La religión como memoria Danièle Hervieu-Leger Hervieu-Leger Referencia a la tradición y constitución de la ascendencia creyente en las sociedades modernas modernas De la pérdida de las religiones a la diseminación de lo religioso: el contexto de una revisión histórica Hasta fines de los años sesenta, la sociología de los hechos religiosos fue dominada por un objetivo principal: p rincipal: el de actualizar y analizar el vínculo estructural que existe entre el despliegue de la modernidad y la represión social y cultural de la religión. La lectura de los padres fundadores de la disciplina que se imponía entonces proveía a este programa sus puntos de apoyo históricos: Marx, Durkheim y Weber desarrollaron, sin duda, abordajes radicalmente diferentes de las estructuras y funcionamientos de la sociedad, pero cada uno contribuyó, a su manera, a establecer en que aspectos el proceso de racionalización que caracteriza la avanzada de la modernidad se confunde con el proceso de "despojamiento de los dioses". La conquista de la autonomía -la del sujeto y de la sociedad- pasa, en esta perspectiva, por la descomposición ineluctable de las sociedades completamente religiosas del pasado. Esta opinión teórica en cuanto a la pérdida religiosa de las sociedades modernas presentaba la ventaja considerable (particularmente bienvenida en el contexto francés de una laicidad marcada por la tradición positivista) de simplificar radicalmente la relación siempre difícil de establecer de los sociólogos de las religiones en relación con su objeto: si la empresa científica consiste, esencialmente, en medir el proceso de desposesión social fatal fatal de la religi religión, ón, las pregunta preguntass candent candentes es que se refier refieren en a la consist consistenc encia ia propia propia del objeto religioso y de, la naturaleza de la reducción crítica a la que apunta la sociología, podían pasar, oportunamente, a un segundo plano... La puesta entre paréntesis de este debate debate episte epistemol mológi ógico co fundam fundament ental al podía podía parece parecerr tanto tanto más justif justifica icada da cuanto cuanto que la hipótesis de la incompatibilidad estructural entre la modernidad y la religión encontraba, en los estudios empíricos orientados hacia la evolución de las "grandes religiones" en todos los países desarrollados, d esarrollados, amplio campo para la confirmación. Se observaba, por supuesto, que q ue la cris crisis is de las las obse observ rvan anci cias as,, el repl replie iegue gue de la infl influe uenci nciaa polít polític icaa y cultu cultura rall de las las instituciones religiosas o la desagregación de las creencias no se manifiestan con la misma intensidad y no toman las mismas formas en todos los contextos nacionales. Pero había mucho con qué justificar el punto de vista de acuerdo con el cual la religión ya no subsiste, en todas las sociedades denominadas "secularizadas", más que como materia optativa y elección privada. La cuestión de las transformaciones de la religión en la modernidad tendía, en adelante, a confundirse con la de la disolución progresiva de las diferentes tradiciones religiosas en las sociedades yen las culturas que contribuyeron a modelar, pero en las que ya no pueden esperar desempeñar ningún rol activo. La evoluci evolución ón de la coyuntu coyuntura ra histór histórica ica,, desde desde comien comienzos zos de los años años setent setentaa modificó modificó profundamen profundamente te esta situación. situación. Lo hizo rompiendo rompiendo la continuidad, continuidad, que se había podido postular hasta ese momento, entre la hipótesis racionalista de una pérdida ineluctable de la religión en la modernidad y la observación empírica de la baja de la influencia de las instituciones religiosas en la sociedad. El progreso durable de los Nuevos Movimientos Religiosos, la fuerza de los integralismos y neointegralismos religiosos, las reafirmaciones multiformes, en Occidente y fuera de Occidente, de la importancia del factor religioso sobre la escena pública provocaron un vasto reexamen de las hipótesis
fundadoras de la disciplina. Tal vez, al precio de una nueva forma de ocultamiento del problema fundamental planteado por la construcción del objeto religioso como objeto de la investigación sociológica. Decir: "la religión existe, vimos que se manifiesta" es una proposición tan vana como la que consistía, hace veinte o treinta años, en afirmar (de diversas maneras, ninguna de las cuales tomaba, por supuesto, esta forma caricaturesca): "la religión es una nube ideológica: como prueba, no deja de disolverse en nuestro mundo racionalizado...". Pues, en efecto el objeto religioso se disuelve, y al mismo tiempo, resurge, renace, se difunde, se desplaza. El desafío intelectual de la coyuntura presente puede ser formulado de la siguiente manera: ¿cómo, al interior de un campo científico constituido en y por la afirmación de la incompatibilidad de la religión y de la modernidad, obtener los medios no solo para analizar la importancia que el hecho religioso conserva fuera del mundo cristiano occidental, sino también las transformaciones, los desplazamientos e, incluso, los renacimientos que conoce en ese mismo mundo? Esta pregunta se une con interrogantes fundamentales en cuanto al porvenir de la religión, que ya estaban presentes en los fundadores de la sociología. La visión marxista de la decadencia de la religión se vinculaba con la realización de esta en la conclusión total de la sociedad comunista e impulsaba su término, de alguna manera, hacia e1 fin de los tiempos. La visión durkheimiana de "una religión del hombre", capaz de otorgar a la moral su fundamento trascendental indispensable, mantenía de esta manera la necesidad social de la fe más allá del triunfo de la ciencia. Una y otra reconocieron -hasta un cierto punto-, de dos maneras totalmente diferentes e, incluso, antinómicas, la imposibilidad de sociologizar la hipótesis racionalista del fin de la religión: la primera, de hecho; y hasta cierto punto, contra sus propios presupuestos; la segunda, de manera explícita, en la lógica de la definición dada de la religión como expresión misma de la sociedad. La problemática weberiana del desencanto del mundo, al desolidarizar el análisis de las transformaciones del campo religioso de cualquier profecía relativa al sentido de la historia, y al poner el acento en los desplazamientos y resurgimientos de la religiosidad que caracteriza a sociedades seculares gobernadas por el "politeísmo de los valores", fundó en teoría la posibilidad de extirpar el estudio empírico de la perdida de influencia de las religiones históricas al pronóstico positivista de la muerte de los dioses-en la sociedad moderna. Impone, al mismo tiempo, abordar de frente la cuestión de las producciones religiosas de la modernidad. Religiones de sustitución, religiones de reemplazo, religión analógica, religión difusa, "surrogate religions": estas expresiones ya expresan la dificultad de circunscribir la nebulosa inabarcable que constituyen esas producciones religiosas de la modernidad. En efecto, estas participan del carácter estallado, móvil, disperso del imaginario moderno en el se inscriben: conglomerado mal unido de creencias amañadas, conjunto heteróclito de reminiscencias y sueños que los individuos organizan, de manera subjetiva y privada, en función de las situaciones concretas con las que están confrontadas. En el campo cristiano, este estado de atomización de los sistemas de significación está en relación directa con la ruptura del vínculo estable entre creencias y prácticas, ruptura que Michel de Certeau ubicaba en el centro de su análisis del estallido del cristianismo contemporáneo. La creencia cristiana está -observaba- cada vez menos andada en grupos y comportamientos específicos; determina cada vez menos asociaciones y prácticas particulares. La diseminación de los fenómenos modernos de la creencia, por un lado; por el otro, el desvanecimiento del vínculo social-religioso que fue el apoyo, en una larga extensión de tiempo, de la construcción de una cultura religiosa que englobaba el conjunto de los aspectos de la vida social: estas son las dos caras inseparables del proceso de
secularización, cuya trayectoria histórica se confunde con la de la propia modernidad. No obstante, más allá de la evidencia de este estallido de lo religioso en las sociedades modernas, se impone la constatación de que la religión aún habla allí. .. Simplemente, ya no habla en los lugares en donde se lo esperaba. Se la encuentra presente, de manera difusa, implícita o invisible, en la economía, en la política, en la estética, en lo científico, en la ética, en lo simbólico, etc. Antes que a las relaciones entre un campo religioso (el de las instituciones de las religiones históricas) que se reduce, y los otros campos sociales (político, terapéutico, estético, etc.), seremos llevados a interesarnos en las diversas manifestaciones subrepticias de la religión, en todas las esferas profanas (no consideradas religiosas) en las que se ejerce la actividad humana. Pero ¿hasta dónde habría que llevar la investigación? ¿Nos detendríamos en la identificación dé las influencias discretas de las religiones identificadas como tales (cristianismo, judaísmo, Islam, etc.) fuera de su espacio propio? ¿O bien interrogaríamos al conjunto de las manifestaciones creyentes, ascéticas, militantes, extáticas, etc. que se desarrollan en el campo de la economía, de la política, del arte, de la ciencia, etc.? ¿Será necesario concentrar la perspectiva en los fenómenos "indiscutiblemente" religiosos, con el riesgo de dejarse cegar por la evidencia social que los da como tales? ¿O bien será necesario ampliar la perspectiva para actualizar la lógica religiosa (invisible) de la modernidad, con el riesgo de ver disolverse la especificidad del objeto religioso en tanto tal; con el riesgo, también, de dar a la subjetividad del investigador un privilegio exorbitante en la selección de los hechos significativos, desde el punto de vista de esta lógica? Para una sociología de la modernidad religiosa, esta situación da su verdadero sentido a la operación de "revisión" del concepto de secularización, que domina, actualmente, el trabajo de los investigadores. Sin duda, esta consiste en refinar un poco más el análisis de los procesos por medio de los cuales el espacio de lo religioso se estrecha o se expande en la sociedad. Pero esto implica, en primer lugar, preguntarse por qué la sociología de la secularización, al oscilar como lo hace entre la problemática de la "pérdida" y la de la "dispersión" de lo religioso, produce así visiones de la religión con geometría variable. ¿Cómo comprender juntos -lejos d e todas las problemáticas desgastadas de la "pérdida" y del "retorno" de lo religioso- el movimiento por medio del cual la modernidad ataca continuamente las estructuras de plausibilidad de todos los sistemas religiosos, y aquel por el cual hace surgir, al mismo tiempo, nuevas formas de creencia religiosa? Para avanzar en esta dirección, no es posible mantenerse únicamente dentro de la perspectiva racionalista que asocia por completo las "renovaciones" religiosas contemporáneas con los impulsos antimodernizadores suscitados por la crisis mundial y por el desmoronamiento de las ideologías modernistas del progreso, en sus diversas variantes liberales o marxistas. La paradoja religiosa de la modernidad no deriva del fracaso de esta modernidad, sino de las contradicciones estructurales que el despliegue de ésta no deja de suscitar. En consecuencia, es necesario romper con el paradigma de la incompatibilidad entre religión y modernidad y abandonar, al mismo tiempo, la oposición estricta entre sociedades tradicionales y sociedades modernas, que constituye su corolario. Es necesario, sobre todo, traer al centro de la escena la insoslayable cuestión de la definición de la religión.
La religión indefinible: los nuevos ropajes de un viejo debate "En primer lugar, es necesario definir lo que se entiende por religión; sin esto, nos expondríamos, o bien a denominar religión a un sistema de ideas y de practicas que
no tendría nada de religioso, o bien a dejar de lado hechos religiosos sin ver su verdadera naturaleza". Esta recomendación ubicada por Durkheim al comienzo de las Formas elementales de la vida religiosa puede parecer evidente a todos aquellos que consideran que el establecimiento de una definición constituye, en sociología, la primera e insoslayable etapa de la construcción de un objeto de investigación. No obstante, los sociólogos de las religiones fueron llevados a considerar, durante mucho tiempo, que la prudencia metodológica imponía evitar, por el contrario, cualquier definición de la religión en sí, y dejar las "grandes teorías" a los filósofos. Esta reserva, justificada por la imposibilidad de asignar límites precisos a un objeto coextensivo con el fenómeno humano, también les parecía ser la mejor manera de prevenirse contra la tentación fenomenológica de captar una imposible "esencia" de la religión. Se estableció un acuerdo para considerar que el campo de investigación de los sociólogos de las religiones (sociólogos "de las religiones" y no "sociólogos de la religión") se extendía a todos los objetos que la misma sociedad designa como "religiosos". Eventualmente, se podía aceptar extender la investigación a las más patentes manifestaciones "analógicamente religiosas": rituales civiles y militares, cultos revolucionarios, etc. Pero, en ese caso, la cuestión de las relaciones entre la "religión en el sentido propio del término" -representada por las diferentes variantes de las religiones históricas-y esas formas "analógicas" de la religión permanecía cuidadosamente reservada. Ahora bien, para comprender, al mismo tiempo, la proliferación moderna de la creencia y la desregulación del campo religioso institucional, ya no es posible mantener esta posición prudente. Si se quiere estudiar cómo la creencia religiosa se dispersa y se distribuye fuera de los espacios de creencia controlados por los grandes sistemas religiosos, es necesario poder identificar aquello que, en las producciones modernas de la creencia, depende o no de la religión. Dicho de otra manera, es necesario darse una "definición" de la religión que no permita captar la esencia última de la religión, sino simplemente clasificar los fenómenos observables. En este campo, se destacan dos posiciones desde hace algunos años. Una primera posición, bien ilustrada por las reflexiones de T. Luckmann • acerca de "la religión invisible" de las sociedades modernas, consiste en recurrir a una definición muy amplia de la religión, que engloba el conjunto de las construcciones imaginarias por medio de las cuales la sociedad, grupos en esa sociedad, e individuos en esos grupos, intentan dar un sentido a su experiencia cotidiana y se representan su origen y su futuro. Otra posición, decididamente restrictiva, reserva, por el contrario, la • designación de religión a aquellas, entre esas "producciones de sentido", que invocan, de manera explícita, el capital de referencias y símbolos que pertenecen a las tradiciones de las "religiones históricas". El desafío de la elección que hay que hacer entre estas dos perspectivas no es una elección abstracta: se refiere directamente a la práctica de la investigación. Recientemente resurgió con particular vivacidad en el debate sociológico norteamericano y, luego, europeo acerca del despliegue de lo que se convino en llamar los "Nuevos movimientos religiosos". Este término abarca, lo sabemos, una muy grande variedad de fenómenos: cultos y sectas que llegaron recientemente para competir con las religiones históricas ("grandes iglesias" o grupos minoritarios antiguos), grupos sincréticos de inspiración oriental, movimientos de renovación que actúan en las religiones establecidas, múltiples componentes de una
"nebulosa místico-esotérica" que principalmente se caracteriza por su capacidad de asimilación y de reutilización de todos los saberes disponibles (desde la ciencia "oficial" a los saberes antiguos o marginales), con el fin de autodesarrollo de los individuos que se unen a ellos, duradera o temporalmente. Estos grupos y redes muy diversos pueden "ligarse a grandes religiones orientales, corresponder a sincretismos esotéricos más o menos antiguos, o a nuevos sincretismos psicorreligiosos, o bien reagrupar a las personas alrededor de talo cual arte adivinatorio (astrología, tarot, Yi-King)". Mantienen vínculos con revistas, editoriales, librerías, salones de exposición, ámbitos de pasantías, centros de conferencias, etc. Sus adeptos circulan de uno a otro, abrevando en ese "autoservicio cultural, particularmente rico en ofrecimientos de todo tipo, (y que) permite combinaciones a la carta muy personalizadas". Es en torno a esto que se planteó más directamente la pregunta acerca de los límites de lo religioso, y que se liga al debate que provoca hoy la disociación creciente entre una sociología "intensiva" de los grupos religiosos y una sociología "extensiva" de los fenómenos de creencia. ¿Es necesario, dado que estos movimientos ofrecen a sus adherentes un tipo de "realización interior" que puede ser interpretada como una proposición individualista y secular (en consecuencia, moderna) de la salvación, encontrar allí la, figura nueva de una religión moderna? ¿Es necesario, dado que la referencia a cualquier trascendencia les falta, y que la mayoría de las veces están desprovistos de cualquier proyecto social, negarles cualquier calificación "religiosa"? Esta discusión acerca de los "límites de lo religioso" fue lanzada nuevamente, aún más recientemente, por un conjunto de trabajos orientados hacia las "religiones seculares" o "metafóricas". En la medida en que se alimenta de las observaciones concernientes al desarrollo muy general de una religiosidad "invisible" o "difusa" que prescinde de la mediación de las instituciones religiosas especializadas, también tiende a hundirse en la reedición al infinito del enfrentamiento clásico entre los que sostienen una definición "sustantiva" (y restrictiva) de la religión, que implica siempre la creencia en un poder sobrenatural, y los que sostienen una definición funcional, que abarca en la "religión" el conjunto de las significaciones "últimas" o "fundamentales" que los individuos y los grupos son llevados a producir para dar un sentido a su vida. Supongamos que se define la religión en función del contenido de las creencias (creencia en Dios, por ejemplo) y de las actividades de tipo ritual que están explícitamente asociadas con aquellas, y somos incapaces de decir algo acerca del carácter eventualmente religioso de un conjunto de fenómenos en los cuales algunos ven formas modernas de "sacralidad" (desde los grandes partidos de fútbol a los grandes conciertos públicos que reúnen a esas "multitudes en fusión" apreciadas por Durkheim, pasando por todas las formas de la "religiosidad secular"); supongamos que se extienda la noción de religión a todo lo que, en nuestras sociedades, toca a la cuestión del sentido y a los interrogantes últimos del hombre acerca de la significación del mundo en el que vive, y diluimos entonces los fenómenos religiosos en la nebulosa inaprensible de los "sistemas de significación...". No obstante, más allá de este conflicto teórico explícito, no es seguro que las posiciones inclusivistas y exclusivistas sean tan antinómicas como pretenden serlo formalmente. En la perspectiva de Luckmann, respecto de la cual se puede admitir que representa la concepción más extensiva de la religión, aparece, en efecto, que la pulverización de las significaciones individualmente elaboradas, que caracteriza a la conciencia moderna, excluye, al menos tendencialmente, su asociación en sistemas de creencias que provean a la acción colectiva orientaciones coherentes, un poder de movilización, de recursos imaginarios. En ausencia de estos elementos que manifiestan la
exteriorización y la proyección del sentido construido por el individuo en el universo como tal, en ausencia de cualquier asociación y sistematización posibles de esos montajes individuales del sentido, casi no se ve lo que queda del proceso de "cosmización" que constituiría esos fenómenos de creer en un "cosmos sagrado moderno". El propio Thomas Luckmann considera como una eventualidad muy poco probable que la objetivación social de temas como la realización de sí o la formación personal -temas que tienen su origen en la esfera privada- pueda dar lugar, eventualmente, a la articulación de un cosmos sagrado consistente y cerrado, y a la especialización de nuevas instituciones religiosas. No obstante, observa que al interior de esta nube de expectativas y aspiraciones individuales, representaciones que designa como "específicamente religiosas", eventualmente pueden sobrevivir. Estas representaciones "específicamente religiosas" son aquellas que dependen de las tradiciones religiosas históricas, que se refieren a las "grandes religiones". Su supervivencia depende, de acuerdo con Luckmann, de su capacidad para "funcionar", es decir, para asegurar la satisfacción subjetiva de los individuos. Pero el solo hecho de designar como "específicamente religiosas" las representaciones tradicionales que sobreviven en lo sagrado moderno demuestra, a la vez, la poca consistencia que el propio Luckmann otorga ala "religión" invisible, y el peso implícito de los criterios sustantivos que hacen que solo las religiones históricas puedan ser consideradas como religión, en el sentido pleno del término. Una ambigüedad del mismo género es sensible, igualmente, en R. Bellah y otros autores, cuando tratan valores comúnmente compartidos en una sociedad, valores que constituyen el armazón ele la "religión civil". J. Coleman define esta "religión civil" como "el conjunto de creencias, ritos y símbolos que vinculan el rol del hombre en tanto ciudadano y su lugar en la sociedad, en el tiempo y en la historia, con las significaciones últimas de la existencia". ¿Se trata de religión "en el sentido pleno del término", o es simplemente un modo analógico de hablar? Para Bellah, este conjunto constituye una "religión", si se admite, como lo hace antes, que "una de las funciones de la religión es proveer un conjunto significativo de valores últimos, susceptibles de servir de base para la moral de una sociedad". Pero deja que subsista la incertidumbre en cuanto a la eventualidad de que esos valores, en tanto tales, puedan constituir el "núcleo sustantivo" de una religión, de la misma manera que los valores del cristianismo, del judaísmo, del Islam, etc. constituyen el "núcleo sustantivo" de estas religiones históricas. Paradójicamente, hay una atracción permanente de la definición sustantiva de la religión en aquellos que pretenden deshacerse de las limitaciones que impone tanto a la investigación empírica como a la elaboración teórica.' En consecuencia, la distancia es menos grande de lo que se podía suponer entre esta visión de un "cosmos sagrado moderno" que se presenta como una bruma de significaciones atomizadas y la perspectiva restrictiva encarnada por B. Wilson. Este se niega a considerar como grupos personales y "religiosos" a asociaciones y profesionales cuya única función es favorecer, de manera puntual, la armonización y explicitación de los bricolajes del sentido, solo en beneficio del individuo. Probablemente, T. Luckmann no les negaría esta calificación, pero sugiere implícitamente que la "religión", así comprendida, no tiene ningún alcance, más allá de la satisfacción subjetiva del individuo al que se refiere. Y es verosímil que se negaría a designar como "religioso", como lo hace R Wilson, el comportamiento del individuo ¡que lava ritualmente su automóvil todos los domingos a la mañana!
Tanto en un caso como en el otro, lo que se plantea es el problema de la diferenciación de los universos de sentido religiosos, en el seno del calidoscopio moderno de los universos de las significaciones posibles. Para esquematizar una vez más los términos del debate a partir de las posiciones muy especificadas de Luckmann y de Wilson diremos que en Luckmann, lo que provoca una dificultad es la continuidad evanescente • entre el universo moderno de las significaciones y la religión introducida a través de la referencia última al "cosmos sagrado"; en Wilson, lo que plantea problema es la discontinuidad que introduce la • referencia a lo sobrenatural y a la utopía: si se admite, en efecto, que las construcciones religiosas forman parte del universo del sentido tal como una sociedad lo constituye, no se puede fijar su definición de manera sustantiva, de una vez y para siempre, excepto si se cosifica ese estado histórico (premoderno) que produjo la creencia religiosa (occidental) sobre la base del llamado a lo sobrenatural y a la utopía del Reino. Si las definiciones funcionales de la religión se revelan incapaces de dominar la expansión ilimitada de los fenómenos que pretenden abarcar, y se vacían, al mismo tiempo, de cualquier pertinencia heurística, las definiciones sustantivas de la religión, construidas de hecho solo a partir de la indicación de las religiones históricas, condenan el pensamiento sociológico a que se constituya, paradójicamente, en el guardián de la "religión auténtica" que esas grandes religiones pretenden encarnar. Las primeras no pueden más que dar testimonio de la dispersión intelectualmente no comprensible de los símbolos religiosos en las sociedades contemporáneas. Las segundas no pueden más que reiterar indefinidamente el análisis de la pérdida de la religión en el mundo moderno. Unas y otras constituyen una respuesta parcial, pero radicalmente limitada, para la pregunta acerca de la localización de lo religioso en la modernidad. La religión no está (tendencialmente) en ninguna parte, o está en todos lados: esto quiere decir, a fin de cuentas, exactamente lo mismo.
Salir del círculo: la religión como modo de creer Para salir del círculo, es necesario, en primer lugar, persuadirse de que el problema principal planteado a los sociólogos de la modernidad religiosa no va a encontrar un mejor criterio de delimitación del espacio social de la religión: es, si se toma en cuenta la imposibilidad de establecer, de manera satisfactoria, los límites de un "campo" religioso, proveerse de los elementos conceptuales que permiten dar cuenta de esta misma deslocalización. Esta perspectiva implica obstaculizar las definiciones ontológicas de la religión, al vincular estrictamente la operación de definición con el punto de vista sociológico que la vuelve necesaria, en términos de análisis. ¿Qué es lo que le interesa al sociólogo? No es saber, de una vez por todas, aquello que la religión es en sí. Es captar la lógica de las transformaciones del universo religioso", concretamente abordado a través de sus manifestaciones sociohistóricas. La "definición" de la religión no es requerida, en esta perspectiva, más que como una herramienta de trabajo. 'Es un instrumento práctico que debe ayudar al investigador para pensar el cambio sociorreligioso; para pensar, en ese caso, la mutación moderna de lo religioso. En consecuencia, es hacia ese mismo proceso de cambio que es necesario dirigir la atención: la "definición" (si aún se puede, sin ambigüedad, emplear ese término) es un concepto dinámico, un "cuadro de pensamiento", que no debe apuntar a "fijar" el objeto, sino a designar los ejes de transformación alrededor de los cuales se redistribuye y se recompone. Para captar ese proceso como un movimiento
de reestructuración global de lo religioso, que engloba a las propias religiones históricas, las transforma y las modifica, no es importante llevar el análisis, sobre todo, hacia el cambio de los contenidos de creencia, sino a la mutación de las estructuras del creer que esos cambios de contenido en parte revelan. Ubicar la cuestión del hecho de creer en el centro de la reflexión es admitir, como antes, que el creer constituye efectivamente una dimensión central de la modernidad. Esta proposición no tiene nada de evidente: a menudo se hizo observar que, al desplazar el pedido de significación, sin el cual no hay sociedad humana posible, de la pregunta primordial acerca del porqué hacia la pregunta práctica acerca del cómo, la racionalidad científica y técnica había producido la reducción del espacio del creer de las sociedades modernas. Pero si los progresos de la ciencia y de la técnica evacuaron en gran medida los misterios del mundo, sabemos que no acabaron con la necesidad humana de seguridad que está en el principio de la demanda de inteligibilidad del mundo vivido: y que hace que resurja permanentemente esta pregunta acerca del porque. Cualquier incertidumbre vivida, en el plano individual y en el plano colectivo, remite a la amenaza por excelencia que es, para los individuos, la muerte y, para las sociedades, la anomia: P. Berger recordó, después de Durkheim, que lo sagrado no es otra cosa más que el edificio de las significaciones que los hombres objetivan como un poder radicalmente diferente de ellos, y que proyectan sobre la realidad para escapar a la angustia de ser devorados por el caos. La modernidad rompe con lo sagrado en la medida en que da a los mismos hombres y a sus capacidades propias el cuidado de racionalizar el mundo en el que viven, y de dominar, por medio del pensamiento y de la acción, las tendencias al caos. Pero la necesidad fundamental de conjurar la incertidumbre estructural de la condición humana no se borra por el solo hecho de que las "cosmizaciones sagradas" (P. Berger) sean perturbadas por el proceso de la racionalización. Ni siquiera subsiste como residuo de un universo sacro que se volvió obsoleto. Resurge de la misma modernidad, redistribuyéndose en una multiplicidad de demandas de sentido, tanto más exigentes cuanto que ya no se trata, para los actores sociales, de pensar su lugar en un mundo estable, que se supone refleja el orden mismo de la naturaleza, proyectado como creación, sino de situarse en un espacio social abierto, en el que el cambio y la innovación son erigidos como normas. Al mismo tiempo que la modernidad deconstruye los sistemas de significaciones, en los cuales se decían, para los individuos y para la sociedad, el orden soñado de su mundo vivido; en el movimiento mismo por el cual ella manifiesta el carácter asible y manipulable de ese mundo vivido, desarrolla, en proporciones enormes, los factores sociales y psicológicos de la incertidumbre. En consecuencia, hace que vuelva a aparecer, de múltiples maneras, la cuestión del sentido, y las diversas expresiones de la protesta contre el no sentido que le corresponde. La identificación del creer moderno pasa por el análisis de esos modos de resolución (o, al menos, de conjuro) de la incertidumbre que se refractan en creencias diversas. En el universo "fluido", móvil, del creer moderno liberado de la influencia de las instituciones totales del creer, todos los símbolos son consecuentemente intercambiables, combinables, traspasables unos en otros. Todos los sincretismos son posibles, todos los reempleos son imaginables. Es a partir de esta observación que se clarifica el desafío de la definición sociológica de la religión. La búsqueda de esta definición no tiene sentido, lo dijimos, más que a partir de un punto de vista, que es el de un análisis dinámico de una modernidad que no es captada como una cosa, sino como un proceso que se está haciendo, como un movimiento. Es necesario agregar que esta investigación no se justifica sino en la medida en que apunta a dar cuenta de esta movilidad específica del creer moderno, en el
cual ningún contenido de creencia ya no puede decirse, a priori, religioso (o político, u otro). Esta doble demanda impone "desustancializar" radicalmente la definición de la religión. Impone admitir, de una vez por todas, que el "creer religioso" no remite ni a objetos de creencia particulares, ni a prácticas sociales específicas, ni tampoco a representaciones originales del mundo, sino que puede ser definido de manera útil –de manera, evidentemente, ideal-típica– como un modo particular de organización de funcionamiento del creer. El campo retenido aquí es el del tipo de legitimación aportado al acto de creer. La hipótesis que formulamos en este punto del razonamiento es que no hay religión sin que se invoque, como apoyo del acto de creer (y de manera que puede ser explícita, semiexplícita o completamente implícita) la autoridad de la tradición. Dentro de esta perspectiva, se denominará "religiosa" a cualquier forma de creer que se justifica reivindicando, ante todo, su inscripción en un linaje creyente.
La transmisión: una cuestión central para una sociología de la modernidad religiosa Una de las implicancias principales de esta "definición" es hacer que se ponga un acento particular en la especificidad de la movilización de la memoria colectiva que caracteriza a cualquier religión, entendida como tal. En las sociedades tradicionales, cuyo universo simbólico-religioso es completamente estructurado por un mito de origen, en la medida en que da cuenta, a la vez, del origen del mundo y del origen del grupo, la memoria colectiva es dada: esta es enteramente contenida, de hecho, en las estructuras, la organización, el lenguaje, las prácticas cotidianas de sociedades regidas por la tradición. En el caso de sociedades diferenciadas, en donde prevalecen religiones fundadas que hacen emerger comunidades de fe, distinguidas como tales, la memoria religiosa colectiva se convierte en el desafío de una construcción indefinidamente retomada, tal como el pasado inaugurado por el acontecimiento histórico de la fundación puede ser captado, en todo momento, como una totalidad de sentido. En la medida en que cualquier significación del presente está contenida, supuestamente, al menos de manera potencial, en el acontecimiento fundador, el pasado está constituido simbólicamente como un todo inmutable, y ubicado "fuera del tiempo", es decir, fuera de la historia. En relación constante con este pasado, el grupo religioso se define, objetiva y subjetivamente, como una cadena de memoria, cuya continuidad trasciende la historia. Esta es testimoniada y manifiesta en el acto, específicamente religioso, que consiste en hacer memoria (anamnesis) de ese pasado que da un sentido al presente y contiene el futuro. En consecuencia, la transmisión religiosa no consiste solo en asegurar el pasaje de un contenido dado de creencias de una generación a otra, socializando a los nuevos en una comunidad cuyas normas aceptan y cuyas orientaciones y valores comparten. En la medida en que se confunde con el proceso de elaboración de esta cadena de memoria a partir de la cual un grupo creyente se realiza como grupo religioso, ella es el movimiento mismo por medio del cual la religión se constituye en el tiempo como, religión: es la fundación continuada de la misma institución religiosa. Esta proposición ofrece la posibilidad de una abordaje renovado del dilema religioso de las sociedades modernas, y, de un modo más amplio, del problema de la "secularización". Abordaje que se puede resumir de la siguiente manera: ¿en qué se convierte la problemática religiosa de la continuidad creyente (y cómo se asegura la socialización en un universo que permanece estructurado por ese imperativo de la continuidad) en sociedades modernas que tienen como característico, como lo destaca M.
Gauchet, el hecho de estar gobernadas por el "imperativo del cambio"? En estas sociedades en las que la diferenciación de las instituciones es llevada a su término, lógicas distintas y relativamente autónomas unas de las otras corresponden a las diferentes esferas de la actividad social. Los individuos se insertan en esas reglas de juego complejas y componen con ellas, como bien lo demostró F. Dubet, en función de disposiciones, pertenencias; intereses, experiencias y aspiraciones que les son propias. Es a partir de la diversidad combinada de esos intereses y de esas experiencias vividas que construyen -en un mundo en perpetuo cambio en el que la memoria perdió en gran medida su poder organizador- el sentido que dan a su, propia existencia. En el ámbito de la religión, como en todos los otros campos de la experiencia que les son propios, los individuos están confrontados al vaciamiento de cualquier centralidad organizadora capaz de ofrecerles un código de sentidos preestablecido: en lo sucesivo son llevados a producir (si lo producen) el vínculo con la tradición creyente con la que se reconocen. ¿Cómo puede asegurarse aún la representación colectiva de la continuidad de la tradición (y su realización social) a través de ésta pluralización de los procesos de construcción de las identidades religiosas, cuya materia principal constituye el trabajo subjetivo que los individuos realizan para dar un sentido a su experiencia? Esta pregunta puede trazar, a partir de la "definición" de la religión propuesta aquí, el "programa central" de una sociología de la modernidad religiosa.