Colonialidad/Decolonialidad del Poder Saber
Miradas desde el Sur
Valdivia, 2012
© 2012, Solano Alpizar, José Palencia Triana, César Augusto Henríquez Zuñiga, Christian Eduardo Romero Lizama, Pamela Soledad Tesche Roa, Paula Isabel
Inscripción Nº: 33919, Valdivia, Chile
Derechos de edición reservados para todos los países por © Ediciones Universidad Austral de Chile, S. A Independencia 641, Valdivia. Comíte Científco:
Rodrigo Browne, Iñaki Ceberio , Debbie Guerra Christian Henríquez , César Palencia, Pamela Romero Noemí Sancho, Juan Carlos Skewes, José Solano, Paula Tesche Tesche
ISBN: 978-956-7105-76-2 Impreso en: Imprenta América ltda. Avenida Ramón Picarte 1109
Ilustraciones: Pamela Romero Diagramaciõn y Diseño: Celeste Skewes, Barbara Barrera
Este libro fue posible gracias a los aportes MECESUP y la Escuela de Graduados de la Universidad Austral de Chile
Valdivia, Val divia, Chile
I N D I C E Prefacio
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Capítulo 1. Literatura, identidad y estudios culturales Latinoamericanos desde los márgenes.
1.1 Los Archivos De La Niebla(En Torno a Reducciones de Jaime Luis Huenún)
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1.2 Locura Y Decolonialidad Del Poder En Teresa Wilms Montt
37
Sergio Mansil a.
Paula Tesche.
1.3 Borrando Márgenes: Márgenes: La Imperfecci Imperfección del Relato Frente Frente al Dibujo de la Vida En Desterrados De Alfredo Molano. César Palencia.
1.4 Una Mirada Desde El Norte Del Sur: La Revista Tarja
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y La Descolonización del Saber.
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1.5 Aníbal Quijano Y La Cuestión Del Del Poder Poder En América Látina.
79
Beatriz Bruce.
Pablo Quintero.
Capítulo 2. Desarrollo en América Latina Alternativas Multiculturales 2.1 Localidades del saber: ubicación, contextos y traducción
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2.2 (Des) Humanizar. Una Lectura Acerca del Moviimiento Estudiantil de 2011 en Chile
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Nelly Richard
Camilo Barriga Parra
2.3 La Narrativa de la Globalización en América Latina y la Nueva Gramática Social del Capi Capitalismo Avanzado. Avanzado. José Solano
2.4 Geografías Enfrentadas: Las Coordenadas del Discurso Académico Binacional (Argentina y Chile) Laura Rodríguez
2.5 PrPropuestas opuestas de Indicadores Locales Participativos para la Sustentabilidad Yerko Castil os, Christian Herní Hern íquez Zuñiga, Juan Carlos Skewes V.
2..6 La “Asi “Asimilación” Chilena del Convenio Nº169 de la Oit: El Silencio
Poscolonia lde laRacionali nal idadExperta Expert a Sobre lasCulturasLocalesen Chile. Natassja Mancil a Ivaca, Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda, Cristian Yañez Aguilar
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133
153
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Capítulo 3. Ejercicios de deconstrucción y estudios
subalternos en y desde Latinoamérica
3.1 Epistimes “otras”: ¿epistimes disruptivas? Adolfo Albán
3.2 La Superioridad Moral de la Mujer: El Estado Higienista
y la Buena Femi Feminidad Nacional Antonieta Vera
183
207
3.3 Refexiones Refexiones en Torno a la Instalación de la Colonialidad en Chile Evangelización, Educación y Reproducción de la ‘Diferencia Colonial” En el Siglo VII Patricio Lepe-Carrión.
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3.4 Comunicando La Diferencia: Una Perspectiva desde el Periodismo Intercultural.
César Pacheco Silva.
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PREFACIO
“No debe haber norte, para nosotros, sino por oposición a nuestro Sur. Por eso ahora ponemos el mapa al revés, y entonces ya tenemos tenem os justa just a idea de nuestra nu estra posició posición, n, y no n o como quiere quierenn en el resto del mundo. La punta de América, desde ahora, prolongándose, señala insistentemente insistentement e el Sur, nuestro norte”. J. Torres García (1941)
Aunque suene a banalidad, la experiencia universitaria del Chile actual nos hace pensar y repensar en la importancia que tienen los estudiantes en todo proceso formativo. Las diferentes, espontáneas y creativas “revueltas” que vivimos, hemos vivido y viviremos hablan de un conjunto social que, de un tiempo a esta parte, se había dejado de lado, marginado y alejado de los cuerpos encargados de tomar las decisiones, en cuanto a educación se reere. Los estudiantes chilenos -y porqué no, los del mundo entero- salieron de un armario supeditado a la lógica del sistema educativo clásico y lineal y quisieron hacerse cargo de lo que estaba pasando, quisieron ser protagonistas de la historia que otros estaban escribiendo por ellos. Los estudiantes como parte de un corpus marginado pasaron a ser otros, cambiaron su actitud y levantaron sus demandas frente a las imposiciones de las autoridades de turno. No se puede dejar de pensar y repensar en estas urgencias de la primera década del siglo, con las cuales las multitudes están abriendo las puertas para, desde el anonimato, hacerse partícipes y ser actores en la toma de decisiones. La presión produce tensión y la tensión busca nue vas alternativas para el diálogo y -esperamos- los acuerdos e intercambios básicos en todo proceso de cooperación mutua y recíproca. Aunque sabemos que las “revueltas” no fueron propias de estudiantes de postgrado, sino de secundarios y universitarios de pregrado, éstos no quedaron fuera del debate y -como es su tareasintieron el deber de convocar, desde su formación como futuros
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generadores de conocimiento - y desde las Ciencias Humanas y Socialesa un Coloquio que reexionara fuera de lo establecido y desde un eje que permitiera aportar bajo “otro” prisma, bajo el prisma latinoamericano. latinoamericano. Los estudiantes del programa de Doctorado en Ciencias Humanas mención Discurso y Cultura de la Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile acusaron recibo de la realidad país-mundo e invitaron a investigadores nacionales y extranjeros a pensar desde la otra orilla, a partir de las diferencias tan cercanas a los discursos “contracoloniales” que buscan visibilizar lo que se esconde en el afuera. ¡Y la convocatoria fue todo un éxito! La iniciativa tomó fuerza desde los estudiantes de doctorado y se proyectó para que -decolonialmente- se discutiera sobre los discursos del saber/poder al alero de una perspectiva latinoamericana. Una Latinoamérica análoga a los estudiantes que, desde “abajo”, comenzaron a emitir los ruidos necesarios para remecer el edicio de una institucionalidad lenta, sedentaria que necesita necesita -ahora -ahora postcolonialmente- de esas otras voces -nativas digitales y nomadológicas- para transparentar los rastros rastros de una colonialidad homogénea homogénea que marca el paso y que no tolera una mirada desde el Sur; aunque sea ese mismo Sur el espacio -tiempo en el que se está (des)emplazando. Lo colonial expone sus ideas desde y en el Norte y frente a esto -como lo sugirió Joaquín Torres García- hay otra nomenclatura posible: “(…) nuestro norte es el Sur”. Nuestros futuros doctores -con el apoyo del resto de los estudiantes y profesores de la Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades- “desde el sur del Sur” miraron de otra manera e invitaron, basados en una estrategia inter y transdisciplinaria, a sacar lo establecido de sus casilleros “cuasi normales” dando paso a miles de puntos de vista que, en su conjunto, recuperaron -primero en las aulas de nuestra Facultad y luego en este volumen- “escrituras” representativas de los movimien tos estudiantiles, las diferencias sexuales, las resistencias decoloniales, la participación ciudadana, las culturas locales, los nuevos compromisos medioambientales, las “otras” epistemes… en síntesis, de una América Latina que se mira desde el sur con ojossur y no, necesariamente, con ojosnorte . La Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la UACh agradece a tod@s quienes colaboraron en esta iniciativa: las otras macrounidades y unidades de la Universidad que se
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sumaron a este proyecto; los tres invitados que dictaron las conferencias plenarias del Coloquio; a quienes optaron por enviar su resumen y que, después de ser aceptados, se presentaron en la UACh para dar cuenta de sus investigaciones; a quienes formaron parte del Comité Cientíco que evaluó los artículos aquí publicados y, por sobre todo, al equipo organizador que logró, con este Coloquio, que la Escuela creciera como unidad a cargo de los programas de postgrado en Ciencias Humanas y Sociales de la UACh. Sin embargo, bajo esta renovadora mirada desde el Sur, queda un nuevo desafío: durante el segundo semestre de 2012 organizaremos, con el apoyo del MECESUP AUS 0809, el V Congreso Nacional de Estudiantes de Postgrado, iniciativa que -esperamos- logre la misma convocatoria y la misma calidad académica que el Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber.. Miradas desde el Sur” que, coordinado poder/saber coordinado por nuestros estudiantes, fue un pilar fundamental f undamental para la reciente acreditación por cuatro años del Programa de Doctorado en Ciencias Humanas mención Discurso y Cultura de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile. En consecuencia, las entradas y salidas desde y en el Sur y sus cruces inter y transculturales nos permiten -como lo hicieron los antropófagos brasileños y sus secuelas contemporáneas- proyectar nuevos desafíos y nuevas herramientas para esbozar los caminos de un continente que desborda sus propios límites y que, fuera de ellos, encuentra -así quedó en evidencia a lo largo del Coloquio- una riqueza irreductible a los discursos de autoridad que pretenden sentenciar cómo y por dónde hay que pensar en nuestros tiempos de tardomodernidad galopante.
Rodrigo Browne Satori Director Escuela de Graduados, Facultad de Filosofìa y Humanidades. Universidad Austral de Chile
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PRESENTACIÓN
Los días 10 y 11 de Noviembre de 2011 se realizó en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile (Valdivia, Chile), el Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber: miradas ”. La actividad recibió el auspicio y la colaboración de desde el sur ”. Vicerectoría Vicerec toría Académica, Dirección de Investigación y Desarrollo, Escuela de Graduados, Coordinación de Extensión de la Facultad de Filosofía y Humanidades y el Centro de Estudios Ambientales (CEAM) de esta Universidad. Este coloquio se materializó gracias al esfuerzo e interés de los estudiantes de Doctorado en Ciencias Humanas en promover espacios de comunicación entre diversos especialistas y expertos en temas relacionados con la historia, la losofía, la literatura, la comunicación, el desarrollo y la cultura en Latinoamérica. Su objetivo fue reunir investigadores de diferentes ámbitos disciplinares para analizar la realidad latinoamericana desde enfoques epistemológicos que tomen distancia de los presupuestos histórico-losócos y las premisas culturales que han dado sustento a la racionalidad occidental. La motivación de este encuentro respondió a que hoy en día existe una amplia producción intelectual (lingüística, antropológica, histórica, sociológica, losóca, semiótica, entre otros) con la preocupación por pensar Latinoamérica desde un horizonte de comprensión distinto. Esta preocupación bordea las líneas fronterizas o bien incursiona incursiona decididamente en ámbitos del análisis que van desde los estudios culturales a los estudios poscoloniales, y desde desde los estudios subalternos a los estudios estudios literarios, literarios, entre otros; en los cuales se busca repensar el presente, el pasado y el futuro de la región, desde otras coordenadas teóricas, metodológicas y epistemológicas. El proceso de transnacionalización capitalista y la emergencia de una narrativa como la de la globalización han servido para imponer un único orden socio-cultural: ponerlo en cuestión y ofrecer lecturas alternativas se constituyó en el desafío fundamental de dicho encuentro. Esto, en un momento en que diversas expresiones políticas, culturales,
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sociales, ambientales y epistemológicas en el continente ponen en entredicho la veracidad del modelo neoliberal como el único orden económico-social posible. Es en este contexto que el coloquio adquirió un valor estratégico, pues permitió repensar la realidad latinoamericana a partir de sus expresiones culturales, históricas, literarias, desde formas de pensamiento y análisis que se distanciaron de las verdades, presupuestos losócos y planteamientos universalistas impuestos por la modernidad occidental. El coloquio fue organizado durante un año académico por un equipo de seis estudiantes de Doctorado de distintas corrientes disciplinares que mantuvieron una coordinación y comunicación expedita gracias a reuniones presenciales efectuadas con una periodicidad quincenal en dependencias facilitadas por la Universidad Austral de Chile. En estas reuniones se elaboraron tres circulares destinadas a la promoción, difusión e información del evento. El Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber: miradas desde el sur” contó con la presentación de tres conferencias magistrales dictadas por tres investigadores de reconocida trayectoria, tanto en Chile como en el extranjero, a saber, Adolfo Albán, Sergio Mansilla y Nelly Richard. Adolfo Albán, académico de la Universidad del Cauca de Colombia, realizó la conferencia inaugural, titulada “Epistemes otras: ¿Epistemes disruptivas?”. En esta exposición, el Dr. Albán se rerió a como, desde la academia latinoamericana misma, se han ido superponiendo ciertos tipos de saberes y conocimientos occidentales en desmedro de otros, como los indígenas, los afro, los mestizos. Es decir, se continúa perpetuando el modelo “euro-gringo-céntrico” por sobre las epistemes alternativas o autóc tonas de nuestros propios pueblos. Sergio Mansilla, poeta y académico del Instituto de Lingüística y Literatura de la Universidad Austral de Chile presentó la conferencia “Los archivos de la niebla: En torno a “reducciones” de Jaime Huenún”. En su exposición, el Dr. Mansilla presentó una crítica al libro “Reducciones” del poeta mapuche Jaime Huenún Villa, obra pronta a ser publicada, y que aborda aborda temáticas mapuche mapuche y mestizas en la zona de Osorno, recabando en la historia local y en los contrastes étnicos y culturales.
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Finalmente, en el cierre del coloquio, la conferencista Nelly Richard, Vicerectora de Extensión de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales de Chile (ARCIS) realizó la comunicación del ensayo titulado “Localidades del saber: ubicación, contextos y traducción”. En dicha exposición se reexionó en torno a la posición Sur, en relación a los territo rios y periferias del poder y el saber. Estas conferencias imprimieron un sello de calidad y excelencia a la actividad tanto por su nivel académico como por motivar amplios y relevantes debates y discusiones entre los asistentes. Para el éxito del coloquio se realizó un importante trabajo de difusión, promoviendo la recepción de artículos mediante invitaciones, especialmente utilizando medios virtuales y aprovechando las facilidades de las redes sociales, que proveyeron además de una comunicación expedita con los posibles asistentes, una amplia convocatoria de ponentes. Gracias a ello, en la actividad fueron recibidas más de 70 comunicaciones presentadas por ponencistas provenientes de Argentina, Brasil, México, Colombia, Costa Rica, España, Francia, Bélgica y Chile. En particular, de nuestro país los ponencistas provenían de las siguientes Instituciones: Universidad Austral de Chile, Universidad de Concepción, Universidad de los Lagos, Universidad Andrés Bello, Universidad Diego Portales, Universidad Autónoma de Chile, Ponticia Universidad Católica de Chile, Universidad de la Frontera, Universidad de Playa Ancha, Universidad de Santiago, Ponticia Universidad Católica de Valparaíso, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades y Colegio Santo Tomás. Los participantes de Argentina eran representantes de: Universidad Nacional de la Patagonia, Universidad Nacional de Quilmes, Universidad Nacional de Jujuy y Universidad de Buenos Aires. En representación de Brasil, Universidad Estadual de Punta Grossa; de España, la Universidad San Sebastián; de Costa Rica, la Universidad Nacional de Costa Rica; de Francia, Universidad de París I y Universidad de París VIII. La diversidad de instituciones de las que provenían los asistentes permitió, además de compartir experiencias y enriquecer los debates, conocer el estado actual en que el que se encuentran las investigaciones en torno a la decolonialidad y establecer contactos y puentes de vinculación entre los centros académicos, tanto nacionales como internacionales.
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Los ejes temáticos en los que se reunieron las ponencias fueron los siguientes: 1) Colonialidad/Decolonialidad en América Latina, 2) Desarrollo en América Latina: alternativas multiculturales, 3) Literatura, identidad y estudios culturales Latinoamericanos desde los márgenes, 4) Ejercicios de deconstrucción y estudios subalternos en y desde Latinoamérica, y 5) Sujetos de comunicación y poder. Teniendo en cuenta la amplitud y diversidad de temas, como propuesta metodológica estos ejes se ordenaron en las siguientes mesas de presentación: a) Geopolítica y cartografías en Latinoamérica, b) Literatura indígena, c) Narrativas de la memoria, d) Decolonialidad, arte y cultura, e) Educación y poder, f) Comunidad y saberes críticos, g) Teoría y ejercicios de decolonialidad, h) Discursos y representación, i) Educación y literatura, j) Memoria e historia y k) Literatura en los márgenes. El Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber: miradas desde el sur” fue evaluado positivamente tanto por los asistentes y ponentes, como por académicos de las distintas universidades y por los organizadores. De esta manera, este coloquio se transformó en un pretexto para juntarnos juntarnos a pensar Latinoamérica desde Latinoamérica, no con con los ojos del subalterno, porque en el momento en que se reconoce subalterno se inscribe en la lógica del pensamiento dominador, si no en la lógica del que sabe y tiene que pensar construyendo construyendo su propia biografía, pensando su propia realidad para reescribirla, reescribirla, para reescribir su historia.
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Capítulo 1 Literatura, identidad y estudios culturales Literatura, Latinoamericanos desde los már márgenes genes
Los Archivos de la Niebla.
(En torno a Reducciones de Jaime Luís Huenún)1 Sergio Mancil a* qué me dices, Salazar Salazar,, cómo te explico e xplico sus albricias (Jaime Huenún)
Tendría yo unos 7 años cuando mi mamita me llevó a la misión de Quilacahuín. Nosotros éramos de Río Bueno, del campo. Allí tenía mi mama una ranchita. Ella hacía de todo, tejía en su telar, hacía quesitos, tejía mantas y choapinos, me acuerdo. De todos partes venían a comprarle mantas, le mandaban a hacer frazadas. Después todo eso se terminó. El pedacito de tierra donde vivíamos era una sucesión. Parece que llegaron parientes a reclamar ese pedazo de tierra y se perdió todo. Y qué le iba a hacer mi mamita, ella era sola, se tuvo que ir a trabajar al pueblo p ueblo y a mí me dejó interna en la misión, ella no me podía ir a ver. Allí en la misión nos enseñaban a leer, las mujeres aparte y los hombres aparte. También nos enseñaban a coser, a tejer, a cocinar. Había una monjita viejita que era muy buena. Cuando me veía llorando me me decía: ‘no llores, hijita, ayúdame mejor aquí’. Y yo le ayudaba a hacer pan o a coser. Después, como al año sería, mi mamita se puso de acuerdo con una gringa de Trumao y me puso a trabajar. Yoo era niña de mano y tenía que ayudar a las otras empleadas. Y (María Matilde Huenún Huenún, 88 años)2
Quien hoy suba hasta lo alto de la colina en la que se emplazan las instalaciones de la Misión de Quilacahuín, en la provincia de Osorno, sur de Chile, y dirija su mirada en dirección suroeste, verá el imponente río Rahue allá abajo hasta donde se pierde la mirada. En días tranquilos, cual lenta serpiente de azogue, el río se desplaza hacia el Pacíco partiendo en * Director de Programa de Doctorado en Cs. Humanas - Universidad Austral de
Chile
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dos mitades las fértiles vegas del valle de Quilacahuín. Pero el Rahue no siempre es manso. Las copiosas lluvias invernales del sur chileno lo vuel ven un animal feroz, turbio, enrabiado, tanto que a menudo no cabe en su cauce e inunda los terrenos aledaños reiterando un viejo gesto natural que, a primera vista, parece catastróco, pero que no es sino el trabajo en trelazado —una “ceremonia de amor”— de la tierra acogedora unida a las “aguas potras”, como diría nuestro poeta Huenún. Los vivientes de esos lugares, conocedores de los cambios de humor de las estaciones, construyen casas —muy modestas en la mayoría— cuyo primer piso es una especie de bodega o corral inundable, al tiempo que la vida familiar acontece en lo que sería el segundo piso al que se accede por escaleras exteriores. Quilacahuín, cuya fama por los territorios de Osorno se debe a que produce legumbres singularmente tiernas y sabrosas (las lentejas de Quilacahuín son una delicia completa), es una tierra bella, pero de contrastes N brutales: la imponente misión de Quilacahuín, con su templo católico, su colegio, su consultorio médico, sus dependencias para visitantes y turistas, A construidas en lo alto de una colina desde la que se domina el amplio valle así L como una no menor extensión de la cordillera de la costa osornina, recuerda E demasiado de cerca el viejo castillo feudal europeo, vigilante, omnipresente; D esa especie de lugar temible allá arriba en el que moraba el Señor quien, desde S una suerte de panóptico poderoso, controlaba y vigilaba a los siervos de allá O V abajo. Símbolo material de la epistemología del promontorio que fundamenta I la construcción de un saber autodenido como civilizador el que, providen H C cialmente, arrancará a los indios de las l as tinieblas de la ignorancia y del pecado. R A No es, pues, casual que la Misión de Quilacahuín contenga iglesia y colegio. A L B E I
S O
L
“¡Dios, que buen vassalo! ¡Si oviesse buen señor!”, leemos en el verso 20 del poema de Mío Cid; verso que el juglar medieval recitaría emocionado tal vez, animado en todo caso —se me gura— por la convicción de que un orden de cosas terrenal que fuera adecuadamente salvíco pasaba por esa especie de ensamble entre el buen señor y el buen vasallo, porque esto aseguraría protección mutua, el cultivo de valores nobles y heroicos, y,, quizás lo más importante, porque otorga sentido providencial a las vi y das que tendrían entonces que transcurrir como soberbias actuaciones en el gran teatro del mundo, según el lugar que a cada uno le haya tocado en la escala del vivir. Acaso queriendo prolongar o revivir esta utopía medieval, las misiones católicas instaladas en territorios indígenas apostaron a construir un entorno de evangelización que asegurara la salvación de las almas de tantos naturales que no habían tenido —se decía— la oportunidad de conocer al “dios verdadero” y, de paso, salvar también las almas de peca-
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dores blancos haciendo descansar en ellos la responsabilidad de asumir la misión de allegar más feligreses a la Iglesia Católica que tiene, como lo indica su nombre, pretensiones de ser universal. A menudo ese entorno de evangelización semejaba un oasis, material o espiritual, de pacíca coloni zación, fundado seguramente en la creencia de que el “salvaje” de las tierras americanas podría civilizarse pasando por fuera de la violencia esclavizante y homicida de los encomenderos, encomenderos, por ejemplo, si nos situamos en el período colonial, o la violencia de bien pertrechados ejércitos republicanos si saltamos al siglo XIX o incluso a años muy recientes, como el caso del genocidio de indígenas guatemaltecos perpetrado, durante el gobierno de Efraín Ríos Montt entre 1982 y 1983, como brutal táctica de contrainsurgencia. Jaime Luis Huenún Villa, poeta autor de Reducciones , proviene de la clase de los que miran el castillo desde abajo. Pertenece a aquellas gentes que viven de lo poco que (les) va quedando después de largos y crueles despojos de tierra, de memoria y lengua; despojos que vienen desde el siglo XVI pero que, para el caso mapuche-huilliche, como Huenún lo consigna en su libro, adquirieron características de genocidio cultural a partir de mediados del siglo XIX. Migraciones forzadas del campo a la ciudad (a los baldíos de la ciudad, habría que decir); asesinatos y aun masacres (v. g., la de Forrahue en 1912 documentada en Reducciones) ; niñas y niños tempranamente obligados a trabajar como sirvientes en las casas y haciendas de las elites económicas de la república, o arrancados del seno familiar e internados en escuelas católicas donde los disciplinaban para la desmemoria; tristes orfandades comunitarias de dioses y padres reducidos a hilachas; exilios en la propia tierra de pronto ocupada por extraños; ruka reducida a rancha o a barracón municipal o a callampa urbana en barrios que no son barrios 3: de esto habla el libro Reducciones. Y habla de esto porque el libro es, por sobre todo, un documento de barbarie, en el sentido que Walter Benjamin le da a esta expresión, escrito con los materiales que conforman la obliterada historia del sistemático exterminio de la cultura indígena en los territorios Sur Patagonia del continente; alegato sostenido contra la vergüenza colonial y republicana que las agencias ociales del estado chileno, aquéllas que tratan con la memoria nacional, velan lo suciente como para que los indígenas de antaño no pasen de ser héroes ccionalizados de una historia más o me nos remota. Y para que los indígenas de hoy no sean vistos más que como agitadores resentidos, en potencia o en acto, a los que hay que reprimir reprimir,, di vidir o eventualmente comprar con prebendas, dinero o promesas de algún deslumbrante desarrollo cuya plusvalía no va a parar precisamente a las comunidades originarias.
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No es de extrañar entonces que las piadosas monjas de la Misión de Quilacahuín se hicieran cargo de la educación y manutención de niños indígenas separados de sus familias por la fuerza de la violencia o como consecuencia de la desesperante miseria. Así el camino hacia la borradura total del origen quedaba expedito: hablar sólo en español,rezar sólo al dios cristiano y a sus vírgenes y santos, aprender ocios de baja complejidad para servir con eciencia a patrones blancos. Aprender, en denitiva, a ser un buen subalterno en un escenario de extrema desigualdad social es algo que garantizaría algún grado de incorporación (precaria, pero incorporación al n) a la sociedad global occidental; sociedad, como ya sabemos, que tiende excluyentemente a la autorreferencia, que a menudo no tolera al otro sino como pieza que obligadamente ha de insertarse en el status quo sin hacer A corto circuito en la hegemonía de las elites económicas, políticas y cultura L les. No tengo por qué dudar de la bondad de la “monjita viejita” a la que se B reere Matilde Huenún y que morigeraba, como mejor podía, la inmensa E I N soledad y tristeza de una niña de 7 años que sabía que su madre, con la separación, sufría tanto o más que ella misma. Monja que con su gesto A maternal, a su pesar tal vez, al margen de su intencionalidad misericordiosa, L era parte de un engranaje de poder institucionalizado diseñado para que E la modernidad capitalista se expanda y se apropie de territorios cuyos D habitantes aborígenes estaban, por entonces, en términos colectivos lejos S de organizar sus vidas en función de lo que Marx llamó la acumulación O V originaria. I H C R
Sin embargo, y contra la laminación forzada de la cultura A aborigen, la memoria radical mapuche y mapuche-huilliche, cual porada corriente en el subsuelo de la nación chilena, ha sobrevivido contra viento S y marea. Y aún más: en los últimos años se ha fortalecido dando paso a O L un proceso de reetnización cuyos alcances están todavía por verse. Como fuere, el reclamo por reconocimiento cultural viene, de un tiempo a esta parte, brotando incontenible por las suras de una sociedad olvidadiza olvidadiza pero que, por emergencia incontrarrestable de nuevas realidades socioculturales, poco a poco ha ido aceptando aceptando su naturaleza pluricultural e historizando más y mejor su pasado, proceso en en el que que la poesía poesía de las memorias culturales ha venido cumpliendo, dicho sea de paso, un rol nada despreciable. despreciable. Permítaseme un breve excurso sobre la noción de “poesía de las memorias culturales”. Con esta expresión aludo a aquellas escrituras poéticas que negocian de manera determinante, aunque en grados que pueden ser variables, con el contexto cultural, político, biográco; con las genealogías personales, familiares, comunitarias; con la territo-
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rialidad geográca e históricamente situada y documentada en la poesía misma. Hablamos de una poesía que no puede escribirse ni leerse sin una constante itinerancia recursiva desde la composición textual, en su dimensión restrictivamente lingüística y retórica, al amplio mundo de la historia y la cultura en el que la etnicidad de los autores, su género, la clase social, el territorio al que pertenecen, la historia personal de éstos en suma, constituyen datos de realidad que el texto regis tra, atestigua, metaforiza, alegoriza, conformando la base documental de la semanticidad de la escritura. Hablamos de una poesía que hace suyo un modo político de trabajar con la imaginación poética que se insubordina menos contra formas textuales preexistentes que conforman el vasto campo de la poesía moderna y más contra imaginarios socioculturales que legitiman y excluyen determinados modos de representación y legitimación de un cierto orden de cosas. Retornemos a Huenún. Si Reducciones , libro que evoca estos pensamientos, se redujera a un recuento de tropelías y estropicios cometidos contra los mapuche y mapuche huilliche a lo largo de cinco siglos, sí que sería una poesía reducida : reducida a lamento, a victimización invasora y paralizante de la subjetividad. Y la consecuencia sería un peligroso adelgazamiento del espesor semiótico de una historia de colonialismo que ha devenido daño identitario ¡qué duda cabe! para los pueblos indígenas. Pero, tal como Henún certeramente lo tematiza en su libro, esta misma historia ha dado paso a la emergencia de nuevas identidades que toman la forma de mestizajes múltiples, dinámicos, subversivos, dolorosos a veces. Nuevas identidades surgidas, en última instancia, de la necesidad de sobrevivir y que, por lo mismo, se tornan estratégicamente funcionales a la diversidad cultural-política que entra en juego a la hora de negociar con (y ser parte de) la modernidad nacional-global. Huenún, atento al romanceo de muertos y vivos, registra la porada persistencia de voces que parecían apagadas hace tiempo, pero que, en rigor rigor,, subsisten y crecen en cada hueso mondo en los cementerios del tiempo y los lugares —tanto en cementerios que tienen tumbas como en aquéllos hechos solo de tierra y aire— , voces que están ahí murmurando en las raíces invisibles de los canelos talados y en los pocos que aún quedan en las cordilleras de Chile, que hablan a través de las letras tristes de las rancheras mexicanas cantadas a tono de alcohol pendenciero y lluvia; en n, voces que se hacen notar en viejos archivos de bibliotecas y museos que describen a los indios como raras excrecencias del género humano (a veces ni siquiera alcanzan a entrar en el rango de los humanos); descripciones que, por su misma in-
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capacidad de salir del excluyente etnocentrismo del “civilizado”, documen tan la barbarie blanca que se maniesta en un sosticado y perverso uso de la razón cognos- cente disfrazada no obstante de ciencia objetiva; algo que, por otra parte, viene a remachar una incapacidad de base de la así llamada cultura “occidental-cristiana” para empatizar con la otredad radical. Los Blancos, lo que caracteriza a los eternos Blancos es que ahora viven examinándonos, a nosotros, los muy viejos, a nosotros, los ya muertos. (Canción aché-guayakí) A L B E I
Francisco Pascasio Moreno, el Perito Moreno, en 1875 escribía este testimonio que retrata de cuerpo entero a los “eternos “eternos blancos”:
N
Creo que no pasará mucho tiempo sin que consiga los huesos de toda la familia de Catriel. Ya tengo el cráneo del célebre Cipriano, y el esqueleto de su mujer, Margarita; y ahora parece que el hermano menor Marcelino no vivirá mucho tiempo, pues ha sido el jefe de la actual sublevación y se ha rendido anteayer en el arroyo Nievas ante los Remingtons de Levalle. La cabeza de Catriel sigue aquí conmigo; hace rato que la revisé, pero aunque la he limpiado un poco, sigue siempre con bastante mal olor. Me acompaña al Tandil porque no quiero separarme de esta joya, la que me es bastante envidiada.
A L E D S O V I H C R
A S O
L
Reducciones es una polifonía de voces que conforma un vasto y
persistente relato de de resistencia. resistencia. Mas también es un relato relato de capitulaciones, de derrotas, de nomadías a la tierra hollada de la que crecen palabras igualmente holladas, llenas de remiendos. El libro se nos propone, pues, como un mosaico de voces y sujetos, subalternos los más, que hablan un español salpicado con los retazos de un idioma originario ya perdido; un hablar en tonces en una especie especie de lengua entre —lengua —lengua escorada, la llamará Rodrigo Rojas— 4, lengua champurria , la llamará el propio Huenún, que se arma con pedazos, que no siempre calzan, de la lengua de Castilla y lengua de la Futahuillimapu —grandes tierras del sur—, pero, sobre todo, pedazos de la tierra de abajo y de arriba, de la mirada a lo cotidiano y de la visión reveladora: lengua, pues, trabada por los cruces y asimetrías culturales. Todo esto congura una textualidad que registra pulsiones que se en caminan tanto a lo que podríamos llamar la desetnización como a la reetnización de los sujetos, movimientos que a la vez se oponen y se se complementan complementan de maneras asimétricas en tanto responden responden a cambiantes
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estrategias de sobrevivencia subalterna que implica tanto capitulaciones como insubordinaciones identitarias según momento y lugar. lugar. El resultado es una heterogeneidad cultural (y psíquica) siempre en proceso, plástica ante la mutabilidad constante de las relaciones de poder y de la ecacia de los modelos inter e intraculturales. No por nada la cultura mapuche-huilliche, como sabemos muy mestizada a estas alturas de la historia, ha producido y está produciendo poetas modernos, como Huenún mismo, 5 que pueden, según necesidades de representación discursiva, entrar y salir (digámoslo así) de las estéticas que circulan en localías “premodernas”, populares, periféricas, bárbaras diría Faustino Sarmiento, así como de la sosticada modernidad estética de cuño urbano y primer mundista, modernidad ésta —urbana, metropolitana— en la que el componente étnico y territorial periférico no instituye (o lo hace muy excepcionalmente) poéticas de la memoria recuperativa. Si bien Reducciones se inaugura con la sección “Entrada a Chauracahuín” (topónimo indígena que designa lo que hoy es la ciudad de Osorno y sus alrededores), visto el libro desde la perspectiva que el propio título tít ulo del volumen sugiere, tal “entrada” denota la imposibilidad de entrar a un Chauracahuín pleno, no reducido, digamos, a residuos de un pasado que sobrevive a pedazos desiguales. Chauracahuín dejó de ser el de antes a partir del momento en que los españoles, en el siglo XVIII, lo pusieron al n bajo la égida de la Corona y más tarde, en el siglo XIX, los chilenos y los colonos alemanes y sus descendientes, con las respectivas franquicias del estado nación de entonces, lo hicieron suyo y lo transformaron en eciente unidad productiva a expensas, claro, del desalojo de los habitantes originarios y del consecuente empobrecimiento de éstos 6. El Chauracahuín que la poesía de Huenún puede rememorar es una mezcla mestizada de memoria, imaginación y deseo de sutura de las heridas históricas que en su momento provocó, y aún provoca, la violencia colonial; heridas que si no se las visibiliza y reconoce como constitutivas de la sociedad chilena, identicando a los agentes que las han infringido y a sus víctimas, pero igualmente evidenciando los discursos que las revelan, las encubren, las naturalizan desde diversas orillas etnoculturales, se vuelven dramáticamente dañinas para los tránsitos dialógicos entre culturas. Reducciones , podríamos decir decir,, es un libro escrito contra aquellas perversas formas de relaciones interculturales que, con la excusa del respeto a la diferencia o a la diversidad cultural, estimulan subrepticiamente la exclusión o la discriminación perpetuando vergonzosas injusticias como si éstas fuesen parte de la normalidad y normatividad social.
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La cción poética, llevada a la tarea de tener que lidiar con la realidad “fuerte” de las materialidades históricas efectivamente acontecidas, pareciera ser una palabra “débil” que se refugia en el tranquilo remanso de las metáforas y que no hace sino evocar sombras (“cantos de sombra”, diríamos en palabras de Léopold Sédar Senghor, poeta senegalés que cantó su África en un francés expropiado a los amos blancos) 7. La poesía, si se la mide con la vara de la acción efectivamente transformadora de la realidad, parece “una historia de locos”, como bien dice Cisneros —el poeta, que no el cardenal—; pero, como el propio poeta peruano acota, es con la poesía que se formulan las “inmensas preguntas celestes”8. Así, al evocar esas sombras-voces de ayer y hoy, la poesía de Huenún recupera huellas de lo vivido, denuncia acciones injustas que han A quedado silenciadas en los recodos de la historia, construye discursiva L mente propuestas de sujetos que nos interpelan i nterpelan a que nos sacudamos de las B asxiantes categorizaciones con que la ciencia blanca (léase historia, antro antro- E I N pología, siología humana incluso; cf. sección “Cuatro cantos funerarios”, los que, paradójicamente, no son cantos sino informes que “cantan”/denotan A más la muerte de la cultura blanca europea incapaz de tratar con su otre L dad), ciencia blanca que clasica y calica las sociedades e individuos según E presuntos grados de civilización, escala en la que los sujetos indígenas ll D evan siempre la peor parte. La palabra “débil” de la poesía se hace entonces S “fuerte” y desaante. O V I H C R
Nos hallamos, pues, ante una poesía que viaja a contracorriente por el río turbio de la historia hurgando en los residuos y sedimentos A que yacen invisibilizados en su lecho. Río que en Reducciones se corporiza en el Rahue, que divide Osorno en dos mitades étnicas S socialmente desiguales y que uye, aguas abajo, por la vegas de Quilacahuín. O L Río Rahue que Huenún, mediante el poder evocador y constructor de mundos que detenta la palabra poética, pondrá patas arriba para que se vuelvan a oír los gritos de los l os antiguos boteros: los Manquilef, los Rauque, los Huen teo, los Huisca, los Huenún… y los cantos de las bandurrias contribuyan a la poesía trayendo de vuelta la murmurante sombra benefactora de los ancestros del poeta cuando éstos, llamados por las nubes de la vida y la muerte, subían los repechos de su tiempo. La fuerza de una poesía como la de Reducciones no pasa por la defensa de una determinada doctrina que modele una cierta acción política de “intervención rápida”, diríamos, cuyos efectos podrían ser inmediatos y mensurables; su ecacia, si se puede así decir decir,, viene del hecho de ser un discurso que trabaja a favor del fortalecimiento de subjetividades arrojadas a la intemperie de un mestizaje que se vive como experiencia de deterioro o pérdida de una identidad pasada de alcances
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colectivos. Y tal fortalecimiento del sí mismo 9—o arropamiento de la sub jetividad, sería mejor decir—, acontece en la medida en que la poesía dota a los sujetos de una memoria de liberación que transmuta la tragedia en ceremonia de amor y vida al otorgar carta de ciudadanía a todos los cantos: hablamos de los cantos fúnebres; de los que transmiten la serena contem plación de una muchacha muchacha que baila y se pierde tras el polvo que levantan los pies de los danzantes; de los que recrean/rememoran los lugares sagrados que la naturaleza cobija en los bosques, el mar, mar, los ríos; de los que denuncian o atestiguan la colonización de la mente y las palabras; de los que relatan experiencias autobiográcas del poeta y que son cruciales para que su palabra cobre su cuota de realidad cotidiana tanto como su cuota de visión metafísica: el pewma (sueño visionario) que pone al poeta vidente indígena mestizo en concomitancia con el poeta vidente moderno —Rimbaud, por ejemplo— a la hora de leer los l os signos numinosos de las cosas; en n, habla mos de los cantos que interpelan a los agentes constructores profesionales de narrativas históricas (al historiador Gabriel Salazar, por ejemplo). seguiremos escribiendo sobre abuelas, Salazar, la mía por ejemplo trabajó 70 años en las fraguas alemanas y leyó los Himnos a la Noche en los kuchen de frambuesas y de nata y en la hiriente soda cáustica que blanqueaba los retretes hacendales. fue manceba de un navarro, carnicero y vagabundo y parló en che sungun sus lentas y augurales pesadillas; tuvo un hijo y fueron mil las descendencias de sus manos en las rocas, en las aguas cerriles de una torva vecindad. qué me dices, Salazar Salazar,, cómo te explico e xplico sus albricias, la carne que ha comido, el bacín debajo de su cama. las abuelas, Salazar, son cosa seria [...]. (de “Testimonio”)
En este libro, como ya sugerí, el concepto de “reducción” aparece vaciado de su acepción de empequeñecimiento en el sentido negativo del término. Y a la inversa: se llena de una signicación armativa que connota la ampliación del cronotopos Chauracahuín a la condición de metonimia del mestizaje latinoamericano y, en rigor, de cualquier mestiza je acontecido como resultado de la violencia colonial institucionalizada y
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sostenida en el tiempo. Entrar a Chauracahuín no es simplemente revisitar y dar cuenta de un lugar o de un paisaje realmente existente, Osorno en este caso; es, por sobre todo, asomarse a la tragedia de la historia y hacer de ella y con ella una poesía que atestigüe la trashumancia, las traducciones y mutaciones identitarias de quienes hasta ahora han sido los perdedores de la modernidad latinoamericana. Huenún hace de las “reducciones” históricas puntos de encuentro y conuencias de memorias y lenguajes varios varios que, en su conjunto y siempre en permanente reconguración, constituyen e insti tuyen los lugares poéticos de de la vida que son, al mismo tiempo y por complemento, los de la muerte; los lugares de los sueños visionarios y de la mirada cotidiana de lo que está ahí; lugares que hacen las palabras con las que se sostiene el interminable nütram de la poesía y de la vida: la champurria de de los condenados de la tierra.
No se vea, pues, como un mero recurso retórico haber optado por N la multiplicidad de voces a la hora de conformar la textura discursiva de Reducciones. La (re)construcción de una “narrativa” mestiza que haga jus A ticia a los ancestros literarios de Huenún, a las genealogías de su lengua L poética, toma la forma de una trama t rama textual de varia lección: el texto docu E mental, cronístico; el relato autobiográco y testimonial; el poema en verso D libre que asume con frecuencia un tono versicular; el epigrama que evoca S una escena lírica particular que recuerda el hai ku japonés y que retrata O V una acotada interacción entre el yo hablante y la naturaleza, como en este I brevísimo poema de la sección “Envíos”: “Un tigre he dibujado/ en el ar H C royo/ para que el agua libre/ se deenda”; fotografías de archivos familiares R A e históricos; fragmentos de cantos indígenas tradicionales; textos “cientí cos” de antropólogos, siólogos y anatomistas europeos decimonónicos; rere S escrituras de crónicas hispánicas coloniales que conservan su español arcai O L co así como textos que evocan la lengua de Castilla hablada en clave de un che sungun triturado por la maquinaria de la colonización; todo ello, y más, conforma una polifonía que permite un constante y productivo desplazamiento por los territorios de la memoria y la imaginación insubordinadas. La polifonía no obedece al archirrepetido tópico de la fragmentación o la muerte del sujeto, o a un juego j uego citacional sustentado en la tesis, para mí inaceptable, de que todo en denitiva sería lenguaje o que el simulacro ha copado todo el espacio de lo real reduciendo este último a imposibilidad o a deseo eternamente insatisfecho. Nada de eso. Si hay algo determinante en Reducciones , es su poderoso realismo poético que se expresa precisamente en la diversidad textual que viene a evidenciar la diversidad instituyente del sujeto lírico, al que, por otra parte, no hay que ver como un sujeto, un yo
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particular, sino como una instancia plural de dialogicidad y romanceo. Y no particular, podría ser de otro modo si el propósito es, como en efecto lo es, atestiguar, atestiguar, documentar con la poesía y en ella, la construcción de un mundo poético que no pretende sino ser la l a expresión de identidades culturales (y políticas) polít icas) entrecruzadas, fragmentadas, descentradas, que se han venido haciendo con los restos de ya fenecidos modos de ser y vivir rurales o pueblerinos, pero que ahora, en los inicios del siglo XXI, cobran sentido restituyente de una memoria cultural que bien podríamos calicar de insurgente. Res tos que constituyen, a su vez, la base material m aterial de una imaginación poética que trabaja contra aquella forma de sedentarismo ideológico que favorece la deshistorización de la realidad sociocultural. Reducciones , en este sentido, se nos propone como una épica de la acumulación de fuerzas simbólicas de parte de sujetos subalternos indígenas o indigena-mestizos, de manera que el proceso de “reducción” ontológica se revierta en benecio de un forta lecimiento del sí mismo (personal y colectivo) al punto de transmutarse en sujetos emancipados del oprobio colonizador y protagonistas entonces de una historia más justa, más democrática, más reconocedora de los olvidados. La poesía de Huenún —y no solo la que hallamos en Reducciones — es una escritura éticamente comprometida con los que han sufrido y sufren la historia, haciendo de lo cultural, lo político y lo estético esferas de acción unicadas por la performatividad historizadora de esta poesía. “Seguiremos escribiendo sobre abuelas”, nos notica el poeta. Y cómo no, si de lo que se trata es justamente escribir sobre abuelas y abuelos, porque de ellos, del recuerdo de su palabra, emana la fuerza iluminadora de la poesía, y de la poesía la potencia sanadora de una historia de oprobio y daño. De la remembranza de las cotidianidades de los ancestros, oscurecidas tanto tiempo por la niebla espesa de las injusticias mañosamente olvidadas, viene la raíz vital de una palabra poética cuyo sentido último es construir puentes de memoria que visibilicen a tantos y tantos que han sido arrojados a los territorios baldíos y desechables del “progreso” de la nación. Cotidianidades que por la poesía justamente dejan de ser olvido y se vuelven presencia constructora de un tiempo venidero en que la muerte no tendrá otro señorío que el que le otorga el orden natural de las cosas. Visión inagotable de una tierra reducida a población callampa en las ciudades de la república, a pequeñas parcelas pobres en los faldeos cordilleranos de San Juan de la Costa, a plantaciones de pino y eucalipto en tierras que cobijaron antiguos bosques en los que oreció el copihue aferrado con todos sus zarcillos al oloroso melí, reducida a poesía de los vencidos.
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Reducciones es también, como ya se ha sugerido, la crónica de una
derrota que no ha terminado; al contrario, en muchos aspectos la modernidad consumista de hoy la ha profundizado dramáticamente. Los degradados mundos indígenas, convertidos en tugurios de exotismo mercantilizado, constituyen parte sustantiva de las reducciones provocadas por un orden neoliberal extremo que convierte las identidades indígenas en mercancías. Muchos indígenas o que no lo son pero que proclaman serlo hacen o han hecho de su condición subalterna un negocio que puede llegar a ser bastante rentable incluso: Vi no más al indígena indígena buscar la fama / el orgullo buscar el bajo y velludo vientre de la gringa al poeta bilingüe persiguiendo a su exegeta a la cabra brichera lmada por el ojo de Cíclope de un hispano-danés-británico-francófono Las lenguas se tocan hermanitos y se revuelve sin cesar el gallinero altiplánico el gallinero amazónico la sangrienta pirámide mesoamericana EL SUCIO CORRAL DE LOS PROMAUCAES EN EL LONGO VALLE DEL MAPOCHO (“Carta a los suelos”)
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Como el mismo Huenún ha dicho, su poesía es un modo de tratar A a/con identidades dañadas, indígenas y blancas, de manera que la escritura literaria contribuya a resarcir esos daños con la palabra poética y crítica. S O Esto implica atribuirle a la poesía una función político-terapéutica que L desborda, desde luego, los límites del campo estético tal como éste se le suele entender habitualmente: como un quehacer que se autocontiene dentro de sus propios límites y se legitima con reglas que le serían propias y excluyentes. Estamos, pues, ante una poesía moderna que cuestiona radicalmente aquellos modos aberrantes de ser moderno como lo es la dominación colonial y sus reicaciones que colisionan con la memoria historizada y emancipatoria. La ciudad moderna sea acaso el lugar privilegiado del olvido, por el aturdimiento que provoca su tráfago incesante que ignora los tiempos de la naturaleza, pero sobre todo porque es el no lugar de identidades otantes y desarraigadas que, en tanto tales, se vuelven una especie de no-identidades sometidas a la persistente exigencia de de jar de ser ser.. Ser mapuche o mapuche huilliche en la ciudad, quiero decir decir,,
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retener la memoria ancestral y existir conforme a ella, es una batalla épica contra la niebla de una historia que pareciera, paradójicamente, no tener historia. El trabajo de la poesía consiste en despejar esta niebla, a sabiendas que es una batalla de desenlace incierto y, en todo caso, siempre será una despeje parcial: con la poesía haremos islas de memoria, parches para identidades mestizas en curso, en trayectoria; proveeremos imágenes que nos devuelven a retazos a la delicada mancomunión con los elementos. No deja, pues, la poesía de ser testimonio de una historia deseada pero condenada asimismo a su irrealización. La ciudad viene hasta ti con sus ácidas cadenas y esas grúas que levantan los cimientos de la historia. Son nublados palacetes donde anidan pardos búhos y la opaca lluvia andina de la tenue Cruz del Sur. Sur. Las ciudades son ahora el nal de tu memoria, la escritura humedecida de tus sueños siempre nómades. Es por ello que no olvidas una plaza, una explanada donde el pueblo erige a tumbos una gris catedral. Tras murallas ves un barco de antimonio sobre el aire, y carruajes de caballos emplumados en los muelles, tracantes de palomas, pavorreales, guacamayos, mil esclavos que te venden sus cabezas y sus sexos. ¿Y qué puedes dar a cambio por la urbe que te ofrecen? Ni semillas ya, ni lenguas, ni tratados, ni armamento: tú destino entre nosotros es falaz como la arena, un gobierno de cuchillos en el agua nocturnal. (“Fundaciones II”)
“Un gobierno de cuchillos” y un destino que no será, no tiene por qué ser, más falaz que la irrealidad de lo que aún no existe pero que tendrá que existir por un mandato ético insoslayable; cuchillos para rasgar la niebla del futuro: Ya vendrán tiempos mejores, Ya hermanito para izar los sangrados estandartes en llanuras y montañas liberadas por los pewma de la Banca y la Escritura. Por ahora,
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ya sin broncas ni leyendas /ni tardíos editores/ vuelvo a casa. Traduciendo mis poemas al spanglish, /al patois/ y al sudado creole de las Antillas, vivo holgado de mis rentas /mis derechos/ MI LEGÍTIMO KIMUN/MI RAKIZUAM. (“En la ruka de David”)
Nótese que el poeta escribe “sangrados” y no “desangrados”. Nótese el valor liberador de los pewma mapuche. Nótese el reclamo por un nuevo A orden que no sea el de la Banca y la Escritura, nuevo orden que no pase L por encima de los cuerpos, las aguas, el cielo, el viento que mueve el árbol B E de la poesía. Reducciones “es un libro en crecimiento arbóreo”, sentencia I N Huenún. Habrá entonces que plantar este árbol en lo alto de las colinas de Quilacahuín para que desde sus ramajes en movimiento podamos otear A L el amplio horizonte de las cosas visibles, pero sobre todo el de las invisibles. No para arrasar con la iglesia o el colegio o el hospital básico de la E D Misión de Quilacahuín, como en su momento, y para inmensa desgracia de la humanidad, sí lo hicieron los españoles conquistadores en México, en S O Perú; como los estados nacionales, a su turno, igualmente hicieron y aun V peor (recordemos el genocidio de la así llamada “Conquista del Desierto” I H en Argentina y su homóloga, la “Pacicación de la Araucanía” en Chile, C o el exterminio de los indígenas de la Patagonia chilena en pleno sig R A lo XX). Para que el árbol de la memoria y el conocimiento orezca para todos en todas las estaciones de todos los años. Y que no quede solo la S imagen de un canelo polvoriento y moribundo que el poeta conociera O L en su infancia y que resultó ser uno que plantara Gabriela Mistral en la plaza de Osorno en 1938 en un gesto de homenaje a la gente morena que habitaba y aun habita un Chauracahuín de miserias. Para que la memoria iluminada de María Matilde Huenún Huenún, niña-mujer-madre-abuela octogenaria, quede fulgurando en los bellos amaneceres de Quilacahuín.
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NOTAS
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PIE
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Trabajo que forma parte de la ejecución del Proyecto Fondecyt 1110026.
2 Recogido en Reducciones . Forma parte del texto “Entrada a
Chauracahuín” que, a su vez, da nombre a una sección completa del libro. Al momento de escribir estas notas, Reducciones se halla en prensa. He tenido, sin embargo, la suerte de conocer el manuscrito completo por gentileza del propio poeta Jaime Huenún quien me lo hiciera llegar para efectos de aportar con una reexión que ayudara al lector a la hora aventurarse por los complejos senderos poéticos del libro. El presente texto es una versión ampliada de esa nota preliminar.. preliminar
3 En las riberas del Río Damas, auente del Rahue y que bordea
la parte noreste de la ciudad de Osorno, existieron por años los “barracones municipales”. Se trataba de largo galpones dispues to de modo paralelo, divididos longitudinalmente y con unas 10 habitaciones por lado que hacían las veces de “departamentos”, separados los galpones por callejuelas estrecha sin pavimentar. Con grifos comunes, sin más instalaciones sanitarias que pozos negros de uso compartido, eran paupérrimos en materia de servicios básicos. Se construyeron en los años de 1950 y los últimos fueron erradicados recién en la década de 1980. La mayoría de sus habitantes, de origen indígena-mestizo, provenían de áreas rurales, campesinos sin tierras, inquilinos expulsados de los fundos agrícolas. Huenún mismo se cría en la población “Nueva Esperanza” (sector Francke de Osorno, noroeste) originalmente un campamento resultado de una toma de terreno a inicios de la década de 1970 por gente sin casa y sin tierra. Agradezco al constructor de casas José Huisca Molina, el Maestro Pepe, haberme informado sobre los barracones municipales de Osorno en los que vivió de niño.
4 Rodrigo Rojas. La lengua escorada. La traducción como estrategia
de resistencia en cuatro poetas mapuches . Santiago: Pehuen, 2009.
5 De la territorialidad sur huilliche, en años recientes recient es han surgido, por
liación o aliación, poetas como Graciela Huinao, Faumelisa ManMan quepillán, César Millahueique, Paulo Huirimilla, Bernardo Colipán,
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Adriana Paredes Pinda, Roxana Miranda Rupailaf, entre otros.
6 Recordemos que Osorno ha tenido tres fundaciones. La
primera en 1553 por Pedro de Valdivia; se llamó entonces entonces San ta Marina de Gaete. La segunda en 1558 por el gobernador García Hurtado de Mendoza; se llamó San Mateo de Osorno. En esa oportunidad acompañó al gobernador el poeta Alonso de Ercilla y Zúñiga con quien Huenún dialoga en Reducciones . Tras su destrucción en 1602, es refundada nuevamente en 1792 durante el mandato de Ambrosio O’Higgins, padre de quien sería más tarde el fundador de la República de Chile, Bernardo O’Higgins.
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Visor, 1980 (1945, primera edic.). 7 Cantos de sombra. Madrid: Visor, 8 Cf. Poesía, una historia de locos (1962-1980 ).). Madrid: Hi-
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perion, 1990, y Las inmensas preguntas celestes . Lima: Jaime Campodónico, 1992, de Antonio Cisneros.
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Tomo la expresión de Harold Bloom: “Se lee para fortalecer el sí mismo (el self) y averiguar cuáles son sus intereses autén ticos”. Cómo leer y por qué . Bogotá: Norma, 2000. Tomo la cita de una versión digital sin paginar.
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Locura y decolonialidad del poder en Teresa Wilms Montt Paula Tesche* I. Introducción “Es mi diario. Soy yo desconcertantemente desnuda, rebelde contra todo lo establecido, grande entre lo pequeño, pequeña ante el innito” (Wilms, 1922: 17)
Esta cita pertenece al libro Páginas de mi diario de Teresa Wilms Montt (1893 – 1921) publicado en 1922 con el título Lo que no se ha dicho. La consideramos relevante porque presenta la identicación del sujeto con la escritura que se congura al igual que el yo, como un espacio íntimo abierto al lector o un cuerpo textual desnudo. Además, nos permite interrogar por qué la autora aspira a enfrentar el mundo desde la intimidad intimi dad y también, si el límite de este enfrentamiento no es también expresión de la autodestrucción. En el caso de Wims Montt, podemos considerar la autodes trucción como un discurso discurso presente presente en los textos autobiográcos y poéticos. Desde los textos autobiográcos como Páginas de mi diario de Montt, notamos que la interrupción de las diversas posibilidades de realizar el ser conguraron siempre proyectos fragmentados de la existencia de la autora. En este artículo nos interesa indagar por las huellas que esta fragmentación deja en los textos poéticos de la autora Inquietudes senti- mentales y En la quietud del mármol , donde el sujeto de la enunciación y del enunciado permiten interrogar por el problema de la identidad en tendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la existencia. Es decir, cómo una determinada conguración narcisista de la imagen puede constituir una amenaza al yo como discurso centrado en la autodestrucción.
* Programa de Doctorado en Ciencias Humanas – Universidad Austral de Chile
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La perspectiva de análisis se enmarca en una orientación interdisciplinaria, que relaciona el análisis textual y el psicoanálisis. Pensamos que la interpretación psicoanalítica permite orientar el análisis del autor y del sujeto textual hacia dimensiones centrales en su producción literaria como el narcisismo, la sexualidad y al mismo tiempo facilita f acilita comprender el males tar de una manera dinámica en lo subjetivo y con una proyección social. El sujeto que enuncia su padecimiento bajo la vestidura de la locura histérica se identica a la falta desconociendo que demanda una satisfacción impoimpo sible. Respecto a la dimensión social vemos que la locura histérica no sólo pone en evidencia aquello que la sociedad de cada época no puede responder,, sino que denuncia el fracaso de una respuesta parcial (Maleval, 2005). der Entendemos que el autor y el sujeto del texto enuncian una par ticular forma de ser en la que ambos asumen la gura de la locura his his- térica como un modo de representación donde la tensión fundamental es el desencanto y el tedio en la existencia. Este desinterés es también una expresión de la época ante la escritura de mujeres que no sólo censura, sino que construye imágenes para representar lo excluido que identica a lo femenino (Gilbert y Gubar, 1984). Sin embargo, encontramos en los tex tos que la identicación a estas representaciones constituye un problema relevante. La hipótesis es que la locura histérica, es el fracaso en la conguración de la identidad del sujeto narcisista en la relación con el otro. Comenzaremos introduciendo el problema del autor y el sujeto tex tual que, no obstante su difícil diferenciación, son posibles de denir en el contexto de las producciones autobiográcas y líricas de Wilms Montt. El artículo considera no sólo la necesidad de diferenciar ambos sujetos, aspecto ausente en la crítica de la época, sino interpretar el proyecto escritural desde una lectura diversa, como es la psicoanalítica. Posteriormente analizaremos en los textos poéticos, la fragmentación del sujeto en la enunciación y también la conguración del otro como sujeto del enunciado fragmentado y auau sente. Los análisis del narcisismo permitirán interpretar las representaciones del sujeto que se congura en una imagen parcial y revela la identicación a la locura histérica tanto en su dimensión textual como autobiográca.
II. Autor y sujeto textual La producción de Teresa Wilms Montt, a pesar de su corta vida (se suicidó a los 28 años), es abundante y variada. Además de dos libros de edición póstuma, Páginas de mi diario y Con las manos juntas (1922), publicó durante su vida los poemarios Inquietudes sentimentales (1917) y En la
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quietud del mármol (1918), (1918), junto con dos libros: Los tres cantos (1918) que incluye poesía y un texto narrativo “Del diario de Sylvia” y Cuentos para los (1919). Ruth Gonzalez (1994), arma que la hombres que todavía son niños (1919).
crítica de la época no consideró relevante su producción porque marginaba a la mujer de la literatura y destaca que lo más llamativo era la personalidad de la autora. Por ejemplo, cita un artículo de la prensa de la época que arma: “jóvenes escritores y artistas la rodean, seducidos por lo original que les resultaba un camarada femenino, ejemplar poco frecuente” (1994: 131). Sara Hüber al entrevistarla en París no la interroga por su proyecto literario, sino que arma que su interés es “volver a ver en esta nueva vida a la mujer valiente que lo abandonó todo por seguir tras sus sueños locos” (1922: 1). La misma valoración de la autora la encontramos en la crítica de Juan Ramón Jiménez, quien escribió en 1944: “esa escritura tuya tan sencillamente natural y extraña, a un tiempo, con ese saber tuyo intuitivo que cualquier cosa hace lo grande, lo mágico y lo secreto, teniendo ojos adivinadores, me parecía la emanación de todo tu ser por tu mano” (212). Entonces, son los atributos de la autora los l os que atribuyen un valor al texto. Concordamos con Brioschi y Di Girolamo, cuando incluyen al au tor entre los sujetos de la comunicación literaria, al que denen denen como “quien “quien produce las obras que leeremos, quien elabora los l os nuevos “paradigmas” de estilo y sensibilidad (…) decide la destinación literaria y las l as modalidades de lectura de sus escritos” (1988: 28). Según las categorías de Lejeune (1994), en el discurso de la autobiografía el sujeto del texto coincide con el autor y reúne en el yo, el nombre del sujeto utilizado en el texto y el autor real. El autor dene la autobiografía como “relato retrospectivo en prosa que alguien hace de su propia existencia, cuando pone el acento principal sobre su vida individual, en particular sobre la historia de su personalidad” (14). se inscribe en una estética romántica, denideni Páginas de mi diario se da por un mundo interno complejo, contradictorio y de elevada intensidad afectiva, presenta una notable curiosidad intelectual, está centrado en ensoñaciones diurnas donde el principal móvil de la escritura lo constituye el amor y desarrolla el ejercicio metatextual de comentar y criticar sus textos. Pero lo que más llama la atención son las diversas formas de enunciación que le permiten construir su identidad. identidad. El texto presenta diversos acontecimientos ligados a la situación de vida de Teresa Wilms, estos son, su infancia, su claustro en el convento, sus viajes y su estadía en Paris. La forma en que la autora se dirige a sí misma permite suponer variaciones en la congucongu ración de su identidad. Así encontramos que el sujeto interpela a Teresa en el lugar del tú, tal como se registra en la siguiente cita: “la desdichada Teresa Teresa
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se pasa la vida copiando el verbo obedecer y se lo sabe de sobra gramaticalmente sin haber pensado nunca en practicarlo” (1994: 36). El sujeto también se presenta como femenino al armar: “Cuando un ser femenino desea una cosa vive, agoniza, ¡muere por conseguirla! Y en su cabeza no hay otro pensamiento. Cuando lo consigue, viene casi inmediatamente el hastío y el desencanto. Nosotras somos locas insaciables de ideales, uno tras otro, sin descanso ni tregua (…) (1994: 103). Otra forma de enunciación consiste en nombrarse como una mujer distinta respecto a las otras: “mi opinión sobre las mujeres es tristísima y muchas veces me avergüenzo de ser mujer” (1994: 60). Todas Todas estas variaciones nos permiten suponer una compleja congura congura-ción de la identidad que asume el yo entendido como otra, ella, nosotras y una, que se presentan como un discurso secreto y sujeto a la voluntad del yo, tal como en la armación: armación: “Hay dos seres seres en mí, eso sólo yo yo lo sé…Para vivir en este mundo conviene mostrar sólo el que me conocen” (1994: 60). Los textos de prosa poética de Teresa Wilms que corresponden a Inquietudes sentimentales , y En la quietud del mármol presentan un su jeto enunciante que corresponde a un femenino que utiliza las estrategias que Josena Ludmer (1984) denomina “tretas del débil” y que comprenden en el caso de Wilms no identicarse a una escritora sino a una mujer que realiza catarsis mediante la escritura, y por lo tanto, es ignorante no sólo respecto a escribir sino a la literatura en general y no espera una valoración literaria de sus textos. Por ejemplo, en el Prólogo a Inquietudes sentimen- tales encontramos las siguientes armaciones: “Al ofrecer estas páginas al lector, no he pretendido hacer literatura. Ha sido mi única intención la de dar salida a mi espíritu” (…) “Escribo como pudiera reír o llorar” (…) “Allá van ellas, (las palabras) sin pedir benevolencias ni comentarios” (1994: 209). En el prólogo a La quietud del mármol la la escritura se presenta con una valoración negativa: “no temas que mis páginas dejen en tu lecho una huella impura” (1994: 285). El yo se distancia de sus producciones escriturales a las que rechaza antes que la crítica o el lector juzgue su real valor. En los textos de prosa poética el hablante se presenta como un sujeto incomprendido, hastiado, aprisionado y, a la vez, sobrepasado por la angustia, congurando por principal sujeto del enunciado a la na na- turaleza que se asocia con cualidades psicológicas opuestas como la pro tección, la guía y el júbilo y es identicada con la poesía. Así, el hablante presenta su relación con la naturaleza de forma contradictoria: “Alma que yo siento dentro de mí y que no es mía” (1994: 211). Además se utilizan diversas alegorías centradas en la naturaleza para representar un efecto de dispersión en el yo: “extraña sensación me causan sus pétalos disemi-
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nados: diríase labios prostituidos; frescas heridas de puñal” (1994: 212). Esto también permite suponer diversas signicaciones asociadas al otro. Un ejemplo paradigmático es la gura del amante que motiva la creación del poemario En la quietud del mármol. En este texto el otro no es tan sólo el amado muerto, sino un retrato, una imagen a la que el sujeto pide una mirada, una voz y vitalidad para comprobar que “no hay mayor verdad que en la mentira” (1994: 241). El otro es la mentira de la imagen que retorna como si fuera un espejo que reeja una ilusión engañosa de la verdad de quien se es: “espejo, tú eres mi hermano gemelo y conoces mejor que Dios mi vida”. (1994: 214). De esta forma, la ausencia del otro le permite al suje to crear su imagen, pero a la manera de Narciso, es decir, decir, como un reejo. La relación que el sujeto tiene con el otro le permite congurar su identidad al precio de perderla, porque al igual que en el mito en Wilms Montt se trata de: Una historia de amor en la que el sujeto termina por conjugarse tan bien consigo mismo que, por encontrarse consigo, encuen tra la muerte. Ese es por cierto el destino narcisista del sujeto, ya que lo sepa o se engañe: al enamorarse de otro que cree que es él mismo, o al apasionarse por alguien sin darse cuenta que se trata de sí mismo, pierde en todas las ocasiones, y sobre todo se pierde. (Chemama y Vandermersh, 2010: 440)
En esta relación narcisista donde el otro es la imagen del hablante, la alteridad es una ilusión que se sostiene en la fragilidad de la imagen que amenaza la existencia. En Páginas de mi diario también se presenta un discurso centrado en la autodestrucción pero esta vez, la au tora retrata una relación de seducción con la muerte. Así, uno de sus intentos de suicidio en el mar, donde se reeja la imagen del yo en el agua, liga el erotismo con la autodestrucción de la siguiente forma: Después de unos instantes de serena locura, llamé a la muerte. Se me apareció sacando los brazos de las refulgentes escamas del Océano y la oí llamarme con su voz desmayada. d esmayada. Sus ojos negros, perforadores y atrayentes, abrieron a mis pies la ancha cuesta del vacío. No pude entregarme a ella y mi alma y las cuerdas de mis nervios estaban tendidas a su voz (1994: 138).
Podríamos armar que esta relación narcisista se mantiene de dos maneras. En primer lugar, sus escritos se centran en denir la com plejidad del mundo interno y omite información respecto a su mundo
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circundante. Nada sabemos de la época, las publicaciones emergentes, los escritores sobresalientes o los lugares en los que la autora transitaba. En segundo lugar, el diario crea la ilusión de compañía y consuelo. Consideremos la siguiente cita en el Diario de Teresa Wilms: “Nada que conarte compañero mío. Ya te he dicho tanto, todo lo que pueda decir un corazón lacerado, por un dolor sin n” (1994: 118). El diario representa, la posibilidad de una escucha sin límites como un otro que tolera hasta el dolor ilimitado. Es también una forma de hacer presente a los ausentes y mediante la palabra borrar la sensación de abandono tal como en la armación: “Me cuesta dejar la pluma pues es la que me acerca más a ti” (1994: 89). Entonces, el texto se convierte en una presencia y una forma f orma de salvar la existencia del sujeto.
III. Locuras histéricas
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Sin embargo, el narcisismo también se puede interpretar como la posibilidad de reencuentro como otra. En Wilms Montt la imagen del sujeto se congura mediante diversas representaciones que constituyen la posibilidad de crear múltiples identidades. De esta manera, podemos rescatar la armación de Nómez y Moraga (2006) que consideran que una de las formas de enunciación de las poetas a comienzos de siglo XX, como Mistral y Wilms, consistía en nombrarse como otras, en el sentido de estar fuera del sistema patriarcal dominante. Los autores arman que Teresa Wilms: “se descubre a sí misma como sujeto capaz de producir, indignarse o expresar su solidaridad en forma privada y pública. Como Mistral se refugia en la Otra, pero esta Otra no es sólo la del discurso, sino también la Loca de amor apasionado que se desintegra en el espejo vacío de los sueños y culmina en la tragedia”(2006). Podemos entonces,preguntarnos por cómo entender esta conguración de la identi dad. Desde el psicoanálisis obtenemos al menos dos respuestas. Comenzaremos introduciendo una forma de entender la identidad en la mujer, desde la locura histérica. Esta aproximación no es tan forzada si consideramos que surge del mismo texto t exto donde la autora se nombra como histérica: “hace unos instantes era yo un valiente, ahora…sería capaz de tenderme de cara al cielo y estallar en sollozos. ¡Qué histerismo! (1994: 160).
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En la poesía de Wilms vemos indicios de este tipo de locura. El problema de la existencia surge ante una radical incomodidad o “has-
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tío” por existir que promueve el deseo de morir para volver a nacer con la esperanza de renovar la identidad y ser otra. Así, la sexualidad tiene un lugar fundamental en el proceso de recongurar el yo. Este renacer implica también experimentar la sexualidad en la ilusión de volver a ser concebida. La sexualidad se presenta en la autobiografía como lo no dicho, en el sentido que es una dimensión que el sujeto liga al misterio amoroso, a la ternura y a la fantasía. Es en la prosa poética donde la sexualidad surge como la posibilidad de ser re -codicada mediante los recursos retóricos de la poesía. En este sentido y acorde con los planteamientos de Eco, los textos de prosa poética de Wilms trascienden el signicado de poesía como imitación, lo que provoprovo ca emoción o surge por intuición. Se denen como estéticos al suponer una “manipulación de la expresión que provoca (y es provocada por) un reajuste del contenido ” (Eco, 1985: 416). Este “reajuste” consiste en un cambio de código que genera una semiosis que se corresponde con una nueva visión del mundo. Consideramos que en Inquietudes sentimentales y En la quie- tud del mármol este código es la poesía. Veamos este poema de Inquietudes sentimentales:
“Dos senos de una blancura inquietante; dos ojos lúbricamente embriagados y una mano audaz de sensualidad, se han atravesado en mi camino. Una voz indenible, como el hipo de un sollozo histérico, me ha dicho: Soy el erotismo: ¡ven!. Y yo iba; iba siguiendo a esa bacante estrambótica, como sigue la hoja de acero al imán. Iba empujada por el misterio…Mis labios se helaban, y tenían en la garganta una opresión de hierro. Iba la mirada húmeda, los ojos claros como brillantes en alcohol… Retorné, y mis labios estaban mustios, y mis ojos no veían, y mis manos enconadas contra ellas mismas, sólo querían destrozarse. Y en el alma, como una marca de fuego, traía la más horrible decepción. No estaba ahí; no llevaba esa bacante loca el remedio para mi mal de amor” (1994: 215).
Podemos armar que este poema tiene por asunto la sexualidad, el encuentro erótico. Además de las alusiones explícitas como las palabras lúbrico, sensualidad y erotismo, encontramos diversas metáforas que
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representan la sexualidad: “como sigue la hoja de acero al imán” o “iba la mirada húmeda”. La sexualidad es entendida como el imperativo de iniciar un viaje o desplazamiento desde un estado a otro. En un primer momento la ilusión del encuentro, moviliza al sujeto hacia la intensidad de la vida. La vitalidad afecta el cuerpo con diversas sensaciones, sensaciones, como el frío, la opresión opresión en la garganta, la humedad y el brillo. En un segundo momento el sujeto comprueba que la ilusión ha desaparecido, se desvitaliza la corporalidad “mis labios estaban mustios, y mis ojos no veían” y se produce un fuerte sentimiento de ira “como una marca de fuego” fuego” junto con decepción. decepción. Esto nos permite interpretar a la sexualidad como el fracaso de una ilusión amorosa, donde la promesa de recibir aquello que le falta, un remedio, un alivio, sólo vuelve a asegurar la imposibilidad de cumplir el deseo. La sexualidad es un viaje sorpresivo, seductor, pero engañoso, “no estaba ahí” lo esperado. Respecto al cuerpo, notamos que es fundamental en la expresión del temple anímico. El cuerpo representa no sólo un padecer al que le falta un remedio, sino también un ofrecimiento ante el otro, el cuerpo se desplaza, se afecta, se agrede. Es un cuerpo activo que presenta su sufrimiento como una señal de padecer y muestra su deseo, en forma directa. En este texto vemos que el sujeto al que se dirige el hablante son imágenes de la enunciante que se identica con lo femenino nombrado como una “bacante estrambótica” o “bacante loca”. El sujeto del enunciado alude a una mujer próxima al dios Baco y representa la locura, la ebriedad así como el deseo del goce. Sin embargo, este sujeto es ambiguo pues se identica al erotismo que se nombra en masculino o “una voz indenible, como el hipo de un sollozo histérico”. A pesar de ello, ell o, lo central es la fragmentación en las imágenes de dos senos, dos ojos, una mano y una voz. Estas son imágenes que no logran representar un tú. Vemos que el sujeto tampoco genera un diálogo consigo misma, sino que sólo muestra el cuerpo erotizado, porque a este su jeto le seduce “el misterio” o la posibilidad que se le ofrezca algo que alivie “el mal de amor”. Por lo tanto, el interés del sujeto no son los otros como semejantes diversos que representen la posibilidad de producir un encuentro erótico, sino que lo relevante es aquello que se le pueda dar. dar.
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Podemos pensar que este poema presenta la imagen del yo reejada que solloza, la única que autoriza al sujeto a confesar sus deseos.
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El texto presenta la locura histérica como la proyección de la imagen del cuerpo fragmentado y como trastorno la sexualidad (André, Lanouzière, Richard, 2001). Según Maleval: “en el fundamento de la locu-
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ra histérica, se encuentra el décit de lo imaginario, el desmantelamiento de la consistencia del yo, de modo que la fascinación en espejo, los fenómenos de fragmentación del propio cuerpo, la captación por la imagen del doble constituyen el patrimonio común” (2005: 105). Se trata entonces de producir un remedio para la enfermedad amorosa, que es a la vez incurable. En este mismo texto encontramos la denición de este padecimiento: “(…) Sufro un extraño mal que hiere narcotizando; mal de amores, de incomprendidas grandezas, de innitos ideales. /Mal que me incita a vivir en otro corazón, para descansar de la ruda tarea de sentirme vivir dentro de mí misma” (1994: 211). La locura radica en la imposibilidad de relacionarse con el deseo mediante el otro y amar para poder ser amada. El otro es también un reejo de esta sujeto identicada a otra siempre distinta a la que anhela ser. ser. El deseo de ser otra, lo podemos interpretar desde la locura histérica como una forma de existir “disfuncional” a la sociedad, es decir, como una patología que expresa una desviación ante la normalidad. Sin embargo, también podemos podemos preguntarnos por lo que motiva que en el el texto la vivencia vivencia del hastío haya constituido no sólo el núcleo central de la vivencia sino también que éste produzca un relato que tome la forma de la locura histérica. Es decir, comprender la enunciación del sujeto identicado a la locura con un sentido o como respuesta ante una determinada cultura (Maleval, 2005). Esta respuesta opera como un síntoma social, entendiendo por síntoma “no el signo de una enfermedad sino la expresión de un conicto inconsciente” (Chemama y Vandermersh, 2010: 637). Si bien es obvio que la sociedad no posee psiquis, sí podemos armar que la sociedad excluye a la manera de un síntoma, determinados discursos. En este sentido Eco, ha señalado que las culturas no sólo conservan información sino que también cancelan la que consideran excedente, aunque esta sea relevante: la cultura no hace olvidar a los individuos lo que saben, al igual que no les dice lo que todavía no saben. En otras palabras, si es difícil para un individuo olvidar que el día anterior se ha chamuscado, una cultura, mediante diversas manipulaciones, puede callar y, por tanto, no informar a los individuos de que, pongamos por caso, Giordano Bruno se ha chamuscado (y es poco decir) en Campo dei Fiori” (40). (40 ).
Gilbert y Gubar (1984) en su texto La loca del desván, aman que en el siglo XIX a las escritoras les era negada su subjetividad y eran excluidas de la cultura que además las coinvertía “en una encarnación
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de los extremos de la Otredad misteriosa e intransigente que la cultura enfrenta con adoración o temor, amor o aversión” (34). En las distintas imágenes que la cultura crea, las autoras señalan que la escritora “media entre el artista masculino y lo Desconocido, enseñándole pureza e instruyéndolo en la degradación de forma simultánea” (34). En el caso de Wilms Montt encon tramos que las imágenes a la que es identicada se corresponden con una “nó “nó-made”, una “bohemia” y que aquellos que se interesan por su producción son “los burgueses que me visitan con la curiosidad del niño que va al zoológico” (1994: 181). Además, no podemos dejar de mencionar que al desear divorciarse, su familia la “obliga” a escribir una carta en la que se declara loca: “mi cónyuge quiere ejercer su despotismo a pesar del divorcio (…) me propone estúpidamente me haga haga pasar pasar por por loca para salvar algo la situación. Le he contestado en términos contundentes que mi generosidad y paciencia se agotan” (1994: 121). De esta forma, la gura de Wilms Montt se representa como nómade, bohemia, extravagante y loca. La paradoja del rechazo e identicación a esta última imagen es lo que analizaremos a con tinuación. Si nos ubicamos en la sociedad chilena de la época, inicios del siglo XX, comprendemos que tal como arman Nómez y Moraga, en ese momento histórico las escritoras asumen: “variadas visiones que buscan consolidar la mirada de un sujeto aprisionado en su gestualidad creativa. Teresa Wilms Montt (1893) es un caso paradigmático de represión y censura”(2006). Así, en los textos autobiográcos encontramos que el deseo de estar divorciada (calicado en la época de inmoral), de viajar, de trabajar en una compañía de teatro t eatro y de escribir, escribir, le obligan a renunciar a sus orígenes, la patria y su familia. Veamos la siguiente anotación de Páginas de mi diario : “Mi sangre diez veces noble, santa y estulta por los alambiques alambiques que ha cruzado, sufre ahora la transformación en un crisol sidéreo. Lo que nunca deseo, desea; lo que jamás extraño, extraña. De noble, santa y estulta se ha vuelto era histérica y grave. ¡Oh sangre mía que fuiste azul y hoy roja luces! Roja de inerno, de pecado, de revolución. Este siglo está caduco, sangre mía. ¿Quieres que te vacíe sobre el seno de la tierra?” (1994: 197).
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En este texto el sujeto se reere a su origen pero diferenciándose de él. El origen que calica de “noble, santo y estulto” ha sufrido una mutación
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como efecto de una transgresión “los alambiques que ha cruzado” y desencadena una compleja visión del mundo interno y la época en que vive la autora. Respecto al mundo interno, esta transformación tiene dos efectos. Primero, el origen es sustituido por otro de naturaleza más elevada, menos mundana y ligada a lo cósmico. Es decir, se trata de una situación de trascendencia personal que supera el origen familiar f amiliar y sanguíneo. A pesar de este cambio, el sujeto vuelve a desear y extrañar, en la búsqueda de un sentido de pertenencia. En segundo lugar, podemos ver que este cambio en la condición de su origen, produce afectos que se relacionan con una dimensión más profana y menos elevada. Su sangre se ha tornado “era histérica y grave” (1994: 197). Esta condición signica no sólo un distanciamiento de su condición aristocrática, sino también una identicación con un origen próximo a lo demoniaco demoniaco y transgresor transgresor.. Su origen se relaciona con el inerno, el pecado y la revolución. Esto se asocia con una carta que le escribe a su madre donde arma: “estoy cierta que he nacido con un signo, con una mala estrella; tendré que conformarme con mi sino fatal” (1994: 128). Podemos armar, que la época que vive la autora ha construido diversas imágenes para representar lo excluido, como lo salvaje y lo enfermo. En el caso de las escritoras estas imágenes se relacionan con las guras que transitan desde lo angelical hasta lo demoníaco (Gilbert y Gubar Gubar,, 1984). En Wilms Montt vemos que el sujetose identica con estas guras pero presenta el deseo de asumir nuevas representaciones como la gura de la revolucionaria. La armación: “Este siglo está caduco, sangre mía” (1994: 197), se liga a la signicación de estar ajena a la época y la radical imposibilidad de asumir un compromiso vital con el momento histórico en que vive, siendo la muerte una posible salida. Consideremos la siguiente armación: “Y vivo, porque es cobardía morir morir,, y oculto oculto mis llantos porque el siglo no comprende estos sentimentalismos histéricos” (1994: 233). El desborde afectivo resulta inadmisible para la época, sinónimo de locura y se vuelve incomprensible. Además encontramos una denuncia ante la falta de saber: “No hay médico en el mundo que diagnostique mi mal: histeria, dicen unos, otros hiperestesia. Palabras, palabras, ellas abundan en la ciencia” (1994: 198). A nes del siglo XIX e inicios del siglo XX, la histeria represen represen- taba uno de los principales desafíos para la medicina. En esa época, S. Freud armó que las neurosis del siglo XVII “se presentan con una ves -
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tidura demonológica, puesto que las de nuestra época apsicológica aparecen con vestidura hipocondriaca, disfrazadas de enfermedades orgánicas” (Freud, 2000: 2000: 73). Maleval (2005) (2005) discute esta armación armación y considera que la histeria siempre está adoptando formas nuevas y variadas cada vez más sorprendentes y espectaculares que un trastorno orgánico dependiendo del discurso al que la cultura identica la locura: Si ella adopta en la actualidad formas nuevas, todo conduce a creer que es en el discurso que designa la locura, es decir el de la psiquiatría, donde la locura histérica ha debido de bido encontrar sus oropeles más recien tes. / Cada cultura provee a sus miembros de un modelo de la conducta loca (…) en todas partes hay una manera de estar loco. Desde luego, se trata de un proceso alienante que escapa a la conciencia del sujeto (66).
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En el último texto citado de Wilms Montt, vemos que la autora reconoce la histeria como una enfermedad grave próxima a lo más propio “la sangre” y que está en el origen de su padecer. padecer. Su enunciación se corresponde con una mujer cuyo malestar es a la vez un interés y un desafío para resolver por la ciencia: “he quedado reexionando reexionando unas horas, y al cabo cabo he venido a descubrir que ese es mi mal. Hastío incurable. i ncurable. /Si un psicólogo estudiase mi vida, vería que mariposeo por los ideales, y por las miserias, es un esfuerzo por curar la enfermedad tenebrosa” (1994: 140). De esta manera, el hastío representa en la autora una forma de enfermedad porque es sólo desde ese lugar donde la cultura autoriza a una mujer a escribir acerca de sí misma. Sin embargo, el sujeto que asume la gura de “la loca” o “la enferma” congura una enunciación centrada en la enfermedad. Esta es una identidad próxima a lo que Gilbert y Gubar denominan lo “desconocido” y que a Wilms Montt no le permite el reconocimiento en el sistema literario, ni le facilita elaborar un discurso que congure un proyecto escritural. Como señala Luis Oyarzún: “Vano seria juzgarla como creación acabada, y hasta el considerarla estéticamente. No nos legó sino materia prima literaria, es decir, un documento humano hecho de fragmentos deshilvanados en que coexisten descubrimientos poéticos originales y lugares comunes, sin más unidad que un estilo de gran escritora en potencia (1967: 105)”.
IV. Conclusiones. Si retomamos la pregunta inicial que considera las dimensiones del autor en los textos autobiográcos, del sujeto fragmentado de la enunciación en las producciones poéticas de la autora y el problema de
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la identidad entendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la existencia, podemos concluir que el narcisismo nunca logra representar en forma total la imagen del yo, por lo l o tanto, siempre existe algo excluido de la imagen. El narcisismo sólo logra representaciones fragmentadas de la imagen. Por otra parte, la exclusión de la imagen en Wims Montt se repite en lo cultural. La locura es en la escritura una alternativa para enunciar un discurso ante aquello que una cultura deniega y encontrar un sentido a la existencia (Zizek, 2008). Sin embargo, tiene el riesgo de enfrentar al sujeto con aquello que no quiere ser oído, ni leído y aproximarlo por lo tanto a la soledad o al rechazo. B I B L I O G R A F Í A André Jaques, Lanouzière Jaqueline, Richard Richard Francois (2001): Problemática de la histeria , Madrid, Síntesis. Broschi, F. y Di Girolamo, C. (1988): Introducción al estudio de la literatura , Barcelona, Ariel. Chemama, R. y Vandermersh, (2010) B. Diccionario de psicoanálisis , Buenos Aires, Amorrortu. Eco, Umberto. (2009): Cultura y semiótica , Madrid, Pensamiento. __________.(1985): Tratado de semiótica general, Barcelona. Freud, Sigmund. (2000): “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII” en Obras Tomo XIX, Buenos Buen os Aires, Amorrortu. Completas , Tomo Gilbert, Sandra y Gubar Gub ar,, Susan. (1984): La loca del desván, Madrid, Cátedra. Gonzalez, Ruth. (1994):Teresa Wilms Montt. Un canto de libertad, Santiago, Grijalbo. __________.(1994):Teresa Wilms Montt. Obras completas. Libro del camino, Santiago, Grijalbo. Hüber, Sara. (1922): “Una hora de charla con Teresa Wilms Montt” en Lo que no …, Santiago, Nascimento. se ha dicho …, Jiménez, Juan. (1961): “A Teresa Wilms Montt”, Revista La corriente innita,
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Borrando márgenes: La imperfección del relato para el perfecto dibujo de la vida en Desterrados de Alfredo Molano
César Augusto Palencia Triana* I. De límites, fronteras y construcciones narrativas Con la pérdida de representación social de los grandes meta relatos, la reexión del acontecer de la sociedad y su transcurrir histórico está en muy variadas ocasiones asociado a la construcción de su propio relato, o al relato que variadas disciplinas cuentan de ella desde dos enfoques diferen tes, pero suplementarios al mismo tiempo. El primer enfoque corresponde a como la propia sociedad genera abstracciones sobre su estructura y desarrollo (la generalización de la sociedad); y el segundo al estudio de las culturas humanas, sus diferencias y cambios transcurridos con el pasar del tiempo (la particularidad de los grupos humanos); dichos enfoques, aunque complementarios, es muy común que sean abordados de manera parcializada o que sea más coherente el abordaje desde la heterogeneidad que conforma el amplio campo de las ciencias humanas y sociales. Ahora bien, las relaciones entre historia y teoría pueden ser abordadas desde varios problemas medulares, en los que se evidencia por una parte, el interés int erés de generalizar o universalizar (economistas y sociólogos) y por la otra, de particularizar o relativizar (antropólogos e historiadores) los acontecimientos, los actores, la racionalidad o irracionalidad de los hechos. La racionalidad en cada caso se maniesta de una manera diferente; para los universalistas “se argumenta que la sociedad está compuesta de individuos que siguen estrategias basadas en la maximización de la utilidad”. (Burke, 2007:170). Los relativistas por el contrario arman que, “para determinar qué es racional, deben tenerse en cuenta las circunstancias locales y la generalidad de la cultura”. (Ibid). * Doctorado en Ciencias Humanas, Mención en Discurso y Cultura, Universidad
Austral de Chile.
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No es de olvidar que dichos alcances de lo que es racional o no, continúan estando en el cerrado campo de la epistemología dominante, de sus metodologías y de las aceptadas tecnologías para la representación simbólica de sus discursos. En este orden de ideas, la construcción de discursos que propician las ciencias humanas y sociales desde la historia, la sociología, la antropología, el derecho, el periodismo, entre otras disciplinas, corresponde en su gran mayoría a los modelos de “lo que realmente sucedido” o al de la “descripción concreta de los hechos factuales del mundo”, estas disciplinas son las encargadas de reejar la realidad histórica de los hechos, según las concepciones más cartesianas de las respectivas disciplinas; en ellas reposa la “verdad absoluta” de los acontecimientos, y la visión más colonial de la realidad. Estudios recientes, posturas rupturistas o la condición de incredulidad de los meta relatos cuestionan notablemente dicha concepción S E univoca de los hechos y la postura más objetiva de sus descripciones. N Cualquiera que sean las razones que se esbocen, en la mayoría de las E G disciplinas contemporáneas se reeja un cambio más amplio y profundo, R tanto en sus métodos de análisis, como en la utilización de estrategias Á tecnológicas de representación. representación. La fusión de estrategias escriturales o la in M corporación de formas de narrar los hechos que acontecen en el mundo, son O algunas de las nuevas dinámicas utilizadas en la actualidad; estrechando D la relación entre la realidad y la cción o generando nuevas maneras de N A narrar el mundo, más amplias e incluyentes en sus cosmovisiones o realidades R geo - históricas y políticas, “es necesario considerar la idea de que los R historiadores participan, como los novelistas y los poetas, en la activi O B dad de la cción; en otras palabras, también ellos son productores de “artefactos literarios” de acuerdo con las reglas de género y estilo”. (Burke, 2007:180). Otro ejemplo de la mixtura narrativa de los acontecimientos y los problemas que subyacen en la sociedad, es el caso de la Antropología Literaria (Alvarado, 2011; Cárcamo, 2007), para el caso de los textos que se hibridan entre la antropología y la literatura, es también conocido el caso de la obra de B. Malinowsky que frecuentemente es comparada con la del novelista Joseph Conrad. Otro tipo de casos los encontramos en disciplinas como el derecho y el periodismo que en apariencia pueden ser distantes, pero que en investigaciones investigaciones recientes evidencian evidencian que comparten estrategias narrativas parecidas (Palencia, 2008; del Valle, 2010; Calvo, 2007). Casos como estos refuerzan la idea que, “el límite entre el hecho y la cción, que antaño parecía rme, ha sufrido los efectos de la erosión […]
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En esa zona fronteriza encontramos encontramos escritores a quienes quienes les atrae la idea de la llamada novela de no cción”. (Burke, 2007:181). La historia también se ha visto tocada por los l os relatos de cción que invaden su espacio de investigación y que además aportan una explicación más amplia, verosímil y contundente del pasado, “encontramos novelistas que incorporan documentos (decretos, recortes periodísticos, etc.) al texto de su relato, exploran pasados alternativos, como hace Carlos Fuentes en Tierra nostra (1975), o basa su narración en los obstáculos con que tropieza la búsqueda búsqueda de la verdad verdad histórica, según según lo muestra Mario Mario Vargas Vargas Llosa en Historia de Mayta (1984)” (Ibid), en los ejemplos anteriores se ve le cruce entre la cción y la historia, narrando historias que van de lo local a la localización, y son estas “pequeñas grandes historias” las que han dado voz a “los otros”, a la versión histórica de este olvidado olvidado agente, “el sujeto sujeto local, de las márgenes, comienza a contar sus propias historias, a construir una memoria que había sido, o bien ignorada, o bien contada desde la razón occidental/imperial”. (Hall en Mignolo, 1997). La crónica entonces, se establece como el espacio ideal para los “pequeños relatos”, el lugar de las narraciones locales y personales; si bien en el pasado las crónicas estaban en estrecha relación con la historiografía o con la literatura como género compartido, que incorporaba características de una y de otra, hoy en día, comparte más medios con diferentes prácticas, tal es el caso del periodismo, que recurre a ella de manera frecuente, “el cronista se trasladó al periódico y en él fueron quedando registradas las acciones que podían trascender en la memoria colectiva”. (Matute, 1996:717) La gesta de la crónica en América latina, no es igual a la del hemisferio norte, sean cronistas provenientes del periodismo o de la literatura. En el caso de los relatos fabricados en el norte se ocupan de los grandes personajes, aquellos que están asociados a las celebridades o los grandes asesinos en serie, mientras que en el caso latinoamericano o los relatos del sur, sur, la crónica está ligada a los contrarios, “hay perles que surgen del exceso de la información para tratar de llegar a la vida secreta del personaje; pero en otros casos, hay perles que son muy valiosos justo por lo contrario.” (Batalla, 2007) o que versa sobre hechos políticos y sociales en los que se ve la relación entre las historias locales y diseños globales, o entendida como epistemología fronteriza . (Mignolo, 1997).
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Las crónicas en América latina son el espacio para las más variadas posiciones desde la crítica política, cultural y social, pero siempre abierta a las posibilidades que ofrece la realidad, a las múltiples miradas del fenómeno social, el contrato que elabora la crónica es con la verdad o con la verosimilitud de esa verdad, la crónica no está directamente directamente ligada al relato de los hechos tal como ocurrieron, sino con la manera en que se relatan dichos hechos, hechos, al estilo del autor, autor, a su su verosimilitud interna, lo que la acerca a la literatura, convirtiendo la crónica en una fuente para la historia o un análisis crítico de la realidad inmediata para el caso del periodismo, cualquiera que sea el caso, es la crónica un tipo t ipo de texto que permite el abordaje desde diferentes perspectivas, tanto desde la historia, el periodismo o la literatura y para que acceda a este último campo es necesario tener en cuenta que “hay textos de altísima calidad literaria, lit eraria, ya por su introspección, ya por su agudeza para recrear recrear ambientes, caracterizar personajes personajes o relatar situaciones.” (Matute, 1996).
II.El destierro disciplinar: dibujando límites y borrando márgenes e n Desterrados de de Alfredo Molan Molanoo Walter Mignolo (1997) (1997) se cuestiona si si “¿es posible escribir escribir historias del Tercer Tercer Mundo desde la perspectiva del Tercer Tercer Mundo?”, esta discusión que se enmarca como una localización topológica del conocer, y que para efectos del presente trabajo se pretende invertir, y convertirla en una posibilidad epistemológica de la topología DESDE el tercer mundo. En ese contexto el interés es hacer uso del Método Crítico propuesto por Antonio Cornejo Polar, en tanto, estrategia de análisis “desde” el tercer mundo y “sobre” el tercer mundo. El uso de la categoría que propone el autor se hace desde la perspectiva de las “«literaturas heterogéneas» […] Es decir, para referirse a todo discurso literario de «doble estatuto socio-cultural», que circula en una cultura pero reere a otra, a la que trata de revelar y compren der.” (Bueno Chávez, 2004:91). Si bien, el interés recae en el método propuesto por Cornejo Polar Polar,, no es pertinente asilarse a una única manera de hacer el abordaje metodológico, por tanto será indispensable el uso de algunas categorías propias de otras latitudes latit udes teóricas como las propuestas por Hayden White, en tanto que, establece que la crónica corresponde al primer nivel de conceptualización del trabajo histórico. Regresando a la propuesta de Cornejo Polar, se encuentra arraigada en el uso del concepto de Heterogeneidad, como “concepto rmemente anclado en la sociedad y en la historia, tanto como en la cultura. Mejor aún, anclado en la interacción de sociedad,
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cultura e historia, […], sea bajo la designación de «heterogeneidad básica», […], o de «universo heterogéneo»” (Bueno Chávez, 2004:21), a este respecto la propuesta de Cornejo, es muy atíngete con textos como la crónica, debido al encuentro entre historia, sociedad y cultura, en el marco del mundo Latinoamericano, debido a las características del “mundo andino, que él entiende como una «realidad dividida y desintegrada», marcada por «una relación de dominación y dependencia, relación derivada del desarrollo desigual de [sus] espacios sociales»” (Ibid). Ahora bien, las categorías propuestas por Cornejo Polar son la “analítica”, la “referencial” y la “explicativa”, que se articulan con el llamado “Universo Heterogéneo” de lo Latinoamericano, y del que es materia de análisis para la presente reexión, “Desterrados” crónicas del desarraigo, del escritor Colombiano Alfredo Molano. “tiene que ver con la estructura textual, es decir con Lo analítico: “tiene las formas de una materia que nunca descuida, y a la que siempre atiende, aun con rápidas pero penetrantes incisiones”, (Bueno Chávez, 2004:83), a este respecto el autor señala la importancia de la comprensión plena del texto, con el propósito de que la articulación con los pasos posteriores sean congruentes, a ese respecto el análisis es un instrumento para que la explicación sea acertada. Por tanto el análisis debe enfocarse en una primera instancia en la estructura que entrega el lenguaje narrativo. El texto de Molano se presenta como crónica desde la coyuntura del desarraigo y el destierro, de esta manera el autor hace un juego de palabras que ubican a los protagonistas de las crónicas en directa relación con el espacio-territorio, el desterrado en el sentido clásico del término, corresponde a una pena que un Estado puede imponer a un condenado o como castigo a un delito o acto en contra de la ley, el desterrado debe abandonar la tierra o territorio que habita. Ahora que, los protagonistas de estas narraciones son condenados sin delito, se les arranca, se les corta la raíz que los conecta con la tierra, pero no se les comunica el motivo de su condena, las raíces que los atan a la tierra son retorcidas, son relaciones antagónicas, algunas veces en la legalidad y en otras en el margen de la ley ley.. La estructura narrativa del texto se abre al lector en clave de ocho crónicas, las que abordan variadas formas del destierro, y motivos del mismo, si bien todas pueden ser diferentes en tanto motivos, motivos, son son iguales en la consecuencia a su no acatamiento, la muerte. “Yo sigo detrás de mi gente. Hemos resuelto dejar de huir y decidimos resistir. resistir. Sin armas, sin sed de venganza, pero sin perder lo que nos une a todos, que es esta tierra que entre todos trabajamos y entre todos hicimos. Vivimos de noche, porque de día nos acogemos
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a la selva, donde hemos armado cambuches y construido un pueblo debajo de los árboles; allí comemos en una olla común, donde cada uno echa lo que puede y saca lo que necesita para seguir viviendo y resistiendo esta racha de sangre que Dios nos puso en el camino. El brazo nos lo cortan, pero no lo damos a torcer”. (Molano, 2005:71).
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Las ocho crónicas se encuentran matizadas en títulos como: Desde el exilio, La derrota, Ángela, Los silencios, El barco turco, El jardín, Osiris y Nubia, la catira; cada narración aborda el drama del desplazamiento desde la visión de casos particulares, de pequeñas historias de vida que son atravesadas por la tragedia como eje articulador de su discurrir diario, a excepción de la primer crónica (desde el exilio) los demás protagonistas deben afrontar el destierro en su propio territorio. En este aspecto se hace presente la manera como el narrador-autor narrador-autor,, comparte con los demás pro tagonistas la pena del destierro, al tiempo que es testigo silencioso de los acontecimientos que narra, sin embargo el narrador-autor no pertenece al mundo representado debido a su condición social, si debe afrontar el mismo castigo-pena; la relación de pertenencia y no pertenencia recrea una telaraña tejida con hilos de diferentes calibres y tamaños, que son la representación de la fragmentada realidad colombiana y Latinoamericana.
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“…comencé a escribir este libro. Al terminarlo comprendí –agachando la cabeza en señal de profundo respeto- que el drama de mi exilio, a pesar de sus dolores, es un pálido reejo de la auténtica tragedia que viven a didiario millones de colombianos desterrados, exiliados en su propio país”. (Molano, 2005:26).
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Lo referencial : a este respecto el autor sitúa la relación entre la
textualidad y la transtextualidad, y la descentra descentra de su tradicional tradicional referencia positivista o enciclopedista, en la que se cree que los textos son la literatura y que el conocimiento de la obra se desprende de la l a experiencia y contacto con la obra en sí, proponiendo una relación inextrincable entre lo social, lo histórico y lo cultural, “el texto no sería el resultado de meras operaciones con la palabra, sino del «tejido» de la palabra con las múlti ples hebras de la historia y la cultura”. (Bueno Chávez, 2004:90). En este sentido la obra Desterrados , se enmarca en el contexto espacio-temporal de la historia reciente colombiana, en tanto que atraviesa la descripción de hechos “traumáticos” que ha afrontado el país y que corresponde en gran parte a la “violencia política” y con intereses económicos que proviene de diferentes grupos de interés (guerrilla, terrorismo de
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Estado, grupos paramilitares, terratenientes, entre otros), y que temporalmente son hechos ocurridos en las últimas tres décadas. En este sentido el fenómeno del destierro ha estado presente en el contexto colombiano desde la época de las guerras bipartidistas de la primera mitad del S. XX. El des tierro tiene ti ene dos grandes agravantes que son la desaparición de la memoria y la verdad sobre los hechos que llevan al destierro o de los protagonistas del mismo. Al ser el destierro una condena que generalmente se paga con la muerte, y cuyo factor primordial es el anonimato de los victimarios y de las causas del mismo, conllevan por lo general a la impunidad i mpunidad del acto, tal como lo muestra el autor. La relación causa-efecto es elmente reejada en la manera como inician las narraciones (crónicas), por la carencia de un inicio y un n, debido a que inician en cualquier momento y terminan igual, o lo que es lo mismo, no inician y no terminan, el efecto es bastante pertinente para el caso de Desterrados debido a que las crónicas no cuentan los hechos que llevan a los protagonistas a estar en determinada situación, sino que los ubica en la situación, no existen antecedentes tácitos, pero implícitamente si estimula al lector a buscar los antecedentes de dichas situaciones sit uaciones en otros textos históricos y sociales de la historia reciente del país, tanto de intereses políticos como económicos. “…hicimos una huelga de nca. El administrador llamó al ejército; el capitán nos acusó de estar al lado de la guerrilla y amenazó con “castigarnos”. Los directivos del sindicato lo frentiaron y el hombre, sin decirnos nada, nos dio la espalda. A los días, cuando íbamos a comenzar la jornada, vi que en el cable había como unos racimos envueltos en plásticos negros. Se me hizo raro porque ni usábamos esos talegos ni habíamos dejado racimos colgados. Cuando fui a ver, pequé el salto y casi perdí el sentido: de los ganchos estaban colgados el presidente y el secretario del sindicato. No hubo más: tocaba salir de ahí sin mirar para atrás. […] Nunca se castigó a nadie por ese crimen, y los patronos siguieron sin que les doliera una muela” (Molano, 2005:61). Lo explicativo : con la relación signicativa y funcional entre texto
y realidad, en que interesa destacar cómo la obra literaria debidamente in terrogada, más allá de sus proyectos explícitos, contribuye a desarrollar nes que trascienden la mera contemplación estética.” (Bueno Chávez, 2004:83), en este aspecto el autor no se restringe al análisis meramente textualista, sino que busca una conexión con los llamados “contextos de realidad: la cultura, la tradición, la historia, la sociedad. Para Cornejo
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Polar el texto no es una mónada aislada en el espacio, sino un elemento de la realidad, que reere a la realidad, y que depende de ella; es decir, decir, un órgano profusamente tramado con la realidad”. (Ibid: 87), desde este aspecto el texto como signo, no solo explica la realidad sino que trasciende a ella, para el autor autor,, la l a categoría explicativa, es el espacio de la dialéctica entre la tendencia inmanentista y la trascendente, “restableciendo el texto literario al texto de la historia”, como lo maniesta Bueno Chávez. Por tanto, el interés de Cornejo Polar es el estudio de las relaciones sígnicas, referenciales y de productividad de la literatura en el contexto histórico-social.
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Más allá de la contemplación estética de la obra, en su carácter documental o los hechos que ella narra, se puede observar como en sus líneas existen condiciones de marginalidad propias de las comunidades del tercer mundo y como obran las posturas políticas y económicas de la globalización sobre estas comunidades, o la manera en que opera las relaciones de mercado sobre poblaciones eminentemente rurales, haciendo más evidente el conicto de la tradición con la modernidad, de la ruralidad que choca con lo urbano, como persiste el trabajo infantil en la realidad mientras que en la norma se cree casi diezmado, la relación de odio y venganza que se siembran en medio de la muerte y el hambre, son algunas de las relaciones que asaltan la lectura y que conmueven en cada una de las crónicas del destierro. “En Nechí nunca usé zapatos y andaba a pie limpio como mis hermanos, mis primos y casi todo el pueblo. No los necesitábamos, porque allá lo que no es arena es barro; ni siquiera los necesité una vez que me salieron vejigas por debajo y los pies se me pusieron blanditos. Allá me gustaba andar a pie pelado por el barrio y nunca me enfermé, como dicen que uno se enferma por usar zapatos” (Molano, 2005:35).
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III. Consideraciones Finales La crónica como posibilidad de relatar los hechos que acontecen en el presente y que son al mismo tiempo historia de un pasado-coetáneo. Son en la actualidad la conuencia de la documentación de eventos, personajes, hechos y realidades locales de un pasado cercano o historia del pasado reciente, y del que la crónica como estrategia narrativa se convierte en una tecnología para el registro y crítica de una época o período histórico, en tanto que, creación de conexiones que dotan de signicado un acontecimiento.
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Ahora bien, la crónica tiene un marcado interés por documentar el hecho fáctico (del pasado remoto o reciente), por atestiguar sobre la presencia, sustancia o naturaleza naturaleza de los hechos que acontecen acontecen en la realidad. Sin embargo, no es patrimonio del mundo de lo real, únicamente, sino que es posibilidad para abordar los fenómenos que se tejen en el lenguaje, “la literatura – en el período moderno – ha considerado a la historia no tanto como su otro, sino más bien como su complemento en la tarea de identicar y mapear un objeto de interés compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reexión bajo tantos aspectos diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utilizados para hacerle justicia”. (White, 2011). Muestra de ello son los diferentes campos disciplinares como la historia, el periodismo y la literatura, desde los que se trenzan relatos que hacen uso del estilo y perspectiva narrativa, ubicando a la crónica como posibilidad lingüística para hablar de la realidad desde y como “Epistemología Fronteriza”. BIBLIOGRAFÍA Alvarado Borgoño, Miguel. (2011): Antropología Literaria. Aportes para la genera- genera- ción de un lenguaje intercultural , Santiago de Chile, Editorial Cuarto propio. Batalla, Carlos. (2007 Mayo 19): “Las Buenas Crónica son Literatura”, Entrevista con Juan Villoro, Diario El Comercio [edición digital] , Recuperado de: http://elcomercio.pe/edicionimpresa/html/2007-05-19/ImEcDominical0725 109.html Bueno Chávez, Raúl.(2004): Antonio Cornejo Polar y los avatares de la cultura en América Latina, Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos. (En línea http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/libros/literatura/antonio_corne jo/contenido.htm Burke, Peter Peter.. (2007): Historia y teoría social , Buenos Aires, Amorrortu. Cárcamo Landero, Solange. (2007): “La antropología literaria: lenguaje interculturint ercultural de las ciencias humanas”. Estud. lol. [online]. sep. 2007, no.42 [citado 20 Julio 2011], p.07-23. Disponible en la World Wide Web: Web:
.ISSN 0071-1713.
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Matute, Álvaro. (1996): CRÓNICA: Historia o Literatura. Historia Mexi- cana. No. XLVI. (Citado 20 de julio de 2011) pág 711-722. [Enlínea] http://historiamexicana.colmex.mx/pdf/13art_13_1866_16694.pdf Mignolo, Walter. (1997): “Espacios geográcos y localizaciones epistemológicas: La ratio entre la localización geográca y la subalternización sub alternización de conocimienconocimien tos”. http://www.javeriana.edu.co/pensar/Rev3.html. http://www.javeriana.edu.co/pensar/Rev3.html. Molano, Alfredo. (2005): Desterrados. Crónicas del Desarraigo. Bogotá,Ed. Punto de Lectura. Palencia, César.(2008): “Análisis, mediante programa informático, del Discurso de las Sentencias Penales y el Discurso de las Noticias Policiales: Producciones de Sentido en el Tribunal de Juicio Oral en lo Penal de Temuco y El Diario Austral de La Araucanía”, Tesis para op- S E N E G R Á M
tar al Grado de Magíster en Comunicación de la Universidad Austral,
Valdivia, Val divia, Chile. White, Hayden. (2011):“Discurso histórico y escritura literaria” conferencia realizada en el Centro Cultural J. L. Borges, Buenos Aires. (En línea) http://blogcronico.wordpress.com/2011/04/14/hayden-white-discurso-his torico-y-escritura-literaria/
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Una mirada desde el norte del sur:
La revistaTarj revistaTarja y la decolonización del saber Beatriz Bruce* Este es el Norte, casi ausente, de mi patria. Este es la provincial heredad ensimismada, el desdibujado imperio que es preciso rastrear por las soledades y en la memoria. N. Groppa
I. Inscripción de la temática Eduardo Devés Valdés (2000), al historiar el pensamiento latinoamericano del siglo pasado, señala la intermitencia que se produce entre posiciones que él denomina “identitarias” y aquellas que él llama “modernizadoras”, las que se alternan pendularmente desde el mismo arranque de la centuria. Las primeras, se caracterizan por: a) defensa y reivindicación de lo americano como una manera peculiar de ser; b) sostenimiento de la necesidad de liberación cultural, social y económica de América Latina; c) exigencia de justicia, igualdad y libertad, armándose en el encuentro consigo mismo, con el país y el continente. Las segundas, por el contrario, se centran en: a) seguir el ejemplo de los países desarrollados; b) desestimar lo regional y local como contrario a la apertura universalista moderna; c) buscar la eciencia y productividad para lo cual se propician formas de intervencionismo. Dice textualmente el autor: “Modernización e identidad son los dos grandes conceptos o probemas que marcan (enmarcan, estruc turan, ordenan) el pensamiento latinoamericano del del siglo XX”.(2000:13). Nada más alejado de nuestras intenciones que sostener una concepción historiográca pendular, pendular, que puede ser cuestionada por implicar una reaparición constante de lo mismo. Pero podemos, quizás simplicando * Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales – Universidad Nacional de Jujuy
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en demasía, decir que el período de los últimos cien años de historia de las ideas –o posiblemente también la totalidad de nuestra trayectoria posterior a la colonización - se va hilvanando en relación a esa tensión radical de signicados que bien puede interpretarse en clave de disputa entre americanismo versus europeísmo o, como dice Quijano (2001: 118), entre reoriginalización y dependencia cultural.
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Ahora bien, siempre hay que tener presente que esa confrontación dialéctica no coagula en momentos con perles absolutos en sí mismos, sino que sólo enfatiza un sentido o el otro. A su vez, cada uno de los extremos contiene en sí mismo la negatividad, que es lo que posibilita la emergencia de ideas, discursos y prácticas contestatarias que disputan y, en algún momento, alcanzan la hegemonía. Sin perder de vista la diversicación de las conguraciones culturales, pero aceptando la utilidad de tomar como punto de partida un esquema de comprensión general, se puede caracterizar el lustro que va desde 1955 a 1960, en nuestro país, por una fuerte impronta desarrollista, que coincide además con el fenómeno de ascenso de las ciencias sociales. Quizás un símbolo que representa esta amalgama de valores “progresistas” en el campo epistémico, artístico y económico pueda encontrarse en la familia Di Tella y en la creación –junto a su actividad industrial- de la Fundación Cultural en 1958.
Los procesos de industrialización, que habían producido y seguían produciendo cambios signicativos en las relaciones sociales y que intensicaron las vinculaciones comerciales y políticas entre distintos países, requerían de la intervención de especialistas para el estudio de los M problemas concretos que se generaban y para la elaboración de propuestas de solución. El desarrollismo impregna con esta demanda el campo ideo A lógico dando gran impulso en el ámbito universitario al llamado “proyec N U to modernizador”, puesto en marcha después del derrocamiento del peronismo por un golpe cívico-militar. Arranca de esta manera un período de intensa institucionalización de la reexión cientíca sobre problemáti cas sociales, liderado principalmente por la historia, la economía y la sociología. Según Gino Germani, una de las guras representativas de este momento, toda perspectiva cognoscitiva debía asegurar la universalidad de los conceptos, problemas, terminologías y técnicas de investigación 1. La propuesta teórica estructuralista daba satisfacción a estos requerimien tos y, de manera muy coherente, en el área de la losofía, se introducen los desarrollos de la lógica simbólica y de la epistemología neopositiva. A D A R I
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Entre los historiadores de las ideas hay acuerdo en describir esos cinco años de una manera coincidente con la desarrollada por Oscar Terán Terán en su texto Historia de las ideas en la Argentina. Diez lecciones iniciales, 1810-1980. Por ello transcribimos un párrafo extenso de esa obra. “[…] en el sector intelectual –aunque con extensiones que van más allá hasta abarcar zonas considerables de las clases medias y hasta fracciones populares- se sucedieron y cohabitaron estructuras de sensen timiento análogas a las que recorrían el arco occidental. Estas fueron desde las sensaciones de angustia, soledad e incomunicación inc omunicación hasta las de conanza en que la voluntad tecnocrática o política podía modimodi car,, por vía reformista o revolucionaria, realidades tradicionales. […] car En uno de esos registros, a partir de 1958 y a la par con el programa desarrollista encabezado por el presidente Arturo Frondizi, las elites modernizadoras irrumpieron con visibilidad en el universo cultural argentino. Desde espacios generados en la sociedad civil (editoriales, revistas, asociaciones intelectuales, grupos de estudio) estud io) se organizaron diversas representaciones de la política y de la historia nacional. […] Este espíritu modernizador tuvo una expresión notoria en el ámbito intelectual de clase media por excelencia: la universidad. Allí la reno vación fue considerable y abarcó las ascendentes disciplinas humanís ticas y sociales.” (2008: 276).
La complejidad de la política del gobierno peronista en el campo cultural, había llevado a la intelectualidad de izquierda a converger -momentáneamente y a costas de suspender las profundas interferenciascon la élite liberal en su oposición al régimen, dando como resultado un retraso en la dinámica de cambios en esa esfera, sobre todo en comparación con las transformaciones sociales de gran envergadura que ya se habían consolidado. Pero el sector más crítico, prontamente se sintió defraudado frente a las políticas represivas adoptadas por la “Revolución Libertadora”, así como alertado de ciertas desviaciones en sus perspectivas por la masividad popular de la resistencia –explícita o implícitai mplícita- al carácter de clases del nuevo gobierno. La presidencia de Frondizi, que en un primer momento parecía dirigida a limar esas contradicciones emergentes, rápidamente implementó una política económica de penetración de capital extranjero, con lo cual vuelve a producir desesperanza e imprime una fuerte politización en ese sector de los intelectuales. Junto a esa divergencia, empieza también a perlarse una tibia sospecha, por parte de ese colectivo contestatario, hacia la “neutralidad” del conocimiento social.
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Volviendo a la tendencia de ubicación más cómoda en el período, encontramos en la descripción de Cerutti Guldberg (2006: 156-157), algunas de las condiciones que incidieron en la opción por una práctica cientíca-tecnológica “normalizada”:
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“Lo interesante es destacar que, al mismo tiempo que la penetración de capitales, se produce el proceso de penetración cultural en Argen tina. En los los primeros años, la nanciación de investigaciones sociolósociológicas se canalizó a través de organismos internacionales: UNESCO, CEPAL, CEP AL, OEA, FLACSO.”
El mismo Cerutti, citando a Eliseo Verón, nos hace saber que hacia 1960, el apoyo a la investigación en nuestro país reconoce como fuente principal de nanciamiento a los organismos y fundaciones dirigidas por los norteamericanos. Este fenómeno contribuye a imprimir una relativa homogeneidad cienticista a las producciones 2. De esta manera el discurso modernizador, objetivo, neutral y universal alcanza hegemonía en los círculos intelectuales institucionalizados con posterioridad al golpe de 1955, aunque para nada logra silenciar totalmente líneas teóricas divergentes y cierto ensayismo preocupado por América Latina, su situación y su destino. Los dilemas que el peronismo y el pos-peronismo dejan en evidencia en la sociedad argentina fueron decisivos para la conformación de dos grandes vías del quehacer intelectual ya enunciadas: la de las ciencias sociales universitarias/universalistas y el de la inteligencia comprometida con la temporalidad y la territorialidad.
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Es por esos años que se publican en Jujuy los dieciséis números de la revista Tarja 3, claro testimonio de un pensar encarnado y preocupado por sus coordenadas de enclave; un ejemplo de producción intelectual que M tiene en cuenta el lugar donde los hombres están instalados i nstalados y desde el cual A se conoce y se actúa. N
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Según Foucault, los lósofos estamos acostumbrados a una historia de los pináculos. Pero hay todo un material innoble, espurio, que condensa de manera mucho más íntegra las preguntas y respuestas que en determinado momento los pueblos se plantean. No es necesario aclarar - pero lo hacemos para evitar cualquier tipo de equívoco- que los calicativos de “innoble” y “espurio” están pensados desde la mirada de una losofía “normalizada”, la cual es imprescindible desnaturalizar para poder aprovechar esos textos de incalculable riqueza en el cepillado de una historia de las ideas i deas especícaespecíca mente latinoamericana “a contrapelo” 4. Esas fuentes son las l as que representan
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una genuina preocupación por la problemática identitaria, tomada ésta en el sentido de una aprehensión de lo concreto real con la multiplicidad de sus oposiciones: la mismidad y la alteridad, la tradición y el cambio. De allí, el interés y el aprecio por el universo discursivo planteado e ilustrado por la revista cultural jujeña. Cuatro poetas y un pintor fueron los creadores y directores de la misma durante el tiempo de su vida. Mario Busignani, Jorge Calvetti, Néstor Groppa y Andrés Fidalgo fusionaron sus dotes literarias y culturales a la expresión plástica bella e inconfundible de Medardo Pantoja. Es conveniente precisar, como lo hace Fidalgo que Tarja “[…] no se limitó a la publicación de la revista durante casi cinco años: hubo además un suplemento de poesías que no habían podido ser incorporadas a la revista, varios libros editados con el mismo sello, exposiciones de artes plásticas, conferencias, algún concierto o acto musical, una librería sin nes comerciales y un teatrillo de títeres. Los dos últimos continuaron su actividad hasta años después de haber cesado la publicación de la revista”. 5 El nombre elegido, es explicado en la primera editorial que vio la luz. “Convenimos en dar a esta palabra el signicado corriente con que se la usa aquí: marca que indica el día de trabajo cumplido; faena concluida y asentada en la libreta de jornales.” ( Tarja Nº1 Nº1 – Año I – Nov. Dic. 1955, p.3). En esto ya percibimos toda una denición de la cultura como acto de la vida humana. Pero no es sólo un producto del trabajo sino que el trabajo mismo, la “tarja” efectivizada, es la determinación sustancial de la cultura, que se reconoce así situada. En el número 5-6 de revista podemos leer leer,, en una sección que denominaron “plática” y que alternativamente escribían cada uno de los directores, una expresión adecuada de los propósitos que guiaron la publicación. Dice, en esa ocasión Mario Busignani: “Nuestro mayor anhelo nca en la búsqueda de `una versión digna y el de nuestra tierra y de sus criaturas`, empeño que no debe to to-marse –se hace necesario decirlo- en términos de estrecho localismo ni tampoco de folklorismo deliberado. Quiere decir simplemente que nos sentimos ligados al hombre que aquí vive, padece y sueña, con su entera circunstancia, en cuanto suma de tradición, de acción y de futuro, modelado –eso si- por la tierra como querencia y paisaje y también como historia e instrumento. En esa suma cuenta, para noso tros, intensamente lo nacional y americano, americano, en integración recíproca.” (Tarja Nº Nº 5-6, Año I, Nov-Dic. 1956/ Ene-Feb. 1957, pág.109).
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Es por demás claro en esta enunciación que los directores/editores de la revista asumieron, frente al ascético discurso modernizador imperante en la época, la tarea de exposición de particularidades semióticas vinculadas con la memoria, la historia y la territorialidad. Encontramos así descrip tos y gracados los rostros, los cuerpos y las voces de aquellos, que desde lo más profundo de nuestra América, perpetúan una memoria que quiere ser silenciada y trazan una historia que se preere ocultar. R U S L E D E T R O N L E E D S E D A D A R I
El lenguaje plástico, la escritura y las conceptualizaciones que conforman el contenido de la totalidad de los números de Tarja , reconocen paisajes, corporalidades y experiencias propias de los hombres y las mu jeres del norte argentino. Dieron así por cumplida la faena de amasar con elementos propios; de atestiguar sobre las penurias diarias que sufren los habitantes de este duro Norte, sobre su acuciante realidad y, con palabra razonable y calmosa seguridad, hablar del mundo inmediato de ese hombre. (Tarja Nº Nº 1: 15). Escapan a la exageración e inocuidad culturalista por que se inclinan, de un modo pronunciado, hacia la problemática social. “ Tarja no aspira a existir solamente en el mundo bello, innito y voluble de la ‘literatura’. Son demasiado importantes la realidad del mundo y la realidad del hombre en el mundo –y demasiado opresivas muchas de esas realidades- para ello.”( Tarja Nº Nº 5-6: 103). Esta posición política de reclamo, para usar la terminología de Agoglia 6, permite también romper el encasillamiento folklorista meramente atado a la tradición. t radición.
A diferencia de otras pulcras y neutrales publicaciones, no se tiene temor a la denuncia, y vale para ellos mismos lo l o que escriben en la reseña M que realizan a otro texto: “Y la vida de este tiempo seguirá teniendo necesidad de la urgente improvisación emocionada del ‘paneto’, hasta que ‘se dede A vuelva al hombre hombre la fertilidad perdida’”. (Tarja Nº Nº 9-10, Año III, Feb-Mayo N U 1958: 250).
II. El giro epistemológico “La interpretación de nuestra realidad [hay que agregar ‘y de nosotros mismos’] con esquemas ajenos, sólo contribuye a tornarnos cada vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios.” Gabriel García Márquez
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Más allá de lo dicho o de lo dibujado en la totalidad de las páginas que suman los dieciséis números de Tarja , queremos en esta ocasión hacer referencia a que la entera producción trasluce una importante variación en la forma de conocer y trasmitir lo que se percibe de un mundo. Sin querer restar otros méritos losócos, culturales o artísticos a la publicación, en este trabajo nos vamos a centrar en lo que puede ser entendido como un “giro epistemológico”: una nueva manera de ver, conocer y expresar que uye en las realizaciones desplegadas a través de los distintos núme ros de la revista y que bien podría ser caracterizada como descolonizadora. En nuestro territorio, la preocupación por un pensar propio, situado, tiene una larga historia, siempre en tensión y lucha contra la ocupación y usurpación ideológica. Así como los imperios ibéricos instauran el colonialismo moderno e inauguran el proceso de expansión europea, es en sus posesiones donde surge la primera oleada de pensadores anticolonialistas que sienta importantes precedentes en la historia de las luchas independentistas. Esta contienda por los signicados comienza en el mismo momento en que la dominación colonial se consolida en Nuestramérica y llega hasta las diferentes propuestas actuales de los estudios post-coloniales, estudios subalternos, estudios culturales o estudios intercul turales, tendencias que abren, cada una de ellas, distintas líneas de debate y despliegan nombres reconocidos en los estudios sociales 7. Si bien la producción de Tarja es anterior a las teorizaciones de aquellos pensadores latinoamericanos que inscriben sus reexiones gnoseo lógicas bajo la categoría de descolonización, no hay que olvidar la importancia de notables antecedentes previos que se pueden anotar en una tradición de lucha contra la colonialidad8. Queremos recordar y homenajear por lo menos a dos grandes ejemplos de ese tupido entretejido: el peruano Mariátegui, quien publica en 1928 sus Siete ensayos sobre la realidad peruana , y Aimé Cesaire, el poeta martiniqués maestro de Fanon, quien da a conocer en 1950 el famoso Discurso sobre el colonialismo . Ambos trabajos tiñen con una fuerte inuencia producciones de Nuestramérica y son pilares de una constelación de autonomía teórica y de desobediencia al imperialismo epistémico en la cual inscribiríamos a la publicación jujeña. En el conjunto textual de Tarja se se puede leer y percibir con claridad, un cambio en la geografía de la razón que no piensa ya desde el no-lugar de un universalismo abstracto que sólo sirve para enmascarar una forma de particularismo epistémico hegemónico: el eurocentrismo. Por el con trario, explícitamente nos indican: “Nuestro mundo es el que pisamos.
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Nos queda tan sólo recostarnos sobre la tierra, sumergirnos en los mares, andar por los ríos para escuchar y comprender, es decir amar su mensa je pleno de verdad y de vida.” (Tarja Nº 9-10: 251). Esta armación armación no debe reducirse a una interpretación literal en términos físicos, sino que la gura nos presenta la importancia del locus de de la enunciación, como bien podría señalar Michel De Certeau9. Así, el conjunto discursivo lingüístico y plástico que producen no puede entenderse entenderse al margen de las circunstancias pasadas, presentes y futuras que lo engendran. Su producción reconoce un anclaje en espacio y tiempo, en territorio e historia, es decir, reconoce su lugar en el mundo. Lo local es el continente y contenido de la vida diaria, del trabajo, de las tradiciones y del conocimiento; implica tanto los elementos materiales como los simbólicos que permiten congurar nuestro mundo. Es el entra mado complejo entre lo físico y lo humano,“que es modicado y a su vez modica; que inuye y que que es a su vez inuenciado por el ser que lo transi transi- ta, lo cultiva, lo ama, se nutre con sus frutos y lo nutre con sus obras y sus huesos …”(Tarja Nº Nº 2, Año I, Ene–Feb. 1956: pág. 38) Pero no son espacios estáticos demarcados con líneas imaginarias, sino espacios históricamente constituidos que permiten cruces de fronteras; ampliaciones geográcas que no por ello desechan la noción de pertenencia. Como fuera denunciado por numerosos teóricos latinoamericanos, para que un sujeto se establezca como una abstracción fuera del espacio y del tiempo, como una versión secular del ojo de Dios, se requiere una posición concreta de dominación y explotación sobre el resto del mundo. Para la ubicuidad, se requiere un “ser imperial” 10.
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En la producción indudablemente latinoamericana de Tarja se hace explícito el reconocimiento del lugar enunciativo: “somos a un tiempo una provincia de frontera y de ‘tierra adentro’” ( Tarja Nº Nº 5-6, 109). Se percibe, se piensa y se escribe así desde el chaco-mataco, desde la altiplanicie de la puna, desde una lluviosa Ledesma, desde una “América/ confusa, atropellada,/ [que] asoma entre tus dedos” ( ibidem : 104) Esta “geopolítica del conocimiento”, usando una expresión de Dussel (1977), reivindica un aspecto teórica y sistemáticamente negado en la “epistemología sin sujeto” o en la “epistemología del punto cero” 11, fórmulas de corte universalista deudoras de la obturación ejercida sobre la importancia gnoseológica de la localización espacio-temporal. En dirección inversa a
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ello, los poetas toman en cuenta que su praxis cognoscitiva es gestada desde una ubicación dependiente para convertirse, desde ese lugar, lugar, en una embes tida radical al poder poder.. Describen: “Convengamos en que una vez nos robaron; se llevaron nuestra lenta taquigrafía de piedra y lana, y nos dieron una vuelta de llave dejándonos prisioneros en medio de un inmenso continente orecido”. Pero, este trauma quiebra pero no detiene la memoria y aceptan esperanzados la tarea de “seguir el trabajo de un pueblo ya inmóvil en la tierra y terminar las frases de sus himnos suspendidos por siglos de silencio y vergüenza”. (Tarja Nº Nº 4, Año I, Oct. 1956: 75-76) A través de esta consideración del lugar lugar,, se llega a recuperar al “otro” históricamente menospreciado, las alteridades silenciadas por el discurso universalista, las escisiones del sujeto compacto cartesiano. No cabe duda alguna que la revista se ubica en aquel lugar que reclama Arturo Andrés Roig (1981:113-114) para el losofar auroral, cual es el estar al lado de aquellos hombres que por su estado de opresión constituyen la voz misma de la alteridad. “No me cabe otro destino que contaminarme con el mundo de mis semejantes, soñar con sus sueños, padecer con ellos”. ( Tarja Nº Nº 11-12, Año II, Dic. 1958: 271).Esto implica el reconocimiento y la aceptación de un nosotros conformado por los eternamente olvidados, por los condenados de la tierra; signica la asunción de la alteridad desde una conciencia de alteridad; implica prestar atención al “encargo social del pueblo en que se está inmerso” ( Tarja 3, 3, Año I, Mar-Abr Ma r-Abr.. 1956: 63) y “[…]oír a todos los inmemoriales dolores del hombre: costosa advertencia clamando por días más humanos, más felices”. ( Tarja Nº 2: 39). La totalidad de lo publicado en la revista está dirigido a una com pleja tarea de recuperación de las “voces bajas” 12, de las memorias acalladas para permitir así una nueva lectura del pasado y del presente, lo que a su vez imprimirá energía para torcer la dirección histórica futura. Se visibilizan las formas subalternadas de pensar, modalidades locales y regionales de congurar el mundo y se habla desde un compromiso co tidiano y situado. Quiebran la generalidad establecida por el reinado de la ciencia o por la dictadura del sentido común, que coinciden ambos en no admitir la complejidad de signicaciones que brotan de la variedad de experiencias que mantienen los hombres y las mujeres con el mundo. En un ejemplo nos dice Mario Busignani: “Ese líquido que ocupa las dos terceras partes del globo, es agua a secas en el lenguaje ordinario, que mienta únicamente su cualidad
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de lavar, de limpiar, de refrescar, de saciar la sed, de cocer potajes. Para el hombre de ciencia ese líquido es siempre y en todas partes un compuesto de hidrógeno y oxígeno, más algunas sales en disolución. Pero, hay algunos momentos en nuestras vidas en que el agua es otra cosa; es el agua que dialoga con los pájaros, o la que q ue despeña tempes tades por las quebradas, o la que sueña estrellas en los estanques, estan ques, o la nube que surca las bahías multicolores del cielo, o el mar de alma misteriosa y miembros tumultuosos. Y entonces el nombre del agua no es agua a secas, ni tampoco t ampoco H2O, sino múltiple cambiante y varia”. (Tarja Nº Nº 2, Año I, Ene–Feb. 1956: 36)
La producción de Tarja se se ubica alejada tanto de un pintoresquismo folklorista ingenuo como también de la engañosa fórmula del universalismo abstracto. No se trata de un perspectivismo relativista, sino de una corrección a la mirada sesgada del colonialismo epistémico, una complejización crítica al mito universalista y una posibilidad de reversión de un estado de cosas que no es ineluctable. Signica cuestionar el “yo pienso” descarnado y homogéneo de la modernidad cartesiana, para tener presente la evidencia de la escisión, de lo corpóreo, del espacio, del otro étnico y cultural que signica América.
Esta posición se hace explícita en un artículo titulado “Contra la corriente”, rmado por Carlos Ruiz Daudet, que plantea como exigencia a las revistas culturales –mandato que, no está de más aclarar, Tarja cumple con creces- el “estar al servicio del pueblo” y se condena por “reaccionarias” a todas aquellas publicaciones que “narran hechos y A conictos que no ocurren, e invitan a escaparse de la realidad conocida y D A superable para ingresar en la esfera ideal ja y perenne, como si el movimien R I to histórico no existiera y como si la obra no tuviese t uviese que retratar asuntos y M hombres dentro de un determinado marco histórico”. ( Tarja Nº Nº 4, Año I, Octubre 1956: 92). Escribe Busignani: “Partir del pueblo para volver al A N pueblo nos parece el camino de lo perdurable y verdadero. Claro Cl aro que para U nosotros lo popular no es sólo lo tradicional y folklórico sino también lo que hoy integra de algún modo la peripecia vital y realidad social de este suelo.” (Tarja Nº Nº 5-6: 109) E D S E D
Podemos todavía avanzar un poco más en dirección a denir con mayor precisión su posicionamiento epistemológico. En ese sentido es importante mencionar que de los fragmentos f ragmentos seleccionados se puede inferir la superación de una visión sustancialista de la categoría “pueblo”. Este no es algo autónomo que subyace más allá de la historia o que sea externo a
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los diversos modos de producción. Pretender recusar la implicación clasista que encierra la noción de pueblo, sólo sirve para hacerle un servicio a otra forma de universalismo: la esencialización identitaria de la diferencia. Dicen explícitamente: “Y la noción de pueblo debe apoyarse en el análisis de las clases y capas que lo componen en determinada época y lugar; de las fuerzas principales o secundarias que lo animan. De lo contrario el concepto ‘pueblo’ será una mera abstracción […] o una misticación […]”( Tarja Nº 9-10: 209). Este juego cognoscitivo complejo que permite situar las historias locales en marcos más amplios y complejos los lleva a que no se abstraigan de realidades tan centrales como puede ser la desigualdad y la dominación, evitando una desviación “culturalista” que autonomice a los actores subal ternos de las redes relacionales en que se encuentran. Podemos entender entender,, desde una lectura actual de la producción de Tarja , que han esquivado muy bien dos aspectos críticos de posiciones teóricas pos-estructuralistas y posmodernistas, que han impregnado las teorizaciones latinoamericanistas en las últimas décadas: por un lado, no se acoplan a la reducción del trabajo intelectual a un mero juego lingüístico; por otro, no diluyen la superposición que se da en nuestro territorio entre diversidad cultural y desigualdad social. La producción de Tarja reconoce reconoce –como la tradición libertaria en su conjunto- la pertenencia a una América, bombardeada con el doble fuego de la dominación económica e ideológica que estamos obligados a revertir. Así como el colonialismo considera que América Latina es un vasto continente, se entiende que la condena del colonialismo también debe ser continental, tal como con posteriorioridad –en el año 1961- lo fuera a expresar Frantz Fanon (2001: 193). En esa dirección leemos un artículo rma do por Héctor Tizón ( Tarja 3: 3: 57): “Las fuerzas colonialistas nos desearían especializados, divididos, ignorantes de la unidad y de todo compromiso intelectual con nuestra propia tierra. A esta pretensión les respondemos con silenciosos sacricios. Martí, pudiendo ser tan sólo un gran poeta, deja el verso escrito y subraya con su muerte la causa de la libertad de su pueblo. […] En la biografía de cada indoamericano está narrada la trayectoria de una pasión desbordada, de una ambición unitaria, de una desesperada multiplicación de quehaceres que son, por otra parte, notas carac terísticas de los nacimientos y renacimientos de los grandes pueblos”. La parte primera de este mismo artículo denominado “América, esperanza y sacricio” gura en un número anterior de la revista y el au -
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tor plantea allí la importancia que reviste el desarrollar una práctica cultural, que junto a la l a económica y social, rompa la concepción dominante de ser meros receptáculos de una tradición extraña. A diferencia del optimismo arielista respecto a la educación, consideran que esta debe ser planteada de otra manera. “En ese frenesí de imponerse a la ‘barbarie’ de terminar con la selva y el ‘caudillo’, de desprenderse de ellos, de arrancarlos del país para siempre, nuestros estadistas e ideólogos trajeron la escuela, olvidándose que debían crearla”. ( Tarja Nº 2: 23 y 25). Encontramos acá cierta concordancia con la prédica de Simón Rodríguez (1990:88), “o inventamos o erramos”. De manera coincidente al pregón de Fanon, podemos visualizar que la matriz de pensamiento que emana de las páginas impresas de la revista jujeña no es sólo crítica ante las barbaries actuales, sino que ha decidido ir ir más lejos y descubrir, con alegría, un pasado que no es de vergüenza sino de dignidad junto a la posibilidad de apertura a “Un futuro agresivo de belleza que pugna por romper el cascarón de la miseria y levantar el vuelo”. (Tarja Nº 5-6: pág. 105). Junto a la función deconstructiva que batalla para desnaturalizar desnaturalizar las situaciones de opresión material material e intelectual intelectual se puepuede encontrar también una posibilidad de apertura al devenir y al cambio asentada sobre las propias potencialidades. Dice Gudiño Krámer: “Sentía en mi crecer esa instintiva reserva de los que saben que todo lo deben pagar con su trabajo, su obediencia o su servilismo, y comencé a meditar un poco sobre esa realidad, que a pesar pesar de sus sus desazones no era sombría, y que de su propio costado herido arrancaba los acentos de la esperanza, de la rebeldía, de la gracia irónica.” ( Tarja Nº 14-15, Año III Jul-Oct. 1959: 346).
Para nalizar esta diagramación del lugar l ugar epistemológico, podemos M añadir que la exigencia de una mirada desde y para América Latina, desde y para el interior postergado, postergado, no presupone que las categorías y enunciados A usados y generados sean válidos exclusivamente para esa contextualidad N U sino, por el contrario, que desde ese suelo alcancen proyecciones uni versales: “Ello hace que nuestro canto quiera ser humano, positivamente humano. Comenzando por ser local se hará americano y de esta manera universal”. (Tarja Nº Nº 4: 76). Explícitamente escriben: “No se busque, pues, en nuestro empeño sólo carácter local ni tampoco falso folklorismo compuesto de modas, nombres y elementos lugareños más o menos pintorescos –ya ni siquiera siempre legítimos- porque lo que nos preocupa, antes que nada, es ese hombre que aquí y ahora convive con nosotros, más o menos ajeno a la cultura,
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que viste ropas anodinas, anda a pie, lleva sangre y polvo de dispares rumbos y vegeta en la l a soledad provinciana.”( Tarja Nº 4: 110). En síntesis, no se reduce el auténtico conocimiento y su expresión a una identicación de “lo nuestro” con lo folklórico y tradicional, sino que hace necesaria la incorporación del sujeto colectivo producto y productor de su historia como clave imprescindible para la liberación conceptual. Asimismo, esta determinación “desde donde” se produce la cultura y su particularidad histórico social, no constituye impedimento alguno para la incorporación orgánica de los logros obtenidos en otras tradiciones llevan a la práctica a lo largo de toda la producción esta concepción que impide, como indicaba Césaire, perderse por segregación amurallada en lo particular13. Vemos así que una de las secciones de la revista es denominada “La Red”, y en el sentido estricto del nombre, es donde se entrecruzan trabajos ideológicamente anes, pero gestados en otros puntos espaciales o temporales. Su relación con las producciones de otras latitudes, nos permite inferir que ve en “lo otro” aspectos que, ejerciendo tensiones y contradicciones, permiten armar y completar lo propio. Evitan caer en la dicotomía que se presenta entre mimetizarse con lo hegemónico o aceptar la falsa imagen de un diálogo entre diferentes nivelados, concepciones que reeditan, ambas, la colonialidad del saber. Su posición podríamos sintetizarla como un llamado a universalizar Nuestramérica a través de la profundización de nuestras propias singularidades. Es un emprendimiento en dirección divergente a la demanda poscolonial de “provincializar Europa”14. Quisiera nalizar este texto haciendo una paráfrasis sobre una idea i dea de Héctor Di Mauro, la cual sirve para recordarnos la responsabilidad ético-profesional que nos compete al asumir la tarea de pensar nuestras problemáticas. La transcripción amplía la petición que él concibe para el arte popular al conocimiento en general, y arma así: “Nuestro país –América entera- no podrá encontrarse a sí misma y expresarse ante el universo sin el aporte valioso de un [conocimiento propio], surgido de sus hombres y de su tierra, que la caracterice y la una, que la enfrente y la hermane, que la conmueva y humanice. Y esto, sin duda, no será tarea de acionados.” (Tarja Nº Nº 7, Año II, Marzo-Jun. 1957: 155)
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NOTAS
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PIE
1 Para tener una visión general de la posición de Gino Germani,
véase véa se La sociología en la América Latina: problemas y perspec pers pectiva tivas s , Buenos Aires, EUDEBA, 1964.
2 Verón Verón tra transc nscrib ribee est estadí adísti sticas cas esp especí ecíca cass del na nanci nciamie amiento nto a la
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investigación cientíca en el campo de las ciencias sociales por parte par te de fun fundac dacione ioness como la Ford y la Roc Rockef kefelle eller. r. Cfr. Veron, Eliseo: Imperialismo, lucha de clases y conocimiento (veinticinco años de sociología en la Argentina) , Buenos Aires, Tiempo Con tempor tem poráne áneo, o, 1974 1974,, págs. p ágs. 108 y ss. ss .
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3 Siendo Secretario de Publicaciones de la Universidad Nacional
de Jujuy el Señor Leandro Néstor Álvarez Groppa (Néstor Groppa) en el año 1989 se realiza la publicación facsimilar en dos d os volúmen volú menes es de los número nú meross de Tarja prescindiendo prescindiendo –por razones de costo- de las reproducciones en color de las ilustraciones y tapas de todos los números. Para el desarrollo desarrollo del presente trabajo se sigue esa edición facsimilar de la revista realizada en dos tomos: el Tomo Tomo I, condensa los números 1 al 8, y el Tomo II, los números 9 al 16 y un suplemento de poesía. Las páginas citadas se corres ponden pon den a esta e stass edic e dicion iones es y no n o a la revi revista sta orig origina inal.l.
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c onocida expresión “cepillar la historia a con4 Se hace uso de la conocida
tra pelo” trapel o” vert vertida ida por Walte Walterr Ben Benjamí jamínn en sus “Tesis de lo losof sofía ía de la historia”.
M
5 Esta aclaración de Andrés Fidalgo se halla transcripta en una
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nota introductoria a la publicación facsimilar de la Revista, Tomo I, página sin numerar.
U
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Rodolfo Agoglia interpreta la cultura como “facticidad y reclamo”. Cfr. Cfr. “La cultura como facticidad y reclamo”, Revista Cultura , Banco Central del Ecuador, Quito, Número 5, 1979, pp. 13-32. Posición similar vemos en Arturo Andrés Roig, cuando vincula al “legado cultural” no sólo con la recepción, sino con la recreación, “ con lo que de ser algo que viene del pasado, se transforma […] en algo con valor de futuro.” Cfr. “El discurso utópico y sus form formas as en la hist historia oria int intele electu ctual al ecu ecuato atorian riana” a” en La utopía
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en el Ecuador , Quito, Banco Central del Ecuador, 1987, pág.16.
7 Como ejemplos pertenecientes a distintas posiciones y diferentes localizaciones, podemos nombrar a Said, a Bhabba, a Hall, a Mignolo, a Quijano, a Dussel, a Fornet-Betancourt, etc.
8 Debemos a Aníbal Quijano la distinción entre “colonialismo”
como forma de ocupación y administración de los territorios y “colonialidad” como opresión/explotación política, económica, cultural, epistémico, ideológica y lingüística. Cfr. Quijano, A.: “Colonialidad y modernidad/racionalidad”en Perú Indígena Nº29, 1991.
9 Cfr.
De Certeau, M.: La escritura de la historia, México , Universidad Iberoamericana, 1993.
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La expresión es de Nelson Maldonado-Torres, citado por Grosfoguel, Ramón (2006): “Actualidad del pensamiento de Césaire: redenición del sistema-mundo y producción de utopía desde la diferencia colonial”, pág.152.
11 La “epistemología sin sujeto” fue sostenida por Kart Popper,
quien legitima con ella las formas más descarnadas del liberalismo capitalista de la segunda mitad del siglo XX. La segunda, “epistemologías del punto cero” fue utilizada en crítica a esas posiciones por el lóso lósofo fo colom c olombia biano no San Santia tiago go Cast C astro-G ro-Gómez ómez..
12 La expresión es de autoría del historiador indio Ranajit Guha. Cfr. Las voces de la historia y otros estudios subalternos , Barcelona, Crítica, 2002. Cfr.. Césaire, Aimé: “Discurso sobre la negritud. n egritud. Negritud, etni13 Cfr
cidad y culturas afroamericanas”, en Discurso sobre el colonialis- mo , Madrid, Akal, 2006.
14 La expresión se la debemos a Dipesh Chakrabarty, uno de los referentes de los Estudios Subalternos.
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Aníb An íbalal Qu Quijijano ano y la Cu Cues estitión ón de dell Pod oder er en Amér Am éricicaa La Latitina na Pablo Quintero* I. Introducción Durante todo el siglo XX los debates teóricos sobre la cuestión del poder estuvieron profundamente profundamente ceñidos a dos de las principales principales corrientes de la teoría social occidental y sus centros hegemónicos. Por un lado el liberalismo, que tuvo como máximo agente contemporáneo a la obra de Talcott Parsons y sus continuadores de la Escuela de Chicago en Estados Unidos. Y por otra parte, ese fragmento de la honda obra teórica de Karl Marx, que vino a denominarse materialismo histórico , representado por un cúmulo numeroso de intelectuales apegados al denominado MarxismoLeninismo agrupados en torno a las principales academias de la extinta Unión Soviética. Ambas corrientes teóricas que fueron copiadas al calco en América Latina, fundamentaron su concepción del poder basándose ontológicamente en la escogencia privilegiada -y políticamente convenientede un único ámbito vital de la existencia social. Por una parte la tradición del liberalismo, al menos desde Thomas Hobbes, ha concebido la estructuración de la sociedad como una condición de terminada causalmente por la creación del contrato social como acuerdo general consensuado entre los individuos, en pos de resolver el “estado natural” de dispersión y violencia de los agrupamientos sociales. Esta concepción privilegia la conformación de un consenso de gobernabilidad, representado representado en la constitución de una autoridad colectiva, y recreada en las sociedades contemporáneas por el Estado. Desde este punto de vista, el poder y sus
* Licenciado en antropología (Universidad Central de Venezuela), Magister en ciencias sociales (FLACSO), candidato a Doctor en antropología (Universidad de Buenos Aires). Docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires y de la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Cientícas y Técnicas. pquintero@lo.uba.ar
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relaciones concomitantes son invisibilizados por la teoría del consenso, que dene en última instancia la idea de poder como una capacidad o como un posicionamiento de carácter individual i ndividual dentro de la autoridad institucional del Estado. A pesar de sus heterogeneidades, en el liberalismo, el poder quedó restringido a la esfera ontológica articial de “lo político”. En la otra ban da, el materialismo histórico, desnaturalizando las concepciones liberales, historizó la conformación de las diferentes formas de autoridad colecti va mostrando la importancia de las relaciones de poder dentro de dichas disposiciones. No obstante, al restringirse al análisis infraestructural caracterizado en las relaciones sociales de producción, el materialismo histórico acotó al plano ontológico articial de “lo económico” los demás ámbitos vitales de la existencia social, mostrándolos como objetos derivativos y determinados por el control de la fuerza de trabajo y de los recursos naturales. De esta manera, el poder en el materialismo históricoaunque ocupa un lugar central- está particularmente referido y limitado a la dimensión de la producción. Dentro de este constreñido escenario de debates, la cuestión del poder o fue excluida de la teoría social o quedó indefectiblemente atada a la reducción limitante de la ontología moderna/eurocentrada. A partir de la segunda postguerra, y más precisamente con el deceso del socialismo realmente existente y su horizonte de futuro, se desplegó un fuerte proceso de penetración en el sentido común a nivel global de la teoría liberal. El poder comenzó a ser estudiado esta vez como un ejercicio básicamente discursivo y representacional. Los debates debates de nes de los años ochenta ya no estaban, si quiera, ceñidos a un campo de disputa utopística en el que estuvieran en pugna diferentes modelos sociales de “lo político” o de “lo económico”, precisamente porque estas disputas habían perdido sentido frente a la conformación de los imaginarios hegemónicos del mercado total y del n de la historia. Las discusiones en la teoría social comenzaron a pulular entonces acerca del carácter especíco de esa historia planetaria actual, componiéndose el debate entre modernidad y postmodernidad. En estos debates la cuestión del poder se hizo aún más invisible al estar esencialmente abocados a la descripción de los principales aspectos de la vida social contemporánea y sus características. En América Latina, como territorio periférico del sistema-mundo moderno, históricamente la cuestión del poder ha sido fundamentalmente visible y evidente. El pensamiento crítico latinoamericano desde sus albores se ha preguntado por la constitución y las características del poder, especialmente sobre el ejercicio del poder en nuestro continente. Precisamente hacia la cuestión del poder han apuntado los celebres debates de la
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intelectualidad latinoamericana en torno a los temas centrales referidos a la conquista de América, a las nacionalidades e identidades latinoamericanas, a la pregunta por el desarrollo, a la cuestión de la dependencia, y al imperialismo. A medida que se iban articulando en los centros mundiales de enunciación las discusiones entre modernidad y postmodernidad, fue conformándose en América Latina una tendencia crítica que revisitaba este debate a la luz de la cuestión del poder, más especícamente del poder colonial. De esta manera, a principios de los años noventa, a raíz de las divergentes posiciones que en esa época caracterizaban el ya citado debate, principalmente en Europa y Estados Unidos, y considerando tanto la experiencia colonial como la particular dependencia histórico-estruc tural de América Latina, la irrupción de Quijano (y otros intelectuales latinoamericanos que lo acompañarían) en este debate, redimensionó los términos de las discusiones hasta ese entonces producidas, al colocar en el centro de su argumentación una nueva disquisición sobre el poder y sus relaciones. Las ideas del sociólogo peruano generaron un nuevo marco de interpretación de la modernidad a la luz de la experiencia histórica y cul tural latinoamericana, erigiéndose la categoría de “colonialidad” (Quijano, 1992) como el nodo epistémico de la propuesta sobre la estructuración del poder en la modernidad. La noción de colonialidad del poder fue el término dispuesto por Quijano para caracterizar un patrón de dominación global propio del sistema-mundo moderno/capitalista originado con el colonialismo europeo a principios del siglo XVI. En lo que que sigue nos centraremos en los desarrollos teóricos de Aníbal Quijano sobre esta categoría, y sus concomitantes. Para consumar lo anterior, nos permitiremos citar en varias oportunidades al autor a n de establecer un mapeo epistémico sobre la cuestión de la colonialidad. Las notas a pie de página que aparecerán a lo largo del texto pretenden ser una guía para rastrear los umbrales de las ideas de Quijano, y asimismo para recorrer -por medio de sus escritos principales- algunas categorías conceptuales medulares de su pensamiento. Esta cartografía sólo pretende aproximar al lector a los postulados centrales de la teoría de la colonialidad del poder, pero bajo ningún concepto intenta ser una introducción y mucho menos un manual para la comprensión de dicha teoría y de sus corolarios para repensar repensar América Latina. Los planteamientos de Quijano son nombrados y considerados aquí con el estatus de “teoría”. Aún cuando este epítome puede resultar incompleto, pues en realidad el conjunto de reexiones que se articulan en torno a la idea de la colonialidad del poder, poder, representan más bien una profunda perspectiva
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epistémica y política que no puede ser reducida en su conjunto a la dicción de “teoría” pues abarca mucho más que esto último. No obstante, y aunque resulta más adecuado referirse a este conglomerado epistémico y político como “perspectiva”, preferimos en este texto hablar atenuadamente de “teoría” al reducirnos aquí a la dimensión explicativa y sistemática de los postulados principales de Aníbal Quijano en relación a la colonialidad del poder. poder.
II. La cuestión del poder y la estructuración social Para Aníbal Quijano, toda forma de existencia social que se reproduce en el largo plazo está implicada en cinco ámbitos básicos de existencia sin los cuales no sería posible: trabajo, sexo, subjetividad, autoridad colectiva y naturaleza. La disputa continua por el control de dichos ámbitos acarrea la (re)producción de las relaciones de poder. Desde esta perspectiva, el fenómeno del poder se caracteriza por ser un tipo de relación social constituida por la co-presencia y la interactividad permanente de tres elementos: la dominación, la explotación y el conicto. Estos tres elementos afectan a los cinco ámbitos básicos de la existencia social y son a la vez el resultado y la expresión de la disputa por el con trol de ellos, a saber: 1) El trabajo, sus recursos y sus productos; 2) El sexo, sus recursos y sus productos; 3) La subjetividad, sus recursos y sus productos; 4) La autoridad colectiva (o pública), sus recursos y sus productos; 5) Las relaciones con las demás formas de vida y con el resto del universo (naturaleza): “Podría decirse, en tal sentido, que el poder es una relación social de dominación, explotación y conicto por el control de cada uno de los ámbitos de la experiencia social humana” (Quijano, 2001b: 15). En este marco propositivo, la dominación se erige como el elemento más general de las relaciones de poder y por ende como su condición básica. Dicha condición se funda en una relación asimétrica en donde algunas agrupaciones sociales ejercen el control sobre el comportamiento de otras. Aunque la dominación recae sobre todos los ámbitos de la existencia social y se establece como condición primordial para su control, son la autoridad colectiva y la subjetivad sus ámbitos centrales. Así, la imposición de la dominación por medio de la violencia organiza una estructura de autoridad (colectiva) al tiempo que se legitima en la l a subjetividad. La dominación del trabajo, es decir la explotación, radica precisamente en el mantenimiento de una relación de inequidad persistente, sustentada -por parte de un grupo o individuo- en la obtención constreñida del trabajo de los demás, sin retribución equivalente o compartición con
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ellos. La prolongación en el tiempo de la explotación, en tanto dominación del trabajo, constituye las relaciones de propiedad y las relaciones de producción. De esta forma, se instituye la dominación como la l a condición de posibilidad de la explotación, pero no a la inversa 1. La dominación y la explotación -como elementos permanentes del fenómeno del poder- im plantan necesariamente el conicto como tercer elemento de esta triada. El objetivo del conicto es el cambio o la destrucción de los recursos y de las instituciones conguradas y reproducidas por la dominación, aún cuando también éste se funda en la tentativa por controlar los ámbitos básicos de la existencia social 2. Con esta propuesta aún en pleno desarrollo, Quijano se reere sucintamente al control del trabajo moldeando moldeando principalmente el manejo y manipulación del medio ambiente y de las tecnologías de sobrevivencia. Mientras que el control del sexo y de la reproducción sexual estaría articulado a la generación de placer/displacer y a la reproducción de la es pecie. Por otro lado, el control de la subjetividad/ se reere a la producción de sentidos sociales incluidos aquí los imaginarios, las memorias históricas y las perspectivas centrales de conocimiento. El control de la autoridad colectiva remitiría a la organización social ya la manutención de las instituciones sociales, y nalmente, el control de la naturaleza expide la obtención de recursos y la reproducción de la vida. Como se ve, cada uno de estos cinco ámbitos básicos de la existencia social es afectado por la tríada de elementos que constituyen el poder. Por ende, las formas de existencia social, no pueden existir u operar separadas o de manera independiente. Asimismo, las relaciones de poder que se constituyen en la disputa por el control de dichas áreas de la existencia social, tampoco pueden existir u operar las unas sin las otras, precisamente porque forman un complejo estructural y una totalidad totali dad histórica 3. Pero en esa misma medida, las relaciones de poder en cada ámbito se comportan con ritmos y maneras diferentes, siempre dentro de la estructura conjunta. Estos diferentes ritmos y maneras que se articulan en cada ámbito así como en la estructura conjunta, dependen directamente de las conductas concretas de los colectivos humanos, lo cual le otorga al complejo estructural un carácter necesariamente histórico, heterogéneo y discontinuo. Desde esta perspectiva, las relaciones sociales son formaciones conguradas por las acciones de los sujetos y de las agrupaciones sociales en el devenir de sus disputas y conictos. Cuando estas acciones se reproducen tendiendo a la permanencia producen pautas o modelos de comportami-
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ento. Dichos modelos de conducta mantenidos en el largo plazo conllevan a la conformación de instituciones sociales que posteriormente darán forma a las acciones y conductas de los sujetos. Según Quijano, a estos patrones de comportamiento y a sus respectivas instituciones, podemos denominarlos como estructuras, es decir, directrices medulares para la reproducción de las formas de comportamiento de los sujetos y agrupaciones sociales que se gestan, a su vez, dentro de ciertos modelos generales congurados por las instituciones sociales (Quijano, 2001b:15). “Lo interesante aquí, es que la historia conocida, es la disputa por el control de todos y cada uno de aquellos ámbitos de la existencia social y el poder resultante –relaciones de dominación / explotación /conicto- lo que da conguración al comportamiento social de las gentes es decir las estructuras. Y dentro de tales estructuras, las conductas estructuradas de las gentes, es decir los “procesos”, se reiteran hasta que las tensiones, las contradicciones y el conicto las hace estallar y vuelve el viejo ciclo de disputas y de victorias y derrotas y de reproducción de las conductas impuestas, incluidas las formas de conicto. En otros términos, puesto que en todas las sociedades de las cuales tenemos información el poder ha estado presente, no es arbitrario armar que es eso –el poder- lo que articula las diversas y dispersas experiencias sociales en una estructura conjunta que reconocemos con el nombre de sociedad” (Quijano, 2001b: 16).
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Por lo tanto, las relaciones sociales no son de ninguna manera el producto consecuente de un acuerdo atemporal, y por ende natural, entre los individuos de una sociedad, tal como se arma en el liberalismo. Asimismo, Asimi smo, las relaciones sociales tampoco son el resultado de factores universales, externos e independientes a la sociedad, como propugna el materialismo histórico. En consecuencia, las relaciones sociales y los patrones de poder que conguran a éstas, son necesariamente especícos e históricos, pues se desenvuelven en cronotopos cronotopos particulares.
III. Colonialidad del poder y estructuración social en la modernidad El actual patrón especíco e histórico de poder poder,, designado por Aníbal Quijano con el epíteto de colonialidad, se compone a partir de la asociación estructural de dos ejes centrales que fueron constituyéndose a partir de la conquista de América entre nes del siglo XV y principios del siglo XVI. En palabras de Quijano:
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“La colonialidad del poder es uno de los elementos constitutivos del patrón global de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasicación racial/étnica de la población del mundo como piedra anangular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico -que después se identicarán como Europa-, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de ese especíco patrón de poder” (Quijano, 2007b: 93-94).
El primer eje consiste en un sistema de dominación asentado en un entramado de relaciones sociales intersubjetivas, basadas en la clasicación social jerárquica de la población mundial, sostenida en la conguración y naturalización naturalización de la idea idea de de “raza”. “raza”. La idea de raza como primera categoría social de la modernidad (Quijano, 1992), ha desempeñado un papel central dentro de las nuevas identidades geoculturales globales que se constituyeron con el colonialismo hispánico a principios del siglo XVI, articulándose posteriormente con otras formas de clasicación social basadas en las ideas de clase y de “género”/sexualidad 4. “Con la formación de América se establece una categoría mental nueva, la idea de raza. Desde el inicio de la conquista, los vencedores inician una discusión históricamente fundamental para las posteriores relaciones entre las gentes de este mundo, y en especial entre europeos y no-europeos, sobre si los aborígenes de América tiene alma o no; en denitiva si tienen o no naturaleza humana. La pronta conclusión dedecretada desde el Papado fue que son humanos. Pero desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder, quedó formada, de un parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente diferent e de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel inferior. De otra parte, la idea de que las diferentes culturas están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo. Estas ideas han congurado profunda y duraderamente du raderamente todo un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de
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valores, de actitudes, de prácticas sociales, que no cesa de estar implicado en las relaciones entre las gentes, inclusive inclu sive cuando las relaciones políticas coloniales ya han sido canceladas. Ese complejo es lo que conocemos como racismo (Quijano, 1993: 167)5.
En el patrón de poder de la colonialidad, la idea de raza y el complejo ideológico del racismo, impregnan todos y cada uno de los ámbitos de existencia social y constituyen la más profunda y ecaz forma de dominación social, material e intersubjetiva (Quijano, 2000b). Es por ello que la posición subalterna de los pueblos sometidos por este especíco e histórico patrón de dominación, será vista no como el resultado de un conicto de poder sino como la derivación lógica de una inferioridad esencial en su naturaleza. El segundo eje de la colonialidad, como actual patrón de poder poder,, esta compuesto por un sistema de relaciones sociales materiales que se gestó en el mismo movimiento histórico de producción y de control de subjetividades que da origen a los ejercicios clasicatorios descritos en el primer eje. En este sentido, con la conquista de América, comienza a gestarse paralelamente un nuevo sistema de control del trabajo, que consiste en la articulación de todas las formas conocidas de explotación en una única estructura de producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del capital. El capitalismo –como categoría analítica- se reere precisamente al conjunto formado por dicha articulación estructural. Efectivamente, el capitalismo se desarrolló desintegrando a todos los an tiguos patrones de control del trabajo, absorbiendo y redeniendo to to-dos los fragmentos estructurales anteriores que le fueran útiles. Aunque este eje del actual patrón de poder se maniesta globalmente desde sus comienzos, no ha existido nunca de modo histórico homogéneo. Por el contrario, debido a su propio carácter, el capitalismo articula (además de diferentes formas de explotación) múltiples contextos histórico y estruc turalmente heterogéneos, congurando con todos ellos un único orden mundial encarnado en el actual patrón global del control del trabajo 6. “En el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producciónapropiación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor de la relación capital salario y del mercado mundial. Quedaron incluidas, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer
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lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas lugar, para producir mercaderías para el mercado mundial. En segundo lugar,, porque lugar porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por ese medio entre sí. Confguraron así, un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no sólo por su lugar y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque sin perder sus respectivas características específcas y sin perjuicio de las discontinuidades de sus relaciones con el orden conjunto y entre ellas mismas, su movimiento histórico dependía en adelante de su pertenencia al patrón global de poder. En tercer lugar, y como consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de ellas desarrolló nuevos rasgos y nuevas confguraciones histórico-estruc turales” (Quijano, 2000a: 204) 7 .
Sobre la conguración de estos dos ejes, por un lado, la producción de nuevas identidades geoculturales (indios, negros, blancos, y en otro sentido, América, Europa, Occidente, Oriente, etc.) y por otra parte, el control del trabajo a través del surgimiento de nuevas relaciones sociales materiales de producción, se conforma la colonialidad como patrón de poder global. Aunque posee un carácter global, es claro que la colonialidad del poder se ha gestado en los diferentes espacios y tiempos planetarios de forma especíca y heterogénea, sufriendo además constantes transfortransfor maciones históricas, pero no por eso dejando de existir como fundamento de las relaciones de dominación, explotación y conicto 8. De la misma forma, dentro de los ejes de la colonialidad del poder, los modos de producción y de control de la subjetividad adquieren un carácter especíco supeditado a este patrón de poder. poder. Como enunciamos, la subjetividad, es desglosada por Aníbal Quijano en tres elementos fundamentales: el imaginario social, la memoria histórica y las perspectivas de conocimiento (2001c). Dentro del patrón de poder de la colonialidad estos tres elementos se expresan en el eurocentrismo. Así denomina Quijano el modo de producción y de control de las relaciones intersubjetivas, que fue elaborado y sistematizado a mediados del siglo XVII en Europa, como parte del eurocentramiento del patrón de poder moderno/colonial. Así, el eurocentrismo está caracterizado por un imaginario social, una memoria histórica y una perspectiva de conocimiento, dependientes tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de per-
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petuar y naturalizar naturalizar su dominación. Esto obviamente, ha incluido históricamente la apropiación de los logros intelectuales e incluso tecnológicos de los colonizados. No obstante, el rasgo más potente del eurocentrismo ha sido un modo de imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que les obligará, en adelante, a verse con los ojos del dominador, bloqueando y encubriendo la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados bajo el patrón de poder actual.
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“El eurocentrismo, por lo tanto, no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o sólo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía. Se trat ra ta de la perspectiva cognitiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjun to del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Desde el siglo XVIII, sobre todo con el Iluminismo, en el eurocentrismo se fue armando la mitológica idea de que Europa era preexistente a ese patrón de poder; que ya era antes un centro mundial del capitalismo que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro la modernidad y la racionalidad. En este orden de ideas, Europa y los europeos eran el momento y el nivel más avanzado en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así, junto con esta idea, otro de los núcleos principales de la modernidad/ colonialidad:Una concepción de la humanidad, según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos” (Quijano, 2007b: 94-95).
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De esta manera, al hablar de colonialidad se está denotando el patrón de poder global del sistema-mundo moderno/capitalista originado con la conquista de América, por parte del colonialismo europeo del siglo XVI (principalmente español y portugués), continuado bajo la hegemonía francesa y holandesa durante el siglo XVIII, prolongado con el imperialismo inglés en el siglo XIX, y extendido con el dominio del imperialismo norteamericano desde principios del siglo XX hasta hoy en día, a través de una larga lista de transformaciones y transmutaciones de las dimensiones subjetivas (dominación cultural) y materiales (explotación del trabajo) de este patrón. Por ende, es posible hablar de una matriz colonial del poder poder,, en tanto que sistema ordenador y acumulativo de las relaciones sociales, en la trama histórica de América Latina. Ciertamente, con la independencia latinoamericana a principios del siglo XIX, se inicia un proceso de descolonización pero no de descolonialidad. Es decir, los nuevos estados-nacion-
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ales latinoamericanos logran independizarse de las potencias hegemónicas, pero la colonialidad y sus efectos fundamentales siguen operando a lo interno de los distintos países, produciéndose, con el tiempo, diferentes estructuraciones sociales, todas, no obstante, articuladas bajo el manto de la colonialidad del poder. poder. Sin duda alguna, este patrón de poder es el elemento central de la estructuración de la sociedad en América Latina.
IVIV.. La estructuración de las sociedades latinoamericanas El proceso de conformación de los Estados-Nación y de las identidades nacionales que se gestó en Europa, estuvo acompañado por el desarrollo del capital como relación social, esto conllevó un proceso de clasicación social basado en la idea de clase (burguesía, sectores medios, asalariado urbano, etc.) dentro de una población con pretensión de homogeneidad étnica y racial. Este sumario trajo consigo una mercantilización de las relaciones sociales y una secularización de la subjetividad (Quijano, 2000a). Así, los derroteros de las relaciones de dominación, explotación y conicto estuvieron articulados en torno a las dinámicas entre clases, particularmente, la conictividad se desarrolló entre explotadores y explotados. De esta manera, las conquistas de las clases subalternizadas por el control del trabajo, permitieron la democratización parcial de las relaciones sociales mediante la disputa por el control de la autoridad colectiva, especialmente en aquellos territorios donde se gestaron movimientos revolucionarios que permitieron destilar las relaciones de poder alrededor del control de los medios de producción. El resultado más visible de estos procesos fue la conguración de relaciones intersubjetivas de particular cuño que desarrollaron sentidos de pertenencia ligados a unidades territoriales es pecícas, y enlazados a la noción de patria. Posteriormente a este proceso, la formación de los Estados-Nación y de las identidades nacionales en América Latina, estuvo caracterizada caracterizada por su carácter intrínsecamente colonial. En el caso latinoamericano, a través de la imposición de la reproducción, subsumida al capitalismo, de las demás formas de explotación del trabajo, se desarrolló un modelo de clasicación racial entre “blancos” y las demás tipologías consideradas como inferiores. La supeditación de las relaciones sociales al colonialismo, subordinó la producción de subjetividades de las poblaciones dominadas a la imitación o el remedo de los modelos culturales de corte eurocéntrico (Quijano, 1998). En este mismo sentido, las relaciones de dominación, explotación y conicto, han estado históricamente asociadas a las distinciones raciales de la colonialidad del poder. En consecuencia las luchas que se han gestado en
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este campo de ningún modo han ocasionado el pleno reconocimiento, por parte de las elites blancas, de la igualdad de los demás sectores. sectores. A N I T A
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En otras palabras, la colonialidad del poder ha hecho históricamente imposible una democratización real de las relaciones sociales en estas naciones. Por ende, la historia latinoamericana está caracterizada precisamente por la parcialidad y la precariedad de los Estados-Nación, así como por la conictividad inherente a sus sociedades. Efectivamente, la independencia latinoamericana reconguró el control de las relaciones de poder en las antiguas unidades políticoadministrativas hispánicas. No obstante, este reacomodo mantuvo y raticó la colonialidad del poder, esta vez de la mano de los sectores blancos e ilustrados de la sociedad. Aunque en cada una de las distintas sociedades, eran una reducida minoría del total de la población, los sectores blancos ejercían la dominación y la explotación de las mayorías de indígenas, afrodescendientes y mestizos que habitaban las nacientes repúblicas. Es tos grupos mayoritarios no tuvieron acceso al control de los medios de producción, fueron impelidos de representar sus subjetividades (religiosas, idiomáticas, artísticas, etc.) y al mismo tiempo quedaron imposibilitados para participar en la dirección de la autoridad colectiva. Como lo ha hecho notar con claridad Aníbal Quijano, América Latina ha estado históricamente conformada por Estados independientes pero con sociedades coloniales 9. Al ser la colonialidad del poder la base de la estructuración de la sociedad en América Latina, la precariedad y parcialidad de la conformación de los Estados-Nación implica, a su vez, la difícil sostenibilidad de las identidades nacionales. En este marco, el ordenamiento político, adminis trativo y militar de las repúblicas latinoamericanas, dirigido por las elites blancas estructuró, en el mismo movimiento histórico, la conguración de imaginarios sociales y memorias históricas que instituyeran la identidad nacional, al tiempo que ocultaban las jerarquías internas conguradas por la colonialidad del poder (Quintero, 2009). En consecuencia, este particularismo de las sociedades latinoamericanas, produjo cuatro trayectorias históricas y sedimentos ideológicos disímiles en las formaciones nacionales latinoamericanas (Quijano, 2000a). Primeramente, en naciones como México, Bolivia y Cuba, a través de revoluciones radícales, se gestó un proceso inconcluso pero real, de democratización y de descolonización mediante una política identitaria asimi-
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lacionista para con las mayorías étnicas. En segundo lugar, en la mayoría de los países del cono sur, sur, como en Chile, Chil e, Uruguay y Argentina, se produjo un proceso efectivo, pero incompleto, de homogeneización racial y cultural de la población a partir de políticas de exterminio masivo de las masas indígenas y afrodescendientes, acompañadas de enérgicas políticas de favorecimiento de la inmigración europea. En tercer t ercer lugar, lugar, en Perú, Ecuador Ecuador,, Guatemala y Nicaragua, a través de políticas de exterminio se desarrolló un proceso absolutamente frustrado de homogeneización de la población indígena y afrodescendiente, que ha desembocado en violentos conictos políti cos e identitarios, principalmente entre criollos e indígenas. Finalmente, en países como Brasil, Colombia, Panamá y Venezuela, donde la población no blanca constituye una considerable mayoría, se ejecutó un proceso de enmascaramiento de las jerarquías raciales, a través del mito de la democracia racial que logró invisibilizar los conictos étnico/raciales, aún cuando ellos forman parte de la cotidianidad de la vida social en estas naciones.
NOTAS
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1 La propuesta conceptual de Quijano sobre la explotación como
elemento del poder social, se reere a una relación desigual tanto desde el punto de vista económico como ético. En ambos puntos de vista es posible denotar una veta de la última etapa del pensamiento de Karl Marx (1867). No obstante, para Quijano -a contramano del materialismo materialismo histórico- la explotación no es la única forma de dominación existente. Para rastrear esta concepción puede verse, Quijano (2004: 75 y ss.), (2001a: 35 y ss.), ss.), (2001b: 8), (2000a: 204 y ss.), y (2000b: 74 y ss.). La conceptualización del conicto que hace Quijano se aleja de la 2 La
versión de la teoría sociológica liberal tradicional, que suele considerar al contrato social, al consenso o a la integración como la condición primordial de la existencia social, visibilizando en líneas generales al conicto como un estado social perjudicial o atípico. Su consideración del conicto social, no es la de un desajuste o desorden, sino más bien la de un elemento concomitante de la sociedad. Para seguir la pista de los planteamientos sobre el conicto, ver Quijano (2007b: 96), (2001a: 25 y ss.), (2001b: 10), (1998: 27 y ss.), y (1975: 99 y ss.).
3 La idea de totalidad tal como la expresa Quijano, no representa la
teorización de una estructura homogénea, cerrada o sistémica-orgáni-
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ca de corte estructural-funcionalista. Muy por el contrario, la noción de totalidad representa aquí una estructura abierta, heterogénea e histórica tanto en su comportamiento como en sus determinaciones. det erminaciones. A lo que apunta Quijano con la idea de totalidad, es hacia la articulación de historias especícas, heterogéneas y discontinuas (historias locales) en una nueva estructura global de poder social que se constituye con la modernidad/colonialidad. Para esto puede consultarse Quijano (2007b: 98 y ss.), (2001b: 7 y ss.), ss.), y (1989).
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4 Quijano arma que la clasicación social basada en la idea de género
es la más antigua en la historia de la humanidad (Quijano 2000c: 39), no obstante, reconoce que esta primera idea es rearticulada y supeditada a la noción de raza como categoría central de diferenciación social de la colonialidad (2007a: 132). En el mismo sentido, Quijano advierte la potencia contemporánea de la idea de clase, pero recuerda que este término sólo apareció en el siglo XVIII bajo los estudios naturalistas, probablemente siendo propuesta por primera vez por Carl Linneo (Quijano, 2007b: 111 y ss.). Para un intento reciente por redimensionar el papel que juegan tanto el género como la sexualidad en la colonialidad del poder, a partir de los planteamientos de Quijano, puede verse Segato (en prensa) Para una revisión más completa sobre la formación histórica de la idea de raza, puede consultarse Quijano (2007a: 130 y ss.), (2000a: 202 y ss.), (2000c: 37 y ss.), y (1993: 168 y ss.).
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Para una revisión más completa sobre la formación histórica de la idea de raza, puede consultarse Quijano (2007a: 130 y ss.), (2000a: 202 y ss.), (2000c: 37 y ss.), y (1993: 168 y ss.).
6 Dentro de la extraordinariamente extensa literatura crítica sobre
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el modo de producción capitalista, las ideas de Aníbal Quijano sobre estos asuntos se han visto inuenciadas principalmente por José Carlos Mariátegui (1928) y por su lectura heterodoxa y abierta de la obra de Karl Marx, así como por el modelo de sistemas históricos propuesto por Immanuel Wallerstein (1979), inspirado a su vez en la obra de André Gunder Frank (1970). La modalidad bajo la cual se articulan las diferentes formas de control del trabajo en Quijano, dista mucho de la propuesta de articulación de modos de producción al estilo del estructuralismo marxista de cuño althusseriano. Para seguir estas propuestas, ver Quijano (2011: 374 y ss.), (2008: 195 y ss.), (1998: 63 y ss.), y (1989: 38 y ss.).
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Para 7 Para
una historización de las principales transformaciones del capitalismo en relación con la colonialidad del poder, ver Quijano (2009: 5 y ss.), (2004: 76 y ss.), (2001a: 29 y ss.), y (2000a: 204 y ss.).
8 Ha de notarse que el concepto de colonialidad del poder diere de
la noción de colonialismo. Colonialismo designa una relación política y económica, en la la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación. En contraposición a esto, la colonialidad se reere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en lugar de estar limitado a una relación de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se reere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas int ersubjetivas se articulan entre sí a través del mercado capitalista mundial. Así, pues, aunque el colonialismo precede temporalmente a la colonialidad, la colonialidad, en tanto matriz de poder, sobrevive al colonialismo.
9 Al igual que lo hiciéramos en una nota anterior para la noción de
colonialismo. Es necesario en este punto establecer una diferenciación entre la idea de colonialidad y la noción de colonialismo interno. En tre nales de los sesenta y principios de los setenta, principalmente Pablo González Casanova (1969) y Rodolfo Stavenhagen (1969), introdujeron la categoría analítica de colonialismo interno para caracterizar la estructuración de las relaciones sociales en los países del Tercer Mundo. Teniendo como marco analítico el capitalismo y anclada en el binomio desarrollo/subdesarrollo, la noción de colonialismo interno exploraba las relaciones de dominación ejercidas por la burguesía y el latifundismo criollo sobre las poblaciones periféricas o subdesarrolladas dentro del mismo Estado-Nación. Sí bien la categoría de colonialismo interno antecede e incluso inuye a la noción de colonialidad del poder, esta última se edica en un marco analítico de mayor extensión y complejidad. Hace pocos años González Casanova (2006) intentó una reconceptualización del colonialismo interno defendiendo la vigencia de esta categoría, mientras que muy recientemente Stavenhagen (2009) ha cuestionado el lado añoso e irregular de su propio concepto, decantándose por el uso de la noción de colonialidad del poder. poder.
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Capítulo 2 Desarrollo Desarr ollo en América Latina: Alternativas Multiculturales
Localidades del Saber : ubicación, contextos y traducciones.
Nelly Richard* La potencialidad rebelde del in situ La globalización intercultural que redene hoy las marcas de lo latinoamericano tiene a la hibridez como palabra-código. Una palabra-código que designa la mezcla y el reciclaje de fragmentos de culturas e identidades que circulan, translocalizadamente, por las redes simbólicas y comunicativas de la economía-mundo y sus redes redes mediáticas. El concepto de “hibridez” –elaborado por García Canclini en Culturas híbridas 1 – caracteriza la experiencia disjunta de la modernidad latinoamericana: una modernidad compuesta por la multiestraticación temporal de procesos de incrustación, superposición y desensamblaje de los antiguos signos de identidad y pertenencia continentales continentales (tradiciones autóctonas; memorias de la colonización) colonización) que, en la actualidad de la globalización, chocan con la velocidad de desarrraigo de los ujos metropolitanos metropolitanos del capitalismo transnacional. El más claro benecio teórico que ofrece el concepto de “hibridez” de García Canclini radica en su capacidad de deses tabilizar el fundamentalismo-sustancialismo del “ser latinoamericano” del paradigma tercermundista que pretendía representar la verdad-esencia de un “nosotros” homogéneo de América Latina, apostando (el concepto de hibridez) a identidades ya no absolutas sino dialógicas y contingentes en sus dimensiones relacionales y transicionales. La hibridez designa hoy la mezcla impura de fragmentos de repertorios culturales que cruzan lo pa trimonial, lo folclórico-tradicional y lo culto con lo popular y lo masivo. El concepto de “hibridez” nos ha servido para que los binarismos rígidos de antes (modernidad / tradición, cosmopolitismo / regionalismo, desarrollo / * Universidad ARCIS
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subdesarrollo, imperialismo / antiimperialismo, Primer Mundo / Tercer Mundo, etc.) se abran a la uidez de nuevos sistemas de préstamos interculturales entre territorios, identidades y circuitos de intercambio que translocalizan mensajes, símbolos e imágenes a lo largo y ancho de la red planetaria. Pero existen diversas formas de concebir concebir a la hibridez en el paisaje de la globalización. El propio N. García Canclini establece una diferencia entre lo que él llama, por un lado, “ las hibridaciones dominadas ” o “tranquilizadoras ” que ecualizan –es decir, decir, neutralizan- las diferencias entre culturas haciéndolas todas conmensurables entre sí dentro de un liso sistema de equivalencias entre particularidad y diversidad y, por otro, las “ hibridaciones de resistencia ” que se enfrentan a la dominante globalizadora desde la R conictividad de fragmentos de identidad no fácilmente absorbibles por el E discurso relativista de la interculturalidad 2. A. Moreiras va más lejos que B N. García Canclini al establecer una nueva contraposición entre un tipo de A S hibridación que se sitúa bajo la marca –dócil- del “culturalismo” y lo híbrido que –indócil- se asocia al “subalternismo” 3. Según Moreiras, la “hibridación L E cultural” –con la que tendería a identicarse más conformistamente la D posiciónde GarcíaCanclini- se presentacomounarelajadadisposició disposiciónn a facilitar S acuerdos entre términos contrarios (modernización (modernización / tradicionalismo, centro / E periferia, globalidad / localidad, identidad / diferencia, etc.), mediante D soluciones de compromiso que adaptan lo hibridado a las reglas de acu A D mulación exible del mercado capitalista. A estas cómodas intermediacio I L nes de la “hibridación cultural”, se opone disruptivamente lo que Homi A Bhabha llama la “ hibridez salvaje ”. ”. La fuerza de ruptura y desplazamien C to de la “hibridez salvaje” se basa en la no-clausura de la identidad y la O L diferencia como posiciones-de-sujeto siempre suradas y, por lo mismo, incompletas, nunca conformes con su representación. Estas posiciones de sujeto tensionales y suspensivas –porque ambivalentes ambivalentes e indeterminadasdicultarían incesantemente que se cumplan las lógicas del cierre en las que se basa la totalización de la identidad y de la diferencia como categorías homogéneas a las que aspira el discurso dominante del reciclaje. Mientras la “hibridación cultural” pretende reconciliar lo diverso haciendo ceder la negatividad de los antagonismos a favor de la positividad de las transiciones y de las transacciones, de las intermediaciones, la “hibridez salvaje” busca ella fracturar los sistemas de función-signicación de la hegemonía globa lizante produciendo ciertas “disyunciones radicales” -así las llama Arjun Appadurai- que generan rupturas, desajustes, bloqueos e incertidumbre en las máquinas de codicación dominante del hipercapitalismo globalizado.
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Los sistemas de préstamos interculturales que conguran lo híbrido en un mundo globalizado conciernen a la problemática de la “traducción”. Llamamos “traducción” al juego de desinscripciones y reinscripciones de signicados (identitarios, culturales, epistemológico-disciplinarios, etc.) que, al trasladarse de un contexto a otro, hacen que se multipliquen las “zonas de contacto” contacto” (Mary Louise Pratt) en las que interactúan las variadas experiencias y representaciones del mundo que se intercambian en las fronteras. El eje de transferencia Norte / Sur (Primer Mundo / Tercer Mundo) ha descansado, bajo la modernidad europea, en la jerarquía del centro metropolitano que subordinó la periferia latinoamericana a los efectos miméticos de una recepción pasiva de su canon de autoridad cultural. El cuestionamiento anti-colonial, decolonial o post-colonial a lo europeizan te de ese canon moderno ha puesto la atención en que, en el interior int erior de los procesos de traducción cultural, suelen generarse disconexiones violentas entre, por un lado, la matriz de asignación hegemónica del sentido (centro) y,, por otro, la materialidad especíca de los contextos locales (periferia). y Estos contextos locales se rebelan frente a la conversión uniforme de los signos de poder y saber a un solo sistema –metropolitano- de traslación hegemónica del valor cultural. Las teorías críticas de lo latinoamericano en diálogo con lo postcolonial y lo decolonial realzan la potencialidad rebelde del in situ (localidades, contextos, entornos, vecindarios, regiones) para exaltar los signicados antagónicos de los textos de la cultura desde sus accidentes y conictos de traducción. Estos accidentes y conictos de traducción develan la pugna entre, por un lado, las apropiaciones globalizantes de lo local (subsumir la particularidad de cada contexto de ex periencia bajo la l a hegemonía de un solo sistema de referencias universal) y, por otro, las contra-apropiaciones situadas de de los saberes y discursos cuyas cuyas “políticas de la ubicación” (Stuart Hall) rescatan lo micro-diferenciado de las texturas locales para convertirlo en fuerza de resistencia a la captura metropolitana.
Pliegues y zonas de entremedio Ya sabemos que las nuevas formas Ya formas globales de soberanía capitalista capitalista dibujan una cartografía del poder económico-cultural en la que este (el poder) ya no se ejerce desde un foco central y único de dominio y control sino que es agenciada por una red multicentrada, segmentada y reticular reticular,, difusa. “Centro” y “periferia” “periferia” no pueden ser ser considerados hoy como localizaciones localizaciones jas ni polaridades contrarias, rígidamente enfrentados entre sí por
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antagonismos lineales como en los tiempos –antiimperialistas- del latinoamericanismo de los sesenta. La globalización intercultural ha desimplicado (complejizado) la macro-oposición binaria centro / periferia que guiaba emblemáticamente la tradición identitaria del “ser latinoamericano” haciéndonos ver que, si bien la globalización sigue fabricando duras asimetrías de poder, poder, éstas no se reducen a un esquema simple –dicotómico- de oposición entre Primer Mundo y Tercer Mundo ya que cada Primer Mundo contiene contie ne sus Terceros Terceros y Cuarto Mundos Mun dos y, a la inversa, las periferias peri ferias del Tercer Mundo incluyen mecanismos que reproducen la colonización interna. Habría que observar, en todo caso, que esta desarticulación del eje centro periferia no nos autoriza a pensar pensar –eufóricamente- que “debe “debe romperse con el tercermundismo” o que ya no hay “una ruptura Norte – Sur” como lo arma Antonio Negri, a propósito de Imperio . Lo transnacional transnacional como dato R de reconguración de los Estados-Nación bajo la globalización capitalista E no disuelve los ejes de desigualdad que siguen repartiendo posiciones de su B perioridad e inferioridad en la distribución de los signos e identidades sino A S que entrecruza estos ejes de modo más segmentado y ramicado que antes. L E D S E D A D I L A C O
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Las asimetrías de poder entre lo local y lo global provienen de cómo lo metropolitano reparte desigualitariamente el privilegio de la acumulación y transacción transacción del del valor de los signos, signos, perjudicando perjudicando aquellos aquellos saberes saberes regionalizados en cuerpos y experiencias subalternas. Sin embargo, las redes de lo global no son homogéneas en su voluntad de saturación uniforme y esta nosaturación uniforme de lo global dominante libera en cada localidad y con texto pliegues y zonas de intermedio que que pueden ser ocupadas como zonas de alteridad, rechazo y disentimiento. Pese a la tendencia homogeneizante homogeneizante del capitalismo intensivo, la sedimentación dispareja de lo local-regional impide que todo (cuerpos, agencias, contextos) sucumba a una ley pareja de condensación homogénea del sentido y del valor monopolizados por el centro. Las derivas de lo postcolonial nos invitan a no concebir lo periféricolatinoamericano como la otredad absoluta de lo metropolitano (tal como lo planteaba la oposición binaria centro / periferia en su simetría invertida), sino como una localización intermedia : una zona que no se deja nunca saturar completamente por el centro como único foco de irradiación del sentido (al activarse en ella la potencialidad rebelde del in situ ) pero que tampoco emerge “naturalmente” como una diferencia absoluta que se contrapone a lo metropolitano según un eje simple de polaridad binaria. Cada Cada polo del esquema centro/periferia es atravesado por ambigüedades internas, debido a cómo las lógicas de dominancia y subalternidad subalternidad se reestratican en capas móviles. Lo periférico-latinoamericano periférico-latinoamericano se transforma, transforma, entonces, en
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una vibración uctuante, uctuante, una intersticialidad, que desafía doblemente doblemente la pripri macía del centro que ejerce ejerce el circuito metropolitano. metropolitano. Primero, lo periférico -intersticial de lo latinoamericano desafía la jerarquía metropolitana que pretende reicar las identidades, los nombres y las categorías obligándo obligándo-las a ocupar un lugar previamente asignado en el mapa de los discursos y representaciones de la identidad o la diferencia hegemónicas, haciendo vibrar su táctica del pliegue . Y, segundo, lo periférico-intersticial también combate la inclinación del multiculturalismo dominante a romantizar la otredad por medio del exotismo y la folclorización, al autorreexionar políticamente sobre sus propias condiciones de enunciación para dejar de ser una “diferencia diferenciada” y actuar como una “diferencia diferenciadora”.
Bordes y fronteras La relación entre lo global y lo local depende siempre de una “interacción uida e incierta” (A. Appadurai) entre las regiones intermedias de una geografía en movimiento cuyos bordes se modican incesantemente en el cruce entre localidades, traducciones y contextos . Lo local no es la contra-cara absoluta de lo global sino la tensión irresuelta de un entre lugar uctuante (una “localización incierta”, García Canclini) que juega con las discontinuidades de lo global revirtiendo a su favor sus pliegues y zonas de intermedio. Esta condición híbrida de lo local le impide autoarmarse como una territorialidad delimitada cuya pureza de origen se vería resguardada por el “ser latinoamericano” de un “nosotros” que se clausura monolíticamente en una totalización identidataria. Tam poco lo local puede proclamarse como el terreno originariamente dado de identidades que se expresarían “naturalmente”–espontáneamente– como identidades de resistencia y oposición a la globalización metropolitana, por el solo hecho de concebirse como un reducto. La localización móvil de la periferia latinoamericana es una zona intersticial, una zona de desplazamientos y emplazamientos del sentido, que usa la oblicuidad táctica del pliegue, del repliegue y del despliegue para burlar la tendencia a la saturación uniforme de la globalización me tropolitana. Lo intersticial-periférico de lo latinoamericano sería entonces el modo que ocupa lo local para practicar radicales disyunciones de contextos (Appadurai) que sean capaces de agudizar las contradicciones internas de la globalización entre homogeneidad y heterogeneidad, entre nivelamiento y reestraticaciones, entre desmaterialización histórica y corporeidad viva, entre máquinas de abstracción y singularizaciones
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intensivas, entre aplanamiento del sentido e incapturabilidad de la experiencia.
Traducciones y descalces
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La intersticialidad periférica de lo local genera rebeldías de signos en el mapa de la diversidad cultural gracias al estratagema de de lo que James Clifford llama la “traducción imperfecta”. La “traducción imperfecta” 4 (de identidades, culturas, saberes, experiencias, luchas) es una traducción que exalta la capacidad irruptiva y disruptiva de aquellos materiales venidos de localizaciones concretas y singulares que no hablan con la voz dominante del idioma metropolitano del consenso internacional. internacional. La “traducción “traducción imperfecta” muestra cómo estos materiales vivos, cuerpos y texturas, saberes y enunciados, enunciados, al verse verse sometidos a ese control dominante, entran en discrepancia con la tendencia globalista a querer nivelar todas las disimilitudes (de regiones, identidades y contextos) en un collage plano de fragmentos descontextualizados. Las “traducciones imperfectas” llenan los textos culturales de lo latinoamericano de asperezas y disonancias, apostando a la criticidad de las memorias en uso cuyas cuyas huellas refractarias (negatividad, excedente, residuo, sura, impureza) impiden que lo local se deje atrapar del todo por el discurso relativista de la asimilación cultural. Si nos trasladamos al campo de la globalización universitaria y a sus tecnologías de distribución y reproducción del conocimiento académico internacional, las “traducciones imperfectas” designan las citas fuera-de- contexto con las que se desplaza y resignica el conocimiento importado; unas citas-fuera-de-contexto que, debido a sus “políticas de la ubicación”, son capaces de trastocar la lengua estandarizadora del mercado académico internacional con su contra-hegemonía de los vacíos, las omisiones, los silenciamientos y las exclusiones de lo periférico, lo menor menor,, lo subalternizado. En el actual paisaje de la globalización universitaria, la “funcióncentro ”de la academia norteamericana promueve una lengua estandarizadora que tiende a borrar las microdiferencias (historizadas y regionalizadas) que le dieron cuerpo y localización a determinadas operaciones críticas con el saber en cada uno de los contextos que conforman lo latinoamericano. El paisaje de la academia internacional promueve hoy una combinación de saberes que funciona globalmente–bajo el lema de la interdisciplinariedad- según un principio de anexiones y conexiones pragmá ticas entre conocimientos en redes planas planas que se trasladan trasladan de una construcconstrucción disciplinaria a otra, de un paisaje intelectual a otro, sin parecer tener ni
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marco ni entorno debido al falso principio de la ilimitación de las fronteras. El localismo del fragmento y el pluralismo de lo híbrido se ensamblan así bajo la nueva performatividad de lo combinatorio que, sin querer queriendo, queriendo, satisface el gusto del mercado hipercapitalista por las hibridaciones funcionales. La periferia latinoamericana ( entendida no como territorialidad de origen sino como emplazamiento táctico ) debe refutar ese globalismo universitario, contraponiendo a la dominante metropolitana de los saberes translocalizados las marcas de un “regionalismismo crítico” que subraya el valor situado de cada operación operación intelectual. Lo periféricointersticial de lo latinoamericano sería uno de los modos en que una teoría crítica (una “epistemología del sur”, como diría Bonaventura de Souza Santos) podría lograr evidenciar las pugnas entre norte y sur, entre acaparamiento (centralidad-totalidad) y diseminación. Pero esto sólo es posible entendiendo el sur no como un determinismo geográco , sino como el concepto-metáfora de de una delimitación uctuante que activa sus particuparticu laridades regionales en un diagrama de cruces, fronteras e intersecciones. “Sur” es un vector de de descentramiento capaz de trastocar los ángulos y las perspectivas de la visión hegemónica, gracias a políticas de contexto y traducciónque responden todas ellas a lo que la teórica feminista Donna Haraway llama una teoría del “conocimiento situado”. Decir “conocimien“conocimien to situado” es armar lo local-regional no como un lugar sobredetermina sobredetermina-do geográcamente geográcamente sino como un campo de intervenciones tácticas que recurre a la “ localización, el posicionamiento y la situación” para desaar cualquier “sistema total” haciendo girar los ángulos de la visión en sentidos no jerárquicos ni binarios. Entonces: ¿Qué valor de inscripción asignarle a lo “local” (lo latinoamericano) en un paisaje transfronterizo de signos globalizados a sabiendas que este paisaje del capitalismo intercultural desplazó los símbolos eles –duraderos- del arraigo y la pertenencia para reempla zarlos por las guras híbridas de la movilidad y la desterritorialización? Una cierta defensa de lo local (de lo regional; de lo territorial) tiende a expresar un temor reactivo, de defensa nostálgica de la pureza del origen, frente a la disolución de los grandes relatos de de la duración, la estabilidad y la coherencia que protegían a las identidades y las tradiciones de antes ligados a los estados-nación. Pero existen otras formas de entender lo latinoamericano que lo conciben ya no basado en un sustancialismo de la identidad ligado a una territorialidad de origen, supuestamente guardiana de la pureza de las identidades identidades y tradiciones, sino como una
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localización táctica y una diferencia situada : como una ubicación, una marca de posicionamiento crítico , dotada de un relieve y una textura especí-
ca que se oponen a la l a tendencia descontextualizadora de aquel globalismo (incluyendo el académico) que busca homologar prácticas disímiles a un solo registro de captación del valor y del sentido. Que lo latinoamericano deba insistir en la historicidad y contextualidad de esta marca que no debe verse borrada, aplanada, por la conguración hegemónica de lo global, no quiere decir que dicha marca no deba adquirir una suciente movilidad político-enunciativa para abrirse, como delimitación uctuante, a lo frontefronte rizo de trazados (de cuerpos, identidades, saberes) que sólo se construyen en la intersección.
NOTAS R E B A
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PIE
1 Néstor García Canclini, Culturas híbridas: estrategias para
S
entrar y salir de la modernidad , México, Grijalbo,
1989. No se puede puede citar a Culturas híbridas sin citar al mismo tiempo a De los medios a las mediaciones de Jesús Martín Barbero (México, Gustavo Gili, 1987) como aquellos dos libros que reorientaron decisivamente el giro de la teoría cultural latinoamericana de los ochenta.
L E D S E D A D I L A C
Ver er el capítulo “Hacia una agenda cultural de la globaliza- 2 V ción” en: Néstor García Canclini, La globalización imaginada,
Buenos Aires, 1999. P. 200.
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3 Me remito –entre otros textos- a “Hegemonía y subalter-
nidad” de Alberto Moreiras, en: Nuevas perspectivas desde / sobre América Latina. El desafío de los estudios culturales , Mabel Moraña: editora, Santiago, Cuarto Propio-Instituto In ternacional de Literatura Iberoamericana, Iberoamericana, 2000.
4 James Clifford en “The Global Issue: a Symposium”, Art in
America , July 1989. P. 87.
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(Des)humanizar. Una lectura decolonial acerca del movimiento estudiantil de 2011 en Chile
Camilo Barriga Parra* I. Introducción A raíz del impacto del movimiento estudiantil de 2011 en Chile se pretenden analizar sus fundamentos, pues en ellos se entrevé la emergencia de una propuesta de educación otra que podría encaminar hacia una salida de la colonialidad del poder/saber/ser, así como hacia una vía de diálogo que posibilite la construcción de nuestro-ser-humano. Esto último podría acontecer sólo tras abrir los espacios públicos, micro y macro sociales, que permitan a las personas encarar la pregunta por su ser. Se piensa que esto pudiera arrojar las primeras luces hacia la decolonilidad , la trans modernidad modernidad y la constitución de un trans humanismo. humanismo.
II. De Túnez a Chile El 16 de diciembre de 2010 Mohammed Bouazizi, estudiante universitario de 26 años, se inmoló en Túnez “porque la policía le conscó las frutas y las verduras que trataba de vender en la calle para ganarse la vida”(BBC, 2011a). Con este hecho estallaron en el país las manifestaciones más serias en los últimos 23 años producto de “la falta de empleo y en reclamo de mejores condiciones de vida” (BBC, 2011b). Esta fue la mecha que recorrió el mundo árabe y que circuló por Túnez, Egipto, Argelia, Jordania, Yemen, Libia, Marruecos. La chispa, en casi todos los casos, casos, fue el sacricio sacricio de personas personas que se inmolaron bajo la misma reivindicación: una vida más digna. Estas fueron las revueltas sociales que pasaron a la historia como primavera árabe . Lo que siguió a dicha primavera fue el 15-M español o más conocido como el movimiento de los indignados . “Es la primera vez en * Profesor de Filosofía
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casi 50 años que un movimiento tan masivo pone en duda la legitimidad de la democracia liberal partidista occidental”, o al menos así lo in terpreta el periodista español Alfredo Fernández (Unesco 2011, p. 14). Claro que a diferencia de lo ocurrido en el norte de áfrica, el movimiento español se ha caracterizado por movilizaciones multitudinarias y pacícas de jóvenes frustrados, en donde “crisis económica, corrupción política y pérdida de fe en la democracia son los ingredientes principales del coctel que ha hecho salir a la calle a decenas de miles de indignados…” (Unesco, 2011: 14).
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En Chile, hemos despertado después de veinte años. Sin embargo lo que nos ha despertado han sido nuestros ronquidos. Claro que no hemos despertado solos. Ya sea la primavera árabe o los indignados españoles, las revueltas en Inglaterra o las protestas en Wall Street, estamos presenciando en todo el mundo a miles de jóvenes que maniestan su indignación contra un sistema económico-social alienante; que se sustenta en la reproducción de desigualdades, en el cierre de vías efectivas para la participación ciudadana y en su auto-reproducción a través de sistemas educativos trastornados, cuyo camino se alejó hace mucho de la formación para la vida buena. Este es el mundo en que se encuentra situada la movilización de los estudiantes chilenos del 2011. Y entonces la aparición del movimiento tiene dos motivos: uno que dice relación con el contexto mundial y otro tiene que ver con la historia de Chile y de América Latina. Nuestro intento pretende arrojar alguna luz sobre como ambos motivos se coopertenecen, sobre cómo este movimiento estudiantil chileno no es un hecho aislado, sino una de las emergencias que encarnan los jóvenes a nivel global y a través de las cuales están haciendo maniesto el descontento que llevan marcado a fuego y que arma que otro mundo es posible.
II. Movimiento estudiantil y la colonialidad del Poder/Saber/Ser No cabe duda que el movimiento estudiantil de este año es el movimiento social más representativo desde la vuelta a la democracia 1, tal como lo evidencia el 802 de apoyo ciudadano a las demandadas del movimiento por mejoras en el sistema educativo. Ahora bien, estas demandas pueden sintetizarse en dos: el n al lucro l ucro y el aseguramiento de la calidad. Pero el n que pretenden con ellas los jóvenes no es estudiar gratuitamente y exigir altos estándares de enseñanza que no podrán alcanzar alcanzar.. Muy por el contrario, lo que se busca es poner en evidencia la desigualdad y la segregación que se encuentran a la base del sistema educacional chileno.
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Sin embargo, pensamos que también hay algo más. A nuestro parecer no sólo sólo se pone en evidencia la crisis del del sistema educativo en Chile – desde una historia interna –, sino que las demandas develan la lógica de dominación de la colonialidad misma: humanismo y capitalismo desde una historia externa. Veamos cómo en ambas demandas encontramos dicha lógica.
II.1 Fin al lucro: Educación y Mercado Según Mignolo la historia de la colonialidad va “del control de las almas, al control de los cuerpos (la eugenésica), al control de los bolsillos (la sociedad de consumidores)” (2009: 258). De esta historia a nosotros nos importa su último retazo, el que conjuga neoliberalismo y educación. En la década de los 80’ se da inicio a la imposición del modelo neoliberal en América Latina. Dicho modelo tiene como n someter a los pueblos exteriores al patrón colonial de poder (Quijano 2006) a través de los latigazos de la económica. El objetivo era intervenir los Estados, suprimir su rol en las políticas públicas y así abrir nichos de mercado a las empresas trasnacionales, “las “las cuales reducen el número de sus trabajadores, trabajadores, depredan depredan y contaminan la naturaleza y exportan todas sus ganancias, ya que en la mayoría de los países no pagan impuestos a los respectivos Estados, o sólo algunos y muy poco”(Quijano, 2006, pp.3-4). Con este sistema operando, resulta que cualquier sector de la realidad puede ser pensado como un campo de inversión. Es así como la educación se inserta bajo la lógica de mercado, sometiéndose a las leyes de la oferta y la demanda. Lo paradójico de esto es que “el saber que es hegemónico en estos momentos ya no es el que se produce en la universidad y sirve a los intereses del Estado, sino el que se produce en la empresa transnacional” (Castro-Gómez, 2007: 84). De modo que bajo el criterio del mercado se educa según lo que el mercado estiman pertinente. Así las de la formación de las Empresas trasnacionales estiman universidades dejan de educar y su función se convierte en la de “investigar, “investigar, lo cual signica: producir conocimientos pertinentes (…) útiles a la en la sociedad del conocimiento. [De modo que terminan biopolítica global en por] convertirse en microempresas prestadoras de servicios” (Castro- Gomez, 2007: 85). En Chile la educación como ámbito de empresarios y su relación con la explotación de los más pobres fue descubierta en 1987 por Joaquín Lavín (Gutiérrez, 2011). El ex-ministro, quien se reere a los profesoresempresarios que han comenzado a invertir en la formación de niños y
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jóvenes, ha identicando misteriosamente la paradoja de que “el gran auge de los profesores-empresarios no está en la educación superior, sino en las escuelas, liceos y colegios orientados a los niños de menores recursos” (citado en Gutiérrez, 2011:16) 3. Desde ahora hablar de educación será hablar de evidencias, registros, niveles de logro, capital humano, estándares, productividad, desempeño, competencia, incentivos, lucro, bonos, colegios particular/subvencionados; desde ahora los “estudiantes son clientes, los profesores «empleados», los directivos «sostenedores», los académicos empresarios. Los especialistas en educación son ingenieros comerciales, empresarios o sociólogos de mercado” (Gutiérrez, 2011:16); dicho de otro modo: se traslada de la lógica del funcionamiento empresarial empresarial a las escuelas.
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Esta es la historia de cómo la educación chilena se transformó en un bien de consumo y de cómo acabó por reproducir la desigualdad social 4. Pero esta es la historia corta. La historia larga de la educación en Chile es la historia de cómo las élites han creado sistemas de educación basados en la reproducción de la segregación y desigualdad social (Gutiérrez, 2011). Pero con estos principios las elites económico-políticas de nuestro país no hicieron más que repetir el patrón colonial de poder que que es la situación de opresión, por cuanto sólo se han convertido en los capataces de la hacienda; identicándose con el opresor al no haber transformado jamás la situación de opresión. De modo que pese a abandonar la Colonia aún no hemos abandonado la Colonialidad . De hecho ya Paulo Freire, pensando en la pedagogía, nos recordaba lo raro que eran los casos en que los campesinos «promovidos» a capataces no se transformaban en opresores más rudos que el mismo patrón, con el n de conservar su nueva posición (Freire, 1981, p.36). Claro que cuando hablamos de esta elite-capataz nos estamos reriendo a ese 0,1%5 de los hogares más ricos de nuestro país en donde se encuentran “Los principales accionistas de los 114 grupos Empresariales registrados a septiembre de 2011 por p or la Superintendencia de d e Valores y Seguros y los principales ejecutivos que sirven a las empresas de que pertenecen a estos Holdings. En esta lista se encuentran los dueños de los bancos, compañías de seguro, los supermercados, las AFP, Isapres, las pesqueras, las eléctricas, forestales, mineras, salmoneras, medios de comunicación” (Kremerman 2011)
Por eso, en un gobierno de los mandamases del país, todos los esfuerzos políticos de solución al problema de la educación han tenido como trasfondo su reducción a un problema económico, mientras que el
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movimiento estudiantil solicita que la educación no se encuentre sometida bajo la lógica del capitalismo neoliberal; pues socavar el lucro en educación signicaría a nuestros capataces perder su posición de privilegio. Esta puede ser la razón de porqué para el pueblo en chileno la política histórica en educación ha sido la de propiciar la mayor ignorancia posible, pues romper con la lógica que el el modelo económico genera, y que reproduce en el sistema educativo, es romper, romper, subrepticiamente, con el carácter dominador/dominado de la herencia colonial y que hoy se replica bajo la lógica del desarrollo/subdesarrollo según los términos de la Colonialidad europeo europeonorteamericana.
II.2 Calidad en Educación: los modelos Humanos Según Casassus “la calidad emerge emerge en la medida en que el servicio servicio prestado tiene la capacidad de satisfacer las necesidades de alguien” (2002: 3). Creemos que es posible reformular esto bajo una lógica no mercantil. Pensamos que en educación, dicho grado de satisfacción indica la proximidad con que el sistema educativo encarna el ideal humano que los individuos y la sociedad instituyen. Quien ha traído de vuelta la problemática sobre los ideales humanos y la educación ha sido Peter Sloterdijk, al considerar que en la actual crisis del humanismo un rebasamiento del mismo implicaría pensar lo impensado por él, lo cual desde su perspectiva sería el comprender “que la domesticación de los hombres es (…) aquello de lo que el humanismo desvió los ojos” (1999:13). Claro que si esto es así, resulta que la educación consiste en la encarnación del ideal formador en los hombres 6 a través de las adecuadas lecturas y prácticas del cuerpo, cuyo n es humanizar-domesticar. Sin embargo, esto que nos presta luces tampoco es suciente pues para nosotros la explicación del lósofo alemán aún se mantiene dentro del mito de la modernidad por dos motivos: a) Sloterdijk sigue pensado Autswitch cómo la gran exterminación racial de la humanidad y b) porque aún mantiene la idea de una herencia histórica inquebrantable desde Grecia a la segunda guerra mundial. Nosotros , por otra parte, “con el nazismo presenciamos en Europa la puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había aplicado hasta ese momento en sus colonias y a la gente de color color,, no-europeas” (Mignolo, 2009: 254), mientras que con la herencia histórica desde Grecia hasta la actualidad pensamos que no se pretende sino dar una posición central a Europa en la «Historia Universal». Pero lo interesante de Sloterdijk para nosotros es su comprensión de la segunda guerra mundial como una lucha encarnizada entre proyectos de humanización, más allá de su
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aparente deshumanización, y que bajo nuestras categorías puede ser pensada como una lucha por la centralidad del centro del sistema-mundo. Así las cosas, la actual crisis del humanismo reconocida por el pensamiento europeo no sería sino el resquebrajamiento de su cría cría humana y de su supuesta supuesta «Universalidad». Sin embargo, luego de la caída de esta cría humanaeuropea se ha consolidado otra tan pretendidamente «Universal» como la anterior: el ideal humano Norteamericano; cuyo indiscutido posicionamiento lo hemos vivenciado en estos últimos veintiún años. Por supuesto que ninguno de los dos casos ha permitido la emergencia de de los discursos de esa otra-humanidad que fue acallada violentamente por la modernidad. Por el contrario ella continua siendo reducida a barbarie o salvajismo bajo la consigna del subdesarrollo o del “en vías de desarrollo”.
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Parece entonces que alumbramos algo. Es posible que la actual crisis del capitalismo y del humanismo traiga de vuelva el debate de Valladolid de 1550, debate que da inicio al mito de la modernidad (Dussel, 1992) y que narra cómo la conquista de América tiene un n –sacar a los indios de su estado salvaje y conducirlos hacia la humanitario –sacar felicidad – que el hombre-europeo tiene como un deber moral, divinamente querido inclusive. Ahora, si en el camino los salvajes deben ser masacrados y esclavizados esto es sólo el mal menor respecto del bien entregado. ¿Qué ha sucedido entonces? Que la supuesta emancipación racional no es sino la “justicación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 2000, p. 48). Pero este mito aún carga con otro supuesto: que el hombre-europeo ostenta una superioridad natural respecto de los otros “pseudo-hombres”. Con este criterio es que se racializa la «Humanidad» y se clasica el mundo, jerarquizándolo bajo dos criterios: el hombre-blanco-europeo como el superior, el racional, el civilizado, el moderno, el humano; mientras que cualquier otro-hombre es el inferior, inferior, el irracional, el primitivo, el tradicional, el no-humano (Quijano, 2006). Esta racialización de la humanidad y la clasiclasi cación mundial que produce es aquello que dene a la colonialidad del poder . Pero hace unos momentos armábamos que ella era la repetición de la situación de opresión. Lo que ocurre es que esta racialización de la humanidad quedó grabada 7 en la mente de los mestizos y fue en base a ella que se construyó la organización del Estado-Nación; instituyéndose como el imaginario latinoamericano de humanidad. Este patrón es el que mantiene sub yugada a Latinoamérica y el que conserva a su elite dominante en su lugar privilegiado; pues, “entre más clara sea la l a piel de uno, más cerca se estará de representar el ideal de una humanidad completa.” (Maldonado-Torres, 2007, p.132). Así se instaura una gradualidad humana que permite a la
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elite-capataz de los países latinoamericanos ser sus dirigentes por su grado de proximidad con el modelo humano que construye la Colonialidad. Claro que esta gradualidad humana no se juega sólo en el ámbito económico -político, sino también en el educativo por cuanto el modelo humano también jerarquiza los tipos de de saber que aseguran aseguran su consecución. consecución. Este es el legado del humanismo, y de las humanidades, a la instrucción educativa y gracias a lo cual la humanización no es sino el proceso de des-indianización (Quijano, 2006), cuyo resultado nal ha sido el mestizaje. Pero el mestizo es una quimera, un embutido de ángel y bestia , como dice Nicanor Parra (1998). Él pareciera ser el fracaso encarnado del proyecto racional humanistaeuropeo por cuanto expone sus límites genéticos. Pero esta distancia inconmensurable que sostiene a la colonialidad del poder, no evita que en el plano del pensamiento se intente construir un hombre-especular .¿Qué .¿Qué clase de Humanismo pretendidamente Universal es este que humaniza en la medida que deshumaniza a otros de su humanidad? Intentemos entonces encontrar la humanidad que humaniza a estos hombres no-europeos. Heidegger (2007) en su Carta sobre el humanismo , entiende que la humanidad del hombre varía de acuerdo a como se piensen la naturaleza y la libertad del mismo. En este caso como lo buscado es la naturaleza humana no podemos dar respuesta aún a esta pregunta. Pero respecto de la libertad, pareciera que ella consiste en querer y alcanzar los medios que permitan al hombre 8 construir y apropiarse de su humanidad. Por lo que, de momento, lo que si podemos hacer hacer es asegurar cuál no es la humanidad del hombre no-europeo no-europeo latinoamericano: el ser-humano-latinoamericano no es la construcción que ha hecho de él la modernidad y el humanismo, por cuanto le han imposibilitado la consecución de su libertad. De modo que no sabremos que es el ser-humano-latinoamericano hasta que seamos libres, o sea, hasta que hayamos iniciado la apropiación de nuestra humanidad y con ello quebrando las cadenas del humanismo occidental. Ahora, si llevamos razón en aunar humanismo y libertad, entonces podemos repensar a Freire cuando sostiene que: “nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión” . (1981:29) Y así, nosotros podríamos armar que: « nadie humaniza a nadie, ni na- die se humaniza solo. Los hombres se humanizan en comunión ». Y es aquí donde nos apropiamos del (re)construir el ser-humanolatinoamericano. Parecieraentonces que debemos deshumanizarnos, es decir,, deshumanizarnos del Humanismo que nos deshumaniza y proceder a decir re-humanizarnos.
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Este, creemos nosotros, es el motivo por el que el debate de la educación en Chile es llevado por parte de los estudiantes al plano de la calidad mientras que de parte del gobierno la discusión se mantiene en términos de becas y créditos. Calidad es el único concepto más próximo para encaminar la reexión hacia la l a pregunta por el proyecto humano que queremos los chilenos. Pero esta discusión ha sido olvidada conscientemen te desde hace mucho. mucho. El pequeño grupo de hombres-capataces que controla nuestro país se ha negado históricamente a un pronunciamiento popular y explícito sobre dicho proyecto, por cuanto ello signicaría poner en cuestión las bases mismas sobre las que se sustenta la democracia de nuestro país.
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Parece emerger entonces algo vital: la educación acontece como eje de la colonialidad del poder/saber/se poder/saber/serr. Por lo que transformar la educación se presenta como la tarea más apremiante para iniciar el camino hacia la decolonización de los pueblos .
III. Hacia la construcción del ser-humano-nuestro “Hablar de democracia y callar al pueblo es una farsa. Hablar de humanismo y negar a los hombres es una mentira” (1981: 105). Eso al menos piensa Freire en la pedagogía del oprimido. Claro que sobre lo l o que se ha callado al pueblo es sobre cuál es su ideal humano, de modo que se le ha terminado por imponer uno que le es ajeno y que por lo mismo lo deshumaniza. A la práctica pedagógica que deshumaniza el mismo Freire la denominó bancaria, por cuanto en ella el aprendiz sólo cumplía el rol pasivo de ser depositario del discurso del docente; quien se preocupaba de humanizarlo depositando la tradición occidental. ¿Pero cómo humaniza hoy occidente? ¿Cuál es el modelo humano en los actuales sistemas educativos? Una mezcla entre humanismo y libre mercado. Sus modelos ejemplares parecieran encontrarse en hombres como los ex-ejecutivos de La Polar o en los del laboratorio B Braum Medical, responsables del escándalo del suplemento alimenticio ADN, o en sujetos como Bernard Madoff, por mencionar algunos. Pero dejamos pendiente saber cuál es nuestro modelo modelo humano, por cuanto carecíamos de una concepción sobre lo que fuese nuestra natura naturaleza. Hemos dado algunos pasos: armamos que los hombres no se huma nizan solos y que una sociedad « democrática » debiera construir su ideal humano a partir del pueblo. ¿Dónde buscar entonces ese humanismo -nuestro. Para no abordarlo arbitrariamente buscaremos en lo que Freire denomina el tema generador ; que no es sino la investigación sobre “el pen-
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samiento de los hombres referidos a la realidad, es investigar su actuar sobre la realidad, que es su praxis” (1981:127). ¿Dónde encontrar los temas generadores ? En las acciones mismas del pueblo, de los oprimidos. Y entonces preguntamos si es que han actuado actuado los oprimidos. Este año, antes de que las movilizaciones estudiantiles se transformaran en algo esencial, existieron dos grandes movimientos sociales. Uno en Magallanes por el alza del gas y otro por el rechazo al Proyecto Hidroaysen. Estas movilizaciones se convirtieron en la base anímica para que el movimiento estudiantil tuviera la resonancia que tiene. Y, sin embargo, puede que haya un nudo más intrincado. En medio de la movilización es tudiantil, el pasado 05 de octubre, durante la última mesa de diálogo, José Ancalao, dirigente de la FEMAE 9, relata su experiencia educativa y cuenta cómo aprendió a estudiar a “pata pelá, viviendo la pobreza en carne propia” (Ahumada, Octubre 07, 2011). En el transcurso de esta intervención, el subsecretario de educación Fernando Rojas, ríe. Pero ¿Qué es esa risa? ¿No es acaso toda la pacicación de la Araucanía traída al presente es un instante? ¿No es esa risa la racialización misma? ¿No es acaso el rechazo por parte del pensamiento hegemónico de los saberes otros que Ancalao encarna?. “Pensar e intervenir política y epistémicamente (…) les fue negad[o] (racismo epistémico), y continúa siendo negad[o] por el ‘privilegio epistémico de la modernidad’.” (Mignolo, 2009: 261). Aparece así el conicto indígena en medio de la movilización estudiantil y para nosotros se transforma en eje del asunto, pese a su poca masividad, por ser el encuentro entre “humanismos ” diferentes. De hecho, puede que sea esta misma ausencia de preocupación en el conicto indígena el indicador de su posición central, como el mito interno de la conformación misma del Estado-Nación. Repetimos entonces la pregunta ¿Han actuado los oprimidos? Nosotros pensamos que sí. Cuatro han sido los grandes ámbitos: el conicto indígena, la crisis de la educación, el problema ecológico y los derechos de la diferencia por sexo, sexualidad y género. Todos se encuentran anclados al mito de la modernidad y fueron por él obligados al silencio gracias al dominio occidental. Entonces nos urge pensar el vínculo entre modernidad, conquista, la adquisición de las tierras, el capitalismo, la dominación cientíco/técnica del saber, el modelo humano pretendidamente universal, la dominación del sexo/sexualidad/género y el racismo. Dicha conexión pareciera resquebrajar la conguración misma de la modernidad. Pensar este hallazgo nos permitirá decir algo, aunque se muy mínimo, sobre ese humanismo que estamos buscando. Y es que, como dice Freire, “salimos para el exterior no para descubrir el secreto de los otros, sino
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para descubrir el secreto de nosotros mismos” (Citado en Moujan, 2011:12). Nos arrojamos al mundo , y en él encontramos la mismidad de nuestro-ser-humano. Pero qué es. Hoy sólo una negación. La posibilidad de ser algo más se encuentra en un diálogo con los nuestros para que podamos encarar ( deshumanizar ) explícitamente el proyecto des-humanizador que, al ser enfrentado cara a cara, daría inicio a la decoloni- zación por cuanto exigiría de los hombre su re-humanización. Todo esto permite transitar más allá de la colonialidad del poder/ser/saber. En esta decolonización es en donde se encontrará esa calidad que buscamos y con ello las trans formaciones formaciones necesarias para la educación y la sociedad.
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Por esto pensamos que hoy en el problema de la educación lo que está en juego no es la inversión de capital que hay que hacer sino que se ha abierto la posibilidad de preguntar por el ser-humano-nuestro que ilumina a los hombres que con-viven en este territorio. La interrogante que se nos presenta entonces pudiera ser cómo crear ese modelo huma- no sin deshumanizar la diversidad de humanidades que los co-habitantes de esta tierra poseen; ya sean silenciados o vociferantes.
IVIV.. Conclusión: Las utopías, los espacios y el trans humanismo h umanismo
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Sin embargo, como propone Zizek (2003), hoy parece más factible la llegada del n del mundo que lograr un cambio en el capitalismo glo bal. Y es esta “impotencia social y política del individuo [la que] genera impotencia personal y se expresa bajo la forma de pérdida de la autoestima, de trastornos sexuales y de inversión de la rabia hacia el interior, lo cual da lugar a un comportamiento autodestructivo”, al menos así lo arma el sociólogo James Petras (2002: 1). De hecho, puede que en esta ausencia de espacios públicos para dialogar las utopías se se encuentre la mayor victoria del individualismo neoliberal, pues hoy, los que existen se encuentran intervenidos por los objetos de consumo que repliegan la conciencia (alcohol y drogas, música fuerte, trámites burocráticos, las para pagar pagar,, las para comprar, las pruebas, los test, los resultados). Pero cuando solicitamos espacios para dialogar las utopías no estamos entendiendo por ellas ensoñaciones salidas de la nada, sino que pensamos en aquellos proyectos que se ven exigidos por la realidad misma que es cambiante; por lo que el cielo que es cada utopía se se exige a sí misma un constante replantearse. Estas utopías pesan en tanto que son proyectos exigidos por la realidad que les (re)clama concreción. Pero con los espacios públicos cerrados y/o reducidos al mundo individual por el capital, la discusión más cotidiana,
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micro, sobre la humanidad ha desaparecido bajo los controles del mundo global. Por eso es que la re-humanización de los hombres sólo ha podido iniciarse y manifestarse desde las abandonadas instancias in-formales, pues las formales se han mantenido replicando la humanización deshumanizadora que no da sitio a la utopía . Con ello tanto la creatividad como la iniciativa, hijas del “ocio y la meditación”, han acabado por ser desalojadas del sistema educativo en pos de la obediencia, las sistematicidades y la producción en serie de círculos. Pero ¿para qué utopias ?. ?. Ellas exigen el diálogo sobre nuestro -proyecto-humano, por lo que nos abren a la construcción de nuestro-serhumano y a los temas generadores de de nuestro espacio/tiempo. Esto es lo que nos humaniza y nos arroja tanto a nuestro mundo y libertad, ganándonos a nosotros mismos, como al compromiso-responsabilidad que nos cabe para con los otros en la trans formación formación de nuestra realidad. Claro que para esto necesitamos de un espacio trans educativo educativo que encarne la reexión y diálogo de los diversos seres-humanos y que permita a los jóvenes la participación activa en en la construcción de dicho proyecto de humanidad. ¿Cumplirán aquí internet, facebook o twitter algún rol importante para la conguración de dicho espacio? La situación es ambigua. Por ahora tal como se encuentran las reglas del juego estos medios presentan un triple destino: 1.- una realidad de control profundo al estilo del Gran Hermano, 2.- una zona de libertades ciudadanas plenas. 3.- o un sistema mixto. Cuál de las tres acontezca, eso aún está por determinarse. Lo que sí es claro es que no debemos quedarnos aquí y correr el riesgo de dar por perdida la lucha por la libertad de los espacios físicos y trasladarla sólo al campo virtual. Hoy al menos lo interesante es como desde este ciber cielo cielo vuelven a la tierra las reivindicaciones sociales frente al capitalismo salvaje. Pero así como queremos alcanzar el ser-humano-nuestro y no convertirlo en el ser-humano-total, pareciera que necesariamente debiese aparecer una instancia global en la que los seres-humanos-nuestros pudiesen ponerse en diálogo, explicitando una reglamentación global para las crías humanas; al menos algo así piensa Sloterdijk (1999). Lo im portante es que un trans humanismo humanismo10 necesitaría que se genere una ins tancia mundial de dialogicidad, pues encarar tanto local como mundial- mente la humanidad del hombre como la cría humana, permite formar un horizonte decolonial que posibilite a los hombres su libertad y su(s) humanidad(es). Así, Tal como dice Fanon, decolonizar no es sino la “crea-
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ción de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural, la ‘cosa’ colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera ” (citado en Moujan, I. 2011).
NOTAS
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menos así lo evidencian el gran número de manifestantes que han 1 Al menos ocupado las calles del país; que en su mejor momento sobrepasaron las 250.000 personas a nivel nacional.
2 El apoyo ciudadano a las demandadas del movimiento alcanza-
ron su punto más alto entre un 79% y un 81,9 % según la encuesta ADIMARK del mes de septiembre y la encuesta Imaginación, Cooperativa y UTFSM, del mes de Julio respectivamente.
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3 Por lo que un proceso de selección selección igualitario para ingresar a la universidad es una cción, por cuanto el mecanismo de selección informal ya se ha realizado con mucha anterioridad: desde el jardín. Abrir al mercado escuelas y liceos con inversiones privadas es la verdadera selección del sistema educativo.
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4 Pues pagar no asegura calidad, sino que asegura disminuir los niveles de vulnerabilidad de los involucrados (Atria, 2011), de modo que se paga en educación para evitar el rose social con los desterrados del sistema educativo - que resultan no ser otros que los condenados del sistema social. Por eso pedir el n de la lógica del lucro signica atacar la segregación social.
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5 Datos según la Fundación SOL, de acuerdo al microdato de la encuesta CASEN 2009 y que arroja que ese 0,1 % corresponde a 4.459 familias que tiene un ingreso autónomo promedio de $18.951.931. Hablamos de nombres conocidos como son Luksic, Angelini, Matte, Saieh, Piñera.
6 Utilizamos aquí el término hombre para para referirnos a la especie y
no al género. Sin embargo reconocemos que esto es de todas maneras insuciente.
7 Y Y se re-graba constantemente a través del la educación.
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8 Vid nota 6. 9 Federación Mapuches de Estudiantes 10 O un humanismo trans cultural cultural y trans disciplinario. disciplinario. BIBLIOGRAFÍA Ahumada, Ricardo (2011) El audio de la reunión Bulnes-Estudiantes donde se quebró la mesa de diálogo. The Clinic online . Extraído el 07 de octubre de 2011 desde: http://www http://www.theclinic.cl/2011/10/07/ .theclinic.cl/2011/10/07/ exclusivo-el-audio-de-lareunion-bulnes-estudiantes-donde-se-quebro-la-mesa-de-dialogo/ Atria, Fernando Fernando (2011) (2011) 10 lugares comunes falsos de la educación chilena . Extraído el 10 de agosto de 2011 desde: http://ciperchile.cl/tag/10-lugares-comunes/ BBC (2011a) Muere estudiante que se inmoló en Túnez . Extraído el 15 de marzo de 2011 desde: http://www ht tp://www.bbc.co.uk/mundo/ultimas_notcias/2010/12/10122 .bbc.co.uk/mundo/ultimas_notcias/2010/12/10122 5_ultnot_tunez_protestas_mr.shtml (2011b) EE.UU pide a Túnez “respeto de las libertades civiles” a raíz de disturbios. Extraído el 15 de marzo de 2011 desde: http://www.bbc.co.uk/mundo/ul tima ti mas_ s_no noti tici cias as/2 /201 011/ 1/01 01/11 /1101 0107 07_u _uln lnot ot_t _tun unez ez_e _eeu euu_ u_re reac acci cion on_p _pro rote test stas as.. shtml?print=1 Casassus, Juan. (2002) Cambios paradigmáticos en educación . Extraído 28 de marzo de 2011 desde: http://www.anped.org.br/rbe/rbedigital/RBDE20/ RBDE20_05_JUAN_CASASSUS.pdf Dussel, Enrique (2000) Europa, modernidad y eurocentrismo. En: Edgardo Lander (Ed) La colonialidad del saber: eurocentrismo y cien- cias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp.41-53) Editorial: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO. (1992) 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Moderni- Conferencias de Frankfurt, Octubre 1991. dad” Conferencias Freire, Paulo (1981). Pedagogía del Oprimido , Argentina: Siglo XXI Editores.
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La Narrativa de la Globalización en América Latina y la Nu Nuev evaa Gr Gram amát áticicaa So Socicialal de dell Ca Capi pitali talismo smo Ava vanz nzad ado. o.
José Solano Alpízar * I. Pr Presentación esentación Existe en el ser humano la inveterada costumbre de pensar la realidad como sí ésta hubiera sido tal cual la conocemos desde siempre. De ahí que se olvide fácilmente -con algunas complicidades- que hoy somos lo que somos como producto de determinadas condiciones histórico-culturales y determinadas condiciones de producción de sentido, y que a pesar del esfuerzo sistemático del pensamiento neoliberal y neoconservador por deshistorizar los procesos de la vida societal, los sujetos, las palabras y las cosas poseen su propia biografía; es decir, decir, su propia historia. Esta historicidad de las palabras es lo que me m e permite dirigir la atención hacia los procesos de constitución de conocimientos, desde una mirada que sin perder de vista las condiciones económicas, políticas, sociales y culturales le otorga un lugar en el análisis a las condiciones de producción de signicaciones; en este caso, los procesos histórico-epistémicos que posibi litaron su emergencia y conguración de las narrativas sobre el desarrollo en América Latina y particularmente respecto de las dinámicas y procesos histórico-epistémicos que sirvieron para que la narrativa de la globalización se impusiera como la narrativa hegemónica en el marco de lo que he denominado el “giro gramático” a favor de las narrativas que naturalizan el orden capitalista postindustrial neoliberal desregulado, como condición sine qua non para el desarrollo o superación del subdesarrollo. El presente texto, se inscribe en el marco de mi trabajo de investigación doctoral, y corresponde alas etapas iniciales del mismo, motivo * Universidad Nacional, Costa Rica / Universidad Austral, Chile.
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por el cual expondré atisbos preliminares entorno a un proceso de análisis discursivo más profundo en el que tienen lugar diferentes movimientos epistémicos. A N I T A
Desde el punto de vista teórico, el análisis se entreteje a partir de una mirada histórico-epistémica que advierte parentescos de familia con dos vertientes de pensamiento que comparten entre sí una crítica L abierta y decidida a los fundamentos del pensamiento euro-occidental y del orden global colonial vigente, el pensamiento decolonial. A C (Quijano 1992, 1992, 1999; 1999; Dussel 1979, 1992, 2000; Escobar Escobar 1998, 2007; 2007; I Mignolo 1995, 1997, 2000; Walsh 2006, 2007; Grosfoguel 2000, 2007; R E Castro-Gómez 2007; De Souza Santos 2010), y el Análisis del Discurso, M en la perspectiva del trabajo arqueo-genealógico, avanzado por Foucault A en su obra (1980, 1985, 1992, 1996a, 1996b, 1996c, 2005, 2007, 2008). N E
II.Lenguaje, poder y discurso: a propósito de la nueva gramática del capitalismo avanzado.
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II.1. A manera de introducción :
América Latina en particular particular,, y el mundo en general, han venido experimentando a lo largo del siglo XX un conjunto de procesos de transformación que invaden todos los órdenes de la vida societal. Este conjun O L to de procesos se ha venido expresando de múltiples maneras y por los G más variados canales, evidenciando la capacidad del sistema capitalista A que, en sus movimientos expansivos, ha logrado crear condiciones de L posibilidad y generar producciones de sentido capaces de permitirle E imponer una hegemonía no sólo económica sino también semántico D discursiva, que se expresa en la legitimidad y aceptación consciente e in A consciente que han tenido las losofías político-económicas que le dan V I contenido (neoliberalismo y neoconservadurismo) y las narrativas que T sustentan su proceso de expansión a escala planetaria (globalización). A R R A
Este proceso de transformación ya había sido advertido por N diferentes autores a comienzos del siglo XX. Es así como podemos encontrar avances teóricos importantes en los trabajos de John Hobson A L (1902), Rudolf Hilferding(1910), Rosa Luxemburg (1912) y Vladimir Lenin (1916); trabajos en los que se abordan aspectos relacionados con el papel del imperialismo, la acumulación del capital, la concentración industrial -por la vía de los monopolios-, el uso del poder político y la fuerza militar
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para proteger la expansión económica y la inversión transterritorial y el papel del capital nanciero en el ejercicio de la dominación de clase. clase. Todos estos trabajos ponen en antecedente a la intelectualidad crítica en torno al despliegue y los dispositivos de que dispone el sistema capitalista para re-crearse y superar sus propias contradicciones. Contradicciones Contradicciones que a la vez que tienen un efecto destructivo generan estrategias de re-creación intrasistema que le permiten encontrar nuevas formas y espacios para su ulterior expansión. Con la publicación de la obra de Karl Polanyi “La Gran Transformación” (1944) se logra obtener una mirada más amplia del proceso de transformaciones que experimenta el capitalismo de entreguerras en el marco de la denominada “gran crisis económica y social”; pues en ella no solo se ofrece un análisis exhaustivo en torno a las causas que provocan la gran crisis y de cómo ésta contribuye al cuestionamiento y la pérdida de legitimidad del discurso y las prácticas librecambistas, de igual manera se pone en evidencia cómo los procesos económicos y sociales potenciados por el liberalismo decimonónico habrían contribuido a corroer los cimientos materiales y políticos de la sociedad moderna y generar las condiciones para la emergencia de una respuesta modal del capitalismo, como lo es la propuesta keynesiana. En este escenario histórico caracterizado por la gran depresión se crean las condiciones histórico-epistémicas propicias para detener la avanzada libre del capital, propiciar la reorganización del movimiento obrero internacional y generar el fortalecimiento de las luchas conducentes a mejorar las condiciones de trabajo y de vida en general de la población. El nuevo momento histórico da cabida a que las tesis económicas keynesianas encuentren un terreno fértil para su despliegue y contribuyan a la redenición del papel del estado como garante del bienestar general y contrapeso al libre juego de mercado impulsado por los férreos seguidores del liberalismo manchesteriano.
II.2 El despunte de la nueva estrategia de dominación global Si bien es cierto los vientos de cambio fueron positivos para un repunte de la clase obrera y del movimiento sindical, así como para el fortalecimiento de los partidos políticos de corte socialdemócrata y centro izquierda, muy en el interior del sistema capitalista comenzaba a fraguarse una con traofensiva ideológica, política, cultural y económica, cuya particularidad
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la encontramos en la toma de conciencia -por parte de la clase dominantedel valor y la necesidad de desplegar una estrategia semántico-discursiva capaz de permitirle pelear, de tú a tú, todos los espacios de lucha social y política en la que los movimientos obreros, sus sindicatos y sus partidos habían logrado establecer establecer frentes de lucha.
En este contexto, la ofensiva “ neoliberal ” y la mal llamada “ globalización” L no vendrán a ser más que componentes de una agenda de acción política con la que se ha buscado un giro real y efectivo de las A C relaciones de clase en favor de los propietarios del gran capital, y el periodo I de entreguerras (1914-1945) el escenario propicio para el inicio de su des R E pliegue. Escenario que tendrá en la “economía social de mercado” 1 de los M ordoliberales alemanes (Foucault, 2007) el caldo de cultivo para que uno A de los primeros “ tanques de pensamiento ” del siglo XX inicie el proceso N de producción y diseminación intelectual del llamado “ideario neoliberal”, E con su sesgo mercadocéntrico y su profesión de fe individualista 2. N
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La publicación de An inquiry into a principles of a good Society (1938) y la celebración en París del coloquio homónimo convocado para analizar “la defensa de la libertad” y las tácticas y estrategias que deberían llevarse a cabo “en tiempos difíciles” marcan el momento de creación del Centre de études pour la renovation du liberalisme , espacio de intercambio de ideas liberales en cuyo seno se habrá de acuñar el término neoliberalismo O y se decanta el camino para el surgimiento posterior de la “Sociedad de los L G amigos de la libertad personal”, plataforma de lo que será conocido pos teriormente nombrada como la Sociedad Mont-Pelerin (Puello-Socarrás, A L 2007:198)3. E D
Como reere Puello-Socarrás, la sociedad Mont-Perélin se tradujo en la consolidación de una verdadera estrategia política que fue madurando A V a lo largo del periodo de entreguerras y llegó a constituirse en una institución I T de importancia social cuyo signicado político era vital para los propósitos A perseguidos por sus fundadores, “… reanimar una nueva convicción R R liberal, provenientes de las más diversas disciplinas cientícas, y A estrictamente comprometidos con el servicio a la libertad” (Puello-Socarrás, N 2007:198). A
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Se trata pues de uno de los primeros “tanques de pensamiento” del siglo XX que reunirá a los principales exponentes del pensamiento económico liberal que no sólo buscaba revisar los viejos principios liberales sino también actualizar la doctrina con una orientación intelectual que trascendía la
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tarea inicial de apertura de centros de estudio e investigación económica. De hecho, Frederick Von Von Hayek -uno de sus máximos exponentes- expresa con lucidez la orientación de este despliegue intelectual en el que se tenía claridad de que la tarea debía estar motivada y ser a su vez, abiertamente política. A este respecto señala Hayek “[…] una losofía losofía política nunca puede estar basada únicamente en la economía, ni puede expresarse princi palmente en términos económicos. Parece que los peligros que estamos afrontando son resultado de un movimiento intelectual que se ha expresado en todos los aspectos de la vida humana, y ha inuido en la actitud de la gente hacia los mismos” (Hayek, 1982 citado por Puello-Socarrás, 2007:199). Esta cita pone en evidencia que la nueva estrategia no podía ni debía limitarse exclusivamente al marco económico, pues las teorías críticas del capitalismo, en particular el marxismo y sus derivaciones, actuaban en diversos planos de la vida social y trascendían el mero plano de la economía, por ello la ofensiva liberal debía incluir todos los frentes e invadir todos los espacios de enunciación. enunciación. La lucha por el poder de representación adquiría nuevas dimensiones, pues quién alcanzara el control, tendría la capacidad para forjar imaginarios, conducir colectivos y comprometer voluntades en pro de determinada visión del mundo; de manera tal que ahora el discurso dejaba de ser simplemente aquello que traducía las luchas o los sistemas de dominación para convertirse además en por lo que, y por medio de lo cual se lucha, el poder del que todos quieren apropiarse (Foucault, 1992).
II.3 La contrarrevolución neoliberal y el “giro gramatical” del capitalismo avanzado Quizás uno de los principales y más efectivos movimientos ideológicoepistémicos de la segunda mitad del siglo XX esté relacionado con el lugar que le comienza a asignar la intelectualidad orgánica a la economía como el cuerpo teórico y el espacio de enunciación legítimo desde el cual se construye un nuevo orden económico internacional, cuya doctrina económico-social es presentada de manera aséptica y neutral a los gobiernos y a la sociedad civil en general. En cuestión de cuatro décadas la economía pasó a constituirse en la disciplina llamada a interpretar y dar cuenta de los problemas que enfrentaba la organización de la sociedad, asumiendo para ello el carácter
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de una losofía social capaz de dar respuestas a los profundos problemas que presentaba el convulso mundo bipolar de la postguerra. De ésta manera, a partir de la segunda mitad del siglo XX comenzó a cons tituirse en el lente con el que se leía e interpretaba la realidad social y operaba como un articio discursivo que iba posicionando en el imaginario global la idea de una “sociedad de mercado total”. Sociedad de mercado que no era simplemente un modelo económico, como bien lo deja asentado Lander (2002), sino que era la lógica l ógica de la extensión de la l a racionalidad del mercado a todos los ámbitos de la l a vida colectiva.
Siguiendo a Lander “… la expansión de la lógica del mercado es un proceso de penetración y subordinación de todas las actividades, recursos, territorios y poblaciones que hasta el presente no habían estado A plenamente sometidos, lo cual implica que los criterios del mercado N (rendimiento, competitividad, ecacia, y sus diversas y cambiantes E normas de gestión -como la calidad total-) se extienden progresivamente N hasta convertirse en normas consideradas como legitimas para juzgar Ò I las bondades relativas de las decisiones y acciones de cada uno de los C ámbitos de la vida individual y colectiva” (2002:52). A Z I L A B
A partir de ese momento la clase dominante contará con un discurso homogeneizador que presenta el mundo económico como un orden puro y perfecto, y una abstracción que como apunta Bourdieu “… desocializada O y deshistorizada en sus raíces, tiene hoy más que nunca los medios L G de comprobarse a sí misma y a hacerse a sí misma vericable” (2003). A L E D A V I T A R R A
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Pero este proceso de inculcación en el imaginario social mundial no se da de manera fortuita ni ha tenido lugar en vacío, por el contrario se inscribe dentro de todo un movimiento político-ideológico en el que el lenguaje ha venido a ocupar un lugar determinante. Las intuiciones y señalamientos de Von Hayek -décadas atrás- acerca de la necesidad de dar un paso adelante y trascender lo puramente económico para situar la lucha por imponer el liberalismo (neoliberalismo) en el amplio espectro societal, adquiere sentido en la medida que percibimos que se crea toda una semántica al servicio de esta nueva visión del mundo. El nuevo orden económico mundial se constituye en un orden que se encuentra armado sobre el lenguaje. Un lenguaje creado y difundido por economistas y comunicadores y retomado por políticos, que se ha convertido en uno de los instrumentos más ecaces para el mantenimiento del nuevo orden. Se trata de un lenguaje que es difundido y diseminado
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a lo largo y ancho del planeta por los más variados canales y agentes, donde los organismos internacionales, los medios de comunicación y los responsables gubernamentales -en asocio con las élites locales- han re producido ad innitun una serie de vocablos con los que se pregura la realidad social de una manera particular, y donde el discurso economicista se constituye en principio organizador de la vida social. Este nuevo lenguaje, ésta nueva “vulgata planetaria” como señalan Bourdieu y Wacquant (2000), a la vez que se apropia de nuevos espacios de enunciación, margina, excluye y limita la presencia de términos que otrora formaban parte de la gramática social alternativa y que ser vían al pensamiento crítico críti co latinoamericano para explicar y comprender su historia y su lugar en el mundo gobernado por los dueños del capital a escala planetaria. Me reero a toda una batería de conceptos dentro de los que se pueden mencionar: libre autodeterminación, soberanía, nacional, proletariado, lucha de clases, conicto obrero-patronal, pueblo, cohesión social e imperialismo, entre otros. Conceptos que en unos casos desaparecen, producto de operaciones político-epistémicas, o bien pierden parte de su capacidad explicativa en un entorno cambiante en donde el discurso neoliberal encuentra condiciones propicias para su despliegue y consolidación. Es así como a partir de la década del cincuenta del siglo pasado comenzamos a observar un lento pero sostenido proceso de colonización del lenguaje en el que o bien se neutralizan los sentidos críticos que poseían determinados términos o bien se les excluye del discurso dominante, a tal punto que terminan por quedar marginados o en el mejor de los casos vaciados de su sentido original. Términos como democracia y modernización aparecen vaciados de sus sentidos originales en el nuevo discurso neoliberal y su signicado diere notablemente de un discurso a otro, ya sea que se trate del discurso de intelectuales de izquierda y centroizquierda o bien de intelectuales de organismos internacionales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Comisión Económica para América Latina o la Organización de Estados Iberoamericanos. A su vez se inicia un proceso de depuración de vocablos que evoquen conexión con el marxismo o cualquier otro discurso emancipador vinculado a movimientos sociales contestatarios, sindicatos o partidos políticos de izquierda. Un ejemplo de ello lo gracan las dictaduras en el sur de América Latina donde la Junta Militar chilena, por ejemplo, proscribió el uso de determinados temas y términos en el lenguaje cotidiano y
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el de los medios de comunicación, por ello palabras como compañero, pueblo, proletariado, sindicato, trabajador, lucha obrera, justicia social, solidaridad, etc, comenzaron a ser desplazadas del lenguaje. A N I T A
Los desplazamientos epistémicos que podemos observar en el lenguaje, y el surgimiento de un nuevo vocabulario con que nombrar la realidad que viene a colonizar nuevos dominios y estilos (administración pú L blica, academia universitaria, partidos políticos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales) expresan en su real dimensión la vastedad de la empresa A C neoliberal y el cumplimiento de los primeros objetivos propuestos por los “Tan I ques de pensamiento” al servicio del gran capital, y evidencian una operación R E político-epistémica en la que a la vez que se da la exclusión lingüística y M social de determinados términos, se da por otro lado, la inclusión de una nueva A batería de vocablos propios de la jerga empresarial y la economía de N mercado. E N
Esta inclusión constituye una especie de neolengua con la que el capitalismo avanzado nombra y construye nuevas representaciones en el imaginario social; por ello, vocablos como exibilidad laboral, modernización, gerenciamiento, emprendedurismo, economía del conocimiento, armonía obrero-patronal, competitividad, globalización, tolerancia cero, calidad total, círculos de calidad, gobernabilidad, moderna ciudadanía, entre otros, ingresan en el imaginario social y se apoderan O de todos los espacios de la vida societal como parte del proceso L G y las operaciones político-epistémicas emprendidas como parte de la agenda del nuevo proyecto político de clase. A Ò I C A Z I L A B
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II.4 A manera de cierre provisional
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Hoy día no cabe duda de la existencia de una nueva gramática con la que el capitalismo avanzado ha venido imponiendo su hegemonía discursiva a través de una narrativa como la de la globalización. Esta gramática condensa una serie de discursos de la más variada procedencia y linaje, y en la que al igual que en el viejo tango “cambalache” vemos unidos de manera particular ideas y conceptos procedentes de campos tan disímiles como el discurso liberal y el discurso conservador, la losofía utilitarista, el protestantis mo y el catolicismo, la política contractualista, el discurso de la economía clásica y el discurso sobre la democracia participativa, por mencionar algunos. Por otro lado, se hace evidente que desde hace poco más de tres décadas la teoría crítica latinoamericana comenzó a perder el control sobre
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determinados espacios de enunciación en los que había tenido t enido gran injerencia y donde circulaban numerosos y ricos conceptos y nociones cuya carga enunciativa contribuía a dibujar formas alternativas para entender y explicar la realidad social. Esta pérdida tiene un carácter multicausal y su explicación se encuentra en el anudamiento de una serie de procesos que deben ser analizados de manera pormenorizada con el objeto de construir explicaciones que nos permitan dimensionar la vastedad de la contrarrevolución neoliberal. Sí el lenguaje ha servido de vehículo ecaz para construir el nuevo orden económico internacional, cualquier proyecto alternativo debe considerar como parte de su agenda de lucha el cambio en el lenguaje, pues todo cuestionamiento del nuevo orden pasa por un cuestionamiento del nuevo lenguaje empleado por el capitalismo avanzado para imponer su propia visión del mundo.
NOTAS
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PIE
1 Michel Foucault realiza una caracterización precisa del surgimiento de la economía social de mercado propuesta por intelectuales alemanes reunidos en la Escuela de Marburgo. Al respecto véase: Michel Foucault (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires, especialmente pp. 93-187.
2 El concepto de “Tanque de Pensamiento” o “Think Tank” como se
les conoce en lengua inglesa, reere a la idea de agrupaciones intelecintelec tuales reunidas en centros de investigación, universidades, partidos políticos, organizaciones privadas, p rivadas, etc, e tc, cuyos objetivos varían de un grupo a otro, pero que en la mayoría de los casos están dirigidos a inuir sobre la opinión pública promoviendo puntos de vista especícos y con una carga ideológica también especíca.
3 La Sociedad Mont-Perélin (1947) constituye uno de los primeros
“tanques de pensamiento” en el siglo XX y el lugar donde se concre taría en parte el proyecto político de “compromiso con la libertad” conducente a la emergencia del neoliberalismo. Antes de ella se había dado un intento de creación de un tanque de pensamiento dirigido por F. F. von Hayek en la década del veinte del siglo pasado, el cual era nanciado por la Fundación Rockefeller y que buscaba desarrollar investigación empírica de manera independiente. Al respecto véase: José Francisco Puello-Socarrás (2007) “Gramática del neoliberalismo. Genealogía y claves para su desciframiento”. En Economía, Gestión y Desarrollo, N° 5, Diciembre, pp. 177-204, Cali, Colombia.
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BIBLIOGRAFIA A N I T A
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Geografías Enfrentadas: las coordenadas del
discurso académico Binacional (Argentina y Chile) 1 Laura Rodriguez* I. Primeras Consideraciones Los individuos, quienes en el transcurso de la práctica cotidiana van re-signicando los lugares; otrora denidos canónicamente solo por la dimensión material, en el trayecto construyen nuevas realidades. Las disciplinas, entre ellas la Geografía por su parte, debe dar cuenta de estas nuevas miradas, negociando la terminología geográca, vericando que el lenguaje utilizado, al ser re-conceptualizado, profundice en más agudas reexiones acerca del espacio social. La expectativa de desentrañar un diálogo geográco binacional fecundo en el siguiente trabajo, se explora a partir del discurso teórico que sus tenta a la academia geográca de ambos países. Bajo la interrogante acerca del sentido que tienen ciertos lugares en las ciudades de Buenos Aires, Santiago y Valdivia, V aldivia, desarrollado en un trabajo previo, se les pregunta ¿cuál es la postura geográca teórica que domina el trabajo académico de los entrevistados? El cuestionamiento realizado en las diversas entrevistas a los geógrafos acerca del enfoque teórico, si bien es sugerente-al explorar el vértice desde donde surgen las prácticas investigativas- al mismo tiempo, al recapitular sobre su labor docente y como sujetos intérpretes de un determinado espacio social, evidencian ser determinantes en la formación de futuros agentes sociales. Indistintamente de los contextos precisos de países fronterizos – Argentina y Chile-, emergen fenómenos espaciales comunes a la región del Cono Sur Andino. En el sustrato aportado por la materialidad urbana, se van conjugando representaciones de toda índole; la globalización y * Instituto de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Austral de Chile.
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sus contradicciones, las resistencias locales, el ancamiento en ocasiones de la alteridad cultural, cuyo margen les permite ser fuente de las negociaciones al interior de los conceptos. Éstas y muchas otras narrativas reconstituidas al alero de la radicalización del espacio, cobran fuerza al momento de construir un diálogo común y crítico. La relevancia de aportar al mayor entendimiento del espacio contemporáneo, relevando la disciplina geográca y sus intelectuales, como eje central de discusión, lo explica el mismo Soja, quien reasigna al capital espacial, como contraparte geográca del capital social, a modo de un elemento central de reexión del siglo XXI, estableciendo que S A D A T N E R F N
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Habida cuenta de las raíces del capital espacial en los efectos de la urbanización necesita de las aportaciones de todos los pensadores espaciales, especialmente de aquellos que trabajan en el punto de contacto entre la Geografía, la Sociología y la Ciencia política y exploran el nexo entre territorio, cultura y política. (2010:240) En la coyuntura actual, la necesidad de un lenguaje común es un imperativo, que aun cuando incorpore disidencias en el abordaje de la investigación y la labor académica, también puede presentar en ambos países muchas equivalencias. Si bien es cierto en épocas pretéritas, el discurso de los expertos y el territorio de sus respectivas disciplinas estaban unidos, ensamblados en un pensamiento homogéneo, contribuyendo poderosamente a formar la base comunitaria, al menos en la imaginación de sus miembros. Y de esto da cuenta Walter Mignolo al decir decir “En la organización del mundo promovida por el occidentalismo (la modernidad), las ciencias se articularon en determinadas lenguas y localizaciones geográco-episte mológicas”2. Lo anterior favoreció favoreció en gran medida a cimentar los imperios, cuyas colonias reales y simbólicas, siguieron el canon zanjado por la ciencia denida desde los distintos centros hegemónicos de la producción del cono cimiento occidental. En el siglo XIX en América Latina, las universidades estatales estaban relacionados con el proceso de construcción de la nación, a pesar de la globalización y la geopolítica del conocimiento esto ocurrió en países dependientes o, si lo preere, en condiciones de“colonialismo interno”. Mignolo (2003:100)
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No obstante, en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX, el lenguaje y las disciplinas ya estaban siendo redenidos, y la posterior con secuencia fue que la combinación entre saberes pasó a ser delimitada en el marco de las relaciones geopolíticas de la producción del conocimiento, donde la globalización, instalada en el centro de la terminología cientíca, terminó permeando de facto, el curso de la dirección de las investigaciones, su estatus, en cuanto legitimidad y las fronteras posibles de alcanzar para el tercer mundo. Sin embargo y casi al mismo tiempo, la resistencia de los intelectuales de países, otrora colonias, originó un proceso de con tra argumentación crítica al conocimiento occidental. Aquí Mignolo comenta, “En Latinoamérica, las universidades estatales han sido el hogar de las humanidades o del pensamiento crítico de las ciencias humanas (sociohistórico, ético, y político) y, por supuesto, centros mayores de convulsiones políticas en contra de versiones variadas de dictaduras”(2003:101). En la ciencia contemporánea, el dialecto al que recurre cada tradición dentro de la disciplina, ya no es un lenguaje común para sus intelectuales, muchos se distancian de sus disciplinas, incluso experimentando el acercamiento a otras, lo cual puede ser visto como una estrategia frente a la creciente complejidad de los fenómenos estudiados. De lo anterior da cuenta Rodríguez al explicar el aporte de los l os geógrafos críticos, al establecer “… que la geografía no podía desligarse de su componente ideológico al intentar ex plicar los fenómenos fenómenos espaciales y su relación relación con el ser humano” humano” (2010: 72). Lo acontecido en la geografía recientemente es de suma importancia. Sin restar merito a la propia disciplina, lo anterior se explica a partir del progresivo giro en las ciencias humanas hacia lo espacial; provocando que la marginalidad, de la que ha sido objeto largo tiempo al interior de las ciencias, haya dado lugar a una posición capital. Su innegable jerarquía, la dota no solo de mayor experiencia en el ámbito espacial, sino de un cuerpo metodológico y teórico incontestable para realizar éste quehacer. Benach y Albet en un dialogo con el geógrafo Edward W. Soja, donde éste profundiza respecto del aislamiento de la Geografía en los últimos 150 años y su reciente posicionamiento disciplinario comenta que El estallido del pensamiento espacial se ha hecho presente a una escala y con un alcance sin precedentes y, además, a un nivel transdisciplinar. En algunos aspectos y lugares se ha desarrollado de manera muy supercial, mientras que en otros lugares y circunscircuns tancias ha penetrado mucho más a fondo. Pero en conjunto se trata de un proceso nuevo, que tiene diez años como mucho. (2010: 71)
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Reexionar sobre el pensamiento geográco, es de una tremenda im portancia en esta coyuntura histórica, política y por sobretodo tecnológica. t ecnológica. El espacio, o más bien los distintos espacios coexistiendo simultáneamen te, y quienes investigan alrededor de ellos, debe ser re-conceptualizado, en sus atributos relacionales. Sin pretender acabar la discusión, y con las res tricciones que impone la extensión de lo aquí abordado, el meta discurso geográco bi-nacional, tiene grandes desafíos a los cuales responder; poder determinar desde donde la disciplina puede aportar, identicando sus al cances, sus límites, como también sus posibilidades de translimitación. En este sentido Ortega al abordar el espacio espacio como objeto epistemológico señala Pensar el espacio, en la geografía de hoy, signica indagar y desmondesmon tar los elementos que han conformado el entendimiento del espacio geográco en la cultura occidental y en la tradición académica, que componen, conjuntamente, la tradición de nuestra disciplina. El objetivo es construir un concepto nuevo, que siendo receptor de esa tradición y de sus elementos conceptuales, suponga un produc to radicalmente renovado, que sirva como la herramienta necesaria para abordar esta dimensión de las relaciones sociales. (2007: 33)
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Un mejor desempeño conceptual podría cooperar cooperar,, en última ins tancia, a una transformación social, solo si crea un nuevo lenguaje que exprese los procesos de tensión cultural que se experimentan en la ac tualidad continental. Al respecto Ortega argumenta que “El soporte de las corrientes subjetivistas que se presentan con una propuesta de cons O trucción intelectual del espacio a partir del sujeto y por necesidad vin E G culada a él, haciendo del espacio una dimensión humana” (2007:35) .
II. Resultados Si bien es cierto, las comparaciones son siempre restringidas, ya que articiosamente muestran una dualidad aparente, y no siempre com pletamente esclarecedora, suponen también una postura, permitiendo aproximarse al objeto en estudio viendo las dos caras de la moneda. Especialmente cuando el análisis aporta a entender la complejidad del estudio en cuestión. No obstante, un análisis comparado puede restringir el dialogo a un paralelismo simplista, por lo que se ha incorporado la construcción de categorías, facultando una reexión más penetrante de las ideas.
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III. El discurso compacto versus la dispersión: Para efecto de la discusión propuesta, es importante comenzar por la formación de la geografía argentina, de la cual, la Universidad de Buenos Aires es una de las más importantes. Los entrevistados son categóricos al momento de ser inquiridos respecto de: “¿qué tradición geográca hablan, cuál es el cuerpo teórico que rige sus investigaciones?, si es que hay alguno. Todos son enfáticos al distinguir disti nguir a la Geografía Crítica Crít ica como central para observar los fenómenos espaciales. De acuerdo a palabras de Luis Domínguez, Director de la carrera, entiende “el espacio geográco como un producto social…donde las formas espaciales son resultado de procesos sociales, en un sentido amplio”(cp). Algo con lo cual Ortega concuerda al expresar La apertura de la geografía hacia las disciplinas sociales y su progresiva identicación con el campo social, está marcando el entendientendi miento de la misma, cada vez más incontestada como ciencia social, abandonando o superando la idea de una ciencia de carácter naturalista, o de una ciencia intermedia entre lo físico y lo social. La Geografía es Geografía Humana, es decir, Geografía Social. (2007:28)
Por otro lado, la disciplina geográca en Chile, responde de mane ra dispersa; el discurso de los entrevistados transita desde la Geografía Neo cultural, como vertiente de la Crítica, la Tradición Humanística, la Paisajística, el Posibilismo Regional, hasta una nueva lectura de la Geografía Cuantitativa, denominada Neo Positivista. Siendo ésta última, de acuerdo a Jorge Ortiz, académico del departamento de Geografía de la Universidad de Chile, “el acercamiento a la realidad sobre la base de elementos concretos, levantamiento de información, contrastación, evidencias, datos duros”(cp). La invocación a un método que deja fuera las incertidumbres y que se res palda en certezas que parecieran otorgar un consenso sobre “la realidad”. Algo con lo cual Pérez Soto se maniesta crítico al decir Kuhn sostiene que los cientícos, que operan en comunidad, mantienen grandes consensos de hecho, consensos no siempre explícitos, en torno a cuáles son los problemas signicativos, cuáles son las preguntas adecuadas, cuáles son las formas de responderlas e, incluso, cuáles son los elementos básicos de que está compuesta la realidad que investigan. (2008:165)
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La pertenencia a tal o cual tradición o paradigma geográco, determinante al momento de entender qué es “la realidad”, sin embargo, no es compartida por los académicos chilenos, en quienes subyace una pertenencia variada. En éste despliegue de paradigmas, cuyas ideas fundantes les han permitido a los entrevistados orientar su quehacer académico, Federico Arenas, Director del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile, comenta
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Entonces, mi forma de aproximarme sería un poco esa, tratar de ir a mirar en primer lugar esos aspectos visibles, que te diría que soy paisajista, así en el sentido del gallo que va y se aproxima desde lo más visible del espacio geográco, que es el paisaje, lo que estoy mirando; y que después busco tratar de desagregar cosas, de entender, etcétera. O sea es un esquema como elemental de análisis, como “la tabla del 2”, digamos, pero a mí me ha acomodado mucho y entonces… después voy a buscar lo otro.(cp)
Siendo esta perspectiva, una estrategia común de observación geográca, donde el observador es un sujeto primordial que acarrea sobre sí mismo un amplio bagaje cultural que le permite observar determinados fenómenos y por supuesto no otros, Ortega maniesta
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El paisaje sustenta ideologías y acciones que suponen dominación y exclusión. Distintas corrientes de pensamiento, tanto cul turales como marxistas o materialistas, han puesto de relieve la estrecha vinculación del paisaje como representación con las especicas relaciones sociales, relaciones de clase y relaciones de dodo minio y dependencia. La lectura de estas interpretaciones forma parte de la investigación geográca de igual modo que los proce proce-sos culturales y sociales asociados a la valoración y explotación del paisaje y de otros elementos del espacio geográco. (2007:52)
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Surgiendo desde la pintura, ésta forma de aproximación fue posteriormente utilizada por otras disciplinas, las cuales han encontrado un punto de encuentro, prevaleciendo la intersubjetividad al momento de de terminar los limites de determinados paisajes. Coincidiendo con con lo anterior, anterior, Minca observa que “El paisaje es quizás el único concepto concepto moderno que se reere a la cosa en sí misma- y a su descripción. En su uso popular, popular, el térmitérmi no recuerda una porción del territorio tal como su imagen e imaginario, su representación artística cientíca”. (2007: 179) Frente a ésta postura geo gráca, aparecen también otras que conuyen en una observación distinta,
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aun cuando existen convergencias al momento de distinguir la complejidad de los fenómenos espaciales. Así lo establece Abraham Paulsen, académico del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile, Porque me parece a mí que de cincuenta personas, veinte o trein ta personas se iban a posicionar en la geografía crítica, pero eso es una bolsa que contiene muchas líneas, o sea es un gran paraguas, pero no es el método, pero el método está relacionado con la nue va geografía regional, la geografía cultural, la nueva geografía económica, por eso creo que cuando uno se posiciona, o sea es más fácil… a ver: a mí me pasa que desde la geografía crítica me empezó a gustar ésta línea, no!, de éste discurso moderno que posiciona el tema urbano no como un tema dadaísta, sino más bien centrarse en tratar de explicar fenómenos tan complejos...(cp)
Para quien, la Geografía Crítica es un gran paraguas, las posibles vertientes, en este caso, la Nueva Geografía Cultural, puede dar mejores respuestas a la complejidad de los fenómenos que se presentan en la actualidad.El entrevistado, quien domina el discurso crítico, habla de un conocimiento“posicionado”, o sea, la posibilidad de entender el objeto de estudio tiene directa relación con un punto de partida, el diálogo entonces se centra “desde donde está investigando”, y la clave para entender lo anterior, es la complejidad a la cual el entrevistado alude. Señalada por otros autores como una herramienta teórica, en proceso no del todo conceptualizado, que nos permitiría entender un poco mejor el mundo circundante inestable, fragmentado, con grandes cuotas de incertidumbre. Lo anterior también es mencionado por Romero y Nogué (2007:107) como una característica del mundo contemporáneo al decir Los rasgos esenciales de la radiografía geopolítica de nuestros días son la heterogeneidad, el contraste y la simultaneidad de escalas, así como la alternancia entre unos espacios perfectamente delimitados sobre el territorio y otros de carácter más difuso y de límites imprecisos.
Por su parte, Roberto Martinic, geógrafo del Instituto de Geo-ciencias, de la Universidad Austral de Chile reconoce, en una primera instancia, su postura Humanista, pero en el transcurso transcurso de la conversación reexiona amam pliando el espectro de ideas, autores, disciplinas que él recorre en su labor académica. Dentro de la Geografía, porque yo también soy un poquito ecléctico en ese sentido, ósea yo me nutro de muchos autores au tores que son de otras dis-
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ciplinas, la sociología, no cierto?, gente que incluso ha estudiado también a la geografía desde ahí, por ejemplo Anthony Anthon y Giddens que es de la sociología y desde la geografía ponte tu, también comparto o por lo menos me inspiro mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil y bueno, bu eno, cómo decirlo?, por mi desviación así profesional dentro de la geografía del área humanista, o no sé, recuerdo haber alucinado con trabajos que hacía en geografía de la percepción Yi fu Tuan. Bueno también un poquito más como analítico que se yo Haggett que hablaba sobre el tema del espacio y el tiempo, ¿cachay?, como en la rutina de la vida cotidiana, ósea como de ese ámbito me gus ta hablar hablar,, geografía de lo cotidiano, desde las prácticas digamos de las personas y como eso también interactúa con el territorio. (cp) S A D A T N E R F N
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El geógrafo reconoce su predilección por la Geografía Humanista, cuyo eje central se ubica en las percepciones acerca del espacio, compartiendo con ésta, el objeto medular de atención para ésta tradición geográca. Si bien es cierto, esquiva su posicionamiento al inicio con “soy un poquito ecléctico”, es en ésta tradición donde se maniesta más conven cido, esclareciendo los temas que le son atractivos. Los cuales de acuerdo a Hall dentro de la tradición humanista “ellos “ellos se preocuparon preocuparon en entender entender la profunda, subjetiva y muy compleja relación entre individuos, grupos, lugares y paisajes” (1998:22). Bajo otra perspectiva, para Susan Mayhew (1997) citado en Santis y Gangas, la Geografía Humanista tiene ti ene Dos tendencias principales, quizás corrientes, pueden ser diferenciadas en la Geografía Humanística. La primera de éstas se centra en la ex periencia humana y la expresión humana, caminando tras lo único y lo particular particular.. La segunda corriente toma construcciones de las Ciencias Sociales, como el existencialismo, explorando la relación entre éstas elaboraciones y el tiempo, y entre éstas creaciones sociales con el espacio circundante de la vida ordinaria. (2004:36)
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Sin embargo, su perspectiva no se restringe a ésta, la postura ecléctica esgrimida al inicio, alimentada ali mentada de paradigmas geográcos diversos, se ancla también a otra disciplina, disciplina, en éste caso caso la sociología, la cual cual ha dialogado profusamente el último tiempo con la geografía; Giddens -mencionado por el entrevistado- pero también, Manuel Castell, Saskia Sassen, entre las guras connotadas, todas ellas vinculadas a la academia del mundo desarrollado. Dentro del recuento de autores al que recurre el entrevistado, Milton Santos,
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lo hace vacilar al decir “…y desde la geografía ponte tú, también comparto o por lo menos menos me inspiro mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil”, avanza en la dirección de una geografía latinoamericana más radical, pero luego recapitula, desplazando el primer verbo –compartir- por el de inspirar.
IVIV.Revolución .Revolución colectiva versus evolución individual En uno de los primeros trabajos discutidos en Chile respecto de las tradiciones geográcas geográcas en el origen de la disciplina, disciplina, Santis señala señala que, “Aun “Aun a riesgo de que las evidencias aportadas sean insucientes, es un hecho que la Geografía fue y es un modo de información, un modo de conocimiento, un modo de formación y un modo de ordenar el espacio” (1981: 66). Ésta manera de entender la disciplina, donde el espacio se comporta como un soporte, un escenario donde se desarrollan los acontecimientos, daría pie a que surgiera como un saber orientado a la descripción y por ende a la necesaria divulgación de éste conocimiento. De acuerdo a lo planteado por Santis, la disciplina se origina cuando se convierte en un “modo de conocimiento”, y señala algunos autores, entre ellos al francés f rancés Vidal de la Blache, quienes habrían conseguido “hacer inteligible su objeto de estudio”. Bajo la anterior premisa y de acuerdo a lo comentado por Luis Domínguez, “esta carrera fue creada en el año 1953, fuertemente inuenciada por las ideas de la geografía francesa, pero fundamentalmente orientada a la formación docente”. No es extraño entonces que la Ciencia Geográca chilena, por su parte, tuviera un origen similar, vinculado a la docencia, en palabras de Santis y gangas. gangas. Los estudiantes que se interesaban en la Geografía ingresaban al Instituto Pedagógico de la U. de Chile, al Instituto Pedagógico Técnico de la U. del Estado, a la Escuela de Pedagogía de la Pon ticia Universidad Católica de Chile, y más tarde a otras unidades académicas similares en otras universidades particulares (colaboradoras de la función docente del Estado) y en los colegios regionales de la Universidad de Chile, todo con el propósito de alcanzar algún día el título de profesor en Historia, Historia, Geografía y Educación Cívica, que según las leyes chilenas de aquellos años cincuenta, del siglo XX, era equivalente al título profesional de Profesor de Estado que otorgaba la Universidad de Chile (desde 1952). (2004:33)
Es innegable que derivado de situaciones políticas, que guardan alguna semejanza, pero que presentan diferencias notables, hicieron que las respectivas academias evolucionaran de una manera distinta. En éste
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sentido la geografía argentina, para efecto de éste estudio, representada en la Universidad de Buenos Aires, ha estado desde su creación fuertemente vinculada a las ideas de una vertiente más crítica de la geografía; donde la política siempre presente, ha contribuido a producir un proceso revolucionario, entendido como cambios compartidos en la percepción del mundo, de acuerdo a lo que dice Pérez Soto. Por otro lado las revoluciones son generales: afectan a todos los cientícos de una disciplina. Mientras no sean todos sólo hay teorías en competencias, no paradigmas. Entre un paradigma y otro hay un período intermedio en que hay teorías en competencias. Pero cuando se establece el nuevo paradigma es compartido por todos. Eso es importante porque siempre hay cientícos que no se integran a ese todo, y dejan de formar parte de la disciplina. (2008:169)
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Con la vuelta a la democracia en Argentina, a comienzo de la década de 1980, adquieren una poderosa inuencia los intelectuales de izquierda, quienes habían sido formados en directa relación con la escuela brasileña, (Milton Santos, Antonia Moraes), liberada de la dictadura militar en la década anterior. El mérito de aquella estrecha relación, entre los dos E gigantes de Sudamérica, ocasionó frutos en términos de colaboración, profundidad de las ideas e intercambio de conocimiento. Para entonces, las S dos más importantes universidades del subcontinente se vincularon, en lo A Í que parecía ser una unión entre grandes instituciones, el resto de la región F sudamericana, entre otros Chile, con la pesada carga de un gobierno ilegiti A R mo, le tomaría una década para ser considerado un estado equivalente. Mien G tras tanto Argentina Argentina ya se consolidaba como una academia crítica al modelo O y amparada en ésta unión con Brasil, vertió en la instrucción pública, la E G capacidad transformadora del contexto social. Al respecto Perla Zusman enfatiza De hecho, en contextos como el argentino y el brasileño, las preocupaciones referidas a la relación entre producción de conocimiento geográco y capacidad transformadora de la sociedad fueron centrales en los procesos de transición democrática que tuvieron lugar hace más de veinte años y que se autodenominaron «geografías críticas». (2002:26)
La relación que se fue estableciendo entre la geografía y los planteamientos críticos, gravita fuertemente en el discurso compacto de los geógrafos argentinos, e indistintamente de la edad, el planteamiento anteriormente enunciado permea tanto a los académicos, como a sus
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estudiantes. Uno de los entrevistados, cuyo nombre es Diego Kuper, geógrafo, estudiante de posgrado en la Universidad de Buenos Aires, al referirse al tema. …Es difícil decir yo ésta etiqueta, no!, pero si me siento sient o como más…, como en realidad es la que más recibí en la enseñanza, [en] la facultad es la que domina, en la historia de la geografía de acá o anteriores… a lo que yo me reero, lo que hablamos antes de…, más radicales en el mundo anglosajón; y que son geografías mas vinculadas, como más modernas. De éstas geografías mas sociales o vinculadas con lo cultural, con teorías más de la complejidad. Que entienden la geografía como una ciencia social y no como una ciencia. (cp)
El tránsito hacia el espacio como una disyuntiva social, de acuerdo al entrevistado es un tema relevante alrededor de la geografía y él considera que la perspectiva que asume el desafío de acometerlo, es más “moderna”. En su postura, sostiene la exclusión de una “ciencia”, pretendidamente objetiva. Señalado por Ortega y Nogué (2007: 30) al decir que dentro de la crítica social y epistemológica posmoderna, han asomado algunas de las insuciencias del pensamiento y de la práctica moderna, estableciendo que una geografía nueva debiera abrirse a dimensiones ignoradas o subordinadas o deslegitimizadas por las anteriores tradiciones en la disciplina. En un mundo lleno de incertidumbres, donde aparecen con mayor frecuencia “las tierras incógnitas”, como las denomina Ortega y Nogué. Indeterminaciones, civilizaciones en crisis, donde la predictibilidad disminuye, el entrevistado (Kuper), señala a la incorporación del aspecto cultural y al pensamiento complejo, si queremos entender la arena movediza en la cual cual se mueve la humanidad. La complejidad, por otra parte, de acuerdo a Morin es “efectivamente, el tejido de eventos, acciones, inteinteracciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico” (1990:32). En ésta nueva perspectiva fortuita, hipotéticamente problemática, muchas veces precaria, las herramientas epistemológicas utilizadas con anterioridad, se vuelven insucientes. Por otro lado, echar mano a la radicalidad de otros instrumentos, que nos permitan alcanzar mejores niveles de entendimiento de la realidad, es indicado por Morin (1990: 83) como herramientas que siempre fueron consideradas sospechosas. “La imaginación, la iluminación, la creación, sin las cuales el progreso de la ciencia no hubiera sido posible, no entraban en las ciencias más que
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ocasionalmente; eran lógicamente no dignas de atención, y, epistemológicamente, siempre condenables”.
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La geografía entendida como una Ciencia Social, se vio gravemente perjudicada por el golpe de estado sufrido en Chile el año año 1973. La promesa de una geografía revolucionaria, salió expulsada de la academia, sin rumbo jo y fue a llenar los espacios que le permitieron los países que la hospedaron. El cuerpo académico sobreviviente al golpe mortal, debió acomodarse al reciente poder instalado, dejando de lado los cuestionamientos políticos sobre el espacio. Quizás lo anterior anterior,, explica en alguna de sus partes que en el caso de la geografía chilena, la identicación con determinadas tradiciones geográcas se da más en función de la evolución en la vida de los investigadores. Así por lo menos da cuenta Adriano Rovira, Director de la Escuela de Geografía de la Universidad Austral de Chile. Chil e. La verdad de las cosas que uno ha pasado por distintas tendencias, en algún momento estuvimos muy involucrados, un grupo de gente, con el tema de la geografía cuantitativa, teorética y de ahí diría que hemos ido avanzando hacia posiciones más de tipo humanista, ahora, la verdad es que tanto en la práctica profesional, como en la docencia, uno termina echando mano a distintas escuelas, pero yo diría que me manejo mucho más en el ámbito de la geografía más bien de corte cultural, humanista que la geografía cuantitativa o teorética o las tendencias más de geografía radical por ejemplo, no me manejo en ese tipo de contexto.(cp)
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El verbo conjugado en plural por el entrevistado, evidencia una cierta comunidad respecto del uso de los métodos cuantitativos, la cual con el O transcurso del tiempo se desplazaría hacia nuevos intereses en el ámbito E G teórico. El entrevistado no deja lugar a dudas al momento de decir que lo suyo ha sido un proceso de evolución y ha sido éste transito el que no le permite hablar desde una determinada posición. Por otra parte, Alejandro Salazar, académico del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile, al ser inquirido al respecto, comenta: “La verdad que en un principio era un poco…, me trataba de abstraer de esa visión un poco crítica de las relaciones del espacio, me trataba de meter en la visión Humboldtiana de los procesos…”(cp) La necesidad recurrente de poner distancia, por parte de los entrevistados, con las geografías consideradas más críticas,es una constante en el marco de la mayoría de las entrevistas. En el sometimiento inicial
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declarado por el entrevistado a la visión Humboldtiana, la cual de acuerdo a Horacio Capel3, corresponde. La tradición paisajística tiene precedentes en las preocupaciones Humboldtiana por el paisaje y por la sonomía de la naturaleza. Pero se desarrolló, sobre todo, a principios del siglo XX en Alemania con la obra de O. Schluter y de S, Passarge, claramente historicistas; y en Francia con la de autores que estaban ligados a la concepción regional vidaliana. En Estados Unidos Carl O. Sauer y la escuela de Berkeley constituyen un buen ejemplo de esta tendencia. Fuertemente inuido por Schluter y Passarge, Sauer puso énfasis en el estudio de los paisajes culturales y destacó la dimensión temporal, lo que él llamaba la “cuarta dimensión de la geografía”; el estudio del desarrollo histórico de los paisajes pasa en él a un primer término.
De acuerdo a la denición anterior, la natural preocupación por “los procesos” del entrevistado se enmarca dentro de ésta tradición. Una de las disyuntivas actuales es si la ciencia geográca es una ciencia de procesos o cada vez más debe dar cuenta de sucesos, eventos, que tuercen t uercen el curso de la historia y cuyo alcance y complejidad, reestructuran, distorsionan, la comprensión del espacio que llamamos social. No obstante, luego Alejandro Salazar, prosigue comentando, respecto de su propia evolución como investigador de las materias relativas al espacio. Claro, inicialmente, en donde había ciertos procesos asociados casi a un proceso biológico de competencia, de movimientos naturales; pero con el transcurrir de la acción de la investigación y del crecimiento como investigador, investigador, y tendiendo a entender entend er el tema como una relación de poderes, una visión un poco más crítica, porque creo que hay acciones y hay omisiones y hay conductas, que si bien el territorio o el espacio geográco puede condicionar el ser humano a través de sus condiciones y sus posibilidades, que se agrupa, se acomoda, se amolda, y genera diferentes acciones sobre ese territorio que le impone ciertas limitaciones, y no es sólo el territorio el que manda. Entonces creo en ese juego de poderes que tienen los grupos humanos para poder comandar sus acciones. (cp)
El avance del que habla el entrevistado, lo remite a una acción individual, donde se traslapa su quehacer como investigador, pero también un proceso de toma de conciencia y de un distanciamiento de la postura anterior,, aún cuando ésta lejanía, de la que él habla, lo mantiene en la órbita anterior
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de la misma tradición que menciona inicialmente, posicionándolo quizás en la traslapada área entre paradigmas. Las ideas evolucionan tensionando las tradiciones geográcas, hasta el punto de quebrarlos, no obstante, antes del rompimiento, se producen traspasos negociados entre la comunidad perteneciente a las respectivas ideas. Por lo que la evolución mencionada entre los entrevistados, es un aspecto que reviste un interés particular, si pretendemos avanzar en la elaboración de ideas más radicales. La movilidad, sin estar sujeta a tensiones, que es de alguna manera lo acontecido, puede contribuir aun así, a visibilizar las necesarias fracturas. En este sentido Capel 4 comenta S A D A T N E R F N
La existencia de una evolución intelectual es indiscutible en las grandes guras de la ciencia, sobre todo si -como ocurre con frecuencia en el caso de los geógrafos- han gozado de una larga y fecunda vida intelectual. Con mucha frecuencia estos cientícos han estimulado el cambio y la innovación cientíca e intelectual, y ellos mismos han adoptado personalmente la misma actitud que favorecían en sus discípulos. Ello obliga a plantear el problema de la evolución de cada cientíco y de los posibles desplazamientos que se han podido dar desde una u otra posición a nivel individual.
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Estas geografías discordantes desembocan, en la actualidad, en un conjunto de ideas que pueden emerger como una gran oportunidad, la cual podrá ser fecunda si es que, en efecto, dialogan y se re-interpretan, construyendo una teoría geográca propia. Crear un paradigma geográ co andino, para dejar en el pasado lo que más bien sería un territorio de teorías en competencia. La velocidad de las transformaciones espaciales debe necesariamente forzar a una reexión crítica urgente.
V. Paradigmas ex cluidos Si bien es cierto algunos entrevistados se resisten a tener una etiqueta, como ellos lo aclaran, nalmente existen algunos paradigmas geográcos que resuelven mejor las interrogantes que ellos tienen; ya sea porque han abordado teóricamente los fenómenos que les interesa, o porque ofrecen metodologías más apropiadas necesariamente para acercase a estos fenómenos, o incluso porque los autores adscritos a los paradigmas, escriben de una manera que les es satisfactoria.
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No obstante también hay, en este caso algunas entrevistadas, que categóricamente prescinden de ciertas tradiciones geográcas, de las cuales no se sienten que forman parte. Este es el caso de, Carolina Negrete Revista de Geografía Norte Grande/ Extensión del Instituto de Geografía, Universidad Católica de Chile, quien expresa Entonces en éste sentido es como, o sea el determinismo no me acomoda para nada, creo que con las técnicas y todo lo que hay hoy en día no va; y ésta otra cosa como de “un hombre súper-poderoso”, así como que es capaz de todo, no, tampoco. El equilibrio lo encuentro un poco más en el posibilismo. Sí, el medio pone sus barreras, sus cosas, pero el hombre puede también adaptarlo o adaptarse y ahí se va jugando o construyendo el espacio.(cp)
Para la entrevistada, el Determinismo Geográco es un cuerpo de ideas obsoleto, que no responde a ésta idea de espacio en construcción permanente, congurable a los requerimientos del “hombre”, cuya capacidad técnica, le permite, dentro de las posibilidades que otorga el espacio, adaptarlo a sus exigencias. Lo planteado por la entrevistada es coheren te con ésta tradición, al respecto Vincent Verdoulay revisa en su trabajo “Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la ciencia contemporánea” 5 y menciona que, “El posibilismo es, en denitiva, una problemática de la interacción hombre-naturaleza más que la in vestigación de un determinismo unilateral de una entidad sobre la otra.” El autor plantea que la adaptación del individuo al medio es activa ya que al humanizar los paisajes, intentará que respondan a sus propios objetivos. Por otro lado, esto de las tradiciones excluidas también es mencionado por Gloria Naranjo, académica del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile No es la Geografía Radical. Hay como algunas cosas desde allí que yo rescato, pero sé que el mundo…, me doy cuenta no es el Radical. Yo Yo creo que nosotros estamos en pos de plantear un nuevo paradigma, donde todo esto de la información y del paradigma informacional mismo tiene un fuerte componente, pero no como centro sino que sigue como herramienta, donde la Geografía… es otro problema…(cp)
La Geografía Radical no responde al mundo de la entrevistada. Las cosas que se rescatan, frecuentemente se realizan, de una situación en la cual existe el peligro de desaparición. Lo anterior sería coherente, de acuerdo a la entrevistada, con la necesidad de un paradigma nuevo, aun sin
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nombre, donde ocupa un lugar lo de las técnicas computacionales, de manera importante, pero de acuerdo a lo establecido por ella, ésta debiera ser una herramienta. La disyuntiva es que las condiciones denunciadas, problematizadas teóricamente y metodológicamente por la Geografía crítica continúan aun vigentes. Más bien la anomalía, entendida de acuerdo a Kuhn
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El descubrimiento comienza tomando conciencia de una anomalía, es decir,, reconociendo que la naturaleza decir nat uraleza ha violado de algún modo las ex pectativas inducidas por el paradigma que gobierna la ciencia normal. normal. Prosigue luego con una exploración más o menos amplia del área de la anomalía, y se cierra sólo cuando la teoría paradigmática se ha ajustado para que lo anómalo se vuelva algo esperado. La asimilación de un nuevo tipo de hecho exige un ajuste de la teoría que no se limita a ser un añadido, y hasta que no se termina t ermina dicho ajuste, hasta que el cientíco cientíc o no haya aprendido a ver la naturaleza de un modo distinto, el hecho nuevo no es en absoluto un hecho plenamente cientíco. (2010:130)
Se da en un continente, cargado de hibridaciones, entrecruce de saberes, fronteras difusas entre la razón y la emoción y la creciente importancia de la representación simbólica de la realidad. La geografía entonces, para este efecto, debe ser un agente signicador de nuevos espacios, deniendo las estrategias de representación de la realidad, donde convivan las posibilidades de ruptura y unidad. Un pensamiento que se abra a las ambigüedades, a la disminución de las certezas, a la encrucijada de hacer tambalear los datos, si el proceso de reexión así lo indica. De esta manera podremos ir rellenando los silencios disciplinarios que han ido quedando en los saltos dados por la geografía en el estudio del fenómeno espacial, algo con lo cual de acuerdo a Shmite y Nin se da en función de que Integramos una sociedad que puede denirse como la más compleja que nunca haya existido. La geografía como ciencia debe estar aten ta a las transformaciones de la sociedad actual. Así, por ejemplo, los sujetos pueden estar compartiendo signicados en su comunidad local o “virtualmente” incorporando signicados de comunidades distantes; y al mismo tiempo, no todos tienen acceso a las modernas tecnologías de comunicación. Esta profunda contradicción de la sociedad contemporánea tiene que ser, a nuestro entender, el objetivo de análisis de la geografía. Por ello la necesidad de actualizar las perspectivas de interpretación y resignicar las categorías conceptuales de esta ciencia. (2006-2007:191)
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VI. Consideraciones finales Si bien es cierto existen y prevalecen diferencias fundamentales en tre la academia argentina y la chilena, dadas fundamentalmente por las diferencias históricas, políticas y culturales, sin embargo ambas tienen un denominador común que ha sido avanzar en escenarios, para las Ciencias Sociales, de una tremenda dicultad. Se observa una academia que siempre se ha manifestado critica, dentro de sus propias restricciones; desestimada en muchos casos por las estructuras hegemónicas de la ciencia que comanda el desarrollo de los países, enemistada por desautorizaciones dadas, incluso, al interior de la misma, perjudicada por el escaso entendimiento que las estructuras del poder tienen respecto del objeto de estudio, el espacio; enceguecida por el descubrimiento de tecnologías utilizadas al margen de un planteamiento crítico respecto de su propio impacto. Aun así, la ciencia geográca ha logrado sobrevivir y engendrar un pensamiento concreto, donde el transcurso del tiempo t iempo ha colocado nuevas coordenadas, que desaando el curso tradicional de la práctica académica en la geografía, le han introducido nuevas y poderosas ideas. Se aprecia en el desempeño geográco un avance, existe una transición cimentada en la interrelación de saberes, tal como en el intercambio entre individuos e instituciones, como es el caso argentino. Pero también y no menos signicativo, se aprecia un progreso al ver posturas reexionadas individualmente, o al interior de la dinámica de las propias universidades, como es el caso chileno. En el ejercicio académico, no solo los investigadores han evolucionado de sus posturas, de igual forma lo ha hecho el espacio, como objeto principal de estudio. La resistencia a encasillarse en algún cuerpo de ideas, observada en las entrevistas, también puede ser considerada como una posibilidad. El observarse como sujetos investigadores excluidos, conlleva la oportunidad de observar las propias prácticas y compararlas con las llevadas a cabo por la ciencia geográca en los países centrales, quienes largo tiempo han trazado el camino de esta disciplina, como en muchas otras. Por eso es importante la posición de establecer diferencias, entre los países periféricos, en este caso Argentina y Chile, y los países centrales, y de ésta manera reexionar sobre las estrategias utilizadas hasta ahora. Es primordial resaltar la l a necesidad de crear un nuevo paradigma que enmarque apropiadamente las discusiones en curso. En síntesis, poder refundar una disciplina con observaciones globales, alimentada por siglos de conocimiento de los sistemas expertos,
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particularmente en los diagnósticos de la teoría social, y poder re-territorializar sus identidades personales y colectivas en función de una cultura latinoamericanista dispuesta al debate de un espacio común, pero al mismo tiempo, en una radical trasformación.
NOTAS
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1 Mis agradecimientos a Víctor Hugo Valenzuela, académico del
Instituto de Comunicación Social de la Universidad Austral de Chile, por sus comentarios y correcciones a este trabajo.
2 Walter D. Mignolo. 1998.”Postoccidentalismo: el argumento des-
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de América latina”, en Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate). http://www.duke. edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf. revisado 23 de agosto de 2011.
3 Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geográ-
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ca. El ejemplo de la Geomorfología. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 43. Febrero de 1983. Visto Visto en internet: http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, http://www .ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011
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4 Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geo-
gráca. El ejemplo de la Geomorfología. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 43. Febrero de 1983. Visto en internet: http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011
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Verdoulay, erdoulay, Vincent. Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal Vidal 5 V de la Blache a la ciencia contemporánea. cont emporánea. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 47. Septiembre de 1983. Revisado en Internet. http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm. 25 de agosto de 2011.
BIBLIOGRAFÍA Benach, N. y Albet, A. (2010): Edward W. W. Soja la perspectiva postmoderna de un geógrafo radical , Barcelona, Icaria editorial.
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Propuesta de Indicadores Locales1 Participativos para la Sustentabilida Sustentabilidadd
Yerko Castil o** Christian Henríquez** Juan Carlos Skewes *** I. Consideraciones preliminares: El tema de la armonización urgente en las relaciones que los seres humanos mantienen con la naturaleza e inclusive entre la misma sociedad es un elemento clave para criticar, criticar, pensar y actuar en la dirección y construcción de nuevas propuestas concretas con miras hacia otro desarrollo y otra sustentabilidad, pensadas a partir de una identidad territorial latinoamericana y co-inspiradora, que sea simultáneamente preventiva y proactiva, pero distanciada de las falsas dicotomías entre conocimiento cientíco y sabiduría tradicional. El objetivo de este trabajo es iniciar una discusión teórica en torno a las posibilidades de relevar indicadores locales para la sustentabilidad y posteriormente contrastar estas posibilidades con la génesis de un trabajo participativo e intergeneracional.
II. Introducción Las escenas locales dan cuenta de conictos y tensiones entre comu nidades locales y empresas que ven en los recursos naturales un medio de vida, en un caso, caso, y uno de lucro, lucro, en en el otro. En ambos casos el tema de la sussus tentabilidad abre los ancos de la naturaleza como como recurso, por una parte, y de la sociedad como continuidad de la existencia social, por otro. En el caso de Tralcao, Tralcao, pequeña localidad ubicada en el Santuario de la Naturaleza del Río Cruces, en la Región de los Ríos, al sur de Chile, es un caso elocuente en que el curso de agua agua abre una brecha brecha entre aquellos intereses. intereses. El caso es ilustrativo de la forma en cómo las prácticas socioproductivas que generan * , **, *** Centro Transdisciplinario Transdisciplinario de Estudios Estud ios Ambientales y Desarrollo Huma-
no Sostenible (CEAM). Universidad Austral de Chile.
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consecuencias socioambientales, determinan las características del paisaje, a la vez que levantan interrogantes acerca de las formas como se mide la sustentabilidad y de cómo se puede promover la gestión participativa del paisaje. S O V I T A P I C I T R A
En este sentido, discutir y considerar las dimensiones socioambientales, socioculturales y socioeconómicas para mejorar la compresión de aquello que denominamos desarrollo y que apellidamos sustentable, se torna una necesidad esencial frente a los desafíos complejos de nuestro presente.
Tralcao cuenta cuenta en la actualidad con una población de entre 350 y 400 habitantes, lo que corresponde a unas 110 familias 2 de mayoría mapuche huilliche. Las actividades productivas principales corresponden a P economías de subsistencia, con características polirubristas, esto es, múlti S ples usos principalmente agrícola y en menor medida ganadera, en reducidos E espacios. La comunidad cuenta con un colegio colegio que imparte enseñanza bábá L A sica de 1ro a 6to básico, con unos 15 alumnos aproximadamente. Posee C una sede de la junta de vecinos y una sede de la asociación indígena. O L S E R O D A C I D N
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El turismo aparece como una actividad que congrega asociativamente a un grupo de la comunidad que ha entendido el turismo como una opor tunidad de generar recursos, capacidades y apertura. Durante los últimos años se ha creado “la esta de la cereza”, principal evento que congrega congrega a distintos actores de la comunidad. En su dinámica interna, Tralcao Tralcao muestra una relación entre un sistema social que interactúa con los ecosistemas que la rodean, donde la comunidad busca en su ambiente natural la forma de satisfacer sus necesidades. Esto genera una dependencia material y cultural de la comunidad con el entorno que es sumamente sensible al desgaste de cualquiera de los elementos que conuyen en ella. A este contexto interno se anexan relaciones con realidades externas que se generan en otros sistemas.
III.Pensando III.P ensando en una Racionalidad Socio – Ambiental
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La actual crisis socioambiental debe ser comprendida como un in P dicador límite que reoriente el curso del actual modelo de desarrollo. La problemática socioambiental, como plantea Leff (1998), es un problema de conocimiento sobre un mundo actual muy complejo, para esto es preciso en tender la complejidad del ser y del pensamiento. Aprender la complejidad, dice el mismo autor, implica un proceso de deconstrucción y reconstrucción
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del pensamiento y el actuar conectado con acciones territoriales concretas. Boff (2010), apunta que el actual escenario de la problemática socioambiental nos obliga a soluciones que transformen el cuadro global de nuestra vida en la tierra. No es posible continuar ganando dinero con la ven ta al derecho de contaminar. contaminar. Si la lógica del capitalismo es saber adaptarse a casa circunstancia desde que se preserven las leyes del mercado y las posibilidades de lucro, ahora debemos reconocer que esta estrategia ya no es más viable, pues ella nos precipita a lo que parece ser un camino sin retorno. Para Fonseca (2002) el bienestar humano abarca dos componentes básicos, una dimensión objetiva, considerada como aquella fácil de obser var,, asociada a indicadores numéricos cuantitativos, y una dimensión var dimensión subje tiva que se reere a la experiencia interna del individuo. La conuencia de ambas dimensiones permite encontrar la felicidad. La relación entre indicadores objetivos y subjetivos de bienestar está lejos de obedecer a un patrón de comportamiento.
IVIV.. Entendiendo los Indicadores Locales para la Sustentabilidad El objetivo principal de este artículo es abordar la importancia de la incorpoi ncorporación de una racionalidad socioambiental en el debate sobre los indicadores, que permita repensar el desarrollo en una escala humana . (Henríquez, 2009). La denición de sustentabilidad propuesta por la comisión Brundt land en el informe titulado “Nuestro futuro común ” es la denición actualactual mente más utilizada en el discurso internacional en los distintos niveles, la cual nos dice que “desarrollo sostenible es aquel desarrollo que garantiza satisfacer las necesidades del presente sin comprometer las posibilidades de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades” (WCED 1987: 43, citado en Du Pisani, 2006). Daly por su parte mantiene el uso de la denominación desarrollo sostenible basado en tres pilares fundamentales: desarrollo comunitario frente al individualismo, biocentrismo frente al antropocentrismo y autosuciencia comunitaria frente al libre comercio (Daly y Cobb Jr., 1989, citados en Carballo, 2010). Otra de las críticas al concepto de “desarrollo sustentable” ha sido que nunca se han establecido criterios especícos de sustentabilidad y por ende descansaría en lo que Worster (1993 citado en Du Pisani, 2006) denomina
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“shaky ground ” que podemos traducir como “terreno poco sólido”.
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Al no existir criterios comunes para denir la sustentabilidad ni claridad en cuanto a su signicado colectivo, se propone revisar el concepto de “salud” para adaptarlo a los sistemas socioambientales, asumiendo que el concepto de salud es una cualidad observable en distintos sistemas e inseparable del concepto de “sustentabilidad”. Es decir, un sistema socioambiental que goce de salud puede ser además sustentable, o viceversa, un sistema socioambiental que no goce de salud no puede ser sustentable.
Entendiendo que las comunidades locales son sistemas socioambien tales que forman y son parte de muchos y variados sistemas, subsistemas y macrosistemas, proponemos ampliar el concepto de salud individual hacia P una denición colectiva. Además, proponemos incorporar esta denición de S la salud como parte integral de la sustentabilidad como una forma de obser E var y estudiar la sustentabilidad de las comunidades locales. locales. L A C O L S E R O D A C I D N
De esta manera podemos enfocar la observación, estudio y análisis de los distintos sistemas socioambientales en estudiar sus problemas, for talezas y capacidad de recuperación ante perturbaciones como una forma de estudiar su salud ambiental como parte de la sustentabilidad del sistema comunitario, y así los indicadores locales estarán enfocados en evidenciar e indicar los problemas ambientales y las fortalezas comunitarias y encontrar y proponer soluciones y estudiar sus sus logros y avances.
V. Metodología
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Desde el punto de vista metodológico se trabaja desde la investigación acción participante y la educación transdisciplinaria. Como herramientas de recopilación de datos y sistematización de informaciones se optó por la observación participante y la realización de un Transecto entre estudian tes de educación media (3 mujeres y 2 hombres), estudiantes universitarios (8 mujeres y 9 hombres), dirigentes-as y representantes de la asociación indígena y grupo de turismo comunitario (12 mujeres y 6 hombres) lo que justica y sustenta la mirada intergeneracional que aquí se propone. Se realiza una salida a terreno en el mes de octubre de 2010, donde se efectúa un Transecto que posibilita identicar y priorizar problemas socioambientales, a su vez estos problemas son agrupados en categorías que orientan la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad. El
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Transecto se basa en la recolección de informaciones durante caminatas de reconocimiento de un área, mediante observaciones sistemáticas sobre la biodiversidad, la actividad humana existente, el uso y la relación sociedadnaturaleza. Por medio de conversaciones informales, se recolectan nombres lugares, plantas, animales, actividades humanas, problemas sociales y ambientales (causas y posibles soluciones) entre otros (Seixas, 2005). Posteriormente, mediante talleres participativos, discusiones y presentaciones del Transecto, se pudieron identicar diversos problemas de la comunidad, problemas que la misma comunidad asume como relevantes. Para facilitar el trabajo y el el grado de relación entre los problemas socio ambientales se agruparon en categorías comunes. En esta fase, la propuesta de indicadores locales para la sus tentabilidad se basa en el supuesto de que la ausencia de problemas socio ambientales es una parte fundamental de la sustentabilidad. La propuesta de indicadores se enfoca en generar información que dé cuenta acerca de la superación de los problemas socio ambientales locales de la comunidad, lo que se asume como un avance hacia la sustentabilidad y una mejora en la calidad de vida de la comunidad.
VI. Problemas Identificados Dentro de los problemas mencionados y reconocidos por los representantes de la comunidad se pueden evidenciar los siguientes: 1) Contaminación del agua y aire Después de la entrada en funcionamiento de la planta de celulosa Celco Valdivia, la comunidad menciona que se observaron muchos cambios en el entorno, tales como: • Aparición de fauna muerta otando en en el río Pichoy: se menmenciona que durante la puesta en marcha de la planta de Celco, hubo peces y aves que aparecieron otando entre los matorra les y orillas del río Pichoy. • Desaparición de avifauna: existe un proyecto turístico de mirador que buscaba atraer turistas para apreciar la avifauna del sector, sector, sin embargo posterior a la entrada en funcionamiento de la planta de Celco, dicha avifauna desapareció, con lo que el
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proyecto del mirador quedó estancado. • Aumento de la turbidez de las aguas del río Pichoy: se men ciona que el agua cambio de color, que antes era transparente y actualmente es turbia y de color café.
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• Aparición de una capa de sedimento fangoso y malos olores en el lecho del río Pichoy: a esta capa de sedimento fangoso los lugareños le atribuyen la aparición de malos olores • Napa y pozos contaminados: una de las mayores preocupa ciones de la población de Tralcao es que sus napas y pozos de agua dulce estén contaminados. Mencionan que el agua tiene un color blanco- amarillo y una capa de “errillo” que es muy difícil quitar y que deja la ropa sucia cuando intentan lavarla. Esta misma agua es consumida por todos los habitantes de la zona aunque de diversas fuentes, la gran mayoría de norias y pozos profundos que sin embargo se cree cree que también estarían contaminados ya que extraen agua de la misma napa.
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• Surgimiento de cáncer: existen al menos 5 personas que han desarrollado cáncer estos últimos 5 años, lo que a la comunidad le parece poco usual, ya que por lo general los casos de cáncer habían sido más aislados y menos frecuentes que en los últimos años. Se mencionan además casos de enfermedades graves graves en jóvenes, lo que es aun más extraño para la comunidad. Se cree que el surgimiento del cáncer y otras enfermedades está asociada a la contaminación del agua.
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• Muerte de aves y animales de corral: Se mencionan casos de muerte relativamente rápidas, de aves y animales de corral pequeños tales como gallinas, gatos y perros. Estas muertes la comunidad también las asocia con la contaminación del agua.
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• Lluvia Ácida: El primer intervalo de las precipitaciones se puede sentir ardor de ojos y un olor extraño, lo que la comunidad reconoce como lluvia ácida. La planta de Celco está ubicada al nor-este de la comunidad, por lo que las lluvias, al estar asociada a fenómenos de viento norte, trae la contaminación y pluma de dispersión de la planta de Celco a la comunidad.
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2) Falta de involucramiento y apatía comunitaria. Dentro de la comunidad se reconoce que muchas medidas podrían ser implementadas con el apoyo de los demás integrantes, pero sin embargo no existe interés en involucrarse en tareas comunitarias más que para ciertos eventos o situaciones especícas. 3) Desgaste dirigencial y falta de capacitación Existe un desgaste dentro de los dirigentes comunitarios y los demás integrantes no muestran mayor interés en asumir responsabilidades de dirigencia. También reconocen una falta de capacitación en temas de dirigencia comunitaria y vecinal y que por lo general han ido aprendiéndolo con el tiempo. Este aprendizaje corre el riesgo de perderse si es que no existen nuevos dirigentes que quieran aprenderlo e involucrarse. 4) Falta de infraestructura turística Uno de los problemas que ve la comunidad para el desarrollo de actividades turísticas es que tienen poca capacitación y experiencia, y por otro lado no tienen infraestructura tales como cabañas, restoranes, señalética , etc. 5) Problemas de Salud pública La presencia de perros sin dueños por un lado, y la falta de con tenedores de basura con recolección adecuada por otro, hace que exista basura dispersa por los perros que rompen las bolsas de basura. Esto acarrea problemas de higiene y posible transmisión de enfermedades.
VII. Propuesta de Indicadores A continuación presentamos la matriz con la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad, la cual usa los criterios en los cuales se agruparon los problemas y a partir de estos proponer y sugerir indicadores que posibiliten el monitoreo por los propios miembros de la asociación indígena de la comunidad de Tralcao.
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Tabla 1: Propuesta de Indicadores S O V I T A P I C I T R A
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Problemas Identifcados Dimensión
Indicadores Propuestos
Turismo Falta de infraestructura turística
Productiva
Mitigación de impactos asociados al turismo
Productiva
Falta de capacitación en turismo
Productiva
¿Ha habido mejoras en las infraestructuras turísticas?
¿cuáles? (señalética, restoranes, alojamiento, iniciativas, senderos) lista de de im impactos pe perci- ¿han disminui bidos do, mantenido o aumentado en intensidad? ¿Se ha ha ca capacitado ge gente en temas relacionados al turismo?
Salud pública Problemas de contaminación de fuentes de agua para riego y consumo humano
Biofísica / Socioambiental
¿ha habido muerte de animales?
¿han surgido nuevas enfermedades en personas o animales?g
Poca coordinación en el acopio y recolección de basura, falta de infraestructura adecuada Perros que son abandonados en las cercanías del sector y que deambulan buscando comida Falta y desaparición de hier bas medicinales utilizadas para mantener la salud de la población Inconsistencias legales con el servicio de salud que les impide comercializar sus productos por el agua contaminada y sin embargo les permite tomar el agua
Socio So cioam ambi bien enta tall
¿hay pr ¿ha prob oble lema mass co conn la basura?
¿ha habido mejoras en el sistema de acopio y recolección de basura?
Soci So cioa oamb mbie ient ntal al
¿hay pres ¿ha presen enci ciaa de perros vagos?
Biocultural
¿hay hierbas medicinales en la comunidad?
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Socioambiental/ ¿se permite la comerProductiva cializacion de todos los productos locales?
¿son suficientes?
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Red social Falta de participación de la Socio ioccultural comunidad en los distintos ámbitos y proy proyectos ectos Desgaste dirigencial y de li- So Soccio iocu cult ltur ural al derazgos, falta de relevos
Fragmentación de la Socio ioccultural comunidad, lo que dificulta la creación y desarrollo de proyectos comunes Desconocimiento de las nor- So Soccio iocu cult ltur ural al mas legales y operacionales del Convenio 169 y legislación en general para poder exigir sus derechos y demandar soluciones Brecha lingüístico-cultural Socio ioccultural del mapudungun en integrantes de la comunidad y falta de continuidad generacional que rescate las tradiciones
Bosque y plantaciones Riesgo eventual de pro- Biofísica / blemas para la comer- Productiva cialización de productos forestales no madereros y agrícolas por la contaminación del río, agua, napa y las lluvias ácidas Conservación de Bosque Nativo está sustentada por iniciativas individuales que compiten por otros usos del suelo y entorno entor no..
Sociocultural / Productiva
Potenciales problemas problemas por la l a Biofísica / presencia del puma, lo que Sociocultural puede ser foco de problemas dentro y fuera de la comunidad
¿la pa part rtic icip ipaación com comunitaria ha aumentado, se ha mantenido o ha disminuido? ¿haay rel ¿h eleevos en la lass dir iriigencias comunitarias?
¿Exis istten pr proyecto toss colectivos?
¿son más, igual o menos que el año anterior?
¿ha ha ¿ha habi bido do cap apac acit itac ació iónn con respecto al Convenio 169?
¿existe educació iónn bilingüe?
¿la cantidad de personas bilingües han aumentado, se han mantenido o han disminuido?
¿que PFNM tienen problemas de comercialización?
¿Ha aumentado, se ha mantenido o ha diminuido la superficie de BN? ¿se ha detectado la presencia del puma
¿existen problemas por la presencia del puma?
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Agua Fuente del agua S O V I T A P I C I T R A
Calidad del agua
Color y olor del agua del río
Biofísica / Socioambiental Biofísica / Socioambiental Biofísica
¿hay problemas de abastecimiento de agua? ¿hay problemas con la ¿cuáles? calidad del agua? ¿el color del río se ha ¿hay problemas enturbiado, aclarado por el olor del o se mantiene? río?
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Fuente: Elaboración Propia
VIII. Consideraciones Finales La metodología tradicional de construcción, implementación y monitoreo de indicadores de sustentabilidad no incorpora incorpora las dinámicas territoriales de las comunidades. Desde esta nueva propuesta de acción participativa de las comunidades asistidas por un equipo de investigadoresfacilitadores para la construcción, implementación y monitoreo de indicadores participativos locales, queremos hacer énfasis en que a diferencia de las demás metodologías tradicionales se busca rescatar el conocimiento comunitario compartido intergeneracionalmente con miras a empoderar a la comunidad mediante una lógica transformadora endémica, propia y autónoma. La principal ventaja radica en que es la misma comunidad la que prioriza sus problemas, barreras, fortalezas y debilidades, y que el éxito y utilidad de cada indicador depende de la misma comunidad y no de instituciones externas.
En el contexto del proyecto “Paisajes del Agua”, se cree que el en tendimiento de los problemas socioambientales debe emerger de la sobre exposición del sistema natural comprendiéndolo espacialmente como una cuenca hidrográca que alberga sociedades que usan y se apropian de la O R naturaleza. A partir de estas premisas observar y actuar en base a una visión P holística e integradora que posibilite entender la cuenca como unidad de planicación territorial integral y participativa. Se aprecian algunos desdoblamientos resultantes de la presente propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad, como por ejem-
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plo, desarrollar estrategias de comunicación social para divulgar los indicadores propuesto para en la comunidad de Tralcao, y que estos puedan servir de inspiración para otras comunidades, para tanto, algunos requisitos deben cumplir los indicadores. El primero de ellos es la simpleza y capacidad de réplica para otras comunidades que habitan la cuenca, pues potenciando los indicadores estos pueden convertirse en una referencia comparativa que enREDada con instancias comunitarias, municipales, provinciales y regionales. Segundo, divulgar los parámetros que posibili ten coger el conjunto de indicadores, aún cuando se reconocen los límites. Esto demuestra una maduración por parte del equipo de trabajo, y aún refuerza el carácter constructivo como el de la metodología, siendo posible perfeccionarla y acompañar así las dinámicas de los conceptos de desarrollo y sustentabilidad. Tercero, servir como fuente de informaciones para orientar la construcción de políticas públicas de base local que permitan el manejo y la gestión integrada de la biodiversidad, a nivel municipal y regional.
NOTAS AL PIE
1 Este trabajo surge en el contexto del proyecto Fondecyt: F-1090465 “Paisajes de Agua y sustentabilidad en la cuenca del río Valdivia”.
2 Dato entregado por el dirigente Francisco Manquecheo, en el contexto de la reunión del 27 de noviembre 2010.
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La “asimilación” chilena del Convenio Nº 169 de la OIT: El silencio poscolonial de la racionalidad experta sobre las culturas locales en Chile.
Natassja Mancil a Ivaca* Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda** Cristian Yañez Aguilar*** I. Introducción La evaluación de ciertos proyectos de explotación por la institucionalidad ambiental chilena da cuenta de dos procesos interrelacionados: Por un lado la adopción de un modelo de desarrollo socioeconómico de corte neoliberal que protege la inversión privada y por otro la reorganización de relaciones coloniales respecto de las poblaciones indígenas mediante políticas públicas que tras el manto de la multiculturalidad, esconden nuevas formas de colonización. El artículo analiza la aplicación del Convenio 169 de la OIT en Chile, proponiendo que su adaptación a la legislación nacional, colisiona con los derechos territoriales y simbólicos de los pueblos indígenas que reconoce el propio convenio. El análisis de un conicto socioambiental entre comunidades indígenas y una empresa, mediante observación participante y entrevistas semiestructuradas, sugiere que la aplicación de dicho instrumento en Chile, especícamente el derecho a la consulta, incurre en prácticas de asimilación que éste pretende corregir. Así, en procesos decisorios que se conguran como transformadores de la realidad local, el escenario descrito en esta investigación, propicia la ausencia de negociación de signicados culturales, por el predominio de la discusión técnica que niega niega otras voces, silenciando silenciando el diálogo cultural. Cuando se aborda y documenta dicho silencio desde una perspectiva poscolonial anclada en las discusiones de la modernidad/ colonialidad, se sugiere una nueva expresión colonial dirigida por el mercado.
* Egresada de Periodismo, Universidad Austral de Chile. ** Dr. Dr. © en Comunicación y Periodismo, Universidad Autónoma de Barcelona. *** Magíster en Comunicación, Universidad Austral de Chile.
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II. Contextualización T I O A L E D
9 6 1 º N
Los países de Latinoamérica han experimentado la instalación e imposición del modelo de globalización económica - desde una racionalidad neoliberal - a través de la inclusión mundial de las economías locales como extractoras y explotadoras de materias primas, destruyendo el medio ambiente y produciendo externalidades sociales. Vandana Shiva (2001) describe el avance de esta lógica del siguiente modo: “En un mundo de comercio global y liberalizado, en el que todo es vendible y la potencia económica es el único factor determinante del poder y el control, los recursos se trasladan de los pobres a los ricos, y la contaminación se traslada de los ricos a los pobres. El resultado es un apartheid ambiental a escala mundial”(Shiva, 2001:1).
La intervención al interior de los Estados del modelo globalizador ha modicado las relaciones institucionales, sociales, y culturales. Estas transformaciones intervienen formas de subsistencia,“Los dos tercios más pobres de la humanidad se mantienen con formas de vida C basadas en la biodiversidad y el conocimiento indígena” (Shiva, 2001:3). Por ello, “Según Ortiz (1996), la fase actual de acumulación capitalista L E ‘exible’ está signicando una agudización de las presiones sobre los D recursos naturales, provocando degradación, escasez y privaciones sociales, A todos factores propicios para el desarrollo de conictos” (Sabatini y N Sepúlveda, 1997:45) E O I N E V O
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La demanda por recursos es tan grande que las economías más pobres son incluidas en el modelo de libre competición de mercado para la explotación de sus materias primas. En el caso chileno Francisco Sabatini y Claudia Sepúlveda (1997) observan que “la disponibilidad de recursos naturales —en el marco de una desregulación ambiental de hecho y de una estrategia económica aperturista— ha representado importantes ventajas comparativas de Chile para atraer los capitales de inversión” (Sabatini y Sepúlveda, 1997:23). Tal desregulación responde a políticas diseñadas para afrontar la crisis de deuda externa latinoamericana. Siguiendo las directrices propuestas por el economista John Williamson se elaboró en 1989 lo que se conoce como el Consenso de Washington, en que se trató de formular un listado de medidas de política económica para orientar a los gobiernos de países en desarrollo y a los organismos internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco
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N A ATTACHA M ANCILLA, VICTOR HUGO V ALENZUELA, CRISTIAN Y ÁÑEZ
Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo) a la hora de valorar los avances en materia económica de los primeros al pedir ayuda a los segundos (Casilda Béjar, 2004). Las directrices aplicadas en muchos de los países incluyeron: disciplina presupuestaria para equilibrar el décit scal; cambios en las prioridades del gasto público, esto es, reducción de la tributación; liberalización de las importaciones; política de apertura a la inversión extranjera; política de privatizaciones; política de desregulaciones y securitización de los derechos de propiedad, dando predominio a los derechos individuales frente a los colectivos (Casilda Béjar, 2004). En denitiva se produce lo que Ignacio Lewkowicz llama el retroceso del Estado ante el mercado (Corea y Lewkowicz, 1999) o dicho de otra forma, es el tiempo en que según Sunkel (2002), se produce el paso de la visión estadocéntrica a la visión mercadocéntrica (Sunkel, 2002). 2002). En Chile esta política se ejecuta durante la presidencia de Eduardo Frei Ruiz Tagle Tagle (1994-2000), a través de la Modernización de la Gestión Pública que se materializa en la privatización de servicios, la reducción de ministerios y la adopción por parte del Estado de un rol regulador de la gestión privada. privada. En ese ese contexto se dicta el reglamento reglamento del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental, en adelante SEIA, que se ejecuta bajo: La doctrina Frei de los impactos ambientales consumados, que consiste en la declaración de la máxima autoridad del Estado, durante la inauguración de la Planta Hidroeléctrica Pangue, de que ninguna inversión se detendrá por consideraciones ambientales y que el SEIA no estaba diseñado para rechazar proyectos, sino para mejorarlos ambientalmente. (Asenjo, 2006:12).
De esta manera el SEIA pasa a ser un organismo de carácter técnico donde las comunidades afectadas no inuyen en las decisiones, asegurando de este modo el éxito de la inversión privada. Este escenario ha propiciado los conictos ambientales en Chile, los cuales se resuelven técnicamente mediante la voz de los expertos, tal como señala Ulrich Beck (2008): “Ante las inseguridades y peligros que nos amenazan, las relaciones de denición dominantes asignan a las tecnociencias y a las ciencias naturales (y dentro de ellas a las corrientes dominantes, no a contraexpertos o a cientícos alter alt er-nativos) una posición de monopolio a la hora de decidir, sin la participación de la opinión pública”(Beck, 2008:60).
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Según Beck las relaciones de denición se ajustan al estándar de la técnica, al que las posiciones de poder le ceden la competencia de decidir, de manera que resulta vinculante con el derecho y la política. Así, las T voces expertas predominan dando base cientíca a las decisiones I técnicas. Sin embargo, generalmente se olvida que, “al ocuparse de los O riesgos civilizatorios, las ciencias ya han abandonado su fundamento A en la lógica experimental y han contraído un matrimonio polígamo L con la economía, la política y la ética, o más exactamente: viven con E éstas sin haber formalizado el matrimonio” (Beck, 1998:35). D 9 6 1 º N O I N E V O
Beck plantea que, según los expertos, los problemas que ven distintos actores en las decisiones técnicas son problemas de información, es decir, “si la gente supiera solamente lo que los expertos saben y cómo piensan, la gente se quedaría tranquila” (Beck, 1998:65), sin embargo, desconocen realmente lo que está en juego muchas veces en los conictos ambientales: Pero ni todo el arte de los expertos podrá nunca contestar la pregunta ¿cómo queremos vivir?: Que están dispuestas a tolerar las personas y qué no, es algo que no puede deducirse de ninguna valoración técnica o ecológica de los riesgos, que tiene más bien que ser objeto de un diálogo global entre culturas. Ésta en la aspiración de una segunda pers pectiva, cultural, que dice: las proporciones y la urgencia de la crisis c risis ecológica varían con la percepción y la valoración intra e intercultural (Beck, 2008:125).
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III.Racionalidad Técnica y Racionalidad Ambiental
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El funcionamiento del SEIA pone de maniesto una alteridad que se niega al mismo tiempo en que se desgura la relación de los individuos con el lugar que habitan, apartándolos de las decisiones que ponen en peligro sus vidas. La Participación Ciudadana, en adelante PAC, es el mecanismo por el cual una persona puede manifestarse ante un proyecto de inversión que le afecte aunque técnicamente siempre se impondrá el conocimiento cientíco. Estos procesos corresponden a una racionalidad dada por un conocimiento objetivo, lo que Enrique Leff (2004) dene desde Habermas, como una racionalidad comunicativa, en que el diálogo y los consensos están supeditados desde los espacios dominantes. De este modo, cualquier
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argumento diferente es invalidado, en que el SEIA excluye los saberes que no responden responden a la racionalidad racionalidad técnica que evalúa. Ante esto, Leff propone una racionalidad racionalidad ambiental que “incorpora en las relaciones de otredad al ‘otro cultural’, a la variedad de formas de comprensión y signicación del mundo que abren la vía de construcción de un futuro sustentable a partir de las formas de ser y de saber de los pueblos” (Leff.E. 2004:17). El reconocimiento de esa alteridad se transforma en un “diálogo de saberes” que nos convoca a analizar la globalización totalitaria del mercado (Leff, E. 2004) y la tensión existente entre una racionalidad económica y otra ambiental, que emerge en los conictos.
IV. Convenio 169 OIT en Chile El Convenio de la OIT es una herramienta legal que nace con el espíritu de integrar a los pueblos indígenas y reconocer derechos desde el mundo del trabajo, para acabar con la discriminación y violencia laboral hacia éstos. En 1989 aparece el Convenio 169, que elimina la orientación hacia la asimilación de su versión 107 de 1957 1, reconociendo “las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias ins tituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven”(OIT Chile, 2006:22). El Convenio 169 de la OIT reconoce derechos ancestrales de los Pueblos Indígenas y una relación desde su cosmovisión con el territorio que habitan. El derecho a la información es la base de sus artículos 6 y 7, que establecen la Consulta y la Participación en las decisiones que los afecten. En Chile el Convenio se raticó recién el año 2008, luego de casi dos décadas en trámite constitucional. El 2009 se promulga el Decreto 124 del Ministerio de Planicación, que regula la consulta y participación. Allí se establece que: “El procedimiento a través del cual los pueblos pueb los indígenas interesados, a través de los sistemas que este reglamento diseña, pueden expresar su opinión acerca de la forma, el momento, y la razón de determinadas medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y que tengan su origen en alguno de los órganos de la administración del Estado” (Decreto 124, 2009).
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Lo anterior signicó que el derecho a decidir en instancias que les afecten sólo se aplica a proyectos que nacen del Estado, facilitando con ello T el avance de las iniciativas de inversión privadas, respondiendo a la lógica I de libre mercado. En el caso de la institucionalidad ambiental –y desde que O la reforma ambiental incorpora el Convenio 169 el 2010- se asimila la con A sulta indígena al PAC. L E D
V.La reorganización de lo colonial: culturas indígenas y neoliberalismo
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Las problemáticas culturales de dominación se pueden entender desde la mirada del proyecto modernidad/colonialidad, que engloba a autores como Mignolo, Dussel, Quijano, Walsh, Castro-Gómez y Escobar, entre otros, cobrando notoriedad debido a las redes de circulación O en que ha logrado situar la necesidad de un pensamiento que recupere las I racionalidades ‘otras’. En esta perspectiva, Walter Mignolo ha planteado N E que el ‘continente americano`, es consecuencia de la expansión colonial V europea y los diversos relatos que existen fueron creados bajo la misma O (Brower, 2008). Según el autor autor,, la colonialidad aparece como el lado C mirada (Brower, oscuro de una modernidad en base a relaciones geopolíticas que sustentan L procesos de dominación étnica, cultural, epistémica, política y económica. E D A N E L I H C
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Mignolo reconoce al menos tres etapas de lo que denomina la creación de la idea de América Latina: Primeramente la construcción del concepto de América desde el renacimiento, que subordina las cul turas, cosmovisiones y existencia de los sujetos que forman parte de ésta (Brower,, 2008). Seguidamente, la Ilustración y el surgimiento de la idea de (Brower América Latina , con la consecuente división Norte y Sur, con lo que se consolida la distinción entre una Anglo América que es superior a una Latino América dependiente de Estados Unidos (Brower, 2008). Finalmente, el surgimiento de cuestionamientos propios de la segunda mitad del siglo XX donde se critica la división entre la América Sajona Sajona y Latina, pone atención en los movimientos de los pueblos indígenas o de los descendientes africanos, cuestionando la ´idea de América Latina` que se había construido hasta entonces.
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Lo que se conoce como pensamiento de carácter poscolonial latinoamericano tiene sus raíces en pensadores como Darcy Ribeiro (Brasil), Edmundo O’ Gorman, Pablo González Casanova (México) y Enrique Dussel (Argentina), durante los años setenta inuenciados
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por la Teoría de la Dependencia2. En este contexto Dussel armaba que la relación sujeto objeto propia del pensamiento moderno representa la ‘totalización’ de Europa, ya que bloquea la posibilidad de un intercambio de conocimientos y de formas de producirlos (Castro-Gómez, 2005). Otro concepto que ha servido para concebir la actual situación en el continente es La Colonialidad del Poder que cuenta con algunos matices diferenciadores diferenciadores de la mirada de Michel Foucault, Foucault, ya que hace alusión a una estructura de control subjetiva, consolidada en el siglo XVI y no en el XVIII; coloca en el centro del análisis la dimensión racial de la biopolítica y no la sexual o de la locura; además, pone de maniesto el conicto epistémico, mostrando que la reproducción del capital viene dada por el dominio de la occidentalización del imaginario (Castro-Gómez, 2005). De este modo, la colonialidad del poder hace alusión a una superioridad étnica y epistémica de los conquistadores en las poblaciones indígenas del continente americano a partir de 1492. Mignolo plantea que se produce una prolongación prolongación de Occidente en en América mediante instrumentos que facilitan la introducción de las estructuras cognitivas y volitivas del conquistador, “la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de signicación” (Castro-Gómez, 2005: 60), en un intento por eliminar los conocimientos propios de las poblaciones nativas para sustituirlos por los de los conquistadores. Aníbal Quijano reconoce que más allá de la eliminación de conocimientos, se despojó de su legitimidad epistémica (CastroGómez, 2005) a esas otras formas de conocer. conocer. En esta línea, el elemento de la blancura fomentado por el discurso de la pureza de sangre, fue perseguido por las elites criollas gobernantes y por sobre todo, tenía que ver con la producción de conocimientos (Castro-Gómez, (Castro-Gómez, 2005) que estaba guiada guiada por un centro étnico. Con la universalización del conocimiento, se deja de lado la visión del centro étnico, para dar paso a una producción de conocimiento que San tiago Castro-Gómez (2005) ha denominado la Hybris del Punto Cero, en alusión al antiguo pecado de los griegos cuando querían sentirse como dioses ubicándose en un lugar de observación que les permitía no ser vistos. Esta Hybris viene a instituir una visión de mundo reconocida válida, universal, legitima y avalada por el Estado, cuyo cuyo ´punto cero` es el del del comienzo epistemológico absoluto, que forma parte de la estrategia de con trol económico y social del mundo, que aún continúa vigente (Castro-Gó-
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mez 2005). Existe así una reorganización posmoderna de la colonialidad. Walter Mignolo (2002) plantea que si la colonialidad es la otra cara constitutiva de la modernidad la poscolonialidad es la contrapartida T estructural de la posmodernidad. Por lo tanto, “poscoloniales serían, pues, I las nuevas formas de colonialidad actualizadas en la etapa posmoderna de la O historia de Occidente” (Mignolo, 2002 citado en Castro-Gómez, 2005:75). 2005:75). A L
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Una pertinente denición del objeto y norte del pensamiento poscolonial nos la aporta Homi Bhabha al señalar que;
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“La crítica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y desparejas de la representación cultural implicadas en la disputa por la autoridad política y social dentro del orden del mundo moderno. Las perspectivas poscoloniales emergen del testimonio colonial de países del Tercer Mundo y de los discursos de las ‘minorías’ dentro de las divisiones geopolíticas de Este y Oeste, Norte y Sur. Intervienen en esos discursos ideológicos de la modernidad que intentan dar una ‘normalidad’ hegemónica al desarrollo desigual y las historias diferenciales, a menudo, desventajosas, de naciones, razas, comunidades, pueblos. Formulan sus revisiones críticas alrededor de temas de diferencia cultural, autoridad social y discriminación política para poder revelar los momentos antagónicos y ambivalentes dentro de las ‘racionalizaciones’ de la modernidad” (Bhabha, 2002:201).
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Por su parte, Arturo Escobar critica la fuerza de las miradas desarrollistas en los países latinoamericanos inuenciados por una idea lineal ligada al crecimiento industrial. A partir de los años ochenta se consolida el ‘desarrollo sostenible’, que para el autor, “no es otra cosa que la reconversión posmoderna del desarrollismo moderno” (CastroGómez, 2005:80), que podemos analizar como el rostro poscolonial del nuevo contexto económico mundial. En esta etapa los ‘conocimientos tradicionales o indígenas’ son incorporados en las nuevas relaciones de desarrollo, asignándoles derechos de propiedad intelectual que adquieren valor económico de gran interés para las empresas transnacionales en el modelo de desarrollo neoliberal. Documentos de la UNESCO aprueban esta situación, por ejemplo, el In tellectual Property and Tradicional Knowledge, en que se relacionan los conocimientos con expresiones folklóricas, restándole valor ante la ciencia
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occidental (Castro-Gómez, 2005), ya que ésta última se posiciona superior a otros saberes. De este modo las valoraciones de los l os conocimientos como Pa trimonio de la Humanidad son pragmáticas y forman parte de procesos de traducción (Santos, 2008), que podrían podrían generar inteligibilidad, pero recaen en la problemática que la traducción es hecha en forma unidireccional por los agentes hegemónicos contemporáneos.
VI. La asimilación neoliberal a la cultura nacional En el caso de Chile, los conocimientos locales no se valoran institucionalmente en la toma decisiones públicas sino que se asimilan a decisiones ciudadanas que no reconocen su particularidad cultural. En este sentido las acciones asimiladoras del Estado de Chile se justican en la medida que desde las bases institucionales se genera un marco regulatorio que benecia la acción de las corporaciones, toda vez que ello forma parte del proyecto socioeconómico y político que llevan a cabo las autoridades públicas. Como advierte Catherine Walsh (2008): “Desde su formación hasta el presente, los Estados nacionales de nuestra América del sur han hecho su base en una pretendida homogeneidad y unidad, la cual ha permitido la dominación económica, política, social y cultural y alentar los intereses del capital y del mercado” (Walsh 2008:134). 2008:134). De esta manera y mediante las distintas características que asume la Colonialidad del Poder, se sigue reproduciendo el modelo de universalidad civilizatoria, proveniente de la modernidad colonialidad impuesta por los grupos dominantes al interior de los Estados. De este modo tenemos que, en primer lugar la raticación del Convenio 169 resulta de una necesidad pragmática del Estado en términos de revalorización de lo multicultural en base a las propuestas que emanan desde los países centrales y que tiene una fuerte vinculación con el modelo neoliberal impuesto en Chile, toda vez que no problematiza las relaciones entre diversas culturas sino que las valora desde una perspectiva inocua legitimando acciones como la aplicación del Convenio de la OIT en el país. Si vislumbramos lo anterior en términos conceptuales, podríamos señalar que la estrategia adoptada por el Estado está más cerca de una construcción multicultural. Esto, contrasta con la necesidad de un proceso de interculturalidad que es todavía un objetivo y un proyecto social político por construir, en que se incluyan nuevas relaciones de vida en las sociedades, que consideren diferentes conocimientos, saberes, memoria ancestral, espiritualidad, entre otros (Walsh 2008).
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Lo intercultural resulta problemático para una clase dirigente que, en el caso de Chile, ha optado por la expansión neoliberal como estrategia dominante e incluso paradigmática a nivel internacional. Para un proyecto T de este tipo resulta funcional una estrategia vinculada a lo l o multicultural donde I –institucionalmente- se incorpora al ‘otro’ a las estructuras establecidas O y se administra “la diferencia dentro del orden nacional volviéndola funcional A a la expansión del neoliberalismo” (Walsh 2008:141), asimilando las L diferencias a una cultura nacional. Lo intercultural se vincula de modo E indeleble con la idea de lo plurinacional entendido como “re-pensar y re D fundar de lo uni-nacional, colonial y excluyente dentro de un proyecto de Es 9 que se construye desde la pluralidad y desde las diferencias 6 tado y sociedad que 1 ancestrales” (Walsh (Walsh 2008: 143), cuestión que ni siquiera parece pensable en º Chile donde desde la carta fundamental se establece su carácter unitario. N
En este contexto, se silencian prácticas y signicados culturales que tienen relación con una racionalidad ambiental, justicando la degradación del medio ambiente con compensaciones, que en la mirada de la racionalidad económica son la solución a los conictos ambientales. En consecuencia, se produce una negación de las racionalidades que C forman parte del espacio fronterizo y sus posibilidades de diálogo en L proyectos de inversión que buscan modicar o explotar el territorio. Así, E las demandas de las comunidades indígenas entran en tensión con lo D hegemónico, que analizaremos desde el escenario donde se asimila el A derecho a la consulta con la PAC, teniendo presente que, “aunque este N E proceso sea capaz de capturar una gran cantidad de inquietudes, no ha lo L I grado transformarse en una herramienta vinculante con la decisión nal de H calicación ambiental del proyecto” (Arminsen, 2008:12), bloqueando un C diálogo y negociación con un otro, asegurando nalmente el avance ” económico. N O I N E V O
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La PAC se puede analizar desde las zonas de contacto, que: “Son campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos, prácticas y conocimientos se encuentran, chocan e interactúan” (Santos, 2008:98). En que se puede generar un diálogo intercultural, pero siempre y cuando el proceso de traducción no posea un carácter hegemónico. Aquí la comunicación tiene un rol central, al igual que la circulación de información, como bien describe el boliviano Luís Ramiro Beltrán (2007) al denir la comunicación como “el proceso de interacción social democrática que se basa sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos comparten voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y participación” (Beltrán, 2007 citado en Torrico
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Villanueva, 2010:73), que vendrían a ser características fundamentales de los procesos para disminuir la desigualdad y expandir el diálogo intercultural.
VII. El escenario La localidad rural de Lago Neltume -en que se desarrolló una observación participante por 3 meses y se realizaron entrevistas a diversos actores- se ubica en la comuna de Panguipulli, Región de Los Ríos. Allí viven comunidades indígenas de origen Mapuche- Huilliche, entre las que se cuentan: Juan Quintumán, Inalafquén y Valeriano Cayicul, quienes experimentan un conicto socioambiental. En diciembre del 2010 la empresa eléctrica ENDESA Chile, controlada en un 92% por el Grupo Italiano Enel, ingresa un Estudio de Impacto Ambiental (EIA) al SEIA, para la construcción de una Central Hidroeléctrica de una potencia de 490 MW. MW. El proyecto contempla la toma de aguas del Río Fuy y verterlas en el lago Neltume para generar energía hidroeléctrica. Las comunidades se posicionan ante el proyecto desde aspectos de la cultura, donde el cuerpo lacustre es una entidad sagrada, como lo describe una vecina; “Un ngenpín [sabio] dijo eso. En sueños lo supo, dijo que el lago está encadenado con el cielo, con el ngünechén [dios] de arriba… tiene mucha fuerza el lago. Entonces por eso cuando vienen y quieren ver cuántos metros abajo hay hay,, no pueden llegar llegar,, porque es del cielo, se van para abajo, para abajo y no llegan nunca ”.
La primera fase de participación se denomina Talleres de Apresto y Deberes Ambientales, que se realizó el 8 de enero de 2011 en la localidad. En la ocasión S. Catrilaf de la comunidad Inalafquén, expresa una inquietud a los funcionarios del SEIA, “ Quiero hacer una consulta, nosotros no fuimos avisados con tiempo. En la radio se dio a conocer ayer la reunión en Neltume Neltume y que iban a pasar pasar por el Lago, pero pero no teníamos ni idea, y falta mucha gente de la comunidad ”. ”.
El principal medio de comunicación y acceso a información de la zona es la radio local Nativa. Los funcionarios públicos explican que ante tal situación es decisión de la comunidad realizar la reunión, ante ello, el presidente de la comunidad, A. Catrilaf, dice, “Yo creo que por respeto a los que estamos acá, hay que hacerla, por- que nosotros somos gente y también seres humanos, y tenemos cerebro y escuchamos y entendemos ”. ”.
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Uno de los asistentes pregunta al encargado de Participación Ciudadana, Álvaro Gómez, cuál será la vía de Consulta que prevé el SEIA. “Lo que han señalado es que el proceso que contempla la ley, el
T proceso de participación ciudadana, es parte del proceso de Consulta I 169 ”, ”, responde, y luego explica que la forma será igual que para cualquier O A L E D
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ciudadano, por la vía de las observaciones escritas -ejemplo de la asimilación efectuada por el Estado-. “ Podemos estar en desacuerdo, desacuerdo, pero
eso no es para discutirlo conmigo. Lo que a nosotros nos dijeron es que ustedes haciendo el proceso de participación ciudadana se pueden ”. La dirigente Á. Loncoñanco maniesta al encargado, relacionar con el 169 ”. “Yo entendí que tú decías que la nueva ley de medio ambiente en una parte cambio un artículo, y en esa parte homologa o esconde, deja no bien sabido el Convenio 169, donde dice que la consulta consulta debe ser previa, libre e infor- ”. La misma dirigente luego pone en cuestionamiento la mada y de buena fe ”. labor que realizan los funcionarios públicos, “Dicen venimos a nombrar la nueva ley, ley, la ley tanto por la otra, cuando la gente no tiene ni idea de la l a ley, y ustedes vienen a mostrar el cambio, a decir dos o tres cosas... Necesito que se le diga a la gente aquí: ¿Esto es la reunión previa a la participación ”. ciudadana? ”.
La dicultad de comprensión de caracteres técnicos de la información legal sitúa en posiciones desiguales a las comunidades indígenas en el proceso, considerando además que Lago Neltume se ubica en una comuna con un 20,2% de la población en situación de pobreza, superando el nivel nacional de 15.1%, un 43 por ciento vive en la ruralidad 3, además, un 12,9% de la población indígena rural mayor de 15 años es analfabeta en el país. El Estado ha realizado la traducción del Convenio a las diferentes lenguas, pero un 77,3% 4 del total de indígenas señaló que no habla ni entiende su lengua originaria, desconociendo aspectos de la realidad de las comunidades en la entrega de información.
VII. Conclusión El análisis del caso concluye que la aplicación chilena del Convenio169 reproduce y legaliza la problemática de la asimilación de las diferencias culturales a la mirada uninacional, imponiendo el goce de ciudadanía chilena a los lugareños, restringiendo sus derechos a cuestiones técnicas, mitigables o compensables económicamente. económicamente. En procesos que se conguran como transformadores de la realidad local, el escenario descrito en esta investigación propicia la
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ausencia de negociación de signicados culturales, en que la traducción de lo argumentado por las comunidades está dominada por lo hegemónico. En este sentido el proceso de comunicación e información sigue reproduciendo factores para la desigualdad en el acto que supuestamente reconoce derechos, pues lo hace desde la perspectiva técnica de la resolución de conictos que viene de una racionalidad económica, que tiene sus orígenes en la mirada moderna colonial. Así, sugerimos que el análisis poscolonial se hace necesario para discutir la aplicación de las políticas al interior de Estados latinoamericanos como Chile, que están en función de un modelo de mercado y siguen invisibilizando la discusión intercultural. El conjunto de transformaciones institucionales, políticas, sociales e inclusive culturales, operan sobre las comunidades estudiadas vulnerando sus derechos tradicionales y territoriales, formando parte de una nueva expresión colonial, consentida por los Estados, pero dirigida por los merca dos.
NOTAS AL PIE
1 Expresamente el convenio señala: “Considerando que la evolución
de derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar nuevas normas internacionales en la materia, a n de eliminar la orientación hacia la asimilación de las normas anteriores” Convenio Nº169 OIT
2 Recordemos que para Bahbha (2002), la perspectiva poscolonial
en construcción resiste el intento de formas holísticas de explicación social, escapando al binarismo que éstas suponen y obliga al reconocimiento de límites culturales y políticos más complejos.
3 Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, CASEN 2009, Ministerio de Planicación. Región de Los Ríos, Chile
4 Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, Pueblos Indígenas, CASEN 2009, Ministerio de Planicación, Chile
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Capítulo 3 Ejercicios de deconstrucción y Ejercicios estudios subalternos en y desde Latinoamérica
Epistemes “otras” : ¿epistemes disruptivas? Adolfo Albán Achinte*
Si admitimos que la modernidad tiene su “lado oscuro que es la colonialidad” como argumenta el sociólogo peruano Aníbal Quijano, entendiendo esta colonialidad como “el control de todas las formas de con trol de la subjetividad/intersubjetividad, y en especial del conocimiento, de la producción de conocimiento” (Quijano, 2000: 1-2), esto nos lleva a pensar que ha existido una colonialidad del saber en el sentido de la producción, organización y distribución de las formas en que el conocimiento se ha determinado y legitimado en el mundo occidental. El conocimiento producido en occidente igualmente ha dado como resultado regimenes de representación que clasican y ubican a sujetos y culturas estableciendo los lugares y la supremacía de quienes clasican y quienes son clasicados. Por ejemplo, las concepciones de ilustrados lósofos occidentales demuestran como el pensamiento también tiene su color y ha servido para determinar una geografía planetaria en donde el sur se presenta en condiciones de inferioridad. En su trabajo sobre Kant, Emanuel Chukudi Eze evidencia las formas que el pensamiento occidental moderno ha levantado sus bases desde la discriminación racial, mostrando los argumentos del lósofo Alemán al armar que “... los Americanos, los Africanos y los Hindúes aparecen como incapaces de madurez moral porque carecen de ‘talento’, que es un “don” de la naturaleza” (Eze, 2001: 224), don reservado únicamente para la raza blanca. Por otra parte, las distorsiones producidas por occidente en su omnipotente racionalidad se reejan en los argumentos de notables escritores como Voltaire quien en su lucidez se refería así con respecto a los africanos: “Representa un gran problema respecto de ellos saber si * Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos. Docente de la Universidad
del Cauca, Colombia.
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descienden del mono o el mono desciende de ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he aquí una cómica imagen del ser eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligencia” (Ki-Zerbo, 1980:316), construyendo todo un sistema de representación excluyente, descalicador descalicador,, hegemónico y racista. Los pensadores occidentales del siglo XIX aún cuestionando el pensamiento desarrollado desarrollado en Europa hasta entonces, no pudieron escapar escapar a la centralidad construida desde la concepción de universales que determinaron las posturas eurocentradas, a pesar de abogar por la emancipación sin que eso necesariamente implicara pensarse la descolonización de aquellos lugares invadidos por los imperios del viejo mundo, de esta manera según Ramón Grosfoguel: ”
Hegel en continuidad con el racismo epistémico de los lósofos occidentales que le antecedieron, concebía el espíritu universal, la razón, moviéndose de Oriente hacia Occidente (Hegel, 1999). Oriente es el pasado que quedó estancado, Occidente es el presente que desarrolló el Espíritu Universal, y la América blanca es el futuro. Si Asia forma una etapa inferior del d el espíritu universal, África y el mundo indígena no forman parte del mismo y las mujeres ni siquiera son mencionadas excepto para hablar del matrimonio y la familia. (Grosfoguel, 2006: 5)
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En el pensamiento emancipatorio de Marx el locus de enunciación devela las trazas eurocéntricas que lo constituyen, en tanto el mismo autor maniesta: Para Marx, los pueblos y sociedades no-europeas eran primitivos, atrasados, es decir, decir, el pasado pasado de Europa. Europa. No habían habían alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas ni los niveles de evolución social de la civilización europea. De ahí que a nombre de civilizarlos y de sacarlos del estancamiento ahistórico de los modos de producción pre-capitalistas, Marx apoyara la invasión británica de la India en el siglo 18 y la invasión estadounidense del norte de México en el siglo 19. (Grosfoguel, 2006: 7) Sin duda, esas visiones permearon a pensadores en otros lugares del planeta dando lugar a lo que Rivera Cusicanqui (1993) ha denominado
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como “colonialismo interno”. El pensamiento de los independentistas de la Nueva Granada en el siglo XIX, no estuvo exento de la inuencia eurocentrica y de la manera como se establecieron las jerarquías sociales. Francisco José José de Caldas en su su visión determinista de la naturaleza y concretamente del clima sobre la condición de las personas y su inteligencia denía así al negro en su trabajo Del inujo del clima sobre los seres al armar que es: organizados al “…simple, sin talentos, solo se ocupa con los objetos de la naturaleza conseguidos sin moderación y sin freno. Lascivo hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de la mujer. Éstas, tal vez más licenciosas, hacen de rameras sin rubor y sin remordimientos. Ocioso, apenas conoce las comodidades de la vida…Aquí, idólatras; allí, con una mezcla confusa de prácticas supersticiosas, paganas, del Alcoran, y algunas veces también del Evangelio, pasa sus días en el seno de la pereza y de la ignorancia” (De Caldas citado por Cunin, 2001:64)
De igual forma Bolívar concebía la posibilidad de la independencia a la supremacía de los blancos por sus virtudes políticas similares a los de los europeos que combatieron argumentando argumentando que “De quince a veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas cruzadas, la menor parte es, ciertamente, de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelec tuales que le dan una igualdad relativa (con los europeos)” (Bolívar citado por Cunin, 2001:66) Entrado el siglo XX la minorización de los negros se mantuvo vigente, es el caso de José Carlos Mariátegui quien consideraba que el negro “no está en condiciones condiciones de contribuir a la creación creación de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la inuencia cruda y viviente de su barbarie” (Mariátegui citado en García, 2002: 80) Evidentemente, hay una racialización y una localización geográca que ubica a determinados grupos en lugares sociales y físicos especícos de manera poco casual construyéndose relaciones de poder que dan como resultado marginación, exclusión social y negación de las particularidades de amplios sectores poblacionales en lo relacionado a la lengua, formas organizativas, tenencia de la tierra, legislaciones propias, cosmogonías y sistemas productivos, categorizándolos como insignicantes y dejándolos por fuera de la historia o reduciéndolos al pasado. pasado.
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Lo asimétrico y lo desigual La modernidad en su desarrollo trajo consigo dicotomías que polarizaron las visiones de mundo y que admitieron y/o rechazaron culturas, lógicas, cosmogonías y sistemas productivos siempre en relación con el patrón socio cultural del colonizador en lo que hoy llamamos América, quisiera en consecuencia rastrear al menos tres de esas asimetrías que en el trasfondo tienen que ver con la concepción y la producción de conocimientos. La primer asimetría o dicotomía de este proyecto de modernidad que nos ha correspondido vivir, es el de civilización y barbarie, resumida en la frase de Walter Benjamin, cuando planteaba que “una banalidad de almas bellas y de buenas conciencias, pero de mala fe: desconoce que en nuestra sociedad no hay bien que de mal no venga. Que no hay documento ” S de civilización que no sea, simultáneamente, un documento de barbarie” A (Benjamín, 1998:4), nos lleva a pensar en la dimensión ilimitada del progreso R que esta asimetría contiene con una concepción teleológica del tiempo que T O generó en consecuencia la no comprensión de dimensiones temporales “ distintas. Aprendimos a concebir el tiempo en una linealidad cuando hay S grupos culturales y/o sociedades que viven, se piensan y actúan en otras E vivencias del tiempo. En este sentido, la civilización impuso su régimen de M representación temporal y con ello construyó una narrativa de la historia. E T De esta forma, el proyecto civilizatorio lo que intentará hacer es -mediante S I un proceso de integración- que esos bárbaros atrasados alcancen el estadio P de los civilizados, negando sus propios patrones culturales. E La separación entre cultura y naturaleza -segunda asimetría-de este proyecto moderno/colonial nos muestra la forma como se instaura una noción de lo culto que viene del modelo europeo como cultivo del espíritu mediante las artes consideradas mayores fundamentalmente la pintura, la escultura, la música y la literatura. En ese sentido esa separación hace que lo culto tenga un escenario de representación y la naturaleza otro. Una noción de cultura evidentemente ilustrada que deja por puertas cualquier otra posibilidad de entender que manifestaciones o expresiones distintas a lo letrado hagan parte del universo cultural. Lo culto se separa de lo natural en tanto y en cuanto es una producción racional encaminada a enaltecer el espíritu. Un tercer elemento de asimetría es la diferenciación entre razón e irrazón que nos induce a pensar que si bien a habido en el proyecto
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occidental (y sigue habiendo) una sistematización del pensamiento, eso signica que han existido lugares especícos de producción de conocimien to donde se construyen epistemes hegemónicas que no hacen posible la emergencia de formas otras de construcción del conocimiento. En ese sen tido, va a ser fundamental la educación como el mecanismo y la estrategia para validar los conocimientos que el método cientíco iba dando como rere sultado. Cabe señalar, señalar, que el mundo occidental estableció el binarismo entre conocimiento y saber, saber, adjudicándole al primero el estatuto de cienticidad y al segundo la producción de las comunidades consideradas bárbaras o no civilizadas. Al respecto el sociólogo venezolano Edgardo Lander plantea que “a lo largo y ancho de la historia del sistema-mundo-colonial/moderno se han establecido o enfatizado diferentes criterios para sustentar la diferencia dif erencia jerárquica entre el conocimiento válido de unos y el no conocimiento e ilusión de los otros. Para ello ha sido necesaria la denición de un único locus de enunciación (el de los colonizadores europeos) como la fuente del conocimiento legítimo” (Lander, 2002:74). Con todo lo anterior, es preciso recordar las palabras del lósofo argentino Enrique Dusell, cuando argumenta que “no negamos la razón, en otras palabras, sino la irracionalidad de la violencia generada por el mito de la modernidad” (Dussel, 2001:69) enunciando que esa misma modernidad que emancipa, a su vez “... desarrolla un mito irracional, una justicación de la violencia genocida” (Dussel, 2001:58), que ha recaído con mayor peso en las comunidades afros e indígenas. Para Ana Amelia Caicedo una educadora afrocolombiana del Valle V alle del Patía al sur del Departamento del Cauca -Colombia- existe una desigualdad en la producción de conocimiento que hace que se nombren de manera diferenciada y contribuyen a la construcción de jerarquías que subalternizan unos “saberes” y exaltan unos “conocimientos”. Para esta lidereza comunitaria “El saber está, pongamos, en una pirámide, está acá el pueblo y acá está la parte cientíca, yo tengo que escalar todo esto para llegar a lo cientíco, entonces ellos han establecido una especie de categoría entre el saber y el conocimiento cientíco” (Albán, 2006: 14) Estas asimetrías han dejado sus huellas, su signatura tanto en la vida individual como en la social y no son cuestiones que tienen que ver con un pasado colonial, sino que hacen referencia a un presente de colonialidad. Si como planteó Frantz Fanon (1974) al considerar la “imposibilidad ontológica” del sujeto colonizado y esa dicultad para
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constituir su subjetividad por la incidencia de la mediación por parte del colonizador, vale preguntarnos en este punto ¿el giro decolonial remite a la necesidad de poner en cuestión nuestros aprendizajes? En este sentido, Abdelkebir Khatibi (2001) pensador marroquí, precisa el pensamiento otro como “el de no retorno a la inercia de los fundamentos de nuestro ser” y que se constituye en un “diálogo con las transformaciones planetarias”, de esta forma lo otro no es un agregado al proyecto hegemónico sino una interpelación o disrupción desde locus de enunciación diferentes al proyecto hegemónico. Lo otro en este caso no es un proyecto alternativo, sino una alter-activa 1 frente a la modernidad.
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Asumo la decolonialidad desde la perspectiva de Catherine Walsh, como aquello que “encuentra su razón en los esfuerzos de confrontar desde ‘lo propio’ y desde lógicas – otras y pensamientos – ‘otros’ a la deshumanización, el racismo y la racialización, y la negación y destrucción de los campos – otros del saber” (Walsh, 2005:24), lo que a su vez implica la revisión de paradigmas instaurados desde una hegemonía eurocéntrica, entendido el eurocentrismo como lo que “indica como punto de partida de la ‘Modernidad’ fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso” (Dussel, 2005:45). Estos paradigmas determinaron que era y que no era conocimiento, construyendo espacios de legitimación que a su vez han servido como escenarios de marginalización y discriminación. La decolonialidad implica “algo más que ‘de-colonialización’, algo más que dejar de ser colonizados. Apunta los sentidos de no-existencia e inferioridad, las prácticas estructurales e institucionales de racialización, subalternización y gene-ro-ización que siguen posicionando algunos sujetos (blancos, criollos y mestizos masculinos letrados) y sus conocimientos por encima de otros (indígenas, negros, femeninos) (Walsh 2006:170). Seguramente el ejercicio decolonial precisa re-visitar y re-plantearse las condiciones de construcción de las subjetividades y cómo esos sujetos de la historia han estado en ella, puesto que “la meta no es la incorporación o la superación, tampoco simplemente la resistencia, sino la reconstrucción radical de seres, del poder y saber, es decir, la creación de condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y del poder que podrían contribuir a la creación de sociedades justas” (Walsh, 2006:170). Una radicalidad que aboga por repensar cual es el sujeto que debemos construir y para que tipo de sociedad.
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En este punto retomo las preguntas de Walsh ¿Cómo ocuparse con un pensamiento crítico no arraigado en el proyecto de la modernidad si no en lo que ha sucedido en los márgenes o fronteras, y con la necesidad de alumbrar su lado oscuro, es decir la colonialidad? ¿qué ofrecería tal perspectiva para descolonizar descoloniza r la producción de conocimiento? y ¿cómo, en esta producción, tomar con seriedad la contribución intelectual de los movimientos indígenas y afro? (Walsh, 2005: 14).
Por estos senderos Walter Mignolo al concebir sus epistemologías fronterizas intenta de-mostrar cómo es posible ubicar –al interior de un occidente diverso- formas “otras” de nombrar estas realidades, argumentando que el pensamiento fronterizo “trabaja “trabaja por la restitución de la diferencia colonial que la traducción colonial trató de naturalizar como como rden universal” (Mignolo, 2003:61). Es claro que la construcción de universales fue y ha sido una de las empresas de mayor envergadura del proyecto moderno/colonial, dando como resultado la negación del lugar y/o de lo particular que intenta disolver a toda costa. Los universales abstractos -en la mayoría de los casos- determinaron en que lugares se producía o no conocimiento abrogándose el derecho de considerar a Europa y a occidente como los puntos privilegiados de producción de conocimiento cientíco, autocentrándose y auto-referenciándose como estrategia de rearmación colo nizadora. Esta violencia epistémica se puede explicar al considerar que “si la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abs tracto sin racismo epistémico. El racismo epistemológico es intrínseco al “universalismo abstracto” occidental que encubre quién habla y desde donde habla” (Grosfoguel 2006:8) Las epistemologías fronterizas no se ubican en lugares distantes de nuestras cotidianidades, sino en la cercanía del pensamiento indio, afro, de mestizos empobrecidos, mujeres, gays, lesbianas, personas con capacidades diferentes y jóvenes como alteridades de la l a razón instrumental que cada día nos asalta desparpajadamente sin tener conciencia de ello en un occidente que continua en su proceso globalizador (Albán, 2006). Tal vez “no tendremos necesidad de inventarnos nada ‘nuevo’ sino reconocer reconocer,, revitalizar revitalizar y potenciar potenciar todo ese mundo que en el imaginario de de muchos muchos opera opera aún como como ‘exotismo’, ‘saberes’ ‘haceres’ y ‘folklore’” (Albán, 2006:71). Con todo, “en
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el horizonte de una mestización como discurso homogenizánte y que nos empuja hacia el blanqueamiento del pensamiento, el mundo negro o afro tiene un escenario inmenso para desentrañar” (Albán, 2006:71); como por ejemplo, la oralidad, escenario de construcciones diversas y de innitos saberes.
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No obstante, es oportuno cuidarse en “no caer en esencialismos poco visibles (indígenas, afros y mestizos pobres) que intereren en ese dialogo que Mignolo propone, al concebir el paradigma otro 2 como articulador entre lo vivido y lo sentido, con epistemes disruptivas de las que resultan emergiendo formas criticas de pensamiento […] en la frontera que se constituye como un lugar de pensamiento no universalizante” (Albán, 2005:48) y pensar que “esta propuesta que evidencia las geopolíticas del conocimiento seguramente tendrá que eliminar el riesgo que conllevan las condiciones desiguales en que las epistemes y sus productores entran en dialogo y en confrontación con el poder” (Albán, 2005:48).
Así las cosas, debemos entender que la producción del conocimiento “ es un hecho político, cargado de intereses e intencionalidades y ubicado S geográcamente. El conocimiento es localmente producido, da cuenta de E procesos históricos constitutivos y de las múltiples condiciones sociales M que lo producen, lo que implica reconocer tanto su concreción como E T su ubicación, de esta forma “la ‘historia’ del conocimiento está marcada S I geo-históricamente y además tiene un valor y un ‘lugar de origen’. P El conocimiento no es abstracto y des-localizado” (Walsh, 2002a:18), lo E que no necesariamente signica apostarle a una suerte de localismo a ultranza auto-referenciado y desconectado de las dinámicas del mundo contemporáneo. Walsh arma que “por ubicación geopolítica entiendo no solo el espacio físico, el lugar en el mapa, sino también los espacios histórico, sociales, culturales, discursivos e imaginados” (Walsh, 2002b:175), espacios culturales que para nuestro caso implican las producciones de conocimiento en contextos especícos y particulares, como cada una de nuestras comunidades o instituciones en donde nos desempeñamos. El lugar o lo local adquiere en este sentido una dimensión política y disruptiva que para Arturo Escobar signica en tanto cultura local “‘lo otro’ de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer una perspectiva perspectiva importante para repensar repensar la globalización y la cuestión
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de las alternativas al capitalismo y la modernidad” (Escobar, 2000:127). El autor además plantea que “en su énfasis en la defensa del ‘territorio’, por ejemplo, muchos movimientos sociales se plantean una defensa del lugar como espacio de prácticas culturales, económicas y ecológicas de alteridad […] podemos ver igualmente una defensa del cuerpo, la na turaleza y la alimentación como prácticas de lugar lugar,, lejos de las prácticas normatizantes de la modernidad capitalista” (Escobar, 1999:29). A su vez se pregunta ¿Quién dene el lugar? ¿Quién habla por el? ¿Es posible articular una defensa del lugar donde gure como punto de anclaje para la construcción de teoría y de acción política? En última instancia la pregunta puede formularse como un aspecto de la imaginación utópica para nuestro tiempo: ¿es posible redenir y reconstruir el mundo desde la perspectiva de las múltiples prácticas culturales, ecológicas y económicas de la alteridad existentes en muchos lugares del mundo? (Escobar, 1999:30).
En otro sentido Francisco Zuluaga argumenta que “lo local no está fuera de nosotros, fuera de una (nuestra) cultura, lo local está en nosotros siendo nosotros con y entre los otros, con los demás, sabiéndonos un caso entre otros casos y un mundo entre otros mundos. De esta manera se libera lo local (la localidad) del imperativo de denirse necesariamente por el es pacio físico y se abren nuevas posibilidades” posibilidades” (Zuluaga, 2006:14). Por su parte Aimé Cesaire cuestionando la supremacía de occiden te como universal abstracto en su concepción de totalidad, tanto histórica como geográca en contraposición a lo local estigmatizado, negado o adjetivado, arma: “Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares”. (Cesáire, 2006: 84)
La permanente tensión entre lo global y lo local que no se dirime fácilmente y está surcada por complejidades entramadas en espacios concretos, permite apuntalar la necesidad urgente de visibilizar “los contextos donde no se ocupan los espacios sino que se construyen los lugares; son miríadas de sentidos que re-signican el lugar como parte de la vida y fuente
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relacional con los otros…” (Jaramillo y Vesga, Vesga, 2006:7) Vale preguntarnos entonces, ¿cuál es el lugar epistémico y político que nos corresponde ocupar como intelectuales, académicos y/o comuneros?, ¿Es nuestro lugar de enunciación un “lugar otro” de pensamiento y acción que in-surge en medio de las diversidades y las diferencias mostrando lógicas disonantes al proyecto hegemónico racializador y discriminador?, ¿Qué signica hoy la rearmación del lugar como escenario de luchas de reconocimiento y posicionamiento de identidad cultural en un mundo virtualizado y debilitado por el capital nanciero sin aparente territorio jo?, ¿Será esencialismo pensar que el lugar como espacio físico-social de construcción de relaciones, conocimientos y sentidos colectivos pueda ser una alter-activa posible y factible en medio de tanta y supuesta desterritorialización del mundo global? ” S A R T O
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En este sentido, es preciso analizar si la “diferencia epistémico colonial” (Mignolo, 2000) 3 que apunta a hacer relevante “al pensamiento a partir de los saberes relegados y subalternizados subalternizados no ya como una búsqueda de lo auténtico y de lo antitético, sino como una manera de pensar críticamente la modernidad desde la diferencia colonial.” (Mignolo, 2000:8) sea pertinente para recabar en torno a los procesos diferenciados del colonialismo y nos permita re-denir nuestras propias rutas de creación histórica de tal manera que podamos considerar que nuestras producciones culturales, artísticas, estéticas y epistémicas han tenido valor por si mismas y no solamente por la mediación y legitimación l egitimación que puedan haber tenido o no por la visión eurocéntrica. De esta forma, cabe señalar que las suras del proyecto moderno/ colonial permite visualizar que: “Los hilos de la modernidad/colonialidad están cediendo ante la visibilización y construcción de saberes a través de una emancipación epistémica; nos encontramos reconstruyendo la ruta y el desenfreno de un conocimiento esquizoide; la obturación hegemónica de una escisión-incisión, ha dejado d ejado cicatrices imborrables en nuestro mundo; hoy nos toca descoser por vías fronterizas la ‘camisa de fuerza’ del conocimiento, aún por sus costuras reforzadas, y empezar a visibilizar el tejido-tejiendo con los hilos coloridos de nuestras culturas, re-creando así, otras formas de sentir, percibir y transformar la vida”. (Jaramillo y Vesga, 2006:8)
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Desde esta perspectiva la producción de conocimiento de grupos silenciados y marginalizados (afros, indígenas, campesinos empobrecidos, lesbianas y gays entre otros) puede llegarse a considerar como “una epis temología fronteriza que, desde la subalternidad epistémica, reorganiza la hegemonía epistémica de la modernidad. Esta epistemología fronteriza puede pensarse como descolonización, o si se quiere, como deconstrucción desde la diferencia colonial” (Mignolo, 2000:8) Si la colonialidad del saber es un “proyecto encarnado” 4 en los sujetos y sus subjetividades, eso nos conduce a considerar que la propuesta decolonial debe partir por re-visitar a los sujetos y a las colectividades de manera crítica en sus construcciones socio-culturales; es decir, que se precisa realizar un trabajo “casa adentro” como lo propone el historiador afroesmeraldeño Juan García 5 de tal forma que haga visible y audible lo que el intelectual afrocolombiano Santiago Arboleda (2004) denomina “experiencias silenciadas” reriéndose al mundo afrocolombiano y lo que en esas experiencias se debe superar en procura de decolonizar las mentes.
Sujetos y subjetividades: espacios pa ra aprender desaprendiendo Llegados a este punto por estos caminos culebreros -como dirían los mayores-, se atisba este interrogante ¿el giro y/o pensamiento decolonial implica un proceso de desaprender para aprender de manera otra? Desaprender desde la perspectiva metodológica de los procesos “casa adentro” no signica borrar lo aprendido ni negarlo, sino re-conocer lo que culturalmente es pertinente y hacer conciencia crítica de lo aprendido; por otra parte sugiere hacer evidentes “aquellos saberes des-aprendidos y descubiertos en contextos donde la intuición, el mito, la creencia y la utopía han estado presentes en nuestros modos de ser” (Jaramillo y Vesga, 2006:7). El giro y/o pensamiento decolonial implica reconocer la “variadas formas semióticas, paralelas y complementarias, a movimientos sociales que se mueven en los bordes y en los márgenes de las estructuras políticas (estado, partidos políticos) y económicas (explotación, acumulación, opresión) pensándose en desprendimiento de la imagen de una totalidad que, como en el mundo de The Truman Show , nos hace creer que no hay, literalmente, salida” (Mignolo, 2006:12). El giro y/o pensamiento decolonial sugiere virar la mirada y el pensamiento para identicar lógicas “otras” de existencia, de economía, de producción de conocimientos, de
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agencia política y de construcción de identidades, en medio de la diversidad que interpela al multiculturalismo liberal en su pretensión de reconocer para mantener todo igual, y así, al girar decolonialmente “desprenderse del chaleco de la fuerza de las categorías de pensamiento que ‘naturalizan’ la colonialidad del saber y del ser y las justican en la retórica de la modernidad, el progreso y la gestión ‘democrática’ imperial” (Mignolo, 2006:15-16). Desde esta óptica rastrearé dos categorías tomadas del juego que nos pueden servir para pensarnos en la construcción de nuevas subjetividades afro, enmarcadas en un mundo de tensiones socio-culturales, políticas y epistémicas, un mundo cultural como “un campo de batalla” (Wallerstein 1999b): 1) el fuera de lugar y 2) el desmarque.
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El fuera de lugar se puede concebir: a) como colocarse en un lugar distinto o descentrarse de los espacios normatizados y reglamentados rígidamente y b) como confrontación de lo epistémicamente validado y canonizado; a su vez el desmarque se puede entender en dos sentidos: a) como el ejercicio de re-visitar críticamente las marcas, las l as huellas o las signa turas dejadas por el proceso proceso de colonialidad del saber saber,, del ser y del poder; y b) como distanciamiento de lo aprendido en el ejercicio de poder desde el saber.
Desde la perspectiva del locus de enunciación como lugar político, ético y epistémico, estar en fuera de lugar precisa un acto de interpelación de manera permanente y crítica al propio lugar de enunciación para evitar E la naturalización del mismo asumiendo que todo lo dicho desde ese lugar propio tiene ti ene validez per se y y asomarnos a nuestras propias marcas supone intentar desentrañar todos aquellos aprendizajes que nos atrapan y sujetan hegemónicamente al discurso que se legitima en los espacios de aprendizaje: la escuela y la universidad. Si el discurso o las narrativas develan estructuras de poder poder,, ¿de qué manera estamos construyendo subjetividades en espacios académicos y/o comunitarios? La intelectual argentina Zulma Palermo se pregunta “¿Podemos pensar en pensar de otra manera si no están dadas las condiciones para simplemente “pensar”? (Palermo, 2001:97), al hacer referencia a la imposibilidad que tenemos de desatar las amarras conceptuales que dicultan poder tener una mirada distinta de nuestras propias realidades.
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Quizá el fuera de lugar académico nos incite a observar la propuesta tan incómoda en muchos espacios de abrir las ciencias sociales (Wallerstein, 1999a), o tal vez indisciplinarlas, un ejercicio que no signica, como muchos lo asumen, negar las disciplinas, sino colocar el pensa miento disciplinar en fuera de lugar para asumirlo de manera otra. Así, el indisciplimaniento va más allá del relacionamiento interdisciplinar y apun ta a reconocer las marcas construidas históricamente desde la parcelación del conocimiento. Es posible que sea necesario y oportuno, interculturalizar la universidad 6 que pasa entre otras por poner en cuestión las relaciones de poder que se construyen en la producción de conocimientos. Interculturalizar la universidad como actitud decolonial requiere deponer la soberbia y la pedantería de creer que la academia es el único lugar de producción del conocimiento y se descentren las miradas para re-conocer que existen diversos lugares en donde este se produce, se re-produce, circula y se modica. ¿Debe la academia solamente cumplir con la producción de conocimientos o también le corresponde la responsabilidad de construir subjetividades?, en este punto referiré el desmarque desde la perspectiva de re-visitar las marcas del proceso educativo con este interrogante ¿por qué pensar en los sujetos y en las subjetividades? Quizá no hacerlo hoy puede correr el riesgo de dejar el positivismo como naturalización de las realidades académicas. Cuando Fanon (1974) decía “soy un hombre, un hombre negro” aludía a una condición de particularidad que marca una diferencia. Si bien se ha venido hablando de la crisis del sujeto moderno que en su racionalidad (“pienso luego l uego existo”) se des-subjetiviza produciéndose un descentramiento de este sujeto monádico, quizá sea necesario avanzar hacia la construcción de subjetividades desmarcadas , es decir, de sujetos capaces de reconocer las improntas coloniales de negación, subestimación, minimización de formas de saber-ser-conocer no ilustradas. Pero también desmarcarse en el sentido de re-conocer los procesos de re-existencia 7 que han determinado la permanencia en el tiempo y la construcción de sociedad y nación desde la colonia hasta nuestros días por las subjetividades afros e indígenas, entendiendo esta re-existencia como la decisión conciente de construir socio-vida aún en las condiciones más críticas, saliéndole al paso a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “las formas de producción de no existencia”8 de la modernidad como es el proyecto monocultural.
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Decolonizar el conocimiento y por ende la educación e interculturalizar los espacios en donde se reproducen las discursividades como la universidad quizá pasa por colocarse fuera de lugar de lo monocultural y desmarcarse de las huellas que esta sola manera de ver y estar en el mundo ha determinado nuestras subjetividades. Implica también re-visitar las formas como hemos venido congurando las subjetividades étnicas para desmarcarnos de la posibilidad de concebir lo étnico como una totalidad monolítica que impida reconocer las diversidades y diferencias intra-étnicas de género, generación, opciones sexuales y religiosas, y transitar por una ruta en la que el lugar político de lo étnico se repiense en procura de consolidar “identidades “identidades múltiples”.
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En este sentido Stuart Hall propone nuevas dinámicas en las luchas políticas actuales que deben apuntar a superar lo meramente racial como única vía de luchas reivindicativas en lo social advirtiendo que “estamos tentados de usar ‘negro’ como si fuera suciente por si mismo para garantizar el signicado progresivo de las políticas con las que nos abanderamos [...] como si no tuviéramos otras políticas sobre las que discutir excepto si algo es negro o no” (Hall, cf:7), sin que eso signique deshacer la particularidad, pero sin que eso conlleve al enconchamiento étnico-cultural.
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La interculturalidad se puede asumir como una condición de desmarque de las políticas liberales del multiculturalismo en la medida que se constituye como “un paradigma de disrupción, pensado por medio de la praxis política y hacia la construcción de un mundo más justo” (Walsh, 2004:10). Por esta vía la interculturalidad epistémica que E propone esta autora, desafía el monoculturalismo del saber que minimiza al ser capturándolo en la colonialidad del poder construyendo un fuera de lugar de las posibilidades hegemónicas de la producción del conocimiento, permitiendo la irrupción de lógicas “otras” y saberes convertidos no en alternativas a la modernidad/colonialidad sino en alter-activas que interpelan las relaciones de poder, la racialización y la otrorización hegemonizánte. Pensar la interculturalidad o los procesos de interculturalización hace parte del giro y/o pensamiento decolonial en tanto rebasa la pretensión de la mera negociación, el intercambio y el relacionamiento per se y y convoca a practicas que interpelan el poder y las maneras de construir las relaciones sociales ya que “Más que un hecho, una sustancia concreta, observable y de posible validación, o algo por alcanzarse en un corto tiempo (una reunión, una mesa de diálogo, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un
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proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto de interculturalizar en en vez de la interculturalidad en sí” (Walsh, 2002:16). Un proceso que inevitablemente debe generar una actitud critica permapermanente que esté “…interpelando y cuestionando la pluriculturalidad y el mul ticulturalismo, para que no sea solamente una sumatoria de diversidades” (Alban, 2005:53) y en este sentido cuestionar el orden establecido que se na turaliza y se asume como única condición de posibilidad de nuestra sociedad. Así las cosas, quizá no sea posible decolonizar sin desmarcarse, sin colocarse en fuera de lugar, sin reconocer y evidenciar las violencias epistémicos constitutivas de nuestras sociedad, para plantearse una interculturalidad “como práctica contrahegemónica, enfocada en revertir la designación (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legítimos y universales y la relegación de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, y la ancestralidad, al espacio local de saberes, folklor o del mundo de la vida” (Walsh, 2002:17). En consecuencia, las epistemes disruptivas tienen como propósito avanzar hacia lugares otros de producción de conocimientos que como prácticas societales conguran nuevos referentes, nuevas maneras de estar y ser en el mundo, nuevas formas de construir sujetos y subjetividades que asuman la desmarcación epistémica para producir “… un interculturalizar epistemológico que que construye nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política” (Walsh, 2002:19). La producción de conocimientos y los l os regímenes de representación que estos construyen deben hacer parte de la agenda que aborde la interculturalidad, de tal manera que se evidencien las estructuras de poder que subyacen a la producción del conocimiento y los escenarios de validación que se organizan para refrendar estos regímenes, por lo tanto “Se trata entonces de asumir la interculturalidad con el objetivo de rastrear, develar y deconstruir la lógica de dominación presente en las formas en que interactúan los saberes y las lógicas de producción de los mismos, propiciando una relación de paridad entre sujetos y culturas, lo que se podría denominar como ‘decolonización’ del conocimiento” (Rojas, 2006: 129).
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Re-aprender a ser como sujetos desde la particularidad étnica es también desmarcarse del riesgo de lo monocultural étnico y abrirse a otros territorios de disputa e incidir para que los espacios sociales, políticos, culturales y epistémicos como la Universidad -un solo verso, principio monocultural- se pinte con muchos colores y posibilite la irrupción de sentires, pensares, haceres y voces otras que nos conduzcan hacia la pluriversalidad. De ser así, se hace necesario necesario “…alterar los esquemas de pensamiento que asignan a indígenas, negros y otros sectores de la sociedad, el lugar de ignorantes o ‘salvajes’ incapaces de producir conocimiento, o aquellas visiones que los ubican en el lugar de ‘buenos salvajes’ productores de conocimientos ‘locales’ o ‘tradicionales’, frente al conocimiento cientíco, el único capaz de ser ‘universal’. Al ocupar un lugar de exterioridad en el proyecto de modernidad dominante, los sujetos de la alteridad han sido representados como carentes de la capacidad de producir un conocimiento racional o cientíco, es decir un conocimiento valido” (Rojas, 2006:128).
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¿Qué podrá ser lo disruptivo de las epistemes “otras”?, ¿se podrá considerar las fronteras del pensamiento occidental como el “centro” de formas otras de pensar, ser, estar, soñar y hacer en el mundo?, ¿estas formas no- occidentales de pensar serán en denitiva epistemes disruptivas? Muchos interrogantes quedan otando y en esta no pretensión de garantía de este escrito las respuestas se vuelven esquivas, difíciles de asir o de construir e incluso tal vez inciertas para pensárselas. Más bien asumir la posibilidad de visualizar epistemes que in-surgen, que arremeten desde sus propias existencias contra el monoculturalismo occidental sea un primer -y no único- paso en la necesidad de desmarcarnos de aprendizajes escolarizados que no nos contaron muchas cosas, que dejaron en silencio multiplicidad de experiencias de sujetos y comunidades que han estado presentes en esta modernidad occidental y accidental re-existiendo desde sus profundidades socio-culturales;de historias que no necesariamente presumen de universales pero que sin embargo, en sus lugares, están llenas de signicados y sentidos, como también formas de nombrar el mundo y la vida que fueron sometidas a lenguajes imperiales con los que se pretendió re-nombrar para olvidar. olvidar. ¿Será preciso colocarnos en fuera de lugar lugar,, del lugar habitual de
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nuestras retinas, para percibir desde otro ángulo, desde la otra orilla del río mundos diversos y divergentes, no como contestación sino como armación de existencia? El fuera de lugar implica desgarramiento, rompimiento de vestiduras o chalecos mentales que nos han atrapado desde siempre y que hemos cultivado en muchas ocasiones en condiciones de inconciencia. En el juego, el fuera de lugar es una ruptura de la norma norma establecida, de la regla pactada, pactada, epistemológicamente hablando el fuera de lugar tal vez se puede considerar como la disrupción frente a lo establecido, a lo hegemónico y a lo descali cador. Reconocer las marcas de un proceso de aprendizaje vehiculado por instituciones que reproducen los l os discursos eurocentrados y mantienen las prácticas del poder que da el saber, se puede constituir en una agenda que nos remita a lugares “otros” en donde la producción del conocimiento tiene tintes y colores diferentes a los métodos tradicionales de occidente. Implica también re-visar las formas de organización disciplinar en las instituciones de educación superior y agenciar diálogos que permitan la articulación de diversos pensamientos pero también la afectación de los mismos. Desaprender para reaprender de manera otra pasa por ubicar lugares de enunciación que no han hecho parte de nuestros procesos formativos, sugiere además reconocerse en la diferencia como sujetos afro, indígenas, mestizos, masculinos y femeninos, jóvenes y mayores, para recabar en esa pluralidad pluralidad formas de concebir al otro sin que se “otrorice”, se exotice y se reduzca a la estereotipación recurrente. Desaprender no es borrar, es reconocer escenarios que van más allá de donde nos hemos movido hasta el presente y re-considerar las premisas con las que nos hemos asomado a la ventana del mundo en la mayoría de los casos para observar a los otros, volverlos diferentes y no para mirar/nos (en) la realidad como un espejo en donde se reeja “nuestro otro” que somos en la vida cotidiana.
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NOTAS
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1 Propongo la alter-actividad como la dinámica que la alteridad establece como diferenciadora en el contexto de la modernidad /colonialidad, alteridad que no se deja atrapar en la otrorización y exotización que occidente construye como “otros” a aquellos que no existen bajo la lógica racional y capitalista moderna.
2 Para este autor el “paradigma otro” signica “la diversidad (y diversalidad) de formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados sobre las historias y experiencias marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes hasta ahora, asentadas sobre las historia y experiencias de la modernidad”(Mignolo, 2003: 20) y lo concibe como “diverso”; y que considerado en su dimensión utópica ha de construir una “hegemonía de la diversalidad”
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3 Este autor precisa que “la diferencia colonial permite
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entender la densidad diacrónica y la constante re-articulación de la diferencia colonial aún hoy, en un mundo regido por la información y la comunicación y por un colonialismo global que no se ubica en ningún Estado-Nación E stado-Nación en particular” (Mignolo, 2000:20).
4 Armación de Luis Guillermo Jaramillo profesor de la
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Facultad de Ciencias Naturales, Exactas y de la Educación, Universidad del Cauca - Popayán, quien considera que la modernidad como proyecto se encarna en la corporeidad de los sujetos transformando sus subjetividades. Comunicación personal 2005.
5 Comunicación personal, Quito, 2003 6 Gabriel Kaplún, comunicador y educador uruguayo plantea indisciplinar la universidad asumiendo esta categoría “en un doble sentido: académica e institucional. Se trata por una parte de sacudir/nos las ‘jaulas’ de las disciplinas académicas y por otra de cuestionar/nos algunas de las lógicas institucionales universitarias. Ambos aspectos están estrechamente ligados: las disciplinas son prisioneras más rmes cuanto más institucionalizadas se encuentran.” (Kaplun, 2005:213)
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7 Con la categoría de re-existencia me reero especícamente a la necesidad de analizar desde otra óptica los procesos de emancipación y lucha de los pueblos afro desde el mismo momento en que fueron esclavizados y traídos a América hasta nuestros días. Mi argumento es que se puede pensar que las y los esclavizados no solamente resistieron enfrentándose al sistema esclavista hacendatario y minero como formas de explotación para contener su poder pod er,, sino, que fueron congurando una forma de d e existir particular, particular, con un proyecto p royecto de vida y sociedad que se puede rastrear en comunidades como la afropatiana en el Valle del Patía al sur del Departamento del Cauca. Los negros lucharon por la libertad y en esa lucha desarrollaron formas de exis tir,, es decir tir decir,, de estar en el mundo en condición de sujetos, y no solamente resistir en condición de esclavizados, libertos o cimarrones. En este sentido, hay una diferencia diferen cia sustancial en la mirada para poder darle un valor diferente a las luchas y levantamientos de los negros, pero también a sus procesos de conguración de sociedades. La re-existencia implica entonces vivir en condiciones “otras”, es decir en procesos de adaptación a unmedio hostil en diversos sentidos y a un poder colonial que intentaba a toda costa reducirlos y mantenerlos en su condición de “cosas” y/o mercancías. Es en la cons trucción de las subjetividades negras en donde construyo la categoría de re-existencia, es decir re-elaboración de la vida en condiciones adversas intentando la superación de esas condiciones para ocupar un lugar de dignidad en la sociedad lo que q ue ubica la re-existencia también en el presente de nuestras sociedades racializadas y discriminadoras.
8 Conferencia presentada en la Universidad Andina Simón Bolívar Quito en 2004.
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“‘La superioridad moral de la mujer’:
el estado higienista y la buena feminidad nacional” (Chile,1920-1930) Antonieta Vera* Cuando en el año 2006, Michele Bachelet se enfrentaba al candida to de la derecha Sebastián Piñera, ella eligió para el primer día de la franja televisada, el siguiente planteamiento: “Quiero dirigirme a aquellos que no votaron por mí porque soy mujer…Cientícas, ingenieras, trabajadoras, todas estamos acostumbradas a hacer el doble de esfuerzo. Siempre hemos tenido que rendir al cien por ciento, en la casa y en el trabajo, estar bien las 24 horas del día y por supuesto no tener dolores de cabeza…Cada familia es un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna . Tu mujer, tu novia, tu hija o tu mamá se la pueden, lo demuestran todos los días de su vida…Traigo vida…Traigo un liderazgo diferente, con la sensibilidad de quien mira las cosas desde otro ángulo” (Radio Cooperativa, 1º/01/2006).
Al escuchar esta propaganda, recuerdo haber pensado en Martina Barros Borgoño, una de las primeras feministas sufragistas chilenas, quien armaba en sus memorias: “La superioridad del hombre es indiscutible en todo lo que concierne al esfuerzo, la capacidad mental y la resistencia resistencia física. La mujer, mujer, en cambio, posee fuerzas morales jamás superadas por el hombre, que constituyen su mérito y su poder. En la casa, es ella quien gobierna…” (1942: 296-297). La semejanza entre ambos argumentos y el apoyo pragmático de muchas de mis compañeras feministas a este tipo de uso estratégico y esencialista de “la femineidad”, me pareció en ese momento * Doctora © Ciencia Política, Université Paris VIII.
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sorprendente (Vera, 2009). Es a partir de ese desconcierto que he querido historizar el discurso de “la superioridad moral de la mujer”, en tanto argumento estratégico.
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Por “superioridad moral de la mujer” entiendo una retórica es pecícamente moderna a partir de la cual la gura de “la mujer” pasa de representar la falla moral a encarnar el pilar pil ar moral de las sociedades. Según este discurso, existiría un conjunto de cualidades “propiamente femeninas” como la proximidad, la fuerza y la valentía en relación al cuidado de la vida, la capacidad de mediación, la madurez, etc. que vendrían a humanizar, renovar y limpiar la política . Se trataría de una retórica especícamente moderna en la medida en que se inspira en un argumento sociológico y “cientíco” clave de la época: “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”. Esta idea, datada históricamente a partir del siglo XVIII (Laqueur, 1992), marca las re presentaciones modernas del “hombre” y “la mujer” con el signo de la inconmensurabilidad de la diferencia . La lógica es la siguiente: la diferencia entre “el hombre” y “la mujer” sería inmedible e irremediable en tanto inscrita en el misterio de sus naturalezas. Por lo mismo, no sería posible cuestionar la autoridad arbitraria que sostiene la denición mis mis-ma de la división sexual público-privado: se trataría de una cuestión de “naturaleza”, no de voluntad de dominación . Desde esta perspectiva, lo que es nuevo en la política de género inaugurada en la modernidad no es ni la exclusión ni la incapacidad política de las mujeres, sino que una construcción de ‘la diferencia’ que implica una nueva legitimación de la dominación fundada en la naturaleza (Varikas, 2006).
En este texto, quisiéramos buscar en los albores del feminismo en Chile (a nes del siglo XIX y fundamentalmente a comienzos del siglo XX) algunos de los primeros antecedentes del argumento de “la superioridad moral de la mujer”. Se trata de un periodo periodo interesantísimo para para el análisis de la articulación género-“raza”-nación, en medio de aquella transición/ cohabitación entre un nacionalismo anti-tradicionalista cifrado en la idea del progreso y un nacionalismo antiimperialista, masivo y popular que cuestionaba la supremacía de Europa y Estados Unidos (Hobsbawm, 2010). Entre las ideas que circularon en esta época, dos son centrales para nuestro planteamiento: la idea de “la raza” y la de “la mujer civilizadora”.
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A partir del auge del darwinismo social, la noción “raza” se transforma en la clave de lectura del siglo XX. La idea de las teorías raciales europeas y estadounidenses que nos interesa aquí, alude al papel negativo que jugaría el mestizaje con respecto al progreso de las naciones. En efecto, para Le Bon, Spencer, Agassiz y otros, la heterogeneidad racial implicaría falta de coherencia biológica y de identidad estable. Así, la hibridez de tal constitución biológica destinaría a las naciones latinoamericanas a la degradación racial (Leys Stepan, 1991; Graham, 1990). A nes del siglo XIX, las intelligentsias literarias y médicas del continente recibieron con angustia este diagnóstico del racismo cientíco. Consecuentemente, apostaron al reforzamiento de la inmigración de “razas superiores” con el objeto de mejorar las posibilidades de desarrollo de los países latinoamericanos. Posteriormente, en la primera mitad del siglo XX –y con la revolución mexicana como hito clave-, se despliegan diversos movimientos antiimperialistas en Latinoamérica. A partir de aquello, no sólo será cuestionada la superioridad de “la raza blanca”, sino que se reivindicará una versión positiva y constructiva del mestizaje como “lo mejor de cada casa”. Al mismo tiempo, se homologará la idea de “raza” a “pueblo” y se cursará a “los indígenas” una invitación ocial del Estado a formar parte de “la familia nacional”. Esto, siempre y cuando “el indio” consintiera en devenir “mestizo” y “el pobre” consintiese en cambiar sus vicios y malas costumbres, asimilándose con ello a la nación. En esa tarea t area evangelizadora, el Estado chileno contará con dos civilizadoras fundamentales: las maestras de escuela rural y las asistentes sociales. Las políticas públicas inspiradas en el “saber cientíco” del higienismo y la puericultura fueron orientadas hacia esa urgencia -civilizar al pueblo para incluirlo- transformándose a la vez en algunas de las primeras áreas de profesionalización de las mujeres latinoamericanas. Durante la segunda mitad del siglo XIX, el gobierno de Manuel Montt (consciente de la falta de experticia del Estado en materia de caridad pública) contrata a religiosas extranjeras para administrar las instituciones de caridad y ayuda social. Esas representantes de “los países civilizados” fueron vistas no sólo como técnicas de la asistencia social que además correspondían con el ideal femenino del autosacricio, sino que también como mano de obra barata para las tareas de la educación y el cuidado de “las sobras” de la modernización. Teniendo Teniendo en cuenta los procesos de laicización de las sociedades durante el XIX, esta iniciativa es apoyada por la Iglesia como parte de un programa de salvataje que desplegaba la idea de un apos tolado femenino moderno vinculado a las actividades de caridad. Hecho el primer contacto entre el episcopado francés y el Estado chileno
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gracias al naturalista Claudio Gay (1844), Montt M ontt concreta durante los años 1850 la llegada de tres congregaciones francesas (Vicente de Paul, Buen Pastor,, Sagrado Corazón de Jesús) y una canadiense (Hermanas de la ProPastor videncia) para la administración de hospitales, dispensarios, asilos, lazare tos, orfelinatos, hospicios y casas correccionales correccionales (Yeager (Yeager,, 1999).
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A partir de la llegada de estas religiosas, dos profesiones comienzan a gestarse. Por un lado, Manuel Montt pedirá a las religiosas del Sagrado Corazón de Jesús que dirijan la primera Escuela Normal de Preceptoras , fundada en Santiago en 1854 (Yeager, (Yeager, 2005). Por otra parte, decenas de asociaciones de mujeres de clase alta (“las Señoras”), comienzan a organizarse alrededor de la noble tarea de administrar las instituciones de caridad. Así por ejemplo, en 1852 se fundaba en Santiago la Sociedad de Bene - - cencia liderada por Antonia Salas de Errázuriz que tenía por objetivo la administración de las instituciones “ligadas al sexo” como el Hospital de Mujeres o la Casa de Corrección de mujeres (Maza, 1995). De allí en adelante, las Comisiones de Señoras se desplegarán por todo el país. La iniciativa de modernización de la caridad popular será luego propulsada por la inteligencia médica. Es así que con recursos privados y estatales se funda en 1900 el Patronato de la Infancia , en el que las cumplían un rol central como visitadoras. El llamado Comisiones de Señoras cumplían de la inteligentsia médica y del Estado higienista a “la mujer civilizadora” fue promovido por la resistencia de un sujeto problemático: problemático: “la madre popular”. popular”. En efecto, hacia 1900, las tasas de mortalidad infantil de Chile eran de las más altas del mundo (Lavrín, 1995) 1. Tal cuestión parecía poner en jaque el progreso y el futuro del país. Se trataba entonces de desinfectar desinfectar,, de moralizar y de higienizar a las morenas madres populares. Es así como en 1906, con nanciamiento exclusivo del Estado y bajo la dirección del doctor Alcibíades Vicencio, se funda el el Instituto de Puericultura . En ese lugar, tal que lo armaba Vicencio “se les enseña a esas mujeres infelices e ignorantes a defenderse contra los peligros que pueden amenazar el desarrollo normal de su embarazo” (…) El Instituto lucha “por el predominio de nuestra raza” (…) En él se forjan “las mejores armas para nuestra guerra santa” (citado en Illanes, 2007 : 127-128). Por su parte, la primera Gota de Leche -fundada en 1911-, nace a partir de la iniciativa del doctor Manuel Camilo Vial. El doctor alegaba contra la sobreestimación de las políticas de inmigración extranjera en lugar del refuerzo de la vida de los compatriotas, sobre todo considerando que “la admirable homogeneidad de nuestra raza es motivo de orgullo nacional” (citado en Illanes, 2007:137).
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“La madre popular” era muchas veces y al mismo tiempo una obrera que comenzaba a engrosar la masa de mujeres asalariadas de comienzos del siglo XX. Illanes (2007) arma que la doctora Cora Mayers fue una de las primeras en comprender la dimensión del problema trabajo-maternidad popular y en esa medida, su discurso breve y pragmático abogó por tickets de comida y por la instalación de salas cunas en las fábricas. Aquello no impidió que Mayers se plegara decididamente a la campaña estatal de maternalización de las mujeres. A comienzos de 1920, en tanto directora del Departamento Chileno de Educación Sanitaria, ella pone en acción una idea desarrollada en Estados Unidos: La Liga de las Madrecitas . La doctora proponía entrenar niñas desde los 12 años en el cuidado y la l a higiene básica de los niños, para convertirse en ayudantes de sus madres. El plan asumía que todas las niñas serían madres un día y que aprender tempranamente las consignas básicas de la puericultura haría de ellas mejores madres. La Liga fue adoptada en algunas escuelas secundarias de Santiago (Lavrín, 1995). En ese marco de higienismo y puericultura, Illanes (2007) arma que las damas de elite se transformaron en mediadoras y traductoras del lenguaje médico, consagradas a la misión de educar en el seno como deber. Para Concepción Valdés por ejemplo, se trataba de un “heroísmo humilde” , de “conquistar al otro con quien tenemos tantas diferencias mentales y morales (…) los médicos aportan su ciencia (…) las damas son llamadas a dar aquello que vale más que todo: el amor de sus almas” (citada en Illanes, 2007: 189). Cuando ocurre el golpe de Estado de 1924, la Asamblea General de Médicos de Santiago invita a los representantes de la Junta a una reunión que tenía por tema una preocupación común entre médicos y militares: la salvación nacional. En esa ocasión, el doctor Alejandro del Río armaba: “Aprovechando este momento en que se ponen en juego todas las fuerzas vivas de la nación (…) deseamos ocupar el puesto que nos corresponde, es decir, organizar (…) la Asistencia Social (…) Esta será la única forma de no esterilizar nuestra profesión y poder salvar así a nuestro pueblo…de la degradación física, moral e intelectual en que se encuentra” (citado en Illanes, 2007: 259).
Se crea así el Ministerio M inisterio de Higiene, Asistencia, Trabajo y Previsión Social, liderado por del Río. En ese mismo año se dicta la “Ley por la defensa
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de la raza”, según la cual sería “una función del gobierno luchar contra las enfermedades y las costumbres susceptibles de causar la degeneración de la raza y de adoptar los medios que él juzgue adecuados para mejorarla y fortalecerla” (Instituto de Salud Pública de Chile, 2008:33). También es durante ese año políticamente convulsionado que Chile adopta el Día de la Madre como celebración nacional y que se promulga -en 1925- la ley de protección a la maternidad. Al mismo tiempo, Alejandro del Río funda la primera Escuela de Servicio Social de Chile y y de Hispanoamérica. En 1927, la primera generación de egresadas fundaba la l a revista Servicio Social y en 1928, nacía la Asociación General de Visita Visitadoras doras Sociales , el primer organismo gremial de mujeres profesionales chilenas (Illanes, 2007). Después de la Guerra del Pacíco y como otro signo de modernización del país, el gobierno chileno decide contratar a 35 profesores alemanes para hacerse cargo de las Escuelas Normales de Preceptores y de Preceptoras (Y (Yeager eager,, 2005). Junto con ello, en 1889 se fundaba el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile . La formación de profesoras normalistas hacía parte de un debate decimonónico mayor: ¿era deseable educar a la mujer? Las ideas darwinistas, especícamente el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, habían jugado un rol fundamental con respecto a este debate. En efecto, para el inglés Henry Maudsley o para el estadounidense Edward Clarke, era evidente que la formación intelectual de las mujeres producía un daño irreparable en su sistema reproductivo y en su cerebro a partir del cual devendrían muy probablemente estériles, y por ello, “seres monstruosos a mitad de camino entre un hombre y una mujer”. Según ambos médicos, la educación de “la mujer” nos llevaría irremediablemente al “suicidio de la raza” (Veneros, 1995: 142). En Chile, tanto la recepción de la obra del higienista español Pedro Felipe Monlau como el trabajo de los doctores Luis Cruz Ocampo y Alfredo Moraga Porras, hicieron hicieron eco de esas ideas. Armaron, por una par par- te, que los órganos femeninos y la l a menstruación disminuían la inteligencia y por la otra, que teniendo en cuenta que la formación intelectual de la mujer sólo era posible si se ponía en riesgo la maternidad, tal educación era no sólo antinatural sino que factor de despoblamiento (Veneros, 1995). Entre los políticos liberales, la cuestión era más bien qué enseñar a ya que, evidentemente, su educación no podía ser la misma que las mujeres ya la de los hombres. Junto con ello y teniendo en cuenta la diferencia de los sexos entre profesores/as y alumnos/as, se planteaba la necesidad de formar a mujeres profesoras. La pregunta por la calidad moral de la preceptora no tardó en imponerse como la vital, sobre sobre todo teniendo en cuenta la inuencia
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que un marido vicioso podría generar sobre aquella. Es por eso que Manuel Montt abogaba porque el principal elemento en el curriculum de una futura fut ura preceptora fuese su conducta moral y aseguraba a los políticos más conservadores que la preferencia del Estado serían las mujeres viudas (Y (Yeager eager,, 2005). Diversos educadores se suman al debate. Así por ejemplo Rafael Minvielle, quien armaba que en tanto las mujeres nacían con características tales como la pereza, el egoísmo, la inclinación a la mentira, al fantaseo excesivo y a la coquetería, la educación de las niñas debería estar focalizada en la represión, la disciplina, el autocontrol y la duda de sí misma. Para los hermanos Amunátegui, era fundamental reforzar la idea de la maestra como un ocio fundamentalmente femenino en la medida en que se tratase de un trabajo mal remunerado y se requiriesen brazos masculinos para otro tipo de trabajos, necesarios para la construcción de la nación (Egaña, 2003). Sin embargo, el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos” no sólo inspiró acciones y argumentos explícitamente sexistas sino que fue utilizado por la primera ola feminista chilena en tanto estrategia de inversión: la revalorización positiva de aquello que ha sido subestimado antes. Tal Tal estrategia política recurre al argumento de la naturaleza compartida para movilizar la unidad de “la diferencia” anteriormente excluida. En el caso que nos convoca, el feminismo toma la argumentación biológica para exigir un cambio social: tomando en serio el halago de Estado en relación a las capacidades mediadoras y civilizadoras de “la mujer”, las feministas exigen un mínimo de coherencia política argumen tando que para educar bien a los hijos de la patria, para desarrollar las cualidades espirituales de la feminidad y para tener una incidencia efectiva en la búsqueda de la paz social, era necesario el derecho a la educación y al sufragio. La genealogía de esta argumentación estratégica en el Chile de comienzos del siglo XX, hace parte de un trabajo mayor en curso 2. Por el momento, quisiera sólo exponer algunos ejemplos de la problemática en cuestión. En 1873, el educador puertorriqueño positivista Eugenio María Hostos, se dirigía con estas palabras a la Academia de Bellas Letras De Santiago: “La mujer es siempre una madre; de sus niños porque ella les reveló su existencia; de su amado, porque ella le reveló la armonía. Madre, amante, esposa, toda mujer es una inuencia” (Egaña, 2003: 29). Es tamtam bién en estos años (1872-1873) que Martina Barros Borgoño traduce The subjection of Woman, de Stuart Mill. Barros armaba que las mujeres tete nían una mejor comprensión de la realidad social. En esa medida, no sólo
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abogaba por la educación, sino que armaba que éste derecho social era anterior y más importante que el derecho político al sufragio. El prefacio de Barros a Mill fue el primer texto que planteó la necesidad de educar a la mujer para hacerla independiente de la Iglesia, idea que devino central en los posteriores discursos de los políticos anticlericales y liberales en Chile (Maza, 1998).
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La historia del feminismo sufragista está ligada a la lucha por el derecho a la educación. Después de años de una discusión enmarcada en la idea de una concesión regulada de las oportunidades educativas hacia las mujeres, Luis Amunátegui proclama en 1877 el decreto de ley que les abría las puertas de la Universidad de Chile. El Ministro compartía, sin embargo, la idea de una puesta de límites a la educación de las mujeres, sólo que según él no era necesario que los pusiera la ley ley,, toda vez que “la naturaleza sabrá oponerle [a la mujer] una barrera insalvable” (citado en Veneros, 1995: 149). El ministro hacía clara referencia a la cuestión de la maternidad y la crianza. Hacia nes del XIX y teniendo en cuenta que no todas las maestras de escuela poseían un diploma que las acreditase, las normalistas se habían transformado en una elite profesional femenina a pesar de los bajos sueldos. Para las mujeres de clase baja, la Escuela Normal no no sólo les proveía de un trabajo respetable, sino que de un pasaporte a la clase media. El nacionalismo educacional, que hacia 1912 ya era hegemónico en Chile (Subercaseaux, 2007), desarrollará un espíritu práctico e industrial en la educación, fomentará los deportes y reforzará la feminización y ruralización de la profesión, asociando “maestra” a higiene, puericultura, moral y campo. En los pueblos, la maestra normalista se transformó en civilizadora, líder social y cultural. Así, muchas de las maestras que participarían de la Asociación General de Profesores y de la revista Nuevos Rumbos , harían parte de la primera ola del feminismo chileno (Egaña, 2003). Fueron primero las mujeres de elite, cercanas al Partido Conservador y preocupadas de “la cuestión social” y luego aquellas debu tantes de la clase media profesional femenina, quienes fundaron las primeras revistas y periódicos de mujeres que serían antecedente y/o parte del movimiento sufragista. Así se sucedieron El Eco de las Señoras, La Mujer, La Voz Femenina, Evolución, Acción Femenina, la Revista Femenina, No- sotras, La Mujer Nueva . Una gran parte de ese feminismo se entendió a sí
mismo como “femenino”, moderado y patriota; representante de una “buena feminidad nacional”, para la cual la obtención de derechos civiles debía ocu-
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rrir antes que la petición de derechos políticos. En efecto, para este feminismo, era necesario educar a las mujeres antes de que tuvieran el derecho a votar.. Se trataba de un feminismo liberal, votar li beral, que delimitaba “lo oportuno” de “lo inoportuno”, convencido de una inclusión lenta y progresiva, tal como lo anunciaba “la ley del progreso”. En términos organizacionales, estuvo conformado por partidos políticos femeninos, secciones femeninas de partido y “organizaciones paraguas” (cuya expresión expresión más consistente y sub versiva fue el MEMCH), articulados por la inquietud en torno a aquello que “la especicidad femenina” podría aportar al futuro de la nación. El alegato pro-paz y contra “el asesinato de la raza”, la enseñanza de la puericultura y de la higiene, higiene, la exigencia de test prenupciales prenupciales a los hombres y la defensa de la maternidad y de la familia como símbolo de distinción en relación a las feministas extranjeras constituyeron sus consensos temáticos. Aunque no pueda desarrollar de manera exhaustiva en este artículo la descripción anterior, anterior, quisiera citar algunos ejemplos. En 1922, la revista del Partido Cívico Femenino, Acción Femenina Femenina , armaba que ellas desaprobaban cualquier tipo de feminismo anárquico que robaría a las mujeres su encanto natural, convirtiéndolas en seres neutros, deshaciendo el balance de los sexos (Lavrín, 1995). La Unión Femenina , fundada en 1927, tenía por objetivo la unión de mujeres de diferentes clases sociales en pos de la misión de “la regeneración nacional”. La sección de su programa llamado “cuestiones “cuestiones sobre sobre la raza”, abogaba por la urgencia de los test prenupciales prenupciales y del del tratamiento obligatorio de las enfermedades venéreas (Lavrín, 1995). De vital importancia fue para Delia Ducoing (directora de la Revista Nosotras ) diferenciarse de las sufragistas inglesas, armando que el verdadero feminismo era un trabajo de concientización de derechos, sentimientos maternales y admirable generosidad. Para ella, “‘la cultura y el carácter latino determinan para las mujeres chilenas un ideal de consciente orden’. El feminismo adoptaba el carácter nacional de los países. Las mujeres chilenas ‘nunca podrían ceder el sentido de la maternidad que rodea y penetra nuestra comprensión de la vida’ (…) Las mujeres chilenas eran educadas, edu cadas, capaces y querían ayudar a la patria, y su facultad maternal les daba una sensibilidad especial para algunos problemas sociales. El sufragio ‘respondía a la necesidad [de las mujeres] de emprender una tarea amplia, apostólica de paz y armonía entre todas las clases sociales’” (Lavrín, 1995: 299-300).
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El higienismo y la puericultura hicieron parte de una época nacionalista para la cual el cuidado de los futuros ciudadanos modelaba un patriotismo dicho en femenino . En este contexto, las primeras feministas latinoamericanas comprendieron rápidamente que se trataba de una cuestión clave para la legitimidad política del sujeto “mujer” en la medida en que “la maternidad cientíca” (Lavrín, 1995) se volvió fuente de progre so social, materia de prestigio y de agenciamiento. R E J U M A L E D L A R O M D A D I R O I R E P U S A
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La modernidad nos confronta a su promesa incumplida, allí donde lo que se entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino que “la diferencia”. Así, paradójicamente, la igualdad se transforma en un privilegio que cada “diferencia” debe demostrar merecer (V (Varikas, arikas, 2007). El discurso de “la superioridad moral de la mujer”, en tanto estrategia de inversión, se enmarca en esa lucha meritocrática por la igualdad en la que es necesario demostrar una “buena feminidad nacional”. En el marco higienista, se trata de un discurso paradojal cuyo potencial subversivo es reclamar una dignidad para todas las mujeres y cuyo mayor fracaso es estar irremediablemente atravesado por una normatividad de género, clase y “raza” que replica una jerarquía entre las “mujeres civilizadoras” y las moralmente dudosas “mujeres populares” (morenas, pobres, ignorantes y malas madres). Así, “la superioridad moral de la mujer”, en tanto discurso civilizador civilizador,, pertenece a ese terreno doble en el que las mujeres se hacen parte de la normatividad estatal o colonial, al mismo tiempo que se reapropian de un discurso y crean subjetividad. Efectivamente, la norma nunca se repite sin falla: profesoras, asistentes sociales y feministas liberales crearon resistencia e ideas, allí donde no las había antes. Sin embargo, la heterogeneidad de las experiencias de las mujeres es el precio pagado por la unidad política del sujeto “mujer”. En la compulsión meritocrática y sosteniendo una su puesta “superioridad moral” por sobre “el hombre”, no sólo no se subvierte sino que se conrma la lógica binaria, heteronormada y jerárquica que es la clave misma de la dominación. En otras palabras, el uso de la estrategia de inversión refuerza el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, la viga maestra de la política de género de la modernidad. Si Chile no es una excepción, si es sobre la idea de “la misión civilizadora de la mujer” que históricamente se han construido gran parte de los discursos feministas del XIX, nos urge un feminismo que haga la crítica de su historia, o que historice sus argumentos, para que la frase “cada familia es un un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna ” se revele portadora de una lógica que se trata de hacer estallar. estallar.
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NOTAS
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PIE
1 En 1941, Chile y Costa Rica continuaban liderando estas cifras.
Es sólo hacia 1950 que Chile pudo armar haber superado la cuescues tión.
2 Me reero a la tesis de doctorado que defenderé en los próximos meses.
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Refexiones en torno a la instalación de la
colonialidad en Chile. Chile. Evangelización, educación,
y reproducción de la ‘diferencia colonial’ en el siglo XVII Patricio Lepe-Carrión* I. Introducción La revisión crítica de textos ‘coloniales’ es -quizás- la más desaandesaan te de las tareas que le restan al pensamiento crítico hispanoamericano. No podríamos asegurar que los ‘estudios postcoloniales’ son en parte responsables del olvido de una historia anterior al siglo XVIII, pero sí podemos otorgar un cierto crédito a quienes integran el ‘colectivo de pensamiento decolonial’, al insistir en la ‘vuelta’ y relectura de los siglos XV XV,, XVI y XVII como el campo de batalla donde se juega el designio de la modernidad. Una semiosis colonial -dirá Mignolo- en referencia a esta comprensión y traducción de nuestra cultura local a partir de una mirada focalizada en el corpus de los pueblos, y no en el canon de las instituciones. Desprendernos o liberarnos de la tiranía interpretativa de las narraciones escritas por los vencedores, y atrevernos a escrutar la historia al revés como como decía Nathan Wachtel. El presente texto tiene como objetivo fundamental el desvelamiento de los procesos históricos que posibilitaron la instalación de la colonialidad colonialidad del del poder en en el reino de Chile, y de cómo la aparición de ciertas técnicas disciplinarias de la Compañía de Jesús, fueron dirigidas hacia la construcción del ‘sujeto colonial’. La ‘guerra defensiva’ que vino luego del triunfo indígena por sobre los españoles en 1598, fue el acontecimiento de borradura e imposición cultural, en el cual podemos ubicar el origen histórico de aquello que el sociólogo peruano Aníbal Quijano ha denominado como colonialidad del poder . *Profesor de Filosofía. Dr.© en Filosofía (PUCV-Chile); Becario Conicyt 2011.
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Podríamos hablar del siglo XVII, como un siglo de intersección, o un ‘cruce de modernidades’ -siguiendo en parte, aunque muy irrespetuosamente a Enrique Dussel-. Creemos que la ‘primera modernidad’ puede formar un ensamble conceptual con lo que Michel Foucault ha descrito como ‘poder soberano’; mientras que la ‘segunda modernidad’, sería anunciada débilmente con la aparición de técnicas evangelizadoras o disciplinarias de la Compañía de Jesús (Misiones) en ese lánguido transitar de los sujetos coloniales desde ‘esclavos’ a ‘súbditos asalariados’. De esto trataremos con más detenimiento en nuestro ensayo; y aunque no corresponda -dada la naturaleza de este texto 1explicitar sobre el enfoque decolonial, ni de los métodos hermenéuticos que subyacen al mismo; sí nos parece necesario aclarar que las incursiones disciplinarias que puedan evidenciarse tanto en la historiografía, como en la antropología, o en la literatura, carecen -en este trabajo- de todo intento por alcanzar una rigurosidad empírica. Más bien se trata de un intento por historizar la sincronía de de los textos coloniales -como sugiere el connotado crítico literario peruano Antonio Cornejo Polar-; historiar los discursos en base a un trabajo losóco-crítico orientado en una búsqueda sobre la naturaleza y funcionamiento de las lógicas y relaciones de poder que se ocultan tras ese manto de narrativas que hemos heredado a través de prácticas disciplinarias encasilladas en lo normativo y en lo segmentario. Abordaremos tres asuntos en este documento: primero, para con textualizar el problema, problema, localizaremos la ‘guerra defensiva’ como un proceso histórico de sedimentación de la ‘diferencia ‘ diferencia colonial’; veremos aquí cómo surge en el siglo XVII, a partir del concepto de ‘frontera’, la idea i dea de ‘evangelizar’ al Otro. En segundo lugar, lugar, haremos una relación muy sutil (casi experimental) entre la colonialidad del poder con la emergencia de tecnologías disciplinarias empleadas por los jesuitas; es decir, decir, intentaremos hacer coincidir la emergencia de la colonialidad en Chile, con los procesos anatomopolíticos -si se preere llamarlos así-, que la Compañía de Jesús ejerce sobre los nuevos sujetos/cuerpos coloniales. Y tercero, leeremos algunas líneas de uno de los textos más signicativos de la época: “ Sermón en lengua de Chile: de los mysterios de nuestra santa fe catholica, para predicarla a los indios ineles del reyno de Chile ”, ”, mostrando cómo por medio de la letra
y la instrucción (disciplinaria), luego de la ‘educación’ formalizada, se fue edicando -desde la oscuridad étnica-racial- la diferencia epistémica que ubicaría en una relación de subalternidad al pueblo indígena en el reyno de Chile.
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II. Sedimentación de la ‘diferencia colonial’ en la ‘guerra defensiva’ Durante el transcurso de la prolongada Guerra de Arauco (15501656), y posterior a la denominada ‘batalla de Curalaba’ que desmoralizó a los españoles con la muerte de muchos de sus hombres y del gobernador García Oñez de Loyola, y además con la destrucción de ciudades en el sur; se pone en discusión la ‘esclavitud indígena’ que se venía practicando ilegalmente desde hace muchos años; y como excusa de auxilio militar fren te a los nativos, aunque motivada por el terror t error y el deseo de venganza, los españoles en Chile solicitan a la corona que se haga efectiva la permisión de dicha práctica. Y así se hizo con la conocida Real Cédula de 1608. Antes que se decretara esta funesta resolución, alrededor del año 1599 comienzan a aparecer las primeras justicaciones -de orden prácti co- en torno al problema de la esclavización. Luego de lo acontecido en Curalaba, tanto los encomenderos, como religiosos y militares, se vieron envueltos en una notable comunión de pareceres, la esclavitud era la solución denitiva a los males de la conquista. Véase como ejemplo la Información que menciona el historiador Álvaro Jara (cfr (cfr.. 1971: 190), que el gobernador gobernador hiciera rmar en Santiago a favor de la esclavitud; en ella, connotados personajes de la época daban por hecho la validez de capturar y esclavizar a los ‘indios’. Un ejemplar registro que puede encontrarse del conjunto de opiniones que se daban en dicha información, es el texto del Licenciado Melchor Calderón, quien además fuera comisario del Santo Ocio en Chile, “Tratado de la importancia y uti- lidad que ay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile ” (Calderón, 1607). El tratado de Melchor Calderón, tuvo una repercusión enorme, no sólo por lo sugerente del título, sino porque su contenido representaba el sentimiento de gran parte de la comunidad española y criolla emergente. El lanzamiento público de la obra, se hizo en una solemne reunión en la catedral de Santiago, con invitados de alto renombre y pertenecientes a los distintos estamentos elitistas de la época. En este contexto, Melchor Calderón tomó la palabra con un emotivo y elocuente discurso, y hasta con lágrimas recordó la muerte del gobernador García Oñez de Loyola. Luego, saca su ‘Tratado’ ‘Tratado’ y le pide nada menos que al rector del colegio de la Compañía de Jesús que lo leyera frente a todos los presentes; después de todo, el mismo rector ya había manifestado -en la Información señalada- su
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acuerdo a que los ‘indios’ ‘i ndios’ fueran capturados, esclavizados e incluso quemados como herejes (cfr (cfr.. Calderón, 1607). El Tratado de Melchor Calderón, no pretendía ser un texto reexivo en torno al problema de la esclavitud como podría desprenderse del título, sino más bien, de un maniesto de la época que daba cuenta de la imagen de un ‘ego conquiro ’ (‘ yo yo conquisto’ conquisto’ ) que venía construyéndose desde los primeros días de la conquista en base a un interés por articular la economía colonial con la metrópoli, y donde el indio inferiorizado en su calidad de ‘bárbaro’, ni siquiera como un sujeto al cual se pudiera corregir por medio de la esclavitud ilícita, se convertía más bien a nes del siglo XVI en un estorestor bo al proceso soberano de dominación(metales preciosos y mano de obra). De esta forma, el Tratado se se presentaba como una voz consensuada bajo la soberana fórmula de “ hacer morir y dejar vivir ” (Foucault, 2000:218); el indio indómito e incorregible, podía ser eliminado sin ningún cargo de conciencia. La instrumentalización del indígena, comprometía un serio cues tionamiento ontológico; o más bien, dicha instrumentalización constituía la materia prima (epistémica, moral y políticamente considerada) para futuras reexiones en torno a la cuestión del ‘sujeto’ (‘ ego cogito ’), ’), o de si estos cuerpos semi-desnudos constituían o no una existencia real; aquí subyace la primera de las dudas metódicas: si el ‘indio’ no existe en tanto ‘humanidad’ (conforme al imaginario europeo: blanco/varón/trabajador/letrado/etc.), se justica entonces la ‘encomienda’, el servicio personal, la instrumentaliza instrumentaliza-ción sexual, incluso la muerte del mismo. Por un lado, estará el conquistador (sujeto), y por otro muy distante, el indígena. Para bien o para mal, el siglo XVII se caracteriza por una emergente subalternización; donde el ‘indígena’ será construido como ‘sujeto’ (colonial), su identidad será impuesta por el europeo, y su lugar en el mundo estará determinado por el rol que pueda cumplir al interior de la economía capitalista. Dicho rol, evidentemente, estará condicionado a su ‘calidad humana’ evidenciada en el linaje, l inaje, es decir, decir, a través de su sangre. El proyecto colonial, implicaba un proceso de construcción, que transformará a los ‘indios indómitos’ en ‘indios productivos’. Lógicamente, la esclavitud y la muerte, eran demasiado costosas comparado con la ‘fabricación evangélica’ (por tanto, ciudadana) de los nativos, que a largo plazo, llegaban a convertirse en ‘hombres’ (subalternos, pero hombres al n y al cabo) con un enorme potencial para la producción
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al interior de los mercados locales en provecho de la corona española. Desde ahí podemos comprender el surgimiento -por ejemplo- de la Tasa de Santillán o la de Gamboa, como primera legislación laboral que transformaba la mano de obra ilegal en una pieza clave al interior del sistemamundo capitalista que comenzaba a regir los intereses imperiales. De este modo, durante el inicio del siglo XVII, se intenta un nuevo proyecto, que tiene por objeto no sólo la conquista del territorio indígena, sino también, de subsumir la cultura de los ‘indios de Chile’ (Reche ) en la arquetípica cultura española, o más bien, de ‘civilizar’ -por medio del evangelio- al bárbaro nativo; de convertirlo en un habitante del pueblo, en un trabajador domesticado por la cultura. El modo en que se gestó esta estrategia evangelizadora, tiene un amplio paralelo con lo acontecido en Valladolid. Valladolid. La ‘guerra defensiva’, como se denominó a este proyecto, fue encabezada -paradójicamente- por el mismo rector del colegio jesuita que leyera públicamente en la catedral de Santiago el texto del licenciado Melchor Calderón para incentivar la legalización de la esclavitud indígena: el jesuita español Luis de Valdivia (1560-1642); un religioso inspirado -indudablemente- en las ideas de Bartolomé de Las Casas, y declarado declarado impulsor de las primeras primeras reformas que a la llegada de la Compañía de Jesús comienzan a vislumbrarse en Chile, y que viene a reproducir también -en cierta forma- la discusión en torno a los ‘naturales’; es decir, decir, sobre el uso o no de la fuerza en la evangelización, o si los indígenas eran o no apóstatas, y por supuesto, de si los indígenas debían ser capturados o no para uso de ‘servicio personal’. Poco importa -por ahora- cuánto tiempo haya durado el proceso jurídico de la ‘guerra ‘guerra defensiva’, defensiva’, y los detalles de su ejecución; porque si hay algo de fracaso en todo esto, está claro que no fue el ‘pacto’ de paz hispano-reche , sino más bien, el fracaso se debe enteramente al añejo dispositivo soberano que maquinaba violentamente contra la cultura nativa, y que fuera f uera enfrentado a la persistente resistencia de un pueblo que quiso permanentemente anular aquella ‘diferencia colonial’. colonial’. Sin embargo, lo importante a señalar aquí, es que se instala en el reyno de Chile la ‘guerra defensiva’ como un proceso histórico inaugural o símbolo, primeramente, de una frontera imaginaria que diferenciará a los bárbaros de los civilizados; y por otro lado, del surgimiento de una nueva modalidad en las relaciones de poder: la disciplina .
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III. La colonialidad en Chile adquiere forma durante el siglo XVII
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A nuestro juicio, es en este proceso histórico de la ‘guerra defensiva’ y en el debate que ésta conlleva, donde donde puede localizarse más claramente claramente la instauración de una nueva matriz conguradora de la racionalidad colonial entre los siglos XVII y XVIII. La colonialidad , como la denomina Aníbal Quijano, comienza su despliegue con toda nitidez en el cruce de dos mo O L dernidades, o en la intersección que se efectúa alrededor del 1600 entre dos O tipos de poder: el soberano y el disciplinario. Esto no signica que la C colonialidad no haya existido antes de esa fecha; muy al contrario, la A colonialidad es es inherente a los procesos que dieron origen a la modernidad L propiamente tal; y si la ‘diferencia colonial’ de la que nos habla Mignolo, E vino a ser el fundamento de la conquista en América, no podemos me D nos que reconocer los primeros rastros de colonialidad en en dicho proceso fundador. Es de sumo interés descubrir cómo esta categoría de análisis N Ó que denominamos colonialidad , se deja entrever bajo tres dimensiones al I interior de determinadas sedimentaciones históricas; colonialidad del ‘po C A . der’, del ‘saber’ y del ‘ser’, parecen reunirse en algún momento de la historia; L E conuyen como tejidos aparentemente independientes, pero que colaboran A L T I tácitamente unas con otras para dar fuerza a una matriz más amplia o gene S H ral (molar) de dominación, a una estructura global de poder que posibilita y N I C que distribuye sentido y orientación. A L A O N R O T N E S E N O I X E L F E
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El poder colonial, o el diagrama de poder que estamos describiendo constituye una matriz que opera en un doble sentido: macro-político y micro político a la vez . Es decir, que constituye una macro-estructura de dominación a escala global, al mismo tiempo que una serie de tecnologías que operan en lo subjetivo; y no pueden separarse una de otra como si se tratara de dos poderes independientes: no es posible entender la esclavitud indígena o la evangelización, sin comprender el entramado político que subyace al interior del imperio español, o de éste último en su íntima relación con otros imperios emergentes (inglés, holandés, francés). Las técnicas de individuación -por ejemplo-, sólo adquieren sentido cuando son vistas a la luz de los cambios (principalmente económicos) que acontecen al interior del sistemamundo colonial. De ahí que la macro-estructura a que hacemos referencia, o a esa idea de totalidad en el sentido especicado, no sea vista como una mera abstracción o entelequia, muy al contrario, creemos que el poder expresado en las prácticas y las técnicas del siglo XVII son muy concretas y visibles 2. En este sentido, creemos que la ‘religión’ en tanto “ conglomerado de instituciones, de objetos y verdades, y de discursos ” (Mendieta, s/f), es
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una de las tecnologías políticas más importantes e inuyentes de la época. Por medio de ella, es que se hace posible la adquisición -por parte de la sociedad colonial en su conjunto-, de aquel capital cultural de la l a blancura, y de todo el imaginario europeo que este conlleva. De ahí que, si miráramos como nos señala Castro-Gómez (2010), la colonialidad desde desde una perspectiva menos global, tendríamos que pensar la misma no sólo como iniciándose desde la primera llegada del europeo al continente, sino que, pensar su importante proceso de sedimentación durante la ‘guerra defensiva’, en tanto que en este proceso histórico es donde comienzan a hacer sus apariciones las primeras técnicas disciplinarias o de individuación que permitieron la construcción sistemática e institucionalizada del ‘sujeto colonial’, y por tanto, del habitus criollo que encarnaría la colonialidad en sus tres dimensiones ya señaladas. La ‘guerra defensiva’ -entonces-, es un proceso histórico concreto, donde puede visibilizarse con mayor claridad la colonialidad cultural que implica la colonización del imaginario de la población dominada; es decir, primeramente por la ‘anulación’ de sus creencias, costumbres, o visiones visiones de mundo: “La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de signicación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual” (Quijano, 1992:438)
Y luego, de una sumisión frente al nuevo imaginario, mediante la imposición: “del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los dominados sino también como medios muy ecaces de control social y cultucultu ral, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y sistemática” (Quijano, 1992:438)
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IVIV.. El cruce de poderes: el poder soberano y la emergencia de la disciplina La ‘evangelización’, o más bien, el ‘poder disciplinario’ de los jesuitas, sus estrategias políticas de Misión, M isión, de Parlamento, de comercio, la escuela de indios, la instauración de los caciques embajadores, y también sus técnicas pedagógicas elitistas, fueron las que vehicularon de manera silenciosa los procesos de subjetivación durante el transcurso de la colonia; la inferiorización del indígena, y luego del mestizo, no fue la obra inmediata y derivada de una macro-estructura, sino más bien, del trabajo casi invisible de microagenciamientos que operaban al nivel de las conductas de los individuos, de su ‘enderezamiento’, de su ‘civilización’, de su ‘integración’ a las normas implícitas y explícitas del imperio. im perio. Nos parece muy intuitiva la lectura que hace Guillaume Boccara, uno de los antropólogos franceses más connotados, desde una ‘microfísica del poder’, nos señala que: “en el siglo XVI y hasta más o menos la mitad del siglo XVII existió un diagrama soberano con dispositivos d ispositivos concretos de poder, tales como la encomienda, la expedición guerrera, la esclavitud, el requerimiento, la maloca y el fuerte; mientras que, a partir de la segunda mitad del siglo XVII y durante el siglo XVIII, se estableció e stableció un diagrama disciplinario materializado en los dispositivos de la Misión, el Parlamento, el e l comercio, la escuela de indios, la instauración de los caciques embajadores, etc.” (Boccara, 1996:675)
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Esta diferencia o periodización que establece el antropólogo francés, desplaza en casi cincuenta años nuestro punto histórico referido, ya que, ubica en los primeros Parlamentos de Quilin (1641, 1647) y Manquehua (1646), lo que nosotros ubicamos en la denominada ‘guerra defensiva’ a comienzos del siglo XVII. Sin embargo, el punto central es prácticamente el mismo; que en el siglo XVII comienza a operar un nuevo tipo de estrategia de poder o de dominación de la barbarie, que hemos denominado -siguiendo a Quijano-, colonialidad cultural , aunque ahora que hemos introducido la ‘raza’3como el eje central sobre el cual giran los distintos aspectos del poder, poder, preferimos llamar colonialidad del poder ; o matriz colonial de poder,, que será la principal responsable en la construcción del ‘sujeto colonial’. der
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Boccara, lo interpreta bajo una óptica foucaultiana, argumentando que este tránsito paulatino de una mentalidad conquistadora dominante a una mentalidad colonial emergente, pasa también por una matriz colonial de poder, o más bien, por un “diagrama abstracto de poder”, que puede diferenciarse en: “ soberano ”, ”, para cuando se intenta someter a la población indígena por vía de la guerra-paz, como en los primeros cien años que transcurren desde la llegada de los españoles hasta los parlamentos mencionados anteriormente. Y “disciplinario ”, ”, que aparece cuando aquella voluntad de dominar al ‘bárbaro’, se materializa por medio de Parlamentos y Misiones, tal como se llevó a cabo durante la segunda segunda mitad del siglo XVII en adelante (Cfr. Boccara, 1996, 1999). Los Parlamentos (Koyang ) eran pensados como lugares de vigilancia, o como espacios de registro y de control: informarse qué ocurría al interior de las tierras ‘bárbaras’, poder contabilizar más fácilmente a los indígenas, regular el comercio y la entrada de misioneros. Y las Misiones -por otra parte-, operaban al interior de las poblaciones indígenas, en sus mentalidades, y por lo tanto, eran más ecaces en la vigilancia y disciplinamiento. La civilización del ‘indio’, su evangelización, o ‘educación’, era quizás, el instrumento más poderoso en la construcción del sujeto colonial, y es de notar que estuviera a cargo primeramente de los jesuitas (cfr.. Boccara, 1996; Campillo, 2011). (cfr El proceso histórico de la ‘guerra defensiva’, reviste mucha importancia para nosotros porque representa aquel espacio intermedio entre ambos tipos de diagramas, matrices o ‘patrones de poder’; es obvio que no pudo existir un cambio brusco entre ambos modos de dominación; y quizás sea este mismo proceso histórico en particular (la ‘guerra defensiva’), el espacio transitorio en que ambos diagramas o patrones operarían de forma simultánea. Por eso es que adherimos a la tesis de Boccara, de que sea ésta una de las razones por las que el proyecto de Luis de Valdivia no haya resultado como se esperaba (para algunos un fracaso, para otros un éxito; dependiendo del punto de vista); se le hablaba de paz a los indígenas al mismo tiempo que se les violentaba físicamente; se les proponía un ‘nuevo trato’ en Parlamentos cuando a la vez, seguía operando una lógica de opresión y esclavitud. Violentar y parlamentar, esclavizar y evangelizar, fueron dos formas paralelas de ejercer el poder, y que respondían a lógicas de dominación muy heterogéneas:
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“No era una lógica de guerra-paz dentro de un esquema soberano, sino una lógica de disciplina-conversión dentro de una máquina mucho más compleja y moderna, que se iba a aanzar en las décadas futuras” (Boccara, 1996:681)
No hay una era de lo ‘legal’, otra de la ‘disciplina’, y otra de ‘seguridad’, nos insistía Michel Foucault en sus cursos del 77’-78’, explicando que no podemos pensar los distintos regímenes de poder y sus respectivas tecnologías políticas, como una secuencia en que aparecen unas y desaparecen completamente otras (cfr. Foucault, 2006:23). Lo ‘soberano’ que caracterizó a la conquista española y portuguesa sobre los territorios americanos, no puede verse reemplazada de manera violenta por las técnicas disciplinarias que ejercieron ejercieron los jesuitas sobre sobre los individuos (indígenas); así como tampoco dichas prácticas disciplinarias fueron opacadas en su totalidad por los ‘dispositivos de seguridad’ que implementaría el régimen Borbón durante el siglo XVIII y XIX sobre la población chilena: “No tenemos mecanismos de seguridad que tomen el lugar de los mecanismos disciplinarios, que a su vez hayan tomado el lugar, de los mecanismos jurídico legales [...] hay una serie de edicios complejos en los cuales el cambio afectará, desde luego, las técnicas mismas que van a perfeccionarse o en todo caso a complicarse...” (Foucault, 2006:23).
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V. El ‘Sermón en lengua de Chile’: orígenes del racismo epistémico
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El reconocido bibliógrafo e historiador José Toribio Medina reim primía en 1897 un texto de valor incalculable: “Nueve sermones en lengua
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de Chile por el P. Luis de Valdivia: reimpresos a plana y renglón del único ejemplar conocido y precedidos de una Bibliografía de la misma lengua ”. ”. La
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obra fue publicada originalmente en Valladolid en el año 1621 4, y su autor era el destacado sacerdote jesuita Luis de Valdivia. El texto constituye uno de los tantos registros, y quizás uno de los más importantes del encuentro entre las culturas europea y nativa o indígena en Chile 5; pero principalmente, representaría la materialización objetiva del nuevo ‘diagrama de poder’ que comenzaba a asomarse en el siglo XVII; o más bien, uno de los más poderosos instrumentos por lo que se llevó a cabo la colonialidad cultural en en Chile.
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En la obra, no sólo se puede apreciar de manera implícita un lenguaje que articula la distinción asimétrica entre un ‘nosotros’ los religiosos civilizados y un ‘ellos’ los indios bárbaros; sino, que dicha dicotomía (representada o gracada en el texto, por el uso de pronombres como ‘yo’ para los españoles, ‘vosotros’ para los ‘indios’, y de ‘Él’ para la divinidad), marcará un desequilibrio importante entre los roles que ocuparán al interior de la obra, y que evidentemente su enunciación adquiere un carácter de delimitación y exclusión de un grupo social sobre otros. El pronombre ‘vosotros’, es decir decir,, los ‘indios’, cargará con una serie de verbos pasivos que lo identicará -necesaria e irremediablemen te- como objeto de un proceso ‘unidireccional’ en la transmisión de estos códigos ‘evangelizadores’: son los bárbaros quienes deben ‘oír, escuchar, advertir, comprender, ver, recibir, etc.’ (cfr. Kosel, 1997). El ‘indio’, se con vierte así en el receptor ignorante, en el pecador involuntario, o en aquel que debe someterse sin cuestionamientos frente a las sabias y virtuosas costumbres cristianas. La colonialidad cultural -decía -decía Quijano-, implicaba la colonización del imaginario de la población nativa bajo un doble movimiento, primero por la anulación de las creencias y costumbres, y luego por la imposición de una nueva esfera de signicados signicados vitales. Al revisar el texto del jesuita Valdivia, podemos encontrar una serie de expresiones y frases que ejemplican este doble movimiento de anulación e imposición cultural: - “Todo vuestro mal es pecado, si queréis saber qué cosa es el pecado: oíd, y lo sabréis. [...] [...] adorar al Pillán, y al Huecuvoe... es siempre pecado.” (Valdivia, 1621:7 - sermón 2°, parágrafo 3) 6 - “Cuánto os parece que enojará en ojará a Dios [...] el indio que no quiere seguir lo que Dios manda, ni obedecer lo que los padres mandan mand an [se reere a los padres jesuitas], y en su enfermedad, y en lo que tiene necesidad, preere tomar consejo con los Machi (q son hechiceros) y con los viejos [ancianos]. No se puede cierto decir decir,, cuánto es lo que con estos malos indios se suele enojar, no se puede con palabras manifestar este enojo.” (Valdivia, (V aldivia, 1621:11 - sermón 2°, parágrafo p arágrafo 13) - “Señor mío, perdónanos nuestra ignorancia, que ahora te conocemos y te respetamos, y adoraremos, y no adoraremos mas al Pillán,
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ni aun le nombraremos, que es mentira.” (Valdivia, (V aldivia, 1621:35-36 - sermon 5°, parágrafo p arágrafo 11)
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- “... y mucho más serán atormentados quienes después de haber recibido esta fe, y convertidos al cristianismo, se tornaron a las mentiras que les decían sus antepasados.” (Valdivia, (V aldivia, 1621- sermon 4°, parágrafo 9)
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- “Todo esto que dicen sin fundamento, es gran mentira, y maldad, y cosa de burla: desventurados de esos viejos [ancianos], y hechiceros [Machis], que pobres son, locos y tontos, que os engañan.” (Valdivia, (V aldivia, 1621 - sermon 4°, parágrafo 10)
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- “Vuestros viejos ignorantes [ancianos], no sabían nada, para conocer a Dios, eran como niños sin razón, habéis de hacer burla de lo que decían sin fundamento, cosa de burla es cuanto referían y contaban.” (Valdivia, (V aldivia, 1621 - sermon 5°, parágrafo 5)
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El desprecio por la cultura del indígena, de la asociación de sus tradiciones a la estupidez e inmadurez humana, deja en evidencia el etnocentrismo (etnocida) con que lo europeos señalaron el destino de los pueblos nativos. Por otro lado, cuando se hace uso del pronombre ‘Él’, o de las palabras que representan la divinidad, se hace hace siempre desde un enunciado que legitima o avala las acciones del conquistador o del evangelizador:
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“Dad gracias a Dios que os dio a padres [jesuitas] por maestros que os enseñen la fe en Jesucristo.” (Valdivia, (V aldivia, 1621 - sermon 4°, parágrafo 3)
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Quisiera reproducir aquí el último extracto que ejemplica con ma ma- yor fuerza la subordinación epistémica a la que se vio enfrentado el reche mapuche con la llegada de la evangelización: “Me diréis cómo es esto que no cabe en el entendimiento, que sea tres personas siendo un sólo Dios. Verdad decís, que este misterio, no cabe en nuestro entendimiento, hasta que vayamos al cielo a ver con nuestros propios ojos estas verdades, no puede comprender este misterio nuestro entendimiento, ni entrar esto en nuestro saber, ya que si cupieran estas cosas de Dios en nuestro entendimiento, Dios
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no sería Dios: el ser de Dios excede nuestro entender y saber. Vo sotros los indios soléis oír cosas del Rey de Castilla, y os cuentan cosas grandes: pero no las entendéis mucho, ni de raíz sabéis de qué maneras son estas cosas: pero, sin embargo, las dais por ciertas porque los Españoles las han visto con sus ojos. De esta misma manera -hermanos míos- nosotros los hombres, no hemos visto los misterios de Dios, ni sabemos estas cosas divinas, solamente las creemos porque Jesucristo nos las ha dicho, que él como es Hijo de Dios, las ha visto con sus ojos, y lo que él sabe y ha visto nos ha enseñado a nosotros, y esto que él dice creemos que hay tres personas en Dios, cuyos nombres son Padre, Hijo y Espíritu Santo.” (Valdivia, (V aldivia, 1621- sermon 5°, parágrafo 14)
Explicando el misterio de la santísima trinidad a los nativos, el jesuita recurre a una muy desdichada metáfora: los misterios de Dios son incognoscibles, su ‘ser’ nos excede (dada su innitud), por lo que intentar contener esa inmensidad en nuestro entendimiento sería empequeñecerla; hasta ahí, el argumento nos parece hasta incluso ‘lógico’. Pero la explicación se descuadra cuando el sacerdote intenta asemejar la ‘letra’ con el ‘evangelio’; y lo que es peor, peor, al comparar a los conquistadores que traen t raen el mensaje del Rey de España, con Jesucristo trayendo el mensaje de Dios. D ios. En esta última comparación -de suyo eurocéntrica- no podemos detenernos, sin embargo, la primera relación entre ‘letra’ y ‘evangelio’ nos parece muy interesante. En ella, el jesuita Luis de Valdivia, tiene presente la clasicación que Bartolomé de Las Casas elabora en su Apologética Historia Sumaria , de las cuatro diferentes clases de bárbaros que explicábamos en un apartado anterior. Pues bien, Valdivia sigue a Las Casas cuando intenta disfrazar la ‘diferencia colonial’ como una ‘diferencia cultural’, asemejando la ‘culpa’ que pesa sobre los indígenas al ‘no entender’ las cosas sabias que dice el Rey, con la ‘culpa’ de ‘no entender’ el misterio de Dios. Puesto que, al ser ambos discursos ‘ininteligibles’ para el nativo, el de carácter ‘legal’ o ‘referente al idioma’ (2° tipo de barbarie), y el de carácter ‘sagrado’ o ‘evangélico’ (4° tipo de barbarie), son del mismo modo altamente beneciosos para el nativo en tanto provienen de un mismo punto central y sobrehumano, y en torno al cual gira la cultura dominante: el Rey y Dios, que en este caso, se fundirían en un mismo y único principio originario esencial.
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De ahí que, el conquistador se sienta con el ‘deber’ de civilizar al indígena, o con la misión de superar aquella ‘diferencia cultural’ producida por la ‘ignorancia’ e ‘incapacidad’ de los nativos, que los hace ‘bárbaros’ -ciertamente-, pero no inferiores, sino tan sólo ‘diferentes’ 7. El sermón es muy elocuente en desplazar al indígena a un rol de destinatario pasivo; Luis de Valdivia, se encarga de mostrar el proceso evangelizador como posible y necesario ; haciendo eco permanente de las enseñanzas de Bartolomé de Las Casas, va construyendo poco a poco a un indígena-sujeto-colonial; primeramente abriéndole el camino hacia la ‘civilización cristiana’, para luego ubicarlo al interior de la lógica del imperio como un ‘cuerpo dócil’, maleable, ignorante; es decir, como un cuerpo‘posible’ de ser disciplinado.
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VI. Conclusión: la educación como reproducción de la diferencia colonial
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Al correr del siglo XVII, y luego en el XVIII, surgirán en Chile una serie de instituciones formativas que serán la extensión, o más bien, la reverberación de técnicas evangelizadoras que se inician en la guerra defensiva ; la sedimentación de la colonialidad del poder , tendrá con ello el camino abierto para su expansión. Si bien es cierto que los colegios y universidades de la época fueron administrados por distintas congregaciones religiosas (mercedarios, franciscanos dominicos, agustinos y jesuitas), debemos reconocer que fueron los jesuitas quienes se ganaron el respeto y admiración de sus pares por los ecaces (y ambiciosos) métodos y contenidos pedagógicos (cfr. AedoRichmond, 2000:15-20; cfr cfr.. Labarca, 1939:13-25). Fueron los miembros de la Compañía de Jesús quienes implementaron la Ratio Studiorum , como una forma de organizar y ejercer una homogeneización de la enseñanza. Un plan ocial de estudio que no se trataba exactamente de un tratado reexivo en torno a la pedagogía, sino más bien, de un conjunto de normas o reglas muy estrictas que tenían como nalidad el disciplinamiento tanto de los alumnos como de los profesores. La disciplina -valga señalar-, no se refería tan sólo a un conjunto de conocimientos teóricos, sino también, a ciertas técnicas de moldeamiento que se ejercían con la regulación y vigilancia de la cotidianidad:
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“...es preciso que la enseñanza pase por una observación, una vigilancia, una dirección ejercida en cada instante y de la manera menos discontinua posible sobre la conducta integral, total de las ovejas. En su perfección, su mérito o su calidad, la vida cotidiana no debe ser el mero resultado de una enseñanza general y ni siquiera de un ejemplo. Es necesario encargarse efectivamente de ella y observarla, de modo que el pastor, a partir de esta vida cotidiana de sus eles vigilada por él, debe forjar un saber perpetuo que será el saber del comportamien to de la gente y su conducción” (Foucault, 2006:215)
La formación brindada por los jesuitas estuvo siempre dirigida a distintos grupos sociales muy segregados: peninsulares y criollos, mestizos, e indígenas. Colegios para los futuros líderes de la sociedad colonial, y colegios exclusivos para hijos de caciques. El primer y más importante colegio de los jesuitas, fue el Colegio Máximo de San Miguel fundado en 1594, enseñaría primeramente Gramática, Teología y Filosofía, para luego establecer una enseñanza enseñanza ‘racialmente’ diferenciada: “los cinco profesores-sacerdotes que trabajaban en el colegio, dividieron su labor educacional de la siguiente manera: en la enseñanza del castellano, uno dedicó su labor a los indios araucanos; otro a los esclavos negros y dos a la población peninsular peninsular,, y el último proveyó educación de primeras letras” (Aedo-Richmond, 2000:16)
A los indígenas se les enseñaba elementos básicos de agricultura, artesanías y ocios manuales como carpintería, cerámica, zapatería, tejido, curtiembre, construcción de botes, herrería, sastrería, mueblería, joyería, pintura y construcción (particularmente de iglesias y catedrales); y muy escasamente algunos rudimentos de lectoescritura. Si bien los primeros jesuitas abogaban por el n de la esclavitud mien tras que al mismo tiempo gozaban del privilegio de ‘encomiendas’; van a renunciar a éstas luego del Primer Congreso Provincial, en que van a reemplazar la encomienda por el ‘inquilinaje’; de hecho, será la Compañía de Jesús la principal impulsora en Chile de dicha institución que va a convertir sus numerosas y grandes haciendas en reconocidas escuelas agrícolas y artesanales (cfr. (cfr. Aedo-Richmond, 2000:18). Hasta bien entrado el siglo XVIII, se seguía atribuyendo los ‘ocios manuales o serviles’ a mestizos, indios, negros y mulatos; la hidalguía
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rechazaba como ‘poco nobles’ dichas actividades, y los cargos públicos o de elevada reputación, no podían por ningún motivo ser ocupados por personas ‘manchadas’ con sangre nativa. Los mismos jesuitas requerían para el ejercicio del magisterio y para docentes de escuelas, un estatuto de limpieza de sangre que demostrara su ascendencia europea, y que además, como un requisito aparte, que nunca antes haya ejercido alguna actividad u ocio ‘servil’ (cfr. Labarca, 1939:30-31). De todas formas, esta método de selección se autoregulaba por medio de la educación, ya que, al estar racializada o segmentada conforme a su procedencia étnica, el trabajo manual o ‘servil’ era potenciado en las mismas haciendas y colegios jesuitas para el provecho de los propios indígenas.
Esto no sólo signica -como recalca tan ingenuamente la historiadora- “que los jesuitas contribuyeron sustancialmente al desarrollo económico de Chile ” (Aedo-Richmond, 2000:18), sino que también -y N principalmente (¡!)- la instalación de un sistema de organización de la fuer Ó I za de trabajo ‘racializada’ por medio de la ‘educación’, que garantizara su C A . permanente reproducción; o como dice Góngora, un sistema con el cual se L E siga “ proporcionando en el futuro peones, inquilinos y demás sirvientes ” A L T I (Góngora, 1960:95). Si esto es contribuir al desarrollo económico de un S H país, no podemos desconocer que allí se oculta uno de los orígenes de las N I C diferencias sociales que constituirán el antecedente directo de los grupos marginados durante la formación del Estado-Nación en el siglo XIX. A E D
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Lo paradójico de todo este sistema educativo colonial, es que la ‘educación’ del indígena, resulte ser al mismo tiempo su ‘inferiorización’. Cuánta razón tenía el historiador Jorge Pinto Rodríguez al señalar que los jesuitas instalados en América “contribuyeron a demonizar el continente ” (Pinto Rodríguez, 1993:117), o peor aún, que la obra misionera conlleve en sí misma un “acento etnocentrista y etnocida ” (Pinto Rodríguez, 1988:20). No queremos desprestigiar ni restar valor a las intervenciones que los jesuitas hicieron en nuestro país; de hecho, estamos muy de acuerdo con José Bengoa (cfr. 1996:32) cuando dice que la llegada de Luis de Valdivia fue importante en la medida que representaba una ‘voz diferente’ y ‘humanitaria’ respecto a la brutal manera en que los españoles venían llevando las cosas desde la conquista; sin embargo, creemos que conjuntamente a la conquista militar, la tarea evangelizadora ocultaba tras de aquella máscara de fe y caridad, un lado oscuro y perverso denominado colonialidad .
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La religión -en última instancia-, entendida como lo hemos señalado, ocupó un rol fundamental como dispositivo de poder al interior del sistema-mundo moderno/colonial de de sujeción y construcción de las mentalidades y costumbres coloniales que posicionaban a los nativos por debajo de la superioridad étnica de los l os europeos.
NOTAS
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PIE
1 Documento presentado en el Coloquio Colonialidad/Decolonialidad del Poder/Saber. Miradas Desde el Sur. Valdivia, Valdivia, 10 y 11 de Noviembre de 2011.
2 Santiago Castro-Gómez es el lósofo que ha abierto la posibilidad
de pensar la colonialidad en términos micropolíticos. Retomando los últimos cursos de Michel Foucault, elabora una interesante crítica en torno a la manera en que se ha venido pensando la colonialidad a a partir de inuencias marxistas y estructuralistas; dice que la ‘teoría heterarquica del poder’ desarrollada por el lósofo francés, puede ser muy esclarecedora en la comprensión de aquella categoría analítica propuesta por Quijano. Véase, (Castro-Gómez 2010a).
3 Es de vital importancia utilizar esta palabra entre comillas, y enten-
der el concepto que está mentado en ella, como un “ patrón de clasi - - cación social que apela a una supuesta distinción y jerarquización de orden biológico entre los europeos y no-europeos ” (Restrepo y Rojas 2010: 118), esto es, “ de un desnudo constructo ideológico, que no tiene, literalmente, nada que ver con nada en la estructura biológica de la especie humana y todo que ver, ver, en cambio, con la historia de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eu- rocentrado ” (Quijano, 2000:39). Claramente estamos aquí abogando
por el uso que hace Aníbal Quijano, reduciendo en sobremanera el campo semántico del término. Existe un interesante debate al interior del colectivo ‘decolonial’, generado a partir de la imprecisión del concepto de ‘raza’. Véase: (Arias y Restrepo 2010; Restrepo y Rojas 2010).
4 En el presente trabajo hemos cotejado ambos textos: el original del
propio Luis Lu is de Valdivi Valdiviaa (Valdivia, 1621), y su reimpresión por José Toribio Medina (Medina, (Medin a, 1897).
5 El texto de Valdivia podría considerarse como una de las consecuencias del III Concilio Limense celebrado entre 1582-83, donde se
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propone como objetivo central el acercamiento de la fe cristiana a los nativos (en sus propias lenguas), procurando salvar -al mismo tiem po- la unidad de la doctrina católica. A partir de ahí, comienza una serie de producciones y traducciones de catecismos, confesionarios, sermones, etc.
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toda s las citas de esta obra, tratando 6 Hemos hecho una traducción en todas
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en lo posible de mantener el estilo propio de la literatura antigua colonial, ya que, el castellano empleado en la obra original se hace muchas veces ininteligible en algunas partes, aunque hemos indicando en algunos casos -mediante corchetes- los matices o apreciaciones pertinentes.
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Es de notar que el argumento en torno a la ‘culpa’ del d el indígena, o del ‘deber’ del conquistador, pueda encontrarse claramente evidenciado en Bartolomé de Las Casas (y luego en Luis de Valdivia); Enrique Dussel, comete un anacronismo tremendo al intentar buscar las causas eurocéntricas del ‘mito de la modernidad’ o de la victimización del ‘otro’, en pensadores ilustrados como Immanuel Kant (respecto al ‘tutelaje’ o la ‘inmadurez’) (cfr. Dussel, 1992). Ciertamente hay en Kant una justicación del colonialismo en sus textos an tropológicos y sobre la ilustración, pero nos parece desmesurado buscar justicaciones teóricas sobre el surgimiento de la modernidad del siglo XV en el eurocentrismo del siglo XVIII.
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“Comunicando la Difer Diferencia: encia:
Una perspectiva desde el Periodismo Intercultural.* César Pacheco Silva Considerando los postulados de la “Teoría de los Campos”, hay una violencia de carácter simbólico, silenciosa y contante, que despliega una persuasión que paulatinamente se consolida en la sociedad como realidad incuestionable y absoluta, siendo asumida – la mayoría de las veces – sin resistencia y pasividad por los diversos actores que la constituyen (Bourdieu y Passeron, 1998). Si bien Bourdieu fue categórico en formular que la educación era el principal mecanismo de reproducción reproducción de este este tipo de violencia, violencia, actualmente los medios de comunicación a través del discurso periodístico, desarrollan determinadas concepciones colectivas, las cuales son asimiladas por un grupo social sin resistencia, presentando signicaciones particulares y arbitrarias que son asumidas como categorías globales y objetivas sin cuestionamiento alguno. Según Teun van Dijk (1990, 1997 y 2003), los mass media construyen realidad a partir de las voces de élites, quedando los “otros” marginados y ocultos del discurso público que generan. Este fenómeno se agudiza cuando se trata de la comunicación intercultural, es decir, cuando se trata comunicar desde las diferencias entre culturas. Teniendo como referencia las investigaciones elaboradas en Chile 1 en relación con la “diferencia” mapuche, peruana y boliviana queda en evidencia la opacidad con que se aborda la alteridad, congurando rela tos mediáticos marcados por los prejuicios y estereotipos socioculturales * El presente trabajo se enmarca dentro del proyecto FONDECYT Nº 11070264
“Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico y complejo del discurso en la prensa diaria de d e cobertura nacional de Chile y Perú. El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’ y ‘El Comercio’ y ‘Ajá”.
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cuando se trata de comunicar sobre la otredad, cuando se trata de “informar al otro”. El “otro” es obviado, prejuzgado, construido desde un “nosotros” (Browne, Silva y Baessolo, 2010). “Nosotros” que estimula la existencia de una relación desigual entre las voces que aparecen en la prensa y donde se puede observar cómo se otorga mayor importancia a algunos actores sociales sobre y frente otros.
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Durante los últimos lustros, desde la academia, se han posicionado progresivamente los conceptos de comunicación intercultural (Rodrigo Alsina, 1997 y Grimson, 2001) y periodismo intercultural (Israel Garzón, 2000) que buscan generar tensión en el campo del discurso mediático con el propósito de conseguir una apertura que permita también la visibilidad de “lo otro” sin prejuicios y estereotipos sociales (Silva, 2003).
I. Violencia Simbólica La violencia simbólica se puede denir como una violencia que “se ejerce sobre los individuos con su propia complicidad” (Bourdieu, 1996:36). Desde esta perspectiva, los agentes están inmersos en una realidad en la cual aceptan un conjunto de postulados y axiomas que se asimilan a través de una “persuasión clandestina” donde, en una primera instancia, la escuela y,, actualmente, los medios de comunicación, a través del discurso periodís y tico, ejercen mecanismos de reproducciones sociales, siendo capaces de seleccionar signicaciones no universales y arbitrarias, presentándolas como únicas verdades objetivas. En esta concepción sociológica, los mecanismos de funcionamiento del poder simbólico permitieron elaborar un complejo diagnóstico de la sociedad contemporánea, donde el neoliberalismo impuso, desde su punto de vista, una brutal reconcentración del poder a escala mundial, congurando un escenario donde la cultura adquirió un papel predominante. Expresado de otra forma, el carácter adquirido por el capitalismo en su fase hegemónica puede ser denido por tres siglas: “CNN, MTV y WWW (World Wide Web)” (Flachsland, (Flachsland, 2003: 5). Uno de los aportes hechos por Bourdieu al debate contemporáneo es la “Teoría de los Campos”. Concepto que fue planteado para dar cuenta de un conjunto de relaciones objetivas en las que, diacrónicamente, se encuentran ubicados los agentes activos de una sociedad a través t ravés de la cual se intentan sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia, entre conservación y transformación. Éstos son espacios sociales relativa-
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mente autónomos en los que las instituciones, los grupos y colectivos, las clases sociales, etc., luchan por la apropiación del capital sumidos en una división que se reduce a posiciones dominantes y subordinadas dentro del mismo campo. Para que un campo exista como tal debe haber capital y lucha por la apropiación de ese capital, como es el caso del campo periodís tico. Dentro de este último -al igual que en las otras esferas como como la política, política, económica y cultural- se desarrolla una batalla silenciosa cuyo objetivo principal es la posesión del capital es sus más diversas manifestaciones, ya que es el capital simbólico la l a energía social, que basada en relaciones de sentido, permite a los seres humanos justicar su existencia. existencia. El individuo requiere con urgencia legitimar su vida, pues tiene derecho de buscar una justicación de por qué existe como existe (Flachsland, 2003). El capital constituye la base del poder simbólico. En concreto, toda forma de dominación (la desigual distribución de capital entre individuos y grupos), incluso la que se basa en la fuerza desnuda, tiene una dimensión simbólica. Con los actos de sumisión, de obediencia, de conocimiento y de reconocimiento, se tiene que la dominación siempre pone en juego es tructuras cognitivas que, aplicadas a las estructuras sociales, establecen relaciones de sentido. Así, las relaciones relaciones de dominación deben ser legitimadas de manera que los sometidos se adhieran naturalmente, sin saberlo, al orden dominante, dando paso a una violencia simbólica que es ejercida sobre los individuos con su propia complicidad, siendo el discurso periodís tico, entre otros, una útil herramienta para ello. Existe una variedad de formas en las que se ejerce esta violencia. Cada campo es un lugar de ejercicio de la violencia social. Los esquemas mentales y culturales que funcionan como una matriz simbólica de la prác tica social se convierten en el verdadero fundamento de una teoría de la dominación y de la política mediante una persuasión clandestina,la más im placable, donde donde la manipulación de los discursos contribuye en el alcance de este n (Silva y Browne, 2008). Desde este punto de vista, los agentes digieren y asimilan una violencia simbólica donde los medios medios de comunicación de masas a través de sus textos ejercen potentes, pero indoloros mecanismos de reproducciones sociales, que contribuyen al mantenimiento del orden, siendo capaces de “seleccionar signicaciones no universales y arbitrarias, presentándolas como universales y objetivas” (Flachsland, 2003: 59).
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Ejecutando este análisis desde otro punto de vista, los media como estructuras sociales no cultivan un saber desde el cual -y posteriormente- surgirán nuevos y consecuentes medios de comunicación, “sino que conguran y delimitan formas de saber, saber, las cuales determinan y tipican”(Fontcuberta y Gómez, 1983: 17). Además y si consideramos como referencia la “T “Teoeoría de Agenda Setting”, podríamos precisar que en un contexto donde todo, o casi todo, llega a través de los medios son éstos, a n de cuentas, los que orientan las percepciones de la realidad social inmediata que rodea a la gente. “En ese sentido, son sus discursos los encargados de orientar las preocupaciones de las personas y la agenda propone los temas a debatir y de interés para la opinión pública” (Santander, (Santander, 2005: 1). A I C N E R E F I
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Sin lugar a dudas, las armaciones anteriores permiten despejar cualquier interrogante sobre la importancia que juegan los medios de comunicación y sus discursos como agentes de socialización. Es, por tanto, en el campo periodístico donde sus agentes -los medios de comunicación poseen el capital simbólico capaz de “hacer cosas con palabras (sonidos o imágenes)”que les permite construir la verdad e imponer de terminada visión del mundo social a través del discurso informativo. A pesar de la candidez de algunos teóricos del periodismo que insisten en la neutralidad como uno de los valores fundamentales de este discurso informativo (Martínez Albertos, 1983; Gomis, 1991), el Análisis Crítico del Discurso (ACD) -y la obra de van Dijk en especial - ha dejado de maniesto el servilismo, consciente o inconsciente, del campo periodístico a otras esferas sociales, pues si bien, en algunos casos, los medios de comunicación pueden manifestarse como autónomos en su forma de reproducción cultural, también son dependientes y obedientes a estructuras ideológicas más amplias (van Dijk, 1990; Browne y Romero, 2010). Considerando la globalización como un fenómeno de alcance mundial, el poder económico subrepticiamente ha logrado dominar a los otros campos, siendo el discurso periodístico una herramienta útil y eciente para consolidar su supremacía (Bourdieu, 1996) y, al mismo tiempo, un instrumento para que las élites mantengan su hegemonía (van Dijk, 2003) sea política, económica y cultural, pues tienen acceso preferencial al discurso público. Si bien esta argumentación pudiera caracterizarse por su perspecti va poco alentadora, Bourdieu (1996) explica que la estructura estructura puede sufrir modicaciones, ya que para cambiar el mundo es necesario intervenir en
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las maneras en que se construye, es decir, las operaciones prácticas por las cuales los grupos son producidos y reproducidos. La constante evolución de la sociedad - que trae consigo una permanente efervescencia al interior de los campos - podría permitir una apertura y diseminación de los espacios que contribuyen a esta resistencia contra-hegemónica.
II. Comunicación y Periodismo Periodismo Intercultural II.1 Comunicación Intercultural La comunicación intercultural es explicada por Miquel Rodrigo Alsina como los procesos comunicativos “entre aquellas personas que poseen unos referentes culturales tan distintos que se autoperciben como pertenecientes a culturas diferentes” (1997: 12). Es fundamental tener presente presente que en en la comunicación intercultural se interrelacionan ciudadanos que pertenecen a sociedades culturales to talmente heterogéneas y que su realidad está construida por medio de códigos, costumbres, hábitos distintos y, en más de una ocasión, contradic torios. Alejandro Grimson (2001) precisa que este contacto “entre cul turas” conlleva el poner poner algo en común. común. Poner en común que va más allá de lo netamente lingüístico, pues entran en interacción i nteracción numerosas variables de carácter no verbal que son parte del proceso comunicativo al que se reere Rodrigo Alsina, por ejemplo, sabores, olores, distancias, colores, entre otros factores. “Las personas, grupos y sociedades que interactúan, perciben signican y construyen y usan el tiempo, el espacio, el medio ambiente, las relaciones humanas, las tecnologías, de los más diversos modos” (Grimson, 2001: 57). En relación a los comienzos de los estudios interculturales en el campo de la comunicación, comunicación, Armand y Michèle Mattelart (1997) indican indican que Edward T. Hall en su libro The Silent Language (1959) estudia los dilemas de las relaciones interculturales y ensalza los diferentes lenguajes y códigos culturales llamándoles lenguajes silenciosos y sentando las bases para una proxémica entre culturas. “Todos los lenguajes informales dice el matrimonio Mattelart (1997:49)- están en el origen de los choques culturales, de las incomprensiones y de los malentendidos entre personas que no comparten los mismos códigos”. En esta línea y haciendo eco, incluso, de estas incomprensiones, los medios masivos se dejan llevar por los
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“discursos de autoridad” vigentes, cerrando las puertas para dar paso a ámbitos con mayor grado de tolerancia y armonía entre diferentes agentes y/o actores de cara a un acontecimiento que se se construye o construirá como noticia. Por sólo dar un ejemplo, los acontecimientos que activan este hecho se construyen informativamente desde la posición del blanco, hombre, occidental y europeo, olvidando que - es probable y como contraparte haya un co-protagonista ajeno a este “discurso de autoridad” (Browne et al., 2011). Dicha visión - atendiendo al Análisis Crítico Críti co del Discurso (ACD) (van Dijk, 1997) como estrategia metodológica (poder e ideología)-pretende recuperar el “discurso de la diferencia” que surge de la oposición directa y dicotómica con el “discurso de autoridad”. A I C N E R E F I
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Bajo esta perspectiva e idealmente, los medios, a través de la comunicación intercultural y su aplicación en el periodismo, deberían ocuparse y preocuparse de la diversidad cultural y asumir que Chile es un país de corte híbrido, híbrido, mestizo y que, a su vez, se ha tornado tornado en una territorio territorio atractivo y de proyección futura para extranjeros de países limítrofes como Perú y Bolivia. Como ya se ha dicho en variadas ocasiones, los medios, además de informar, están en la obligación de incentivar el respeto hacia culturas distintas, hacia “culturas-otras”. La tarea, por cierto, de los periodistas del siglo XXI es hacerse parte de esta “realidad” y asumir un compromiso con la sociedad que le permite, a la hora de construir noticias, estimular espacios de diálogo intercultural y de participación de la diferencia, asumiendo su identidad pero dando cabida y tribuna plural y transversalmente a la de otros. Este es uno de los verdaderos pasos, desde la prensa, para la nueva y la tan anhelada comunicación para el cambio social, comunicación para la diferencia (Browne e Inzunza, 2010). “Todo ello hace que, a pesar de las manifestaciones de racismo se tome una mayor conciencia de la diversidad cultural, y en alguna medida, aumente el respeto hacia otras culturas” (Rodrigo Alsina, 1997:11). No es suciente con que los medios hablen sobre otras culturas, sino que hay que preocuparse de cómo y qué hablan de ellas, cómo se presenta esta diversidad cultural. Las construcciones noticiosas pueden detenerse en las cuestiones menos aceptadas, estimulando un rechazo por parte de los lectores de esa información. “La conocida tendencia de este medio a destacar lo negativo debería atemperarse cuando se trata de describir culturas” (Rodrigo Alsina, Al sina, 1997:11). Por esta razón, los comunicadores sociales deben tomar concien-
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cia acerca de la interculturalidad y tener cuidado al emitir interpretaciones o análisis de la realidad basados en prejuicios y estereotipos que llevan sólo a minar los discursos dialógicos y a continuar con los años y años de monólogo, de invisibilidad, violencia simbólica (discurso periodístico) y lenguaje silencioso.
II.2 Periodismo Intercultural Estrella Israel Garzón (2006), en su libro titulado Comunic@-ción y Periodismo en una Sociedad Global. Comunicar la diferencia , indica que la realidad no es sólo un constructo, sino que es plural, diversa y heterogénea. Por tanto, lo que construyen los medios es una parcialidad de esa amplia y múltiple realidad. La diferencia, por ende, no debe ser un estorbo, ni menos una molestia. La diferencia debe enriquecer y ampliar miradas, horizontes y expectativas. El conocer a otra cultural - al otro - implica de inmediato y tácitamente un acto comunicativo. En su diagnóstico, Israel Garzón sostiene que gran parte de lo que la mayoría de los individuos conoce de otras culturas diferentes a la suya es suministrada por reportajes, noticias, informaciones, sitios web, etc. La autora, pionera en estudios de periodismo intercultural en el mundo hispano, vislumbra la existencia de “ruidos interculturales” en y entre los l os medios. Ruidos que van oscureciendo, en sus líneas editoriales, las referencias hacía las identidades de los otros ya sean internacionales internacionales - peruanos y bolivianos en el caso de Chile- o ya sean - y también desde una mirada de la realidad local - de pueblos originarios, - para hacer referencia a las investigaciones que nos ocupan. Pero, para dar paso a la defensa por la coexistencia, la tolerancia y la interacción entre seres humanos de culturas disímiles, es importante hacer un repaso general de las fuentes que producen ruido en este intercambio. Los medios, en consecuencia, debieran evitar todo aquello que se torne ofensivo para las minorías que no se identican con el “discurso de autoridad”. Como se puede apreciar hasta este punto, son los medios de comunicación los que juegan un importante rol a la hora de generar actitudes positivas o negativas hacia otras culturas. Los ruidos interculturales se producen cuando no se entiende, ni se hace el esfuerzo por entender, al otro. Es cuando se trata de imponer un “discurso de autoridad” identitario que nace de la diferencia que se tiene hacia esa otredad cultural. La identidad también es construida por la
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cultura y quienes participan socialmente en y de ella. La construcción de las identidades culturales está supeditada a los dispositivos educativos, sociales, y - como lo hemos esbozado hasta ahora - comunicacionales, sumando a este último la inuencia violenta de las nuevas tecnologías en los medios de comunicación (Gascón i Martín, 2005).
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Frente a lo anterior anterior,, el periodismo de investigación puede abrir una potencial iniciativa para saldar este conicto y activar nuevos procesos de interculturalidad comunicativa-periodística en el momento de la construcción de la realidad a través de los medios. Para Israel Garzón esto recién comienza ya que es crucial activar un periodismo de denuncia - una comunicación-periodismo para el cambio social - de la discriminación, enfatizando que la docencia en periodismo intercultural es prioritaria para que las democracias, en serio y no tuteladas por modelos económicos imperativos, gocen en sana convivencia en cuanto, por lo menos, a participación y ciudadanía se reeren. reeren.
III- Conclusiones
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Tomando en consideración la perspectiva proveniente desde la comunicación intercultural, fenómeno que debería ocasionar tensiones al interior del campo periodístico, la evolución de la sociedad en sus más diversos campos - económico, mediático y tecnológico- ha planteado la necesidad de formar nuevos profesionales de la información, con las herramientas necesarias para comunicar la “diferencia”, sin caer en los prejuicios, estereo tipos o arquetipos, lugares comunes de la prensa prensa nacional. Los nuevos tiempos exigen la formación de “periodistas interculturales” capaces de establecer un discurso periodístico de la diferencia, ya que la globalización ha incidido en el desarrollo de una comunidad internacional, cuyas relaciones de interconexión ha generado un devenir donde la alteridad está más presente en el “nosotros”. Asimismo no se deben olvidar los planteamientos de Grimson (2001) quien recuerda que los límites de la cultura no hay que encasillarlos al ámbito del paradigma “nación”, pues dentro de un territorio, más allá de sus límites l ímites geográcos, muchas veces arbitrarios, conviven numero sas culturas, marcadas por sus rasgos característicos. Si bien el periodismo intercultural ofrece una serie de desafíos al interior del campo periodístico, pues, como plantea Estrella Israel Garzón,
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“es una actividad que no se dene tanto por los espacios en los que se desarrolla como por la mirada hacia los otros, los diferentes, dif erentes, en ese complejo reto de re-conocer como iguales a los distintos” (2006: 88); no hay que olvidar que el quehacer de comunicar a través de los mass medias implica un fuerte componente ético que implica, como una cartografía de principios, erradicar aquellas costumbres que atentan contra el pluralismo comunicativo, siendo el etnocentrismo, la xenofobia y el sexismo cimientos que todavía permean en los discursos de la prensa. Por esta razón, el desarrollo de un pluralismo comunicativo permite cuestionar cuestionar las barreras invisibles invisibles que suelen levantarse entre el “nosotros” y “ellos”. Teniendo presente que estas discusiones y reexiones se han posicionado en forma paulatina en el campo académico, todavía la prensa, al igual que los otros mass media, se dejan llevar por los “discursos de autoridad” originados por aquellos que ostentan el manejo del capital simbólico. No hay que el olvidar que el fenómeno descrito genera que se mantenga el estado de la cuestión a la hora de consolidar construcciones de realidad y olvidándose, dentro del rigor ético-periodístico, de abrir espacios de convivencia y armonía entre diferentes actores frente a un hecho noticioso. Es indudable y como se anunció, que en la generación de actitudes positivas o negativas hacia otras culturas, uno de los papeles más impor tantes corresponde a los medios de comunicación ya que la mayor parte de los conocimientos sociales y culturales -por tanto la mayor parte de nuestras opiniones- se construyen desde las informaciones que entregan los aparatos productores de noticias. Cada día son más los investigadores que se detienen en el análisis de la prensa en relación a los estudios entre culturas. Tiempo atrás eran fundamentales los trabajos de Estrella Israel Garzón y Miquel Rodrigo Alsina que proponían ciertos patrones fundamentales para, como vimos someramente en estas páginas, ahondar en estos especícos temas. Ahora el número de académicos ha aumentado y la necesidad de investigar sobre este particular es cada vez más urgente. En este punto, es destacable la investigación realizada por académicos de diversas latitudes de América del Sur Sur,, especialmente Brasil, Argentina,Perú y Chile, quienes bajo los postulados del Análisis Crítico del Discurso han analizado y reexionado sobre esta realidad.
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En Chile, por ejemplo, los avances político-migratorios llevan a tomar decisiones al respecto, considerando que la población extranjera peruana es la de mayor presencia, con un 26% (Harboe, 2007), seguida, en un menor porcentaje, por argentinos y bolivianos. Tema fundamental al hablar de periodismo intercultural y al tratar de analizar cómo estas “realidades” son construidas por los medios de comunicación vinculados a los “discursos de autoridad”.
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Basándose en la lógica propuesta por Pierre Bourdieu y a modo de conclusión, el periodismo intercultural debe ser comprendido como un ejercicio para dejar de maniesto la violencia simbólica que generan los medios de comunicación con el propósito de entregar el capital simbólico, desde inicialmente la academia, para que las futuras generaciones de periodistas consideren la preponderancia de la comunicación intercul tural en el desarrollo del ejercicio profesional. El principal sustento de la violencia simbólica se encuentra en el poder entregado a los dominantes lo cual implica a los “dominados a ejercer sobre sí mismos relaciones de dominación y a aceptar su propio sometimiento”(Peña, 2009:4). Desde una mirada bourdiana, el quehacer del sociólogo tiene como tarea el desentrañar la dinámica de aquellas relaciones de tensión al interior del campo. Bajo esta misma lógica, el periodista intercultural, consciente de su responsabilidad en la construcción del discurso mediático, velará por contribuir, desde su rol como comunicador social, una alteridad más objetiva. Labor todavía pendiente en Chile cuando se trata de escribir sobre culturas como la mapuche, peruana y boliviana. Finalmente a modo de reexión, parafraseando las palabras del profesor Eduardo Peñuela Cañizal, académico de la Universidad de Sao Paulo, es fundamental que las nuevas generaciones de comunicadores sean capaces de colonizar los discursos de los medios de comunicación con nuevas formas de informar sobre la alteridad. Este es el desafío del periodismo intercultural que debe ser capaz capaz de contribuir a la construcción de una alteridad, lejos de los prejuicios y estereotipos clásicos, recursos que se han transformado en una constante en el relato mediático. Como diría van Dijk, hay que romper con la hegemonía de los discursos de la élite, y este el desafío, todavía pendiente, al momento de “comunicar la diferencia”.
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NOTAS
A L
PIE
1 FONDECYT 11070062 “Comunicación intercultural y periodismo
intercultural: Análisis crítico de la construcción social de la realidad a través de la representación mapuche y peruano-boliviana p eruano-boliviana en las no ticias de la prensa diaria de cobertura nacional (Copesa)” y 1100264 “Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico y complejo del discurso en la prensa diaria de cobertucobertu ra nacional de Chile y Perú. El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’ y ‘El Comercio’ y ‘Ajá’”.
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