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Maine de Biran y el origen del conocimiento
Breve nota biográfica
Marie-François-Pierre Gonthier de Biran (Bergerac, 1766 – Paris, 1824) entra, a los 18 años, en el Cuerpo de Guardia de Francia, destinado a custodiar la familia real (Luis XVI). En 1789 participa de la defensa del Palacio de Versalles. En 1792, en plena época del Terror , abandona la carrera militar militar y se retira de nuevo nuevo a su pueblo de Grateloup . Es entonces cuando empieza a dedicarse a la reflexión filosófica (primeros apuntes y bosquejos: 1793-1798). En 1795 entra en la vida política como administrador del Departamento de Dordogne Do rdogne al que pertenecía. En 1802 está está todavía todavía bajo la influencia influencia de Etienne Etienne Bonnot de Condillac (17151780). El sensismo buscaba dar cuenta de todo el conocimiento humano como teniendo su origen en la sensación. De ahí que se encuentra con el problema de explicar cómo desde una actitud puramente pasiva pueden surgir en el hombre movimientos libres, cómo desde lo pasivo puede surgir lo activo. Maine de Biran nunca ha gozado de buena salud, y su débil complexión ha influido ciertamente en su filosofía. Por momentos le parece imposible liberarse del abatimiento que le producen sus achaques. “A tal estado del cuerpo corresponde siempre tal estado del alma”, llegó a escribir en su Diario1. El ideal estoico de la ataraxia parece desconocer lo que es el ser humano, porque llega a ”negar la influencia de las causas físicas y considerar el alma como una sustancia absolutamente independiente (...) ¿Tendrían esos hombres un organismo completamente distinto del nuestro”?, se preguntaba preguntaba 2.
Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effort moteur dans la philosophie française de Condillac à Bergson. Paris, 1938, p. 73. 2 Ibid., p. 74. 1
2 Sin embargo, el sentimiento de la propia p ropia libertad nunca se extingue por completo en su experiencia personal. “Yo quisiera (...) investigar hasta qué punto el alma es activa, hasta qué punto ella puede modificar las impresiones exteriores, aumentar o disminuir su intensidad por la atención que q ue en ellas pone, examinar hasta dónde es ella dueña de esa atención” (Maine de Biran, Œuvres , t. I, Ecrits de jeunesse , , Paris, Vrin, 1998, p. 96). Se puede decir que esas primeras reflexiones que va haciendo Maine de Biran están marcadas por la antítesis libertad/determinismo, y por la pregunta sobre qué en el hombre está signado por la libertad, y qué por el determinismo. Se puede decir también que “[t]oda la filosofía biraniana es una transposición en términos especulativos de la oposición que él sentía – en el centro ce ntro de su propia vida – entre pasividad y actividad” 3.
Introducción a su pensamiento
Nuestro filósofo ha dedicado toda su corta carrera filosófica a descubrir y analizar la experiencia originaria, experiencia en la que se estima poder fundar todo el conocimiento humano. Asimismo, el filósofo francés tiene la característica de meditar y hacer sus descripciones a partir de una actitud marcadamente situada y concreta, meditación que se opone expresamente a conceptualizaciones rebuscadas y abstractas que dispersan y desencaminan el filosofar. f ilosofar. Pero esto no va reñido con la persistente atención que exige el análisis filosófico. Hablando de esa experiencia primordial, dice: Es un hecho interior sui generis , sin duda muy evidente para todo el que reflexiona, pero que pide ser percibido con la ayuda de un sentido propio y especial. Si, en lugar de aplicar el sentido apropiado, se pierde el primer punto de vista – o si el primer principio es captado de forma sólo aparente – , en lugar de ciencia real habrá hipótesis y sistemas artificiosamente establecidos, enlazados mediante la expresión sin estarlo por los hechos, semejantes a esos edificios edific ios sin fundamento, bellos y bien proporcionados cuando vistos a distancia, pero en los cuales no se puede habitar con la menor seguridad4. Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effort moteur dans la philosophie française de Condillac à Bergson. Paris, 1938, p. 76. 4 Maine de Biran, Œuvres, t. VII, Essai sur les fondements de la psychologie, Paris, Vrin, 2001, p. 74). Repárese en el talante fenomenológico (permítasenos el anacronismo) y antiteórico de su planteamiento inicial, que nos previene ante cualquier intento de “sobrevuelo”. 3
3 Desde esa perspectiva se propone a “comprender quién es el propio sujeto de la ciencia de nosotros mismos” 5 , para no desembocar en ninguna de las dos grandes tendencias que habían tomado fuerza en el ambiente filosófico de su tiempo: la de resolver la vida humana en elementos puramente materiales (piénsese en Hobbes, Condillac, en el fisiólogo francés Pierre Cabanis, etc.), o la de transformar toda la materia, en último análisis, en espíritu (como en Spinoza, e incluso en Hume). De ahí su preocupación por no distanciarse del “hombre concreto” 6 , desde el cual tanto la Filosofía como las ciencias naturales pueden encontrar su ámbito propio de investigación. Sin embargo, el punto de partida del filosofar, precisamente por ser concreto, no podrá ser otro que el único accesible inmediatamente al “hombre interior”7 , por lo cual apelará constantemente al “testimonio del sentido íntimo (sens intime)”8. Como es sabido, la reflexión biraniana sufre una gran evolución en los pocos años de su desarrollo. En su primera obra, Memoria sobre el hábito (1802)9 , se encuentra todavía bajo la influencia del empirismo de Locke y de Condillac, aunque algunas diferencias ya dejan entrever el giro posterior 10. Efectivamente, la crítica del sensismo (sensualisme)11 no tardó en madurar. A los tres años de haber publicado la mencionada obra, con la Memoria sobre el análisis (décomposition) del pensamiento (1805), Biran rompe definitivamente con el reduccionismo sensista de Condillac. Éste había intentado hacer derivar toda la actividad cognitiva y moral del hombre a partir de meras sensaciones que paulatinamente se van uniendo y combinando
Maine de Biran, Œuvres, t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 81. 6 Maine de Biran, Œuvres, t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 243. 7 Maine de Biran, Œuvres, t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 20. 8 Maine de Biran, Œuvres, t. III, Mémoire sur la décomposition de la pensée, Paris, Vrin, 1988, p. 34; t. IV, De l'aperception immédiate, Paris, Vrin, 1995, p. 30-31. 9 Maine de Biran. Œuvres. Tome III. Mémoire sur l’habitude. Vrin, Paris, 1987. Es la única obra propiamente publicada por el autor (cf. la introducción de Henri Gouhier, pp. VII-VII). 10 Cf. ibid., pp. 282ss. 11 Respecto de la transición desde Condillac a sus propias posiciones, cf. Denis Thouard (Éd.). Aristote Aristot e au XIXe siècle. Presses Universitaires Septentrion, Septentrion , Villeneuve d'Ascq, 2004, pp. 173-174. 5
4 hasta componer toda la vida psíquica. Con fines didácticos, Condillac presenta el conocido ejemplo de la estatua de mármol: Es sumamente importante ponerse uno exactamente en el lugar de la estatua que vamos observar. Es necesario comenzar comenzar a existir con ella, no tener más que q ue un solo de los sentidos lo mismo que ella; no adquirir más ideas de las que ella va adquiriendo, no contraer sino los hábitos que ella va a ir contrayendo: en una palabra, es preciso no ser más de lo que ella es. (...) Si le presentamos una rosa, ella será, en relación a nosotros, una estatua que siente una rosa; pero en relación a sí misma, ella no será más que ese mismo olor de rosa 12.
El filósofo de Bergerac pone al descubierto que la derivación de toda actividad cognitiva a partir de la sensación sólo es posible porque “no es la sensación animal la que [los sensistas] toman como origen de derivación de las ideas y de las facultades humanas, sino más bien (y por confundir los términos) la conciencia, la primera idea de sensación” 13. Condillac, si bien distingue la sensación y la conciencia de la misma, hace derivar la segunda de la primera sin solución de continuidad, pasando por alto todo un abismo de sentido 14 entre la Fisiología y la Psicología (ésta en el sentido biraniano de la “ciencia de nosotros mismos” 15). Y, no
obstante ello, la repentina transmutación de la sensación en conciencia de la misma, aunque “verdaderamente ininteligible y paradójica, es reconocida como necesaria para obtener todas las demás [ideas] que de ella se deducen, por cierto, muy lógicamente” 16. Así, el sensismo cree poder explicarlo todo por la sensación Étienne Bonnot de Condillac. Traité des sensations, Avis important au lecteur, p. 221 ; 1 re partie, ch. 1, § 2, p. 224 in Maine de Biran, Œuvres, t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989 (Nota del editor), p. 86. 13 Cf. Nouveaux Essais, p. 67 (el énfasis es nuestro). Nos centraremos especialmente en dichos ensayos interrumpidos sólo por la enfermedad, pocas semanas antes de su muerte en 1824 (cf. la introducción de François Azouvi, p. VII, y André Cresson. Maine de Biran, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie. PUF, Paris, 1950, p. 40). 14 « [I]l m’était facile de faire voir que tout recours aux lois physiques et physiologiques, en vue d’expliquer par elles les faits du sens intime, ne pouvait que dénaturer l’objet de la psychologie, et compliquer cette science d’éléments tout à fait hétérogènes; que tout ce qui était conçu uniquement dans une sorte d’expérience purement intérieure ne pouvait en aucune manière être traduit en phénomènes donnés dans l’expérience extérieure, que dans ces derniers temps on avait tracé exactement les limites naturelles qui séparent les lois de la dynamique des corps vivants de celles de la mécanique ordinaire; on ne pouvait s’empêcher de reconnaître une ligne de démarcation encore plus positive qui sépare les phénomènes de la nature organisée vivante de ceux de la nature intelligente ou pensante (...) » (Maine de Biran, Œuvres, t. VI, Rapport du physique et du moral de l'homme, Paris, Vrin, 1984, p. 176). 15 Nouveaux Essais, p. 81. 16 Nouveaux Essais, p. 67. 12
5 sin darse cuenta de que atribuye a la materia los procesos libres propios del espíritu. De este modo, si abarcamos ahora de una sola mirada toda la amplitud del pensamiento biraniano – pese a que estuvo siempre en permanente evolución – podemos anticipar aquí sus logros más inspiradores y que más nos puedan interesar: a) el de haber fundamentado sus principales reflexiones desde lo que hoy llamaríamos una reducción fenomenológica (o, como lo llama Maine de Biran, desde el solo “testimonio del sentido íntimo”), como medio apto para determinar esa experiencia originaria 17; b) el de haber descrito dicha experiencia en e n términos de una “relación primitiva”, a dos términos 18 , evitando así tentadores tentadores y habituales habituales reduccionismos; c) el de haber admitido la necesidad de lo absoluto como fundamento de lo relativo, es decir, como condición de posibilidad de esa relación originaria inmanente19; d) el de haber mostrado que la sensación pura, por sí misma, jamás explicará ningún acto consciente evitando, así, cualquier reduccionismo fisiologista 20; e) el de haber captado la importancia de la intencionalidad motriz para la descripción de la autoconciencia 21 , con lo cual también critica la autonomía absoluta del espíritu humano.
Cf. Nouveaux Essais, pp. 111-112 ; Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, p. 25. Sobre el carácter netamente fenomenológico del original enfoque biraniano, cf. también Serge J. Morin. «Maine de Biran: une critique des théories physiologiques ». Dialogue, Nº 01, vol 12 (1973), pp. 14-31; Juan Ignacio Morera de Guijarro. La problemática del yo en Maine de Biran. Anario del Seminario de Metafísica, XXII (1987-1988), Ed. Universidad Complutense de Madrid, pp. 187 y 191. 18 Maine de Biran, Œuvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin, 1986, p. 259. 19 Maine de Biran, Œuvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin, 1986, pp. 71-72; Nouveaux Essais, pp. 78ss. 20 “Explíquese como se quiera cómo el influjo cerebral pone en juego los nervios y por ellos los músculos, eso no hará que se conciba mejor, o tal vez sólo servirá para obscurecer y desnaturalizar la operación y la eficacia del querer en el movimiento voluntario. La conciencia tiene sus signos propios, propio s, incomunicables e intraducibles; el signo propio de la moción voluntaria voluntari a es el esfuerzo que quiero y percibo a la vez en su libre determinación y en su resultado. No podemos ir más lejos o buscar explicaciones explicaciones sin equiparar equiparar y confundir dos d os órdenes órdenes de hechos o de nociones de géneros totalmente distintos. (...) Cuando se trata de un hecho primitivo del sentido íntimo, el pedir ver, imaginar, figurarse el cómo del hecho es no saber lo que se pregunta, preguntando lo que ya se sabe” (Maine de Biran, Œuvres, t. XI-3, Commentaires Commentaires et marginalia: dix-neuvième siècle (Réponse à Stapfer), Paris, Vrin, 1990, p. 325. Cf. la introducción de Henri Gouhier in Maine de Biran. Œuvres choisies. Aubier- Montaigne, Paris, 1942, pp. 27-28 ; cf. también Serge J. Morin. « Maine de Biran: Une Critique des Théories Physiologiques ». Dialogue (1973) 12 (01), pp. 14-31. 21 Maine de Biran, Œuvres, t. III, Mémoire sur la décomposition de la pensée, Paris, Vrin, 1988, p. 125. 17
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7 SELECCIÓN DE TEXTOS
[La experiencia originaria ( le fait primitif )] )] El hombre, sujeto pensante, activo o libre por el hecho de que piensa, sabe con toda certeza ( certissima scientia et clamante conscientia) que hay en él (o, más bien, que él mismo es) una fuerza que se dirige dirige por sí misma a la acción y la la determina sin ser compelida a ello – [como si estuviera] forzada o inclinada por un impulso extraño –, [fuerza] que comienza ciertos movimientos o actos, y continúa su serie o los interrumpe, o los suspende por el esfuerzo y el querer, únicos constitutivos de la persona. A ese título, digo, el hombre tiene el sentimiento inmediato, la apercepción interna de su individualidad propia y actual, de la unidad y de la identidad constante del yo , que permanece cuando todo pasa y varía en la sensibilidad pasiva; tiene él, digo, con ese sentimiento íntimo, la idea o la concepción simple y perfectamente adecuada de su ser real a título de agente, de lo que es él realmente en sí a a los ojos de Dios, como persona inteligente y libre (...). Bajo esa relación de actividad, sabe él perfectamente lo que queda siendo él mismo y constantemente idéntico en medio de todas las modificaciones variables de una existencia sensible, pasajera, distinta de la suya, aunque se la apropie y tienda frecuentemente a confundirl co nfundirlaa consigo. (El pasaje que sigue en recuadro está sacado del comienzo de esta misma obra)
Esa existencia puramente sensible, esos apetitos inexorables, esos impulsos anteriores a toda experiencia, en fin, todo ese conjunto de determinaciones y de movimientos automáticos manifestados en el origen de la vida humana – e incluso anteriores al nacimiento del individuo [en cuanto cuanto individuo] – , se encuentran bien comprendidos bajo el nombre de instinto o de principio sensible ( principe ), título muy vago, sin principe sensitif ), duda, como para expresar la fuerza22 que en sí misma agita , aguijonea el organismo desde dentro, fuerza ciega que se ignora a sí misma [incluso] en su despliegue más intenso, y [que] no se manifiesta interiormente al sujeto pensante sino por sus oposiciones o su contraste perpetuo con otra fuerza que es él mismo o que constituye su egoidad ( égoïté ),), su personalidad idéntica, su libre actividad. A título de agente libre, propiamente motor, y no sólo movible, es cómo el hombre, en efecto, se encuentra originariamente dotado de su segunda vida, la de conciencia o de relación, que lo constituye como yo , persona, teniendo una existencia propia, distinta o separada de la de cualquier otro sujeto y de todo lo que se pueda sentir o representar como objeto. / Con esta segunda vida nace la conciencia, que viene a iluminar las tinieblas del organismo. Entonces es cuando empieza Aquí hay una palabra ilegible en el manuscrito, según nota el editor. Sospechamos que sea el adjetivo impersonal, clave para encontrar los textos más pertinentes acerca de la sensación pura en la obra de Maine de Biran (N. del T.).
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8 a existir el hombre a pleno derecho, y esa existencia en él no es meramente la vida animal: no sólo hay sensaciones o siente, sino que sabe que siente; no sólo recibe las impresiones del entorno que le afecta, sino que actúa sobre los objetos de esas impresiones, se pone en relación con ellos, los busca, los llama o repele, tornándose así – en todo o en parte – el creador o artesano de los modos de su existencia propia, de aquello respecto del cual se constituye él un yo , y de todas las percepciones que reciben la impronta de su actividad. / ¿En qué consiste esa vida del hombre y qué la distingue precisamente de una vida animal? ¿Qué es ese sentimiento del yo que es distinto de todas las sensaciones recibidas de fuera, de todas las modificaciones adventicias, y que permanece siendo el mismo cuando éstas pasan? ( Nouveaux Essais, pp. 6-7).
Así, el principio de la Filosofía es encontrado: se identifica con el de la fuerza o de la causalidad misma, pues se puede demostrar por el hecho del sentido íntimo que el yo actual es para sí mismo fuerza , causa libre, que comienza el movimiento o la acción, fuerza constantemente distinta de sus efectos transitorios, como de todos los modos pasivos, extraños a su dominio. Ese hecho primitivo de la conciencia y de la existencia reúne las condiciones y los caracteres propios del verdadero principio de la ciencia humana. Tomado en nosotros mismos, lleva consigo ese sentimiento de evidencia inmediata que siempre se refleja en todas las verdades, pues éstas sacan de él su certeza. ¿Cómo, si no, podría haber cualquier verdad, si nos fuera permitido o posible revocar en duda un solo instante esa primera experiencia interna inmediata que manifiesta el yo a sí mismo, como fuerza o causa libre, idéntica, que permanece antes, durante y después de esos modos transitorios que ella determina, o que acompañan su ejercicio? / La fuerza, causalidad interna, la libre actividad, como la existencia personal que ella constituye, no es más que una apercepción primera, inmediata, un hecho de sentimiento. Cuestionar ese hecho o pretender deducirlo de cualquier principio anterior , buscarle b uscarle el cómo , es preguntar lo que uno ya sabe, y no saber lo que uno pregunta. Si Descartes creyó poseer el primer principio de toda ciencia, la primera verdad evidente por sí misma, diciendo: pienso , luego soy (una cosa o sustancia pensante), nosotros diremos mejor, de un modo más preciso y, de esta vez, con la evidencia irrecusable del sentido íntimo: yo actúo, yo quiero o yo pienso la acción, luego me sé causa , luego, yo soy o existo e xisto realmente a título de causa o de fuerza. Es bajo b ajo esa relación bien precisa cómo mi pensamiento pe nsamiento interior se identifica con la expresión o la concepción y la producción de mi existencia real , , siendo al mismo tiempo la manifestación primera y el nacimiento del yo , que nace para sí mismo cuando comienza a conocerse.
9 (...) Efectivamente, la causa o la fuerza yo , que q ue se manifiesta a sí misma m isma sólo mediante su efecto – o por el sentimiento inmediato del esfuerzo que acompaña todo movimiento o acto voluntario – es ciertamente como el primer rayo directo de luz que la vista interior del agente llega a captar. La reflexión de la fuerza sobre ella misma en tanto que virtual – o poseyendo en sí misma el poder inmanente de determinar y de efectuar la acción, sin haberse [todavía] determinado actual act ualmente mente a ese esfuerzo o a esa acción – ¿acaso no está ella correctamente expresada bajo la imagen del rayo de luz reflejado, que es captado por el pensamiento del agente intelectual y moral, desplegado hasta ese punto de elevación que su naturaleza comporta? En fin, el pensamiento reflejo del agente moral que se entiende a sí mismo en su fondo, ¿acaso no es aquí la expresión y la concepción de su poder real, verdaderamente causal , , de su ser tal cual es en sí o o a los ojos del mismo Dios? Es así cómo resolvemos la más terrible dificultad que puede ser formulada, tanto por el escepticismo como por la doctrina crítica , contra la realidad del principio principio del conocimiento humano o contra el hecho de la conciencia, que le es idéntico. En efecto, dicen los escépticos, el sentimiento de una fuerza actualmente en ejercicio – o el de una idea presente, el [sentimiento] de un acto o modo actual del pensamiento o de la sensibilidad humana – , ¿acaso podrían servir como prueba cierta de la realidad de una fuerza absoluta, fuera de la acción, o [como prueba cierta] de una sustancia pensante, fuera del pensamiento actual? A esto yo replicaría preguntando [a los escépticos] cómo se entiende que el sentimiento inmediato, idéntico y permanente de la fuerza actuante – o del estado de esfuerzo que constituye el despertar del yo – [cómo] podría ser una marca incierta de la realidad absoluta de la fuerza o del ser activo que de ella está dotado. En efecto, es imposible a un espíritu humano creer lo contrario o pensarlo, es decir, concebir y experimentar un puro fenómeno separado del ser o de la cosas del cual es la manifestación, un modo o una cualidad, sin un sujeto de inherencia; un efecto sensible sin ninguna causa escondida, un movimiento o una serie de movimientos cualesquiera, que comienza en el tiempo y en el espacio, sin una fuerza que lo hace comenzar. Tanto fuera de nosotros como en nosotros 23 , ninguna sustancia expresada y concebida en su realidad absoluta podría representarse fenoménicamente24 o como hecho, aunque esa noción entra como elemento y como la condición necesaria de todos los hechos externos o internos, y sirve de vínculo
Tanto la sustancia del yo (“en nosotros”) como la de otros seres que no son el yo (“fuera de nosotros”) (N. del T.). 24 Efectivamente, el ser del sujeto no es reductible a su aparecer o manifestación al mismo sujeto (N. del T.). 23
10 (vinculum substantiale) de todos los fenómenos (Maine de Biran. Œuvres , Vrin, tome X-2 ( Nouveaux Essais d’Anthropologie), Paris, 1990, pp. 75-79). -------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Ciertamente no se puede decir [que] el yo percibe el fondo de [su] ser fuera de su manifestación o de la conciencia presente que tiene de sí mismo, o que se percibe actualmente como una sustancia distinta de la modificación presente, pues la sustancia no puede ser conocida sino desde fuera hacia dentro, y aquí no es cuestión de un afuera , pues no se trata más que de nosotros mismos , y nosotros no podemos conocernos desde afuera como un objeto, como tampoco nadie puede ponerse a la ventana para verse pasar 25 (Maine de Biran, Œuvres , t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie , , Paris, Vrin, 1989, p. 98). 98). ------------------------------------------------------------------------------------------------------------IV. Proyecto de un nuevo análisis por desglose (décomposition)
Si, en virtud de una organización viva, el ser sensible puede recibir impresiones y ser afectado por ellas sin percibir dichas impresiones o sin tener conciencia de ellas, sin sentirse yo; y si [, en otro momento,] ese sentimiento del yo , que podemos llamar elemento personal , , viene a unirse a las afecciones afecciones simples, formando con ellas ellas el compuesto que denominamos sensación o, en términos de Locke, idea de sensación; entonces, ésta [la sensación] no es en ningún caso completamente simple , y no es ni el primer punto de partida de la síntesis ni el último del análisis 26. Admitamos, pues, la distinción hipotética de dos elementos en la sensación. Supongamos en ella una materia afectada (affective) y una fuerza personal (...). [S]i hay impresiones y modos de afección donde el sentimiento del yo – y con él ciertas formas, constitutivas de la percepción – no entran para nada (...); si todo lo que está exclusivamente en la sensibilidad pasiva no está en la conciencia; si hay una multitud de grados según los cuales la afección sensible pudiera aumentar o disminuir, mientras el sentimiento del yo , de su identidad, identidad, de su duración se oscurece o se aviva en un orden diverso; si pudiéramos asignar en ciertas circunstancias o condiciones orgánicas, las leyes de esos progresos y diferencias, Ya lo había dicho un poco antes, más sintéticamente: “Intentar objetivar el yo o captarlo desde afuera es como si uno pretendiera ponerse a la ventana para verse pasar” (Maine de Biran, Œuvres, t. X-2, Dernière philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 91). (N. del T.). 26 Ni el primero de una síntesis entre conciencia y sensación, ni el último de una análisis del objeto percibido, puesto que ese análisis ha de llegar más allá de esa “idea de sensación” lockeana (N. del T.). 25
11 descubiertas asimismo, dentro de ciertos límites, mediante una observación interior apropiada; entonces estaríamos muy cerca de concebir un compuesto , y elementos diversos, en la más simple de las sensaciones. Y si queremos conservar un lenguaje, basado sin embargo en hipótesis distintas, podríamos admitir allí una materia variable y múltiple , fundada desde fuera o en el órgano sensorial excitado por impresiones cualesquiera, y una forma constante idéntica, completamente fundada en el sujeto yo , y en la apercepción de sus propios actos o en el sentimiento de sus resultados. Ahora bien, creo que q ue no es imposible probar, sin salir de la experiencia misma, que q ue esa materia y esa forma, así concebidas, no se integran de la misma manera en todos los modos diversos a los que se aplica el término general sensación: a veces, la materia que llamo afección simple queda muy cerca de estar aislada de la forma aperceptiva, y otras veces, es esta última que está como pura. Esas alternativas tienen lugar según ciertas condiciones que no podemos soslayar. Indiquémoslas desde ahora, y pongamos las bases de la terminología que se refiere a ellas, quedando pendiente su posterior justificación. Digo que hay un tipo de sensaciones que pueden ser consideradas como fundadas en el sujeto único yo; tal es el modo relativo del esfuerzo el cual, efectuándose libremente y según ciertas condiciones (de las que hablaremos), comprende el sentimiento íntimo de una fuerza viva, unida a la de una resistencia orgánica; y aún en el caso en que no entre aquí ninguna impresión que nos afecte venidas del mundo exterior, esa sensación no sería menos completa. Tal vez sea aquí, y no en una impresión cualquiera recibida , que habría que buscar el origen especial de nuestras facultades activas, el punto de apoyo de la existencia, y el fundamento f undamento de todas las ideas simples que podemos adquirir de nosotros mismos y de nuestros actos intelectuales. Aquí está también, creo, el modelo ejemplar de toda idea de poder , de fuerza y de causa. Podemos concebir, por el contrario, afecciones simples , completamente co mpletamente fundadas en la organización material, o en una causa cualquier extraña al yo , reducidas, por consiguiente a la materia (...); sensaciones incompletas que no suponen más que una simple capacidad pasiva en el sujeto que las recibe, y de las cuales no se puede deducir, por la transformación que sea, ninguna facultad propiamente dicha ni de entendimiento ni de voluntad. Esos dos tipos de elementos primitivos, el esfuerzo producido por una voluntad, inseparable de mí , y la afección, resultado impersonal de una propiedad orgánica – uno [de esos elementos] uniforme y permanente, el otro, múltiple y variable – pueden asociarse de distintas maneras y constituir todos los modos actuales y
12 positivos de nuestra existencia, todos los tipos de sensaciones y percepciones que están constituidos así de una materia y una forma , ya sea imperfectamente y accidentalmente agregadas , ya sea estrecha y necesariamente necesariamente combinadas (...). De todo esto resultan dos maneras de analizar las sensaciones primitivas o sus resultados derivados, sea al desglosarlas por el análisis propiamente dicho, sea al recomponerlas por la síntesis. En este último caso, se podría tomar como punto de partida, o bien la afección pasiva simple, o bien el modo mo do elementar del esfuerzo que es el único que le puede aportar una forma personal. De esta manera, la materia y la forma son concebidas como distintas una de la otra, por invisibles que se nos aparezcan en la experiencia. [Ahora bien], si comenzamos por la afección elemental simple, es necesario guardarse de confundirla con todo lo que q ue no es ella (...): es necesario buscar bien el tipo real de eso que es simple en un orden de condiciones deducidas de de nuestra experiencia interior, en lugar de concebirlo desde fuera, como un fantasma imaginario que sólo podría mostrarse a nosotros bajo las formas con las que nosotros mismos lo hemos revestido. Sería el caso de una estatua animada 27 , por ejemplo, que, por el mismo hecho de que le atribuimos un alma, ya está concebida previamente como revestida de la forma personal con la que toda impresión recibida pasará a revestirse. Entonces, la primera afección simple , por hipótesis, sería ya una verdadera sensación completa, una idea; y nadie se admirará admirará que se pueda deducir a continuación, por una pretendida transformación , esos mismos elementos intelectuales que uno ya se los había previamente otorgado. o torgado. (...) Pero, si por el contrario, comenzamos por el elemento personal , , separado de toda materia, y tratamos de captarlo mediante el modo de observación que le es propio, es necesario guardarnos de suponer, ex abrupto , una egoidad (égoïté ) sustancial sin condiciones, como un pensamiento sin objeto, una reflexión sin punto de apoyo; porque sería afirmar un antecedente sin consecuente, una causa sin efecto, una fuerza operante o un sujeto de acción sin término , y caer en contradicción consigo mismo, al querer hacerla efectiva ( réaliser) como absoluto – en un orden abstracto de posibles – aquello que no puede ser dado o concebido sino por relación y en el orden de los existentes (Maine de Biran, Œuvres , t. III, Mémoire sur la décomposition de la pensée (1805), Paris, Vrin, 1988, pp. 361-366). ------------------------------------------------------------------------------------------------------------En nosotros y sólo en nosotros mismos, la causa , la fuerza productora de los movimientos o actos libres ejecutados por órganos, se manifiesta a la vez, y como 27
Clara alusión a la estatua de mármol de Condillac.
13 fenómeno o hecho del sentido íntimo, en el esfuerzo querido y sentido , y como noción o concepción de ser activo por esencia, o de la fuerza virtual absoluta que [ya] estaba antes de manifestarse, y que sigue siendo la misma después del acto, incluso cuando su ejercicio es suspendido. El fenómeno y la realidad, el ser y el aparecer, coinciden pues en la conciencia del yo , idéntica al sentimiento inmediato de la fuerza , o de la causa, que opera por el querer. La distinción entre fenómeno y noúmeno , [entre] lo relativo relativo y lo absoluto , alegada contra la realidad de una sustancia pasiva que tendría el pensamiento pe nsamiento por atributo, queda sin blanco o sin valor cuando se la pretende aplicar al principio de la fuerza, que no puede apercibirse o pensarse a sí misma – como operante y libre – sin ser en sí, como fuerza virtual, lo que ella sabe o piensa ser en su ejercicio actual. Esta aserción ofrece consigo misma, o en la conciencia, su [propia] prueba, en el paso de la inercia a la acción o al esfuerzo voluntario (...). Cuando el sentimiento del yo suspendido renace para sí mismo con el esfuerzo voluntario ( voulu), el ser pensante, que vuelve a entrar en posesión de su poder de actuar sobre el cuerpo, se manifiesta nuevamente a sí mismo, no como saliendo de la nada o como creado una segunda vez, sino como recobrando el ejercicio de una fuerza o de un poder que no ha cesado de ser o de durar al dejar de actuar o de manifestarse. Lo mismo pasa con la luz interior que con la exterior: ni una ni otra crean los objetos que ellas nos hacen ver al disipar las tinieblas que los cubrían sin destruirlos. El yo sólo existe para sí mismo en el tiempo; y sólo hay tiempo para un ser que tiene conciencia de su individualidad idéntica. Ahora bien, esa condición del reconocerse como siendo el mismo en dos instantes [distintos], ¿no está suponiendo necesariamente la realidad absoluta del ser que queda o que dura en el intervalo de esos dos instantes dados, etc.? (Maine de Biran. Œuvres , Vrin, tome to me X-2 (Nouveaux Essais d’Anthropologie), Paris, 1990, p. 79). (...) De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la realidad del principio de la la fuerza, desde que esa fuerza sea tomada allí donde está, la cual tanto puede ser primitivamente sentida como fenómeno, como concebida como realidad, en el hecho de conciencia. / Yo quiero, yo actúo ( cogito), luego soy ( ergo sum). Yo soy, no indeterminadamente indeterminadamente una cosa pensante, sino muy precisamente una fuerza volente ( force voulante), que pasa de lo virtual a lo actual por su propia energía, determinándose o poniéndose ella misma en acción.
14 (...) Ciertamente, no nos podemos hacer ninguna idea de lo que el alma es en sí a título de sustancia que se sentiría a sí misma, en su fondo idéntico, permanente y uno, aparte de todas las modificaciones adventicias y como por debajo de esas modificaciones diversas. Consiguientemente, tampoco podemos concebir lo que pueda ser una modificación sensible cualquiera en un alma separada, aunque sí captamos perfectamente lo que es para el yo una sensación que él percibe distinguiéndose distinguiéndose de ella. Por tanto, no tenemos ninguna necesidad de remontar hasta la noción de una sustancia modificada [pero] abstraída de todos sus modos y reducida al fondo de su ser, para sólo entonces poder entender lo que constituye el propio sujeto de la ciencia de nosotros mismos o del yo humano tal como existe para sí mismo, a título propio de sujeto – que se atribuye a sí mismo todo lo que la apercepción interna o la reflexión concentrada pueden descubrirle como perteneciéndole o constituyéndolo – . / Y no sólo digo que no hay ninguna necesidad de partir ex abrupto de la noción de sustancia o de cosa pensante y sentiente en sí , sino digo más: que esa noción de una cosa o de un ser aparte, que no es un yo o que lo es fuera de una conciencia, desnaturaliza enteramente el propio sujeto de la ciencia del hombre interior, haciéndola pasarse ya sea al dominio de la Física F ísica (o ciencia de los objetos sensibles), ya sea al dominio de la Teología (o [al dominio de] una ciencia de seres invisibles, (...) los cuales ignoramos invenciblemente qué puedan ser en sí mismos) ( ibid. , , pp. 80-81). (...) Todo lo que es absoluto escapa invenciblemente a todas las facultades presentes de nuestro ser. Sin embargo, por la conciencia, sabemos con certeza que el yo es idéntico, que percibe, quiere y actúa; y también podemos saber, por la razón, que la fuerza inmanente, la energía radical e interior, que se manifiesta a sí misma por su despliegue actual, no cesa de ser o de existir al cesar de manifestarse por un esfuerzo presente, y que ese es el fondo de nuestro ser pensante , esencialmente inmaterial por ser una fuerza esencialmente una, simple, activa y libre, tal como sentimos y sabemos al cierto que es el yo en su existencia relativa (ibid. , , p. 84).
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15 [La afirmación del cuerpo] [El hecho primitivo exige como condición:] 1º) la actividad actividad absoluta de de una sustancia o fuerza fuerza a la que somos obligados a admitir sin concebirla [sin concebirla al modo de un fenómeno], bajo el nombre de alma o sea cual fuere su nombre; 2º) una resistencia o inercia absoluta , la cual requiere a su vez otra sustancia que llamamos cuerpo. Creemos en esas dos existencias, estamos ciertos de que ellas quedan, de que duran, incluso cuando todo esfuerzo , toda t oda resistencia se desvanece des vanece con el yo , aunque no tengamos ninguna idea de eso absolu ab soluto to fuer f ueraa del sentimiento o del conocimiento presente. (...) la identidad, la permanencia de nuestro yo o el sentimiento de nuestra identidad o individualidad constante, tiene su principio en lo durable mismo de la sustancia del alma y del cuerpo, y lo mismo en lo que respecta a todas las particularidades o conocimientos elementales que podemos distinguir en el hecho primitivo de la conciencia (...), cada uno de los cuales c uales [conocimientos] reclaman un principio tomado necesariamente del orden absoluto de las existencias (Maine de Biran, Œuvres , t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie , Paris, Vrin, 1986, pp. 71-72). ------------------------------------------------------------------------------------------------------------Ahora bien, el hecho primitivo de la conciencia, o el yo del hombre, no es otro que ese sentimiento de una fuerza actuante e idéntica, que se siente interiormente distinta de ciertos modos o efectos temporales que ella produce libremente; y ese sentimiento no podría ser el que es 28 , o el yo no podría ser el que es para sí mismo, si no hubiera realmente dos sustancias distintas (una fuerza inmaterial distinta de un cuerpo material) unidas entre ellas esencialmente bajo la relación de la causa al efecto (Maine de Biran , Nouveaux Essais, p. 112). (...) [S]i el sentimiento de una fuerza actuante, o libremente ejercida en la producción de un modo cualquiera interiormente apercibido [–] o sentido como el efecto o el producto de esa fuerza [–], no puede ser tal cual es en el yo actual, o en el hecho de conciencia, a menos que exista una fuerza absoluta, o una sustancia El sentimiento del propio yo, la autoconciencia, siendo un acto simple y único en sí mismo “no sería tal si, por una parte, los dos términos [el poder de actuar del yo y la resistencia corporal] cesaran de ser distintos o se redujesen a uno solo y, por otra parte, si estuvieran separados; porque, sin el efecto sentido como efecto, la fuerza no existiría para sí misma, o sea, como causa (término esencialmente esencialmente relativo) y, recíprocamente, sin el sentimiento sentimiento de la causa apercibiéndose a sí misma interiormente, no habría en absoluto efecto producido ni sentido” (Nouveaux Essais, p. 121). 28
16 activa, perdurable y unida en el tiempo con una sustancia pasiva, apta a recibir de la fuerza esos modos específicos que el yo apercibe, siente interiormente, bajo la relación del efecto a la causa o a la fuerza productiva; se seguirá necesariamente que las dos sustancias activa y pasiva [–], o la fuerza inmaterial del alma y la sustancia corporal, [–] existen realmente, cada una en sí , y además, bajo la relación del efecto a la causa productiva ( Nouveaux Essais , 112) 29. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------Si no experimentásemos una resistencia invencible [no como la resistencia vencible del propio cuerpo] fuera de nosotros, y todos los demás cuerpos que nos rodean fuesen movidos por los actos de nuestra voluntad (no digo: de acuerdo con nuestros deseos), la naturaleza exterior sería para el yo lo que es el cuerpo propio, y la autoridad o imperio que ejerce sobre ella sería un hecho de nuestro sentido interno y en absoluto un milagro o un misterio incomprensible. El milagro o la cosa incomprensible30 seria precisamente que un movimiento o un cambio cualquiera comenzase tanto en nosotros como fuera de nosotros sin una causa o energía eficaz, por una simple armonía preestablecida entre nuestras simples voliciones y deseos, y los movimientos producidos (...). Suponed que deseo escuchar una sucesión de sonidos melodiosos, y que al mismo tiempo estos sonidos vienen a impresionar mi oído; ¿me los podría atribuir como efectos de los que mi voluntad sería su causa eficiente, como si los produjese cantándome a mí mismo y modificando mi oído con los movimientos movimi entos voluntarios del órgano vocal sobre el que qu e actúo de manera inmediata y con la conciencia de un poder motor? / ¿Quién puede negar la Por eso podrá decir, “primero, contra el mismo Descartes, que no estamos ni más ni menos seguros de la existencia de nuestro cuerpo que de la de nuestra alma; que la realidad de las dos sustancias que constituyen el hombre (...) salen del mismo principio, [i.e.,] de la distinción inmediata del hecho de la conciencia o de la existencia del yo; que no es para nada la unión (liaison) de dos sustancias – o de la fuerza libre y de su término de aplicación inmediata – el que constituye el gran misterio de la humanidad o el gran problema de la Psicología. Siendo esa unión un dato primitivo de la conciencia o de la existencia del hombre, el misterio estaría más bien en la posibilidad o en la necesidad misma de concebir o de creer en la realidad absoluta de cada uno de los términos separados uno del otro, problema verdaderamente verdaderamente insoluble a priori, si el hecho de la conciencia no sirviera de antecedente y de prueba justificativa a la creencia de lo absoluto (...)”(Nouveaux Essais, 113-114). 30 Maine de Biran está contestando a la siguiente objeción de Hume: ¿”Acaso puede haber un principio más misterioso en toda la naturaleza que el de la unión del alma con el cuerpo, por el cual una supuesta sustancia espiritual ejerce una influencia sobre una sustancia material, siendo así que el más refinado pensamiento es capaz de actuar en la más grosera materia? Si nosotros tuviéramos el poder, por un secreto designio, de remover montañas o controlar planetas en su órbita, tan excesiva autoridad no sería más extraordinaria ni más allá de nuestra comprensión comprensión [que la supuesta influencia entre alma y cuerpo]” (David Hume. An enquiry concerning human understanding: a critical edition. Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 57). 29
17 diferencia esencial que existe entre estos dos casos? Y ¿cómo no ver que esta diferencia consiste precisamente en que existe un esfuerzo querido y consciente de causalidad solamente en el último caso, y nada parecido en el primero31? Esto nos recuerda la comparación que hace Bayle32 entre un alma a la que todo lo exterior le sucede de acuerdo con sus propósitos y una veleta que los vientos hicieran girar justamente hacia el punto del horizonte hacia el que ella desease deseas e orientarse y que creería entonces estar dirigiéndose a sí misma. Comparación ingeniosa, pero sin ninguna verdad, y a la cual, sin embargo, no cabe responder de una manera satisfactoria mientras nos obstinemos en confundir el deseo con la voluntad, y la sucesión pasiva de los acontecimientos con una causalidad activa (Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, p. 24).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------“Aquí no se trata de explicar , , sino de constatar la diferencia : un hecho del sentido íntimo, tal como el poder eficaz en los movimientos del cuerpo, no se explica, puesto que es primitivo en el orden del conocimiento y él mismo sirve de explicación a todos los hechos de nuestra naturaleza intelectual y moral, como también a todas las nociones de las cuales es el principio” (Maine de Biran, Œuvres , t. XI-2, Commentaires et marginalia: dix-huitième siècle , Paris, Vrin, 1993, p. 44).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------“De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la realidad del principio de la fuerza, desde desde que esa fuerza sea tomada allí donde está, está, la cual tanto puede ser primitivamente sentida como fenómeno, como concebida como realidad, en el hecho de conciencia. / Yo quiero, yo actúo ( cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no indeterminadamente una cosa pensante, sino muy precisamente una fuerza volente ( force force voulante), que pasa de lo virtual a lo actual por su propia energía, determinándose o poniéndose ella misma en acción” ( Nouveaux Essais , pp. 79-80). (Fin de la selección de textos)
Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, pp. 23-24. Así razonaba Pierre Bayle (1647-1706): “Ya sea que el acto del querer nos haya sido impreso por una causa exterior, ya sea que lo produzcamos nosotros mismos, siempre será igualmente verdad que nosotros queremos, y que sentimos que queremos; y como esa causa exterior puede mezclar todo el placer p lacer que quiera en la volición que q ue nos imprime, podemos sentir en un dado moemnto que los actos de nuestra voluntad nos placen infinitamente, y que nos llevan según el impulso de nuestras más fuertes inclinaciones. inclinaciones. No sentiremos sentiremos ninguna coacción: conocéis la máxima, voluntas non potest cogi. ¿Acaso no comprendéis claramente que una veleta, a la que se le imprimiera siempre y en cada momento el movimiento hacia un cierto punto del horizonte, juntamente con el deseo de dirigirse hacia ese mismo punto, que estaría persuadida de que se está moviendo por sí misma para ejecutar sus propios deseos”? d eseos”? (Pierre Bayle. Bayle. «Réponses aux questions d’un Provincial», Provincial», in Œuvres diverses, t. III, La Haye, 1727, p. 786a) in Maine de Biran, Œuvres, t. XI-2, Commentaires et marginalia: dix-huitième siècle, Paris, Vrin, 1993 [nota del editor], p. 43. 31 32
