TEXTOS Leszek Kolakowski
Índice .................................... ........................ ......................... ......................... ......................... ........................ ....................4 .........4 Prólogo........................ Mi correcto punto de vista acerca acer ca de todo...................... todo.................................. .......................... ...................7 .....7 Reconsiderando la muerte de la utopía.................... utopía.................................. .......................... ......................24 ..........24 La alienación de la razón...................... razón................................... ......................... ........................ ........................ ..................35 ......35 El Marx de Althusser................... Althusser............................... ......................... .......................... ......................... ........................ ..............45 ..45 El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes..................... ignorantes..............................59 .........59 Yalta y Polonia...................... Polonia.................................. .......................... ........................ ........................ ........................... ....................67 .......67 Entrevista (2005)........................ (2005).................................... ........................ ........................ ........................ .......................... .................71 ...71 Apéndice..................... ................................ ....................... .......................... ........................ ........................ ........................... ....................77 .......77
Si no se puede puede evitar el mal, mal, tampoco tampoco hay que dejar de llamarlo por su nombre. Leszek Kolakowski La idolatría de la política política
Prólogo La versión anterior de este archivo (CINCO TEXTOS) naturalmente padecía de errores. errores. Los Los corrijo corrijo ahora y sumo dos textos más: una crítica de nuestro nuestro filósofo filósofo a la interpretació interpretaciónn que Althusser Althusser da del marxismo y la trascripción trascripción de una conferencia conferencia ofrecida el 2001. Es característico que los grandes pensadores, no importa sobre qué escriban, siempre digan cosas interesantes, incluso si el tema a tratar es Althusser... La La tentativa de éste para renovar la “pobre idea” marxista (que en el fondo es un confuso intento de justificar su peor aspecto: el stalinismo), hace que el ataque de Kolakowski parezca digno de mejor causa. Al menos a mí me da la impresión de de un martillo usado para romper un huevo. En cuan cuanto to a la conf confer eren enci ciaa El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes , es básicamente una recapitulación de los temas que siempre le preocuparon. Entre otras cosas, habla de valores valores como la libertad libertad y la seguridad seguridad,, de por qué se contrapon contraponen en y de la imposibilidad de su plena realización en forma simultánea. También se ocupa de las incesantes protestas contra los productos productos transgénicos, la globalización, etc. Según él, los manifest manifestantes antes conocen poco o nada nada sobre estos asuntos asuntos y, puesto que sus aversion aversiones es tiene tienenn una una mo motiv tivac ació iónn ideol ideológ ógica ica,, son son inmu inmune ness a cualq cualqui uier er tipo tipo de de argum argumen entac tació iónn o prueba prueba.. En el el debate debate aborda aborda el tema tema de de los terr terrori oristas: stas: si no se les les puede puede persua persuadir dir,, sólo sólo resta matarlos. Conservo prácticamente igual mi prologuito. Supongo que en él queda bastante claro mi punto de vista. Leszek Kolakowski nació en Radom, Polonia, en 1927. Durante su adolescencia padeció padeció la ocupación nazi, nazi, lo que naturalmente naturalmente le indujo a simpatizar simpatizar con el ejército ruso y la ideología que éste traía consigo. Luego de la derrota de los alemanes y de la implantación del comunismo en su país, estudió filosofía y ejerció la docencia universitaria. Si bien empezó su vida intelectual como marxista, él, como buen polaco, en el fondo nunca dejó de ser católico. Tras un viaje a la URSS en 1950 tomó conciencia de los defectos del régimen comunista. En 1956 escribió el célebre artículo ¿Qué es el socialismo? Publicado en una revista polaca, fue rápidamente censurado, censurado, lo cual contribuyó a su difusión en Occidente. De manera casi poética dicho artículo denunciaba los errores y abusos en que habían incurrido los soviéticos. Así pues, el militante entusiasta se había transformado en un pensador heterodoxo que practicaba a biertamente la crítica al régimen comunista. Eran los tiempos del “deshielo” de Jruschov y al niño terrible del mundo académico polaco no se le persiguió ni censuró con la dureza acostumbrada, para alarma del Partido y de los guardianes de la doctrina oficial. Sin embargo, y pese a la fama que Kolakowski alcanzó en el exterior, durante el transcurso de la década del sesenta se le fue hostilizando cada vez más. En 1968 la voluntad por mantener su independencia y el recrudecimiento del stalinismo lo obligaron finalmente a abandonar abandonar su país. Ya en el exilio adoptó el liberalismo como doctrina y se convirtió en un lúcido y feroz detractor del comunismo. Se dio tiempo para criticar no sólo a los cabecillas de Moscú y a sus lugartenientes en los países sometidos, sometidos, sino también también a los títeres títeres (ya fueran asalariado asalariadoss o tontos útiles) útiles) que fuera de la cortina de hierro hacían lo imposible para “acelerar” la revoluci ón socialista mundial. Vivió lo suficiente suficiente como para para ver la liberación liberación de su patria, patria, la desaparic desaparición ión de la URSS y la lenta lenta (pero inexorable) putrefacción putrefacción de sus detritus cubano y coreano. Falleció en Inglaterra el 2009.
Kolakowski es de los autores que releo con constancia y sus opiniones, esté o no conforme con ellas, han pasado a formar parte del núcleo duro de mi mente. A veces queda claro que detrás de la argumentación, aunque racionalizada de manera impecable, está presente no sólo el sufrimiento que infligieron los comunistas al pueblo polaco y a la humanidad humanidad en general, general, sino sino la fe en Dios. Dios. Felizmente Felizmente no se necesita necesita ser un anticomunista declarado ni un sujeto profundamente religioso para advertir el valor sus ideas. No importa mucho lo que las motive, sino el efecto que producen en el lector. Los textos que he seleccionado (que, hasta donde sé, aparecen por primera vez traducidos al castellano en la web) dan prueba de la amplitud de sus intereses, la profundidad de sus conocimientos y la fuerza con que defiende sus convicciones. Esto último lo hace, a diferencia de sus contrincantes, siempre apoyándose en los hechos y nunca cayendo en el cinismo, la tergiversación o la mentira manifiesta. En el primer texto desnuda la inconsistencia e ingenuidad progre. Kolakowski hace hincapié en la doble moral que condena, o aprueba, acontecimientos similares dependiendo de la filiación política de quienes los protagonizan. Ataca, entre otras cosas, el radicalismo estudiantil poniendo de manifiesto que uno de los grandes mitos de la izquierda, la “gesta” de Mayo del 68, aparte de la faramalla mediática no tuvo más consecuencias que las de evidenciar la típica megalomanía juvenil y relajar las exigencias académicas... ello para felicidad de los estudiantes (más aplicados en tirar piedras que en atender clases). Además, deja notar su sorpresa — que que comparte con otros exiliados exiliados del Este — cuando contempla el apasionado anhelo por el comunismo en gran gran parte parte de la la juven juventud tud de Occiden Occidente. te. Desgraci Desgraciada adamen mente, te, para para este texto texto escrit escritoo en 1973 parece que que no hubiera hubiera pasado pasado el tiempo; tiempo; está tan conectad conectadoo con la actualidad actualidad que incluso pareciera dirigido a las despistadas y vociferantes “muchedumbres” que , agitan agitando do sus sus banderit banderitas as rojas, rojas, muestra muestrann su indignación cont contra ra el malv malvad adoo siste sistema ma que que hizo posibl posiblee el Estad Estadoo del del bienes bienestar. tar..... Probab Probableme lemente nte sea el ensayo ensayo más más intere interesan sante te y despiadado despiadado de Kolakowski; Kolakowski; una muestra muestra de que ante los hechos hechos de nada valen valen los argumentos. El segundo texto es un estudio acerca de las utopías. Señala de manera clara que un mundo en el que se pretende obligar a la gente a ser feliz es tan malo, o incluso peor, que un mundo mundo en el que prima la infelicidad. Es Es necesario, según Kolakowski, encontrar encontrar un equilibrio entre aquellos que pretenden haber encontrado la “verdadera” forma en que este mundo debería estar organizado y aquellos que piensan que dicha forma es incognoscible. ¿Rehacer este imperfecto mundo o conformarse con él tal cual es?... Para él la cuestión es lograr que ninguna de estas visiones prevalezca sobre la otra. En el tercer texto critica el neopositivismo. Considera que la actitud mental de sus militantes — el el optimismo ilimitado respecto a la posibilidad de imponer un orden y establecer un control en todos los aspecto de la realidad, y la negativa a tomar en serio temas no susceptibles de verificación — trasluce un temor a enfrentarse con aquello que no puede explicarse científicamente. Con ironía se pregunta si el — según según los neopositivistas — equivocado e inútil anhelo de los hombres por hallar “verdades absolutas”, en en un mundo donde la verdad verdad tiene un carácter carácter provisorio, no será producto producto de una degeneración biológica... Es un texto un tanto difícil, y presupone una cierta familiaridad del lector con el asunto tratado. Lo incluyo en esta selección para mostrar que la artillería de este filósofo no sólo se dirigía contra el marxismo. marxis mo. El sexto texto lo conforma conformann un par de réplicas al historiador historiador Theodo Theodore re Draper. El tema del intercambio es si fue legítimo o no que los Aliados, al final de la Segunda Guerra Mundial, le dejaran a la URSS todo el Este de Europa como botín de guerra. El último texto es una esclarecedora entrevista que se le hizo el 2005.
En fin, ya los dejo con alguien cuyas ideas y el modo de argumentarlas procuran un auténtico placer intelectual. Arequi Arequipa, pa, diciemb diciembre re del 2012. 2012. Miguel Zavalaga Flórez
Mi correcto punto de vista acerca de todo
Réplica a la Carta Abierta a Leszek Kolakowski de Edward Thompson 1 Estimado Edward Thompson: No disfruto mucho con esta correspondencia pública debido a que su Carta se ocupa tanto (por decir lo menos) de actitudes personales como de ideas. No tengo ninguna cuenta personal que saldar con la ideología comunista o con el año 1956; eso fue saldado hace mucho. Pero si usted insiste, Comencemos y llevemos encima este cadáver Cantando juntos. 2
En una reseña de Raymond Williams sobre la última publicación del Socialist Register , leí que su Carta es una de las mejores piezas de los escritos de izquierda de la década pasada, lo cual implica directamente que todo, o casi todo, el resto fue peor. Él conoce mejor de esto y tomo su palabra. Yo debería estar orgulloso de de haber provocado, de cierto modo, ese texto, incluso si resulto ser su objetivo. Por ello mi primera reacción es de agradecimiento. Mi segunda reacción es de embarras de richesses 3. Usted me perdonará perdonará si hago una selección selección de los temas en mi respuesta respuesta a sus cien páginas páginas de la Carta Abierta (no muy bien segmentadas, como usted admitirá). Trataré de tomar los más polémicos. No creo que deba yo comentar las páginas autobiográficas, por interesantes que sean. Cuando usted dice, por ejemplo, que que no va a España durante las vacaciones, que nunca asiste a una conferencia de los socialistas sin pagar una parte de los gastos de su propio bolsillo, que no participa en reuniones financiadas por la Fundación Ford, que se parece a los viejos cuáqueros que rechazan sacarse los sombreros ante las autoridades, etc., no pienso que sea adecuado contestarle con una lista de mis propias virtudes; esta lista probablemente sería menos impresionante. Tampoco voy a cambiar la historia de su despido del New Left Review por todas las historias de mis expulsiones de diferentes comités editoriales de diferentes diarios; tales historias serían bastante triviales. Mi tercera reacción es de tristeza, lo cual me preocupa. Aunque yo sea incompetente en su campo de estudio, conozco su reputación como erudito e historiador y encontré lamentable ver en su Carta tantos clichés izquierdistas que sobreviven en el discurso y en lo impreso debido a tres artificios: primero, la negativa de analizar las palabras — y el empleo de híbridos híbridos verbales verbales especialmente especialmente diseñados diseñados para enredar enredar las cuestiones cuestiones — — ; segundo, el empleo de patrones morales o sentimentales en algunos casos y de patrones políticos o históricos en otros casos similares; tercero, el rechazo a aceptar los hechos históricos como son. Trataré de decir con más precisión lo que pienso. Su carta contiene algunos agravios personales y algunos argumentos sobre cuestiones generales. Comenzaré con un agravio personal menor. Es curioso, pero usted parece 1
Historiado Historiadorr marxista marxista británico, británico, nacido nacido en 1924. 1924. Autor Autor de obras obras como como La formación de la clase obrera en Inglaterra , Miseria de la teoría, Tradición, revuelta y conciencia de clase , etc. Falleció en 1993. (N. del T.) 2 “Let us begin and carry up this corpse, / Singing together.” Versos iniciales del poema Los funerales del gramático (A Grammarian’s Funeral) del poeta inglés Robert Browning. (N. del T.) 3 Expresión francesa que designa ese incómodo estado cuando las ideas para rebatir el arg argum umen ento to de un cont contri rinc ncan ante te se agol agolpa pann en la ment mente. e. (N. (N. del del T.) T.)
sentirse ofendido por no haber sido invitado a la Reading conference y declara que si lo hubieran invitado de todos modos se habría negado a acudir en base a serias razones morales. Por tanto, supongo que si lo hubieran invitado se habría sentido ofendido también, por lo que no había ninguna manera en que los organizadores evitaran agraviarlo. Ahora bien, la razón moral que usted alega al ega es el hecho de que en la l a comisión organizadora encontró el nombre de Robert Cecil. Y lo que es siniestro en Robert Cecil es que una vez trabajó en el servicio diplomático británico. Por tanto, su integridad no le permite sentarse en la misma mesa con alguien que solía trabajar en la diplomacia británica. ¡Oh, bendita Inocencia! Usted y yo, ambos éramos activos miembros en nuestros respectivos partidos comunistas en los años 40 como en los años 50, lo que significa que, independientemente de nuestras nobles intenciones y de nuestra encantadora ignorancia (o rechazo a deshacerse de la ignorancia), apoyamos, con nuestros modestos medios, un régimen basado en masas de trabajadores esclavos y en la peor clase de terror policiaco de la historia humana. ¿No cree que hay muchas personas que rechazarían sentarse en la misma mesa con nosotros por esta razón? No, usted es inocente, mientras que yo no he captado, como usted dice, “el sentido de la política de aquellos años” cuando tantos intelectuales de Occidente se convirtieron al stalinismo. Su “sentido de la política de aquellos años” es obviamente más sutil y diferenciado que el mío; mío; deduzco deduzco esto esto de sus ocas ocasion ionales ales coment comentari arios os sobre sobre el stalin stalinismo ismo.. Primeramente dice usted que una parte (una parte, no omito esto) de la responsabilidad de las mentiras stalinistas recae sobre las potencias occidentales. En segundo lugar usted dice que “para un historiador, cincuenta años son muy poco tiempo para ju zgar un nuevo sistema social, si tal sistema surge”. En tercer lugar conocemos, dice usted, “épocas cuando el comunismo ha mostrado un rostro más humano, entre 1917 y principios de la década de 1920 y, nuevamente, desde la batalla de Stalingrado hasta 1946.” Todo está bien con algunos presupuestos adicionales. Obviamente, en el mundo en que vivimos, los acontecimientos importantes en un país deben por lo general ser atribuidos en parte a lo que pasó en otros países. Usted seguramente no negará que una parte de la responsabilidad del nazismo alemán se le impute a la Unión Soviética. ¿Me pregunto cómo esto afecta su juicio sobre el nazismo alemán? Su segundo comentario es verdaderamente revelador. ¿Qué son cincuenta años “para un historiador”? El mismo día que escribo esto he leído un libro de Anatol Marchenko, relacionado a su experiencia en prisiones y campos de concentración soviéticos a principios de la década de 1960 (no 1930). El libro, en ruso, fue publicado en Francfort en 1973. El autor, un trabajador ruso, fue sorprendido tratando de cruzar la frontera soviética con Irán. Tuvo suerte de haberlo hecho en la época de Jruschov, cuando el pesar por los lamentables errores de J. V. Stalin era más agudo (sí, lamentables, enfrentémoslo, incluso si en parte corresponden a las potencias occidentales); gracias a ello él obtuvo sólo seis años de trabajos forzados en un campo de concentración. Una de sus historias trata de tres prisioneros lituanos que trataron de escaparse del convoy en un bosque. Dos de ellos fueron rápidamente capturados, luego les pegaron varios tiros en las piernas, luego les ordenaron levantarse, lo cual no podían hacer, luego fueron pateados y pisoteados por los guardias, luego mordidos y desgarrados por perros policías policías (tal entretenimiento entretenimiento,, herencia herencia del capitalismo) capitalismo) y sólo entonces se les hirió de muerte con bayonetas. Todo esto acompañado de comentarios ingeniosos de los oficiales, del tipo: “¡Ahora, Lituania libre, a pasos forzados logrará rápidamente su independencia!” Al tercer preso lo b alearon y, en la creencia de que estaba muerto, lo arrojaron a una carreta junto a otros cadáveres; después se descubrió que estaba vivo y
no fue asesinado (¡desestalinizacion!), pero pasó varios días en una celda oscura con su herida abierta y sobrevivió luego de que que su brazo fuera amputado. amputado. Ésta es una de mil historias que usted puede leer en muchos libros ahora disponibles. Tales libros son leídos de mala gana por la culta élite izquierdista, porque son en gran parte irrelevantes, pues únicamente suministran pequeños detalles (y, después de todo, convenimos en que se cometieron algunos errores) y porque muchos de ellos no han sido traducidos (¿ha notado que si encuentra a un occidental que sabe el ruso hay al menos un 90% de probabilidades de estar ante un feroz reaccionario? Las personas progresistas no disfrutan del doloroso esfuerzo de aprender el ruso, pero pese a ello lo conocen mejor). Por tanto, ¿qué son cincuenta años para un historiador? ¿Cincuenta años abarcan la vida del del oscuro oscuro trabajador trabajador ruso ruso Marchenko Marchenko o la de un todaví todavíaa más oscuro oscuro estudian estudiante te lituano que no escribió un libro? No nos apresuremos con la valoración de “un nuevo sistema social”. Ciertamente yo podría preguntarle cuantos años necesitó usted para juzgar los méritos de los nuevos regímenes militares militar es en Chile o en Grecia, pero conozco su respuesta: no existe analogía, Chile y Grecia permanecen dentro del capitalismo (las fábricas son de propiedad privada) mientras que en Rusia comenzó una nueva “sociedad opiedad del Estado y, por lo tanto, éste posee también la alternativa” (las fábricas son pr opiedad tierra y todos sus habitantes). Como genuinos historiadores podemos esperar otro siglo y reservar nuestra ligeramente melancólica, pero cautelosamente optimista, sabiduría histórica. No así, desde luego, con “aquella bestia”, con “aquella vieja bruja del capitalismo consumista” (sus palabras). Adonde sea que miremos, nuestra sangre está en ebullición. Aquí nos podemos permitir ser ardientes moralistas otra vez y podemos demostrar — como hace usted — que el sistema capitalista tiene una “lógica” propia que ninguna reforma puede suprimir. El servicio médico nacional, dice usted, está empobrecido por la existencia de la práctica privada, la igualdad en la educación se estropea porque la gente es formada para la industria privada, etc. Usted no dice que todas las reformas estén condenadas al fracaso, sólo explica que mientras las reformas no destruyan al capitalismo, el capitalismo no será destruido, lo cual seguramente es cierto. Y propone “una transición revolucionaria pacífica hacia una lógica socialista alternativa”. Usted al parecer cree que esto da absoluta claridad a lo que piensa; creo, por el contrario, que es absolutamente oscuro a no ser que, otra vez, usted imagine que cuando se conceda al Estado la propiedad total de de las fábricas sólo quedaran pequeños problemas técnicos en el camino hacia su utopía. Pero eso es precisamente lo que debe ser demostrado y el onus probandi 4 le corresponde a los que sostienen que estos (insignificantes “para un historiador”) cincuenta años de experiencia pueden ser desechados por los creadores del nuevo patrón para la sociedad socialista. (En Rusia había “circunstancias Europa occidental.) excepcionales”, ¿no es cierto? Pero no hay nada excepcional en Europa Su modo de interpretar los modestos cincuenta años (ahora cincuenta y siete) de la nueva sociedad alternativa se revela también en sus ocasionales comentarios acerca del “rostro más humano del comunismo” entre 1917 y principios de los años 20 y entre Stalingrado y 1946. ¿Q ué quiere decir usted con el “rostro humano” en el primer caso? ¿La tentativa de regular toda la economía por medio de la policía y el ejército, causando el hambre de masas masas con incontables incontables víctimas?, víctimas?, ¿en los varios cientos cientos de rebelione rebelioness campesinas, todas ahogadas en sangre (un total desastre económico, como Lenin admitiría más tarde, después de haber matado y encarcelado un número indefinido de
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La carga de la prueba. prueba. (N. del T.) T.)
mencheviques y S.R. 5 por haber predicho lo que ocurriría)? ¿O piensa en la invasión armada de siete países no rusos que habían formado gobiernos independientes, algunos socialistas, otros no — Georgia, Georgia, Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, Lituania, Letonia, Estonia... (¡Oh Dios!, en dónde viven todas estas curiosas tribus) — ? ¿O piensa usted en la dispersión por los soldados del único Parlamento democráticamente elegido de la historia rusa, antes de que pudiera pronunciarse una sola palabra? ¿O en la supresión por la violencia de todos los partidos políticos, incluyendo algunos socialistas, la abolición de la prensa no bolchevique y, por encima de todo, el reemplazo de la ley por el poder absoluto del Partido y su policía en el asesinato, la tortura y el encarcelamiento de cualquiera que se deseara? ¿O en la masiva represión de la Iglesia? ¿O en el levantamiento de Kronstadt? ¿Y cómo fue la mayor parte del rostro humano entre 1942 y 1946? ¿Piensa usted en la deportación de ocho nacionalidades enteras (digamos siete, no ocho: una fue deportada poco antes de Stalingrado) de la Unión Soviética con unos cientos de miles de víctimas? ¿Piensa en el envió a campos de concentración de unos unos cientos de los miles de prisioneros de guerra soviéticos entregados por los Aliados? ¿Piensa usted en la supuesta colectivización de los países bálticos, si es que tiene una idea sobre la realidad de esa palabra? Tengo tres explicaciones posibles acerca de su declaración. Primero, que simplemente ignora estos hechos; lo que encuentro increíble, considerando su profesión de historiador. Segundo, que usted usa la expresión “rostro humano” en un sentido muy thompsoniano que no comprendo. Tercero, que usted, como la mayor parte de los críticos y ortodoxos comunistas, cree que todo está bien en el sistema comunista en tanto los líderes del Partido no sean asesinados. Éste es, de hecho, el camino estándar por el que los comunistas se vuelven “críticos”: cuando comprenden que la nueva lógica alternativa socialista no exonera a los propios comunistas ni, particularmente, a los líderes del Partido. ¿Notó usted que las únicas víctimas que Jruschov menciona por su nombre en su discurso de 1956 (cuya importancia estoy lejos de subestimar) eran stalinistas pur sang como él, la mayor parte de ellos (como Postychev) verdugos de mérito, comprometidos en incontables crímenes antes de que ellos mismos se convirtieran en víctimas? ¿Notó usted, en las memorias o análisis críticos escritos por muchos ex-comunistas (no citaré nombres, me excuso), que el horror surgió en ellos de repente sólo cuándo vieron que los propios comunistas eran asesinados? Ellos siempre abogan por la ino cencia de las víctimas diciendo “¡pero estas personas eran comunistas!”. (Lo cual, por cierto, es un modo funesto de defensa, ya que se sugiere que no hay nada de malo en matar no-comunistas, y esto implica que hay una autoridad para decidir quién es y quién no es comunista, y esta autoridad sólo puede ser el mismo gobernante que sostiene el arma; por consiguiente, los asesinados son por definición nocomunistas y todo está bien.) Bueno, Thompson, realmente no le atribuyo esta manera de pensar. De todos modos no puedo dejar de notar su empleo de un doble estándar de evaluación. Y cuando digo “doble estándar” no pienso en la indulgencia hacia la justificable inexperiencia de la “nueva sociedad” para enfrentarse con nuevos problemas. Pienso en el empleo de distintas normas políticas o morales para situaciones similares, y encuentro esto injustificable. No debemos ser fervientes moralistas para algunos casos y para otros
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Así se denominaba a los miembros del Partido Social Revolucionario, fundado en 1901. De tendencia socialdemócrata, tuvieron un papel descollante desde la caída del zarismo, en febrero de 1917, hasta la Revolución de Octubre de 1918, cuando una fracción de ellos se alió a los bolcheviques y el resto se unió a las fuerzas contrarrevolucionarias. (N. del T.)
Realpolitikers6 o filósofos de la historia mundial, según sean las circunstancias políticas. Éste es un punto que me gustaría aclarar si es que vamos a entendernos. Le citaré (de memoria) lo que en una conversación me dijo un revolucionario latinoamericano sobre la tortura en Brasil: ¿Qué hay de malo con la tortura? — pregunté. pregunté. “— ¿Qué ¿Qué quiere decir? — dijo dijo él — ”— ¿Qué — . ¿Sugiere que está bien? ¿Justifica usted la tortura? Por el contrario — le le dije — , simplemente le pregunto si piensa que la tortura es ”— Por una monstruosidad moralmente inadmisible. Desde luego — contestó contestó él. ”— Desde ¿Y lo es la tortura en Cuba? — pregunté. pregunté. ”— ¿Y Bien — respondió respondió él — ”— Bien — , eso es otra cosa. Cuba es un pequeño país bajo la amenaza constante de los imperialistas americanos. Ellos tienen que usar todo medio de autodefensa, incluso los deplorables. Ahora bien — le le dije — , usted no puede seguir ambos caminos. Si cree, como yo lo ”— Ahora hago, que la tortura es abominable e inadmisible por razones morales, lo es entonces, por definición, en todas las circunstancias. Si, empero, hay circunstancias donde puede ser tolerada, entonces usted no puede condenar ningún régimen por el mismo hecho de aplicar la tortura, ya que asume que no hay nada esencialmente malo con la tortura. O condena la tortura en Cuba exactamente igual que lo hace con Brasil, o usted mismo se impide conden condenar ar a la policía brasileña brasileña por por el hecho de torturar torturar a la gente. Es más, más, no puede condenar la tortura por razones políticas, porque en la mayor parte de casos es absolutamente eficiente y los torturadores consiguen lo que quieren. Usted puede condenarla sólo por razones morales y luego, necesariamente, en todas partes de la misma manera, en la Cuba de Batista o en la de Castro, en Vietnam del Norte y en Vietnam del Sur.” Se trata de una cuestión banal pero importante i mportante que espero le quede clara. Simplemente rechazo unirme a las personas que muestran su corazón sangrante cuando oyen de alguna alguna grande o pequeña pequeña (y correctamente correctamente condenable) condenable) injusticia injusticia en EE.UU. y, de pronto, se transforman en sabios historiosofistas o serenos racionalistas cuando se les habla de los peores horrores de la nueva sociedad alternativa. Ésta es una, pero no la única, razón r azón de la espontánea y casi universal desconfianza que la gente de Europa oriental alimenta hacia la Nueva Izquierda occidental. Por una extraña extraña coincidencia coincidencia la mayoría de esta gente desagradecid desagradecida, a, una vez que viene o se instala en Europa occidental o en EE.UU., pasa por reaccionaria. Estos estrechos y egoístas empiristas extrapolan pocas pobres décadas de su pequeña experiencia personal (algo lógicamente inadmisible, como usted habrá notado) y encuentran en ella pretextos para poner en duda el radiante futuro socialista elaborado con las mejores razones marxista-leninistas por los ideólogos de la Nueva Izquierda Iz quierda para los países occidentales. Llevaré el tema algo más lejos. Asumo que no nos diferenciamos en la aceptación de que los hechos son como son y que no conseguimos el conocimiento de las sociedades existentes por la deducción de una teoría general. (Otra vez, citaré mi conversación con un maoísta de la India. Él dijo: “La revolución cultural en China era un a lucha de clases de campesinos pobres contra kulaks.” Pregunté: “¿Cómo sabe usted eso?”, y él contestó: “Por la teoría marxista -leninista.” Comenté: “Sí, es lo que supuse.” Él no lo entiende, entiende, pero pero usted lo hace.) hace.) Esto no es bastante, bastante, sin embargo embargo,, puesto que como como usted sabe, cualquier ideología absolutamente vaga siempre es capaz de absorber (esto significa: para desechar) todos los hechos sin renunciar por ello a ninguno de sus 6
Expresión alemana con que se designa a quien, en política internacional, prefiere guiarse por el desarrollo de los acontecimientos antes que por principios éticos o filosóficos. filosóficos. (N. del T.)
ingredientes. Y el problema es que la mayoría de las personas no son dedicados ideólogos. Sus mentes superficiales trabajan de tal modo que se pensaría que nadie jamás ha visto el capitalismo o el socialismo sino tan sólo conjuntos de pequeños hechos que son incapaces de interpretar teóricamente. Simplemente notan que la gente de algunos países vive mejor que en otros, que en algunos países la producción, la distribución y los servicios son mucho más eficientes que en otros, que la gente de aquí disfruta de derechos civiles y humanos y libertad, y ellos no lo hacen allí. (Debería decir “libertad”, entre comillas, como usted lo hace; comprendo que ésa es una regla absolutamente obligatoria de la ortografía izquierdista, usar la palabra “libertad” entrecomillada cuando se aplica a Europa occidental, que, ciertamente, es una “libertad” suficiente como para matar de risa a alguien. Y nosotros, las personas sin sentido del humor, no nos reímos.) No trato de hacerle creer que usted vive en el paraíso y nosotros en el infierno. En mi país, Polonia, no sufrimos el hambre, la gente no está siendo torturada en prisiones, no tenemos ningún campo de concentración (a diferencia de Rusia), en los dos últimos años hemos tenido sólo pocos prisioneros políticos (a diferencia de Rusia), y muchas personas van al extranjero con relativa facilidad (otra vez, a diferencia de Rusia). De todos modos somos un país privado de soberanía, y no en el sentido en que el Sr. Foot y el Sr. Powell temen que Gran Bretaña pudiera perder su soberanía debido a la unión con el Mercado Común, sino en un sentido tristemente directo y patente: todos los sectores claves de nuestra vida, incluidos el ejército, la política exterior, el comercio exterior, las industrias importantes y la ideología, se encuentran bajo el control estricto de un imperio extranjero extranjero que que ejerce su poder con gran meticulosid meticulosidad ad (por ejemplo ejemplo impidiendo que determinados libros sean publicados o que determinada información sea divulgada, para no hablar de asuntos más serios). De todos modos apreciamos enormemente nuestros márgenes de libertad cuando comparamos nuestra posición con la de los de países completamente liberados como Ucrania o Lituania que, en lo que respecta a su derecho a la autonomía, están en una situación mucho peor que las antiguas colonias del Imperio Británico. Y el asunto es que estos márgenes, a pesar de que son importantes (nosotros todavía podemos decir y publicar considerablemente más que los habitantes de otras partes en la zona del rublo, excepto Hungría), no están apoyados apoyados en absoluto absoluto por por ninguna ninguna garantía garantía legal y pueden pueden ser (como solían solían ser) cancelados de la noche a la mañana por una decisión tomada por los gobernantes del Partido en Varsovia o en Moscú. Y es así porque simplemente nos deshicimos del fraudulento dispositivo burgués de la división de poderes y alcanzamos el sueño socialista de la unidad, lo que significa que el mismo aparato tiene todo el poder legislativo, ejecutivo y judicial además del poder de controlar todo medio de producción; la misma gente hace la ley, la interpreta y la hace cumplir; el rey, el Parlamento, Parlamento, el jefe del ejército, ejército, el juez, el fiscal, fiscal, la policía y (la nueva nueva invención invención socialista) el dueño de toda la riqueza nacional y único empleador en el mismo escritorio; ¿qué mejor unidad social puede imaginarse? Usted está orgulloso de no ir a España por motivos políticos. Individuo sin principios como soy, he estado allí dos veces. Es desagradable decir que este régimen, por más opresivo y no-democrático que sea, da más libertad a sus ciudadanos que cualquier país socialista (excepto, quizás, Yugoslavia). No digo esto con Schadenfreude7, sino con vergüenza, teniendo presente el patetismo de la guerra civil. Los españoles tienen las fronteras abiertas (no importa que la razón sea, en este caso, treinta millones de turistas cada año) y ningún sistema totalitario puede trabajar con fronteras abiertas. Ellos tienen 7
Término alemán que significa “alegría malévola”. (N. del T.)
la censura después, y no antes, de cada publicación (mi propio libro fue publicado en España y luego confiscado, pero luego de que mil copias habían sido vendidas; a todos nos gustaría tener las mismas condiciones en Polonia) y usted encuentra en las librerías españolas a Marx, Trotsky, Freud, Marcuse, etc. Como nosotros, ellos no tienen elecciones ni partidos políticos legales, pero, a diferencia de nosotros, tienen muchas formas de organización que son independientes del Estado y del partido de gobierno. Ellos tienen un Estado soberano. Probablemente dirá que hablo en vano porque usted claramente declaró que está muy lejos de ver su ideal en los Estados socialistas existentes y que piensa en términos de un socialismo democrático. Lo dijo, en verdad, y no lo acuso de ser a un admirador de la policía secreta socialista. De todos modos lo que trato de decir es muy relevante para su artículo por dos motivos. Primero, usted considera a los Estados socialistas existentes como (imperfectos, seguramente) inicios de un nuevo y mejor orden social, como formas de transición que van más allá del capitalismo y se dirigen hacia la utopía. No niego que sea una forma nueva, pero realmente niego que sea en algún modo superior a los países democráticos de Europa y lo desafío a demostrar lo contrario, es decir, a mostrar un punto en el cual el socialismo existente puede reclamar su superioridad, excepto las ventajas notorias que todos los sistemas despóticos tienen sobre los democráticos (menos problemas con la gente). El segundo, e igualmente importante, punto es que usted pretende saber lo que significa el socialismo democrático y en realidad no lo sabe. Usted escribe: “Mi propia utopía, a doscientos años en el futuro, no se parecería a ‘la época del descanso’ de Morris. Sería un mundo (como D. H. Lawrence lo quería) donde los ‘valores del dinero’ dinero’ ceden el paso ante ante los ‘valores de la vida’, vida’, o (como lo quería Blake) la guerra ‘corpórea’ cede el paso a la guerra ‘mental’. Con fuentes de energía fácilmente disponibles, algunos hombres y mujeres podrían decidir vivir en comunidades unificadas, ubicadas, como los monasterios Cistercienses, en centros de gran belleza natural, donde las actividades agrícolas, industriales e intelectuales podrían combinarse. Otros podrían preferir la variedad y el ritmo de la vida urbana que descubre de nuevo algunas cualidades de la ciudad-Estado. Los otros preferirán una vida de aislamiento, y muchos pasarán la vida entre las tres. Los eruditos seguirían las discusiones de diferentes escuelas, en París, Yakarta o Bogotá.” Ésta es una muy buena muestra de la escritura socialista. Equivale a decir que el mundo mundo debería debería estar bien y no mal, mal, y yo estoy completament completamentee de su lado en esta cuestión. cuestión. Comparto Comparto sin restriccione restriccioness su análisis (y el de Marx, y el de Shakespea Shakespeare, re, y el de muchos otros) en el sentido de que es muy lamentable que la mente de las personas esté ocupada en la búsqueda infinita del dinero, que las necesidades tengan un mágico poder de crecimiento infinito, y que el ánimo de lucro, en vez del valor de uso, gobierne la producción. Su superioridad sobre mí consiste en que usted sabe exactamente cómo deshacerse de todo eso, y yo no. Que los problemas del verdadero y único comunismo existente sean dejados de lado tan fácilmente por los ideólogos izquierdistas (“bien, eso fue hecho en circunstancias excepcionales, no seguiremos ese modelo, lo haremos mejor” etc.) es algo crucial para el pensamiento pensamiento socialista, porque porque las experiencias experiencias de la “nueva “nueva sociedad sociedad alternativa” han demostrado muy convincentemente que la única medicina universal que esta gente tiene para los males sociales — la la propiedad estatal de los medios de producción — es no sólo absolutamente compatible con todos los desastres del mundo capitalista — con con la explotación, el imperialismo, la contaminación, la miseria, el despilfarro económico, el odio nacional y la opresión nacional — — , sino que les añade una serie de desastres de su propia cosecha: ineficiencia, carencia de incentivos económicos y, sobre todo, el rol sin restricciones de la omnipotente burocracia, una concentración de poder nunca antes
conocida en la historia humana. ¿Sólo un golpe de mala suerte? No, usted no dice exactamente eso, simplemente prefiere ignorar el problema, y lo hace con razón, porque todas las tentativas de examinar esta experiencia nos llevan de vuelta no sólo a circunstancias históricas contingentes, sino a la idea misma del socialismo y al descubrimiento de exigencias incompatibles ocultas en esta idea (o al menos de exigencias cuya compatibilidad permanece sin demostrar). Queremos una sociedad con una gran autonomía de pequeñas comunidades, ¿no? Y queremos la planificación central en la economía. Tratemos de pensar ahora cómo ambas trabajan juntas. Queremos el progreso técnico y queremos la seguridad perfecta para la gente; veamos cómo ambos podrían ser combinados. Queremos la democracia industrial y queremos la dirección eficiente: ¿trabajan bien juntas? Desde luego que sí, en el cielo izquierdista todo es compatible y todo está resuelto, el cordero y el león duermen en la misma misma cama. Mirar los horrores del mundo y ver cómo podemos deshacernos fácilmente de ellos una vez que se haga una pacífica revolución hacia la nueva lógica socialista. ¿La guerra en Oriente Oriente Medio y las quejas quejas palestinas palestinas?? Esto, natura naturalmente lmente,, es el resultado resultado del del capitalismo; solamente déjennos hacer la revolución y la cuestión quedará resuelta. ¿Contaminación? Desde luego, no hay problema, solamente dejen al nuevo Estado proletario controlar las fábricas y ya no habrá contaminación. ¿Atascos del tráfico? Esto es porque los capitalistas no se preocupan por la comodidad humana, basta con que nos den el poder (de hecho, éste es un punto bastante bueno: en el socialismo tenemos pocos coches y en consecuencia menos atascos del tráfico). ¿La gente muere del hambre en la India? Desde luego, los imperialistas americanos se comen su alimento, pero una vez que hagamos la revolución, etc. ¿Irlanda del Norte? ¿Problemas demográficos en Méjico? ¿Odio racial? ¿Guerras tribales? ¿Inflación? ¿Criminalidad? ¿Corrupción? ¿Degradación de sistemas educativos? ¡Hay una respuesta sencilla para todo y, además, la misma respuesta para todo! Esta no es una caricatura, en lo absoluto. Es un modelo estándar de lo pensado por los que han vencido las ilusiones miserables del reformismo y han inventado el beneficioso dispositivo para solucionar todos los problemas de la humanidad, y este dispositivo consiste en unas palabras que, cuando se repiten bastante a menudo, empieza a parecer que tuvieran un contenido: revolución, sociedad alternativa, etc. Y tenemos además un número de palabras negativas para provocar el horror, por ejemplo “anticomunismo” o “liberal”. Usted también usa estas palabras, Edward, sin explicación alguna, aunque e s consciente de que el objetivo de estas palabras es el de mezclar muchas cosas diferentes y producir vagas asociaciones negativas. ¿Qué es, de hecho, el anticomunismo que usted no profesa? Seguramente conocemos a personas que creen que no hay ningún problema social serio en el mundo occidental excepto el peligro comunista, que todos los conflictos sociales aquí deben ser explicados por un complot comunista, que el mundo sería un paraíso si no interfirieran las siniestras fuerzas comunistas, y que las dictaduras militares más horribles merecen el apoyo sólo si suprimen movimientos comunistas. ¿Usted no es anticomunista en ese sentido? Tampoco yo. Pero le llamarán anticomunista si usted no cree que el actual sistema soviético (o chino) es la sociedad más perfecta que la mente humana haya inventado hasta ahora, o si escribe una obra puramente académica, sin mentiras, sobre la historia del comunismo. Y hay un gran número de otras posibilidades en medio. La ventaja de la palabra “anticomunismo”, el cuco en la jerga izquierdista, es precisamente la de poner a todos en el mismo saco y nunca explicar el significado de la palabra. Lo mismo con la palabra “liberal”. ¿Quién es “liberal”? ¿Quizás un librecambista del siglo XIX que proclamó que el Estado debería abstenerse de interferir en el “libre contrato” entre trabajadores y patrones y que las uniones de trabajadores eran contrarias al principio del libre contrato. ¿Sugiere usted
que no es “liberal” en este sentido? Eso dice mucho a su favor. Pero, según un revolucionario OED8 aún no escrito, usted es “liberal” si imagina que en general la libertad es mejor que la esclavitud (no pienso en el profundo disfrute de la verdadera libertad de la gente de los países socialistas, sino en la miserable libertad formal inventada inventada por la burguesía burguesía para engañar engañar a las masas de trabajadores trabajadores). ). Y la palabra “liberal” tiene la fácil tarea de mezclar éstas y otras cosas. Y así, proclamamos en voz alta que despreciamos las ilusiones liberales, pero nunca explicamos qué significa eso exactamente. ¿Debería yo seguir con este vocabulario progresista? Solamente una palabra más que, subrayo, usted no usa en este sentido sano: la l a palabra “fascista” o “fascismo”. Éste es un descubrimiento ingenioso, con una buena gama de aplicaciones. A veces el fascista es una persona con la que discrepo, pero, debido a mi ignorancia, soy incapaz de discutir con él, entonces mejor nos agarramos a patadas. Cuando recojo mis experiencias, noto que el fascista es una persona que sostiene una de las creencias siguientes (a modo de ejemplo): 1) que la gente debería lavarse en lugar de andar sucia; 2) que la libertad de prensa en América es preferible a la apropiación de toda la prensa por un partido gobernante gobernante;; 3) que la gente no debería ser encarcelada encarcelada por su opinione opiniones, s, tanto si es comunista como si es anticomunista; 4) que criterios raciales, a favor de los blancos o a favor de los negros, no son aconsejables en la admisión a las universidades; 5) que la tortura es condenable, no importa quién la aplique. (A grandes ras gos, “fascista” era lo mismo que “liberal”.) Fascista era, por definición, una persona que resultó haber estado en la cárcel en un país comunista. Los refugiados de Checoslovaquia en 1968 a veces tropezaban tropezaban en Alemania Alemania con izquierdistas izquierdistas muy progresistas progresistas y absolutament absolutamentee revolucionarios con carteles que decían “el fascismo no pasará”. Y usted me culpa de hacer una caricatura de la Nueva Izquierda. Me pregunto cómo sería la caricatura. De todos modos su irritación (éste es uno de los pocos puntos donde su pluma da en el blanco) es comprensible. Usted cita una entrevista que di a la Radio alemana (y más tarde traduje del alemán al inglés y publiqué en Encounter ) donde hice dos o tres afirmaciones generales que expresaban mi repugnancia hacia los movimientos de la Nueva Izquierda tal como los conocí en América y en Alemania y — éste éste es el asunto — sin especificar a cuáles movimientos me refería y dije en cambio vagamente “algunas personas” personas” etc. Esto significa que no excluí expresamente expresamente a la l a New Left Review entre 1960 y 1963, cuando usted estaba asociado a ella o que hasta le incluí tácitamente en mi declaración. Ahí me atrapó. Expresamente no excluí a la New Left Review entre 1960 y 1963 y, lo admito, incluso no la tenía en mente cuando me dirigía al periodista alemán. Pensé que decir “algunos nuevos izquierdistas” etc. se parecía más bien al refrán, por ejemplo, “algunos académicos británicos son borrachos”. ¿Cree usted que muchos académicos se sentirían ofendidos por semejante (aunque no muy ingeniosa) declaración, y si es así, cuáles? Mi consuelo es que si resulto diciendo públicamente tales cosas sobre la Nueva Izquierda, mis amigos socialistas de ningún modo sienten que podrían estar incluidos, aun si no son expresamente excluidos. Pero no puedo prolongar esto más. Por la presente declaro solemnemente que en una entrevista a la Radio alemana en 1971, cuando hablaba del oscurantismo izquierdista, yo no pensaba en la New Left Review entre 1960 y 1963, en la cual Edward Thompson estuvo involucrado. ¿Será suficiente?
* 8
Siglas del Oxford English Dictionary , que es considerado como el mejor diccionario de la lengua lengua inglesa. inglesa. (N. del T.) T.)
Tiene usted razón, Edward, en que nosotros, la gente de Europa oriental, tiene la tendencia a subestimar la gravedad de los problemas sociales en las sociedades democráticas, y se nos puede culpar de ello. Pero no se nos puede culpar por no tomar en serio a la gente incapaz de recordar correctamente cualquier hecho de nuestra historia o de hablar cualquiera de los barbáricos dialectos que hablamos; en cambio, somos absolutamente capaces de mostrar cuán liberados estamos en el Este y quién tiene una solución rigurosamente científica para la enfermedad de la humanidad, y que esta solución consiste en repetir unas frases que nosotros pudimos oír durante treinta años en cada celebración del 1º de mayo y leer en cualquier folleto de propaganda del Partido. (Hablo de la actitud de los progresistas radicales; la actitud conservadora a los problemas del Este es diferente y puede ser resumida brevemente: “Esto sería horrible si ocurriera en nuestro país, pero para esas tribus está bastante bien.”) Cuando dejé Polonia a finales de 1968 (no había estado en ningún país occidental en los seis años anteriores), tenía una idea algo vaga de lo que el movimiento radical de estudiantes y los diferentes grupos o partidos izquierdistas podrían ser. Encontré patético y asqueroso lo vi y leí en casi todos (no todos, sin embargo) los casos. No me deshago en lágrimas por unas ventanas rotas en las manifestaciones; aquella vieja bruja, el capitalismo consumista, les sobrevivirá. Tampoco encuentro escandalosa la ignorancia ignorancia bastante bastante natural natural de los jóvenes. Lo Lo que me impresionó impresionó fue una una clase de degradación mental que nunca antes había visto en los movimientos izquierdistas. Vi a jóvenes tratar de “refundar” universidades y liberarlas de la horrible, salvaje, monstruosa opresión fascista. La lista de demandas, con variantes, era muy similar en todos los campus del mundo. “Estos cerdos fascistas del Establishment 9 quieren que pasemos exámenes mientras hacemos la revolución; ¡dejen que nos graduemos sin exámenes!”; exámenes!”; bastante curioso, los gu erreros antifascistas quisieron conseguir sus grados y diplomas en campos tales como las matemáticas, la sociología o el derecho, y no en el llevar pancartas, la distribución de manifiestos o la destrucción de oficinas. Y a veces consiguieron lo que quisieron: obtuvieron sin exámenes sus grados de los cerdos fascistas del Establishment . Muy a menudo había demandas para suprimir totalmente algunos objetivos de la enseñanza por irrelevantes, por ejemplo los idiomas extranjeros (“estos fascistas quieren que nosotros, revolucionarios internacionalistas, perdamos el tiempo en el estudio de idiomas, ¿por qué? ¡Para impedirnos hacer la revolución mundial!”). En un lugar los filósofos revolucionarios se declararon en huelga porque una lista de lecturas incluía a Platón, Descartes y otros burgueses idiotas, en vez de grandes filósofos relevantes como el Che Guevara y Mao. En otro, los matemáticos revolucionarios propusieron que la facultad debería organizar cursos sobre las tareas sociales de las matemáticas y (éste es el asunto) cada estudiante debería poder asistir a este curso tantas veces como quisiera y conseguir cada vez un crédito por ello, lo que significaba que podría conseguir el diploma en matemáticas exactamente por nada. Y en otro lugar, los nobles mártires de la revolución mundial exigieron ser examinados sólo por otros estudiantes que escogerían ellos mismos, y no por esos viejos pseudoeruditos reaccionarios. Los profesores deberían ser designados (por los estudiantes, desde luego) según sus opiniones políticas; los estudiantes serían admitidos por las mismas razones. En varios casos en EE.UU., la vanguardia de las masas oprimidas de trabajadores prendió fuego a 9
Término peyorativo que designa a la clase gobernante y a las instituciones en que cimienta su poder. (N. del T.)
las bibliotecas universitarias (el pseudoconocimiento irrelevante del Establishment ). ). De más está decir que se podía oír que no hay ninguna diferencia, ninguna diferencia en absoluto, entre la vida en un campus de California y un campo de concentración nazi. Y todos ellos eran marxistas, naturalmente, lo cual significa que conocían tres o cuatro frases escritas por Marx o Lenin, en particular la frase “los filósofos sólo han interpretado el mundo de varios modos; la cuestión, sin embargo, debe ser cambiarlo” (lo que Marx quiso decir con esta oración, algo obvio para ellos, es que no tiene sentido aprender). Yo podría continuar esta lista por varias páginas, pero puede que con esto baste; el modelo es siempre el mismo: la gran revolución socialista consiste, ante todo, en dar privilegios, títulos y poder a nuestras opiniones políticas y en la destrucción de los viejos valores académicos reaccionarios como lo son el conocimiento y las capacidades lógicas (“pero estos cerdos fascistas deberían darnos dinero, dinero, dinero”). ¿Y en en cua cuant ntoo a los los tra traba baja jado dore res? s? Exis Existen ten dos dos opi opini nion ones es opu opuest estas as.. Una Una (pseudomarcuseana) dice que esos bastardos fueron sobornados por la burguesía y no se puede esperar nada de ellos, ahora los estudiantes son los más oprimidos y la clase más revolucionaria de la sociedad. Otra (leninista) dice que los trabajadores tienen una falsa conciencia y que no comprenden su alienación, porque los capitalistas les dan malos periódicos para leer, pero nosotros, revolucionarios, almacenamos en nuestras cabezas la correcta conciencia del proletariado, sabemos lo que los trabajadores deberían pensar y que, de hecho, realmente piensan sin saberlo; por consiguiente merecemos asumir el poder (pero no en este estúpido juego electoral que, como ha sido demostrado científicamente, solamente sirve para engañar a la gente). Usted con satisfacción la llama “la farsa revolucionaria”. Bien, lo es. Pero con decirlo no basta. Ésta no es una farsa capaz de poner de cabeza a la sociedad, pero es capaz de destruir la universidad, y ésta es una acción importante que preocupa (algunas universidades alemanas ya ya parecen más bien escuelas del Partido). Y déjeme volver a la cuestión más general que antes discutíamos en cartas privadas. El movimiento que acabo de describir usted lo defiende diciendo “pero había una guerra egantemen mente. te. Y había había muchas muchas en Vietnam”. Tanto mejor, de verdad, para ponerlo el egante otras cosas, sin duda. Las tradicionales universidades alemanas tenían algunos rasgos intolerables. Las universidades italianas y francesas tenían los suyos. Hay muchas cosas en cualquier sociedad y en cualquier universidad como como para justificar la protesta. protesta. Y — éste es mi punto — usted no encontrará ningún movimiento político en el mundo que no tenga buenas y bien justificadas demandas. Si mira las acusaciones mutuas de los partidos que compiten por el poder siempre encontrará asuntos bien escogidos y bien razonados en sus demandas y ataques, y eso no se toma como una razón para apoyarlos a todos. Nadie es totalmente malo y usted tiene razón, naturalmente, cuando dice que no todos los partidos comunistas eran totalmente malos. Si usted mira la propaganda nazi contra la república de Weimar, encontrará un gran número de asuntos bien justificados: ellos dijeron que el Tratado Versalles era una vergüenza, y lo era; que la democracia estaba corrompida, y lo estaba; ellos atacaron la aristocracia, la plutocracia, el poder de los banqueros y, casualmente, la pseudolibertad irrelevante para las verdaderas necesidades de las personas y la porción de periódicos sucios judíos. Y ésta no era una buena razón para decir “bien, ellos no se comporta n con mucha decencia y algunos puntos de sus ideas resultan bastante necios, pero no se equivocan en muchas cuestiones, así que déjennos darles el apoyo que requieren”. Evidentemente muchas personas rechazaron decir algo como eso. Y de hecho, si los nazis no hubieran tenido muchos buenos buenos puntos para atacar al régimen existente, ellos
no habrían ganado, no hubiera habido un fenómeno como las filas del Rot front 10 marchando con banderas desplegadas hacia las SA. Ésta Ésta es la razón por la que, que, cuando vi que los movimientos estudiantiles imitaban el mismo modelo de comportamiento y copiaban una parte de la misma ideología (a saber: todas las cuestiones acerca de la libertad “formal”, las instituciones democráticas, la tolerancia y los valores académicos), no pude sentirme muy impresionado por la frase: “pero había una guerra en Vietnam”. Usted dice que nosotros deberíamos ayudar a los ciegos a recuperar la vista. Acepto este consejo con una leve reserva: es difícil de aplicarse cuando hay que vérselas con gente que es omnisciente y que todo lo ve de de todos los modos. No recuerdo haber rechazado alguna vez una discusión con personas que estaban listas para tenerla, el problema es que algunas no lo estaban, y esto debido precisamente a su omnisciencia, de la cual carezco. A decir verdad, yo era casi omnisciente (aunque no del todo) cuando tenía 20 años, pero, como usted sabe, la gente se pone estúpida cuando se pone más vieja, y por tanto, yo era mucho menos omnisciente cuando tenía 28 años y ahora lo soy todavía menos. Tampoco soy capaz de la satisfacción de los que buscan la certeza perfecta y soluciones inmediatas globales para todas las calamidades del mundo y la miseria. De todos modos creo que para aproximarnos a otras personas, nosotros, hasta donde somos capaces de hacerlo, deberíamos seguir el método Jesuita, más bien que el Calvinista; esto significa que deberíamos presuponer que nadie está absoluta y desesperanzadamente corrompido, que cada uno, no importa lo pervertido y limitado que se encuentre, encuentre, tiene tiene algunos algunos puntos puntos buenos y algunas algunas buenas buenas intenciones intenciones que que podemos asir. Admito que es más fácil decir esto que practicarlo, y no pienso que cualquiera de nosotros sea un perfecto maestro en este arte mayéutico. * Su propuesta de definirse a sí mismo (y a mí) por l a lealtad hacia la “tradición marxista” (a diferencia del sistema, el método, la herencia) me parece vaga y evasiva. No estoy seguro del significado que le confiere a este accesorio a no ser que usted simplemente encuentre importante ser llamado “marxista” ; pero dice que no. Yo tampoco. No estoy interesado en absoluto en ser un “marxista” o en ser llamado así. Seguramente hay pocas personas que trabajen en ciencias humanas que no admitirían su deuda con Marx, y no soy una de ellas. Fácilmente admito que sin Marx nuestro pensar sobre la historia sería diferente y en muchos sentidos peor de lo que es. Decir esto es bastante trivial. De todos modos pienso que muchos importantes principios de la doctrina de Marx son falsos, sin significado o verdaderos sólo en un sentido muy limitado. Pienso que la teoría del valor del trabajo es un dispositivo normativo sin ningún poder explicativo en absoluto; que ninguna de las bien conocidas fórmulas generales del materialismo histórico que se encuentran en los escritos de Marx es admisible y que esta doctrina es válida sólo en un sentido muy restringido; que su teoría de la conciencia de clase es falsa y que la mayor parte de sus predicciones demostraron ser erróneas (reconozco que ésta es una descripción general de lo que siento, no trato de justificar aquí mis conclusiones). Sin embargo, si admito que sigo pensando las cuestiones históricas (ya no las filosóficas) en términos heredados heredados en parte del legado marxista, marxista, ¿acepto por ello una 10
Frente Rojo. Organización paramilitar de Partido Comunista Alemán, creada en 1924. Se enfrentó en peleas callejeras con las SA del partido Nazi. Fue disuelta disuelta en 1932. (N. del T.)
lealtad hacia la tradición marxista? Sólo en un sentido tan laxo que la misma declaración sería igualmente verdadera cuando la substituyo por “marxista -cristiano”, “escéptico”, “empirista”. Sin pertenecer a ningún partido político o secta, a ninguna Iglesia, a ninguna escuela filosófica, no niego mi deuda con el marxismo, el cristianismo, la filosofía escéptica, el pensamiento empirista y otras tradiciones (más abiertamente orientales y menos interesantes para usted) que tengo en mi formación. Tampoco comparto el horror hacia el “eclecticismo” s i lo contrario de eclecticismo es el fanatismo filosófico o político (que es lo que por lo general está en las mentes de quienes nos aterrorizan con la etiqueta del eclecticismo). En un sentido tan laxo, admito pertenecer a la tradición marxista, entre otras. Pero usted parece querer decir más. Parece hablar de la existencia de una “familia marxista” definida por la descendencia espiritual de Marx y me invita a unirme a ella. ¿Piensa que toda la gente que de una u otra manera se llama marxista forma una familia (sin importar que ellos se han matado los unos a los otros durante medio siglo, y todavía lo hacen) opuesta como tal al resto del mundo? ¿Y que esta familia es para usted (y debería serlo para mí) un lugar de identificación? Si eso es lo que piensa, entonces ni siquiera puedo decir que rechazo unirme a esa familia; ella simplemente no existe en un mundo donde lo más probable es que el gran Apocalipsis sea provocado por la guerra entre dos imperios que reclaman recl aman ser las perfectas encarnaciones del marxismo. * Hay en su Carta varios puntos que yo debería abordar no debido a su importancia, sino a la desagradable manera demagógica con que habla de ellos. Abordaré dos. Usted cita un artículo mío que contiene una observación que pensé que era más bien un lugar común: no se ha permitido a las clases explotadas participar en el desarrollo de la cultura espiritual. Y luego usted se presenta como un portavoz de la insultada clase trabajadora y me explica, con indignación, que la clase trabajadora ha desarrollado el sentido de la solidaridad, la lealtad, etc. En otras palabras: dije esto más bien para deplorar que para exaltar el hecho de que el explotado sea privado de acceso a la educación, ¡y usted muestra disgusto por el hecho de que, en mi opinión, la clase obrera carece de moral! Esa no es una lectura incorrecta, sino una especie de absurdo “ Hineinlesen”11 que hace imposible cualquier discusión. Y luego, cuando estigmaticé como obscurantista la idea de una nueva ciencia o lógica socialista social ista (otra vez, como yo lo veo, un lugar común), usted explica que el punto no es cambiar la lógica, sino que Marx quería cambiar las relaciones de propiedad. ¿Lo quería realmente? Bien, ¡qué puedo decir sino que usted me abrió los ojos! Y si piensa que la cuestión de una “nueva lógica” o “nueva ciencia” en oposición a la “lógica burguesa” y la “ciencia burguesa” no está en discusión, entonces está completamente equivocado. No se trata de una extravagancia, sino de un modelo corriente de pensamiento y conversación entre los marxista-leninista-stalinistas, y este modelo fue heredado intacto por las docenas de lenins, trotskys y robespierres que usted podría encontrar en cualquier campus americano o alemán. El segundo punto es su comentario sobre una frase que pronuncié en la misma entrevista que usted citó; dije que “los hombres no tienen ningún medio más pleno de autoidentificación que los símbolos religiosos” y que “la conciencia religiosa... es una parte irreemplazable de la cultura humana”. Aquí usted estalla. “¿Con qué derecho — dice usted — , por el estudio de su tradición y sensibilidad, puede asumir eso como 11
(N. del del T.) Término alemán que significa “visualización de lo esencial”. (N.
universal en el corazón de una antigua Isla Protestante, obstinadamente resistente a la magia del simbolismo religioso...?” Lo siento por muchas razones. Primera: que yo diera mi entrevista al periodista alemán en el corazón de la antigua Isla Protestante en vez de hacerlo en suelo alemán. Segunda: que no explicara — por por asumirlo, erróneamente, como algo sabido — que “símbolo religioso” no es necesariamente, necesariamente, al contrario de lo que usted obviamente cree, una imagen, una escultura, un rosario, etc., sino lo que todo pueblo cree que le proporciona un modo de comunicación con lo Sobrenatural o que transporta su energía (Jesucristo mismo es un símbolo, no sólo un crucifijo). crucifijo). No invent inventéé este uso de la palabra palabra,, pero, ya que que no lo expliqué expliqué en mi entrevista, ofendí su iconoclasta tradición inglesa. ¿Esta explicación léxica apacigua en algo su conciencia Protestante lastimada por un supersticioso ultramontano? Y me acusa sacude todo — de no probar, probar, en esa entrevista, entrevista, mi creencia creencia en la permanencia permanencia del — sacude fenómeno religioso. Fui en verdad imprudente al no citar completamente, en esa entrevista, todos los libros y artículos que he escrito con el objeto de apoyar esta opinión. Usted no tenía ninguna ninguna razón en absoluto para leer estos libros (uno (uno de ellos, de más de ochocientas densas páginas, en el que me ocupo sobre todo de los movimientos sectarios del siglo XVII, es tan aburrido que sería bastante inhumano pedirle que le dé una hojeada), por lo menos no tenía ninguna razón para hacerlo mientras no intentara criticar mis opiniones sobre el tema. Por lo tanto su indignado “¿Con qué derecho... ?” pareciera ser más apropiado cuando se le aplica a usted. Lamentablemente en su artículo abundan tales casos, cuando usted cambia de tema y trata de hacer creer que dije algo que usted piensa que yo debería haber dicho sobre la base de algunas creencias generales que me atribuye. Estoy seguro que hace esto inconscientemente, según una lógica peculiar de las creencias que siempre fue muy característica del pensamiento comunista dogmático, donde la diferencia entre aquellos razonamientos que son funciones de verdad y los que no lo son en absoluto desaparece; sin embargo, incluso si es verdad que A implica B, de esto no se sigue que si alguien alguien cree A, él cree B. (El rechazo voluntario de esta muy sencilla distinción siempre permitió a la prensa comunista dar a los lectores información construida más o menos de este modo: “El Presidente americano dijo que, pese a la p rotesta de toda la humanidad amante de la paz, él continuaría con la guerra genocida en Vietnam” o “Los líderes chinos declaran que su jingoista 12 y antileninista política apunta a la destrucción del campo socialista para ayudar a los imperialistas”.) Hay u na coherencia en esta grotesca lógica del País de las maravillas y más bien tengo aversión hacia los razonamientos que la repiten. Pero aún hay más. Ya que piensa en la sociedad en capitalismo o socialismo — usted cree que: 1) el categoría categoríass de “sistema “sistemas” s” globales globales — capitalismo socialismo, por imperfecto que sea, es esencialmente una etapa más alta del desarrollo de la humanidad y esta superioridad del “sistema” es válida independientemente de si realmente puede ser mostrada en cualquier hecho particular relacionado con la vida humana; 2) que todos los hechos negativos que se pueden encontrar en el mundo nosocialista — el el apartheid en Sudáfrica, la tortura en Brasil, el hambre en Nigeria o el inadecuado servicio médico en Gran Bretaña — deben ser imputados al “sistema”, mientras que los hechos similares que ocurren dentro del mundo socialista tienen que ser achacados también al “sistema”, pero no al socialista, sino al mismo sistema capitalista (la supervivencia de la vieja sociedad, el impacto de envolvimiento, etc.); 3) cualquiera que no crea en la superioridad del “sistema” socialista concebido de esa forma está obligado a creer que el “capitalismo” es en principio admirable y a justificar u ocultar sus monstruosidades, por ejemplo, justificar el apartheid en Sudáfrica, el 12
Término que designa el nacionalismo nacionalismo agresivo y expansionista. (N. del T.)
hambre en Nigeria, etc. De ahí sus tentativas desesperadas de forzarme a decir algo que no dije. (Es verdad, ya que no me considera un caso completamente perdido, que usted trata de despertar mi conciencia y me explica, por ejemplo, que hay espías y micrófonos ocultos en los países occidentales. ¿Es cierto eso? ¿No bromea usted?) De más está decir que este modo peculiar de razonamiento es absolutamente irrefutable, porque puede descuidar todos los hechos empíricos como irrelevantes (cualquier mal que ocurr a dentro del “sistema capitalista” es por definición producto del capitalismo; cualquier mal que ocurra en el “sistema socialista” es por la misma definición producto del mismo capitalismo). Y el socialismo es definido dentro de este “pensamiento de sistema” como la total o casi total apropiación por el Estado de los medios de producción; usted obviamente no puede definir el socialismo en términos de la abolición de trabajo alquilado, ya que usted sabe que si el socialismo empírico se diferencia diferencia en esto del capitalismo, capitalismo, es sólo en la restauración restauración del manifiesto trabajo trabajo de esclavo para los prisioneros, el trabajo semi-esclavo para los trabajadores (la prohibición de la libertad para que uno cambie de lugar de trabajo) y la medieval glebae adscriptio13 para los campesinos. campesinos. Así, dentro de esta construcción es coherente creer que con la abolición del título de propiedad privada serán erradicadas las raíces del mal, si no todo el mal real sobre la tierra. Pero estas tres declaraciones que mencioné no son nada más que la expresión de un compromiso ideológico, incapaces de ser validadas o refutadas empíricamente. Dice usted que pensar en términos de “sistema” ofrece resultados excelentes. Estoy bastante seguro de que no es sólo excelente, sino milagroso; con eso simplemente soluciona todos los problemas de la humanidad de un golpe. Es por ello que la gente que no ha alcanzado ese nivel de conocimiento científico (como yo) no sabe del sencillo dispositivo dispositivo para para la salvación del del mundo, como como lo conoce conoce cualquier cualquier estudiante estudiante de segundo año en Berlín o en Nebraska, a saber: la revolución socialista socialis ta mundial. * Obviamente no he agotado los temas de su Carta, que restaura la dignidad del desaparecido arte de la epistolografía. Pero creo que he mencionado los más polémicos. El golfo que nos separa en este momento inverosímilmente se ha acortado. Usted parece considerarse todavía como un comunista disidente o como una especie de revisionista. Yo no, y esto desde hace mucho tiempo. Usted parece definir su posición en términos de las discusiones de 1956 y yo no lo hago. Ése era un año importante importante y sus ilusiones también eran importantes. Pero ellas fueron aplastadas justo después de haber aparecido. Probablemente comprende que quien sea etiquetado como “revisionista” en las democracias populares está virtualmente muerto (posiblemente Yugoslavia Yugoslavia sea una excepción), lo que significa que tanto los viejos como los jóvenes en esos países han dejado de pensar en su situación en términos del “socialismo genuino”, “marxismo genuino”, etc. Ellos quieren (la mayoría de las veces de un modo pasivo) más independencia nacional, más libertad política y social, mejores condiciones de vida — pero no porque haya algo expresamente socialista en estas reclamaciones — . La ideología ideología estatal estatal oficial oficial está en una posición posición paradó paradójica. jica. Es absolutame absolutamente nte indispensable, puesto que es la única manera por la cual el aparato gobernante puede legitimar su poder; y no es creída por nadie, ni siquiera por los gobernantes o el gobernante (muy conscientes conscientes de la incredulidad de los demás y de la suya propia). Y en 13
Expresión en latín que significa “servidumbre de la gleba”. Se refiere al siervo que no tenía derecho a salir de las tierras donde trabajaba. (N. del T.)
los países occidentales, prácticamente cada intelectual que se considera socialista (y hasta comunista) admitirá en la conversación privada que la idea socialista está en una crisis profunda; pocos admitirán esto en publicaciones, ahí es obligatorio mostrarse radiantemente garboso y no debemos sembrar dudas y confusión en “las masas” o suministrar argumentos a nuestros enemigos. No estoy seguro si usted concuerda en que ésta es una política autodestructiva, pero pienso que no la hace. Mientras tanto, instituciones tradicionalmente socialistas parecen entrar cautelosamente en las sociedades capitalistas de un modo bastante inesperado. Incluso los políticos más miopes comprenden ahora que no todo puede ser comprado por el dinero, que podría venir una época cuando ningún dinero nos comprará aire limpio, agua limpia, más tierra o recursos naturales desaparecidos. Y así, el “valor de uso” vuelve, despacio, a la economía. Un paradójico “socialismo” resultado resultado del hecho de que la humanidad no sabe qué hacer con la basura. El resultado es creciente burocracia y creciente rol de los centros de poder. La única medicina que el comunismo ha inventado la centralizada, fuera del control social, apropiación por parte del Estado de la riqueza — la nacional y la regla del partido único — es peor que la enfermedad que se supone va a curar; es menos eficiente económicamente y esto hace del carácter burocrático de las relaciones sociales un principio absoluto. Aprecio su ideal de la sociedad descentralizada con una gran autonomía para pequeñas comunidades y comparto su apego a esta tradición. Pero es tonto negar las poderosas fuerzas que resultan del propio desarrollo tecnológico — no no por causa de la propiedad privada — y que conducen hacia un poder cada vez mayor de la burocracia central. Si pretende conocer un medio sencillo para enfrentarse con esta situación, si se imagina haber encontrado la solución en el refrán “haremos una revolución pacífica y el socialismo invertirá esta tendencia”, usted se engaña y cae víctima de la magia verbal. Cuanto más depende la sociedad de la compleja red tecnológica que creó, más problemas tienen que ser regulados por el poder central; cuanto más poderosa es la burocracia estatal, más democracia política y más libertad “formal”, “burguesa” es necesaria para domesticar el aparato gobernante y asegurar a los individuos su disminuido derecho a continuar siendo individuos. Nunca habrá y no puede haber ninguna democracia económica o industrial sin democracia política (“burguesa”) (“burguesa”) con todo lo que esto implica. No sabemos cómo hacer para armonizar las tareas contradictorias que la sociedad contemporánea nos impone, sólo podemos intentar que haya un incierto equilibrio entre esas tareas, no tenemos ninguna receta para una sociedad no-conflictiva y segura. Repetiré lo que una vez escribí en otra parte: “En la vida privada p rivada hay la actitud de los que piensan en cómo podrían ganar de golpe el capital que les permitiera pasar el resto de su vida sin preocupaciones, en paz y seguridad; y hay la actitud de los que deben deben preocuparse de cómo sobrevivir sobrevivir hasta mañana. Pienso que toda la sociedad humana nunca estará en la posición feliz de un rentista, que vive de dividendos y teniendo la garantía de la vida segura hasta el final, gracias al capital adquirido de golpe. Su posición será bastante similar a la de un oficial que debe preocuparse por cómo sobrevivir hasta mañana. El utopista es el individuo que sueña con asegurar para la humanidad la posición del rentista y que está convencido de que esta posición es tan espléndida que ningún sacrificio (en particular ningún sacrificio moral) es demasiado grande con tal de alcanzarla.” Esto no significa que el socialismo sea una opción caduca. No creo eso. Pero realmente realmente pienso pienso que que esta opción opción quedó en nada no sólo por por la experien experiencia cia de los los Estados socialistas; quedó en nada por la tonta autocomplacencia y autoconfianza de sus adherentes, por su incapacidad de enfrentar tanto los límites de nuestros esfuerzos para cambiar la sociedad como la incompatibilidad de las demandas y valores con que estaba
hecho su credo; en resumen: el significado de esta opción ha de ser revisado completamente, desde la misma raíz. Y cuando digo “socialismo” no pienso en un estado de perfección, sino más bien en un movimiento que trata de satisfacer demandas de igualdad, libertad y eficiencia, un movimiento que valora el problema sólo porque está consciente no sólo de la complejidad de los problemas ocultos en cada uno de estos valores separadamente, sino también del hecho que ellos se limitan unos a otros y pueden ser puestos en práctica sólo por compromisos. Nos hacemos los tontos a nosotros y a los demás si pensamos (o pretendemos pensar) de otra manera. Todo cambio institucional tiene que ser tratado enteramente como medio al servicio de estos valores y no como el objetivo de ellos y ser juzgado en proporción, teniendo en cuenta el precio que pagamos en un valor cuando reforzamos otro. La tentativa de considerar a uno cualquiera de esos tres valores como el absoluto y de ponerlo en práctica cueste lo que cueste, no sólo lleva a destruir a los otros dos, sino que conduce a que ese valor se autodestruya — un un descubrimiento de la venerable antigüedad — . La igualdad absoluta sólo puede ser establecida dentro de un sistema despótico de reglas que implica privilegios, es decir, que destruye la igualdad; la libertad total significa la anarquía y la anarquía causa la dominación de aquel que es físicamente más fuerte, en otras palabras, la libertad total se convierte en su contrario; la eficacia como un valor supremo requiere otra vez del despotismo y el despotismo es económicamente ineficaz más allá de un cierto nivel tecnológico. Si repito estos viejos lugares comunes es porque ellos todavía parecen pasar inadvertidos en el pensamiento utópico; y por eso es que no hay nada más fácil en el mundo que escribir utopías. Desearía que pudiéramos estar de acuerdo sobre este punto. Si lo hiciéramos, podríamos estar de acuerdo sobre muchos otros, incluso después del intercambio de comentarios cáusticos que, espero, seremos lo bastante generosos para perdonarnos el uno al otro. Tal acuerdo será mucho menos probable si usted sigue creyendo que el comunismo era en principio una invención excelente, algo estropeada por una aplicación nada excelente. Espero haberle explicado por qué, por muchos años, no he esperado nada de las tentativas de reparar, renovar, limpiar o corregir la idea comunista. ¡Ay!, pobre idea. Lo sabía, Edward. Ese cráneo nunca reirá otra vez. Su amigo, Leszek Kolalowski Publicado en The Socialist Register , , 1973. Traducción y notas: Miguel Zavalaga Flórez.
Reconsiderando la muerte de la utopía Cuando me preguntan dónde me gustaría vivir, habitualmente respondo lo siguiente: en lo profundo de un bosque montano virgen a orillas orillas de un lago que esté en la esquina de Madison Avenue de Manhattan con los Campos Elíseos de París en un pueblo pulcro y pequeño. Así pues, soy utopista, y no porque el lugar donde mis sueños transcurren no exista, sino porque es intrínsecamente contradictorio. ¿Todas las utopías son intrínsecamente contradictorias? Esto depende, naturalmente, de cómo definamos el término, pero no existe ninguna necesidad de limitar su significado a ideas cuya incoherencia lógica o impracticabilidad empírica es patente. Sin embargo, en nuestras reflexiones sobre la utopía no deberíamos alejarnos demasiado del uso coloquial del vocablo, aunque nos percatemos de su volubilidad e imprecisión. Nos encontramos frente un proceso cultural interesante por el cual una palabra, cuya historia es bien conocida y que surgió como un nombre propio elaborado artificialmente, ha adquirido durante los últimos dos siglos un significado tan amplio que no solamente abarca un género literario, sino también un modo de pensar, una mentalidad, una actitud filosófica, y es empleada para describir fenómenos culturales que se remontan a la Antigüedad, mucho antes del momento histórico de su invención. Este hecho sugirió a algunos historiadores y filósofos la idea de de que se trata de una forma sempiterna de la sensibilidad humana, de un fenómeno antropológico al que un pensador inglés del siglo XVI se limitó a dar un nombre adecuado. Esto puede parecer creíble a condición de que inflemos el concepto hasta que adquiera dimensiones lo bastante grandes como para dar cabida, por un lado, a todos los proyectos humanos con pretensiones de conseguir algo mejor de lo que hay ahora (como hizo Ernst Bloch) y, por el otro, a todas las imágenes religiosas de la felicidad paradisíaca. Sin embargo, embargo, el concepto concepto ampliado de ese modo pierde utilidad, util idad, porque habría que clasificar como proyectos “utópicos” todo lo que la humanidad ha hecho para mejorar su existencia colectiva e individual, así como todas sus expectativas escatológicas, con lo que el concepto dejaría de ser un instrumento idóneo para las investigaciones históricas o filosóficas. De otro lado, en el uso coloquial el adjetivo “utópico” tiene un matiz peyorativo y se refiere a cualquier plan, incluso el más trivial, que por cualquier motivo resulte imposible llevar a la práctica (“sería utópico esperar esperar que lleguemos a tiempo a la cena de esta noche”) — en esta acepción, el concepto también es inservible para el estudio acerca ac erca de la cultura humana. Así, teniendo en consideración que un cierto grado de arbitrariedad es inevitable al tratar de restringir el significado del término, y que es preferible que permanezca su uso coloquial antes que emplear una palabra ya existente para propósitos que le son extraños, extraños, propongo propongo una una limitación limitación doble. doble. Primero, Primero, al hablar de utopías, utopías, no nos referiremos a ideas relacionadas con la mejora de algún aspecto de la existencia humana, sino a la convicción de que es posible alcanzar un estado definitivo e insuperable en el que ya no quede nada por mejorar. Segundo, denominaremos con este término sólo los proyectos cuya implementación suponga un esfuerzo humano — por por lo tanto, excluimos tanto las visiones de un paraíso en otro mundo como las esperanzas apocalípticas acerca de la creación de un paraíso terrenal mediante un decreto divino — . En consecuencia, de acuerdo con el segundo criterio, incluiremos en la historia de la utopía así definida el anabaptismo revolucionario del siglo XVI y excluiremos de ella toda clase de movimientos milenaristas y adventistas, así como las ideas que proclamaban la aparición del Reino de Dios en la tierra como como resultado de la Parusía. Por otra parte, en virtud del primer criterio, me abstendré de clasificar como utópicas las fantasías tecnológicas futuristas de cualquier índole, siempre que no postulen la
solución definitiva de los problemas de la humanidad, la perfecta satisfacción de las necesidades humanas, resumiendo: un estado final. Limitado así por ambos lados, el concepto de utopía se ha ampliado, porque se ha hecho aplicable aplicable no solamente solamente a visiones visiones globales globales de una sociedad sociedad definitivame definitivamente nte redimida, sino también a ciertos campos de la actividad humana. Por ejemplo, podemos hablar de utopías epistemológicas refiriéndonos a la búsqueda de la certeza absoluta o de la fuente última de los valores cognoscitivos. Tampoco hay impedimento alguno para calificar de “utopía científica” a la esperanza de encontrar el fundamento último de cualquier ciencia — en en particular la física o las matemáticas — o de todas las ciencias empíricas; si esta esperanza se cumpliera, cerraría el paso al progreso futuro, excepto a las aplicaciones de la ecuación final a casos concretos. Sin embargo, buscaríamos en vano utopías arquitectónicas o artísticas, puesto que la historia del pensamiento humano, aunque plagada de expectativas del Escatón, desconoce la idea de una edificación definitiva o de un poema definitivo. Descartes puede ser llamado el padre de la moderna utopía epistemológica. Es cierto que creía, y tal vez no sin fundamentos, que si fuera imposible encontrar la fuente de la certeza absoluta e inconmovible, ninguna certeza, y por ende tampoco la verdad (excepto en la acepción pragmática del vocablo), sería posible. También creía posible descubrir la última fuente de la certeza cognitiva y que él lo había conseguido. No la había descubierto solamente en su cogito14: si se hubiera conformado con el cogito como verdad única que resiste a la presión de las dudas, no habría sido capaz de ir más allá de su descubrimiento que, por lo tanto, habría quedado reducido a una tautología cerrada cerrada y vacía y no llevaría llevaría a ninguna ninguna parte. parte. Para pasar pasar de aquel acto inicial inicial de iluminación a una reconstrucción plausible del mundo, Descartes tuvo que echar mano a criterios de la verdad universales que no fue capaz de validar sin recurrir a la mente divina omnisapiente. No es necesario que nos ocupemos ahora del círculo vicioso que sus primeros críticos advirtieron en su razonamiento (en la prueba de la existencia de Dios aparece el criterio de las ideas claras y distintas, cuyo garante y afianzador resulta a la larga Dios) y que incluso hoy es tema de debate entre los filósofos. Tanto Tanto si la propuesta de Descartes era lógicamente correcta como si no, planteó (o volvió a plantear) la formidable cuestión utópica que ocupa a la filosofía desde hace siglos: ¿se puede alcanzar la certeza absoluta? Y si la respuesta es sí, ¿puede alcanzarse sin referencia alguna a la sabiduría absoluta de Dios? Y si la respuesta es no, al haber enterrado toda esperanza de dar con el fundamento definitivo del conocimiento, ¿estamos condenados a renunciar al concepto de verdad en su acepción usual, es decir, trascendental, para conformarnos con los criterios prácticos de aceptabilidad, renunciando para siempre al sueño de la episteme15? Sea cual sea la respuesta, la cuestión no era trivial, y los momentos claves de la borrascosa historia de la filosofía moderna están marcados por las contiendas entre los empíricos y los escépticos por un lado, y los defensores de todas las variantes del trascendentalismo por el otro. En nuestra cultura la utopía epistemológica no ha ha muerto nunca, y su defensor más valiente y tenaz a inicios de este siglo fue sin duda Edmund Husserl. Incansable e ininterrumpidamente, mejoró, corrigió y reconstruyó el proyecto Cartesiano, cavando más y más profundo en los estratos de la conciencia trascendental en busca de la causa 14
Del Del céle célebr bree lem lema cart cartes esia iano no Cog Cogito ito ergo rgo sum sum, es decir “Yo pien piensso, lueg luegoo exis existo to..” El cogito es el punto en el que la duda metódica se detiene, pues la única cosa que está fuera de duda es que hay alguien dudando. Por tanto el cogito vendría a ser la verdad primaria en la que se fundan las demás (N. del T.) T.). 15 La episteme (al contrario de la doxa, o sea, la simple opinión) es el conocimiento que puede ser probado. (N. del T.)
última de todas las causas, una causa que podemos alcanzar sin apelar a las verdades divinas. Él fue conducido no sólo por una filosófica curiosidad aventurera, sino también por la convicción de que la renuncia escéptica o empirista a la idea de certeza, y por ende a la idea de verdad, significaría la ruina de cultura europea. El movimiento filosófico no avanzó por las sendas que él había comenzado a trazar. Incluso entre los que estaban preparados para asumir sus ideas, los pensadores más importantes — Heidegger Heidegger y Merleau-Ponty sobre todo — abandonaron la esperanza de una radical reducción fenomenológica. No creyeron que alguna vez pudiéramos ponernos en la posición del puro puro sujeto de conocimiento que se ha deshecho de toda relatividad histórica, que socialmente ha asimilado las sedimentaciones de nuestro conocimiento y comienza de nuevo, desde el principio, desde cero. Sin importar el momento en que comencemos nuestra reflexión, estamos arrojados al mundo, moldeados por la experiencia y obligados a expresarnos en una lengua que no hemos inventado. Pese a que podríamos ir, o imaginarnos haber ido, lejos en la búsqueda, absolutamente desprejuiciados, desprejuiciados, “presuponiendo” el principio del conocimiento, conocimiento, siempre estaremos a la mitad del camino. No hay ninguna distancia absolutamente transparente (sin hablar de la abolición de la distancia) entre nosotros y el mundo, ningún vacío cognoscitivo por el cual el mundo, en su forma inalterada, podría alcanzarnos y entrar en nuestro espacio interior. La división entre un mundo externo y uno interior que la tradición cartesiana estableció y que era una condición para la búsqueda del último fundamento epistemológico fue, como era de esperar, repetidamente atacada en el siglo XIX, entre otros por Avenarius y Mach, y de hecho por todos los filósofos postdarwinianos que creían que los actos cognoscitivos podrían ser correctamente interpretados, dentro de un marco biológico, como reacciones defensivas. Como consecuencia de ello la búsqueda tradicional de la verdad fue rechazada por ser el producto de prejuicios metafísicos. Fue para oponerse a aquellos anti-cartesianos por lo que Husserl emprendió su arduo viaje en lo Desconocido de la conciencia trascendental y trató de de invertir invertir la tendencia tendencia del naturalism naturalismoo relativista. relativista. Falló Falló en descubrir descubrir o redescubrir la isla paradisíaca del conocimiento imperturbable, pero ciertamente abrió varios caminos nuevos para el pensamiento y dejó todo el paisaje filosófico de Europa completamente cambiado; como lo hicieron antes Descartes, Rousseau o Kant, él obligó a las siguientes generaciones de filósofos, incluyendo a los que no compartieron sus esperanzas, a definirse en relación o en oposición a él. Una oculta nostalgia nostalgia por la utopía epistemológica estaba todavía presente presente en algunas tendencias empiristas de las primeras décadas de nuestro siglo: no en el sentido de expectativas trascendentalistas (sin duda aún las había) sino en la forma de búsqueda duradera de los datos últimos del conocimiento o de las proposiciones en última instancia irreducibles. Y esto, también, ya fue. La fenomenología trascendental tuvo una parada en seco en la persecución de la transparencia perfecta; el neopositivismo se metió de lleno en sus tentativas fracasadas para idear las definiciones satisfactorias de verificabilidad y analiticidad. Mucho ha sobrevivido de ambos, sin duda: pero no la esperanza por un Ultimum16 epistemológico. La investigación trascendental se desechó en favor de la ontología existencial que, en una variedad de formas, expresó su rechazo a creer que alguna vez podríamos aprehender por separado el sujeto o el objeto en su frescura incontaminada, que el Ser, o la existencia humana, podría ser conceptualmente dominado. El neopositivismo ha sido substituido por el segundo segundo Wittgenstein, por la filosofía del lenguaje ordinario. La utopía filosófica parece haber muerto. Si está real y definitivamente muerta o sólo temporalmente dormida, no podemos decirlo con certeza; 16
Tér Término en lat latín que signific ificaa el extrem tremoo, lo últim ltimoo, el fin. (N. (N. del T.) T.)
pero aun cuando no descubrimos por el momento ningún signo distintivo de su resurrección, podemos tener motivos para no creer en su extinción final. No estoy dispuesto a admitir que una vida filosófica abandonada totalmente en manos de los pragmatistas y relativistas es prometedora o deseable, deseable, y mi renuencia es motivada por la comprensión de que la filosofía es un fenómeno cultural, y esta comprensión a su vez está basada, desde luego, en una interpretación de las vicisitudes históricas. Mi actitud general tal vez puede ser expresada así: la filosofía está donde no está la Verdad. La filosofía no puede descubrir verdades universalmente admisibles; y si la filosofía hizo una contribución genuina a la ciencia (uno piensa, digamos, en los trabajos matemáticos de Descartes, Leibniz o Pascal), su descubrimiento, quizás por el hecho mismo de ser admitido como un ingrediente de la ciencia establecida, inmediatamente dejó de ser una parte de la filosofía, no importa la clase de motivaciones metafísicas o teológicas que podrían haber estado detrás del trabajo que lo produjo. El rol cultural de la filosofía no es el de suministrar la verdad, sino el de construir el espír spírit ituu de la verda rdad , y esto quiere decir: nunca dejar que la energía indagadora de la mente vaya vaya a dormir, nunca dejar de cuestionar lo que que parece ser obvio y definitivo, siempre desafiar los recursos aparentemente intactos del sentido común, siempre sospechar que podría haber “otro lado” en lo que damos por sentado, y nunca permitirnos olvidar que hay preguntas que están más allá del horizonte legítimo de la ciencia y que, sin embargo, son crucialmente importantes para la supervivencia de humanidad tal como la conocemos. Todas las preocupaciones más tradicionales de los filósofos — como como el separar el bien del mal, lo verdadero de lo falso, lo real de lo irreal, el ser de la nada, lo justo de lo injusto, lo necesario de lo contingente, el yo de los otros, el hombre del animal, la mente del cuerpo; o como encontrar el orden en el caos, la providencia en la absurdidad, lo eterno en el tiempo, leyes en hechos, a Dios en el mundo, el mundo en el lenguaje — se reducen a la búsqueda del sentido; y ellos presuponen que para el examen de tales cuestiones podemos emplear los instrumentos de la Razón, incluso si el resultado final es la derrota o el rechazo de la Razón. Los filósofos ni siembran ni cosechan, sólo remueven el suelo. Ellos no descubren la verdad; pero son necesarios para mantener viva la energía de la mente, para confrontar varias posibilidades de respuesta a nuestras preguntas. Para hacer esto ellos — o al menos algunos de ellos — deben confiar en que las respuestas están a nuestro alcance. Creen que son verdaderos cavadores; y aunque no comparto su argumento de que por cavar cada vez más profundamente tarde o temprano ellos alcanzarán el Urgrund , el fundamento de todos los fundamentos, realmente creo que su presencia es vital e indispensable para la preservación de nuestra cultura. Son utopistas y los necesitamos. Al lado de los cavadores, sin embargo, necesitamos a los curanderos que aplican la medicina escéptica que limpia nuestras mentes de prejuicios, desenmascaran las ocultas premisas de nuestras creencias, nos mantiene vigilantes, mejoran nuestras habilidades lógicas y no nos dejan llevar por el optimismo. Para sobrevivir la filosofía necesita tanto de cavadores como de curanderos, tanto de imprudentes i mprudentes aventureros como de cautelosos corredores de seguros. Ellos parecen incluso apoyarse unos a otros en sus riñas interminables. Lo que uno dice mientras está interesado en enigmas filosóficos — y por tanto involucrado en el conflicto — no puede evitar de ninguna manera el riesgo de caer en antinomia o en contradicción; se es incapaz de no tomar partido en el conflicto, y se afirma algo que en última instancia obligará a estar en ambos extremos simultáneamente: ése es el problema. Sólo podemos evitar la contradicción tratando de colocarnos fuera de la filosofía, suspendiendo nuestro interés en las cuestiones y ascendiendo a una posición ventajosa desde la cual la filosofía misma aparezca como una parte de la historia de la civilización. Sin embargo, embargo, la dificultad es que para para alcanzar
ese punto es casi seguro que necesitaremos de algunas premisas e instrumentos conceptuales elaborados en el ambiguo reino de la filosofía. De todos modos se puede decir que la vida mental de hoy es antiutópica, que la mayoría de las veces estamos listos a admitir fronteras ineludibles que limitan la extensión de nuestras pasiones cognoscitivas, o a argumentar (con más coherencia y de acuerdo a la tradición del escepticismo y el empirismo) que la noción misma de valor cognoscitivo o de la “verdad” metafísicamente concebida es nada más que una aberración de la mente que procura afirmar su ilusoria autonomía e independencia en vez de verse tal como es, o sea, como un eficaz dispositivo de defensa de nuestro organismo. Es posible que desde una perspectiva histórica algunos importantes logros de la ciencia del siglo veinte — el el principio de Heisenberg y el teorema de Gödel — — sean vistos como como contribucion contribuciones es al propio espíritu espíritu antiutópic antiutópicoo de nuestra nuestra época; ellos indicaron las barreras fundamentales que fueron impuestas — por por la naturaleza de la Mente, por la gran Naturaleza, o por Dios — a nuestro conocimiento. Y cuando digo que la extinción final del impulso utópico en la filosofía es improbable e indeseable, no pretendo olvidar sus peligros intrínsecos y aparentemente inseparables. Cualquiera que diga que es posible descubrir una fuente de certeza perfecta o una causa última del conocimiento, lo que dice realmente no es que tal descubrimiento sea posible, sino más bien que él ya lo ha descubierto. Las expectativas de un último juicio epistemológico ciertamente pueden dar origen a la intolerancia y a la ciega autosuficiencia. Y no se puede evitar la pregunta escéptica más tradicional sobre la regresión infinita: qui custodiet ipsos custodes? 17 No importa cuál sea el criterio que se establezca, siempre podremos preguntar cuál es el criterio de su validez. El peligro se puede evitar, tal vez, si aquellos criterios últimos son considerados — para para usar la termin terminolo ología gía kanti kantiana ana — como ideas reguladoras más bien que como constitutivas; nos sirven mejor si son señales que muestran la dirección hacia un objetivo inalcanzable, en vez de afirmar que el objetivo ha sido, o está a punto de ser, alcanzado. En otras palabras, el espíritu de la utopía tiene dos versiones: una de ellas corresponde a la máxima kantiana de la razón pura y consiste en realidad en la construcción de la causa última, o al menos en la creencia de que la premisa de todos las premisas va a ser descubierta; la otra es la búsqueda de la causa de cualquier causa que creamos ya haber descubierto, y esto corresponde a lo que Hegel estigmatizaba como el “mal infinito”. Aquello encierra una esperanza para el descubrimiento y la aprehensión intelectual de lo Incondicionado en su calidad misma de Incondicionalidad, y así una esperanza para una especie de theosis18 filosófica, para una mente finita que ha adquirido propiedades Divinas. Esto incluye tanto la aceptación de la finitud de la mente como la voluntad para ampliar sus potencialidades sin un límite definible fijado a esta expansión. Comentarios análogos se pueden hacer sobre las utopías sociales. Parecería extraño sostener que espectamos el declive de la mentalidad utópica cuando observamos tantos movimientos que prometen un milenio secular o teocrático a la vuelta de la esquina y la aplicación de toda clase de instrumentos de opresión y violencia para conseguirlo. Yo argüiría, sin embargo, que el declive continúa, que los sueños utópicos han perdido en la práctica tanto el soporte intelectual como su anterior autoconfianza y vigor. Las grandes obras de nuestro siglo son antiutopías o cacotopías, visiones de un mundo en el cual todos los valores con los que se identificaron los autores han sido despiadadamente 17
Frase en latín que significa “¿Quién vigila a los vigilantes?”. (N. del T.) Término que literalmente significa “unión con Dios” o “divinización”. En la jerga teológica indica que el hombre puede lograr la salvación siguiendo la vida de Jesucristo. (N. del T.)
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aplastados (Zamiatin, Huxley, Orwell). Hay algunas obras que elogian el pensamiento utópico, ciertamente todavía se puede citar alguna utopía importante escrita en nuestra época. Aparte de esta cuestión cuestión de hecho, hecho, yo abogaría abogaría por un acercamiento acercamiento a las utopías sociales similar al acercamiento que traté de justificar en la discusión de las utopías filosóficas. Nosotros conocemos, desde luego, incontables fantasías utópicas: alguna revolucionaria, alguna pacifista, alguna socialista, otras de carácter anarquista; y no voy a hacer su inventario o a clasificarlas. Quiero indicar aquellas características generales que son relevantes para mi objetivo. Ante todo, la idea de la perfecta y eterna fraternidad humana. Éste es el corazón común y permanente del pensamiento utópico, y ha sido criticado por por varias razones. Las críticas se reducen a esto: primero, una fraternidad universal es inconcebible; segundo, cualquier tentativa de ponerla en práctica está obligada a engendrar una sociedad sumamente despótica que, para simular la perfección imposible, sofocará toda expresión de conflicto, y así, por coacción totalitaria, destruirá la vida cultural. Esta crítica es sana, pero nosotros deberíamos reflexionar sobre las conclusiones a las que conduce. Se puede argüir que por el mismo hecho de ser creativa y libre la gente se ve obligada a esforzarse por objetivos venideros que chocan unos con otros y se ve conducida por deseos en conflicto; por el mismo hecho que las necesidades humanas nunca pueden alcanzar una satisfacción perfecta es que pueden aumentar y ampliarse indefinidamente, y así el choque entre los hombres es inevitable. Éste parece ser el marco constitucional de la existencia humana; lo sabían San Agustín y, en realidad, todos los autores de teodiceas cristianas. Podemos imaginarnos una hermandad universal de lobos, pero no de personas, ya que las necesidades de los lobos son limitadas y definibles y, por lo tanto, evidentemente satisfacibles, mientras que a las necesidades necesidades humanas humanas no les les podemos podemos trazar ningún ningún límite; límite; por consiguie consiguiente, nte, la satisfacción total es incompatible con la variedad y la indefinición de las necesidades humanas. Esto es lo que la mentalidad utópica rechaza admitir y que hace a las utopías fundamental e incurablemente “utópicas” (en e l sentido habitual). Un mundo utópico factible debe presuponer que la gente ha perdido su creatividad y libertad, que la variedad de formas de vida humana así como de la vida privada ha sido destruida, y que toda la humanidad ha alcanzado la perfecta satisfacción de las necesidades y ha aceptado a perpetuidad un mortal estancamiento como su condición normal. Tal mundo marcaría el final de la especie humana como la conocemos y definimos. El estancamiento es una condición inexorable de la felicidad utópica; los cambios que solemos llamar progreso, o el enriquecimiento en cualquier área de vida — en en la tecnología, la ciencia, el arte, las formas institucionalizadas de comunicación social — — son la respuesta al descontento, al sufrimiento, al desafío. Aquellas utopías — como como las de Marx o Campanella — que nos prometen un mundo que combina satisfacción, felicidad y hermandad con el progreso, sólo pueden sobrevivir gracias a su inconsistencia. Las que son consistentes aceptan y elogian un mundo estancado en el cual toda variedad ha sido abolida y los seres humanos han sido reducidos a una universal e inmóvil mediocridad. La utopía más consistente probablemente fue inventada por Dom Deschamps. Ésta es una sociedad perfecta en la cual toda la gente es absolutamente intercambiable y totalmente idéntica; todos los estilos de vida que podrían diferenciar a los seres humanos han sido erradicados, y la humanidad se ha convertido en una colección de especímenes absolutamente uniformes, no a diferencia de monedas forjadas en el mismo molde. La perfección social ha matado
irreversiblemente la personalidad humana. Los habitantes de este paraíso podrían ser piedras y serían igualmente felices. Sin duda el ideal de igualdad — concebido concebido como la identidad, la ausencia de diferencias — es intrínsecamente contradictorio, suponiendo que la gente sea como ha sido a lo largo de la historia que conocemos. Los utopistas, sin embargo, nos siguen prometiendo que van a educar a la especie humana para la fraternidad, con lo cual las desafortunadas pasiones que desgarran sociedades por la mitad — la la avaricia, la agresividad, la lujuria del poder — — desaparecerán. Sin embargo, puesto que el cristianismo ha tratado de realizar esta labor educativa durante dos milenios sin resultados alentadores, los utopistas, cuando intentan convertir sus visiones en propuestas prácticas, levantan el proyecto más maligno alguna vez inventado: ellos quieren institucionalizar la fraternidad — que que es el camino más seguro al despotismo totalitario — . Creen que el mal es resultado de defectuosas instituciones sociales que se oponen a los genuinos impulsos de la naturaleza humana, ello sin preguntarse cómo estas instituciones fueron creadas y establecidas. En el famoso fragmento sobre el origen de desigualdad, Rousseau parece creer que la propiedad privada simplemente fue inventada por un loco; aún no sabemos cómo esta diabólica invención, opuesta al innato modo de ser del hombre, fue aceptada por otra gente y extendida a todas las sociedades humanas. A menos que se produzca la coercitiva abrogación institucional de la propiedad privada, los conflictos humanos, la lucha por el poder y la dominación, la avaricia y la agresividad permanecerán donde han estado o quizás aumenten. Ésta era una predicción hecha con bastante frecuencia mucho mucho antes de que que la prescripción para la hermandad hermandad eterna — desarrollada desarrollada sobre los utópicos principios marxistas — fuera en realidad aplicada. Esta predicción estaba basada en la experiencia común, y debía ser infaliblemente confirmada en toda la historia de las sociedades socialistas. Una tentativa de implementar por medios institucionales un orden no-conflictivo puede ser realmente acertada en el sentido de que por aplicación coercitiva, totalitaria, se puede impedir la expresión de conflictos. Pero ya que dicha tentativa será incapaz de erradicar las fuentes de conflicto, la tecnología utópica necesariamente implicará una enorme maquinaria de mentira para presentar su inevitable fracaso como una victoria. La visión utópica, utópica, una vez que es traducida al lenguaje político, se hace mentirosa o intrínsecamente contradictoria; proporciona nuevos nombres para la vieja injusticia o esconde las contradicciones bajo etiquetas inventadas ad hoc. Esto es verdad especialmente para las utopías revolucionarias, sea que se elaboren durante el actual proceso revolucionario o simplemente sean aplicadas en su curso. El lenguaje orwelliano era conocido, aunque no codificado, mucho antes del moderno despotismo totalitario. El famoso lema de Rousseau —“Uno tiene que obligar a la gente a la libertad”— es un buen ejemplo. También lo es el anuncio de la Comuna de París que declaraba simultáneamente que el servicio militar obligatorio se suprimía y que todos los ciudadanos eran miembros de la Guardia Nacional. Así también la igualitaria utopía revolucionaria de Tkachev (una fuente importante de la doctrina leninista) que afirma que el objetivo principal de la revolución es suprimir a todas las élites y que esta tarea debe ser realizada por una élite revolucionaria. En otras palabras, los dos principios más comunes de los proyectos utópicos — la la fraternidad bajo coacción y la igualdad impuesta por una vanguardia culta — son, ambos, intrínsecamente contradictorios. Sin embargo son compatibles el uno con el otro, y la mayoría de las veces aparecen al mismo tiempo en los sueños utópicos. Pero se nota una diferencia en la distribución del énfasis en la fraseología utópica. Para algunos utopistas una comunidad no-conflictiva es el objetivo final, mientras que para
otros la igualdad por sí misma representa el valor más elevado. En el último caso la suposición no está hecha para individuos humanos cuyo sufrimiento o bienestar importe, sino que sólo importa el hecho de que el sufrimiento y el bienestar estén uniformemente distribuidos, de tal modo que debiéramos apuntar a una igualdad perfecta, incluso si fuera probable que toda la gente — incluyendo incluyendo a los más desheredados — padeciera más como consecuencia del establecimiento del orden igualitario. Aparte de ser obviamente contradictorio en sí mismo (la igualdad perfecta evidentemente sólo podría ser puesta en práctica por un despotismo totalitario, y un orden que es tanto despótico como igualitario es un cuadrado redondo), este ideal es un fenómeno curioso en la historia de la civilización; las fuerzas psicológicas que lo han sostenido y estimulado sólo pueden ser materia de especulación. El sueño de una utopía coherentemente igualitaria debe suprimir todo lo que podría distinguir a una persona de otra; un mundo en el cual la gente viva en casas idénticas, ciudades idénticas, condiciones geográficas idénticas, llevando ropa idéntica y compartiendo, desde luego, idénticas ideas, es una imagen utópica familiar. Quien predica estas ideas implícitamente manifiesta que el acto de alguien afirmando su propia personalidad es intrínsecamente malo — incluso incluso si con ello no se perjudica a nadie — , en otras palabras, que hay algo esencialmente malo en el ser humano. Así pues, las utopías radicales y consistentemente igualitarias son antihumanas. Basadas Basadas en la estética de la simetría simetría impecable impecable y la identidad identidad última, ellas ellas buscan buscan desesperadamente un orden en el cual toda variedad, toda diferencia, todo descontento y, por lo tanto, todo desarrollo ha sido abolido para siempre; incluso la palabra “orden” sea quizás inadecuada, pues no hay nada que deba ser ordenado en una masa absolutamente homogénea. Reconocemos en la tentación utópica un vago eco de aquellas teologías orientales y neoplatónicas para las cuales la separación del hombre de la fuente del ser, del Todo indiferenciado — y de este modo la propia individualidad — era una especie de maldición ontológica que sólo podría ser abrogada cuando la individualidad haya sido destruida. Por tanto, la perfecta utopía igualitaria es una caricatura secular del budismo metafísico. Quizá pueda ser vista como una peculiar expresión del impulso suicida de la sociedad humana, algo que descubrimos en muchas versiones históricas concernientes a toda la historia de las ideas religiosas y filosóficas. En última instancia esto se reduce a lo siguiente: la vida necesariamente implica la tensión y el sufrimiento; por tanto, si deseamos suprimir la tensión y el sufrimiento, la vida debe ser extinguida. Y no hay nada ilógico en este último razonamiento. Hablo de utopías utopías absolutamente consistentes, de de las que tenemos pocos ejemplos. En las utopías incoherentes a menudo descubrimos que la misma tentación mezcla ideas que son incompatibles con la perfección utópica: la alabanza de la creatividad, la gloria del progreso, etc. Pocos utopistas (indudablemente Fourier es el ejemplo más notable) eran conscientes de que la necesidad de variedad, de autoafirmación personal y de diferencia eran fuerzas imposibles de cancelar o suprimir definitivamente en la vida humana; humana; y en consecuencia consecuencia ellos ellos trataron de de diseñar su patrón patrón para la felicidad felicidad universal. Creyeron que aquellas necesidades podrían ser satisfechas sin agitar hostilidades y luchas entre la gente, que la competitividad podría ser conservada y la agresividad canalizada en direcciones inofensivas, produciendo una sociedad que felizmente combinaría la satisfacción con la creatividad y reuniría la diferencia con la amistad universal. Las utopías hechas en nuestro siglo parecen malignas y ciertamente no fueron el sueño mismo de la perfección; ya fueran intrínsecamente contradictorias o no, las descripciones de una felicidad celestial sobre la tierra no eran más que inofensivos ejercicios literarios. Pero se hicieron tan venenosas ideológicamente que hasta sus
abogados se convencieron a sí mismos de que habían descubierto una genuina tecnología apocalíptica, un dispositivo técnico para forzar la puerta del paraíso. Esta creencia ha sido la característica distintiva de las utopías revolucionarias, y fue especialmente incorporada en varias ramificaciones de la doctrina marxista. Debiendo hacer, como consecuencia de muchos accidentes históricos, la principal autojustificación y autoglorificación ideológica en apoyo del cáncer totalitario que devora devora el tejido social de nuestro nuestro mundo, mundo, la utopía marxista o cuasi-marxista cuasi-marxista llamó nuestra atención naturalmente hacia la vieja literatura apocalíptica revolucionaria que mostraba rasgos similares. La segunda característica importante de esta utopía era la creencia en que el futuro glorioso no estaba simplemente predeterminado por el curso de la historia hasta hoy, sino que el futuro ya estaba allí — aunque aunque no empíricamente sensible — , incluso más real que el presente empírico a punto de derrumbarse. Esta creencia en una realidad “más elevada” que, aunque invisible, ya estaba integr ada al mundo real, puede remontarse sin duda a fuentes hegelianas; mejor dicho, esta creencia era una prolongación en el futuro — ilegítima ilegítima en términos estrictamente hegelianos — del modo hegeliano de investigar el pasado. Esta capacidad envidiable de descubrir en lo que parece ser, algo que parece no ser — pero pero que realmente está en un sentido más importante de lo que es “simplemente” empírico— , estaba en Hegel como una versión secularizada del concepto cristiano de salvación que, aunque no perceptible directamente, no solamente está inscrito en el plan de Dios, sino que ya ha ocurrido. Desde la intemporalidad divina todo lo que va a pasar ya pasó. Esto justifica el fariseísmo ilimitado de los que no sólo son capaces de predecir el futuro, sino que de hecho son ya sus propietarios benditos, y esto les da el derecho de tratar al mundo real como esencialmente inexistente. La inminente última revolución no será simplemente un afortunado paso en la sucesión de acontecimientos históricos, sino una ruptura de la continuidad, un principio total, un nuevo tiempo, el pasado — incluyendo incluyendo todo lo que aún podría pasar antes de la gran ruptura — no será, hablando con propiedad, un progreso. Progreso significa acumulación, mejora gradual, crecimiento; mientras que el Acontecimiento Último, que introduce el nuevo tiempo, no agrega más riqueza al stock que la humanidad ya ha capitalizado, pero marca un salto del abismo infernal al reino r eino de excelencia suprema. Estas tres características de la mentalidad revolucionario-utópica suministran la justificación para tres actitudes políticas menos inocentes. La esperanza en una élite iluminada que puede obligar por decreto a la gente a hermanarse, proporciona una base natural para la tiranía totalitaria. Creer en la realidad de un orden más elevado que está en el presente — aunque aunque imperceptible para nuestros ojos — y es la realidad genuina, justifica el completo desprecio hacia la realidad en que vive la gente, que apenas merecerá atención cuando se la confronte con las — aparentemente aparentemente inexistentes, pero mucho más importantes — generaciones del futuro. La idea de un nuevo tiempo da legitimidad a toda clase de vandalismo cultural. En este sentido las críticas a la utopía están bien justificadas. Aún podemos decir más: que el espécimen espécimen más perfecto perfecto del género género fuera escrito escrito en el siglo XVIII XVIII por el ya mencionado Dom Deschamps, nos permite argüir que la utopía socialista se había matado a sí misma por su propia consistencia aun antes de haber nacido. En realidad lo mismo puede decirse de la cuasi-utopía individualista. Probablemente la utopía anarquista-individualista más coherente fue inventada por Max Stirner en 1844. Comenzaba con la premisa bastante razonable de que la vida social como tal — y no alguna forma particular de orden social — — necesariamente impone límites a las aspiraciones y al interés hacia sí mismo del individuo. Esto sugirió una “liberación” que
cada uno, por separado, podría alcanzar abandonando todas las normas, restricciones y exigencias que la “sociedad” dicta, incluyendo reglas ló gicas y morales y, por lo visto, también el lenguaje. Hablo de “cuasi -utopía” porque su objetivo no es tanto inventar una sociedad perfecta, sino suprimir la sociedad por un valor más elevado: que cada persona humana es para sí misma. Y aún hay otro lado de la historia que no podemos dejar pasar. La mentalidad mentalidad utópica, debo repetirlo, ya se marchitó. Su estado intelectual se hundió al nivel de una patética jerga de adolescentes que sobrevive en las sectas izquierdistas; en cambio, en las ideologías comunistas establecidas el lenguaje utópico y las imágenes utópicas han sido cada vez menos perceptibles a lo largo de las décadas pasadas. Es legítimo preguntar si esta muerte de la utopía — justificable sin embargo en relación a la espantosa historia de las utopías políticas — puede ser vista como un beneficio neto. Mi argumento sobre este punto es análogo a lo que acabo de expresar sobre las utopías epistemológicas. Creo, en verdad, que el sueño de una hermandad eterna y universal del género humano es no sólo irrealizable, sino que causaría el colapso de nuestra civilización si lo tomáramos seriamente como un plan para ser materializado por medios técnicos. De otra parte, es muy fácil usar los bien fundados argumentos antiutópicos como un dispositivo por el cual podemos aceptar, o incluso santificar, cualquier clase de opresión y de injusticia ostensible por el solo hecho de que no se apoye en la fraseología utópica. Esto, otra vez, no es un asunto de una posibilidad abstracta, sino de una experiencia histórica bien registrada. Durante siglos la maldad intrínseca de la naturaleza humana no sólo ha sido invocada como un argumento contra las tentativas de restaurar las condiciones paradisíacas en la tierra, sino que también ha justificado la resistencia resistenci a a todas las reformas sociales y a las instituciones democráticas. democrátic as. Por lo tanto, la crítica antiutópica requiere importantes diferenciaciones. El dogma utópico que declara que el mal en nosotros es el resultado de defectuosas instituciones sociales y desaparecerá con ellas es en verdad no sólo pueril, sino peligroso; esto remite a la ya mencionada esperanza de una amistad institucionalmente garantizada, una esperanza sobre la cual fueron fundadas las ideologías totalitarias. No sería menos pernicioso sustituir esta fantasía optimista por su opuesto, implicando que en todas las relaciones humanas no hay más que hostilidad, avaricia, deseo de dominación, y que todas las expresiones de amor, amistad, fraternidad y sacrificio son apariencias engañosas engañosas que ocultan las “reales”, invariablemente egoístas, motivaciones. Basados en la antropología de Hobbes, Freud, o el joven Sartre, este credo nos hace naturalmente propensos a aceptar todas las monstruosidades artificiales de la vida social como inevitables. inevitables. Razonab Razonablement lementee se puede argumentar argumentar que los los que ven a la naturaleza humana como algo sin esperanza y completamente corrompido cometen un error menos peligroso y menos siniestro que la funesta confianza de los l os utopistas. Una sociedad en la cual la avaricia es la motivación dominante es preferible, después de todo, a una sociedad basada en la solidaridad obligatoria. La teoría de corrupción total, sin embargo, puede ser también empleada para apoyar un totalitarismo o un orden sumamente opresivo; los ejemplos abundan, abundan, comenzando con las doctrinas teocráticas y las prácticas del temprano calvinismo. Y las razones para esta teoría son especulativas y no empíricas: no hay ninguna prueba que refute el tópico de sentido común de que el potencial para la amistad desinteresada y la solidaridad está en nosotros tanto como las semillas del odio, la envidia y la avaricia. La aseveración de que el bien en nosotros es sólo una máscara del mal, lejos de ser un informe de la experiencia, es un axioma metafísico; esto hace ininteligible la vida social: si en nosotros no hay sino maldad, ¿para qué podría ser la máscara?
Tal vez sea verdad que los ejemplos más notables de fraternidad que conocemos a menudo tenían un fondo negativo y los podríamos encontrar más fácilmente cuando la gente se vio vio forzada forzada a fraternizar fraternizar a causa de de un peligro peligro común, común, de guerras guerras o de catástrofes. Es verdad que la experiencia de todas las asociaciones comunistas voluntarias — para para no hablar de las impuestas — no es muy alentadora; nada de valor ha sobrevivido de las comunidades establecidas en América por los socialistas prematuros Cabet, Weitling, Considérant — — Cabet, — o por los hippies. La comuna más durable y más exitosa es quizá el kibbutz judío, cuya existencia se debe a la conjunción de los ideales del socialismo y del sionismo. Algunas comunidades monásticas, o cuasi-monásticas, así como muchos grupos informales pueden servir como ejemplos positivos. Así pues, no se puede poner en duda que la gente es capaz de crear condiciones en las cuales la agresividad, la hostilidad hostilidad y el egoísmo pueden ser reducidos reducidos al mínimo, aunque no erradicados totalmente. La conclusión general de estas observaciones podría parecer un tanto banal pero, como muchas otras banalidades, merece consideración: la idea de la fraternidad humana es desastrosa como programa político, pero es indispensable como una señal de dirección. La necesitamos, usando otra vez la terminología kantiana, como una idea reguladora, más que como una constitutiva. En otras palabras, tanto la teoría kantiana del mal radical como su creencia en la progresión indefinida de la racionalidad — una una progresión que puede continuar aun en la constante tensión entre el amor a la libertad y la sociabilidad, entre las aspiraciones individuales y el orden social, entre las pasiones y la razón — son de utilidad para nosotros. En el sentido normal de la palabra “utopía”, Kant era claramente un antiutópico pues él nunca esperó la invención de una ingeniosa técnica que produciría el estado real de perfección y dicha. Él creyó realmente, como vocación de la especie humana, en un movimiento teleológicamente impulsado cuyo final nunca podríamos alcanzar o localizar en el tiempo — un un crecimiento asintótico — y que pese a ello siempre debemos tener presente si queremos seguir siendo humanos. Estos dos lados complementarios de su “para la creencia en un movimiento perpetuo “para sí” filosófic filosóficoo — la repleto de luchas y contradicciones hacia un objetivo, y la incredulidad de que ese objetivo pueda alguna vez ser efectivamente alcanzado — son seguramente reconciliables en términos filosóficos. Es improbable, sin embargo, que toda la humanidad pueda alguna vez adoptar la filosofía kantiana. Por lo tanto es probable que dos clases de mentalidad — el el escéptico y el utópico — sobrevivan separadamente en inevitable conflicto. Y necesitamos de su precaria coexistencia; ambas son importantes para nuestra supervivencia cultural. La victoria del sueño utópico nos conduciría a una pesadilla totalitaria y a la caída completa de civilización, mientras que la dominación incontestada del espíritu escéptico nos condenaría a un estancamiento desesperado, a una inmovilidad que podría convertirse en caos catastrófico tan sólo con un leve accidente. En última instancia tenemos que vivir entre dos demandas inconciliables, ambas con su justificación cultural. Texto leído originalmente en The Australian National University, el 22 de junio de 1982. Traducción y notas: Miguel Zavalaga Flórez.
La alienación de la razón LA CULTURA DEL EMPIRISMO LÓGICO El empirismo lógico, entonces, es el producto de una cultura específica, en la cual la eficacia tecnológica es considerada como el valor más alto, la cultura que por lo general llamamos “tecnócrata”. Es una ideología tecnócrata con el desconcertante disfraz de un anti-ideológico punto de vista científico del mundo purgado de juicios de valor. El hecho de que el positivismo contemporáneo es incapaz de comprender su propia relatividad y dependencia de específicos valores culturales quizá no tenga ninguna importancia en especial: después de todo, lo mismo es verdad para todas las ideologías ideologías que asumen que sus propios valores son absolutos en contraposición a todos los otros, y del mismo modo se representan libres de elementos ideológicos, únicamente preocupadas por la operación intelectual eficiente. Hay todavía otra razón por la que esto no puede ser una objeción. Un cierto grado de ceguera en cuanto a lo absoluto de nuestros propios valores tal vez sea indispensable para extraer las cualidades valiosas del mundo, las cualidades cuyo valor se cree que es el más alto. Es posible que en el orden de la realización de valores, alguien deba tener fe en su carácter exclusivo. El histórico escepticismo radical desalienta la acción práctica. En verdad, el positivismo contemporáneo es una tentativa de vencer el historicismo de una vez por todas: esto separa toda cuestión epistemológica de las cuestiones genéticas e intenta formular las reglas que gobiernan el empleo de las palabras independientemente de las condiciones en las cuales ellas nacieron. Por eso la eliminación de preguntas genéticas de la teoría del conocimiento, y la concentración exclusiva sobre la validez lógica del pensamiento los rasgos que distinguen el empirismo lógico del empiriocriticismo — son los puntos — los fundamentales de este programa. La mayor parte de positivistas cree que la ciencia y el hombre que piensa generalmente pueden llegar a ser completamente neutralizados neutrali zados desde un punto de vista filosófico, y que dentro del área de experiencia así neutralizada, a la cual ninguna determinación existencial es atri buida, buida, “la perspectiva científica” realiza las mismas condiciones que el ego transcendental de Husserl, es decir, concibe los criterios de la corrección del conocimiento completamente independientes de las condicione condicioness culturales, culturales, históricas, históricas, psicoló psicológicas, gicas, y biológica biológicass en las cuales cuales este conocimiento es alcanzado. Una vez que la ontología ha sido neutralizada, tenemos a nuestra disposición un punto de vista absoluto de observación. El empirismo lógico, por consiguiente, es una una filosofía optimista, para ello rechaza por definición definición la posibilidad de problemas insolubles y excluye la actitud agnóstica (por lo cual podríamos decir que ignorabimus19 no puede ser formulado como una pregunta). Éste es un acto de emancipación emancipación de molestas molestas preguntas filosóficas, filosóficas, que son denunciada denunciadass por adelantado adelantado como ficticias; esto también nos libera de la necesidad de estudiar la historia, que — puesto que cualquier filosofía digna de ese nombre debe ser en verdad acumulativa — debe parecer a quienes quienes profesan esta doctrina doctrina algo así como una sucesión de esfuerzos estériles, vanos, básicamente ininteligibles en cuanto a los resultados, sólo muy de vez en cuando iluminada por un rayo de sentido común. Los juicios hechos por los positivistas sobre los sistemas filosóficos del pasado, así como sobre la especulación metafísica contemporánea, tienen por lo general el carácter de condenas sumarias; no 19
De la frase latina “Ignoramus et ignorabimus”, que significa “No lo sabemos y nunca lo sabremos”. (N. del T.)
están basados en el estudio de las doctrinas condenadas, sino en la ridiculización de declaraciones sacadas de contexto. Para quien ha leído los trabajos de Chwistek, Reichenbach, Carnap, Ayer, y otros, esto queda claro. En un punto, sin embargo, los positivistas dan realmente voz a las intenciones ideológicas que inspiran su programa, aunque no lo relacionen con su perspectiva filosófica. Todos ellos han estado convencidos de que su programa es eminentemente educativo: esto es una llamada para la tolerancia, la moderación, el refrenamiento, y la responsabilidad por las palabras de uno mismo. Políticamente, la mayoría de los empiristas lógicos ha estado cerca de la posición Social Demócrata y favorece la democracia parlamentaria; ha estado resueltamente en contra de las doctrinas fascistas y racistas, y, además, también aborrece el comunismo. Sin embargo no han sido liberales en el tradicional tradicional sentido sentido histórico histórico del término, término, es decir, decir, que no han han profesado profesado el Darwinismo social o la filosofía social de Spencer. Ellos representan una protesta humanitaria contra un mundo enredado en conflictos sangrientos, y están convencidos de que la extensión de la supuesta actitud científica es un antídoto eficaz contra la locura de los ideólogos. “El concepto de ‘verdad’ como algo que depende de hechos en gran parte fuera del control humano ha sido una de las maneras con las que la filosofía ha inculcado el necesario elemento de humildad. Cuando desaparece el rechazo al orgullo, se da un nuevo paso en dirección a una cierta locura — la la intoxicación de poder — — que invadió la filosofía con Fichte, y a la cual los hombres modernos, filósofos o no, son propensos. Estoy convencido de que esta intoxicación es la mayor amenaza de nuestro tiempo, y de que cualquier filosofía que, así a sí sea involuntariamente, la favorezca, aumenta el peligro de un enorme desastre social.” (Bertrand Russell) Esta declaración declaración no es excepcional. excepcional. Al menos en cierta medida medida los positivistas positivistas son conscientes de las funciones extra-cognoscitivas que su filosofía ejecuta y ellos lo aprueban. Al igual que las palabras de Russell, estas funciones encima de todo deben consistir en acostumbrar a la mente humana a aceptar la sujeción a las circunstancias públicamente controlables donde todas y cada una de las convicciones son importantes. Si tal actitud se extiende, los efectos beneficiosos del cientificismo se manifestarían de inmediato: las controversias a las cuales no se puede atribuir significado científico desaparecerían, y con ellas se irían todos los conflictos, persecuciones y actos de intolerancia que se derivan de tales controversias. Sin embargo, la fe en el poder terapéutico de la ideología positivista implica ciertas suposiciones. Es posible asumir que la sumisión a presiones y fanatismos ideológicos es meramente una especie de error o ignorancia, que proviene de atribuir precipitadamente significado a oraciones que de hecho son similares a preguntas verdaderas sólo en la estructura gramatical, y no admiten ninguna respuesta verdadera. Tal suposición, que tácitamente construye un modelo de una “naturaleza humana” absolutamente racional, capaz de hacer el mal únicamente debido al pensamiento defectuoso, es desde luego demasiado ingenua para figurar en el programa positivista, donde estaba sólo implícitamente. Podemos imaginarnos otra suposición menos extrema que podría bastar para justificar la esperanza positivista, a saber, que la presión del racionalismo en el sentido indicado (el racionalismo por regla general recomienda que consideremos el grado con el que una declaración es justificada como la medida de la fuerza de convicción con la cual es afirmada — conforme conforme a lo dicho por Locke — ) puede ser bastante fuerte como para aumentar, por lo menos, la probabilidad de abolir actitudes fanáticas e intolerantes, y esto gracias a la conciencia gradualmente creciente de que todas las convicciones humanas tienen un coeficiente de incertidumbre. Tal opinión opinión no implica necesariamente la creencia en que el comportamiento humano está completamente determinado por el estado dado del conocimiento, sino sólo la creencia creenci a en que la naturaleza humana incluye inclu ye
características favorables para el desarrollo en la dirección de la racionalidad creciente. Esta última suposición no es tan flagrantemente ingenua como la anterior, pero parecería difícil edificar sobre ella esperanzas para el éxito del programa positivista hasta que que uno se haya formado formado una opinión opinión en cuanto cuanto a las verdaderas verdaderas fuentes fuentes del violento conflicto ideológico y el “derecho” a la intolerancia como modelo dado de verdad conseguido. Si, como tenemos motivos para creer, los conflictos ideológicos son las formas intelectuales asumidas por por conflictos de interés no puramente ideológicos en sí mismos, entonces la esperanza en la eficacia de terapias cientificistas no tiene ningún fundamento. Nosotros más bien tendríamos que suponer que las ideologías deben ser combatidas por medios ideológicos, ideológicos, no por por llamados al refrenamiento refrenamiento en materia de la convicción o por callar ante las preguntas que no reúnen las condiciones de sentido elaborado por la sintaxis lógica del lenguaje. Sin embargo, hay un aspecto en el cual el programa positivista tiene un valor que apenas puede ser cuestionado. Aunque parezca utópica la expectativa de que dicho programa sirva como antídoto eficaz ante los peligros sociales que podrían originarse en los más diversos conflictos ideológicos, pese a ello nunca habíamos estado en una mejor posición para — gracias gracias a las definicione definicioness más exactas exactas de la actitud actitud científica científica y la admisibilidad científica de aserciones — neutralizar el mal uso ideológico de la ciencia. En otras palabras, la capacidad de dar una definición relativamente buena de las fronteras de la validez científica — una una capacidad desarrollada en gran parte gracias a los positivistas — es muy importante cuando debemos criticar los reclamos de los doctrinarios que invocan la autoridad de la ciencia en apoyo de sus slogans. El ejemplo más evidente son las tentativas que se han hecho para justificar el racismo en base a la antropología. Es importante que exista la posibilidad de demostrar que tales empresas no tienen futuro, aunque es claro que esto no puede influir decisivamente en el resultado de los conflictos sociales. El rigor puro de las reglas positivistas ha provocado provocado que los intelectuales asuman sus propias responsabilidades y, en mi opinión, ha sido de ayuda práctica para neutralizar las tentativas de enturbiar las fronteras entre la posición del científico y las obligaciones del creyente. Estas reglas nunca han dejado de ser oportunas justamente porque conllevan una especie de ética científica. CONCLUSIÓN El objetivo de este libro ha sido presentar unas cuantas doctrinas importantes en la historia del positivismo y mostrar que cada una de ellas es un aspecto del fondo cultural fuera del cual surgió. Cada fase del pensamiento positivista es una variación específica del estilo intelectual dominante. Al mismo tiempo, sin embargo, una continuidad diacrónica diacrónica es claramente claramente revelada cuando cuando comparamos comparamos las versiones versiones sucesivas sucesivas del positivismo; gracias a esta continuidad la idea de tratar la historia del positivismo como un todo distinto tiene sentido. En el primer capítulo tratamos de caracterizar (aunque esto inevitablemente implicara un cierto grado de arbitrariedad) los rasgos temáticos particulares de este todo. Esto conduce a la pregunta de si el positivismo también revela rasgos culturales particulares que justifican su tratamiento como un todo distinto, o si tratamos con un número de temas filosóficos tradicionales que estaban en cada caso adaptados a las necesidades de un período dado. Vacilo en dar una respuesta tajante a esta pregunta, puesto que ello implica algunas decisiones decisiones historiosóf historiosóficas icas difíciles. difíciles. La pregunta pregunta es aún más incomoda incomoda porque porque el significado que los positivistas mismos atribuyen a su tendencia anti-metafísica ha sido interpretado, como hemos visto, de varios modos. Esto se ilustra mejor comparando las reglas dadas por Wittgenstein con las que dio Carnap. Una cosa es decir “De lo que no
podemos hablar es mejor callar” 20, otra cosa es decir que la metafísica debería ser tratada como la poesía. Después de todo, poesía no es el silencio hacia todo lo que no puede ser llamado “verdadero” o “falso” e n el sentido semántico. La regla de Wittgenstein nos urge a desterrar de nuestra imagen del mundo todo lo que no puede ser expresado como una sentencia lógica, apartarlo de toda preocupación intelectual en general. general. Carnap simplemente simplemente nos advierte advierte que debe distinguirse distinguirse entre declaracione declaracioness significativas y afirmaciones inverificables, y tratar a estas últimas como declaraciones puramente expresivas o líricas; él nos urge a no confundir algo que simplemente expresa con algo que también tiene significado, y a partir de eso abstenernos de representar gestos emocionales envueltos en verbalizaciones metafísicas, religiosas o valorativas, esto es, como convicciones auténticas sobre cuya exactitud o equivocación es posible discutir. Cuando la prohibición antimetafísica no va más allá de una definición del conocimiento que automáticamente da status extra-científico a aserciones filosóficas, la práctica de la metafísica se hace, por así decir, legal según el positivismo, mientras que no atribuyamos un supuesto valor cognoscitivo a tales reflexiones. En este caso, el positivismo, en sentido estricto, no puede realizar las tareas ideológicas mencionadas al final del capítulo precedente; es decir, no puede, si quiere ser coherente, tener un efecto destructivo sobre las actitudes ideológicas, sólo puede negarles la justificación científica, la verdad o la falsedad en el sentido científico. La mayoría de los positivistas están fuertemente inclinados a seguir la regla más radical de Wittgenstein: ellos no simplemente rechazan las pretensiones cognoscitivas de la metafísica, le rechazan cualquier reconocimiento en absoluto. El segundo Wittgenstein, versión más moderada, también está representado, y según él es legítima una metafísica que no hace ninguna reclamación científica. Los filósofos que, como Jaspers, no consideran la filosofía como un tipo de conocimiento, sino sólo como una tentativa de aclarar la Existenz21, o incluso como una petición a otros para hacer tal tentativa, no transgreden el código positivista. En el presente esta última actitud es casi universal en la fenomenología existencialista. La conciencia de las diferencias fundamentales entre la “investigación” y la “reflexión”, entre la “exactitud” científica y la “precisión” filosófica, filosófica, entre “problema” y “cuestión” o “misterio” es expresada expresada por todos los filósofos existencialistas, por Heidegger así como por Jaspers y Gabriel Marcel. De otro lado, los movimientos teológicos más recientes — en en particular algunos Protestantes — han tomado conocimiento del positivismo crítico, y la interpretación del 20
Aquí Kolakowski sigue la “interpretación anglosajona” de la máxima wittgensteiniana. Sin embargo, como es sabido, a partir de la lectura de La Viena de Wittgenstein Witt genstein se abrió paso otra interpretación (en general, más acorde con el pensamiento de Wittgenstein). “Callar” no significa desechar como algo sin importancia aquello sobre lo que “no se puede hablar”. Todo lo contrario. “Hablar”, en este caso, tiene un significado muy concreto: hablamos a través de enunciados, y un enunciado sólo tiene sentido cuando representa un hecho lógicamente posible, es decir, cuando lo dicho en él se puede verificar. Si se afirma en él algo que no se puede verificar, no tiene sentido. De ello se desprende que el sentido del mundo no se puede representar por este tipo de enunciados, porque el sentido del mundo no es un hecho que se da dentro del mundo (único lugar donde se puede comprobar la verdad o la falsedad de un enunciado), sino fuera de él, por lo tanto no se puede verificar. Entonces, del sentido del mundo, que es la cosa más importante para los hombres, no se puede hablar por medio de enunciados verificables; sólo se puede expresar por otro tipo de enunciados, sean religiosos, poéticos o metafísicos, pero nunca por enunciados científicos. (N. del T.) 21 Término alemán que para Karl Jaspers significa la realidad que fundamenta la razón; es decir, todas las cosas que constituyen al hombre en una realidad — instintos, instintos, impulsos, caprichos, etc. (N. del T.)
mundo que da éste coincide — al al menos en su formulación más moderada — con los requerimientos de aquellos. No tratan de demostrar que la concepción teológica del mundo sea una descripción de hechos, una deducción legítima, o una construcción de hipótesis; ellos (Paul Tillich, John Hick) reconocen que tiene funciones interpretativas gracias a que los hechos toman significado especial como componentes de un eficaz orden establecido por la Providencia. Según ellos, esta clase de no-empírica significación se parece a otras interpretaciones del sentido común que son independientes de la teología, como la visión realista del mundo físico. Otros escritores se aprovechan de las reglas más relajadas de significación en los trabajos del último Wittgenstein, y argumentan que las reglas que gobiernan el empleo de términos teológicos están suficientemente definidas como para conocer las condiciones de significatividad no menos completamente que los términos empíricos. Ésta última posición a modo de apologética vuelve a la opinión que asigna igual status cognoscitivo a la ciencia y a la metafísica, y violando así incluso las más moderadas prescripciones positivistas. Aquella posición, sin embargo, puede ser considerada como el signo de un cambio esencial de actitud, e implica una conformidad conformidad parcial con las críticas del positivismo. Esta actitud haría preocupar a Pascal, quien defendía la religión cristiana en tanto que admitía que las conclusiones de la crítica racional escolástica eran irreversibles; por lo tanto él recurrió a argumentos prácticos para tratar de persuadir a los demás de que debían aceptar una creencia que, lo reconocía él mismo, no podía ser demostrada con argumentos racionales. Si los lemas positivistas lanzados en el transcurso de los siglos pudieran reducirse a la versión moderada del programa antimetafísico, entonces el positivismo simplemente expresaría la tentativa continuamente renovada de la ciencia para constituirse a sí misma, para diferenciarse a su turno de la teología, la religión, la política, y el arte; ésta sería una secreción natural de la ciencia: la creciente conciencia su propia irreductible posición en la vida social. La versión radical tiene un significado cultural completamente diferente. Es una tentativa de consolidar la ciencia como una actividad autosuficiente, que agota todos los modos posibles de apropiarse intelectualmente del mundo. En esta radical visión positivista, la realidad del mundo — que, que, naturalmente, puede ser interpretada por las ciencias naturales, pero que es además un objeto de la “curiosidad existencial” del hombre, una fuente de miedo o inquietud, una ocasión para el compromiso o el rechazo — si puede ser abarcada por la reflexión y expresada en palabras, palabras, puede reducirse reducirse a sus propiedades propiedades empíricas. empíricas. El sufrimiento, sufrimiento, la muerte, muerte, el conflicto ideológico, los choques sociales, los valores antitéticos de cualquier clase, todo eso es declarado fuera de los límites, cuestiones ante las que sólo podemos permanecer en silencio, en obediencia al principio de verificabilidad. El positivismo así entendido es un acto de evasión de compromisos, una evasión enmascarada como una definición del conocimiento, invalidando todas esas cuestiones cuesti ones como los meros inventos de la imaginación que se derivan de la pereza intelectual. El positivismo en este sentido es el plan de evasión para la vida, una vida voluntariamente separada de la participación con algo que no puede ser formulado correctamente. El lenguaje que impone esto nos exime del deber de hablar sobre los conflictos más importantes de la vida, nos encierra en una especie de armadura de indiferencia para la ineffabilia mundi , los indescriptibles datos cualitativos de la experiencia. Lo que me preocupa en particular, sin embargo, es resaltar una cierta ambigüedad interpretativa o, quizás, una cierta dificultad de remontar la frontera que separa dos interpretaciones posibles de los supuestos positivistas. Mencioné antes la ideología científica que prescribía una especie de disciplina intelectual como defensa contra el pensamiento arbitrario. En las palabras de Bertrand Russell que cité antes, tal disciplina
impone humildad a la mente humana y la sujeta a los hechos. Y sin embargo, si esta fórmula ideológica puede ser vindicada depende de que podamos liberar el código positivista de los peligros envueltos en la interpretación pragmática de la verdad — en en otras palabras, sobre si podemos renunciar a la metafísica irrevocablemente, sin salir del ámbito de su justificación, no en razón de su “verdad”, sino de su “utilidad”. Déjenme dar una simple ilustración. Stanislaw Brzozowski, comentando la filosofía de Avenarius en Ideas, la imaginó como una ideología de la desesperación, una confesión dramática del filósofo de que la verdad, el bien y lo bello no son “elementos” de la experiencia, sino “características”. Libres de experimentarse en cualquier correspondencia personalizada, ellos están arraigados en las modificaciones socialmente condicionadas de la experiencia, y en cada caso son la verdad, el bien, o la belleza “de alguien”; lo que se considera como verdadero o falso, bueno o malo, es determinado por varias circunstancias conectadas con la situación ecológica del organismo; la verdad es una actitud solamente como el reconocimiento de un complejo empírico dado como agradable o desagradable. Según Brzozowski, esta epistemología oculta una renuncia trágica hacia el orgullo humano, que Avenarius no declara explícitamente porque hacerlo así sería incompatible con su estilo ascético. Irracionales circunstancias externas determinan lo que, ciertamente, consideramos como lo verdadero o lo bueno; los valores cognoscitivos han sido reducidos al nivel de las efímeras, mudables experiencias del placer o el dolor, que no pueden ser objeto de argumentación. argumentación. Reducido a una reacción biológica, el mundo de los valores morales colapsa junto con la presunta eternidad, “objetividad”, o autonomía de los valores estéticos. A este respecto la nota de resignación en la filosofía de Avenarius coincide con el nihilismo de Nietzsche; con la diferencia, sin embargo, de que ante la destrucción de todos los valores tradicionales, Avenarius no intenta crear su propia escala de valores, sino que se contenta con desvelar el punto crítico de autoconocimiento que el hombre ha alcanzado. Se podría decir que ésta no es una interpretación del positivismo, sino más bien del naturalismo o el pragmatismo, o en general de cualquier doctrina que programáticamente reduce el nivel de las funciones cognoscitivas al nivel de las conductas biológicas, y así hace insustancial cualquier pregunta que se refiera a la “verdad” en el sentido habitual. Así era exactamente como Husserl interpretaba el positivismo del siglo XIX. También él vio esto como síntoma de la crisis cultural, como una teoría que que reduce la vida humana a las formas animales de apropiarse apropiarse del mundo y que excluye toda posibilidad de encontrar alguna vez la verdad. Esto ocurrió debido a que él salió en busca de cierto conocimiento; el propósito de su reducción trascendental era el de redescubrir el primitivo campo irreductible perdido perdido de vista por los positivistas positivistas y evolucionistas, donde la duda es imposible cuando el contenido de la experiencia no depende de específicas situaciones biológicas o históricas. Así Husserl interpretó el evolucionismo y el positivismo biológicamente orientado en el mismo sentido que Brzozowski, aunque Husserl, menos sensible a las causas no filosóficas de la crisis, creyó que podría ser vencida por medios filosóficos, y devotamente dedicó el trabajo de toda su vida a esta tarea. La pregunta surge: ¿Es todo evolucionismo una corriente del positivismo, la reducción del conocimiento a un instrumento biológico de adaptación, provocada por la revolución Darwiniana, pero ya arraigada en la crítica de Hume, es simplemente una variante del pensamiento positivista, una modificación, una aberración, una desviación, quizás un accidente? ¿O podría ser que el constitutivo, el corazón esencial del positivismo contiene algo que conduce inevitablemente a tal relativización biológica, y
es por ello que ninguna de las variedades del positivismo puede llamar la atención sobre esta peligrosa consecuencia? Se sabe, naturalmente, que algunas versiones de positivismo, el empirismo lógico sobre todo, no están preocupadas por las condiciones genéticas del conocimiento y concentran sus esfuerzos en el análisis de los procedimientos y los resultados de la ciencia. Esta versión del positivismo nunca pregunta cuál es el origen y el empleo de las creencias creencias metafísicas, metafísicas, sino que que define la cognición cognición válida válida de tal modo modo que quede quede excluida la investigación metafísica. También define las condiciones de la experiencia legítima, rechazando o excluyendo preguntas que conciernen a su status ontológico. La legalización de Tarski de la noción semántica de la verdad, aunque importante en la historia de empirismo lógico, no cambia esta situación, ya que se refiere a la relación que existe entre los signos lingüísticos y los elementos de la experiencia, y no prejuzga o levanta la pregunta pregunta concernien concerniente te al significado significado metafísico metafísico de la experiencia experiencia en sí misma. Al mismo tiempo tal filosófica neutralización de la experiencia no toca la cuestión que concierne al origen de su sinsentido. Lo que se sigue de ello es simplemente que las aserciones que implican una relación causal entre contenidos cognoscitivos y una “cosa en sí” o una “sustancia espiritual” son sinsentidos. Por lo tanto, si pese a todo la pregunta se da, la única respuesta posible del positivista es la naturalista: conocimiento es comportamien comportamiento to biológico. biológico. Tal respuesta respuesta implica implica la negación negación de la verdad verdad en cualquier sentido trascendental y paraliza toda fe posible en la experiencia o la razón concebidas como capaces de revelarnos algo de “las cualidades del mundo”. Todos los positivistas contemporáneos están convencidos de que los predicados valorativos no tienen ninguna contraparte empírica; tal como los predicados que caracterizan los valores lógicos (“verdadero”, “falso”), ellos, es obvio, no se refieren a cosas, sino sólo a sentencias, y por lo tanto su situación aparece diferente a la de los otros, pues aquí estos predicados son inaplicables (uno no puede preguntar: ¿las cosas son verdaderamente verdaderas?). Ésta, sin embargo, es simplemente una distinción verbal: la tradicional cuestión filosófica concerniente a la autenticidad o a los límites de autenticidad del conocimiento no es anulada por la aplicabilidad limitada del adjetivo “verdad”. Desde el punto de vista positivista, esta cuestión requiere ciertos distinguos22. Hay maneras — no no maneras perfectas, sino maneras bastante eficaces — — para distinguir entre el conocimiento y el error dentro de los límites que compele la experiencia, pero cualquier cuestión que se refiera a la totalidad de la experiencia es sinsentido. En otras palabras: el problema epistemológico en sentido estricto no puede ser solucionado, y de ahí (o debido a ello) éste no sea un problema. Ya que se refiere al objeto de conocimiento como un todo, es decir, que se refiere a la “totalidad”, éste es un problema metafísico en el sentido positivista del término. Por eso, según los cánones de esta filosofía, las cuestiones genéticas que conciernen al conocimiento pueden ser formuladas sólo como cuestiones psicológicas; en contraposición a las ilusiones de la percepción “correcta”, siempre reducimos “la corrección” al acuerdo entre muchos sujetos humanos en cuanto a sus percepciones, y no podemos ir más allá de esta área ontológicamente neutra. Cada respuesta a la cuestión que concierne a los motivos de tal acuerdo intersubjetivo (“¿Por qué estamos de acuerdo en un gran número de percepciones?”) debe al final referirse a características comunes a todos los miembros de la especie humana. El momento en que preguntas genéticas hacen su aparición, el naturalismo positivista se transforma en una 22
Término que designa distinciones sutiles. (N. del T.)
interpretación biológica del conocimiento y no puede evitar tal relativización. Esto hace posible conservar las estrictas reglas que gobiernan el empleo de los términos “verdadero” y “falso”, pero ellos deben referirse ahora a la especie humana; un grado considerable de invariabilidad es atribuido a la verdad pero su significado trascendental es negado. Muchos positivistas contemporáneos rechazan esta consecuencia y usan los valores lógicos como si tuvieran un significado trascendental, pero la interpretación pragmática está al acecho para los que son menos refrenados en su cuestionamiento. En este caso el refrenamiento no refleja el radicalismo positivista, sino una indiferente actitud positivista. El positivismo menos refrenado — Avenarius Avenarius — es el más radical. Su neutralización de la experiencia es al mismo tiempo la liquidación de la ficticia “esencia interior” dentro de la cual el mundo “exterior”, según lo que se supone, se manifiesta, revela, o subjetiviza él mismo. Del mismo modo la relación sujeto-objeto se hace la relación “sistema nervioso-medio ambiente”, y todo el problema epistemológico se hace biológico, mientras el valor “verdad” es sólo un caso particular biológico de cómo la especie humana interpreta sus experiencias. La idea que me gustaría gustaría formular formular como como consecuenc consecuencia ia de estas reflexiones reflexiones es la siguiente: El positivismo, cuando es radical, renuncia al significado trascendental de la verdad y reduce los valores lógicos a rasgos del comportamiento biológico. El rechazo de la posibilidad de juicios sintéticos a priori — el el acto fundamental que constituye al positivismo como una doctrina — puede ser identificado con la reducción de todo el conocimiento a respuestas biológicas; la inducción es simplemente una forma del reflejo condicionado, condicionado, y la pregunta “¿Bajo qué condiciones la inducción es legítima?”, debe ser ser reemplazada por “¿Bajo qué condiciones la adquisición de un reflejo dado es biológicamente biológicamente ventajosa?” Todas las llamadas funciones de generalización y la formulación de hipótesis científicas sirven simplemente para aumentar o mejorar nuestra provisión de reflejos condicionados, y de ninguna manera hay cosas tales como verdades necesarias, es decir, verdades que, según los viejos metafísicos, podrían decirnos cómo “debe ser” el mundo, a diferencia de lo que de hecho es. (D e más está decir que la cuestión misma concerniente a los rasgos “necesarios” del mundo no tiene sentido desde el punto de vista positivista.) Según la teoría de Mach, la ciencia es una extensión de la experiencia animal y no tiene ningún otro significado que la totalidad de experiencias en las cuales está basada; pero, en contraste con el empirismo animal, aquella funciona con un sistema de notaciones taquigráficas gracias a las cuales las conexiones que descubrimos entre los fenómenos pueden ser transmitidas a la posteridad. Ésta es una característica distintiva de la especie humana, que le permite beneficiarse de los logros intelectuales y tecnológicos del pasado. Ahora surge una pregunta que los positivistas raras veces se hacen a sí mismos y que realmente no puede concernirles: ¿Cómo podemos explicar el hecho peculiar de que el pensamiento humano durante muchos siglos haya atribuido a la “Razón” la l a capacidad de descubrir los rasgos “necesarios” del mundo, y que durante tanto tiempo fallaron en ver que estos rasgos sólo son inventos de la imaginación? ¿De dónde viene este deseo de una “certeza metafísica” que puede ser satisfecha sólo ficticiamente, por una ilusoria, puramente sentimental sensación de certeza? Los positivista positivistass enfrentados enfrentados con preguntas preguntas de esta clase se contentan contentan con dar una respuesta puramente epistemológica: como todos los supuestos enigmas metafísicos, todo el problema de las verdades necesarias es resultado del abuso de las palabras, de la inercia gramatical (hipostasiando términos abstractos, substancializando verbos y adjetivos, etc. — Hobbes Hobbes dijo la última palabra sobre este asunto — ). ). En pocas palabras,
según los positivistas, tratamos con un error. No indagaremos aquí si esto es realmente un error. Nos limitaremos, para concluir, a las siguientes observaciones: Si el conocimiento no-analítico es sólo el total de la suma de las experiencias individuales en las que está basado y las funciones cognoscitivas del hombre se distinguen sólo por su capacidad de registrar experiencias, almacenarlas, y transmitirlas a la posteridad, entonces su obstinada aspiración por un conocimiento “necesario” obviamente debe ser rechazada como un fútil anhelo de un inexistente paraíso epistemológico. Los enormes esfuerzos hechos en la historia de la cultura para descubrir este paraíso eran totalmente quiméricos. Sin embargo por la cantidad enorme de energía malgastada en estas exploraciones y la tenacidad extraordinaria con la cual fueron continuadas, vale la pena reflexionar sobre ellas, aún más porque los exploradores estaban absolutamente conscientes de la inconsecuencia tecnológica de sus esfuerzos. es Después de todo, lo que los escritores del siglo siglo XVII llamaron la “certeza “certeza moral” — es decir, la condición bajo la cual podemos reconocer la verdad de un juicio dado aunque nuestros motivos para hacerlo así no tengan ningún carácter absoluto — es completamente suficiente en el pensamiento científico. Desde el punto de vista del conocimiento aplicado, el deseo de un absoluto epistemológico, es decir, la “certeza metafísica”, es infructuoso, y quienes estaban en busca de tal certeza estaban absolutamente conscientes de ello. Y sin embargo, lo repetimos, la filosofía nunca ha abandonado su tentativa de constituir una “Razón” autónoma, independiente de las aplicaciones tecnológicas e irreductible a funciones puramente de registro. Incluso si esta tentativa pudiera explicarse por el mero mal uso de las palabras (lo que parece sumamente improbable), el hecho mismo de que ha sido intentada una y otra vez sería la prueba de algún tipo de degeneración intelectual en la especie humana. ¿Pero de qué otra manera podemos interpretar estos persistentes esfuerzos aún infructuosos? ¿Qué provocó esta orgía o libertinaje intelectual que se practicó durante tantos siglos y que todavía se sigue practicando? ¿No debemos sospechar que la “Razón” que aspiró a hacerse independiente de los datos empíricos y a descubrir su propio dominio es algún tipo de tejido canceroso que ha perdido interés en su propia, su biológicamente útil, misión instrumental, y ha seguido creciendo a expensas de las genuinas necesidades vitales? ¿Cuál puede ser el significado de la aserción que tratamos como un error, una equivocación, un abuso o mal uso de las palabras? Si es verdad que la búsqueda de la “certeza metafísica” es por definición cognoscitivamente infructuosa (y, de seguro, biológicamente infructuosa, al menos en el sentido de que no aumenta la eficacia tecnológica de la especie), estamos obligados a concluir de ello que la vida intelectual del hombre es prueba de su decadencia biológica conclusión que está acorde con las versiones más extremas de la llamada filosofía de — conclusión la vida. Obviamente, otra hipótesis es posible. Podemos imaginarnos que la vida es decir, decir, sus sus esfuer esfuerzos zos para para estable establecer cer la la expresame expresamente nte “raciona “racional” l” del del hombre hombre — es autonomía de la “razón”— es prueba de su participación en otro orden existencial aparte de aquél en el que su cuerpo y sus necesidades animales participan. Entonces todo lo que es científicamente fructífero, y de ahí tecnológicamente útil, todo lo que de una u otra manera puede reducirse a articulados reflejos condicionados, estaría entre las funciones biológicas, modificadas sólo por elementos heredados — conforme conforme a Hume y Mach — . De otra parte, todo lo que se origina origina de otros esfuerzos esfuerzos e intereses, intereses, todas las aspiraciones al conocimiento “trascendental”, estaríamos obligados a considerarlo como el resultado de nuestra participación en un mundo no-animal, en crónica oposición al otro. Conforme a la doctrina de Bergson, la inteligencia científica y analítica sería una extensión funcional de la eficacia orgánica, mientras la “Razón” autónoma (como la
facultad de la intuición no-discursiva o de descubrir la verdad metafísica) no sería una extensión o capa superficial o instrumento de esta eficacia orgánica, sino un poder antagónico. En otras palabras, estaríamos obligados a asumir que nuestra vida biológica y nuestras exploraciones metafísicas proceden de dos fuentes existenciales incompatibles y todavía hostiles; hostiles; o, para decirlo brevemente, que que el mundo físico es una una especie de broma malévola, un truco ejecutado por algún dios o demonio, mientras nosotros, las víctimas de esta broma, sufrimos todas las consecuencias que simultánea e inevitablemente pertenecen a mundos hostiles, las consecuencias de la ciudadanía dual en dos países en desacuerdo el uno con el otro en un prolongado estado de guerra. Ésta es aproximadamente la doctrina Maniquea, que se puede formular perfectamente sin el recurso a ideas religiosas. Tal alternativa no es alentadora. Es difícil escoger entre una imagen del hombre como como resultado de la decadencia evolutiva, y otra imagen en la cual se considera que él está formado por dos mitades que realmente no encajan y que no es posible armonizar. Tal disyuntiva, naturalmente, no nos es dictada por ninguna consideración científica; por el momento permanece en el nivel de la reflexión puramente filosófica, y de ahí que, desde el punto de vista positivista, pueda ser dejada de lado como cualquier otro dilema metafísico. Pero desde el punto de vista al cual el positivismo asigna una función ideológica en nuestra presente situación histórica, la cuestión toma cuerpo. Desde este punto de vista, la crítica del positivista es un rechazo de la “Razón” así entendida, y de ahí que sea inevitable una animalización del esfuerzo cognoscitivo. Pero esta crítica es incapaz de explicar satisfactoriamente la existencia de su opuesto, al que trata como mero “error”, y de ahí que no demande ni remotamente interpretación. Ahora, varios siglos de pensamiento positivista — en en particular sus críticas a los juicios sintéticos a priori, a la validez de la inducción, a la metafísica “esencialista”, y a los juicios de valor — — han dado a los no-positivistas una conciencia de los problemas que ya no no puede ser cambiada u ocultada. No estamos obligados a aceptar esta crítica en el sentido en que reduce cada investigación metafísica y búsqueda de la certeza a un mero “error”, pero debemos tomar conocimiento de uno de sus resultados, a saber, que este esfuerzo intelectual tecnológicamente inútil para para alcanzar el Ser debe renunciar, de una vez por todas, a sus reclamaciones de un status “científico”. Este resultado, como he dicho antes, se puede considerar como casi universalmente aceptado. Finalmente, bajo esta suposición debemos reconocer que cuando tratamos de justificar nuestras investigaciones metafísicas o, al menos, explicarlas, nos enfrentamos con la disyuntiva antes señalada: la “Razón” es un tejido canceroso en una especie enferma, o, dentro del mundo físico y los imperativos de nuestra naturaleza corporal, es un cuerpo ajeno que proviene de otro mundo. El trabajo filosófico de nuestros días se encuentra atrapado — en gran medida bajo la influencia de la crítica positivista — entre la filosofía de la vida y la espeluznante visión Maniquea. Texto extraído del libro The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought (Garden City, NY: Doubleday Doubleday & Co., Inc., Inc., 1968), pp. 202-206, 207-219. 207-219. Comprende el el final del capítulo 8 "Logical Empiricism: A Scientistic Defense of Threatened Civilization”, y el capítulo con que concluye el libro. Este libro fue publicado
originalmente en Polonia en 1966. Revisado y reeditado en 1972 con el título de Positivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle . Traducción y notas: Miguel Zavalaga Zavalaga Flórez.
El Marx de Althusser Althusser disfruta de la reputación de haber propuesto una nueva interpretación “estructuralista” de Marx en vez de la interpretación “historicista” y “humanista” que por mucho tiempo fue la dominante dominante y que que se basaba principalmente en los tempranos tempranos escritos filosóficos de Marx de 1843-45. El mismo Althusser sostiene, sin explicar el asunto con detenimiento, que él no se apoya en la ideología “estructuralista”. Sería estéril hablar de esta cuestión que parece sin importancia y velada por la ambigüedad de la palabra “estructuralismo”. Lo que realmente importa es si la interpretación de Althusser proporciona otro mejor entendimiento de Marx y en qué aspecto se diferencia de las interpretaciones precedentes. La principal idea de Althusser puede ser resumida brevemente así: la mayor parte de los comentaristas contemporáneos trataron de describir el contenido de la doctrina marxista en las categorías que son propias de la filosofía del joven Marx y, sobre todo, El Capital interpretado como una continuación o desarrollo de estos tempranos principios humanistas e historicistas. En realidad, una ruptura radical (“la fractura epistemológica”) ocurrida en el año 1845 ( La Ideología alemana) separa estos tempranos escritos de los posteriores, sobre todo de El Capital. Este punto de inflexión significa el paso de la “ideología” a la “ciencia”, un rompimiento con el humanismo de Feuerbach, la filosofía historicista y el método feuerbachniano de criticar a Hegel, en favor de una descripción científica, estructural de la realidad económica. La problemática en sí misma cambia: las preguntas, y no sólo las respuestas, típicas de la filosofía hegeliana son rechazadas. El contenido de El Capital no puede ser clarificado por los tempranos escritos puesto que lo específico de El Capital es precisamente una negación radical de esa temprana filosofía “ideológica”. El propio marxismo, el marxismo de El Capital , no contiene ninguna teoría general de la naturaleza humana y esto no implica en absoluto que una teoría del proceso histórico pueda ser una teoría empírica reducible en última instancia a la descripción de los “individuos concretos humanos” como apropiados objetos de la historia. Por el contrario, el objeto de El Capital es un objeto teóricamente construido, un todo que es producto del pensamiento, donde los “sujetos reales” están ausentes y son categorías abstractas, característica de Marx, las que están en lugar de ellos: relaciones de producción, fuerzas productivas, valor de cambio, plusvalía. Lo que distingue la nueva teoría científica de la historia presentada en El Capital de otros trabajos maduros de la filosofía hegeliana de la historia no es que de forma simple introduce — como como factores que determinan la evolución histórica — las fuerzas productivas y las relaciones de producción en lugar de la Idea que, por sucesivas autoalienaciones y autonegaciones, llega a una expresión más y más plena de su propia verdad oculta. El marxismo no implica simplemente que los diferentes dominios de vida social expresan de manera diferente la misma realidad “básica”: presupone que cada uno de ellos tiene también los principios de su propio desarrollo y que, por esta razón, los ingredientes desigualmente desarrollados de las muchas esferas de vida social intervienen en cualquier situación social. Cada situación social tiene que ser concebida como una estructura global donde el significado y la importancia de los elementos son definidos por el todo, no como “expresión” del todo, sino como estando sometidos a la “causalidad “causalidad estructural”. Sin embargo, hay siempre en la estructura dominante elementos y ninguno de ellos coincide exactamente con los demás en su nivel de desarrollo. Argumentaré que toda la teoría de Althusser está compuesta de los elementos siguientes: 1. banalidades de sentido común expresadas con la ayuda de neologismos
innecesariamente complicados; 2. los conceptos marxistas tradicionales son vagos y ambiguos en él mismo Marx (o en Engels), y su vaguedad y ambigüedad persiste luego de la explicación de Althusser; 3. 3. algunas asombrosas inexactitudes históricas. históricas. Iré más lejos en mi argumento diciendo que las reglas de interpretación que propone son intrínsecamente contradictorias; y, finalmente, que toda la construcción, a pesar de las reclamaciones verbales de “cientificidad”, es un arbitrario proyecto ideológico destinado a preservar un cierto modelo tradicional del marxismo típico del comunismo stalinista. El proyecto principal de Althusser revela un modo de pensar ideológico o, simplemente, religioso. Él no opone el Marx joven al viejo, sino el joven Marx a el Marx, presuponiendo así que en algunas fases del pensamiento marxista puede ser encontrado algo que es el marxismo par excellence , el marxismo genuino. La cuestión de “si el el joven Marx Marx era ya y totalmente Marx” (FM 23, p. 52) o la afirmación de que en un determinado momento “el joven Marx se hizo realmente Marx” (FM, p. 70) son típicas del pensamiento religioso y sólo pueden ser significativas suponiendo que algunos textos deban ser, a priori, una fuente fuente revelada de la verdad. verdad. Que Marx durante durante su vida cambió en algunos aspectos y no cambió en otros es algo de lo que, naturalmente, podemos estar seguros por adelantado ya que es exactamente lo que le sucede a todo el mundo. Y, como en el caso de cualquier otra persona, podemos preguntar cuál es el contenido propio de su pensamiento en un momento dado o en un período determinado. Podemos tratar de explicar qué diferencias hay entre el Platón que escribió Protágoras y el Platón que escribió Timeo, y cómo estas diferencias pueden ser puestas en un esquema evolutivo; pero la pregunta acerca de cuál Platón — el el autor de Protágoras o el autor de Timeo — es el verdadero Platón, está desprovista de cualquier significado racional. Esto tiene significado sólo en una perspectiva religiosa: cuándo los teólogos (principalmente en la época de la Reforma y la Contrarreforma) preguntan sobre la relación del Viejo con el Nuevo Testamento en estos términos (el Nuevo Testamento ¿ha desarrollado o ha realizado o ha explicado las promesas del Viejo Viejo — o simplemente lo ha derogado — ?) ?) tenía sentido porque era cierto a priori que la Palabra Revelada debía ser verdadera; la cuestión acerca de cuáles textos eran propiamente la última Palabra Revelada Revelada era importante. En el pensamiento pensamiento histórico esta pregunta pregunta no sólo es irrelevante sino obviamente no puede ser planteada de modo significativo. Ahora puede reducirse la diferencia entre el “joven Marx” y “ el Marx” o Marx par excellence en Althusser a la diferencia entre una humanista e historicista ideología en una mano y una antihumanista y antihistoricista ciencia en la otra. Uno esperaría que todos estos términos fueran explicados por Althusser. Pero aquí precisamente quedamos decepcionados. De la ideología dice (FM, p. 231) que es un sistema de representaciones (imágenes, ideas, mitos, conceptos) con una lógica y una función propias. Se trata de una fórmula sumamente obscura que también puede ser aplicada a la historia de la filosofía, a la historia de la ciencia, a las ilusiones paranoicas o a la poesía. No hay ninguna razón por la que no debiera ser aplicada a las teorías económicas de Marx. En el sentido usado por Marx y Engels, el concepto de ideología quería significar las formas formas de conciencia social social que impiden impiden a la gente comprender comprender que su pensamiento pensamiento sobre el mundo está determinado por algunas condiciones que no dependen de ellos y que no son los ingredientes de la conciencia. En el pensamiento ideológico, la gente se imagina que la lógica del pensamiento en sí mismo gobierna su conciencia y son orgánicamente incapaces de tomar conciencia de las situaciones sociales y de los 23
For Marx, de Louis Althusser, Peguin Press, 272 páginas (N. del autor).
intereses que moldean su trabajo mental. Este concepto de ideología como la falsa conciencia o como el pensamiento que no puede ser consciente de sus propias fuentes puede ser verdaderamente útil, y fue aplicado por Mannhein y otros sociólogos del conocimiento. Sin embargo, el concepto tiene el defecto de que nunca tenemos los criterios para afirmar que una determinada teoría o doctrina no cae dentro del concepto, incluso en lo que respecta a las ciencias naturales; tampoco podremos estar alguna vez seguros de que una crítica de la ideología no es ideológica en sí misma. No se conciben medios disponibles para afirmar que El Capital no es una ideología en este sentido. Ciertamente, Marx mantuvo (no sólo en su famosa carta a Ruge, sino también en La Miseria de la Filosofía, es decir, después de la presunta “fractura”) que su propio trabajo teórico debía expresar el verdadero movimiento histórico, esto es, que él estaba consciente de las fuentes sociales de su propio pensamiento y que, en este sentido, él estaba libre de la ideología; sin embargo, no hay modo de poner fuera de duda que Marx, o cualquier otro que concibe su propio pensamiento como una “expresión” de un determinado proceso histórico, no se engañe sobre el significado de su propia autoconciencia. Sin embargo, Althusser sostiene que la liberación de Marx de la ideología no consistió en la autoconciencia de las fuentes sociales de su pensamiento, sino en su tránsito a la ciencia. Como es sabido, los criterios de “cientificidad” aplicados a las ciencias sociales son sumamente vagos y no existe un conjunto de tales criterios que sea universalmente aceptado; por ello uno esperaría que sobre este punto Althusser tenga el cuidado de proporcionar algunos criterios razonables que permitieran hacer la distinción entre los productos “científicos” “científicos” y los “ideológicos”, “ideológicos”, tanto más ya que toda su interpretación está basada en esta distinción. Pero él dice (RC 24, p. 67) que “l a validez de una proposición científica como un conocimiento es asegurada en una determinada práctica científica por la acción de formas particulares que aseguran la presencia de cientificidad en la producción producción del del conocimiento, conocimiento, dicho dicho de otro modo, modo, por las formas formas específicas específicas que confieren a un conocimiento su carácter de (verdadero) conocimiento”. En otras palabras: ¡ciencia es ciencia cuándo tiene la forma de cientificidad! Esta grotesca declaración declaración contiene contiene todo todo que podemos podemos encontra encontrarr en Althusser Althusser acerca de cómo distinguir el trabajo científico de otros tipos de trabajo. Él nota que Marx no hace la tradicional pregunta sobre la “garantía” del conocimiento. Lo cual seguramente es cierto, pero no es una evidencia a priori de que este hecho debería ser considerado como una señal de su peculiar superioridad. 25 Por cierto Marx no sólo descuidó el problema epistemológico cartesiano sino que lo rechazó, y lo hizo porque la pregunta en 24
Reading Capital, de Louis Althusser y Etienne Balibar, New Left Books, 340 páginas (N. del autor). 25 Una de las cualidades que a menudo suelen ser enumeradas para la distinción de las ciencias (nomotheticas, naturalmente) de las construcciones “ideológicas” es la fuerza predictiva de aquellas. Debemos notar, ¡ay!, ¡ay!, que en cuanto a esto la la historia del marxismo no confirma confirma bien sus reclamaciones de cientificidad. Por cierto, Althusser dice que la teoría marxista nos permite “entender que la Revolución como ‘tarea del día’ sólo podía estallar en Rusia, en China, en Cuba, en 1917, en 1949, en 1958 y n o en otra parte y no en otra ‘situación’.” (FM, p. 207). En verdad, en la “predicción” del pasado, es decir, en la declaración de que ahí exactamente pasó lo que tuvo que pasar, con necesidad irresistible, algunos marxistas son tan firmes como los seguidores de cualquier otra filosofía determinista de la historia. Lamentablemente ellos son tan débiles como los otros en la predicción de lo que aún no ha pasado. No reclamo que existan otras teorías confiables que nos permiten realmente predecir los resultados del “ritmo histórico” a una escala global. Qué otro motivo puede haber para negar la inevitable incapacidad predictiva de la filosofía marxista de la historia, sino la piadosa ingenuidad de sus seguidores (N. del autor).
sí, según Los (“ideológicos”, no “científicos”) Manuscritos de 1844, proviene de una conciencia falsa que no puede comprender las condiciones de su imaginaria independencia, la idea de esta independencia está involucrada en la cuestión. La validez de esta solución puede ser discutible, pero no es la solución a la que se refiere Althusser (probablemente porque esto requeriría que él buscara apoyo en un texto “ideológico”). Él simplemente afirma que la cuestión de los criterios no surge en las ciencias porque “la práctica teórica es verdaderamente su propio criterio” (RC, p. 59). Como ejemp lo de ello tenemos a las matemáticas que, en opinión de Althusser, producen sus propios criterios de validez sin recurrir a garantías “externas”. Y así, como en muchos otros casos, se eluden las cuestiones cruciales. Ciertamente, no se puede culpar a Althusser de ignorar las discusiones en las ciencias matemáticas en relación a sus criterios o validez y por creer que las cuestiones acerca de los fundamentos de las matemáticas simplemente no existen porque todo está resuelto “en la práctica matemática”. Pero aun si esta ingenua idea no fuera errónea en matemáticas, ¿qué consecuencias sobrevendrían para las ciencias sociales? Debemos entender que su validez simplemente es asegurada por su “práctica”, y ¿sobre qué base esta validez es atribuida a El Capital y negada a La Sagrada Familia ? ¿Sobre qué base puede Althusser negar la validez científica de la teología que ciertamente ha producido “en la práctica teológica” los criterios para legitimar sus proposiciones? No hay respuesta. Toda la cuestión, que es crucial no sólo en la validación, sino para dar un significado a la interpretación de Althusser es presentada de este modo descuidado.26 Veamos, sin embargo, en qué consiste lo que Althusser llamó “la inmensa revolución teórica de Marx” (RC, p. 182) o “el fantásticamente innovador carácter” (RC, p. 75) de su descubrimiento o “la total revolución teórica” que su teoría produjo. Marx, según Althusser, cambió el objeto mismo de la economía política. En el capítulo dedicado a esta cuestión, Althusser critica la definición de economía política dada en el Diccionario de Lalande y argumenta que los economistas burgueses redujeron los fenómenos económicos a necesidades humanas y así produjeron una ideología antropológica, que fue también la característica de los primeros escritos de Marx. Para Althusser, no son estas necesidades las que definen el fenómeno económico y los seres humanos no son el objeto de la economía política. Las relaciones de producción no son reducibles a relaciones intersubjetivas: por el contrario, ellas definen las funciones sociales de los individuos. Tampoco los seres humanos son el objeto de los procesos económicos, sino la distribución de papeles y funciones en la producción (RC, pp. 160-180. Esto es quizás lo que une a Althusser con el estructuralismo en la medida que esta teoría — según según una a menudo citada, aunque no muy clara fórmula — declara que el significado se da en las 26
Debería ser añadido que Althusse r usa la palabra “práctica” indiscriminadamente para toda clase de actividad humana (“práctica teórica”, “práctica ideológica”, “práctica productiva”, “práctica política”, etc.), sin explicar lo que significa “práctica” en general: todo lo que él sugiere es que significa simplemente algo que la gente hace en cualquier ámbito. Uno puede entender su tentativa de explicar a los líderes del Partido Comunista francés que se equivocan en obligar a sus ideólogos a participar en la “práctica política”, es decir, di stribuir prospectos más bien que escribir, puesto que, dice él, él , escribir trabajos teóricos es también un tipo de “práctica”. Pero parece que se podría explicar de otro modo, sin privar a la palabra “práctica” del significado específico. La tradicional distinción marxista y la oposición entre “práctica” y “teoría” se hacen obviamente insustanciales si “práctica” significa simplemente cualquier actividad. No mantengo que esta distinción no pueda ser criticada; quizás esté mal concebida. Pero Althusser no trata de mostrar que hay algo malo con c on ella. Simplemente parece que no se da cuenta de que esta distinción siempre ha existido en la tradición marxista (N. del autor).
relaciones, mientras que los términos de las relaciones, desde el punto de vista del significado, son indiferentes o “convencionales”). Esta explicación es asombrosa por dos motivos. Es bien sabido que Marx en El Capital trata con procesos productivos “anónimos” y que anuncia que él considerará a los seres humanos sólo como portadores o encarnaciones de algunas tendencias económicas que funcionan independientemente de la voluntad y las intenciones de los individuos. Esta no es una regla precedente al análisis del capitalismo, sino sólo la repetición, en otra versión, de la misma idea que se encuentra repetidamente en el pensamiento de Marx, empezando con Los Manuscritos de 1844 : en la sociedad capitalista, los individuos humanos son, de hecho , disueltos en el anonimato de las leyes del mercado, la propia sociedad los fuerza a ocupar un lugar particular en el proceso productivo y los priva de la individualidad. Este proceso, descrito como una forma de “cosificación” es para Marx simplemente un fenómeno real de la producción capitalista y la regla en El Capital sobre este punto es la reproducción exacta de la idea de Los Manuscritos de 1844 . Asimismo, está presente en El Capital la original idea del socialismo como el retorno a la individualidad de la cual las personas tanto los trabajadores como los capitalistas — han sido privadas en una sociedad — tanto dominada dominada por por el valor valor de cambio. cambio. Por Por eso Marx en El Capital opone la propiedad individual socialista a la propiedad privada capitalista ( El Capital, vol. I, pag. 24, párrafo 7); es por eso que repite muchas veces sus viejos comentarios sobre la deshumanización del trabajador transformado en mercancía; y por lo que se refiere a la inevitable enajenación de los productores de su producto. Por tanto, si el “fantásticamente innovador” descubrimiento consiste en la idea de que en la economía capitalista los individuos humanos no aparecen como individuos, sino como encarnaciones de categorías abstractas, este descubrimiento ya fue hecho en 1843. Sin embargo, si Althusser se refiere a una regla universal que nos permite dejar de lado a los seres humanos humanos en cualquier cualquier investigació investigación, n, entonces entonces tal regla no existe en Marx. Si existiera, esto sólo manifestaría una dependencia más fuerte de Hegel de la que generalmente asumimos (pero Althusser con precisión trata de mostrar que esta dependencia dependencia está totalmente ausente en las obras “maduras” de Marx). La crítica de que la “antropológica” economía política reduce los procesos económicos a las necesidades humanas es uno de muchos ejemplos de aquellas vagas fórmulas que Althusser usa para derribar adversarios inexistentes. Si la teoría significa que el conocimiento de algunas necesidades universales es una base suficiente desde la cual leyes económicas podrían ser deducidas para todas las épocas, sería increíblemente absurdo, por cierto. Sin embargo, nadie nunca ha sostenido esta opinión. Si, de otra parte, esto quiere decir que las necesidades humanas son simplemente la condición necesaria de cualquier proceso económico, entonces esto es una verdad trivial que Marx, casualmente, repite en El Capital diciendo que el valor de uso de cualquier producto es la condición necesaria (pero de ningún modo suficiente) de su valor de cambio. Althusser explica “la revolución científica” de otro modo. Refiriéndose al prefacio de Engels al segundo volumen de El Capital y a algunos comentarios del propio Marx, él trata de mostrar que Marx, mientras construía construía el concepto de plusvalía que era conocido por Ricardo sólo en formas particulares sin haberlo generalizado en una noción, hizo un descubrimiento comparable a los de Lavoisier o Galileo. Porque, al igual que Priestley que descubrió el oxígeno pero era incapaz de conceptualizar su descubrimiento porque él estaba aprisionado en la teoría del Phlogiston, la economía clásica había descubrimiento la plusvalía, pero carecía del concepto requerido para dar a este descubrimiento su significado teórico y comprender su importancia. Por lo tanto, Marx es a Smith y Ricardo como Lavoisier es a Priestley, ya que, debido a que generalizó la
conceptualización de sus descubrimientos parciales, él revolucionó toda la ciencia de la economía política. Hasta aquí Engels y Althusser. La comparación con Galileo y Lavoisier, sin embargo, parece muy torpe. A diferencia de la teoría marxista del valor, el paso de la teoría del Phlogiston a la química de Lavoisier, al igual que el paso de la física aristotélica a la mecánica de Galileo, significó en ambos casos el paso de especulativas y puramente cualitativas categorías a unas mensurables y empíricamente verificables. Ninguna de estas ventajas se encuentra en el concepto de valor de cambio. Sin duda, Althusser conoce la objeción de Conrad Schmidt de que el valor cambio es una categoría que no está sujeta a medida (lo que él parece no conocer son las formas más detalladas de esta objeción planteadas reiteradamente por los teóricos de la economía, desde Sombart hasta Juana Robinson). Pero es precisamente en esto donde él ve, de manera muy extraña, la prueba del valor científico de teoría marxista: el valor de cambio no es mensurable porque no es una cosa real sino el concepto de una determinada relación económica, y los conceptos no se pueden medir. Podría parecer que con esta explicación cualquier comparación con Galileo y Lavoisier carece de sentido, pero Althusser no parece notarlo. No está interesado en preguntar cuál es el status epistemológico de la afirmación de que el valor de cambio de una mercancía está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario: ¿es ésta una definición arbitraria (lo cual seguramente no era la intención de Marx), o es una afirmación empírica y, si es así, cómo podemos comprobarla? Es bastante con hacer estas preguntas, sin responderlas, para comprender que las afirmaciones generales de que la teoría de valor ha creado una “nueva estructura” o el “principio absoluto” de una nueva ciencia carecen de valor. Esto no significa que la teoría marxista no valga valga nada, solamente significa que los que quieran revelar su valor deben usar algunos argumentos que no sean las inútiles comparaciones con Galileo y la repetición interminable de la palabra “estructura”. 27 En realidad no hay duda de que la teoría de valor es una construcción ideológica y que es una nueva versión de la teoría de alienación perfilada en Los Manuscritos de 1844. Toda la cronología de la evolución de Marx que presenta Althusser se basa en la ignorancia (1840-44: tem pranos escritos “ideológicos”; “ideológicos”; 1845: “fractura epistemológica”; 1845 -57: período de transición; 1857-83: trabajos maduros). Esto ha sido advertido por otros críticos de Althusser y sólo necesita ser repetido aquí que, aunque aunque parezca parezca increíble, increíble, Althusser Althusser no ha leído, leído, mientras mientras escribía sus sus libros, el el 27
El método de Marx en verdad puede ser comparado con el de Galileo en otro aspecto. Galileo (sorprende especialmente en los Discursos Matemáticos) se dio cuenta de que la física no puede ser simplemente una descripción de experimentos hechos en la realidad, sino que requiere de alguna alguna situación idealizad idealizadaa (modelos geométri geométricos) cos) imposible imposible de ser experimen experimentalmen talmente te reproducida (cuando él, por ejemplo, analiza las curvas balísticas mientras descuida la resistencia del aire o cuando describe el movimiento del péndulo y descuida la fricción en el punto de suspensión). Ciertamente, es sólo gracias a estos modelos idealizados — implicando implicando algún límite-condición que no puede ocurrir en la realidad — que la mecánica moderna podrá surgir. Marx reproduce parcialmente este modo de pensar cuando analiza ciertas situaciones imaginarias y sólo más tarde introduce sucesivamente otros factores “perturbadores”. Presupone primero una inexistente sociedad que consiste sólo en capitalistas y trabajadores; entonces analiza el proceso de producción sin tomar en cuenta el de circulación; luego la circulación es considerada sin tomar en cuenta la influencia de las relaciones de oferta y demanda, etc. Otra vez, la comparación con Galileo es limitada puesto que los modelos geométricos idealizados sirven como punto de partida para la descripción de movimientos reales en el sentido en que uno podría comparar éstos con el modelo y medir su desviación de la situación idealizada. Lo mismo no puede ser hecho con los modelos marxistas (N. del autor).
Grundrisse de Marx (excepto la Introducción). Ciertamente este texto, cuya segunda, fácilmente accesible, edición alemana apareció en 1953, no fue traducida al francés hasta 1968 (excepto la Introducción), pero esto no debió ser un obstáculo insuperable para un autor que no deja de recordarnos (con mucha razón) que se debería leer a Marx en alemán y no sólo en traducciones, y que es muy cuidadoso para darnos, con citas marxistas, el equivalente alemán de las palabras más comunes. Para alguien que conoce el texto del Grundrisse, la afirmación de que a partir de 1845 en adelante Marx dejó de pensar en la sociedad con las viejas categorías “ideológicas” de “alineación”, “alineación”, “negación”, “naturaleza humana genérica”, etc., es tan obviamente incorrecta que uno se pregunta como discutir de ello seriamente. En verdad, toda la teoría de el hombre que se objetiza pero también se aliena a sí mismo en los productos que después le gobiernan como poderes foráneos, es repetida en el Grundrisse junto a la idea del futuro retorno a la naturaleza genérica del hombre y la libre universalidad. El Grundrisse confirma claramente lo que puede ser conocido en el propio El Capital: que el concepto de valor de cambio es una una nueva elaboración del del concepto de producto producto alienado, o más bien la integración del éste en la teoría económica. El valor de cambio no es otra cosa que el “trabajo vivo” del hombre transformado en una fuerza ajena sometida en el mercado a las anónimas leyes de cambio. Es el propio hombre en su objetizada y alienada forma quien toma la figura de un autónomo poder antihumano. El valor de cambio no es cuantificable porque el significado de esta categoría no está para explicar el movimiento de los precios (los precios dependen del valor, pero también de otros muchos factores y la relativa influencia del valor — en en el sentido marxista — en la conformación de ellos es inmensurable) sino para desenmascarar el carácter antihumano de la producción capitalista. Es un concepto “ideológico”, cu alquiera que sea el significado concebible de esta palabra. “La revolución teórica total” tiene sin embargo algunos otros aspectos. En particular, hay algunos conceptos que en Althusser permiten penetrar en el contenido de aquella revolución — los los conceptos “ideológicos” “ideológicos” de humanismo, historicismo y empirismo y el concepto “científico” de sobredeterminación. sobredeterminación. Althusser no explica qué significado exacto tiene para él la palabra “humanismo”, pero indica que está pensando en la teoría feuerbachiana de que la naturaleza humana que debe ser restaurada al hombre. Sin embargo, Marx criticó esta teoría en 1844, al menos en la medida en que ésta implicaba una especie de universal inherente particularmente a los seres humanos. Pero él nunca renunció a la idea de “la nat uraleza social de hombre” (perfilada en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel ), una naturaleza de la cual la gente es privada como consecuencia de la organización capitalista del trabajo y de la atomización de la sociedad, siendo ésta una contrapartida de la aparente socialización de vida en la forma de leyes económicas autónomas. Esta última idea está presente y es repetida muchas veces en El Capital. En el artículo donde no encontramos encontramos ninguna ninguna explicación explicación “Humanismo y Marxismo” (FM pág. 221, donde de la noción de “humanismo”), Althusser declara que ahora, cuando la dictadura del proletariado en la Unión Soviética ha llegado a un final, la nueva época del humanismo socialista ciertamente requiere una nueva organización de la vida, pero no el regreso a la vieja desacreditada antropología filosófica. No es necesario decir que Althusser no reflexiona sobre lo que, en general, significa “la dictadura del proletariado” en el sistema soviético, o sobre qué base el sistema podría reclamar tal etiqueta, o en qué consiste la nueva época sin dictadura. Él ingenuamente acepta las declaraciones del Congreso del Partido Comunista soviético como valiosas formulaciones teóricas y parece completamente satisfecho con ellas. Por otros pasajes, uno supondría que “humanismo” significa para Althusser una declaración de que los hombres, es decir, los
individuos concretos, concretos, son los objetos mismos del proceso histórico. Tal declaración, dicha de esa forma, es sin embargo demasiado vaga como para ser discutida. Si esto significa que los procesos históricos se llevan a cabo conforme a las intenciones individuales de sus actores, es algo obviamente absurdo y no se lo puede atribuir a ninguna fase del pensamiento de Marx, ni siquiera la más “ideológica”. Si esto significa, de otra parte, que los actos individuales de los que en última instancia consiste la vida social, están sometidos a regularidades sobre las cuales la gente no tiene ningún Capita tall poder, entonces esto es ciertamente tan verdadero para el Marx que escribió El Capi como lo fue para el Marx que escribió los Manuscritos de 1844. Casualmente, la famosa observación de que los hombres hacen su propia historia, pero no en circunstancias elegidas libremente, data de 1852, es decir, después de la “fractura epistemológica”. epistemológica”. En lo que que respecta al concepto de “historicismo”, no estamos en una situación mucho mejor (RC, pp. 119ff). El concepto en sí mismo no está en absoluto definido, pero podemos adivinar aproximadamente qué es lo que podría significar por algunos argumentos de Gramsci que Althusser cita como ejemplos negativos del pseudomarxismo historicista. El punto es que Gramsci considera a todas las formas de cultura, incluyendo a la ciencia e incluyendo a la propia teoría marxista, como ingrediente ingredientess o articulaciones articulaciones de la práctica social existente, existente, y así los disuelve disuelve en la corriente del proceso histórico y los priva de autonomía. En realidad, dice Althusser, los diferentes ámbitos de la cultura no expresan simplemente una época dada — en en contraste con la filosofía hegeliana — ya que c ada uno de ellos tiene su propia “lógica” de desarrollo. La ciencia en particular no es concebida en el marxismo como un elemento de la superestructura, ni el propio marxismo es concebido como una teoría científica. El marxismo no es la ideología del proletariado, sino una ciencia, y lo es porque, en oposición con las doctrinas de “espontaneidad” y conforme a las conocidas ideas de Kautsky y Lenin, no pudo surgir como un producto espontáneo de la conciencia de clase del proletariado, sino tuvo que ser importado de fuera por los intelectuales dentro del movimiento obrero. Esta cuestión se vincula directamente al concepto de “sobredeterminación” al cual Althusser concede particular importancia (FM, pp. 89ff). Él parece creer que este concepto es el descubrimiento de una verdad fundamental del marxismo, completamente ignorada por sus seguidores así como por sus críticos hasta ahora. Él aplica este concepto sobre todo a la cuestión de la l a “situación revolucionaria”, pero tiene aplicación universal. El punto es que la contradicción general del capitalismo (fuerzas productivas-relaciones de producción) no conduce por sí misma a la revolución: allí debe haber una acumulación de circunstancias de diversa índole que convergen en un determinado momento en una unidad explosiva. Esto puede ser explicado por el hecho que los diversos ámbitos de vida social no se desarrollan en paralelo el uno con el otro. Cada uno de ellos tiene su propio ritmo de desarrollo, el principio siempre válido de que “en última instancia” el todo s ocial es determinado por las condiciones económicas. Esta teoría marxista se opone al concepto de Hegel; desde Hegel cualquier “totalidad” histórica se expresa en todas las esferas de vida; “el espíritu del tiempo” o el principio espiritual (esencia) que organiza el momento histórico es articulado en todos los ámbitos de la cultura como su “fenómenos”. Sin embargo, desde el punto de vista marxista, la relación de las diversas partes de la superestructura con las condiciones de producción no es una relación entre “fenómeno” y “esencia”, precisamente porque la superestructura disfruta de una relativa autonomía y produce muchas “contradicciones” dentro de sí misma. Mao-Tse-Tung escribió que nada en el mundo se desarrolla de modo absolutamente uniforme. Esta fra se, a la cual Althusser llama “la ley de desarrollo desigual” y unas páginas más adelante “la gran ley de desarrollo desigual”, explica que
las contradicciones que se acumulan en el proceso histórico y explotan en revoluciones no son simplemente las manifestaciones de una contradicción básica, sino que provienen de la “relativa autonomía” autonomía” de las partes partes de la superestructura. superestructura. Esta teoría, expresada con los trabajos de Althusser con un lenguaje sumamente pretencioso, no es sino la repetición del principio de Engels de la “relativa autonomía” de la superestructura con respecto a las condiciones económicas y es tan confusa como aquel principio. “La gran ley de desarrollo desigual”, si es que significa algo, quiere decir que que unidades unidades comparab comparables les (por ejemplo ejemplo,, los individuos individuos o las sociedades sociedades industriales o las sociedades tribales o los árboles o las galaxias) no cambian exactamente de la misma manera ya que su ambiente nunca es exactamente el mismo. Esto es, desde luego, luego, un tópico tópico del sentido común común que quizá puede puede tener un cierto significado filosófico — por por ejemplo, en Herbert Spencer — — . Presentarlo como un logro deslumbrante de pensamiento pensamiento de marxista y llamarlo “la gran ley” no demuestra nada. Lo mismo se puede decir respecto a la “sobredeterminación”. Los aconteci mientos históricos importantes, como las revoluciones, son el resultado de la coincidencia de muchas circunstancias es un lugar común y cuesta encontrar a alguien lo bastante tonto como para sostener que cualquier detalle del proceso histórico puede ser deducido del principio general de “contradicción” entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Éste lugar común no es exclusivo del marxismo. Lo que es particularmente marxista es la famosa frase de de Engels sobre las fuerzas determinantes de las condiciones económicas “en última instancia”. Esto es vago, y no deja de ser vago porque Althusser lo repita sin mayor explicación. Ciertamente es verdad que Marx nunca trató de sustituir la investigación histórica por afirmaciones generales sobre “contradicciones”, tampoco esperó que el curso de la historia pudiera ser descrito por deducciones de esas afirmaciones. Pero es esto precisamente lo que vuelve confuso todo el significado del materialismo histórico, a menos que se lo reduzca otra vez a la banal idea de que muchos factores obran en cualquier acontecimiento histórico y que las condiciones económicas sólo son uno de ellos. Por eso que algunos marxistas de la Segunda Internaciona Internacionall estaban reacios a admitir las conocidas conocidas explicacion explicaciones es de Engels en sus cartas a Schmidt, Bloch o Mehring. Ellos creyeron, quizá no sin razón, que la idea de “muchos factores” disfrutando de “relativa autonomía” privaba al marxismo de su especificidad, y hacía del materialismo histórico un trivial lugar común, ya que la vaga declaración adicional sobre “la determinación en última instancia” no tiene ningún significado en absoluto en la explicación histórica mientras no seamos capaces de definir cuáles son los límites de esta “última determinación” y, asimismo, los límites d e la “relativa autonomía” concedida a los otros ámbitos de la vida social, sobre todo a las diversa esferas de la, así llamada, superestructura. Otra vez, toda la teoría de la “sobredeterminación” es nada más que una repetición de las tradicionales banalidades que permanecen exactamente en el mismo nivel de vaguedad que antes. Si decimos, por ejemplo, que el estado de la ciencia, o de la filosofía, o de las instituciones legales, no depende sólo, en un momento dado, de las reales condiciones económicas, sino también de la historia pasada de la ciencia, de la filosofía o de las instituciones legales, ciertamente tendremos dificultad para encontrar a alguien que nos contradiga y el derroche de indignación de Althusser atacando a sus inexistentes enemigos en este punto parece más bien exagerado. Además, él se contradice directamente, hasta donde la ideología interesa. Después de citar con aprobación la declaración de Marx de La Ideología Alemana , acerca de que la filosofía y la religión, en un número de formas ideológicas, no tienen ninguna historia propia, sino que su aparente historia es sólo la historia “real” de las relaciones de producción (FM, p. 83), él continúa explicando en el segundo libro (RC, pp. 99ff) que, por el
contrario, cada ámbito de la “superestructura”, incluyendo la filosofía y el arte, tiene su propia historia específica, lo que no significa, como explica Althusser, que sean independientes de la “totalidad” social, sino que su grado de independencia es determinado por su grado de dependencia. Esta última observación es una tautología o una vaga afirmación de que el estado de la filosofía, o del arte, es parcialmente una declaración que pertenece al sentido dependiente de la real “totalidad” “totalidad” económica económica — una común, común, pero que es inútil inútil mientras mientras seamos incapaces incapaces de definir definir los límites de esta esta parcial dependencia. Althusser nunca es capaz de explicar cuál es el significado de la idea de que los diferentes ámbitos de la cultura no se desarrollan al mismo ritmo cuando se los compara el uno con el otro. ¿Sobre qué base podemos afirmar que a un cierto cambio en la ciencia o en la religión le corresponde un cambio en la historia política o económica (y debemos conocer esto para dar un significado a la afirmación de que los “correspondientes” cambios no ocurren simultáneamente)? ¿Y por qué deberíamos nosotros esperar que las “revoluciones” en todos los ámbitos de la cultura deberían llegar al mismo tiempo? ¿Qué instrumentos conceptuales tenemos para comparar cambios en la pintura y en el movimiento de precios o “revoluciones” en la física y en las instituciones políticas, para advertir su paralelismo o su carencia de paralelismo? No hay respuesta. Sin embargo, todas estas confusas generalidades (la superestructura está “de un lado” como un instrumento de la “base”, pero “de otra parte” tiene una relativa autonomía, etc.) tuvieron y tienen todavía en la historia de marxismo un rol ideológico bien definido — especialmente especialmente en el marxismo stalinista que las explotó y se benefició de su ambigüedad e imprecisión — . La declaración de Kautsky, asumida por Lenin, de que el marxismo, al ser una teoría científica, no podía ser un producto espontáneo de la clase obrera, sino que tuvo que ser importado de fuera, por intelectuales equipados con conocimien conocimientos tos científicos, científicos, se volvió el característico característico instrumento instrumento ideológ ideológico ico para justificar una nueva idea del Partido — el el Partido de los manipuladores — . Ya que la clase obrera es en principio incapaz de articular teóricamente su conciencia, es posible y aún necesario que la “genuina” conci encia teórica de la clase obrera sea encarnada en un organismo político que podría considerarse como el portador de esta conciencia independientemente de lo que la clase obrera “empírica” piense de ello, dado que la conciencia “empírica” de esta clase es i rrelevante para definir lo que en un momento dado representa su interés. Es por eso que la teoría de la conciencia de clase introducida desde fuera y toda la idea del socialismo científico así concebido han servido para justificar el hecho de que en todos los tipos de actividad política y más tarde en el ejercicio del poder político, la clase obrera puede y debe ser substituida por el aparato político que es el vehículo de su conciencia en el más alto nivel. Todo el leninismo y luego el principio stalinista de la dictadura que el proletariado ejerce por intermedio de sus representantes autoproclamados, es sólo un desarrollo de la idea del “socialismo científico” así concebido. Además, “la gran ley de desarrollo desigual” ofrece otro servicio al poder dictatorial. Althusser dice que la “sobredeterminación” “sobredeterminación” puede explicar, por ejemplo, fenómenos tales como la supervivencia de ideologías del pasado en nuevas condiciones sociales ya que la ideología, teniendo su propia lógica, puede vivir más allá de su propio contexto histórico. Este concepto de la “supervivencia ideológica” fue un conveniente dispositivo político en la dictadura stalinista: “Tenemos nuevas relaciones socialistas de producción — solían solían explicar los ideólogos y los dirigentes políticos — , pero la conciencia de la gente no puede ir al paso del desarrollo social o ‘está muy rezagada’ de la estructura económica”, y esto hace que la gente se aferre a sus creencias religiosas o que robe la propiedad del Estado o no ame a sus líderes como deberían
hacerlo. hacerlo. En otras palabras, palabras, los dirigent dirigentes es políticos políticos saben que la conciencia conciencia de la sociedad debería hacer juego con las relaciones de producción: son capaces de deducir de estas relaciones el propio contenido de la conciencia social, un nivel que la conciencia empírica no alcanza debido a “la gran ley de desarrollo desigual”. Esta presuposición fantástica según la cual podemos deducir de las condiciones económicas el contenido de la conciencia como debería ser debe ser admitida si el concepto de “supervivencias ideológicas” va a ser aplicable. De más está decir, este concepto es sumamente conveniente para el poder político. Independientemente de la represión es usado contra los portadores de una conciencia “impropia”, está justificado “históricamente” ya que su obje tivo es sólo poner en acuerdo con las nuevas condiciones la conciencia que permanece atrasada de la sociedad pasada. La persecución de las iglesias y cada clase de represión contra la gente que no piensa exactamente según los reales deseos de los dirigentes, siempre tienen justificación en la teoría de “desarrollo desigual”. Excepto por este servicio político, el concepto de “supervivencias ideológicas” posiblemente no tenga ningún significado racional puesto que imaginar que uno puede deducir de un arbitrario esquema histórico el contenido “correcto” de la conciencia social apropiado a determinadas condiciones condiciones económicas es una ilusión vacía. Es verdad sin embargo que el concepto marxista de determinación no consiste simplemente en sustituir el hegeliano pr incipio espiritual que “todo -lo-abraza” por otro “factor material”. Althusser indica, con mucha razón, que el método dialéctico de Hegel no podía ser simplemente extraído de su sistema como una metodología independiente, y que en el el propio Hegel “el método” método” no es indiferente indiferente a su objeto objeto — aunque quizás él mencione que este punto fue acentuado y desarrollado con mucha mejor justificación por Lukács hace cincuenta años —. (En realidad la idea de que hay “una contradicción” entre el método de Hegel y su sistema y que aquel tal vez vez deba ser extraído y usado en el otro sistema — la la construcción filosófica contraria — fue inventada por los jóvenes hegelianos, asumida textualmente por Engels y luego repetida por Lenin y Stalin; de otra manera apenas puede ser fundamentada entre los escolásticos hegelianos). Althusser insiste en que por esta razón uno no puede hablar de la “inversión” de hegelianismo en el pensamiento marxista y que el propio Marx, mientras usaba ésta u otras expresiones similares, no fue totalmente consciente de cómo su método se diferenciaba del hegeliano.28 Él insiste en que Marx, en un cierto momento (“la fractura epistemológica”) deja de responder cuestiones hegelianas y que nosotros siempre deberíamos analizar lo “problemático”, es decir, la serie de cuestiones para entender los verdaderos cambios en el desarrollo filosófico. Esta última observación ciertamente es justificada, aunque otra vez parece que Althusser considera como un importante descubrimiento algo que es un lugar común para cualquier historiador de ideas. Que los cambios importantes en la historia intelectual ocurren cuando la gente no da simplemente otras respuestas a las viejas cuestiones, sino que abandona las viejas cuestiones porque implican presuposiciones falsas o sin sentido, es un principio bastante conocido y comúnmente aplicado por los historiadores. Ellos saben muy bien, por ejemplo, que la importancia de la filosofía temprana del Renacimiento no consistió en dar nuevas respuestas a los problemas escolásticos, sino en el rechazo de los problemas 28
Al parecer Althusser quiere ser para Marx lo que Marx fue para Ricardo: trata de articular los descubrimientos que Marx hizo, pero no articuló, y de cuyo significado no era consciente. Deberíamos, dice él, “oír su silencio” y nos asegura que él lo ha oído (RC, p. 90). De más está decir que cada comentarista de un autor trata de entenderlo mejor de lo que el mismo autor se entendió, y la tentativa no debe ser condenada si puede tener éxito (N. del autor).
mismos. Lo mismo puede ser dicho sobre el paso de la filosofía de la naturaleza del Renacimiento a la mecánica de Galileo, etc. Éstas son, sin embargo, conocidas generalidades que manifiestan su significado sólo en investigaciones históricas reales y repetirlas otra vez, como hace Althusser, sin decir concretamente qué cuestiones hegelianas fueron rechazadas por Marx y qué nuevas cuestiones fueron planteadas, no ayuda mucho para el entendimiento de ambos filósofos. Althusser acentúa que e n vez de “expresar” el principio básico espiritual del tiempo (como en la doctrina hegeliana), los elementos particulares del todo social son concebidos en el marxismo como siendo determinados (“sobredeterminados”) por la estructura del todo y esta “estructura”, que determina sus elementos, le parece un dispositivo metodológico especialmente innovador. En realidad, el concepto del “todo” que no es determinado por las cualidades de sus elementos y que, por el contrario, tiene cualidades y “leyes” propias, de terminando las cualidades de los elementos, este concepto nos lleva por lo menos hasta Aristóteles. Fue especialmente desarrollado en la psicología Gestalt y la teoría Gestalt que fue capaz de dotarlo de un significado empírico. Gracias a los muchos experi mentos destinados a dar al concepto de “Gestalt” un contenido empírico, es que podemos tener una idea clara de su significado. (Para dar un ejemplo simple: unas gallinas son condicionadas para buscar el alimento en la más oscura de dos superficies colocadas ante ellas; cuando la superficie encendida es quitada y una nueva superficie todavía más oscura es colocada al lado de la otra, las gallinas instintivamente corren hacia la nueva superficie y no a la otra, a la cual ellas han sido condicionadas para buscar el alimento. En otras palabras, ellas reaccionan a la “estructura” y no a sus elementos. Tales clases de experimentos pueden decirnos qué significado empírico puede tener el concepto de “estructura” a diferencia del de como Althusser hace — generalidades sobre la “cong “conglom lomera erado” do”.) .) Repetir Repetir ahora ahora — como “determinación estructural” y la “irreductibilidad” de todos sus elementos (RC, pp. 183ff) no nos conduce más allá de los tópicos del sentido común. Además, Althusser parece creer que este concepto de “estructura” es sobre todo importante en la lucha contra lo que él llama la “ideología empirista”. Según él (RC, pp. 35ff) el empirismo es una cierta teoría del conocimiento que proclama que conocer consiste en extraer una “esencia” preexistente de un objeto real, incl uida dentro de éste y velada por su apariencia externa. El único ejemplo que Althusser cita de este “empirismo” es el famoso comentario de Miguel Ángel sobre una estatua que está oculta, pero lista dentro de la piedra. Pero él cree que tal empirismo constituye el contenido propio de la epistemología de Locke y Condillac. El lector con un conocimiento elemental de la historia de la filosofía notará inmediatamente que lo que Althusser entiende por “empirismo” bien podría ser considerado como la teoría de la abstracción aristotélica o tomista, pero que el empirismo moderno — que que comienza no con Locke sino, por lo menos, con los nominalistas del siglo XIV — es todo lo contrario de esa idea. El empirismo, en el único sentido en que se le ha usado en la historia de la filosofía, niega precisamente el concepto de que la abstracción consista en la extracción de un “universale en re ” o de una “esencia formal alojada dentro del propio objeto”, y atribuir esta teoría Aristotélica a Locke y a los l os “empiristas” (no menciona a los que caen bajo esta categoría) contemporáneos, sólo demuestra otra vez el chapucero conocimiento histórico del autor. 29 No sorprende esto después de la nueva creación de 29
Hay otros ejemplos de ignorancia histórica en la obra. Althusser dice, por ejemplo (RC, p. 40), que “Spinoza nos advirtió de que el objeto del conocimiento o la esencia era en sí mismo absolutamente distinto del objeto real ... la idea del círculo, que es el objeto del conocimiento no debe ser confundida con el círculo que es el objeto real”. De hecho, una de las suposiciones fundamentales de la filosofía de Spinoza es que “la idea” no es simplemente un objeto del
un enemigo inexistente, Althusser no tiene ninguna dificultad con su ataque. Insiste, además, en que el conocimiento —a despecho de la ideología “empirista”— no tiene nada que ver con objetos puros, inmediatos, singulares, sino siempre con las abstracciones que ya están elaboradas y conceptualizadas (FM, pp. 183ff). Él no recuerda que este descubrimiento fue hecho hace mucho y que la crítica de la teoría de la abstracción del siglo XVII (el concepto como la generalización de una percepción inmediata dada, cruda y no-prejuiciada) fue hecha tantas veces que se hizo un lugar común en la contemporánea filosofía de la ciencia. Para no hablar de filósofos contemporáneos como Popper, que han dedicado la mayor parte de su análisis a este problema, esta negación de una “percepción cruda” como un punto de partida para las teorías científicas no fue una simple afirmación general, sino que fue justificada con con seriedad en los análisis de los procedimientos científicos por muchos filósofos “positivistas” y por científicos desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XX, entre ellos conocidos autores franceses como Poincaré y Duhem. Proponer, Proponer, en términos generales, este descubrimiento como una “inmensa revolución” parece ingenuo. En el propio Marx, la idea del objeto — la la cual no se da en su original inmediación a la percepción, sino que siempre es constituida dentro de la “socializada” asimilación cognoscitiva del mundo — está expresada precisamente en Los Manuscritos de 1844 sin esperar a la “fractura epistemológica”. Inventar un nuevo nombre pretencioso para este principio tradicional (“lo algu na vez pre-dado de una unidad estructura estructurada” da” — FM, p. 199) no ayuda mucho para su mejor entendimiento. El concepto universalmente aplicable y en ninguna parte explicado de estructura tiene en Althusser otra ventaja en relación con la cuestión de cómo investigar la relación entre el joven Marx y el Marx de El Capital . La cuestión es: ¿examinar las tempranas escrituras nos permite obtener algunos principios que puedan ayudarnos a entender la teoría marxista madura? En For Marx, la respuesta respuesta de Althusse Althusserr es sin duda negativ negativaa (FM, pp. 51ff). Contra los que claman que todo, “el Marx completo”, ya está contenido en los escritos de 1843-45 (en realidad nadie sostiene tal idea) nosotros no debemos buscar los “gérmenes” del verdadero Marx en su obra temprana. La razón simplemente es que “el sistema” no puede reducirse a sus elementos y que deberíamos considerar la ideología (o la ciencia) como una unidad global, es decir, explicarla por su estructura y no por su génesis. De otra manera, caemos en el “empirismo”, las “i lusiones ideológicas” y la teología. Otra vez, hablando de la introducción de Marx de 1857 (RC, p. 64) Althusser cita la famosa observación de que “la anatomía del hombre es la clave para la anatomía del mono” para afirmar que mientras que tenemos que cono cer la estructura de la sociedad contemporánea si queremos entender su pasado, lo inverso no es verdadero, es decir, no es cierto que analizar su pasado pueda ayudarnos a entender a la sociedad contemporánea. Este principio al parecer es aplicado a los estudios de Marx: podemos beneficiarnos del análisis de Los Manuscritos de 1844 a la luz de El Capital (como resultado de la radical fractura con los conceptos “ideológicos” de los escritos conocimiento, sino es exactamente tan “real” como el cuerpo y que ambos tienen la misma validez ontológica. En otra parte (FM, p. 78), Althusser explica que hay en Spinoza una discontinuidad radical entre la primera y la segunda clase de conocimiento, por lo cual “aunque la segunda clase haga posible el entendimiento de la primera, no es su verdad”. Ahora la primera clase (no fiable) de conocimiento en Spinoza (según la Ética: hay otra clasificación en el Tratado sobre la Mejora del Intelecto ) es la inducción enumerativa, el segundo el razonamiento deductivo del cual Euclides dejó el modelo. Decir que el razonamiento deductivo filosofía ía de Spinoza Spinoza (N. “hace posible el entendimiento” de la empiria carece de sentido en la filosof del autor).
tempranos), tempranos), pero pero no se nos permite permite leer El Capital como un un desarrollo desarrollo de algunas algunas ideas incluidas en Los Manuscritos de 1844. ¿Por qué no? Simplemente porque una “ruptura radical” ocurrió en medio, pero esto se prohíbe en principio porque la “estructura” no puede ser entendida por sus orígenes. ¡Una asombrosa prohibición! prohibición! La declaración de Marx sobre la anatomía del mono (al parecer no muy exacta desde el punto de vista estrictamente anatómico) es precisamente el principio del entendimiento teleológico de la historia. Si podemos entender formas pasadas pasadas por sus resultados resultados futuros, futuros, las miramos miramos como ellas ellas serían en el futuro, futuro, es decir, desde el punto de vista de lo que ellas prometen ser. La explicación genética no requiere este concepto finalista, se satisface con la declaración de cómo cierta estructura provino de una más temprana, sin asumir que esta estructura más temprana de algún modo tendió hacia su forma contemporánea. Además, mientras la explicación genética no implica una teleológica, la teleológica, a su turno, implica la genética. Si se nos permite entender formas pasadas a la luz de las posteriores, también se nos permite buscar en el pasado los “gérmenes” del presente. presente. En realidad, la cuestión de si el conocimiento de la génesis no es indispensable para el entendimiento de la “estructura” está mal planteada. Ella simplemente depende de lo que preguntemos. Hay muchas cuestiones que podemos tratar de responder sin la investigación genética y muchas otras que requieren una explicación genética. En la tentativa de entender cómo trabaja el motor a combustión contemporá contemporáneo, neo, el conocimiento conocimiento de su desarrollo desarrollo histórico histórico es irrelevante. De modo modo similar podemos entender el funcionamiento de los bancos sin conocer necesariamente la historia del crédito desde la Edad Media. Pero realmente no podemos entender al pintor contemporáneo sin conocer algo sobre la historia de la pintura y no podemos explicar por qué Inglaterra es una monarquía mientras que Francia no lo es comparando simplemente sus “estructuras” contemporáneas mientras ignoramos completamente sus respectivas historias. Esto parece tan trivial que toda discusión, en términos generales, acerca del valor de la “explicación estructural” como opuesta a la “genética” carece de sentido. Estoy lejos de ser a un seguidor de la filosofía anglosajona analítica. Sin embargo, leyendo a algunos filósofos dialécticos (Althusser es un ejemplo) en verdad me encuentro lamentando su falta de conocimiento de esa filosofía y, por consiguiente, de cualquier disciplina lógica. Tal conocimiento les ayudaría a entender la simple diferencia entre “decir” algo y “probarlo” (Althusser a menudo formula una declaración general y luego la cita y más tarde se refiere a ella diciendo “hemos mostrado” o “fue demostrado”), entre una condición necesaria y una suficiente, entre una ley y una declaración declaración de hecho, hecho, etc. Esto les permitiría, permitiría, también, también, saber saber lo que quiere decir el análisis de conceptos. Estos dos libros de Althusser proporcionan un ejemplo desagradable de verbosidad vacía que, como hemos notado antes, puede reducirse a trivialidades del sentido común con nuevo disfraz verbal, o a principios marxistas tradicionales repetidos sin la explicación adicional, o a incorrectos juicios históricos. Para comprender a Marx, o a Hegel, o a la economía política, o a los métodos de la ciencia social, no nos ofrecen nada excepto el lenguaje pretencioso. Sólo nos instruyen sobre Althusser, y pueden ser útiles para alguien al guien que se interese en ese sujeto. Traducción: Miguel Zavalaga Flórez.
El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes La observación cotidiana parece sugerir que los niños, en su mayoría, querrían ser adultos adultos y que la mayoría de los adultos adultos querrían querrían volver volver a la infancia. Las dos tentacion tentaciones es son comprensibles y conformes a la naturaleza humana. Los niños niños pueden imaginarse que a los los adult adultos os todo todo les está permiti permitido, do, que nin ningu guna na person personaa les contro controla la sin cesar, cesar, ni ni les les da da órde órdene nes. s. Los Los adu adult ltos os,, por por su su par parte te,, sient sienten en a men menud udoo una una nosta nostalg lgia ia de la despreocupación de la edad infantil cuando — al al menos en la civilización civilización europea europea — todo todo nos nos es dado dado sin sin esfu esfuer erzo zo,, nos nos sent sentim imos os segu seguro ros, s, no tene tenemo moss nece necesi sida dadd de preo preocu cupar parno noss por por el dine dinero ro,, el el trab trabaj ajo, o, los los impu impuest estos os,, el pel pelig igro ro de una una guerr guerra, a, ni ni de otros otros niñ niños. os. Unos Unos y otros otros cont contemp emplan lan los bienes bienes desead deseados os en forma forma exagera exagerada: da: los adulto adultoss son son extrem extremada adamen mente te menos menos lib libres res de lo que los niñ niños os pueden pueden imagin imaginar, ar, los niños sufren más y sien ienten más el mied iedo ante toda clase lase pel peligr igros que después no recuerdan. recuerdan. Sin embargo embargo,, si está permitido permitido decir que que los dos deseos deseos son comprensib comprensibles, les, es porque porque se trata trata de los bienes bienes que nos parecen parecen más más deseables: deseables: la libertad libertad y la la segurid seguridad. ad. Estos Estos bien bienes es frecue frecuente ntemen mente te colisio colisionan nan o se limi limitan tan el uno uno al otro otro:: es imposi imp osible ble gozar gozar plenam plenament entee de ambos. ambos. Entonc Entonces es nos sentimo sentimoss frustrad frustrados, os, puesto puesto que no logramos logramos ser niños niños y adultos adultos a la vez. Pero Pero este este asun asunto to no trata trata de una una inc incom omod odid idad ad psic psicol ológ ógica ica,, sino sino más más bien bien de una una especie de metafísica social y política, por llamarlo de alguna manera. La encarnación del sueño de de la seguridad seguridad perfecta perfecta es un sistema totalita totalitario, rio, y este sueño sueño puede puede explicar explicar la tentaci tentación ón totali totalitar taria, ia, la tenta tentació ciónn del retorno retorno a la infancia infancia,, donde donde se está exent exentoo de la respon responsab sabilid ilidad ad y de la libe libertad rtad.. De más más está está decir decir cómo cómo el sistema sistema totalita totalitario rio nos nos asegura asegura realmente realmente la seguridad seguridad indivi individual, dual, lo sabemos sabemos por experien experiencia. cia. Sin embargo, embargo, la promesa promesa de seguridad seguridad al precio precio de la libertad no no es totalmente totalmente irreal, siempre siempre y cuando cuando el hom hombr bree no uti utilic licee su fac facul ulta tadd de elegi elegir, r, que que sea obe obedi dien ente te y esté esté satis satisfe fech choo en su su posición posición infantil. infantil. El orden orden totalitario puede ser teocrático, teocrático, comunista comunista o nacionalista nacionalista,, pero pero es es la misma misma fuer fuerza za la que que lo mueve, mueve, hostil hostil al homb hombre re y por tanto tanto enraiza enraizada da en una una necesidad, humana por excelencia, la necesidad de seguridad que incluye la seguridad espirit espiritual ual,, es decir, decir, la imposi imposició ciónn ideoló ideológic gica; a; el Estado Estado provee provee el alimen alimento to ideol ideológ ógico ico obligatorio y, cuando se acerca a la perfección, contradice contradice su promesa, se contradice a sí mismo. El individ individuo, uo, sin el el derecho derecho a elegir y a merced merced del del poder y sus capricho caprichos, s, debe debe testimo testimonia niarr incesa incesante ntemen mente te su volunt voluntad ad de soporta soportarr y de reforza reforzarr las condicio condiciones nes de su esclavitud. La promesa de seguridad, una vez encarnada en la máquina política, debe ser negada. Pero el deseo deseo opuesto, opuesto, el de la libertad, libertad, está también también lleno de trampas trampas.. Libertad Libertad conceb concebida ida como como institu institució ciónn pol polític ítica, a, lib libert ertad ad negativ negativa, a, o sea tod todoo el espacio espacio de la vid vidaa donde la organización organización política y el Estado no nos imponen nada, donde nuestra vida vida se nos deja a nuestra nuestra elección, elección, buena buena o mala; esta libertad libertad nos parece parece el tesoro más prec precia iaddo sin sin el cual cual la vida ida serí seríaa inso insopo port rtab able le.. La libe libert rtad ad,, evid eviden ente teme mennte, te, se deja deja grad gradua uar, r, se se pue puede de tene tenerr más más o men menos os de ella ella y es natu natura rall que que hab habitu itual almen mente te noso nosotro tross deseemos deseemos más. Sin Sin embargo, embargo, alargándola alargándola sin sin límites, límites, la libertad libertad también también desemboca desemboca en su negación negación,, puesto que la liberta libertadd total — imaginando imaginando que se se pueda pueda llamar así así a la ausencia ausencia de todo límite y prohibición prohibición,, a la anarquía anarquía perfecta perfecta — produce inmediatamente su cont contra rari rio. o. Si todo todo está está perm permit itid ido, o, está está perm permit itid idoo ig igualm ualmen ente te orga organi niza zars rsee par paraa establecer establecer la esclavitud esclavitud o la tiranía, tiranía, y la anarquía anarquía ciertamente ciertamente va va a dar dar nacimiento nacimiento a la esclav esclavitu itudd y a la tiraní tiranía, a, ya que que en la socie sociedad dad siempre siempre están están presen presentes tes las fuerza fuerzass que aspira aspirann a ello, y una una sociedad sociedad anarqu anarquizad izadaa está ind indefe efensa nsa ante ante tales fuerzas. fuerzas. La La libertad libertad puede existir sólo como libertad limitada.
Las dos necesidades fundamentales, la libertad y la seguridad, pueden ser establecidas, como todos todos los objetivos objetivos humanos, humanos, sólo por comprom compromisos isos incómodos; incómodos; si ambas, ambas, tomadas tomadas por separado, separado, no no se pueden pueden satisfacer satisfacer plenamente, plenamente, menos todavía todavía las dos dos a la la vez. Sin embargo embargo parece poco probable que la humanidad cese un día de reflexionar sobre la forma de produc producir ir la violencia violencia colectiva colectiva perfecta, perfecta, que implicar implicaría ía que estas dos necesi necesidad dades es sean satisfec satisfechas has perfecta perfectamen mente. te. Nos negamo negamoss a admitir admitir que estos estos dos deseos deseos puedan inexorableme inexorablemente nte colisionar. colisionar. La vida colectiva colectiva producirá producirá siempre siempre sueños de perfección perfección que nunca podrán podrán ser desarraig desarraigados, ados, por más irrealizables irrealizables y peligrosos peligrosos que sean. sean. Para realizar realizarlos los es neces necesario ario primer primeroo destr destruir uir tod todoo lo que frene frene la march marchaa haci haciaa la perfe perfecc cció ión. n. Inev Inevita itable bleme ment ntee surge surgenn las ideo ideolo logí gías as que que identi identific fican an a los los enemigos de la perfección, los sembradores del mal y de la corrupción. Las tentativas de cons constr trui uirr el hog hogar perf perfec ecto to para para la huma humani nida dadd no han han deja dejado do más más que que rui ruina nass y desgracias. ¿Dónde ¿Dónde están hoy nuestros nuestros sueños de perfección? perfección? Soñamos, Soñamos, evidentemen evidentemente, te, el imperio imperio científico científico y tecnológ tecnológico ico en el marco marco del orden liberal liberal,, y nuestros nuestros sueños, sueños, hasta ahora, ahora, parece parecenn tener tener fundamen fundamento. to. Quedam Quedamos os absort absortos os al contemp contemplar lar las hazaña hazañass extraor extraordin dinaria ariass de la técnic técnica, a, no sólo sólo del siglo siglo pasad pasadoo sino sino de las las dos dos últim últimas as década décadas. s. homo sapi sapien enss, según El homo según los los antro antropó pólog logos os,, exist existee al meno menoss desde desde hace hace cien cien mil mil años años,, pero pero es sól sóloo hoy hoy cuan cuando do mu muer eren en los los últi último moss naci nacido doss en com comarc arcas as don donde de no no habí habíaa automó automóvil viles. es. La La gente gente de mi mi genera generació ciónn recuerd recuerdaa a gente gente nacid nacidaa a mediado mediadoss del siglo siglo XIX, XIX, y estos estos record recordaba abann a gente gente nacid nacidaa a fines fines del siglo siglo XVIII. XVIII. Un Un salto salto por inte interme rmedio dio de una una persona, persona, y estamos en el mundo mundo donde donde los los hombres hombres se se desplazaban desplazaban a la misma misma velocidad que sus antepasados neolíticos. Pero esas dos necesida necesidades, des, a menud menudoo en conflicto, conflicto, esas dos dos almas que que llevamos llevamos en nosotros, provocan actitudes y emociones contradictorias frente a la velocidad de los cambios cambios técnicos: técnicos: el entusiasmo entusiasmo y el el terror. terror. Esto Esto es cierto sobre todo en lo que concierne concierne a la biotecnolog biotecnología, ía, que que será será capaz, dicen los sabios sabios en esa esa materia, materia, de regular regular el proceso proceso mismo de la evolución de nuestra nuestra especie. Pero muy pocos entre nosotros conocemos conocemos verdad verdaderam eramente ente qué se realiza realiza en las las manip manipula ulacio ciones nes genétic genéticas as y cuáles cuáles son son sus posibl posibles es aplicaciones. Somos, en la gran gran mayoría, ignorantes que reaccionan emocionalmente de una forma forma u otra, otra, nos apoyamo apoyamoss en nuestra nuestra imagina imaginació ciónn o en artícu artículos los de diario diarioss que que toman también también sus informacione informacioness de fuentes fuentes secundari secundarias. as. La necesida necesidadd de seguridad seguridad produce produce el miedo miedo a lo nuevo, nuevo, la necesidad necesidad de libertad libertad busca busca lo nuevo. nuevo. Estas dos almas almas son ind indisp ispens ensabl ables es para para que no no nos sumerj sumerjamo amoss en un desesp desesperad eradoo estanca estancamie miento nto — si si sólo la necesida necesidadd de segurid seguridad ad nos nos domina domina — y también para que no nos lancemos hacia aventu aventuras ras arriesg arriesgada adas, s, sin pensar pensar en los peligr peligros, os, ávidos ávidos de lo nuevo nuevo — si sólo la necesi necesidad dad de libe libertad rtad nos guía guía — . De De un un lad ladoo se se nos nos muest muestra rann las las per persp spec ectiv tivas as extraordina extraordinarias rias que la genética genética molecular molecular y la nanotecno nanotecnología logía abrirán a la medicina, medicina, y esto esto no no en en un un futu futuro ro inde indefi fini nido do,, sino sino dent dentro ro de de poco pocoss años años;; ¿qui ¿quién én podr podría ía dis discu cutir tir el valor del progres progresoo en la medicina? medicina? De otro lado, lado, hacemos hacemos pronóstic pronósticos os terribles terribles sin sin cerciorarnos cerciorarnos de su probabilidad probabilidad.. Cuando Cuando la biotecnolo biotecnología gía se perfeccio perfeccione, ne, ¿veremos ¿veremos a las dictaduras dictaduras agresivas, agresivas, como China, China, producir producir en masa seres humanos humanos bien equipados equipados con todas tod as las cualid cualidade adess que impo importa rtann en tiemp tiempoo de guer guerra, ra, pero despro desprovis vistos tos de de inh inhibi ibició ciónn moral? moral? Tales Tales dictad dictadura urass serán serán inv invenc encibl ibles es y conqui conquistar starán án el mund mundo. o. Quizá Quizás, s, dejand dejandoo vola volarr nuestr nuestraa im imag agin inaci ación ón,, seremo seremoss capa capaces ces de produ produci cirr geni genios os;; pero pero no sabem sabemos os cómo cómo será será el mun mundo do pobl poblad adoo por por much muched edum umbr bres es de de mozar mozarts ts y eins einste tein inss y si este este mun mundo do será será mejor o peor peor que que el nuestro nuestro.. Si somos somos capaces capaces de ello ello estaremos estaremos en una una situación situación semejan semejante te a la descr descrita ita en una una anéc anécdota dota famosa famosa:: una una dama dama le dice dice a G. B. B. Shaw Shaw que le gustar gustaría ía tener tener un un niño niño de de él, puesto puesto que ese niñ niñoo hereda heredaría ría su su bellez bellezaa (la de la dama) dama) y la intelig int eligenc encia ia de de Shaw; Shaw; a lo que Shaw Shaw repl replicó icó:: ¿y si se produc producee lo contrar contrario? io? Se nos
promete promete a veces que que un día día la vida vida humana humana se prolongará prolongará hasta ciento ciento cincuen cincuenta ta años años o más, pero pero cuando cuando imaginamos imaginamos la densidad densidad de población población en ese mundo mundo y sus efectos, efectos, y cómo cómo una una poblaci población ón relati relativam vament entee pequeñ pequeñaa de trabaj trabajado adores res manten mantendrá drá a mil millo millones nes de de rentistas, nuestro entusiasmo se debilita. La hostilida hostilidadd ignorante ignorante hacia la biotecnolo biotecnología gía es es a menudo menudo asombrosa. asombrosa. Conocemos Conocemos la ruidosa propaganda contra el alimento “genéticamente modif icado” icado” y la demanda por mile less de años años,, las las pers person onas as se esfo esforz rzab aban an en alimento “orgánico”, aunque, hace ya mi selec selecci cion onar ar plan planta tass que asegu asegura raba bann mejo mejores res cos cosec echa hass y reali realizab zaban an,, ademá además, s, toda toda clase clase de cru cruce cess entr entree las las plan planta tass y ent entre re los los anim animal ales es:: prod produc ucía íann por por tant tantoo alim alimen ento to biológ bio lógica icamen mente te modificad modificado. o. Decimos Decimos a veces veces “no es necesario corregir al buen Dios” , pero pero todo todo lo que las las person personas as hiciero hicieronn tras salir salir de la civiliz civilizaci ación ón paleo paleolíti lítica ca consi consistió stió en el esfuerz esfuerzoo por correg corregir ir al al buen buen de Dios, Dios, no sólo sólo en el cultiv cultivoo de de plan plantas, tas, sino en tod todaa la la medicin medicinaa y la técnica. técnica. Algun Algunos os padres padres de la Igles Iglesia ia y ciertos ciertos teólog teólogos os mod modern ernos os por su parte nos han explicado cuándo tales correcciones están conforme con las intenciones de Dios, puesto que que Él quería quería animar nuestra nuestra creativid creatividad ad y esfuerzo esfuerzo en lugar lugar de dejarnos dejarnos en la ocio ociosid sidad ad,, dond dondee todo todo nos nos serí seríaa serv servid idoo en band bandeja eja.. Sin Sin la “revolución verde” mill mi llon ones es de homb hombre ress y mu muje jere ress de la Ind India ia,, y otr otros os país países es del del ter terce cerr mun mundo do,, inexorablem inexorablemente ente morirían morirían de hambre. hambre. Las Las protest protestas as contra contra el alime alimento nto “genéticamente irracionales. Iguales Iguales “genéticamente modificado” son irracionales. son también también las protestas protestas contra las centrales centrales nucleares. nucleares. Una Una vez vez más: los que que conocen conocen el asunto nos dicen dicen que los reactores reactores atómicos como fuentes fuentes de energía energía eléctrica son más seguros — pese pese a la catástrofe de Chernóbil — punto de vista ecológico ecológico que que — desde el punto las centrales centrales tradicio tradicionales, nales, basadas en la combusti combustión ón de de carbón carbón o petróleo petróleo bruto. bruto. Los argum argumen ento toss son son con convi vinc ncen ente tes, s, pero pero las las mani manifes festa tacio cione ness de prot protest estaa no cesan cesan.. Los Los ignora ign orantes ntes que manifie manifiestan stan dicen dicen más o meno menoss esto: esto: “Ustedes , los los gobiern gobiernos, os, deberían deberían darno darnoss tanta tanta energí energíaa eléctri eléctrica ca como como nosotr nosotros os queramo queramos, s, pero pero sin sin reacto reactores, res, sin dañar dañar el ambi ambien ente te y sin sin estro estrope pear ar el boni bonito to paisa paisaje; je; vamo vamos, s, inve invent nten en algo, algo, a ust usted edes es les les manifestaciones so son tan sensatas como las de de lo los corresponde hacerlo.” Las ma homo homose sexu xual ales es en San San Fra Franc ncis isco co a inic inicio ioss del del páni pánico co caus causad adoo por por el sida sida.. Los Los manifes manifestan tantes tes estaban estaban ind indign ignado adoss contra contra el gobie gobierno rno americ americano ano por no no haber haber encontr encontrado ado todaví tod avíaa la cura para esta enferme enfermedad dad.. Todas Todas estas estas reaccio reacciones, nes, tan irracio irracional nales, es, ton tontas, tas, insens insensibl ibles es a cualqu cualquier ier argume argumento nto,, están están sin embarg embargoo enraiza enraizadas das en inclin inclinacio aciones nes inconmo inconmovib vibles les del espírit espírituu hum humano ano.. Es verdad verdad que la novedad novedad habitualmen habitualmente te suele aterrorizarnos; aterrorizarnos; los ferrocarriles ferrocarriles en un inicio prov provoc ocab aban an con con frec frecue uenci nciaa el páni pánico co.. A vece vecess la la resi resiste stenc ncia ia cont contra ra lo nuev nuevoo es mu muyy 30 explica explicable ble;; los legend legendario arioss lud ludita itass tenían sus razones, razones, las las máquina máquinass que que reemplazaron reemplazaron el trabajo trabajo manua manuall traían traían cierta ciertamen mente te la amenaza amenaza de desempl desempleo eo para para los obreros obreros.. Inclus Inclusoo cuand cuandoo un tal Hayek Hayek en aquel aquel tiemp tiempoo les explicó explicó que a larg largoo plazo plazo estos estos cambi cambios os serían serían provec provechos hosos os para ellos ellos mismos mismos o sus descen descendien dientes tes,, no sorpre sorprende nde que no le prestar prestaran an atención. El terror respecto a una obra también extraordinaria del espíritu espíritu humano como es el arma nuclear nuclear no no ha ha sido sido estúpid estúpido, o, pese a que que se nos haya asegurado, asegurado, primero, primero, que en mano manoss de la dem democ ocrac racia ia amer america icana na obra obraba ba como como instr instrum umen ento to de de paz, paz, y luego luego,, por por sobre sobre la parális parálisis is o intim intimida idació ciónn mutua, mutua, es es precisa precisamen mente te esta inve invenci nción ón la que hace hace que que una nueva nueva guerra mundial mundial sea posible. posible. Esto me recuerda recuerda un dibujo dibujo en el New Yorker , de hace hace mu much choo tiemp tiempo: o: un jov joven en de de la époc épocaa prehi prehist stór óric icaa entra entra en la la caver caverna na de de otro otro mostrando mostrando triunfa triunfalmente lmente su nueva nueva invención, invención, el el arco, y grita: “¡Después de este invento invento 30
Obreros ingleses que se oponían violentamente a la Revolución Industrial. Protagonizaron revueltas en las que acostumbraban destruir las maquinas. El nombre viene de su supuesto líder, Ned Ludd. Ludd. (N. (N. del T.)
las guerras serán eliminadas para siem pre de la vida de la humanidad!” Nosotros somos en la gran gran mayoría mayoría ign ignoran orantes. tes. Lo cual cual no sería sería una desgraci desgraciaa si tuv tuviés iésemos emos autori autoridad dades es de las las cual cuales es fiar fiarnnos; os; sin sin emb embar arggo, ni siq siqui uier eraa los los sab sabios ios más más comp compet eten ente tess está estánn de acue acuerd rdoo, por por ejem ejempplo, lo, so sobre bre la la cues cuesti tióón de si es verd verdad ad que que noso nosotr tros os cau causamo samoss los los peligrosos peligrosos cambios cambios climáticos, climáticos, y sobre los medios para frenarl frenarlos. os. Aunque Aunque no tengam tengamos os cert certez ezaa de ell ello, o, no no sorp sorpre rend ndee que que tant tantos os de noso nosotr tros os pre prefi fier eran an cree creerr en los los sini sinies estr tros os presagios. Vemos Vemos cada cada vez vez más manife manifestac stacion iones es contra contra la la “globalización”, acompañadas habitualment habitualmentee de ataques ataques contra contra el “capitalismo”. No se sabe sabe lo lo que que los los mani manife festa stant ntes es quieren, quieren, y ellos ellos mismos no lo saben. saben. No es posible posible destruir destruir la red red global global de comuni comunicac cación ión e inform informaci ación ón con con todos todos sus sus efectos efectos.. Eso exig exigiría iría una una catástr catástrofe ofe apocalíptica apocalíptica.. Los manifestantes manifestantes imaginan que defienden defienden las zonas pobres del mundo mundo contra contra los ricos, pero no hay evidencias evidencias concluyent concluyentes es de que la globalización globalización contribuy contribuyaa a la miseria miseria de los los países países pobres pobres.. Al contrar contrario, io, nos dice dicenn los econo economis mistas, tas, la abol abolició iciónn de las las barre barreras ras y de las tasa tasass protec protector toras as es es en inte interés rés de los los pob pobres, res, pues pues facilit facilitaa la exportación exportación.. No soy lo bastante bastante competente competente para discutir discutir sobre estos asuntos, asuntos, pero no he escuchado escuchado del del lado lado de los enemig enemigos os de de la globali globalización zación otros argumentos argumentos que las genera generalid lidade adess sin conteni contenido do y los vid vidrio rioss rotos. rotos. La La global globalizac ización ión,, hay que admitir admitirlo, lo, destruy destruyee la diver diversid sidad ad cultu cultural ral del mun mundo, do, parece parece exig exigirn irnos os que tod todoo se haga haga idénti idéntico; co; podemos repetir el proverbio “lo que es pequeño, es bello”. Es cier ierto, to, pero, por desg desgra racia cia,, lo que que es es grand grandee es efica eficaz. z. No se sab sabee en nomb nombre re de de qué qué el cap capita italis lismo mo deberí deberíaa ser abandon abandonado ado y qué debería debería reempla reemplazarl zarlo. o. El capi capita tali lism smoo es la econ econom omía ía de merc mercad ado, o, y el merc mercad adoo sólo sólo se deja deja abol abolir ir por por la la tiranía totalitaria, totalitaria, con todas sus consecuencia consecuencias. s. El lema lema de los enemig enemigos os del capitalismo capitalismo debería ser: “Queremos la liberación, es decir, la opresión y la miseria.” Ciertamente que el merca mercado do no no está está guiad guiadoo por por la comp compasió asión, n, la consid considera eració ciónn ecoló ecológic gicaa o la la apertu apertura ra cultura cultural,l, pero pero él no pretend pretendee ser guiado guiado.. Sin duda, duda, la economí economíaa de mercado mercado no no da solución solución a todos los problemas problemas importantes importantes de la humanidad humanidad y a todos todos los desafíos de la vida vida.. Tiene Tiene adem además ás efect efectos os destru destructiv ctivos, os, lo cual cual exige exige un un contr control. ol. Pero Pero su abolic abolición ión sería sería peor peor por por todos todos sus sus efec efecto toss negati negativo vos. s. Todo Todoss los asunt asuntos os huma humano noss a los que que ella ella no da solución solución se agravarían agravarían terriblemente. terriblemente. Es un hecho incontes incontestable table de la experiencia, experiencia, no una especulación intelectual. Sin embarg embargo, o, no habría habría que despac despachar har este asunto asunto tan fácilme fácilmente nte.. Es Es verdad verdad que los grandes conglomerados mundiales, comerciales, industriales, los centros financieros, han produc producido ido una una nueva nueva especie especie de soberanía, soberanía, que que actúa paralelamente paralelamente al al declive declive de la soberanía soberanía de los los Estados Estados nacionales. nacionales. Las redes terroristas terroristas han devenido devenido igualmente igualmente en mecanismos multinacionales, horriblemente soberanos. Nos sentimos impotentes frente a los gigante gigantess multinacion multinacionales ales y sus sus manipulacion manipulaciones, es, pero pero no tenemos tenemos armas eficaces eficaces contra contra ellos. Capitalismo Capitalismo y liberalismo liberalismo económico económico han han sido atacados atacados en Europa Europa desde hace hace más de de un sigl sigloo y medio medio por por tod todaa clase clase de movim movimien ientos tos soci socialis alistas tas y sindic sindicato atoss de obrero obreros. s. Estos Estos mov movimie imiento ntoss no han destru destruido ido el capi capitali talismo, smo, pero pero han contrib contribuid uidoo fuertemente, fuertemente, ya desde el siglo siglo XIX, XIX, a la limitación limitación de de sus terribles terribles efectos sociales. sociales. La mise mi seri riaa y toda todass las las desg desgra raci cias as de Áfr Áfric icaa y Amé Améri rica ca Latin atinaa prob probab able leme mennte no se resolverán resolverán con vaguedades vaguedades o gritos gritos contra contra el el capitalismo capitalismo y la globalizac globalización. ión. Son grandes grandes y dramá dramáti tica cass her herid idas as de nuest nuestro ro tiemp tiempo, o, y no tenem tenemos os de razo razone ness para para supon suponer er que que la la sola expansión expansión del libre comercio comercio las vaya a remediar. Volv Volvam amos os a la la esen esencia cia de mi prob proble lema ma:: el enfre enfrenta ntami mien ento to entr entree el el mie miedo do a lo nuev nuevoo y la necesidad necesidad de lo nuevo. nuevo. En nuestra nuestra sociedad sociedad de consumo, consumo, que se se infla cada vez más, más, todos tod os somos somos bom bombar bardead deados os sin cesar cesar por por imágene imágeness de de excitan excitantes tes novedad novedades es coloca colocadas das en el mercado. mercado. Los producto productores res quieren quieren que me diga: diga: “¿Cómo es posi posible ble que haya haya
vivido tant vivido tantos os años años sin tener tener este este reloj reloj de noche noche que que refleja refleja la la hora hora en el techo techo para para que que pueda pueda saber la hora hora abriendo abriendo los ojos, ojos, sin molestarme molestarme en en encender encender la lámp lámpara?” o bien ien: puedee cre creer er que que hay hayamo amoss viv vivid ido, o, tan tan mi miser serab able leme ment nte, e, sin sin tene tenerr el apara aparato to que que se “¿Se pued pued puedee colg colgar ar del del cuel cuello lo para para oír oír mú músic sicaa en la ducha?” La novedad novedad como tal debe debe ser atray atrayen ente te y excit excitan ante, te, y frecu frecuen entem temen ente te nos nos parec parecee que que así así es. es. Pero Pero el mied miedoo a lo nuev nuevoo tamb tambié iénn acech acecha. a. Del Del porv porven enir ir no no sabem sabemos os nada nada.. Bast Bastaa con con repet repetir ir el razo razona nabl blee argume argumento nto de de Popper Popper:: nuestra nuestra vida vida depend dependee en alto grad gradoo del desarro desarrollo llo de la cienc ciencia. ia. Por tanto, tanto, si conocemos conocemos los los futuros futuros resultados resultados de las ciencias, ciencias, ya no serían serían futuros, futuros, deberí deberíamo amoss tenerlo tenerloss todos todos resuelto resueltos. s. Pocas Pocas cosas cosas son prev previsib isibles les en los los asunto asuntoss humanos, y menos aún “el fin de la historia” . Podemo Podemoss ento entonce ncess imagi imaginar nar tod todaa clase clase de esce escena nari rios os acom acompa paña ñado doss de suce suceso soss acc accid iden enta tale les, s, pero pero posi posibl bles es,, que que caus causar aría íann una una guerra mundial y ninguna “ley histórica” los los exclu excluye ye.. Tenem Tenemos os tamb también ién los los esce escena nari rios os de procesos procesos en los que el resultado resultado es el autoaniquila autoaniquilamiento miento de de la humanidad. humanidad. El miedo miedo a lo nuev nuevoo está está bien bien enrai enraizad zadoo en la evo evolu lució ciónn de los los seres seres viv vivos. os. Las Las facu faculta ltade dess de adaptación adaptación de nuestra nuestra especie son extraord extraordinarias, inarias, pero no infinitas. infinitas. Es nec necesa esari rioo admi admitir tir que que ref refle lexio xione ness de este este tip tipoo no nos nos dan dan nin ningu guna na conc conclu lusió siónn precisa, precisa, no no hacen hacen más que subrayar subrayar el sentido sentido crítico que debe acompañarno acompañarnoss cuando cuando observ observamo amoss los los cambio cambios, s, incomp incompren rensib sibles les para para la mayoría mayoría,, en el mun mundo do de la ciencia ciencia y la tecn tecnol oloogía, ía, y su sus efec efecto toss soci social ales es.. En el pasad asadoo hu hubo soci socied edad ades es como como las las comunidades comunidades protesta protestantes ntes de antaño, antaño, para las cuales cuales la vida cotidian cotidianaa estaba basada basada en el ahorro ahorro y el trabajo trabajo asiduo; asiduo; ahora estamos estamos en una una fase de indomabl indomablee voracidad. voracidad. Quizás somo somoss lo lo bast bastan ante te sabi sabios os para para darn darnos os cuen cuenta ta que que es es una una enfe enferm rmed edad ad,, aun aunqu quee no no conoce conocemos mos el remed remedio; io; si la sabidu sabiduría ría nos falta, falta, entonc entonces es podr podría ía ser una enferm enfermeda edadd mortal. El reverso reverso de nuestra nuestra glotonería glotonería es el nihilismo, nihilismo, cuyas cuyas causas causas y efectos efectos son incierto inciertos, s, aunq aunque ue lo cier cierto to es que que ambo amboss se refu refuer erza zann mu mutu tuam amen ente te.. El El nih nihil ilis ismo mo es prod produc ucto to natu natura rall del del rac racio iona nalis lismo mo cien cienti tific ficis ista, ta, que que es es una una ideo ideolo logí gíaa según según la cual cual las las cie cienc ncias ias natura naturales les son las propie propietari tarias as mon monopó opólica licass de todos todos los estánda estándares res que decide decidenn qué tiene tiene sent sentid idoo o no no lo tie tiene ne,, qué qué es ver verdad dader eroo o falso falso.. Cua Cuand ndoo la la total totalid idad ad de nue nuest stra rass activid actividade adess mentale mentaless se organi organizan zan en este este marco, marco, se observ observaa que la noción noción misma misma de de verdad en el sentido tradicional, o sea la verdad como conformidad con la realidad, es supe superf rflu luaa y engaño engañosa. sa. Alg Algun unas as regla reglass son son sufic suficien iente tes, s, sigui siguiénd éndola olass algo algo es prov provisi ision onal alme ment ntee acep aceptab table le o no no lo es. es. Es más, más, la idea idea mism mismaa de realid realidad ad,, la cual cual alca alcanza nzamo moss con con nues nuestr tros os esfue esfuerzo rzoss cogn cognos osci citiv tivos os,, con con la cien cienci cia, a, se vuel vuelve ve inút inútil. il. Mayor Mayor confi confianz anzaa en la pala palabra bra.. A fort fortior iori,i, la la idea idea de sent sentido ido que antes antes nos nos proveí proveían an la metafísica metafísica y la la religión religión — el el sentido de la existencia, el sentido del mundo, el sentido del sufrimiento — ha deven devenid idoo en en la la nece neceda dadd de la supe supers rstic tició iónn y, y, en efe efecto cto,, no no es es constru construibl iblee en las categ categoría oríass de la químic químicaa y la física. física. Además, Además, no hay que creer creer que que el racionalismo racionalismo cientificista cientificista es una una doctrina doctrina reservada reservada a los sabios sabios o a la comunid comunidad ad académica. académica. Penetra, Penetra, en su versión versión popular, popular, por diversos diversos canales, canales, en el espíritu de millone mill oness de hombr hombres es y mujere mujeress que no no saben saben nada nada de la metafí metafísica sica o de las cienc ciencias. ias. Nada ada hay nada ada nuev uevo en tod todo esto esto,, obvia bviame ment ntee son son banal analid idad ades es.. Duran urante te decen ecenio ioss estos cambios cambios inquietantes inquietantes de la cultura cultura han sido observad observados os y notados notados por numerosos numerosos pensadores, pensadores, particularmente particularmente por Heidegg Heidegger er y Jaspers, Jaspers, cada cada uno en su propio idioma. idioma. Heideg Heidegge gerr habl hablaba aba del olv olvido ido del ser, ser, Seinsvergessenheit . Se puede encontrar un sentido pareci parecido do en el el análisis análisis de de la divers diversión ión realizad realizadoo por Pascal, Pascal, cuyas cuyas observ observacio aciones nes sobre sobre el tema tema son siempr siempree válid válidas. as. Es fácil fácil desvi desviar ar nuest nuestra ra atenc atención ión de las las cuestio cuestiones nes que que han han desc descon once cert rtad adoo a las las pers person onas as dura durant ntee sig siglos los y que que cont contin inúa úann desc descon once cert rtan ando do a algu alguno nos; s; y la diversión, diversión, omnipresente omnipresente y accesible accesible para todos, todos, llena el espacio espacio tan vasto de la vida y se va ensanchando. ensanchando. Sin embargo, embargo, la desesperanza desesperanza latente latente y disimulada no se deja
acallar del todo; todo; se alivia con los narcótic narcóticos; os; las píldoras píldoras de la felicidad felicidad para para cualquie cualquierr hora son son precisa isamente eso: la la te tentat tativa de de ev evadirse de una vida a cu cual ya no encontramos sentido. Esta Esta desesper desesperanz anzaa oculta oculta se acentúa acentúa por el estatuto estatuto incier incierto, to, la realid realidad ad inciert inciertaa de eso que que llama llamamo moss la pers person onal alid idad ad,, el “yo”. Tene Tenemo mos, s, es es verd verdad ad,, nume numero roso soss dere derech chos os del del hombre hom bre en los cuales cuales creemos creemos que el valo valorr invio inviolab lable le e inmu inmutab table le del ind indivi ividuo duo está codific codificado ado y proteg protegido ido.. Pero Pero no está está clar claroo por qué yo yo o cualqu cualquier ier otro otro deber debería ía creer, creer, aceptar aceptar estos estos derech derechos os indiv individu iduales ales como como la verdad . Se trat trata, a, desp despuués de tod todo, de un convenio convenio arbitrari arbitrarioo entre un cierto cierto número número de Estados, Estados, revocable revocable y provision provisional al como todoo conven tod convenio, io, y no no tenemos tenemos razon razones es para para pensar pensar que que así se esta estable blezca zca o descu descubra bra que es verdad, independientemente de estos convenios, que la persona humana es verdad verdaderam eramente ente portad portadora ora de de estos estos derecho derechos, s, y no que que estos estos le le son asig asignad nados os por por una una decisión decisión libre de los los políticos. políticos. Estas dudas dudas son son reforzadas reforzadas por por la vulgarizació vulgarizaciónn de las ciencias ciencias.. Los periodis periodistas tas repiten repiten constan constantem tement entee el famoso famoso título título del famoso famoso libro libro de Richard Richard Dawkin Dawkins, s, El gen egoísta . Él sostiene sostiene que cada cada uno de nosotros, nosotros, toda persona persona humana, humana, es un un embalaje embalaje provisiona provisionall para para algu alguna nass dece decena nass de mi mile less de gen genes es cuy cuyo únic únicoo inte interé réss cons consis iste te en mu mult ltip ipli lica cars rsee cada cada vez vez más. más. Desde Desde este punto punto de de vista vista parece parece ing ingenu enuoo y absur absurdo do creer creer que cada cada persona, persona, cada colección colección particul particular ar de genes, genes, es un bien bien irreemplazab irreemplazable, le, un valor valor en sí. Además Además de la genética, genética, la neurofisio neurofisiología logía nos nos lleva — a noso nosotr tros os,, los los igno ignora rant ntes es — a sospechar sospechar que toda toda nuestra nuestra vida vida mental mental la determina determina totalmente totalmente algo algo que no lo es. Esos Esos genes genes de los los que que soy soy portad portador or no son yo, yo, lo mismo mismo que que el teji tejido do cereb cerebral ral cont conteni enido do en en mi cabe cabeza. za. Lo que que se habí habíaa creí creído do que que era era el el “yo” se disuel disuelve ve en preten pretendid didos os determinismo determinismoss químico químicos, s, y aunque aunque el determinismo determinismo universal universal no se puede probar probar rigurosamen rigurosamente, te, la vulgarizaci vulgarización ón de de la ciencia ciencia sostiene sostiene su verdad verdad con tanta tanta firmeza firmeza que es es difícil oponérsele. oponérsele. Todos Todos estos estos cambios cambios cultur culturale aless no son nove novedad dades, es, en sentido sentido estri estricto cto,, para el milenio milenio que acaba de empezar, empezar, son la continuaci continuación ón y la intensificación intensificación de de viejas preocupacio preocupaciones nes humana hum anas. s. Pese Pese a los asomb asombros rosos os cambio cambioss técnicos técnicos,, no tenemo tenemoss razón razón para para afirmar afirmar que que se ha produ roduci ciddo alg algo que que cam cambió bió la nat natur ural alez ezaa del del homb hombre re.. El mi mism smoo hecho echo de que que siempre siempre podamo podamoss leer con con compr comprens ensión ión,, con con empatía empatía y emoci emoción ón,, a los pensa pensado dores res de de la Antigüedad Antigüedad,, los tesoros tesoros de la sabiduría sabiduría védica, védica, el Antiguo Antiguo y el Nuevo Nuevo Testamento, Testamento, a los teólogos teólogos medievales, medievales, eso prueba que los autores de estos escritos escritos son como nosotros, nosotros, que son nuestro nuestross contemporán contemporáneos eos o que nosotros nosotros somos somos sus contem contemporá poráneos. neos. Ello permite permite decir, en en cambio, cambio, que que nuestras nuestras inquietudes, inquietudes, nuestras nuestras incertidumbre incertidumbres, s, nuestra nuestra sens sensac ació iónn de estar estar deshe deshere reda dado dos, s, son son más más dolo doloro rosas sas.. La separa separaci ción ón entre entre la pequ pequeñ eñaa comuni comunidad dad que es compet competent entee en las cienci ciencias as físicas físicas y químic químicas as y nosotro nosotross — la la masa ignorante — se ensa ensanc ncha ha.. El El camp campoo dond dondee uno uno pued puedee sent sentir irse se comp compet eten ente te se hace hace cada cada vez vez más más estr estrec echo ho — y no no sólo sólo en en las las cien cienci cias, as, sino sino tambi también én en la la filo filoso sofí fía, a, en la la que que coexist coexisten en num numero erosos sos lengu lenguajes ajes mutuamen mutuamente te int intrad raduci ucible bless — . Así, Así, aunq aunque ue nos agrade agrade aprovechar aprovechar los beneficios beneficios de la civilización, civilización, vivimos vivimos una nostalgia nostalgia semiconsciente semiconsciente de la simplici simplicidad dad comp compren rensib sible le de la vida vida de antaño antaño,, es decir, decir, de la barbari barbarie. e. Parece Parece poco poco probable probable que la barbarie barbarie pueda volver, volver, pero no es del todo imposible. imposible. Leszek Kolakowski Kolakowski
RESPUESTAS DE KOLAKOWSKI DURANTE EL DEBATE QUE SIGUIÓ A SU CONFERENCIA
increpa que que la globaliza globalización ción es un sistema sistema totalitario totalitario que ha excluid excluidoo a las las — [Se le increpa Creo que que no hay nada nada de de totali totalitari tarioo en en masas masas y que que la gente gente en el terc tercer er mund mundoo le teme teme.. ] Creo la globaliz globalización. ación. Por el contrario, contrario, el totalitaris totalitarismo mo es es un sistema en el cual la informaci información ón y la participació participaciónn en el poder poder son dosificadas dosificadas de manera manera estricta. estricta. La enorme mayoría mayoría de de la población población está excluida. excluida. La globaliz globalización, ación, por el contrario, contrario, da acceso acceso a la informaci información ón a todos y no excluye excluye a nadie. Deja participar participar a todos. todos. No veo cómo se pueden pueden identific identificar ar ambas ambas cosas. cosas. Admito Admito que cierta inquietud inquietud acompañ acompañaa nuestra percepció percepciónn de este proceso. proceso. A menudo menudo nos nos sentim sentimos os per perdi dido dos, s, en en la med medid idaa en que que no no comp compre rend ndem emos os bien bien su ampl amplitu itudd y sus sus efectos. efectos. Pero él él no ha sido sido impuesto impuesto por alguien. alguien. Es natural, natural, acompaña acompaña de forma natural natural el progreso técnico. Obviamente nosotros no podemos detenerlo.
gustaría ría saber saberlo! lo! — [¿Qué actitud debería asumir una persona en este mundo? ] ¡Me gusta Si pose poseyyera era los los reme remedi dios os para para todo todoss los los male maless de la huma humani nida dad, d, por por cier cierto to que que no ocultar ocultaría ía mi sabidu sabiduría. ría. Pero Pero no los los tengo. tengo. Obvia Obviamen mente, te, tene tenemos mos alguno algunoss puntos puntos de de orient orientaci ación ón que son de imp import ortanc ancia ia capital capital.. Tenemos Tenemos eso que se podrí podríaa denomi denominar nar el deseo de la verdad verdad,, o la confianza confianza en la verdad, verdad, o sea la creencia creencia en que la mentira mentira no sirve. sirve. Estamo Estamoss muy muy seguros seguros sobre sobre la idea del hom hombre bre como como indi individ viduo, uo, poseed poseedor or de cier cierto toss dere derech chos os invi inviol olab able les. s. Pero Pero,, ¿cóm ¿cómoo conve convenc ncer er a los los demá demáss de que que es así? así? ¿Cómo ¿Cómo preven prevenir? ir? Vemos Vemos lo que que ocurre ocurre hoy. hoy. ¿Cómo ¿Cómo impedir impedir a locos locos fanáti fanáticos cos sembra sembrarr el terror terror en el mu mund ndoo? No No se se les les pued puedee con conve venc ncer er.. Sólo Sólo se les les pued puedee mat matar ar.. Eso Eso es lo que que se se necesi necesita ta hacer. hacer. Si tuv tuvier ieraa propue propuesta stass más más const construct ructiva ivass las diría. diría. No las las teng tengo. o. Creo que que cada cada perío período do de la la histor historia ia tiene tiene sus propio propioss males males.. El mal no está — Creo totalmente totalmente erradicado. erradicado. Tal vez el diablo diablo no es invencible, invencible, pero tampoco tampoco puede puede ser destru destruido ido.. El mal mal está en nosot nosotros ros,, es lo que que enseña enseña además además de la Biblia Biblia el psicoa psicoanál nálisis isis.. Está Está en noso nosotr tros os irre irremed mediab iablem lemen ente. te. Es neces necesar ario io ento entonc nces es lim limit itar ar su acció acción, n, en la medida medida de lo posible. posible. Pero no es preciso preciso creer que podemos podemos destruir destruirlo. lo. Por el contrario, contrario, parece que cuando creemos en nuestra capacidad de destruir completamente el mal, lo acrecentamos. Creo que la religión religión es una invariante invariante cultura cultural.l. Eso no signif significa ica que toda persona persona sea — Creo relig religio iosa. sa. Clar Claroo que que no. no. Es una una inva invaria riant ntee por por la mis misma ma razó razónn que que lo es, es, por por eje ejemp mplo lo,, la músi mú sica ca:: lo que que no sig signi nifi fica ca que que toda toda pers person onaa esté esté dota dotada da mu musi sica calm lmen ente te.. No hay hay un un reto retorn rno. o. Cier Cierta tamen mente te obser observa vamo moss toda toda clas clasee de camb cambio ios, s, que que a veces veces dan dan la impr impres esió iónn de que la religió religiónn está en en declive, declive, algo que que no es es seguro del todo. todo. Lo observamos observamos sobre sobre todo todo en el oeste oeste de Euro Europa pa.. Per Peroo no en los los Esta Estado doss Uni Unido dos, s, que que es la soci socied edad ad más más avanzada avanzada en términos términos de progreso progreso técnico técnico y científico científico.. Sin hablar hablar de otras partes del del mundo. mundo. No No he discutido discutido sobre la cuestión cuestión de saber saber si esto es es bueno bueno o malo. Creo que es simplemente simplemente efecto de la vida humana. humana. sólo nos nos que queda da mata matarr a los los fan fanát átic icos os viol violen ento toss porq porque ue no se les les pue puede de — [Si sólo persuadir, ¿no habría que hacer lo mismo con los Estados que provocaron la reacción Claroo qu que sí. sí. Pero Pero siem siempr pree y cuan cuando do se sepa sepa cóm cómo violenta de estos fanáticos? ] Clar identificar la causa general. Supongamos Supongamos por ejemplo que la causa de todas las miserias huma humana nass sea la libe liberta rtadd de la que que gozam gozamos os.. Tenem Tenemos os indu induda dabl blem emen ente te razo razone ness para para sostenerlo. sostenerlo. La La libertad libertad nos nos da la posibilid posibilidad ad de de decir cosas absurd absurdas, as, de mentir, mentir, de prov provoc ocar ar con con la lib liber erta tadd de palab palabra ra los los acon acontec tecim imien iento toss más más indes indeseab eable les. s. En tal tal sentid sentidoo el odi odioo a la lib liber ertad tad tal tal vez vez sea sea comp compren rensib sible. le. En este este caso caso,, ¿se ¿se pued puedee deci decirr que que es necesar necesario io matar matar a la liber libertad tad,, y que es prec preciso iso que que todo todo el mund mundoo caiga caiga al nivel nivel de los los
terr terror oris ista tass de hoy? oy? Esa serí seríaa quiz quizás ás la conc conclu lusi sióón más más cohe cohere rennte. te. Hay Hay otra otrass posibilidad posibilidades. es. Se puede puede decir decir que que es Dios Dios quien ha creado creado este mundo mundo,, que no no tuvo éxito y produjo produjo este este monstruo. monstruo. En ese caso, hay que que matar matar a Dios Dios — es es un desig designi nioo ambicio ambicioso so y no se sabe exactam exactament entee cómo cómo proced proceder er para para realizar realizarlo lo — . Y si alguien dice que que son son los los capi capita talis listas tas y el merca mercado do,, ento entonc nces es es nec necesa esario rio matar matar al al capit capitali alism smo, o, es decir, decir, transfor transformar mar a tod todaa la hum humani anidad dad en en algo algo que se parezc parezcaa a lo que que hoy es Corea Corea del del Nort Norte: e: una una barb barbari ariee total total.. Quizá Quizás. s. Es pre precis cisoo deci decirl rloo clara clarame ment nte. e. Per Peroo en verd verdad ad,, no somos somos lo bastan bastante te sabios sabios para para conoc conocer er exact exactamen amente te cómo cómo identifi identificar car tod todas as las las causa causass y matarlas. Texto de la conferencia conferencia y el debate realizados durante los Rencontres Rencontres Internatio Internationales nales de Genève, el 2001. Traducción y nota: Miguel Zavalaga Zavalaga Flórez.
Yalta y Polonia Réplica Réplica a Theodore Theodore H. Draper Draper31 A los Redactores: En su comentario acerca la discusión entre Sir Frank Roberts, Antonio Polonsky y yo sobre Yalta, el señor Theodore Draper (NYR, el 29 de mayo) parece estar asombrosamente inconsciente de lo que era este debate. Para contestar a mi observación de que el acuerdo de Yalta proporcionó la (ambigua) legitimidad al gobierno soviético en Polonia, él pregunta retóricamente: “¿Es concebible que ellos (Churchill y Roosevelt) tomaran la posición de que era ‘ilegítimo’ que el ej ército soviético condujera a los alemanes fuera de Rusia hacia Polonia y luego hacia la propia Alemania? La presencia del ejército soviético y la NKVD en Polonia fue causada por la guerra y el retroceso alemán, alemán, ‘legitimidad’ que nadie nadie cuestionaba cuestionaba en aquel tiempo.” Es casi increíble que el señor Draper haya omitido el punto a tal grado. Nadie en esta discusión — o en cualquier otra, hasta donde sé — ha traído a colación la cuestión absurda de si realmente era “legítimo” derrotar a los Nazis; lo que estaba en d isputa era si el establecimiento de la dominación política de facto de los soviéticos en Polonia fue un hecho legítimo. Una vez que la verdadera cuestión — si si realmente la futura sovietización de Polonia fue legitimada en Yalta — es substituida por la cuestión del señor Draper de si los aliados occidentales debieron de “legitimar” la ofensiva del Ejército Rojo, nada es tan fácil de ver como el estúpido deber de discrepar con el señor Draper. Aún creo haber planteado la cuestión con razonable claridad: ¿los signatarios occidentales del acuerdo de Yalta aceptaron la rotura en la continuidad del Estado polaco? — aunque aunque esta última expresión fue puesta en bastardilla en el texto impreso de la discusión, el señor Draper prefirió simplemente omitir esta cuestión crucial — — . La presencia del Ejército Rojo en suelo polaco fue un resultado tan natural del curso de la guerra como lo fue la presencia del ejército americano y británico en Francia o los Países Bajos. Si Francia y los Países Bajos se hicieron países libres e independientes mientras que Polonia fue esclavizada, ello no fue resultado de circunstancias puramente militares, sino de maquinaciones del imperialismo soviético; la cuestión discutida era si el presidente Roosevelt y el primer ministro Churchill legalizaron en Yalta, aunque de mala gana, esta esclavitud. Claramente separé la cuestión de la legitimación de la cuestión de lo que era factible hacer en febrero de 1945, y declaré que impedir que Stalin esclavizara a Polonia era entonces impracticable. Me parece, sin embargo, que no toma una gran cantidad de esfuerzo hacer una distinción entre la admisión, digamos, de que no tengo ningún medio para prevenir una violación y aprobarla o fingir que no la veo. La cuestión cuestión por lo tanto es: ¿podían Churchill y Roosevelt pretender de buena fe que ellos no sabían lo que estaba a punto de pasar? Dejo aparte la cuestión de si realmente el Presidente Roosevelt apuntó hacia un “arreglo honorable” (independientemente de lo que esto quiera decir) y en qué medida él estaba bien informado o ignoraba los complicados problemas de Europa central y occidental. Más bien asumo que él ignoraba, y no estaba muy interesado, en esas cuestiones; pero decir lo mismo sobre Churchill sería menos creíble. Sé que algunas personas han argumentado que la situación en Europa central era todavía incierta, que Stalin no había 31
Histo istori riad ador or nort norteeamer americ ican ano, o, nac nacid idoo en 191 1912 y falle alleci cido do en el 2006. 006. Escr Escrib ibió ió vario arioss li libr bros os acerca del desarrollo del comunismo. Durante los años ’ 30 estuvo afiliado al Partido Com omun unis ista ta,, pero pero poste osteri rior orm mente ente se dese desenc ncan antó tó y se volv olvió crít crític icoo de él. él. (N. (N. del del T.) T.)
decidido aún qué hacer con Polonia y que por lo tanto Churchill podía — equivocada equivocada pero “honorablemente”— “honorablemente”— esperar que la promesa de elecciones libres en Polonia bajo el gobierno comunista sería mantenida. Esta percepción de los acontecimientos podría salvar la fe buena de Churchill, pero, ¡ay!, a costa de su razón. Esto significaría hacer de él el político simplón que, me atrevo a decir, ciertamente no era. Si no lo fue fue y por por tanto sabía qué pensar de un lobo que promete volverse vegetariano mañana, uno sólo puede sospechar que él simplemente proveyó a Stalin de una hoja de higuera para cubrir su (de Stalin) hambre insaciable de nuevas nuevas conquistas. conquistas. No digo, digo, naturalmente, naturalmente, que Churchill Churchill estuviera estuviera feliz acerca del destino de Europa central y occidental bajo el gobierno de Stalin; obviamente no lo estaba; sólo encuentro difícil de creer que los acontecimientos de 1945-49 podrían haberlo sorprendido. ¿Él podría ser más ingenuo que que cualquier campesino polaco? Yo no voté en las “elecciones” “elecciones” de 1947 porque era demasiado joven; yo entonces estaba del lado de los comunistas; pude ser un tonto, pero ciertamente era menos tonto que Churchill, suponiendo que él hubiera hubiera dado crédito a las promesas de Stalin. Y puedo puedo asegurar al señor Draper que ni los comunistas ni los anticomunistas polacos tenían la menor duda sobre lo que seguiría. Es cierto que muchas personas esperaron tontamente que Polonia Polonia sería salvada salvada de la sovietización sovietización por por una intervención intervención de las potencias potencias occidentales, pero nadie tenía ilusiones acerca de las intenciones de la Unión Soviética. Los comunistas lo sabían mejor y ninguno de ellos temblaba frente a tal o cual nota diplomática que deploraba las elecciones fraudulentas. Parece extraño que el señor Draper simplemente evite estas cuestiones y ataque en cambio la discusión absurda que nadie que yo sepa alguna vez ha mantenido: que en Yalta se tendría que haber “deslegitimizado” la marcha hacia el oeste del Ejército Rojo. El segundo punto en la crítica del señor Draper es que en vez de culpar a Roosevelt y a Churchill nosotros deberíamos “poner la responsabilidad de la imposición del yugo comunista en Polonia después de Yalta donde pertenece: sobre la Unión Soviética”; sobre esta cuestión él está de acuerdo “sin reservas con el señor Frank Roberts”. Este comentario me parece tan obvio como insustancial. Todavía espero a alguien que diga que fueron Roosevelt y Churchill, y no Stalin, quienes impusieron el régimen comunista en Polonia. Ellos son culpables por haber evitado el punto en disputa y de hecho por haber dado “legitimidad” a la dictadura comunista aceptando que la continuidad del Estado polaco se interrumpiera. No hay ninguna necesidad de demostrar que fue Hitler, y no Chamberlai Chamberlain, n, quien invadió invadió Praga, Praga, pero pero ¿por qué este este hecho debería debería hacer automáticamente intachable a Chamberlain? Déjenos imaginar — un un acontecimiento improbable aunque no precisamente inconcebible — que un día habrá un acuerdo internacional sobre Afganistán, que las potencias occidentales aceptarán la legitimidad del presente régimen, rechazarán a los insurrectos afganos, y que esto se daría a cambio de la promesa de elecciones libres en ese país (en la cual, podemos estar seguros por adelantado, los sátrapas soviéticos conseguirían el 99.998% de los votos). ¿Sería inocente Occidente sólo porque “quiérase o no, el ejército soviético está allí” y, después de todo, “no podemos comenzar la guerra mundial por Afganistán”? Afganistán”? (La creencia de que la guerra mundial es la única alternativa con respecto al consentimiento del expansionismo soviético es uno de los sólidos fundamentos sobre los que por décadas el imperio “socialista” se ha construido.) Dejo de lado la cuestión de si el gobierno polaco en el exilio debería haber aceptado las reclamaciones territoriales de Stalin, basadas en la amistad Hitler-Stalin de 1939 y su subsiguiente invasión de Polonia; no tengo ninguna razón para creer que, de haber obrado este gobierno así, Polonia habría recuperado la independencia; Stalin simplemente quiso tragarse a Polonia. Y, déjenos recordarlo, Polonia no fue de ninguna
manera representada en Yalta y el destino de millones fue decidido por tres ancianos: un tirano sanguinario, un hombre de Estado enfermo en fase terminal que sabía poco sobre las cuestiones, y un Realpolitiker de un imperio decadente. Los políticos y hombres de Estado son culpables no sólo cuando son viciosos y malévolos. Son culpables si son ciegos o incapaces de comprender el significado de lo que hacen. Son culpables si las cosas salen mal y ellos fallan en predecir el resultado de sus decisiones. Son culpables incluso si eran realmente incapaces de predecirlo. Decir “no pensamos que sucedería algo malo” no es sólo una buena excusa en asuntos políticos, lo es también para el caso de un cirujano que extrae el riñón incorrecto. Sólo un riesgo profesional. Leszek Kolakowski Universidad de Chicago Chicago, Illinois The New York Review of Books, volumen 33, numero 13, agosto 14 de 1986.
Nueva réplica a Theodore H. Draper A los Redactores: Los lectores rápidamente se habrán aburrido con la prolongada polémica en los diarios. Mis comentarios sobre el contra-comentario del señor Draper acerca de Yalta (NYR, el 14 de agosto) se reducirán por tanto al mínimo. El señor Draper conoce mal los hechos. Piensa que el gobierno polaco en el exilio era solamente un cuerpo autoproclamado, un grupo de gente que se llamó l lamó gobierno y que uno no puede hablar de la ruptura de la continuidad del Estado polaco en 1945, pues esta ruptura había ocurrido en 1939. En realidad el gobierno polaco era un cuerpo absolutamente constitucional; funcionaba según lo estipulado por la constitución de 1935 que aseguró las formas legales especiales de continuidad en caso de guerra (esta constitución fue criticada por muchas personas por otros motivos, sobre los que no tenemos que tratar ahora). Como tal, este gobierno fue reconocido por los polacos que vivieron y murieron bajo la ocupación alemana; tenía su extenso aparato subterráneo y un ejército que luchó contra los nazis tanto en Polonia como en el oeste; en el tiempo de Yalta, parte de este ejército, consistente principalmente en refugiados de los libertadores soviéticos, luchaba en Italia. Como tal este gobierno fue reconocido por los aliados occidentales hasta el momento en que Stalin tuvo una mejor idea a la que fácilmente (y honorablemente, sin duda) se inclinaron Churchill y Roosevelt. Fue reconocido, en realidad, por los Soviets a partir de 1941 — cuando cuando Hitler rompió su amistad con Stalin — , hasta el momento cuando aquellos extremistas polacos, como el señor Draper los llama, imprudentemente quisieron saber quién había asesinado en Katyn a miles de oficiales polacos capturados por los Soviets en septiembre de 1939. Y el señor Draper piensa que para predecir, en febrero de 1945, el destino de Polonia conforme al acuerdo de Yalta había que poseer clarividencia o incluso, como él dice, clarividencia fantástica (lo que significa que nadie puede ser culpado por no ser clarividente, menos aún Churchill y Roosevelt). Esto, creo, es demasiado lisonjero para los polacos, millones de los cuales demostraron tener ese regalo sobrenatural, incluyendo, naturalmente, al gobierno polaco en el exilio; aparte de su clarividencia y la memoria de su experiencia con los Soviets, tenían una cantidad justa de información sobre el comportamiento y las intenciones de los Soviets que para entonces habían
gobernado durante más de medio año las partes de Polonia al Este del Vístula. Esta información la pusieron a disposición de los gobiernos occidentales (sin resultados). Admito, sin embargo, que el éxito taquillero (sin duda una expresión cliché, pero bastante exacta) de los Soviets en Europa central y occidental se decidió principalmente no en Yalta, Yalta, sino antes, antes, en Teherán Teherán,, Londres Londres y Moscú, Moscú, incluyendo incluyendo la famosa famosa conversación grotesca de Churchill con Stalin sobre los “porcentajes” de influencia en los países europeos. En Teherán ninguna concesión al hambre insaciable de Stalin por nuevas áreas de dominación fue necesaria. Churchill, ciertamente — para para parafrasear sus comentarios sobre Yugoslavia — no tenía ninguna intención de instalarse en Polonia después de la guerra. Yalta se ha vuelto un nombre simbólico, pero Teherán probablemente sería más apropiado. Leszek Kolakowski Universidad Universidad de Chicago Chicago Chicago, Illinois The New York Review of Books, volumen 33, número 18, noviembre 20 de 1986. Traducción y nota: Miguel Zavalaga Zavalaga Flórez.
Entrevista (2005) Sobre el exilio, la filosofía y tambaleando inseguramente al borde de un abismo desconocido Danny Postel: Usted ha vivido fuera de Polonia desde 1968. Hace dos décadas — Danny escribió un ensayo titulado En elogio del exilio , aunque en él no habla de su propio exilio. ¿Siente que su exilio ha determinado el modo en que piensa y se relaciona con el mundo? Leszek Kolakowski: Sí. Sí, lo creo. Amo a los británicos, desde luego, pero no me — Leszek siento británico. No soy un oxoniense. Gran Bretaña es una isla. Oxford es una isla en Gran Bretaña. All Souls es una isla en Oxford. Y yo soy una isla en All Souls. Soy una isla cuádruplemente. Pero no me quejo. Sólo siento que no le pertenezco. De hecho, cuando voy a París me siento más en casa que en Londres, aun cuando yo nunca haya vivido allí durante más de seis meses en cierta época. D.P.: ¿Por qué piensa que ocurre eso? — D.P.: L.K.: Bien, probablemente porque conozco la literatura francesa y su poesía mejor. — L.K.: Aprendí temprano el francés. Yo diría que el francés es mi segunda mejor lengua. Y pienso que realmente se siente otra cultura cuando se lee su poesía en el idioma original. Cuando yo era joven podía leer poesía en francés, en alemán y en ruso — para para no hablar del polaco — . Pero no en inglés, pues lo ignoraba. D.P.: Hablando de poesía, ¿tiene algún pensamiento sobre la muerte de su — D.P.: compatriota Czeslaw Milosz? L.K.: Lo encontré en mi primer viaje a París, a finales de 1956. Más tarde, lo vi en — L.K.: varias ocasiones en otros lugares. Opino que su poesía era excelente. Él era un gran escritor. Estaba abrumado por la tristeza, tristeza por el mundo que lo rodeaba. No política, sino cultural. Él no tenía ningún sentimiento de pertenencia. Aunque era polaco, no tenía ninguna madre patria. Puede decirse que no tenía hogar. Quizás era el recuerdo de sus días de juventud en Vilna, donde se crió, que había sido polaco entre las guerras, pero luego se hizo lituano. Su libro La Mente Cautiva me gustó muchísimo. Habla sobre la gente que yo conocía, pero sin mencionar sus nombres. Fue, durante su vida, fuertemente atacado desde varias direcciones. Él había trabajado durante algunos años para la diplomacia polaca, en París y en Washington. Sabía lo qué era el comunismo. En cierto momento decidió desertar. Se quedó en París. Entonces fue terriblemente atacado por periodistas polacos y por el gobierno polaco — escritores escritores y burócratas — . Pero nunca nunca fue aceptado aceptado por los polacos polacos en el exilio — sobre sobre todo porque había pertenecido a la diplomacia polaca, y por ello lo consideraban como un agente de los comunistas. Pero también porque él era muy crítico de la Polonia de la preguerra. D.P.: ¿Usted se refiere a la cultura de derecha de la Polonia de antes de la guerra? — D.P.: L.K.: Sí, la cultura de derecha del catolicismo polaco — una una clase especial de — L.K.: catolicismo, lleno de fanatismo, antisemitismo, nacionalismo — . Desde luego, no todo en el catolicismo catolicismo polaco polaco se pareció a eso. Pero la atmósfera atmósfera general general en la Iglesia era muy desagradable debido a ello, como lo era la política cultural polaca en general en aquellos años.
D.P.: Es una perspectiva que usted compartió con Milosz. — D.P.: L.K.: Sí, pero nosotros no éramos de la misma generación. Él era un joven escritor — L.K.: antes de la guerra, mientras que yo era un muchacho que no llegaba a los doce años. Pero sí, yo tenía ese sentimiento. Tuve fuerte aversión a una cierta corriente en la cultura polaca — el el nacionalismo, el fanatismo, el antisemitismo — . Y aún así, siempre fui polaco. D.P.: Su menos que eufórico sentimiento sobre la izquierda occidental cambió — D.P.: luego de su año en Berkeley entre 1969 y 1970. Tzvetan Todorov describe una experiencia similar, la de escapar de un país comunista — en en su caso, Bulgaria — sólo para encontrarse en un entorno intelectual pesadamente comunista en París. ¿Qué significó Berkeley para usted? L.K.: Encontré al llamado movimiento estudiantil simplemente barbárico. Desde — L.K.: luego que hay jóvenes ignorantes en cualquier momento y en todos los lugares. Pero en Berkeley su ignorancia fue elevada al nivel de la sabiduría más alta. Quisieron “revolucionar” la universidad de tal modo que no tuvieran que aprender nada. Tenían toda suerte de propuestas tontas. Por ejemplo, quisieron que los profesores fueran designados por los estudiantes, y que los estudiantes fueran examinados por otros estudiantes. Recuerdo un prospecto publicado por el movimiento de estudiantes negros afirmando que las bibliotec as contenían nada más que “el irrelevante conocimiento de los blancos”. D.P.: ¿En cuanto a la oposición del movimiento estudiantil a la guerra de Vietnam? — D.P.: L.K.: Creí que había varias buenas razones para que América se retirara de — L.K.: Vietnam. Pero una razón que era absurda era el reclamo de muchos opositores a la guerra de que, una vez que América se retirara, Vietnam del Sur sería libre. Cualquiera con un mínimo grado de información sobre la política comunista sabía que cuando el Viet Cong asumiera el control de Vietnam del Sur ocurriría un desastre — la la opresión, el despotismo, matanzas — y, naturalmente, eso fue lo que pasó. Tenía que ocurrir. Cada uno debería haberlo esperado. D.P.: Como usted sabe, el encuentro de Theodor Adorno con la Nueva Izquierda — D.P.: fue similar al suyo. Él quedó horrorizado por el comportamiento de los estudiantes radicales en Francfort. ¿Alguna vez se encontró con él? L.K.: Una vez. Fue en 1958. Me permitieron ir durante un año a Holanda y a — L.K.: Francia, y estuve también en Alemania por una corta temporada. Entonces encontré a Adorno. En aquella época no conocía su trabajo. Lo recuerdo tomando un manuscrito de su escritorio y agitándolo furiosamente; el manuscrito era de Lukács. Así pasó. D.P.: ¿Por qué fue expulsado del Partido Comunista Polaco en 1966? — D.P.: L.K.: Muchos años de mi pertenencia al Partido habían sido realmente una broma. — L.K.: Pero creí, y también muchos amigos — probablemente probablemente por error — — que había motivos para quedarse en el Partido, ya que eso nos daba más oportunidad de expresar opiniones poco ortodoxas. Un número de mis amigos, la mayor parte de ellos escritores, abandonaron el Partido en protesta por mi expulsión. Pero aún entonces yo podía enseñar lo que quisiera en la universidad. Nadie interfirió con mi enseñanza. Pero en 1968 fui expulsado de la universidad, como lo fueron algunos al gunos de mis amigos. Había una campaña de difamación contra nosotros en la prensa y por otros medios. Nada agradable. Sin embargo, siempre debo recordar r ecordar pudo haber sido mucho peor.
D.P.: ¿Qué sintió al ver caer uno tras otro a los regímenes comunistas en 1989 y en — D.P.: los años siguientes? L.K.: Mucha satisfacción, desde luego. Yo estaba en Polonia a finales de 1988, con — L.K.: pasaporte británico. Era mi primera visita después de veinte años. Pero sabía que continuaba dentro del país, ya que era un miembro del comité que fue formado en los años 1970, después de los disturbios — el el Comité en defensa de los Trabajadores — . Di muchas entrevistas en apoyo de este movimiento. D.P.: ¿Fueron publicadas en Polonia? — D.P.: L.K.: No, no. Prohibieron que se mencionara mi nombre en la prensa polaca, a no — L.K.: ser que se me atacara. Yo no podía publicar. Era una “no - persona”. persona”. D.P.: Cuando fue a Polonia en 1988, ¿por qué le dejaron entrar las autoridades — D.P.: polacas? L.K.: Porque el régimen se derrumbaba. Era muy débil. Pero yo todavía fui — L.K.: interrogado por la policía secreta. D.P.: ¿Por qué razón? — D.P.: L.K.: Porque en la solicitud de visado para mi esposa y yo, escribí que iba por — L.K.: motivos motivos personales. personales. Y luego luego participé participé en una una reunión reunión en la cual el Comité Comité de Ciudadanos se formó, con Lech Walesa. Y di también una conferencia en una sociedad filosófica en la universidad. Había muchas personas en la concurrencia. Y entonces fui acusado de mentir por un oficial que me interrogó: Yo había dicho que estaba en el país por motivos personales, pero entonces mi interrogador dijo, refiriéndose a la reunión del Comité de Ciudadanos: “Usted participó en una reunión secreta.” Dije: “¿Qué reunión secreta? Todo el mundo estaba enterado sobre ella. Nada era se creto.” Mi encuentro con Walesa fue comentado en la prensa. En Polonia, durante aquel período, la distinción entre lo legal e lo ilegal era confusa. Pregunté: “¿Por qué tiene usted gente que me sigue todo el tiempo? A cualquier parte donde vaya me siguen e n un coche.” Fui al cementerio, por ejemplo, a las tumbas de mis parientes. Y luego fui a visitar a mi muy anciana tía, y en todas partes ellos me siguieron. ¿Pero por qué? Él dijo: “Ellos le protegen.” ¿Protegerme ¿Protegerme de quien? quien? Era ridículo. D.P.: Usted ha manifestado manifestado que la liberalización liberalización y la la apertura apertura no son — D.P.: necesariamente un modo eficaz de conservar un régimen totalitario; al contrario, ellas a menudo conducen a la agitación revolucionaria y a la desintegración completa de los regímenes. L.K.: Piense en la glasnost 32 de Gorbachov. Se suponía que mejoraría el — L.K.: comunismo, pero en cambio lo arruinó. D.P.: ¿Piensa que la necesidad de recurrir a una cierta clase de Delphic o idioma — D.P.: esotérico de escritura conforme a las reglas stalinistas añadió una dimensión al estilo de escritores como usted que nunca podría haber sido desarrollada en una sociedad libre? L.K.: Cuando yo estaba en Polonia a todos los que éramos intelectuales se nos — L.K.: obligó a usar un cierto lenguaje codificado, codificado, un lenguaje que que sería aceptable en el marco 32
Uno de los aspectos de la Perestroika (literalmente “reestructuración”) llevada a cabo por Gorb Gorbac acho hovv cons consis istí tíaa en la glasnost , o sea, información tra transparente y públic lica. Ell Ello produjo una cier ciertta lib libert ertad de pren rensa que hizo izo tom tomar conciencia al puebl eblo ruso de su situació ción, lo que final inalm mente ente ll llev evóó a la desa desapa pari rici ción ón de la URSS. (N. (N. del T.) T.)
establecido. Entonces teníamos un sentido agudo de los límites de lo que podía ser dicho, de la censura. Era natural. De vez en cuando nuestros trabajos eran confiscados. Pero tratamos de ser inteligibles sin ser transparentes. En este período había sólo unos unos casos de gente publicada en los diarios de los émigré . Había un diario en París, Kultura, diario muy bueno y muy importante; obviamente prohibido en Polonia. Sin embargo, unas copias siempre circulaban. Los miembros de la Asociación de Escritores fueron aún capaces de leerlo en la biblioteca, legalmente. Y de vez en cuando, la gente lo trajo del extranjero. Pero la gente tuvo miedo de publicar. Había gente detenida por publicar en tales diarios. Pero más tarde, a finales de los años 1960, algunas personas publicaron libros en París bajo sus propios nombres. D.P.: En la línea de apertura de Horror Metafísico se lee: “Un filósofo — D.P.: fil ósofo moderno que nunca haya sospechado ser un charlatán, debe tener una mente tan superficial que su obra probablemente no merece ser leída.” ¿Alguna vez ha sospechado usted ser un charlatán? L.K.: Seguramente. Muchas veces. — L.K.: D.P.: ¿Vio la película de Roman Polanski El Pianista? — D.P.: L.K.: Sí. Fue muy bien hecha. Yo estaba en Polonia [ en la época en que transcurre — L.K.: la película, durante la Segunda Guerra Mundial ], aunque no en el guetto, desde luego. Pero viví entre la gente que ayudó a los judíos y que vivió con los judíos que huían. Recuerdo Varsovia durante el levantamiento del guetto. Viví por algún tiempo en un apartamento que fue un escondrijo para los judíos salvados del guetto. Hace poco supe que una vez la Gestapo vino para registrar todos los pisos, uno tras otro. Había dos grupos de búsqueda de la gente de la Gestapo. Y no visitaron ese buen piso donde yo vivía porque un grupo creyó que que ya había sido revisado por el otro grupo, grupo, y viceversa. Entonces mi apartamento se salvó. Yo no existiría, hoy nosotros no hablaríamos, yo sería un esqueleto que se deshace. Un amigo mío, Marek Edelman, es uno de los pocos sobrevivien sobrevivientes tes del levantamiento levantamiento del guetto y, en realidad, uno de los líderes del levantamiento. Está todavía en Polonia. Vio la película y dijo que era verosímil. verosí mil. D.P.: ¿Piensa que la experiencia que describía — vivir vivir como un joven entre judíos — D.P.: en huida, gente que teme por sus vidas — influyó en usted y en su visión del mundo? L.K.: Probablemente, pero no puedo decir exactamente de qué modo. Era, como — L.K.: usted puede imaginarse, una experiencia muy mala. Yo era este muchacho joven. Conocía a muchas personas, como es natural, de varias creencias. Mi sentimiento más fuerte era que los más aplicados y los más valerosos estaban en la izquierda. D.P.: ¿Fue eso lo que le atrajo a la izquierda cuando era joven? — D.P.: L.K.: Entre Entre otras cosas, sí. Y como dije, mis fuertes sentimientos negativos hacia — L.K.: una cierta corriente en la cultura polaca — el el chovinismo, el nacionalismo, el antisemitismo, el clericalismo — . Le tuve una aversión muy fuerte. D.P.: En el ensayo que da título a su colección La modernidad siempre a prueba , — D.P.: usted describe la ortodoxia de nuestra edad como una especie de “parchar sobre.” “Tratamos de afirmar nuestra modernidad,” escribe usted, “pero a la vez de escapar de sus efectos por varios ardides intelectuales, para convencernos de que el significado puede ser restaurado o recuperado al margen de la herencia tradicional de la humanidad y a pesar de la destrucción causada por la modernidad.” ¿Ve el renacimiento del
humanismo que continúa hoy — pienso, pienso, por ejemplo, en el reciente trabajo de Todorov — como una tentativa tentativa en esta clase de parchado? parchado? L.K.: Lo creo. Hay tentativas de restaurar el humanismo simplemente por esfuerzos — L.K.: intelectuales. Usted siempre puede repetir algunos viejos lemas, pero no creo que tengan un gran impacto. Al mismo tiempo, hay un renacimiento de sentimientos religiosos e ideas que también continúan. Hay un sentimiento de que carecemos de algo importante. Tuve muchas discusiones con estudiantes americanos que tenían este sentimiento, incluso los que no fueron criados en una tradición religiosa. Fueron atraídos a esta tradición independientemente de su educación. Sintieron que carecían de algo en la vida. No necesariamente de la Iglesia. Pero la necesidad de algo espiritual va más allá de nuestra sociedad consumista. Pienso que es algo extendido en todo el mundo. Entonces no espero, como tantas personas realmente esperaron durante el siglo XVIII, y en los que le siguieron, que la religión desaparezca. No creo que vaya a desaparecer. Y tengo la esperanza de que así será. D.P.: Usted también escribió, en aquel mismo ensayo, esto: “hay algo — D.P.: alarmantemente decepcionante en los intelectuales que no tienen ningún accesorio religioso, fe o lealtad apropiada y que insisten en el irreemplazable papel educativo y moral de la religión en nuestro mundo y deploran su fragilidad, de la cual cual ellos mismos dan eminente testimonio (...) No los acuso (...) por ser irreligiosos o por afirmar el valor crucial de la experiencia religiosa; simplemente no puedo convencerme de que su trabajo podría producir los cambios que ellos creen deseables para extender la fe, porque la fe es una necesidad y no una aserción intelectual de utilidad social.” Supongo que podemos colegir de esto que usted es un hombre de fe. L.K.: De eso no quiero hablar. — L.K.: D.P.: ¿Puedo preguntar por qué? — D.P.: L.K.: Yo podría decir: porque no quiero contestar esta pregunta sólo para en — L.K.: realidad contestarla. D.P.: Usted durante mucho tiempo ha defendido la civilización europea y el — D.P.: “proyecto” europeo contra los antiimperialistas y los críticos Third Worldist . Pero hoy Europa está siendo atacada por la derecha nacionalista americana. Carril de los conservadores americanos contra sensibilidades europeas sobre el poder global; los conservadores religiosos americanos atacan el laicismo de la Europa occidental; etcétera. Siendo un europeísta, ¿cómo le hacen sentir esos ataques hacia Europa que vienen de América? L.K.: Me siento incómodo con ello. Pero debo decirlo: creo que la tendencia — L.K.: europea hacia la unificación es una cosa buena, hasta cierto punto. punto. No creo que se forje un super-Estado. Especialmente Francia, que sólo apoyaría eso a condición de que ella fuera el poder dominante en tal formación, pero no encuentro eso tan deseable. Los sentimientos nacionales están allí. Usted no puede destruirlos. Estoy contra la nueva Constitución Europea, pero no contra la Unión Europea. Uno de los motivos — aunque aunque no el único — es Rusia. El Imperio Romano, el Imperio Bizantino, el Imperio Otomano, el Imperio Británico: todos ellos sucumbieron. Así también lo hizo el imperio soviético. Sin embargo, hoy Rusia está inundada en una fuerte nostalgia imperialista. Es una gran potencia. Puede usar sus recursos para chantajear a sus vecinos. Y por esa razón pienso que es importante para Polonia y los otros países del antiguo bloque soviético pertenecer a la Unión Europea. Pero éste no es el único motivo; es uno de varios. Por tanto sí: apoyo a la Unión Europea. Pero no apoyo la tendencia a considerarla como un
Estado, un Estado europeo. Usted puede ver, por ejemplo, lo furioso que se puso Chirac porque Polonia apoyó la guerra de Irak. Al margen de la cuestión de si la guerra fue una buena idea o no, él estaba furioso de que Polonia osara hacerla. Prefirió hacer objeto de su furia a un país débil como Polonia, y no a los Estados Unidos. D.P.: ¿Creyó entonces que era un error para el gobierno polaco seguir la línea — D.P.: trazada por los Estados Unidos? L.K.: No, no lo creo del todo. Justo días antes de que la guerra comenzara un — L.K.: periodista me preguntó lo que pensaba de la guerra. Dije que estaba muy feliz de no ser un presidente americano y de no tener que decidir sobre eso. Pues tengo sentimientos ambivalentes sobre ese tema. D.P.: ¿Compartiría sus pensamientos sobre el estado de filosofía actual? — D.P.: L.K.: No sigo el avance avance de la filosofía filosofía actual. actual. He estado leyendo leyendo muy poco. — L.K.: Lamentablemente mis ojos están mal. Si algo realmente importante apareciera, quizá yo lo conocería, pero no creo cre o que haya ningún gran filósofo vivo. D.P.: ¿Ninguno? — D.P.: L.K.: Bien, hay gente inteligente, desde luego, muy inteligente, llena de vigor — L.K.: intelectual. Pero no un gran filósofo. D.P.: ¿Hay algún filósofo que escriba en la actualidad a quien usted lea l ea con interés? — D.P.: L.K.: Leí a Rorty con interés, aunque no comparto sus opiniones. — L.K.: D.P.: En El Horror Metafísico usted evocó una imagen que encontré impresionante: — D.P.: “Es quizás mejor para nosotros tambalear inseguramente al borde de un abismo desconocido que simplemente cerrar nuestros ojos y negar su existencia.” No es simplemente tambalear inseguramente al borde de un abismo, sino sobre un abismo desconocido. L.K.: El Horror Metafísico era una tentativa de mostrar qué ambiciones — L.K.: metafísicas, anhelos metafísicos, necesidades metafísicas están todavía entre nosotros, y que siempre siempre que que intentemos intentemos formularlos, formularlos, cualqui cualquiera era de ellos ellos caerá a pedazos pedazos o entraremos rápidamente en contradicciones. No hay soluciones buenas. Ése es nuestro predicamento. D.P.: ¿Ve usted alguna salida de aquel apuro? — D.P.: L.K.: No. Nosotros vivimos en un mundo que, después de todo, es gobernado por — L.K.: dioses maniqueos y hostiles. En Dædalus, verano 2005. Entrevista por Danny Postel. Traducción y nota: Miguel Zavalaga Zavalaga Flórez.
Apéndice Por ahí he visto versiones resumidas. Tengo entendido que éste es el artículo tal como apareció en la revista polaca Pro Prostu en 1956 (pero no estoy seguro de ello). De inmediato fue traducido al inglés y publicado en la revista The New Leader , , vol 40, en 1957. En donde lo tomé no se nombraba al traductor. M. Z.
¿Qué es el socialismo? Vamos a decirles lo que es el socialismo. Pero antes tenemos que decirles lo que no es el socialismo. Sobre ese tema solíamos tener una idea muy diferente de la que ahora tenemos. Y bien, el socialismo no es: Una sociedad cuyos dirigentes se nombran a sí mismos en sus puestos. Un Estado que desea que todos sus ciudadanos tengan la misma opinión en filosofía, política extranjera, economía, literatura y moral. Un Estado cuyo gobierno define los derechos de sus ciudadanos pero cuyos ciudadanos no definen los derechos del gobierno. Un sistema de gobierno al que se opone la mayoría mayoría de los gobernados. gobernados. Un Estado cuyo gobierno cree que nada importa más que su permanencia en el poder. Un Estado que se considera a sí mismo socialista sólo por haber abolido la propiedad privada. Un Estado cuyo gobierno siempre sabe los deseos del pueblo antes de preguntarle. Un Estado donde la gente puede ser presionada, humillada, y maltratada con impunidad. Un Estado donde un cierto punto de vista de la historia mundial es obligatorio. Un Estado en el cual los resultados de las elecciones siempre son predecibles. Un Estado donde personas pueden estar mejor porque alaban y adulan a sus líderes. Un Estado donde uno puede ser condenado sin juicio. Un Estado que no permite viajar al exterior. Un Estado que que tiene más espías que enfermeras y más más espacios en las prisiones que en los hospitales. Un Estado donde los abogados defensores frecuentemente están de acuerdo con los acusadores. Un Estado siempre orgulloso de sí mismo. Un Estado cuyos soldados penetran, por delante de sus diplomáticos, en el territorio de otros países. Un Estado que posee colonias en el extranjero. Un Estado cuyos vecinos maldicen la geografía. Una nación que oprime a otras naciones. Una nación que es oprimida por otra nación. Un Estado que quisiera ver cómo su ministro de relaciones exteriores determina la opinión política de toda la humanidad.
Un Estado en el que un pueblo entero puede ser transplantado contra su voluntad a otra parte. Un Estado que distingue difícilmente entre una revolución social y una invasión armada. Un Estado cuyos ciudadanos no pueden leer las más grandes obras de la literatura contemporánea, ni ver las grandes obras de la pintura contemporánea, ni oír las grandes obras de la música contemporánea. Un Estado que otorga premios literarios a personas sin talento y que conoce mejor que los pintores qué clase de pintura es mejor. Un Estado que que tiene el monopolio monopolio de decirles a sus ciudadanos ciudadanos todo lo que que ellos necesitan saber sobre el mundo. Un Estado que cree que sólo él puede salvar a la humanidad. Un Estado que piensa que siempre tiene la razón. Un Estado donde la historia está al servicio de la política. Un Estado que cree que todos simplemente lo adoran aun cuando lo opuesto sea la verdad. Un Estado que decide quién puede criticar y cómo. Un Estado donde muchos ignorantes son considerados intelectuales. intel ectuales. Un Estado donde el contenido de toda la prensa escrita sea el mismo. Un Estado cuyo gobierno desea controlar todas las formas de organización social. Un Estado que piensa que libertad significa obediencia al Estado. Un Estado en el que los trabajadores no tienen influencia alguna al guna sobre el gobierno. Un Estado en el que el número de burócratas aumenta más rápidamente que el número de trabajadores. Un Estado en el que algunos miembros de la población reciben salarios cuarenta veces vec es más altos que los demás. Un Estado que tiene muchos pordioseros y niños de la calle. Un Estado que produce excelentes aviones de guerra y pésimos zapatos. Un Estado en el que diez personas viven en un solo cuarto. Un Estado en el que se está obligado a recurrir a la mentira. Un Estado en el que se vive obligado a robar. Un Estado en el que los perezosos viven mejor que los esforzados. Una sociedad en la que alguien puede vivir desdichado por el hecho de ser judío y otro puede sentirse afortunado de no serlo. Un Estado en el que los militantes racistas racist as gozan de una total libertad. Una sociedad en la cual algunas personas están infelices porque dicen lo que piensan y otras porque no lo hacen. Una sociedad en la cual algunas algunas personas están mejor porque porque no piensan. Una sociedad que es la tristeza misma. Una sociedad de castas. Un Estado en el que existe el trabajo forzado. Un Estado en el que existen los vínculos feudales. Un Estado que tiene dificultades para establecer la diferencia entre reducir a alguien a la esclavitud y liberarlo. Hasta aquí la primera parte que explica todo lo que el socialismo no es. Pero ahora, atención, vamos a decirles todo lo que el socialismo sí es. Y bien, el socialismo es una cosa muy mu y buena.
1927-2009