Monahismul - model de comuniune divino-umană (licenta)

5/16/2018

Mona hismul - mode l de c omuniune divino-uma nă (lic e nta ) - slide pdf.c om

UNIVERSITATEA PITEŞTI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

„SFÂNTA FILOFTEIA” TEOLOGIE PASTORALĂ

PROF. COORDONATOR

PR. LECT.UNIV.DR. ION NĂSTASE ABSOLVENT

POPA M. VASILE

PITEŞTI 2011

http://slide pdf.c om/re a de r/full/mona hismul-mode l-de -c omuniune -divino-uma na -lic e nta

1/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană

Cuprins 1. Introducere ............................................................................................................................................4 2. Monahismul. Repere şi fundamente istorice ..........................................................................7 2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului: .......................................................................................7 2. 2. Precursori ai idealului monastic creştin: ............................................................................7 2. 3. Originile monahismului creştin: .............................................................................................9 2. 4. Evoluţia istorică a monahismului: ...................................................................................... 10 2. 5. Monahismul ortodox în contemporaneitate: ................................................................. 11 2. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:....................................................................... 12 3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice: ........................................................................ 13 3. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:............................. 13 3.1.1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine: .......................................................... 13 3.1.2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea nepătimirii: ........ 13 3.1.3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt: .............................. 14 3.1.4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii:..................................................................... 15 3.1.5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie: .............................. 15 3.1.6. Retragerea monahilor din lume: ................................................................................... 16 3.1.7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului: .............. 16 3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile ascezei: ......... 17 3.1.9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului: .... 17 3.1.10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire: ....................................... 19 3.1.11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale:....................................... 20 3. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale: .................... 26 3. 2. 1. Fecioria sau castitatea: .................................................................................................... 26 3. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale: .................................................. 28 3. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale: ................................. 28 3. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice: ........................................ 30 3. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă:................................................... 30 3. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică: ................................... 30

2


2/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 3. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii : ................................................................................................................................................................. 31 3. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii:........................................ 33 3. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism: ................................ 34 3. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor:................................................................................. 36 4. Calea vieţuirii în monahismul mundan: .................................................................................... 37 4. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii: ............................................................................................ 37 4. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:.................................................................... 38 4. 3. Postul şi rugăciunea: ................................................................................................................. 39 4. 4. Înfruntarea ispitelor:................................................................................................................. 40 4. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:............................................................................................ 42 4. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti: ....... 43 4. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare: ............................................... 44 4. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii: ................................................... 45 4.9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului: ............................................................ 46 4.10. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului: ................................... 48 5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima lumii: .................... 50 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei misiuni: .......................................................................................................................................................... 68 BIBLIOGRAFIE ........................................................................................................................................... 80 CURRICULUM VITAE ............................................................................................................................... 86 DECLARAŢIE............................................................................................................................................... 87

3


3/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 1. Introducere Trăim vremuri î n care confuzia valorilor domnește, în care binele şi răul sunt deseori întrepătrunse. Nici chiar un creștin practicant nu reușește întotdeauna să le distingă. Pentru aceasta avem nevoie de modele, de certitudini. Deși atunci când spui "mănăstire" te gândești la niște oameni care au părăsit lumea, care trăiesc dincolo de tumultul şi goana societății, în ziua de azi nu mai este deloc așa. Monahismul a intrat în lume - de fapt s-a produs şi fenomenul contrar, lumea a "dat năvală" în mănăstire, aducând cu ea spiritul acestui veac. Poate că "amestecul" acesta, caracteristic vremurilor noastre, ar putea duce la ceva pozitiv, daca am ști să luăm din viața de monah ceea ce ar putea fi aplicabil - şi ne-ar îmbunătăţi cu siguranţă - viaţa de mireni. Monahismul este, în primul rând, o atitudine interioară caracterizată printr-o stare de "aşezare" sufletească, de pace. Un adevărat monah are pe chip o lumină, răspândeşte lumina, are o bucurie interioară care radiază. E bucuria întâlnirii cu Hristos. Nu poate gândi negativ - nu are dreptul s-o facă - nici un gând de osândă, de judecată nu e lăsat să pătrundă în suflet. Acesta devine un sanctuar, templu al Duhului Sfânt, un spaţiu privilegiat al iubirii. Nimic urât, nimic rău nu are voie să pătrundă acolo. Roada Duhului, a acestei iubiri care se instalează acolo, este, cum spune apostolul: "dragostea, bucuria, pacea, îndelungă răbdarea...": un monah este "condamnat" la iubire. Şi noi, chiar mireni fiind, ar trebui să ne construim această atitudine interioară. Să ne construim sufletul. Să-l facem frumos. Să-l facem să devină "cămara" noastră de taina în care să depozităm numai valori. "Aur, smirnă şi tămâie"- iubirea, pacea, smerenia, de fapt o stare de echilibru interior. Nimic f ăcut în exces, totul la vremea lui, f ără exagerare. Aici afli o altă calitate a monahului pe care ar trebui s-o învăţăm: viața lui se înscrie într-o ordine. Totul - programul de slujbe, de rugăciune, de însingurare, se desfășoară conform unor reguli destul de stricte în care timpul este "supus", devine slujitorul, nu cel care, ca în viața noastră obișnuita, are tendința să "devoreze", să ne domine. În lume noi trăim într-o goană permanentă - poate că ar trebui să învăţăm să supunem timpul, să încercăm să-l folosim cât mai frumos. Dacă o zi a trecut f ără ca să fi f ăcut ceva bun, ceva pentru semenul nostru, atunci ziua aceea reprezintă într-adevăr un timp pierdut. Nu totdeauna avem posibilitatea să le oferim celorlalţi ceva material. Putem să le oferim însă altceva, cu mult mai preţios. Un gest, un gând frumos, o privire blândă, un cuvânt bun toate acestea nu ne costă nimic. Şi mai presus de toate le putem oferi jertfa noastră de rugăciune. Se spune că cea mai primită faptă de iubire în ochii lui Dumnezeu este rugăciunea pentru celalalt. Poate şi fiindcă este dincolo de trup, de material - este imaterială ca şi sufletul nostru. Să 4


4/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană învăţăm să ne rugăm pentru semenul nostru aflat în suferinţă, pentru prietenul nostru, dar şi pentru vră jmaşul nostru (dacă există, şi ideal ar fi să nu existe) - vom învăţa astfel ce înseamnă iubirea. Rugăciunea trebuie să devină astfel o stare continua de comunicare cu Dumnezeu. Tot ceea ce vrem să înf ăptuim - chiar şi în plan material - trebuie subordonat Lui. Să folosim "telefonul" acesta duhovnicesc în fiecare moment al vieţii - acesta poate deveni şi un criteriu de a afla dacă ceea ce dorim sa realizam este cu adevărat în folosul nostru. Ascultarea este un alt "pilon" al vieţii duhovniceşti. Si noi, cei din lume, îl putem aplica in mare măsura. Daca toţi copiii şi-ar asculta părinţii, daca la serviciu ne-am asculta şefii, dacă elevii si-ar asculta profesorii, cu siguranţă că atmosfera ar fi mai detensionata, conflictele ar dispărea, ar fi mai multă pace. Cu singura condiţie ca părinţii, educatorii, şefii sa fie persoane rezonabile care să ceara de la cei "mai mici" în grad sau în vârsta lucruri acceptabile, sa nu le îngrădească libertatea sau sa devina tirani. Ce ar trebui sa mai învăţăm de la un monah? Poate să fim singuri (mono = unul, singur) şi in acelaşi timp in comuniune cu ceilalţi. Sa știm sa îmbinam aceste doua laturi ale firii umane dorința de singurătate si cea de trăire alături de si prin ceilalți. In mănăstire, ele se pot îmbina foarte frumos - exista un timp al trăirii in comun, prin rugăciune, la masa, etc., dar exista si un timp al însingurării, al liniștii, al reculegerii. Probabil ca la începuturi monahismul era centrat pe rugăciunea in singurătate. In zilele noastre, însa, călugărul e asaltat de credincioși, viața nu-i mai aparține, trebuie s-o ofere celorlalți. Lumea cu "duhul" ei a dat buzna in mănăstiri. Acestea au devenit locuri de pelerinaj, un fel de muzee pe care le vizitam , inspiram putina liniște si plecam, grăbiți sa ne reluam activitățile, goana de fiecare zi intre serviciu si casa, agitația si stresul cotidian. Ar trebui sa conștientizam ca "muzeele" acestea sunt vii, cu oameni cărora le e greu uneori sa duca poverile lumii întregi. In concluzie, timpul însingurării a rămas in urma si monahul de azi trebuie sa știe sa fie in lume, sa fie cu ceilalți, dar sa-si păstreze in același timp o atitudine de interiorizare. Daca lumea cu păcatele ei a pătruns in mănăstire, nu înseamnă ca el trebuie sa se molipsească de la ea. Dimpotrivă, atâta vreme cat va ști sa-si păstreze luciditatea, simțul valorilor, bunătatea, blândețea, va deveni pentru ceilalți un sprijin si un model de viețuire in conformitate cu principiile vieții creștine. Asceza in sensul de înfrânare continua nu mai este nici ea de actualitate. Putem însa avea ca model, ca maniera de viața, un trai in cumpătare, o dieta cu alimente cat mai naturale - se pare ca pentru un asemenea mod de alimentație ne-a creat Dumnezeu si nu pentru chimicale ( celebrele E-uri ). E drept ca organismul nostru s-a adaptat atât de tare, incat pare sa nici nu mai bage de seama când îl hrănim atât de artificial. In realitate însa multe din bolile epocii noastre 5


5/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană apar ca urmare a unei alimentații greșite. Sa fim aproape de Dumnezeu întreaga viața înseamnă si sa fim aproape de natura - creația Lui - sa invatam s-o iubim, s-o protejam si sa o folosim in mod corect pentru existenta noastră. Fiecare din noi, cei care mergem frecvent la o mănăstire, suntem in interiorul nostru, mai mult sau mai puțin, monahi. Fiecare avem aceasta aspirație către Dumnezeu, către desavarsire, către pace interioara si iubire. Nu toți putem parasi lumea pentru a ne consacra in totalitate rugăciunii. Ceea ce ne este, însa, la îndemână este sa încercam sa "aducem" in lume principii de viața care sa ne ajute sa trăim mai frumos, mai aproape de Dumnezeu, in pace si armonie cu ceilalți. Sa încercam sa răspândim in jurul nostru blândeţe, iubire, sădind in sufletele celor ce ne înconjoară aceste valori - vom fi atunci cu adevărat "purtători de Hristos", asemenea unui monah.

6


6/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 2. Monahismul. Repere şi fundamente istorice Monahismul (din termenul grec: μοναχος, denumind, în esenţă, o persoană care trăieşte în singurătate, însingurată) reprezintă o practică fundamentală a vieţii creştine, care presupune părăsirea lumii şi închinarea întregii vieţi în vederea trăirii unei vie ț i conforme cu Evanghelia, urmărind unirea cu Domnul Hristos 1

2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului: Scopul monahismului îl reprezintă îndumnezeirea omului, lucrare la care sunt chema ț i toț i creștinii. Căutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice alt lucru sau aspect al vieţii pământeşti, reprezintă un concept care apare pretutindeni în scrierile ortodoxe, cum este exemplul Filocaliei, lucrare ce cuprinde scrieri ale monahilor îmbunătăţiţi. Cu alte cuvinte, un monah sau o monahie este o persoană care a jurat să urmeze nu numai poruncile Bisericii, ci și sfaturile evanghelice („voturile” sau jurămintele monahale ale sărăciei, fecioriei, și ascultării)2. În acest fel, monahii se angajează într -o necontenită luptă duhovnicească pe calea despătimirii (καθαρσις), contemplaț iei (θεωρια) și îndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu (θεωσις), prin rugăciune și ascultare.

2. 2. Precursori ai idealului monastic creştin: Trebuie observat faptul că modelele din vechime ale idealului monastic cre știn sunt nazireii și profeț ii lui Israel. Astfel, nazireul era o persoană care urma un fel de viaț ă distinct, dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a unui jurământ special. În acest sens, Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise: „ Vorbeşte fiilor lui Israel şi spune-le: Dacă bărbat sau femeie va hotărî să dea făgăduinţă de nazireu, ca să se afierosească nazireu Domnului, să se ferească de vin şi de sicheră; oţet de vin şi oţet de sicheră să nu bea şi nimic din cele făcute din struguri să nu bea; nici struguri proaspeţi sau uscaţi să nu mănânce. În toate zilele, cât va fi nazireu, să nu mănânce, nici să bea vreo băutură făcută din struguri, de la sâmbure până la pielită. În toate zilele făgăduinţei sale de nazireu să nu treacă brici pe capul 1

Tomas Spidlik, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul ¸traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 12. 2 Ibidem, p. 24-25. 7


7/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană său; până la împlinirea zilelor, câte a afierosit Domnului, este sfânt şi trebuie să crească părul pe capul lui. În toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine să fie nazireul Domnului, să nu se apropie de trup mort: Când va muri tatăl său, sau mama sa, sau fratele său, sau sora sa, să nu se spurce prin atingerea de ei, pentru că afierosirea lui Dumnezeu este pe capul lui. În toate zilele cât va fi nazireu, este sfântul Domnului” (Numeri 6,2-8).

Mai mult decât atât, profe ț ii (proorocii) lui Israel erau închinaț i Domnului ca semn de pocăinț ă. Astfel, unii dintre ei trăiau în condi ț ii foarte grele, despăr ț indu-se ei înșiși sau fiind siliț i să se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Al ț i prooroci trăiau ca membri ai comunităț ilor, ai unor școli amintite de câteva ori în Scriptură, despre care s-au făcut multe speculaț ii, dar despre care se știe în realitate foarte pu ț in3. Dintre profeț ii evrei în special Ilie și ucenicul acestuia, Elisei sunt importanț i pentru tradiț ia monastică creștină. Cel mai frecvent citat ca „model” al vieț ii monastice și în special pustnicești, închinat în totalitate lui Dumnezeu şi misiunii pe care o avea de îndeplinit, este Sfântul Ioan Botezătorul, nazireu și prooroc în același timp. Şi Sfântul Ioan Botezătorul a avut ucenici care stăteau împreună cu el și pe care se presupune că îi învăț a să adopte un mod de viaț ă asemănător cu al său: „ În zilele acelea, a venit Ioan Botezătorul şi propovăduia în pustia Iudeii, spunând: Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor. El este acela despre care a zis proorocul Isaia: "Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui". Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana era lăcuste şi miere sălbatică. Atunci a ieşit la el Ierusalimul şi toată Iudeea şi toată împrejurimea Iordanului. Şi erau botezaţi de către el în râul Iordan, mărturisindu- şi păcatele” (Matei 3,1-6).

În continuare, modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului și cele patru fecioare, fiicele Sfântului Diacon Filip: „ Iar noi, sfârşind călătoria noastră pe apă, de la Tir am venit la Ptolemaida şi, îmbrăţişând pe fraţi, am rămas la ei o zi. Iar a doua zi, ieşind, am venit la Cezareea. Şi intrând în casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei şapte (diaconi), am rămas la el. Şi acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau” (Fapte 21,7-9).

Idealul monahal se bazează și pe modelul Sfântului Apostol Pavel, care trăia în celibat și care, pentru a se întreț ine, făcea corturi: „ Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într -alt fel. Celor ce sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine” (I Corinteni 7, 7-8)4.

3

Emilian Birdaş, Originea istorică a voturilor monahale , în rev. „Glasul Bisericii”, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954, p. 87. 4 Ibidem, p. 84. 8


8/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Însă adevăratul model al monahismului creștin, de obște sau pustnicesc, este Mântuitorul Iisus Hristos: „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S -a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Filipeni 2,5-8).

Mai mult decât atât, însuşi modelul de viaţă comunitară din Biserica primară a reprezentat un model pentru viaț a monahală, întrucât creștini trăiau în comun, împăr ți nd tot ceea ce aveau, după cum se arată în Faptele Apostolilor . 5

2. 3. Originile monahismului creştin: În mod oarecum paradoxal, întemeierea monahismului creștin s-a făcut în deșert, în Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a trăi mucenicia. Există voci care atribuie apariț ia monahismului în această perioadă schimbărilor care au avut loc în Imperiul Roman la n ivelul societăț ii ca urmare a convertirii Sfântului împărat Constantin cel Mare la creștinism si al transformării creștinismului în religie tolerată pe teritoriul Imperiului6. Aceasta a pus capăt persecu ț iei creştinilor și poziț iei lor de grup religios mic, persecutat, ducând totodată la creșterea numărului „creștinilor cu numele” în Biserică. Ca reac ț ie la aceasta, mulț i dintre cei care doreau să păstreze intensitatea vieț ii duhovnicești a creștinismului primelor secole au fugit în deșert pentru a-și petrece viaț a în post și rugăciune, eliberaț i de influenț a și tulburarea lumii exterioare. În acest mod, încheierea persecu ț iilor a însemnat și că mucenicia devenea mai puț in probabilă, astfel încât asceza a început să devină un mod de viaț ă distinct. În acest mod, Sfinț ii Antonie cel Mare și Pahomie cel Mare au fost întemeietorii timpurii ai monahismului egiptean, deși primul creștin despre care se știe că a trăit ca monah a fost Sfântul Pavel Tebeul. Sfântul Vasile cel Mare, cel care a pus baza regulilor monahale, urmând exemplul Părinț ilor Deșertului, stă la baza organizării vieţii monahale de obşte, în timp ce Sfântul Benedict of Nursia, a cărui Regulă se bazează pe cea a Sfântului Vasile cel Mare, este întemeietorul monahismului apusean7. Încă din zorii creştinismului au existat persoane care și-au trăit viaț a în izolare, cum este cazul eremiț ilor, care vieţuiau conform exemplului celor patruzeci de zile petrecute de Domnul Hristos în deșert. Nu există mărturii arheologice confirmate ale acestora, iar mărturiile scrise 5

Tomas Spidlik, op. cit., p. 49. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 61. 7 Ibidem, p. 65-66. 6

9


9/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană cuprind doar referiri adiacente, însă este evident faptul că Sfântul Antonie cel Mare a trăit ca eremit, urmat fiind de alț ii, care trăiau în apropiere, însă nu în acela și loc cu el. Pe de altă parte, Sfântul Pavel Tebeul trăia nu foarte departe de Avva Antonie, în singurătate absolută, iar Avva Antonie îl considera pe acesta a fi un monah desăvâr șit. Astfel, după ce l-a întâlnit pentru prima dată, avva Antonie, întorcându-se, a exclamat înaintea ucenicilor: „Vai mie, fiilor, că sunt călugăr păcătos ș i mincinos, sunt călugăr doar cu numele! Lam văzut pe Ilie, l -am văzut pe Ioan Botezătorul în deș ert ș i l-am văzut pe Pavel, în Rai!”.

În continuare, Sfântul Pahomie cel Mare, ucenicul avvei Antonie, a ales să îi adune pe monahi într-o comunitate în care monahii trăiau în sau chilii (din grecescul κελλια) individuale, dar care munceau în comun, mâncau în comun și participau la slujbe comune. Acest fel de organizare monastică poartă numele de rânduială cenobitică, fundamentată pe o comunitate sau viaț ă de obște8. În cele din urmă, s-a format obiceiul ca unii monahi, puț ini la număr, deja formaț i în viaț a comună, să părăsească viaț a de obște și să urmeze calea vieț ii pustnicești. Din acest motiv, a încerca acest lucru fără a fi fost format duhovnicește în viaț a de obște era văzut ca un gest de sinucidere spirituală, ce ducea adesea la căderea în înșelare sau amăgire spirituală.

2. 4. Evoluţia istorică a monahismului: Întemeiat în Egipt, cu Sfinț i precum Avva Antonie cel Mare și Pavel Tebeul și răspândit în Orientul Mijlociu, apoi în Europa, monahismul a rămas una din dimensiunile centrale ale vieț ii creștine în timpul Evului Mediu occidental și până în perioada târzie a Imperiului Bizantin. Unul dintre primele locuri în care a fost adoptat monahismul a fost Irlanda, aici monahismul luând o formă specifică, strâns legată de structura socială tradiț ională a clanurilor, într -o formă 9

și în alte păr ț i ale Europei, mai ales în Fran ț a

care s-a răspândit mai apoi . Epoca de aur a monahismului creștin a început în secolul al VIII-lea şi a durat până în secolul al XII-lea d. Hr. În această perioadă, mănăstirile au devenit o parte esen ț ială a societăț ii, luând adesea parte la eforturile de unificare liturgică și la clarificare disputelor doctrinare. Mănăstirile îi atrăgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri și tot atunci mânăstirile erau principalele păstrătoare și producătoare ale cunoașterii.

8

Tomas Spidlik, op. cit., p. 88. Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995, p. 13. 9

10


10/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană În Apus, acest sistem s-a prăbușit în secolele al XI-lea și al XII-lea, ca urmare a transformărilor religioase care au avut loc în acea perioadă. Astfel, cre știnismul a încetat progresiv să mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat în special apariț iei ordinelor călugărilor cer șetori, cum erau franciscanii, care î și propuneau să răspândească învăț ătura creștină publicului larg, nu doar între zidurile mănăstirilor. Comportamentul religios al oamenilor de rând a început să se schimbe, ace știa începând să ia parte mai des la slujbele și Tainele Bisericii. Presiunea crescândă a statelor na ț ionale și monarhiile timpului au subminat puterea și bogăț ia ordinelor monahale10. În sfârșit, după Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor monastice, iar mulț i călugări au renunț at să mai poarte haina monahală. În ansamblu, deşi se află într-o gravă decădere în Biserica Romano-Catolică, monahismul a lăsat o puternică amprentă asupra culturii occidentale, amprentă vizibilă și astăzi. Universităț ile moderne au încercat să imite monahismul creștin în diferite moduri. Chiar și în America de Nord, unde monahismul nu a fost niciodată o parte obișnuită a vieț ii sociale, universităț ile sunt construite în stilul gotic al mănăstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile elaborate și uniformele se inspiră extensiv din tradi ț ia monastică11. Totuşi, în Răsărit, monahismul a continuat să se dezvolte și după Marea Schismă din secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar și centrul în jurul căruia se puteau strânge creștinii din Imperiul Roman aflat în declin și chiar după Căderea Constantinopolului.

2. 5. Monahismul ortodox în contemporaneitate: În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esen ț ială a credinț ei creștinortodoxe, iar marile centre monastice precum Sfântul Munte Athos și Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai cunosc astăzi o renaștere, atât din punctul de vedere al numărului de monahi care vin aici, cât și al vieț ii duhovnicești. În acest sens, se poate observa faptul că peler inii sunt din ce în ce mai numeroși, iar reconstrucț ia mai multora din vechile centre monahale avansează rapid12.

10

Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 74. Tomas Spidlik, op. cit., p. 109. 12 Arhimandrit Ioanichie Bălan, op. cit., p. 27. 11

11


11/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 2. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii: Monahismul creștin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine, asimilaț i clericilor, ci făceau parte din comunită ț ile locale, ei primind Sfintele Taine de la bisericile parohiale. Totuși, în cazul mănăstirilor izolate, din deșert, cum era cazul ob știlor din Egipt, neajunsurile au silit mănăstire fie să accepte preo ț i ca membri, fie ca stare ț ul sau alț i membri ai obștii lor să fie hirotoni ț i. Preotul-călugăr poartă numele de ieromonah, făcând parte integrantă din viaț a mânăstirească de obște. Totodată, există și numeroşi monahi-diaconi, numiț i ierodiaconi . 13

Adesea, în practica ortodoxă, atunci când trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie, candidaț ii sunt monahi de la mănăstirile apropiate. Întrucât majoritatea preoț ilor sunt căsătoriț i, înainte de hirotonia pentru treapta de diacon, însă episcopii trebuie să fie celibatari, mănăstirile sunt locuri potrivite de a afla bărbaț i necăsătoriț i care să aibă și maturitatea spirituală necesară, precum și celelalte calităț i necesare unui ierarh 14.

13

Ibidem, p. 16. Ibidem.

14

12


12/87

5/16/2018



3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice: 3. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale: 3.1.1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine: Mântuirea, în concepţia creştină ortodoxă, se obţine ca o încoronare a străduinţelor pentru desăvârşire. Numai creştinul care moare îndată dupa Botez, se mântuieşte pe baza exclusivă a curaţiei dobândite în această Taină, dat fiind că n-a avut timpul ca, ajutat de harul botezului, să-şi aducă şi contribuţia sa la consolidarea voluntară în această curaţie, la dezvoltarea chipului, restaurat prin botez, în asemănare15. Cel ce continuă să trăiască, dacă nu luptă pentru progres în viaţa sa duhovnicească, nu poate menţine nici măcar curaţia obţinută la botez; cine nu suie, coboară, întrucât o neutralitate în ordinea duhovnicească nu există.

3.1.2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea nepătimirii: Sporirea în desăvârşire constă într -o curaţire de patimile de care eventual credinciosul s-a îmbolnavit după botez, sau într -o desfiinţare a tuturor tendinţelor spre ele şi într -o înrădăcinare în locul lor a virtuţilor. Patimile şi virtuţile sunt cele două modalităţi de existenţă şi de viaţă a firii omeneşti: viaţa de patimi e modalitatea strâmbă, bolnavă, înlănţuită, întinată a firii; viaţa de virtuţi e modalitatea normală, sănătoasă, curată, liberă a ei. Prin urmare, revenirea la nepatimire e, după Sfântul Vasile cel Mare, revenirea firii la starea primordială, întrucât patimile sunt elementul care s-a imprimat în fire ca o boală, ca o rană, care a strâmbat firea prin cădere. Însă revenirea la starea primordiala e revenirea la chipul lui Dumnezeu, după care am fost făcuţi16. De aceea, dobândirea nepătimirii este condiţia mântuirii. Omul trăieşte după fire când e virtuos şi contrar firii când e patimaş; în primul caz spiritul lui, sau el însuşi e liber, şi toată viaţa lui e luminoasă; în al doilea, e purtat de patimi ca o frunză de vânturi; nu e stăpân pe sine, nu el 15

Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 44. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002, p. 31. 16

13


13/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană îşi construieste viaţa cum vrea, ci în el şi cu el se face ceea ce nu vrea el, viaţa lui nu are un sens, nu are o consecvenţă, e traită haotic, la voia întâmplării17.

3.1.3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt: Lupta pentru eliberarea de patimi şi nevoinţa pentru dobândirea virtuţilor constituie misiunea fundamentala şi neostenită a monahului. E o lupta susţinută de harul lui Hristos, e o creştere a credinciosului, în Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuşul credinciosului în această desăvârşire îşi are treptele lui bine stabilite. Sfântul Maxim Marturisitorul rânduieşte treptele principale ale urcuşului astfel: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, nădejdea, nepătimirea, iubirea. Ultima treaptă este iubirea: iubirea de Dumnezeu şi de semeni, căci acestea se susţin reciproc, se cuprind una în alta şi reprezintă aceeaşi căldură a sufletului, care s-a uitat şi s-a depăşit pe sine. Dar ca să ajunga la iubire, monahul trebuie să dobândească nepătimirea, curăţia de toate patimile. Numai omul nepătimaş poate avea iubire de Dumnezeu şi de semeni. Căci patimile nu sunt decât formele variate ale egoismului şi până ce mai există în om o formă a egoismului, nu are iubire adevarată18. Patimile trupeşti, ca lacomia pântecelui, desfrâul, arată pe om închis într-o preocupare egoistă de trup, în egoismul orb şi iraţional al trupului; patimile sufleteşti, invidia, mândria, îl arata pe om închis într-un egoism sufletesc. Toate îl arată pe om preocupat de sine, privind la cei din afară numai pentru a-şi scoate plăcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate îl arată pe om obsedat de sine însuşi, orb faţă de realitatea deosebită de sine. Până e stăpânit de ele, credinciosul nu poate fi în comuniune adevarată cu Dumnezeu şi cu semenii săi, nu e în iubire. Iubirea, comuniunea, înseamnă uitarea de sine, jertfirea de sine, regăsirea vieţii adevărate şi pline în circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treaptă importantă prin care urcă monahul la iubire, este înfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin îndelungata înfranare, de patima lăcomiei de mâncare, de iubirea de bani, de pofta trupească, nu va putea aşeza, atunci când se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa. Însă calea spre desăvârşire trebuie să urce pana la iubire, până la comuniune, adică până la eliberarea de toate patimile. Oprirea la înfrânarea trupească înseamna o oprire din drumul spre desăvârşire şi deci, cum spune Sfântul Maxim Marturisitorul, „începutul pacatului”. 17

Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 84.

18

14


14/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Înfranarea de la patimi e numai o fază prin care creştinul trebuie să treacă pentru a urca până la iubire, până la comuniune. Desigur, nici o treaptă nu este părăsită de tot, ci toate se găsesc concentrate, toate virtuţile inferioare sunt implicate în cele superioare. De aceea iubirea, e şi cuprinzatoare a tuturor virtuţilor, opusă tuturor patimilor, tuturor ca virtute culminantă, formelor egoismului19. Prin urmare, înfranarea rămâne în creştinism o valoare fundamentală. Mai mult decât atât, virtuţile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. Însă numai dacă păstrând înfranarea, monahul a ajuns şi la iubire, se uneşte cu Dumnezeu şi pe oglinda curată a inimii lui se reflectă lumina soarelui dumnezeiesc, umplându-l de cunoştinţa tainică a lui Dumnezeu. Aceasta este ultima treaptă, nesfârşită, etapa desăvârşirii fiind nesfârşită20.

3.1.4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii: Deşi toti crestinii sunt datori să înainteze pe această cale, cei ce au pornit cu paşi mai hotarâţi pe ea, sunt monahii, ei dorind să urce mai încordat spre piscurile desăvârşirii vieţii creştineşti, ei vor să lupte mai categoric cu patimile care înlantuie sau tind să înlănţuie firea omenească. Însă întrucat drumul spre desăvârşire urcă până la comuniune, adică până la totala eliberare de egoism, ei trebuie să realizeze şi această culme de viaţă într -o formă mai desăvârşită decât ceilalţi creştini. Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitivă a comuniunii, ne-o ilustrează istoria începuturilor monahismului. În primele veacuri creştine, credincioşii mai râvnitori după desăvârşire practicau o viaţă de mare înfrânare, renunţând uneori şi la căsătorie.

3.1.5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie: Asceza aceasta practicată de unii credincioşi în primele veacuri se caracteriza, după Karl Heussi, prin urmatoarele momente: Ascetul traieşte într -o comuniune cât mai statornică cu Dumnezeu, prin rugăciune şi într o necontenită îndreptare a gândului spre cele cereşti. Astfel, de asceză ţine renunţarea la lume, în special renunţarea la posesiunea pământească şi la o profesiune lumească, totala renunţare la raporturile sexuale, o reducere cât mai mare a trebuinţelor care privesc locuinţa, îmbrăcămintea,

19

Ibidem. Ibidem, p. 104.

20

15


15/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană mâncarea şi băutura, pe cât posibil renunţarea la carne şi vin, cultivarea anumitor virtuţi, precum: umilinţa, renunţarea la sine, stăpânirea de sine 21. În jurul anului 200, în vremea persecuţiilor, „asceţii” constituiau sâmburele şi chiagul comunităţilor. Foarte puţini din ei trăiau în afară, adică la marginea aşezărilor omeneşti. Faptul acesta făcea ca ei să nu urce numai o parte din drumul spre desăvârşire, adică să nu urce numai până la înfrânarea de la patimi prin asceză, ci să cultive şi iubirea faţă de oameni, sau comuniunea cu ei. Tocmai pentru că trăiau în lume, „asceţii” aceştia nu erau încă „monahi”22.

3.1.6. Retragerea monahilor din lume: În asceza mai veche lipseşte, un moment, care pentru monahism este constitutiv: crearea unei lumi deosebite prin viaţa în chilia anahoretului, în colonia de anahoreţi, sau în mănăstire. Însă când, după anul 300, viaţa comunităţilor creştine va deveni mai laxă, prin încetarea persecuţiilor şi prin intrarea mulţimilor de păgâni în ele, asceţii au început să simtă neceistatea de a se retrage din localităţile populate, fie la marginea lor, fie chiar în locuri mai depărtate, în pustie, devenind astfel anahoreţi (retraşi), sau chiar eremiţi (pustnici), fie că trăiau singuri în chilie, fie câte doi, trei, ca şi mai înainte23.

3.1.7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului: Sfântul Antonie cel Mare, prin personalitatea lui, polariza în jurul lui o mulţime de asemenea eremiţi, care au început să îşi construiască chilii în jurul chiliei sale. În acest mod, Sfântul Antonie a fost primul care i-a unit pe asceţii din pustie într -un fel de viaţă socială. Această reunire era în orice caz foarte puţin strânsă şi cu totul benevolă, de un vot al ascultării înca nu era vorba, locul ei îl tinea pur şi simplu voinţa24. Prin urmare, voinţa liberă era singurul motiv al persistenţei lor. Monahii antonieni nu locuiau, precum arată clar viaţa Sfântului Antonie, într -o singură clădire mănăstirească, astfel încât aşezământul creat de Sfântul Antonie trebuie considerat a fi mai degrabă o colonie de monahi. Monahii locuiau câte unul, sau poate şi câte doi sau trei, asemenea eremiţilor din pustiul Nitriei, în chilii împrăştiate. 21

Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995, p. 69. p. 48. Pr. prof. Ioan G. Coman, Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev. „Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955, p. 312. 24 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 37. 22 Ibidem, 23

16


16/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile ascezei: Precum vedem, faza strict anahoretică, în care se cultiva exclusiv asceza, sau lupta cu patimile, dar nu se continua urcuşul spre desăvârşire până la capăt, până la iubire, până la comuniune, a ţinut foarte puţin timp, a fost propriu-zis numai o fază de tranziţie de la asceza din comunitatea din lume la asceza în comunitatea monahală. Neajunsul acestei asceze în afara comunităţii a ieşit repede la iveală, fapt pentru care faza acestui anahoretism nu a durat decât extrem de puţin. Asceza împreunată cu singurătatea a scos curând la iveală anumite moduri reprobabile de viaţă 25. Unii nu ştiau precis care este tinta ascezei, alţii nu aveau în ei înşişi suficiente resurse de putere pentru a stărui în urmărirea acestei ţinte. „ Aceste neajunsuri caută Sfântul Antonie să le tămăduiască prin aceea că întruni pe asceţi într -o comunitate şi-i lua sub conducerea sa. El accentua în cuvântările sale către monahi că desăvârşirea încă nu este ajunsă prin fuga de lume şi retragerea în pustie; singurătatea şi renunţarea sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfinţenia lăuntrică. Precum el însuşi nu se încredea în sine, ci caută să- şi însuşească de la fiecare binele, aşa îndemna şi pe monahii săi să fie cu neîncredere în ei înşişi; nici unul nu trebuie să spuna că Sfânta Scriptura îi este deajuns pent ru învăţătură; dimpotrivă, e bine ca monahii, să cultive viaţa de comuniune şi astfel să se întărească reciproc în credinţă şi prin convorbiri să se fortifice reciproc pentru luptă ”26.

3.1.9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului: Totuşi, şi forma aceasta de organizare a fost de scurtă durată, întrucât ea a dat vieţii monahale forma de organizare rămasă definitivă şi normativă pentru marea majoritatea a monahilor, acţiune pe care a întreprins-o Sfântul Pahomie cel Mare, care nu se va mai multumi cu simpla asociere a monahilor, în care predomina forma de viaţă individuală ci, actualizând o aspiraţie ascunsă în sufletele dornice de desăvârşire ale asceţilor, dezvoltă până la viaţa de obşte asocierea creată de Antonie.

25

Ibidem, p. 40. Efrem Enăcescu, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1893, 161. 26

17


17/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Încă înainte de anul 328, se întemeiează câteva chinovii, unite într -un fel de comunitate a monahilor. Astfel, Sfântul Pahomie a pornit de la anahoretism, mai bine zis de la coloniile de eremiţi ivite după exemplul coloniei născute în jurul Sfântului Antonie cel Mare27. Toate elementele anahoretismului sunt păstrate în viaţa mănăstirească pahomiană: lepădarea de sine, asceza severă, munca manuală, rugăciunea. Nici ascultarea de un superior nu e ceva care a apărut începând cu Sfântul Pahomie, întrucât între anahoreţii egipteni existau numeroşi reprezentanţi ai ascultării depline: „Viata mănăstirească pahomiană adaugă însa la acestea un principiu nou, care devine fundamentul monahismului, şi anume viaţa comună. Viaţa comună cuprinde trei laturi: a) serviciul divin comun; b) locuirea, somnul, mâncarea comună, într -o clădire închisă de lumea din afară; c) câştigarea în comun a mijloacelor de întreţinere, prin munca comună. În colonia de anahoreţi, monahul stă la început, din punct de vedere economic, cu totul de sine; abia în cursul veacului al IV-lea şi probabil sub înrâurirea vieţii de obşte apar în ea slabe tendinţe spre o organizare comună a economiei monahale. Tot aşa e cu locuinţa anahoretului; el e avizat cu totul la sine... Mâncarea şi-o pregăteşte el singur, sau un ucenic pe care şi l -a luat. Legătura cu serviciul divin era foarte laxă sau cu totul întreruptă. Toate acestea se schimbă în monahismul pahomian dintr-o singură lovitură. Călugării se adună aici foarte regulat în fiecare zi la serviciul religios28. Producţia economică şi întrebuinţarea economică nu mai sunt chestiuni ale insului singuratic, ci ale comunităţii, pe baza lipsei de proprietate a insului, fundamentată religios; exista numai proprietatea totalităţii, nu o proprietate privata 29. Acesteia îi corespunde şi confecţionarea îmbrăcăminţii comune30”.

Acest fel de viaţă chinovială era ceva cu totul nou, nemaiauzit. Membrii comunităţii primare din Ierusalim îşi aduceau averile pentru a le consuma în comun. „ Monahii lui Pahomie nu consumă bunurile aduse de ei, ci trăiesc dintr -o muncă comună bine organizată; aici nu e vorba de un simplu consum obştesc, ci de o producţie comună. Aceasta n-a putut-o lua Pahomie din Faptele Apostolilor. Lipsa de proprietate particulară iaraşi n-a trebuit s-o ia Pahomie din Faptele Apostolilor; a aflat-o la asceţii care o practicau de veacuri ca premisă a ascezei. Forma de viaţă comună n-a existat nici la pitagoreici, cum s-a afirmat de unii. La ideea ei a venit Pahomie meditând la condiţiile în care trăiau asceţii şi la

27

Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 63. Sfântul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească, 2000, art. 6, 8, 10, 13-18, 24, 141, 142. 29 Ibidem, art. 49, 81-83, 66, 99, 113. 30 Ibidem, art., 28, 29, 81, 91, 99, 102. 28

18


18/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană modul în care ar putea ei să- şi îndeplinească mai bine idealurile lor de viaţă. El a văzut că grija asceţilor de cele necesare hranei îi stinghereşte în urmărirea preocupărilor lor spirituale”31.

Sfântul Pahomie a conştientizat faptul că într -o viaţă comună, monahul singuratic e eliberat de grija procurării celor materiale, iar pravila amanunţită a obştii îl fereşte de greşeli, precum legatura permanentă cu confraţii îi oferă îndemnuri necontenite pentru exercitarea virtuţii şi a iubirii aproapelui. Astfel, Sfântul Pahomie, sub raport economic, reţinând lipsa de proprietate şi munca manuală pe care le află la asceţi, face un pas mai departe pentru a le înlesni acestor asceţi săraci şi muncitori în straduinţa lor de a-şi atinge ţelul lor religios, luându-le grija pentru procurarea materiei prime de muncă şi pentru vinderea unora din produsele muncii şi procurarea altor articole necesare32. Această organizare a muncii în comun nu era propriu-zis utilizată pentru prima oară de Sfântul Pahomie, întrucât ea exista în ergasteriile, adică în atelierele în care munceau numeroşi sclavi. Asemenea ateliere existau şi pe lângă templele păgâne. În acest fel, Sfântul Pahomie introduce acest mod de munca în grupele de monahi, care din proprie convingere şi în mod liber acceptau această viaţă în vederea desăvârşirii religioase. Economia comună impunea o apropiere a chiliilor. Sfântul Pahomie le înconjura cu un zid, care avea în primul rând un scop pedagogic pastoral: uşura supravegherea castităţii monahale, făcea orice bănuială de necastitate imposibilă şi ferea pe monah de tulburarea lumii exterioare, înlesnind străduinţele lor în vederea mântuirii33.

3.1.10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire: Monahul putea să se consacre netulburat rugăciunii, meditaţiei, înfrânărilor trupeşti şi muncii sale. Deodată cu zidul acesta se naşte propriu-zis mănăstirea, comunitatea închisa a celor ce se preocupă, feriţi de lume, în mod intens şi exclusiv, de mântuirea lor, înconjurarea chiliilor cu un zid fiind posibilă prin faptul că, îndestulându-şi prin munca comună nevoile unii altora, monahii nu erau expuşi lumii exterioare. Mănăstirea realiza o singurătate completă, dată fiind şi puţinătatea trebuinţelor monahilor. Prin urmare, şi din acest punct de vedere viaţa de obşte oferea condiţia pentru o mai uşoară îndeplinire a exerciţiilor ascetice.

31

Efrem Enăcescu, op. cit., p. 174. Ibidem, p. 176. 33 Ibidem, p. 81. 32

19


19/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Precum vedem, în viaţa de obşte străduinţa de desăvârşire a asceţilor şi-a aflat o condiţie şi o împlinire necesară. Viaţa de obşte nu le oferea acelora numai putinţa de a completa asceza prin iubire, ci chiar asceza se făcea uşurată prin ea. Într -adevăr, actul de renunţare la cele materiale, săvârşit de ascet la începutul vieţii lui ascetice, se putea permanentiza numai în viaţa de obşte, care îi lua orice grija de a-şi procura cele necesare traiului. Iar înfranarea de la pofte şi patimi egoiste îi era uşurată de trebuinţa de a nu face, de a nu avea, de a nu gusta, decât cele ce i se îngăduiau de conducătorul obştii şi de pravilă. Mai ales însă, ascetul avea prilejul să sporească în iubire faţă de fraţi, să trăiască în duh de răspundere faţă de ei, sau să fie ajutat de ei 34.

3.1.11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale: Deşi iubirea, ca cea mai înaltă dintre virtuţi, s-ar părea că vine numai după dobândirea celorlalte virtuţi, deci ar putea cineva să lupte întai cu patimile în singurătate şi după ce le-a scos pe acelea din sine, să vina în comunitate, în realitate însasi lupta cu patimile, însăşi asceza, e o lupta pentru iubire, şi lupta pentru iubirea semenilor nu se poate duce decât în mijlocul lor. Chiar înfrânarea poftelor egoiste aduce cu sine o lărgire a condiţiilor de existenţă pentru semeni. Monahii nu sunt puşi în situaţia de a răbda multe încercări, fiind lipsiţi de greutăţile vieţii de familie. Evitând dulceţile vietii de familie prin înfranare, evită şi necazurile şi greutăţile care sunt legate de ea şi care au ca scop potolirea patimilor, pe care monahii le -au slăbit prin înfrânare. Însă trebuie ca monahii să îşi exercite şi celalalt fel de răbdare, care are ca scop sporirea în iubirea faţă de semeni: răbdarea fraţilor din obşte, care la mireni echivalează cu răbdarea celor din casă şi din societate. Astfel, monahului trebuie să i se ofere ocazia de a toci ghearele patimilor care îl dominau, după cum afirmă Sfântul Ioan Casian: „Capătul îndreptării şi al păcii noastre nu se câştigă din îndelunga-răbdare ce o are aproapele cu noi, ci din suferirea răului de la aproapele de către noi. Deci, de vom fugi de lupta îndelungii-răbdari, căutând pustia şi singuratatea, patimile netămăduite ale noastre, pe care le vom duce acolo, vor rămâne ascunse, dar nu vor fi smulse. Căci pustia şi retragerea celor neizbăviţi de patimi nu numai că le pazeşte patimile nevătămate, ci le şi acoperă, încât nu-i lasă să se simtă pe ei înşişi de ce patimi se biruesc, ci, dimpotrivă, le pune în minte năluciri de virtute şi-i face să creadă că au câştigat îndelunga-răbdare şi când, vine tăinuit odihna, din ocoalele lor şi târăsc cu şi mai multă vijelie spre pierzare pe călăreţul lor. Căci şi mai mult se sălbăticesc patimile în noi, când e întreruptă legătura cu oamenii, încât pierdem şi umbra suferirii şi a 34

Arhimandrit Ioasaf Popa, Calea de mijloc în asceza creştină , Bucureşti, Editura Glasul monahilor, 1999, p. 32. 20


20/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană îndelungii-răbdări pe care în tovarăşia fraţilor ni se părea că le avem. Căci precum fiarele veninoase ce stau liniştite în culcuşurile lor din pustie, de îndată ce simt pe cineva apropiindu-se de ele îşi arată toată turbarea lor, la fel şi oamenii pătimaşi, care sunt liniştiţi din pricina pustiei, şi nu din vreo 35 dispoziţie virtuoasă, îşi dau veninul pe faţă când apucă pe cineva care s-a apropiat şi-i înt ărâtă” .

De aceea Parintii admit ca cineva sa se retraga in singuratate, dar numai dupa ce a ajuns la nepatimire. Pana atunci trebue sa traiasca in obste. In obste se castiga desavarsirea, nu in afara de ea. Retragerea in pustie inainte devreme este primejdioasa. In loc de o crestere in virtute ea aduce, la cei neconsolidati in ea, o scadere. De aceea multi isi dadeau seama, dupa ce s-au retras in pustie, ca trebuie sa se reintoarca in obste. Sau in sensul acesta erau sfatuiti de Parinti. „Batranii, afirmă Sfântul Nil Sinaitul, iubesc foarte mult retragerea facuta treptat. Daca vreunul, ispravind virtutile in chinovie, a ajuns pana aici si daca ar putea inainta in retragere, sa se probeze el insusi. Iar daca neputand, scade in virtute, sa se intoarca in chinovie, ca nu cumva, neputand infrunta uneltirile gandurilor, sa-si iasa din minte”36. Şi de fapt viaţa de obste s-a dovedit in practica drept cadrul cel potrivit in care straduintele de desavarsire ale monahilor se pot infaptui. Dovada cea mai puternica e ca acest mod de vieata calugareasca a devenit cel mai raspandit si a infruntat veacurile, pe cand celelalte moduri au ramas sporadice, sau au decazut, cand nu au disparut cu totul. De fapt spre sfarsitul veacului IV, Fericitul Ieronim, Ioan Casian, din cele trei feluri de viata monahala, pe care le cunosc: chinoviala, pustnicie singurateca si viata de sine iu mici grupe, considera pe cel dintai ca cel mai demn de lauda, pe pustnici ii considera ca stand in legatura cu chinoviile, in care se pregateau pentru pustie si in care adeseori se intorceau, iar pe cei cu vieata de sine ii osandesc cu cele mai aspre cuvinte. Aceste mici grupe cu viata de sine erau sau urmasele vechilor asceti, cari traiau cate doi trei la marginea oraselor si satelor, sau chiliile ce se adunasera in colonii pe vremea lui Antonie, dar care poate nu evoluasera la vieata de obste de tip pahomian, ci se rasfirasera iarasi. Aceste mici grupe de asceti erau la sfarsitul veacului al patrulea intr-o decadere completă37. Fericitul Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existente in Egipt pe vremea lui, intr-o scrisoare de pe la anul 384. Acestia vietuese in comun, intr-o ascultare totala de mai marele lor. Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate intre ele. Al doilea fel sunt anahoretii care petrec 35

Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990, p. 112. 36 Ibidem, p. 143. 37 Arhimandritul Emilianos, Monahismul, pecetea adevărată , traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 68. 21


21/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană departe de oameni, si traiesc singuri in pustie (soli habitant per desertas); ei nu au nicio proprietate. Daca unul pleaca din chinovie in pustie, nu duce cu sine nimic, decat paine si sare. Al treilea fel, numit remoboth in limba copta (rem=om, both=manastire, oameni de manastire), e cat se poate de nefast (deterrimum). Ei locuiesc cate doi sau trei impreuna, nu in numar mai mare, dupa placul lor si traesc din castigul muncii lor, din care pun o parte la un.loc, cat e de lipsa pentru intretinerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte in orase si targuri si ca si cand mestesugul, dar nu viata lor ar fi sfanta, tot ce vand are un pret mai ridicat. Intre ei e multa cearta, pentru ca ei, traind din proprietatea lor nu vor sa se supuna nimanui. Ei fac concursuri de post si fac ceea ce ar trebui sa exercite numai in ascuns, obiectul unui concurs, ori a unor intreceri38. Totul la ei este afectat: manecile largi, sandalele sdrentuite, haina aspra, suspinurile dese, cercetarea fecioarelor, barfirea preotilor si cand vine o sarbatoare mananca pana vomeaza") Ioan Casian, dupa ce a petrecut zece ani in Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului in Egipt, dintre care doua sunt foarte bune, iar al treilea cu totul lipsit de caldura si cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care vietuind in obste, se carmuesc de judecata unui batran. Cel mai mare numar de monahi din Egipt sunt asa; al doilea e al anahoretilor, care mai intai au fost formati in chinovii si desavarsindu-se in convietuirea cu altii au ales ascunsurile singuratatii; al treilea e cel condamnabil al Sarabaiţilor”. Acesta e un fel cu totul rau (deterrimum) si necredincios. "Ei se recruteaza din numarul acelora cari voiese sa simuleze mai degraba virtutea, decat sa realizeze cu adevarat desavarsirea evanghelica. Acestia, afectand cu inima lase virtutea, sau impinsi la aceasta profesiune de vreo necesitate si grabindu-se sa-si insuseasca numai numele de monah, fara nicio straduinta de emulatie, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecatii celor mai batrani, nu se formeaza prin traditiile acelora, ca sa-si biruiasca voiie lor si nu primesc nicio regula a disciplinei sanatoase, ci, gandindu-se numai "la infatisarea in public, cautand adica la fata oamenilor, sau petrec in casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedati acelorasi ocupatiuni, sau isi construesc lorusi chilii, pe care le numesc manastiri si in care petrec in libertate, nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer sa nu se ocupe cu grija hranei zilnice si cu niciun fel de probleme familiare39. Aceasta o implinesc, fara nicio sovaiala necredincioasa, numai aceia care, deslegati de toate bravurile acestei lumi, s-au supus asa de mult prepozitilor chinoviei, incat declara ca nu mai sunt stapani pe ei insisi. Dar aceia care, evitand disciplina chinoviei, petrec cate doi sau trei in 38

Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 114. Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 138.

39

22


22/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană chilii, nemultumiti de grija staretului, sau a conducerii prin porunca, ci preocupandu-se mai cu seama de aceasta, ca liberi de jugul staretilor, sa aiba libertatea sa-si exercite voile lor, sau sa plece si sa rataceasca pe unde le place si sa faca ceeace le e voia, se consuma si mai mult in munci de zi si de noapte, decat cei ce vietuiesc in chinovii, dar nu cu aceeasi credinta si cu acelasi scop. Caci aceasta ei o fac, nu ca sa puna la dispozitia economului fructul muncii lor, ci ca sa castige avutii pe care si le gramadesc. Ce distanta este intre acestia! Aceia, necugetand la ziua da maine, ofera fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar acestia se gandesc, nu numai la ziua de maine, ci isi intind grija necredincioasa peste spatiul multor ani lipsa tuturor lucrurilor si saracia; acestia, ca sa dobandeasca afluenta tuturor belsugurilor. Aceia lucreaza ca sa aibe manastirea un prisos pentru sfinte intrebuintari, fie pentru curte, fie pentru xenodochii, fie pentru bolnite, fie pentru a se da celor lipsiti, dupa judecata staretului; acestia ca sa aiba un prisos peste indoparea zilnica sau sa satisfaca o placere mai mare, sau ca sa-si satisfaca patima iubirii de argint40. Aceia, adunand manastirii atatea mijloace si ei renuntand la ele zilnic, primesc atata umilinta a supunerii, incat precum se priveaza de ei insisi, asa si de acelea pe care le castiga cu propria lor sudoare, innoind mereu ardoarea primei renuntari, prin aceea ca se dezbraca zilnic pe ei insisi de fructele muncii lor. Acestia insa, inaltandu-se chiar prin aceea, ca dau ceva saracilor se rostogolesc in prapastie in fiecare zi. Pe aceia rabdarea si severitatea, pe care o suporta atat de devotat in aceasta vietuire, pe care au imbratisat-o odata, ca sa nu implineasca niciodata voile lor, ii face in fiecare zi rastigniti si mucenici vii; pe acestia moleseala voii proprii ii trimite de vii la iad"41. La fel ii condamna pe acesti Sarabaiti si alti scriitori . Toti scriitorii care osandesc pe acesti monahi cu viata de sine, ii considera vinovati de pacatul lui Anania si Safira, care a fost asa de grav, incat autorii lor au fost pedepsiti indata cu moartea, fara sa li se dea vreme de pocainta. Pacatul consta in faptul ca, dupa ce se promite lui Dumnezeu lepadarea de orice avutie, se retine apoi o parte, sau se cauta, prin munca, recastigarea ei. Cei ce fac astfel, pe deoparte mint pe Dumnezeu, (si, desigur, si pe oameni), pe de alta socotesc ea al lor ceea ce a devenit al lui Dumnezeu, in urma votului. Fericitul Ieronim zice: „Anania si Safira daruiesc cu inima fricoasa, mai bine zis indoelnica, si de aceea sunt condamnati, pentru ca dupa votul dat, au considerat bunurile ea ale lor si nu ca ale Aceluia, Caruia le-au inchinat odata si si-au rezervat lor o parte din avutia straina, 40


41

23


23/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană temandu-se de foame, de care credinta adevarata nu se teme. Sfântul Ioan Casian spune la fel, ca acest gen de monahi e un rasad produs de exemplul lui Anania si Safira, care, "rezervandu-si o parte din cele ce posedau, sunt pedepsiti de gura Apostolului, cu moartea"; caci socotind acesta ca un astfel de pacat „nu poate fi tamaduit nici prin pocainta, nici prin satisfactie, a taiat germenele lui a tot stricacios, prin moarte naprasnica”42. Rămân dar doua feluri de viata monahala, pe care le aproba Parintii si scriitorii bisericesti: cea chinoviala si cea anahoreta, sau pustniceasca. Dar si dintre acestea ei socotesc in general pe cea chinoviala mai potrivita cu slabiciunile firii omenesti, mai apta sa ajute aceasta fire in straduintele ei spre desavarsire. Astfel, Fericitul Ieronim, la intrebarea cuiva daca e bine sa traiasca singur, sau cu altii in manastire, raspunde: "Mie imi place sa fii in comunitatea sfintilor, sa nu te inveti singur si sa nu intri fara conducator pe calea pe care n-ai intrat niciodata, ea sa nu te abati indata in alta parte si sa te expui greselii; ca sa nu faci mai mult sau mai putin decat e de trebuinta; ca sa nu obosesti alergand, sau sa intarzii si sa adormi. In singuratate repede se furiseaza mandria. Si dacai cel ce petrece in ea posteste putin si nu vede om, isi da oarecare importanta. Uitand de sine, de si pentru ce vine, rataceste cu inima inlauntru si cu limba afara. Judeca, impotriva vointei Apostolului, pe servii straini. Unde vrea pofta isi intinde mana; doarme cat vrea nu seteme de nimeni; face ce voieste; pe toti ii socoteste inferiori; e mai des in orase decat in chilie43." Fericitul Ieronim nu osandeste aici pe adevaratii anahorei ci pe cei falsi, pe cei ce au imbratisat viata pustniceasca, fara sa fi ajuns la desavarsire in cea chinoviala. Ioan Casian ii prezinta pe acestia ca pe al patrulea fel de monahi: "Este si un al patrulea gen, care a rasarit de curand intre cei ce se mangaie cu infatisarea si cu chipul de anahoreti si care la inceput, printr-o ardoare scurta, se arata doritori de perfectiunea chinoviei, in vreme ce neglijeaza taierea vechilor obiceiuri si patimi si nu sunt multumiti sa poarte jugul umilintei si al rabdarii si dispretuese sa se supuna batranilor; de aceea isi cauta chilii separate si doresc sa petreaca solitari, ca astfel, nehartuiti de nimeni, sa poata fi socotiti de oameni rabdatori, blanzi si smeriti. Aceasta viata, mai bine zis moleseala, nu permite nicicand acelora, pe care odata i-a infectat, sa ajunga la desavarsire. In acest mod ei nu numai ca nu taie voile lor, ci le intaresc in rau, in vreme ce nu sunt provocati de nimeni, ca pe un venin mortal si launtric, care cu cat e mai ascuns, cu atat produca o boala nevindecabila celui ce o poarta. Caci din respect pentru chilia singuratica, nimeni nu indrazneste sa dea la iveala patimile solitarului, pe care acela prefera sa le

42


43

24


24/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană ignoreze decat sa le vindece. Dar virtutile nu se nasc prin ascunderea patimilor, ci pr: lupta cu ele" . Pe anahoretii adevarati, Fer. Ieronim ii accepta. Dar insusirile trebuie sa fie cu totul exceptionale. De aceea continua, dupa cele de mai inainte: "Deci ce? Osandim viata solitara? Catusi de putin nu. Caci am laudat-o adeseori. Dar din ingustimea manastirilor si a acestui mod de viata vrem sa iasa ostasi pe care asprimea pustiului nu-i inspaimanta care au dat mult timp proba vietuirii lor; care au fost cei mai mici dintre toti ca sa fie cei dintai dintre toti; pe care nici foamea, nici saturarea nu i-a biruit vreodata; care se bucura de saracie; a caror purtare, grai, privire, mers, invatatura, e virtuoasa; care nu stiu sa se arate, asemenea unor oameni inepti, plini de putere impotriva dracilor, ce lupta contra lor, ca sa uimeasca pe oamenii neexperirnentati si de rand si prin aceasta sa adune castiguri"44. Sfântul Efrem Sirul socoteste chiar ca nici petrecerea indelungata intr-o chinovie nu ajunge pentru o pregatire suficienta spre viata pustniceasca. Se cer pentru ea aptitudini speciale si exceptionale. Altfel atragerea pustiului devine o cursa primejdioasa pentru chinoviti, o ispita a diavolului. Iar Ioan Casian prezinta pe un anahoret celebru, pe avva Ioan, revenind, dupa 20 de ani de pustnicie, in chinovia in care petrecuse mai inainte 30 de ani sl motivandu-si aceasta revenire astfel: "In aceasta vietuire (de obste) nu e nici grija de planuirea muncii zilnice, nici preocuparea de a vinde si cumpara, nici grija inevitabila de painea de peste an, nici grija de lucrurile trupesti si in sfarsit nici mandria laudei omenesti, care e mai necurata in fata lui Dumnezeu decat acelea toate, ba goleste adesea si marile osteneli ale pustnicului" Sau: "mai bine e sa te afli credincios fagaduintelor mai mici, decat necredincios celor mai mari"45. Daca mandria este cea mai teribila dintre patimi si cea mai greu de desradacinat, daca egoismul isi gaseste in ea ultima transee, iar iubirea ultimul obstacol, apoi, desigur ca viata care poate sa vindece si aceasta patima este viata cea mai inalta si cea mai corespunzatoare cu, scopul monahului. De aceea, Ioan Casian zice: "Scopul chinovitului este sa mortifice si sa rastigneasca toate voile sale si, dupa porunca mantuitoare a desavarsirii evanghelice, sa, nu cugete nimic al zilei de maine. Iar aceasta, desigur ca nu o poate implini decat chinovitul" In acelasi sens considera Sf. Efrem Sirul († 573) daruirea de sine pe care o face monahul fratimii, ca incoronare a tuturor virtutilor, ca biruinta deplina asupra egoismului. Dupa lepadarea de sine, de familie, de bunuri, „ca o implinire a tuturor celor bune, pe aceasta sa o adauge: 44

Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce- şi aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misi une al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, p. 42. 45

Tomas Spidlik, op. cit., p. 79. 25


25/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană lepadarea si de sufletul sau. Si care este lepadarea de sufletul sau? Ca pe sine-si cu totul desavarsit sa se dea danie fratimii si voilor sale deaceea nicidecum sa nu le mai faca... Si sa nu aiba nimic intru a sa stapanire, afara de imbracamintea pe care o poarta, ca din toate partile sa poata fi fara grija, cele poruncite lui numai savarsindu-le cu bucurie totdeauna si ca un cumparat cu cinstit si scump Sangele lui Hristos si ca un rob bine-cunoscator pe toti fratii si mai ales pe inaintestatatorii intru toate ca pe niste domni si stapani sa-i socoteasca si, dupa cum insusi Domnul a zis: Cela ce voieste intre voi sa fie mai intai si mai mare, sa fie cel mai de pe urma decat toti si al tuturor rob; neavand slava si cinste sau landa pentru lucrul slujbei sau petrecerii dela frati... fiindca cu adevarat de mare mantuire pricinuitor luisi se face, daca cu indelunga ingaduiala si cu rabdare pana la sfarsit va starui intru aceasta buna si de suflet folositoare robie”. La randul lor, inaintestatatorii sa se socoteasca si ei slujitori ai fiecarui frate: „ Iar pe ascuns, in minte, ca niste robi nevrednici ai tuturor fratilor sa va socotiti, avand grija de mantuirea si de desavarsirea fiecaruia. Ca aceasta este viata cu adevarat ingereasca, cand unii altora toti fratii cu toata bucuria supunandu-se, domni unii altora se vor socoti si cu cinstea unii pe altii intrecand. Deci va indemnam pe voi, ca unii ce voiti sa fiti urmatori lui Hristos, spre odihna si supunerea unii altora si spre buna slujire, de a fi cu putinta si a muri pentru aproapele pe noi insine sa ne pregatim. Ca prin dragostea si simplitatea si nepismuirea si netrufia, legatura pacii intr-un trup si intr-un duh al lui Hristos intru fratime sa poata a se pazi, supunandu-se unii altora intru frica Domnului”46.

Dar cel care a evidentiat mai mult decat toti superioritatea" vietii monahale de obste, a fost Sfântul Vasile cel Mare. „În multe privinte stiu ca e mai de folos petrecerea cu mai multi”, zice el. Bunurle acestei vieti sunt asa de multe „ca nici nu se pot numara usor toate”. El Vede aceasta viata impusa, de temeiuri moral-pedagogice, de legi ale firii omenesti si de temeiuri dogmatice.

3. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale: 3. 2. 1. Fecioria sau castitatea: De la asceza individuală creştină, bazată pe cuvintele Mântuitorului: „Vinde toate câte ai şi le împarte săracilor şi vei avea comoară în ceruri; şi vino de-mi urmează mie” (Luca 18, 22)

şi „ Nu este nimeni care şi-a lăsat casă, sau fraţi, sau surori, sau mamă, sau tată, sau copii, sau 46

Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169. 26


26/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană ţarine pentru Mine şi pentru Evanghelie, şi să nu ia însutit – acum, în vremea aceasta, de prigoniri – case şi fraţi şi surori şi mame şi copii şi ţarine, iar în veacul ce va să vină: viaţa veşnică” (Marcu 10, 29-30), s-a ajuns la asceza monahală sau călugăria ascetică.

De la nevoinţele sfinte practicate în lume de creştinii zeloşi, ca sărăcia de bună voie, castitatea şi înfrânarea de la orice plăceri ce ţin de veacul acesta, supunerea şi pocăinţa, s-a trecut la călugăria ascetică, şi de aici s-a ajuns la călugăria mistic-contemplativă, când nevoitorul, uitând de tot ce ţine de lumea aceasta, până şi de cele mai elementare trebuinţe ale existenţei fiinţei sale, se dedică rugăciunii şi meditaţiei contemplative. În viaţa ascetică se practică în chip deosebit fecioria sau castitatea, după cuvintele Mântuitorului: „ Nu toţi pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Că sunt fameni care s-au născut aşa d in pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor ” (Matei 19, 11-12). Acest

angajament solemn, vot sau făgăduinţă, trebuie ţinut cu toată străşnicia, după cum sfătuiesc Sfinţii Părinţi. Clement Alexandrinul zice că cel ce s-a făgăduit acestei juruinţe sfinte să stea deoparte de lumea păcatului şi să se ferească de legătura cu omul rău 47. Tot acest Sfânt Părinte îi numeşte pe asceţi „aleşi între aleşi” şi îi laudă pe cei ce îşi pun viaţa lor în siguranţă şi la adăpost de furtunile lumii. Un scriitor bisericesc, Tertulian, le sfătuieşte pe fecioare să stea cu totul rezervate de lume, iar Sfântul Ciprian nu găseşte pe nimeni în lume căruia să-i adreseze cuvinte mai frumoase şi mai sfinte, decât acestora, spunând: „ Ascultaţi-mă, fecioarelor, ascultaţi-mă ca pe un părinte, ascultaţi-mă pe mine care vă sfătuiesc cu toată sinceritatea la ceea ce este de folos sufletului vostru. Fiţi aşa cum v-a plăsmuit Dumnezeu, Făcătorul a toate, fiţi nevinovate aşa cum aţi ieşit din mâna Părintelui ceresc, purtaţi în voi un chip nevinovat, o înfăţişare plină de bună-cuviinţă. Sârguiţi-vă să fiţi mereu aceleaşi care aţi început deja să fiţi. Sârguiţi-vă să deveniţi chiar din această lume ceea ce veţi fi în cealaltă, îngeri ai lui Dumnezeu şi mirese prea -alese ale Mântuitorului nostru. Marea voastră răsplătire vi se păstrează în veşnicie, ca un mare dar al virtuţilor, căci fecioria este cea mai mare slujbă adusă lui Dumnezeu”48.

Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 31. 48 Tomas Spidlik, op. cit., p. 195. 47

27


27/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 3. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale: Mai înainte de a vorbi despre călugăria mistic-contemplativã, se cuvine sã arãtãm pe scurt de câte feluri este viaţa monahalã sau cãlugãreascã din punct de vedere al organizãrii sau al trãirii exterioare. În aceastã privinţã, Sfinţii Pãrinţi au împãrţit viaţa monahalã în trei cinuri sau rânduieli: în petrecere pustniceascã (viaţa anahoretică), în vieţuirea a doi sau trei de un cuget şi în viaţa de obşte. Viata pustniceascã cere îndepãrtarea de oameni, în pustie, cu punerea nãdejdii de mântuire a sufletului, de hranã, de hainã si de toate nevoile trupeşti numai în Dumnezeu. Convieţuirea cu unul sau doi frati de un gând trebuie sã se sãvârseascã sub povata unui bãtrân experimentat în cuvintele Sfintei Scripturi si în viata duhovniceascã, cãruia ucenicii îi sunt datori cu supunere deplinã si ascultare. Viaţa de obşte, dupã cuvântul Sfântului Vasile cel Mare, începe de la convietuirea, dupã pilda Mântuitorului şi a Apostolilor Lui, a nu mai putin de doisprezece fraţi şi poate creste pânã la un numãr mare de vieţuitori, ce pot apartine mai multor etnii49. Toti fratii adunati în numele lui Hristos trebuie sã aibã o inimã, un cuget si o dorintã de a lucra împreunã pentru Domnul, prin împlinirea dumnezeiestilor porunci, şi de a-şi purta sarcinile unii altora, întru frica lui Dumnezeu, având în fruntea obştii un stareţ şi povãţuitor, o cãpetenie a mânãstirii, priceput în tâlcuirea Sfintei Scripturi şi capabil de a povãtui şi cu cuvântul, şi cu fapta. Acestui povãtuiţor fratii îi datoreazã supunere ca Însuşi Domnului, prin tãierea desãvârşitã a voinţei lor şi a hotãrârii lor, adicã întru nimic împotrivindu-se poruncilor lui şi învãtãturii lui, dacã acestea vor fi conforme cu poruncile dumnezeieşti şi cu învãţãtura Sfinţilor Pãrinţi50. Despre toate aceste trei feluri de viaţã cãlugãreascã avem mãrturie în Sfânta Scripturã.

3. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale: Marele povăţuitor al vieţii cãlugãreşti, Sfântul Ioan Scãrarul, o recomandã pe cea de mijloc, adică viaţa de obşte, numitã şi calea împãrãteascã. Acesta sfãtuieşte a nu intra în viata de obste, nu pentru cã nu ar fi folositoare, ci pentru cã cere o mai mare rãbdare. Calea de mijloc, Cardinal Tomas Spidlik, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -, traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2004, p. 26. 49

50

Ibidem, p. 37. 28


28/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană zice el, are acea îndemânare cã nu cere rãbdare prea mare, trebuind sã te supui unui bãtrân si la unul sau doi frati. Dimpotrivã, în obste trebuie sã te supui nu numai staretului, ci si întregii frãtimi, suferind de la ei certãri, reprosuri, ocãri, sã fii praf si cenuşã sub picioarele tuturor si ca un rob cumpãrat pe bani, slujind tuturor, cu smerenie si cu fricã de Dumnezeu. Fatã de aceasta si cea de mijloc, vietuirea singuraticã, în pustie, cere tãrie îngereascã, si noul începãtor, mai ales cel biruit de patima mâniei si a mândriei, a zavistiei si a îngâmfãrii, sã nu îndrãzneascã a face vreun pas spre aceastã vietuire pustniceascã. Acel ce îndrãzneste se expune, prin îndrãzneala sa, mâniei lui Dumnezeu. Asemenea unui ostean neîncercat, nedeprins fiind în viata de obste si nestiind sã tinã în mâini sabia cea duhovniceascã, si fuge totusi de ostenii încercati ai lui Hristos ca sã intre în luptã cu vrãjmasul demon, în loc de biruintã dobândeste, prin îngãduinta lui Dumnezeu, înfrângerea. Istoria monahismului ne aratã cã printr-o astfel de vietuire încãpãtânatã si fãrã rânduialã, o multime de monahi s-au pierdut, fiind ademeniti de diavol si întunecati la minte51. Viata de obşte însã este rãdãcina adevãratei vieţi cãlugãreşti, aşezatã pe pãmânt pentru oameni de Însuşi Iisus Hristos, dându-ne pildã a unei astfel de vieţi obsteşti în persoana Sa şi a celor doisprezece Apostoli care s-au supus întru totul, ştiind dumnezeiasca ascultare care este virtutea de cãpetenie a puterilor ceresti. Tot ea a fost si temelia vietii fericite a celor dintâi oameni din rai, iar când a fost pierdutã de oameni, Fiul lui Dumnezeu a statornicit aceastã virtute fãcându-Se ascultãtor Pãrintelui Sãu ceresc pânã la moarte52. Prin ascultarea Sa, El a vindecat neascultarea noastrã si a deschis Calea celor ce cred întrÎnsul si se supun poruncilor Lui. Urmând Domnului în Biserica primarã, opt mii de crestini au trãit obsteste, nesocotind nimic al lor si având toate de obste, si pentru o astfel de vietuire ei s-au învrednicit sã dobândeascã un suflet si o inimã. Nici un fel de vietuire nu aduce omului o mai mare propãsire si nu-l izbãveste de patimile sufletesti si trupesti ca viata de obste în fericita ascultare53. În viata de obste, datoritã smereniei ce se naste din ascultare, se poate ajunge la desãvârsita curãtenie. Ascultarea este legatã de viata obsteascã cum este legat sufletul de trup. Ea este scara cea mai scurtã cãtre cer, având numai o singurã treaptã: tãierea voii. Cel ce cade din ascultare cade de la Dumnezeu.

51

Sfântul Dimitrie de Rostov, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006, p. 18. 52 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 47. 53

Ibidem, p. 51. 29


29/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 3. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice: 3. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă: Viata monahalã este, dupã menirea ei, cât si dupã însusirile ei, o viatã lãuntricã si de mare pret, deoarece scopul principal este grija pentru mântuirea sufletului. Chemarea cãlugãrilor nu constã în lupta cu dusmanii din afarã, nici în succesele din viata materialã si nici în activitatea în mijlocul oamenilor, cu scopuri pur pãmântesti, ci în lupta cu dusmanii lãuntrici ai mântuirii, luptã care se dã în lãcasul tainic al sufletului. Izbânzile din viata moralã, lucrarea duhovniceascã pe cea mai înaltã treaptã – iatã în ce constã viata cãlugãrului. Realizãrile pe acest tãrâm rãmân în mare parte cunoscute numai lui Dumnezeu, Care pe toate le vede.

3. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică: În primele veacuri ale erei crestine, când monahismul se dezvolta vertiginos în pustiul Egiptului, el a uimit lumea prin modul de viatã opus celui laic, şi mulţi adunau mãrtur ii despre pustnici si le descriau modul de viatã. Vizitatorii pustnicilor erau oameni de bunã credintã, care, venind la ei dupã un sfat, au consfintit în scris aceste cuvinte de învãtãturã, precum si faptele de evlavie ale pãrintilor din vechime. În mânãstire, însãşi viaţa obişnuitã a cãlugãrului de zi cu zi este o luptã duhovniceascã. Numai hotãrârea sincerã şi fermã de a sluji întru totul lui Dumnezeu, pentru mântuirea sufletului sãu, îi poate determina pe fiecare din acesti insi sã intre în mânãstire, afierosindu-si întreaga viatã slujirii lui Dumnezeu. Oricine vine la mânãstire locuieste la început în calitate de închinãtor si, dupã sfatul staretului sau superiorului, mai târziu îsi va alege un pãrinte duhovnic cãruia i-ar putea încredinta viata sa duhovniceascã, apoi este primit în rândul fratilor. Nimeni din cei veniti nu e tratat preferential. Toti consumã aceeasi hranã, poartã aceeasi îmbrãcãminte, fãrã exceptie ies la lucru. Se tine seama de starea fizicã a fiecãruia, celor slabi li se dau îndeletniciri mai usoare. În acest fel, muncile variate si nu prea plãcute învatã sufletul sã fie supus si smerit. Ziua tunderii e o zi de biruintã duhovniceascã, atât pentru cel ce se tunde, cât si pentru ceilalti frati, deoarece e cu neputintã sã nu se bucure cãlugãrii vãzând cã se adaugã la numãrul lor un adevãrat rob al lui Dumnezeu.

30


30/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Cel tuns în monahism s-a învrednicit acum, dupã atâtea osteneli, de împlinirea dorintelor sale sincere, iar inima celui de fatã se va umili, lepãdându-se de lume si de toate plãcerile ei, primind voturile fecioriei, sãrãciei si ascultãrii, luând jugul lui Hristos 54.

3. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii : În istoria Bisericii au existat două momente fundamentale, şi anume: Pogorârea Duhului Sfânt, ziua Cincizecimii, asupra adunãrii ucenicilor care îl asteptau potrivit fãgãduinţei lui Hristos şi a Tatãlui şi începutul vietii monastice în Bisericã. La prima vedere, pare a nu exista vreo legãturã fundamentalã între cele douã evenimente, însă dacã luãm în consideratie elementele cauzale si consecintele, vom putea discerne existenţa unei relatii profunde, atât de profundã, încât în definitiv vom descoperi cã ele nu sunt decât unul singur de-a lungul timpului. Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a fost punctul de plecare din care au izvorât puterile mãrturisirii pentru Hristos, din Iudeea pânã la capãtul pãmântului. Cât despre influenţa directã a acestei coborâri asupra credinciosilor însisi, ea s-a manifestat sub forma unei schimbãri radicale, în favoarea unei vieti comunitare între toti credinciosii cu pretul functionãrii familiilor lor la sânul Bisericii. Atunci s-au vãzut persoane care se lepãdau public de proprietãtile lor în favoarea conducãtorilor comunitãtii, altii vindeau bunurile lor personale şi le încredintau pretul. Consecinta, sau poate chiar motivatia profundã, a fost consacrarea întregii vieti în slujba Bisericii, atât în interior cât si în exterior55. Astfel a apãrut forma primei Biserici: un grup de consacrati care au primit sãrãcia de bunã voie, ducând o viatã de comuniune. Dacã reflectãm bine, este cu totul surprinzãtor sã vedem cum a fost posibil la acesti iudei îndrãgostiti de bani si de proprietãti, ataşaţi de comert, câştig şi capital, sã renunţe, sã vândã totul, sã punã totul la picioarele apostolilor si sã devinã într-o clipã sãraci si lipsiti. De asemenea dacã privim de aproape cum în ciuda obiceiurilor iudaice privitoare la sistemul tribal, la importanta acordatã genealogiilor, la autoritatea patriarhalã si la dreptul întâiului nãscut, ei au acceptat integrarea familiilor lor în sânul Bisericii sub o paternitate nouã şi cu o înrudire spiritualã nouã unde toţi devin fraţii tuturor şi unde moştenirea cea pãmânteascã si 54

Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 38. 55 Stareţul Varsanufie, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 81. 31


31/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană patrimoniul cedeazã locul realitãtilor nevãzute, dacã vom privi de aproape aceasta, vom fi atunci convinsi cã existã acolo o fortã superioarã naturii umane, acea trimisã de Hristos la zece zile dupã Înãltarea Sa, în persoana Duhului Sfânt: „ Ci veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1, 8). Trebuie acum sã recunoastem cã aceastã nouã putere spiritualã pe care au primit-o credinciosii a avut ca prim efect o schimbare radicalã în natura umanã pentru ceea ce înseamnã raporturile sale cu banii, familia, structura socialã activitatea cotidianã. Natura iudaicã îndãrãtnicã si fatã de care au esuat toate mijloacele anterioare trimise de Dumnezeu pentru a o educa spiritual, atât prin dragoste, iertare, purtare de grijã si abundenta bunurilor pãmântesti si a minunilor arãtate, cât si prin severitatea, violenta, deportarea în exil, toate acestea n-au reusit sã provoace nici cea mai micã urnire a temperamentului iudaic cãtre comportamentul spiritual autentic56. Acelasi temperament, aceeasi naturã s-a supus imediat Duhului Sfânt şi a devenit un exemplu surprinzãtor de renuntare, de detaşare şi de consacrare lui Dumnezeu a trupului, a inimii şi a duhului. Dar ceea ce noi dorim sã subliniem este forma luatã de Biserica primarã: ceea ce s-a întâmplat plecând de la ziua Cincizecimii era un rãspuns absolut si liber la actiunea Duhului Sfânt în inimi. Biserica a debutat fãrã nici o organizare sau planificare. Duhul Sfânt lucra mai întâi în fiecare inimã si oricine primea lucrarea Duhului se ducea sã vândã totul si chiar pe el însusi si venea sã se uneascã cu Biserica. A deveni membru al Bisericii primare implica vinderea tuturor bunurilor sale, tatã sau o mamã, un frate sau o sorã, un fiu sau o fiicã refuza sã primeascã credinţa, credinciosul trebuia sã se separe de acestia sã lase totul si sã vinã singur sã se uneascã cu Biserica. Aici Biserica era identificatã cu Hristos Însusi: „ Noi am lãsat toate şi Ţi-am urmat Ţie” (Matei 19, 27), întrucât Duhul Sfânt era, în mod tainic, în sânul comunitãţii, puternic prezent. Aceasta este prima miscare suscitatã de Duhul Sf ânt Însuşi în inima acestor simpli credinciosi, identicã cu cea realizatã de Domnul Hristos în inima primilor Sãi ucenici, o retragere totalã din lume, abandonarea tuturor lucrurilor pentru a urma Lui.

56

Ibidem, p. 94. 32


32/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 3. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii: Însă Biserica n-a putut pãstra aceastã nouã situatie socio-economicã. Ceea ce s-a petrecut la început cu spontaneitatea Duhului şi rãspunsul imediat al credinciosilor nu era decât o imagine a ceea ce se va petrece la sfârsitul timpului, ca o p relungire luminoasã a Împãrãţiei care va veni, unde omul va trãi detasat de toate, sub împãrãtirea lui Dumnezeu care va avea grijã de toate. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului Sfânt, este, în sine, o mãrturisire datã Domnului Iisus Hristos si o împlinire continuã a Evangheliei. Pentru aceasta Duhul a continuat sã lucreze în inimi, ca sã suscite acest rãspuns cãtre renunţarea totalã, mortificarea completã şi retragerea din lume, dar într -un mod personal si nu comunitar, care n-a fost pentru aceasta mai putin intensã, mai putin strãlucitoare: atunci se asista la gesturile „faimoase” ale martirilor care exprimau cu mai multã vigoare continuitatea puterii Duhului Sfânt rãspândit în inima credinciosilor57. Aceastã reactie, împinsã la paroxism, a vãdit capacitatea de renuntare si mortificare latentã a inimii Bisericii, ca un rãspuns net la chemarea de a învinge lumea prin credinta în cele nevãzute. Chiar înainte ca persecutia martirilor sã fi luat sfârşit, o nouã f ormã de rãspuns la chemarea Duhului Sfânt a apãrut, destul de asemãnãtoare martirului, dar trãitã zi de zi de-a lungul întregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva decât renuntarea la tot si purtarea crucii în fiecare zi. Astfel, monahismul este continuarea, fãrã alterare, a credintei primitive. Regãsim în Viaţa Sfântului Antonie chiar aceastã semnificatie: „ Mergând la bisericã, dupã obiceiul sãu, el gândea în sinea lui, medita mergând cum apostolii pãrãsirã totul pentru a urma pe Domnul, cum dupã Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de pe ele, îl puneau la picioarele apostolilor ”.

Flacãra aprinsã în inima Sfântului Antonie era continuarea focului depus în inima Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original decât în mãsura în care este efectul acestui foc de neatins al Duhului Sfânt, care i-a făcut pe primii creştini, în ziua Cincizecimii, sã pãrãseascã lumea pentru a forma prima Bisericã, apoi a reînceput sã ardã cu flãcãri epoca martirilor, pentru a vãdi puterea credintei Bisericii si care dupã aceea s-a fixat în viata cãlugãrilor pentru a reînsufleti inima Bisericii de fervoarea credinţei primare fondatã pe jertfa de sine si pe renuntarea totalã la lume58.

57

Ibidem, p. 91. Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.

58

33


33/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Cu venirea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii, Biserica a intrat într-o stare de efervescenţã spiritualã în situatia de a fi coplesitã de harisme dumnezeiesti în plenitudine, atât cât natura umanã putea sã suporte şi în mãsura receptivitãtii sale la impulsurile Duhului, la inspiratiile sale şi la iluminãrile sale. Astfel a început vestirea Evangheliei si mãrturisirea datã Domnului Iisus pânã la capãtul pãmântului59. Aceastã mãrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care însoteau pe credinciosi si care depãseau natura umanã ca o fortã pusã la îndemâna omului, pentru a mãrturisi despre aceastã fortã însãsi, despre izvorul sãu si originea sa : „ Bãrbaţi israeliţi, de ce vã mirati de acest lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastrã putere sau cucernicie l-am fi fãcut pe acesta sã umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul pãrintilor nostri a slãvit pe Fiul sãu Iisus...şi prin credinta în numele lui, pe acesta pe care îl vedeti si îl cunoasteti, l-a întãrit numele lui Iisus şi credinta cea întru El i-a dat lui întregirea aceasta a trupului, înaintea voastrã, a tuturor ” (Fapte 3, 12-16).

3. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism: Semnele si minunile au continuat astfel sã sustinã mãrturisirea si predica apostolilor, pânã ce a venit epoca martirilor. Atunci vestirea Evangheliei si mãrturisirea (martyria ) datã Domnului Iisus a început sã se manifeste fãrã miracole, ca o fortã superioarã minunii, mai puternicã decât viata pãmânteascã în întregime. Exemplul unui credincios recent convertit, care accepta public martiriul, care îndura cele mai grele feluri de torturi si de moarte, în numele lui Iisus si pentru Iisus, acest exemplu exprima cu cea mai mare evidentã sensul credintei în Hristos si puterea Sa. Martiriul era în sine suficient pentru a aduce pe cei ce asistau sã creadã în Domnul Iisus. Guvernatorul însusi si cãlãi terminau adesea prin a le fi fricã si prin a crede60. Astfel, martiriul a apãrut ca un nou punct de sprijin pentru vestirea Evangheliei si mãrturisirea datã Domnului Iisus Puterea martirilor nu era în sine un miracol, cãci ea nu se manifesta în afara naturii umane cum era cea a miracolului. Vindecarea neputinciosului sau învierea Tabitei nu erau urmarea unei puteri naturale existente în Petru, ci mai degrabã a unei puteri care îi venea de altundeva, prin invocare, rugãciune si credintã. Martiriul dimpotrivã, este o putere echivalentã cu miracolul, dar unitã cu natura umanã. 59

Stareţul Varsanufie, op. cit., p. 93, Ibidem, p. 95.

60

34


34/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Martirul primeste o putere identicã cu cea a miracolului, dar în natura sa însãsi, ca aceastã putere, prezentã în el, sã-l ajute sã mãrturiseascã credinta în viata viitoare, nu numai pentru a vindeca bolile celorlalti, ci mai degrabã lipsa lor de credintã. Martirul primeste de la Duhul o putere care sãvârseste minuni, care îl aratã în propria sa persoanã, ca si cum ar fi devenit propriul sãu bun. Prin puterea aceasta el moare lui însusi pentru a trãi pentru ceilalti si pentru a face sã prevaleze înaintea lui însusi, înaintea lui Dumnezeu si înaintea celor care sunt de faţã, moarte pentru Hristos asupra vieţii fãrã Hristos şi pentru a mãrturisi astfel cã „ Pentru mine viata este Hristos si moartea un câştig ” (Filipeni 1, 21).

Martirul, prin forta mãrturisirii sale proclamã ca o credinţã vie l-a cuprins, cã o putere dumnezeiascã vie s-a unit cu natura sa. Valoarea acestei forte va fi vãditã de vãrsarea sângelui, în momentul în care trupul va cãdea pe pãmânt, mãrturisirea, devenitã atunci concretã si evidentã, se va adãuga Evangheliei, ca o putere de viaţã dumnezeiascã unitã cu natura umanã, confirmatã prin moartea pentru adevãr, mãrturie adevãratã pe care Biserica este fondatã si creste. Dacã miracolele şi semnele primei perioade a Bisericii pot fi considerate ca o Evanghelie superioarã naturii umane dar proclamatã prin ea, martiriul din epoca urmãtoare devine o Evanghelie manifestatã în chiar interiorul acestei naturi umane ca un act în acelasi timp divin si uman, care depãseste natura dar care este unitã cu ea. Dezvoltarea mãrturisirii pentru Hristos, pentru Evanghelie si pentru viata vesnicã s-au derulat în lume cu o precizie uimitoare, mai întâi prin forta miracolului, de exemplu învierea unui mort ca manifestare a puterii însesi a lui Dumnezeu, superioarã mortii si a naturii umane şi dupã aceea, prin forta martiriului, adicã acceptarea mortii cu bucurie si plãcere, având în vedere primirea unei puteri a vietii vesnice care lucra în natura umanã ca o fortã capabilã de a o înãlta într-o clipã deasupra ei, într-un elan de credinţã incomparabil, pentru a face faţã morţii şi a o învinge cu curaj şi în al treilea rând prin monahism, care este a treia fazã a mãrturisirii lui Hristos, a Evangheliei si a vieţii vesnice, în fata lumii, prin primirea unei puteri dumnezeieşti datã de Duhul Sfânt pentru a pãrãsi lumea atât pe plan fizic cât si pe plan interior61. A pãrãsi lumea pe plan fizic este un act cunoscut, însă în planul interior, aceasta implicã transformarea naturii umane, zi dupã zi, dintr-o stare naturalã în care ea este moartã din cauza pãcatului, într-o stare supranaturalã, unde ea va trãi prin har, aceasta implicã apoi rãmânerea în permanentã în aceastã stare supranaturalã, oferindu-se jertfã vie si dând fãrã încetare mãrturie despre puterea divinã primitã de om în chiar inima naturii sale. 61

Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean, Bucureşti, Editura Sofia, 2000, p. 112. 35


35/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Viata monasticã reproduce cele douã acte precedente ale Duhului Sfânt: miracolul sãvârsit prin învierea cãlugãrului însuşi şi martiriului, care ridicã natura umanã deasupra ei înseşi. Duhul Sfânt amplificã acolo permanenţa cotidianã a trecerii de la moarte la viaţã, şi alegerea constant reînnoitã a acestei stãri care depãşeşte natura.

3. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor: Cãlugãrul este un creştin care este mort, dar care învie mãrturisind adevãrata înviere în toate zilele vietii sale. Cãlugãrul primeste în natura sa moartã un dinamism supranatural care nu este altul decât sufletul vieţii vesnice. Iatã de ce el suferã în toate zilele martiriul cu bucurie: „Când persecutia încetã, dupã martiriul fericitului episcop Petru, Antonie pleacã din Alexandria şi se retrase din nou în mãnãstirea sa; el era acolo în fiecare zi martir prin constiintã şi al luptelor credinţei. Asceza era mai intensã şi mai riguroasã”

Cãlugãrul, lucrând în felul acesta, nu reprezintã decât o imagine autenticã a credinţei perioadei de început, ca un act viu al Duhului Sfânt. Acest act inaugurat în ziua Cincizecimii prin coborârea limbilor de foc, traversează epoca martirilor şi se stabileşte în afara lumii pentru a o echilibra şi a mãrturisi împotriva ei. Prin urmare, viaţa monasticã este deci ultima formã luatã de mãrturisirea credinţei crestine, pusã de Duhul Sfânt în inima Bisericii. Ea nu este nici o doctrinã particularã a creştinismului, nici o treaptã de perfecţiune în credinţã, ci o imagine vie a mãrturisirii creştine, care rememoreazã sau reprezintã premisele credintei ca rãspuns la Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii, când toti pãrãseau bunurile lor, legãturile lor de rudenie si casa lor pentru a li se alătura Apostolilor, dupã învãţãtura Domnului62. Viata monasticã reprezintã sau rememoreazã de asemenea demersul credintei martirilor, când a trebuit sã mãrturiseascã pentru Hristos care si-a dus crucea si a suferit moarte în fata lumii întregi. Viata monasticã este o mãrturie vie a credinţei arzãtoare, ea reproducând fidel credinţa şi viaţa Bisericii primare. Ea este un model concret de viatã crestinã autenticã, totalmente conformã cu poruncile evanghelice. Ea nu este un model superior, ci un model autentic. De asemenea când vorbim despre viaţa monasticã, vorbim implicit de întreaga viaţã creştinã autenticã si când vorbim despre crestinismul adevãrat, ne gândim la viaţa monasticã ca una

din

realizãrile

sale

exemplare.

62

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993, p. 19. 36


36/87

5/16/2018



4. Calea vieţuirii în monahismul mundan: 4. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii: Lepadarea de lume are douã trepte. Întâi ne lepãdãm de lumea din afarã si de tot ce ne-ar putea ţine legaţi de ea. În al doilea rând ne lepãdãm şi de toate asemãnãrile noastre lãuntrice cu lumea. Acestea sunt patimile şi toate slãbiciunile noastre personale. Dacã am rãmâne în lume ne-am face una cu lumea. Dacã însã vrem sã urmãm lui Iisus, atunci trebuie sã desãvârsim lepãdarea de lume cu lepadarea de sine. Lumea aceasta este eul, egoismul, este iubirea si încântarea de sine, e suportul plãcerii si al complacerii în lumea aceasta. Egoismul este rãdãcina tuturor patimilor. Iar lepãdarea de sine este uscarea acestei rãdãcini si prima conditie a urmãrii lui Hristos. Dacã iesim din lume scãpãm de vedere si auzire. Cu aceasta slãbesc şi patimile noastre. Dar ca sã ne desprindem deplin din puterea lor trebuie sã tãiem odraslele si rãdãcina prin nevointa de fiecare zi a lepãdãrii de sine. Aceasta e simtitã de firea noastrã cea pieritoare ca o cruce pe care de fapt moare omul nostru cel vechi. Nu putem urma lui Iisus decât omorând în tot ceasul patimile noastre63. Pentru început, urmarea lui Iisus chiar rostul acesta îl are: de a ne desprinde firea de patimi iar în locul lor a deprinde virtutile. Lepãdarea de sine nu este cu neputintã sau înfrângere. Dimpotrivã, e descãtusarea unei foarte mari puteri sufletesti. Mãrturie la îndemânã ne stau însãsi prilejurile. Dacã le câstigãm, adicã ne comportãm prin ele dupã Duhul lui Dumnezeu, simtim în suflet o pace si o crestere sufleteascã. Pe când dacã le pierdem, adicã ne comportãm dupã om sau dupã patimi, simtim o tulburare, o mustrare de constiintã si o împutinare sufleteascã. Lepãdarea de sine dovedeste credinta si dragostea pe care o avem cãtre Iisus. Din aceasta izvorãste o mare trãire sufleteascã. Lepãdarea de sine trebuie sã ne-o facem a doua naturã, ca sã ne însoteascã toatã calea cãlugãriei si sã caracterizeze cãlugãria. În felul acesta seacã izvorul si rãdãcina patimilor. Lumea este lucrarea lui Dumnezeu, însă stricãciunea din lume este lucrarea pãcatului. Cãlugãrii fug de stricãciunea din lume pentru cã aceasta desface pe oameni de Dumnezeu. Dar

63

Henri-Irenee Marrou, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996, p. 64. 37


37/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană pentru cã stricãciunea este asa de tare tesutã cu lumea, cãlugãrii se leapãdã de lume. Aceasta pe scurt. Mai pe larg, fuga de lume se petrece asa: la vârsta minţii se trezeşte în noi şi constiinţa de crestini. Constiinta aceasta e un însãsi dar al botezului. De acum doi insi ne cheamã: Dumnezeu si lumea, fiecare în partea sa. Dumnezeu ne cheamã prin constiintã, iar lumea prin trup. Aflândune în aceastã cumpãnã sufleteascã avem prin urmare libertatea de a alege modul nostru viitor de viatã. Dacã am avea sã trãim o viatã crestinã în lume, vedem împrejur sau chiar în casa noastrã, cã obiceiurile si îndeletnicirile din lume ne-ar birui si am sfârsi prin a trãi si noi ca toatã lumea. Dacã însã chemarea constiintei cãtre Dumnezeu e mai tare decât chemarea trupului cãtre lume, atunci ne lepãdãm de lume, vindem tot ce avem si venim într-o mãnãstire sã urmãm lui Hristos64. Lepãdarea de lume este prin urmare un act de libertate a constiintei, o convingere. Nici un alt motiv nu e mai temeinic decât acesta.Iatã primul pas cãtre împãrãtia lui Dumnezeu.

4. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale: Mântuitorul Iisus Hristos a dat porunci şi sfaturi si pildã cu viata Sa. În aceasta a descoperit toatã voia lui Dumnezeu cãtre oameni, ca sã se mântuiascã. Poruncile asigurã mântuirea pentru toatã lumea, iar sfaturile evanghelice sunt acestea: sãrãcia de bunã voie, viata fãrã prihanã si ascultarea neconditionatã. Pe sfaturile evanghelice se întemeiazã cãlugãria. Cinul monahal urmãreste deci trãiea crestinismului pânã la mãsurile desãvârsirii. Dar ca sã facã firea omeneascã o cale atât de lungã trebuie întelese bine mijloacele si foarte bine cunoscutã calea. Mai întâi fiti de-a dreptul ucenicii lui Iisus, cum au fost apostolii, dar putem fi niste ucenici mai smeriti al unui slujitor al lui Iisus, cum este duhovnicul. Cãlugãria nu se învatã atât din cãrti cât din aceastã ucenicie. Voturile sau fãgãduintele monahale au rostul de a desprinde rând pe rând patimile care stricã firea noastrã si primejduiesc mântuirea. Primejdia cea mai mare a patimilor de cãpetenie este aceasta, cã duc sufletul la necredinta în Dumnezeu prin faptul cã prind sufletul si trupul numai de viata aceasta desartã65. Ştiind Iisus cã patimile opresc sufletul de la calea Sa, întrucât îl lipesc de viata aceasta, ne-a cerut sã ne lepãdãm de tot ce avem, sã urâm familia, ba sã urâm si propria noastrã viatã în

64

Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 86. Ibidem, p. 88.

65

38


38/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană conditiile lumii acesteia (Luca 14, 26). Cãlugãria stabileste o altã înrudire între oameni: rudenia cea dupã Duh. Aceasta este voia sfântã pe propria ta viatã vãzutã dupã chipul veacului acestuia. Aici îsi dovedesc sfaturile evanghelice temeiul. Astfel, sãrãcia de bunã voie ne izbãveste de lãcomie, de iubirea de argint si de lene. Fecioria biruieşte desfrânarea, iar ascultarea neconditionatã omoarã mândria, invidia, mânia, slava desartã si întristarea. Dintre cele trei fãgãduinte cea mai grea e ascultarea, pentru cã are de biruit mai mult patimile mintii care discutã cu Dumnezeu în loc sã asculte fãrã discutie. Nici o patimã nu vrea sã pãrãseascã firea fãrã nevointe, adicã silinte ale constiintei întãrite de vointã. Din pricina acestei lupte între convingeri si patimi cãlugãria e dãtãtoare de har si e numãratã la Taina Pocãintei. Ascultarea este pretutindeni o temelie a rânduielii în societatea omeneascã, dar în cãlugãrie ascultarea mai are ceva fundamental deosebit: ca ascultare din convingerea cã prin constiinta staretului sau a duhovnicului îti grãieste Însusi Hristos. Orice abatere de la acest greu de ascultare atrage o întãrire a patimilor si o slãbire a sufletului66.

4. 3. Postul şi rugăciunea: Postul e vechi si începe odatã cu omul. E prima poruncã de stãpânire de sine. Postul si rugãciunea sunt douã mijloace prin care curãtim firea de patimi. Toti oamenii care s-au apropiat de Dumnezeu si-au smerit sufletul cu rugãciune si post. ªi Iisus a postit 40 de zile punând postul începãturã a vestirii Împãrãtiei lui Dumnezeu, desi Lui nu-I trebuia, fiind nepãtimas. Temeiurile mai adânci ale postului si rugãciunii le gãsim tot la Botez. Adâncul fiintei noastre se îmbracã în Hristos. În acest adânc al mintii, sau în altarul inimii dupã expresia pãrintilor, se sãlãsluieste Hristos, izgonind afarã pe satana, care se retrage în simtiri. De aici puterile potrivnicului, patimile, se silesc sã învãluie si sã prindã vointa din nou în mrejile sale. Cu trupul însã nu putem trata decât prin post. El nu stie si nu recunoaste convingeri. De aceea el trebuie uscat, încet si cu socotealã, fiindcã în mocirla uscatã porcii patimilor nu mai vin sã se scalde67.

66 Ibidem, 67

p. 93. ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său , traducere de pr. Nicolae Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992, p. 19. 39


39/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Ca sã zãdãrnicim puterea potrivnicã care lucreazã prin simturi patimile plãcerii, slãbim prin post aceste simturi si închinarea lor cãtre plãcere. Un organism topit cu postul nu mai are putere sã schimbe convingerile constiintei. Dar mai bine de jumãtate din numãrul patimilor sunt ale mintii. Postul lucreazã si asupra acestora. E lucru de mirare, zice Ioan Scãrarul, cã mintea fiind netrupeascã de la trup se spurcã si se întunecã si cã, dimpotrivã, cea nematerialnicã de la tãrânã se subtiazã si se curãtã. Ochii vãd lucrurile, mintea vede gândurile. Postul curãteste ochiul, rugãciunea curãteste mintea. Aici nu vorbim de rugãciuni care cer lucruri materiale, nici de rugãciunea care dã drumul închipuirii, dupã cum nu vorbim nici de rugãciunea liturgicã, ci numai de rugãciunea mintii. La intrarea în cãlugãrie rugãciunea vamesului, completetã poate chiar de Iisus, e numitã deodatã cu metaniile “Sabia Duhului Sfânt”. Rugãciunea mintii este “Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã pe mine pãcãtosul. Cu numele lui Iisus spus întâi cu gura apoi cu mintea, pãtrundem din afarã spre înlãuntrul nostru cãtre Iisus, Care la rugãciunea noastrã bate rãzboi cu potrivnicul din gânduri si ne izbãveste de asupririle patimilor. Rugãciunea mintii sau rugãciunea inimii are temeiul acesta, descoperit de Insusi Iisus, cã fãrã Mine nu puteti face nimic în privinta izbãvirii de patimi, deci în privinta mântuirii. Rugãciunea mintii are si stãri superioare, când izbãvindu-se patimile, se deapãnã de la sine fãrã cuvinte, într-o nesfârsitã dragoste de Dumnezeu, de oameni si de toatã fãptura.

4. 4. Înfruntarea ispitelor: Sufletul este mai de pret decât toatã materia lumii pentru cã în el e sãditã de la obârsie posibilitatea desãvârsirii. Pe de altã parte si firea întreagã suspinã dupã arãtarea fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 19), adicã dupã îndumnezeirea omului. În cale stã infirmitatea firii si o putere potrivnicã nevãzutã care cautã sã înfrâneze sufletul de la un zbor mai înalt decât viata veacului acestuia. Şi fiindcã puter ile nu erau egale, Dumnezeu S-a fãcut om si ca om a biruit pe ispititorul, învãtându-ne şi pe noi lupta. A întãrit firea noastrã si sãlãsluindu-Se întru noi prin botez ne-a fãcut fãpturã nouã ascultãtoare de Dumnezeu. Dar de la noi atât se cere: sã punem în lucrare aceste ajutoare. Tot rãzboiul nevãzut al potrivnicului urmãreste abaterea sufletului din ascultarea de Dumnezeu si toatã nevointa cãlugãrului e sã sporeascã aceastã ascultare. Potrivnicul are douã feluri de ispite: prin plãcere si prin durere. Cu primele umblã sã ne amãgeascã. Dar cu celelalte

40


40/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană umblã sã ne constrângã sã socotim plãcerea ca bine si durerea ca rãu. Cu aceastã mestesugire ar restrânge nãzuintele sufletului numai la o viatã comodã în veacul acesta. Iar cãlugãrul are cãtre primele: nevoinţele înfrânãrii pentru dragostea de Dumnezeu, iar cãtre celelalte: lepãdarea de sine pentru dragostea de oameni. Dacã vede vicleanul cã nu isprãveste surparea cu ispitele atunci aruncã în minte hule împotriva lui Dumnezeu. Covârsirile acestui mândru sã nu sperie pe nimeni cãci nu spurcã pe om, nici sã nu le bãgãm în seamã. Dar nici o viatã sporitã nu e crutatã de bântuieli: fie cu vederi amãgitoare si trãgând cãtre slava desartã, fie cu înfricosãri grozave ducând cãtre iesirea din minti. În calea celor dintâi avem lepãdarea de vederi, cãci mai de folos este a ne vedea pãcatele decât a vedea îngerii, iar în calea celorlalte avem lepãdarea de sine în grija lui Dumnezeu. Pe putini credinciosii si molatecii vicleanul îi scoate din luptã cu evidenta neputintei cu care îi aruncã în deznãdejde, iar cãtre smerenie le închide calea prezentându-le-o ca umilire. Pe calea aceasta le macinã sufletul între deznãdejde si nemultumire, de unde ajung la mânia persecutiei. Adunã la conflict, se închid sufleteste în prejudecãti si asa alunecã din calea sfântã în calea profanã sau chiar chimicã. La acestia lepãdara de sine a fost mereu un lucru de silã sau fãrã convingere. În urmã ispitele aleg trebnici de netrebnici. Într-unii ispitele desãvârsesc în suflet ascultarea si dragostea de Dumnezeu. Iar în ceilalti le sterg pe acestea si pun în loc ascultarea si dragostea de sine. Ispitele descoperã ceea ce este în inima omului. Drepte sunt cãile Domnului si cei drepti merg pe ele dar îndãrãtnicii pe aceleasi cãi se poticnesc si cad. Pentru calea cãlugãriei trebuie prin urmare sãnãtate deplinã si majoritate de minte. Viata duhovniceascã nu se deschide decât în sufletul care are curajul umilintei. Înjosirea în fata lui Dumnezeu, dispretul de sine si lepãdarea vointei proprii, iatã calea celor trei arme ale sufletului (Avva Pimen)68. De aceea în calea lui Dumnezeu sã fii neclintit, neabãtut nici de plãcere nici de durere. Dar sã stii cã a rãmâne în picioare nu e treaba ta, nici a virtutii tale, ci a harului Aceluia Care te tine în bratele Sale ca sã nu cazi în întristare. Deplin izbãvit de lupte nu este om pãmântean, nici nu trebuie sã fie. Altfel nu ar mai fi luptã, nici ucenicie, nici sporire, nu ar mai trebui nici Harul neîncetat de la Dumnezeu. Omul nu si-ar mai cunoaste slãbiciunea si nici de smerenie nu ar mai avea trebuintã. E mai de pret lupta, cã vezi ajutorul lui Dumnezeu si te smeresti si te umpli de dragoste, cãci biruinta pe multi i-a pãgubit. Pe aceastã cale nu poti cãlãtori fãrã primejdie decât condus de mâna nevãzutã a lui Dumnezeu prin constiinta unei cãlãuze. 68

***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990, p. 74. 41


41/87

5/16/2018



4. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti: Este o singurã viatã duhovniceascã pentru cã este un singur Duh. Deprinderea si trãirea ei însã este treptatã, pe mãsurã ce ne curãtim de patimi, iar aceasta este numai începutul. Perioada de timp caracterizatã prin lupta cu patimile se numeste ascezã, luptãtorul ascet iar totalitatea învãtãmintelor se numeste asceticã. Cuvântul ascezã e grecesc si însemna la început exercitiu fizic. Apoi a cãpãtat întelesul de exercitiu moral pe care l-au luat mãnãstirile desãvârsindu-i întelesul, de totalitatea nevointelor prin care se izbãveste firea de patimi. Aceasta prin urmare este perioada de urcus în care preocuparea de cãpetenie a monahului este curãtirea de patimi. Chiar termenul de curãtire are si el douã vârste si s-a încetãtenit sub numele de purificare. Perioada asceticã cuprinde purificarea activã în care intrã toate nevointele din partea omului si purificarea pasivã, adicã de curãtire a firii de patimi dincolo de puterile omului, pe care o face Dumnezeu Însusi. El Îsi face loc curat în cei ce-L cautã cu dragoste, dar puterile lor nu le mai ajung pentru aceasta si atunci ei trebuie sã sufere curãtiri mai presus de fire ca sã poatã locui în ei cu slavã Cel mai presus de fire. Faza de culminatie a ascezei si de adâncire a trãirii duhovnicesti se numeste iluminare. În faza aceasta Darurile Duhului Sfânt primite la Botez se dezvoltã în toatã deplinãtatea lor si întãresc sufletul pentru si mai grele încercãri. În faza aceasta pot apare amãgiri si daruri extraordinare si cine le are e sfãtuit sã nu-si lipeascã inima de ele, pentru cã nu numai cã nu înainteazã, dar poate pierde si tot ce a agonisit. Iar calea e din ce în ce mai subtire si tot mai mult trebuie sã te lepezi de toate. Asceza are si un caracter hristologic. În nevointe nu e numai omul, e si Hristos prezent. În sfortãrile noastre e prezentã forta din firea omeneascã a lui Hristos. Trupul si Sângele Lui din Sf. Împãrtãsanie se luptã cu trupul si sângele nostru împotriva patimilor, sfintind trupul si arzând patimile. În perioada asceticã murim lumii si nouã însine împreunã cu Hristos, în viata misticã. Sã nu uitãm însã cã înainte de Înviere a fost sãptãmâna patimilor, rãstignirea, pãrãsirea, umilirea, moartea, îngroparea si pogorârea la iad, dragostea ucenicului trecutã prin cele mai grele cumpene sufletesti, uscãciunile, pãrãsirile, întunericul umilirii de moarte. Acestea constituie purificarea pasivã si curãtesc si ultimele rãdãcini ale patimilor, realizând nepãtimirea.

42


42/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Ca dovadã, din cel mai adânc mormânt si pãrãsire suntem rãpiti afarã fãrã veste de sfântã lumina dumnezeiascã. Din cea mai adâncã beznã fulgerã lumina contemplatiei divine plinã de Har si adevãr. De la acest moment al luminii divine începe viata misticã, adicã unirea fãpturii cu Dumnezeu. Aceasta este asemãnarea nu prin fire ci prin har.

4. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti: Odatã intrati în calea împlinirii sfaturilor Evanghelice care restrâng mult firea omeneascã, se întelege cã pânã sã deprindem vietuirea dupã sfaturi gresim adeseori. Din pricina aceasta tebuie sã înmultim si mijloacele de a ne mentine în aceastã vietuire. Unul din aceste ajutoare de pret este spovedania deasã. Spovedania fiind Taina Pocãintei, este dãtãtoare de Har care întãreste puterile noastre slabe cãtre împlinirea fãgãduintelor ce le-am fãcut sau ne pregãtim sã le facem. Spovedania deasã trebuie tinutã însã la pretul ei. Tinta sufleteascã a monahului fatã de tainã trebuie îndreptatã atunci când se dovedeste usurãtate la mijloc. De aceea o prea deasã spovedanie, în sufletele neadâncite, se banalizeazã. De aceea ne ajutãm de cercetarea constiintei sau de spunerea gândurilor, care poate fi oricât de deasã. Sunt mãnãstiri în asa fel organizate încât nimeni nu se culcã pânã nu si-a spus gândurile rele, pânã nu s-a împãcat din inimã cu fratele sãu cu care s-ar fi învrãjbit peste zi si pânã nu ia iertare de la toti. Spovedania deasã si cercetarea constiintei au rostul de a slãbi din fire deprinderile patimilor si a pune în loc deprinderile bune sau virtutile contrare patimilor. Practica aceasta are însã temeiul pe cunoasterea însusirilor gândurilor. Gândurile pãtimase nemãrturisite sau simplu spuse au însusirea cã se întãresc si se fac funii, cum zic pãrintii, si trag mintea la învoire si la faptã, care este pãcat. Pãcatul acesta este: înfrângerea moralã a sufletului de cãtre un gând rãu. De aceea toate gândurile trebuiesc spuse înainte de a se întãri si de a birui mintea, cãci de îndatã ce sunt spuse le piere puterea de a obseda, asupri, stãpâni mintea. De altfel, si gândurile bune trebuie controlate cu o altã constiintã, mai limpede. Controlul tuturor gândurilor e lege în cãlugãrie. Neîntrebat nimic nu e bine, nici ce e bine, pentru cã singur nu te poti apãra de sãgetile slavei desarte. O altã mãsurã de ajutor în biruinta asupra firii ne-o dã citirea Dumnezeiestilor Scripturi. Este Duhul lui Dumnezeu în cãrtile Sf. Scripturi, de aceea citirea ei zideste duhovniceste. Dar si pentru aceasta trebuie putinã preocupare. Mai întâi trebuie învãtatã aceastã carte a lui Dumnezeu cãtre oameni, adicã înteleasã în rostul ei de revelatie, înteleasã în cadrul ei istoric, în sfortarea ei de a mentine în constiinta poporului ales asteptarea descoperirii desãvârsite în Iisus Hristos. Valoarea spiritualã a Scripturii nu se pierde în istoria pe care o cuprinde. De aceea Biblia e si 43


43/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană singura carte a cãreia date istorice au si o neistorie pe care o cuprinde. De aceea Biblia e singura carte a cãreia date istorice au si o memorie duhovniceascã. De Acelasi autor sunt si scrierile ascetice ale Sfintilor Pãrinti si scrierile Evanghelice si scrierile sfintilor. În concluzie, citirea cu socotealã a Dumnezeiestilor Scripturi aprinde si hrãneste sufletul cu gândurile lui Dumnezeu care nu sunt ca gândurile omului.

4. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare: Lepãdarea de sine nu se realizeazã dintr-o datã sau odatã pentru totdeauna ci trebuie timp si rãbdare. Timp pentru deprindere si rãbdare pentru greutatea ei. Rãbdare trebuie sã avem mai întâi cu noi însine ca sã nu cãdem în întristare, apoi trebuie sã aibã si altii rãbdare cu noi pânã deprindem desãvârsit lepãdarea de sine. Dacã învãtãm practic lepãdarea de sine si sporeste dragostea în inima noastrã, rãbdarea înceteazã de a mai avea înfãtisarea negativã, de necaz, si se schimbã în bucurie, cu toatã întristarea mea sunt covârsit de bucurie. Când avem lepãdarea de sine si dragostea, ocara ni se face ca lauda si lauda ca ocara. Rãbdarea mai este si nevointã, adicã pedepsirea de bunã voie a firii cu tot felul de osteneli. Atârnã de treapta duhovniceascã pe care ne gãsim ca sã fie cu neputintã unele nevointe sau altele. La aceste nevointe ale rãbdãrii nu e bine sã nãzuim decât pe mãsura însãnãtosirii firii de patimi. La începãtori, deprinderea rãbdãrii începe cu ocara. Începutul trebuie întãrit cu rãbdarea, pentru cã în lupta cu mândria si cu slava desartã, acestea au obiceiul sã-l arunce în deznãdejde ca sã pãrãseascã lupta. Viata duhovniceascã are multe greutãti de învins, mai ales din partea mândriei. Partea importantei, boala locului de cinste sau a numelui de cinste, boala obrãzniciei, neascultarea, grãirea împotrivã, posomorârea, groaza de umilintã, toate acestea sunt forme în care se dezvoltã si se înmulteste mândria în suflet. Mândria si toti puii ei sunt pricini de conflicte, de nemultumiri, de fãtãrnicii. Din rãcirea dragostei si a umplerii sufletului de rãutate sub influenta acestei patimi, mintea alunecã pe panta nebuniei. Asa începe smerita cugetare: formalizeazã mintea. Smerita cugetare e începutul smereniei, care nu e o virtute a firii sau expresia neputintei. Izvorul smereniei e darul lui Hristos. Nu de la oameni, nici din cãrti, nici de la îngeri, ci de la Mine vã învãtati cã sunt blând si smerit cu inima si veti afla odihnã sufletelor voastre (Matei 11, 29). Suntem în furtunã cu sufletul numai atâta vreme cât trãim la suprafatã, la expresia cea mai dinafarã a vietii. Când însã ne mai adâncim sufletele acolo unde ne asteaptã Hristos de la Botez, sau de la oricare altã Tainã, primim cuvântul Lui care împrãstie furtuna. El este izvorul smereniei care reechilibreazã sufletul din 44


44/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană bântuielile mândriei. De la aceastã experientã începând, iubim Crucea lui Hristos si crucea noastrã, cu firea primim si credem cã tãierea voii proprii e într-un cuvânt curãtirea de patimi.

4. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii: Viata monahului este lãuntricã, duhovniceascã, pe când viata în lume e înafarã. Una cu alta nu seamãnã. Mirenii mai vin la mãnãstire pentru rugãciune, cãlugãrii nu se mai duc în lume sã se odihneascã. Toate profesiunile au vacantã sau concediu numai cãlugãria nu. Asa ceva ar însemna încetarea cãlugãriei. Se duc însã la mare trebuintã în interesul de obste al mãnãstirii. Haina cãlugãreascã îl face pe cãlugãr vãzut si cunoscut de toti. Unii îl iubesc, altii îl ocãrãsc. Cãlugãrul trebuie sã se fereascã în sufletul lui de cel ce-l iubeste ca sã nu fie rãnit de slava desartã, precum trebuie sã se fereascã si de cei ce-l ocãrãsc ca nu cumva poate din nepãsarea lui sã fie hulit Dumnezeu. De aceea cãlugãrii nu umblã printre oameni cu ochii pe ei, cãtând cunoscuti sau dorind sã stea de vorbã, ci îsi vãd de cale cu gândul la Dumnezeu. Toti cãlugãrii care pentru neapãratã trebuintã au mers prin orase au simtit trebuinta ocrotirii lui Dumnezeu. Rugãciunile celor din mãnãstire i-au însotit ca o mânã de apãrare. Un drum în lume îti face dovada statorniciei în calea cea duhovniceascã. De altfel nici nu se trimit din mãnãstire decât cei mai statornici în cãlugãrie. În ce constã primejdia ? Firea omeneascã a fost asemãnatã cu câlţii, patimile cu focul.69Dacã te atingi cu focul câlti fiind, patimile amortite prin înfrânare se aprind prin simpla vedere . Cãlugãrii trãiesc într-un altfel de foc al Duhului Sfânt. Acesta se stinge când se apropie de ei întinãciunea prin simturi. Altã grijã pe care trebuie sã o aibã monahul e la felul vorbelor pe care trebuie sã le audã sau sã le stãvileascã. Chipul monahului a trezit întotdeauna si în tot locul mâncãrimea de limbã a mirenilor. Ei cautã oarecum fie sã defaime modul acesta de viatã, fie sã-l fericeascã pe al lor. Cãlugãrul sã se fereascã, din constiintã de cunostintã, de a califica moral viata mireneascã, asa sau asa. Cât priveste mântuirea, aceasta are multe cãi înaintea lui Dumnezeu. Fiecare îsi alege viata care îi place sau de care se simte în stare. Mirenii stiu toate înfrângerile cãlugãrilor, dar nu stiu niciodatã pe vreunul din sfintii care sã fi biruit el aceste înfrângeri. Mirenii vãd pe cãlugãri prin patimile de care sunt stãpâniti ei si nu le vine a crede cã-i cu putintã si o viatã de virtute. Virtutea e neînteleasã, ba uneori e numitã fãtãrnicie. Asa frate cãlugãre, învãluie pe oameni în dragostea ta cea din multã rugãciune si vei vedea trezindu-se în

69

Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 26. 45


45/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană necunoscutii cu care stai de vorbã si o scânteie dumnezeiascã, pe care nu si-o pot exprima ci numai o suspinã.

4.9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului: Sfântul Apostol Pavel a descris ca pentru sine chipul cel dinlãuntru al omului: „ M-am rãstignit împreunã cu Hristos; si nu eu mai trãiesc, ci Hristos trãieste în mine. Şi viata mea de acum, în trup, o trãiesc în credinta în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine însusi pentru mine” (Galateni 2, 20).

Asadar Hristos este fãptura cea nouã a monahului sau monahul în Hristos este fãpturã nouã (II Corinteni 5, 17). El este înlãuntru si înafarã, blând si smerit, hotãrât si linistit. Tulburarea celor dinafarã nu-l sminteste din aceste însusiri sufletesti, dimpotrivã, el aduce liniste. Chipul cel dinlãuntru si cel dinafarã al monahului sunt într-o deplinã armonie, printr-unul strãvzi pe celãlalt. Toti stim cã înlãuntrul nostru stau ascunse mãrgãritarul, comoara, talantul si altarul împãrãtiei lui Dumnezeu. Înlãuntrul nostru avem asadar posibilitatea sfinteniei. Dar posibilitatea încã nu e realitatea. De la sine numai, posibilitatea sfinteniei nu se transformã în sfintenie. În viata duhovniceasã credinta hotãrâtã poate face ca posibilitatea sfinteniei sã se transforme în realitatea sfinteniei. Este nevointa monahului. Fãrã nevointã întinsã, sustinutã de convingere, orice posibilitate realã va rãmâne numai posibilitate sau chiar se va transforma în imposibilitate. De pildã multi vin la cãlugãrie cu o pãrere bunã despre ei însisi, pãrere pe care nemãrturisit si-o pãstreazã si în mãnãstire. Pãrerea sau iubirea de sine e o formã subtire a mândriei. În mãnãstire viseazã sfintiri si litanii si viatã fericitã iar când aici dau de severitatea luptelor cu patimile, de tãierile dureroase ale pedepsirii întru toatã fapta bunã, visul se destramã si începe dezamãgirea si nemultumirea, camuflãrile mândriei. Dacã cel în cauzã îsi închide sufletul de cãtre povãtuirea duhovniceascã pentru cã aceasta taie amãgirea de sine din care creste dezamãgirea, bobul de grâu se schimbã în tãciune si se crede grâu nederptãtit. Aceasta este iubirea de sine pe care o mentine mândria si punctul de vamã al diavolului. Sufletele slãbãnogite de mândrie stau totusi pururea încordate în legitimã apãrare de cãtre orice îndregãtori, gata sã-si apere dreptatea si sã-si justifice întristarea, sã-si explice ei mai bine cauza si niciodatã nu simte

46


46/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană trebuintã sã asculte si sã urmeze, dacã este o cale mai presus de ce pot ei pricepe. Asa se explicã îndepãrtãrile, împutinãrile si chiar întunecãrile de la rostul luminos al cãlugãriei70. Sufletul dus în robie e jefuit pe datã de toatã agoniseala sa duhovniceascã. Aceasta-i contabilitatea fricosului: zarafii cu banii lor falsi furã talantii nostrii buni. Acum monahul lenes de mântuirea sa începe sã uite întelesul celor ce are de fãcut, se multumeste numai cu intrarea în cãlugãrie ca si cum cu aceasta si-ar fi ajuns scopul. Potoleste râvna de rãzboire cu slãbiciunile firii patimilor, îmbrãcãmintea sa de luptãtor al duhului pierde însemnãtatea ei de la început. Sandalele nu mai aleargã pe calea gãtirii evangheliei pãcii, calea duhului, ci o iau iarãsi pe calea pãmântului. Nici nu observã monahul molatic de minte când a fost scos din luptã si redus la un simplu cuier de haine cãlugãresti. Cu alte cuvinte nu vede cã a ajuns o mizerie cãzutã între tâlhari, un mincinos ala Domnului Hristos. Dacã monahul se complace într-o asemenea cãlugãrie de uniformã si nu-l doare stingerea luminilor sufletului sãu - întristarea e chipul unui suflet cu luminile stinse - înseamnã cã a dat în micime de suflet si a ajuns un om de nimic. Potrivit acestei îndreptãri el cautã altã hranã sufletului sãu: lauda oamenilor, aprobarea voilor sale. De povãtuitorii sãi se desparte sufleteste, judecându-i si gãsindu-le tot felul de pricini. Asa se cuibãreste viclenia în suflet si îl face pe monah om cu douã fete, morminte vãruite pe dinafarã, neîngrijit pe dinãuntru, ipocrit. Prinderea sufletului într-o viatã dinafarã de duh prin tãrâtele vietii e tot una cu ducerea lui iarãsi în temnita patimilor. Când monahul a realizat fãtãrnicia, a ajuns pe punctul de a pãrãsi cãlugãria. În ochii lui toti sunt fãtarnici, e o victimã nevinovatã a nedreptãtilor, de aceea osândindu-i, iese dintre ei. De aici se vede destul de limpede cã mândria singurã, chiar sub cea mai subtire formã a sa, cum e pãrerea de sine, dacã nu e tãiatã din rãdãcini e în stare sã risipeascã din suflet toatã viata dupã duh. Nu e mândria urâciunea pustiului ? De aceea când te crezi bun sã stii cã esti nebun si sã astepti ocara ca sã te curãtesti. Întunecarea aceasta însã ne aduce aminte de învinuirile pe care le-a adus Iisus peste capul celor ce fãtãrniceau virtutea. Astãzi pentru obrazele celor din îndãrãtnicie pãrãsesc lupta cãlugãrii. Biserica încearcã pedepsirea, scoaterea din monahism, afurisirea sau caterisirea. Crestinii nu au de învãtat nimic bun de la acesti dezertori si mincinosi. Biserica prin slujitorii ei nu face degrabã lucrul acesta, dar ce nu poate rugãmintea poate pedeapsa. Plata neascultãrii de Bisericã este pierderea mântuirii. Îndãrãtnicii dau asadar de primejdia pierzãrii ca sã se dezmeticeascã. Asa se întâmplã când se întãreste fariseul si slãbeste vamesul.

70

Ibidem, p. 31. 47


47/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 4.10. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului: Dintre cele trei fãgãduinte monahale, ascultarea neconditionatã s-a dovedit cea mai grea, din douã motive cu totul opuse: unul infirmitatea firii, iar celãlalt personalitatea ei. Mai întâi ce este personalitatea ? Ca lãmurire pe scurt spunem cã personalitatea este o înzestrare sufleteascã neobisnuitã. Într-o personalitate chipul lui Dumnezeu este mult mai puternic si mult mai limpede. Toti crestinii au sigur câte un talant, dar unii au si câte doi, iar altii si câte cinci. Talantii sunt talente, energii de lucru, ca de pildã o minte mai strãvãzãtoare, o inimã mai largã, o mare capacitate de dragoste, o vointã mai puternicã, o memorie mai bunã, o ingeniozitate înãscutã. Aceste energii ale chipului prind mai bine, ca niste antene mai bune, energiile Harului care le sfinteste. Personalitatea are de asemenea de fãcut calea de la chip la asemãnare. Dar datoritã înzestrãrii sufletesti mai puternice, personalitatea ar putea strãbate calea într-un timp mai scurt sau ar putea realiza o neasemãnatã asemãnare. E destul sã ne gândim la Sfântulita de la Arges, o copilitã numai, dar cu o capacitate de dragoste care a ridicat-o între sfinti. Disciplina ascultãrii însã e generalã, pentru cã ea ridicã firea din infirmitate precum scoate si mândria din personalitate. Ascultarea face si pe lenesi si pe vecleni sã-si dezgroape talantul, precum acoperã si pe cei talentati de jefuirea slavei desarte. Se stie cã unde este bogãtie mai mare si hotii se nevoiesc mai tare sã o prade. Rânduiala ascultãrii e cale dumnezeiascã. Chiar când se realizeazã sfintenia, nici aceasta nu dezleagã de acoperãmântul ascultãrii. Cãci o sfintenie constientã ar putea cãdea ca fulgerul în ispita sfinteniei, care e cea mai rafinatã capcanã a mândriei. De aceea Avva Macarie era dus de îngeri din lumea aceasta si pe drum îl întâmpinau dracii zicându-i: ai scãpat de noi, Macarie, iar sufletul lui rãspundea: încã n-am scãpat71. Asa se explicã de ce nici unul dintre sfinti nu a scãpat desãvârsit de vreo frânã oarecare a neputintei, ca nu cumva tocmai la urmã sã piardã totul. De aceea Sf. Pãrinti nu au recunoscut desãvârsirea decât dupã semnul desãvârsitei smerenii. În cãlugãrie asadar nu are nici o importantã numirea de personalitate. Dimpotrivã, e un nume de care trebuie chiar sã te lepezi, sã scapi de stiinta lui. Înzestrarea sufleteascã ce-i corespunde e folositoare într-alt fel, în curajul smereniei, în avântul dragostei, în capacitatea de a te bucura în suferintã. Acestea dovedesc un suflet mare. Cãlugãria nu creste visãtori ai împãrãtiei

71

***, Patericul, p. 114. 48


48/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană lui Dumnezeu, ci oameni hotãrâti care duc trãirea crestinismului pânã la ultimele lui consecinte de disciplinã si frumusete72. Temeiul îndrãznelii celei dupã Dumnezeu este Învierea Sa din morti, dovada atât de puternicã a dumnezeirii Sale. Pe cuvântul Lui, de Dumnezeu dovedit, avem si noi îndrãznealã si curaj împotriva lumii si a mortii din noi. Acesta-i temeiul strãfund al uceniciei noastre, a cãrei capãt este învierea sufletului încã din veacul acesta, în lumina veacului viitor. Pentru o astfel de rostuire a vietii e cãlugãria si ea cere smerenie si curaj. Smerenia si curajul s-ar pãrea doi termeni opusi. Cu toate acestea, în viata duhovniceascã ei se armonizeazã, ba se si completeazã. Absenţa sau împutinarea unuia slãbeste pe celãlalt si între ei trebuie tinut un echilibru. Cãci viata crestinã orientatã numai spre umilintã ia o înfãtisare de sclavie spiritualã, de pipernicire la literã si pierde curajul. Deasemenea, orientarea numai spre îndrãznealã personalã si spre profetism distruge bisericitatea si sobornicitatea crestinismului, provocând fie erezie, fie schismã, deci pierde smerenia. De aceea pãstrarea capacitãtii de încadrare în disciplinã a unui suflet face dovada armoniei si valorii sale. Cãlugãria slãbeste în suflete slabe si se întãreste în suflete mari. Dar pilda celor de pe urmã aprinde curajul celor dintâi. Voturile monahale au obligativitate de constiintã. De Dumnezeu ascultãm neconditionat toatã viata si fãrã abatere. Dacã însã povãtuitorii nostrii dupã Dumnezeu, staretii si duhovnicii, devin eretici si ca atare se încarcã din partea Bisericii cu pedeapsa afurisirii sau caterisirii, atunci suntem dezlegati de ascultarea lor pentru cã ei au strâmbat dreapta credintã si prin constiinta lor nu se mai exprimã voia lui Dumnezeu. Dar ascultarea de Bisericã nu înceteazã. Obligativitatea voturilor monahale poate înceta numai în cazul extrem de rar când se întâmplã din motive chimice a personalitãtii omenesti, deci si a constiintei în cazul deplinãtãtii de constiintã, însã fãgãduintele rãmân obligatorii iar lepãdarea lor pãcat. Încetarea voturilor e încetarea cãlugãriei. Mãnãstirile cu viatã de sine au slãbit votul ascultãrii si al sãrãciei si din pricina aceasta sunt o formã decadentã de monahism73.

72

Sfântul Clement Alexandrinul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 94-102. 73

Sfântul Vasile cel Mare, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001, p. 41. 49


49/87

5/16/2018



5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima lumii: Monahismul a fost de la început prezent în viaţa bisericească a românilor. Precum s-a mai aratat, formarea poporului roman si a limbii romane inceput in secolul II s-a desavarsit si incheiat catre sfarsitul seclului VI. In aceeasi perioada s-a petrecut si crestinarea acestui popor nou, incat putem spune ca au avut loc doua procese paralele: romanizarea populatiei dacoromane din Dacia si crestinarea ei 74. Tot asa de vechi este si monahismul de factura rasariteana de pe teritoriul fostei Dacii, adica al României de azi. Inca din secolele V-VI sunt amintiti “calucarii sciti” din Scythia Minor – Dobrogea de azi: Ioan Maxentiu, Leontiu, Ahile, Mauriciu, care au provocat anumite discutii teologice la Constantinopol si Roma, prin anii 519-520. Înainte de acestia insa avem stiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 – c. 435), autor de lucrari teologice, cinstit atat in Biserica Rasariteana, cat si in cea Apuseana. Era originar din Dobrogea, calugarit intr-una din asezarile monahale de aici, plecat apoi se viziteze calugarii din pustiurile Tarii Sfinte si ale Egiptului, de la Constantinopol (unde a fost hirotonit diacon de prietenul sau, Sfântul Ioan Gura de Aur) si de la Roma. A ajuns in cele din urma la Marisilia, in Franta de azi, unde a intemeiat doua manastiri, una de calugari si alta de calugarite, carora le-a dat randuieli de viata monahala intocmite de Sfântul Vasile cel Mare75. Dionisie Exiguus, sau „cel Mic” (c. 470 – c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea, calugarit la Constantinopol, s-a stabilit intr-o manastire din Roma. Este autor de lucrari telogice si traducator din literatura patristica greaca in cea latina si este cel care a stabilit “era crestina”, cu numararea anilor de la nasterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi in toata lumea. Existenta unei Episcopii la Tomis, inca de la inceputul secolului IV, cu peste zece titulari cunoscuti, ca si alte 14 scaune episcopale in Dobrogea, atestate documentar in secolul VI, sunt inca o dovada ca in aceasta provincie existau si manastiri, caci carmuitorii acestor episcopii se recrutau, de regula, dintre monahi. In 1957 au fost descoperite – iar in anii urmatori studiate – sase bisericute rupestre (cu mai multe incaperi si galerii funerare), intr-o cariera de calcar in localitatea Basarabi, la aproximativ 20 km de Constanta, despre care se crede ca au format o asezare monahala, în genul pesterilor din marile asezari monahala, in genul pesterilor din marile asezari monahale ale Rasaritului crestin. Acest complex monahal a avut o existenta neintrerupta 74

Pr. prof. Ion Ionescu, Începuturile creştinismului românesc (sec. II -VII), ediţia a II-a, Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003, p. 14-16. 75 Tomas Spidlik, op. cit., p. 83. 50


50/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană – dupa unii cercetatori din secolul IV – pana catre sfarsitul secolului X sau inceputul celui urmator. O nouă perioadă în istoria monahismului românesc începe din secolul VII, pana pe la mijlocul celui de al XIV-lea. Atestarile documentare evidentiaza continuitatea vietii monahale pe pamantul romanesc si in aceasta perioada, desi ea a fost framantata de navaliri barbare devastatoare. Un izvor istoric medieval, Vita Sancti Gerhardi – episcopul latin al Morisenei, ne informeaza despre existenta manastirii ortodoxe cu hramul Sf. Ioan Botezatorul din Morisena (azi Cenad, pe Mures, in jud. Timis), ridicata de voievodul Ahtum (Ohtum), indata dupa anul 1000. Aici au fost adus “calugari greci”, adica ortodocsi, iar dupa anii 1028-1030 este mentionata manastirea Sf. Gheorghe din Oroslanusz (azi Maidan, in Iugoslavia, in apropiere de granita romano-iugoslava), ridicata de noul conducator al cetatii si tinutului inconjurator Cinandinus76. In secolul urmator sunt atestate documentar manastirile: Meseş, jud. Salaj (1165), Hodoş, jud. Arad (117), Kenez (1192), adica “a cneazului”, desigur numele vreunui conducator român local, iar în anul 1204, intr-o scrisoare a papei Inocentiu III catre episcopul latin de Oradea, erau amintite “bisericile calugarilor greci” (ortodocsi n.n) din zona respectiva. Fara indoiala ca, in afara de aceste asezari monahale atestate documentar, au existat si altele. Multi pustnici sau sihastri de neam roman vor fi trait prin locuri retrase, prin pesteri, prin poienile ascunse ale codrilor, respectand pravila vietii calugaresti, dupa cum ne spun multe nume de poieni, de dealuri, de munti care si-au luat numele dupa cele ale pustnicilor ce au trait pe acolo. Bisericutele rupestre din Judetul Salaj (Moigrad, Jac, Greaca, Brebi), descoperite in anii din urma, pestera lui Nicodim de la Tismana, chilia sau pestera lui Daniil Sihastrul de la Putna, pestera lui Ioan de la Prislop, pesterile sau sihastriile din Muntii Neamtului, din Muntii Buzaului (schitul Fundatura, schitul Alunisul, schitul lui Agafton), din Muntii Vilcii si din atatea alte parti ale tarii sunt marturii de necontestat despre existenta unor stravechi asezari sihastresti. De notat ca insusi cuvantul romanesc „sihastrie”, însemnând loc de liniste, de retragere, constituie o mărturie ca miscarea isihasta, dezvoltata îndeosebi la Athos in secolui XIV (prin marii ei reprezentanti, Sfintii Grigorie Palama si Grigorie Sinaitul, urmati de arhiepiscopii Tesalonicului Nil Cabasila, Simeon), a fost cunoscuta şi de români şi ca a influentat viata monahala din tarile lor. De altefel, s-a dovedit ca intre calugarii care au facut ucenicie pe lânga Sfântul Grigorie Sinaitul († 1346) în asezarea isihasta de la Paroria, langa Adrianopol, erau si români. 76

Pr. prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi, Editura Trinitas, 2004, p. 39. 51


51/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Mănăstirea Vodita, din secolul XIV, era ridicata pe locul unei asezari manastiresti mai vechi, de prin secolul XIII. O insemnare, descoperita recent pe un manuscris grecesc aflat la Muntele Athos, consemneaza existenta mănăstirii Bolintin, pe timpul lui Basarab I (c. 13101352).

Confirma existenta calugarilor si a manastirilor si o serie de argumente de ordin

toponimic. Multe nume de locuri si de sate, unele atestate documentar inca de la sfarsitul secolului XIV – sunt legate de viata monahala: Calugareni (peste 15), Calugaru, Calugarita, Poiana Calugarite, Chilia, Chilioara, Schitu. Toate aceste mărturii arata ca monahismul ortodox roman este cu mult mai vechi decat al popoarelor ortodoxe din jurul nostru. Astfel prima mare manastire de la Athos, Lavra Sf. Atanasie, dateaza din anul 963; Ioan de Rila, in Bulgaria, a trait in secolul X, desi o viata monahala bulgara pe deplin consolidata incepe abia in secolul XIII; Lavra Pesterilor din Kiev a fost intemeiata in secolul XI, de Antonie, parintele monahismului rusesc, iar monahismul sarb incepe din a doua jumatate a secolului al XII-lea77. Din a doua jumatate a secolului al XIV-lea, odata cu organizarea statelor romanesti indepedente, Tara Romaneasca si Moldova (alături de Transilvania, aflată într -o situatie politica diferita), şi odată cu organizarea cononica a Bisericii Ortodoxe din aceste trei tari, incepe a treia perioada din istoria monahismului romanesc, perioada care poate fi numita: “perioada clasica” sau “epoca de aur”. Aceasta dureaza pana la inceputul secolului al XIX-lea. Ea corespunde cu “epoca medievala”sau cu “evul mediu” romanesc78. În aceasta perioada, care cuprande aproape jumatete de mileniu, numai in Tara Romaneasca si Moldova s-au ridicat aproximativ 2000 de manastiri. Ele au fost ctitorite fie de catre domnii tarii, fie de catre marii dergatori. Cele mai multe exista pana astazi. La acestea trebuie sa mai adaugam alte peste o suta de schituri, ridicate prin jertfele materiale ale unor calucari cu viata aleasa, ajutati de preoti de mir si de credinciosii satelor noastre. Un rol insemnat în reorganizarea vieţii călugareşti de la noi, chiar la începutul perioadei de care ne ocupam, a revenit Sfantului Nicodim, zis de la Tismana, un macedo-roman din Prilep (Serbia), călugarit la Athos, probabil la Hilandar, dupa care a trait o vreme in sudul Dunarii, in tinutul Cladova, unde a pus bazele unor asezari monahale, apoi a venit pe pamant romanesc. Aici a ridicat manastirile Vodiţa, langa cetatea Severin (c. 1372), pe locul unei asezari mai vechi, cu ajutorul domnitorului Vladislav I (Vlaicu Voda), apoi Tismana, in judetul Gorj, cu ajutorul lui Radu I (c. 1377-1383), conducandu-le pana la moarte († 26 decembrie 1406). Tot lui i se atr ibuie 77

Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 44-47.

78

52


52/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană si intemeierea manastirii Prislop din tinutul Hategului, iar ucenicilor lui, manastirea Neamtu din Moldova. In aceeasi perioada s-au ridicat manastirile Cozia, pe valea Oltului, si Cotmeana, jud. Argeş, ctitoriile lui Mircea cel Mare (1386-1418), iar în Moldova, mănăstirea Neamţu, în vremea 79

lui Petru Muşat (c. 1375-1391), pe locul uneia mai vechi . În primele decenii ale secolului al XV-lea s-au ridicat manastirile Nucet, Snagov, Visina, Glavacioc, Cosustea, Dealu langa Targoviste, iar in a doua jumatate a secolului, Comana, la sud de Bucuresti, Rincaciov, Tinganu, Margineni, Tutana, Tirgsor, Bistrita, Valea, toate in Tara Romaneasca; in Moldova manastirile Moldovita Bistrita, ctitoria lui Alexandru cel Bun, Horodnic, Itcani, Bohotin, Tazlau, Bozieni, Boistea, apoi ctitoriile lui Stefan cel Mare (14571504), existente pana azi: Putna, Voronet, Dobrovat si Tazlau. Alături de aceste manastiri s-au ridicat numeroase biserici de mir, precum Sf. Nicolae domnesc din Curtea de Arges, Sf. Treime din Siret, amandoua de la mijlocul secolului XIV, pastrate pana azi in forma lor originala, si altele. În Transilvania s-au ridicat, in secolele XIII-XV, manastirile: Râmeţ – jud. Alba (cu picturi si o inscriptie din anul 1377), existenta si azi in forma ei originala, Prislop – jud. Hunedoara, Plosca – jud. Hunedoara, Feleac – jud. Cluj, si alte zeci de biserici de mir ctitorite de cneji locali, care se vad si astazi: Densuş, probabil din sec. X, refacuta in sec. XIII, Streisingeorgiu, cu o inscriptie din 1313, care consemna numele preotului Nanes si al zugravului Teofil, Strei, Suntamaria Orlea, Cetatea Coltului, Gurasada, toate din sec. XIII, Ostrov, Sintpetru, Nucsoara, Pesteana, Lesnic, Criscior, Ribita, din sec. XIV, toate in jud. Hunedoara, Suntimbru si Zlatna, in jud. Alba, Vad si Feleac in jud. Cluj, Sf. Nicolae din Scheii Brasovului, toate din sec. XV, si multe altele. In Banat, sunt cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), Saraca, Singeorge, Sredistea Mica, Varadia, Mesici, Voilovita, Cusici, Cubin, Zlatata, Bazias, Mracunea si o serie de biserici (toate din secolele XIVXV), majoritatea distruse in cursul numeroaselor incursiuni otomane, mai ales dupa 1552, când Banatul a fost ocupat de turci; în Bihor, manastirile de la Voivozi (sec. XIII-XIV, in ruine), iar în Maramureş manastirea Sfântul Mihail din Peri, declarata stavropighie patriarhala de patriarhul ecumenic Antonie IV in anul 1391, la rugamintea urmasilor ctitorilor, apoi Birsana si Cuhea (atestate la sfârşitul secolului XIV) şi o serie de alte biserici de mir din aceeasi perioada80. Secolul al XVI-lea cunoaste un sir lung de ctitorii voievodale si domnesti, existente pana astazi. Cautam intre ele manastirile Dealu si Govora, ctitoriile lui Radu cel Mare, Arges a lui 79 Serafim,

Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 19. 80

Ibidem, p. 22. 53


53/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Neagoe Basarab, Viforita lui Vlad Inecatul, Gorgota lui Patrascu cel Bun, Sf. Troita (Radu Voda) din Bucuresti a lui Alexandru Mirecea, apoi o serie de ctitorii boieresti: Brincoveni, Sadova, Strehaia, Calui, Gura Motrului, Stanesti, Cobia, Bucovat (Cosuna), Cernica s.a., Izvorani si Olteni, ctitorii vladicesti, toate in Tara Romaneasca. În Moldova se zidesc acum: Probota, Risca si o serie de biserici ctitorite de Petru Rares, Slatina si Pingarati ale lui Alexandru Lapusneanu, Agapia, Galata si Hlincea ale lui Petru Voda Schiopul, Sucevita Movileştilor, apoi ctitoriile boieresti: Humor, Cosula, Golia din Iaşi, toate in Moldova. In Transilvania se pot consemna, in acest secol, actuala biserica a manastirii Prislop, cea din Geoagiul de Sus – Alba (un timp resedinta vladiceasca), cea din Lancram – Alba, manastirea-catedrala mitropolitana din Alba Iulia, ctitorita de Mihail Viteazul (distrusa in 1714), iar in Banat, Bihor si Maramures si-au mentinut existenta cele din secolele anterioare. Secolul al XVII-lea este cel mai bogat sub raportul ctitoriilor. S-au ridicat acum numeroase manastiri si biserici de catre domnii Tarii Romanesti si ai Moldovei, de mitropoliti si episcopi, de mari dregatori, de calugari si preoti de mir, de locuitori ai targurilor si credinciosi tarani. Intre marile ctitorii de acum ne retin atentia manastirile: Arnota, Sadova, Maxineni, Caldarusani, Plataresti, Negresti, Strehaia, Pumbuitas, Slobozia, ridicate de Matei Basarab (numarul total al bisericilor si manastirilor construite de el se ridica la aproape 40), Hurezi, Sf. Gheorghe Nou din Bucuresti, o serie de biserici noi la manastirile mai vechi, precum Mamul si Brincoveni, si multe biserici de mir81. Constantin Brâncoveanu restaureaza manastirile din secolele anterioare. Tot acum apar ctitoriile boieresti: Dintr-un lemn, Margineni, Bradu, Polovragi, Jitianu, Cornet, Bajesti, Aninoasa, ctitoriile familiei Cantacuzinilor: Adormirea din Rimnicu Sarat, Zlatari si Coltea din Bucuresti, Sinaia, Poiana; ctitoriile vladicesti: Trivale, Turnu, Striharet, Toti Sfintii (Antim) din Bucuresti, toate in Tara Romaneasca. În Moldova numarul ctitoriilor a fost ceva mai redus, in comparatie cu Tara Romaneasca, dar sub raportul valorii ele compenseaza diferenta numerica: Secu, ctitoria vornicului Nestor Ureche, Dragomirna mitropolitului Anastasie Crimca, Birnova si Buhalnita ale lui Miron Voda Branovshi, Sfinţii Trei Ierarhi si Golia din Iasi si alte cateva biserici de mir ale lui Vasile Lupu, Casin a domnitorului Gheorghe Stefan, Cetatuia lui Gheorghe Duca Voda, Bogdana, Bursuci, ctitorii boieresti.

81

Ibidem, p. 26. 54


54/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană În Transilvania s-au ridicat cateva manastiri si schituri de catre domni si boieri din tarile romanesti extracarpatice: Toplita, de sotia domnitorului Gheroghe Stefan, Sambata de Sus, ctitoria lui Constantin Voda Brancoveanu. În Banat ajunge acum la o insemnatate deosebita mănăstirea Partoş, unde a trait un timp Sf. Iosif, a fost mitropolit al Timisoarei. În secolul al XVIII-lea, ca urmare a schimbarilor politico-sociale survenite in tarile romanesti extracarpatice, inaugurate de “regimul fanariot” (1711/15-1821), cand la conducrea acestor tari au fost numiti de catre turci demnitari greci din cartierul Fanar din Constantinopol, sa ridicat un numar redus de ctitorii domnesti: Sf. Pantelimon, Sf. Spiridon Nou, toate in Bucuresti, Precista si Proorocul Samuil din Focsani. În schimb, au ridicat numeroase manastiri dregatorii romani din aceasta perioada: Serbanesti-Morunglavu, Obedeanu din Craiova, Zamfira, Ciorogarla, Tiganesti in Tara Romaneasca s.a. Dar in acest secol, ca urmare a prefacerilor de ordin istoric-social de la noi, s-au ridicat o serie de manastiri, schituri si mai ales biserici de mir de catre unii ierarhi, egumeni, calugari si calugarite: Pietrarii de Jos, Patrunsa, Colnic (de episcopul Climenta de la Rimnic), Suzana, Cheia (Teleajen), Stinisoara, Pasarea, Ghighiu, Lainici, in Tara Romaneasca, HoreceaCernauti, Bratesti, Vovidenia, Giurgeni, Doljesti, Vorona, Varatecul s.a., in Moldova 82. Viata mănăstirilor din Moldova de nord (Bucovina) a cunoscut gr ave pertubari dupa anul 1775, cand aceasta regiune a fost incoroprata in imperiul habsburgic. Au fost admise doar patru manastiri, fiecare cu cel mult 25 de calugari. Din aceasta pricina, sute de calugari au trecut in Moldova libera. În Transilvania, viata monahala ortodoxa s-a dezvoltat in alte conditii fata de Tara Romaneasca si Moldova, datorita imprejurarilor politice diferite, cu puternice presiuni de catolicizare (pana la mijlocul secolului al XVI-lea), din partea religilor maghiari si a papilor, de calvinizare (in secolele XV-XVII), din partea principilor calvini ai Transilvaniei cu sediul in Alba Iulia, si apoi de atragere la unitatie (secolui XVIII), din partea iezuitilor si habsburgilor, care inglobasera Transilvania intre granitele imperiului austriac inca din 1688/1691. Cu toate acestea, în afara de manastirile pe care le-am consemnat in secolele anterioare, existau in Transilvania alte peste 180 de schituri romanesti, majoritatea din lemn, ridicate din evlavia si darnicia calugarilor, preotilor si credinciosilor de aici. Acestea erau din lemn, situate de obicei in hotarul unor sate (în unele sate se cunosc 2-3 schituri), cu un numar foarte redus de clugari, cu un lot de pamant – de multe ori fosta lor proprietare inainte de calugarie, - in care-si cultivau cele pentru hrana. Majoritatea acestora si-au 82

Ibidem, p. 29. 55


55/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană incetat existenta in anii 1761-1762 cand, din ordinul generalului Nicolae Adolf Bukow, trimisul imparatesei Maria Tereza din Ardeal, majoritatea schiturilor din lemn au fost arse, iar cele din piatra si caramida, distruse cu tunurile83. În felul acesta, în Transilvania practic a incetat orice urma de viata monahala ortodoxa, credinciosii doritori sa intre in sanul monahal fiind nevoiti sa treaca in Tara Romaneasca si in Modova; multi din ei au intemeiat acolo noi manastiri si schituri (Cheia, Suzana, Predeal, Stânişoara, Cocoş). În Banat, o buna parte din manastirile pe care le-am consemnat la secolele precedente siau continuat existenta pana in a doua jumatate a secolului, cand au fost desfiintate din dispozitia imparatesei Maria Tereza, apoi a fiului ei Iosif II. Au fost exceptate manastirile Hodos-Bodrog, Mesici si Singeorge, cu situatii materiale corespunzatoare, dar acestea au ajuns sub stapanirea Bisericii Ortodoxe Sarbe. Abia in a doua jumatate a secolului trecut, Biserica romaneasca a ajuns din nou în stapanirea mănăstirii Hodoş-Bodrog. Anii 1821-1918 reprezinta a patra perioada din istoria monahismului romanesc, corespunzand epocii “modrene” din istoria poporului si a Bisericii romanesti. Până in 1863, cand s-a facut secularizarea averilor manastiresti, vechile asezari monahale din Tara Romaneasca si Moldova si-au continuat viata si o lucrarea lor traditionala. S-au ridicat chiar o seama de manastiri noi: Cocos, Taita si Cilic, in Dobrogea, Horaita in Moldova s.a. În timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), multe manastiri si schituri, fiind incojurate de sate, au fost transformate in biserici de mir, iar in cladirile din incinta s-au infiintat scoli sau asezaminte de asistenta sociala, tipografii si ateliere manastiresti. In a doua parte a acestei perioade (1863-1918) numarul calugarilor a mai scazut. În Transilvania, n-a mai existat viata monahala ortodoxa dupa distrugerea mănăstirilor ortodoxe romanesti din ordinul generalului Bukow in 1761-1762. Singura manastire ortodoxa in teritoriul intracarpatic a ramas cea de la Hodos-Bodrog, lângă Arad, cu un numar redus de călugari. Situaţia s-a redresat, în parte, abia dupa 1918, anul formarii statului national unitar roman, cand incepe a cincea perioada in istoria Bisericii si a monahismului romanesc. S-au intemeiat cateva manastiri noi ori au fost redeschise cateva din cele vechi, mai ales in Transilvania si Banat: Sambata de Sus in Tara Fagarasului, restaurata prin purtarea de grija a mitropolitului Nicolae Balan, Toplita, ctitoria patriarhului Miron Cristea, Râmeţ, jud. Alba, Rohia in Tara Lapusului, ridicata de preotul Nicolae Gherman, Izbuc, in jud. Bihor, intemeiata 83

Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1936, p. 48. 56


56/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană prin staruintele episcopului Roman Ciorogariu, Partos, Saraca, Izvorul Miron, timiseni in Banat si altele. In doua dintre ele s-au infiintat tipografii: la Cernica, apoi la Neamt, cea din urma functionind pana azi, dind la lumina sute de titluri de carti. Tot la Neamt, s-a infiintat un seminar monahal, cu 8 clase, mutat apoi la Cernica, unde a functionat pana in 1940. Seminarul a pregatat numerosi slujitori ai manastirilor. Multi dintre absolventi si-au continuat studiile la Facultatile de teologie, iar din randul lor s-au recrutat o serie de ierarhi, unii in activitate si astazi. Alti calugari au studiat in seminariile pentru preotii de mir. Multi dintre ei au beneficiat de burse de specializare peste hotare. In acelasi timp s-au redeschis o serie de ateliere, mai ales de covoare, in manastirile de maici 84. Dupa 1948, patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a fost un mare sprijinitor si indrumator al monahismului. Intre anii 1949-1959 au functionat trei semanarii monahale cu cinci clase, pentru calugarite, la manastirile Agapia si Hurezi, si un seminar pentru calugari la manastirea Neamt. Acum calugarii si calugaritele isi fac studiile la cele sase seminarii teologice si la cele doua Institute teologice de grad universitar din Bucuresti si Sibiu. Multi au fost trimisi la studii peste hotare. Ctitorind manastiri, voievozii nostri se straduiau sa-i imite pe bazileii bizantini de altadata. Manastirile s-au deosebit intotdeauna de bisericile de mir, prin aceea ca slujeau interesele generale ale tarii si ale Bisericii, ca lacasuri de inchinare, de cultura, de asistenta sociala si chiar ca locuri de aparare, in cazul unor incursiuni de osti straine, pe cand bisericile de mir slujeau pentru trebuintele sufletesti ale credinciosilor dintr-o singura parohie. O biserica de mir putea fi zidita fara sa aiba bunuri mobile si imobile, pe cand o manastire trebuia sa fie inzestrata cu venituri corespunzatoare pentru trebuintele vietuitorilor ei, dar mai cu seama pentru desfasurarea unor acivitiati culturale sau social-umanitare85. Daniile de inzestrare erau facute de ctitori pentru vesnice, fiind apoi recunoscute sau intarite prin hrisoave speciale de domnii tarii care, de cele mai multe ori, adaugau si ei anumite danii. Calitatea de ctitori aduceau o serie de drepturi (sa fie pomeniti la slujbe, pictati si inmormantati in interiorul bisericii), dar si de datorii, cea mai insemnata fiind tocmai inszestrarea manastirii cu cele necesare (mosii, vii, prisaci, iazuri cu peste, mori, la care se adaugau danii in bani, cereale sau postavuri de la vistieria domneasca, sare de la ocna, scutiri de impozite, venitul unor vami – in cazul unor ctitorii ale domnilor tarii s.a.). În fruntea fiecarei manastiri se afla un egumen ales de sobor, de regula pe viata, desi erau numeroase cazurile cand unii egumeni erau numiti direct de domnitor. In manastirile mari 84

Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 218. Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., 44.

85

57


57/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană intalnim si “catigumenul”, un fel de “loctiitor” al celui dintai. Egumenul era ajutat de duhovnic (uneori erau mai multi), care indruma viata duhovniceasa a obstei (slujbe, marturisiri, indrumari s.a.) si de econom, care conducea gospodaria manastirii. La rândul său, duhovnicul era ajutat de eclesiarh, care avea in grija inventarul bisericii si se ingrijea de intretinerea ei, si de canonarh, care conducea ceremonialul, mai ales in duminici si sarbatori mari. Economul de asemenea avea mai multe ajutoare: vistiernicul sau casierul, chelarul, care se ocupa cu pregatirea si supravegherea salii de mese a obstei (trapeza), arhondarul, care avea in grija primirea strainilor in incaperi special amenajate in acest scop (arhondaric), bolnicerul, caruia ii era incredintata “bolnita” manastirii, in care erau ingrijit calugarii bolnavi si batrani, uneori si bolnavi din imprejurimi, bibliotecarul, care avea grija manuscriselor si a cartilor din proprietatea manastrii. Marea majoritate a călugarilor o constituiau cei proveniţi din mediul rural, dintre credinciosii tarani, in mijlocul carora sentimentul religios a fost mai puternic. Intalnim chiar mai multi membri ai aceleasi familii, calugariti fie in aceeasi manastire, fie in manastiri diferite: tatal cu fiii sau mama cu fiicele, mai multi frati sau mai multe surori. Dar intalnim si foarte multi boieri-ctitori de manastiri, care, spre sfarsitul vietii, s-au calugarit ei insisi (Filos, logofatul lui Mircea cel Mare care a refacut Bolintinul, vistiernicul Ieremia, devenit monahul Evloghie de la Salajani, din Moldava, ctitoria sa, Zosima ieroschimonahul, a fost vistiernicel la curtea domneasca, ctitorul unui schit pe valea Secului, care i-a purtat numele). În secolul al XIX-lea se intalnesc multe fiice de mari boieri calugarite la Agapia sau Varate; cativa tineri din familii boieresti, calugariti, ajung, tot acum, mitropoliti sau episcopi (Veniamin Roset s.a.). foarte multi preoti de mir, dupa ce ramaneau vaduvi, ca si sotiile sau copiii lor, faceau acelasi lucru. Din randul credinciosilor din mediul urban, de asemenea s-au calugarit foarte multi, unii din ei ajungand pe scaune vladicesti. O statistica din anul 1811 da urmatoarele date privind manastirea Varatec: din 273 vietuitoare, 33 erau fiice de boier, 58 de negustori, 105 de tarani, 23 de mazili, 51 de preoti, una de dascal, una de cioban, una de alta religie86. Două au fost preocuparile majore ale calugarilor romani din totdeauna: rugaciunea si munca. Pe langa obligatia participarii tuturor la slujbe, fiecare din ei avea si cate o

responsabilitate speciala, numita “ascultare”. Cei cu invatatura erau hirotoniti si incredintati cu oficierea slujbelor amintite. Altii se ocupau cu copierea de manuscrise necesare pentru slujbe sau pentru lectura obstei. În secolele XVI-XIX apar călugar ii-tipografi. În mănăstirile cu scoli, calugarii cu invatatura functionau ca dascali. Ceilalti erau incredintati cu diverse munci 86

Ibidem, p. 49. 58


58/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană “manuale”: la camp, la cresterea animalelor, in apicultura, viticultura, pomicultura, piscicultura etc. In aproape toate manastirile existau ateliere in care se lucrau cele trebuitoare vietuitorilor (vesminte liturgice, postavuri, rase, potcapuri, încaltaminte, lumanari, cruciulite, icoane s.a.). in manastirile de calugarite existau ateliere de tesut si de brodat. Cu alte cuvinte, fiecare vietuitor trebuia sa aiba o ocupatie, randuiala care se respecta in manastirile romanesti pana astazi. Asadar in manastirile romanesti se ducea o viata activa, adica se punea accentul pe munca, necesara obstei si credinciosilor in mijlocul carora traia, si nu o viata contemplativa, care

pune accentul pe retragerea totala de lume. Aceasta este nota specifica a spiritualtitatii monahale romanesti. Mănăstirile au îndeplinit în viaţa poporului român înainte de toate un rol duhovnicesc. Ele puteau fi cercetate de orice credincios care dorea sa asiste la slujbe, sa se spovedeasca si sa se impartaseasca, sa ceara indrumari de viata de la duhovnici cu renume. De altfel, insusi faptul ca vietuitorii unei manastiri erau de regula originari din partea locului facea ca ei sa fie cercetati mereu de parinti, copii, frati, surori sau alte rude. Acest lucru il faceau in zilele de duminica si sarbatori mari, dar mai ales cu prilejul hramurilor manastirii, cand se aduna, până azi, foarte mulţi credincioşi. Anumiti calugari dornici de o viata duhovniceasca mai aleasa se retrageau in codrii din jur, traind fie in bordeie sapate in pamant, fie in chilii sapate in stanca. Asa au luat nastere felurite “sihastrii”, in care au trait in permanenta numerosi pustnici (schimonahi). Desi retrasi de lume, si acestia au ajuns sa imbine armonios viata contemplativa cu cea activa, caci munceau singuri un mic lot de pamant pe care-si cultivau cele necesare hranei, iar in duminici si sarbatori coborau la biserica sihastriei pentru ca sa participe la slujbe, sa se spovedeasca si sa se impartaseasca si primeau credinciosi chiar si in locurile lor de retragere pentru sfatuire, spovedanie, indrumare. Astfel de „sihastrii” au luat nastere indeosebi in zona Muntilor Neamţ (Procov, Sihastria , Sihla) si in Muntii Buzaului (Dalhauti, Trestieni, Cirnul si mai ales Poiana Marului). De altfel, multe din marile manastiri de mai tarziu au luat nastere tocmai pe locul unor modeste asezari sihastresti. Traditia populara a consemnat o serie de reprezentanti ai spiritualitatii monahale romanesti. De pildă, cuviosii Gherman, Ciprian, Sofronie, Pimen si Silvan, fosti egumeni la Neamţ (în sec. XIV), la inceput o asezare sihastreasca. Secolul al XV-lea cunoaste si cativa “sfinti” romani care, desi n-au fost canonizati oficial de Biserica, au fost socotiti ca “sfinti” de evalvia populara. Primul a fost Sfântul Nicodim de la Tismana, trecut in sinaxare in ziua mortii sale (26 decembrie 1406), fără să ştim dacă a fost canonizat de Biserică; Lavrentie, se pare fost 59


59/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană episcop la Rădăuţi, retaras în sihăstria „schitul Lavra” (în apropiere de Putna), sub numele de schimnic Leontie; Sfântul Vasile de la Moldoviţa, Sfântul Iosif de la Bisericani si mai ales Sfântul Daniil Sihastrul, trăitor la Putna şi Voroneţ în timpul lui Ştefan cel Mare, amintit şi în 87

Letopiseţul lui Ion Neculce, care a format o serie de ucenici sihastri . În secolul al XVI-lea sunt cunoscuti Sfinţii Rafail de la Agapia, Inochentie şi Eustatie de la Probota, Ioan de la Râşca, alături de o seama de mari părinţi duhovniceşti (Pahomie Sihastrul

de la Slatina, Iov pustnicul de la Râşca, Ioan Sihastrul de pe Valea Sihastriei, lângă Secu s.a.). În secolul al XVII-lea au trait Cuvioşii Partenie de la Agapia, Epifanie de la Voroneţ , Chiriac de la Tazlau (unul din cei mai mari asceţi din trecutul Bisericii romanesti, care poate fi

pus alaturi de marii sihastri din pustiurile Egiptului), toti amintiti în lucrarea mitropolitului Dosoftei al Moldovei, Viata si petrecerea sfintilor (4 vol., Iasi, 1682-1686), alaturi de numerosi alti călugari cu viaţă superioară, în jurul Tazlăului şi Ceahlăului. În acest secol avem stiri despre viaţa unor calugarite cu „viaţă îmbunatatita”, cum au fost Cuvioasa Teodora de la Sihla (unde a trait singura vreo 30 de ani), o adevarata Maria Egipteanca

pe pamant romanesc, ale carei moaste au fost mutate mai târziu în Lavra Pecerska din Kiev. În Transilvania au trait acum marii mitropoliti Ilie Iorest şi Sava Brancovici, aparatorii Ortodoxiei, iar in Banat, Iosif cel Nou, mitropolitul Timisoarei, toti trei canonizati în 1955-1956. La inceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Pahomiei al Romanului a ctitorit schitul pocrov, langa manastirea Neamt. Pe la mijlocul aceluiasi secol, staretul Vasile († 1767) a indrumat o serie de schituri din Muntii Buzaului (Dalhauti, Poiana Marului, Trestieni, Cirnul s.a.), formand o adevarata “scoala duhovniceasca” de traire isihasta cu calugari munteni, molodoveni si transilvaneni dar cel mai mare “parinte duhovnicesc” din acest secol a fost staretul Paisie de la Neamt (1722-1794). Impreuna cu alti calugari carturari, acesta a inceput o lucrare de

talmacire a lucrarilor unor Sfinti Parinti si mari asceti, din greceste in slavoneste si romaneste, formandu-se astfel, acolo, o adevarata “scoala” de traducatori. Se cunosc aproape 300 de manuscrise din timpul acela, din care 40 traduse de Paisie insusi88. Numarul vietuitorilor de la Neamt s-a ridicat in timpul sau pana la aproape 700, intre care erau moldoveni, munteni, transilvaneni si de alte nationalitati. Sute de alti “franti” traiau la Secu, la schiturile Sihastria, Sihla si Pocrov, dependente de Neamt. Noul curent de traire duhovniceasca, numit “paisian”, a avut o influenta binefacatoare si asupra altor manastiri si schituri nu numai din tarile romane, ci si din Rusia.

87

Ibidem, p. 57. ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997, p. 62.

88

60


60/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Ucenicii rusi ai lui Paisie au raspandit noul curent in manastirile rusesti, ducand pretutindeni un duh de innoire, precum in manastirile Valaam, Solovat, Alexandru Sfirski in nordul Rusiei, Alexandru Nevski in Petersburg, Optina in centrul Rusiei, Simonov si Novospask in Moscova, Lavra Pecerska in Kiev, Noul Athos in Caucaz etc. Miscarea spirituala paisiana a influentat si pe unii din marii carturari rusi din secolul al XIX-lea (A. Homiacov, F. Dostoievski, Gogol). Dintre ucenicii romani ai lui Paisie, cei mai de seama au fost stareţul Gheorghe, un transilvănean care a îndrumat mult timp mănăstirile Cernica si Caldarusani, apoi mitropolitul Grigorie Dascalul al Ungrovlaheie. In „duhul” lui Paisie au trait mai tirziu mitropolitul Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1842), Calinic de la Cernica, viitorul episcop al

Ramnicului (1850-1868), trecut in 1955 in randul sfintilor, ctitorul schitului Frasinei din jud. Vilcea, in care se respecta pana azi randuielile aspre de viata “paisiana”, star etul Neonil de la Neamt, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocos, Irinarh Roset si Nectarie Banu, ctitorii unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserica ortodoxa existenta acolo pana azi), ieroschimonahii Nifon si Nectarie, ctitorii schitului romanesc Prodromul din Muntele Athos, Antipa Luchian, traitor la Athos, apoi la manastirea Valaam din nordul Rusiei († 1882), trecut

intre sfinti la Athos, fiind singurul roman canonizat acolo, un sir de maici, mai ales la Agapia, Varatec, Agafton si Hurezi89. Mănăstirile româneşti au avut un rol însemnat în istoria culturii româneşti . În Moldova se cunosc calugari copisti de manuscrise inca din timpul lui Alexandru cel Bun (1400-1432), ca acel Gavriil fiul lui Uric, care a copiat la Neamtu zeci de manuscrise liturgice au opere ale unor Sfinti Parinti rasariteni, intre care si un Tetraevanghel slavo-grec, in 1429, pastrat azi in Biblioteca Bodleiană din Oxford. În timpul lui Ştefan cel Mare (1457-1504) au luat nastere adevarate “coli de copisti” la manastirea Neamtu, unde a activat renumitul miniaturist Teodor Marisescu, diaconul, care a copiat o serie de Tetraevangheliare pentru ctitoriile domnitorului. O alta scoala a functionat la Putna, unde au desfasurat o rodnica activitate alti numerosi calugari caligrafi si miniaturisti. Actiunea de copiere de manuscrise a continuat si in secolele urmatoare. La inceputul secolului al XVI-lea s-a format o scoala de copisti la manastirea Dragomirna, indrumata de ctitorul ei, mitropolitul Anastasie Crimca, unde s-au realizat cele mai izbutite miniaturi din vechea cultura romaneasca, si alta la manastirea Moldovita, indrumata de episcopul Efrem al Radautilor.

89

Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56. 61


61/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Din secolul al XVI-lea se incepe actiunea de traducere a cartilor de slujba ortodoxa din slvaoneste in romaneste, cu alte cuvinte s-a pornit la romanizarea slujbelor bisericesti, la care se adauga traduceri din cartile Sf. Scripturi, din lucrarile patristice si post patristice si din literatura populara bizantina. Aceasta actiune a fost initiata si implinita in cea mai mare parte de catre monahi, fiind facuta in manastiri. In secolul al XVIII-lea existau adevarate “scoli” de copiere a manuscriselor romanesti la Dragomirna, Secu, Neamt, Agapia, Cozia, Hurezi, iar la inceputul secolului al XIX-lea, pe langa acestea au aparut si altele, la Cernica si Caldarusani, ca urmare a impulsului dat de staretii Paisie de la Neamt si Gheorghe de la Cernica. Acum s-au tradus si copiat mai ales carti din literatura ascetica si isihasta bizantina. Trebuie sa spunem că, în manastiri, s-au scris şi numeroase lucrari originale, fie teologice, fie istorice. Intre autorii de lucrari originale consemnam pe Sf. Nicodim de la Tismana cu Tetraevangheliarul (1404-1405) si cele doua scrisori adresate patriarhului de Tirnovo, Eftimie, si pe Filotei monahul de la Cozia, cu asa numitele Pripeale, scurte texte imnografice pe autorii anonimi ai unor lucrari istorice, precum Pomelnicul de la Bistrita, Letopisetul de la Putna s.a. In secolul al XVI-lea episcopii Macarie al Romanului si Eftimie al Radautilor, calugarul Azarie au fost autorii unor Cronici; Isaia, viitorul episcop de Radauti, a realizat la Slatina prima colectie de cronici in Moldova 90. Tot in acest secol au luat fiinta primele tiparnite la noi, doua fiind indrumate de calugari: cea de la Dealu (1508), de ieromonahul Macarie, viitorul mitropolit, si cea de la Colentina (Plumbuita), din 1582, de ieromonahul Lavrentie. Tiparnitele din secolul al XVII-lea au fost instalate tot in incinta manastirilor: Campulung, Govora, Trei Ierarhi din Iasi, Cetatuia din Iasi, Snagov, Antim din Bucuresti. Mai tirziu a luat fiinta o tipografie la Neamt (1807), care a functionat peste o jumatate de veac, una la Buzau si alta la Caldarusani. Cei mai de seama tipografi din acest secol s-au recrutat tot dintre calugari: Meletie Macedoneanul de la Govora, Mitrofan de la Bisericani, ajuns episcop de Husi si de Buzau, Antim Ivireanul de la Sangov, care au initiat in mestesugul tiparului numerosi ucenici. De regula, egumenii si alti calugari carturari au fost promovati in scaune mitropolitane sau episcopale. Multi alti calugari cu invatatura si-au dus insa viata potrivit pravilei calugaresti, numai in zidurile manastirii lor, cum au fost Mihail Moxa (care a tradus Pravila de la Govora din 1640), Meletie Macedoneanul si Stefan din Ohrida, toti la Govora, Silvestru, traducatorul Noului Testament de la Alba Iulia din 1648, Mardarie Cozianul, autorul unui Lexicon slavoroman ramas in manuscris (1649), Vartolomeu, Mazareanu, Lavrentie si Rafail de la Hurezi,

90

Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 212. 62


62/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Naum Rimniceanu, Dionisie Eclesiarhul, la care se adauga si numerosi alti copisti de manuscrise91. Pe langa multe manastiri functionau scoli, care raspandeau stiinta de carte cu caracter bisericesc si laic. In aceste scoli se predau cunostintele trebuitoare pentru cei care urmau sa devina preoti, precum si dieci, logofeti si caligrafi in cancelaria domneasca. Astfel de scoli au functionat la manastirile Vodita, Tisvita etc. La Putna, de pilda, functiona, in secolul XVI, o scoala elementara, dar si una medie, in care se predau gramatica, retorica, logica muzica, limbile greaca, slavona si romana. La aceasta scoala au functionat ca dascali: calugarul Eustatie, “ritor, protopsalt si domesticos” de muzica bisericeasca, autorul unor lucrari muzicale (1511), ieromanahul Antonie (1545), apoi “ritorul si scolastiul” Lucaci, care a intocmit o Pravila in romaneste si slavoneste. Un renumit dascal, Dositei, a activat vreo patru decenii la schitul lui Zosima pe Valea Secului, situat in apropiere de viitoarea manastire Secu. Scoli speciale pentru pregatirea viitorilor preoti au functionat la manastirea Putna (intre anii 1774-1782), apoi la manastirea Sf. Ilie de langa Suceava, la manastirea Obedeanu din Craiova (1775), la Antim din Bucuresti (1797-1874), la manastirea Glavacioc. Primul seminar propriu-zis din Moldova a luat fiinta in incinta manastirii Socola de langa Iasi (1803). In secolele XVIII-XIX se cunosc o serie de scoli in diferite manastiri, pentru pregatirea calugarilor, a calugaritelor sau a copiilor din satele din jur. Marile mănăstiri posedau biblioteci cu numeroase manuscrise si tiparituri: Neamt, Putna, Margineni, Dragomirna, Secu, Cernica, Caldarusani etc. În foarte multe manastiri se desfasurau si activitati artistice. Multi calugari au fost zugravi de biserici. Un ieromonah cu numele Gavriil a impodobit cu pictura biserica din Balinesti (jud. Suceava), spre sfarsitul secolului al XV-lea, fiind considerat unul din cei mai talentati pictori din tot cursul evului mediu. In prima jumatate a secolului al XIX-lea existau scoli de zugravi bisericesti in manastirile Cernica si Caldarusani. Şirul calugarilor zugravi de biserici care lucrau in fresca, in stil traditional bizantin, a continuat pana in vremea noastra. Alti calugari erau sculptori in lemn sau gravori, mestesuguri care de asemenea se continua si azi. In manastirile de maici au cunoscut o inflorire deosebita atelierele de broderie, lucru dovedit de multimea pieselor de acest gen (epitafuri, acoperaminte de mormant, odajdii), care gasesc azi in marile muzee si in manastiri. In Transilvania, Banat si Maramures s-au copiat, de asemenea, o serie de manuscrise cu caracter liturgic, istoric si teologic. In multe din ele existau scoli pentru pregatirea calugarilor si mai ales a copiilor din satele invecinate92. 91

Ibidem, p. 242. 63


63/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Manastirile romanesti au indeplinit de asemenea si un insemnat rol social-umanitar . Opera de asistenta sociala organizata de manastirile romanesti, desi putin cercetata, merita sa ne retina atentia. La Putna, de pilda, s-a facut o copie dupa un tratat de medicina scris in limba latina, cu o insemnare din 1536, care vorbea de arderea bolnitei, ceea ce duce la presupunerea ca aceasta exista mai de mult, poate chiar in timpul lui Stefan cel Mare. Mănăstirea Argeş avea in 1524 doua asezaminte de asistenta sociala: o bolnita si un “xenodochion”, adica o casa pentru ingrijirea gratuita a calatorilor si a strainilor – de regula trei zile – amandoua situate in satul Flaminzesti, in apropierea manastirii. In acelasi secol s-au ridicat bolnite noi la Bistrita, in Oltenia (c. 1520-1521), la Cozia (1542-1543) si in alte parti, in care primeau ingrijire gratuita nu numai calugarii batrani si bolnavi, ci si unii credinciosi. La inceputul secolului al XVII-lea s-a ridicat bolnita lui Anastasie Crimca de la Dragomirna. La sfarsitul secolului, s-au ridicat bolnite la manastirile Sadova (1692-1693), Hurezi (1696-1699)93. Prin anii 1701-1702, spatarul Mihai Cantacuzino a ctitorit manastirea Coltea din Bucuresti, avand si “o bolnita si o casa de straini, spre odihna si mangaierea intru Hristos a fratilor nostri saraci care patimesc de boale”, cu 12 cu paturi pentru barbati si 12 pentru femei, intretinuti gratuit. Era primul „spital” din Bucuresti, situat pe locul celui modern de azi, intretinut din veniturile manastirii, deci o bolnita manastireasca unde aveau acces si credinciosi din jur94. În „aşezamintul” mitropolitului Antim Ivireanul, manastirea Toti Sfintii din Bucuresti (Antim), ctitoria sa, ctitorul a lasat o serie de dispozitii prin care se fixau anual anumite sume din veniturile ei pentru opere umanitare, precum: inmormantarea celor saraci, inzestrarea unei fete pentru casatorie, imbracaminte pentru trei saraci si trei fete in fiecare an, intretinerea gratuita pe trei zile in manastire a celor straini, intretinerea la scoala a trei copii saraci, anual, ajutoare saptamanale pentru cei saraci si cei aflati în inchisori. Dimitrie Cantemir (1673-1723), în lucrarea sa Descrierea Moldovei, sublinia faptul ca în manastirile moldovene era primit orice calator, fie ortodox, fie armean, turc sau evreu, avand intretinere gratuita chiar si timp mai indelungat, daca era nevoie. In secolul al XVIII-lea au luat fiinta noi “spitalele mănăstireşti”: la Sfântul Pantelimon, langa Bucuresti, ctitoria lui Grigorie II Ghica, cu sectie de boli cronice, de ciuma si febra tifoida; la manastirea Sfântul Spiridon din Iasi (1757-1759), „pentru cautarea si buna odihna a celor multi bolnavi si neputinciosi si saraci, ce se afla din pamanteni si straini”; „spitalul” de pe langa manastirea Sfântul Prooroc Samuil din Focsani; “spitalul” de pe langa manastirea Precista Mare

92

Gheorghe Bariţ, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889, p. 172. Ibidem, p. 249. 94 Ibidem, p. 253. 93

64


64/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană din Roman (1789), infiintat de egumenul Gherasim Putneanul, actiune desavarsita de urmasul sau Vartolomeu Putneanul, care a creat si o “spiteirie” (farmacie)95. Din toate aceste “spitale manastiresti” s-au dezvoltat actualele spitale din orasele respective. Bolnavii se bucurau de intretinere si asistenta medicala gratuita, dupa posibilitatile si cunostintele de atunci, iar personalul medical era platat din veniturile acelor manastiri. Pe langa spitalele din mediul urban si-au continuat existenta si vechile bolnite, ridicandu-se si altele. De pilda, staretul Paisie a reorganizat pe cele de la Dragomirna si Secu, iar la Neamt a facut una aparte, pentru bolnavii de nervi. În anii 1874-1852 staretul Neonil Buzila de la Neamt a ridicat actualulu spital din Tirgu Neamt. Se cunosc calugari care au alcatuit lucrari de medicina empirica, cum a fost Nicanor bolnicerul de la Cernica, cu o Carte dohtoriceasca, ramasa in manuscri (1854), si Dionisie arhimandritul, care a tradus din greceste Medicina practica (2 vol., tiparita in 1848). Activitatea spitalelor de pe langa manastiri a incetat dupa 1863, anul secularizarii averilor manastiresti, continuindu-si existenta numai bolnitele. Oricum, prin aceste modeste asezaminte, manastirile romanesti au desfasurat o insemnata actiune filantropica96. Mănăstirile romaneşti si vietuitorii lor au sprijinit intotdeauna lupta poporului roman pentru liberate nationala si dreptate socială. De pildă, s-a dovedit ca Stefan cel Mare a ajutat

manastirile tarii intre altele si cu scopul de a gasi oricand, in visteria lor, ajutorul banesc de care avea nevoie atunci cand tara era amentintata de turci sau de alti dusmani. Probabil acelasi scop lau urmarit si alti voievozi-ctitori de manastiri. Unele din ele indeplineau si rolul unor cetati de aparare, mai ales dupa ce au fost distruse cetatile moldovene din ordinul turcilor. De pilda, in fosta cetate a Neamtului s-a infiintat o manastire pe la mijlocul secolului al XVII-lea. Sucevita si Dragomirna erau inconjurate cu ziduri si turnuri de aparare. In multe din manastiri era ascuns nu numai propriul lor tezaur, ci si al tarii, in cazul unor incursiuni din afara. Din aceste pricini, ele au si avut mult de suferit in repetate randuri. Multi dintre ierarhii romani, proveniti dintre calugari, au contribuit prin lucarile lor la formarea constiintei de unitate nationala romaneasc. Monahii au participat direct la luptele poporului roman pentru dreptate sociala independenta si unitatea nationala. Astfel, episcopul Ilarion al Argesului, viitor epizcop Chesarie al Buzaului si multi altii au sprijinit miscarea revolutionara a lui Tudor Vladimirescu din 1821, care a dus la inlaturarea regimului fanariot. In revolutia din 1848 in Tara Romaneasca intalnim cu un numar impresionant de calugari. 95 Ibidem, 96

p. 255. Dario Roccanello, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de MariaCornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 29. 65


65/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Unii erau trimişi de guvernul provizoriu in diferite judete, ca sa explice poporului noile principii ale dreptatii, libertatii si egalitatii, altii prezidau sedinte ale “clubului” revolutionarilor, tipareau brosuri pentru luminarea poporului s.a. Ieromonahul Ambrozie (popa Tun) a impiedicat pe ostasi sa traga impotriva populatiei din Bucuresti, iar arhimandritul Iosafat Snagoveanul a condus lucrarile unei comisii pentru dezrobirea tiganilor. Inabusirea revolutiei a dus la arestarea sau exilarea a zeci de calugari, cum a fost spre exemplu Dionisie Romano, viitorul episcop Buzaului. În anul 1857 toti vladicii din Tara Romaneasca si Moldova, si o seama de calugari, au facut parte din Divanurile Ad-Hoc, convocate la Bucuresti si Iasi, care au pregatat drumul pentru realizarea unirii Principatelor in anul 1859. În cursul razboiului de independenta din 1877 s-au inscri voluntari in serviciile sanitare ale armatei peste 200 de calugari si calugarite, insotind trupele pe campurile de lupta sau in spitale. În cursul primului razboi mondial, alti peste 200 de calugari si calugarite – mai ales din Moldova, au ingrijit bolnavii si ranitii, fie pe front, fie in spitale. Erau constituiti in asa numita „Misiune a calugarilor infirmieri”, condusa de arhimandritul Teoctist Stupcanu. Cativa ieromonahi au insotit armata romana in calitate de „preoti militari”, atat in 1877 cat si in 19161918. In felul acesta, si-au adus si calugarii din manastirile romanesti contributia lor la realizarea unitatii statelor romanesti. Mănăstirile romanesti au ajutat la sustinerea unor manastiri ortodoxe din tarile cazute sub dominatia otomana. Astfel de ajutoare materiale au contribuit nu numai la intarirea rezistentei ortodoxe, ci chiar la supravietuirea monahismului grecesc. Inca din a doua jumatate a secolului al XIV-lea o serie de ajutoare romanesti s-au indreptat spre manastirile din Muntele Athos, continuand apoi pana pe la mijlocul secolului al XIX-lea97. Multi calugari romani, din dorinta de a duce o viata duhovniceasca mai inalta, s-au retras in manastirile de la Muntele Athos unde au ridicat cateva schituri. Altii au plecat spre Meteora, in Grecia sau in Tara Sfanta, la Ierusalim, la manastirea Sf. Sava, in pustiurile Iordanului, sau la Muntele Sinai, si in alte regiuni din Rasaritul ortodox. Prin convietuirea lor cu monahii de alte neamuri, ei au contribuit la intarirea solidaritatii panortodxe, la apararea tezaurului de credinta si vietuire ortodoxa. In felul acesta, monahismul ortodox roman a indeplinit un rol insemnat nu numai in viata Bisericii romanesti, ci a contribuit si la consolidarea si afirmarea intregii Ortodoxii.

97

Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56. 66


66/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Manastirile monumente-istorice au fost restaurate radical si puse in circuitul istoricturistic. Aproape in toate manastirile functioneaza muzee sau colectii muzeale bisericesti (carti vechi, icoane, obiecte de cult s.a.), vizitate de numerosi credinciosi si turisti din tara si de peste hotare.

In multe manastiri de maici functioneaza ateliere pentru tesut si confectionat odajdii

(Tiganesti si Pasarea), de covoare (Tiganesti, Agapia, Rimet), de broderie (Tiganesti si Agapia), de rame pentru icoane (Ghighiu si Ciorogirla), iar in cele de calugari, ateliere de sculptura in lemn si de turnat clopote (Plumbuita), de pictura pe sticla (Simbata de Sus si Prislop – ultima de calugarite). Patriarhia a organizat ateliere speciale de strungarie (metale), ajustura, cizelura, filigran si email, precum si de pictura si odajdii. Manastirea Neamt are o tipografie. In toate manastirile vietuitorii indeplinesc o munca potrivita cu pregatirea si varsta lor, in afara de slujbele la biserica, si la ateliere, cultivand si teren agricol, gradini si livezi, pentru nevoile lor 98. Se continua si acum opera de asistenta sociala din trecut. De pilda, in unele manastiri s-au construit case de odihna pentru slujitorii Bisericii, precum la Arges, Cozia, Cheia, schitul Paltinis, schitul Techirghiol s.a. Viata duhovniceasca pulseaza cu aceeasi intensitate ca si in trecut. In fiecare duminica si sarbatoare, credinciosii din satele din jur participa la slujbe savarsite in manastiri, iar in zilele de hram se strang si acum credinciosi, veniti pentru reculegere, rugaciune, spovedanie si impartasanie. Numarul inchinatorilor este mai mare in manastirile in care se gasesc moaste de sfinti: Catedrala patriarhala (Sfântul Dimitrie din Basarabi), Cernica (Sfântul Calinic), Arges (Sfânta Filofteia), Bistriţa din Oltenia (Sfântul Grigorie Decapolitul), catedrala mitropolitana din Iasi (Sfânta Parascheva), mănăstirea Sfântul Ioan din Suceava (Sfântul Ioan cel Nou), catedrala mitropolitană din Timişoara (Sfântul Iosif de la Partoş)99. În felul acesta, prin toata lucrarea lor culturala si duhovniceasca, manastirile continua frumoasele traditii ale spiritualitatii monahale ortodoxe romanesti, de rugaciune impletita cu munca

si

cu

pastrarea

si

imbogatirea

patrimoniului

cultural

national.

98

Ibidem, p. 61. Ibidem, p. 62-63.

99

67


67/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei misiuni: Unul din textele fundamentale pentru înţelegerea monahismului este reprezentată de „Al doilea discurs contra adversarilor vieţii monastice”, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur cu intenţia evidentă de a înlătura obiecţiile unui nobil de religie păgână, îndurerat de convertirea la creştinism şi intrarea în cinul monahal a fiului său. Dincolo de părăsirea zeilor tradiţionali, tatăl nu putea accepta modul de viaţă ales de fiu, contrar celui obişnuit şi care-l împiedeca să urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat familiilor de vază. Sfântul Ioan Gură de Aur angajează un dialog cu tatăl celui convertit, pe care acesta îl acceptă: „Tu eşti grec şi necredincios, tu doreşti cu toate acestea să pleci urechea la acest discurs”100. Când se pune problema alegerii unui mod de viaţă vine firesc şi întrebarea despre scopul acestuia. Ioan nu încearcă în mod explicit să demonstreze că viaţa monahală aduce darurile divinităţii, în care partenerul de discuţie nu crede, ci porneşte de la avantajele terestre pe care le oferă un mod de viaţă ascetic, aruncând abia la sfârşitul discursului o punte spre viaţa de dincolo. Sfântul discută înţelesul unor concepte precum avuţie, sănătate, glorie, privilegiu, putere, onoare, pietate, fericire, esenţiale pentru existenţa umană, cu scopul de a vedea în care mod de viaţă se realizează acestea deplin: în cel ales de tată ori în cel ales de fiu. Evident că Sfântul Ioan Gură de Aur îl aprobă pe ultimul şi foloseşte împotriva tatălui argumente luate din propria sa tradiţie păgână. Poate fi însă apropiat modul de viaţă creştin, monastic în special, de anumite aspecte ale păgânismului? Marii autori creştini nu au ezitat să dea răspuns ul, asociind creştinismul cu filosofia. Sfântul Ioan Gură de Aur doreşte să arate că un mod de viaţă precum cel ales de fiul convertit a existat şi în păgânism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o invitaţie implicită de a se judeca după aceeaşi scară valorică, adică o atitudine apreciată în păgânism să fie la fel valorizată şi în cazul creştinismului. De asemenea, Sfântul Ioan se străduieşte să arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natură să sensibilizeze pe orice păgân cultivat şi iubitor de înţelepciune. Discutând despre ce înseamnă adevărata bogăţie, Sfântul Ioan îl consideră pe călugăr „un suveran al pământului şi mărilor” care se simte pretutindeni ca acasă şi care ştie că va găsi mereu 100

Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993, p. 52. 68


68/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană cu ce să-şi astâmpere foamea şi setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul este totuşi un om fericit: „Niciodată nu vei despoia cu totul pe un solitar, câtă vreme i-ar rămâne veştmântul virtuţii; niciodată nu-l vei putea face să moară de foame, pe câtă vreme va şti unde se află adevărata hrană". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere material duce permanent grija avuţiei sale, care stârneşte invidii101. Evident că traiul în natură îl face pe solitar mai sănătos iar relativa izolare ˝nu aduce ocară˝ ci poate fi izvor de glorie. Sfântul Ioan respinge ideea că numai trăind în palatele din oraş, înconjurat de slujitori, ducând o viaţă luxoasă, fiind permanent prezent în piaţa unde se împart bani în stânga şi în dreapta se poate obţine gloria şi adeziunea poporului. Aici menţionează câteva personaje ale căror destine s-au împletit: Dionysios din Siracusa şi Platon, Archelau şi Socrate. Cine-şi mai aduce aminte de Dionysios şi Archelau? Cu toate acestea ei au dus o viaţă conform standardelor de mai sus. Însă numele lui Platon, Socrate, Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieţuit în asceză şi nu s-au amestecat în treburile statului, îşi păstrează intacte gloria. Dacă prin glorie se înţelege opinia şi lauda vulgului, atunci tatăl poate să fie liniştit. Fiul său va fi înconjurat cu mai multă admiraţie decât toţi regii pământului. Dacă de la viaţă dorim privilegii şi putere, tot la cel solitar le vom găsi cu adevărat. Dacă prin privilegiul puterii suverane se înţelege posibilitatea de a te putea răzbuna asupra inamicului şi de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat în întregime nici la împărat. Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie să dea lovituri, pentru că nu poate fi lovit: „În zadar l-ai ameninţa cu exilul, el nu are patrie şi fiindcă nu aspiră la glorie nu se teme de necinstire”. Nu se teme nici de moarte, pentru că ea este un liman izbăvitor. El singur are curajul să înfrunte autoritatea statului, însă atitudinea sa consecventă este de iubire a întregii omeniri102. La întrebarea dacă un asemenea om are vreun rost pentru ceilalţi, Ioan răspunde că el poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toţi ceilalţi dau greş. Cei care-l vor cerceta pe monah în pustie vor găsi „liniştea şi filosofia”. Tatăl trebuie să fie mândru de fiul său care a ales filosofia creştină, care îmbină în fiinţa ei „lucrurile în aparenţă cele mai opuse, grandoare şi supunere, pe care le reuneşte în aceeaşi inimă”. La sfârşitul dialogului are loc o strălucitoare discuţie despre tinereţe, bătrâneţe şi moarte. Ioan înţelege fericirea ca o „scutire de orice chin, de orice întărâtare”. El respinge aşa zisele „virtuţi ale tinereţii” (necumpătarea, preacurvia) care produc mai mult suferinţă şi nu sunt vrednice de un suflet nobil. 101


102

69


69/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană O viaţă de asceză aduce o bătrâneţe liniştită şi fără teamă de moarte. Şi aici Ioan Gură de Aur invită cu delicateţe pe interlocutorul său în planul metafizic, ţinând să -i amintească că şi grecii împart lumea de dincolo între Tartar şi Câmpii Elizee şi că trebuie să medităm asupra destinului nostru de după moarte, ce poate fi influenţat de existenţa noastră terestră. Este valabil discursul Sfântului Ioan Gură de Aur şi în ziua de azi? Mulţi i-ar accepta ideile, deşi în proporţie mai redusă decât în secolul IV, unde se preta pe un orizont de aşteptare de tip ascetic şi anticivitas . Pe de altă parte, textul este important prin încercarea Sfântului Ioan de a da drept de cetate unui curent religios perceput în acel veac în afara cadrelor instituţionalizate. Încă se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care Ioan încearcă să-l "domesticească" şi să-i arate utilitatea socială103. Dincolo de ideile în sine, rămâne abordarea aleasă de marele Părinte al Bisericii, una a dialogului şi a schimbului de idei, fără intoleranţă şi resentimente. Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc, chinovia, pana la cel mai greu şi cel mai putin înţeles, viata pustnicească în singuratate. Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e teama ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, „în taină”, în „cămara încuiata” (cf. Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui, spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati exterioare. Acest moment de pe urma, îndepartarea de activitati exterioare, dă multora pricina spre a invinui

monahul de „egoism duhovnicesc”, înteles ca o căutare de a-si mantui „sufletul sau”. Unii, mai grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric de invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele asemenea acestora. Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile pamantului (Evrei 11, 38). Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in stare a sluji 103

Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, p. 119. 70


70/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului sub forma de viata de obste organizata si active. Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in „găuri de soareci”, tac, se inclina inaintea fiecarui om pana la pamant, „mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut, precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi104. Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu; ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate, adica in planul vazut,

istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti. Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de ochiul lumii. Strâmtorându-se până la limita putinţei, ascunzandu-se în crăpături şi în gauri, nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta „ dă loc mâniei”, îşi făureste împrejur un oarecare „vid”, prin care loviturile nu il ating pe el, nevoitorul.

Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei si puterii omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza pentru aureole. În astfel de conditii nici un „teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru a se izbavi de

104

Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana, 2003, p. 76. 71


71/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar putea vrajmasii sa il prigoneasca. Şi numai atunci va afla odihna105. Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca pretext pentru a-i prigoni. De aici „legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni proorocilor şi Apostolilor şi, propovăduind, să nu te temi de ură, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4, 1-3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in planul nevazut. Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luişi106. Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins. Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleaşi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura, nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati, ba chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Ioan 16, 2). Şi daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este total opus a ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite sunt evenimentele din Vinerea Mare. Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea, Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit, inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul Bisericii Vechiului 105

Ibidem, p. 79. Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1993.

106

72


72/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte, cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii Bisericii nu incetau sa-l urmareasca. Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus prigonise-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de fata voiesc sa

evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale duhovniceasca trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel pozitiv, ca manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de grija pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei prigoniti. Sfântul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor trupului” (2 Cor.12:7), ca sa-l “bata peste obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor ne trebuiesc acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de sus107. Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara. Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-o interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, „este darul Sfantului Duh”108. În alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip al vietuirii in Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de “desavarsire” in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta. Cuvântul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el vorbeste un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului – indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul Pavel, ea nu starneste nici un protest. Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat „va fi scos afara”. Astfel de pilde ni sau aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim din 107

Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995, p. 142. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.

108

73


73/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii. Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca netulburarea , nu putea sa-si apere manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme109.

Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu orişicine se intalnea, cadea cu fata la pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant, pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani pana sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat sa apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai atunci cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se cuvine. Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot, încearca sa patrunda prin intermediul ratiunii într-un domeniu în care aceasta si-a dovedit dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi înteles deplin prin simpla ratiune, iar daca omul nu se opreste cuvios în fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste decât partial. Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori cu scepticism monahismul sau îl interpreteaza în functie de propriile mentalitati, ajungând la întelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu. Încercând sa lamurim câteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai întâi asupra întrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul îndoielii chiar taina care sta la începuturile caii monahale. Întrebarea „ De ce intra cineva în monahism?” este absolut normala caci oricine este tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi viata lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o viata de renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci când înca strabat perioada adolescentei visatoare si nelinistite.

109

Ibidem, p. 84. 74


74/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Oamenii încearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent rationale - dar care nu au nimic în comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de persoana dezerteaza în urma unui soc care a pus capat încrederii în sine sau din cauza unei neputinte. Altii îl considera pe tânarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de la datoriile care i s-ar fi parut a fi prea împovaratoare. Dar cei care gândesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc în manastire la o viata linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra în prima linie a razboiului duhovnicesc. Daca i s-ar pune aceasta întrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu: „Chemarea monahala”, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de vietuire si ca, în mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari. Minunea plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta chemare adânca, tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea de a parasi totul si de a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli. Cine n-a încercat acest sentiment care împinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l înteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele notiuni cum sunt „iubire” si „dor” care nu pot fi întelese decât traindu-le, dar care sunt mai intense si mai reale decât oricare altele. Chemarea monahala le cuprinde în sine pe amândoua si înca mult mai mult. Contopind în sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean de iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile îngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului îndragostit de Hristos. Chemarea monahala este asemenea acelui „Vino dupa Mine” adresat de Mântuitorul Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara încercari persuasive, caci inima simte dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este o taina cu neputinta de înteles pentru mintea omeneasca, desavârsita împletire între acel „Nu voi M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi” (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica pogorâta în inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp într-o vesnicie liturgica, chemare la slujire totala, desavârsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre îndumnezeirea profanului, tânjire dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana în mrejele dragostei. Aceasta este chemarea monahala, taina si minune în acelasi timp - a carei realitate oamenii timpului nostru, oricât de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita de

75


75/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană fiecare monah în parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru întreaga viata slujirii lui Dumnezeu. Un alt aspect care naste nedumeriri este neîntelegerea faptului ca dezlipirea de lume este absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o crestere launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului în har. În lume, oricât s-ar stradui cineva sa se mentina la înaltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza amestecului obligatoriu cu cele pamântesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu un lant poate sa umble, dar cu greutate. Viata practica a monahilor, însa, departe de lume si într-un mediu teocratic, patrunde pâna în cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare. Monahul trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie sa arda ca o flacara în pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai întâi pentru ca sa-L poata iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe aproapele ca pe sine însusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza în puterea de a ne revarsa iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu începe de la noi; noi nu stim sa-l iubim pe aproapele. Chiar daca de multe ori simtim în noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, în general, fata de tot ce ne înconjoara, realizarea în chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu stim sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamânt, de interese care au la baza de multe ori un aspect utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de Dumnezeu se poate însa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii înconjuratoare, iubire care stie sa priveasca natura si pe aproapele în chip duhovnicesc. Numai departându-te de lume te poti apropia de Dumnezeu si El te învata ce înseamna a iubi, acea iubire de esenta divina, singura care este eterna110. Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca întro lume în care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul continua sa se centreze în jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca în ochii gândirii profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult, interdependente, dar numai într-un plan superior. Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale persoanei umane, libertatea, nu înteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i daruieste omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca persoana, ci 110

Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova (1891-1945), biografie spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21. 76


76/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană dimpotriva, la întruparea lui într-o personalitate îngereasca. Atunci când ascultarea este resimtita ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e eliberare. Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si pace sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tânjeste si alearga omul contemporan, dar pe care nu le poate obtine atâta timp cât neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvântata ascultare ascunde în sine o maretie de negrait, ea învrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic sa devina salas al Sfintei Treimi. Ceea ce-l împiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este propria sa vointa si încrederea în sine însusi. Ascultarea înlatura aceste obstacole fiindca presupune o daruire în întregime, iar Dumnezeu nu poate ramâne insensibil fata de supunere si umilinta. De aceea, Sfintii Parinti considera în unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta cale spre unirea cu Dumnezeu si spre nepatimire111. Iata cât de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o cât mai mare libertate si neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune în mod firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales în contemporaneitate, care marginesc întreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea sociala într-o maniera majora, bazându-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii din vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat în primul rând faptul ca în vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia schitata. Astazi însa flacara dragostei s-a întins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si la cei necredinciosi, care toti împreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste „Pronia Sociala”. Inima monahului tinde spre o îmbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l mângâie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar în viata monahala cea mai buna expresie a acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda întreaga creatie în iubire si în mijlocire. Rugaciunea neîncetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si felul sau de a sluji întreaga societate. Rupând la început relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum înainte în cu totul alt mod, aflându-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a judeca însemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate spune ca monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac sa se reverse mila lui Dumnezeu peste lume. 111

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de prof. dr. Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 16. 77


77/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Rugaciunea pentru lumea întreaga, pentru „Adamul total”, abate însa în multe cazuri monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste întrebarea daca o astfel de abtinere de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret în numele unui lucru abstract. Raspunsul nu poate fi decât negativ, fiindca „Adamul total” nu este ceva abstract, ci plenitudinea cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului în Dumnezeu preface iubirea lui în rugaciune, întrucât, în virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca altfel112. Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude însa ajutorul concret oferit aproapelui aflat în nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie, „iubirea de Dumnezeu consta în a ne ridica suferintele unii altora”. Atunci când acest lucru este posibil, monahul nu se da înapoi de la a ajuta oamenii si altfel decât prin rugaciune, dar o face smerit si tacut. Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramâne neobservat si astfel lumea contemporana îl judeca în necunostinta de cauza si-l acuza pe nedrept ca nu se implica într-un mod concret în sustinerea celor aflati în nevoie. Adevarul este însa cu totul altul: oricât de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile din vremea noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, în multe si variate moduri, dar întotdeauna aceste fapte sunt îmbracate în haina smereniei si urmeaza cuvintelor Mântuitorului „Sa nu stie stânga ta ce face dreapta ta” (Matei 6, 3). Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare în misionarism, în propovaduirea cuvântului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa conlucreze la mântuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavârsirea lor. Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului lucru de care înseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au cultivat în epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, în schimb, îsi împlineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin trairea crestinismului pâna la tensiunile desavârsirii. Prin prezenta lor în mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o pilda vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel decât raportând-o exclusiv la rosturi pamântesti. Simpla lor existenta si modul lor de viata în Hristos reprezinta astfel cel mai bun apostolat, cel mai util misionarism. Neiesind în lume pentru a propovadui cuvântul lui Dumnezeu, ei deschid însa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un sfat sau un strop de liniste si speranta113. 112

Ibidem, p. 19. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 27. 113

78


78/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană Fiindca monahul tinde spre altruism, el este întotdeauna gata sa asculte si sa înteleaga bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta personala si neîmpovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu devine un judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate în adevaratul sens al cuvântului. Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca în care, dupa cuvântul Sfântului Isaac Sirul, simte în el însusi „mila pe care Dumnezeu o are fata de lume”. Monahii îmbunatatiti, întemeiati adânc în adevarul etern si purtând viu în duhul lor icoana lui Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvântare. Întâlnindu-i, simti, recunosti prin si împreuna cu ei, ca în Hristos „stii de unde vii si încotro mergi” (Ioan 8, 14). Împartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales acele suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca unitatea, armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, încredere si dragoste, virtuti care stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Monahul este un reprezentant înaintea Celui Preaînalt al unei lumi suferinde si se ofera în fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mântuirea acesteia. Cu sufletul sau aprins prin lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel toata suflarea crestineasca la iubire, modestie, dreptate, înnoire si la ascultare de voia Celui Atotputernic 114.

114

Ibidem, p. 29. 79


79/87

5/16/2018



BIBLIOGRAFIE Cărţi, lucrări, opere 1. ***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990. 2. ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997. 3. ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992. 4. Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2001. 5. Bălan, Arhimandrit Ioanichie, Patericul românesc, Galaţi, 1990. 6. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri d uhovniceşti , volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993. 7. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990. 8. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982. 9. Boca, Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995. 10. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002. 11. Boca, Arsenie, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003. 12. Brancianinov, Sfântul Ignatie, Călăuza rugătorului. Izbăvirea de durerile chinurilor zadarnice – Experienţe ascetice, vol. IV, editura Sofia, Bucureşti, 2001. 13. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z , editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994. 14. Calist şi Ignatie Xantopol, Sfinţii, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce- şi aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate , în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale

desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979.

80


80/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 15. Clement Alexandrinul, Sfântul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992.

16. Coman, Constantin, pr. dr., Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995. 17. Costa de Beauregard, Părintele Marc Antoine, Rugaţi-vă neîncetat , editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998. 18. Crainic, Nichifor, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1993. 19. Dimitrie de Rostov, Sfântul, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006. 20. Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999. 21. Enăcescu, Efrem, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1993. 22. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996. 23. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana, 2003. 24. Florea, Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, în vol. Sfin ţ i români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti, 1987.

25. Hausherr, Irenée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, editura Deisis, Sibiu, 1999. 26. Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, editura Bunavestire, Bacău, 2000. 27. Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999. 28. Ioan Casian, Sfântul, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990. 29. Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995. 30. Ionaşcu, Părintele Juvenalie, Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualit atea românească, editura Anastasia, Bucureşti, 2001.

31. Ionescu, pr. prof. Ion, Începuturile creştinismului românesc (sec. II -VII), ediţia a II-a, Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003. 81


81/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 32. Iosif, Gheron, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996. 33. Joantă, Mitropolitul Serafim, Isihasmul – tradiţie şi cultură românească, editura Anastasia, Bucureşti, 1994.

34. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de pr. prof. dr. Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995. 35. Marrou, Henri-Irenee, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996. 36. Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1936. 37. Meyendorff, John, Teologia bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996. 38. Necula, Nicolae, pr. prof., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică , volumul II, Galaţi, Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001. 39. Noica, Rafail, Ieromonah, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002. 40. Pahomie cel Mare, Sfântul, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească, 2000. 41. Paisie de la Neamţ, Cuviosul, Autobiografia unui „stareţ” urmată de viaţa stareţului Paisie scrisă de monahul Mitrofan, editura Deisis, Sibiu, 1996.

42. Papacioc, Arsenie, Arhimandrit, Veşnicia ascunsă într -o clipă, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004. 43. Păcurariu, Mircea, pr. prof. Dr., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi, Editura Trinitas, 2004. 44. Părăianu, Teofil, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut , Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003. 45. Părăianu, Teofil, Gânduri bune pentru gânduri bune , Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1998. 46. Plămădeală, † Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă , Sibiu, Tiparul Tipografiei Eparhiale, 1983. 47. Popa, Ioasaf, Arhimandrit, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura Glasul monahilor, 1999. 48. Popescu, Dumitru, pr. prof. dr., Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993. 49. Răducă, Vasile, pr. prof. dr., Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti, 2000. 82


82/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 50. Roccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996.

51. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994. 52. Spidlik, Tomas, Cardinal, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -,

traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2004. 53. Spidlik, Tomas, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000. 54. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002. 55. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993. 56. Stăniloae, preot profesor dr. Dumitru, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, editura Scripta, Bucureşti, 1992, p. 5 – 27. 57. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994. 58. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997. 59. Theodorescu, Răzvan, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (secolele X – XIV), Bucureşti, 1974.

60. Varsanufie, Stareţul, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994. 61. Vasile cel Mare, Sfântul, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001. 62. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean, Bucureşti, Editura Sofia, 2000. 63. Vlahos, Ierotei, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia

Olteniei, 2005.

83


83/87

5/16/2018



Articole, studii: 1. Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954. 2. Bodogae, preot profesor dr. Teosor, Tradiţia Sfântului Munte în viaţa popoarelor ortodoxe, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.

3. Brătulescu, prof. Victor – Sfântul Nicodim, în rev. „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 – 6, 1970. 4. Bulat, prof. T. G., Mărturii doumentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al Râmnicului şi Noului Severin, 1850 – 1868, în rev. „Mitropolia Olteniei”, anul XX, nr. 3

– 4, mart. – apr. 1968. 5. Ciurea, pr. conf. Alexandru I., Momente şi aspecte esenţiale ale influenţei Sfântului Munte asupra vieţii religioase din Ţările Române, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie

– iunie 1953. 6. Cocora, pr. G – Constantinescu, pr. H., Poiana Mărului , în rev. „Glasul Bisericii”, anul XXIII, nr. 5 – 6, mai – iunie, 1964. 7. Cocora, pr. Gabriel, Mitropolitul Veniamin Costachi, traducător şi diortositor de cărţi bisericeşti, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIX, nr. 5 – 6, mai – iunie, 1981. 8. Colibă, Mihai, Magister, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria vieţii monahale şi a cultului creştin , în rev. „Studii Teologice”, an VI, nr. 3-4, 1956.

9. Coman, Ioan G., pr. prof. dr., Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev. „Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955. 10. Dima, Magistrand Dumitru, Contribuţia românească la cunoaşterea isihasmului, în rev. „Studii Teologice”, seria II, anul XVII, nr. 9 – 10, nov. – dec, 1965. 11. Dometie de la Râmeţ (Manolache), Învăţăt ura despre monahism, în rev. „Epifania”, nr. 8, 1997. 12. Eftimie, pr. Andrei, Influenţa paisiană în mănăstirile româneşti, în rev. „Mitropolia Ardealului”, an XI, nr. 4 – 6, aprilie – iunie, 1966. 13. Faur, Augustin, Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în rev. „Studii Teologice”, nr. 2, 1950. 14. Gheorghescu, Chesarie, Personalitatea relios-morală a stareţului Paisie Velicikovski , în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 9, 1970. 84


84/87

5/16/2018


Monahismul - model de comuniune divino-umană 15. Gladcovschi, Arhimandrit Atanasie, Gheorghe Arhimandritul, stareţul Mănăstirii Cernica, în rev. „Glasul Bisericii”, an XV, nr. 12, decembrie, 1956.

16. Ionescu, pr. Ioan, Mitropolitul Grigorie Dascălul , în rev. „Glasul Bisericii”, an XLVIII, nr. 2 – 3, martie – iunie, 1989. 17. Iorgulescu, Vasile, Mărturii privind monahismul pe pământul românesc înaintea Sfântului Nicodim, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 101, 1983.

18. Micle, Veniamin, Despre monahismul ortodox român, anterior secolului al XIV-lea, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 37, 1978. 19. Pavel, Constantin C., Temeiurile şi rostul ascultării în viaţa morală a creştinului, în rev. „Studii Teologice”, an XVII, nr. 7-8, 1966. 20. Simedrea, Tit, Viaţa mănăstirească în Ţara Românească îniante de anul 1370 , în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 80, 1962. 21. Stan, Karl Henssi, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995. 22. Telea, prof. Drd. Marius, Mişcarea isihastă şi legăturile cu românii, în rev. „Revista Teologică”, nr. 1, , 1995. 23. Zăvoianu, Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul bizantin. Răspândirea ei în Peninsula Balcanică, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 11 – 12, 1981.

85


85/87

5/16/2018



CURRICULUM VITAE

Nume şi Prenume: Popa M. Vasile Data naşterii: 29 octombrie 1981 Domiciliul : Râmnicu-Vâlcea, Jud. Vâlcea Studii:

2007 – 2011 – Facultatea de Teologie „Sfânta Filofteia” - Piteşti

1997 – 2001 - Liceul Industrial „I. Cobălcescu”, Oraşul Moineşti, Jud. Bacău Experienţa profesională:

Cântăreţ Bisericesc la Capela Unităţii Militare –

Râmnicu-Vâlcea Pasiuni:

lectura(cărţi teologice, literatură universală); electronica, mecanica.

86


86/87

5/16/2018



DECLARAŢIE Subsemnatul Popa M. Vasile, absolvent al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Piteşti, declar pe proprie răspundere că în elaborarea lucrării de licenţă „ Monahismul – model de comuniune divino-umană” nu am utilizat alte surse bibliografice decât cele indicate în bibliografie şi că lucrarea îmi aparţine în întregime.

Subsemnatul

87


87/87

Monahismul - model de comuniune divino-umană (licenta)

Recommend Documents