Mircea Eliade - A Prova do Labirinto.pdf

M I R C E A

E L I A D E 

 A P R O V A

D O 

L A B I R I N T O 

C o n v e r s a ç ões com CLAUDE-HENRIROCQUET

EDICIONESCRISTIANDAD L i b er a l os L ib ro s Este livro foi publicado por Pierre Belfond, Paris 1979, com o título L'EPREUVE DU  LABYRINTHE Traduziu ao espanhol J. VALENTE MALLA EDIÇÕES CRISTANDADE, S. L. Madrid 1980

 PREFÁCIO O título deste livro enquadra perfeitamente a sua natureza:  A prova do labirinto. O costume sugere que o confidente escreva o prefácio do diálogo suscitado pelo jogo de suas perguntas. Posso expor, ao menos, as razões que me levaram, para lhe fazer perguntas, em torno deste mundo um pouco legendário: Eliade. Quando tinha vinte anos li na biblioteca do Instituto de Estudos Políticos, no que por certo não me encontrava encaixado, um primeiro livro de Mircea Eliade (acredito que era Imagens e símbolos). Os arquétipos, a magia das ligaduras, os mitos da pérola e da concha, os batismos e os dilúvios, tudo aquilo me chegou mais a quão fundo a ciência de meus professores de economia política: ali estavam o sabor e o sentido das coisas. Anos mais tarde, quando me dedicava a inculcar aos futuros arquitetos que o espaço do homem só pode medir-se de verdade quando está orientado conforme os pontos cardeais do coração, não tive melhores aliados que Bachelard de La Poétique de l'espace e Eliade O sagrado e o profano. profano. Finalmente, lendo e relendo, como quem passeasse por Siena ou Veneza, os Fragments d'un Journal —desdobramento de um mundo, presença de um homem, caminho de uma vida— vi como brilhava, repentina e próxima, através do edifício dos livros, a labareda de uma personalidade. Agora penso que me cumpriu um desejo: encontrei ao antepassado mítico, posso dizer que nos tornamos amigos e que à força de insistência consegui que surgisse no centro do território da escritura e das idéias —a obra de Eliade— este microcosmos e este ponto de entrevista que são estas Conversações. Para entrar neste labirinto e descobrir a unidade de uma obra e uma vida é boa qualquer porta. A aprendizagem na Índia aos vinte anos e a proximidade de Jung em «Eranos» vinte anos depois; as profundas raízes romenas reconhecíveis inclusive nessa maneira de ter o mundo por pátria; o inventário dos mitos corroborado por sua compreensão; a tarefa do historiador e a primitiva paixão para inventar a fábula; Nicolás de Cusa e o Himalaya. Assim se entende por que em Mircea Eliade ressoa com tanta força e freqüência o tema da coincidentia oppositorum. Teremos que dizer que ao final todas as coisas convergem em um ponto? Mas bem é que tudo brota da alma original que, como o grão ou a árvore, atrai para si todos os rostos do mundo para lhe responder ao lhe interrogar, para enriquecê-lo com sua presença. Em definitivo, a origem se manifesta por tudo aquilo que se realizou e se juntou. Fui ao encontro de um homem cuja obra tinha iluminado minha adolescência e me encontrei com um pensador atual. Eliade jamais incorreu no engano de pretender que as ciências do homem tomem como modelo as da natureza. Jamais esqueceu que, tratando-se das coisas humanas, é preciso as compreender primeiro para as entender, e que quem expõe interrogantes

não pode sentir-se alheio ao que é interrogado. Jamais experimentou a sedução do  freudismo, do marxismo, do estruturalismo ou, melhor diríamos, dessa mixórdia de dogma e moda que designamos com tais termos. Em uma palavra, nunca esqueceu o lugar irredutível da interpretação, o desejo inextinguível de sentido, a palavra filosófica. Mas precisemos: esta atualidade de Eliade não é a das revistas. Ninguém sonhou sequer ver nele a um precursor dos peregrinos californianos ao Katmandú, ninguém pretenderia descobrir nele um «novo filósofo» inesperado. Se Mircea Eliade for moderno, o é por ter compreendido já faz meio século que a «crise do homem» é em realidade uma «crise do homem ocidental», que é preciso entendê-la e superá-la admitindo as raízes —arcaicas, selvagens, familiares— da humana condição. Mircea Eliade, «historiador das religiões»... Esta maneira tão oficial de lhe definir entranha o risco de lhe desconhecer. Ao menos, entendamos que história é memória e recordemos também que toda memória é um presente. E que para Mircea Eliade, a pedra de toque da religiosidade é o sagrado, que quer dizer encontro ou pressentimento da realidade. Tanto a arte como a religião se deixam imantar por essa realidade. Mas, no que fundamentaríamos a diferença entre um e outro? Acredito que captaremos perfeitamente o pensamento de Eliade se cairmos em conta do muito que responde ao de Malraux. Se Malraux vir na arte a moeda do absoluto, quer dizer, uma forma do espírito religioso, Eliade considera os mitos e os ritos do homem arcaico —sua religião— como outras tantas obras de arte, umas obras de arte verdadeiramente Mestras. Mas, estas duas almas têm em comum o ter descoberto o valor imprescritível da imaginação e o fato de que não há outro meio para reconhecer os conteúdos da imaginação hoje abandonados ou estranhos, a não ser propondo aos homens, sempre imprevisíveis, sua recreação. Nem o desejo de saber nem a atenção do filósofo parecem ser o âmbito essencial de Eliade, mas sim, melhor, a fonte do poema que transfigura a vida mortal e nos enche de esperança. Claude-Henri Rocquet

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O SENTIDO DAS ORIGENS

O NOME E A ORIGEM  Claude-Henri Rocquet: — Mircea Eliade é um nome muito belo...

Mircea Eliade: —Por que? Eliade: hélio; e Mircea:  Mir, raiz eslava que quer dizer paz...  — ...

e mundo.

 — Sim,

mundo também, cosmos.

 — Não pensava

precisamente no significado, porém, na musicalidade.

 — Eliade

é de origem grega e remete sem dúvida a hélio. Em princípio se escrevia Héliade. Era um jogo com hélio e hellade: sol e  grego... Mas, não é o sobrenome de meu pai. Meu avô levava o da Ieremia. Mas, resulta que na Romênia, quando um indivíduo é um pouco preguiçoso, muito lento ou vacilante, recorda-lhe o provérbio: «É como Ieremia, que não era capaz de fazer sair sua carreta!» A meu pai o repetiam no colégio. Quando foi maior de idade, decidiu trocar de sobrenome. Escolheu este, Eliade, porque assim se chamava um escritor muito conhecido do século XIX: Eliade Radulescu. Por isso começou a chamar-se «Eliade». Eu o agradeço, porque prefiro Eliade a Ieremia. Eu gosto de meu sobrenome. leu os Fragmentos de um jornal conhecem já um pouco ao homem Mircea Eliade e as linhas mestras de sua vida. Mas esse Jornal se inicia em Paris o ano 1945, quando tinha quarenta anos. Antes vivera na Romênia, na Índia, em Lisboa, em Londres. Era já um escritor célebre na Romênia e um «orientalista». A tudo isto faz alusão o  Jornal.  Mas, nada sabemos dos anos que precedem sua chegada à Paris e menos ainda dos primeiros anos de sua vida.

 — Quem

 — Pois

bem, nasci em 9 de março de 1907, um mês terrível na história da Romênia, quando se produziu a revolta dos camponeses em todas as províncias. No liceu me diziam sempre: «Ah, você nasceu em meio da revolta dos camponeses!» Meu pai era militar, como meu irmão. Era capitão. Em Bucareste fui à escola primária, na rua Mántuleasa, a mesma escola que evoquei na Strada Mántuleasa —em francês, Le Vieil Homme et l'Officier —. Logo assisti ao liceu Spiru-Haret. Um bom liceu ao que se deu o nome de  Jules Ferry romeno.  — Seu

pai era oficial. Mas, como era sua família?

 —  Eu

me considero como uma síntese: meu pai era moldávio e minha mãe olteniana. Na cultura romena, Moldávia representa o lado sentimental, a melancolia, o interesse pela filosofia, pela poesia e uma certa passividade ante a vida. Interessa menos a política que os programas políticos e as revoluções no papel. De meu pai e de meu avô, um camponês, herdei esta tradição moldávia. Estou orgulhoso de poder dizer que sou a terceira geração que levou sapatos, porque meu bisavô andava descalço ou com opinci, uma espécie de sandálias. Para o inverno havia umas enormes botas. Uma expressão romena dizia: «Segunda, terceira ou quarta geração... de sapatos». Eu sou a terceira geração... Desta herança moldávia vem minha tendência à melancolia, a poesia, a metafísica, digamos que de noite». Minha mãe, pelo contrário, procede de uma família de Olt, a província ocidental, perto da Iogoslávia. Os oltenianos são gente ambiciosa, enérgica; apaixonam-se pelos cavalos e não são unicamente camponeses, a não ser além haïduks: dedicam-se ao comércio, vendem cavalos (às vezes os roubam!). É a província mais ativa, a mais entusiasta, a mais brutal às vezes. Justamente o contrário dos moldávios. Meus pais se conheceram em Bucareste. Quando caí em conta de minha herança, senti-me muito feliz. Como todo mundo, como todos os adolescentes, tive minhas crises de desânimo, de melancolia, que às vezes chegavam quase à depressão nervosa: a herança moldávia. Ao mesmo tempo sentia em mim umas enormes reserva de energia. Dizia-me então: isto vem de minha mãe. Muito devo aos dois. Aos treze anos era scout e deu-me permissão para passar as férias na montanha, em Cárpatos, ou a bordo de um navio no Danúbio, no delta, no Mar Negro. Minha família aceitava tudo, especialmente minha mãe. Aos vinte e um anos disse: partome à Índia. Éramos uma família da pequena burguesia, mas meus pais acharam aquilo normal. Estávamos em 1928 e alguns grandes sanscritistas ainda não conheciam a Índia. Acredito que Louis Renou não fez sua primeira viagem até os trinta e cinco anos. Eu o fiz aos vinte... Minha família permitiume isso tudo: ir à Itália, comprar toda classe de livros, estudar hebreu, persa. Desfrutava de uma grande liberdade.

 — Família

da pequena burguesia, mas que demonstrava um certo gosto pelas coisas do espírito. Não diríamos melhor família de «pessoas cultivadas»?

 — Certo,

despretensioso de uma grande cultura, mas ao mesmo tempo sem a opacidade, digamos, da pequena burguesia.

 — Era

filho único?

 — Somos

três irmãos. Meu irmão nasceu dois anos antes que eu e minha irmã

quatro anos mais tarde. Foi uma grande sorte vir entre um e outra. Porque, bem entendido, o preferido durante anos foi meu irmão, o filho maior e logo, foi minha irmã, a pequena. Não poderia dizer que vivesse com escassez de carinho, mas nunca me senti arrasado por um excesso de carinho paterno ou materno. Foi uma grande sorte. E além disso tive a vantagem de contar com um amigo e mais tarde com uma amiga: minha irmã e meu irmão.  A  — 

imagem que de tudo isto se desprende é a de um homem contente de seu nascimento e de sua origem...

 — Certo.

Não me recordo lamentar ou protestar enquanto era adolescente. Mas não era rico, não tinha dinheiro suficiente para comprar livros. Minha mãe dava-me algo de suas pequenas economias, ou quando vendia alguma coisa; mais tarde chegamos inclusive a alugar uma parte da casa. Não era rico, mas nunca me queixava. Estava em paz com minha situação humana, social e familiar.

O DRAGÃO E O PARAÍSO  — Que imagens lhe vêm à memória de sua primeira infância?  — A

primeira imagem... Tinha eu dois anos, dois anos e meio. Ocorreu em um bosque. Encontrava-me ali e olhava. Minha mãe perdera-me de vista. Tínhamos ido ali lanchar. Perdi-me ao afastar-me uns quantos metros. E de repente descubro diante de mim um enorme e esplêndido lagarto azul. Fiquei maravilhado... Não sentia medo, a não ser fascinação ante aquele animal enorme e azul. Sentia os batimentos do coração, de meu coração, pulsados de entusiasmo e temor, mas ao mesmo tempo lia o medo nos olhos do lagarto. Via pulsar seu coração. Durante muitos anos recordei esta imagem. Em outra ocasião, quase à mesma idade, pois tenho a lembrança que ainda engatinhava, a coisa ocorreu em nossa casa. Havia nela um salão ao que não me estava permitido entrar. Acredito além, que a porta estava sempre fechada com chave. Um dia, na hora da sesta, pois era verão, por volta das quatro, minha família estava ausente, meu pai no quartel, minha mãe em casa de uma vizinha... Aproximo-me, faço um intento e a porta se abre. Apareço, entro... Aquilo foi para mim uma experiência extraordinária: as janelas tinham as persianas verdes; como era verão, toda a habitação era de cor verde. É curioso, senti-me como dentro de um grão de uva. Estava fascinado pela cor verde, verde dourado, olhava em torno e era verdadeiramente um espaço jamais conhecido até então, um mundo completamente distinto. Aquela foi a única vez. No dia seguinte tratei de abrir a porta, mas já estava fechada.

 — Sabe

por que motivo lhe estava proibido aquele salão?

 — Havia

ali muitas prateleiras repletas de objetos curiosos. Além disso, minha mãe, junto com outras senhoras da cidade, organizava festas infantis com tômbola. À espera da festa, depositavam-se naquele salão os prêmios da tômbola. Minha mãe, com toda razão, não queria que seus filhos vissem aquela enorme quantidade de brinquedos.

 — Viu

aqueles brinquedos ao entrar?

 — Sim,

mas já os conhecia, tinha visto minha mãe levando-os ali. Não foi aquilo o que me interessou, a não ser a cor. Era, verdadeiramente, como estar dentro de um grão de uva. Fazia muito calor, a luz era extraordinária, mas filtrada através das persianas. Uma luz verde... De verdade, tive a impressão de achar-me dentro de um grão de uva. Leu O bosque proibido? Nessa novela, Stéphane recorda uma habitação misteriosa de quando era menino, a habitação «Sambo». Se perguntar o que poderia significar aquilo... Era a nostalgia de um espaço que tinha conhecido, um espaço que não se parecia com nenhuma outra habitação. Ao evocar aquela habitação «Sambo», evidentemente, pensava em minha própria experiência extraordinária de penetrar em um espaço completamente distinto.

 — Sentia-se

um pouco assustado de sua audácia, ou simplesmente, maravilhado?

 — Maravilhado.  — Não

sentia nenhum temor? Não experimentava a sensação de cometer uma falta deliciosa?  — Não... O que me atraiu foi a cor, a calma e logo a beleza: aquilo era o salão, com suas estantes, seus quadros, porém, submerso na cor verde, banhado de uma luz verde.  Agora  — 

falo com o conhecedor dos mitos, com o hermeneuta, com o amigo de Jung. O que pensa destes dois acontecimentos?

 — Curioso,

nunca tratei de interpretá-los! Para mim trata-se de simples lembranças. Mas, é certo que o encontro com aquele monstro, com aquele réptil de uma beleza extraordinária, admirável...

 —   Aquele  — Sim,

dragão...

é o dragão. Mas, o dragão fêmea, o dragão andrógino, porque era

realmente muito belo. Estava assombrado de sua beleza, daquele azul extraordinário...  Apesar  — 

de seu medo, teve entretanto presença de ânimo suficiente para captar o medo do outro.

 — É

que o via! Via o medo de seus olhos, via-lhe cheio de medo ante o menino. Aquele enorme e muito belo monstro, aquele sáurio tinha medo de um menino. Fiquei estupefato.

 — Diz

que o dragão era de uma grande beleza por ser «fêmea, andrógino». Significa isto que, em seu sentir, a beleza está essencialmente ligada ao feminino?

 — Não,

entendo que há uma beleza andrógina e uma beleza masculina. Não posso reduzir a beleza, nem sequer a do corpo humano, à beleza feminina.

 — Por

que fala de «beleza andrógina» a propósito do lagarto?

 — Porque

era perfeita. Ali estava tudo: graça e terror, ferocidade e sorriso,

tudo.  — Em

seu caso, a palavra «andrógino» não carece de importância. Falou muito do tema do andrógino.

 — Mas,

insistindo sempre em que andrógino e hermafrodita não são uma mesma coisa. No hermafrodita coexistem os dois sexos. Aí estão as estátuas de homens com seios... O andrógino, por sua parte, representa o ideal da perfeição: a fusão dos dois sexos. É outra espécie humana, uma espécie distinta... E acredito que isto é importante. Certamente, os dois, o hermafrodita e o andrógino existem na cultura não só européia, mas também universal. Por minha parte, sinto-me atraído pelo tipo do andrógino no que vejo uma perfeição dificilmente realizável, ou possivelmente, inexeqüível nos dois sexos separados.

 — Penso

agora em certa oposição que descobre a análise «estrutural» entre o bestial e o divino na Grécia arcaica: Admitiria que o hermafrodita se situa do lado do monstruoso e o andrógino do lado do divino?

 — Não,

pois não acredito que o hermafrodita represente uma forma monstruosa. Trata-se de um esforço desesperado para alcançar a totalização. Mas não é a fusão, não é a unidade.

 — Que

sentido dá à habitação grão de uva? Sabe por que conservou tão viva essa lembrança?

 — O

que me impressionou foi a atmosfera, uma atmosfera paradisíaca, aquele verde, aquele verde dourado. E depois, a calma, uma calma absoluta. E o penetrar naquela zona, naquele espaço sagrado. Digo «sagrado» porque aquele espaço era de uma qualidade completamente distinta; não era um ambiente profano, cotidiano. Não era meu universo de todos os dias, com meu pai, minha mãe, meu irmão, o pátio, a casa... Não, era algo completamente distinto. Algo paradisíaco. Um lugar proibido até então e que seguiria proibido depois,... Em minha lembrança, aquilo foi algo verdadeiramente excepcional. Mais tarde chamei «paradisíaco» àquele lugar, quando aprendi o que significava essa palavra. Não foi uma experiência religiosa, mas compreendi que me encontrava em um espaço completamente distinto e que estava vivendo algo de todo diferente. A prova é que essa lembrança me obcecou.

espaço completamente distinto, verde ou verde e ouro; um lugar sagrado,  proibido (mas de forma que não houve transgressão, não é assim?); imagens realmente paradisíacas: o verde, original, o ouro, a esfericidade do lugar, aquela luz. Como se em sua primeira infância tivesse vivido um momento de paraíso, digamos de Éden, o Paraíso original.  — Um

 — Sim,

assim é.

através desse completamente distinto, ouço ressonar notoriamente o ganz andere com que Otto define o sagrado. E ao mesmo tempo advirto que essa imagem de sua infância é uma das que mais tarde, nos mitos, teriam que fascinar e absorver a  Mircea Eliade. Qualquer um que lera seus livros, ao escutar este recordo sem saber  que é dele, não deixaria de lhe recordar. Não será estas grandes experiências do dragão e da estadia fechada e luminosa orientaram profundamente sua vida?  —   Mas,

 — Quem

sabe... Conscientemente, sei que leituras, durante minha adolescência, que descobrimentos despertaram em mim o interesse pelas religiões e os mitos. Entretanto, não posso saber em que medida essas experiências da infância determinaram minha vida.

O jardim das delícias de Bosch há seres que vivem no interior de umas  frutas...  — Em

 — Verdadeiramente,

eu não tinha a sensação de me achar dentro de uma fruta enorme. Todavia, não podia comparar a luz verde, dourada, a não ser com a

que se transluz através de um grão de uva. Não era a idéia da fruta, de estar dentro de uma fruta, a não ser a de me achar em um espaço, certamente paradisíaco. É a experiência de uma luz. «COMO DESCOBRI A PEDRA FILOSOFAL »  — Sua primeira escola foi a da rua Mántuleasa... Que lembranças guarda dela?  — O

descobrimento da leitura acima de tudo. Por volta dos dez anos comecei a ler novelas —novelas policiais—, contos, em resumo, tudo o que se costuma a ler aos dez anos e um pouco mais. Alexandre Dumas traduzido ao romeno, por exemplo.

 Ainda  — 

não escrevia nada?

 — Comecei  — Sei

de verdade a escrever na primeira classe do liceu.

que, por então, apaixonava-lhe a ciência.

 — As

ciências naturais, mas não a matemática. Comparava-me com Goethe... Goethe, que não podia sofrer a matemática. Como ele, também sentia paixão pelas ciências naturais. Comecei pela zoologia, mas, interessou-me sobretudo a entomologia. Escrevi e publiquei artigos sobre os insetos em uma revista, a «Revista de ciências populares».

 — Um

jovem autor de doze anos!

 — Sim,

publiquei meu primeiro artigo quando tinha treze anos. Uma espécie de conto científico que apresentei em um concurso aberto a todos os alunos de liceu romenos pela «Revista de ciências populares». Meu pequeno texto intitulava-se: Como descobri a pedra filosofal. Obtive o primeiro prêmio. que fala desse texto em seu Diário, e diz: «Perdi-o, já não o poderei encontrar, mas como eu gostaria de relê-lo de novo!» Não pôde encontrá-lo?

 —   Acredito

 — Sim!

Em Bucareste, um leitor do  Jornal foi à biblioteca da Academia, encontrou-o e teve a gentileza de copiá-lo e enviar-me. Recordava o tema e o desenlace, mas não de toda a trama e o estilo. Fiquei assombrado ao comprovar que a narração era boa. Nada pedante, nem «científica». Era verdadeiramente, um relato... Tratava-se de um escolar de quatorze anos — eu mesmo, em realidade— que tem um laboratório e tenta a experiência, pois está obcecado, como todo mundo, pelo desejo de encontrar algo capaz de mudar a matéria. Tem um sonho e nesse sonho recebe uma revelação: alguém

mostra-lhe o modo de preparar a pedra. Desperta e ali, em seu crisol, encontra uma pepita de ouro. Acredita na realidade na transmutação. Mais tarde se dará conta de que se trata de um bloco de pirita, de um sulfato.  — É

o sonho o que leva a pedra filosofal?

 — Era

um ser que tinha, ao mesmo tempo, aspecto de homem e de animal, um ser transformado, que me deu em sonhos, a receita. Eu limitei-me a seguir seu conselho.

 — Para

que um menino escreva um conto como esse, é preciso que se interesse não só  pelos insetos, mas também além pela química e a alquimia, não é assim?  — Apaixonava-me

a zoologia, especialidade «insetos»; também a física em geral, mas sobretudo a química, e ainda mais a química mineral antes que a química orgânica. É curioso.

 — O

sonho, a alquimia, o iniciador quimérico: aí estão já, do primeiro escrito, as  figuras e os temas de Eliade. Quer isso dizer que já da infância sabemos confusamente quem somos e aonde vamos?  — Não

sei... Para mim, a importância desse conto está em que, já dos doze aos treze anos, via-me trabalhando de maneira, científica, com a matéria. E ao mesmo tempo, sentia-me atraído pela imaginação literária.

 — Essa

isso ao que alude quando fala do lado diurno do espírito?

 — Do

regime diurno do espírito e do regime noturno do espírito.  —   A ciência do lado diurno, a poesia do lado da noite.  — Sim.

A imaginação literária que é também a imaginação mítica e que descobre as grandes estrutura da metafísica. Noturno, diurno, os dois... A coincidentia oppositorum. O grande todo. O Yin e o Yang...

-Há em sua personalidade, por um lado, o homem de ciência e, pelo outro, o escritor.  Mas ambos se encontram no terreno do mito...  — Exatamente.

O interesse pelas mitologias e pela estrutura dos mitos é também o desejo de decifrar a mensagem dessa vida noturna, dessa criatividade noturna.

 A ÁGUA-FURTADA  — Em resumo, que antes de abandonar o liceu já era escritor.  — Em

certo sentido, sim, porque não só publicara uma centena de pequenos artigos na «Revista de ciências populares», mas também, além de alguns relatos, impressões de viagem pelos Cárpatos, o relato de um périplo pelo Danúbio e no Mar Negro; finalmente, alguns fragmentos de uma novela,  A novela de um adolescente míope... Novela absolutamente autobiográfica. Igual a meu personagem, quando sofria alguma crise de melancolia —minha herança moldávia...— lutava contra essa crise com todo tipo de «técnicas espirituais». Lera o livro de Payot, L'Education de la volonté, tratava de pô-lo em prática no liceu, começara o que eu mesmo chamaria mais tarde a «luta contra o sonho». Queria ganhar tempo. Com efeito, interessava-me não só pelas ciências, mas também, por outras muitas coisas; descobrira, progressivamente, o orientalismo, a alquimia, a história das religiões. Li por acaso ao Frazer e Max Müller; e como aprendera italiano (para ler Papini), descobri aos orientalistas e historiadores das religiões italianos: Pettazzoni, Buonaiuti, Tucci e outros... E escrevia artigos sobre seus livros, ou sobre os problemas que tratavam. Evidentemente, tive uma grande oportunidade para tudo isso: na casa materna de Bucareste vivia eu em uma água-furtada, mas aquela águafurtada era completamente independente. Por isso, aos quinze anos podia receber meus amigos e podia ficar ali durante toda a tarde, ou toda a noite bebendo café e discutindo. A água-furtada estava isolada, o ruído não incomodava a ninguém. Quando tomei posse daquela água-furtada, tinha dezesseis anos. Em princípio tive que compartilhar com meu irmão, mas meu irmão entrou no liceu militar e eu fiquei como dono único da água-furtada, duas pequenas habitações maravilhosas. Podia ler impunemente durante toda a noite... dá-se conta? Quando se têm dezessete anos, descobre a poesia moderna e tantas outras coisas, o que mais gosta é de ter uma habitação própria que alguém possa arrumar, transformar a seu gosto, que deixa de ser algo, simplesmente, recebido dos pais. Aquele era verdadeiramente meu local. Ali vivia eu, tinha minha cama, com uma determinado cor. Tinha figuras que recortava e colava aos muros. Mas, tinha sobretudo meus livros. Mais que um quarto de trabalho, era um lugar para viver.

 — Parece-me  — Acredito

que os deuses ou as fadas favoreceram seus primeiros passos.

que sim, pois o certo é que tive todas as oportunidades possíveis até o momento de partir de minha casa.

 — Quando

entrou na Universidade, como era a atmosfera intelectual, a atmosfera cultural da Romênia daquela época, quer dizer, de 1920 à 1925?

 — Éramos

a primeira geração que nascia à cultura, no que então, chamava-se «a grande Romênia», a que seguiu à guerra de 1914-1918. Primeira geração sem programa preestabelecido, sem um ideal a realizar. A geração de meu pai e de meu avô tinham um ideal: reunificar todas as províncias romenas. Este ideal já estava realizado. Eu tive a sorte de formar parte da primeira geração romena livre, sem  programa. Éramos livres para descobrir não só as fontes tradicionais, mas também todo o resto. Eu descobri a literatura italiana, a história das religiões e depois o Oriente. Um de meus amigos descobrira a literatura americana; outro, a cultura escandinava. Descobrimos Milarepa na tradução de Jacques Bacot. Tudo era possível, como vê. Preparávamo-nos por fim, a uma verdadeira abertura.

 — Uma

abertura para o universal, a Índia presente nos espíritos, Milarepa, ao que lerá Brancusi...

 — Sim,

e ao mesmo tempo, pelos anos de 1922 a 1928, dispúnhamo-nos, na Romênia, a descobrir ao Proust, Valéry e, é óbvio, o surrealismo.

 —   Mas,

como se conjugava este desejo de universalidade com, digamos, um desejo de chegar às raízes romenas?

 — Pressentíamos

que uma criação puramente romena resultaria muito difícil de levar a cabo no clima e nas formas da cultura ocidental que tinham gozado nas preferências de nossos pais: Anatole France, por exemplo, ou o mesmo Barres. Sentíamos que quanto tínhamos que dizer nos exigia uma linguagem distinta da dos grandes autores, os grandes pensadores que tinham apaixonado à nossos pais e à nossos avós. Sentíamo-nos atraídos pelos Upanishads, por Milarepa e inclusive por Tagore e Gandhi, pelo Oriente antigo. E pensávamos que assimilando a mensagem destas culturas arcaicas, extra-européias, encontraríamos o meio de expressar nossa herança cutural própria, traco-eslavo-romana; e, ao mesmo tempo, proto-histórica e oriental. Tínhamos consciência de nossa situação entre o Oriente e Ocidente. Como sabe, a cultura romena constitui uma espécie de «ponte» entre o Ocidente e Bizâncio, por uma parte; e o mundo eslavo, o mundo oriental e o mundo mediterrâneo por outra. A verdade é que até mais tarde não me dava conta de todas estas virtualidades.

 — Evocou

o surrealismo, mas não disse nada do dadaismo, nem de Tzara, seu compatriota...

 — Conhecíamo-os,

lêramos nas revistas de vanguarda, que nos apaixonavam. Mas, pessoalmente, não me deixei influenciar pelo dadaismo, nem pelo surrealismo. Assombrava-me e digamos que admirava sua coragem... Todavia, eu sentia-me ainda sob o impacto do futurismo, que acabávamos de descobrir. Estava muito interessado, como sabe, por Papini, o primeiro Papini, o de antes da conversão, o grande panfletário e autor de  Maschilitá, de Uomo finito, sua autobiografia... Aquilo era para nós a vanguarda. Também descobri ao Lautréamont, coisa curiosa, através de León Bloy. Lera uma recopilação de artigos, de panfletos, Belluaires et Porchers, possivelmente... Havia naquele livro um artigo extraordinário sobre Les Chants de Maldoror, com extensas entrevistas. Deste modo, descobri Lautréamont, antes que ao Mallarmé, ou inclusive Rimbaud. Mallarmé e Rimbaud não os li até mais tarde, na universidade. vários lugares de seu Diário  fala de um certo clima «existencialista» na Romênia, que precedera inclusive ao existencialismo na França.

 — Em

 — Certo,

mas a coisa ocorre um pouco mais tarde, pelos anos de 1933 à 1936. Entretanto, já da universidade, lera algumas obra menores do Kierkegaard, em tradução italiana; descobri logo a tradução alemã, quase completa. Lembro-me escrever em um jornal, «Cuvántul», um artigo intitulado Panfletista, enamorado e ermitão. Acredito que é o primeiro artigo sobre o Kierkegaard publicado na Romênia; foi em 1925 ou 1926. Kierkegaard significou muito para mim, sobretudo como exemplo. E não só por sua vida, mas também pelo que anunciava, por isso antecipava. Desgraçadamente, é de uma prolixidade exasperante, por isso, penso que Etudes kierkegaardiennes de  Jean Wahl é possivelmente... o melhor livro de Kierkegaard, pois há nele muitas entrevistas acertadamente escolhidas, o essencial.  — Na

universidade compartilha com os jovens de sua geração determinadas atitudes, mas, o que é que o afeta mais em particular?

 — Em

primeiro lugar o orientalismo. Tentei aprender por minha conta o hebreu, logo o persa. Comprei gramáticas, fiz exercícios... O orientalismo, mas também, a história das religiões, as mitologias. Ao mesmo tempo, segui publicando artigos sobre a história da alquimia. E isto é o que me singularizava dentro de minha geração: eu era o único que se apaixonava, ao mesmo tempo, pelo Oriente e pela história das religiões. Pelo Oriente antigo quão mesmo pelo moderno, por Gandhi; quão mesmo por Tagore e Ramakrishna; por aqueles anos ainda não ouvira falar de Aurobindo Ghose. Lera, como todos quantos se interessam pela história das religiões, O ramo de

ouro, de Frazer e logo Max Müller. Precisamente, para ler as obras completas de Frazer comecei a aprender inglês.  — Tratava-se

unicamente de um desejo de horizontes culturais novos? Ou  possivelmente, inconscientemente, de uma busca, através da diversidade, do homem essencial, do homem que poderíamos considerar «paradigmático»?  — Sentia

a necessidade de certas fontes desatendidas até meus tempos, umas fontes que estavam ali, nas bibliotecas, que era possível encontrar nelas mas, que careciam de atualidade espiritual ou inclusive cultural. Dizia-me mesmo que o homem, inclusive o homem europeu, não é unicamente o homem de Kant, de Hegel, ou de Nietzsche. Que na tradição européia e na tradição romena havia outras fontes mais profundas. Que a Grécia não é, unicamente, a Grécia dos poetas e dos filósofos admiráveis, a não ser a de Elêusis e do orfismo, que esta Grécia fundava suas raízes no Mediterrâneo e no Próximo Oriente antigo. Entretanto, algumas daquelas raízes, igualmente profundas,  já que se afundavam na proto-história, podiam-se encontrar nas tradições romenas. Era o legado imemorial dos dacios e, antes deles, das populações neolíticas que habitaram em nosso atual território. Pode ser que não tivesse consciência de procurar o homem primitivo, mas em todo caso, dava-me conta da importância que têm certas fontes esquecidas da cultura européia. Por este motivo, em meu último ano de universidade, comecei a estudar as correntes hermetistas e «ocultistas» (a Cabala, a alquimia) na filosofia do Renascimento italiano. Este foi o tema de minha tese.  Antes  — 

de nos ocupar de sua tese, eu gostaria de lhe perguntar pelas razões pessoais que o levavam a estudo das religiões. As que acaba de expor são de ordem intelectual.  Mas, qual era sua relação interior com a religião?  — Conhecia mal minha própria tradição, a do cristianismo oriental. Minha família era «religiosa», mas, como sabe, no cristianismo oriental, a religião é acima de tudo algo que se aprende por costume, que se acostuma pouco, pois não há catecismo. O que importa é sobretudo a liturgia, a vida litúrgica, os ritos, os coros, os sacramentos. Eu participava daquela vida religiosa como todo mundo. Mas aquilo não tinha nenhum valor essencial. Meu interesse ia por outro lado. Na época, eu estudava filosofia, ao estudar os filósofos, os grandes filósofos, sentia que algo me faltava. Sentia que não é possível compreender o destino humano e o modo específico de ser do homem no universo, sem conhecer as fases arcaicas da experiência religiosa. Ao mesmo tempo, sentia que me resultaria difícil descobrir essas raízes através de minha própria tradição religiosa, quer dizer, através da realidade atual de uma determinada Igreja que, como todas as demais, estava «condicionada» por uma longa história; por umas instituições cujo significado e formas sucessivas

eu ignorava. Pensava que seria muito difícil descobrir o verdadeiro sentido e a mensagem do cristianismo através de uma só tradição. Por isso, queria aprofundar ainda mais. Primeiro, o Antigo Testamento, logo Mesopotâmia, Egito, o mundo mediterrâneo e a Índia.  —   Mas

a tudo isto, nada de inquietação metafísica, nada de crise mística, nada de dúvidas, nem tampouco uma fé muito viva? Parece liberado de algo que tantos adolescentes conhecem, a tortura religiosa ou metafísica.

 — Certo,

não conheci essa grande crise religiosa. É curioso... Não estava satisfeito, mas não sentia nenhuma dúvida, pois não acreditava muito. Sentia que, verdadeiramente, o essencial, o que de verdade devia encontrar e compreender era algo que devia procurar por outro lado e não só em minha própria tradição. Para me entender, para entender...

 — Poderíamos  — Pode

dizer, portanto, que seu caminho é o da gnosis e do jñana ioga?

ser que sim. Gnosis, jñana ioga...

 Acredito  — 

que ambas as coisas são uma mesma.

 — Exatamente

a mesma. Também, sentia a necessidade de uma técnica, de uma disciplina, de algo que não encontrava em minha tradição religiosa. O certo é que não o procurara nela. Muito bem, poderia fazer-me monge, retirar-me ao Monte Athos e descobrir todas as técnicas yóguicas, por exemplo, o pranayama...  — O hesicasmo...  — Sim,

mas naquela época eu ignorava tudo isto. Sentia, é verdade, a necessidade da gnosis, mas ao mesmo tempo sentia falta de uma espécie de técnica, de meditação prática. Ainda não compreendia o valor religioso do culto dominical. Descobri-o depois de minha volta da Índia!

 — Deixamos  — Era

em suspense sua tese. Qual era exatamente seu tema?

a filosofia italiana desde Marsilio Ficino até Giordano Bruno. Todavia, interessou-me em especial Ficino, e também Pico de la Mirandola. Fascinavame o fato de que através desta filosofia do Renascimento fora redescoberta a filosofia grega, mas também o fato de que Ficino traduzira ao latim os manuscritos herméticos, o Corpus hermeticum, comprovados por Cosme de Médicis. Apaixonava-me igualmente o fato de que Pico conhecia esta tradição

hermética e que estudara o hebreu, não só para melhor entender o Antigo Testamento, mas também, sobretudo para compreender a Cabala. Via, portanto, que não se tratava, unicamente, de um descobrimento do neoplatonismo, mas sim, de um transbordamento da filosofia grega clássica. O descobrimento do hermetismo implicava uma abertura para o Oriente, para o Egito e Pérsia.  — Quer

isso dizer que era sensível, no Renascimento, a tudo o que este implica de abertura ao não especificamente grego ou clássico?

 — Tinha

a impressão de que esse transbordamento revelava-me um espírito muito mais amplo, muito mais interessante e mais criador que tudo que aprendera no platonismo clássico redescoberto em Florência. uma certa analogia entre aquele Renascimento —o Renascimento dos cabalistas, diríamos— e quanto estava ocorrendo na Romênia, que supunha uma aspiração a superar as fronteiras do homem mediterrâneo e a participar de uma criação cultural nutrida de tradições não européias...

 — Havia

 — Uma

tradição... não digamos «não européia», a não ser «não clássica», quer dizer, mais profunda que a herança clássica recebida de nossos antepassados tracios, dos gregos e os romanos. Mais tarde compreendi que se trata desse fundo neolítico que é a matriz de todas as culturas urbanas do Próximo Oriente antigo e do Mediterrâneo.

 — «Mais

tarde», quer dizer, através do conhecimento da Índia... Entretanto, assombra-me que entre Pico e Bruno não me diga nada de Nicolas de Cusa.  — Fazia várias viagens à Itália e inclusive passei ali três meses seguidos. Assim descobri De docta ignorantia e a famosa fórmula da coincidentia oppositorum que tão reveladora foi para meu próprio pensamento. Entretanto, não o estudei para minha tese, não pude aprofundar tanto... Em compensação, quando comecei meus cursos, no ano 1934, em Bucareste, dediquei um seminário à docta ignorantia. Nicolás de Cusa apaixona-me ainda. O RENASCIMENTO E A ÍNDIA  Mircea Eliade, em 10 de fevereiro de 1949 recebe uma carta de seu «velho Mestre  —  Pettazzoni», que elogia calorosamente o Tratado de história das religiões, recém  publicado; em sua resposta escreve: «Lembro-me aquelas manhãs de 1925, quando acabava de descobrir  I misteri, e lancei-me à história das religiões com a paixão e a segurança de um moço de dezoito anos. Lembro-me do verão de 1926, quando, depois

de iniciada minha correspondência com Pettazzoni, recebi como presente Dio, que li sublinhando, quase uma por uma, todas suas linhas. Recordo-me...».  — Sim,

recordo-o... Fui à Itália muitas vezes durante meus tempos de estudante em Bucareste. A primeira vez fiquei ali cinco ou seis semanas. Conheci Papini em Florência. Em Roma entrevistei-me com Buonaiuti, o célebre historiador do cristianismo, diretor de Ricerche religiose. Em Nápoles, com o Vittorio Macchioro, então diretor do Museu Nacional, grande classicista e grande especialista em orfismo. Não vi o Pettazzoni naquela viagem. Conheci-o mais tarde. Porém, mantinha correspondência com ele.

 — Não

é comum que um homem tão jovem vá visitar os Mestres e que seja recebido  por eles. Todavia, penso que lhe animava a paixão de saber e, em conseqüência, de ir  às fontes mesmas. Daí o bom acolhimento que tinha... O que esperava, por exemplo, de Macchioro?  — Foi

sua tese o que acima de tudo me interessou. Acreditava ter descoberto as etapas de uma iniciação órfica nas pinturas da Villa dei Misteri de Pompeya. Acreditava além, que a filosofia de Heráclito se explicava pelo orfismo. Pensava também, que São Paulo não era tão somente um representante do  judaismo tradicional, mas sim, fora iniciado além nos mistérios órficos e que, em conseqüência, a cristologia de São Paulo introduzira o orfismo no cristianismo. Esta hipótese tivera má acolhida, mas, eu tinha vinte anos e parecia-me apaixonante. Por isso, fui ver Macchioro. Enquanto isso, eu preparava minha tese, algumas vezes em Bucareste e outras em Roma. Mais em Roma, é verdade, porém, em Bucareste tinha a maior parte de minha documentação e de minhas notas. Ao mesmo tempo, que trabalhava em minha tese de licenciatura sobre a filosofia do Renascimento, nutria meus pensamentos com os historiadores das religiões e os orientalistas italianos: descobri o orfismo com Macchioro, o Joaquín de Fiore com Buonaiuti. E lia Dante, ao que Papini (e outros) relacionavam com I   fedeli d'amore. No fundo, estudar aos filósofos do Renascimento e a história das religiões devia ser a mesma coisa.  — Imagino

que não era unicamente a leitura de Dante o que lhe interessava em Papini, mas o homem, o escritor tumultuoso.

 Já  — 

publicara vários artigos sobre Papini, escrevera-lhe e ele respondera-me com uma extensa carta que começava assim: «Querido amigo desconhecido...» Lamentava que me dedicasse a estudar a filosofia, «a ciência mais vazia inventada pelo homem...». Eu anunciara-lhe minha visita e ele recebeu-me em um pequeno quarto de trabalho lotado de livros. Esperava

ver-me ante um «monstro de fealdade», tal como ele mesmo descrevera-se em Un uomo finito. Mas, apesar de sua palidez e de seus «dentes de canibal», Papini pareceu-me majestoso e quase belo. Fumava um cigarro atrás de outro, ao mesmo tempo que me perguntava por meus autores favoritos e ensinava-me os livros de alguns autores italianos contemporâneos que eu desconhecia. Por minha parte, fiz-lhe numerosas perguntas a propósito de seu catolicismo intransigente, intolerante, quase fanático (ele admirava enormemente à León Bloy); sobre o Dizionario dell'uomo selvatico, abandonado depois da publicação do primeiro tomo; e sobre seus projetos literários, em primeiro lugar sobre um livro que anunciara várias vezes, Rapporto sugli uomini. Aquela mesma tarde redigi uma entrevista que publicaria logo em uma revista de Bucareste. Voltei a ver-lhe, exatamente, um quarto de século depois, em maio de 1953. Estava quase cego e acabava de interromper  Julgamento universal, seu opus magnum, para escrever O diabo. Também desta vez publiquei uma longa entrevista em Les Nouvelles Littéraires, coisa que lhe fez feliz, pois se dava conta de que perdera sua popularidade na França. Pouco tempo depois, a cegueira e a paralisia o reduziram à condição de um coveiro em vida. Sobreviveu pouco mais de um ano, fazendo esforços sobre-humanos, em umas condições de vida que raiavam com o milagre, para ditar as famosas Schegge, que publicava duas vezes ao mês o «Corriere della Sera».  — Conheceu

Papini em Florência, mas será em Roma onde se decidirá uma grande  parte de seu destino...  — Sim,

em Roma, na biblioteca do seminário do professor Giuseppe Tucci, que por então estava na Índia, descobri um dia o primeiro volume da História da filosofia da Índia, do célebre Surendranath Dasgupta. No prefácio li a comemoração de gratidão que Dasgupta dedica a seu protetor o marajá Chandra Nandy de Kassimbazar. Diz assim: «Este homem ajudou-me a trabalhar cinco anos na universidade de Cambridge. É um verdadeiro mecenas. Protege e fomenta a investigação científica e filosófica; sua generosidade é também famosa em Bengala...». Tive então, uma espécie de intuição. Escrevi duas cartas imediatamente, uma ao professor Dasgupta, na universidade de Calcutá, e a outra ao Kassimbazar, ao marajá, em que lhes dizia: «Preparo nestes momentos minha tese de licenciatura, que apresentarei em outubro, e minha intenção é estudar a filosofia comparada. Desejaria, portanto, aprender seriamente o sânscrito e a filosofia hindu, mas sobretudo, o ioga...». Dasgupta, com efeito, era o grande especialista em ioga clássico; escrevera dois livros sobre o Patañjali. Pois bem, dois ou três meses mais tarde, de novo na Romênia, recebi

duas cartas. Uma era de Dasgupta e dizia: «Sim, é uma idéia muito boa. Se de verdade deseja estudar a filosofia comparada, o melhor será estudar o sânscrito e a filosofia hindu aqui, na Índia, e não nos grandes centros de indianismo europeus. E como não disporá de uma ajuda importante para seus estudos, tratarei de interessar ao marajá...». Com efeito, o marajá me escrevia: «Sim, muito boa idéia. Venha, concedo-lhe uma ajuda, mas não para dois anos (...eu indicara dois anos, por discrição). Em dois anos não lhe seria possível aprender convenientemente o sânscrito e a filosofia hindu. Concedolhe uma ajuda para cinco anos». Deste modo, imediatamente depois da defesa de minha tese, em novembro de 1928, já licenciado em letras, especialidade «filosofia», recebi um pouco de dinheiro de meus pais e a promessa de uma ajuda da universidade de Bucareste, parti de Constanza a bordo de um navio romeno até Port-Said, e de Port-Said em um navio  japonês até Colombo, e dali, por trem, parti à Calcutá. Fiquei duas semanas em Madras, onde conheci Dasgupta.  — Uma

formosa história, que viria muito bem para terminar um capítulo. Entretanto,  para não deixar nada no tinteiro, a bordo daquele navio, ou às vésperas de sua  partida, quais eram seus sentimentos?  — Dava-me

conta do que significava aquela partida e de que então tinha eu vinte e um anos. Eu era, possivelmente, o primeiro romeno que se decidia não viajar até a Índia, a não ser a permanecer e trabalhar ali durante cinco anos. Tinha o sentimento de que aquilo era uma aventura, que resultaria difícil, mas aquilo me apaixonava. E muito mais, tendo em conta, eu sabia bem, que ainda não estava formado. Aprendera muito de meus professores de Bucareste e de meus mestres italianos, historiadores das religiões, orientalistas, todavia, necessitava uma nova estrutura. Dava-me conta disso. Ainda não era adulto. Fiquei dez dias no Egito. Minhas primeiras experiências egípcias... Todavia, o mais importante foi a travessia. Não tinha muito dinheiro, esperava a chegada do navio menos caro, um navio japonês no que encontrei um beliche em terceira classe. Ali comecei a falar inglês pela primeira vez. Demoramos duas semanas de Port-Said à Colombo. Porém, já no Oceano Índico comecei a conhecer a Ásia. O descobrimento da ilha de Ceilão foi algo extraordinário. Vinte e quatro horas antes da chegada notavam-se já os perfumes das árvores, das flores, uns aromas desconhecidos... Deste modo cheguei à Colombo.

 INTERMÉDIO  — Logo que entrei me falou que a idéia do título que lhe acaba de ocorrer para nossas Conversações.

 — Sim,

ocorreu-me esse título como fruto de minha experiência, não do diálogo, mas sim da gravação, que impõe entre nós, em todo momento, a presença da «máquina», coisa que para mim deve ser uma prova, uma verdadeira «prova iniciática» e a qual não estou habituado a tal coisa. Daí o título de  A Prova do Labirinto. Com efeito, por uma parte supõe a prova, para mim, de ver-me na necessidade de recordar coisas quase esquecidas. E logo está o fato deste ir e vir; deste começar constantemente de novo, que é como caminhar por um labirinto. Mas penso que o labirinto é a imagem por excelência de uma iniciação... Por outro lado, considero que toda existência humana está constituída por uma série de provas iniciáticas; o homem vai-se fazendo ao fio de uma série de iniciações conscientes, ou inconscientes. Sim, acredito que este título expressa perfeitamente o que sinto ante o aparelho. Mas, ao mesmo tempo, agrada-me porque é uma expressão muito justa, acredito eu, da condição humana.

este título excelente... Ao subir pela rue d'Orsel, também vinha pensando no título para estas Conversações.  Acabava de ler algumas páginas de seu Diário e  pensava em Ulisses , no labirinto. Ulisses no labirinto? Possivelmente, um pouco recarregada esta mitologia. Porém ao tocar a campainha de sua porta e ao receber-me diz de supetão...  —  Acho

 — «Já

pensei um título», sim.

 — Será

uma casualidade?... Em todo caso, prefiro seu título, parece-me definitivo. Quanto à prova do gravador, já sei que lhe custa muito superar a repugnância que lhe inspira.

 — E

me pergunto por que será. Possivelmente, seja a idéia de que quanto digo, a espontaneidade mesma, fica imediatamente registrada... ou, possivelmente, melhor, o fato de que haja entre nós um controle ou, melhor dizendo, um objeto. Um objeto que resulta muito importante no diálogo. É isto, sem dúvida, é este objeto que se mistura no diálogo e que me paralisa um tanto.

 — O

que lhe incomoda, possivelmente, seja o desejo de perfeição e o desgosto de entregar uma palavra inacabada, imperfeita, mas que o aparelho fixará em uma espécie de falsa perfeição.

 — Não,

minha impressão é que tudo se deve à presença da «máquina», e que por isso resulta imperfeita a palavra. Pelo resto, a expressão é como pode ser... Sei muito bem que em uma conversação, não é possível expressar-se com a mesma exatidão que em um artigo, ou em um livro... Não, o que me

incomoda é o aparelho, essa presença física desumana.  — Trataremos

de esquecê-lo... Apesar de tudo, na fita ficam registradas coisas que desconhecerá o leitor: o canto dos pássaros entre os ramos das árvores que há no lugar  sobre a qual se abre sua janela, o vôo das pombas que a cruzam para posar-se sobre uma máscara rodeada de grinaldas, sobre um frontão grego...

 — Sim,

o teatro de l'Atelier.

 — Como

chegou a converter-se em inquilino deste piso, nesta praça? Deve-se a uma eleição premeditada?

 — Não,

foi pura casualidade, uma feliz casualidade. Procurava onde me instalar em Paris para passar umas férias. Mas, de repente, afeiçoei-me com esta praça e este bairro.

 — Gosta

deste bairro unicamente pela atmosfera que reina nele? Não influiria o fato de que Charles Dullin...?

 — É

verdade, a mitologia do bairro... Conhecia-a antes de saber nada desta casa. Entretanto, acho que a praça é muito bela e mesmo o bairro. Não falo unicamente das «alturas» de Montmartre, mas também de algumas ruas, não longe daqui, que eu gosto muito.

 — Estamos  — O  — O

entre o mercado Saint-Pierre e o Sacré-Coeur.

Sacré-Coeur e a praça de Abbesses, que é também muito bela. Sacré-Coeur é um edifício muito denegrido...

 — Sei

muito bem, pessoalmente, eu não gosto nem de sua arquitetura, nem a cor de seus muros. Todavia, sua localização é admirável: a perspectiva, o espaço... É uma montanha, certamente. E está além disso, a história da colina de Montmartre, que não se pode ignorar. Aí está, e aqui mudou pouco a vida, felizmente. Estes dias relia os últimos volumes do  Journal de Julien Green e chamou-me atenção a insistência com que Green fala da fealdade progressiva que está caindo sobre Paris. Cortam-se as árvores, são demolidas certas mansões magníficas do século XVIII ou o XIX, levantam-se edifícios modernos, mais cômodos, sem dúvida, mas desprovidos de todo encanto. É verdade, Paris possuía uma beleza peculiar que está a ponto de desaparecer. Mas, trata-se de um tema tristemente banal. Não falemos mais disso.

poderemos ler esse livro ao que se refere em seu Diário em 14 de junho de 1967 e no qual se propõe falar da estrutura dos espaços sagrados; do simbolismo das moradias, das aldeias e das cidades; dos templos e dos palácios?

 — Quando

 — É

uma obra escrita, como fruto de seis conferências, pronunciadas em Princeton, sobre as raízes sagradas da arquitetura e do urbanismo. Nela volto, mas com um enfoque específico, sobre quanto disse a propósito do «centro do mundo» e do «espaço sagrado» no Tratado de história das religiões e em outros lugares. Só ficou por fazer uma seleção das ilustrações. Mas, estou decidido a terminar esta obra porque os arquitetos me manifestaram que o esperam com interesse. Alguns escreveram-me que meus livros lhes esclareceram muitas coisas sobre o sentido de sua profissão. algum lugar disse antes que o sagrado se caracteriza pelo sentido: orientação e significação...

 — Em

 — Para

a geometria, alto e baixo são idênticos. Entretanto, do ponto de vista existencial, todos sabemos que subir, ou descer uma escada, não é, absolutamente, a mesma coisa. Sabemos também que a direita não é quão mesmo a esquerda. Ao longo dessa obra insisto no simbolismo e nos ritos relacionados com a experiência das diversas qualidades do espaço: esquerda e direita, centro, zênite e nadir...

 —   Mas

não está também ligada a arquitetura a temporalidade?

 — O

simbolismo temporário vai inscrito no simbolismo arquitetônico, ou na moradia. Na África, algumas tribos costumam orientar as choças de maneira distinta segundo as estações; e não só a choça, mas também os objetos que se guardam nela: alguns utensílios, diversas armas. Aí tem um caso exemplar da inter-relação do simbolismo temporário e o simbolismo espacial. Mas a tradição arcaica é rica em exemplos similares. Recordará o que diz Marcel Granet sobre o «espaço orientado» na China antiga.

 — Sim,

e não é unicamente a casa a que se considera «sagrada», nem o templo, mas também o território, a terra da pátria, a terra natal...

 — Todo

país natal constitui uma geografia sagrada. Para quem teve que abandonar, a cidade da infância e da adolescência converte-se para sempre em uma cidade mítica. Para mim, Bucareste é o centro de uma mitologia inesgotável. Através dessa mitologia cheguei a conhecer sua verdadeira história. E a minha, possivelmente.

 A ÍNDIA ESSENCIAL O APRENDIZ DE SANSCRITISTA  — Em 18 de novembro de 1948 escreve em seu Diário: «Faz vinte anos, por volta das quinze e trinta horas, conforme acredito, saí da estação do Norte de Bucareste em direção à Índia. Ainda vejo-me no momento de partir; vejo o Ionel Jianu com o livro de Jacques Riviére e o pacote de cigarros, seus últimos presentes. Eu levava duas  pequenas malas. O que terá influenciado em mim aquela viagem antes de cumprir os vinte e dois anos! Como seria minha vida sem a experiência da Índia no começo de minha juventude? E a segurança que após me acompanha: aconteça o que acontecer, sempre haverá no Himalaya uma gruta que me espera...». Poderia responder agora a essa pergunta que então se fez a propósito da influência da Índia em sua vida e em sua obra? Em que sentido lhe formou a Índia? Este será, se lhe parecer bem, o tema essencial de nossa conversação de hoje. Paramos em que Dasgupta lhe esperava em Madras.  — Sim,

estava trabalhando ali sobre textos sânscritos, na biblioteca da Sociedade teosófica, célebre por sua coleção de manuscritos. Ali o conheci e dedicamo-nos, imediatamente, a preparar minha estadia em Calcutá. Em 1928 era um homem que poderia ter quarenta e cinco anos. Era baixo, forte, de olhos um pouco inchados, «olhos de batráquio», diríamos; uma voz que me pareceu, como a dos bengaleses em geral, muito melodiosa. Uma profunda amizade terminaria por me unir àquele homem, ao qual admirei muito.

 — Suas

relações com Dasgupta, foram as que revistam dar-se entre professor e aluno; as de discípulo e mestre; ou guru?

 —  Um

e outro. Em princípio, eu era o estudante e ele era o professor de corte universitário, ao estilo ocidental. Foi ele mesmo quem traçou meu programa de estudos na universidade de Calcutá; ele indicou-me as gramáticas, os manuais, os dicionários indispensáveis. Também, encarregou-se ele de buscar-me uma habitação no bairro anglo-hindu. Supôs, com toda razão, que me resultaria muito difícil viver no primeiro momento como um hindu. Trabalhava com ele não só na universidade, mas também em sua casa, no bairro Bhowanipore, o bairro hindu, muito pitoresco, no que Dasgupta ocupava uma casa admirável. Ao cabo de um ano sugeriu-me a conveniência de trabalhar com um pandit, que ele mesmo se encarregou de escolher, para me iniciar na conversação em sânscrito. Dizia-me que mais adiante teria necessidade de falar em sânscrito, sequer em nível elementar, para conversar com os panedits, os verdadeiros iogues, os religiosos hindus.

 — Em

que dificuldades pensava Dasgupta ao assegurar que não lhe seria fácil viver no  primeiro momento ao estilo hindu?  — Dizia

que em princípio até mesmo a alimentação puramente hindu era pouco recomendável. Possivelmente, pensasse também que me resultaria difícil viver no bairro hindu de Bhowanipore com o traje que eu levava, muito singelo, mas europeu. Sabia que não me seria possível passar diretamente, no curso de umas quantas semanas, nem sequer de alguns meses, da indumentária européia ao dhoti bengalês.

 — Por

sua parte, sentia desejos de levar a vida cotidiana dos bengaleses, de adotar seus costumes quanto à alimentação e a vestimenta?

 — Sim,

mas não em princípio, pois não conhecia ainda nada de tudo aquilo. Ia ao menos duas vezes por semana à casa de Dasgupta para trabalhar ali. Pouco a pouco, o ar misterioso daquelas casas enormes com terraços, rodeadas de palmeiras e de jardins, terminaram por fazer seu efeito.

 — Vi

essa formosa fotografia que aparecerá nas capas dos «Cahiers de l'Herne». É a indumentária que levava em Calcutá?

 — Não,

essa fotografia foi tirada no ashram de Himalaya. A indumentária com que apareço nela era uma túnica de cor amarela ocre. É a indumentária própria de um swami, ou um iogue. Em Calcutá levava o dhoti, uma espécie de larga camisa branca.

 Acredita  — 

que a experiência de viver na Índia pode ser distinta vestindo como as  pessoas do país?  — Acredito

que se trata de um algo muito importante. Porque de repente, resulta muito mais cômodo, no clima tropical, levar um dhoti e caminhar com os pés descalços, ou de sandálias. Logo, chama-se menos a atenção. Como vivia ao sol, estava tão moreno como os outros, com o resultado de que passava quase desapercebido. Os meninos já não me gritavam: White monkey! Era, além disso, uma forma de solidarizar-se com a cultura em que me queria iniciar. Meu ideal era chegar a falar perfeitamente o bengalês. Nunca o consegui, mas ao menos o lia. Traduzi alguns poemas de Tagore e inclusive tentei ler e até traduzir os poetas místicos da Idade Média. Não eram unicamente os aspectos erudito e filosófico, o ioga e o sânscrito, os que me interessavam, mas também, a cultura hindu viva.

 — Sua

relação com a vida hindu não era tão somente a de um intelectual, a não ser a

de toda sua pessoa... De toda a pessoa. Entretanto, tenho que frisar que não abandonei a consciência, digamos a Weltanschauung do homem ocidental. Queria aprender seriamente o sânscrito à maneira da Índia, mas também, com o método filosófico próprio do espírito ocidental. Estudar, ao mesmo tempo, com os recursos do investigador ocidental e de dentro. Jamais renunciei meu instrumento de conhecimento especificamente ocidental. Trabalhara algo com o grego, o latim e estudara a filosofia ocidental; não desprezei nada de tudo isto. Ao adotar o dhoti ou o kutiar, quando estive no Himalaya, não rechacei minha tradição ocidental. Como vê, também no plano da aprendizagem reaparece meu sonho de totalizar os contrários.

 — 

 — Do

mesmo modo, que não foi a tortura metafísica o que o levou para o estudo das religiões, tampouco foi o gosto do exótico, ou o desejo de perder sua identidade o que lhe conduziu a vestir a túnica amarela dos ascetas. Conservou sua identidade, sua  formação ocidental, em um desejo de aproximar-se da Índia através dessa perspectiva,  para fundir finalmente dois pontos de vista, ou melhor ainda, para organizá-los e conjuntá-los.  — É

a mesma coisa. Estudei profunda, «existencialmente», a cultura indiana. No início do segundo ano disse-me Dasgupta: «Agora sim, já chegou o momento, pode viver comigo». Vivi com ele um ano.

 — Seu

propósito não era unicamente estudar a língua e a cultura indiana, mas também, o de praticar o ioga. Quer dizer, experimentar em seu próprio corpo e  pessoalmente aquilo de que se falava nos livros.  — Exatamente.

Em seguida falaremos da prática que empreendi, vestido com meu kutiar, no Himalaya. Mas, estando ainda em Calcutá, em casa de Dasgupta, disse-lhe muitas vezes: «Professor, dê-me algo mais que os textos». Porém, ele respondia-me sempre: «Espere um pouco, é preciso conhecer de verdade tudo isto do ponto de vista filológico e filosófico...». Tenha em conta que mesmo Dasgupta era um historiador da filosofia, formado em Cambridge, um filósofo, um poeta. Entretanto, pertencia a uma família de  pandits procedente de uma aldeia de Bengala, o que significa que dominava perfeitamente toda a cultura tradicional de uma aldeia indiana. Dizia-me às vezes: «Para os europeus, a prática do ioga resulta ainda mais difícil que para nós, os hindus». Possivelmente, temia as conseqüências. Calcutá é uma grande cidade e, com efeito, não é prudente praticar o  pranayama, o ritmo da respiração, em uma cidade em que o ar está sempre um tanto poluído. Soube mais tarde, em Hardwar, nas ladeiras do Himalaya, em uma atmosfera mais

favorável...  — Como

trabalhava com Dasgupta? Como aprendeu o sânscrito, primeiro com ele e logo com o pandit?

 — Bem,

pelo que se refere ao estudo do sânscrito, apliquei método do indianista italiano Angelo de Gubernatis, tal como ele mesmo o expõe em Fibra, sua autobiografia. Consiste em trabalhar doze horas ao dia, com uma gramática, um dicionário e um texto. É o que ele mesmo fez em Berlim. Weber, seu professor, disse-lhe: «Gubernatis (era início de verão), no outono começo meu curso de sânscrito, mas resulta que é o segundo curso, e não é possível começar de novo só em benefício dele. Será preciso que adiante por sua conta...». Gubernatis encerrou-se em um refúgio, muito perto de Berlim, com sua gramática e seu dicionário de sânscrito. Duas vezes por semana, alguém lhe levava pão, café e leite. Tinha razão, e decidi-me seguir seu exemplo. Por outro lado, eu fizera já algumas experiências, não tão radicais, mas, enfim... Quando estudava inglês, por exemplo, trabalhava muitas horas seguidas. Porém, desta vez, desde o começo, trabalhava doze horas ao dia e unicamente o sânscrito. Como únicas interrupções permitia-me alguns passeios, a hora do chá, ou das comidas, que aproveitava para aperfeiçoar meu inglês: lia-o muito bem, mas o falava muito mal. Dasgupta, em sua casa, fazia-me pergunta de vez em quando, entregava-me algum texto para traduzi-lo e deste modo podia observar meus progressos. Foram rápidos, mas, acredito que devido a este esforço que propunha me dedicar a estudar só o sânscrito. Durante muitos meses não toquei sequer um periódico, uma novela policial, nada. Esta concentração exclusiva em um só tema, o sânscrito, deu-me resultados surpreendentes.

 —   Mas,

com esse método, possivelmente, corra-se o risco de não obter a exatidão e a vivência próprias da língua falada.

 — Certamente,

mas, tratava-se de assentar acima de tudo e para começar umas bases sólidas, de adquirir as estruturas, a concepção gramatical, o vocabulário básico... Mais tarde, é óbvio, dediquei minha atenção à história e à estética indianas, à poesia, às artes. Em princípio, entretanto, terá que atender à aquisição metódica e exclusiva dos rudimentos.

 —   Acredito

recordar que Daumal via no sânscrito a ocasião para um trabalho  filosófico, como se a gramática do sânscrito predispusesse a uma certa metafísica, como se levasse a conhecimento de si mesmo e do ser. Crê assim? Que benefícios lhe reportou o conhecimento do sânscrito?

 — Tinha

razão Daumal, todavia, no meu caso, não era tanto o valor, ou a virtualidade filosófica da língua em si mesmo, o que mais me interessava em princípio... O que pretendia acima de tudo, era dominar este instrumento de trabalho para ler uns textos que não destacavam precisamente por seu valor filosófico. Não eram o Vedanta, ou os Upanishads o que então me interessava, a não ser, acima de tudo, os comentários dos Ioga-Sutras, os textos tântricos, quer dizer as expressões da cultura indiana menos conhecidas no Ocidente,  justamente porque sua filosofia não está à altura dos Upanishads, ou do Vedanta. Isto era o que me interessava mais que nada, pois aspirava conhecer as técnicas da meditação e da fisiologia mística, quer dizer o Ioga e o Tantra.  —   Aprendeu

o italiano para ler ao Papini, o inglês para ler ao Frazer, o sânscrito para ler os textos tântricos. Trata-se sempre, ao que parece, de abrir uma porta a algo que lhe interessa. A língua é o caminho, jamais o fim. Não lhe expõe tudo isto uma questão? Poderia converter-se não em um historiador das religiões, dos mitos, do mundo da imaginação, a não ser em um sanscritista, em um lingüista. Cabia dentro do possível uma obra totalmente distinta, um Eliade diferente. Ingressasse no grêmio dos Jacobson, dos Benveniste, contribuindo seu estilo peculiar a este campo. Poder-seia sonhar nessa obra imaginária... Não lhe tentou alguma vez esse caminho?

 — Sempre

que tratei de aprender uma nova língua foi para possuir um novo instrumento de trabalho. Uma língua foi sempre para mim uma possibilidade de comunicação: ler, falar se fosse possível, mas sobretudo ler. Entretanto, houve um momento enquanto permaneci na Índia, em Calcutá, quando contemplava os esforços de um comparativismo mais amplo —por exemplo, as culturas indo-européias com as culturas pre-hindus, as culturas oceânicas, as culturas da Ásia central—, quando contemplava aqueles sábios extraordinários como Paul Pelliot, Przylusky, Sylvain Lévy, conhecedores não só do sânscrito e o pali, mas também do chinês, tibetano, japonês e, além disso, das línguas chamadas austroasiáticas, sentia-me fascinado por aquele universo enorme que se abria à investigação. Já não se tratava unicamente da Índia ária, mas, além da Índia aborígine, da abertura para o Sudeste asiático e Oceania. Eu mesmo tentei iniciar esse caminho. Dasgupta dissuadiu-me. E tinha razão. Sabia adivinhar. Todavia, empreendi o estudo do tibetano com uma gramática elementar. Pude observar que, ao tratar-se de algo que não desejara, verdadeiramente, do mesmo modo, que desejara o sânscrito, ou o inglês, ou mais tarde o russo, ou o português, a coisa não saía muito bem. Então, fiquei furioso e abandonei. Disse-me que jamais alcançaria a competência de um Pelliot, de um Sylvain Lévy, que jamais seria um lingüista, nem sequer um sanscritista. A língua em si mesmo, suas estruturas, sua evolução, sua história, seus mistérios não me atraíam como...

 — Como

a imagem, como os símbolos?

 — Exatamente.

A língua não era para mim mais que um instrumento de comunicação, de expressão. Mais tarde, senti-me contente de deter-me neste ponto. Porque, em definitivo, trata-se de um oceano. Nunca se acaba a tarefa: terá que aprender o árabe; depois do árabe, o siamês; depois do siamês, o indonésio; depois do indonésio, o polinésio; e assim pela ordem. Preferi ler os mitos, os ritos pertencentes a essas culturas, tentar compreendê-los.

 IOGUE NO HIMALAYA  — Em setembro de 1930 sai de Calcutá em direção ao Himalaya. Separa-se de Dasgupta...  — Sim,

por causa de uma desavença, que lamento muito. Também ele a lamentou. O certo é que já não me interessava permanecer naquela cidade em que, sem Dasgupta, nada tinha que fazer. Parti para o Himalaya. Fui detendo em numerosas cidades, mas ao final decidi ficar algum tempo em Hardwar e Rishikesh, pois ali é onde começam os verdadeiros eremitérios. Tive a sorte de conhecer Swami Shivanananda, que falou com mohant, o superior, conseguiu-me uma pequena choça no bosque... As condições eram muito singelas: levar um regime vegetariano e prescindir da indumentária européia; entregava-se ao aspirante uma túnica branca. Cada manhã tinha que «mendigar» leite, mel e queijo. Fiquei ali, em Rishikesh, seis ou sete meses, possivelmente até abril. -Rishikesh está já no Himalaya, mas ainda não é o Tibete.

 — Para

ir ao Tibete faltava passaporte... Entretanto, em 1929, passei três ou quatro semanas em Darjeeling, em Sikkim, limite com o Tibete e onde já se nota uma atmosfera tibetana. Vêem-se muito bem as montanhas do Tibete.

 — Como

era a paisagem em torno de sua choça?

 — Enquanto

que Darjeeling está a não sei quantos metros de altura, em uma paisagem alpina, Rishikesh se acha à beira do Ganges, mas o Ganges é ali um pequeno rio: cinqüenta metros em alguns sítios e logo, de repente, duzentos metros; às vezes, estreita-se muito: vinte metros, dez metros. Ali há selva, a selva. Em meus tempos não se via por ali outra coisa que umas quantas choças e um pequeno templo hindu. Não havia gente. No bosque, as choças estavam escalonadas ao longo de dois ou três quilômetros, a duzentos metros umas das outras, às vezes, só a cento e cinqüenta ou cinqüenta. Dali subia à Lakshmanjula, primeira etapa de minha peregrinação, por assim dizê-lo. Ali

resulta muito elevada a montanha. Havia uma série de grutas nas quais viviam os religiosos, contemplativos, ascetas, iogues. Conheci muitos deles.  — Como

escolheu a seu guru?

 — Era

Swami Shivanananda, mas, naquela época ninguém lhe conhecia, não publicara nada (logo publicaria uns trezentos volumes...). antes de converterse em Swami Shivanananda fora médico, tinha uma família e conhecia muito bem a medicina européia, que praticara, conforme acredito, em Rangun. Depois, um belo dia, abandonou tudo. Despojou-se de seu traje europeu e veio a pé desde Madras ao Rishikesh. Demorou quase um ano percorrendo o caminho. É um homem que me interessou pelo fato de que possuía uma formação ocidental. Igual Dasgupta. Era um bom conhecedor da cultura indiana e estava em condições de comunicá-la a um ocidental. Não se tratava de um erudito, mas tinha uma longa experiência de Himalaya; conhecia os exercícios do ioga, as técnicas de meditação. Era médico e, em conseqüência, entendia perfeitamente nossos problemas. Foi ele quem me orientou um pouco nas práticas da respiração, da meditação, da contemplação. Coisas que eu conhecia de cor, pois não só as estudara nos textos, em comentários, mas sim, além disso, ouvira falar delas outros saddhu e contemplativos em Calcutá, em casa de Dasgupta, e em Santiniketan, onde conheci Tagore. Sempre havia ocasião de conhecer alguém que já praticara algum método de meditação. Sabia de tudo isto, por conseguinte, algo mais do que há nos livros, mas nunca tentara pô-lo em prática.  Acaba de falar da selva. Teremos que pensar em tigres, em serpentes?  —   — Não

recordo ouvir falar nunca de tigres, todavia, havia muitas serpentes, e também macacos, uns macacos extraordinários. Acredito que foi ao terceiro dia de minha instalação na choça quando vi uma serpente. Tive um pouco de medo, tinha a impressão de que era uma cobra; lancei-lhe uma pedra para espantá-la. Um monge viu-me e disse-me (falava muito bem o inglês; era um antigo magistrado): «Por que? Embora seja uma cobra, nada terá que temer. Neste eremitério não me recordo que se produziu nenhuma só mordida de serpente». Fiquei perplexo, entretanto, perguntei-lhe: «E mais abaixo, na planície?» Respondeu ele: «Sim, ali é verdade, mas não aqui». Coincidência ou não... Em qualquer caso, a partir de então, quando via uma serpente, deixava-a passar tranqüilamente. Isto era tudo. Nunca voltei a espantar uma serpente lançando-lhe uma pedra.

 — Passaram

quase cinqüenta anos entre aqueles tempos do iogue noviço e o dia de hoje em que já se converteu em autor célebre de três obras sobre o ioga. Um deles leva

como subtítulo Imortalidade e liberdade. Outro intitula-se Técnicas de ioga... O que é o ioga? Um caminho místico, uma doutrina filosófica, uma arte de viver? Qual é seu objetivo, dar a salvação, ou dar a saúde?  — Para

falar a verdade, há algum tempo já não me interessa tanto falar do ioga. Comecei minha tese em 1936; levava por título Ioga, ensaio sobre as origens da mística hindu. Reprovou-me, e com razão, o termo «mística».

 — Trabalhara

sob a direção de Dasgupta, e inclusive, conforme acredito, ditou-lhe seu comentário de Patañjali...

 — Sim,

mas antes já me senti interessado pelo aspecto técnico da pedagogia espiritual hindu. Conhecia, evidentemente, a Tradição especulativa, dos Upanishads até Shankara, quer dizer a filosofia, a gnosis, que apaixonara aos primeiros indianistas ocidentais. Por outro lado, lera os livros sobre os rituais... Mas, sabia além, que existia uma técnica espiritual, uma técnica psicofisiológica, que não era pura filosofia ou sistema ritual. Com efeito, lera algumas obra sobre Patañjali e os livros de John Woodroff (sob o nome de Arthur Avallon) sobre o tantrismo. Pensava que com este método tântrico, quer dizer, com esta série de exercícios psicofisiológicos (aos que chamei «fisiologia mística», pois, trata-se de uma fisiologia mais imaginária), tínhamos a oportunidade de descobrir certas dimensões pouco atendidas da espiritualidade hindu. Dasgupta já tinha apresentado o aspecto filosófico deste método. Por minha parte, julgava importante a descrição das técnicas em si mesmas e a apresentação do ioga em um horizonte comparativo: junto à ioga clássico, descrito pelo Patañjali nos Ioga-Sutras, os diversos iogas «barrocos», marginais; também o ioga praticado por Buda e o budismo na Índia e logo, no Tibete, no Japão e China. Daí meu interesse por adquirir uma experiência pessoal dessas práticas, dessas técnicas.

 — Não

haverá alguma relação entre esse desejo e a «luta contra o sonho» de sua adolescência?

 — Em

minha adolescência tinha muito que ler e me dava conta de que não se obtém grande coisa se dormir durante sete horas, sete horas e meia. Comecei então um exercício que acredito ter inventado. Cada manhã fazia soar o despertador dois minutos antes que a anterior. Em uma semana ganhei, portanto, um quarto de hora. Com seis horas e meia de sonho por noite, deixei de adiantar o despertador durante três meses, a fim de me habituar perfeitamente a esta duração. Logo comecei de novo, sempre ao ritmo de dois minutos. Deste modo cheguei às quatro horas e meia de sonho. Logo, um dia tive vertigens e parei. Eu chamava àquilo, com a grandiloqüência dos

adolescentes, «a luta contra o sono». Depois li L'Education de la volonté, do doutor Payot. Lembro-me uma página em que dizia: «por que, mediante a simples intervenção da vontade, não teria que nos ser possível comer coisas que unicamente nossos hábitos culturais nos fazem ter por não comestíveis? Mariposas, por exemplo, ou abelhas, vermes, besouros. Ou também, um bocado de sabão». Eu perguntava-me: «Por que não?». E comecei a «educar minha vontade», mas acredito que entendi mal o livro. Em qualquer caso, desejava dominar certas aversões e certas tendências naturais em um europeu. O ioga, efetivamente, está aparentado com esse esforço. O corpo pede movimento, então, imobiliza-lhe em uma só posição, um asana;  já não se comporta um como um corpo humano, mas sim, como uma pedra, ou uma planta. A respiração é naturalmente arrítmica; o  pranayama impõe-lhe um ritmo. Nossa vida psicomental está sempre agitada —Patañjali define-a como chittavritti, «torvelinhos de consciência—, mas a concentração permite dominar essa corrente... O ioga significa em certo modo uma oposição ao instinto, à vida. Todavia, não me atraiu o ioga unicamente por estas razões. A verdade é que se me senti interessado por estas técnicas do ioga foi, acima de tudo, porque me resultava impossível entender à Índia unicamente através da leitura dos grandes indianistas e de seus livros sobre a filosofia vedanta, para a qual o mundo é pura ilusão —maya— ou através do sistema monumental dos ritos. Não podia entender que a Índia tivesse grandes poetas e uma arte admirável. Dava-me conta de que em algum lugar existia uma terceira via, não menos importante, e que esta via implicava a prática do ioga. Mais tarde em Calcutá, ouvi dizer que, com efeito, um professor de matemática trabalhava em posição asana impondo um ritmo a sua respiração, e com vantagem. Por outro lado, já sabe que quando Nehru se sentia fatigado, adotava durante alguns minutos a «posição da árvore». São exemplos, aparentemente anedóticos, mas, o certo é que essa ciência, essa arte do domínio do corpo e os pensamentos, são muito importantes para a história da cultura e da filosofia indianas, da criatividade hindu em uma palavra.  — Não

lhe vou fazer novas perguntas sobre os aspectos teóricos do ioga; umas poucas  palavras não serviriam para substituir os livros que já escreveu. Prefiro perguntar-lhe  por sua experiência pessoal e pelo que esta lhe contribuiu para o resto de sua vida.  — Se

fui tão discreto a respeito de minha aprendizagem em Rishikesh, é por razões que lhe será fácil adivinhar. É possível, entretanto, falar de certas coisas. Por exemplo, dos primeiros exercícios do  pranayama que fiz, sob a vigilância de meu guru. Às vezes, quando conseguia submeter a um ritmo

minha respiração, ele interrompia-me. Não entendia por que, pois, sentia-me muito bem e não estava absolutamente fatigado... Ele dizia-me: «Está fatigado». Já vê, era importante contar com a orientação de alguém que era médico e conhecia por própria experiência o ioga. Fiquei convencido da eficácia dessas técnicas. Acredito, inclusive, que cheguei a entender melhor certos problemas... Mas, como lhe dizia, não quero insistir. Com efeito, se se abordar esta questão, terei que dizer tudo, e isso exigiria entrar em detalhes que implicam extensas análise. -Entretanto, posso lhe perguntar se foi possível verificar as maravilhas, ou os  prodígios que, conforme se diz, acompanham à ioga? Em um de seus livros fala da  juventude que o iogue conserva muito tempo: a meditação de um tempo diferente, ampliado, que chega a produzir no corpo uma longevidade extraordinária...  — Um

de meus vizinhos, um monge que ia absolutamente nu, um naga, passara dos cinqüenta anos e tinha um corpo de trinta. Não fazia outra coisa que meditar durante todo o dia e tomava muito pouco alimento. Eu não cheguei a essa etapa em que são possíveis tais coisas. Mas, qualquer médico pode lhe dizer que o regime e a vida sã que se levam em um eremitério prolongam a juventude.

 — O

que tem essas histórias que se contam de panos molhados e gelados que se colocam sobre a pessoa entregue à meditação e que se secam várias vezes ao longo da noite?

 — Muitas

testemunhas ocidentais o viram. Alexandra David-Neel, por exemplo. É o que se chama em tibetano  gtumo. Trata-se de um calor extraordinário que produz o corpo e que é capaz de secar um tecido. A propósito deste «calor místico» ou, mais exatamente, gerado pelo que se chama a «fisiologia sutil», há documentos muito sérios. A experiência dos panos gelados que se secam, rapidamente, ao serem colocados sobre o corpo de um iogue é uma coisa certamente real.

UMA VERDADE POÉTICA DA ÍNDIA  — Sua experiência da Índia não aparece unicamente em seus estudos, mas também em suas novelas: Meia-noite em Serampore, A noite bengalesa... e em Isabel e as águas do diabo , inédita em francês, que escreveu, conforme me disse, como um desafogo durante sua intensa dedicação à aprendizagem do sânscrito.  — Efetivamente,

depois de seis ou sete meses de gramática sânscrita e de filosofia hindu, detive-me, ansioso de sonhar um pouco. Encontrava-me em Darjeeling e ali começo essa novela, um pouco autobiográfica, um pouco

fantástica. Queria penetrar e conhecer aquele mundo imaginário que me obcecava. Escrevi a novela em umas quantas semanas. Deste modo recuperei a saúde e o equilíbrio.  — Nesse

relato aparece um jovem romeno que atravessa Ceilão, Madras e detém-se em Calcutá, onde se encontra com o diabo.

 — Chegando

à Calcutá, instalei-me em uma pensão anglo-hindu, como aquela em que eu vivia. Há ali moças, jovens fascinados por toda classe de problemas. Vem logo a presença do «diabo» e toda uma série de coisas que acontecem porque o personagem principal está obcecado pelo «diabo»... Meia-noite em Serampore, quão mesmo em O segredo do doutor Honigberger , aparece também a fantasia.

 — Em

 — São

duas novelas escritas dez anos mais tarde. Entre Isabel e estas duas novelas há outra, mais ou menos, autobiográfica, A noite

gostaria que nos detivéssemos um pouco mais em Meia-noite em Serampore... até que ponto podem acreditar-se quão fatos nela se narram? São puramente  fantásticos esses personagens que revivem um passado? Ou é que crê um pouco em tal possibilidade? Porque, com efeito, às vezes, escutam-se histórias estranhas contadas por pessoas dignas de crédito...  — Eu

 — Eu

acredito na realidade das experiências que nos fazem «sair do tempo» e «evadir-nos do espaço». Durante estes últimos anos escrevo várias novelas em que se expõe esta possibilidade de sair-se de um determinado momento histórico... de situar-se em um espaço distinto, como ocorre ao Zerlendi. Ao descrever os exercícios yóguicos de Zerlendi em O segredo do doutor  Honigberger , contribuí com certos indícios apoiados em minhas próprias experiências, que silenciei em meus livros sobre o ioga. Entretanto, ao mesmo tempo, acrescentei algumas inexatidões, justamente para mascarar os dados reais. Por exemplo, fala-se de um bosque de Serampore, porém, em Serampore não há nenhum bosque. Portanto, se alguém pretendesse verificar em concreto a trama da novela, dar-se-ia conta de que o autor não se limita a fazer uma reportagem, posto que inventou a paisagem. Isto levaria a conclusão de que também o resto inventara, coisa que não é verdade.

 Acredita  — 

que podem ocorrer, efetivamente, as coisas que acontecem aos personagens de Meia-noite em Serampore?

 — Sim,

no sentido de que alguém pode ter uma experiência tão «convincente»

que se veja obrigado a considerá-la real. final de O segredo do doutor Honigberger —um investigador que efetivamente existiu, ao que cita ao princípio de Patañjali e o Ioga— o leitor pode duvidar entre várias chaves para resolver o enigma. Qual é a sua?

 Ao  — 

-Para alguns leitores pode resultar evidente. Como o personagem que narra essa história afirma ser Mircea Eliade, um homem que passou alguns anos na Índia, que escreveu um livro sobre o ioga... - Esse é o narrador, mas não se nomeia como Eliade... - Não, porém, Mme Zerlendi escreve-lhe: «Como passou muitos anos na Índia...». Mas, naquela época, quem podia ser esse romeno que partira à Índia, que escrevera um livro sobre o ioga? O narrador, por conseguinte, é Eliade. E Zerlendi, um homem dotado de clarividência, dá-se conta de que, por um acidente lamentável, o documento extraordinário que escondera com a esperança de que um dia alguém o decifrasse e convencesse-se da realidade de alguns feitos relacionados com o ioga, esse documento acabava de ser decifrado por alguém que conhecia o sânscrito, o ioga e que além disso, era um novelista, que não deixaria de sentir-se tentado —justamente o que eu fiz— pela idéia de narrar aquela história extraordinária. Então, para suprimir qualquer perigo de que alguém verificasse a autenticidade do relato —pois não resultaria difícil identificar a casa e encontrar sua biblioteca e os manuscritos—, em uma palavra, para provar que não se trata mais que uma fantasia literária, Zerlendi transforma sua casa, faz desaparecer a biblioteca e sua família, afirma não conhecer o narrador. E tudo isto para evitar que o documento que me dispunha a resumir em minha novela não se considerasse autêntico.  — Não

estou seguro de que esta conversação seja clara para quem não lera o livro.  Melhor assim, pois espero que essa mesma escuridão anime-lhes a descobri-lo... Por  minha parte, já não sei o que pensar. Sinto-me na mesma situação que os personagens de seu último livro que escutam ao «velho». A sua é uma arte diabólica na hora de desconcertar seus ouvintes através de umas histórias nas quais já não é possível distinguir o verdadeiro do falso, a esquerda da direita.  — É

verdade. Inclusive penso que essa é uma parte característica de minha prosa.

 — Não

haverá um tanto de malícia no prazer que lhe produz a idéia de confundir um tanto a seu interlocutor?

 — Isso,

possivelmente, forma parte de uma espécie de pedagogia; não se deve entregar ao leitor uma «história» perfeitamente transparente.

 A  — 

pedagogia e o gosto pelo Labirinto?

—Sim, uma prova iniciática ao mesmo tempo.  — Deixemos,

pois, seus leitores ante a porta do labirinto, à entrada do bosque de Serampare e da biblioteca indiana de Zerlendi. Em compensação, nada tem de  fantástico em A noite bengalesa. Quando recordo este livro — porque, efetivamente, é um livro sobre o qual se tem que refletir, pois se abre à leitura menos que à lembrança da leitura— há algo que me chama a atenção sobre tudo: a imagem e a evocação daquela moça, a presença do desejo mesmo. A história é muito singela, mas irradia até abrasar uma beleza cobiçável, como os afrescos de A Última Ceia e como a  poesia erótica da Índia... Como vê este livro com a distância?  — Bem,

trata-se de uma novela meio biográfica. Compreenderá que...

 — Entendo

que queira guardar o mesmo silêncio sobre os segredos da gnosis e os segredos do amor... Mas, posto que acabamos de evocar a arte de A Última Ceia , ocorreu a alguém relacionar a figura, tão sensual, de Maitreyi (A noite bengalesa) e os afrescos de A Última Ceia? O que lhe faz pensar isto?

 — Certo,

já se falou isso. Em uma carta encantadora que me enviou depois de ler minha novela, Gastón Bachelard falava de «mitologia do prazer». Acredito que tinha razão, pois, em certo sentido, a sensualidade se transfigura...

que agora me diz enlaça diretamente com uma nota de seu Diário de 5 de abril de 1947 a propósito dos afrescos de A Última Ceia: «A sensualidade destas imagens  fabulosas, a importância inesperada do elemento feminino! Como é possível que um monge budista pudesse "liberar-se" das tentações da carne, rodeado de tanta, nudez soberba; triunfantes em sua plenitude e em sua beleza? Só uma versão tântrica do budismo podia aceitar semelhante elogio da mulher e da sensualidade. Algum dia se compreenderá a função importante do tantrismo, que revelou e impôs à consciência hindu o valor das "formas" e dos "volumes" (o triunfo do antropomorfismo mais lânguido sobre o aniconismo original)». O componente erótico da noite bengalesa, seu interesse pelo tantrismo e sua visão da arte indiana: esta nota permite envolvê-los no mesmo olhar.  — O

 — Sim,

além disso, ao contemplar os afrescos de  A Última Ceia comecei a

admirar a arte figurativa da Índia. Tenho que reconhecer que, ao princípio, a escultura hindu decepcionou-me. Todavia, uma obra de Coomaraswamy permitiu-me captar o sentido daquela acumulação de detalhes. Não basta ali a representação do deus, mas sim, prodigaliza-se toda sorte de signos, de figuras humanas, mitológicas. Nada de espaços vazios! Aquilo eu não gostava. Logo compreendi que o artista quer absolutamente  povoar esse universo, esse espaço que cria em torno da imagem. Que quer, em suma, enche-lo de vida. Terminei por admirar aquela escultura. Precisamente, se cheguei a gostar tanto da arte indiana, foi por tratar-se de uma arte de significação simbólica, uma arte tradicional. O artista não se propôs expressar nada absolutamente de ordem «pessoal». Compartilhava com todos os outros o universo unitário dos valores espirituais próprios do gênio hindu. Tratava-se de uma arte simbólica e tradicional, mais espontâneo, se posso dizer assim. O fato de beber na fonte comum jamais prejudicou ao florescimento das formas distintivas, a sua variedade. E isto é verdade a propósito de todas as artes. Na Índia, foi a música de Bengala quão única tive, até certo ponto, ocasião de conhecer. Mas, o que mais me interessava eram as artes plásticas, a pintura, os monumentos, os templos. Não unicamente como «criações artísticas». Por exemplo, o templo é uma obra arquitetônica dotada de um simbolismo muito coerente, em que a função religiosa, com seus ritos e procissões, integra-se perfeitamente na mesma arquitetura. Por outro lado, na Índia, igual em todas as aldeias da Europa oriental, faz, possivelmente, trinta ou quarenta anos, o «objeto artístico» não era algo que se pendurava na parede, ou se colocava em uma vitrine. Era um objeto que se utilizava: uma mesa, uma cadeira, um copo, um ícone. Neste sentido, precisamente, interessava-me a arte indiana, a arte popular quão mesmo dos templos, das esculturas e das pinturas: por sua integração na vida cotidiana.  — E

a literatura hindu?

 — Eu

gostava muito de Kalidasa, que é possivelmente meu preferido. É o único poeta que cheguei a dominar, apesar de que seu sânscrito resulta muito difícil. É inegável seu gênio poético. Entre os modernos, li alguns escritores de vanguarda, Acinthya, por exemplo, um jovem novelista bengalês (1930) muito influenciado por Joyce. E, é óbvio, ao Rabindranath Tagore.

 Acredito  —   — Sim,

que foi Dasgupta quem apresentou Tagore.

tive a grande sorte de ser recebido várias vezes por Tagore em

Santiniketan. Eu tomava muitas notas depois de nossas conversações e também sobre quanto se dizia dele, como homem e como poeta, em Santiniketan. Ali era muito admirado, porém, alguns criticavam-lhe, e eu tomava nota de tudo isso. Espero que esse «caderno Tagore» exista ainda, em Bucareste, em minha biblioteca tantas vezes mudada de lugar. Admirava ao Tagore pelo esforço que desenvolvia para condensar em si as qualidades, as virtudes, as possibilidades do ser humano. Não era tão somente um poeta excelente, um compositor excelente —escreveu umas três mil canções, das quais algumas centenas, estou seguro disso, converteram-se hoje em «canções populares» em Bengala—, um grande músico, um bom novelista, um professor da conversação... Sua mesma vida possuía uma qualidade específica. Todavia, não era uma «vida de artista», como a que levavam um D'Annunzio, um Swinburne, ou um Oscar Wilde. Era uma vida rica e completa, aberta à Índia e ao mundo. Tagore interessava-se além, por coisas que ninguém imaginaria, que pudessem interessar a um grande poeta. Ocupava-se dos assuntos comuns, sentia uma grande paixão pela escola que fundara em Santiniketan. Jamais se distanciou da cultura popular de Bengala. Em sua obra adverte-se em seguida, a importância da tradição rural, apesar de que esteja claro que também se inspirava em Maeterlinck, por exemplo. Além disso era formoso. Tinha um grande êxito, murmurava-se que era um dom Juan... Ao mesmo tempo, irradiava uma espiritualidade que se expressava através de todo seu corpo, de seus gestos, de sua voz. Um corpo, uma imagem de patriarca.  Acaba  — 

de traçar um formoso retrato que faz pensar em um Vinci, em um Tolstoi de Bengala. Entretanto, em A noite bengalesa evoca ao Tagore em um tom...

...  — ...

crítico, certamente. Expressava assim a atitude da nova geração bengalês. Na universidade tinha amigos, jovens poetas, jovens professores que, por reação frente à seus pais, viam na obra de Tagore um não sei que d'annunziano, qualificando-a falsa... Pode ser que hoje esteja um pouco esquecido na Índia, por causa da grandeza de Aurobindo, de Radhakrishna, que é um grande sábio. Porém, estou seguro de que será redescoberto.

 — É

difícil evocar Tagore e não nomear ao Gandhi...

Vi  — Vi

o Gandhi e até ouvi, mas de longe e muito mal: o alto-falante não funcionava, se é que havia algum aquele dia. Foi em Calcutá, em um parque, durante uma manifestação não violenta... Admirava-lhe, como todo mundo. Eu preocupava-me com outros problemas, mas o êxito de sua campanha da não violência chegou a interessar-me enormemente. Entenda-se bem que, por

então, eu era cem por cento antibritish. A repressão inglesa contra os militantes do swaraj exasperava-me, revoltava-me. -Seus sentimentos eram, em definitivo, os de seu personagem de A noite bengalesa: bengalesa: aborrecimento do colonizador e inclusive do europeu... -Sim, muitas vezes sentia abafado ao ser reconhecido como branco, envergonhava-me de minha raça. Não era inglês, felizmente, era cidadão de um país que jamais tivera colônias e que, pelo contrário, fora tratado durante séculos como uma colônia. Não tinha, portanto, motivo algum para sentir um complexo de inferioridade. Mas, ao sentir-me europeu, envergonhava-me.  — Preocupou-lhe Preocupou-lhe

 juventude?

«a política» — para dizer do modo mais simples— simples— durante sua

Na  — Na

Romênia, nada, absolutamente. Sensibilizei-me à política na Índia. Ali com efeito, pude ver a repressão. Dizia-me: «Quanta razão têm os hindus!». Aquele era seu país, não reclamavam, a não ser, uma espécie de autonomia e suas manifestações eram completamente pacíficas, não provocavam ninguém, reclamavam o que era seu direito. Todavia, a repressão policial foi inutilmente violenta. Em Calcutá tomei consciência da injustiça política, ao mesmo tempo, descobri as possibilidades espirituais da atividade política de Gandhi, aquela disciplina espiritual que permitia resistir aos golpes sem responder. Era como Cristo, o sonho de Tolstoi...

Isso  — Isso

significa que se deixou ganhar em coração e alma pela causa da não violência...

 — E

também da violência! Por exemplo, um dia escutei um extremista e davalhe a razão. Entendia, perfeitamente, que também devem existir alguns violentos. Mas, em resumidas contas, estava muito impressionado pela campanha da não violência. Além disso, não se tratava, unicamente, de uma extraordinária tática, mas sim, constituía uma admirável educação das massas, uma admirável pedagogia popular que se propunha acima de tudo o domínio de si mesmo. mesmo. Era algo, verdadeiramente, verdadeiramente, superior à política, quero dizer, superior à política contemporânea.  AS TRÊS LIÇÕES DA ÍNDIA Não tinha vinte e dois anos quando cheguei à Índia. Muito jovem, não lhe  — Não parece? Os três anos seguintes foram essenciais para mim. A Índia formoume. Hoje trato de expressar qual foi o ensino decisivo que ali recebi, e vejo acima de tudo que é uma lição tripla. Em primeiro lugar, foi o descobrimento da existência de uma filosofia,

ou melhor, de uma dimensão espiritual hindu que não era nem a da Índia clássica —diríamos a dos Upanishads e do Vedanta; em uma palavra, a filosofia monista— nem a devoção religiosa, a bhakti. Tanto o ioga como a samkhya professam o dualismo: a matéria por um lado e o espírito por outro. Entretanto, não era o dualismo o que me interessava, a não ser o fato de que, o mesmo no ioga que na samkhya, o homem, o universo e a vida não são ilusórios. A vida é real, o mundo é real. E é possível conquistar o mundo, é possível dominar a vida. E ainda mais, no tantrismo, por exemplo, a vida humana pode ser transfigurada mediante os ritos, executados a seguir de uma longa preparação yóguica. Trata-se de uma transmutação da atividade fisiológica, por exemplo, da atividade sexual. Na união ritual, o amor já não é um ato erótico ou um ato simplesmente sexual, a não ser uma espécie de sacramento; exatamente como beber vinho, na experiência tântrica, já não é beber uma bebida alcoólica, a não ser compartilhar um sacramento... Descobri, pois, essa dimensão tão esquecida pelos orientalistas, descobri que a Índia conheceu certas técnicas psicofisiológicas graças às quais pode o homem ao mesmo tempo gozar da vida e dominá-la. A vida pode ser transfigurada mediante uma experiência sacramental. Este é o primeiro ponto.  — «A «A

vida transfigurada», é o que chama em outro lugar «a existência santificada»?

Sim,  — Sim,

em resumidas contas, deve ser o mesmo. Trata-se de ver que através desta técnica, e também através de outras vias ou métodos, é possível santificar de novo a vida, santificar de novo a natureza... O segundo descobrimento, o segundo ensino é o sentido do símbolo. Na Romênia não me senti atraído pela vida religiosa, as igrejas me pareciam abarrotadas de ícones. Entenda-se bem que aqueles ícones não me pareciam ídolos, mas... Na Índia, enquanto vivia em uma aldeia bengalês, pude ver como as mulheres e as moças tocavam e engalanavam um lingam, um símbolo fálico, ou mais exatamente, um falo de pedra anatomicamente muito exato. Ao menos as mulheres casadas não podiam ignorar sua natureza, sua função fisiológica. Assim entrevi a possibilidade de «ver» o símbolo no lingam. O lingam era o mistério da vida, da criatividade da fecundidade que se manifesta em todos os níveis cósmicos. Esta epifania da vida era Shiva, não o membro que conhecemos. Aquela possibilidade de sentir-se religiosamente movido pela imagem, o símbolo revelou-me todo um mundo de valores espirituais. Então disse: é verdade que ao contemplar um Ícone, o crente não percebe tão somente a figura de uma mulher que sustenta nos braços um menino, mas sim, vê à Virgem Maria, à Mãe de Deus, a Sophia.,.. Este descobrimento da importância do simbolismo religioso nas culturas

tradicionais, pode imaginar a importância que teve em minha formação como historiador das religiões. Quanto ao terceiro descobrimento, poderíamos caracterizá-lo como «o descobrimento do homem neolítico». Pouco antes de minha partida tive a sorte de passar algumas semanas na Índia central, com ocasião de... uma espécie de caçada de crocodilos, entre os aborígenes, os santali, que são préários. Fiquei impressionado ao comprovar que a Índia tem ainda umas raízes muito profundas que se afundam, não só na herança ária, ou dravídica, mas também, no chão asiático, na cultura aborígine. Era aquela uma civilização neolítica, apoiada na agricultura, quer dizer, na religião e na cultura que acompanharam ao descobrimento da agricultura, concretamente, a visão do mundo e da natureza, assim como o círculo ininterrupto da vida, da morte e da ressurreição, ciclo específico da vegetação, mas que rege também a vida humana e constitui, ao mesmo tempo, um modelo para a vida espiritual... Deste modo cheguei a entender a importância da cultura popular romena e balcânica. Igualmente à cultura da Índia, também trata-se de uma cultura folclórica, apoiada no mistério da agricultura. Evidentemente, na Europa oriental há umas expressões cristãs; por exemplo, supõe-se que o trigo nasceu das gotas do sangue de Cristo. Todavia, todos estes símbolos, têm um fundo muito arcaico, neolítico. Com efeito, ainda há trinta anos existia da China à Portugal uma unidade de base, a unidade solidária da agricultura, que tinha na agricultura seu respaldo seguro e que se apoiava, por conseguinte, no legado do Neolítico. Esta unidade de cultura foi para mim uma revelação. Descobri que aqui, mesmo na Europa, as raízes são mais profundas do que nós acreditávamos, mais profundas que o mundo grego, ou romano, ou inclusive mediterrâneo, mais profundas que o mundo do Próximo Oriente antigo. E estas raízes nos revelam a unidade fundamental não só da Europa, mas também de toda a ekumene que se estende de Portugal até a China, desde a Escandinávia até o Ceilão. se lêem, por exemplo, os primeiros capítulos de sua História das crenças e das idéias religiosas,  pode-se entrever a importância que para seu pensamento,  para sua obra, teve esta revelação, o encontro, mais à frente do homem hindu, com o homem neolítico, o homem «primitivo». Poderia precisar mais, em que grau foi isso importante?  — Quando

 — Na

Índia descobri aquilo que mais tarde chamaria eu a «religiosidade cósmica», quer dizer, a manifestação do sagrado através dos objetos, ou dos ritmos cósmicos: uma árvore, um manancial, a primavera. Esta religião, viva ainda na Índia, é a mesma contra a que lutaram os profetas, e com razão, posto que Israel era o depositário de uma revelação religiosa distinta. O

monoteísmo mosaico, o conhecimento pessoal de um Deus que intervém na história; que não manifesta sua força, unicamente, através dos ritmos da natureza, através do cosmos, como os deuses das religiões politeístas. Já sabe que este tipo de religião cósmica ao que damos o nome de «politeísmo», ou «paganismo», estava muito desacreditado não só entre os teólogos, mas também, entre certos historiadores das religiões. Eu vivi entre pagãos, vivi entre gente que participava do sagrado através de seus deuses. E seus deuses eram figuras, ou expressões do mistério do universo, desta fonte inesgotável de criação, de vida e de bem-aventurança... A partir daí compreendi o interesse que tudo isso implicava para a história geral das religiões. Em resumo, tratava-se de descobrir a importância e o valor espiritual do que chamamos o «paganismo».  Já sabe que a época prelítica e o paleolítico duraram, possivelmente, dois milhões de anos. É muito provável que a religião daquela humanidade arcaica fora análoga à religião do caçador primitivo. Estabeleciam-se umas relações, ao mesmo tempo, existenciais e religiosas; entre caçador e a peça a que perseguia, tratava de abater por uma parte e com o «Senhor das feras», divindade que protegia tanto ao caçador como à caça, por outra. Por esta razão, sem dúvida, atribuía o caçador primitivo uma grande importância religiosa ao osso, ao esqueleto e ao sangue... Logo, possivelmente, há doze ou quinze mil anos, produziu-se a invenção da agricultura, que assegurou e incrementou os recursos alimentícios do homem, por isso mesmo, fez possível toda a evolução ulterior: aumento da população, edificação de aldeias e logo cidades, quer dizer, a civilização urbana com todas as criações políticas do Próximo Oriente antigo. A invenção da agricultura, e não é esta uma de suas conseqüências menos importantes, fez possíveis certas experiências religiosas. Por exemplo, a relação que se estabeleceu entre a fertilidade da terra e a fecundidade da mulher. A Grande Deusa é a Terra Mãe. A mulher adquire então, uma enorme importância religiosa e, ao mesmo tempo, econômica, em virtude de sua solidariedade mística com a terra, que garante a fertilidade e, em conseqüência, a vida. E, como lhe dizia um momento atrás, também graças à agricultura captou o homem a idéia do ciclo — nascimento, vida, morte, renascimento — e soube valorar sua própria existência integrando-a no ciclo cósmico. O homem neolítico comparou, pela primeira vez, a vida humana com a vida de uma flor, de uma planta; o caçador primitivo se sentia magicamente vinculado ao animal; agora o homem se faz misticamente solidário da planta. A condição humana compartilha o destino da planta e, por isso mesmo, integra-se em um ciclo infinito de nascimentos, de mortes e de renascimentos... Entenda-se bem, as coisas são muito mais complicadas, pois, trata-se de um sistema religioso que integra todos os simbolismos da

fecundidade, da morte e do renascimento: a Terra Mãe, a lua, a vegetação, a mulher, etc. Acredito que este sistema continha em germe as formas essenciais de todas as religiões que viriam depois. E até podemos observar outra coisa: com a agricultura nasce o sacrifício cruento. Para o homem primitivo, o animal está aí , no mundo, é uma realidade dada. A planta alimentícia, pelo contrário, o grão não está dado, não existia já no começo do mundo. É o homem o que mediante seu trabalho e sua magia cria uma colheita. Isto supõe, com respeito ao caçador, uma enorme diferença, já que o homem arcaico acreditava que não era possível criar nada sem o sacrifício cruento. Trata-se de uma concepção muito antiga, e quase universal, concretamente, a crença de que toda criação implica uma transferência mágica da vida. Projeta-se, através de um sacrifício cruento, a energia, a «vida» da vítima sobre a obra que se pretende criar. É curioso pensar em que quando o caçador abatia sua presa nunca falava de morte. Algumas tribos siberianas pedem perdão ao urso, dizendo-lhe: «Não fui eu o que o matou, a não ser meu vizinho, o tungús ou o russo». Em outros locais dir-se-ia: «Não fui eu, foi o Senhor das Feras quem nos deu permissão». Os caçadores não se reconhecem responsáveis pela matança. Entre os paleocultivadores, pelo contrário, os mitos sobre a origem das plantas alimentícias evocam a um ser sobrenatural que aceitou ser morto para que de seu corpo brotassem as plantas. Daí que não fora possível imaginar uma criação sem sacrifício cruento. Com efeito, os sacrifícios cruentos, sobretudo humanos, estão testemunhados unicamente entre os agricultores. Nunca entre os caçadores. Em resumo, isto é o que importava entender, a rigor seguido deste descobrimento da agricultura se revela todo um universo espiritual. Do mesmo modo, com a metalurgia, faz-se possível outro novo universo de valores espirituais. Pretendi compreender o mundo religioso do homem arcaico. Por exemplo, durante o Paleolítico, a relação entre o homem e a planta não era absolutamente evidente. Como tampouco o era a importância religiosa da mulher. Uma vez inventada a agricultura, a mulher passa a ocupar um lugar muito importante na hierarquia religiosa.  — Também

chama a atenção o fato de que nos dois casos —a visão do homem-planta e a instituição da morte sagrada— seja o mais importante a relação com a morte, uma relação determinada com a morte. Fica igualmente claro que estes dois grandes eixos simbólicos podem dar-se também no mundo cristão: grão que deve morrer para renascer, morte do cordeiro, pão e vinho como corpo e sangue da vítima sagrada. Sua  perspectiva do «homem neolítico» dá muito que pensar... Entretanto, como já disse, este descobrimento não serve unicamente para esclarecer o problema do «homem religioso», mas sim, além disso, permitiu, mediante um longo rodeio, recuperar o mais próximo, o familiar, a tradição romena, por exemplo. Não fosse por tudo isto, seria possível escrever esse texto que tanto eu gosto sobre o Brancusi? Brancusi,

artista romeno, homem moderno e pai de uma determinada modernidade, ao mesmo tempo, pastor em Cárpatos. Seria-lhe possível compreender ao Brancusi da mesma maneira, senão estivesse em contato, durante sua estadia na Índia, com a civilização original?  — Possivelmente

não, com efeito. Acaba de resumir muito bem o que penso sobre este ponto. Ao captar a unidade profunda que existe entre a cultura aborígine hindu, a cultura dos Balcãs e a cultura rural da Europa ocidental, encontrava-me como em meu ambiente. Ao estudar certas técnicas e certos mitos, encontrava-me tão a gosto na Europa como na Ásia. Nunca me senti ante coisas «exóticas». Ante as tradições populares da Índia, via aparecer as mesmas estruturas que nas tradições populares da Europa. Acredito que isto me ajudou muito a entender que Brancusi não copiou as tradições da arte popular romena. Pelo contrário, remontou-se até as mesmas fontes da inspiração dos camponeses romenos, ou gregos; e redescobriu essa visão extraordinária de um homem para quem a pedra existe, existe de um modo, digamos, «hierofânico». Recuperou, de dentro, o universo dos valores do homem arcaico. Sim, a Índia ajudou-me muito a compreender a importância, a autoctonia; e, ao mesmo tempo, a universalidade da criação de Brancusi. Quem aprofunda de verdade até as fontes, até as raízes que se afundam no Neolítico, será muito romeno, muito francês e, ao mesmo tempo, um homem universal. Sempre fascinou-me esta questão: como recuperar a unidade fundamental, quando não do gênero humano, ao menos de uma determinada civilização indivisa no passado da Europa? Brancusi conseguiu recuperá-la...  Já vê, com este descobrimento e com este interrogante se fecha o círculo de minha formação na Índia.  A ÍNDIA ETERNA  — Esse interesse cada dia mais vivo que sentem os ocidentais, ao que parece, pela Índia, pelo ioga, não lhe parece muitas vezes um falso sucedâneo do absoluto?  — Embora

haja abusos, exageros, um excesso de publicidade, trata-se de uma experiência muito importante. A concepção psicológica do ioga antecipou-se ao Freud e ao nosso descobrimento do inconsciente. Com efeito, os sábios e ascetas hindus sentiram a necessidade de explorar as razões obscuras do espírito; comprovaram que os condicionamentos fisiológicos, sociais, culturais, religiosos... eram fáceis de delimitar e, em conseqüência, de dominar. Pelo contrário, os grandes obstáculos para a vida ascética e comtemplativa surgia da atividade, do inconsciente, dos samskara e dos vasana, «impregnações», «resíduos», «latências» que constituem o que a psicologia das profundidades designa como «conteúdos», «estruturas» e «impulsos» do inconsciente. É muito fácil lutar contra as tentações

mundanas, muito fácil renunciar à vida familiar, à sexualidade, às comodidades, à sociedade. Mas, precisamente, quando um se crê dono de si mesmo, surgem de repente os vasana e reaparece o «homem condicionado» que somos cada qual. Daí que o conhecimento dos sistemas de «condicionamento» do homem não podia ser para o ioga e para a espiritualidade hindu em geral um fim em si mesmo. O importante não era conhecer os sistemas de «condicionamento», mas dominá-los. trabalhava-se sobre os conteúdos do inconsciente para, «queimá-los». Pois, diferente da psicanálise, o ioga estima que é possível controlar os implusos do inconsciente. Entretanto, tudo isto, não constitui mais que um aspecto. Há outros. É interessante, com efeito, conhecer a técnica do ioga, pois, não se trata de uma mística, nem de uma magia, uma higiene ou uma pedagogia, mas sim de todo um sistema original e eficaz. O importante não é deter o próprio coração um momento —já sabe que isso é possível— nem suspender o fôlego durante alguns minutos. O que mais interessa sempre é realizar uma experiência que permita conhecer os limites do corpo humano. Parece-me, portanto, evidente que esse interesse pelo ioga é muito importante e que terá repercussões e conseqüências felizes. Entenda-me bem, essa literatura deprimente, essas obras de «vulgarização»...  —   Já

sei que nestes momentos não pensa em homens como Allan Watts, a quem também conheceu...

 — Sim,

e eu diria que muito bem. Era um gênio da adivinhação pelo que se refere à certas tradições orientais. E conhecia perfeitamente, de primeira mão, sua própria religião. Já sabe que foi sacerdote episcopaliano (Igreja da Inglaterra). Conhecia bem o cristianismo ocidental e o zen, também podia entender outras muitas coisas. Eu o admirava muito. Além disso possuía um dom muito raro: expressava-se em uma linguagem que não era pretensioso, que não correspondia a uma vulgarização superficial e que, ao mesmo tempo, resultava acessível. Acredito que Watts não abandonou de verdade o sacerdócio, mas sim procurou outro caminho para comunicar ao homem moderno o que os homens de outras épocas chamavam «Deus». Converteu-se em um professor, em um verdadeiro guru para a geração dos hippies. Não tive com ele amizade íntima, mas acredito que era honrado, e além disso admirava muito sua potência de adivinhação. A partir de alguns elementos, de alguns bons livros, era capaz de apresentar a essência de uma doutrina.

 — O

que pensava Watts, por sua parte, dos livros de Mircea Eliade?

 — Lia-me

e citava-me. Nunca me reprovou o não ser mais «pessoal» em meus livros. Com efeito, entendeu perfeitamente que meu objetivo consistia, unicamente, em fazer inteligível ao mundo moderno —mesmo o ocidental que oriental, à Índia quão mesmo Tóquio, ou Paris— umas criações religiosas e filosóficas pouco conhecidas, ou mal comentadas. Para mim, o conhecimento dos valores religiosos tradicionais é o primeiro passo para uma restauração religiosa. Enquanto que um homem como Watts, e outros como ele, acreditavam —possivelmente com razão— que é possível dirigir-se às massas com algo que se pareça com uma «mensagem» e fazer que despertem, eu pensava que nós —produto de um mundo moderno — estávamos «condenados» a receber toda revelação através da cultura. Teremos que recuperar as fontes através das formas e das estruturas culturais. Estamos «condenados» a aprender e a reviver à vida do espírito mediante os livros. Na Europa moderna já não há ensino oral nem criatividade folclórica. Por isso penso que o livro tem uma enorme importância, não só cultural, mas também religiosa, espiritual.

 — Isso

quer dizer, que não é um desses professores que queimam os livros, ou que afetam fazê-lo.

 — Não,

certamente!

 — Entretanto,

junto ao universitário, ao escritor, está sempre desperto em sua pessoa o ermitão de Rishikesh, o comtemplativo... Remeto-me à entrevista que recolhi ao começo desta conversação sobre a Índia: «A seguridade de que aconteça o que acontecer, sempre haverá no Himalaya uma gruta que me espera». É que recorda constantemente essa gruta?

 — Sim,  — E

sempre! Essa é minha grande esperança.

o que faria ali? Sonhar, ler, escrever, o que outra coisa?

 — Se

a gruta existir ainda, e seguramente existe; se não em Rishikesh, será em Lakshmanjula, ou em Bhadrinath, posso recuperá-la... Uma gruta de Himalaya é a liberdade e a solidão. Acredito que com isso basta: ser livre mas não se isolar; ilhar-se tão somente do mundo que acaba de abandonar, se é que lhe abandona... Tive sobretudo o sentimento da liberdade, e acredito que voltarei a ter. conversação sobre a Índia acaba justamente com a palavra liberdade, que acaba de pronunciar. Isto faz recordar-me uma nota de seu Diário, a de 26 de janeiro de 1961, que me chamou a atenção: «Acredito que meu interesse pela filosofia e a

 — Esta

ascese hindu explica-se assim: a Índia esteve obcecada pela liberdade, a autonomia absoluta. Mas não de uma maneira ingênua, caprichosa, a não ser tendo em conta os inumeráveis condicionamentos do homem, estudando-os objetivamente, experimentalmente (Ioga) e esforçando-se para achar o instrumento que permitisse aboli-los ou transcendê-los. Ainda mais que o cristianismo, o espiritualismo hindu tem o mérito de introduzir a liberdade no cosmos. O modo de ser de um  jivanmukta não está dado no cosmos; pelo contrário, em um mundo dominado pelas leis, a liberdade absoluta é inimaginável. A Índia tem o mérito de ter acrescentado uma nova dimensão ao universo: a da existência livre».  — Sim,

hoje voltaria a dizer isso mesmo.  INTERMÉDIO  — Sim, entendi sonhos que julgo muito importantes para mim. Sonhos «iniciáticos» no sentido de que só mais tarde compreendi sua significação, mas então aprendi muito e adquiri uma certa confiança. Senti que não sou guiado, mas sim recebo uma ajuda, que sou ajudado por meu próprio eu.  — Teve

o costume de anotar regularmente seus sonhos?

 — Sim,

durante um verão que passei em Ascona. Já sabe que os famosos encontros de Ascona, conhecidos pelo nome de «Eranos», foram organizados pela Olga Froebe-Kapteyn, apaixonada da psicologia de Jung. Ela mesma me propôs esta experiência. Tomei essas notas durante um mês, dia por dia, cada manhã. Pude me dar conta de que aqueles sonhos tinham, verdadeiramente, uma continuidade. Acredito ter guardado o caderno em que anotava também a data de cada sonho. Algumas vezes contei esses sonhos aos psicólogos e conto também suas interpretações.

 Acredita  — 

acaso, que todo aquele que pretenda conhecer-se e aperfeiçoar-se deve anotar seus sonhos?

 — Não

quero julgar. Mas, acredito que sempre resulta útil anotar, um sonho. Lembro-me que depois de reler por acaso um caderno de meu  Jornal em que anotara um sonho dez anos atrás, entendi que este sonho anunciava algo com toda precisão, e que aquilo se cumpriu. Acredito, portanto, que é coisa boa anotar os sonhos, não só para verificar certas coisas, mas também e sem dúvida para conhecer-se melhor.

 — Em

seu caso, possivelmente não se trate de «premonições», mas sim de um conhecimento profundo.

 — Acredito

que nesses sonhos, que me lembro muito bem com freqüência,

temos a auto-revelação do próprio destino. É o destino que se revela, no sentido de uma existência que se dirige para um fim preciso, uma empresa, uma obra que é necessário realizar... Trata-se do destino profundo de cada qual, e também dos obstáculos com que cada qual tropeçará. Trata-se de decisões graves, irreversíveis, que é preciso tomar... dois dos sonhos recolhidos entre os fragmentos publicados em seu Diário, o tema é a memória. Em um escolhera e esquecera uns objetos preciosos, sentiu a ameaça de perder a memória e ajoelhava-se ante sua mulher, a única capaz de lhe salvar... Citarei as palavras em que relata o outro: «Dois anciões que morrem cada qual por seu lado sozinhos. Com eles desaparecia para sempre e sem deixar rastro, sem testemunhas, uma história admirável (que eu conhecia). Terrível tristeza. Desespero. Retirei a uma habitação contigüa e rezei. Dizia-me: se Deus não existir, tudo terminou, tudo é absurdo».

 — Em

 — Consignei

também outros sonhos, ou ao menos alguns episódios. Por exemplo, aquele em que via cair as estrelas e converter-se em pãozinhos. Eu os distribuía, dizendo: «Comam! Ainda estão quentes...». É evidente que se recolhi estes dois sonhos na seleção dos Fragmentos foi porque me pareceram importantes. A perda da memória é algo que efetivamente me obceca. Eu possuía uma memória extraordinária e agora me dou conta de que já não é o mesmo. Também obcecou-me sempre a perda da memória como desaparecimento de um passado, de uma história que só eu conhecia. O sonho dos dois anciões... Se Deus não existir, tudo é cinza. Se não houver um absoluto que dê significado e valor a nossa existência, neste caso a existência tampouco tem sentido. Não sei o que ocorrerá aos filósofos que pensam deste modo; para mim, isso significaria não só o desespero, mas também, ainda mais, uma espécie de traição. Porque isso não é certo, sei muito bem que não o é. Se chegasse a pensar que isso é certo, a crise seria tão profunda que, além do desespero pessoal, o mundo ficaria «quebrado», como dizia Gabriel Marcel. Nesses sonhos, possivelmente, manifeste-se meu temor, meu terror ante a possibilidade de que chegue a desaparecer uma herança. O que ocorre aos dois anciões pode ocorrer também à Europa, com sua herança espiritual multimilenar, posto que as raízes da Europa se afundam no Próximo Oriente antigo. Esta herança pode desaparecer. E seria uma perda não só para isso que chamamos a Europa, mas também, para todo mundo. Por isso, aterrorizava-me o desespero daqueles dois anciões que morriam isolados e sem transmitir nada. É muito possível que nossa herança em vez de ser recebida e enriquecida por outras culturas, seja desprezada, ignorada e inclusive destruída. É notório que as bombas atômicas podem destruir as bibliotecas, os museus e até as cidades... Mas, uma certa ideologia, ou

algumas ideologias, podem suprimi-la igualmente. Este seria talvez o grande crime contra o espírito, pois, continuo pensando que a cultura, inclusive a cultura chamada profana, é uma criação do espírito.  —   Ao

evocar a herança européia perdida, desprezada em uma palavra, leva-nos a olhar  nossa cultura como uma mais das quais a Europa saqueou, quebrando, cuja memória tratou de conservar em sua obra. Em seu Diário escreveu páginas estremecedoras sobre este tema: vê nossos países ocupados por uns povos que nada sabem do que  foram nossas culturas, nossos livros.  — Sim,

seria uma tragédia, espiritual e cultural. Saqueamos outras culturas. Felizmente, há outros ocidentais que decifraram as línguas, conservando os mitos, guardando algumas obra mestras de arte. Sempre houve um punhado de orientalistas, de filósofos, de poetas que salvaram o sentido de certas tradições espirituais exóticas, extra-européias. Mas, até posso imaginar uma possibilidade terrível: a indiferença; o desprezo absoluto para essa classe de valores. Posso imaginar uma sociedade em que ninguém se interessaria por uma Europa destruída, esquecida, desprezada. É um pesadelo, mas também uma possibilidade. EUROPA

 RETORNO À BUCARESTE  — Entre seu retorno à Romênia e sua chegada à Paris, transcorreram quase quinze anos. Hoje ocupar-nos-emos dessa etapa, rica em acontecimentos. Mas, acima de tudo, por que abandonou à Índia ao cabo tão somente de três anos?  — Desde

Calcutá escrevera várias cartas exaltadas a respeito de meus últimos descobrimentos na Índia. Desde fazia seis meses vivia na solidão de um ashram. Meu pai adivinhou que minha intenção era permanecer na Índia três ou quatro anos mais, até chegou a temer que não retornasse nunca, que escolhesse a solidão de um monastério, ou que me casasse com uma indiana. Acredito que acertava... Como ele se encarregava de renovar minha prorrogação militar, aquele ano, em janeiro de 1931, não o fez. No outono escreveu-me que devia retornar. Meu pai era um antigo oficial... Acrescentava: «Seria para mim uma vergonha e uma grande desonra para a família que meu filho fosse um rebelde». Retornei. Tinha a intenção de voltar em seguida à Índia para continuar minhas investigações. Enquanto isso, defendi minha tese, sobre o ioga, e a comissão universitária pediu-me que preparasse sua publicação em francês.

 — No

sorteio iria à artilharia anti-aérea, mas por causa de sua miopia destinaram-lhe

como intérprete de inglês nos escritórios... Sua tese publicou em 1936 sob o título: Le ioga, essai sur les origines de la mystique indienne... Muito em breve converterse-ia em escritor célebre, ao mesmo tempo, que brilhante universitário.  A GLÓRIA SUPERADA  — Por onde começamos? Pela fama?  — Sim,

«pela fama», pois, ensinou-me muitas coisas. Apresentei  Maitreyi («A noite bengalesa») em um concurso de novelas inéditas. Obtive o primeiro prêmio. Era, ao mesmo tempo, um romance de amor e uma novela exótica; o livro teve um enorme êxito inesperado que surpreendeu ao editor e a mim mesmo. Fizeram-se numerosas reedições. Aos vinte e seis anos já era «célebre»; os jornais falavam de mim, as pessoas reconheciam-me na rua, etc. Foi uma experiência muito importante, pois conheci muito jovem o que quer dizer «ser famoso», «ser admirado». Trata-se de algo agradável, mas nada extraordinário. Deste modo deixei de sentir aquela tentação para o resto de minha vida. Acredito, entretanto, que se trata de uma tentação natural em todos os artistas, em todos os escritores. Todo autor espera obter algum dia um grande êxito, ser conhecido e admirado pela massa de seus leitores. Eu o tive muito jovem e sentia-me feliz daquele êxito. Aquilo me ajudou a escrever novelas que não tinham por fim alcançar o êxito. Em 1934 publiquei Le Retour du Paradis, primeiro volume de uma trilogia que compreendia além: Les Houligans e Vita nova. Queria ser o representante de minha geração. Aquele primeiro volume teve um certo êxito. Pensava que aqueles jovens eram verdadeiros huliganes, que preparavam uma revolução espiritual; cultural, se não política, ao menos real, concreta. Os personagens eram, por conseguinte, jovens escritores, professores, atores. Gente que além disso falava muito. Em resumo, um quadro de intelectuais e pseudo-intelectuais que, no meu entender, parece-se um pouco à Contraponto de Huxley. Era um livro muito difícil. Elogiado pela crítica, mas não teve o mesmo êxito de público que Maitreyi. Naquele mesmo ano publiquei uma novela quase joyciana, La lumiere qui s'éteint.

 — O

mesmo título de uma novela de Kipling. Foi intencional?

 — Sim,

por causa de uma certa semelhança entre os dois personagens centrais... Várias vezes tratei de reler esse livro: impossível, não entendo nada. Tinha-me impressionado muito um fragmento de Finnegans Wake, «Anna Livia Plurabelle». Acredito que empreguei, pela primeira vez na Romênia, o «monólogo interior» de Ulisses. Não teve nenhum êxito. Mesmo os críticos não sabiam o que dizer. Era absolutamente ilegível.

 — Esta

influência de Joyce, o que supõe de gosto pela expressão cuidada, surpreendeme um pouco. Acredito, que até então, seu interesse estava mais em utilizar a língua como um meio. Foi naquela ocasião que se decidiu escrever como poeta? - Em certo sentido, sim... Mas devo dizer que o que mais me interessava era descrever, graças ao «monólogo interior», o que ocorre na consciência de um homem que perde a vista durante alguns meses. Precisamente, nesse «monólogo», no que pensa, vê, imagina em meio dessas trevas, tratei de jogar com a linguagem e isso com a maior liberdade. Daí que o livro resulte quase incompreensível. Entretanto, o argumento é muito singelo e muito belo. Um bibliotecário trabalha de noite, na biblioteca da cidade, para corrigir as provas de um texto grego sobre astronomia, conforme acredito, enfim, um texto misterioso. Em um determinado momento nota odor de fumaça e inquieta-se, vê correr alguns ratos; quando na sala penetra a fumaça; abre a janela, a porta e na sala de leitura, sobre uma grande mesa, vê uma jovem, completamente, nua e, junto dela, o professor de línguas eslavas, que tinha fama de ser um personagem diabólico, um mago. À vista do fogo, o professor desaparece. O bibliotecário agarra a jovem, que se desvaneceu e salva-a. Mas, enquanto desce a escada de mármore, do teto desprende-se um adorno que cai sobre ele e deixa-lhe cego durante seis meses. Enquanto permanece no hospital tratará de entender o ocorrido, porém, tudo parece-lhe absurdo. À meianoite, na biblioteca de uma cidade universitária, um professor vestido e uma mulher nua, uma mulher a qual conhece bem, pois, trata-se da ajudante do professor de línguas eslavas... O bibliotecário ouça dizer que o professor se dispunha a realizar um rito tântrico e que esse rito é, precisamente, a causa do incêndio. Logo recupera a visão, em sua alegria por ver de novo —ver, não ler— empreende uma viagem. Não recordo exatamente o final, pois, como lhe disse, nunca consegui reler esta novela. Lembro-me que em um determinado momento começa o bibliotecário a falar em latim, mas a pessoas que não são, como ele, investigadores e, portanto, não lhe podem entender. Possivelmente, uma lembrança de Stephen Dedalus? Tudo torna-se misterioso, enigmático... Em qualquer caso, a novela, ilegível, não teve nenhum êxito. Depois deste terceiro livro senti-me livre. Não esqueceram meu nome, mas, conheciam-me como autor de  A noite bengalesa. Sentia-me dispensado da obrigação de agradar. ler seu Diário, com data 21 de abril de 1963, para compreender que se trata de uma história muito pessoal. Não lhe farei perguntas sobre essa anotação, por razões evidentes. Que o curioso leitor se ocupe de ir a essa passagem para ver e entrever por  si mesmo. Quanto a mim, sinto-me feliz por ver surgir estas imagens fascinantes. Não poderiam dar lugar a uma nova criação fantástica, uma das quais agora se dispõe

 — Basta

a escrever? Mas, voltemos para sua experiência da fama: sente-se igualmente insensível à lembrança dos homens? É-lhe indiferente a idéia de deixar ou não uma obra atrás de si?  — De

vez em quando digo que me lerão em romeno, que o farão meus compatriotas, mas, não por meus méritos de escritor, mas sim porque, em definitivo, fui professor em Chicago, publiquei em Paris, e são poucos quão romenos tiveram estas oportunidades. Também ficarão, certamente, o grande Ionesco e Cioran...

 — Entretanto,

agora você é um homem ilustre... Como reage ante o desejo que, sem dúvida, sentirão muitos de seus leitores em lhe conhecer? Como acerta para viver com essa fama, ou essa notoriedade que adquiriu?

 — Felizmente,

ignoro todas essas coisas, pois, vivo oito meses do ano em Chicago e alguns meses em Paris. Geralmente rejeito convites, conferências, inclusive, velórios e reuniões sociais. Ignoro, portanto, essa carga pesadíssima da celebridade, ou notoriedade. Admiro quem tem a força necessária para suportar as conseqüências dessa glória: televisão, entrevistas, jornalistas. Tudo isso, resultar-me-ia muito penoso. Não se trata da perda de tempo — falar uma hora com um jornalista, ou assistir à inauguração de uma exposição não é tão grave—, a não ser o compromisso que se adquire, o encadeamento e a posição em marcha de uma engrenagem. Além disso, ver-me-ia obrigado a dizer e repetir na rádio, ou na televisão coisas que não gosto em modo algum repetir. Não tenho essa vocação, entretanto, admiro quem é verdadeiramente capaz de lutar também nessa frente.

UNIVERSIDADE, «CRITERION» E «ZALMOXIS»  —   Já é um jovem novelista famoso e, ao mesmo tempo, orientalista; sei também que ao começar a ditar seus cursos, amontoa-se a seu redor uma multidão de leitores de A noite bengalesa , pelo menos, até o momento em que a seriedade do trabalho desanima aos simples curiosos... Trabalha como ajudante de Naë Ionesco...  — Ionesco

era professor de lógica, de metafísica, de história da metafísica e, ao mesmo tempo, dirigia um periódico. É um homem que exerceu uma forte influência na Romênia. Cedeu-me o curso de história da metafísica e um seminário de história da lógica, convidou-me também a dar um curso de história das religiões antes que o de história da metafísica. Dava, por conseguinte, algumas lições sobre o problema do mal e da salvação nas religiões orientais, sobre o problema do ser na Índia, sobre o orfismo, o hinduísmo, o budismo. Quanto ao seminário de lógica, comecei por um tema pretensioso: «Sobre a dissolução do conceito de casualidade na lógica

medieval budista». Seminário muito difícil, ao qual assistiu um grupo reduzido. Mais tarde escolhi a Docta ignorantia de Nicolas de Cusa e o livro XI da Metafísica de Aristóteles.  — Dedica-se

ao ensino e, ao mesmo tempo, funda a revista «Zalmoxis».

 — Com

efeito, acreditava então, e acredito agora, que não há contradição entre a investigação científica e a atividade cultural. Comecei a preparar «Zalmoxis» pelo ano 1936, mas até 1938 não apareceu o primeiro número, que tinha quase trezentas páginas. Eu queria fomentar o estudo científico das religiões na Romênia. Nos meios acadêmicos, esta disciplina não tinha ainda existência autônoma. Por exemplo, como já lhe disse, eu ensinava história das religiões no marco da cadeira de história da metafísica. Um de meus colegas falava de mitos e lendas em uma cadeira de etnologia e folclore. Então, para convencer aos ambientes universitários de que se tratava de uma disciplina muito importante, a qual era possível fazer contribuições significativas; e como na Romênia contávamos com alguns investigadores interessados pela história das religiões gregas, por exemplo, decidi publicar «Zalmoxis». Dirigi a todos os investigadores, muito numerosos, que conhecia no estrangeiro. Uma revista internacional, por conseguinte, publicada em francês, inglês e alemão com a colaboração de vários investigadores franceses. Apareceram três volumes. Esta foi, possivelmente, a primeira contribuição em nível, digamos, europeu da Romênia à história das religiões. que os textos reunidos sob o título De Zalmoxis ao Gengis Khan apareceram antes naquela revista...

 — Suponho

 — Não,

salvo O culto da mandrágora na Romênia. O resto apareceu em outras publicações. Por exemplo, o texto sobre o simbolismo aquático, que o incluí em Imagens símbolos.

 — Em

seu Diário fala de «Criterion». Do que se trata exatamente?

 — Organizamos

este grupo, «Criterion», com pessoas que não são conhecidas no estrangeiro, salvo Cioran; acredito que também assistia Ionesco. Dávamos conferências. Era uma espécie de simpósio no qual participavam cinco conferencistas. Abordávamos problemas muito importantes para aquela época —nos anos 1933, 1934 e 1935— na Romênia: não só Gandhi, Gide, Chaplin, mas também, Lenin, Freud. Como vê, temas muito controvertidos. E além disso, a arte moderna, a música contemporânea, o  jazz inclusive... Convidávamos representantes de toda classe de movimentos. Para Lenin

houve cinco conferencistas, como de costume; o presidente era um célebre professor universitário; um dos conferencistas era Lucretiu Patrascanu secretário, por então, do partido comunista; outro era o engenheiro Belu Silber, ideólogo comunista, mas, havia também um representante do Guarda de Ferro, Poliproniade, e um representante, diríamos, da política centroliberal, que era conhecido deste modo como economista, filósofo e teólogo, Mircea Vulcanescu. Estabeleceu-se um debate contraditório, acredito que este tipo de diálogo era muito importante. Quando escrevi Le Retour du Paradis, disse-me que era precisamente um pouco parecido ao paraíso o que estávamos a ponto de perder, pois, nos anos 1933-1934 ainda se podia falar. Mais tarde não houve possivelmente censura em sentido estrito, mas foi necessário escolher temas mais culturais. «Criterion» teve uma enorme repercussão em Bucareste. Foi ali onde pela primeira vez se falou, em 1933, do existencialismo, de Kierkegaard e de Heidegger. Sentíamo-nos comprometidos numa campanha contra os fósseis. Queríamos recordar à nosso auditório que existiam Picasso e Freud. Bem entendido, que Freud era conhecido já naquele ambiente, mas ainda ficava muito por dizer dele, quão mesmo de Picasso. Era preciso discutir a respeito de Heidegger e Jaspers. Falar de Schönberg... Sentíamos que precisávamos integrar a cultura na cidade. Todos estávamos convencidos de que não era suficiente falar na universidade. Teríamos que baixar de verdade à arena. Pensávamos que, como na Espanha, graças ao Unamuno e Ortega, o periódico converteu-se em instrumento de trabalho para o intelectual. Não tínhamos o complexo de inferioridade que afligia à nossos professores, que se negavam a publicar artigos em um jornal e só aceitavam fazê-lo em uma revista acadêmica. Nós queríamos nos dirigir a um público mais amplo e animar a cultura romena que, sem isso, corria perigo de sumir-se no provincialismo. Não era eu o único que pensava assim, evidentemente, tampouco era o adiantado daquele grupo. Todos sentiam a necessidade daquilo e dávamo-nos conta de que éramos os únicos capazes de fazê-lo, pois, éramos jovens e não tínhamos medo às possíveis conseqüências ingratas (quanto à «carreira» universitária, por exemplo).  LONDRES, LISBOA  — Em 1940 sai da Romênia e marcha à Londres como agregado cultural...  — O

último governo do rei Carol previa dificuldades para a Romênia. Decidiu enviar ao estrangeiro vários jovens universitários em qualidade de agregados e conselheiros culturais. Eu fui designado para partir à Inglaterra, e ali vivi a Blitzkrieg. Utilizei as lembranças daquela guerra no bosque proibido. Minha primeira imagem é uma cidade cheia de enormes globos que deviam proteger a dos bombardeiros. E logo a noite: todo negro, a camuflagem absoluta.

Depois do grande bombardeio de 9 de setembro, alguns serviços da legação foram evacuados à Oxford. Aquela noite fez recordar-me alguns incêndios de Bosch: uma cidade que arde, o céu em chamas... Tive uma enorme admiração pela coragem e a resistência dos ingleses, por aquele gigantesco esforço de armamento a partir quase de um nada. Daí que sempre, mesmo em Londres ou em Lisboa, acreditei na vitória dos aliados. Quando a Inglaterra rompeu suas relações diplomáticas com a Romênia por causa da entrada das tropas alemãs em 1941, fui transladado à Lisboa. Ali permaneci quatro anos. Trabalhei e aprendi o português, muito bem por certo. Comecei a redigir em romeno o Tratado de história das religiões e uma parte de O mito do eterno retorno. Pensava escrever um livro sobre Camões, não só porque eu gosto muito deste poeta, mas sim, porque vivera na Índia e evoca Ceilão, África, o Oceano Atlântico. Eu gosto muito de Lisboa. Aquele grande lugar ante o enorme estuário do Tajo, uma praça soberba; jamais a esquecerei. E a cor pastel da cidade, branco e azul por toda parte... Pela tarde, em todas as ruas se escutavam melodias, todo mundo cantava. Era uma cidade que parecia ficar como à margem da história, em todo caso da história contemporânea, fora do inferno da guerra. Era uma cidade neutra em que podia observar a propaganda dos dois bandos, mas, eu preocupava-me de seguir sobretudo a imprensa dos países neutros. Pelo resto, ocupava-me dos intercâmbios culturais: conferencistas, músicos, matemáticos, autores e companhias de teatro. Era uma atividade apreciada pelo ministério, mas não se preocupavam muito de tudo aquilo. Eu vivia um pouco à margem da legação, felizmente. A vida «diplomática» é muito fastidiosa, sufocante, exasperante. Sempre se vive «em família», sempre entre membros do corpo diplomático... Eu não poderia viver assim muito tempo.  A FORÇA DO ESPÍRITO  — Este período que passou fora da Romênia, mas na Europa, em Londres, em Lisboa e  finalmente em Paris, é um período trágico para a Romênia e para uma grande parte do mundo: a ascensão do fascismo, os anos negros da guerra, a queda do nazismo e, na Romênia, a instauração de um regime comunista. Como viveu esses acontecimentos dos quais foi testemunha na realidade, ou através do pensamento?  — Para

mim, a vitória dos aliados era uma evidência. Ao mesmo tempo, quando a Rússia entrou em guerra, soube que aquela vitória seria também da Rússia. E sabia também, o que isso significaria para os povos da Europa oriental. Eu saíra da Romênia na primavera de 1940 e, por conseguinte, só tinha informações de segunda mão do que ali estava ocorrendo. Todavia, temia uma ocupação russa, sequer passageira. Sempre inspira medo um vizinho gigante. Os gigantes são para admirar de longe. Tinha medo. Entretanto, era preciso escolher entre a esperança e o desespero; de minha

parte sempre estou contra um desespero dessa natureza, política e histórica. Então escolhi a esperança. Disse-me que aquilo era uma prova mais. Nós conhecemos muito bem as provas da história, na Romênia, igualmente, na Iogoslávia, ou na Bulgária, porque estivemos situados entre os impérios. Mas, seria inútil resumir a história universal, que todos conhecem. Somos algo assim como os judeus, que se achavam situados entre os grandes impérios militares de Assíria, Egito, Pérsia e o Império Romano. Os pequenos terminam sempre por ser esmagados. Então, escolhi o modelo dos profetas. Politicamente, não havia solução alguma, ao menos no momento. Possivelmente, houvesse mais tarde. Para mim e para outros emigrados romenos, o importante era achar o modo de salvar nossa herança cultural, ver a maneira de seguir criando em meio àquela crise histórica. O povo romeno sobreviverá, é óbvio, mas, o que se pode fazer do estrangeiro para lhe ajudar a sobreviver? Sempre acreditei que há uma possibilidade de sobreviver através da cultura. A cultura não é uma «superestrutura», como acreditam os marxistas, mas sim, é a condição específica do homem. Não é possível ser homem sem ser, ao mesmo tempo, um ser cultural. Então disse: é necessário continuar, terei que proteger àqueles valores romenos que correm o risco de ser afogados no país; acima de tudo a liberdade de investigação, por exemplo, o estudo científico da religião, da história, da cultura. Quando cheguei à Paris, em 1945, fui para prosseguir minhas investigações, para pôr em dia alguns livros em que tinha grande interesse, sobretudo o Tratado de história das religiões e O mito do eterno retorno. Perguntou-me como vivi aquele período trágico. Disse-me que se tratava de uma grande crise, mas que o povo romeno já tinha conhecido outras ao longo de sua história, três ou quatro crises por século. Os que ficaram ali fariam o que o destino lhes permitisse fazer. Mas aqui, no estrangeiro, não teria que perder tempo em nostalgias políticas, com a esperança de uma intervenção iminente da América e estas coisas. Estávamos em 1946, 1947, 1948: naqueles anos eu estava realmente convencido de que uma resistência não pode ser, verdadeiramente, importante senão se fizer algo. Porém, a única coisa que era possível fazer era a cultura. Eu mesmo, Cioran e muitos outros escolhemos trabalhar, cada qual conforme a sua vocação. O qual não quer dizer que nos desentendêssemos do país. Ao contrário, aquela era a única maneira de contribuir alguma ajuda. Certo que sempre é possível assinar um manifesto, protestar na imprensa. Mas isso poucas vezes é o essencial. Aqui, em Paris, organizamos um círculo literário e cultural, a Estrela da manhã (Luceafarul), adotando o título de um poema célebre de M. Eminescu, um centro de investigações romenas. Já vê: tentávamos manter a cultura da Romênia livre e, sobretudo, publicar textos que não fosse possível dar a conhecer na Romênia. Literatura em primeiro

lugar, mas também, estudos históricos e filosóficos. 25 de agosto de 1947 escreve em seu Diário: «Alguns dizem-me que é preciso solidarizar-se com o momento histórico. Hoje estamos dominados pelo problema social, mais exatamente pelo problema social tal como o expõem os marxistas. Teremos que responder, por conseguinte, através da própria obra, de uma ou de outra maneira, ao momento histórico em que vivemos. Certo, mas eu trataria de responder  como o fizeram Buda e Sócrates: superando seu momento histórico e criando outros, ou preparando-os». Estas palavras estão escritas em 1947.

 — Em

 — Sim,

porque, em definitivo, não podemos considerar Buda ou Sócrates como homens que «evadem-se». Eles partiram de seu momento histórico e responderam àquele momento histórico, só que em um plano distinto e com outra linguagem. E foram eles os que puseram em marcha as revoluções espirituais, na Índia assim como na Grécia. seu Diário adverte-se que levava muito mal a exigência tantas vezes exposta ao intelectual de que consuma suas energias na agitação política.

 — Em

 — Sim,

quando conheço antecipadamente que essa agitação não pode dar nenhum resultado. Se alguém me dissesse: manifestará na rua todos os dias, publicará artigos durante três meses, assinará todos os manifestos, e depois disso não digo que a Romênia será livre, mas sim, ao menos, os escritores romenos serão livres para publicar seus poemas e suas novelas, faria-o, faria tudo isso. Mas sei que, de momento, semelhante atividade não pode ter conseqüências imediatas. Terá que administrar prudentemente as próprias energias e atacar ali onde cabe a esperança de obter alguma repercussão, um eco ao menos. Isso é o que alguns exilados romenos fazem nesta primavera, a propósito do movimento arrojado na Romênia pelo Paul Goma. Organizaram uma campanha de imprensa que obteve resultados positivos.

 — Em

seu caso imaginava que se trataria de uma certa indiferença para a coisa  política. Mas, agora caio em conta de que se trata melhor de lucidez e de uma negativa à ação ilusória e à distração. Não se pode falar de indiferença.  — Não,

não se trata de indiferença. Por outro lado, acredito que em determinados momentos históricos há uma certa atividade cultural, especialmente a literatura e a arte, capaz de constituir uma arma, um instrumento político. Quando penso na ação dos poemas de Puchkin... Para não falar de Dostoievski! E penso também em alguns contos de Tolstoi. Acredito que há momentos em que quanto fazemos no terreno da arte, das ciências, da filosofia não deixará de ter repercussões políticas: mudar a

consciência do homem, infundir-lhe uma certa esperança. Penso, portanto, que seguir trabalhando e criando não significa afastar do momento histórico.  — É

inevitável pensar aqui em um homem como Soljenitsin.

 — Admiro-lhe

enormemente. Sim, admiro ao escritor. Mas, admiro sobretudo sua coragem de testemunha, o fato de que aceitou o papel de testemunha, com todos seus riscos, como um mártir. (Entre parêntese, a palavra latina martyr  deu em romeno martor, que quer dizer «testemunha».) Felizmente, possuía também alguns meios, seu nome que tem um certo peso, e não só o prêmio Nobel, mas também além disso, o grande êxito popular de suas novelas. E além disso, sua imensa experiência...

as relações do intelectual com a política, em seu Diário escreve esta nota em 16 de fevereiro de 1946: «Reunião em minha habitação do hotel com uma quinzena de intelectuais e estudantes romenos. Convidei-os a discutir o problema seguinte: Estamos ou não de acordo em que hoje, e sobre tudo amanhã, o 'intelectual', pelo  fato de ter acesso aos conceitos, será considerado cada vez mais como o inimigo número um, e que a história lhe confia (como tantas vezes no passado) uma missão política? Nesta guerra de religiões em que nos achamos comprometidos, ao adversário só lhe preocupam as "minorias", que, por outra parte, são muito fáceis de suprimir com ajuda de uma polícia bem organizada. Em conseqüência, "fazer  cultura" é no momento a única política eficaz que têm a seu alcance os exilados. Inverteram-se as posições tradicionais; já não são os políticos os que estão no centro concreto da história, a não ser os sábios, as 'minorias intelectuais'. (Prolongada discussão que será preciso resumir algum dia)».  — Sim, acredito que essa passagem resume perfeitamente o que eu queria dizer. Penso, com efeito, que a presença do intelectual, no verdadeiro sentido da palavra —os grandes poetas, os grandes novelistas, os grandes filósofos— acredito que essa presença triunfa enormemente a qualquer regime policial, ou ditatorial de direita, ou de esquerda. Sei muito bem, porque li muito atentamente quanto possa ler-se a respeito dele o que Thomas Mann representava para a Gestapo, a polícia alemã. Sei o que um escritor como Soljenitsin representa, ou o que representa um poeta romeno; sua mesma presença física saca de gonzo aos ditadores, e por isso digo que é preciso prosseguir a criação cultural. Um grande matemático afirmava que se um dia os cinco matemáticos mais importantes tomassem o mesmo avião para ir a um congresso e esse avião explodisse, no dia seguinte ninguém seria capaz de entender a teoria de Einstein... Possivelmente, seja um pouco exagerado, mas esses «cinco» ou «seis» são muito importantes.  — Sobre

 ENCONTROS  — Durante aqueles anos conheceu homens eminentes, Ortega e Gasset e Eugenio d'Ors, por exemplo.  — Conheci

Ortega em Lisboa. Não se considerava exatamente exilado, mas de qualquer maneira, não queria retornar à Madrid. Vinha muitas vezes almoçar conosco e mantínhamos longas discussões. Eu admirava-lhe muito. Admirava sua capacidade para seguir trabalhando apesar de todos os seus problemas pessoais e políticos. Na época preparava seu livro sobre Leibniz. Era um homem de uma ironia mordaz, ao que todos temiam um pouco quando falava. Um aristocrata. Falava um francês excelente e preferia falar em francês, inclusive com os alemães, sobretudo com um certo jornalista alemão, que também falava muito bem, pois passara seis anos em Paris como correspondente de um grande jornal. Tenho que advertir que aquele alemão não era nazista; participara de um complô contra Hitler e seus familiares foram executados... Ortega lamentava, indubitavelmente, ser menos conhecido na França que na Alemanha, onde foram traduzidos quase todos os seus livros. Na França, conforme acredito, unicamente, conheciam os Ensaios espanhóis, publicados por Stock, que compreendiam  A rebelião das massas. É um ensaio que ainda se pode ler, é absolutamente atual, pois as massas estão cada vez mais movidas pelas ideologias. Por outro lado, quanto dizia a propósito da história, conservava todo seu interesse, o mesmo quando escreveu a respeito das culturas «marginais», por exemplo, a cultura espanhola, integrada na cultura européia, mas não como ele queria. Acho muito importante seu esforço para despertar à consciência espanhola a uma certa forma de hispanismo, ao mesmo tempo que de «europeismo». Foi além disso, um homem que já se expôs o problema da máquina: teve que chegar a um diálogo com o maquinismo. Sim, admirava-lhe muito. Não era tão somente um professor de filosofia, um excelente ensaísta e o magnífico escritor que já conhece, mas sim além disso, um grande jornalista. Também ele acreditava, como meu professor Naë Ionesco, que o periódico é hoje a verdadeira arena, em vez das revistas ou os livros; que é precisamente através do periódico como se estabelece contato com o público, ao que é possível influenciar e «cultivar» por este meio. Na Espanha continua lendo, reeditando, comentando Ortega. Não entendo que seja tão mal conhecido na França, que tenha sido tão escassamente traduzido.

 — E  — Ia

d'Ors?

eu freqüentemente à Madrid comprar livros e ali tive a ocasião de me entrevistar, longamente, duas ou três vezes, com Eugenio d'Ors. Era homem

de trato mais amável que Ortega. Sempre sorria. Acredito que sua maior ambição era ser bem conhecido na França. Eu admirava nele o jornalista genial, ao dilettante genial. Admirava sua elegância literária, sua erudição. Ortega e d'Ors se parecem muito deste ponto de vista. Ambos descendiam de Unamuno, apesar de que em muitos pontos se separavam dele... Admiravame seu jornal, o Novo Glossário, o jornal de seus achados intelectuais: cada dia escrevia uma página em que dizia exatamente o que descobrira, ou pensara naquele mesmo dia ou, digamos, na véspera; e publicava ao mesmo tempo. comprometeu-se a não se repetir nunca. Eu admirava este esforço por manter-se alerta, esta decisão de expor cada dia novas perguntas e tratar de dar-lhes resposta. É uma obra interessante, mas desconhecida. Os cinco ou seis volumes do Novo Glossário estão esgotados na Espanha e nunca foram traduzidos. Pelo resto, tinha pontos de vista curiosos sobre o estilo manuelino; é célebre seu livro sobre o barroco. Nesta mesma ordem de idéias, escreveu uma espécie de filosofia do estilo, Cúpula e monarquia. É uma filosofia das formas, uma filosofia da cultura elaborada por um tradicionalista. Há tradução francesa desta obra. Se encontrar este livro em uma livraria antiga, não o deixe de ler. É apaixonante.  — O

que não me diz é que Eugenio d'Ors admirava Mircea Eliade.

 — É

certo. Conhecia «Zalmoxis» e gostara muito de O mito do eterno retorno. Esta admiração gerou-se mediante um intercâmbio epistolar e algumas longas conversações.

3 de outubro de 1949 anota em seu Diário: «Eugenio d'Ors envia-me um novo artigo sobre O mito do eterno retorno, que leva por título Trata-se de um livro muito importante. Mais que qualquer outro crítico cujas resenhas lera eu, Eugenio d'Ors sente-se entusiasmado pelo fato de que tenha posto de relevo a estrutura  platônica das antologias arcaicas e tradições (''populares")». É certo que acrescenta: «Espero, entretanto, que se entenda também o outro aspecto de minha interpretação, relativo à abolição ritual do tempo e, em conseqüência, a necessidade da "repetição".  As conversações que a respeito deste tema mantive até agora foram decepcionantes...»  Ademais, também agradara d'Ors o Tratado...  — Em

 — Sim,

foi minha última obra que pôde ler. Morreu no ano seguinte, conforme acredito.

 — Nomeou  — Não

ao Unamuno a propósito de Ortega e Eugenio d'Ors.

cheguei a lhe conhecer. Morreu, conforme acredito, em 1936, eu fui à Espanha, pela primeira vez, em 1941. Entretanto, senti sempre uma grande

admiração por ele. Sua obra é extremamente importante e um dia será descoberto em todas as partes. Há nele um certo «existencialismo» que me toca muito de perto. Também admiro muito ao grande poeta em que chegou a converter-se, que foi descoberto vinte anos depois de sua morte, quando foram publicados seus últimos poemas. Sim, trata-se de um homem admirável, sua obra é essencial por conseguir mostrar as raízes «viscerais» da cultura. Igualmente à Gabriel Marcel, Unamuno insistia na importância do corpo. Gabriel Marcel dizia que os filósofos ignoraram o corpo, que ignoraram que o homem é um ser encarnado. Unamuno por sua vez, insistia na importância espiritual da carne, do corpo, do sangue, pelo que ele chamava «a experiência visceral do espírito». Algo muito original, muito novo. Possuía, além disso, um imenso talento como escritor, como poeta, prosista, ensaísta... Conversações serão, entre outras coisas, uma incitação a reler uns autores tão pouco lidos e que são três grandes escritores: Ortega, d'Ors, Unamuno...

 — Estas

 — Sim,

sobretudo Unamuno.

 — Em

Londres entrou em contato com um romeno que foi muito conhecido, logo um  pouco esquecido e ao que hoje se volta a editar, Matila Ghyka...  — Sim,

Matila Ghyka era conselheiro cultural da embaixada da Romênia. antes de lhe conhecer pessoalmente já lera, é óbvio, O número áureo, mas não conhecia sua bela novela  A chuva de estrelas. Admirava-o muito, apesar da diferença de idades chegamos a ser muito amigos. Possuía uma cultura prodigiosa, tão científica como literária e histórica. Já sabe que foi oficial de marinha, logo agregado naval em São Petersburgo e em Londres. Depois da Segunda guerra mundial ocupou a cadeira de estética na universidade de Los Angeles. Além de seu trabalho pessoal, lia ao menos um livro cada dia. Daí que assinava a cinco organizações de leitura. Tinha, às vezes, opiniões singulares; acreditava, por exemplo, que a guerra recém começada era o supremo enfrentamento entre duas ordens de cavalaria, os templários e os cavaleiros teutônicos. Um dia mostrou-me a fotografia de uma família muito numerosa reunida na suntuosa escalinata de uma mansão; em uma janela do segundo piso podia distinguir o rosto velado de uma dama anciã. Mas, aquela senhora anciã, precisou Matila Ghyka com voz serena e profunda, morrera alguns meses antes de que lhe tomasse a fotografia... Em Paris o vi uma só vez, em 1950; acabava de escrever uma novela policial que se propunha publicar com pseudônimo. Seus últimos anos foram muito difíceis; traduzia qualquer classe de livros para Payot, aceitava qualquer tipo de

trabalho, apesar de que passava já dos oitenta anos.  PARIS, 1945  Paris  — Em 1945 decide não retornar à Romênia e viver em Paris. Por que esta eleição?  — Em

1945 a Romênia entrava em um processo histórico que resultava quase evidente, com uma mudança brutal, imposto desde fora, das instituições sociais e políticas. Por outro lado, depois dos quatro anos passados em Lisboa, sentia a necessidade de viver em uma cidade em que me fosse possível freqüentar umas bibliotecas bem dotadas. Começava o Tratado de história das religiões em Londres, graças ao British Museum; segui trabalhando nesta obra em Oxford, graças à magnífica biblioteca da universidade; em Lisboa não foi possível realmente trabalhar. Instalei-me em Paris com idéia de permanecer aqui algum tempo, uns anos possivelmente, para trabalhar e terminar o livro. Tive a sorte de ser convidado imediatamente pelo professor Georges Dumézil a dar um curso livre na Escola de estudos superiores. Também foi Georges Dumézil quem me apresentou no Gallimard e escreveu o prefácio a meu Tratado.

 — É

acolhido pelo professor Dumézil. Entretanto, começa, e disso há rastros no  Jornal, uma vida de grande penúria, de incerteza quanto ao futuro. É também um  período de intenso trabalho, não só científico, mas também literário. Pode-nos falar  desta vida de «estudante pobre», como alguma vez disse, de trabalhador , de homem de ciência, de escritor?  — Pobre,

porque vivia na habitação de um hotel e eu mesmo preparava meu café da manhã em um fogão. Depois de casarmo-nos, Christinel e eu, comíamos em um pequeno restaurante do bairro. Nisto consistia nossa pobreza. O grande problema era o trabalho. Além disso, agora tinha que escrever em francês. Eu sabia muito bem que meu francês não era o francês perfeito do Ionesco ou do Cioran, a não ser um francês análogo ao latim da Idade Média, ou koine, o grego que se falava e se escrevia durante a época helenística, mesmo no Egito, como na Itália, na Ásia Menor, ou na Irlanda. Não me preocupava o estilo, como ao Cioran, porque ele adorava o idioma francês por si mesmo, como uma obra mestra; não queria nem humilhar, nem causar ferida alguma a esta língua maravilhosa. Felizmente, eu não tinha aqueles escrúpulos; aspirava escrever em um francês exato e claro, sem mais. Trabalhei, escrevi vários livros em francês que, é óbvio, revisaram alguns de meus amigos, especialmente Jean Gouillard.

 — Que

obras escreveu então?

 — O

Tratado estava já virtualmente acabado. Escrevi O mito do eterno retorno e os primeiros artigos recolhidos logo em Imagens e símbolos. Também um extenso artigo sobre o xamanismo em «Revue d'histoire des religions», e alguns outros em «Paru», em «Nouvelle Revue francaise» e em «Critique», por convite de Georges Bataille.

 — Sei

que Georges Dumézil lhe admirava muito por realizar um trabalho tão documentado em condições tão pouco favoráveis.

 — Sim,

estranhava que fosse possível pôr a ponto, quando não escrever, um livro como o Tratado em uma habitação de hotel. Mas, era assim. É óbvio, freqüentava as bibliotecas, embora passava muitas horas em minha mesa de trabalho, sobretudo de noite, porque de dia soavam por toda parte os ruídos da vizinhança.

 —   Acredito

que seu trabalho científico se via turbado por um demônio, o demônio da leitura —a de Balzac— e da obra literária.

 — Sim,

Balzac gostara sempre, mas de repente, por me achar em Paris, sentime conquistado de verdade. Inundei-me em Balzac. Até comecei a escrever uma vida de Balzac em romeno, que pensava publicar na Romênia por ocasião do centenário de sua morte. Perdi muito tempo naquela aventura, mas não o lamento. Como pode ver, tenho sempre Balzac em minha estante, muito à mão.

 — Começou

a escrever então O bosque proibido?

 — Mais

tarde, em 1949. Mas antes escrevi algumas novelas. Sentia de vez em quando a necessidade de voltar às minhas fontes, à minha terra natal. No exílio, a terra natal é a língua, o sonho. Então, punha-me a escrever novelas.

 — Em

suas palavras de hoje não se transluz o despojo que sofreu então. Com efeito, não é unicamente que vivesse em condições muito ingratas, mas sim produzindo uma ruptura com seu passado. Entretanto, ao reler seu Diário, tem-se a impressão de que aquela perda e aquela ruptura pareciam-lhe cheias de sentido. Não seria aquilo, em seu caso, como a experiência de uma morte iniciática e de um renascer?

 — Sim,

já o disse, acredito que a melhor expressão e a definição mais exata da condição humana é uma série de provas iniciáticas, quer dizer, de mortes e ressurreições... Por outro lado, é certo, aquilo significou uma ruptura, dava-

me conta perfeitamente de que não poderia de momento escrever ou publicar unicamente em romeno. Mas, ao mesmo tempo, vivia no exílio, aquele exílio não significava para mim uma ruptura completa com meu passado e com a cultura romena. Sentia-me no exílio exatamente como um judeu de Alexandria se sentiria na diáspora. A diáspora de Alexandria e Roma estava em uma espécie de relação dialética com a pátria, com a Palestina. Para mim, o exílio formava parte do destino romeno.  — Não

 pensava unicamente no exílio, também na perda, por exemplo, de seus manuscritos, quando tratou de reconstruir de cor os escritos perdidos.

 — Efetivamente,

senti aquela perda. Mais tarde soube que uma grande parte dos manuscritos e da correspondência se perdeu. Logo o aceitei. Reconcilieime com aquela perda. Comecei de novo e continuei.

 —  Em

Paris de 1945 não estabeleceu contato com os existencialistas, a não ser com Bataille, Breton, Véra DaumaI, Teilhard de Chardin e, é óbvio, os orientalistas e os indianistas. Em seu Diário não aparece menção alguma de Sartre, de Camus, de Simone de Beauvoir, de Merleau-Ponty...

 — Lia-os

e acredito contei muitas coisas, mas quando preparei esta seleção — uma terceira, possivelmente uma quinta parte do manuscrito original— não retive as passagens em que, por exemplo, falo da célebre conferência de Sartre «O existencialismo é um humanismo»; assisti-a, mas são coisas que formam parte até certo ponto de nossa atmosfera cultural... Preferi outros fragmentos. Por outro lado, minhas relações com Bataille, Aimé Patri, possivelmente inclusive com Breton, alguns orientalistas, Filliozat, Paul Mus e Renou, eram muito mais contínuas que com os filósofos existencialistas. Bataille mostrou vivos desejos de conhecer-me porque lhe interessara muito meu livro de 1936 sobre o ioga. Descobri nele um homem muito interessado pela história das religiões. Tratava de construir uma história do espírito, e a história das religiões formava parte daquela obra enorme. Estava fascinado, e interessava-me muito conhecer a causa, pelo fenômeno erótico. Discutíamos longamente sobre o tantrismo. Pediu-me que publicasse um livro sobre o tema em sua coleção das Editions de Minuit. Não tive tempo de escrevê-lo.

 — Que  — Não

julgamento lhe merece a obra de Bataille?

a li completa e ponho em dúvida me pronunciar. Era, em todo caso, um pensamento que sempre me estimulava, que às vezes me irritava. Havia ali coisas que eu rechaçava, mas ao mesmo tempo sabia que, se não as aceitava, era por não as captar em toda sua profundidade. Em todo caso,

trata-se de um espírito muito original e importante para a cultura francesa contemporânea.  Ao  — 

mesmo tempo que ao Bataille, conheceu também ao Caillois, Leiris?

 — Ao

Leiris, não. Mas conheci muito bem ao Caillois. Utilizei muito seus livros e os citei, quão mesmo seus artigos. O que nele me atraía era seu universalismo, seu enciclopedismo. É um homem do Renascimento que se interessa tanto pelo romantismo alemão, como pelos mitos da Amazônia, pela novela policial, ou pela arte poética.

 — E

Breton?

 — Admirava-lhe

como poeta, como homem e inclusive fisicamente. Via-me com ele muitas vezes em casa do doutor Hunwald e na de Aimé Patri. Olhava-lhe e sentia-me fascinado por sua cabeça de leão. Era um homem cuja presença, sentia eu, como algo mágico. Assombrava-me que tivesse lido minha pequena obra sobre as técnicas do ioga. Assombrava-lhe a coincidentia oppositorum conseguida mediante o ioga, que se parecia muito à situação paradoxal que ele descrevera em sua famosa fórmula: «Um ponto, em que o acima e o abaixo deixam de ser percebidos contraditoriamente». Sentia-se surpreso e feliz ao descobrir a coincidentia oppositorum de tipo yóguico. Interessavam-lhe o ioga e o tantrismo quão mesmo a alquimia, tema de que discutíamos longamente. Intrigava-lhe o mundo imaginário que se revela nos textos alquimistas.

 — Em

seu Diário se fala de outros encontros, de Teilhard de Chardin, por exemplo.

 — Vi-lhe

duas ou três vezes, em sua cela da rue Monsieur, na casa dos padres  jesuítas. Naquela época era totalmente desconhecido como filósofo. Seus livros não podiam ser publicados, como sabe. Só publicava artigos científicos. Tivemos longas conversações; eu sentia-me fascinado por sua teoria da evolução e do ponto Ômega, que até me parecia estar em contradição com a teologia católica: levar Cristo até a última galáxia pareciame mais ao tom com o budismo mahayanista que com o cristianismo. Mas era um homem que me fascinava, que me interessava enormemente. Mais tarde senti-me feliz ao ler seus livros. Então compreendi até que ponto era cristão seu pensamento, sua originalidade e sua coragem. Teilhard reage contra certas tendências maniqueístas que se infiltraram no cristianismo ocidental. Mostra o valor religioso da matéria e da vida. Tudo isto me recorda o «cristianismo cósmico» dos camponeses da Europa oriental, que

consideram «santo» o mundo, pois foi santificado pela encarnação, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. SER ROMENO  — É óbvio, mantinha contato com os romenos residentes em Paris. Em seu Diário fala da «diáspora romena». Mas acredito advertir uma contradição em seus sentimentos sobre o exílio. Quer e ao mesmo tempo não quer ser um exilado, «levar uma vida de estudante pobre, mas não necessariamente de emigrado», diz. Toma a decisão de escrever em francês, e diz também: «Não imitar ao Ovidio, a não ser a Dante». E inclusive encontra na emigração algo especificamente romeno; parece-lhe que «prolonga a transumância dos pastores romenos ». Diz também que este «mito da diáspora romena dá um sentido a minha existência de exilado», e a seguir: «Para mim, o exílio formava parte do destino romeno». Poderia esclarecer-nos quais eram seus sentimentos naquela época?  — Na

tradição popular romena existem duas correntes, duas expressões espirituais complementares. Uma, a corrente pastoralista; é a expressão poesia lírica, e também filosófica, dos pastores. A outra corresponde aos sedentários, à população agrícola. Na Romênia, até o ano 1920, oitenta por cento da população estava formado por lavradores, mas havia uma minoria muito importante de pastores. Estes pastores, que conduziam seus rebanhos desde a Checoslováquia até o mar de Azov, abriram ao povo romeno um mundo muito mais amplo que o da aldeia. Os pastores e a poesia pastoril fizeram a contribuição mais importante à poesia popular romena. As mais belas baladas romenas, e em especial a mais bela de todas, Mioritsa (A cordeira vidente), nasceram entre os pastores. O resto era cultura de lavradores, de sedentários. Também eles fizeram uma enorme contribuição, sobretudo no folclore religioso e na poesia popular... Simplifico intencionalmente, pois as coisas são realmente mais complicadas, mas pode dizer-se que a cultura romena é o resultado da tensão entre sedentarismo e transumância ou, se o preferir, entre bairrismo, provincialismo e universalismo. Na cultura escrita reaparece essa mesma tensão. Há grandes escritores romenos que são tradicionalistas, que representam ou prolongam a espiritualidade das aldeias, dos sedentários. Mas outros se mantêm abertos ao mundo, são «universalistas» (até foram acusados de cosmopolitismo). Poder-se-ia dizer também que os primeiros se interessam pela religião, pela mística, enquanto que os outros são melhor espíritos críticos que se sentem apanhados pela ciência. Mas, trata-se de uma tensão criadora entre as duas tendências. O maior poeta romeno, Eminescu, o escritor romeno mais importante do século XIX, conseguiu uma síntese admirável entre estas duas correntes. Para responder, por conseguinte, a sua pergunta, é certo que o exílio significava uma ruptura com a terra natal, mas essa ruptura existia já no pensamento dos

romenos, quão mesmo existe na história do povo judeu, que constitui em certo modo uma história exemplar que considero como um dos modelos do mundo cristão. Para nós, os romenos de Paris, e em geral para todos os que decidiram permanecer no Ocidente, eu dizia que não éramos emigrantes, mas sim vivíamos no exílio. Pensava que um escritor exilado deve imitar a Dante, não ao Ovidio, porque Ovidio era um proscrito —sua obra está cheia de lamentos e saudades, dominada pela nostalgia das coisas perdidas— e Dante, em troca, aceitava esta ruptura, e não só a aceitava, mas também graças àquela experiência exemplar pôde acabar a Divina Comédia. Para Dante, o exílio não foi só um estímulo, a não ser ainda mais a fonte mesma de sua inspiração. Eu dizia então que não teria que escrever com nostalgia, a não ser, pelo contrário, aproveitar esta crise profunda, esta ruptura, como fez Dante em Ravena.  — Para

dizer com uma expressão de Nietzsche, alguma vez foi um homem de ressentimentos?

 — Não.

Sentia que esta experiência possuía o valor de uma iniciação. Precisamente, o que me parecia desastroso era o ressentimento. É algo que paralisa a criatividade e que anula a qualidade da vida. Um homem ressentido é para mim um homem desventurado que não aproveita a vida. Sua existência é como a de uma larva. Isso é o que tratava de dizer. Dava muitas conferências para nosso grupo e escrevi muitos artigos na imprensa romena de Paris, ou da Europa ocidental para dizer: terei que aceitar a ruptura e, acima de tudo, criar. A criação é a resposta que podemos dar ao destino, ao «terror da história».  Através de seu Diário, dir-se-ia que as duas figuras mais profundas de sua vida são  —  o labirinto e Ulisses: duas figuras duplas. Em Ulisses são inseparáveis o caminhar  errante e a pátria; quanto ao labirinto, só tem sentido ao perder-se nele, mas não de maneira caótica e para sempre. O que diria hoje de Ulisses? é para mim o protótipo do homem, não só moderno, mas também do homem do futuro, pois é o tipo do viajante acossado. A sua era uma viagem para o centro, para a Ítaca, quer dizer, para si mesmo. Era bom navegante, mas o destino —ou dito de outro modo, as provas iniciáticas que era preciso superar— a força em atrasar indefinidamente seu retorno ao lar. Acredito que o mito de Ulisses é muito importante para nós. Todos nós seremos um pouco como Ulisses, em busca de nós mesmos, sempre esperando chegar, até encontrar finalmente a pátria, o lar, em que também encontraremos a nós mesmos. Mas, igualmente ao labirinto, em toda peregrinação corre-se o risco de perder-se. Se se consegue sair do labirinto,

 — Ulisses

voltar para o lar, é-se já um ser distinto. ao homem moderno com o Ulisses , mas também se reconhece a si mesmo em Ulisses.

 — Compara

 — Sim,

reconheço-me. Acredito que seu mito constitui um modelo exemplar para certo modo de existir no mundo.

 — Poderia

ser esta sua figura emblemática? —Sim.

 — Ficávamos

de que mantinha contatos freqüentes com seus amigos romenos, Ionesco, Cioran e também Voronca, Lupasco. - Conhecia muito bem ao Cioran. Já éramos amigos na Romênia, pelos anos 1933-1938, e senti-me muito feliz ao lhe encontrar aqui, em Paris. Admirava ao Cioran desde seus primeiros artigos, publicados em 1932, quando ele tinha apenas vinte e um anos. Sua cultura filosófica e literária era excepcional para sua idade. Já lera ao Hegel e ao Nietzsche, aos místicos alemães e a Açvagosha. Possuía além disso, e já desde muito jovem, uma surpreendente mestria literária. Escrevia tanto ensaios filosóficos como artigos panfletários de um vigor extraordinário; podia comparar-lhe com os autores de apocalipse e com os mais famosos panfletários políticos. Seu primeiro livro em romeno, Nos topos do desespero, era apaixonante como uma novela, mas ao mesmo tempo, melancólico e terrível, deprimente e exaltante. Cioran escrevia tão estupendamente em romeno que resultava impossível imaginar que um dia demonstraria a mesma perfeição literária em francês. Acredito que seu caso é único. É certo que sempre tinha admirado o estilo, a perfeição estilística. Dizia com toda seriedade que Flaubert tinha toda a razão quando passava uma noite inteira trabalhando para evitar um subjuntivo... Em Paris me fiz amigo de Eugene Ionesco. Conheci-lhe em Bucareste, em outros tempos, mas como ele diria muitas vezes em brincadeira, havia entre nós uma diferença de dois anos. Aos vinte e seis anos, eu era célebre, recém-chegado da Índia, e já professor, enquanto que Eugene Ionesco, de vinte e quatro anos, preparava por então seu primeiro livro. Daí que aqueles «dois anos» constituíram uma diferença muito importante. Entre nós havia uma certa distância. Mas desapareceu desde nosso primeiro encontro em Paris. Eugene Ionesco era conhecido na Romênia como poeta e mais ainda como crítico literário, ou melhor como «anticrítico», pois tratara de demonstrar, em um livro que teve enorme repercussão na Romênia (o livro, muito polêmico, intitulava-se Não!), o que a crítica literária não existe como disciplina autônoma... Em Paris senti curiosidade por saber que caminho

escolheria: a investigação filosófica, a prosa literária, o jornal íntimo? Em qualquer caso, não adivinhei que estava a ponto de escrever  A cantante calva. A noite da estréia já era eu um grande e sincero admirador de seu teatro, e não me cabiam já dúvida sobre sua carreira literária na França. O que mais me impressiona no teatro de Eugene Ionesco é a riqueza poética e a potência simbólica da imaginação. Cada uma de suas obras revela um universo imaginário que participa, ao mesmo tempo, das estruturas do mundo onírico e do simbolismo das mitologias. Sinto-me especialmente sensível à poética do sonho que informa seu teatro. Entretanto, não se pode falar simplesmente de um «onirismo». Parece-me em muitas ocasiões que atiro aos «grandes sonhos» da matéria viva, da Terra Mãe, da infância dos futuros heróis e dos futuros fracassados. E o certo é que alguns desses «grandes sonhos» desembocam na mitologia... Também em Paris conheci Stéphane Lupasco, a quem admiro enormemente como homem e como pensador.  A Voronca, infelizmente, não o vi a não ser duas ou três vezes. Como sabe, se suicidou muito em breve. Quando lhe conheci, em 1946, fiz-lhe esta pergunta: «Como consegue escrever seus poemas em francês?» Respondeu-me: «É uma verdadeira agonia».  — Lupasco

conheceu.

recorda ao Bachelard, do que agora não falamos, mas ao que também

 — Vi-lhe

muitas vezes, em casa de Lupasco precisamente. Lera dois de meus livros. Técnicas do ioga interessara-lhe muito, especialmente pelo mundo imaginário que ali descobriu, nas meditações visuais tântricas. Também lera com grande interesse, conforme me disse, o Tratado de história das religiões, de que falou muito em seus cursos, pois há nesta obra muitas imagens para analisar o simbolismo da terra, da água, do sol, da Terra Mãe... Lamento não lhe haver tratado a não ser entre os anos de 1948 a 1950. Logo perdi-lhe de vista. Mas, admirava-lhe muito. Também eu gostava de sua maneira de viver. Vivia exatamente igual à Brancusi. Este grande filósofo e historiador da ciência vivia como um camponês, igualmente à Brancusi em sua oficina.

 —   Acaba

de citar ao Brancusi. Pouco antes se referiu à unidade contraditória da cultura romena. Poderíamos ir mais longe? No fundo, o que é ser romeno? O que significa em seu caso mesmo ser romeno? Eu sentia-me descendente e herdeiro de uma cultura interessante pelo fato de estar situada entre dois mundos: o ocidental, puramente europeu, e o oriental. Formava parte destes dois universos. Ocidental pela língua, a latina, e a herança de Roma quanto aos costumes. Mas, ao mesmo tempo, formava  — 

parte de uma cultura influenciada pelo Oriente e enraizada no Neolítico. Assim é no caso de qualquer romeno, mas penso que ocorre o mesmo com os búlgaros, os servo-croatas e em geral com todos os balcânicos, a Europa do Sudeste e uma parte da Rússia. E esta tensão Oriente-Ocidente; tradicionalismo-modernismo; mística religião, contemplação-espírito crítico, racionalismo, desejo de criar concretamente; esta polaridade aparece em todas as culturas. Entre Dante e Petrarca, por exemplo, ou, como dizia Papini, entre a poesia de pedra e a poesia de mel. Entre o Pascal e Montaigne, Goethe e Nietzsche. Mas esta tensão criadora possivelmente resulte um pouco mais complexa em nós, pois nos achamos situados nos limites dos impérios mortos, como disse um autor francês. Ser romeno, para mim, era viver e expressar, e também valorar, este modo de ser no mundo. Era preciso tirar proveito desta herança. Aprender o italiano, para nós, não custa trabalho. E quando comecei a aprender o russo, ajudou-me muito a vertente eslava do romeno. Tirava proveito de todas estas coisas que me vinham dadas pelo simples fato de nascer ali. Esta riquíssima herança ainda não foi verdadeiramente posta de relevo pela literatura, a cultura erudita. Foi na criação folclórica.  — Crê

chegado o momento de falar de Zalmoxis à Gengis Khan?

 — Trata-se

de um livro muito pessoal e ao mesmo tempo é uma experiência quanto ao método. O problema era este: dispunhamo-nos de uma tradição folclórica e de uma tradição histórica, também importante, mas cujos documentos são vagos e se acham dispersos; como reconstruir, a partir destes elementos, as crenças dos dacios? Ao mesmo tempo, fascinavam-me certos problemas. Na lenda de Manole fala-se de um sacrifício humano. Para terminar o monastério, Manole teve que emparedar a sua mulher. Esta lenda circula por todos os Balcãs. Lingüistas, balcanólogos, romanistas, todos estão de acordo em preferir a versão romena. Por que esta balada precisamente se converteu em uma obra mestra da literatura popular romena? Por que se expressam em A cordeira vidente a Weltanschauung, a nostalgia do pastor? Ante estes problemas, o historiador das religiões está em condições de ver coisas que o puro folclorista não pode advertir.

 — Consideraria  — Sim,

o Brancusi uma figura exemplar desse «ser romeno»?

no sentido de que, em Paris, Brancusi vivia na atmosfera da vanguarda artística, mas sem abandonar, apesar disso, a forma de existência de um camponês dos Cárpatos. Expressou seu pensamento artístico seguindo os modelos que encontrou em Cárpatos, mas sem repetir esses modelos na linha

de um folclorismo barato. Recriou-os, conseguiu inventar suas formas arquetípicas, que assombraram ao mundo pelo fato de que Brancusi aprofundou na tradição neolítica, em que encontrou suas raízes, suas fontes... Em lugar de inspirar-se na arte popular romena moderna, soube remontar-se até as fontes dessa mesma arte popular.  — Poderíamos

dizer que recuperou não as formas, a não ser as forças que nutrem essas mesmas formas?

 — Exatamente.

E se conseguiu recuperar foi precisamente porque se empenhou em viver a vida mesma que levavam seus pais, seus parentes em Cárpatos.

seu Diário lamenta que o acanhamento lhe impedisse de estabelecer contato com o Brancusi. Também nós o lamentamos. Mas ao menos temos um encontro no terreno literário, poderíamos dizer, entre o Brancusi e Mircea Eliade. Em um de seus textos, admirável e pouco conhecido, capta, como acaba de dizer, as raízes profundas da inspiração de Brancusi, mas além disso, faz uma leitura absolutamente pessoal e nutrida de quanto aprendeu na lenta tarefa de decifrar os mitos primitivos. Faz uma leitura das imagens centrais de Brancusi —a ascensão, a árvore, o pássaro— e chega a esta conclusão: Brancusi fez voar a matéria como o alquimista. E o obteve em virtude do casal dos contrários, pois o que dá a imagem e o signo da maior ligeireza é   precisamente o que, por outro lado, constitui o signo da opacidade, da queda, da  pesantez: a pedra. Este muito belo texto ocupa um lugar eminente em sua obra.  — Em

 PELA PÁTRIA, O MUNDO  —   Às vezes, pergunto-me: Como será possível que um homem como Mircea Eliade seja capaz de viver sua diversidade de línguas, de culturas, de pátrias, de casas, de países?  Agora começo a entendê-lo, mas de qualquer maneira eu gostaria de lhe perguntar  como se estabelece, em seu caso, este diálogo entre a pátria e o mundo.  — Para

todo exilado, a pátria é a língua materna que continua falando. Felizmente, minha mulher é romena, e ela joga o papel da pátria, posto que entre nós falamos em romeno. A pátria é para mim, por conseguinte, a língua que falo com ela e com meus amigos, mas sobretudo com ela; a língua em que sonho e escrevo meu jornal. Não se trata, portanto, de uma pátria unicamente interior, onírica. Mas não há contradição alguma, nem tão sequer tensão, entre o mundo e a pátria. Em qualquer parte há um centro do mundo. Uma vez situado no centro, o homem se encontra em seu local, autenticamente no verdadeiro eu e no centro do cosmos. O exílio ajuda a compreender que o mundo jamais nos é estranho do momento em que nele temos um centro. Esse «simbolismo do centro», não só o entendo, mas também além disso o

vivo.  — Sei

que viajou muito, mas pressinto que não é viajante por vocação.

 — É

possível que, para mim, as viagens mais importantes tenham sido as que fiz a pé, entre os doze e os dezenove anos, no verão, durante semanas e semanas, vivendo nas aldeias ou nos monastérios, empurrado pelo desejo de deixar a planície de Bucareste, de conhecer os Cárpatos, o Danúbio, as aldeias de pescadores do delta, o mar Negro... Conheço muito bem meu país.

última página dos Fragmentos de um jornal está dedicada às viagens. Ali diz: «A fascinação da viagem não depende unicamente dos espaços, das formas e as cores —os lugares aos que vamos ou percorremos—, mas também dos distintos "tempos"  pessoais que reatualizamos. Quanto mais avanço na vida, mais tenho a impressão de que os viajantes têm lugar, concomitantemente, no tempo e no espaço».  A  — 

 — Sim,

e aí está o fato de que ao visitar Veneza, por exemplo, revivo os tempos de minhas primeiras viagens à Veneza... É possível recuperar todo o passado no espaço: uma rua, uma igreja, uma árvore... Então, recupera-se de repente todo o tempo. Essa é uma das coisas que tão enriquecedores fazem às viagens para a gente mesmo, dialoga com a pessoa que era faz quinze ou vinte anos. Recupera-se essa pessoa, recupera-se o próprio tempo, o momento histórico de vinte anos atrás.

 — Poderíamos

lhe caracterizar como um nostálgico, mas de nostalgias felizes?  — Sim, é óbvio! É uma bela fórmula, tem razão. Mediante a nostalgia recupero as coisas valiosas. Por isso sinto que não perdi nada, que nada se perde.  Acredito  — 

que estamos tocando coisas que têm uma grande importância em sua vida: nada se perdeu; nunca se deixou morder pelo ressentimento.

 — Sim,

é certo.

escrito muito pouco para o teatro —uma peça sobre o Brancusi, A coluna infinita, e uma Ifigenia moderna...— A julgar por algumas passagens de O bosque proibido e de seu Diário (sobre o Artaud), entretanto, prestou uma atenção especial à representação do tempo no teatro: representação de um tempo imaginarío — mítico— na duração real de um espetáculo.

 — Tem

 — Sim,

quão mesmo o tempo litúrgico difere do tempo profano, do tempo da cronologia e de nossos horários de trabalho, o tempo teatral é uma «saída» do tempo ordinário. O mesmo ocorre com a música, com certa classe de música

ao menos, penso especialmente em Bach, que nos faz sair às vezes do tempo cotidiano. É uma experiência que todos tivemos, que por conseguinte, pode ajudar ao espírito mais «profano» a entender o que é o tempo sagrado, o tempo litúrgico... Mas não me fascina menos a condição do ator que esta qualidade do tempo teatral. O ator sabe de uma espécie de «transmigração». Encarnar tantos personagens, não equivale acaso a reencarnar-se outras tantas vezes? Ao término de sua vida, estou seguro de que o comediante possui uma experiência humana de uma qualidade distinta que a nossa. Acredito que não é possível entregar-se a este jogo de encarnações tão numerosas impunemente, a menos que se adote uma determinada ascese.  — É

o ator uma espécie de xamã?

 — Em

todo caso, o xamã é um ator na medida em que algumas de suas práticas são teatrais. Em um sentido mais geral, o xamanismo pode ser considerado como uma raiz comum tanto da filosofia como das artes representativas. Os relatos das viagens xamânicas aos céus ou aos infernos estão na origem de certos poemas épicos e de alguns contos. O xamã, para ser guia espiritual da comunidade, para edificá-la e dar-lhe segurança, deve ao mesmo tempo representar as coisas invisíveis e manifestar —sequer mediante seus truques— o poder que detém. O espetáculo que oferece a tal fim, assim como as máscaras que fica para esta ocasião, tudo isso constitui uma das fontes do teatro. O modelo xamânico reaparece até na Divina comédia. A viagem de Dante, quão mesmo a do xamã, recorda-nos quais são as coisas exemplares e dignas de fé. Chicago

 — Faz  — Fui

já quase vinte anos que ensina na Universidade de Chicago. Por que Chicago?

convidado a dar as célebres «Haskell lectures» que também tinham ditado Rudolf Otto e Massignon... Estas seis conferências foram publicadas sob o título de Naissances mystiques. Quando Joachim Wach, que me convidara, morreu, o decano insistiu em que me nomeasse professor titular e chefe do departamento de história das religiões. Duvidei muito em aceitar e ao fim o fiz para quatro anos. Mas logo fiquei, pois o trabalho que ali desenvolvia era muito importante para mim, para nossa disciplina e também para a cultura americana. Em 1957 havia três cadeiras de história das religiões nos Estados Unidos; hoje há quase trinta, a metade delas ocupadas por antigos alunos de nosso departamento. Mas não foi unicamente o interesse do trabalho o que me reteve, a não ser a atmosfera da universidade, sua enorme liberdade, sua tolerância. Não sou o único que encontra admirável,

quase paradisíaca aquela atmosfera. Georges Dumézil, que aconteceu por ali como convidado, Paúl Ricoeur, que é atualmente nosso colega, sentem o mesmo. Esta imensa liberdade de ensino, de opinião, o diálogo com os estudantes, aos quais temos tempo de conhecer nos seminários, em seus alojamentos ou em nossa casa... tem-se ali a certeza de que não se está perdendo o tempo.  — Tem

a sensação de estar na origem de uma «escola» de história das religiões, de uma corrente de interpretação e de trabalho estendida pelos Estados Unidos?

 — É

certo que (Chicago se situa na origem do êxito alcançado por nossa disciplina. Mas esse êxito viu-se favorecido no momento histórico. Alguns americanos compreenderam que, para iniciar um diálogo com um africano ou um indonésio, não bastam os conhecimentos de economia política e de sociologia, mas sim é preciso conhecer também a cultura. Não é possível compreender uma cultura exótica ou arcaica a menos que se acerte a captar  sua fonte que é sempre de caráter religioso. Por outro lado, já sabe que a Constituição proíbe o ensino da religião nas universidades estatais; durante o século passado temia-se que uma cadeira de «religião» não fosse outra coisa que uma cadeira de teologia cristã ou de história da Igreja. Pois bem, quando as demais universidades, depois do êxito das dez ou doze primeiras cadeiras, caíram em conta de que se tratava de uma história geral das religiões, que se estudava o hinduísmo, o Islã e os primitivos, aceitaram este tipo de ensino. Em princípio camuflava-se como «religiões da Ásia» ou como «estudos hindus», por exemplo; hoje estas cadeiras intitulam-se de «história e fenomenologia das religiões».

 — Não

poderia ocorrer que o historiador das religiões, ao que se acreditaria muito afastado dos problemas atuais, encontrasse-se mais cedo ou mais tarde na mesma situação de seus colegas geógrafos ou físicos, posto que a universidade americana, como sabe melhor que muitos, viu-se sacudida por uma crise de consciência que a levou a perguntar-se se se pode colaborar no armamento nuclear ou no bombardeio dos diques do Vietnam...? Porque poderia pensar-se que em uma «guerra psicológica» não deixaria de ser útil a fabricação de «bombas messiânicas». Aí está o uso que fazem da psicanálise os homens da publicidade. Caberia imaginar que os homens de guerra também podem utilizar em um momento dado os mitos religiosos.

 — Sim...

Escrevi um artigo sobre o messianismo antes da independência do Congo. Conheço bem os mitos messiânicos bantúes; ali anunciei coisas que logo, com a independência, ocorreram: aquela gente se desfez de seus gados porque estava a ponto de retornar o antepassado mítico. Os livros sobre messianismo dos povos arcaicos anunciavam certos crimes, certos excessos...

Mas não acredito que os generais se decidam a procurar suas armas no estudo da história das religiões. Em troca, atribuo uma «função social» a esta disciplina agora em desenvolvimento até o ponto de fazer-se popular. Com efeito, serviu para abrir o caminho a um certo ecumenismo religioso, não somente cristão. Favoreceu o encontro entre representantes das diversas religiões.  — Como

se desenvolve sua vida em Chicago?

 — A

Universidade acha-se situada em um parque imenso, junto a um lago, a dez quilômetros do centro. Tudo está ali reunido: a enorme biblioteca; também o Instituto oriental, com seus arquivos admiráveis, um museu, pequeno mas muito belo, e os grandes especialistas em orientalismo. Enfim, tudo. Isto facilita não só a informação, mas também a verificação da informação. Sempre tenho a possibilidade de consultar a um hititólogo, a um assiriólogo, ou alguém que acaba de retornar da Índia, onde realizou estudos sobre a vida de uma aldeia. Tudo isto, para um investigador, resulta muito valioso, se se comparar com a dispersão em que se acham lugares e professores em uma universidade européia. Cambridge e Oxford são um pouco os modelos das universidades americanas. Eu gosto muito do campus de Chicago.

 — E

a cidade?

 — Chicago

é considerada a cidade mais avançada do ponto de vista da arquitetura, com seus edifícios de cento e dez andares. Eu não gosto porque é negra. Agora está em moda construir tudo de cor negra. Certo, esses cristais escuros permitem a quem está dentro ver o que passa fora sem ser vistos. Mas eu gostaria mais umas cores que harmonizassem com a paisagem.

 — Como

é sua casa?

 — Vivemos

no segundo piso de uma casa pequena, com jardim e terraço de madeira, em uma grande avenida plantada de árvores, muito belo. Está a vinte passos do despacho em que guardo uma parte de minha biblioteca, onde trabalho muitas vezes durante o dia e recebo aos estudantes. A biblioteca se acha a quatrocentos metros dali, e a sala-de-aula a menos de um quilômetro. Todo mundo vive ali mesmo, coisa que me agrada. É um lugar muito belo, e nos sentimos muito felizes, porque sempre há esquilos que vêm em busca de amêndoas. Durante o inverno há um cardeal, esse pássaro vermelho que infelizmente não vive na Europa e que expõe um problema.

Assombra-me que os teólogos não tenham insistido neste exemplo para explicar a Providência. Como explicar que, sem ela, pudesse sobreviver este pássaro de um vermelho flamígero? Não se pode camuflar em nenhum sítio, nem sequer em uma árvore, pois lhe vê de todas as partes... Falo de brincadeira, mas de qualquer maneira aí fica a pergunta.  — Considera

importante o lugar em que vive?

 — Sim,

não posso viver em uma casa ou em uma habitação que eu não goste. Em Londres, em Oxford passei mal neste sentido. Não posso viver em qualquer lugar. Faz falta que algo me agrade, atraia-me, que me faça sentir prazer. Procurei uma casa em que pudesse viver a meu modo. Eu não gosto do «espaço americano». Eu gosto do campus e algumas coisas de Chicago, como o poder enorme do centro. Há outras cidades que me resultam mais agradáveis, como São Francisco, Boston ou uma parte de Nova Iorque e de Washington. Eu gosto de algumas paragens como Santa Bárbara, a baía de São Francisco. Mas não é aquele um país como a Itália, como a França, em que a paisagem é de uma imensa beleza, onde há história e variedade. Chicago acha-se em uma planície estendida ao longo de mil quilômetros; de vez em quando se vêem cidades e esses bairros do grande subúrbio aos quais se dá o nome de «paraísos artificiais», porque são lugares para retirados, que vivem em formosas casas e chalés, mas tudo, com efeito, muito artificial. Inclusive nas mais belas cidades americanas há bairros de uma fealdade exasperante... Não é que mantenha uma atitude negativa ante este espaço americano que eu não gosto, ou ante o estilo de vida americano, alguns de cujos aspectos me parecem interessantes. O que eu gosto da vida americana, por exemplo, é a importância que se atribui à esposa, e não só do ponto de vista social, mas também cultural e espiritual. Os convites incluem sempre à esposa. Quando me pediu que ficasse na América, o primeiro que me perguntaram foi se a idéia agradava à minha mulher. Esta atenção para a esposa, para a família, eu gosto. Acusa-se com razão aos americanos de muitas coisas, mas há outras admiráveis das quais se fala muito pouco, por exemplo, sua grande tolerância religiosa e espiritual.

 PROFESSOR OU GURU?  — Seu lugar de trabalho é, em definitivo, América. Eu gostaria de saber que classe de  professor é.  — Nunca

fui um professor «sistemático». Já em Bucareste dava é óbvio que os estudantes tinham lido alguma vida de Buda, alguns Upanishads, algo sobre o problema do mal. Não começava de maneira didática, nem me preparava ou escrevia minhas aulas. Tomava algumas notas e logo seguia as reações dos

estudantes. Hoje faço o mesmo. Risco-me um plano, medito durante algumas horas antes de dar a aula, escolho as entrevistas, mas não levo nada escrito. Não se corre nenhum perigo grave; se repetir algo, não tem importância, se me esqueço de algo, falo disso no dia seguinte, ou no final da aula. O sistema americano é excelente: depois dos cinqüenta minutos de exposição há sempre dez minutos de discussão, para fazer perguntas. Em meus tempos era muito distinto: chegava o professor, falava e logo partia. Não voltávamos a lhe ver durante uma semana. Possivelmente, mudaram as coisas em todas as partes. Em todo caso, ocorre muitas vezes durante os dez minutos de diálogo que, com motivo de uma pergunta, dou-me conta de ter omitido um detalhe importante, Paul Ricoeur está assombrado da relação que aqui mantemos com os alunos. Em Nanterre ocorria, às vezes, que em um só curso havia mil estudantes, aos quais era impossível conhecer. Tinha que ensinar filosofia a toda uma massa. Aqui se mantém uma relação pessoal. Já durante a primeira lição diz aos estudantes: «Escrevam seus nomes neste papel e venham para ver-me». No início do curso reservo duas longas tardes por semana para me entrevistar com todos eles, meia hora com cada um, inclusive com os do ano anterior, para me refrescar a memória: o que fazem durante o verão, o que pensam fazer? Ao cabo de um mês de curso, entrevisto todos eles durante uma hora. Se tiver que dizer a verdade, cada vez, eu gosto menos, de dirigir cursos à cem pessoas. Em outros tempos, sobretudo na Romênia, quando falava de coisas quase desconhecidas, o ensino apaixonava-me. Falava em minha própria língua, dirigia-me à juventude; eu mesmo era jovem ainda, ainda ficavam por dizer e descobrir muitas coisas que agora já tenho publicadas. Ao final desta atividade, que dura já quarenta anos, evidentemente, sinto que tenho menos coisas a dizer em forma de conferência. Mas, o que sempre gostei é o trabalho de seminário, em que todos nos unimos em uma mesma tarefa. Meu último seminário, que dirigi em 1976, tratava da alquimia e do hermetismo do Renascimento. Foi algo apaixonante. Isto é o que mais gosto: aprofundar em certos detalhes com um grupo bem preparado, aprofundar em alguns problemas pelos quais sinto especial predileção. É deste modo como aprende a trabalhar o estudante, como adquire um método. Ali prepara uma exposição, escutamo-lhe, convido seus colegas a comentar sua conferência, intervenho, e o diálogo dura às vezes horas e horas. Mas acredito que não é perder tempo, pois o que ali lhes dou é algo que não poderiam encontrar nos livros. Do mesmo modo, as entrevistas pessoais no início do curso são também insubstituíveis.  — Consegue

preservar sua vida pessoal, sua vida de escritor e sua vida de investigador?

 — Sim,

porque o curso prevê uma interrupção das aulas e um «período de leitura» para o estudante. Além disso, durante o segundo trimestre de inverno dou unicamente um seminário. Então posso me ocupar de seus próprios trabalhos. Mas como sabe, quando me dou conta de que posso ajudar alguém, renuncio de boa vontade a meu trabalho, ou dedico ao trabalho algo mais de tempo de noite ou pela manhã. Faço um esforço. Penso que isto é importante. Se vir que alguém escuta, mas não põe muito interesse, proponho-lhe a leitura de alguns livros, meus ou de outros autores, é igual.

 — Finalmente,

o que se sente mais, professor ou guru?

 — Sempre

se corre o risco, sobretudo na América, e mais ainda na costa do Pacífico, ao menos em alguns casos, de que tomem a um por um guru. Um ano dava eu um curso na Universidade de Santa Bárbara sobre as religiões indianas, do Rig-veda até Bhagavad-Gita. Terminado o curso, os estudantes vinham para ver-me, consideravam-me um guru capaz de lhes dar a solução para sua vida interior. Então dizia-lhes eu: «Não se confundam. Aqui sou o professor, não um guru. Posso lhes ajudar, mas só como professor. Aqui quero unicamente lhes apresentar as coisas tal como eu acredito que são».

 JOVENS AMERICANOS  — Como vê e em que situação lhe parece que se encontra essa juventude americana a que conhece tão de perto e para a qual a religião não é muitas vezes uma simples matéria de estudo?  — O

que vi em Chicago e em Santa Bárbara é apaixonante. Na América, a história das religiões é uma disciplina que se pôs em moda, não só entre os estudantes, que, como dizia Maritain, são «analfabetos do ponto de vista religioso», mas também entre quem sente alguma curiosidade pela religião de outros povos: o hinduísmo, o budismo, as religiões arcaicas e primitivas. O xamanismo é objeto quase de uma verdadeira mania. Pintores, gente do teatro se interessam por este tema, e também muitos jovens; pensam que suas drogas preparam-lhes para compreender a experiência xamânica. Entre estes estudantes, alguns encontraram o absoluto em uma seita efêmera como Meher Baba, Hare Krishna, Jesus Freaks, algumas seitas zen... Não lhes animo, mas tampouco critico sua eleição, pois dizem-me: «Antes eu me drogava, vivia como uma larva, não acreditava em nada, estive a ponto de suicidar-me duas vezes, por pouco me matam um dia que estava drogado, mas agora encontrei o absoluto». Não lhes digo que esse «absoluto» não é da melhor qualidade, já que, de momento, esse jovem que estava imerso no caos, no puro niilismo, que respirava uma agressividade perigosa para a coletividade encontrou algo. Ocorre às vezes que a partir desse «absoluto»,

que freqüentemente não passa de ser um pseudo absoluto, o jovem se encontra a si mesmo e possivelmente mais tarde leia os Upanishads, o Mestre Eckart, ou a Cabala, até encontrar uma verdade pessoal. Poucas vezes encontrei um estudante que tenha passado do vazio religioso e de um desequilíbrio quase neurótico a uma postura religiosa bem articulada: cristianismo, judaísmo, budismo, Islã. Não, sempre tem que por meio de uma  pseudomorfosis, alguma coisa fácil, troca, pouco autêntica, ao menos para o resto, posto que para eles mesmos é o absoluto, a salvação. A segunda etapa os leva a uma forma mais equilibrada, mais rica de sentido.  — Outro

dia me disse que a ruptura com o monoteísmo e com o ateísmo, que é a outra cara da moeda, realizava-se nesta juventude por dois caminhos, um o da «religião natural», a «religião cósmica», e o outro, o das «religiões orientais».

 — Sim...

Em princípio trata-se de uma reação quase instintiva contra o establishment, contra seus pais por conseguinte. Seus pais freqüentam a sinagoga, a catedral, ou a igreja Baptista; o que ocorre então é que se rechaça totalmente esta religião, esta tradição religiosa. Já não lhes interessa. Impossível convencer-lhes de que leiam a menor coisa. Um dia vem para verme um estudante judeu: o judaísmo não tem sentido algum, diz-me, é um fóssil. Entretanto, encontrou a revelação em um guru, em um iogue que estava na cidade algumas semanas. Eu perguntei-lhe: «O que conhece do  judaísmo?» Não conhecia nada, não lera nem sequer um salmo, um profeta, nada. Não digo nada da Cabala. Tratei então de convencer-lhe: «Leia algum texto de sua própria tradição. Então poderá superá-la ou abandoná-la». Não, não queria nada daquilo que para ele carecia de sentido. Já o vê, esta é a atitude de uma geração de jovens que rechaça tudo em bloco: sistema, comportamentos e valores de seus pais, tradição religiosa. Pois bem, para uma parte desta juventude, contestaria, a gnosis extremo-orientais, especialmente o ioga e o zen, têm um extraordinário poder de fascinação. Estou seguro de que isso lhes serve de ajuda. Quando chega uma missão de Rama-krishna, sempre há algum swami que lhes ajuda a ler alguns livros. Às vezes, não se contentam lendo os livros que tratam do xamanismo americano, mas sim passarão uma parte de suas férias em alguma tribo. O que acontece a juventude americana? Não sou capaz de dizê-lo. Nos centros de estudo todo mundo diz que a droga perdeu grande parte de sua sedução. Hoje se vai à «meditação», a todo tipo de meditação; o maior êxito corresponde à «meditação transcendental». Acredito que são instrumentos capazes de prestar-lhes alguma ajuda em princípio; logo encontrarão os professores e os meios de uma realização mais articulada. E inclusive se abandonarem sua experiência «californiana» e se convertem em funcionários,

condutores, professores, acredito que se enriqueceram com ela.  A  — 

imprensa sente prazer em falar de seitas e cismas. Ontem, Manson e Moon. Hoje, na França, a questão dos integralistas. Eu gostaria de saber o que pensa desta «atualidade religiosa» e também do «movimento hippy», que conheceu muito de  perto.  — Pelo

que diz respeito à Igreja católica, é evidente que não se trata só de uma crise de autoridade, mas também, de uma crise das velhas estruturas, litúrgicas e teológicas. Não acredito que tenha chegado o fim da Igreja, a não ser quiçá o de uma certa Igreja cristã. Acredito que será uma crise criadora e que depois de provas e controvérsias aparecerão algumas coisas mais interessantes, mais viva, mais significativas. Mas não é possível antecipar nada. Quanto às seitas, como sempre ocorre, estes movimentos estão em condições excepcionais para revelar algo novo e positivo. Mas, no meu modo de ver, o mais importante de tudo é o fenômeno hippy, pois nos permitiu ter a prova de que uma geração jovem, descendente de dez gerações cristãs, protestantes ou católicas, descobriu a dimensão religiosa da vida cósmica, da nudez e da sexualidade. Protesto contra quem considera que a tendência à sexualidade e à orgia dos hippies forma parte do movimento de liberação sexual que estende no mundo inteiro. Em seu caso trata-se, sobretudo, do que poderíamos chamar a «nudez paradisíaca» e da união sexual como rito. Descobriram o sentido profundo, religioso, da vida, depois desta experiência, liberaram-se de toda classe de superstições religiosas, filosóficas, sociológicas. Agora são livres. Redescobriram a dimensão da sacralidade cósmica, experiência anulada desde fazia muito tempo, dos tempos do Antigo Testamento. Recordo com quanta indignação e com quanta dor se pronunciavam os profetas contra o culto de Baal e de Belit, quando o certo é que era aquela uma religião de estrutura cósmica que possuía uma imensa grandeza. Era a manifestação da sacralidade do mundo, através de uma deusa através da hierogamia, através da orgia. Aquelas experiências religiosas foram desvalorizadas pelo monoteísmo mosaico, sobretudo pelos profetas. Depois de Moisés e os profetas já não tinha sentido algum retornar a uma religiosidade de tipo cósmico. Pois bem, na América assistimos ao redescobrimento de uma experiência religiosa que já acreditávamos completamente periclitante em seu aspecto coletivo, «religioso», apesar inclusive de que mesmos os hippies não a chamavam assim. Trataram de recuperar, com toda a força que dá o desespero, a sacralidade da vida total. Foi uma reação contra a falta de sentido da vida urbana, contra esta desacralização do mundo de que adoece a cidade americana. Não podiam

entender que uma Igreja estabelecida tivesse algum valor religioso; para eles representava o establishment. Mas fizeram este descobrimento e se salvaram. Descobriram as fontes sagradas da vida, a importância religiosa da vida.  — O

que pressente para o futuro pelo que se refere à questão religiosa? Sente-se perto de Malraux, que resumia assim seu pensamento: «Haverá um século XXI religioso ou não o haverá absolutamente»?

 — Não

é possível fazer nenhuma predição. A liberdade do espírito é tal que não é possível antecipá-la. Se falei do movimento hippy, foi porque é um exemplo de nossa criatividade imprevisível e inesgotável. Possivelmente desapareça um dia este movimento, se já não desapareceu. Possivelmente chegue a politizar-se por completo ou, pelo contrário, perca toda sua importância. O certo é, em todo caso, de vez em quando surgem experiências inesperadas. O que faz ainda mais difícil qualquer predição neste terreno é o fato de que certas formas «religiosas» podem acontecer desapercebidas assim que tais. Pode haver uma criação tão nova que ao princípio, e inclusive durante séculos, ninguém a considere criação religiosa. Por exemplo, é possível que determinados movimentos, aparentemente políticos preparem, ou inclusive expressem já o desejo de uma certa liberdade profunda; tratar-se-ia de movimentos transpolíticos, ou que poderiam converter-se em tais, mas sem que ninguém chegasse a adverti-lo por causa de sua linguagem absolutamente nova. Pense no cristianismo. Em Roma acusava-se aos cristãos de serem ateus porque se negavam ir aos templos, ou render comemoração aos deuses mediante o sacrifício. Não respeitavam o establishment! Os romanos aceitavam o culto de qualquer deus: Sarapis o mesmo que Yahvé, Attis igual a Júpiter. Mas teriam que venerar a tais deuses. Os cristãos não os veneravam e, em conseqüência, eram considerados ateus, o ateísmo cristão! Porque não se reconhecia o valor religioso de seu comportamento. Não é possível fazer nenhuma predição. Mas não acredito que possam desaparecer certas revelações primitivas. Inclusive na civilização mais tecnicista, há sempre algo que não pode mudar, porque continua dia e noite, inverno e verão, inclusive em uma cidade sem árvores, ficam o céu e os astros, sempre se podem ver a lua e as estrelas. Enquanto haja dia e noite, verão e inverno, acredito que não poderá mudar o homem. Estamos integrados, sem querer, neste ritmo cósmico. Pode-se trocar de valores —os valores religiosos dos agricultores, como o verão, a noite, a sementeira... já não são nossos valores— mas sempre ficará o ritmo luz-trevas, noite-dia. Até o homem mais irreligioso vive imerso nesse ritmo cósmico e o adverte em sua própria existência: a vida diurna e o descanso com seus sonhos. Porque sempre se sonhará. Nós, é

óbvio, estamos condicionados pelas estruturas econômicas e sociais; também as expressões da experiência religiosa estão condicionadas pela linguagem e a sociedade, pelos interesses, mas nós assumimos esta condição humana aqui, no cosmos em que há uns ritmos e uns ciclos que nos vêm dados. Assumimos nossa condição humana a partir desta situação fundamental. E a este «homem fundamental» pode chamar-lhe «homem religioso», sejam quais forem as aparências, porque se trata do significado da vida. Pelo que estou seguro é de que as formas futuras da experiência religiosa serão completamente distintas das que já conhecemos no cristianismo, no judaismo, no Islã, que já estão fossilizadas, desvirtuadas, vazias de sentido. Estou seguro de que haverá outras expressões. Quais? Não posso dizê-lo. A grande surpresa é sempre a liberdade do espírito, sua criatividade.  HISTÓRIA E HERMENÊUTICA  — «...Estes trinta anos, ou mais, que passei entre os deuses e as deusas exóticos, bárbaros, irredutíveis; nutrindo-me de mitos, obcecado pelos símbolos, arrulhado e enfeitiçado por tantas imagens que até mim chegavam desde aqueles mundos inundados, parecem-me hoje como as etapas de uma longa iniciação. A cada uma dessas figuras divinas, a cada um desses símbolos, ou mitos vai unido um perigo que confrontei ou superei. Quantas vezes estive a ponto de "me perder", de extraviar-me naquele labirinto em que corria o perigo de ser morto, esterilizado, "emasculado" (por  uma daquelas terríveis deusas mães, possivelmente). Uma série infinita de aventuras intelectuais, e digo 'aventuras' em seu sentido primário de risco existencial. Não  foram unicamente os 'conhecimentos' lenta e tranqüilamente adquiridos nos livros, a não ser ainda mais os encontros, as tensões e as tentações. Agora dou-me conta  perfeita de todos os perigos que esquivei durante aquela longa 'busca', e acima de tudo do perigo que significava o esquecimento de que eu propusera um fim, que me dirigia para algo, que aspirava a chegar a um 'centro'». Esta confidência corresponde aos 10 de novembro de 1959, em seu Diário. Tudo fica um tanto velado, enigmático. Poderia falar hoje com maior claridade?  — O

espírito corre um risco quando trata de penetrar o sentido profundo de uma dessas criações mitológicas ou religiosas que são outras tantas expressões existenciais do homem no mundo. Do homem: de um caçador primitivo, de um lavrador da Ásia oriental, de um pescador da Oceania. No esforço hermenêutico que desenvolve o historiador das religiões, o fenomenólogo, por entender de dentro a situação desse homem, há sempre um risco: não só o de dispersar-se, mas também o de sentir-se fascinado pela magia de um xamã, os poderes de um iogue, a exaltação de um membro de qualquer sociedade orgiástica. Não me refiro a que possa sentir a tentação de fazer-se iogue, xamã, guerreiro ou exaltado, mas sim a que se tem o sentimento de achar-se imerso em umas situações existenciais estranhas ao

homem ocidental, que além lhe resultam perigosas. Este contato com umas formas exóticas capazes de nos obcecar, de nos tentar, supõe um perigo de ordem psíquica. Por isso comparei tal busca a uma longa viagem pelo labirinto; é uma espécie de prova iniciática. O esforço necessário para entender o canibalismo, por exemplo; com efeito, o homem não se volta canibal por instinto, mas sim como conseqüência de uma teologia e de uma mitologia. É algo que, junto com uma série infinita de situações do homem no mundo, tem que reviver o historiador das religiões se é que aspira as entender. Quando o homem teve consciência de seu modo de ser no mundo, assim como das responsabilidades vinculadas a esse ser no mundo, tomou uma decisão que logo resultaria trágica. Penso na invenção da agricultura, não a dos cereais no Próximo Oriente, a não ser a dos tubérculos na zona tropical. A concepção daquelas populações é que a planta nutrícia é fruto de um assassinato primitivo. Um ser divino foi morto, esquartejado, e os fragmentos de seu corpo deram origem a umas plantas até então desconhecidas, especialmente aos tubérculos, que após constituem o principal alimento dos humanos. Entretanto, para assegurar a colheita seguinte, terá que repetir ritualmente o primeiro assassinato. Daí o sacrifício humano, o canibalismo e outros ritos às vezes cruéis. O homem aprendera não só que sua condição lhe exige matar para viver, mas também além disso assumiu a responsabilidade da vegetação, de sua perenidade, por isso mesmo assumiu o sacrifício humano e o canibalismo. Esta concepção trágica que durante milênios manteve uma parte da humanidade, segundo a qual a vida fica assegurada mediante a morte, quando não se trata unicamente de descrevê-la em um estudo antropológico, mas sim de compreendê-la além, existencialmente, supõe comprometer-se em uma experiência que por sua vez resulta trágica. O historiador e fenomenólogo das religiões não se situa ante estes mitos e estes ritos como ante objetos externos, como seriam uma inscrição que tem que decifrar, ou uma instituição que tem que analisar. Para entender de dentro esse mundo terá que o viver. É como um ator que entra em seus papéis, que os assume. Há às vezes tanta diferença entre nosso mundo ordinário e esse outro mundo arcaico que até a própria personalidade pode entrar em jogo.  — Trata-se

ao mesmo tempo da própria Identidade e da afirmação das próprias razões  frente às potências terríveis do irracional?  — Sua

fórmula é exata. É bem sabido, por exemplo —e até os freudianos o dizem—, que o psiquiatra compromete sua própria razão por freqüentar a enfermidade mental. O mesmo cabe dizer do historiador das religiões. O que estuda-lhe afeta profundamente. Os fenômenos religiosos expressam

situações existenciais. Participa-se do fenômeno que trata de decifrar, como se se tratasse de um  palimpsesto, da própria genealogia, da própria história. É minha história. E em tudo isso, efetivamente, vai envolta a potência do irracional... O historiador das religiões, portanto, ambiciona conhecer e por isso mesmo compreender as raízes de sua cultura, de seu mesmo ser. Ao preço de um longo esforço de anamnesis deverá terminar por recordar sua própria história, quer dizer, a história do espírito humano. Mediante a anamnesis, o historiador das religiões refaz em certo modo a Fenomenologia do espírito. Mas, Hegel ocupou-se unicamente de duas ou três culturas, enquanto que o historiador das religiões se vê obrigado a estudar e entender a história do espírito em sua totalidade, a partir do Paleolítico. Trata-se, por conseguinte, de uma história verdadeiramente universal do espírito. Acredito que o historiador das religiões vê melhor que outros investigadores a continuidade das distintas etapas do espírito humano e, finalmente, a unidade profunda e fundamental do espírito. Deste modo, revela-se a condição mesma do homem Daí que me pareça decisiva a contribuição do historiador das religiões, que descobre a unidade da condição humana, e isso precisamente em um mundo moderno que está em transe de «planetarizarse».  — Falou

de «tentações...» Mas, se recordarmos as «tentações» de Santo Antonio em Bosch, por exemplo, trata-se de umas «tentações» estranhas, já que os objetos da tentação não nos «tentam»; outras, em troca, são aparições espantosas... Em que sentido quer dizer que se sentiu «tentado» durante sua anamnesis como historiador  das religiões?  — Quando se chega a compreender a coerência e até a nobreza, a beleza da mitologia e diríamos inclusive da teologia que serve de apoio ao canibalismo... Quando se chega a entender que não se trata de um comportamento animal mas sim de um ato humano, que é o homem, como ser livre capaz de tomar uma decisão no mundo, que decidiu matar e comer a seu próximo, embora inconscientemente, o espírito sente a tentação dessa enorme liberdade que acaba de descobrir: pode-se matar, ser canibal, sem perder a «dignidade humana»... Do mesmo modo, quando se estudam os ritos orgiásticos e chega-se a captar sua extraordinária coerência: inicia-se a orgia, ficam suprimidas todas as regras, o incesto e a agressividade já são lícitos, todos os valores ficam investidos... E o sentido deste rito é que regenera o mundo. Ante este descobrimento sentem-se desejos de gritar de gozo, como Nietzsche ante seu descobrimento do eterno retorno. Pois também aí ressoa um convite à liberdade total. É inevitável pensar então: que liberdade extraordinária, que criatividade se pode alcançar como  fruto dessas liberdades! Exatamente igual à tribo da Indonésia depois da grande orgia de fim de ano que recreia um mundo regenerado cheio de força. Para mim, um

ocidental moderno, isto significa que sempre posso começar de novo minha vida e, por conseguinte, assegurar minha criatividade... Neste sentido se pode falar de tentações. Mas, há além, perigos de ordem luciferino. Quando se chega a compreender que um homem acredita possível mudar o mundo como resultado de uma meditação e de certos ritos; quando se trata de saber por que motivos se sente tão seguro de que poderá converter-se realmente em dono do mundo ou ao menos de sua aldeia... Também nisto se experimenta a tentação da liberdade absoluta, quer dizer a supressão da condição humana. O homem é um ser limitado, condicionado, enquanto que a liberdade de um deus, de um antepassado mítico ou do espírito carece de corpo mortal. Tratase de verdadeiras tentações. Porém, não quero dar a entender em modo algum que um historiador das religiões possa sentir-se tentado pelo canibalismo, pela orgia, ou pelo incesto.  —   Acaba

de falar de canibalismo e de incesto, mas insistiu sobretudo no canibalismo. É esta, em seu julgamento, a chave trágica do homem?

 — O

incesto, a abolição temporária de todas as leis, é um fenômeno que aparece em muitas culturas que desconhecem o canibalismo. O canibalismo e a decisão de garantir mediante o sacrifício humano a fecundidade ou inclusive a vida do mundo são, no meu entender, situações extremas.

 — Escutando-lhe

lembro-me de Pasolini, obcecado pelo festim canibal, em sua obra. Festim que, no Porcherie , significa A Última Ceia...

 — Pasolini

sentia-se fascinado pelo problema de uma regressão não à selvageria animal, a não ser em outro grau cultural. O canibalismo não tem realmente importância a não ser quando é ritual, quando está integrado na sociedade. Por outro lado, é natural que um cristão, ao refletir sobre o significado dos sacramentos, termine por dizer-se: também eu sou canibal... Outro italiano, Papini, acredito que em seu Diário, advertia que a missa não é a comemoração, mas, a atualização de um sacrifício humano: estes homens matam de novo ao homem-deus e logo comem sua carne e bebem seu sangue.

 — O

descida aos infernos de que falam algumas religiões, não provoca às vezes no historiador das religiões uma «tentação» inversa: o ódio a todos os deuses, o ódio à religião? Penso agora em Lucrecio, em Epicuro, descobrindo a mentira dos deuses e o horror de quão divino pesa sobre o homem...

 — Ocorreu,

com efeito, que alguns historiadores das religiões, cheios de

admiração ante os fatos religiosos, reagissem de maneira terrível. Mas acaba de me falar de Lucrecio; em seu caso tratava-se de umas formas decadentes, fossilizadas, de um universo religioso. Os deuses tinham perdido sua força sagrada. Aquele admirável politeísmo ficou vazio de sentido. Tomavam os deuses como alegorias ou como lembranças transfigurados dos antigos reis. Era uma época exceptiva em que só se via o aspecto horrível dos deuses. Quando se captam as coisas em conjunto e buscam-se as raízes desta decisão de matar, revela-se uma verdade distinta: a condição trágica do homem. Situadas no conjunto, estas coisas terríveis, grotescas, repugnantes, encontram seu sentido original, que consistia em dar um significado à vida a partir de uma evidência: toda vida implica a morte de outros seres; para viver terá que matar. Tal é a condição do espírito em sua história, certamente trágica, mas enormemente criadora! Situar-se frente ao vazio, a um nada, ao demoníaco, ao desumano, à tentação de retornar ao mundo animal, todas estas experiências, extremas e dramáticas são a fonte das grandes criações do espírito. Com efeito, nessas condições terríveis, o homem acertou a dizer sim à vida e encontrou um sentido à sua existência.  — Em

seu Diário fala das «terríveis deusas mães». Isto não soa a coisa conhecida.

 — Pensava

sobre tudo em Durga, por exemplo, uma deusa sangrenta hindu, ou em Kali. São deusas mães que, entre outras coisas, expressam o enigma da vida e do universo quer dizer o fato de que nenhuma vida pode perpetuar-se sem correr um risco mortal. Estas deusas terríveis exigem o sangue, ou a virilidade, ou a vontade de seus fiéis. Mas, quem entende o que significam estas deusas recebe, ao mesmo tempo, uma revelação de ordem filosófica. Chega-se a compreender que esta união de virtudes e pecados, de crimes e generosidade, de criatividade e de destruição é o grande enigma da vida. Terse-á que viver como um homem, não como um autômato ou um animal, mas tampouco como um anjo, não há mais remédio que enfrentar-se esta realidade. Rodeando-nos a um mundo que nos é mais conhecido, em Yahvé vemos o Deus criador e bom, mas também ao Deus terrível, ciumento, destruidor; este aspecto negativo da divindade nos diz que Deus é tudo. Do mesmo modo, para todos os povos que aceitam a Grande Mãe, o culto destas deusas terríveis é uma introdução ao enigma da existência e da vida. A mesma vida é essa «Grande Mãe terrível» cortadora de cabeças e parideira que patrocina ao mesmo tempo a fertilidade e o crime, mas também a inspiração, a generosidade, a riqueza. Esta totalização dos contrários se revela mesmo nos mitos da Grande Deusa que no Antigo Testamento, com a ira de Yahvé. Também nos perguntamos às vezes como é possível que um Deus se comporte deste modo. Mas estes mitos e estes ritos das deusas terríveis ou do

deus terrível dão-nos a lição de que a realidade, a vida, o cosmos são como são. Crime e generosidade, crime e fecundidade. A deusa mãe é a que pare e mata ao mesmo tempo. Não vivemos em um mundo de anjos ou de espíritos, mas tampouco em um mundo meramente animal. Estamos entre ambos os extremos. Acredito que a revelação deste mistério segue-se sempre de um ato criador. Acredito que o espírito cria algo sobretudo quando tem que enfrentar-se estas grandes provas.  — Como

se protege o espírito desses grandes perigos de que fala? Como é possível seguir o caminho sem perder-se?

 — Pode-se

sobreviver se se toma cuidado de estudar não só o canibalismo, mas também além disso, por exemplo, a experiência mística. Então cai em conta de que o sentido de todos esses horrores é a intenção de revelar a totalidade divina, a totalidade enigmática, quer dizer, a coincidência dos opostos, dos contrários na vida. Compreende-se então o seriado desse comportamento religioso e, ao mesmo tempo, cai em conta de que se trata de uma das expressões do espírito humano. Em sua longa e dramática história, o homem decidiu fazer também isto. Mas, conhecemos além outras muitas decisões: a mística, o ioga, a contemplação... O que protege o espírito do historiador das religiões, que em certo modo se vê condenado a trabalhar com estes documentos, é a convicção de que essas coisas terríveis não representam o summum ou a expressão perfeita da experiência religiosa, a não ser unicamente um de seus aspectos, o lado negativo.

O «TERROR DA HISTÓRIA»  — Falamos das crueldades profundas do homem e das religiões tradicionais. Mas, o que dizer dos movimentos históricos modernos que devem ser outros tantos trunfos da morte? Como vê, assim que historiador das religiões, os mitos terríveis da humanidade moderna?  — O

historiador das religiões se encontra ante esse fenômeno terrível da desacralização de um rito, de um mistério, ou de um mito, em que a morte tinha um sentido religioso. É uma regressão a uma etapa superada há milhares de anos, mas esta «regressão» não consegue recuperar sequer a significação espiritual anterior. Já não há valores transcendentes. O horror se multiplica e a matança coletiva resulta além «inútil», posto que carece de sentido. Daí que este inferno seja realmente o inferno: a crueldade pura, absurda. Quando os mitos cruentos ou demoníacos ficam desacralizados, sua significação demoníaca aumenta, vertiginosamente e já só fica o puro demonismo, a crueldade, o crime absoluto.

 — Tudo

isto me deixa confuso. Farei de advogado do diabo para entender. Não poderia dizer-se que é precisamente o sacrifício o que constitui o sagrado e confere um sentido? Não há justificação para a matança hitleriana, para a loucura do nazismo.  As hecatombes patrióticas, por outro lado, podem parecer uns anos mais tarde tristes  frutos de uma ilusão. Entretanto, os combatentes mataram e morreram com fé,  possivelmente com entusiasmo. Os «kamikazes» eram aliados dos nazistas e seu nome significava «vento divino». Como afirmar que os astecas viviam uma ilusão  justificada e não os SS? Onde está a diferença entre o assassinato ordinário e o assassinato sagrado?  — Para

os astecas, o sacrifício humano tinha o sentido de que o sangue das vítimas humanas alimentava e fortificava ao deus sol e aos deuses em geral. Para os SS o aniquilamento de milhões de homens nos campos de concentração tinha também um sentido, e até de ordem escatológica. Acreditavam representar o bem contra o mal. E o mesmo pode dizer do piloto japonês. Já sabemos o que era o bem para o nazismo: o homem loiro, o homem nórdico, o ariano puro... Todo o resto eram encarnações do mal, do diabo. Isso soa quase à maniqueísmo: a luta do bem contra o mal. No dualismo iraniano, todo fiel que dá morte a um sapo, a uma serpente, a uma besta demoníaca, contribui à purificação do mundo e ao triunfo do bem. Podemos imaginar que estes doentes, estes passionais, estes fanáticos, estes maniqueístas modernos viam o mal encarnado em certas raças, nos judeus, nos ciganos. Sacrificá-los por milhões não era um crime, posto que encarnavam o mal, o demônio. Exatamente igual ocorre com Gulag e a escatologia apocalíptica da grande liberação comunista, que tem frente assim a uns inimigos que reapresentam o mal e que se opõem ao triunfo do bem, ao triunfo da liberdade, ao triunfo do homem, etc. Pode comparar-se tudo isto com os astecas: uns e outros acreditavam ter uma justificação. Os astecas acreditavam ajudar ao deus sol, os nazistas e os russos acreditavam realizar a história.

 — Freqüentemente  — O

falou que «terror da história»...

terror da história é para mim a experiência de um homem sem religião, que não tem esperança alguma de encontrar sentido definitivo ao drama histórico, que deve sofrer os crimes da história sem compreender seu sentido. Um israelita cativo em Babilônia sofria enormemente, mas aquele sofrimento tinha um sentido: Yahvé queria castigar a seu povo. E sabia que ao final triunfaria Yahvé, o bem por conseguinte... Também para o Hegel, todo acontecimento, toda prova era uma manifestação do Espírito universal, e por conseguinte tinha sentido. Podia-se, quando não justificar, ao menos explicar racionalmente o mal histórico... Quando os acontecimentos históricos se

esvaziam de toda significação trans-histórica, quando deixam de ser o que eram para o homem tradicional —prova para um povo ou para um indivíduo—estamos ante o que chamei o «terror da história».  HERMENÊUTICA  —   Ao falar dos perigos que corre o historiador das religiões têm desembocado na questão do sentido: sentido da religião para o crente e sentido que a experiência religiosa pode ter aos olhos do historiador. Um dos pontos essenciais de seu  pensamento é que o historiador das religiões não pode deixar de ser um hermeneuta. E diz além que essa hermenêutica tem que ser criadora...  — A

hermenêutica é a busca do sentido, da significação ou das significações que tal idéia, ou tal fenômeno religioso tiveram através da história. É possível fazer a história das diversas expressões religiosas. Mas, a hermenêutica é o descobrimento do sentido cada vez mais profundo dessas expressões religiosas. E digo que tem que ser criadora por duas razões. Em primeiro lugar, é criadora para o mesmo hermeneuta. O esforço por decifrar a revelação presente em uma criação religiosa —rito, símbolo, mito, figura divina...— e por compreender sua função, sua significação, seu fim é um esforço que enriquece de maneira singular a consciência e a vida do investigador. É uma experiência que não conhece o historiador das literaturas, por exemplo. Captar o sentido da poesia sânscrita, ler Kalidasa é um grande descobrimento para um investigador de formação ocidental, ao qual se revela um horizonte distinto de valores estéticos. Mas tudo isto não é tão profundo, tão existencialmente profundo como a tarefa de decifrar e compreender um comportamento religioso oriental ou arcaico. A hermenêutica é criadora em um segundo sentido, pois revela certos valores que não eram evidentes no plano da experiência imediata. Suponhamos o exemplo da árvore cósmica em Indonésia, Sibéria, na Mesopotâmia; há traços comuns aos três simbolismos, mas, evidentemente, este parentesco não era conhecido do homem mesopotâmico, indonésio ou siberiano. O trabalho hermenêutico revela as significações latentes e o suceder dos símbolos. Veja os valores que os teólogos cristãos acumularam aos valores pré-cristãos da árvore cósmica, ou do axis mundi, ou da cruz, ou também o simbolismo do batismo. A água teve sempre e em todas partes um significado de «purificação», batismal. Com o cristianismo se acrescenta a este simbolismo um novo valor, sem destruir a estrutura anterior, que, pelo contrário, completa e enriquece. Com efeito, o batismo é para o cristão um sacramento pelo fato de ser instituído por Cristo. A hermenêutica é criadora até em outro sentido. O leitor que compreende, por exemplo, o simbolismo da árvore cósmica —e acredito que tal é o caso inclusive entre quem não se interessa de ordinário pela história

das religiões— experimenta algo mais que um prazer intelectual. Faz um descobrimento importante para sua vida. Adiante, quando contemplar determinadas árvores, verá neles a expressão do mistério do ritmo cósmico. Verá o mistério da vida que se recupera e continua: o inverno, com a queda das folhas; a primavera... Isto possui uma importância muito distinta da decifração de uma inscrição grega ou romana. Um descobrimento de ordem histórica nunca é desdenhável, certamente. Mas, neste caso descobre uma certa posição do espírito no mundo, e embora não se trate de uma postura própria, nunca deixará de nos afetar. O espírito é criador graças a estes encontros. Recorde o encontro do século XIX com a pintura japonesa, ou o do século XX com a escultura e as máscaras africanas. Não se trata já de simples descobrimentos culturais, mas sim de encontros criadores.  A  — 

tarefa hermenêutica é um trabalho de conhecimento, mas, qual é o critério da verdade? Penso, ao escutar-lhe, que se vai preparado para um trabalho de ciência «objetiva», a hermenêutica pede por si, não uns critérios «objetivos», o que nos levaria a pensar que o sujeito está ausente do que considera, a não ser, em definitivo, uns critérios de «verdade poética». Quanto conhecemos através do ato de conhecimento, trocamo-lo, ao mesmo tempo, somos trocados nós mesmos por nosso conhecimento. Hermenêutica infinita, já que, ao ler ao Eliade, interpretamo-lo, do mesmo modo que ele interpreta este ou aquele símbolo iraniano...

 — Sem

dúvida... Mas quando se trata desses grandes símbolos que põem em relação a vida cósmica e a existência humana, em seu ciclo de morte e renascimento —a árvore cósmica, por exemplo— há algo fundamental, que reaparecerá nas distintas culturas: um segredo do universo que é ao mesmo tempo um segredo da condição humana. E não só se revelará a solidariedade entre a condição humana e a condição cósmica, mas também o fato de que se trata, em cada caso, de seu próprio destino. Esta revelação pode afetar a minha própria vida. Um sentido fundamental, por conseguinte, um sentido com o que se irão conectando outros. Quando a árvore cósmica recebe a significação da cruz, isso não resulta evidente para um indonésio, mas se alguém lhe explica que, para os cristãos, esse símbolo significa uma regeneração, uma vida nova, o indonésio não se sentirá surpreso, mas sim achará aí algo que lhe resulta familiar. Árvore ou cruz, trata-se do mesmo mistério da vida e da ressurreição. O símbolo está sempre aberto. E quanto a minha interpretação, nunca devo esquecer que é a de um investigador de hoje. A interpretação jamais está acabada.

 — Convida-nos

a captar a universalidade do símbolo além da diversidade do simbolismo. Mostra-nos a abertura indefinida do símbolo e da interpretação. Entretanto, rechaça a via que quiçá conduzisse a uma espécie de relativismo, de

subjetivismo e, em seguida, de niilismo, essa via que consistiria em dizer: «Sim, as coisas têm sentido, mas esse sentido não se apóia em nada que não seja quanto de mais  fortuito e fugitivo há em mim...». Minha pergunta agora é esta: enlaça a experiência religiosa —e em que modo— com uma verdade trans-histórica? Que classe de «transcendência» admite? Acredita que a verdade está do lado de um Claudel e de sua atitude exegética ou do lado dos existencialistas, de um Sartre, que dizem: «O homem não pode prescindir do sentido, mas esse sentido o inventa mesmo em um céu deserto»?  — Estou

certamente contra essa última interpretação: «no céu deserto»! Parece-me que as mensagens emitidas pelos símbolos fundamentais revelam um mundo de significações que não se reduz unicamente a nossa experiência histórica e imanente. «O céu deserto...». É uma metáfora admirável para um homem moderno cujos antepassados acreditavam em um céu povoado de seres antropomórficos, os deuses. O céu, certamente, estava vazio de tais seres. Por minha parte, acredito que as religiões e as filosofias nelas inspiradas —penso nos Upanishads, em Dante, no taoísmo...— revelam-nos algo essencial que somos capazes de assimilar. Entenda-se bem que se trata de algo impossível de aprender de cor, como o último descobrimento científico ou arqueológico. O que quero dizer, e digo em meu próprio nome, não é que daí eu tire uma conseqüência filosófica a partir de meu trabalho como historiador das religiões. Enfim, a resposta de Sartre e dos existencialistas não me convence: um «céu vazio»... Mais me atrai a «gnosis de Princeton», por exemplo. Chama a atenção o fato de que os maiores matemáticos e astrônomos de nossos dias, que se formaram além em uma sociedade totalmente desacralizada, cheguem à umas conclusões científicas e até filosóficas muito próximas a certas filosofias religiosas. Chama a atenção ver como os físicos, os astrofísicos e sobretudo os especialistas da física teórica reconstróem um universo no qual Deus tem um lugar, assim como a idéia de uma cosmogonia de uma criação. Há nisso algo semelhante ao monoteísmo mosaico, mas sem antropomorfismo, algo que também nos leva para certas filosofias hindus, que esses sábios desconheciam. É um fato muito importante. A «gnosis de Princeton» parece-me muito além de significativa pelo grande êxito e o público que atraiu o livro de Ruyer.

 — Queria

precisar agora mesmo minha pergunta. Como conciliar uma atitude religiosa e uma atitude científica? Por uma parte, sentimo-nos impulsionados a acreditar que, além do sensível, há, quando não um Deus ou uns deuses, ao menos algo divino, um mundo espiritual. A hermenêutica, por sua vez, levar-nos-ia apropriarmo-nos desse algo divino. Por outro lado, sabemos, por exemplo, que o  passado do Paleolítico ao Neolítico supõe a construção de todo um edifício de crenças, de mitos, de ritos. Como acreditar, instruídos por esta ciência histórica,

«materialista», que essas crenças vinculadas às mudanças técnicas, econômicas, sociais, possam encerrar um sentido trans-histórico, uma transcendência?  — Há

algum tempo decidi adotar uma certa atitude discreta a respeito do que acredito ou não acredito. Mas, meu esforço orientou-se sempre em compreender a quem acredita em algo: o xamã, ou o iogue, ou o australiano igual a um grande santo, um Mestre Eckart, um Francisco de Assis. Neste ponto responder-lhe-ia como historiador das religiões. Sendo o que é o homem, quer dizer, não um anjo, ou um espírito, é óbvio, que a experiência do sagrado se produz em seu caso através de um corpo, de uma determinada mentalidade, de um certo ambiente social. O caçador primitivo não podia captar a santidade e o mistério da fecundidade da terra igual podia fazê-lo o cultivador. Entre estes dois universos de valores religiosos há uma ruptura evidente. Antes eram dois ossos da peça caçada os que tinham um significado sagrado; logo, os valores religiosos referem-se, especialmente, ao homem e à mulher, cuja união tem por modelo a hierogamia cósmica. Mas, o importante para o historiador das religiões é que a invenção da agricultura permitirá ao homem aprofundar no caráter cíclico da vida. Bem entendido, o caçador primitivo sabia perfeitamente que a caça pára na primavera. Mas, é o agricultor o que capta a relação causal entre semente e colheita, como a analogia entre semente vegetal e semente humana. Ao mesmo tempo se afirmará a importância econômica, social e religiosa da mulher. Já vê como, através de um descobrimento técnico, a agricultura, revela à consciência humana um mistério muito mais profundo que o que contemplava o caçador. Descobre agora que o cosmos é um organismo vivo, regido por um ritmo, por um ciclo em que a vida esta íntima e necessariamente ligada à morte, pois a semente não pode renascer a não ser através de sua própria morte. E este descobrimento técnico revelou-lhe seu próprio modo de existir. No Neolítico nasceram as grandes metáforas que se mantêm do Antigo Testamento até nós: «O homem é como a erva do campo», e outras muitas. Mas não terá que entender este tema como uma lamentação sobre o caráter efêmero da planta, mas sim, como uma mensagem otimista, como um reconhecimento do circuito eterno da vegetação e da vida... Em resumo, para precisar minha resposta, é certo que como conseqüência de uma mudança radical de tecnologia, os antigos valores religiosos, se não se abolirem, ao menos ficam diminuídos, enquanto que sobre outras condições econômicas se fundamentam novos valores. Esta economia nova revelará uma significação religiosa e criadora. A agricultura possui para a história do espírito uma importância não menor que para a história da civilização material. Na existência do caçador não era evidente a unidade da vida e da morte; o foi partir do trabalho agrícola.

 — Seu

pensamento me dá a impressão de ser «hegeliano». Tudo ocorre como se a  produção dos fatos materiais, as mudanças que têm lugar na matéria, nas «infraestruturas», tivessem por objeto nos levar a uma profundidade do sentido. Terei que considerar os acontecimentos da matéria, os acontecimentos da história, como as condições sucessivas da revelação de um sentido espiritual. Por outro lado, uma nota de seu Diário, de 2 de março de 1967, diz claramente: «A história das religiões, tal como eu a entendo, é uma disciplina "liberadora" ( saving discipline ). A hermenêutica poderia chegar a ser a única justificação válida da história. Um acontecimento histórico justificará o produzir-se quando for entendido. Isto poderia significar que as coisas acontecem, que a história existe unicamente para obrigar aos homens entender».  — Sim,

acredito que todos esses descobrimentos técnicos foram outras tantas ocasiões para que o espírito humano captasse certas estruturas do ser que antes resultavam mais difíceis de captar. O caçador, é óbvio, era consciente do ritmo das estações. Mas esse ritmo não era o centro das construções teóricas que davam significado à vida humana. A agricultura deu ocasião a uma enorme síntese. Sentimo-nos fascinados quando descobrimos a causa desta visão nova do mundo: o trabalho da terra. Esta visão do mundo, quer dizer a identidade, a homologia entre a mulher, a terra, a lua, a fecundidade, a vegetação, e também entre a noite, a fecundidade, a morte, a iniciação, a ressurreição. Todo este sistema se fez possível graças à agricultura. Do mesmo modo, pense nessa enorme e admirável construção da imago mundi que veio acrescentar-se à representação do tempo cíclico e que foi possível só com a criação das cidades. Certamente, o homem viveu sempre em um espaço orientado, com um centro e os quatro pontos cardeais, dados todos de sua experiência imediata no mundo. Mas, a cidade enriqueceu de sentido o espaço até propô-lo como uma imagem do mundo. Todas as culturas urbanas arrancam da herança do Neolítico. Os valores anteriores —a fertilidade da terra, a importância da mulher, o valor sacramental da união sexual— foram integrados no edifício de nossa cultura urbana. Hoje essa cultura está a ponto não de desaparecer, mas sim, mudar quanto a sua estrutura. Não acredito, entretanto, que possam desaparecer as revelações primitivas, pois não deixamos que viver no ritmo cósmico fundamental: dia e noite, inverno e verão, vida de vigília e vida de sono, luz e trevas. Conheceremos outras formas religiosas, que possivelmente não serão reconhecidas como tais, e que por sua vez, estarão condicionadas pela linguagem nova e pela sociedade do futuro. É certo que, até hoje, não falo unicamente de «religião», o homem não se enriqueceu espiritualmente com os novos descobrimentos técnicos do mesmo modo que se enriqueceu com o descobrimento da metalurgia ou da alquimia.

 DESMITIFICAR A DESMITIFICAÇÃO  Já estamos perfeitamente ilustrados a respeito do que entende por «atitude  —  hermenêutica» e, ao mesmo tempo, captamos a atitude oposta, a que aspira a «desmitificar», em que coincidem Marx e os marxistas, Freud, Lévi-Strauss e os «estruturalistas». A todos eles deve-os sem dúvida algo, mas preferiu situar-se na outra vertente. Poderia precisar qual é sua postura?  — Efetivamente,

tratei que tirar partido das três correntes que acaba de mencionar. Um momento atrás falava eu da importância radical da agricultura e da conseguinte mudança ocorrida nas estruturas econômicas. Marx ajuda-nos a entender este ponto. Por sua vez, Freud revelou-nos a «embriologia» do espírito. Trata-se de um algo muito importante, mas a embriologia é unicamente um momento de nossos conhecimentos a respeito de um ser. Também o «estruturalismo» é útil. Mas, acredito que a atitude «desmitificadora» é uma postura fácil. Todos os homens arcaicos e primitivos acreditam que sua aldeia é «o centro do mundo». Não é difícil afirmar que tal crença é uma ilusão, mas isto não conduz a nada. Ao mesmo tempo, destróise o fenômeno por não observá-lo no plano que lhe é próprio. O importante, ao contrário, é perguntar-se  por que esses homens acreditam viver no centro do mundo. Se eu aspirar a entender a esta, ou àquela tribo, não é para «desmitificar» sua mitologia, sua teologia, seus costumes, sua representação do mundo. O que quero é entender sua cultura e, em conseqüência, por que esses homens acreditam o que acreditam. E se chegar a entender por que sua aldeia é o centro do mundo, é que começarei a compreender sua mitologia, sua teologia e, em conseqüência, seu modo de existir no mundo.

 Mas,  — 

resulta tão difícil de compreender tudo isso? Lembro-me uma página em que  Merleau-Ponty, depois de falar do acampamento primitivo, acrescenta: «Chego a um  povo para passar as férias, feliz ao poder deixar atrás minhas tarefas e meu ambiente habitual. Instalo-me naquele povo. Converte-se no centro de minha vida (...) Nosso corpo e nossa percepção pedem-nos sempre para tomarmos por centro do mundo a  paisagem que nos oferecem».  — Sim,

essa experiência que chamamos religiosa ou sagrada, é de ordem existencial. O homem mesmo, pelo fato de que tem um corpo situado no espaço, orienta-se por volta dos quatro horizontes, mantém-se entre o acima e o abaixo. Ele é naturalmente o centro. Uma cultura se constrói sempre sobre uma experiência existencial.

 — Quando

fala de religiões, de cultura, inclusive das mais primitivas, como é a da  Austrália, faz sempre com um infinito respeito. Não vê em tudo isso outros tantos documentos etnológicos, a não ser verdadeiras realizações. Considera as religiões

como obras admiráveis, cheias de sentido e valor, igual à Odisséia, a Divina Comédia ou a obra de Shakespeare.  — Sinto-me

contemporâneo das grandes reformas, das revoluções políticas e sociais. Todas as constituições falam da igualdade entre todos os homens. Todo ser humano tem o mesmo valor que um gênio de Paris, de Boston ou de Moscou. Mas logo vemos que não seja assim na realidade. Eu mesmo comprovo este princípio quando me aproximo de um australiano. Não vou para ele como tantos antropólogos, que unicamente sentem curiosidade por conhecer as instituições e os fenômenos econômicos. Conhecer todas essas coisas tem muito interesse, sem dúvida, mas, deter-se aí não é o melhor método para captar a contribuição destes homens à história do espírito. O que de verdade me interessa é saber como reage um ser humano quando se vê forçado a viver em um deserto australiano ou na zona ártica. Como conseguiu, não só sobreviver, assim como a espécie zoológica, como os pingüins e as focas, além disso, como ser humano, criador de uma cultura, de uma religião, de uma estética? Porque estes homens viveram ali como seres humanos, quer dizer como criadores. Não aceitaram comportar-se como as focas, ou como os cangurus. Por isso, sinto-me muito orgulhoso de ser um ser humano, não pelo fato de ser herdeiro desta prodigiosa cultura mediterrânea, mas sim porque me reconheço, como ser humano, na existência assumida pelos australianos. Por isso, interessam-me sua cultura, sua religião, sua mitologia. Isto explica minha atitude de simpatia. Não sou uma espécie de nostálgico ao que gostaria de retornar a um passado, ao mundo dos aborígenes australianos ou dos esquimós. O que quero é me reconhecer —no sentido filosófico do termo— em meu irmão. Assim que romeno, fui como ele há milhares de anos. Este pensamento faz sentir-me homem totalmente de minha época; com efeito, se existir um descobrimento original e importante que caracterize a nosso século, é este: A unidade da história e do espírito humano. Por isso eu não «desmitifico». Um dia reprovar-nos-iam nossa «desmitificação» os descendentes dos antigos colonizados. Dir-nos-ão: «Vocês exaltam a criatividade de seu Dante e de seu Virgilio, mas desmitificam nossa mitologia e nossa religião. Seus antropólogos insistem constantemente nos orçamentos socio-econômicos de nossa religião ou de nossos movimentos messiânicos e milenaristas, subentendendo que nossas criações espirituais, ao contrário das suas, nunca se elevam acima das determinações materiais ou políticas. Em outras palavras, nós, os  primitivos, seríamos incapazes de alcançar a liberdade criadora de um Dante ou um Virgilio...». A atitude desmitificadora tem que se considerar suspeita de etnocentrismo, de «provincialismo» ocidental, em resumidas contas, terá que ser «desmitificada».

 — O

que acaba de dizer nos permite também compreender definitivamente por que a história das religiões tende à hermenêutica. Se as religiões e as grandes realizações de nossa cultura estão aparentadas, a atitude hermenêutica se impõe até a evidência. Porque, em definitivo, está claro para todo mundo que a análise lingüística não esgota nossa relação com Rilke ou Bellay. Todos sabemos que um poema não se reduz a sua mecânica, nem às condições históricas que o fazem possível. E se nos empenhamos a reduzi-lo a isso, pior para nós. Se assim o entendermos quando se trata de poesia, quanto mais claro teríamos que ver à propósito da religião.

 — Completamente

de acordo! Daí que sempre comparo o universo imaginário religioso com o universo imaginário poético. Mediante esta comparação, quem tem poucos conhecimentos sobre o mundo religioso poderá aproximarse facilmente a ele.

 — Diria

que o âmbito da religião é uma parcela do imaginário e do simbólico?

 — Certamente.

Mas, terei que dizer também que ao princípio todo universo imaginário era —para dizer com um termo pouco afortunado— um universo religioso. E digo «pouco afortunado» porque, ao empregá-lo, só pensamos ordinariamente no judeu-cristão, ou no politeísmo pagão. A autonomia da dança, da poesia, das artes plásticas é um descobrimento recente. Nas origens, todos estes mundos imaginários tinham uma função e um valor religiosos.  — Em certo sentido, não os conservam ainda? Alguma vez falou que «desmitificação contra a corrente» e afirma que é preciso recuperar nas obras profanas, nas obras literárias, o argumento da iniciação, por exemplo. - Já sabe que há uma geração, a crítica literária americana, especialmente nos Estados Unidos, procura nas novelas contemporâneas os temas da iniciação, do sacrifício, os arquétipos míticos. Acredito que o sagrado se esconde depois do profano, do mesmo modo que para Freud ou Marx, o profano se mascarava depois do sagrado. Acredito que é completamente legítimo demarcar em certas novelas os esquemas de certos ritos iniciáticos. Mas aí nos encontramos ante um problema importante. Espero que se alguém pretender abordá-lo, decifre o oculto do sagrado no mundo desacralizado. O TRABALHO DO HISTORIADOR

 MÉTODO: COMEÇAR PELA ORIGEM   — Não  penso lhe pedir agora que nos faça um repasse das etapas da história das religiões, nem sequer desde o começo do século; já o fez em sua obra Nostalgie des

origines. Mas eu gostaria de saber em essência que deve a seus predecessores, a seus maiores. Eu gostaria que me falasse de Georges Dumézil, que lhe recebeu em Paris no ano 1945.  — Conhecia

e admirava a obra de Georges Dumézil muito antes de conhecerlhe pessoalmente, em setembro de 1945, poucos dias depois de minha chegada à Paris. A partir de então, minha admiração ante seu gênio não faz mais que crescer, à medida que ele desenvolvia e precisava suas idéias sobre as religiões e as mitologias indo-européias. Duvido que exista no mundo inteiro outro investigador que possua sua prodigiosa erudição lingüística (conhece mais de trinta línguas e dialetos!), seu imenso saber de historiador das religiões e, ao mesmo tempo, dotado de semelhante talento literário. Georges Dumézil renovou os estudos das religiões e das mitologias indoeuropéias. Demonstrou a importância da concepção indo-européia tripartidária da sociedade, quer dizer sua divisão em três zonas superpostas, correspondentes à três funções: soberania, força e fecundidade. O exemplo de Dumézil é capital para a história das religiões tanto como a disciplina autônoma, posto que completou brilhantemente a minuciosa análise filológica e histórica dos textos com conhecimentos obtidos da sociologia e da filosofia. No que se refere à minha «carreira» científica na França, quase tudo devo ao Georges Dumézil. Convidou-me a dar cursos na Escola de altos estudos (onde expus alguns capítulos do Tratado de história das religiões e do  Mito do eterno retorno). Também apresentou ao Brice Parain o manuscrito de meu primeiro livro publicado por Gallimard.  — Parece que aceita sem dificuldade o «estruturalismo» de Dumézil, ao passo que rechaça o de Lévi-Strauss.  — Sim,

aceito o «estruturalismo» de Dumézil, de Propp, e de Goethe. Já sabe que Goethe, quando estudava a morfologia das plantas, pensou que era possível reduzir todas as formas vegetais ao que ele chamava «a planta original», e que terminou por assimilar esta Urpflanze à folha. Propp ficou impressionado por esta idéia, até o extremo de que, na edição russa de  Morfologia do conto popular, cada capítulo leva como epígrafe uma extensa passagem do livro de Goethe. De minha parte, ao menos no início, pensava que para ver claramente neste oceano de fatos, de figuras, de ritos, o historiador das religiões deveria procurar, em seu domínio, a «planta original», a imagem primitiva, quer dizer, o resultado do encontro do homem com o sagrado. Em definitivo, há estruturalismo que julgo fecundo, é o que consiste em interrogar-se a respeito da essência de um conjunto de fenômenos, da ordem primitiva que fundamenta seu sentido. Eu gosto muito do escritor que há em Lévi-Strauss, considero-o um espírito notável, mas, na

medida em que exclui a hermenêutica, não posso tirar proveito algum de seu método. Um historiador das religiões, independentemente de quais sejam suas opiniões —do marxismo ao psicologismo—, pensa, efetivamente, que sua primeira obrigação consiste em captar o significado original de um fenômeno sagrado e interpretar sua história. Não vejo, por conseguinte, o que possa fazer um historiador das religiões com o «estruturalismo» à maneira de Lévi Strauss.  — E

em sua própria caminhada, quais foram os maiores obstáculos? Quais suas maiores incertezas, suas dúvidas?

 — O

fato de ser novelista e trabalhar, ao mesmo tempo, em uma obra científica significou uma grande dificuldade. Em princípio, na Romênia, meus professores e meus colegas olhavam-me com grande desconfiança. Diziam uns aos outros: «Um homem que escreve novelas que alcançaram o êxito não pode ser ao mesmo tempo um espírito objetivo». Até a publicação do Ioga em francês e à vista das resenhas favoráveis de alguns indianistas eminentes não se decidiram a reconhecer que meu trabalho era sério pelo menos. Logo tive que atrasar a tradução de minhas novelas para não danificar minha reputação como historiador das religiões e orientalista. É verdade que hoje, paradoxalmente, é uma casa especializada em publicações universitárias a que vai publicar na América a tradução do Bosque proibido. Outra dificuldade consistia no muito que me custava limitar a um trabalho científico quando estava possuído pelo tema de uma novela. Seguia dando meus cursos, evidentemente, mas meu espírito não estava ali...

 — Fala-me

de suas dificuldades. Alguma vez experimentou dúvidas a respeito da validez de suas proposições?

 — Propriamente

falando, nunca tive dúvidas, mas padeci sempre uma espécie de «perfeccionismo». Para explicar uma parte de minha carreira terá que ter em conta que pertenço a uma «cultura menor provincial». Temia não estar tão bem informado como seria necessário. Então escrevia à meus professores, à meus colegas; durante o verão ia às bibliotecas do estrangeiro. Se encontrava uma interpretação diferente da minha, sentia-me feliz, ao comprovar que era possível interpretar um determinado fenômeno desde distintos pontos de vista. Muitas vezes corrigia algum detalhe de minha obra. Mas, nunca senti dúvidas radicais que me obrigassem a abandonar minha hipótese ou meu método. Quanto escrevia se apoiava em minha experiência pessoal da Índia, uma experiência de três anos.

 — Seu

«método», diz. No que consiste?

 — Primeiro

de tudo é procurar as melhores fontes, as melhores traduções, os melhores comentários. Para isso, pergunto pessoalmente à meus colegas e aos especialistas. Com isso economizo a leitura de milhares de páginas de escasso interesse. A preocupação para conhecer a fundo as fontes é, por outra parte, uma das razões pelas quais dediquei sete ou oito anos ao estudo da Austrália; com efeito, tinha a impressão de que me seria possível ler eu mesmo todos os documentos necessários, coisa impossível em relação com a África, ou as tribos americanas. O segundo ponto é que, quando se aborda uma religião arcaica ou tradicional, terá que começar pelo princípio, quer dizer pelo mito cosmogônico. Como acessou o mundo ao ser? Quem o criou, Deus, um demiurgo, ou um antepassado mítico? Ou já estava aí o mundo? Começou a transformá-lo uma figura divina? Logo vêm todos os mitos da origem do homem e de todas as instituições.

 — Parafraseando

um dito conhecido sobre o fantasma, diria que o mito das origens é a origem dos mitos?

 — Todos

os mitos são outras tantas variantes do mito das origens, posto que a criação do mundo é o modelo de toda criação. A origem do mundo é modelo da origem do homem, das plantas; até da sexualidade e da morte ou, também, das instituições... Toda mitologia tem um princípio e um fim; ao princípio a cosmogonia, e ao final, a escatologia: retorno dos antepassados míticos, ou vinda do messias. O historiador das religiões, por conseguinte, não olhará a mitologia como um sentido incoerente de mitos, mas sim como um corpo dotado de sentido. Em definitivo, como uma «história sagrada».

 A  — 

pergunta que responde o mito das origens é, sob outra forma, a mesma que expôs Leibniz e que todos sabemos o lugar importante que ocupa em Heidegger: «por que existe algo em vez de não existir nada?».

 — Sim,

é a mesma pergunta. Por que existe a realidade, quer dizer o mundo? Como se realizou a realidade? Daí que, a propósito dos mitos do homem primitivo, eu falei, freqüentemente, de uma «ontologia arcaica». Para o primitivo, quão mesmo para o homem das sociedades tradicionais, os objetos do mundo exterior não têm valor intrínseco autônomo. Um objeto, ou uma ação adquirem um valor, só então se fazem reais, porque participam, de uma ou de outra maneira, de uma realidade que os transcende. Poderia dizer-se, portanto, e assim sugeri em O mito do eterno retorno, que a ontologia arcaica tem uma estrutura platônica...

O INEXPLICADO  África está ausente de sua obra, explica-se este fato pela dificuldade da informação?  —   — Faz

uns quinze anos fiz o projeto de uma história das religiões primitivas. Unicamente publiquei o pequeno livro dedicado às religiões australianas. A enormidade da documentação faz-me vacilar ante a África. A partir de Griaule e seus discípulos, o africanismo francês renovou, decididamente, nossos conhecimentos sobre as religiões africanas.

 — Conheceu

o Marcel Griaule?

 — Sim,

e muito bem, até tive o sentimento de que seus descobrimentos e suas interpretações confirmavam minha própria orientação. Com ele, sobretudo com sua obra Dieu d'eau, acabou-se a imagem estúpida que fizéramos dos «selvagens». Também acabou-se o tema da «mentalidade prelógica», que, por sua parte, já tinha abandonado mesmo Lévy-Bruhl. Em vista que Griaule não chegou a conhecer a extraordinária e rigorosa teologia dos dogones a não ser ao cabo de várias e prolongadas estadias entre eles, ficou claro que os viajantes anteriores careciam desse conhecimento. A partir do que agora sabemos a respeito dos dogones, podemos supor, justificadamente, que em outros povos e em todo «pensamento arcaico» se dá uma teologia, ao mesmo tempo, perfeitamente travada e sutil. Daí a suma importância que possui a obra de Griaule, não só para os etnólogos, mas também, para os historiadores das religiões que, até então, inclinavam-se em excesso a repetir Frazer.

 — Ouvi

contar que depois da morte de Griaule, um dia reuniram-se alguns de seus amigos, dogones e europeus, no país dogon, para celebrar sua memória. No curso do banquete viram Griaule entre eles... Quando ouve contar coisas como esta, estima que se trata de um relato de coisas possíveis?

 — Estas

coisas são possíveis quando os homens a quem ocorre pertencem a um determinado universo espiritual. Se os dogones viram o Griaule depois de morto, é sinal de que era espiritualmente um deles.

 — Neste

terreno dos fenômenos que nossa razão habitual e nossa ciência não reconhecem —as aparições dos mortos, por exemplo—, haveria coisas que seriam ou não possíveis em razão de nossa qualidade espiritual?

 — É

o que afirmava um etnólogo e historiador das religiões italiano, Ernesto De Martino, que, em seu livro O mundo mágico, estudava certo número de fenômenos «parapsicológicos», «espíritas», entre os «primitivos». Reconhecia a realidade desses fenômenos nas culturas primitivas, mas não na nossa.

Acreditava na autenticidade das aparições provocadas por um xamã, porém, negava no caso de aparições análogas no curso de nossas sessões de espiritismo. Para este autor, a mesma natureza está culturalmente condicionada. Certas leis «naturais» variam em função da idéia que as diversas culturas se forjam da «natureza». Entre nós, a natureza obedece, por exemplo, à «lei da gravitação», entretanto, esta lei não tem a mesma vigência nas sociedades arcaicas, daí a possibilidade dos fenômenos «parapsicológicos»... Trata-se de "uma teoria muito controvertida, evidentemente, todavia, julgo-a interessante. De minha parte, não atreveria a pronunciar-me em matéria de «parapsicologia». Cabe esperar, entretanto, que daqui a uma geração estaremos melhor informados a respeito deste tema.  — Ouvi

dizer que um geógrafo marxista, bem conhecido e especialista no tema da  África, afirmava, em privado, que os deuses locais eram forças reais...  — «Forças

reais» eram já coisas sabidas... Entretanto, acreditar na manifestação coerente e, por assim dizê-lo, «encarnada» dessas forças, já é outra coisa. Quando um australiano, por exemplo, fala-nos de certas forças cósmicas, ou inclusive, psicossomáticas encarnadas em um ser sobre-humano, resulta muito difícil saber se representamos isso da mesma maneira que os australianos. Em todo caso, o que me diz desse geógrafo marxista é muito interessante. Indica que se trata de um espírito absolutamente científico, que aceita a evidência.

 — Como

não se sentir sobressaltado quando espíritos como Nietzsche ou Heidegger   falam de «deuses», pensam nos «deuses»? A menos que tenhamos que acreditar que se trata de uma ficção poética...  — Nietzsche,

Heidegger e também Walter Otto, o grande especialista alemão da mitologia e da religião grega que, em seu livro sobre os deuses homéricos, afirmava a realidade daqueles deuses. Todavia, o que entendiam exatamente estes investigadores e estes filósofos por «realidade» dos deuses? Imaginavam a realidade dos deuses como fazia um grego antigo? O estremecedor é, com efeito, que não se trata de uma brincadeira pueril ou supersticiosa, mas sim de afirmações nascidas de um pensamento amadurecido e profundo. propósito de histórias que nos deixam absortos, ontem reli em seu Diário algumas linhas em que uma de suas amigas conta como, em lugar do muro de um celeiro, em certa ocasião viu um jardim cheio de luz, e logo nada absolutamente... Em seu Diário o conta e logo, imediatamente, passa a outra coisa.

 A  — 

 — Sim,

para que fazer comentários? Há certas experiências trans-humanas que não temos mais remédio que testemunhar. Porém, de que meios dispomos para conhecer sua natureza?

 — Ocorreram-lhe

coisas parecidas? —Não saberia responder...

 A ARCA DE NOÉ  A história das religiões, em seu julgamento, não só transforma interior ou  —  espiritualmente a quem a ela se dedica, mas sim hoje renova além disso o mundo do sagrado. Entre as notas mais esclarecedoras de seu Diário destaco esta, datada em 5 de dezembro de 1959: «Embora é verdade que Marx analisou e 'desmascarou' o inconsciente social e Freud fez o mesmo com o inconsciente pessoal; se for verdade,  por conseguinte, que a psicanálise e o marxismo nos ensinam a romper as 'superestruturas' para chegar às causas e os motivos verdadeiros, a história das religiões, tal como eu a entendo, teria a mesma finalidade: identificar a presença do transcendente na experiência humana, isolar, na massa enorme do 'inconsciente', o transconsciente (...), 'desmascarar' a presença do transcendente e o supra-histórico no viver de todos os dias». Em outro lugar escreve que «o fenômeno capital do século XX não é a revolução do proletariado, mas, o descobrimento do homem não europeu e de seu universo espiritual». E acrescenta que o inconsciente, igualmente o «mundo não ocidental», deixar-se-á «decifrar pela hermenêutica da história das religiões». Terá que entender, por conseguinte, que a grande «revolução» intelectual, capaz  possivelmente, de mudar a história, não seria nem o marxismo, nem o freudismo, nem o materialismo histórico, nem a análise do inconsciente, a não ser, a história das religiões...  — Isso, com efeito, o que penso, e a razão é singela: a história das religiões refere-se ao mais essencialmente humano, a relação do homem com o sagrado. A história das religiões pode desempenhar um papel de extrema importância na crise que conhecemos. As crises do homem moderno são em grande parte religiosas na medida em que supõem a tomada de consciência de uma carência de sentido. Quando alguém tem o sentimento de ter perdido a chave de sua existência, quando já não se sabe o que significa a vida, trata-se de um problema religioso, posto que a religião é justamente a resposta a uma questão fundamental: que sentido tem a existência? Nesta crise, neste desconcerto, a história das religiões deve ser ao menos como uma Arca de Noé das tradições míticas e religiosas. Por isso, penso que esta «disciplina total» pode exercer uma função régia. As «publicações científicas» possivelmente, cheguem a constituir uma reserva em que se «camuflarão» todos os valores e modelos religiosos tradicionais. Daí meu esforço constante em pôr de relevo a significação dos fatos religiosos.  — Fala

de tradição, de transmissão. Escreveria a palavra tradição com maiúscula?

sente-se perto, neste ponto, de um Guenon, de um Abellio?  — Li

Rene Guenon muito tarde e alguns de seus livros interessaram-me muito, concretamente L'Homme et son devenir selon le Vedanta, que me pareceu muito belo, inteligente e profundo. Mas, havia ao mesmo tempo um aspecto de Guenon que me desgostava, seu lado exageradamente polêmico, assim como sua repulsa brutal de toda a cultura ocidental moderna, como se bastasse ensinar em Sorbona para perder toda oportunidade de chegar a entender algo. Tampouco eu gostava de seu desprezo obtuso para certas obras da literatura e da arte modernas. Nem o complexo de superioridade que lhe levava a acreditar, por exemplo, que não é possível entender Dante a não ser na perspectiva da «tradição», mais exatamente a de Rene Guenon. Mas resulta que Dante é um grande poeta, evidentemente, e para lhe entender terá que amar  a poesia e, sobretudo, conhecer a fundo seu imenso universo poético. Quanto à tradição, ou à Tradição, o tema é ao mesmo tempo complexo e delicado; nem sequer me atrevo a abordá-lo no marco de uma conversação despreocupada e de caráter geral, como esta que mantemos. Na linguagem corrente, o termo «tradição» emprega-se em contextos múltiplos e heterogêneos; refere-se à umas estruturas sociais e uns sistemas econômicos, uns comportamentos humanos e umas concepções morais; umas opções teológicas, umas posturas filosóficas, umas orientações científicas e à outras muitas coisas. «Objetivamente», quer dizer sobre a base dos documentos de que dispõe o historiador das religiões, todas as culturas arcaicas e orientais, igualmente todas as sociedades, urbanas ou rurais, estruturadas por uma das religiões reveladas —judaísmo, cristianismo, Islã— são «tradicionais». Com efeito, todas elas consideram-se depositária de uma traditio, de uma, «história sagrada» que constitui uma explicação total do mundo e a justificação da condição humana atual, e que, por outra parte, considera-se a soma dos modelos exemplares das condutas e das atividades humanas. Todos estes modelos consideram-se de origem trans-humano ou de inspiração divina. Mas, na maior parte das sociedades tradicionais, certos ensinos são esotéricos e, como tais, transmitem-se no curso de uma iniciação. Entretanto, em nossos dias, o termo «tradição» designa com muita freqüência o «esoterismo», o ensino secreto. Em conseqüência, quem se declare adepto da «tradição» dá a entender que foi «iniciado», que é possuidor de um «ensino secreto». E isto é, no melhor dos casos, uma ilusão.

 — Um

dos sentidos que, a seu julgamento, tem a história das religiões é salvar o que merece ser salvo, os valores considerados essenciais. Embora o historiador das religiões deve esforçar-se por compreender tudo, não pode em troca justificar tudo. Não pode aspirar a perpetuar ou restaurar todas as crenças, todos os ritos. Como todos nós, terá que escolher entre esses valores e hierarquizá-los. Como consegue

conciliar seu respeito para todo o humano e essa eleição moral inevitável? Por  exemplo, alguns movimentos humanitários pronunciaram-se ante à Unesco contra as  práticas de execução. Se a Unesco lhe consultasse a respeito deste tema, qual seria sua resposta?  — Aconselharia

sem duvidar um momento à Unesco, que condenasse à execução. Este rito não tem grande importância, não é absolutamente primitivo e começou a praticar-se muito tarde. Não constitui em modo algum um centro das concepções religiosas, ou das iniciações entre os povos, que o praticam e carece de todo valor fundamental para seu comportamento religioso ou moral. É o resultado de uma evolução que não duvidaria em qualificar de «cancerosa», algo, ao mesmo tempo, perigoso e monstruoso. Impõe-se o abandono imediato desse costume. terceiro tomo de sua História das crenças e das idéias religiosas abrange do nascimento do Islã até as «teologias atéias» contemporâneas. Isso significa que, em seu julgamento, o ateísmo forma parte da história das religiões. Por outro lado, ao ler  seu Diário , vê-se que teve ocasião, nos Estados Unidos, de conhecer Tillich e a certos «teólogos da morte de Deus». Não será este tema da «morte de Deus» o conceito limite da história das religiões?

 — O

 — Tenho

que fazer acima de tudo uma observação: o tema da «morte de Deus» não é uma novidade radical, mas sim, em definitivo, deve renovar o do deus otiosus, o deus inativo, o deus que se afasta do mundo depois de criálo, um tema que aparece em numerosas religiões arcaicas. Porém, é certo que a teologia da «morte de Deus» é de uma extrema importância por tratar-se da única criação religiosa do mundo ocidental moderno. Achamo-nos com ele ante o último grau da desacralização. Para o historiador das religiões possui um interesse considerável, já que esta etapa ilustra a camuflagem perfeita do «sagrado» ou, melhor dizendo, sua identificação com o «profano». É sem dúvida muito cedo para captar o sentido desta «desacralização» e das teologias da «morte de Deus» contemporâneas da mesma, muito cedo para prever o futuro. Entretanto, fica exposta a pergunta: em que medida o «profano» pode converter-se em «sagrado»; em que medida uma existência radicalmente secularizada, sem Deus nem deuses, é suscetível de converterse em ponto de partida de um novo tipo de «religião»? Três grandes tipos de respostas vejo para estas perguntas dos «teólogos da morte de Deus», acima de tudo: além da ruína de todos os símbolos, ritos e conceitos das igrejas cristãs, esperam que, graças a uma paradoxal e misteriosa coincidentia oppositorum, esta tomada de consciência do caráter radicalmente profano do mundo e da existência humana possa fundamentar um novo modo de «experiência religiosa»; a morte da «religião», com efeito, não é para eles, a

não ser justamente o contrário, a morte da «fé»... Outra resposta consiste em considerar secundárias as formas históricas da oposição sagrado/ profano: o desaparecimento das «religiões» não implicaria, em modo algum, o desaparecimento da «religiosidade», enquanto que a transformação normal dos valores «sagrados» em valores «profanos» significaria menos que o encontro permanente do homem consigo mesmo, menos que a experiência da própria condição... Finalmente, uma terceira resposta: cabe pensar que a oposição entre o «sagrado» e o «profano» só tem sentido para as religiões, mas o cristianismo não é uma religião. O cristianismo já não teria que viver, como o homem arcaico, em um cosmos, a não ser na história. Mas, o que é a «história»? Para que serve esta tentativa ou esta tentação de sacralizá-la? Que mundo teria que salvar deste modo a «história»? FIGURAS DO IMAGINÁRIO

 A RELIGIÃO, O SAGRADO - Sem dúvida que recorda estas palavras iniciais de O totemismo na atualidade de Lévi-Strauss: «Com o totemismo acontece igual com a histeria. Quando se começa a suspeitar que possivelmente se isolaram arbitrariamente certos fenômenos e se agruparam entre si para tomá-los como sintomas diagnósticos de uma enfermidade ou de uma instituição objetiva, ocorre que os sintomas desapareceram já, ou que resultaram rebeldes às interpretações unificantes...». Não passará com a «religião» quão mesmo com o «totemismo» ou com a «histeria»? Dito de outro modo, se a história ou a ciência das religiões tem um objeto, qual é este?  — Esse

objeto é o sagrado. Mas, como delimitar o sagrado? É algo muito difícil. O que em todo caso me parece impossível é imaginar como poderia funcionar o espírito humano sem a convicção de que existe algo irredutivelmente real no mundo. É impossível imaginar como poderia aparecer a consciência sem conferir uma significação aos impulsos e às experiências do homem. A consciência de um mundo real e significativo vai estreitamente ligada ao descobrimento do sagrado. Mediante a experiência do sagrado, o espírito captou a diferença entre o que se revela como real, potente e significativo e o que carece dessas qualidades, quer dizer o fluxo caótico e perigoso das coisas, suas aparições e desaparecimentos fortuitos e carentes de sentido... Mas ainda terei que insistir em um ponto: o sagrado não é uma etapa na história da consciência, a não ser um elemento da estrutura dessa mesma consciência. Nos graus mais arcaicos da cultura, viver como ser humano é já em si mesmo um ato religioso, posto que a alimentação, a vida sexual e o trabalho possuem um valor sacramental. A experiência do sagrado é inerente ao modo de ser do homem no mundo. Sem a experiência da realidade —e do que não o é— não poderia construir o ser humano. A partir dessa evidência precisamente, o

historiador das religiões começa a estudar as diversas formas religiosas.  — O

sagrado é, por conseguinte, a pedra angular da experiência religiosa. Porém, trata-se de algo distinto de um fenômeno físico ou de um fato histórico, por exemplo. Não se pode descobrir o sagrado a não ser através de uma fenomenologia?

 — Exatamente.

E acima de tudo, quando se trata do sagrado, não terá que limitar-se às figuras divinas. O sagrado não implica a fé em Deus, nos deuses ou nos espíritos. É, repito-o, a experiência de uma realidade e a fonte da consciência de existir no mundo. No que consiste essa consciência do sagrado, dessa demarcação que se realiza entre o real e o irreal. Se a experiência do sagrado pertence essencialmente à ordem da consciência, é evidente que o sagrado não se reconhece «de fora». É precisamente através da experiência interior como cada qual poderá reconhecer o sagrado nos atos religiosos de um cristão ou de um «primitivo».

 — O

«sagrado» se opõe ao «profano» e ao mesmo tempo é em si mesmo ambivalente, não só porque seus dois pólos são a vida e a morte, mas sim porque atrai e ao mesmo tempo causa temor. Tais são as grandes linhas de seu livro O sagrado e o profano e do Tratado de história das religiões, em que entrevista um pensamento muito  próximo ao dele, o do Roger Caillois, em L'Homme et le sacré. Tudo isto é já bem conhecido. Entretanto, em uma introdução de 1964 a seu ensaio O sagrado e o profano, escrevia: «Fica um problema ao que unicamente aludimos: em que medida  pode 'o profano' em si converter-se em 'sagrado'; em que medida uma existência radicalmente secularizada, sem Deus nem deuses, pode converter-se em ponto de  partida para um novo tipo de 'religião'?». Suponhamos um exemplo singelo: pode considerar-se «sagrado» o mausoléu de Lenin?  — O

problema que se expõe ao historiador das religiões consiste, efetivamente, em reconhecer a sobrevivência, mascarada ou desfigurada, do sagrado, de suas expressões e de suas estruturas, em um mundo que se tem resolutamente por profano. Daí que em Marx e no marxismo possa advertir a presença de certos grandes mitos bíblicos: a função redentora do Justo, a luta final, escatológica, entre o Bem (o proletariado) e o Mal (a burguesia), seguida da instauração da Idade de Ouro... Mas eu não diria que o mausoléu de Lenin é de caráter religioso, apesar, inclusive, de que este símbolo revolucionário exerça a função de um símbolo religioso.

 — E

a divinização do imperador romano? No caso de Roma, achamo-nos ante a sobrevivência profana e laica de uma sacralidade, ou estamos ainda dentro da sacralidade arcaica?

 — Achamo-nos

em plena sacralidade, ao mesmo tempo arcaica e moderna. A apoteose do imperador procede em linha reta da ideologia monárquica do Oriente. O soberano, o chefe, o imperator  é responsável pela ordem e pela fecundidade no Império. Assegura o ciclo cósmico, a ordem das estações e o êxito, a fortuna. Encarna o gênio protetor do Império, como ocorria antes com os reis da Mesopotâmia e os faraós divinos.

recordar que nas Antimemórias de Malraux, este pergunta ao Mao Tsetung se souber que ele é «o último imperador»; o «imperador de bronze» o admite... Estima que o imperador romano é um homem sagrado igual ao antigo imperador  chinês: vínculo entre a terra e o céu, responsável pela ordem no mundo. Em Lenin  parece-lhe ver a sobrevivência do sagrado. O que opina de Mao Tse-tung?  Acredito  — 

 — Mao

podia considerar-se muito bem «o último imperador». Era guardião e intérprete da nova doutrina e da vida cotidiana, responsável pela paz e o bem-estar de seu povo. Certamente, era um imperador, quase mitológico, arquetípico. Prolongava a tradição da China. Só o vocabulário mudara, mas a função permanecia.

 — Há

algo que nos permita estabelecer uma diferença entre o último imperador, Mao, e o último czar, Lenin? Parece-me que distingue implicitamente entre uma «sacralidade verdadeira», que enlaçaria com a transcendência, e uma sacralidade  falsa»...  — É certo que as ideologias políticas contemporâneas carecem de relação com a transcendência. Ficam, entretanto, como relíquias do sentimento sagrado, o sentido da responsabilidade fundamental do chefe e a esperança messiânica. Ignoro que idéia tinha de si mesmo Stalin. Mas basta ler aos poetas: olhavamlhe como um sol, como o Homem único. Não se trata, indubitavelmente, de imagens «transcendentes», mas ao menos são «trans-humanas», sobrehumanas. O mito de Stalin transluz a nostalgia do arquétipo. Não há nenhuma «degradação» que não recorde um grau mais alto, perdido ou confusamente desejado.  MITO, RITO, INICIAÇÃO...  — O sagrado, por conseguinte, é a essência do religioso. Mas indubitavelmente não  pode haver religião sem ritos, sem mitos, sem símbolos e, possivelmente, sem uma iniciação acima de tudo, o rito mediante o qual nasce o indivíduo aos mitos e aos símbolos da comunidade religiosa... Ritos, mitos, símbolos, como se vinculam entre si?

 — Acaba

de resumir a história das religiões e fariam falta vários livros para lhe responder! O mito narra uma história sagrada, quer dizer um acontecimento primitivo que teve lugar no começo dos tempos e cujos personagens são os deuses ou os heróis civilizadores. Daí que o mito fundamente a verdade absoluta. E daí também que, ao revelar como uma realidade acessou ao ser, o mito constitua o modelo exemplar não só dos ritos, mas também de toda atividade humana significativa: alimentação, sexualidade, trabalho, educação... Logo, em seus gestos cotidianos, o homem imitará aos deuses, repetirá suas ações. Freqüentemente, pus o exemplo de uma tribo de Nova Guiné, em que um só mito serve de modelo à todas as atividades referentes à navegação, da construção de uma barco e os tabus sexuais que leva consigo até os gestos da pesca e os itinerários dos navegantes. O pescador, ao executar o gesto ritual, não implora a ajuda do deus, mas sim imita-lhe, identifica-se com o deus... Mas ainda fica por ver e, mais ainda, por entender o valor existencial do mito. O mito acalma a ansiedade, faz o homem sentir-se seguro. O polinésio que se arrisca no mar o faz sem temor algum, posto que se sente seguro, mas a condição de repetir exatamente os gestos do antepassado ou do deus. Seu êxito está incluído na ordem das coisas. Esta confiança é realmente uma das forças que permitiram sobreviver o homem.

 — Sim,

do mesmo modo que «o símbolo faz pensar», o rito ajuda a viver e o mito é às vezes o sustento de nosso destino. Lembro-me uma indicação de seu Diário em que diz que gostaria de mostrar como a história das religiões pode ajudar a descobrir a transcendência na vida cotidiana. Por outro lado, seu Diário faz que em ocasiões lhe vejamos em uma situação mítica: o homem exilado de sua pátria, o homem que busca seu caminho, mas não simplesmente esse homem perdido, nascido em mãos de 1907, a não ser um Ulisses. E esta imagem, este pensamento sustenta-lhe. Passando a outro plano, muitas vezes comparou entre si a antologia platônica e a «antologia arcaica». Vê alguma relação entre a «idéia» e o «modelo mítico»?

 — Em

ambos os casos trata-se, efetivamente, de uma anamnesis. Segundo Platão, o conhecimento consiste, para a alma, em recordar as idéias que contemplou no céu. Entre os australianos, o neófito é levado a presença de um objeto de pedra, o churunga, que representa a seu antepassado mítico. Não só lhe ensina a história sagrada da tribo e narram-lhe as ações institucionais dos antepassados, mas sim, é revelado além, que esse antepassado é ele mesmo. Isso é pura anamnesis platônica.  — De

ordinário imaginamos a iniciação como acesso ao sagrado. Não  poderia entender-se como uma desmitificação ao estilo de «Quando foi menino, puro... Agora, entretanto, tem que saber...»?

 — Sim,

este tipo de iniciação aparece sobretudo em níveis culturais elementares. Esta era sem dúvida a forma mais antiga dos ritos da puberdade na Austrália do Sudeste. O menino é separado de sua mãe, quer dizer da natureza, assustado mediante as bramadoras —os rombos— e circuncidado. Logo mostra-lhe como se produz a voz terrorífica dos espíritos e convida-lhe a que ele mesmo faça girar os rombos para fazê-la soar. Há, por conseguinte, uma desmitificação, mas ao mesmo tempo se produz a passagem a um grau superior de inteligência. Não se diz que não exista o ser sobrenatural; tudo limita-se a demonstrar que uma de suas supostas manifestações não tem por que aterrorizar a não ser aos não iniciados. O iniciado, por sua parte, uma vez liberado da crença pueril, é convidado a descobrir sua identidade com o churunga, corpo petrificado do antepassado que, depois de ter feito quanto tinha que fazer na terra, retirou-se ao céu... Para não deixar nada, eu acrescentaria que há outra iniciação reservada aos bruxos, aos xamãs.

 —   Alguma

vez se preocupou pelo desaparecimento dos ritos iniciáticos tradicionais em nossa sociedade e por seus substitutivos. Limitar-me-ei a fazer-lhe esta pergunta: como dizer aos meninos que são seres sexuados e mortais?

 — Hoje

não só está desacralizada, desmitificada, a sexualidade, mas também o mesmo ocorreu com a morte, que é ignorada, cuja imagem se rechaça, em que não quer pensar. Em uma sociedade profana resulta muito difícil iniciar aos meninos nestes dois grandes mistérios. Não tenho uma resposta. Pode um menino entender sequer a sexualidade, a morte? Ignoro o que convenha fazer e dizer.

 — É

indubitável que a nostalgia da iniciação «tradicional» explica, em parte, o êxito dos livros de Castañeda. Que julgamento lhe merecem?

 — Alguns

antropólogos aceitam este testemunho, mas outros negam sua autenticidade. O certo é que sua tese, Os ensinos de um bruxo yaqui, foi aceita na universidade de Los Angeles. Enviou-me as provas para que lhe desse minha opinião, a causa do xamanismo. Eu acabava de dar um curso na Universidade de Santa Bárbara e detive-me alguns dias em Los Angeles. Lamento não ter tido tempo para ler em seguida a tese de Castañeda. Não li o livro até mais tarde. Castañeda já era célebre na época... O que me interessou foi a descrição da sessão em que se «fuma». Ali demonstra que o importante não é o fato de fumar, ou outra droga, a não ser fazê-lo em um espaço consagrado, orientado, qualificado, em uma certa disposição de espírito, em presença de um Mestre. Em uma postura determinada, o fumante terá uma visão, mas não em outra postura. Castañeda, por conseguinte, pôs de relevo a importância do rito, do contexto ritual, e inclusive filosófico, da droga. Vale a

pena advertir todos esses jovens que acreditam que o mero fato de fumar drogas leva à felicidade.  HOMENS SAGRADOS  — Em sua obra dedicou uma atenção especial ao iogue, ao xamã, ao alquimista... O que tem em comum estas três figuras?  — O

mesmo se se tratar de uma iniciação ordinária que se esta tiver caráter extraordinário, o argumento é sempre o mesmo: uma morte simbólica a que segue um renascimento, uma ressurreição. Vejamos o caso do iogue: morre ao mundo profano, abandona sua família, troca de nome e às vezes até de linguagem... Em meu livro sobre o ioga pus em relevo a abundância de termos para falar da morte e do renascimento no vocabulário dos iogues. Mas este tema aparece também no ensino de Buda, que, entretanto, quebrara muitas tradições. Sócrates falava de «maiêutica». Também Filon utiliza abundantemente a metáfora do parto para designar o acesso à vida do espírito. Paulo fala de engendrar na fé. Ferreiros e alquimistas diz que a alquimia projeta esta morte iniciática sobre a matéria.

 — Em

 — O

elemento iniciático da alquimia é a tortura e a morte dos metais para «aperfeiçoá-los» e transformá-los em ouro. A obtenção da pedra filosofal ou do ouro coincide com a nova personalidade do alquimista.  — Diríamos que a alquimia se situa a meio caminho entre a iniciação arcaica e a iniciação filosófica?  — Em

certo sentido... Mas este elemento iniciático não é o elemento constitucional da alquimia. Para mim, a alquimia é a última etapa de um trabalho que se iniciou com a metalurgia. O «fundidor» transforma o mineral em metal, enquanto que o alquimista substitui à natureza e ao tempo para obter a pedra filosofal e o ouro, equivalente da imortalidade.

 — Não

dedicou ao sacerdote nem ao profeta a mesma atenção que ao iogue, ao xamã, ao alquimista...

 Já  — 

havia muitos estudos, e muito bons, sobre o sacerdote e o sacerdócio. Preferi dedicar a atenção ao menos conhecido, ou inclusive desprezado, o xamã, por exemplo, ao que se tinha por um doente, ou inclusive por um simples bruxo. Por outro lado, para entender o profetismo pareceu-me necessário começar pelo xamanismo .

 — Não

se sentirá mais atraído «pelo esotérico mais que pelo exotérico», pela mística mais que pela instituição, pelo arcaísmo mais que pela modernidade?

 — Sem

dúvida... Interessei-me pelo que se chama o lado esotérico de certas coisas —os ritos iniciáticos do xamanismo, do tantrismo e dos «primitivos» em geral— porque em tudo isso havia algo que resultava difícil de captar e que não se encontrava nos livros... No que se refere ao arcaico, via que as sociedades tradicionais, os «primitivos», estavam a ponto de desaparecer, no lapso de uma vida humana, e que os etnólogos e os antropólogos que os estudavam não mostravam preocupação alguma por captar a coerência, a nobreza e a beleza de seus sistemas mitológicos e de suas teologias.

 Além  — 

destas razões, mais à frente do professor de história das religiões e do autor de muitos trabalhos de investigação, pergunto-me se não haverá um Rimbaud romeno: «Desembarcam os brancos... O canhão... Terão que se submeter ao batismo, vestirse... Retornar ao sangue pagão...». Em nenhum momento vejo-lhe ressentido. Mas, alguma vez se amotinou? Pergunto-me se seu amor aos selvagens não ocultará além disso uma cólera calada contra os poderosos e os muito razoáveis, contra todos esses  pontífices, esses banqueiros, esses estrategistas, todos os mercenários e os benfeitores da inteligência mecânica... Trato de imaginar quando tinha vinte anos, em Bucareste. Imagino a um irmão romeno de Rimbaud na raiz desse interesse racional pelo xamã,  por todos os  feiticeiros do mundo, por todos esses homens do desprendimento e da visão.  — No

mais profundo de meu ser pode que se dê essa sublevação contra certas formas agressivas da posse, do domínio e do poder obtido com ajuda da mecânica. Mas o que sentia sobretudo nos místicos, nos homens inspirados, nos enlevados, era a presença das fontes primitivas da religião, da arte, da metafísica. Sempre senti que compreender uma dessas dimensões ignoradas ou inclusive desprezadas da história do espírito não supunha unicamente enriquecer a ciência, mas sim além de contribuir a regenerar e fomentar a criatividade do espírito em nosso mundo e em nossa época.

SONHO E RELIGIÃO  — Que relações há entre sonho e religião?  — O

sonho possui indubitavelmente umas estruturas mitológicas, mas é algo que se experimenta em solidão, de forma que o homem não se encontra de todo presente nele, enquanto que a experiência religiosa é de caráter diurno e a relação com a sagrado arrasta ao ser em sua totalidade. São evidentes as semelhanças entre o sonho e o mito, mas há entre ambas as coisas uma diferença essencial, a mesma distância que entre o adultério e Madame Bovary,

entre uma simples experiência e uma criação do espírito.  — Não

é o sonho a matéria prima do religioso? No sonho retornam os mortos, fazem-se verdadeiras as quimeras, aparece um mundo distinto... Não haverá alguma relação entre a diferença que existe entre o sonho e a vigília; o intermédio entre o sagrado e o  profano?  — Para

mim, o sagrado é sempre a revelação da realidade, o encontro com o que nos salva ao dar sentido a nossa existência. Se este encontro e esta revelação se produzem em sonhos, não somos conscientes disso... Quanto a saber se o sonho está na origem da religião... diz-se, com efeito, que o animismo era a primeira forma da religião e que a experiência do sonho nutria esta crença. Mas já não se diz tal coisa. De minha parte, acredito que é a contemplação do céu imenso o que revela ao homem a transcendência, o sagrado.

 A  — 

aparição do divino situar-se-ia, então, melhor do lado do homem acordado que experimenta um assombro, e não do lado do homem dormindo...

 — O

homem dormindo contribui com muitas coisas, mas acredito que a experiência fundamental corresponde ao homem acordado.

 — Evidentemente,

ao lhe perguntar sobre o sonho e o mito, estava pensando em Jung. Eu gostaria de saber o que devem as obras de um às do outro.  — Sinto uma grande admiração pelo Jung, pelo pensador e pelo homem que foi. Conheci-lhe em 1950, com motivo das «Conferências Eranos» de Ascona. depois de meia hora de conversação, parecia-me que estava escutando a um sábio chinês ou a um velho aldeão da Europa oriental, ainda enraizado na Terra Mãe, mas já muito perto do céu. Fascinava-me a admirável simpatia de sua presença, sua espontaneidade, a erudição e o humor de sua conversação. Na época tinha setenta e cinco anos. Depois voltei a ver-lhe quase todos os anos, em Ascona, ou em Zurique; a última vez, um ano antes de sua morte, em 1960. A cada encontro sentia profundamente impressionado pela plenitude, a «sabedoria» atrevo-me a dizer, de sua vida. Quanto a sua obra, resulta-me difícil julgá-la. Não a li completa e tampouco tenho experiência da psicanálise, freudiana ou jungiana. Jung interessava-se pelo ioga e pelo xamanismo. Outro de nossos pontos comuns é o interesse pela alquimia. Já sabe que ainda estava no liceu quando comecei a me interessar pela alquimia e acredito que escrevi um livro sobre a alquimia hindu muito antes de que Jung publicasse nada sobre este tema. Entretanto, quando lhe conheci, já escrevera Psicologia e alquimia. Nossos caminhos, em

resumo, são paralelos. Para Jung, a alquimia é uma imagem ou um modelo da «individuação». Para mim é o que lhe dizia um momento anterior, a propósito de Ferreiros e alquimistas. Não sei exatamente o que devo ao Jung. Leio muitos de seus livros, e mais em concreto Psicologia da transferência. Mantive com ele longas conversações em «Eranos». Jung acreditava em uma espécie de unidade fundamental do inconsciente coletivo, enquanto que eu opino que há também uma unidade fundamental das experiências religiosas. ler seu Diário cheguei a pensar que Jung lhe deve o ter outorgado um lugar  essencial à imagem do «centro».

 Ao  —   — É

possível. Em «Eranos» dava uma conferência sobre este tema no ano 1950. É possível, entretanto, que fora através de um de seus discípulos, Neumann, como entendeu Jung todo o partido que podia tirar do «centro» na cura psicoanalítica.

 — Possivelmente

os dois falaram muito de arquétipos...

 — Mas

não no mesmo sentido... Tive a má ocorrência de pôr o subtítulo «Arquétipos e repetições» em O mito do eterno retorno. Havia nisso um perigo de confusão com a terminologia de Jung. Para ele, os arquétipos são as estruturas do inconsciente coletivo. Eu emprego esse termo aludindo ao Platão e a Santo Agostinho, e dou-lhe o sentido de «modelo exemplar», revelado no mito e reatualizado no rito. Melhor fosse dizer «Paradigmas e repetição». O MITO E A ESCRITURA

 MITO, LITERATURA, SABEDORIA  — Queneau pediu-lhe que escrevesse um capítulo sobre as literaturas orais para a Encyclopédie de la Pléiade. Foi boa idéia, com efeito, dirigir-se, para este domínio, a um historiador dos mitos e dos folclores. Com esse mesmo ânimo abordou a literatura oral e o universo dos mitos. Em 21 de agosto de 1964 diz em seu Diário: «Cada vez que intento falar das literaturas orais, deveria começar por recordar que essas criações não refletem nem as realidades exteriores (geografia, costumes, instituições, etc.) nem os acontecimentos históricos, a não ser os dramas, as tensões e as esperanças do homem, seus valores e suas significações, em uma palavra, a vida espiritual concreta, tal como se realiza na cultura».  — Penso,

com efeito, que se quer compreender a literatura oral, o primeiro de tudo é recuperar o universo de significações que lhe serve de fonte.

 — Mito,

literatura: em sua obra, estes termos não se relacionam unicamente do ponto de vista da história. Pensando em seu trabalho como historiador das religiões, em 15 de dezembro de 1960 escreve: «No fundo, o que venho fazendo há mais de quinze anos não é coisa totalmente alheia à literatura. Poderia ser que minhas investigações  fossem consideradas um dia como tentativas de recuperar as fontes esquecidas da inspiração literária».  — É

bem sabido que a literatura, oral ou escrita, é filha da mitologia e herdeira de suas funções: narrar as aventuras, contar quanto de significativo ocorreu no mundo. Mas, por que é tão importante saber o que acontece, o que ocorre à marquesa que volta do chá às cinco? Penso que toda narração, inclusive de um fato ordinário, prolonga as grandes histórias narradas pelos mitos que explicam como acessou ao ser este mundo e por que nossa condição é tal como hoje a conhecemos. Penso que o interesse pela narração forma parte de nosso modo de ser no mundo. Responde à necessidade em que nos achamos de entender o que ocorreu, o que fazem os homens, o que podem fazer: os perigos, as aventuras, as provas de toda classe. Não somos como pedras, imóveis, nem como flores ou insetos, cuja vida está traçada de antemão. Nós somos seres para a aventura. O homem nunca poderá renunciar a que lhe narrem histórias.

vez comparou os mitos australianos com o Ulisses de Joyce. Em 7 de março de 1963 escreve: «Surpreende-nos e admira-nos, igual aos australianos, que Léopold Bloom se detenha e peça uma cerveja em um botequim» Quer dizer isto que,  para tomar consciência de si mesmo, o homem necessita um espelho, um rastro, uma  palavra e que, em definitivo, o mundo não é real para ele a não ser através da imaginação?  —   Alguma

 — Sim...

Chegamos a ser nós mesmos quando escutamos narrar nossa história.

 —   A

literatura assume as funções do mito. Pode dizer-se que este morre e que aquela nasce com a invenção da escritura?

 — Digamos

acima de tudo que com este nascimento da literatura aparecem as religiões do Livro. Entretanto, para lhe responder, diria que com a literatura quão único possivelmente desaparece é o universo evidente do mito. Pense nos relatos novelescos da Idade Média, por exemplo, na busca do Graal. O certo é que o mito se prolonga na escritura. A escritura não destrói a criatividade mítica.

 — Um

momento atrás falava da importância do relato e, em seu Diário, mostra-se

extremamente severo com uma parte da literatura e da arte modernas. Coloca na mesma categoria o niilismo filosófico, o anarquismo político ou moral e a arte insignificante.  — O

não significante me parece anti-humano por excelência. Ser homem é o mesmo que procurar a significação, o valor; inventá-lo, projetá-lo, reinventá-lo. Daí que o triunfo do não significante, em alguns setores da arte moderna, parece-me uma rebelião contra o homem. Tudo é secura, esterilização. E um tédio enorme. Aceito a esterilidade, o tédio, a monotonia, mas só como exercício espiritual, como preparação para uma contemplação mística. Neste caso, tudo isso adquire um sentido. Mas propor o não significativo como objeto de «contemplação» e de fruição estética, é coisa que não aceito, algo contra o que me revolto. Compreendo que muitas vezes, trata-se de um grito de alarme arrojado por certos artistas contra a insignificância da existência moderna. Mas, repetir até o infinito essa mensagem e acrescentar o não significante é algo cujo interesse não alcanço a ver.

 — Também

rechaça a fealdade na arte. Penso no que diz de Francis Bacon, por 

exemplo.  — Entendo

muito bem por que escolheu a fealdade como objeto de sua criação plástica. Mas, ao mesmo tempo, resisto a essa fealdade justamente porque a vemos em todas partes, em torno de nós, agora mais que nunca... por que acrescentar fealdade a essa fealdade universal em que cada dia nos vemos um pouco mais imersos?

 — Se

a literatura, ao apartar do relato, prescindiu muitas vezes de algo que lhe parece essencial ao homem, o cinegrafista, pelo contrário, possivelmente tenha sido para o homem moderno um dos lugares privilegiados do mito.

 — Acredito,

com efeito, que o cinegrafista encerra ainda essa enorme possibilidade de narrar um mito e de camuflá-lo maravilhosamente, não só no profano, mas também, inclusive, em coisas quase degradadas ou degradantes. A arte do cinegrafista trabalha tão estupendamente com o símbolo que inclusive este não chega a ver, mas, pressente-lhe em seguida.

 — Em

que se embriaga e em que realizadores pensa sobretudo?

 — Vou

muito pouco ao cinema há alguns anos e não poderia lhe responder como seria preciso. Digamos, entretanto, Los Clowns, de Fellini. Em um filme como este vejo as imensas possibilidades que tem o cinegrafista de reatualizar

os grandes temas míticos e de empregar certos símbolos maiores sob formas pouco habituais.  — Não

dá trabalho adivinhar que livros levaria para ler em uma ilha deserta. Entretanto, diga-nos quais seriam.

 — Algumas

novelas de Balzac, algumas de Dostoievski... O segundo Fausto e a autobiografia de Goethe... A biografia de Milarepa e seus poemas, em que há algo mais que poesia: magia e fascinação... Shakespeare, é óbvio... Novalis e alguns românticos alemães. Dante acima de tudo. Digo-lhe o que me vem de repente à memória. Haveria além outros, é óbvio.

 — Não

cita a Bíblia. Lê-a unicamente como historiador das religiões?

 — Eu

gosto enormemente do Eclesiastes. E tenho também, como qualquer, meus salmos preferidos. Eu gosto de todo o Novo Testamento. Nossos contemporâneos preferem ordinariamente o Evangelho de São João; eu gosto dos quatro evangelhos e algumas epístolas de São Paulo. O Apocalipse interessa-me como documento, mas não é um de meus livros favoritos, já que se conhecem outros apocalipses, iranianos, judeus, gregos... Bem entendido que há diversas leituras possíveis da Bíblia. Está a de um cristão, a do crente, ou melhor a de quem trata de recordar-se a si mesmo que tem que ser crente, cristão, algo do que alguém se esquece todos os dias. Está também a leitura que faz o historiador. E há outra leitura, a de quem reconhece na Bíblia um grande e muito belo modelo de escritura.

 — Uma  — É

nota de seu Diário mostra-nos isso como leitor assíduo de Bhagavad-Gita.

um dos grandes livros que me formaram. Nele encontro sempre uma significação nova, profunda. É um livro muito consolador, porque, como sabe, nele revela Krishna à Arjuna todas as possibilidades de salvar-se, quer dizer de encontrar um sentido à sua existência... De minha parte, acredito que é a chave de abóbada do hinduísmo, a síntese do espírito hindu e de todos os seus caminhos, de todas suas filosofias, de todas suas técnicas de salvação. O grande problema era este: para «salvar-se» —no sentido hindu— e liberar-se deste mundo maligno, é preciso abandonar a vida, a sociedade, retirar-se aos bosques como os rishis dos Upanishads, como os iogues? Terá que dedicar-se exclusivamente à devoção mística? Não, Krishna revela que todos, a partir de qualquer profissão, podem chegar até ele, encontrar o sentido da existência, salvar-se deste nada de ilusões e de provas... Todas as vocações podem levar a salvação. Não são tão somente os místicos, os iogues, ou os filósofos os que

conhecerão a libertação, mas também, o homem de ação, que permanece no mundo, mas a condição de atuar nele conforme ao modelo revelado por Krishna. Dizia que se trata de um livro consolador, mas é ao mesmo tempo a  justificação que se dá à existência da história. Repete-se constantemente que o espírito hindu se desentende da história. É certo, mas não em Bhagavad-Gita. Arjuna se achava disposto, a grande batalha estava a ponto de começar, e Arjuna duvidava, pois sabia que mataria; a cometer, portanto, um pecado mortal. Então, revela-lhe Krishna que tudo pode ser distinto como tal que não persiga um objetivo pessoal, como tal que não mate por ódio, por desejo de proveito, ou para se sentir um herói... Tudo pode ser distinto se aceitar a luta como uma coisa impessoal, como algo que se faz em nome do deus, em nome de Krishna e —segundo esta fórmula extraordinária— se «renuncia ao fruto de seus atos». Na guerra, «renunciar ao fruto de seus atos» é renunciar ao fruto do sacrifício que se realiza ao matar ou ao ser morto, como se se fizesse uma oferenda em certo modo ritual ao deus. Deste modo é possível salvar do ciclo infernal de Carma; nossos atos não são já a semente de outros atos. Já conhece, com efeito, a doutrina do carma sobre a casualidade universal: quanto fazemos terá mais tarde um efeito; todo gesto serve de preparação a outro gesto... Pois bem, se em plena atividade, inclusive guerreira, não pensa  já em si o homem, se abandonar o «fruto de seu ato», fica suprimido esse ciclo infernal de causa e efeito.  — «Renunciar

ao fruto da ação»... Acaso faz sua esta regra?  — Acredito que sim, porque fui formado nesse comportamento e habituei a ele, o encontro muito humano e muito enriquecedor. Acredito que é preciso atuar, que cada qual deve seguir sua vocação, mas sem pensar na recompensa. seu Diário chamou-me a atenção uma página em que fala de um gato que desperta miando de uma maneira desagradável, e diz que o caminho consiste em...

 — Lendo

amar. Sim, é certo. E isso mesmo é o que dizia Cristo. Pode ser que esta seja a regra fundamental de toda a ascese do mundo, mas é acima de tudo o caminho que nos ensina Cristo. Só mediante este comportamento é possível suportar de verdade o mal. Mas, bom, aquele pobre gato não era precisamente o mal; de qualquer maneira, disso se trata, de responder com amor a algo que nos exaspera ou nos aterra. Isto pode verificar-se...

 — Em

 — Diz

que em seguida se imaginou àquele gato odioso como uma criatura miserável, e então (e não é a primeira vez que tal coisa lhe ocorreu) sentiu-se completamente mudado, e que isto é o que lhe ensinaram os mestres espirituais.

 — Exatamente.

Logo, senti-me feliz de que um gato me recordasse esta grande lição que aprendera dos «mestres espirituais», de Jesus, o Cristo. Também um gato obrigou-me a aprender isto mesmo.

 — Quando

vejo uns homens mais realizados que eu, isso me deixa sempre pensativo e digo-me então: Como se chega a superar as reações de ódio, os ressentimentos, as aversões? Em virtude de uma «graça» ou pelo próprio esforço?

 — É

difícil dar uma resposta. Sei que isto pode conseguir-se mediante o trabalho, um esforço, digamos, de ordem espiritual, mediante um método, no sentido ascético da palavra. Mas a «graça» desempenha, é óbvio, um encargo importante.

 — Sente-se

dotado naturalmente nesse terreno, ou foi-lhe preciso lutar para conseguir  essa serenidade ante as agressões?

 — Acredito

que lutei, e muito! Isso, para mim, foi muito. Para outros, para um santo, possivelmente não fosse nada. Mas o importante é que esse esforço dá resultados. Enriquece-nos e, além disso, aí estão os frutos: alguém se sente mudado.

 — Por

que razão se decidiu a lutar contra o instinto natural que nos exige devolver   golpe por golpe?  — A primeira, possivelmente, é que me sentia —conforme dizem os hindus— um escravo ao seguir meu instinto. Sentia-me como o efeito de uma causa fisiológica, psicológica, social... Daí essa rebeldia, possivelmente natural, contra o condicionamento. Sentir-se condicionado, quando se toma consciência disso, é algo que nos exaspera. Para «descondicionar-me» era preciso fazer exatamente o contrário do que me exigia o carma. Teria que romper o ciclo das concatenações.  ANIMUS E ANIMA  — Como homem de ciência, seu campo é o dos mitos, mas ao mesmo tempo é novelista, quer dizer inventor de relatos, criador de mundos imaginários. Seu Diário evoca  freqüentemente o conflito entre estas duas personalidades. Algumas dificuldades são de ordem externa, como lhe ocorreu na Romênia, ao princípio, quando sua fama de escritor deixava cair uma sombra sobre sua atividade científica. Mas há outras dificuldades interiores...  — Ninguém

pode viver ao mesmo tempo nestes dois universos espirituais, o diurno e o onírico. No momento em que me ponho a escrever uma novela, entro em um mundo que possui sua própria estrutura temporária e no que as

relações com os personagens são de ordem imaginária, não crítica. Às vezes, quando queria terminar, a qualquer custo, uma obra que me levara muito tempo nas bibliotecas, aconteceu sentir-me obcecado pelo tema de uma novela. Para me manter no universo diurno, não tinha mais remédio que lutar. Pretendi dar testemunho de uma certa concepção do mundo —a do homem religioso— para ajudar meus contemporâneos a recuperar seu sentido e seu valor, e isso foi com detrimento de meu trabalho de escritor, pois tive que me consagrar a minha tarefa de historiador e de hermeneuta.  Mas,  — 

quando se conhecem intimamente os mitos, seu jogo e o sentido que lhes atribui, é possível esquecer de repente tudo isso para abandonar-se à ignorância criadora?

 — Sobre

isso contar-lhe-ei uma experiência extremamente reveladora. Foi em 1937. Ainda encontrava-me na Romênia, e necessitava dinheiro. Decidi escrever uma pequena novela. Meu editor fez-me um adiantamento em troca do envio do manuscrito em um prazo de quinze dias. Durante todo o dia estava eu ocupado na universidade com diversos afazeres. Durante a noite dedicava duas ou três horas a escrever  A serpente. Como sempre ocorre em meus relatos fantásticos, tudo começava em um universo cotidiano, banal. Um personagem, um gesto, e pouco a pouco, esse universo transforma-se. Desta vez era uma serpente que aparecia de repente em uma casa de campo em que se achavam não sei quantos personagens... Cada noite punha-me a escrever sem saber adiantado o que sairia. Primeiro via o começo e logo, passo a passo, descobria a continuação. Evidentemente, eu sabia muitas coisas sobre o simbolismo da serpente. Inclusive escrevera um artigo sobre sua função ritual e tinha ao alcance da mão toda uma biblioteca referente ao tema. Entretanto, nunca senti a tentação de recorrer a ela para tomar algum detalhe. Quinze dias depois, a novela estava terminada. Ao ler as provas fiquei surpreso pela continuidade e a coerência do relato. Todavia, dia após dia, às três da madrugada, depositava ante a porta de minha casa o maço de páginas escritas para que o mensageiro as levasse a imprensa. Mas, ainda estranhava-me mais o fato de não descobrir em minha «serpente» nenhum daqueles grandes símbolos que eu conhecia tão perfeitamente. Nenhuma parcela de meu saber passara àquela obra de imaginação. Daí que seu simbolismo, que não repete nada do conhecido, resulte muito obscuro e, ao que parece, obtido muito do ponto de vista da ficção. Quando um se sente possuído por um argumento, é indubitável que a visão interior se nutre de quanto se leva dentro, mas essa visão não tem nada a ver com o saber intelectual a respeito dos mitos, os ritos e os símbolos. Quando escrevo, me esqueço de tudo o que sei. Ao reler O velho e o oficial, vi que alguns episódios

correspondem à determinados arquétipos. Mas não pensei nisso enquanto escrevia a novela. Resulta-lhe fácil escrever?  — Resulta-lhe Quando  — Quando

estou «inspirado», como costuma dizer-se, ou melhor possuído, trabalho depressa, quase sem intervalos, sem corrigir nada. Às vezes escrevo durante doze ou treze horas ao dia, vinte e quatro páginas de um puxão, em ocasiões até trinta ou quarenta. Mas, bruscamente, detenho-me. Deixo passar então algumas semanas ou ainda mais. Mas também, ocorre-me não escrever com tanta facilidade. Alguns capítulos de O bosque proibido deram-me muito trabalho.

Pertence  — Pertence

à classe de escritores que escrevem de noite?

Era  — Era

dessa classe até aproximadamente os quarenta anos. Punha-me a trabalhar por volta das nove da noite e não parava até as quatro da madrugada. Agora é diferente. Ernst Jünge já me fez essa pergunta. Não imaginava mais que o trabalho matinal e o serão. Acredito haver-lhe causado um grande assombro ao lhe dizer que durante os dez ou quinze últimos anos escrevo sempre à tarde. De noite, trabalho, mas não escrevo, salvo, bem entendido, quando me sinto «possuído». Então o mesmo se dá de dia como a noite.  — Preocupa-lhe, Preocupa-lhe, como norma geral, o «emprego do tempo»? Soube  — Soube

disciplinar-me durante minha juventude. Todas as manhãs reconcentrava-me e estabelecia meu programa: tantas horas para estudar uma nova língua, tantas para terminar este livro... Hoje é um pouco distinto.

 — Quando Quando

Sou  — Sou

se dispõe a escrever uma novela, como começa a coisa?

incapaz de traçar um plano. A obra germina sempre a partir de uma visão, de uma paisagem ou de um diálogo. Vejo claramente o começo, às vezes também o final, e pouco a pouco, trabalhando, descubro os acontecimentos e a trama do relato ou da novela. Para O bosque proibido, a primeira imagem foi o personagem principal. Passeava por um bosque perto de Bucareste, uma hora antes da meia-noite de São João. Por aquele mesmo bosque cruza uma carruagem e logo uma moça sem carruagem. Aquilo era para mim um enigma. Quem era aquela moça? Por que o caminhante buscava uma carruagem perto da moça? Pouco a pouco fui sabendo quem era a moça e toda sua história. Mas tudo começou por uma espécie de visão. Vi

tudo aquilo como em sonhos.  Mas,  — 

como soube que aquela visão tinha um futuro?

Não  — Não

podia fazer outra coisa que pensar nisso e tratar de ver a continuação. Na época trabalhava em meu livro sobre o xamanismo; tive que abandoná-lo e me pôr a escrever dia e noite. Apareceram outras imagens. A moça. A história que o jovem arrastava consigo, que ainda não conhecia eu e que me fascinava. Seu «quarto secreto» em um hotel. E a noite de São João...

 —   A

noite de São João... Em 5 de julho de 1949, escreve: escreve : «De repente recordei r ecordei que faz exatamente vinte anos, sob o mormaço de Calcutá, escrevi o capítulo 'O sonho de Isabelle. O mesmo sonho solsticial, estruturado de outra uma noite do verão' de Isabelle. maneira e desenvolvido em níveis distintos, aparece também no centro de A noite de São João. João. Será uma pura coincidência? O mito e o símbolo do solstício obcecam-me há anos. Mas tinha esquecido que era precisamente desde Isabelle desde quando tinha essa obsessão».

Não  — Não

me interessava unicamente o simbolismo religioso do solstício, a não ser as imagens e os temas do folclore romeno e europeu. Nessa noite se entreabre o céu pode ver-se mais à frente e um homem pode desaparecer... Se alguém tiver essa visão milagrosa, sai do tempo, sai do espaço. Vive um instante que dura uma eternidade... Entretanto, não era a significação deste simbolismo o que me obcecava, a não ser a noite mesma essa noite que já estava ali.

 A  — 

noite de São João parte em dois o ano. Os dias deixam de crescer e começam a decrescer. É um ponto médio. Ao final do livro aparecem os primeiros versos da Divina Comédia: «Nel mezzo del cammin di nostra vita / Mi ritrovai per una selva oscura...». Que relação vê entre o solstício, a metade de nossa vida e esse bosque inicial? E que relação entre este tema da metade e o do dobro: os dois  personagens gêmeos e as duas mulheres entre as que oscila ele protagonista?  — O

bosque em que se perde Stéphane é o mesmo em que se perdeu Dante; perde-se, mas melhor diríamos que encontra um mundo distinto de significação, sem deixar de permanecer na história. É o ponto médio do tempo: do tempo do ano, do tempo da vida. A linha que separa o mundo histórico e o outro. Quanto ao tema do duplo... Stéphane está obcecado por esta pergunta: é possível amar, com um mesmo amor, à duas mulheres ao mesmo tempo? Dá-se conta de que isso é impossível para o homem tal como lhe conhecemos. Mas, por outra parte, obceca-lhe a existência de um mundo em que se

superariam nossas limitações. Sabe muito bem que não é um santo, nem sequer um homem religioso, mas pensa muitas vezes na santidade: os santos sim que são capazes de amar todo mundo ao mesmo tempo. Isto explica a presença de duas mulheres. Quanto a de dois personagens masculinos, não sei o que lhe dizer. Um psicanalista, o doutor Laforgue, atribuiu à morte do «dobro», da que Stéphane se sente responsável, uma importante significação. Tudo que posso dizer é que inventei o «dobro» para complicar a trama épica. Era preciso que Stéphane existisse já no pensamento de sua mulher antes de conhecê-la. pergunta —é possível amar com verdadeiro amor duas ou mais pessoas ao mesmo tempo?— tempo?— tem em seu julgamento verdadeira importância?

Esta  — Esta

Não  — Não

em sentido pessoal. O que me interessava era a superação dos limites ordinários. Se essa experiência for possível, isso quer dizer que pode ser transcendida a condição humana. Mas resulta que em nosso mundo, moderno, profano, qualquer um pode sonhar que ama duas mulheres. Escolhi, portanto, esta situação porque qualquer um pode imaginá-la.

Esse  — Esse

é o sonho de uma parte da juventude americana: abandonar a monogamia...

Trata-se,  — Trata-se,

em um grau muito baixo, de uma certa nostalgia do paraíso. O desejo de abolir as leis e as estruturas inerentes a toda sociedade, de abolir para viver um estado paradisíaco. É verdade, entretanto, que também os hippies pretenderam, como Stéphane, superar as condições da existência ordinária.

 — É

realmente o caminho para o paraíso, para a felicidade, o amor plural ou o amor  único, «o amor louco»?

Mais  — Mais

que o amor louco, o amor único. A paixão enriquecedora, patética, isso é o amor único.

Depois  — Depois

de percorrer tantos continentes do espírito e de ter observado tantos costumes, parece-lhe que o homem e a mulher encontram seu caminho na monogamia?

 — É

possível amar várias pessoas sucessivamente, mas não ao mesmo tempo. Também se pode fazer amor, mas isso é outra coisa... duas pessoas, amá-las ao mesmo tempo: tratar-se-ia ao mesmo tempo de trocar o amor e de trocar o tempo. Sua novela termina com esta frase: «Soube que este

 —   Amar

último instante, de uma duração infinita, seria suficiente», o que nos recorda o instante milagroso da noite de São João. Além disso, sua novela nos repete, mais à  frente do tempo histórico, a um tempo cósmico, a um tempo que nas tradições se chama o «Grande Ano». Com  — Com

efeito, os doze mil anos que são aqui doze anos, de 1936 a 1948. Ambicionava escrever um pequeno Guerra e Paz. Mas queria situar neste tempo histórico a um homem ordinário —um funcionário, casado, que tem um filho— obcecado ao mesmo tempo por uma estranha nostalgia: poder amar duas mulheres de uma vez, ter um quarto secreto...Queria conciliar um certo «realismo» histórico e, em um personagem que não era nem um filósofo nem um poeta, nem tão sequer um homem religioso, esta aspiração a um modo de ser fora do comum, coisa que me expõem problemas muito difíceis. Mas isso era precisamente o que me apaixonava. apaixonava .

Como  — Como

se, sob a história ordinária, profana, de um jovem romeno dos anos trinta, tivéssemos que decifrar um destino cheio de sentido e de figuras. Como se, além das aparências, nossas vidas repousassem sobre uma ordem secreta...

Em  — Em

minhas novelas tratei sempre de camuflar o fantástico sob o cotidiano. Nesta novela, que respeita todas as regras da novela «romântica», a do século XIX, pretendi, em suma, camuflar uma certa significação simbólica da condição humana. Essa camuflagem está bem obtida, acredito eu, posto que o simbolismo não prejudica absolutamente à trama épica do relato. Acredito que o trans-histórico está sempre camuflado no histórico, o extraordinário no ordinário. Aldous Huxley falava da visão que proporciona o LSD como de uma visio beatifica: ele via as formas e as cores como Van Gogh via sua célebre cadeira. É certo que esta realidade cinza, esta cotidianidade oculta outra coisa. Tal é minha convicção profunda. Terá que tratar de refletir esta idéia na «novela-novela», e não só na novela ou no relato fantástico.

 Já  — 

sei que não gosta de ficção científica. Não acredita que forma parte da «fantasia»? Em seu Diário diz que o futuro da literatura está do lado da fantasia, já que esta pode devolver ao homem moderno o gosto do sentido. Qual é exatamente sua relação com o mundo do «fantástico»?

Em  — Em

todos os meus relatos, a narração se desenvolve em distintos planos, com intenção de desvelar o elemento «fantástico» dissimulado sob a intranscendência cotidiana. Do mesmo modo que um novo axioma revela uma estrutura da realidade desconhecida até o momento —dito de outro modo, funda modo, funda um mundo novo—, a literatura fantástica revela, ou melhor cria, universos paralelos Não se trata de uma evasão, como pensam alguns

filósofos historicistas; com efeito, a criação —em todos os planos e em todos os sentidos do termo— é o traço específico da condição humana.  ESCREVER A PRÓPRIA VIDA  — Em seu Diário nota-lhe profundamente atraído pelos diários íntimos, o de Green,  por exemplo, ou o de Charles du Bos...  — Eu

gosto muito dos diários íntimos. Eu gosto de surpreender certos momentos vividos por seus autores. Esta paixão por resgatar o tempo é também o motivo de que eu mesmo leve um Diário. Resgatar, mediante anotações breves ou mais extensas, os momentos efêmeros... Terá que possuir além disso a «arte do Diário», como Jules Renard, Gide, Jünger, Green. Uns simples «cadernos de apontamentos» não são um Diário.

 — O

que lhe impulsionou a publicar alguns fragmentos de seu Diário?

 — Quis

salvar uma parte deste Diário que está formado por cadernos que levo sempre comigo e alguns dos quais já perdi. Havia além algumas observações úteis, planos, projetos. Dava-me conta de que nem sequer teria tempo de escrever um ensaio sobre esses temas. Publicar este Diário foi um meio de comunicar algumas dessas observações e notas para iniciar o diálogo.

 — Dá

a impressão de ser um homem muito reservado, muito discreto, para não dizer  secreto. Alguma vez lhe causou problemas esta maneira de ser? Não se terá submetido, com a publicação de seu Diário, a uma espécie de prova como a que Francisco de Assis impunha à seus discípulos, obrigando-lhes atravessar nus a cidade? Não haverá nisso um pouco de «sacrificial»? A preparação para um novo «nascimento»?

 — Foi,

com efeito, uma ação «sacrificial», cujos riscos inclusive perigos tive em conta. Mas sentia necessidade de não continuar ocultando meu lado onírico, artístico. Queria além de me opor à superstição acadêmica, viva sempre nos países anglo-saxões, e sobretudo na América, que tende a menosprezar o ato da imaginação literária. Como se uma criação espontânea, livre, não tivesse valor algum em comparação com uma obra puramente científica. Trata-se de uma superstição muito daninha Lembro-me algumas linhas de um dos maiores filósofos das ciências americanos, Bronowski, quem afirmava que a operação mediante a que se chega a descobrir um novo axioma não pode ser mecanizada. «Trata-se de um jogo livre do espírito, de uma invenção além dos processos lógicos. Trata-se do ato central da imaginação na ciência, semelhante desde todo ponto de vista a qualquer ato similar da literatura». Bronowski escrevia estas palavras em «The American Scientist», The Logic of the

 Mind, na primavera de 1966. A ciência moderna, portanto, descobriu já faz tempo o valor que para o conhecimento possui o ato imaginativo. De minha parte, revolto-me contra esse positivismo pretendidamente científico dos eruditos para os que a criação literária não seria outra coisa que um jogo sem relação alguma com o ato de conhecer. Acredito justamente o contrário.  —   As

reações ante seu Diário foram calorosas...

 — Com

efeito, recebi um número considerável de cartas de professores de literatura inglesa, ou de literatura comparada. Algum dizia-me: «até agora, seus livros sobre o simbolismo ajudaram-me em minha hermenêutica literária. Lendo seu Diário surpreendeu-me descobrir ao homem que produziu esses instrumentos de que eu me sirvo. Descobri que esse homem é ao mesmo tempo um escritor que se interessa pelos fatos históricos...». Esta publicação permitiu-me uma relação nova com meus leitores, que me encheu de prazer. Não esperava tanto. algum lugar de seu Diário diz que «agora era preciso, a qualquer preço, escrever, descartando todo outro trabalho, a autobiografia». Está inacabada esta autobiografia?

 — Em

 — Sim,

detém-se no momento da guerra. A primeira parte foi publicada em romeno, mas não na Romênia. A segunda parte, com exceção de alguns fragmentos, permanece inédita. Escrevo esta autobiografia para dar um testemunho. Na Romênia vivi a época que agora se chama ali «prérevolucionária», «burguesa», e vi, lendo alguns artigos e inclusive certas obras, que é desfigurada por não apresentar dela a não ser seus aspectos negativos. Por isso, quis narrar minha própria história, minha experiência da escola, do liceu. E com a maior objetividade possível. Por outro lado, trata-se de um tempo passado, de personagens já desaparecidos: Dasgupta, Tagore, Ortega... Escrevo esta autobiografia, em conseqüência, como um dever pessoal. Para meus amigos futuros.

O VELHO E O OFICIAL  — Em seu Diário diz que O velho e o oficial é a obra mais livre que nunca tinha escrito.  — Sim,

porque ia à aventura, como me ocorreu com A serpente, mas desta vez sem prazo fixo. Escrevi quase todo o livro em duas ou três semanas, mas logo, durante doze anos, em vão tentei escrever as vinte e quatro últimas páginas. Consegui-o em uns momentos em que estava muito ocupado com meus cursos na Universidade de Chicago e pelos convidados de passagem.

Em quatro ou cinco noites.  — É

uma obra pela que sente muito carinho.

 — Todos

estão de acordo em considerá-la a melhor rematada. Dizem-me que nela dirijo um romeno mais sutil que o das restantes novelas. Entretanto, escrevi essas páginas ao cabo de vinte anos de exílio durante os quais não falei em romeno a não ser com minha mulher e com meus amigos... Todavia, tenho-lhe carinho além de outras razões.

 — Resumimos  — Faça-o

o argumento para começar?

por mim, já que acaba de reler o livro...

 — Estamos,

pois, na Romênia, quer dizer sob um regime policial. Um ancião, antigo diretor de escola, quer ver de novo um de seus alunos de faz trinta anos. Mas o homem com o qual se encontra não é outra coisa que um homônimo do antigo aluno. O equívoco faz que resulte suspeito e a polícia lhe detém para saber mais dele. Docilmente, mansamente, o velho começa a contar suas histórias, que resultam  fabulosas e muito longas, labirínticas. «É uma longa história —repete a cada momento— e para que a possam entender tenho que lhes dizer primeiro...». O admirável é que lhe escutam e até lhe pedirão que tome todo o tempo que queira e  ponha por escrito seus relatos. À medida que balança com seu manuscrito, este é lido, analisado. E o velho vai conhecendo personagens cada vez mais importantes, até  chegar ao camarada ministro do Interior. Dizem-lhe que aquilo é «As mil e uma noites do mundo stalinista». E enquanto que o relato maravilhoso prolifera, a investigação provoca revoluções de palácio. Tal é a essência do argumento. Mas terá que acrescentar que o leitor, igualmente à polícia, fica seduzido, fascinado. Há essa cova sob a água em que desaparece o filho do rabino: seca-se a cova, mas ele não aparece. E essa jovem gigante, bela como uma estátua condenada a uns amores extraordinários, essa gigante que me faz pensar no protagonista de suas novelas, Le Macranthrope , o homem que cresce e cresce até converter-se em um gigante, mas que não muda tão somente de estatura, mas também de natureza, pois entende o que dizem os deuses. E o que dizem os deuses? Nós, os que ficamos aqui embaixo, já não entendemos os sons que brotam de sua boca... Há, pois, a gigante e há também  prestidigitadores capazes de encerrar toda uma banda de música e até uma aldeia inteira em um cofre. Achamo-nos no universo inesgotável dos velhos contos, que sempre nos encanta.  — Sim,  —   Mas,

é exato. o que significa tudo isso? Mais à frente do encantamento, nos convida a

 procurar um sentido. Parece-nos acharmo-nos ante uma «parábola», no sentido em que Claudel considerava Kafka o grande iventor de parábolas de nossos tempos.  — Pretendi

opor duas mitologias. A mitologia popular, a mitologia do folclore, viva e exuberante no velho, e a mitologia do mundo moderno, da tecnocracia, algo que transborda à polícia de um Estado totalitário, que está muito longe para as pessoas armadas de lógica e de toda classe de instrumentos. Estas duas mitologias enfrentam-se. A polícia quer decifrar o significado secreto de todas essas histórias. Em certo sentido, não se equivoca, mas se limita a procurar um segredo político. Querem decifrar o outro universo, a outra mitologia, à luz de sua própria mitologia. São incapazes de imaginar que haja sentido fora do campo político. A novela é também uma parábola do homem frágil. Farama, o nome do velho, quer dizer em romeno «migalha», «fragmento». Mas é ele precisamente o que sobreviverá, enquanto que caem os poderosos. Isto quer dizer, ao menos, que quem sabe narrar histórias pode, em circunstâncias difíceis, salvar-se. Assim ocorreu nos campos de concentração russos. Os que tinham a sorte de contar com um narrador de histórias em seu barracão sobreviveram em maior número. Escutar histórias ajudou-lhes a atravessar o inferno do campo de concentração.

 Acredito  — 

que este personagem significa algo mais. Diz, quase ao pé da letra, «eu sou a infância». Não é verdade que na alquimia, o velho e o menino solar significam por  igual a perfeição? Não é o mais velho o que recorda a origem? E Deus é ao mesmo tempo o Ancião dos dias e o Menino Divino. Seu velho me parece a figura do tempo, ou melhor, da memória.

 — Sim,

é o  puer  senex, menino e velho ao mesmo tempo. Puer-senex e  puer  aeternus: o menino eterno, que renasce, o «renascido» eternamente. Encontro muito exato sua decifração, sua exegese. Se, é a memória.

 — «Recordem»,

diz Farama. E os homens se lembram de si mesmos. Pelos caminhos da  fábula, caminhos infantis, recuperam sua própria verdade. O velho recorda um tempo que existiu, o tempo da escola primária, de trinta anos antes, mas basta recordar esse tempo para que, do mais profundo, surja o tempo legendário. Em resumo, sob a história, o mito. E sob o mito, a memória das origens.  — Estou

completamente de acordo com sua interpretação, chegou ao fundo.

Aspectos do mito, no capítulo «Mitologia da memória e do esquecimento», diz que também «a verdadeira anamnesis historiográfica desemboca em um tempo  primitivo, o tempo em que os homens instituíam seus comportamentos culturais e ao  — Em

mesmo tempo acreditavam que esses comportamentos lhes eram revelados pelos seres sobrenaturais». Vejo em sua novela uma alegoria do historiador das religiões que devolve a memória aos homens esquecidos e que, mediante essa memória, salva-os. Toda memória seria, por conseguinte, memória das origens, e toda memória das origens seria, a sua vez, luz e salvação. Nada, com efeito, perdeu-se, posto que, graças ao tempo, ao tempo inextricavelmente destruidor e criador, as origens adquiriram sentido... Daí que a história culmine em uma hermenêutica, e a hermenêutica em uma criação, em poesia. Parece-me que Zaharia Farama é o gêmeo mítico e o duplo fraterno de Mircea Eliade.  — Isso

é muito belo. Não há nada que acrescentar.

 Muitas  — 

vezes comparou a vida, sua própria vida, com um labirinto. O que diria hoje sobre o sentido desse labirinto?

 — Um

labirinto é muitas vezes a defesa mágica de um centro, de um tesouro, de uma significação. Penetrar nele pode ser um rito iniciático, como vemos no mito de Teseu. Este simbolismo é o modelo de toda existência que, através de numerosas provas, avança para seu próprio centro, para si mesmo, para o atman, para empregar o termo hindu... Muitas vezes tive consciência de sair de um labirinto, de ter encontrado o fio. Quando me sentia desesperado, oprimido, extraviado, certo que nunca me disse: «Estou perdido no labirinto», mas, ao final, sempre tive a sensação de ter saído vitorioso de um labirinto. Todos conhecemos essa experiência. Mas tenho que acrescentar que a vida não é feita de um só labirinto. A prova se renova.

 — Chegou

já a seu centro?

 — Tive

muitas vezes a certeza de havê-lo alcançado, e ao fazê-lo, aprendi muito, reconheci-me. Mas logo me perdi outra vez. Tal é nossa condição: não somos nem anjos, nem puros heróis. Uma vez que se chega ao centro, adquire-se uma riqueza, dilata-se a consciência e se faz mais profunda, tudo se volta claro, significativo. Mas a vida continua: outro labirinto, outros encontros, outros tipos de provas, em um nível distinto... Nossas Conversações, por exemplo, projetaram-me em uma espécie de labirinto. desses momentos em que se «reconheceu». Penso no que diz a tradição dos sufis ou do zen: o homem convidado a contemplar o rosto que tinha antes de seu nascimento ou o anjo que ele mesmo é secretamente... Que rosto era o seu quando se reconheceu? Guardará silêncio sobre este ponto?

 — Fala

 — Sim.

seu Diário evoca o sentimento que, de repente, teve um dia a respeito da duração de sua própria vida, em sua continuidade e em sua profundidade.

 — Em

 — É

uma experiência que vivi muitas vezes; é muito importante para encontrar-se a si mesmo e encontrar o sentido da própria existência. Em geral, cada qual vive sua vida por segmentos. Um dia, em Chicago, ao passar ante o Instituto oriental, senti a continuidade deste tempo que começa com minha adolescência e que prossegue com a Índia, Londres e todo o resto. É uma experiência reconfortante, pois se sente que não se perdeu o tempo, que não se esbanjou a vida. Tudo está aí, inclusive os períodos que não pareciam ter importância, como o serviço militar, por exemplo, inclusive os que se esqueceram. Tudo está aí e se vê então que nos guiou um fim, um orientado.

 — Nada,

então, saiu mal?

 — Vejo

um número considerável de enganos, de insuficiências, de fracassos possivelmente. Mas o mal, verdadeiramente não. Também é possível que eu mesmo me impeça de vê-lo.

 — Como

olha hoje sua própria obra?

 — Satisfaz-me

estar ainda imerso no trabalho. Ainda me faltam muitas coisas por terminar. Mas se se trata de julgar o que escrevo, terá que considerar meus livros em sua totalidade. Se houver neles algum valor, alguma significação, manifestar-se-ão na totalidade. Veja, por exemplo: Balzac não é Le Pere Gariot nem Le Cousin Pons, por mais admiráveis que sejam estas obras, a não ser La Comédie humaine. Também é a obra inteira de Goethe, não só Fausto, a que nos revela a significação de Goethe. Do mesmo modo, se é que tenho que me atrever a uma comparação com estes gigantes, será o conjunto de meus escritos o que revelará a significação de minha obra. Invejo aos escritores que se realizam em um só grande poema ou em uma grande novela. Invejo não só o gênio de um Rimbaud ou de um Mallarmé, mas também, por exemplo, ao Flaubert, que está todo inteiro em L'Education sentimentale. De minha parte, desgraçadamente, não escrevo nenhum livro que me represente inteiramente. Alguns de meus livros estão sem dúvida melhor escritos, são mais densos, mais claros que outros; alguns outros adoecem sem dúvida de repetições e pode ser que constituam fracassos pela metade... Mas, direi-o uma vez mais, não poderá captar o sentido de minha vida e de quanto fiz a não ser através do conjunto. Mas isso será muito difícil; com efeito, uma parte de minha obra está escrita em romeno e por isso resultará inacessível ao ocidente; a outra, escrita em francês, permanece

inacessível aos romenos.  Acredita  — 

que estas Conversações servirão de ajuda a essa visão da totalidade?

 — No

curso destas Conversações tropecei com obstáculos não só de linguagem, mas também de ordem interior. Revivi, de improviso, certos momentos importantes de minha vida, de minha juventude. Suas perguntas obrigaramme às vezes a repensar certos problemas. Em certo modo me obrigou a recordar uma grande parte de minha vida. Muito grande? Aí está o risco. Não é possível aprofundar em tudo o que se diz. Em todo caso, tenho curiosidade por ler o texto. Reconheço-me por antecipado em tudo que disse, deixando à parte as questões de forma, mas a condição de insistir neste ponto: não tenho o sentimento de haver-lhe respondido de maneira perfeitamente clara e definitiva. Terá que valorar com justiça estes bate-papos tal como são: circunstanciais, provisórios. Tudo fica aberto. Terei que refazêlo todo. As respostas dadas são justas, mas parciais. Ainda poderia sublinhar algumas coisas, acrescentar outras. É algo que vai na natureza mesma destes diálogos. Ionesco, conforme acredito, tinha este mesmo sentimento ao final de umas Conversações análogas. Sim, tudo fica aberto. E, como ocorre com toda experiência inesperada, encontro-me ante uma perspectiva mais longa da que me era familiar. Agora vejo-me pensando coisas muito interessantes que não imaginava há umas poucas semanas. Ao iniciar estas Conversações, sabia que tinha que dizer certas coisas, mas não são precisamente as que agora me vêm à imaginação. Esta abertura por volta do futuro é a imagem que agora me possui.

 — Necessitou

muita energia para levar a termo a obra que realizou. De onde lhe vem essa energia? Sabe o que lhe impulsionou no fundo a levantar todo este edifício?

 — Não

sei o que responder... Digamos que o destino.

 — Em

todo momento evitei lhe fazer perguntas a respeito do divino, suspeitando por  antecipado sua reserva...

 — Há

questões, com efeito, de tal importância para minha existência mesma e para o leitor ao que possivelmente preocupam que não acertaria às abordar convenientemente em uma conversação. A questão do divino, que é capital, não queria tratar às pressas. Espero, entretanto, abordá-la um dia de maneira absolutamente pessoal e coerente, por escrito.

 — Não

se explicará seu silêncio também por um desejo de não fazer o papel de mestre espiritual?

 — É

certo que não me vejo no papel de mestre do pensamento ou guru. Não me sinto como um guia, mas sim como um companheiro —um companheiro um pouco mais adiantado—, um companheiro de outros. E daí também que resista a tocar certos problemas essenciais de maneira improvisada. Sei muito bem o que acredito, mas não se pode dizer em umas poucas frases.

 —   Muitas  — O

vezes falou que a realidade. —Sim.

que é que considera real? O que é a realidade?

 — Acaso

é algo que se possa definir de qualquer jeito? Não posso definir. Parece-me que se trata de algo evidente, e se não for evidente, faria falta sem dúvida uma longa demonstração.

 — Não

poderia nos ajudar neste ponto Santo Agostinho? «Se me pergunta o que é o ser, não sei; se não me pergunta...».

 — «Sei».

Sim, verdadeiramente, esta é a melhor resposta. ANEXOS E DOCUMENTOS

BRANCUSI E AS MITOLOGIAS*

*Petru Comarnesco, Mircea Eliade, Ionel Jianou, Témoignages sur Brancusi (Paris 1967). Recentemente relia eu algumas peças da apaixonante controvérsia suscitada em torno de Brancusi. Soube manter-se como um camponês dos Cárpatos, apesar do meio século que viveu em Paris, centro de todas as inovações e revoluções artísticas modernas? Ou melhor, como opina, por exemplo, o crítico americano Sidney Geist, chegou a ser Brancusi o que foi graças aos influxos da Escola de Paris e ao descobrimento das artes exóticas, especialmente das esculturas e das máscaras africanas? Ao mesmo tempo que lia as peças desta controvérsia, contemplava as fotografias reproduzidas pelo Ionel Jianou em sua monografia (Paris 1963): Brancusi em sua oficina do beco Ronsin, sua cama, sua estufa. Seria difícil não reconhecer o «estilo» de uma moradia camponesa, mas há ali algo mais; trata-se da moradia de Brancusi, de seu «mundo» peculiar, criado por ele mesmo, com suas próprias mãos, poderíamos dizer. Não é a reprodução de um modelo pré-existente, «casa de camponês romeno» ou «oficina de um artista parisiense de vanguarda». Mas não há mais que se fixar na estufa. Não só pelo fato de que a necessidade de ter uma estufa camponesa nos diz já muito sobre o estilo de vida que Brancusi decidiu conservar em Paris, mas também porque o

simbolismo da estufa ou do lar poderia ilustrar algo secreto do gênio de Brancusi. Dá-se, com efeito, o fato —paradoxal para muitos críticos— de que Brancusi parece ter recuperado a fonte de inspiração «romena» depois de seu encontro com certas criações artísticas «primitivas» e arcaicas. Resulta, entretanto, que este «paradoxo» constitui um dos temas favoritos da sabedoria popular. Recordarei agora um só exemplo, a história do rabino Eisik de Cracóvia, que o indianista Heinrich Zimmer extraiu dos Khassidischen Bücher de Martín Buber. Este piedoso rabino, Eisik de Cracóvia, teve um sonho que lhe exigia transladar-se à Praga, onde, sob a grande ponte que conduz ao castelo real, encontraria um tesouro oculto. O sonho se repetiu três vezes e o rabino se decidiu por fim a partir. Uma vez chegado à Praga, encontrou a ponte, mas este se achava vigiado dia e noite por sentinelas. Eisik não se atreveu a cavar. Enquanto rondava pelos arredores, terminou por chamar a atenção do capitão dos guardas, que lhe perguntou amavelmente se perdera algo. Com toda simplicidade, o rabino lhe contou seu sonho. O oficial estalou em gargalhadas: «Pobre homem! De verdade que gastou suas sandálias percorrendo tão longo caminho só por causa de um sonho? Que homem razoável acreditaria em um sonho?». Também o oficial tinha escutado em sonhos uma voz. «Uma voz que me falava de Cracóvia e que me ordenava partir lá e procurar um grande tesouro em casa de um rabino chamado Eisik, Eisik filho de Jekel. O tesouro seria descoberto em um rincão poeirento em que se achava enterrado detrás da estufa». Mas o oficial não dava nenhum crédito às vozes ouvidas em sonhos. O oficial era uma pessoa razoável. O rabino se inclinou profundamente, agradeceu-lhe e voltou apressadamente à Cracóvia. Cavou no rincão abandonado de sua casa e descobriu o tesouro que pôs fim a sua miséria. «Por conseguinte —comenta Heinrich Zimmer—, o verdadeiro tesouro, que põe fim a nossas provas e misérias, nunca está longe, mas sim jaz sepultado nos rincões mais separados de nossa própria casa, quer dizer de nosso próprio ser. Está detrás da estufa, o centro doador de vida e de calor que rege nossa existência, o coração de nosso coração, e o único que temos que fazer é saber cavar. Mas fica também o fato de que unicamente depois de uma viagem piedosa por uma região longínqua, por um país estrangeiro, por uma terra nova, poderá revelar-nos a significação desta voz interior que guia nossa busca. E a este fato estranho e constante vem acrescentar-se outro, e é que o sentido de nossa misteriosa viagem interior tem que nos ser revelado por um estrangeiro, um homem de outras crenças ou de outra raça.» Voltando para nosso tema, ainda aceitando o ponto de vista de Sidney Geist, concretamente que a influência exercida pela Escola de Paris foi decisiva na formação de Brancusi, enquanto que «a influência da arte popular

romena é inexistente», fica o fato de que as obras mestras de Brancusi encaixam no universo das formas plásticas e da mitologia popular romena, até o ponto de que inclusive levam nomes romenos (a  Maiastra, por exemplo). Dito de outro modo, as influências teriam provocado uma espécie de anamnesis que lhe teria levado por necessidade a um autodescobrimento. O encontro com as criações da vanguarda parisiense, ou com o mundo arcaico (África) teria posto em marcha um processo de «interiorização», de retorno para um mundo secreto e inesquecível, um mundo ao mesmo tempo da infância e da imaginação. Pôde ocorrer que depois de ter compreendido a importância de certas criações modernas redescobrisse Brancusi a riqueza artística de sua própria tradição e que pressentisse, em última instância, as possibilidades criadoras dessa mesma tradição. Em todo caso, isso não quer dizer que Brancusi, depois desse descobrimento, ficasse a fazer «arte popular romena». Não imitou as formas já existentes, não copiou o folclore. Pelo contrário, entendeu que a fonte de todas estas formas arcaicas —mesmo na arte popular de seu país que as da proto-história balcânica e mediterrânea, da arte «primitiva» africana e oceânica— afundava-se, profundamente, no passado; entendeu também, que esta fonte primitiva nada tinha a ver com a história «clássica» da escultura, em que esteve situado, como todos os seus contemporâneos, durante sua juventude em Bucareste, em Munique ou em Paris. A genialidade de Brancusi está no fato de que acertou em encontrar a verdadeira «fonte» das formas que logo seria capaz de criar. Em lugar de reproduzir os universos plásticos da arte popular romena, ou africana, aplicou-se, por assim dizê-lo, a «interiorizar» sua própria experiência vital. Por isso conseguiu recuperar a «presença ante o mundo» específica do homem arcaico, fora este um caçador do Paleolítico inferior, ou um agricultor do Neolítico mediterrâneo, cárpato-danubiano, ou africano. Se na arte de Brancusi se puderam advertir não só uma solidariedade estrutural e morfológica com a arte popular romena, a não ser além certas analogias com a arte negra, ou a estatuária da pré-história mediterrânea e balcânicas, isso é assim, porque todos estes universos plásticos são culturalmente homologáveis, porque suas fontes estão no Paleolítico inferior e no Neolítico. Dito de outro modo, graças ao processo de «interiorização» ao que aludimos e a anamnesis que foi seu resultado, Brancusi conseguiu «ver o mundo» como os autores das obras mestras pré-históricas, etnológicas e folclóricas. Em certo sentido recuperou a «presença ante o mundo» que permitiria àqueles artistas desconhecidos criar seu próprio universo plástico em um espaço que nada tinha a ver, por exemplo, com o espaço da arte grega «clássica». Certo que tudo isto não basta para explicar o gênio de Brancusi nem sua obra. Com efeito, não é suficiente recuperar a «presença ante o mundo» de

um camponês do Neolítico para poder criar como um artista do mesmo período. Mas chamar a atenção sobre o processo de «interiorização» nos ajuda a compreender, por uma parte, a extraordinária novidade de Brancusi e, por outra, o fato de que algumas de suas obras nos pareçam estruturalmente solidárias das criações artísticas pré-históricas, camponesas ou etnográficas. A atitude de Brancusi ante os materiais e sobretudo ante a pedra possivelmente nos ajude um dia a entender algo da mentalidade dos homens pré-históricos. Com efeito, Brancusi se aproximava de certas pedras com a reverência exaltada e, ao mesmo tempo, angustiada de alguém que se via manifestar nesse elemento uma potência sagrada, uma hierofania. Nunca saberemos em que universo imaginário se movia Brancusi durante seu longo trabalho de polimento. Pelo que não cabe dúvida é de que essa prolongada intimidade com a pedra inspiraria as «alucinações da matéria» brilhantemente analisadas pelo G. Bachelard. Era como sumir em um mundo das profundidades no qual a pedra, a «matéria» por excelência, se manifestava como uma realidade misteriosa, pois incorporava a sacralidade, a força, a obra obtida. Ao descobrir a «matéria» como fonte e lugar de epifanias e de significações religiosas, Brancusi pôde recuperar ou adivinhar as emoções e a inspiração de um artista dos tempos arcaicos. A «interiorização» e a «imersão» nas profundidades formavam parte pelo resto de Zeitgeist do início do século XX. Freud acabava de pôr a ponto a técnica da exploração que permitia chegar às profundidades do inconsciente;  Jung acreditava estar em condições de inundar-se ainda mais profundamente no qual ele chamava o inconsciente coletivo; o espeleólogo Emile Racovitza estava a ponto de identificar na fauna das cavernas os «fósseis viventes», formas orgânicas tão mais preciosas quanto as que não são fossilizáveis; Lévy-Bruhl isolava na «mentalidade primitiva» uma fase arcaica, prelógica, do pensamento humano. Todas estas investigações e estes descobrimentos tinham um ponto em comum, é que deviam revelar valores, estados, comportamentos ignorados até então pela ciência, algumas vezes, porque tinham permanecido inacessíveis à investigação e outras, especialmente, porque não ofereciam interesse algum à mentalidade racionalista da segunda metade do século XIX. Todas estas investigações implicavam em certo modo um descensus ad inferos e, em conseqüência, o descobrimento de umas etapas de vida, de experiência e de pensamento que precederam à formação de sistemas de significação conhecidos e estudados até então, sistemas que poderíamos chamar «clássicos», posto que de uma ou de outra maneira vinculavam-se à instauração da razão como único princípio capaz de captar a realidade. Brancusi era contemporâneo, por excelência, desta tendência a

«interiorização» e a busca das «profundidades», contemporâneo do interesse apaixonado pelas etapas primitivas, pré-históricas e pré-racionais da criatividade humana. Depois de compreender o «secreto» central — concretamente que não são as criações folclóricas ou etnográficas as mais adequadas para renovar ou enriquecer a arte moderna, a não ser o descobrimento de suas «fontes»—, Brancusi se inundou em uma série de buscas sem fim, interrompidas unicamente, por sua morte. Voltou incansavelmente, uma e outra vez, sobre certos temas como se estivesse obcecado pelo mistério de suas possibilidades artísticas, que nunca conseguia realizar. Trabalhou, por exemplo, dezenove anos na Coluna sem fim, e vinte e oito no ciclo dos Pássaros. Em seu Catálogo raciocinado, Ionel Jianou registra cinco versões em madeira de carvalho da Coluna sem fim, além de outras em gesso e em aço, executadas entre 1918 e 1937. Quanto ao ciclo dos Pássaros, de 1912 a 1940, Brancusi terminou vinte e nove versões, em bronze brunido, em mármore de distintas cores e em gesso. Certamente, em outros artistas antigos e modernos se dá esta mesma volta constante a determinados temas centrais. Mas este método é peculiar sobretudo dos artistas populares e etnográficos, para quem os modelos exemplares têm que ser tomados e «imitados» indefinidamente por razões que nada têm a ver com a «falta de imaginação» ou de «personalidade» por parte do artista. É significativo que em Coluna sem fim recuperasse Brancusi um motivo folclórico romeno, a «coluna do céu» (columna cerului), que prolonga um tema mitológico testemunhado já na pré-história e que, por outra parte, está muito difundido em todo mundo. A «coluna do céu» sustenta a abóbada celeste; dito de outro modo, é um axis mundi, do que se conhecem numerosas variantes: a coluna Irminsul dos antigos germanos, os pilares cósmicos das populações nordasiáticas, a montanha central, a árvore cósmica, etc. O simbolismo do axis mundi é complexo: o eixo sustenta o céu e ao mesmo tempo assegura a comunicação entre o céu e a terra. Quando o homem se aproxima de um axis mundi, que se supõe situado no centro do mundo, pode estabelecer comunicação com as potências celestes. A concepção do axis mundi como coluna de pedra que sustenta o mundo reflete com toda probabilidade as crenças características das culturas megalíticas (IV-III milênios A. C.). Mas o simbolismo e a mitologia da coluna celeste se difundiram além das fronteiras da cultura megalítica. Ao menos, pelo que se refere ao folclore romeno, a «coluna do céu» representa uma crença arcaica, pré-cristã, mas que foi rapidamente cristianizada, posto que aparece nas canções rituais de Natal (colinde). Brancusi ouvira sem dúvida falar da «coluna do céu» em sua aldeia natal ou no curral dos Cárpatos em que aprendeu seu ofício de pastor. Esta imagem obcecava-lhe sem dúvida, pois, como veremos, integrava-se no simbolismo

da ascensão, do vôo, da transcendência. É de notar que Brancusi não escolheu a «forma pura» da coluna —que só podia significar o «suporte», a «escora» do céu—, a não ser uma forma romboidal imensamente repetida que a assemelha a uma árvore ou a um pilar provido de entalhes. Dito de outro modo, Brancusi pôs em evidência o simbolismo da ascensão, pois, imaginariamente, experimenta-se o desejo de subir ao longo desta «árvore celeste». Ionel Jianou recorda que as formas quadriláteras «representam um motivo decorativo tirado dos pilares da arquitetura rural». Mas o simbolismo do pilar das moradias rurais depende também do «campo simbólico» do axis mundi. Em numerosas moradias arcaicas, o pilar central serve efetivamente de meio de comunicação com o céu. Não é a ascensão para o céu das cosmologias arcaicas o que obceca ao Brancusi, a não ser o vôo para um espaço infinito. Diz de sua coluna que é «sem fim». Não só pelo fato de que jamais poderia acabar-se semelhante coluna, a não ser sobretudo porque esta se lança para um espaço que não poderia ter limites, já que se funda na experiência enlevada da liberdade absoluta. É o mesmo espaço para o que se lançam seus Pássaros. Do antigo simbolismo da «coluna do céu», Brancusi reteve unicamente o elemento central: a ascensão tanto como a transcendência da condição humana. Mas conseguiu revelar a seus contemporâneos que se trata de uma ascensão enlevada, carente de todo caráter «místico». Basta deixar-se «levar» pela força da obra para recuperar a bem-aventurança esquecida de uma existência livre de todo sistema de condicionamentos, iniciado em 1912 com a primeira versão de  Maiastra, o tema dos Pássaros resulta ainda mais revelador. Brancusi, com efeito, partiu de um célebre motivo folclórico romeno para desembocar, ao longo de um dilatado processo de «interiorização», em um tema exemplar, ao mesmo tempo arcaico e universal. Em  Maiastra, mais exatamente Paserea maiastra (literalmente «o pássaro maravilhoso»), é uma ave fabulosa dos contos populares romenos que assiste ao Príncipe encantado (Fat-Frumos) em seus combates e em suas provas. Em outro ciclo narrativo,  Maiastra consegue roubar as três maçãs de ouro que dá cada ano uma macieira maravilhosa. Só um filho de rei pode lhe ferir ou lhe capturar. Em algumas variantes, uma vez ferido ou capturado, o «pássaro maravilhoso» resulta ser uma fada. Dir-se-ia que Brancusi quis insistir neste mistério da dupla natureza sublinhando, nas primeiras variantes (1912-1917), a feminilidade de  Maiastra. Mas seu interesse centrou-se muito em breve no mistério do vôo. Ionel Jianou recolheu estas declarações do mesmo Brancusi: «quis que  Maiastra levantasse a cabeça sem que esse movimento significasse ferocidade, orgulho ou desafio. Foi o problema mais difícil e só através de um longo esforço obtive que esse movimento se integrasse no arranque do vôo». A

 Maiastra, que no folclore é quase invulnerável (só o Príncipe consegue feri-la), converte-se em Pássaro no espaço; dito de outro modo, o que agora se trata de expressar na pedra é o «vôo mágico». A primeira versão de  Maiastra como Pássaro no espaço data de 1919, e a última de 1940. Finalmente, como escreve  Jianou, Brancusi consegue «transformar o material amorfo em uma elipse de superfícies translúcidas de uma pureza assombrosa que irradia a luz e encarna, em seu impulso irresistível, a essência do vôo». Também dizia Brancusi: «Não procurei durante toda minha vida outra coisa que a essência do vôo... O vôo, que felicidade!». Não tinha necessidade de ler os livros para saber que o vôo é um equivalente da felicidade, já que simboliza a ascensão, a transcendência, a superação da condição humana. O vôo proclama que a pesantez fica abolida, que se produziu uma mutação ontológica no mesmo ser humano. Os mitos, contos e lendas relativos aos heróis ou aos magos que se movem livremente entre a terra e o céu se acham universalmente difundidos. Com as imagens da ave, as asas e o vôo se relacionam numerosos símbolos alusivos à vida espiritual sobretudo às experiências enlevadas e aos poderes da inteligência. O simbolismo do vôo traduz uma ruptura levada a cabo no universo da experiência cotidiana. É evidente a dupla intencionalidade desta ruptura: trata-se ao mesmo tempo da transcendência e da liberdade que se conseguem mediante o «vôo». Não é este o momento de reatar as análises que oferecemos em outros lugares. O certo é, entretanto, que se chegou a demonstrar que nos níveis distintos, mas relacionados entre si, do sonho, da imaginação ativa, da criação mitológica e do folclore, dos ritos, da especulação metafísica e da experiência enlevada, o simbolismo da ascensão significa sempre a ruptura, de uma situação «petrificada», «bloqueada», a ruptura de níveis que faz possível o trânsito para outro modo de ser, a liberdade, em resumidas contas, de moverse, quer dizer, mudar de situação, de abolir um sistema de condicionamentos. É significativo que Brancusi se sentisse obcecado durante toda sua vida pelo que ele chamava a «essência do vôo». Mas, é extraordinário o fato de que conseguisse expressar o arranque ascensional utilizando o arquétipo mesmo da pesantez, a «matéria» por excelência, a pedra. Poderia quase dizer-se que operou uma transmutação da «matéria», mais exatamente que levou a cabo uma coincidentia oppositorum, pois no mesmo objeto coincidem a «matéria» e o «vôo», a pesantez e sua negação. Mircea Eliade  junho de 1967 Universidade de Chicago