Título en Inglés: Coming to Our Senses. Body and Spirit in the Hidden History of the West Morris Berman Cuerpo y espíritu. La historia oculta de occidente. Para mis padres, Harry y Libbie Berman CUATRO VIENTOS EDITORIAL Casilla 131 - Santiago 29 Chile Este libro es traducción de Corning to Our Senses. Body and Spirit in de Hidden History of the West. © Morris Berman, publicado por Simón and Schuster, NY, 1989. © Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1992. Cuerpo y Espíritu. La Historia Oculta de Occidente' Derechos reservados para todos los países de habla hispana. Agradecemos a Macmillan Publishing Company; Robert Bly; Judith H. Ciardi; yale U Press; Viking Penguin Inc.; Doubleday de Dell Publishing Group, Inc.; North Point Press; Robert Phillips, por permitir publicar fragmentos de obras registradas. Traducción: Renato Valenzuela M. Corrección y verificación: Francisco Huneeus y Paulina Correa Composición y diagramación: Computext Ltda.
CONTENIDOS Lista de Ilustraciones Agradecimientos
PRIMERA PARTE: LOS ORÍGENES DE LA FRAGMENTACIÓN
1. La Falla Básica 2. Lo Salvaje y lo Domado: Humanos y Animales desde Lascaux hasta Walt Disney.
SEGUNDA PARTE: POLÍTICAS ESPIRITUALES 3. 4. 5. 6. 7. 8.
El Cuerpo de la Historia La Respuesta Gnóstica Judíos y Cristianos Cataros y Trovadores Ciencia y Magia La Cruz Torcida
TERCERA PARTE: QUEBRANDO EL ESPEJO 9. 10.
El Gesto de Equilibrio Las Dos Caras de la Creatividad
Epílogo: Despertar a Nuestros Sentidos Notas Índice
ÍNDICE ONOMÁSTICO FIGURAS
LISTA DE ILUSTRACIONES Gran toro y caballos galopando, Lascaux. Ciervo, Altamira. Escena de La Cenicienta de Walt Disney (1950). La primera etapa, de la crueldad, por William Hogarth. La tentación de San Antonio (detalle), por Jerónimo Bosch (cerca de 1500). Ensayando detergentes para irritación ocular (en conejo). Probando efecto del electroshock y angustia en la aparición de úlceras (en monos). Mono bajo los efectos de privación de morfina. Matanza de búfalos en el siglo XIX. Grabado del Zoológico de Londres, por Scharf (cerca de1836). Rodeo: domando al potro "proscrito". Propaganda de botas Nocona, mostrando la destrucción de una serpiente cascabel. El placer de la curiosidad: niños y arañas. Manos agrandadas en la iconografía catara; tallado en un sarcófago en Domazan, Francia. El "monocordio divino" de Robert Fludd, simbolizando la escalera de ascenso de la tierra al ciclo (1617). Ilustración de Fludd de las tres "octavas", señalando el camino de ascenso y reascenso del alma (1619). Ilustración de Fludd de una escala diatónica proyectada sobre el camino de ascenso al ciclo (1621). La evolución de la verticalidad. Efectos de iluminación de Albert Speer en la concentración, del Partido Nazi en Nuremberg. Nísperos, atribuido a Mu Ch'i (siglo XIII).
AGRADECIMIENTOS Muchas personas han contribuido para que este libro fuera posible, y es para mí un placer reconocer ahora mi deuda con ellas. Mi diálogo durante una década con el artista de video estadounidense Paul Ryan ha enriquecido grandemente estas páginas, al igual que mis conversaciones con Jack London, un estudioso por más de cincuenta años, de la relación mente/cuerpo. Michael Fellmann, de la Universidad Simón Fraser, leyó varios capítulos del manuscrito en su primera etapa y me ofreció algunas críticas y sugerencias muy útiles. Sandra Campbell hizo lo mismo con el texto completo del primer borrador, al igual que Agehananda Bharati de la Universidad de Siracusa, ahorrándome así el bochorno de varios egregios errores. Robert Asahina, mi editor en Simón and Schuster, me ayudó a reorganizar el libro en formas que lo mejoraron inmensamente. Tuve la suerte de gozar de la ayuda de Jocelyne Laflamme al vadear a través de la vasta literatura sobre los cataros, y la asistencia de Angelika Arend, Gisela Dumka y Karen Robertson para los documentos originales en alemán. Kevin O'Keeffe y Bette Bosshard también fueron generosos con su tiempo en su capacidad de ayudantes de investigación, y deseo agradecer a Joe Jones, bibliotecario de la Universidad de British Columbia, por similar ayuda. En la Universidad de Victoria, donde enseñé desde 1982
hasta 1988, recibí gran cantidad de cooperación bibliográfica y referencial por parte de mis colegas Tom Saunders y Angus McLaren en Historia, y Mike Doyle y Mel Faber en Inglés. (En todos estos casos, cualquier error de hecho o de interpretación es, como siempre, de mi estricta responsabilidad). Susan Denhel y Sandra Campbell me ayudaron a mecanografiar el manuscrito; John Oliphant ayudó a preparar las ilustraciones; y Carol White compiló el índice. Mi agente, John Brockman, sido un fiel aliado, y Don Babcock, un hombre sensato y buen amigo, me brindó un gran apoyo emocional auxiliándome a través del cesó de llegar a conocer mi propio cuerpo. A todos estos amigos, otros, sólo puedo decirles Gracias por su interés, estímulo y generosa ayuda durante estos años.
PRIMERA PARTE LOS ORÍGENES DE LA FRAGMENTACIÓN Yo no soy yo. Soy este que va a mi lado sin yo verlo, que, a veces, voy a ver, y que a veces olvido; el que calla, sereno, cuando hablo, El que perdona, dulce, cuando odio, El que pasea por donde no estoy, El que quedará en pie, cuando yo muera.
Juan Ramón Jiménez Antología Poética
El problema de la realidad del cuerpo demuestra ser el problema básico, y de su solución depende todo lo demás. Gabriel Marcel, Diario metafísica El valiente nuevo mundo que deberá ser explorado en el siglo XXI es el inmenso laberinto del soma, del vivir, la experiencia corporal de los individuos humanos. Y nosotros los del último tercio del siglo XX hemos sido designados descubridores y cartógrafos de este continente somático. Thomas Hanna, Bodies in Revolt
CAPÍTULO 1 LA FALLA BÁSICA Lo que sucede cuando miro en mi [espejo] es que yo, que nada soy aquí, me pongo allí donde soy un hombre y lo proyecto de vuelta sobre su centro. Ahora éste es un caso de especial lucidez de observación propia en general; mi espejo hace para mí lo mismo que hacen mis amigos, sólo que con menos complicaciones... Lo que por doquier ocurre oscuramente, aquí sucede en forma abierta... Entre nosotros, el espejo y yo, completamos un hombre... D. E. Harding, The Hierarchy of Heaven and Earth Todo mi vacío fulguró ante mis ojos.
John Lennon
ALGUNOS DE LOS RECUERDOS MAS TEMPRANOS DE MI NIÑEZ se relacionan con reuniones familiares, cuando miembros de la larga parentela se juntaban para alguna fiesta o celebración especial, o cuando algunos familiares venían a casa simplemente
con el propósito de estar juntos. De niño, a menudo gozaba con estas reuniones; generalmente había mucha calidez y sensación de seguridad en ellas. Sin embargo, mirando hacia atrás, me llama la atención que mucho de este visiteo se caracterizara por la ausencia de silencio. Como sucede frecuentemente en tales encuentros, la conversación era casi constante. Estoy seguro qué había excepciones, pero éstas no resaltan en mi memoria. Como familia nosotros raramente, si es que alguna vez, nos sentamos sólo para "estar" uno con el otro; eso parece no haber sucedido jamás. La regla tácita parecía ser que ese espacio de vacío era incómodo, y que era necesario llenarlo. El silencio —no el de naturaleza hostil, sino más bien el que simplemente expresa presencia— era apariencia, y creo que inconscientemente, visto como algo amenazador. Era como si algo potencialmente peligroso pudiera surgir si es que la conversación se detenía por más de medio minuto. Supongo que esta situación es típica en la mayoría de las reuniones, no tan sólo en las de familia. Los encuentros para cenar son el ejemplo más obvio. Es como si el silencio pudiera revelar alguna suerte de espeluznante vacío. Y lo que se está evitando son las preguntas de quiénes somos y qué estamos en realidad haciendo unos con otros. Estas interrogantes viven en nuestros cuerpos, y el silencio las hace aflorar. Si llegan alguna vez a formularse en forma abierta, la familia literalmente se disgrega y la reunión acaba en forma tirante y embarazosa. Es este tipo de situaciones el que más profundamente deja al desnudo la naturaleza de una cultura, ya que descienden a la raíz misma nuestra existencia. Ellas hacen eco en las lecciones aprendidas por nuestros cuerpos desde 'la infancia, en forma cotidiana y repetitiva, y son un microcosmos de toda nuestra civilización. Mi experiencia familiar, de una u otra forma, probablemente no difiere mucho de la suya propia; y ello a pesar del hecho que existen muchas culturas en este planeta para las cuales el silencio, más que una dificultad, es reconfortante. La diferencia puede ser finalmente una de incorporación, pues si uno está incorporado, si uno está en su cuerpo la mayoría del tiempo, el Vacío (Void) no es tan amenazante. Por otra parte, si uno está fuera de su cuerpo, necesita un sustituto para sentirse aterrizado. Mucho de lo que pasa como "cultura" y "personalidad" en nuestra sociedad, tiende a caer dentro de esta categoría sustitutiva, y es en efecto el resultado de huir del silencio y de la experiencia somática genuina. Entonces, el problema de la vacuidad, del no-Vacío (a-Voidance), es una de las satisfacciones secundarias, el intento de encontrar sustitutos para una satisfacción primaria de totalidad que de alguna manera perdimos, y que dejó en su lugar una gran laguna. El novelista británico John Fowles llama a este vacío el "nemo" y lo describe como un anti-ego, un estado de ser nadie. "Nadie quiere ser un nadie", escribe Fowles. "Todos nuestros actos están parcialmente concebidos para llenar o para marcar el vacío que sentimos en el fondo"1. Cuando miramos alrededor en nuestra sociedad actual, se hace difícil escapar a la verdad de esta declaración. Es en especial por medio las experiencias del alcohol, drogas y sexo que la mayoría de nosotros puede re-crear un estado de conciencia indivisa, de la satisfacción primaria que constituye la unidad con nuestro medio ambiente Alimentos, amor romántico, éxtasis religioso e incluso pantallas de video (televisores o computadoras caseras) también sirven para producir igual efecto. En cierto sentido, estas cosas no son tan secundarias como podrían parecer, dado que el efecto es tan dramático en su capacidad para conseguir que el nemo se aleje (por algún tiempo). El conflicto, el no-Vacío, queda fundido en corto tiempo y, por razones que creo están arraigadas en nuestros cuerpos, buscamos desesperadamente esa experiencia.
Por cierto, muchos nos retacamos de emprender la ruta de la droga o el alcohol, o al menos de hacerlo de lleno, y como resultado nuestras vidas se repletan de actividades proyectadas para cubrir el vacío a que se refiere Fowles. Criamos hijos, seguimos carreras, vamos a partidos de fútbol o escribimos libros (lo que no implica que estas mismas cosas no puedan hacerse en forma no-neurótica). Especialmente nos desvivimos tratando de que los demás nos amen, para que de alguna manera seamos capaces de amarnos nosotros mismos. Pero al final esto es "buscar el amor en todos los lugares equivocados", como dice una canción popular. Sándor Ferenczi, el sicoanalista húngaro, escribió que nuestra verdadera meta en la vida es ser amado, y que cualquier otra actividad observable es un desvío, un sendero indirecto hacia ese objetivo2. Todo esto surge de un vacío en el fondo. Sin embargo, yo no intento sugerir que la búsqueda de la satisfacción primaria sea algo privado o aun privado-colectivo. El espectro de todo esto es mucho más amplio que la angustia personal o los dilemas individuales. Nuestra vida social y política es también una charada, que nos pide tomar en serio las actividades supletorias. Esto es especialmente cierto en el caso de las ideologías dominantes en el mundo que son candidatas evidentes para un "relleno de nemos". En las naciones capitalistas, la búsqueda del amor toma con frecuencia la forma de la compulsión por lograr el éxito, el que pensamos conseguirá que los demás nos quieran (generalmente tiene un efecto contrario). Esta ideología de logro y productividad se extiende virtualmente a todas las actividades, aun a la de escribir poesía. La ambición es, para nosotros, incuestionablemente "buena". El poeta que "no está produciendo" es invariablemente inferior, ante nuestros ojos, a aquél que tiene un "rendimiento literario prodigioso". El problema con esta ideología, igual que con el socialismo o cualquier otra, es que finalmente no funciona. Si el verdadero objetivo es recuperar una experiencia primaria perdida, entonces el éxito mundano, financiero o artístico-literario está fuera del caso. Lograr, con el objeto de sentirse completo, tiene tanto sentido como suspender un crucifijo en la pared de la sala de estar a fin de desencadenar una experiencia de éxtasis (tal como nos lo han dicho personas como San Francisco a través de los siglos). Nuestras ideas son tan huecas como nuestras religiones organizadas. El millonario muere solitario y amargado; el atleta famoso se encuentra con que a nadie conmueven sus récords de hace varias décadas. El éxito, como lo demuestra tan vigorosamente la terapeuta Suiza Alice Miller en “El drama del niño dotado” es una de las ideologías más falsas en circulación3. Las ideologías surgen cuando la gente siente que carece de un anclaje somático. La persona que está realmente basada en sí misma como un organismo biológico puede abrazar una causa, pero no por la necesidad de sentir validada su existencia. Dios y patria, feminismo y sexismo, judaismo y antisemitismo, el fundamentalismo religioso de los bautistas-Biblia-al-cinto y el intelectualismo autoconsciente de “The NY Review of Books” —en realidad, cualquier ismo que uno quiera—, todos son intentos de crear significados a los seres humanos que, si no hubiesen sufrido alguna suerte de pérdida primaría en una etapa más temprana, no necesitarían de ellos. Para la extremadamente escasa persona sana, la vida tiene su propio significado; ella no necesita de ningún ismo para rellenar la brecha, para sentirse bien. No obstante, en nuestra sociedad, los ismos e ideolgías están tan extendidos como cualquier droga o adictivo que uno pueda imaginar. A cierto nivel, todos lo sabemos; es la herencia somática que todos compartimos. Pero la cultura moderna occidental, en particular, es una conspiración para no hacer mención del mundo de la satisfacción primaria, o siquiera del cuerpo mismo. Ya que ello está excluido de discusión, se nos exige tomar en serio el mundo de la satisfacción secundaria. Tocar el silbato en el juego, rehusando tomarlo en serio,
afirmando que el emperador no tiene ropas —tal conducta amerita graves penalidades en las sociedades cerebrales de la cultura industrial occidental. (Ensaye hacerlo en su trabajo, si no me cree). La devoción a la satisfacción secundaria es intensa, precisamente porque al final no entrega satisfacción, y el hacerlo notar genera una terrible cantidad de ira. Si uno no calla e insiste en discutir este punto en público, va a terminar metiéndose en un serio problema, del cual quizás la forma más benigna sea la pérdida del empleo. "Éxito", carrera, reputación, dinero y la acumulación de bienes materiales son las formas más claras de satisfacción secundaria, aunque hay muchas otras igualmente inanes e igualmente "sagradas": deportes-espectáculo, patriotismo y guerra, religión organizada e incluso muchas de las actividades artísticas o creativas. Como ya hemos notado, nada de esto surte efecto finalmente porque fracasa en penetrar a fondo el estrato somático primario. Pero dado que ese estrato ha sido largamente abandonado, nuestra actitud secreta es: ¿qué más hay? Y nuestra derrota se refleja en nuestros cuerpos: o nos "apuntalamos", por así decirlo, o nos aplastamos en una postura de colapso; y esto tiene un efecto profundo en la naturaleza de la cultura que creamos. Por consiguiente, es un problema de civilización, no tan sólo un problema personal o individual, aunque éstas sean dos caras del mismo sello. Como señalaba Wilhelm Reich, el siquiatra austriaco, la caracterología y la cultura van de la mano. Lo que aparece en el cuerpo del infante está creado por la cultura ambiente y a su vez crea (reproduce) esa cultura. Hay, pues, una dimensión cultural e histórica más vasta para todo esto, una que discutiré extensamente (en realidad, de eso trata el libro). A la fecha, sin embargo, el problema del nemo y su existencia como un factor somático de la vida humana no ha sido, al menos en términos teóricos, territorio de historiadores (una importante omisión, según mi criterio), sino principalmente de sicólogos. En particular, el análisis de la ontología y ontogenia humanas en términos de una brecha, o quiebre psíquico fundamental, es la principal contribución de varios sabios franceses tales como Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty y Henri Wallon (que trataremos más adelante), al igual que la llamada "escuela de relaciones objetales" británica, la cual incluye a analistas como Michael Balint y Donald Winnicott (profesor y terapeuta de Ronald Laing). Este enfoque "nemológico" fue también adoptado por el antropólogo húngaro Géza Róheim, cuyo libro “The Origin and Function of Cultura” (Origen y función de la cultura) fue un intento pionero para interpretar en estos términos la cultura humana4. También es mi preferencia; y estoy convencido de que ni una interpretación somática del pasado ni la construcción de un saludable futuro somático (que sería el objetivo de este ejercicio) son posibles sin una comprensión total de los orígenes precoces de este fenómeno del nemo y la forma en que la dinámica resultante impregna, de manera inconsciente, toda nuestra vida adulta. En todas las culturas, en todas las épocas, la identidad humana está fuertemente condicionada por lo que sucede al cuerpo del niño; aquí es donde comienza todo. Yo les pido, entonces, que se sienten cómodamente y se dejen llevar en un viaje, un viaje al tiempo pasado, tanto personal como cultural, al corazón mismo de la existencia humana. Y si en el curso de este viaje, vuelven a ustedes recuerdos de su propia niñez e infancia, tanto mejor. Si tal sucede, dejen el libro, cierren los ojos e intenten rememorar cuanto sea posible de aquellos tempranos sucesos. Pues Reich estaba en lo cierto: nuestra historia cultural está codificada en nuestros cuerpos, y a medida que uno empieza a descifrar una clave, descifra otra también. ¡Entonces déjense llevar atrás y adelante entre su propia historia corporal y un examen de más amplios procesos culturales y suposiciones! Es en ese movimiento atrás-adelante, estoy convencido, que se produce la verdadera comprensión. Uno de los aportes más importantes a toda esta discusión ha sido el libro publicado por Michael Balint, La falta básica (The Basic Fault), el título del cual, creía él,
captaba la esencia de la condición humana. Hay un doble significado aquí: por "falta", Balint no quiso hablar sólo de error; hizo una analogía con una imperfección geológica, una grieta o hendidura en la tierra que, bajo condiciones de presión suficientes, provoca sismos. La falla es también una falta; en términos de la condición humana hay alguna forma en la cual, durante la niñez de muchos (si es que no de todos), la persona más cercana a nosotros (generalmente nuestra madre) fallaba en moverse armónicamente con nuestras necesidades. A menudo estaba ausente cuando la necesitábamos, o se entremetía cuando necesitábamos estar solos. En ambos casos se producía un desajuste, lo que el sicoanalista austriaco Otto Rank llamaba un caso de reflectación defectuosa, que es más la regla que la excepción. El "ajuste" entre nosotros mismos y nuestro primer entorno humano estaba desconectado, y de allí en adelante las relaciones entre nosotros y el mundo, Uno Mismo y Otro, estaban perturbadas. Esto afloraba en nuestra psiquis como el sentimiento de que algo no estaba enteramente bien, algo faltaba. Una grieta, una especie de abismo (el nemo de John Fowles) se había abierto irrevocablemente en nuestra alma, y nos pasaríamos el resto de nuestra vida, usualmente en forma inconsciente y compulsiva, tratando de rellenarla5. El enorme poder de esta sensación de oquedad, como señalaba anteriormente, deriva del hecho de que la falla básica tiene un fundamento biológico. Está emplazada en los tejidos del cuerpo a un nivel primario, y de ahí que nunca pueda ser totalmente erradicada. Para llegar a "nivel de piso" tenemos que retroceder los pasos de la ontogenia humana y ver qué sucede al infante en el curso de su desarrollo temprano. La aparición efectiva del nemo —la percepción vaga de que algo falta, de que se está dividido o vacío— parecería datar del tercer año de vida. ¿Puede uno recordar su primer momento consciente? ¿Puede recordar qué edad tenía cuando esto ocurría? (Este es un valioso ejercicio; quizás usted desee detenerse y hacerlo durante algunos minutos antes de proseguir la lectura. Intente recordar tal momento con cuanto detalle le sea posible). Yo he descubierto, al trabajar con personas a través de los años, que lan datación puede variar desde los cuatro meses hasta los cuatro años de edad, pero que generalmente el primer recuerdo que tenemos se remonta a algún punto entre los dos y tres años de edad. También he encontrado que aunque varíe el contenido —lo que se percibió en aquel momento puede ser, literalmente, cualquier cosa— la manera es siempre la misma. Es así que mi primer momento consciente fue la percepción de unas puertas corredizas de vidrio con palillaje de madera, en la casa de mis padres, cuando tenía exactamente treinta meses de edad. Para una de mis alumnas era un retrato de John Lennon, y para otra consistía en el estreno de un vestido nuevo y en bailar sobre el césped bajo el sol de la tarde. Cuándo llegamos exactamente a la conciencia, es totalmente arbitrario; lo que permanece constante es el darse cuenta de que "Yo" estoy "aquí" y que "eso" (sea lo que sea que estemos mirando) está "allí". Para usar un poco de jerga técnica, el ego brota cristalizado desde una matriz amorfa e indiferenciada. Hasta este punto, todos nos sentimos más o menos en continuidad con el entorno exterior. Llegar a la conciencia de sí mismo implica un rompimiento de esa continuidad, el surgimiento de una divisoria entre Uno Mismo y Otro. Con el pensamiento "Yo soy Yo", se nos abre un nuevo nivel de existencia. Hay un rasgón en la tela, como quien dice, y Uno Mismo vs. Otro será la posición de la que tendremos que valernos durante el resto de nuestra existencia. La unidad preconsciente con el entorno, un estado de "simbiosis" que ha sido llamada por numerosos nombres —"anonimato cósmico" (Erich Neumann), "unidad niño-mundo" (Kurt Goldstein)— ha sido tomada por la teoría sicoanalista como un supuesto de la vida humana temprana6. Sin embargo, el asunto es: ¿cuan temprana? La investigación en recién nacidos durante los últimos veinte años, ha llevado más y
más atrás la etapa "simbiótica"; parece ahora que los bebés pueden imitar gestos de sus progenitores aun dentro de sus primeros días de vida y pueden, si escucharon la voz del padre in útero, reconocer esa voz dentro de su primera o segunda hora de existencia7. Hay por cierto la interrogante de si tal conducta alcanza a ser autoconsciente (asunto del cual me ocuparé más adelante); pero, en cualquier caso, ello sugiere que si deseamos argumentar a favor de la existencia de una memoria somática o integridad primaria o unidad, quizás tengamos que perseguir nuestro tema retrocediendo hasta la matriz, y posiblemente hasta las primeras semanas de vida fetal. Mucho de lo que hoy llamamos misticismo puede no ser más que un tipo de memoria corporal que la ciencia contemporánea mira como un imposible; no obstante, ciertos tipos de prácticas parecen desalojar estos muy tempranos recuerdos. La investigación con LSD, el trabajo corporal reichiano y las técnicas de re-nacimiento*(* rebirthing en el original (N. del T.)). (una especie de método yoga de respiración) son las principales fuentes de información "directa" al respecto. ("[S]i consideramos la carne neurológicamente", escribe Charles Brooks, "... ¡con seguridad representa el aspecto más 'espiritual' del cosmos!")8. El médico alemán Kurt Goldstein sugería, en 1957, que la vida embrional misma sobrelleva experiencias síquicas, que registra las condiciones de orden y desorden (shock, ansiedad)9 —sugerencia que hace treinta años tenía sabor a cuentos de viejas comadres (asiste a conciertos durante tu embarazo y tu hijo llegará a ser concertista en piano, etc.). Hoy no es tan ligeramente despachado; tenemos un buen poco de información sobre el asunto de memoria prenatal. Por lo tanto, se imponen algunas palabras sobre esta materia. Desde un punto de vista somático, la existencia realmente indiferenciada es brevísima. Tan pronto como el feto empieza a formarse del zigoto y la blástula, "confronta" a su primer Otro —la placenta. Sin embargo, dado el rol armonioso de la placenta vis-á-vis al feto, especialmente durante el primer trimestre, ésta es apenas percibida como el Otro, si es que se llega a ello. El feto es nutrido y alimentado por la placenta que lo provee de oxígeno, y su sangre es limpiada de impurezas y dióxido de carbono. El vive en su ambiente como un pez en el agua, o un adulto en aire. "Feto, líquido amniótico y placenta son... una complicada e interpenetrante mezcla de feto y entorno materno", escribió Michael Balint10. Siguiendo a otros sicólogos como Otto Rank (El trauma del nacimiento), Phyllis Greenacre (Trauma, Growth and Personality [Trauma, crecimiento y personalidad]) y Nándor Fodor (The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Conditioning [La búsqueda del amado: una investigación clínica del trauma del nacimiento y del acondicionamiento prenatal]), Balint creía que la vida intrauterina era pura felicidad y que el nacimiento era traumático, la separación arquetípica, la pérdida del Paraíso. Sin duda, nacer es traumático, pero recientes investigaciones fetales parecieran sugerir que el útero no está exento de incomodidades. La evidencia reunida por el siquiatra Thomas Verny, de Toronto (The Secret Life of the Unborn Child [La vida secreta del feto]), deja entrever que el patrón de simbiosis-a-diferenciación es genuino, pero que Neumann, Goldstein y otros (incluyendo a Freud) estaban equivocados respecto a la datación11. Cualquier tensión experimentada por la madre embarazada se comunica al feto, y esto (alega Verny) contribuye a los primeros estremecimientos del percatamiento del Otro. (Uno se pregunta por qué esta conciencia del Otro no puede ocurrir a través de situaciones placenteras). Alrededor de la octava semana, el feto pateará con vigor si se considera molestado, y los latidos de su corazón aumentarán si la madre tiene un momento de ansiedad. Pero, dice Verny, no debería necesariamente considerarse toda tensión como negativa; de algún modo, arguye él, la tensión posibilita en primer término la toma de conciencia de la Otridad (Otherness). Experimentos realizados con tensión han establecido el surgimiento del Percatarse del Uno Mismo y del Otro en el feto entre el cuarto y sexto mes. La ansiedad
maternal, escribe Verny, puede resultar beneficiosa. Comunicada al feto, "intranquiliza su sentido de unicidad con su entorno y lo hace darse cuenta de su propio estado de separación y diversidad". Todo esto sobresalta la serenidad fetal y le imprime una memoria somática; el anonimato cósmico es interrumpido por un crítico momento de darse cuenta. Nuevamente, esto no es "malo"; la cuestión real es si esta primigenia ego-cristalización ocurre en un contexto amoroso u hostil. Hay, dice Verny, algo como una vinculación intrauterina; una buena vinculación postparto (una rareza en nuestros días) puede simplemente ser una continuación organísmica de una experiencia de buen vínculo intrauterino. Sin embargo, hay una dualidad de experiencia en este caso; el drama del buen Uno Mismo y el no-estoy-muy-seguro-sobre-el-Otro, de fusión vs separación, comienza probablemente en una etapa muy temprana. En cuanto al trauma de nacer, parecería que a pesar de la experiencia de diferenciación prenatal y de los posibles aspectos liberadores del proceso del nacimiento prevalece, no obstante, la discontinuidad más fundamental de nuestras vidas. Revienta la bolsa de agua; comienza un mundo nuevo. Verny lo llama "el primer shock físico y emocional prolongado que sufre la criatura", y agrega que el niño jamás lo olvida. "Aun en las circunstancias más favorables", continúa, "el nacimiento reverbera a través del cuerpo del niño como un choque sísmico con características de terremoto"12. Las "circunstancias más favorables" son las correspondientes al auténtico parto natural practicado en las culturas tribales y tradicionales, y revividas recientemente por médicos como Frederick Leboyer y Michel Odent13. La meta de estas prácticas de parto "blando", que pueden incluir el alumbramiento en agua tibia, en una sala débilmente iluminada, sin uso de anestésicos ni fórceps, y sin dar palmadas al bebé para que haga su primera respiración, es para preservar la continuidad del vínculo intrauterino y minimizar cuanto sea posible la experiencia de la separación. Desde el punto de vista de la conexión humana, la práctica hospitalaria del siglo XX en las sociedades industriales es la más barbárica; el acto de la separación es marcado a fuego en el cuerpo de la criatura en forma inolvidable. El terapeuta estadounidense Arthur Janov ha alegado que los traumas que rodean al parto actual son tan grandes que ellos sientan las bases de algunas conductas excesivas que duran toda la vida, como la sobrealimentación, el tabaquismo, el alcoholismo y toda otra forma de desdoblamiento neurótico y de dependencia, dado que el sentimiento de unidad que ofrece la matriz es roto en forma tan brutal14. Como dice Michael Balint, "[e]n mi experiencia, el anhelo por este sentimiento de 'armonía' es la causa más importante del alcoholismo o, en realidad, de cualquier forma de adicción"15. Si la falla básica se inició lentamente durante la interacción feto-placenta (lo que por cierto es discutible), queda definitivamente establecida en el caso de las condiciones modernas del parto. Las observaciones de Janov hacen eco a las de Ferenczi cuando éste escribe que el producto neurótico de este nacimiento nunca podrá ser suficientemente amado: "Todo lo que resta de la vida no es más que un pobre sustituto; una escapada simbólica al inconsciente para tratar de 'simular' que la realización se ha producido"16. Por supuesto, no podemos estar seguros de lo que ocurre en la vida fetal a nivel síquico; pero si algo de la leve diferenciación Uno Mismo/ Otro ha comenzado, seguramente el nacimiento es el climax de ella. Una vez que sucede, el neonato, idealmente, se estabiliza en un ajuste a su entorno y el ciclo de creciente diferenciación y climax recomienza. El siguiente gran climax o "puntuación" es el surgimiento definitivo de la conciencia del ego durante el tercer año de vida. En este sentido, la ego-cristalizadón es el reconocimiento intelectual de un acontecimiento somático temprano. La percepción de que uno es una entidad aparte, un Uno Mismo en un mundo de Otros, no es más que un reconocimiento posterior de un darse cuenta que ha estado presente en el cuerpo desde hace largo tiempo. Este es el punto en el
cual el niño empieza a elaborar en forma consciente lo que se imprimió en su diminuto cuerpo en un tiempo anterior: que es un ser aparte. Desde alrededor de los dos años este percatamiento consciente se acompaña de una creciente comprensión de que este hecho tiene ciertos efectos emocionales. La educación dentro del mundo del Uno Mismo vs. Otro es un proceso qué depende por completo de los cuerpos de otra gente. Si éste ocurre dentro del seno materno, ello dependerá entonces de la madre por la vía de su "representante", la placenta. Pero desde el momento del parto, en todo caso, uno está involucrado con los cuerpos de otros en términos de gestos, miradas y tacto. La experiencia medular de este proceso de diferenciación es el fenómeno de reflectación (mirroring), es decir, el crecimiento del reconocimiento de uno mismo a través de otras personas. La reflectación incluye el fenómeno de observarse uno mismo en una superficie reflectante, como agua o vidrio plateado, pero ése es un caso especial dentro de un proceso más vasto. Es este proceso mayor el que yace en la médula de la formación dé identidad. Un importante precursor en la investigación clínica del fenómeno de reflectación fue el sicoanalista y pediatra británico Donald Winnicott. Más aún qué Balint, Winnicott puso marcado énfasis en el "encaje" entre el niño y la madre. Lo que él llamó la "madre suficientemente buena" era, en su opinión, esencial para una sana experiencia de reflectación; y la experiencia de reflectación era para él el prototipo de la total experiencia humana. De allí su famoso comentario, "No existe tal cosa como un niño", con lo que quiso significar que la unidad primaria es niño-y-madre o niño-másambiente. Para Winnicott, las relaciones objétales comenzaban al nacer, y era esta interacción, creía él, la que debía estudiarse en la situación clínica17. ¿Qué es, exactamente, lo que se observa en la situación clínica? El bebé ve el rostro de la madre, y lo que esa cara retrata está relacionado con lo que ella ve en su (del bebé) cara. De tal modo, para el niño, el rostro materno actúa como un espejo; ella devuelve al pequeño su propia esencia. "[E]n el desarrollo individual", escribió Winnicott, "el precursor del espejo es el rostro materno"18. La reflectación materna del bebé es un factor crucial en el desarrollo del sentido de sí mismo; el Uno Mismo resultante porta la huella de la experiencia de reflectación19. El efecto de una "madreno-bastante-buena" se puede ver en un reciente experimento con niños de pocos días a cuyas madres se las instruyó para que miraran las caras de sus hijos sin manifestar ninguna emoción. Las expresiones y gestos de las criaturas se hicieron agitados y desorganizados; los niños se sumieron rápidamente en una situación de angustia20. Uno puede imaginar cómo serían los Yo resultantes si tal experimento fuera corriente. Tanto el sociólogo estadounidense C. H. Cooley (Human Nature and the Social Order [La naturaleza humana y el orden social]) cómo el filósofo-sicólogo George Mead (Mind, Self and Society [Mente, ego y sociedad]) argüyeron que este tipo de reflectación es el crisol donde se forma el Yo. Cooley introdujo el concepto del "yoespejo", que se refiere a un individuo viéndose a sí mismo tal como lo ven los otros. Mead argumentó en forma similar que el concepto-de-uno-mismo es resultado de la preocupación de la persona sobre cómo estarán los otros reaccionando hacia ella21. Como lo expusiera una vez R. D. Laing, no hay Uno Mismo sin un Otro. El fenómeno de reflectación y el de la identidad humana parecen estar estrechamente atados. ¿Hasta qué punto la presencia de un espejo físico, real, constituye un factor en todo esto? Para Jacques Lacan, la "escuela francesa" y numerosos sicólogos y escritores, el hecho de una presencia reflectada —la "imagen especular", como se la llama— constituye un factor crítico en la formación de la identidad humana y la conciencia de sí mismo. La cuestión de cómo sortea el niño el significado de su reflejo
físico, y la importancia de ese proceso para el desarrollo síquico es, para estos investigadores, absolutamente crucial, y la investigación de este planteamiento se retrotrae en efecto a Charles Darwin, quien en 1877 estudió a su propio hijo con miras a este asunto. Correcta o erradamente, el espejo fue tomado como un arquetipo, un caso puro de lo que en forma más difusa y generalizada sucedía en el escenario social. De aquí que un sicólogo estadounidense escriba que "aun antes de la experiencia con un espejo real, se ha estado experimentando una larga experiencia de 'reflectación' emocional"22; y Paul Guillaume, un precursor (años 20) estudioso francés del tema, argüía que la presencia de un espejo puede acelerar el autorreconocimiento, pero que dada la interacción social/ los niños inevitablemente advienen al autorreconocimiento con o sin espejo23. Más adelante tendré otras cosas que decir sobre la historia del espejo como artefacto de la civilización occidental, porque su significación arquetípica queda probablemente abierta a cuestionamientos si es que no se logra demostrar su omnipresencia. Sin embargo, por ahora quiero pasar revista a los estudios especulares de desarrollo infantil que se han hecho desde aquella primera investigación realizada por Darwin sobre el tema. La observación de Darwin fue bastante elemental. El descubrió que cuando su hijo llegó a los nueve meses de edad, si se le llamaba por su nombre en presencia de un espejo, él se volvía al espejo y decía "ah". Darwin especuló que esto era un signo de autorreconocimiento por parte del niño. Algunos años después, el sicólogo William Preyer sacó la conclusión de que su propio hijo alcanzó él autorreconocimiento a los catorce meses de edad cuando reconoció a su madre en el espejo —dado que presumiblemente implicaría una distinción Uno Mismo/Otro. Estos tempranos estudios eran puras conjeturas pero, no obstante, de importancia vital, dado que Darwin y Preyer no sólo buscaban señales de autorreconocimiento, sino también descifrar en qué debían consistir los criterios bajo los cuales se producen tales hechos24. El primer estudio sistemático de autorreconocimiento en infantes lo hizo Paul Guillaume en los años 20, en forma de una serie de observaciones en su hijita Louise25. Las primeras semanas de vida encontraron a Louise haciendo muecas en el espejo o simplemente mirando de fijo a su imagen. La siguiente etapa involucró reconocer en el espejo objetos que estaban situados cerca de ella (incitada por sensaciones táctiles o auditivas). A los cinco meses y diecisiete días, según Guillaume, ella empezó a volverse para ver la persona real cuya imagen veía en el espejo. A los once meses y dieciocho días, Louise vio su propia imagen en el espejo llevando un sombrero de paja (que había tenido puesto desde la mañana) y se llevó la mano a la cabeza para tocarlo. Guillaume interpretó esto como un momento obvio de autorreconocimiento, pero el cual no se estabilizó: seis semanas después Louise no podía efectuar en sí misma, frente al espejo, actos que realizaba en otros (por ejemplo, pellizcarles la nariz). Fue recién a los dos años que Louise, luciendo un abrigo nuevo, fue al espejo a darse el visto bueno. A los dos años y ocho meses le mostraron la foto de un grupo de niños en la cual estaba ella; supo quien era cada uno con la excepción de ella misma. Guillaume le dijo que era ella; al día siguiente sucedió exactamente lo mismo. "Podemos ver entonces", escribió Guillaume, "cuan tenue es la noción exacta de nuestra propia forma visual, a pesar de lo que el niño aprenda mirándose en el espejo". Finalmente, el primer estudio científico de esta especie, es decir, hecho con los hijos de otras personas y no "en forma anecdótica" con los hijos propios, fue dirigido por otro sicólogo francés, Henri Wallon, por un lapso de varios años desde los inicios de los años 30 (26). Durante los primeros seis meses de vida descubrió que la relación del niño con la imagen especular es de "sociabilidad" —mira a su reflejo como a una especie de compañero de juegos, y tan avanzado como las treinta y cinco semanas de
edad, demuestra sorpresa cuando intenta tocar a su "camarada" y su mano toca vidrio. Alrededor del primer año de edad aparecen señas evidentes de autorreconocimiento — como Louise con el sombrero de paja—, pero (como en el caso de Louise) esta conciencia momentánea no se estabiliza. De manera general, los hallazgos de Wallon no diferían mucho de los de Guillaume. En particular, él confirmó la calidad tenue y nolineal del proceso completo. Desde los doce hasta los quince meses de edad, encontró, los niños practicarán ciertos movimientos frente al espejo (experimentos con la imagen, en realidad), explorando y comprobando lo que ese ojro yo representa. Esta suerte de juego y experimento, descubrió, puede continuar hasta los treinta y un meses de edad. Hay algo en nuestra imagen corporal, y la distinción Yo/Otro, que nunca se completa. En este caso, las cuentas jamás se cierran —una realidad que tiene serias consecuencias para la vida adulta. Como puede anticipar el lector, las investigaciones de esta naturaleza se han expandido en forma dramática desde los días de Guillaume y Wallon y han tomado (como es predecible) una dirección marcadamente científica, especialmente en Estados Unidos. Laboratorios de conducta infantil afectos a las principales universidades efectúan ahora experimentos en gran escala y a largo plazo empleando un sólido aparato tecnológico: monitores de video, fotografías yuxtapuestas y, por supuesto, análisis computacional27. En los cuatro estudios principales llevados a cabo en Estados Unidos en los años 70, los criterios adoptados para autorreconocimiento incluyeron a cualquiera o todos de los siguientes experimentos: (a) con una marca (por ejemplo, de lápiz labial) aplicada a la nariz del niño, el infante se miraba en el espejo y tocaba la marca roja; (b) el infante decía su nombre en respuesta a la madre quien apuntando a su reflejo decía: "¿Quién es ése?"; (c) la criatura exhibía una conducta avergonzada o de autoadmiración frente al espejo, incluyendo actitudes tontas o tímidas. Aunque ocasionalmente algunos niños de nueve meses cumplieron con los criterios para el autorreconocimiento, la avasalladora mayoría de las criaturas comenzaron a exhibir tales signos sólo después de los dieciocho meses de edad, sobrepasando así el umbral Guillaume-Wallon en cerca de seis meses. Pero fuera de eso, no queda muy claro que estos estudios científicos modernos hayan alterado en forma significativa el mapa conceptual de los dos sicólogos franceses. Más allá de la precisión de la data, las conclusiones son bastante similares: movimiento y "práctica" frente al espejo (que actualmente se denominan "claves de contingencia") aceleran el proceso de autorreconocimiento; toma bastante tiempo el que tal reconocimiento se estabilice; todo parece ocurrir en forma no-lineal, es decir, en etapas (aunque hay debates al respecto)28; y el proceso en realidad no tiene final. Por lo tanto, la secuencia permanece como la fijó Wallon: "sociabilidad" (tratar como compañero de juegos a la imagen especular); momentos de autorreconocimiento seguidos (más adelante) por experimentos con la imagen; estabilización del conocimiento de que la imagen es un reflejo; y (cerca de los treinta meses de edad) sólo un interés ocasional en la imagen o en jugar con ella. Los investigadores modernos también han pasado mucho tiempo investigando el proceso por el cual el infante refleja su propio entorno (incluyendo a su madre), y como resultado, han empujado más y más atrás la fase de "anonimato cósmico". Como lo expresa Daniel Stern, un distinguido estudioso de este tema, "[n]uevas capacidades infantiles se están revelando a una velocidad asombrosa"29. Un recién nacido puede imitar a su madre dentro de los seis días de su nacimiento; si ella saca la lengua, el bebé hará lo mismo —acción que requiere una sofisticada correlación visual-táctil. A las dos o tres semanas, los bebés reconocen un objeto externo (por ejemplo, un cubo) que sólo habían experimentado a través del tacto (por ejemplo, en la boca, con la vista vendada). A los tres meses pueden diferenciar entre las categorías de color. A los cuatro meses, si se les muestran dos filmes distintos y con la misma banda de sonido,
ellos mirarán el filme con el sonido adecuado. Claramente el recién nacido no es la amorfa burbuja de Id postulada por el sicoanálisis clásico. Esta investigación reciente revela una criatura curiosa y exploradora. El niño no "despierta" a las relaciones objétales, sino que más bien ha nacido para un diálogo perceptivo-motriz-afectivo con la madre, o quien sea que actúe como el cuidador básico de su vida. "Los bebés", concluye Daniel Stern, parecen estar prediseñados por la naturaleza, en la forma de preorganización perceptiva y cognitiva, de modo que esas descollantes categorías naturales como sí mismo y otro no tengan que ser aprendidas lenta y penosamente "desde la nada"; más bien, ellos son entidades preestructuradas que resultan de la interacción entre un organismo perceptivo y cognitivo preestruc-turado y los eventos naturales de un mundo exterior predecible. Lo que estos estudios no tratan es lo que Wallon, en sus párrafos más filosóficos, trató de aprehender, es decir, ¿cuál es la importancia sicológica y ontológica de todo esto? En todos los estudios mencionados no se llegó a ninguna relación concertada entre autorreconocimiento, imitación conductual y conciencia interior (identidad existencial). El que un niño de seis días pueda sacar la lengua cuando su madre lo hace, no demuestra la existencia de una diferenciación Sí Mismo/Otro. Ello puede ser parte del proceso biosíquico de tal diferenciación —en vías de, por así decirlo —, pero más que eso, no podemos decir. Aun Daniel Stern restringe su discusión sobre capacidades infantiles tempranas diciendo que la investigación del caso sólo trata con los esquemas sensorimotores, no con "representaciones capaces de transformaciones simbólicas". En otras palabras, con esta evidencia no es posible afirmar que los infantes posean categorías preestructuradas de Sí Mismo y Otro, las que "son categorías y experiencias de enorme complejidad, que exigen una redefinición en cada punto de su desarrollo"30. Igual cosa puede decirse de muchos de los estudios con espejo discutidos aquí. El problema de extraer inferencias sustanciales para la conciencia de sí mismo a partir de la evidencia de autorreconocimiento está en varias especies animales, incluyendo polluelos y peces de colores, los cuales despliegan gran interés por los espejos. William Preyer sacó por conclusión, al observar que su hija de catorce meses, pudo reconocer a la madre en el espejo, que esto era evidencia de autorreconocimiento. Pero un macaco también puede hacer lo mismo31. También está claro que los chimpancés muestran conductas de autorreconocimiento. De esa manera el criterio clave en los cuatro estudios citados —reconocimiento de una marca hecha en la cara con lápiz labial o anilina— fue satisfecho por chimpancés en un estudio efectuado en 1970. Los simios fueron marcados bajo anestesia; más tarde, al mostrárseles un espejo, ellos lo usaron para guiarse hacia la marca de color y en seguida inspeccionarse los dedos32. Parece difícil sostener que alguno de estos animales tenga un sentido creciente de conciencia del "Yo" o interioridad existencial que guíe sus vidas, y es por eso que se hace problemático determinar a qué conducen todos estos estudios de autorreconocimiento, más allá de un rol de transición o de etapas de desarrollo33. Los niños también adquieren el lenguaje en su segundo año de vida. Esto no los convierte en poetas, pero tampoco podrían serlo sin él34. De allí que los autores de los más extensos de los cuatro estudios citados, Michael Lewis y Jeanne Brooks-Gunn, admiten que la presencia del autorreconocimiento es, a lo sumo, una "ventana en el concepto emergente del sí mismo"35. Estos estudios científicos son útiles para mostrar que hay un desarrollo con ritmos alternados, lentos y rápidos, de creciente autorreconocimiento y de
diferenciación Sí Mismo/Otro; pero el viraje a la verdadera conciencia de sí mismo es completamente discontinuo —un "punto-catástrofe", como se le llama a veces a estos sucesos. "Yo soy Yo" es un nivel diferente de existencia y origina interrogantes sobre la ontología y la falta básica, con las que el análisis clínico "objetivo" simplemente no puede operar. Pero lo que debería quedar en claro de toda esta investigación es que el cuerpo contiene, a los tres años aproximadamente, una dialéctica de continuidad/discontinuidad que se siente muy profundamente. Como resultado, cruzar el punto-catástrofe para entrar a la conciencia existencial (y esto, en la infancia, no es asunto de cruzarlo "de una vez y para siempre") está estrechamente ligado con la imagen corporal, con la percepción mental del cuerpo. La reflectación tiene un aspecto puramente físico (táctil), que discutiré más adelante; pero aun en el caso del niño confrontando su propia imagen especular, nosotros reconocemos que es una imagen corporal a la que nos estamos refiriendo. Imagen corporal e interioridad, o conciencia de sí mismo, son dos caras de la misma moneda —no podemos esperar comprender la una sin la otra. "El ego es, primero y más importante, un ego corporal", como dijo alguna vez Freud36. El principio del autorreconocimiento, y finalmente la conciencia de sí mismo, es un fenómeno corporal y gira alrededor de la imagen del cuerpo, aun si ninguna de éstas genera muchas claves mensurables para el científico conductual. Cuando se habla de la falta básica, o el nemo, se está hablando de un proceso somático. De este modo, si el nacimiento es el momento en que el cuerpo físico es lanzado al mundo, un cuerpo que ha estado gestándose durante nueve meses, la experiencia "Yo soy Yo" es el momento en que nace la imagen del cuerpo, una imagen que fue "concebida" durante el proceso de autorreconocimiento. El cuerpo físico es concebido como un zigoto y después llevado a término y parido. El cuerpo síquico —la imagen corporal— es análogamente concebido durante el autorreconocimiento y "parido" en el momento de tomar conocimiento de sí mismo, más o menos un año después. La preñez de la madre con,el cuerpo físico del niño es en cierto sentido replicada por la "preñez" del niño con su imagen corporal. En este último caso, la madre actúa como partera. En esto se resume el procesó general de reflectación. El espejo físico sólo provoca un "parto" más rápido. Me doy cuenta de que estamos aquí en un territorio sombrío, por lo que permítanme resumir lo argumentado hasta ahora. Básicamente surgen tres puntos, hechos que están estrechamente relacionados. El primero es que, como el autorreconocimiento, la conciencia de sí mismo es un proceso discontinuo. El segundo punto es que esto no puede ser verificado científicamente. El tercer punto es que este desarrollo es somático; sólo parcialmente es asunto de comprensión conceptual o intelectual. Antes de continuar discutiendo las implicancias de todo esto para la identidad humana, sería útil decir algunas palabras más sobre estos tres puntos. Recuerde el ejercicio sugerido anteriormente, de intentar rememorar su primer momento consciente. Agregue ahora el siguiente ejercicio: ensaye recordar su segundo momento consciente. A través de los años, como profesor o conferencista, he dado estos ejercicios a las personas sólo para descubrir que evocar su primer momento consciente es bastante fácil y que la evocación del segundo es prácticamente inexistente. ¿Puede recordar su segundo momento consciente? Probablemente no; y la razón de ello es que tal como en el caso de Louise Guillaume y su sombrero de paja, o examinándose en una foto de grupo, el darse cuenta existencial —pese a una experiencia inicial de "Yo soy Yo"— es algo que crece con el tiempo. Es algo no-lineal, se teje y desteje. La primera experiencia es sólo el inicio de una serie de recuerdos que van haciéndose más frecuentes.
La razón de que el Sí Misino no esté sujeto a verificación científica es que no existe como una entidad separada, sino que en realidad es un proceso; nunca puede ser un objeto clínico, jamás puede localizarse en el espacio o el tiempo. De ahí que en tanto el autorreconocimiento es observable vía claves de contingencia (es decir, movimiento), marcas de lápiz labial, etc., el Sí Mismo (alma, en la Edad Media) permanece fuera de los límites de la observación científica. Para empezar, aunque la experiencia de "Yo soy Yo" ocurre corrientemente en el tercer año de vida, mucha gente informa esta experiencia en cualquier momento entre los cuatro meses y los trece años (!), de modo que todo el asunto carece de una definición estable37. También es definible en términos de lo que no es —a lo que me referiré más tarde como el problema de la oposición binaria. "Yo soy Yo" nunca puede fulgurar a través de nuestra conciencia sin que se produzca simultáneamente el sentido de "Yo no soy aquello" (es decir, Otro). En todos los casos que conozco —incluyendo mi propia experiencia con la puerta vidriera—, los sujetos recordaban estar conscientes de que ellos estaban "aquí" y que el objeto o situación percibida estaba "más allá". Este fenómeno de contraste surge invariablemente en los estudios hechos sobre este asunto del percatarse existencial, y ello nos fuerza a concluir que la verdadera categoría experiencial, no es el Sí Mismo, sino el Sí Mismo/No-Sí Mismo; estas dos sólo ocurren en una constelación bipolar. Sea lo que sea el Sí Mismo, es parte de un campo de fuerzas; no hay una entidad aparte llamada el Sí Mismo (Self). Pero, no obstante, existe la falta de evidencia rigurosa38. Desde luego, el sentido de "Yo" finalmente se estabiliza, generalmente alrededor de los ocho años, aun cuando ello no tenga verificación científica todavía39. Pero las entrevistas con niños de ocho años revelan una clara posesión de un sentido de ser interior. Este es el punto en que el "engaño consciente se le hace posible al niño, ya que es capaz de manipular la relación entre las realidades externa e interna"40. En otras palabras, sabe que puede tener una fachada. El cambio iniciado alrededor de los seis meses de edad, desde la conciencia participativa (la experiencia del Sí Mismo como inmerso en el mundo) o lo que Kurt Goldstein denominaba "concretidad" o "inmediatez", hasta lo que él llamaba "abstractividad" (discriminación), finalmente se completa41. Alrededor de los ocho años, el mundo mágico o animístico se acaba para los niños; la conciencia participativa se convierte en la excepción y no en la regla. En cuanto a nuestro tercer punto, el enlace de todo esto con la experiencia visual es el hecho de que la conciencia de uno mismo es la constatación de nuestro propio cuerpo como una entidad separada, o como una imagen especular. El concepto del "Yo", aun en un primer y efímero fulgor, es un acontecimiento totalmente corporizado —tan corporizado, digamos, como un orgasmo. El ego es un ego corporal; no tiene más raíz que la visceral. Sin embargo, aunque permanece atado al cuerpo hasta la muerte, es elaborado en un modo tal que llega a tomar un punto de vista acerca del cuerpo, a tener un concepto de éste. Es aquí donde comienzan nuestros problemas. La imagen del cuerpo yace en el centro de toda conciencia humana de sí mismo; ni la falta básica ni la historia humana que fluye de ella pueden ser comprendidas si no se entiende lo que es la imagen del cuerpo o de qué modo opera en nuestra temprana (y subsiguiente) existencia. ¿Qué significa, entonces, mirar el espejo y comprender, por vez primera, pero en un sentido claro e inequívoco, que lo que estás viendo no es otra cosa que lo que la gente ve cuando te mira? Para la "escuela francesa" de filosofía y sicología infantil — Henri Wallon, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan— este momento, que marca el nacimiento de tu identidad como un ser en el mundo, también marca el nacimiento de tu alienación del mundo. La total comprensión de un distingo entre Sí Mismo y Otro genera una tensión en la siquis que te exige tomar una decisión a favor de uno o del
otro en términos de esta identidad. La alienación, o lo que Wallon llamaba "confiscación", involucra un cambio que puede describirse de varias maneras: de Sí Mismo a Otro; de lo kinestésico a lo visual; de lo auténtico (interior) a lo social (exterior); o, usando el lenguaje de Winnicott y Laing, del sí mismo verdadero al sí mismo falso. Esto no se realiza sin una larga preparación; se ha venido construyendo en todas las fases del autorreconocimiento ya discutidas. Pero es en el salto desde el autorreconocimiento a la conciencia de sí mismo que la siquis se fragmenta en dos. El shock no estriba en que exista Otro, sino en que uno constata que eres Otro para otros Otros. Lo que ahora se abre, y se profundiza hasta los ocho años, y que es algo con lo cual estamos condenados a lidiar por el resto de la vida, es que se nos puede aplicar una interpretación antagónica respecto de la que sentimos sobre nosotros mismos. No se trata simplemente de que el Sí Mismo sea algo que quede inconcluso; es, más significativamente, que su calidez, su existencia misma, puedan ser cuestionadas. La confiscación, por lo tanto, es otra manera de hablar acerca de la falla básica. Lo que sucede interiormente —la aparición del nemo— es igual cosa que lo que ocurre en el exterior, es decir, la dicotomía Sí Mismo /Otro. Estos dos acontecimientos son un mismo proceso, no simplemente dos "aspectos" de un solo proceso. El "desgarre" interior es el desgarre exterior; eso es lo que significa decir: "no hay Sí Mismo sin Otro". Cuando niños, nos vamos desde la "sociabilidad sincrética" (Wallon), la confusión entre nosotros mismos y el Otro, a la aparición de una "distancia vivida" que ahora nos divide42. La pérdida involucrada en el viraje del percatarse kinestésico al visual, que yace al fondo de la confiscación, no es paja molida. Representa una revolución en el conocimiento, cuya característica crucial es la decisión en cuanto a desconfiar de la evidencia de nuestros sentidos. Visto de este modo, el cuento de Hans Christian Andersen "El Traje Nuevo del Emperador" toma un significado arquetípico, y esto es inevitable si la identidad es una función de la reflectación social. Con objeto de ganarnos la admisión en la raza humana, se nos pide pagar un "pequeño" precio: todo. Se nos pide renunciar a nuestra forma básica y más confiable de conocer el mundo, en favor de una falsa charada de cortés avenimiento. Esto es una mutilación colosal, y da cuenta de mucha de la ira y el dolor que todos acarreamos y que estalla periódicamente en orgías de guerra y de barbarie. También es responsable, como veremos en la Parte II, de gran parte de la historia de Occidente y del ciclo total de rebelión ortodoxa y herética que es la clave principal de la forma en que la realidad misma está codificada y organizada en esta civilización43. Pues independientemente del nivel de representación visual, el nivel kinestésico permanece. "A través del olfato, el gusto, el tacto", escribe Durrell, "nos percibimos unos a otros, inflamamos mutuamente nuestras mentes; la información transmitida por los olores del cuerpo tras el orgasmo, la respiración, el sabor de la lengua —a través de ellos uno 'conoce' en una forma muy primitiva"44. Nos conocemos físicamente unos a otros —por el modo en que nos movemos, cómo olemos, el timbre de voz, etc.— antes de que lleguemos a conocer intelectualmente (o intentemos encubrir) cualquier aspecto de estas informaciones. Es por esto que de niños podíamos sentir una atmósfera, o tener el conocimiento intuitivo de una situación social, mucho mejor de lo que podemos hacer ahora de adultos, y la razón de que en situaciones sociales los adultos tengan que estar continuamente hablando, para que la realidad (visceral) no se abra paso. Como señala Merleau-Ponty, existe inicialmente para todos nosotros, un estado de precomunicación en el que nuestras intenciones se mueven a través del cuerpo de otros y viceversa45. Pero la verdad del asunto es que esto nunca desaparece; nuestras intenciones siempre se mueven a través de los cuerpos de uno y otro, reconozcámoslo o no.
Ya que lo kinestésico antecede a lo visual, dado el profundo origen arcaico de la fusión, como opuesto a la separación, la "distancia vivida" que nos divide tiende ocasionalmente a romperse, aunque tales situaciones son vistas como tabúes potenciales o peligrosas por la sociedad "visual". Ambas fronteras síquicas, como observaba Freud en las páginas iniciales de Malestar en la cultura, y las somáticas (es decir, la imagen corporal), como señalaba Schilder en su obra clásica The Image and Appearance of the Human Body (Imagen y apariencia del cuerpo humano), son altamente lábiles, influenciadas por gran número de factores y extendiéndose siempre por sobre las fronteras físicas de la piel o de cualquier entidad síquica que elijamos llamar ego o Sí Mismo46. Es por esto que, por ejemplo, el vestuario —lo que Erasmo de Rotterdam llamó "el cuerpo del cuerpo"—47 es un planteamiento controversial en casi todas las sociedades, y explica por qué el apartarse de la norma (por ejemplo, hippies, beatniks, punks) genera tal tormenta. Cualquier desviación pública hacia lo kinestésico amenaza con hacer sonar el silbato en el juego visual acordado, lo que siendo una cultura somáticamente alienada ansia y teme a la vez. (¿Se ha preguntado alguna vez por qué los ejecutivos de corporaciones hacen dinero y los actores de pantomima no?). Situaciones de intensa afinidad —amor romántico, sicosis, experiencia mística—envuelven una "regresión" a la sociabilidad sincrética, en la cual es imposible distinguir donde termina el Sí Mismo y comienza el Otro (una "confusión en la médula de una situación que es común a nosotros dos", comenta Merleau-Ponty48). Suspiramos de anhelo por esto, pero a la vez es el horror mismo, el colapso de vuelta al abismo. La "distancia vivida", tan cuidadosamente conservada, se colapsa o explota para incluir al mundo entero. La experiencia del éxtasis es de absoluta kinestesia; todo está vivo, estremecido, englobado, y es digno de notar que los místicos a través de los siglos han insistido en que la experiencia es esencialmente cognitiva, una forma de saber49. (¿Qué es lo que ellos saben? Que el Sí mismo y el Otro son idénticos). La esquizofrenia es una situación que puede considerarse como totalmente visual: la persona se siente transparente como vidrio, un ser enteramente confiscado, completamente determinado por la mirada del Otro. Por supuesto, la mayor parte de nuestras experiencias está en algún punto entre estos dos extremos. En la vida diaria, la línea entre el Sí Mismo y el Otro se negocia constantemente. En algún sentido, siempre estamos siendo "confiscados", y estaos una danza qué se desarrolla en torno a la falta básica50. Pero este conjunto total de conductas depende del reconocimiento final de qué es lo que representa la imagen especular. "Al mismo tiempo que la imagen de uno mismo posibilita el conocimiento de uno mismo", escribe Merleau-Ponty, hace posible una suerte de alienación. Ya no soy más lo que intuitivamente me sentía ser; yo soy esa imagen mía que entrega el espejo. Usando las palabras del Dr. Lacan, yo estoy "capturado, apresado" por mi imagen espacial. Entonces se abre una grieta entre un mí real, vivido, y un mí imaginario. "En este sentido", escribe Merleau-Ponty, soy arrancado de mí mismo, y la imagen del espejo me avía para una alienación aún más seria, la cual será el enajenamiento por los otros. Pues los otros sólo tienen una imagen exterior mía, análoga a aquella vista en el espejo.
En consecuencia, los otros me arrancarán de mi interioridad intuitiva con mucha más certeza que lo que lo hará el espejo. Inevitablemente, continúa él, existe un conflicto entre el mz'que me siento ser y el mí como yo me veo o me ven los demás... La adquisición de una imagen especular... importa no sólo en nuestras relaciones de comprensión, sino también en nuestras relaciones de existencia, con el mundo y con los otros51. Así la alienación involucra la imposición de un mí construido —visible a cierta distancia— sobre el mí inmediatamente vivido. Esta es la esencia de la confiscación, y anticipa la ulterior confiscación de mí por otros. "Lo visual posibilita una especie de cisma entre el mí inmediato y el mí que puede verse en el espejo"52. Como resultado, todas las relaciones profundas con otros generan inevitablemente inseguridad sicológica. Una potente descripción de confiscación que capta a la perfección el temor aquí involucrado aparece en la novela de Par Lagerkvist, El Enano. El enano vive en la casa del Príncipe; el gran artista, Bernardo (Leonardo da Vinci), ha sido comisionado para pintar un retrato de la Princesa, quien no lo desea. "¡Yo la entiendo demasiado bien!", dice para sí el enano. Uno puede contemplarse en un espejo, pero al alejarse no desea que su reflejo permanezca allí para que alguien pueda tomar posesión de él... ¡Nadie se posee a sí mismo! ¡Detestable pensamiento! ¡Por lo tanto, todo pertenece a los demás! ¿Es que ni siquiera poseemos nuestros rostros? ¿Pertenecen ellos a quienquiera elija mirarlos? ¿Y nuestro cuerpo? ¿Pueden los otros poseer nuestro cuerpo? Encuentro esa idea muy repugnante. Yo, y sólo yo, seré el único dueño de aquello que es mío. Nadie más puede cogerlo, ni ultrajarlo. Me pertenece a mí y a nadie más. Y después de mi muerte quiero seguir poseyéndome. Nadie va a venir a revolver mis entrañas... Es como si ya no fuera más el único dueño de mí mismo...53. Es interesante saber que los indios americanos tienen temor a ser fotografiados, temor de que el dueño de su retrato haya de alguna manera confiscado su alma. Como ha escrito un sicoanalista, "cuando tratamos con el fenómeno del espejo, estamos tratando con algo enigmático, pavoroso..."54. Sartre decía que para el adulto, la imagen es una "cuasi-presencia". Incluso para el adulto, la imagen especular "está habitada misteriosamente por mí; es algo de mí mismo"55. Por eso es que pisar una fotografía es algo que nos intranquiliza, al menos que lo hagamos como un acto deliberado de agresión. La comprensión intelectual es inútil en este caso; la naturaleza "pavorosa" de la imagen especular no desaparece por el hecho de seguir un curso de óptica; la "cuasi-presencia" de una foto instantánea no puede eliminarse porque se nos diga que se trata sólo de papel fotográfico. El mundo total de objetos y relaciones objétales no es neutral; está empapado en interrogantes de supervivencia ontológica. El verdadero reconocimiento de la imagen especular se adquiere muy lentamente. No es el tipo de conocimiento de 2 + 2 = 4 o París es la capital de Francia. El conocimiento Sí Mismo/Otro jamás se asienta; nos pena toda la vida; no puede ser
resuelto imponiendo un marco binario sí/no (pese a que con frecuencia pretendemos hacerlo). Más bien involucra una gran incertidumbre. La imagen especular adquiere una existencia marginal sólo muy pausadamente, y es por esto que ejerce dominio sobre nosotros cuando somos adultos. Hasta el fin de nuestros días seguimos observándonos frente al espejo o nos buscamos en una fotografía de grupo, para "ver cómo nos vemos". Análogamente, esta calidad de "presencia" envuelve nuestra relación con los demás. Todas las cosas que realmente importan en la vida tienen esta cualidad; nunca pueden ser realmente "conocidas"56. Esta cualidad finalmente indefinida de nuestra imagen visual no ha impedido a los científicos conductuales examinar este fenómeno, pero como se ha observado, la información mensurable es esquiva. Científicos tales como Seymour Fisher y Franklin Shontz han hecho importantes aportes en este campo, aunque su descubrimiento crucial parece ser cuan extremadamente plástica es la imagen57. El espejo ABD (Adjustable Body Distorting) —un espejo de cuerpo entero que permite la manipulación de la imagen corporal por presión (arqueándolo)— ha sido una útil herramienta de investigación, pero los experimentos con él han producido resultados peculiares. Los sujetos típicamente olvidan cuál es su verdadera apariencia, y aunque aparecen con un amplio rango de reflejos que son todos diferentes, para esos sujetos, ¡todas son representaciones válidas de sus cuerpos! El espejo ABD ha demostrado ser más un test Rorschach que cualquier otra cosa58. Nuestra inconclusividad acerca de cómo nos vemos, y por lo tanto acerca de quién somos, es también resultado (en parte) de la unicidad de la imagen especular. Wallon anotaba que el niño que está sentado frente al espejo con su padre tiene ante sí dos imágenes visuales que puede comparar, pero en el caso de su propio cuerpo tiene sólo una. No puede observar su propio cuerpo como un todo excepto en un espejo59. Tanto Guillaume como Wallon notaron que esta imagen visual particular es un fenómeno excepcional. Comprenderla, dijo Wallon, exige desplazar la propia imagen a objeto de ponerse fuera de uno mismo, lo que es una tarea compleja en tanto la imagen es todavía sentida kinestésicamente60. Conocerse uno mismo y confiscación — la cual confunde el conocer— parecen ser completamente inseparables. Si el Principio de Incertidumbre ha puesto finalmente de cabeza a la física clásica, un efecto más o menos similar opera en sicología pero en grado mayor. . Jacques Lacan ha cubierto mucho del mismo territorio que Merleau-Ponty, siendo mucho más agresivo que otros sicólogos sobre lo que él considera la catástrofe de la brecha, o la división Sí Mismo/ Otro61. La consecuencia de esta división, dice, es que la estructura ontológica de la vida humana es paranoide (el Sí Mismo puede ser siempre invadido por el Otro). El viraje kinestésico-a-visual significa la fragmentación irrevocable del cuerpo: "la alienación paranoica... data de la deflexión del Yo especular en el Yo social". Un ego es construido para empapelar esta brecha, haciéndola (la brecha), en forma reprimida, la fuerza dinámica de nuestras vidas. En otras palabras, intentamos curar la falta básica identificándola con una imagen visual de nosotros mismos. Lo que la mayoría de los sicólogos estiman como un signo de salud, a saber, una fuerte estructura del ego, Lacan lo estima como síntoma de una siquis perturbada. La autoridad del ego sobre nuestra vida síquica es en sí misma el síntoma de nuestro problema y la base de nuestras irreales relaciones con nosotros mismos, dice él. Y es la etapa del espejo (stade du miroir), como la llama, la que genera el ego como un ente modelado a imagen del cuerpo. Para Lacan, el ego está arraigado en lo que denomina el reino 'de lo Imaginario, el mundo de las imágenes, de los pares, espejos e identificación especular. Ello emerge como una relación o esto/o aquello, una construcción fundada en la oposición e identidad entre Sí Mismo y Otro, y como tal es paranoide. Puesto que nuestra relación
fundamental con el mundo es de conexión; el stade du miroir, el proceso total de identificación especular nos hace caer en la creencia de que el Otro es algo que debe ser temido. De aquí la respuesta de Einstein a un reportero que le preguntó si había alguna pregunta crucial que debiera ser respondida por la raza humana: "Sí", dijo Einstein, "es ésta: ¿es amistoso el universo?". Para Lacan, el reino de lo Imaginario señala el intento del Sí Mismo para dominar el trauma a través del "espejismo de la autosuficiencia". "El espejo o el mí visual", escribe Michael Eigen, "el actor para un auditorio, viene a ser usado como una defensa contra los auténticos sentimientos del cuerpo, especialmente nuestra vulnerabilidad e insuficiencia"62. Sin embargo, en toda esta discusión de imágenes y percepción, hay un aspecto de reflectación que no debe ser ignorado, y que es el factor del tacto, el que engloba el vínculo libidinal. De todos nuestros sicólogos franceses, Jacques Lacan es quien ha tenido más que decir acerca de esto, ya que ha observado que todo cuanto aprendemos en la infancia acerca de la dinámica Sí Mismo/Otro, ocurre en un contexto afectivo, táctil y emotivo —no se trata sólo de mirarse en otros ojos o en vidrios plateados63. De ahí que el término de Lacan para la brecha, la separación Sí Mismo/Otro, sea sevrage, una palabra que significa a la vez "destete" y "separación". Cuando hablamos de relaciones objétales, no nos referimos sólo a cualquier objeto, sino —entre otras cosas— a manos, caras y pechos. El nemo surge en un contexto que tiene una carga erótica, carnal y libidinal. Desde un punto de vista freudiano —y Lacan y Winnicott pueden ciertamente ser colocados en este campo—, esta es la cuestión crucial en el asunto de separación y vínculo. Esta es la razón por la cual Winnicott argüía que el verdadero drama no estaba en el Sí Mismo vs. Otro, sino en el Sí Mismo vs. Madre —tema recientemente vuelto a trabajar, desde una perspectiva feminista, por otra escritora freudiana, Dorothy Dinnerstein (The Mermaid and the Minotaur [La sirena y el minotauro])64. Es en este contexto altamente emocional que el infante tiene que resolver el rompecabezas ontológico de la autoidentificación, y es por ello que —pese a Piaget y a la ciencia moderna— cognición y emoción están estrechamente unidas entre sí, tanto para los adultos como para los niños. La pérdida de objeto desencadena no sólo un terror al Vacío, sino un alto contenido de ira, dolor y tristeza, que reflejan la energía del vínculo sexual. De modo que esto esconde más que lo que ven los ojos. La mayoría de los teóricos de las relaciones objétales no tenían mucho que decir acerca de la sexualidad humana. Balint sostuvo que las relaciones objétales son totalmente independientes de las zonas erógenas65, e incluso Winnicott, cuando se enfrentó en su práctica pediátrica con el hecho de que el juego que se lleva a cabo en el espacio de transición es a veces de naturaleza sexual, prefirió ignorarlo66. Las relaciones objétales ven la posición básica de la condición humana como de significado y cognición, y la pérdida de objeto (pérdida de Otro) como fundamentalmente, la pérdida de un mundo inteligible. Como tal, las relaciones objétales parecen ser primordiales en la jerarquía de las necesidades humanas, y en el hecho hay muchos elementos que sugieren que esto es verdadero. John Holt, el educador estadounidense, ha argumentado que los niños llegan al mundo con el apremio de entenderlo —lo que podríamos llamar el "impulso cosmológico". El afirma que esta necesidad es biológica, más fuerte aún que la necesidad de alimento. Los niños que están mamando, por ejemplo, se detienen y miran con gran curiosidad si algo interesante (es decir, significativo) sucede en su entorno67. Dado que el mamar es, en la teoría sicoanalítica, una actividad libidinal, podemos ya observar que es susceptible de ser usurpada por un hambre más profunda, que es la búsqueda de un mundo comprensible68. Consideremos también la pareja que permanece junta año tras año, sin desarrollar actividades sexuales y sin siquiera rozarse o acariciarse ocasionalmente, simplemente
porque algo malo es preferible a la nada. La "nada total", como argüiría la escuela de relaciones objetales, es lo peor que se podría pensar en encarar. Sin embargo, yo no estoy completamente convencido de todo esto, porque en la práctica, sexualidad y ontología tienden a correr juntas desde un punto muy temprano, sobre todo si uno toma la sexualidad en su más amplio sentido que es una relación sensual y erótica con el mundo. Desde el nacimiento, algún grado de contacto físico con otros es un aspecto tan fuerte de nuestro desarrollo ontológico que su ausencia prolongada más tarde en la vida nos hace sentir que sin ello ésta no tiene significado (para mí, una conclusión razonable). Cuando el infante ya está en la etapa del espejo y del proceso de autorreconocimiento, está inmerso en una red libidinal. Creo que es por esta razón que las dos energías, ontológica y erótica, parecen con frecuencia ser tan similares. Ambas tienen fiereza, como también una cualidad de "seducirlo a uno". La persona con un nuevo gurú, un nuevo terapeuta o una nueva filosofía de vida, está visiblemente animada y excitada, y ello tiene a menudo una connotación sexual. El entrecruzamiento entre sexualidad y éxtasis religioso es un fenómeno bien conocido, sea cual sea el contexto en que ocurra. No importa cuan "espiritual" pueda parecer el impulso cosmológico, él está, y quiero enfatizarlo, totalmente insertado en los tejidos del cuerpo; lo que significa que es parte del sí mismo corporal. Así, es difícil mantener una posición de relaciones objétales "pura". Las criaturas, literalmente, mueren si no son tomadas en brazos; no basta sólo mirarlas con ternura69. Los estudios empíricos de Paul Schilder revelaron que la construcción de la imagen corporal es tanto libidinal como social, y que las partes erógenas del cuerpo son percibidas por los sujetos como más cercanas a ellos, en términos de distancia física, que las partes no erógenas70. Michel Odent informa de estados de éxtasis y complacencia orgásmica en mujeres al momento del alumbramiento (al menos en casos de parto totalmente natural)71; y la descripción de Frederick Leboyer acerca de cómo debiera ser acariciado el recién nacido, es francamente erótica: Nuestras manos se mueven sobre la espalda del bebé, una después de la otra, siguiéndose una a la otra como olas. Una mano está aún en contacto cuando comienza la otra. Cada una manteniendo su ritmo constante hasta que completa su recorrido. Sin redescubrir esta lentitud visceral que los amantes redescubren instintivamente, es imposible comunicarse con la criatura. Pero la gente dirá, ¡está haciéndole el amor al niño! Sí, casi. Hacer el amor es regresar al paraíso, es sumergirse nuevamente en el mundo de antes de nacer, antes de la gran separación. Es encontrar de nuevo la lentitud primordial, el ritmo ciego y todopoderoso del mundo interno, del gran océano72. La importancia del tacto como una forma de reflectación (positiva), y por lo tanto, como una fuente de autocreación y seguridad ontológica, fue extensamente explorada en años recientes en uno de los ensayos más importantes aparecidos en idioma inglés, The Continuum Concept (El concepto del continuum), por Jean Liedloff73. Liedloff empezó a comprender el rol de ser tenido en brazos en la formación de la identidad humana, como resultado de vivir cerca de dos años con los indios Yequana de Brasil. Los bebés Yequana son sostenidos —"en los brazos", como ella lo describe— veinticuatro horas al día por al menos los dos primeros años de vida. Como resultado, ellos crecen sin experimentar ninguna brecha o sentimiento de tener un espacio vacío dentro de sí mismos. No pasan toda su vida, dice ella, tratando de probar que existen, o tratando de compensar un sentimiento de falta en el Sí Mismo. La confiscación es una ruptura en el continuum de la vida, que es un continuum biológico.
Los Yequana, aparentemente, reciben dosis muy pequeñas de esto, o quizás ninguna. Así, mientras nosotros los modernos nos pasamos gran parte de la vida tratando, indirecta e inconscientemente, de reparar un continuum roto, los Yequana nunca tienen que pensar en eso —ellos pueden dedicarse a sólo vivir y gozar la vida. Para nosotros, el Sí Mismo viene a definirse como carencia, el Otro como retentor. Desde el nacimiento hasta la conciencia del "Yo" y confiscación, aprendemos que la vida es solitaria y plena de dolor y que el universo definitivamente no es amistoso. Tenemos un abismo, dice Liedloff, ahí donde un rico sentido del Sí Mismo pudo haber existido. Nuestra orientación básica a la vida es orientada al futuro: "Yo estaría bien si...", "Yo seré feliz cuando...", etc. Este deseo por reflectación táctil, por tranquilidad física, dice Liedloff, no tiene que ver con el sexo —al menos no en el sentido restringido del término. En realidad, la moderna preocupación occidental por el sexo es en verdad un síntoma de ruptura del continuum. El sexo es sólo un punto nodal en un continuum erótico, de relaciones objétales. La búsqueda de un universo amante (no sólo amistoso) es el verdadero planteamiento. Esto es lo que Liedloff entrega y que Wallon y otros tienden a omitir: un universo amistoso mira aprobador a un infante, mientras que un universo amante lo toma en brazos. La búsqueda del Otro perdido es primera y esencialmente un proyecto ontológico o cosmológico, pero en la práctica se convierte también en algo erótico. Por sí misma, entonces, la teoría de relaciones objétales es incompleta74. Finalmente, necesitamos ser capaces de relacionar todo esto con cuestiones referentes a la naturaleza de la cultura y de la sociedad en general. Sin embargo, antes de que podamos hacerlo, no estarían de más algunas palabras concernientes al espejo como objeto físico, ya que hasta este momento nuestra discusión ha sido primordialmente de naturaleza sicológica, y la sicología se inclina con frecuencia a suponer que los seres humanos son fundamentalmente iguales en todos los lugares y épocas. Por otra parte, la historia no acepta necesariamente esto. Históricamente hablando, el vidrio plateado no es tan antiguo. En realidad, es una invención relativamente nueva. Al ser así, gran parte de este material sicológico, incluyendo discusiones de confiscación y alienación, es realmente (como lo expresa Ivan Illich) específico en cuanto a épocas, y por lo tanto, sospechoso. Puede representar sólo una patología moderna, no "la condición humana". Por supuesto, como ya lo he señalado, tal parecería ser el caso de que el espejo físico es sólo un arquetipo, O una instancia condensada, del fenómeno más grande de la reflectación humana, y que las investigaciones de Darwin, Preyer, Guillaume, Wallon y otros tienden a confirmarlo. El espejo físico —específicamente, el vidrio plateado--puede ser visto así como "reflejando" las condiciones aceleradas de los tiempos modernos. Pero ¿cómo sabemos esto? Antes de que podamos volver a las consecuencias del fenómeno especular para la cultura en general, será necesario revisar la historia del espejo como objeto físico. ¿Qué tan arquetípico es? es una pregunta que sólo puede responderse mediante la investigación histórica. Anticipar por un momento la historia del espejo físico parecería (hasta donde puedo determinarlo) caminar en paralelo al desarrollo de la conciencia misma; de por sí refleja el medio Cultural más vasto del que forma parte. Pues el tema de la evolución de las superficies reflectantes no es realmente sobre tecnología, sino sobre siquis y soma. Su verdadera importancia radica en que es un icono del equilibrio kinestésico/visual en cualquier momento del tiempo. En otras palabras, el espejo crece como un arquetipo, aunque el proceso no es (como con la conciencia) lineal. Períodos de fuerte autoconciencia están acompañados, extrañamente, por agudos aumentos en el uso, distribución o manufactura de espejos, con su mayor énfasis en el período
moderno. Así emerge el espejo, por raro que parezca, como un arquetipo y como un indicador de patología. En otras palabras, la despedazada condición del hombre moderno es un caso extremo de una situación que está, por lo muy menos, aletargada en la condición humana, aunque haya sociedades que tienden a no gatillar el fenómeno de confiscación, si es que del todo. Permítanme tratar esto con mayor detalle75. El uso de superficies reflectantes es probablemente tan antiguo como la misma raza humana. Retrocediendo más allá de aquellas civilizaciones que usaban discos metálicos pulidos, encontramos la práctica de escupir sobre una piedra oscura y plana y fregarla para lograr una superficie brillante y reflectante, o simplemente el uso de charcos de agua. Algunas tribus indígenas usaban el brilloso cuerpo de un pez recién sacado del agua. En numerosas culturas del mundo encontramos cuentos y mitos que remedan esta costumbre. El mito de Narciso en la antigua Grecia, tiene sin duda múltiples antecedentes, aunque su muy agudo mensaje —los dioses finalmente se irritaron con este grácil joven que se enamoró de su propio reflejo, y lo convirtieron en una flor— sugiere que en las antiguas culturas tal tipo de conducta (cuando existía) era estimada como aberrante. Sin embargo, tanto en el caso de los espejos como de las historias sobre ellos, no es posible una datación precisa. En las tumbas egipcias predinásticas (es decir, alrededor del 4000 a.C.) se han encontrado placas de mica perforadas de modo de poder colgarlas, y ellas reflejan bastante bien. El espejo identificable más antiguo, desenterrado en los años 20 como a 250 millas al sur del Cairo, data de antes del 4500 a.C., y está hecho de selenita (una variedad de yeso). También se encontró uno de cobre, datando entre el 2920 y el 2770 a.C. Es probablemente de origen asiático y se halla ahora en el Museo de Sydney. El uso de espejos de bronce comenzó alrededor del 2100 a.C. En general, los espejos egipcios tenían un mango y se usaban comúnmente para aderezarse, pero también se les incluía en los sepulcros, donde se les ponía cerca del cuerpo. También aparecen representaciones de espejos en tumbas, con el famoso "ojo mágico" egipcio pintado sobre la luna. Hay algunos artefactos egeos (cultura cicládica) que podrían ser espejos y que datan de alrededor del 2500 a.C., y hay dos espejos que fueron descubiertos en Micenas que datan de cerca del 1500 a.C. Como en el caso de los egipcios, existe evidencia de que los griegos usaban espejos para su arreglo personal y también fueron puestos en tumbas de la Edad de Bronce en Creta y Micenas. Sin embargo, es a partir del siglo VI a.C., cuando se ve la creciente aparicion de conciencia del ego en Grecia, que realmente despegó la producción de espejos griegos. Los romanos la continuaron, siendo el primer pueblo europeo en producir espejos de vidrio, arte que aprendieron de los egipcios. Los espejos se popularizaron tanto en Roma que aun los sirvientes los poseían; y Séneca (siglo I d.C.) informaba de su desagrado por un tal Hostius Quadra, quien se rodeaba constantemente de espejos. La producción de espejos en Europa fue suspendida alrededor del 100 d.C.; y después que San Agustín desarrolló su metáfora del espejo para el alma, la mente, las Sagradas Escrituras, etc. (esto fue alrededor de los comienzos del siglo V), poco más se oyó decir sobre los espejos hasta el siglo XII. Este letargo coincidió, en líneas generales, con una pérdida de interioridad, o autoconciencia, durante la Edad Media temprana. Hablaré sobre esto en detalle en la Parte II de este libro; pero resumiendo, la autoconciencia, por razones no del todo claras, parece haber desaparecido durante esta época y reaparecido, misteriosamente, en el siglo XI. La conducta durante el período del 500-1050 d.C. tuvo una especie de calidad "mecánica" o rebotica, de resultas de lo cual el interés en la reflectación, tanto en su sentido físico como metafísico, fue correspondientemente bajo. Así Isidoro, Obispo de Sevilla, hizo referencia
al espejo en el siglo VII; y en 625, el Papa Bonifacio IV envió uno a la reina consorte de Edwin de Northumbia; pero eso es prácticamente todo. Las referencias a la manufactura de espejos reaparecieron sólo en el siglo XII, en De Naturis Rerum de Neckam, donde hablaba sobre láminas de vidrio recubiertas con plomo. La intensa autoconciencia del período trovadoresco (tratado también en la Parte II), que hizo surgir un gran interés por encontrar un compañero romántico, o alma gemela, que "reflejara" los más íntimos pensamientos y sentimientos, corrió a parejas con la gran popularidad de los espejos, los que a menudo eran decorados con escenas de amor y galantería. El caballero portaba a veces una espada con un espejo montado en el pomo mientras cabalgaba a la defensa de su dama, y la lírica amorosa medieval está repleta de imaginería especular. Estos acontecimientos fueron acompañados de una creciente destreza en su manufactura. Los alemanes descubrieron un proceso de cilindros que les permitió hacer vidrio en láminas planas, y también empezaron a fabricar pequeños espejos convexos de vidrio. El arte de recubrir el vidrio con metal, conocido por algunas arcaicas culturas, fue redescubierto en el siglo XII. La manufactura holandesa de espejos también floreció en ese tiempo. A fines del siglo XIII, un complejo sistema gremial de vidrio veneciano se trasladó a la Isla de Murano y apareció por primera vez el uso de hojas metálicas prensadas sobre el vidrio. De lo que podemos adivinar, las culturas primitivas miraban la imagen especular en igual forma que los niños modernos lo hacen hasta cerca de los dos años de edad: era un Otro, la manifestación de una realidad más profunda. En otras palabras, era visto como el alma —de ahí la frecuente centralidad del espejo en las ceremonias religiosas y funerarias. Un término egipcio para el espejo era ankh, vida, y se usaba en un ritual de unción que ayudaba a preservar el cuerpo para la vida futura. Era visto también como capaz de recibir el ka (doble, Otro); análogamente, los etruscos lo miraban como un vehículo para el alma. Sin embargo, todo esto sugiere que la confiscación era considerada como una posibilidad. Los espejos formaban parte importante de las prácticas mágicas y místicas en la antigüedad y la Edad Media, y uno de los peligros asociados a tales prácticas, como la autohipnosis inducida por una prolongada autocontemplación, era que el Sí Mismo podía extraviarse. Los pueblos premodernos, muy probablemente, tenían menos del nemo, o falta básica, del cual preocuparse, aunque como un estudioso del tema ha escrito,, "[m]itos universales previenen acerca del peligro de que nuestra alma pueda ser arrebatada por el espejo". Un sicoanalista ha registrado varios casos en los que pacientes sicóticos miraban fijamente el espejo en un intento de recuperar sus almas perdidas. El siglo XVI fue el punto crítico de todo esto, aunque antes había existido un período de incubación que duró cerca de cuatrocientos años. Desde alrededor de 1500 adelante, la manufactura y distribución de vidrio plateado aumentó exponencialmente. Los espejos empezaron á aparecer en todas partes, junto con el "amanecer del individuo" que tan claramente caracterizó al Renacimiento. Encontramos un aumento agudo y simultáneo en autoconocimiento y en la cantidad y calidad técnica de la producción de espejos. El nacimiento de la fabricación moderna de espejos coincidió con el surgimiento de la nación-estado, grandes ejércitos permanentes (aun en tiempos de paz), la noción de la perspectiva en el arte, la aparición del autorretrato como género independiente y la fase más temprana de la Revolución Científica, que anunciaban el fin de la visión mágica del mundo. Al mismo tiempo que esto sucedía, Murano empezaba a proveer pequeños espejos de vidrio al público general y el uso masivo de espejos se adoptó en Inglaterra después de 1550. El proceso de "azogado de espejos" se desarrolló a principios de ese siglo y se hizo predominante en la industria veneciana.
En The History of Manners (La historia de la urbanidad), el historiador alemán Norbert Elias describe cómo el siglo XVI, en particular, fue testigo de la aparición de afectados libros de etiqueta que discutían los modales en la mesa desde el punto de vista de cómo uno era observado por los otros..(Esto ahora lo damos por descontado, pero era una novedad en el siglo XVI). Algunos de ellos hacían uso explícito de la analogía del espejo: A Mirror for Magistrales (Un espejo para magistrados), por ejemplo, o The Mirour of Good Manners (El espejo de los buenos modales). Alrededor de 1550, los libros eran confeccionados con pequeños espejos en su interior; los atuendos incluían espejos de mano y de bolsillo. Todo esto es acerca del descubrimiento del Sí Mismo; debe relacionársele con el tema más amplio de la posición de reflectación a través de los ojos de otras personas. El ejemplo dado por Elias de cómo nuestros modales y lenguaje corporal llegaron a ser controlados de está forma, es bueno. Es probable que así como la mayoría de las culturas de la antigüedad no estaban demasiado preocupadas de los espejos, o consideraban aberrante la preocupación por la apariencia propia, tampoco estuvieran excesivamente preocupadas de cómo lucían ante la vista del Otro. El Otro era mucho menos un Otro; el Sí Mismo, algo muy poco desarrollado. Como dice Elias, en la Edad Media la espontaneidad era mucho mayor; Sí Mismo y Otro estaban mucho más mezclados que ahora. La gente tendía a estar mucho más "inmersa" una en otra —no tan confiscada. El creciente interés en los espejos y en su producción, a medida que nos aproximamos a los tiempos modernos, sugiere la aparición de una creciente distancia síquica entre los seres humanos y dentro de los seres humanos. La unidad Sí Mismo/Otro empieza a quebrarse en el período moderno, y la fabricación de espejos análoga este acontecer síquico. Naciones-estado, ejércitos, autorretratos, perspectiva, el colapso de la magia —todo ello representa una creciente preocupación por las fronteras, por las precisas distinciones Sí Mismo/Otro, y el interés en el espejo es como un icono del proceso total. El siglo XVII presenció la introducción del vidrio en planchas, y ello estimuló el uso de grandes espejos estacionarios como parte del mobiliario del hogar. Las clases altas empezaron a dar rienda suelta a la decoración con espejos usándolos como fetiches, lo que culminó con el Salón de los Espejos en Versalles. En 1599, Catalina de Medicis de Francia hizo construir una sala de espejos con 119 espejos venecianos. Salas de espejos y galerías se hicieron populares desde el siglo XVII en adelante, y a mediados del siglo XIX tales salas fueron adoptadas por la clase media. Seguramente este tipo de afectación sea producto de la condición rota o mutilada a que nos referimos antes, siendo como es tan totalmente orientada al Otro y preocupada de Sí misma simultáneamente. Estamos ahora a las puertas de la era existencial; quién soy "Yo" es asunto de importancia capital. Pero podemos ver que la "escuela francesa" •—escritores como Lacan y Wallon— exageró su acusación a la condición humana, haciendo de la forma moderna y aguda de confiscación una especie de norma. Todas las sociedades confiscan hasta cierto punto, pero no todas mutilan, como arguye Lacan. Las diferencias de grado, después de todo, se convierten finalmente en diferencias de clase. Resumiendo, la historia del espejo físico es en verdad un perfil de la evolución del proceso síquico. Comprender esa evolución nos da cierto tipo de asidero, como quien dice, una suerte de "sicología cultural". Por cierto, los contornos son burdos, pero el modelo, no obstante, es bastante claro. El espejo es en verdad un arquetipo, pero el período moderno muestra al arquetipo en su forma más extrema. Entonces, cuando hablamos del desarrollo y difusión de los espejos, no estamos discutiendo meramente algún aspecto de la tecnología o de la historia económica, sino de.la evolución de ciertas estructuras mentales, específicamente de la conciencia humana de sí mismo. Esté es un primer paso hacia la formulación de una relación entre la ontogenia
individual —nuestro drama somático privado— y la cultura y sociedad más amplias de las cuales participa. Un segundo paso en esta dirección —específicamente, en la de relacionar la falla básica con los orígenes de la cultura— puede encontrarse en la obra de Donald Winnicott, a quien ya nos hemos referido. El enfoque de Winnicott fue, como la historia del espejo, de naturaleza demasiado burda (al menos para propósitos históricos), y sin embargo, su contribución a nuestra comprensión de asuntos como éstos fue literalmente enorme. Para Winnicott, la cultura era finalmente un producto de cómo los individuos se manejaban con la brecha o nemo, e intentó demostrarlo en un notable (y ahora clásico) ensayo de 1951, "Transitional Objects and Transitional Phenomena" (Objetos y fenómenos transicionales)76. En términos específicos, el trabajo fue, en efecto, un estudio sobre el osito de peluche; en forma más general, sobre cómo los niños llegan a seleccionar un objeto por medio del cual negocian la falta básica. Más aún que el espejo, para Winnicott, el Objeto Transicional (O.T.) era la manifestación material del proceso de confiscación total; su trayectoria en la vida del niño estaba dada por la forma en que efectivamente se expresaba la gradualidad de la identificación de la imagen especular. El osito (o cualquier objeto semejante que el niño escogiera) era el intermediario entre el mí y el no-mí; servía para mantener separadas las realidades interna y externa pero al mismo tiempo relacionadas. Winnicott definió los Objetos Transicionales como "objetos que no son parte del cuerpo del niño pero, no obstante, no son completamente identificados como parte de la realidad externa". El O.T. es un agente de continuidad, una defensa contra la angustia. Como tal, tiene definitivamente una cualidad adictiva para el niño; éste se obsesiona, por ejemplo, por llevárselo a la cama en la noche o cuando viaja, y su pérdida puede precipitar una grave angustia o incluso histeria77. Es bastante interesante observar que Winnicott consideraba tal apego como sano y necesario. El O.T., dijo él, hacía posible todas las relaciones con un Otro; proveía un- área de experiencia segura o neutral. Para Winnicott, el signo real de que el O.T. era un fenómeno saludable, era que si todo marchaba bien, el O.T. quedaba "decatexizado" en el tiempo y la energía libidinal, en consecuencia, se iba diluyendo por sobre "todo el campo cultural". En otras palabras, el infante pierde interés en su osito y se inclina hacia cosas más Complejas, como los silabarios. En lo que pudo ser un rapto de inspiración, Winnicott juntó una serie completa de fenómenos que emergieron cuando el O.T. fue finalmente decatexizado. "En este punto", escribió él, mi tema se amplía al juego y a la apreciación y creatividad artística; y al sentimiento religioso, y al ensoñar, y también al fetichismo, la mentira y el robo, el origen y la pérdida de sentimientos afectivos, la adicción a drogas, al talismán de rituales obsesivos, etc. En la infancia, el osito de peluche es el O.T. Más tarde, el niño y el adulto avanzan a juguetes más sofisticados: drogas, alcohol, arte, religión y trabajo científico creativo. El O.T. es potencialmente un concepto muy poderoso, ya que parecería ser el puente entre lo que hasta ahora hemos venido hablando —kinestesia, "microhistoria" somática— y el nivel de lo visible, es decir, el material que se convierte en noticias o en libros de historia. Winnicott había llegado esencialmente a una posición similar a la de Géza Róheim, la de que los seres humanos crean cultura para alejar de su puerta a los lobos. Lo que no preguntó, sin embargo, fue esto: ¿qué tipo de cultura? Si el mismo impulso yace tras la adicción a la heroína, la mentira y el robo, la religión organizada y las pinturas de Van Gogh, sugiero entonces que hay algo muy equivocado en una cultura que incluye todas, estas cosas. Winnicott escribió que al aprender a jugar en el espacio transicional, el niño "se desliza del juego hacia todo tipo de experiencias
culturales". De este modo, dijo: "Toda la antorcha de la cultura y la civilización es transmitida"78. Como anota un comentarista, Arthur Efron, lo que Winnicott no captó fue que "ese deslizarse puede ser algo no del todo bueno". "Toda la antorcha'", añade Efron, "ése es precisamente el-problema"79. Como en el caso del espejo, tenemos que ser cuidadosos de no convertir el O.T. en un arquetipo. Winnicott asumía que el osito (en alguna forma) era una constante en todas las culturas, y ése no es necesariamente el caso. No obstante, Winnicott nos lleva finalmente a la puerta de la propuesta que estoy tratando de formular aquí: la historia —o al menos, la historia de cierto tipo— surge en el espacio que se abre entre el cuerpo kinestésico y la imagen especular, y de hecho es el producto de un deseo que Lacan describe como el deseo por el Otro (imaginario), el deseo de rellenar la brecha de una vez por todas. Esta dinámica se revela más marcadamente en situaciones tales como una adicción o el amor romántico, situaciones que poseen una estructura que es de total reflectación. En estos casos, estamos en la curiosa posición de estar "tratando de encontrar un hueco para rellenar un hueco"80. ("El deseo no tiene fin"/ como dice un viejo proverbio yoga). Esto implica una elección, cada sendero tiene implicaciones muy diferentes para la cultura en general. Opción Uno: abandonar el Sí Mismo, de modo que el Otro deje de ser un problema; Opción Dos: intentar destruir al Otro, permitiendo, al Sí Mismo reinar soberanamente; y Opción Tres: encontrar el camino de vuelta para una relación Sí Mismo/Otro que no esté fundada en oposición o confiscación. En el primer caso, la historia desaparece; en el segundo, continúa siendo lo que ha sido por cerca de diez mil años hasta ahora; y en el tercero, adopta una forma muy diferente de lo que hemos conocido en Occidente. Estas opciones están siempre disponibles a nivel individual; lo que es posible a nivel cultural es algo sobre lo que volveré varias veces en el transcurso de este libro. Sin embargo, estamos finalmente en situación de decir algo más específico respecto a la relación entre la sicología individual y las características de la cultura en que está engastado el individuo. Puesto que la imagen corporal, que es una función de reflectación tanto visual como afectiva, y sumamente inestable, emerge de la confiscación y de nuestra temprana experiencia de la vida y puede ser usada, junto con la noción de la brecha y del O.T., para comprender la historia y la cultura en una forma nueva. Todo esto es más bien un tanteo, pero deberíamos poder generar algunos bosquejos preliminares. En verdad no necesitamos ir muy lejos para buscar información o ejemplos, al menos no en la sociedad moderna. Tengo inclinación a escribir mis ensayos en los cafés. Como en este caso, en que estoy sentado en uno de mis lugares favoritos, y el mozo, un joven de unos dieciocho años, me trae el café. Cuando se vuelve para regresar al mesón o a la cocina, observo una etiqueta en sus jeans: "Calvin Klein". Sé que estos jeans son caros; pueden costar desde cuarenta hasta ochenta dólares. El joven puede haber necesitado trabajar un día completo, o quizás dos, para comprarlos. Si él pudiera ignorar la etiqueta de Calvin Klein, que consiste en un pedacito de tela cosido en el bolsillo trasero, podría conseguir un par de jeans por quizás una tercera parte de lo que pagó por ellos. Pero él no quiere hacerlo; la etiqueta Klein es crucial. Mas, si se me ocurriera preguntarle por qué gastó tanto dinero en la etiqueta Klein, quizás se pondría a la defensiva o se enojaría y tal vez respondiera que eso no es de mi incumbencia. Creo muy improbable que se sentara a mi mesa y me contara que desde su niñez, por razones que él no podía entender, sentía que algo le faltaba, que su vida era algo "errado" o vacío, y que usar jeans Calvin Klein no tiene sentido "lógico" pero sin duda es un Objeto Transicional winnicottiano, que le permite sentirse menos angustiado con su vida. También, que eso no le ha dado resultado; que se sintió muy
bien durante los dos días posteriores a la compra de los jeans, pero después halló que el sentimiento de intranquilidad y varío había retornado. De cualquier manera, mi mozo se aleja. En la mesa vecina, un hombre de cerca de sesenta años está contándole a su compañero de mesa que cuando era niño allá en Escocia, la gente respetaba la bandera. Cuando terminaba una película, se paraban en posición firme mientras se tocaba el "Dios Salve a la Reina"; algunos incluso lo coreaban. Hoy, la bandera de la Unión se mira como chiste. La gente se va del cine al terminar la película, dice él — ¡y se marchan en medio del himno nacional! Sacude la cabeza y suspira. Continuando mi imaginaria escena con el garzón, me inclino hacia la mesa de este hombre y le pregunto por qué necesita que la monarquía británica dé sentido a su vida; qué diferencia pueden hacer una trillada canción o un pedazo de género a las cuestiones que realmente lo confrontan. Lo más probable es que me tilde de comunista y me deje un ojo en tinta. Es menos probable que me diga que Samuel Johnson estaba en la razón cuando llamaba al patriotismo el último refugio del bribón; y admita que identificándose con esta causa mayor, la Patria, él se siente en menor grado el perdedor que íntimamente sabe que es. Finalmente, el camarero y el patriota observan que he estado ocupado escribiendo en este café por ya varias semanas, y se me acercan a preguntar sobre qué escribo. Yo les resumo brevemente lo que estoy tratando de comunicar en este libro. Ellos me preguntan cuál es la diferencia, en última instancia entre escribir un libro que sugiere que yo comprendo la condición humana mejor que ellos, o tener la etiqueta social de "autor" y exhibir una etiqueta Calvin Klein o una bandera británica. ¿No será acaso un intento de mitigar la misma ansiedad de que yo hablo, de crear un significado a nivel sicológico como sustituto de una unicidad somática con el mundo que yo no siento en mi cuerpo? Llegados a este punto, me pongo muy a la defensiva, los llamo anti-intelectuales y me retiro con aire de dignidad ofendida y con mi manuscrito (léase: O.T.) firmemente apretado bajo el brazo. En estos escenarios hay mucho más en juego que los "detalles mundanos" de nuestra vida diaria. La verdad es que en ellos es donde finalmente se hace la historia. Pues estos "detalles" son por último traducibles como sucesos socioeconómicos e históricos. Mucho más que en el uso del sexo en la propaganda, el capitalismo se apoya fuertemente en la ansiedad centrada alrededor del nemo para generar ventas y flujos de dinero en el mercado81. Al ser capaz de identificar con Calvin Klein a un prestigioso (¿qué significa "prestigio" realmente? Lo que es "exitoso" según definición de los Otros) diseñador de modas, uno promociona simultáneamente su Sí Mismo y lo sumerge, paradojalmente, en el Otro, en este caso el haute monde de Calvin Klein. El juego resulta por algún tiempo, y cuando languidece, no se preocupe: la gente de Wall Street y Madison Avenue ya tendrán algo más para que usted compre. No hay otro modo para que el capitalismo funcione sin el combustible sicológico de está dinámica, y ya lo han señalado muchos historiadores y cientistas políticos. Sin embargo, nunca se ha discutido que éste es un hecho somático. De alguna manera, en los estudios de economía moderna desde El Capital hasta la New Left Review, el cuerpo queda curiosamente omitido. Gran parte de lo anterior puede aplicarse al patriota. El es fácilmente persuadido de que la guerra es necesaria y justa, cuando la totalidad de esa empresa es en realidad una manera de extinguir el sufrimiento nemónico sumergiéndonos en una Causa más grande que —al menos, mientras dura la guerra— borra la grieta Sí Mismo/Otro (todo ahora es Otro). Se pueden tener algunos problemas cuando la paz se restablece. Pero entre guerras, al menos, uno puede sentarse en el café y lamentar la decadencia del patriotismo. Y no tema, tras el tiempo suficiente la picazón nemónica
acarreará el ciclo siguiente de destrucción y usted podrá identificarse con la heroica Patria una vez más. En cuanto a nuestro patético autor, él probablemente hace la más pequeña de todas las diferencias, al menos en el nivel histórico más amplio. Su actividad no es transferible a la arena de la economía o de la política, aunque yo supongo que puede mirarse como un aspecto de "cultura intelectual" o algo por el estilo. En cualquier caso, "sabiendo" por qué otra gente se conduce como lo hace es, sospecha uno, meramente un medio para generar sentimientos de superioridad. No hace cambiar nada, es principalmente de servicio propio, y es, en el análisis final, sólo un tópico para cócteles (si acaso), que será pronto descartado por el siguiente "nuevo" análisis de la condición humana. Y así sucesivamente. Como dice Lacan, tanto de lo que estamos haciendo es un intento disimulado de abrazar el cuerpo de la imagen especular; para acabar de una vez por todas con la falta básica. Pero ella no se marcha, y nuestros juegos simplemente adoptan nuevas formas. Más que eso, no parece posible. Pues en tanto nuestra interpretación de nosotros mismos tenga una base visual, es decir, esté hecha desde el punto de vista del Otro (como ocurría primeramente en la etapa del espejo), nosotros nunca podremos volver realmente al cuerpo, y es así como continuamos yendo en círculos. Un juego similarmente interminable e inútil que está enraizado en la falta básica y que se desarrolla en una forma histórica y cultural, es la supuesta tendencia humana (en realidad, sólo tiene alrededor de diez mil años, como lo argumentaré en el Capítulo 2) a ver el mundo en blanco y negro. Las cosas se dividen en Bien vs. Mal, Nosotros vs. Ellos, Macho vs. Hembra, Viejo vs. Joven, Consciente vs. Inconsciente, Sagrado vs. Secular, etc. La estrategia es simple en este caso, como lo describió hace muchos años la terapeuta Melanie Klein: si yo puedo dividir el mundo entre bueno y malo, y dejar "adentro" lo bueno y "afuera" lo malo, resuelvo el problema de Sí Mismo vs. Otro protegiéndome de la invasión (que es lo que, dialécticamente, ansio en secreto)82. Es ésta una postura de sombría determinación: deja que el Sí Mismo permanezca Sí Mismo y que el Otro permanezca Otro; al menos sabremos qué terreno pisamos. Todo el asunto opera en forma algo retorcida. Dado que el mundo es gris, más que blanco y negro, los acontecimientos están constantemente inmiscuyéndose en la estructura. Sin embargo, en vez de modificarla o socavarla, estos acontecimientos sólo sirven para alimentar mejor el mecanismo disruptor. La energía debe ser movilizada para expulsar al intruso y dejar rectas las líneas de demarcación. La razón por la que todo este sistema finalmente fracasa es que el compromiso con el Otro, negado en forma sistemática, es lo que se desea somáticamente. La victoria en un nivel se convierte en derrota en otro nivel más fundarnental. Este tipo de ruptura es fácilmente observable en la política contemporánea. Desde principios de los años 50, Estados Unidos ha sido regido por líderes que, en diversos grados, han estados obsesionados por "reprimir" (palabras de Harry S. Truman, creo) a los "comunistas ateos" que, según se dice, intentan destruir nuestro estilo de vida. Recuérdese el constante sermoneo de John F. Kennedy sobre el tema de la "brecha de misiles" (después se supo que no había tal) durante su campaña eleccionaria —una frase conectada instantáneamente con el miedo Sí Mismo/Otro del público estadounidense, porque era realmente un eco de la brecha nemónica. Con Richard Nixon y Ronald Reagan, esta cosmovisión maniquea alcanzó su apogeo patológico. Pero "patológico" es un extraño nombre si tomamos en cuenta que Reagan fue reelecto para el cargo en 1984 por un margen aplastante. De modo que Reagan fue sencillamente un espejo del dilema somático estadounidense: el pueblo estadounidense fue a las urnas y se eligió a sí mismo. Así es, al menos a grosso modo, como se desenvuelven en la macroescena histórica los dilemas somáticos no resueltos.
Volviendo a los "buenos muchachos", encontramos con frecuencia cambios de contenido pero no de forma. Los fundamentalistas ecológicos, si pueden llamarse así, dividen análogamente el mundo en dos campos, en este caso los malvados tecnólogos y aquéllos que salvarán la Madre Tierra. Este esquema podría efectivamente tener alguna validez, tal como puede tenerla la dicotomía comunista/capitalista; pero el problema está en la forma en que se sostiene este conjunto de ideas. En el caso NixonReagan, la integridad física misma es mantenida por el mecanismo disruptor, y éste es el problema real, no "el enemigo". En igual forma, muchos eco-radicales están en la posición de hacer posibles sus vidas síquicas mediante una ideología. Es esta tensión somática el verdadero asunto, culturalmente hablando, muy por encima de cualquier perverso tecnócrata que (hasta donde puedo ver) ciertamente abundan. En términos históricos, el drama somático será mucho más determinante que la victoria o la derrota de cada lado en el debate, o de un determinado conjunto de ideas en cuestión. Por cierto, este tipo de "análisis nemológico" es un poco burdo; la historia somática tendrá que hacer algo más que tan sólo depositarlo todo a la puerta de la falta básica. Y una forma de refinar el análisis es investigando las implicaciones de la imagen corporal y las fronteras del cuerpo. Pues las dos no son lo mismo. Como argüía Paul Schilder, la imagen corporal siempre se extiende más allá de los límites físicos de la piel83. Esto genera la posibilidad de una influencia interactiva, una especie de campo somático móvil (o morfogenético, como diría Rupert Sheldrake)84. El sicólogo Seymour Fisher, pionero en la investigación de percepción corporal, arguye que la experiencia inmediata de nuestro cuerpo tiene un poderoso impacto en toda situación social y que la imagen cambia según con quien nos encontramos, los estados de ánimo en que estamos o las circunstancias que enfrentamos85. Los estudios empíricos de Schilder con el cuerpo humano le llevaron a concluir que la imagen corporal es altamente plástica, pero completamente inseparable de la interacción social. ¿Cómo fue que ese incomparable actor y mimo, Jean Louis Barrault, lo dijo una vez? Toda la vida consiste en tirar hacia uno, o si no, en empujar fuera de uno, y Uno Mismo es el ombligo86. Otra versión de lo mismo es la expresada recientemente por el escritor francocanadiense Jean-Claude Dussault (siguiendo a Schilder), quien escribió que una "relación entre dos personalidades es, en primera instancia y fundamentalmente, una relación entre dos cuerpos"87. Pero eso nos conduce a preguntar: ¿qué pasa con dos culturas, o dos subculturas, o dos períodos (eras) dentro de la misma cultura? Mucho se ha escrito, por ejemplo en la ciencia o el arte, acerca de visiones divergentes del mundo. Pero ¿y si supusiéramos que dos cosmo-visiones diferentes reflejaran dos experiencias mente/cuerpo (imagen corporal) diferentes? ¿Cómo vivenció Moctezuma el lenguaje corporal (incluyendo el vestuario) de Cortés? ¿Que pasaría si el tejido mismo de la historia moderna mexicana estuviera urdido en el nivel somático? ¿Hay alguna posibilidad de que no lo sea? Quizás estas interrogantes no sean tan ridiculas como parecen a primera vista. El sociólogo John O'Neill escribe: Buscamos otros cuerpos en la sociedad como espejos de nosotros mismos... porque nuestros cuerpos son el terreno permeable de toda conducta social; nuestros cuerpos son la carne misma de la sociedad... Lo que vemos en el espejo es lo que ven los otros. Aquí está el vínculo encarnado entre el sí mismo y la sociedad 88.
Un análisis similar podría aplicarse a movimientos de unificación política: Garibaldi y el Risorgimento, las fuerzas tras de Bismarck o la preocupación estadounidense del siglo XIX por el "destino manifiesto". ¿Y no es acaso probable que todo esto se base en la identificación somática con la nación como el cuerpo político, y que la "meta" subyacente de tal actividad sea la integridad corporal y una frontera corporal segura? Esto se refleja en la costumbre de llamar a la parte central de un país, el "corazón de la patria" (heartland), y sospecho que esto envuelve algo más que una metáfora. De igual modo, las movilizaciones hacia la descentralización o balcanización podrían involucrar un impulso local hacia la posesión de un cuerpo unificado, uno que parezca manejable y no al punto de la fragmentación. La geopolítica podría resultar ser una rama de la historia somática. La obra de Schilder posibilita examinar cosas como la estratificación o textura de una cultura, principalmente por su énfasis en la plasticidad y naturaleza pública de la imagen corporal. Esta última, argüía él, no se da de golpe y porrazo, sino que está sujeta a una serie de creaciones y descreaciones; estamos construyéndola constantemente, pero también, hasta cierto punto, derribándola89. En cada cultura existe una imagen dominante (lo que Reich denominaba la "personalidad modal"), pero hay diversos estratos de imágenes corporales subyacéndola, y basta una sola interacción con un objeto para modificarla90. En este caso, "objeto" puede significar muchas cosas. Puede ser otra imagen corporal, pero también ropas o incluso una emoción91. ¿Cómo se reacciona ante alguien que está profusamente tatuado? ¿Podría usted imaginarse tatuado en esa forma? ¿Por qué no? Análogamente, ¿qué piensa usted le sucedería si copiara en forma sistemática el lenguaje corporal de un esquizofrénico? ¿De un cavador de fosas? ¿Dé un artista famoso? ¿En qué medida empezamos inconscientemente a hacer esto cuando nos encontramos con alguien (cualquiera)? ¿Será por ello que nos sentimos incómodos con los tatuajes o las líneas de clase? En su libro Class (Clase), Paul Fussell escribe que la razón básica de por qué no se puede escapar de la propia clase socioeconómica es que la clave para conseguirlo es el entrenamiento en el lenguaje corporal proveniente de la infancia. Las clases altas típicamente restringen los movimientos, mantienen los brazos cerca del torso, en tanto que las clases bajas son menos controladas y más expansivas. De ahí que si uno se dispone a imitar un acento de Oxford, usar los trajes adecuados e incluso copiar el lenguaje corporal, será inevitablemente descubierto porque el adiestramiento en la afiliación de clase es total, precoz y somático, y tarde o temprano uno cometerá un desliz y se delatará92. He aquí un nuevo ejemplo del vínculo entre el micronivel somático y el macronivel histórico o sociológico. Y podemos imaginar con toda facilidad la ampliación de un análisis de este tipo: pensemos en la diferencia entre la forma del movimiento físico (y, podemos deducir, imagen corporal) de los residentes de Yorkshire y los de Calabria, por ejemplo, o el de los de Alemania y su contrapartida de Jamaica. La imagen corporal se extiende más allá de las fronteras del cuerpo, como he mencionado anteriormente, y puede también incluir objetos conectados alguna vez con el cuerpo, tales como la voz, respiración, sangre, pelo y semen93. Un amigo mío que enseña emisión vocal a actores, me dijo en una oportunidad: "La voz es el cuerpo". (Todos sabemos esto intuitivamente). El control de la respiración ha jugado un papel importante en la historia militar de Japón. En una escena célebre del filme Los siete samurai, de Akira Kurosawa, dos espadachines se enfrentan y observan la respiración del contrincante durante largo rato, hasta que uno vacila. En ese preciso instante, el otro samurai lo parte de un solo golpe. En forma similar, beber sangre ha sido, histórica y antropológicamente, un ritual muy significativo y no sólo por razones simbólicas. Beber sangre altera indudablemente las sensaciones y percepciones de nuestro
cuerpo. En igual forma, beber semen ha sido históricamente un rito esencial de varias sectas gnósticas, y posiblemente aún exista entre ciertos grupos esotéricos. Toda esta extensión de la imagen corporal es, una vez más, parte de la inestabilidad y comunalidad de esa imagen. Schilder escribió: Existe una honda comunidad entre la imagen corporal propia y la imagen corporal de los otros. En la construcción de la imagen corporal hay una constante experimentación para descubrir qué se podría incorporar al cuerpo... El cuerpo es un fenómeno social94. Influenciar a alguien en forma seria, me parece, es poseer un impacto somático sobre esa persona. Esto podría ser el verdadero significado de la palabra "influencia". Todo esto permanece, hasta la fecha, mayoritariamente oculto, pero como dice Thomas Hanna (véase el segundo epígrafe a este volumen), todo un continente está a la espera de nuestra exploración. Repare en este trozo de historia somática oculta: hace años yo tenía un amigo, un judío alemán que escapó de Alemania tras el acceso de Hitler al poder, y por algunos años (1933-38) estuvo viviendo en Italia. Biólogo, se hizo miembro del recién creado instituto de investigación cinematográfica en Roma, donde fue uno de los iniciadores de la fotografía tiempo-lapso. Un hombre bajo y macizo, acostumbraba a aparecer una vez a la semana en la exhibición privada de películas americanas populares y mi amigo lo divisaba veladamente a través de una ventanilla de la puerta del auditorio, sentado solo, como encogido, mirando cualquier filme que se exhibiera esa semana, o cualquiera que él hubiese solicitado. "¿Quién es ese hombre?", preguntó mi amigo, finalmente, al director del instituto. "Benito Mussolini", fue la respuesta. "Tiene temor a las multitudes, así que viene aquí a ver películas por su cuenta". ¡Mussolini asustado de las multitudes! El hombre que se pasó toda su vida política adulta discurseando ante enormes congregaciones, se aterraba ante posibles contactos físicos. ¿Y sus películas favoritas? Los filmes de Laurel y Hardy, cuyo humor —después de todo, ellos fueron pioneros de las películas de golpes y porrazos— dependía del contacto físico: empujones, empellones, tropezones, tortazos en la cara, etc. Qué gran diferencia debe hacer esto para la historia italiana moderna. Pero nunca he leído un libro sobre la aparición del fascismo italiano que siquiera lo mencione, o en que se plantee la naturaleza física del pueblo italiano en su relación con los sucesos políticos. Y no es de asombrarse; el cuerpo está (literalmente) por debajo de nuestra consideración. En un trabajo escrito por Seymour Fisher en 1973 (Body Consciousness [Conciencia del cuerpo]), el autor extiende su comprensión empírica y teórica acerca de la imagen y conducta corporal a un buen número de importantes fenómenos culturales95. En sus estudios de numerosos sujetos experimentales estadounidenses, Fischer encontró un amplio predominio de débiles fronteras corporales y a partir de lo cual especula con que este hecho podría ser responsable de la creación de una cultura del automóvil en Estados Unidos —tener una estructura de acero alrededor de uno es un respaldo para estas débiles fronteras. Análogamente, él se pregunta si la posición aislacionista de ciertas culturas (por ejemplo, los japoneses antes de la Segunda Guerra Mundial) podría estar relacionada con el temor de invasiones fronterizas, y si ciertas órdenes monásticas se habrían originado por un temor y desconfianza similares. (Si así fuese, la práctica monástica medieval de autoflagelación representaría no sólo un intento de degradar el cuerpo, sino —más importante— una manera de sentir el cuerpo que había sido desensibilizado mediante la represión religiosa). En casos como
ésos puede ser posible que la situación de la falta básica cree una suerte de porosidad en la imagen corporal, con la consiguiente necesidad de manejarla en formas neuróticas que se institucionalizan como modelos culturales. El modo en que una nación (o cultura) trata el cuerpo de sus niños, dice Fisher, puede tener ecos en la conducta de todo su cuerpo nacional (cultural). Puede también ser significativo observar las relaciones de razas y contactos culturales en un contexto somático. Es por esto que mi ejemplo del tatuaje no sea tan extraño como parece. Fisher sugiere que el prejuicio racial obtiene parte de su energía del temor a cualquier cuerpo humano cuya apariencia sea significativamente diferente al nuestro. Hay, dice él, alguna evidencia científica que indica que experimentamos ansiedad en presencia de cuerpos diferentes o distorsiones corporales, y que la energía que uno tiene hacia ese cuerpo diferente es función del autosentimiento negativo generado en nuestro propio cuerpo, el que uno entonces busca inconscientemente "descargar" en ese otro cuerpo. La supuestamente eterna guerra entre los sexos, me parece, puede reflejar también algo de esta dinámica. Creo que ésta también es la razón por la cual, en los cuentos de hadas de casi todas las culturas del mundo, el salvador o agente de salvación de la persona enredada en una difícil situación (simbólica) es o un animal —el sapo que debe ser besado para convertirse en príncipe — o una bruja, una vieja desfigurada, quien debe ser amada o'desposada para librarse de un hechizo o maldición. En el famoso caso del siglo XIX del Hombre Elefante, en los monstruos tratados por Leslie Fiedler en su libro sobre el tema (Freaks: Myths and Images of the Secret Self [Monstruos: mitos e imágenes del sí mismo secreto]), o en las personas tan crudamente fotografiadas por Diane Arbus, se nos ofrece la redención de nuestra confiscación, nuestra alienación, al refregarnos en la cara al Otro en su forma más extrema. Tenemos aquí el espejo distorsionador, cuya atracción es irresistible; y en el caso de Diane Arbus, en efecto ella fue inducida a liarse sexualmente con muchos de sus sujetos, en un intento de romper el Sí Mismo en que se sentía atrapada96. El temor a un cuerpo diferente, dice Fisher, se expresa en actitudes hacia conjuntos raciales, enanos, lisiados, ancianos, como también hacia mujeres que están menstruando. Una clase especial de imágenes monstruosas, prosigue, obsesiona a cada cultura —tan sólo considérese cómo tratamos a algunos de estos grupos— y todo ello porque tenemos tantos problemas con nuestros propios cuerpos. ¿Qué decir de los espectáculos de masas y los uniformes idénticos que aparecen en tiempos de crisis —la svástica y la camisa parda, o el collar Rajneesh y su correspondiente atavío rojo y naranja? La meta de todo esto, dice Fisher, podría ser suavizar las dudas acerca de la estabilidad del cuerpo. Los mítines masivos en uniformes masivos demuestran a los participantes que sus cuerpos son todos semejantes: todo está bien ahora, estás seguro. No es por accidente que el horror de la mezcla de razas —contaminación del cuerpo— constituía un punto central de la cosmología nazi (véase Parte II), y sigue siendo la piedra angular de todo pensar racista. Mucho más podría decirse sobre la micro/macroconexión y la posición de la historia somática; todo lo anterior es una forma de sugerir cómo se podría proseguir la investigación. Sin embargo, lo que yo quisiera hacer ahora, antes de seguir planteando otras sugerencias del mismo tipo, es poner este ensayo boca abajo. División, pensamiento binario y Sí Mismo vs. Otro se traducen, en nuestra cultura, como todo un espectro de sistemas intelectuales de pensamiento cuya naturaleza es pronunciadamente dualística. Esto me despierta una gran suspicacia. Me recuerda el viejo adagio que dice que hay dos tipos de personas: las que creen que hay dos tipos de personas y las que no lo creen. Consideremos el rígido dualismo de El manifiesto comunista, por ejemplo ("Hombre libré y esclavo, patricio y plebeyo, amo y siervo... en una palabra, opresor y oprimido..."), o cómo, en la obra de Freud y Jung, la realidad
queda dividida en las categorías de consciente e inconsciente. En antropología, Claude Lévi-Strauss ha hecho una oposición binaria del tema de la cultura misma —Lo crudo y lo cocido, lo primitivo y lo civilizado. En forma similar en Rousseau, y hasta cierto grado en Wilhelm Reich, tenemos al hombre natural escondido bajo su acorazada contraparte ("nacido libre, por doquier encadenado"); y la escuela de relaciones objétales, sobre la cual se basa este capítulo, es ella misma un modo binario de mirar la condición humana, desde el regazo bueno y malo de Melanie Klein hasta el verdadero y falso sí mismo de Winnicott y Laing. El pensamiento binario puede ser correcto, ¿pero qué significa "correcto", como no sea que todos estos pensadores estén expresando una experiencia somática común? Como en el caso del espejo, tenemos que ser cautos en convertir situaciones específicas de una época en arquetipos transculturales. Como ya se ha notado, otras culturas, y eras más tempranas, no experimentan ni experimentaron la falta básica en igual forma que lo hace la sociedad occidental moderna, y algunas ni siquiera pueden, o pudieron, haberlo experimentado. Ya he sugerido que el Objeto Transicional cuyo uso, creía Winnicott, era inherente a la naturaleza humana y esencial para un sano desarrollo, está ausente, aparentemente, en ciertas culturas" tales como la Yequana y los aborígenes australianos, quienes "catexizan" la tierra, es decir, la naturaleza misma, y no necesitan sustitutos97. De hecho, el juguete qua —un objeto manufacturado específicamente para que el niño se entretenga— sólo data de hace unos doscientos años98. Es así que el siquiatra estadounidense Simón Grolnick arguye que los O.T. son, con toda probabilidad, un producto de los tiempos modernos y atribuye el fenómeno al hecho de que es sólo en los últimos pocos siglos, en Occidente, que se ha hecho dormir solos a los niños99. Todo sugiere la necesidad de cautela con respecto a los arquetipos. Alice Miller ha argüido (como lo han hecho otros) que las teorías freudianas de rivalidad edípica y represión sexual son "correctas", pero que él estaba estudiando una sociedad enferma y tomándola como norma. Por lo tanto, las teorías eran correctas sólo para un tipo de sociedad. Seguramente puede decirse lo mismo de Winnicott. Sus sujetos no eran los niños felices de una sociedad sana, sino los deprimidos y angustiados vastagos de la moderna Gran Bretaña. Uno puede proyectar el complejo de Edipo hasta la Edad de Piedra y la Horda Primitiva, como lo hizo Freud, y puede llamar Objetos Transicionales a las pinturas rupestres de Lascaux, y quizás de alguna manera lo fueron; pero siento una tremenda ahistóricidad en un enfoque como ése. En realidad, sospecho que los cambios de época que ocurren entre "líneas de falla" históricas, tales como las que Michel Foucault y otros pocos historiadores han explorado (véase Capítulo 3), consisten precisamente en cambios que se producen en la experiencia subjetiva del cuerpo —es decir, en variaciones en la relación mente/ cuerpo. Como sabemos ahora, las prácticas durante períodos suficientemente prolongados —es decir, ciertas disciplinas de yoga, meditación y control de la respiración— pueden profundizar radicalmente el sentido de la relación mente/cuerpo de una persona y de su seguridad ontológica en el mundo. Si se comprueba que algo tan fundamental es experimentalmente plástico, entonces con toda seguridad podemos concluir que el tamaño y naturaleza de la falta básica no es una constante histórica. Las conductas que Jean Liedloff identifica con la cultura occidental —modelos de escalada adictiva, "si-tan-sólo-ismo" y satisfacción retardada, odio a sí mismo y autosabotaje— son, quizás, fenómenos exclusivamente modernos. Una sofisticada historia somática no englobaría todo dentro de la falla básica, sino que proyectaría la cambiante relación de mente y cuerpo a través del tiempo. La brecha no tiene dimensiones constantes; su curso en el tiempo, las diversas formas de tratarla y su traducción a una (cambiante) imagen corporal pueden constituir la verdadera historia oculta de la civilización.
En la Parte II del presente volumen trataré de develar algo de esta historia oculta (en particular, la historia religiosa) por medio del análisis somático, y así diagramar la cambiante relación mente/cuerpo en Occidente durante los dos últimos milenios. Me doy cuenta de que ésta es una ardua tarea y dudo de que pueda tener más que un éxito apenas marginal. No obstante, la presente sección de este libro trata con las fuentes de nuestra fragmentación, y se necesita decir aún más sobre ello antes de que pueda ser emprendida esta especie de reconstrucción somática a gran escala. Si los espejos, los O.T., las oposiciones Sí Mismo/Otro y las fallas básicas son todos, de alguna manera, artefactos, nos queda descifrar de dónde surgieron tales cosas. ¿Cuan antiguas son? ¿Fueron los seres humanos realmente diferentes en una etapa más temprana? ¿Hubo (como algunos han supuesto) una Edad de Oro prehistórica, durante la cual la raza humana no estaba perturbada por guerras, locura y conflictos internos? Es a estas cuestiones que deseo referirme ahora.
CAPÍTULO 2 LO SALVAJE Y LO DOMADO: HUMANOS Y ANIMALES DESDE LASCAUX HASTA WALT DISNEY
Y todo reptil que se arrastra sobre la tierra es abominación...
Levítico 11:41
Si todas las bestias se extinguieran, moriríamos de una gran soledad espiritual, pues cualquier cosa que,ocurra a los animales, nos sucede a nosotros. Todas las cosas están relacionadas. Lo que sea que acontezca a la tierra, nos acontece a los hijos de la tierra.
Jefe Indio Sealth
NUESTRA BREVE HISTORIA DEL ESPEJO, entregada en el capítulo anterior, sugería que la falta básica no es tan básica como podíamos imaginar inicialmente. Históricamente hablando, como ente síquico, la brecha es algo así como un acordeón; las fronteras Sí Mismo/Otro pueden ser duras, blandas o aun —como argumenta con algún éxito el sicólogo estadounidense Julian Jaynes— inexistentes1. Como expresión de la siquis, la evolución del espejo y sus vicisitudes en términos de cualidad y popularidad pueden servir como una guía aproximativa a la historia de la relación Sí Mismo/Otro. Sin embargo, como ya hemos visto, la disponibilidad omnipresente de superficies reflectantes nos deja en la ignorancia sobre cuándo o por qué surgió exactamente la, oposición Sí Mismo/Otro. No estoy sugiriendo que la conciencia participativa, o la completa fusión Sí Mismo/Otro, fuese una conciencia común a toda la prehistoria humana. Jaynes discute esto, y también yo lo he hecho; pero sólo se puede aplicar al período de adoración de la Gran Madre que existió parte del tiempo durante las grandes civilizaciones agrícolas. La distinción Sí Mismo/Otro, me parece, puede existir sin que se torne en la oposición Sí Mismo/ Otro. Dicho en otra forma: un universo diferenciado también puede ser amistoso. Pero nos quedamos todavía con el problema de causas y orígenes, y nuestro estudio del espejo sólo puede llevarnos hasta ahí. Lo mismo es verdad, pienso, para los Objetos Transicionales; éstos se pierden en las brumas del pasado. Pero hay algo aquí que puede ser de más ayuda, y que creo va directo a la raíz del problema: la relación entre seres humanos y animales. Esta es un "espejo" más confiable que el espejo mismo, no sólo porque hay más información disponible, sino porque el mundo no-humano viviente es el más obvio Otro en nuestro entorno, y lo ha sido desde que los seres humanos se separaron del reino animal. (¡Dios, qué desliz! ¡Haber escrito eso yo! ¡Los humanos nunca se separaron del reino animal!). Las relaciones humano/animal parecerían ser isomórficas con las relaciones mente/ cuerpo, o las Sí Mismo/Otro. Estar ligado al reino animal es no ver el propio cuerpo —esa cosa en el espejo— como un Otro, y así no sufrir la falta básica; en tanto que por muchos siglos hasta ahora, y sospecho que milenios, "nosotros" (es decir, nuestras mentes) hemos considerado a nuestros cuerpos como algo indomado, indócil —animalístico. Ellos se reproducen, mueren, generan dolores de estómago o calambres menstruales, contraen enfermedades, se estremecen de excitación, se fatigan, y todo ello sin "nuestro" control voluntario. Tal como los animales, ellos no "escuchan razones". Y así vemos, en las especies animales, reflejos de nuestra propia fisicalidad. El modo en que nos relacionamos con los animales a través del tiempo puede ser, creo yo, aún más útil que el espejo como vía hacia el interior de nuestra historia somática oculta. El que las especies animales puedan ser la clave para una historia secreta o subterránea de la raza humana no es una idea nueva, aunque la ecuación no sea
vastamente conocida. Pero muchos estudiosos la han afirmado (o supuesto) en variadas formas. El antropólogo británico Roy Willis escribió sobre el "significado oculto en la relación hombre-animal", el que comparó con un código o "clave secreta" de la sociedad humana2. Francis Klingender, en Animals in Art and Thought to the End of the Míddle Ages (Animales en el arte y pensamiento a fines de la Edad Media), ha argumentado que los animales son símbolos de los impulsos secretos de la sociedad3. Elizabeth Lawrence, una veterinaria estadounidense que estudió a fondo los rodeos, ha demostrado que el tratamiento de animales en la cultura rodeo-rancheril es un excelente "mapa caminero" de la siquis estadounidense, la que en cada rodeo reactúa la "conquista del Oeste", tema tan central en su historia (o al menos en la mitología estadounidense)4. Los antropólogos Paul Shepard y Edmund Leach han explorado en formas radicales e innovadoras este tipo de relación, tal como lo hace el historiador británico Keith Thomas en su libro Man and the Natural World (El hombre y el mundo natural)5. Finalmente, la antropóloga Mary Douglas ha planteado categóricamente que la actividad académica tradicional de investigación no tiene posibilidad de penetrar una cultura haciendo un análisis de sus rituales, porque fácilmente podría existir un conjunto de rituales secretos, revelado en la relación con ciertos animales, que contradirían lo que se ve en la superficie6. Ella añade que sólo algún tipo de intuición subjetiva podría realmente revelar la naturaleza de una cultura; y es esta suerte de comprensión somática la que yo pretendo sacar a luz desde la información histórica objetiva sobre la relación humano/animal de que disponemos. Para explayarme en lo ya escrito, tomaré como clave analítica legítima el que la forma en que nos relacionamos con los animales es emocional y cógnitivamente isomórfica respecto de la forma en que nos relacionamos con nuestros propios cuerpos, y que el conocimiento de ello nos conduce directamente a la relación Sí Mismo/Otro, la que a su vez "desempaca" la cultura en cuestión o el período histórico bajo estudio. Por supuesto, no hay ninguna forma en que yo pueda probar la validez de esta metodología, y espero, por lo tanto, que el lector me perdone si ocasionalmente suena como si yo supiera de qué estoy hablando. Todo lo que puedo decir es que "huele" a válido y (creo yo) nos lleva a algunos resultados interesantes. Permítanme, en todo caso, tratar de hacerlo y veamos qué sucede. Las mitologías animales se remontan a las primeras sociedades paleolíticas. La creencia de que los humanos descienden de los animales, así como los cuentos de transformaciones humano/animal, son probablemente tan antiguos como nuestra especie, y emanan de la antiquísima visión de los animales como seres sagrados. John Berger, en un ensayo titulado "Why Look at Animáis?" (¿Por qué observar a los animales?), sugiere que la función reflectante del animal es crucial, dado que la apariencia de un animal es tan diferente de la de otro ser humano. Los ojos de un animal mirando a un hombre, dice —y él aquí está excluyendo, en forma explícita, a los animales domésticos o de zoológico— son cautelosos, y el hombre "se percata de sí mismo al devolver la mirada". El silencio del animal, y su distancia, guardan un secreto para el hombre, y como consecuencia de esto en los tiempos paleolíticos se consideraba al animal como poseedor de poderes7. D.H. Lawrence se inspiró en la visión de una cervatilla silvestre para escribir las siguientes líneas que captan lo expresado por Berger: ...Yo la miré Y sentí su vigilia; Me convertí en un ser extraño...8.
Esta extrañeza que nosotros mismos sentimos es el resultado del poder de un espejo no-humano, pero cuyo reflejo el ser humano no interpreta según sus contenidos y miradas, y probablemente ello explica el hecho de que el arte primigenio, que puede observarse en las cuevas de Altamira y de Lascaux, sea más sobre animales que de seres humanos (Láminas 1 y 2). La otridad es un milagro; para los cazadoresrecolectores, ésta era una fuente de celebración y asombro, no de temor. La distinción fundamental que hicieron los humanos a partir de los tiempos neolíticos (agrícolas) hacia adelante —cerca del 8000 ó 9000 a.C.— fue la división entre lo Salvaje y lo Domado, una distinción que los seres humanos no habían efectuado durante el millón o millón y medio de años que precedieron al advenimiento de la domesticación de animales. Todo esto cae dentro de la categoría de lo que Paul Shepard denomina "cultura totémica". Las culturas totémicas, dice, asumen la separación de los animales, separación que nos libera de nosotros mismos y nos permite vernos desde afuera. De esa manera, los animales se convierten en elementos del Sí Mismo9. Si, como he sostenido en el Capítulo 1, la identidad humana está tan fuertemente moldeada por el fenómeno de reflectación, se hace obvio lo diferente que será una cultura que dispone de un espejo no-humano de aquélla que carece de éste. No es por nada que el poeta estadounidense John Ciardi llamó a la zoología "la ciencia más semejante a un espejo"10. Por cierto, hay una segunda categoría, a saber, la de la cultura doméstica. Dado que todas las culturas domésticas descienden de las totémicas, no constituye sorpresa que nuestro lenguaje contenga metáforas animales (hambre canina, pillándose la cola, etc.) o que sirva a Walt Disney para proveer una fuente importante de entretención a los niños. Pero esto es ir demasiado rápido, pues ésta es la dilución final del totemismo en la vida industrial moderna. Entre el arte rupestre y Walt Disney, cuyos animales despliegan un fuerte carácter humano (no-Otridad; véase Lámina 3), yace una revolución total, si no una inversión, de la conciencia humana, la que ocurrió a través de un largo y complejo conjunto de etapas. Estar expuesto a los animales fue una de las primeras experiencias de un niño en las sociedades preagrícolas, y en ellas había algo directo y no mediado. Esta experiencia rompió la homogeneidad de la reflectación humana desde una muy temprana edad, y fue la causa de la mayor parte de su historia. Fig. 1. Gran toro y caballos galopando, Lascaux. De Paolo Graziosi, Paleolithic Art (Arte paleolítico), cortesía de R.C.S. Sansoni Editore. Fig. 2. Ciervo, Altamira. De Paolo Graziosi, Paleolithic Art, cortesía de R.C.S. Sansoni Editore. Fig. 3. Escena de La Cenicienta, © 1949 The Walt Disney Company. De Frank Thomas y Ollie Johnston, Disney Animation: The Musion of Life (Animación Dysney: la ilusión de la vida). Hay algo de tedioso y narcisista en un mundo estrictamente humano que las sociedades cazadoras-recolectoras se arreglaron para evitarlo. Por eso no es sorprendente que los primeros símbolos fueran animales; que sea universal el uso de imaginería animal para registrar la experiencia del mundo11. Los animales y el arte rupestre fueron, en cierto sentido, los primeros Objetos Trañsicionales, lo que puede ser una forma de decir que en la mayor parte de la historia humana el O.T. no existió
realmente. Como expone Shepard, las "ceremonias de las cavernas eran una continuación de las buenas prácticas maternales..."12. En efecto, la vida animal estaba en todas partes, aun en los cielos. Las constelaciones eran identificadas desde los tiempos más remotos como formas animales; y tan tarde como el siglo XVII, cuando se añadieron veintidós nuevas constelaciones (es decir, fueron identificadas como tales) a las cuarenta y ocho ptolemaicas existentes, a diecinueve de ellas se les dieron nombres de animales13. El movimiento animal, el cuerpo animal, fue el modelo de expresión humana en la sociedad cazadora-recolectora. Es muy probable que la descripción hecha por Hugh Brody de la cacería entre los indios contemporáneos de la Columbia Británica retrate un modelo, una siquis y un modo de vivir muy antiguos: Por sobre todo ellos están quietos y receptivos, preparados para cualquier percepción interna o comprensión que pueda sobrevenirles, y listos para cualquier estímulo a la acción que pueda surgir. Este estado de atenta espera es tal vez lo más parecido a la del halcón en vuelo suspendido a que puede llegar la gente, cuando el ave, aparentemente inmóvil, está presta a caer a plomo . en una acción decisiva14. El hombre agrícola e industrial se formula un plan y después lo lleva a cabo15. Los hombres y mujeres paleolíticos imitaban las sensaciones y movimientos corporales de los animales. Esta era una existencia regida más por estados de ánimo cambiantes que por las demandas del ego. El ego, muy probablemente, era sólo una herramienta, no el protagonista. Ni había interés alguno en destruirlo, como sucedió más tarde en lo que se llegaría a conocer como cultura de la Gran Madre. Cazar y comer animales no contradecía el hecho de que se les mirara como seres sagrados. En realidad, lo contrario era lo cierto. Es muy probable que los cazadores-recolectores paleolíticos habrían sentido poquísima simpatía por los modernos grupos vegetarianos y de defensa de los animales, ya que la caza era vista como una actividad sagrada, un acto de comunión y reciprocidad con el reino animal. Ellos entendían que la muerte era parte de la vida; en ocasiones los animales mataban a los hombres, y en otras, los hombres mataban a los animales. No había necesidad de tomarlo como algo personal16. El seguimiento y muerte de un animal salvaje requiere de una gran identificación. Para cazarlo, se deben aprender sus hábitos en el propio cuerpo; en cierto sentido, uno tiene que convertirse en él; y todas las culturas tribales tienen o han tenido ritos en que usan pieles o máscaras animales. En forma similar, comer un animal era señal de profundo respeto. Al comerlo se absorbía su poder, sus características. (Igual ocurre con el canibalismo). Comer es la forma más fundamental de relación Sí Mismo/Otro, la incorporación del cuerpo de otro al propio cuerpo17. Y el trinchado del cuerpo del animal, como dice Paul Shepard, enseñaba a los niños de las sociedades paleolíticas el interior de las cosas, y por lo tanto, sus propios interiores. Las propias visceras no eran fuente de inquietud sino de placer. Todo esto llega a constituir una actitud reverente hacia la vida18. El animal era cazado, comido y venerado, y por sobre todo, usado para transformación. Los indios de las Llanuras del siglo XIX buscaban el encuentro con el animal, o encúentro visual, con un amplio rango de criaturas, para obtener un espíritu guardián, y con ello, poder personal19. Se creía que el animal también podía entrar en el cuerpo del buscador y hacerse parte de su fuerza espiritual. El famoso curandero sioux, Alce Negro, aseguraba que sus poderes curativos provenían del oso20.
Entonces, nos formamos una idea de cuan profundamente inmersas en la vida animal estaban las culturas cazadoras-recolectoras, a la que consideraban como agente para ordenar las relaciones Sí Mismo/ Otro y el significado de la vida humana. Propiamente hablando, la vida humana no tenía un significado especial fuera del mundo animal. Como escribe Paul Shepard, los hombres "siempre han sospechado que ciertos animales son amos y custodios de importantes secretos: metamorfosis, pubertad, curación, cortejo, fertilidad y protección"21. Cuando pensamos en lo perturbados que se encuentran todos estos procesos y rituales en la sociedad contemporánea, podemos vislumbrar lo que ha significado para la vida humana la pérdida de los animales como sagrados Otros. Los cultos y simbolismos animalísticos continuaron en el período neolítico, coloreando fuertemente aun los procesos humanos de desarrollo cognitivo y sicológico22. Las deidades animales abundaron en Egipto y Mesopotamia, figurando imágenes animales desde los primeros escritos23. Se presumía que las deidades griegas podían asumir formas animales y cohabitar con los humanos24. La leyenda de Leda y el cisne fue parte de todo un género. La astrología, que surgió probablemente durante el período de las civilizaciones arcaicas, incorporó signos animales como lo más natural, y el folklore de estas culturas está repleto de bestias y animales sagrados con forma humana. Los monumentos mesopotámicos están cubiertos de representaciones animales, las que lucen mucho más reales y vividas que las de los seres humanos; igual cosa sucedía en el arte egipcio. Los animales eran también fundamentales para las predicciones —por ejemplo, la lectura de visceras y entrañas—, práctica que se prosiguió durante el Imperio Romano y quizás aún más tarde25. Pese a toda esta evidencia de continuidad, la revolución neolítica fue una enorme ruptura con el pasado, ya que alteró una forma de vida que había durado más de un millón de años. La agricultura significó el fin de la vida nómada, la aparición de poblados más o menos permanentes, la plantación de granos y la domesticación de animales. Este último desarrollo fue, sicológicamente hablando, quizás el más profundo. La domesticación implica, por definición, que lo Salvaje es Domado; que el Otro se torna más semejante a uno mismo. O más bien, se hace una distinción entre el Otro que ahora se vuelve "mí" y el Otro que se identifica como "no-mí". La primera parte de esta ecuación genera cierto grado de seguridad, pero hace inevitable el tedio. Una vez que los animales fueron subclasificados dentro de las categorías humanas, ya no pudieron, por definición, ser tan sagrados o misteriosos como alguna vez lo fueron. La domesticación alteró la polaridad entre Sí Mismo y Otro; creó un efecto aplanador en una dirección, y un efecto de elevacja oposición en la otra. La parte "amistosa" del reino animal empezó a perderse casi completamente de vista, en tanto que la "hostil" se destacó en rígido relieve. Esta tendencia binaria de aplanamiento y elevación demostró, en un contexto agrícola, ser a la vez fascinante e irreversible. Pero significó asimismo que el fenómeno de reflectación comenzaba a tornarse primordialmente humano, y con ello, el desarrollo humano tomó un giro muy diferente. Nunca se ha aclarado la causa del surgimiento de la domesticación, pero lo que sí está claro es que ella entrañaba una forma de razoL namiento binario que probablemente no estaba presente, o sólo a medias, en los tiempos paleolíticos. Si el animal era un Otro sagrado, es probable también que las fronteras entre lo natural y lo sobrenatural fuesen bastante borrosas para los cazadores-recolectores26. Volveré sobre esto en la Parte II, pero someramente, la sociedad cazadora-re-colectora no era "religiosa" en la, forma que lo era la agrícola. Si no existía una abrupta división entre Salvaje y Domesticado, o Sí Mismo y Otro, tampoco existía división entre sagrado y profano, o cielo y tierra. Nuevamente, no era (al menos, yo no lo creo) cuestión de que todo estuviera fundido dentro del "Uno" o el "Todo", como en las sociedades de la Gran Madre —que predecían la necesidad de trascender una brecha—, sino más bien que las
líneas de quiebre y las diferenciaciones se vivían sin grandes dificultades y no estaban, en caso alguno, construidas o percibidas en forma binaria. La sociedad paleolítica se caracterizaba por un pensamiento polimórfico, que se movía en forma lenta y calidoscópica, como lo sugería la anterior cita de Hugh Brody. La domesticación cambió todo esto. Ahora eran dos las categorías fundamentales que se presentaban —Salvaje y Domesticado—, y con el tiempo, hasta la actualidad, todas las formas de pensamiento llegaron a basarse en este modelo (lo crudo y lo cocido, en la terminología de Lévi-Strauss). Este es un modelo burdo, falto de sutileza, especialmente en Occidente. (Las civilizaciones asiáticas lo modificaron un poco ubicando una relación taoísta o dialéctica entre los polos opuestos. Por esto es que, en Occidente, pensadores como Jung, Marx o William Blake tienen un status casi profético). Miles de plantas, muy diferentes unas de otras, por ejemplo, son englobadas en una categoría, "comestibles", o su opuesta, "no comestibles". En forma similar, la mayoría de los animales se convirtieron en enemigos, en parte porque amenazaban las cosechas27. La oveja (domesticada alrededor del 9000 a.C.) y el perro (cerca del 7500 a.C, o quizás antes) son "buenos"; el lobo y el leopardo son "malos"28. La principal degradación síquica que esto conlleva para los seres humanos es que ahora el Sí Mismo y el Otro constituyen un antagonismo en vez de una polaridad. El Sí Mismo es domado, "bueno"; el Otro es salvaje, "malo". Es muy probable que la sociedad paleolítica no conociera la guerra; que el concepto de enemigo, de un Otro hostil, sea una invención neolítica29. El proceso de domesticación tuvo entonces consecuencias sicológicas importantes. Gran parte del reino animal aparentemente desapareció; en su mayor parte fue convertido en un Otro que debía ser resistido, domado, o (inevitablemente) conquistado, dominado. Como ha escrito Paul Shepard, la dualidad de Salvaje y Domado constituyó una "estrepitosa alteración en la visión del mundo". La domesticación fue un profundo redireccionamiento de la razón humana, de lo sutil a lo burdo, es decir, del pensamiento polimórfico y calidoscópico a uno binario, mecánico, ideológico30. Porque la distinción Salvaje/ Domado no existía, o constituía una frontera muy blanda, los animales eran contemplados con temor reverente por las sociedades cazadoras-recolectoras. Una vez que surgió o se endureció la distinción, la reverencia se transformó en miedo. Esto es lo que significa tener un enemigo. En este sentido, la civilización industrial es una continuación de la civilización agrícola, pero con una excepción importante: las sociedades arcaicas explicitaban sus temores, mientras que nosotros los reprimimos. Es por ello que las sociedades arcaicas no tenían lo que ahora llamamos "el inconsciente". El miedo era tan real, fenomenológicamente, como lo sería una araña; la última no "representaba" al primero en el sentido que damos ahora a ese término. De ese modo, si el viraje desde una sociedad cazadora-recolectora constituyó un error en el sentido de crear un enemigo y un sistema de lógica binaria, la civilización agrícola tenía —al menos en comparación con la sociedad industrial— una gracia salvadora: que la tensión y ansiedad concurrentes eran descargadas públicamente, no se imponían a través de pesadillas y enfermedades sicosomáticas. Si uno lee la iconografía y leyendas de las civilizaciones arcaicas dentro de este contexto, se convierten en claves importantes para la historia oculta. En Mesopotamia surgió todo un rango de demonios: monstruos formados por la combinación de animales o de animales y humanos. El panteón divino en Mesopotamia incluía un hombre-pez, un hombre-escorpión y un hombre-toro. El demonio femenino Lamashtu, que atacaba a los niños, tenía cabeza de leona y garras de ave de presa. En el sur de Turquía, en Catal Hüyük, lugar donde se asienta el más grande poblado neolítico conocido (floreció alrededor del 6500 a.C.; sus ruinas fueron excavadas en los años 60), la Gran Madre, como diosa de la muerte, aparece representada por buitres, los que a veces tienen piernas humanas31.
En estricto rigor, estas civilizaciones no eran matriarcados, pero (como ya hemos notado) estaban dominadas por el culto a la Gran Madre, con su correspondiente énfasis en cultos de fertilidad y la destrucción de las distinciones Sí Mismo/Otro. Estas distinciones, que fueron tornándose en antagonismos, se hicieron difíciles de soportar emocionalmente, así es que la meta llegó a ser la "conciencia cósmica", el regreso a la Unidad Primordial (de allí el nacimiento de cultos y religiones en general). En muchas culturas, la Gran Madre fue mirada como la dueña de los animales, lo que tuvo un lado destructivo y otro creativo. Como portadora de vida, la diosa de la fertilidad fue frecuentemente asociada con toros y carneros; como portadora de muerte, la Gran Madre fue asociada con buitres y jabalíes. Bajo la égida de la Gran Madre, los animales podían a menudo representar poderes demoníacos, y por primera vez fue estimado como maldición, una forma de condena, ser transformado en animal. En La Odisea, los hombres de Odiseo (Ulises) son transformados en cerdos por Circe; y todo el concepto de encantamiento negativo mediante hechicería, en que la conciencia humana es atrapada dentro del cuerpo de un animal, formó parte de la cultura oral de las civilizaciones arcaicas, pudiendo seguirse su huella a través de la Edad Media. El asno de oro, de Apuleyo (siglo II d.C), así como La Metamorfosis de Kafka, giran en torno a este tema. De hecho, en El asno de oro, el héroe es finalmente redimido por la diosa Isis y se hace sacerdote de su culto32. Los temas de encantamiento negativo, metamorfosis y monstruos (incluyendo las combinaciones de humanos y animales) conformaban un aspecto importante de la tradición mágica, como también el más vasto estado de conciencia de la Europa Medieval. Existía un tremendo miedo a, y fascinación con, todo este lóbrego mundo; y así lo reflejaba el trato, con frecuencia brutal, dado a los animales. Por el poder oculto que se atribuía a los animales, especialmente a los gatos (el "familiar" de las brujas), eran a menudo torturados o quemados vivos; y esto duró, especialmente entre las clases bajas, hasta adentrado el siglo XVIII (Lámina 4)33. Enrique III de Francia, después de haber soñado que los animales de su zoológico privado planeaban devorarlo, los mató personalmente a todos, el 20 de enero de 1583…34. Me parece que éste fue un suceso significativo, y quizás una especie de punto crítico simbólico. A medida que el racionalismo empezaba a filtrarse en Europa occidental, nació el inconsciente como concepto, y por lo tanto (dada su naturaleza autogeneradora), como un hecho. 4. La primera etapa de la crueldad, por William Hogarth (1751). Reproducido por cortesía de los Encargados del British Museum. 5. La tentación de San Antonio (detalle), por Jerónimo Bosch (cerca de 1500). Cortesía del Museu Nacional dé Arte Antiga, Lisboa. Por su parte, los animales, representantes de los temores humanos de Otridad, fueron desterrados. Antes de ello, en vísperas de la Revolución Científica, la explicitación de los temores humanos mediante una monstruosa imaginería animal alcanzó su cumbre en la caótica y alienada iconografía de pintores tales como Jerónimo Bosch (Lámina 5)35. Pero después de esto, quedó en desuso explicitar de tal manera los pavores. Sobrevive en los cuentos de hadas, en los que monstruos humanos, personas con groseras deformidades, aparecen a menudo, como ya hemos dicho, como agentes redentores (por ejemplo, la vieja bruja que, si es tratada respetuosamente, otorga al héroe errante el secreto que necesita para matar al dragón). También sobrevive en los sueños. Pero todo esto es "para los niños"; los adultos, supuestamente, no necesitan molestarse con eso. Por lo tanto, el temor al
Otro-animal adquiere toda una nueva dimensión durante el período moderno; se hace vaga, no específica, reprimida y, como resultado, mucho más aterrorizante. Tenemos así que si la revolución neolítica, mediante el proceso de domesticación, tuvo éxito en revertir la relación humanó /animal, Sí Mismo/Otro, haciendo que el Otro se convirtiera en objeto de temor, retuvo al menos su capacidad de asombro al explicitar tales temores. Es posible que el lenguaje del sicoanálisis — represión, proyección, etc.— no sea aplicable a las civilizaciones de la Gran Madre, en las cuales las distinciones entre interior y exterior estaban a menudo ausentes, y para las cuales es más apropiado el lenguaje de lo oculto y las tradiciones chamanísticas que la terminología freudiana o incluso jungiana. Pero los últimos remanentes de conciencia partícipativa, o de total fusión con el entorno, fueron extirpados al surgir él humanismo renacentista y la Revolución Científica. Tener temores irracionales se convirtió en "irracionalidad". Los monstruos híbridos y las bestias fabulosas parecieron desvanecerse bajo la cegadora luz de la nueva ciencia. En realidad, sólo se escabulleron, encontraron un escondite en los resquicios de la mente. El lenguaje del sicoanálisis y de la sicología profunda, que se puede aplicar parcialmente al período que va desde Hornero hasta El Bosco, empieza ahora a cobrar mucho más sentido. El miedo expresado es muy diferente al miedo reprimido36. Sin embargo, antes de tratar el período moderno, nos será útil obtener una noción acerca de la naturaleza de todo este miedo. Seguramente no fue sólo una función del peligro económico que los animales salvajes representaban para las cosechas en las civilizaciones agrícolas. Eso era una parte, pero dudo que la más importante. El problema yace en la naturaleza misma de la lógica binaria. Una vez que Salvaje y Domado fueron establecidos como categorías de vida, de manera que Sí Mismo y Otro necesariamente se relacionaron en forma antagónica, el "problema" de qué hacer con las formas intermedias afloró como tal. Para tomar nuestro ejemplo anterior, si la sociedad cazadora-recolectora tenía una sola categoría de vegetación, a saber "plantas", en que cada uno de sus miembros poseía propiedades únicas e interesantes, la civilización agrícola ahora tenía dos: comestibles y no comestibles. (Esta distinción era conocida por las civilizaciones cazadoras-recolectoras, pero no recibía mayor énfasis). Todo está muy bien; ¿pero qué se hace con las plantas que son ponzoñosas a menos que se preparen en forma especial, lo que las hace mágicas, es decir, capaces de transmitir poderes? ¿Cómo se clasifica aquello que es intermedio, o transformable; lo que literalmente existe en la línea crítica de la falta básica (donde antes nada existía)? Para ponerlo de otra manera, en tanto que las sociedades cazadoras-recolectoras "catexizaban" (esto es verdaderamente anacrónico) el entorno completo, o más exactamente, no tenían Objetos Transicionales, la civilización neolítica abrió todo el mundo del O.T. al generar una oposición entre el Sí Mismo y el Mundo. Los niños nacidos durante los últimos milenios inevitablemente heredan la tendencia a interpretar al Otro como temible u hostil; esto es parte de la (relativamente reciente) historia de la raza, tal como lo es el Objeto Transicional. Para trasponer el espacio entre Sí Mismo y Otro, se requiere ahora de un puente, de una forma de seguridad, y éste deberá ser muy confiable. Debe tener (para ser un verdadero O.T.) las características tanto de mí como de no-mí, y en el contexto de la domesticación, los animales domesticados son una elección obvia. El caballo, aunque no-humano, representa seguridad, mientras que el tigre es peligro; todo esto está claro. (No es por accidente que los O.T. modernos adopten la forma de ositos de peluche u otros representantes animales). ¿Pero qué pasa con las serpientes o los despreciables osos hormigueros? Hay una forma en la cual su posición es intermedia, poco clara, y por lo tanto, amenazan con usurpar el espacio transicional. Son como las plantas "semi-comes-tibles", y no queda muy claro cómo tratarlos. La solución adoptada es la de relegarlos a la categoría de tabú, lo intocable, pero mediante un
curioso malabar: también son, simultáneamente, fuentes de poder, portadores de relaciones sagradas. Aunque esto parezca descabellado, es perfectamente comprensible, pues en el momento mismo en que uno empuja al mundo dentro de un sistema de lógica binaria, una lógica que violenta tanto la realidad como la mente humana, la paradoja y la relación dialéctica se hacen absolutamente inevitables, como una especie de válvula de seguridad. Si los caballos van a ser considerados seguros y los tigres peligrosos, eventualmente encontraremos un William Blake que nos dirá que "Los tigres de la ira son más sabios que los caballos de la instrucción" o que "La ira del león es la sabiduría de Dios"37. Algo profundamente sepultado hace eco entonces dentro de uno: sabemos que es verdad. Esto es aún más verídico para formas que, a diferencia del león o del tigre, son claramente "intermedias" aunque perturbadoras. Es por eso que los reptiles son venerados en tantas culturas, y también explica el porqué no es demasiado definida nuestra propia actitud hacia la serpiente en la historia del Jardín del Paraíso. Esa es la razón de los egipcios para ver al escarabajo como un animal sagrado. Es por eso que una vez desperté de un sueño en el que echaba un escorpión en mi portadocumentos con una tremenda sensación de poder y liberación. (En mi vida de vigilia, cuando descubrí un escorpión en mi pieza de hotel en Venecia, simplemente lo pisé y eso fue todo. Ni siquiera pensé en meterlo dentro de mi portadocumentos. Pero pensándolo bien, casi desearía haberlo hecho). Es la causa de que los egipcios cazaran esa gran criatura intermedia que se mueve en la tierra y el agua: el cocodrilo. Considerado como una fuerza hostil a la vida humana, el cocodrilo era cazado porque tal actividad era señal de valor. Y porque era temible, era sagrado; es decir, el exitoso cazador de cocodrilos absorbía el poder del animal y él mismo se convertía en algo marginal38. (Los curanderos brujos también tienen tal status). Las "combinaciones animales" (animal/animal y humano/animal) de Egipto y Mesopotamia también desplegaban esta relación dialéctica, la ecuación paradójica de eso que es no-mí pero que está en perturbadora resonancia con algo dentro de mí. Freud denominó a esto la experiencia de lo "misterioso" o "pavoroso" —unheimlich, en alemán, aquello que no es familiar (literalmente, no doméstico)39. Pero, no obstante, es familiar; grifones, minotauros y sirenas no son tan fácilmente desechados como Otro dada su calidad intermedia. Y son precisamente estos pavorosos animales los que llevan una carga de poder sacro. De ahí, domador de leones, pero encantador de serpientes. Nuestro lenguaje refleja nuestras actitudes inconscientes40. La noción de formas intermedias y la ecuación sagrado/tabú nos lleva al meollo de la relación Sí Mismo/Otro y finalmente al corazón mismo de todo el problema que aquí estamos discutiendo. Tanto Paul Shepard como Edmund Leach han comentado este fenómeno y concuerdan en que la clave yace en el modo en que la marginalidad (ambigüedad y anomalía) funciona como una violación de la cognición binaria o clasificación binaria. En realidad, este síndrome, si puede llamársele así, se extiende a gran parte de la vida orgánica, incluyendo sustancias tales como sangre, semen, saliva, una gran variedad de alimentos e incluso "mugre" —aquella que representa simbólicamente el desorden41. Y tenemos que desde la revolución neolítica en adelante, ser desordenado ha significado caer fuera de las categorías de Sí Mismo y Otro. Leach sostiene42 que sólo accedemos a la claridad conceptual (léase: clasificación binaria) reprimiendo las cosas que son ambiguas, es decir, convirtiéndolas en tabú; y él liga esto explícitamente al mundo de las relaciones objétales, la cristalización Sí Mismo vs. Mundo que finalmente ocurre al tercer año de vida. Es alrededor de esta separación, de esta brecha, dice él, que cada cultura construye su propio código o "red" de discontinuidades. Esto puede ser arbitrario, puede variar grandemente de cultura en cultura, pero se puede confiar en que cualquier cultura defenderá su propia red, porque cree —y a cierto nivel está en lo correcto— que si de alguna manera se compromete la malla, la integridad síquica se irá por el desagüe.
Como es actuada en el mundo animal, la red se proyecta en una forma que genere un isomorfismo entre el conjunto Sí Mismo/Hermana (o Hermano)/Primo/Vecino/Forastero y el conjunto Sí Mismo/Mascota/Ganado/Animal Salvaje Aun dentro de este espectro existen intersticios; y porque éstos constan de cosas suprimidas, son precisamente esas cosas las que constituyen una fuente de ansiedad e interés, simultáneamente peligroso/sucio y poderoso/sagrado. Los fluidos que emanan del cuerpo humano, como ía sangre y el semen, son tabú porque hacen eco al problema fundamental del infante: ¿dónde termina el mí y comienza el no-mí? Las sustancias intermedias diluyen las fronteras del cuerpo43, y esto puede evocar un temor primario. Esa es la razón por la que tales sustancias, y tales animales, estén asociados a los brebajes de los hechiceros. Las recetas típicas comprenden, por ejemplo, ojos de salamandra o huevos de gallo. En Basilea, en 1474, un gallo fue sentenciado a ser quemado vivo debido al "crimen repugnante y antinatural" de haber puesto un huevo. Un juicio similar ocurrió en 1730. El historiador de la ciencia Joseph Needham argumentó que sólo una cultura capaz de someter a juicio a un gallo por haber puesto, supuestamente, un huevo y, por lo tanto, violado la ley natural, podía ser capaz de generar la ciencia moderna, un sistema comprometido en primer lugar con la existencia de las leyes (binarias) de la naturaleza44. Thomas Kuhn tenía razón al sostener que las revoluciones científicas nacieron de anomalías que no podían, en última instancia, ser ignoradas, pero fracasó en comprender por qué eran inquietantes tales anomalías45. Las brujas son seres desviados precisamente porque se entienden con las sustancias intermedias y las zonas transicionales, amenazando usurparlas. Pueden asumir formas animales y poseen espíritus protectores, todo lo cual, convierte en peligrosos a perros y gatos en apariencia comunes y corrientes. Y ellas mismas son marginadas (es decir, ubicadas en los intersticios) por la sociedad, y en épocas de tensión son quemadas en masa. Mary Douglas escribe: Las brujas son los equivalentes sociales de los escarabajos y arañas que viven en las grietas de las murallas y entablados. Atraen los miedos y repulsiones que otras ambigüedades y contradicciones atraen en otras estructuras de pensamiento, y el tipo de poderes que se les atribuye simboliza su status ambiguo y no articulado. En efecto, las anomalías científicas de que hablaba Kuhn son los equivalentes intelectuales de escarabajos y brujas. Así podemos darle algún sentido a los orígenes culturales de nuestra fragmentación, y comprender por qué cualquier cosa que lo enfatice o (simultáneamente) amenace con repararla, es para nosotros una fuente de fascinación y angustia. (Consideremos solamente cuánto de nuestra "cultura" e "historia" se mueve alrededor del Sí Mismo, del Otro y de la relación entre ambos)46. Igual proceso de marginación acaece sobre aquellos que viven "demasiado tiempo" en otra cultura, o a los sicólogos que pasan demasiado tiempo en un espacio transicional. Ninguna sociedad puede tolerar demasiada herejía, y ciertamente no la más grande de ellas, es decir, la afirmación de que su red cultural carece de alguna especial validez trascendental; de que la única realidad es la llama creativa del espacio transicional, y que aun esa "realidad" podría ser relativamente reciente (doce mil años o algo así). En la Unión Soviética, tales herejes terminan en hospitales siquiátricos. En Europa occidental y Estados Unidos, se les concede el dudoso status de chiflados inofensivos que se sientan en los cafés a llenar página tras página con garrapateos que
jamás nadie leerá. A las masas debe alimentárseles a cualquier costo la ilusión Nosotros vs. Ellos; eso es lo que hace que cintas como Rambo o Las noches blancas (adecuadamente denominadas "belipornografía" por el poeta ruso Yevgeny Yevtushenko) sean un negocio multimillonario. Un traidor o un hereje es alguien que transgrede categorías. No es casual que tales personas sean llamadas una "víbora en el pasto", que los herejes fueran denominados "gusanos" en la Edad Media, o que los animales que embisten contra las fronteras de nuestra realidad (los límites de nuestro cuerpo) sean llamados "pavorosos" y nos pongan "tiritones". Como dice Leach, el "tabú hostil se aplica más fuertemente a las criaturas que son más anómalas con respecto a las categorías mayores, esto es, las serpientes —animales terrestres sin piernas y que desovan"47. Los insectos, arañas y reptiles entran en la categoría de ambiguos o anómalos, y es por eso que la Biblia ordena a los judíos no comerlos. Tales animales, dice Paul Shepard, ofenden la necesidad de una distinción clara. Estos animales viven en grietas que son zonas de separación, o debajo de cosas, las superficies entre lugares. Los insectos voladores revolotean sobre nuestras cabezas, cerca de los orificios de nuestro cuerpo, que son zonas marginales en sí mismos. Los parásitos en los cuerpos humanos y animales parecen formas indeterminadas, ni externas ni internas, ni parte de nosotros ni independientes. Los insectos se arrastran, lo que no es ni andar ni nadar... [E]llos sugieren un bullente y secreto mundo de transformaciones, amenazante en su fecundidad y aterrorizante en sus metamorfosis48. El temor de que, de alguna manera, el mundo se "disuelva" en insectos o sea dominado por cosas que se arrastran, es muy popular en el género de horror, e incluso puede tener algún fundamento en el acontecer ecológico o evolucionista. Una vez más, nuestro lenguaje traiciona nuestras ansiedades: "tener bichos en la cabeza", "ponerse como araña peluda", "tener malas pulgas", "mosquear la leche", etc. De modo que si el mundo queda dividido en Sí Mismo y Otro y la brecha sólo puede ser salvada por Objetos Transicionales, existe el peligro real de que los animales y sustancias intermedias puedan usurpar el espacio transicional, sin nuestro control sobre lo que tememos sea una caída en el caos49. Después de todo, la idea del espacio transicional es que el ser humano, al comenzar su vida, dispone de un área neutral de experiencia que no le será disputada; una especie de zona de seguridad que tiene un status intermedio (es a la vez "mí" y "no-mí"). El analista jungiano James Hulmán argumenta que tememos a los insectos y serpientes porque tienen una siquis autónoma50; en su mayoría están en posición de usurpar el espacio transicional y provocan, en consecuencia, el máximo horror. Pero esto es un problema sólo para una conciencia que divide al mundo en Salvaje y Domado. Para la sociedad paleolítica, tales animales estaban, no menos que los leones y tigres, imbuidos con divinidad, en parte porque no existían categorías viciables. Para la civilización neolítica, esta divinidad se mezcló con angustia, lo que desencadenó todo un juego dialéctico de tabú y sagrado. Aunque dichos animales a menudo continúan siendo dialécticos en nuestros sueños, para nosotros los modernos, la angustia desempeña el rol principal. Mary Douglas ha cubierto buena parte de este mismo territorio en su estudio clásico, Pureza y peligro, observando que "mugre" es una categoría simbólica que incluye todo lo que está fuera de lugar, lo que viola el ordenamiento sistemático51. Es así que cuando se produce un alumbramiento monstruoso, la dicotomía entre humanos
y animales se ve amenazada, y por lo tanto, cada cultura tiene algún mecanismo para manejarlo. Kadosh, en hebreo —"bendito"—, significa también "separado", lo que mantiene diferenciadas las categorías. Así el Levítico previene contra el comer cosas que "pululan", porque tal actividad es una forma indeterminada de movimiento, que rompe las líneas básicas de clasificación (ocurre en el aire, el agua y la tierra). Y a los judíos mismos se les ordena, en varios puntos de la liturgia hebrea, no asociarse ni asimilarse (especialmente no cohabitar) con los goyim —otras naciones—, ya que contaminarán su pureza racial; prohibición que, como práctica social y racial, no se limita a los judíos52. La preocupación por las leyes dietéticas y por el contacto sexual o corporal — recuerden, por ejemplo, las muy propagadas prohibiciones respecto a las mujeres que están menstruando— no es accidental, y es una preocupación de virtualmente todas las culturas, no sólo de la judía. Como hemos visto, los temores animales y corporales son isomórficos. "El cuerpo", escribe Douglas, "es un modelo que puede representar a cualquier sistema delimitante. Sus fronteras pueden representar cualquier frontera precaria o bajo amenaza". Los orificios del cuerpo simbolizan sus puntos particularmente vulnerables. Los insectos pueden arrastrarse o volar hacia adentro, el mucus o la saliva pueden salir hacia el exterior. Las arañas y el semen se convirtieron en sagrados dado, precisamente, su status intermedio. Aparecen como los símbolos de la amorfía creativa, de la pérdida de control; tienen el poder de trastornar el orden establecido. Aquí nos empezamos a mover dentro de la historia en general. Todas las ortodoxias necesitan herejías, todos los regímenes políticos necesitan disidentes, no sólo para encarcelarlos o quemarlos, sino también para apropiarse de ellos, puesto que como figuras marginales guardan el secreto de la transformación creativa. Si las anomalías pueden ser reinvertidas en el sistema —"abonadas", como dice Mary Douglas—, el sistema se vigoriza; si te comes a tu enemigo, absorbes su poder. Si, por el contrario, insistes en la pureza, te vuelves semejante a un cuerpo sin orificios, lo que significa que morirás rápidamente. Debería estar claro, entonces, que el modo en que cada cultura se relaciona con los animales nos revela mucho acerca de cómo la gente de esa cultura siente su cuerpo. Esto a su vez revela la estructura esencial de la relación Sí Mismo/Otro, y ayuda a explicar la historia particular de esa cultura, su "cuerpo político". La sociedad industrial occidental es una candidata tan buena para este tipo de análisis somático como la judía del Levítico o los habitantes de la Europa medieval, con sus temores a las brujas y los monstruos. Quiero finalmente dirigirme al período moderno. Y es en las sociedades tecnológicas donde encontraremos el máximo terror a lo orgánico, de hecho, el más profundo odio y temor a la vida que alguna vez haya conocido este planeta. Como en el caso de la historia del espejo, tenemos que cuidarnos del análisis arquetípico. La creencia en categorías de "pureza y peligro", o Sí Mismo y Otro, o Salvaje y Domado, es ciertamente una característica de todas las culturas; pero en el período moderno el grado de preocupación acerca de esto, la rigidez de las fronteras, es tan severa como para catapultarla dentro de una categoría de existencia diferente. Merece, como resultado, darle una sección separada, toda suya. Quizás la característica básica del cambio desde un mundo medieval a uno moderno, o de uno sacro a uno secular, fue el surgimiento de lo que se ha llamado la filosofía mecanicista, la idea de que todo en el mundo, desde los átomos hasta las galaxias, está compuesto de partículas de materia y opera según el modelo de una máquina. Este cambio de perspectiva es, filosóficamente hablando, la característica más obvia del pensamiento del siglo XVII. No hay ninguna razón para que los animales fueran excluidos de esta visión, y de hecho, eran especialmente vulnerables a ella. Según el gran pensador mecanicista, Rene Descartes, los animales no eran otra cosa que autómatas; no sufrían más dolor que el que puede sufrir un reloj. Desde allí en
adelante, la experimentación con animales vivos se extendió por toda Europa occidental. Si los animales no eran más que los relojes, su sufrimiento podía desecharse como simples ruidos, y así es como rutinariamente se les clavaba a mesas para vivisección o para ilustrar hechos anatómicos tales como la circulación sanguínea53. El siglo XIX vio nacer las sociedades protectoras de animales, como reacción parcial a esto. En apariencia, la primera sociedad anti-viviseccionista en Europa fue fundada por la esposa y la hija del famoso biólogo experimental Claude Bernard, tras descubrir que el buen doctor había vivisectado al perro de la familia. Bernard estimaba que cualquier discusión sobre el sufrimiento de los animales era totalmente no científica, y por consiguiente, estaba por debajo de cualquier consideración seria. A pesar del surgimiento de sociedades protectoras de animales, dicha actitud continúa siendo el pensamiento dominante (u "oficial") en Occidente54. Peter Singer, quien ha documentado la tortura de animales efectuada en nombre del progreso científico, afirma que en el siglo XX hemos infligido más sufrimiento a los animales que en ninguna otra época de la historia —-y esto incluye al Imperio Romano, cuando los animales eran rutinariamente masacrados en combates de gladiadores para entretener al pueblo. 6. Ensayando detergentes para irritación ocular (en conejo). Cortesía del Bettmann Archive. 7. Probando efecto del electroshock y angustia en la aparición de úlceras (en monos). Cortesía de World Wide Photos. Como señala Singer, millones y millones de animales son torturados cada año en Estados Unidos y Europa dentro del marco de experimentos motivados nada más que por una curiosidad sin objetivos -es decir, experimentos que no tienen ni la más remota perspectiva de producir beneficios médicos o científicos Muchos mas experimentos son llevados a cabo con propósitos comerciales, tales como ensayos de cosméticos o de colorantes para alimentos. Ambos tipos de experimentos son frecuentemente brutales, involucrando prolongados electroshocks, técnicas para enloquecer o deprimir a los animales, inanición, envenenamiento, sobrecalentamiento letal y mucho más55. (Véase Láminas 6, 7 y 8). Mi propósito aquí no es lograr que el lector se asocie a un grupo de derechos animales, aunque supongo que se podrían hacer cosas peores. Mi objetivo es que no se mire a los animales como objetos de laboratorio, "equipo" de experimentación, con un significado similar en las facturas u órdenes de compra a los tubos de ensayo o probetas graduadas. Ellos son literalmente "material", y éste es el nadir de la relación Si Mismo/Otro; es el efecto aplanador llevado a su conclusión lógica. En tanto que en un tiempo el Otro-animal era sagrado, ahora es simplemente basura, material de desecho, y esto parece derramarse por sobre todo el reino humano. El genocidio tipo línea-deensamblaje y el tratamiento del cuerpo humano como un espécimen médico son dos expresiones obvias de esto. Si es que el Otro no es más que papel borrador, por así decirlo, finalmente el Sí Mismo será considerado en forma similar. La Revolución Científica destruyó teóricamente, como quien dice, a los animales; la Revolución Industrial que le pillaba los talones, prácticamente los eliminó del medio ambiente. Es difícil darse cuenta de cuan reciente es todo esto; apenas retrocediendo unas cuantas generaciones, los animales —y no me refiero a las mascotas— eran aún parte importante del entorno social, incluso en los grandes centros urbanos. Era habitual que los cerdos vagaran por las calles de Nueva York, alrededor de diez mil de ellos, tan recientemente como en 1842. El ganado era un "riesgo" callejero y los caballos andaban por todas partes, especialmente como medio de transporte56. Pero el retiro de animales del entorno comenzó en Europa en los
inicios del período Tnodcrno, cuando los granjeros empezaron a sacar los animales de sus viviendas y los colocaron en dependencias aparte, edificadas cspecialmente para este fin. Sin embargo, las relaciones domésticas entre humanos y animales persistieron; después de todo, habían existido por diez o doce milenios. "En las ciudades [inglesas] del período moderno temprano", escribe Keith Thomas, "los animales estaban por todas partes, y los esfuerzos de las autoridades municipales para impedir que los habitantes mantuvieran cerdos o vacas lecheras en la calle resultaban muy ineficaces". El famoso reformador y comisionado sanitario Edwin Chadwick encontró, en el curso de su investigación en 1842, que las aves eran criadas corrientemente en los dormitorios de la ciudad y que los caballos también eran mantenidos en las casas57. El hecho de que la relación con animales domésticos, incluso en términos de sus personalidades individuales, había estado ocurriendo por tan largo tiempo y derrumbándose después en el curso de unas pocas generaciones, hizo que el cambio fuera poco menos que una bomba síquica. Esto habría sido estupendo si hubiese significado un retorno a la sacra otridad de la sociedad cazadora-recolectora, pero por supuesto fue justamente lo contrario. Los animales se tornaron, literal y conceptualmcnte, inexistentes. El siglo XIX vio la matanza de casi sesenta millones (!) de búfalos en Estados Unidos, y un Buffalo Bill que no era considerado un loco o un carnicero sino un héroe58. (Véase Lámina 9). Los animales de carga, crecientemente considerados como máquinas inferiores, fueron retirados de calles y fábricas y reemplazados por máquinas verdaderas. La vida orgánica no calza bien con las sociedades urbanizadas y tecnológicas, por lo tanto, se la eliminó, creando lo que John Berger llama una "nueva soledad". La Otridad no-humana no sólo está ahora degradada sino que ausente, y en cierto sentido, también lo estamos nosotros59. Los modelos de consumo humano de alimentos también cambiaron, pues eventualmente fueron subclasificados bajo el modelo de producción industrial masiva. En un brillante filme de Frederick Wiseman, titulado Meat (Carne) (él hizo también el filme Primate, acerca del trato a animales de laboratorio en el Yerkes Primate Laboratory en Atlanta, Georgia), se hace patente que la "carne" —procesada mecánicamente— es una invención del siglo XX. Los procedimientos de matanza en línea de montaje del negocio de la agroindustria, a la par que los experimentos científicos en gran escala, reducen a los animales a la condición de "material", materia inerte. En el punto de llegada al consumidor de este proceso, descrito con horripilante detalle por Peter Singer60, compramos este "material" en bandejas plásticas envueltas en celofán; y en un sentido emocional, el contenedor y los contenidos son prácticamente equivalentes. No se ve razón alguna para asociar este paquete con la vida animal. Sí Mismo y Otro han sido ahora aplanados del todo; éste es realmente el fin de la línea. En la sociedad cazadora-recolectora, la ingestión de un animal se hacía para absorber su poder; seguía el principio de "eres lo que comes". Según esa lógica, el ser humano urbanizado se está convirtiendo en un ente producido en serie. Ni siquiera a las horas de comida tiene la oportunidad de interactuar con la existencia animal (o aun orgánica) real. 8. Mono bajo los efectos de privación de morfina. Cortesía de Universal Features. 9. Matanza de búfalos en el siglo XIX. Cortesía de los Glenbow Archives, Calgary. En los tiempos modernos han surgido dos instituciones para compensar la ausencia de vida animal, pues la verdad es que no podemos prescindir de la Otridad no-humana sin, literalmente, volvernos locos. Una de ellas es el zoológico; la otra es el
animal regalón o mascota. Quiero comentarlas brevemente antes de proseguir considerando el terrible temor a los animales que existe ahora en nuestra sociedad, un miedo que nos invade en la misma proporción en que los animales van desapareciendo de la escena. Ajustándonos a la verdad, la mantención de aviarios, zoológicos u otras colecciones animales, no es nueva. Algunas de estas actividades datan del tiempo de las civilizaciones arcaicas61. Los restos arqueológicos de zoológicos se remontan al 4500 a.C. (significativamente, la época del más antiguo espejo identificado). En Egipto existían colecciones reales de animales sagrados — león, mandril e ibis — que eran protegidos en parques y templos; y sabemos que un zoológico fundado durante el Reino Antiguo (cerca del 2800-2250 a.C.) incluía el íbice, el antílope y la gacela. Ramsés II (1250 a.C.) coleccionaba jirafas. Los griegos empezaron a mantener animales salvajes en cautiverio alrededor del siglo VIl a.C., y cerca del siglo IV todas las ciudades-estado tenían colecciones de animales, incluyendo aviarios. Alejandro Magno fundó un gran zoológico en Alejandría, el que posteriormente creció a un enorme tamaño bajo el gobierno de Ptolomeo II. Los romanos también tenían zoológicos, ya que debían alojar a los animales para las exhibiciones de los gladiadores; y también mantenían animales en colecciones privadas. 10. Grabado del Zoológico de Londres, por Scharf (cerca de 1836). De Solly Zuckcrman, Great Zoos of the World (Grandes zoológicos del mundo), cd. Weidonfeld & Nicholson. Con la caída de Roma terminó la era de las colecciones de animales a gran escala. Los zoológicos medievales, como el de Enrique I en Oxford en el siglo XII, eran de escasa importancia. Tendían a ser sólo un signo de esplendor; su objetivo era adquirir especímenes exóticos, y los monarcas so los enviaban como presentes unos a otros. Con la Revolución Comercial del siglo XVI —una era muy interesada en novedades y descubrimientos—, los grandes zoológicos y colecciones reales florecieron nuevamente. Sin embargo, en un sentido técnico, ninguna de estas colecciones era realmente un zoológico. Es decir, se trataba de colecciones privadas de los ricos o de la realeza. No estaban hechos para la asistencia del público general; y dada la invasora presencia de animales en la vida diaria de la gente común, nunca pareció surgir la idea del zoológico como una institución pública para alojar a animales salvajes y exóticos. Incluso la fundación del Zoológico de París —que tuvo lugar cuando la casa de fieras de Versailles (fundada en 1665) fuera trasladada al Jardin des Plantes en 1793— se hizo con el propósito de estudios científicos, no para exhibición popular. La primera institución con este último propósito, el Zoológico Schönbrunn en Viena, fue establecida en 1765, y los zoológicos de Londres (Lámina 10) y Berlín lo siguieron un siglo después (1828 y 1844, respectivamente). El temprano siglo XIX vio la primera petición de un zoológico como institución pública, y no menos de veintiséis zoológicos se fundaron entre 1828 y 1865, 62. Es bastante obvia la oportunidad temporal de todo esto63. El período de 18001850 vio lanzarse a alta velocidad al proceso de la Revolución Industrial y urbanización. El retiro de los animales del entorno y de la esfera de la actividad humana, que había comenzado a paso lento en el siglo XVII, entraba ahora en su fase final. El súbito interés de la población por los zoológicos puede leerse como un drama inconsciente, y es muy similar al clamor por la destrucción de ballenas que surgió a fines del siglo XX. Este último fenómeno, creo, refleja el temor (real) de que el racionalismo científico esté avasallando la vida humana y que la destrucción de la ballena —el "profundo cerebro del mar"— represente el fin de toda fuerza inconsciente en el mundo natural, y por
ende, el fin de la vida tal cual la conocemos. En igual forma, la demanda por zoológicos a comienzos del siglo XIX reflejaba el temor de que el nuevo régimen industrial estuviese borrando todo vestigio silvestre de la faz de Europa, sin la cual los seres humanos ya no serían más seres humanos. Yo creo que éste era un sentimiento adecuado y que esta alarmante y no declarada predicción se está realizando; pero, en el mejor de los casos, los zoológicos parecen ser un placebo en el proceso general. Apenas han logrado detener la marea, y en un sentido pavoroso representan nuestra derrota. Los zoológicos no son silvestres; como dice John Berger, somos nosotros los que observamos a los animales y no al revés. La función de reflectación no-humana que antes mencioné en este capítulo, ha desaparecido por completo. El entorno del zoológico es ilusorio; los animales son indiferentes. Uno no puede, dice Berger, encontrarle la mirada a un animal en un zoológico, ya que los animales miran de costado, su mirada es vacilante. Ellos saben que han sido marginados por la sociedad humana en una forma que más que sagrados o tabúes, los torna inocuos. "Para los adultos", escribe Keith Thomas, los parques naturales y las áreas de preservación cumplen una función no diferente de la que los animales de juguete tienen para los niños; son fantasías que resguardan los valores por los cuales la sociedad, como un todo, no puede permitirse vivir64. Ciertamente, Thomas ha captado aquí algo importante, pero hay al menos dos cosas erradas en su argumento. La primera es que los zoológicos no resguardan realmente los valores de la vida silvestre, que es lo que supongo que él argumenta. Una vez en cautiverio, los animales salvajes quedan marcados por sus guardianes humanos en forma tal que les es imposible, so riesgo de muerte, volver a lo natural. La falacia del zoológico es que una especie puede ser sacada de un ecosistema y continuar siendo la misma especie. Esta es una concepción atomística, una extensión de la filosofía mecanicista misma. "Los zoológicos", escriben David Phillips y Sandra Kaiser, "dan la falsa impresión de que las especies pueden ser salvadas aunque las silvestres sean destruidas". Pero la verdad es que un "animal enjaulado es sólo una sombra de su ser natural..."65. El segundo problema con el planteamiento de Thomas está en que él presume que la sociedad no puede permitirse los valores de la selvatiquez y de la vida silvestre, mientras que la verdad es que la sociedad no puede permitirse vivir sin estos valores. Esto me recuerda una observación de Lewis Thompson en su libro The Deepest Ground (El terreno más profundo): "Toda fantasía es un fracaso de la sensualidad"66. El mismo período que vio el auge popular del zoológico, público, vio también la confección de los primeros animales embalsamados, cuando sólo faltaban unas pocas décadas para la aparición de Walt Disney. Volvemos aquí al Objeto Transicional, excepto que la reducción del animal sagrado a una cobertura de seguridad humana fracasa: al final aterrizamos en una realidad mucho menos segura. Los zoológicos y las reservas de caza son una desviación de lo silvestre, tuercen la polaridad Sí Mismo/Otro67. El zoológico es, en efecto, parte de un proceso mucho más amplio engendrado por la sociedad industrial que ubica al arte en galerías, a la poesía entre las tapas de un libro, a los indios en reducciones, a los locos y retardados en asilos, e incluso tiende a segregar a los niños de los adultos. Simplemente quiere sacar al Otro de su camino. Es un error presumir que podemos vivir sin todo esto, o que esté bien que tales cosas sean ornamentales. Como observa Mary Midgley, el mandato de San Pablo de abandonar las cosas "pueriles" ha sido cumplido con una venganza; hemos terminado
abandonando las cosas que más importan en la vida68. El zoológico y los animales embalsamados son símbolos de todo este proceso. Lo mismo ocurre, por supuesto, con el animal doméstico. Nada se saca con alegar que los seres humanos siempre han tenido mascotas, y que por lo tanto, esto no es ninguna novedad. El faraón de Egipto puede haber tenido un mono domesticado en sus habitaciones, pero, tal como en el caso de los zoológicos, el problema real es estadístico, y eso nos mete de lleno dentro de los siglos XIX y XX. La mayoría de los autores sobre este tema reconocen que la mantención de mascotas en la escala actual es un fenómeno relativamente reciente y, en verdad, un tanto excéntrico. En Inglaterra, el número actual de mascotas es de alrededor de la mitad de la población humana, y en Estados Unidos más del sesenta por ciento de ías familias las tiene69. Históricamente, esto no tiene precedentes; no hay nada con lo cual compararlo. Sin embargo* la causa de que todo esto suceda no exige demasiada imaginación. Las mascotas tienen ahora un rol rehabilitativo para algunos pacientes siquiátricos70. Son, en esencia, objetos de vinculación, y la "terapia con mascotas" se ha convertido en un aspecto importante de todo el campo de la higiene mental, que no trepida en reconocer lo esencial que resultan ser los animalitos domésticos para aminorar la alienación producida por la vida urbana y tecnológica, compensar el colapso de las familias numerosas y la aparición de una confusa vida de clase media, etc.71. No obstante, para muchos terapeutas es obvio que estamos hablando básicamente de ositos de peluche vivientes, y que la "cura" para la alienación puede en este caso ser más patológica que la enfermedad misma. Así, algunos estudios revelan que los dueños de mascotas tienden a ser mucho más frágiles y neuróticos que los no-dueños; que los animalitos entorpecen las relaciones sociales eficaces; y que la pérdida de uno de ellos puede provocar disturbios mentales prolongados. Tanto es así que, para ayudar a la gente a soportar este tipo de pérdida, ha surgido una nueva profesión: la de "consejeros por duelo de mascotas"72. Alrededor de 1970 existían algo así como cuatrocientos cementerios para animales domésticos en Estados Unidos73. En su libro Petishism ("Mascotismo"), Kathleen Szasz concluye que las personas son aparentemente incapaces de amarse entre sí y han antropomorfizado a las mascotas para reemplazar sus relaciones con otros seres humanos71. En su ensayo "The Pet as Minimal Animal" (La mascota como animal mínimo), Paul Shepard ve efectivamente esta incapacidad de los humanos para amar a los demás, y esta feroz conducta vinculatoria, como parte del proceso histórico de retiro de los animales del desarrollo humano cognitivo y emocional. La alienación no es sencillamente el resultado del surgimiento de la sociedad tecnoindustrial. Refleja el quiebre de una compleja serie de peldaños, un proceso de formación de identidad que requiere la presencia de espejos no-humanos en etapas cruciales del desarrollo humano. Hemos perdido esto, pero retenemos, al menos subliminalmente, la percepción de que su carencia produce un daño síquico. Es por ello, sugiere Shepard, que millones de personas poseen mascotas: "andan a tropezones con la parafernalia del pensamiento totémico". "Criar mascotas constituye un intento desesperado de resucitar episodios cruciales del crecimiento temprano que están perdidos para siempre. Si el niño moderno necesita de un cachorro para conocer el nacimiento y la muerte", concluye él, entonces ese niño ya está en serio peligro y los beneficios positivos del cachorro, por reales que sean, deberían verse quizás como el tipo de medidas de puesta-al-día que caracteriza a casi toda la medicina moderna...75.
11. Rodeo: domando al potro "proscrito". De Elizabeth Atwood Lawrence, Rodeo. La mascota, añade John Berger, proporciona un espejo no-humano, pero tal como en el caso del animal de zoológico, el reflejo está distorsionado. Obtenemos una forma humanizada de nosotros mismos, no un verdadero Otro, y en consecuencia, no sabemos quiénes somos76. En términos de nuestra relación con los animales, existe sólo una institución moderna empeñada en conservar la noción de quienes somos mediante un énfasis dramático en la dicotomía Salvaje/Domado, y ésa es el rodeo. Superficialmente, no tiene nada que ver con zoológicos o crianza de mascotas, instituciones que a menudo los rancheros miran con sorna o desprecio. Sin embargo, como en el caso de zoológicos y regalones, también es una institución reciente (siglo XIX), y nace de una matriz social similar, es decir, la eliminación de cualquier tipo de rusticidad de nuestras vidas. Para abreviar, es otro placebo, otra no-solución al mismo problema profundo y subyacente. El rito del rodeo también refleja la relación con nuestros cuerpos y engloba, en forma somática, algunos temas cruciales de la historia de Estados Unidos. (La lidia de toros sería su equivalente europeo, o al menos francés y español, pero ésa ya es una historia diferente). Por esa razón deseo comentar brevemente este fenómeno antes de embarcarnos en el asunto más vasto de la evidencia directa del temor a la^ vida orgánica. Según Elizabeth Lawrence (Rodeo, 1982), la cultura rodeo-rancheril no es un pequeño o aberrante fenómeno de Estados Unidos77. La industria del rodeo es un gran negocio. Millones de personas asisten cada año y se representa un drama importante que está incrustado en la siquis estadounidense (y tal vez en la europea también, dado el carácter expansionista y controlador-de-la-naturaleza de la historia europea moderna). Al enfatizar la aguda distinción entre Salvaje y Domado, el rodeo, como ya hemos observado, reactúa simbólicamente la "conquista del Oeste", y también, según mi parecer, el proceso de domesticación que marcó el término de la cultura cazadorarecolectora. Aquí el elemento importante, representado por el corcoveante potro salvaje, es el de la imprevisibilidad. El potro tiene un status de "proscrito" (verdadero Otro); tiene que ser domado, puesto bajo control humano (Lámina 11). Los eventos de este tipo son bastante violentos y el daño corporal es de ocurrencia frecuente. Sin embargo, este daño es un símbolo de orgullo: los astros del rodeo por lo general rehusan la asistencia médica e incluso pueden intentar enfatizarlo, destacando, por ejemplo, la pérdida de un dedo llevando un anillo en el muñón. Lo que sucede, sostiene Lawrence, es que el dominio sobre daño y dolor —es decir, el dominio del cuerpo físico — patenta un dominio del Sí Msmo y constituye la clave para el dominio sobre el entorno (Otro). El Otro es odiado, tiene un status de "proscrito", y la obsesión de la cultura rodeo-rancheril es quebrantar su espíritu, someterlo al dominio humano. No obstante, hay algo heroico en torno a este "proscrito" que no quiere ser domado, este potro "rebelde". También nos es posible identificarnos con él. Por lo tanto, la emoción primaria con respecto al mundo orgánico es de temor, pero como en el caso de zoológicas y mascotas, la emoción está reprimida y aparece en una forma diferente. En este caso, emerge como machismo, una actitud desafiante y fanfarrona hacia un cuerpo recalcitrante, que es visto como una especie de rebelde o animal salvaje que necesita ser domado. Sin embargo, la identificación dialéctica con el salvaje es crucial, porque se entiende en forma inconsciente que un mundo totalmente manso es un mundo muerto —el mundo de las mascotas, los zoológicos y las "gentes de ciudad". Lawrence descubrió que el representante más temido del mundo silvestre es la serpiente de cascabel; que los rancheros sienten un profundo temor hacia ella como si fuera la corporización del extraño, del Otro (Lámina 12)* (* Esta ilustración (omitida por instrucciones del autor), propaganda de botas Nocoona, muestra un
hombre pisando a una cascabel y sosteniendo en su mano un gran puñal. La ilustración aparece en la edición encuadernada original de Simón & Schuster, 1989; la autorización para reproducirla nuevamente fue retirada por Nocoona Boot Co.) Sin embargo, el cuero de la serpiente cascabel es, quizás, el componente más popular del vestuario y accesorios del ranchero. Cinturones, botas, billeteras y llaveros, por nombrar algunos items, se confeccionan con su piel y se venden por miles. En otras palabras, existe el deseo de identificarse con lo salvaje, y hacerlo de modo corporal (vestuario). Así pues, la cultura rodeo-rancheril se las arregla para gozarlo todo. De manera similar, los rancheros encarnan la acometida antiecológica de la historia moderna, especialmente de la actual. Ellos odian a los coyotes, las águilas y los osos, y favorecen el exterminio de todos los animales considerados depredadores. El coyote es odiado porque es más astuto que los seres humanos, el águila por su poder de vuelo, el oso por su esquivez. A este respecto es interesante la comparación con las actitudes de los indios de las Llanuras, quienes admiraban al coyote por su sagacidad —frecuentemente era el héroe ("engañabobos") de sus cuentos— y consideraban al oso y al águila como poseedores de misteriosos poderes, algo que debía ser absorbido en vez de "controlado" o dominado. Por último, el rito del rodeo engloba un énfasis enorme —comúnmente demostrado en forma rústica y humorística— en cosas tales como los excrementos, orines, sangre, saliva, leche y crines. Lawrence entrega numerosos ejemplos .de este tipo de humor sacados de su propia experiencia y busca explicarlo mediante el análisis de Leach de las sustancias intermedias. En un mundo de pronunciada dicotomía entre Salvaje y Domado, u hombre y animal, los ítems que opacan esa frontera u ocupan un espacio intermedio emergen como fuente de ansiedades y se les convierte en tabúes. El rodeo, dice ella, está dedicado a demostrar que somos los amos de los animales, separados de ellos. El énfasis en las sustancias intermedias sirve como contramotivo, desactivando la situación al demostrar que, de hecho, estamos ligados a la vida animal. Ella puede estar en lo cierto, y sin duda está en buena compañía antropológica, haciendo eco —como lo hace— a los tópicos de Gregory Bateson sobre la "cismogénesis" (ciertos sistemas se mueven inexorablemente hacia un climax o quiebre) y la "vinculación terminal" (el climax se puede evitar con la introducción de inversiones categóricas)78; pero yo, personalmente, encuentro esto un tanto rebuscado, especialmente dado que el enseñorea miento sobre los animales es una forma de unírseles (convirtiendo al Otro en Sí Mismo). Se me ocurre que la jocosidad pública y el énfasis sobre las sustancias intermedias se asemeja a los monstruos híbridos y las bestias fabulosas de la Edad Media: una angustia reprimida hacia lo Salvaje, el Otro, que se descarga haciéndola explícita, sacándola a la luz. Un cinturón de serpiente de cascabel puede cumplir la misma función. Sin embargo, todo esto no es más que miedo proyectado, un temor no reconocido. En esta cultura uno nunca admite el temor; es una debilidad "femenina", un estigma vergonzoso. La "neura" de la cultura rancheril para con lo Salvaje y el Otro puede difundirse un poco, pero nunca es realmente enfrentado; y creo que están claras sus consecuencias sociales, históricas y ecológicas. Al profundizar en ello, uno se da cuenta que el rodeo —al igual que las mascotas y los zoológicos— es como un microcosmos de gran parte de lo que sucede en la sociedad de hoy. El trato del animal, el trato del cuerpo, la definición Sí Mismo/Otro y finalmente el modelo social e ideológico del período moderno forman parte de la etapa final de la misma larga historia (somática). Todo esto, como ya he dicho, constituye evidencia indirecta para lo que está ocurriendo en el período moderno. Una evidencia un poco más directa del creciente
temor por la vida orgánica surge del importante estudio de Keith Thomas, Man and the Natural World. Es mérito de Thomas el observar que este temor se vincula con los sentimientos sobre el cuerpo79. Hablando sobre Inglaterra en el período de 1500 en adelante, él anota que "a la mayoría de la gente se le enseñaba a considerar sus impulsos corporales como 'animales', siendo necesario refrenarlos". En efecto, dado el comentario de Thomas, se podría afirmar que el rodeo estadounidense representa en una forma más comprimida la historia moderna de las sensibilidades británicas —y probablemente europeas— respecto de la distinción Salvaje/Domado. "Por donde quiera que miremos en la Inglaterra moderna temprana", escribe Thomas, "encontramos angustia, latente o explícita, en relación a cualquier forma de conducta que amenace transgredir las frágiles fronteras entre el hombre y el reino animal". Una vez más el problema es de represión, pues previamente esta ansiedad se explicitaba en forma de cuentos de príncipes-sapos y bestiarios de criaturas híbridas, e incluso había sido tradicional que ciertas familias inglesas reclamaran descendencia de animales salvajes. "El período moderno temprano", dice Thomas, "bullía con eslabones perdidos, mitad-hombre, mitad-animal". El período moderno procuró suprimir todo esto, y mantener las categorías Salvaje/Domado libres de difusos intermediarios. El creciente énfasis en la limpieza, que se convirtió en un fetichismo Victoriano, se puede explicar en el sentido de que su falta era considerada bestial. También se convirtió en "bestial" ser velludo. Se condenaron los cuentos tradicionales sobre hombres metamorfoscados en animales, y la posibilidad de que tal linea pudiera ser traspasada se tornó en una fuente de horror. Uno de los argumentos interpuestos contra la vacunación durante el siglo XIX fue que la inoculación con fluidos provenientes de vacas "animalizaría" a los seres humanos. A contar del siglo XVII, hubo una creciente opinión sobre el bestialismo como el peor de los delitos, constituyéndose en ofensa capital durante la mayor parte del período 1534-1861. El incesto, por comparación, no constituyó delito civil hasta el siglo XX. Sin embargo, hubo una notable excepción al tabú sobre los cuentos de metamorfosis humano/animal, que so convirtió en una gran preocupación desde finales del siglo XV y que alcanzó el pináculo en una historia Sí Mismo/Otro que compendiaba todos los terrores y angustias de la nueva sociedad sanitizada, a saber Dr. Jeckyll y Mr. Hyde, cuyo argumento fue soñado por su autor. Al mismo tiempo que empezó a desarrollarse la maquinaria de persecución de brujas, las clases letradas de Europa occidental se obsesionaron con los hombres-lobo. El campesinado europeo había creído siempre en la existencia de tales criaturas, pero ahora los más influyentes intelectuales se encontraron, alrededor del período 1485-1700, ponderando la naturaleza de este extraño "fenómeno". Los hombres-lobo fueron, por ejemplo, tema de discusión de la Royal Society de Londres en 1663, y los finales del siglo XVI, especialmente en Francia, fueron testigo de muchos juicios de hombres-lobo. Una tradición decía que el hombrelobo era abatido con plata, algo que resurgió en el siglo XX en la historia de Superman, quien era vulnerable a un mineral conocido como "kriptonita". (Me pregunto por qué El Llanero Solitario usaba balas de plata). En cuanto concierne a la ficción, entre el siglo I d.C. —que vio la aparición de una novela latina, El Satiricón, que trataba el tema del hombre-lobo— y el siglo XIX, casi no hubo nada —una sola novela, en realidad, Monsieur Oufle, por el Abate Bordelon, en 1710. Pero con la aparición de la nueva y pujante sociedad industrial, libre ya de animales, el género licantrópico tuvo rápido desarrollo. El buque fantasma, de Marryat, fue un ejemplo temprano (1839); la serial de George Reynold, Wagner the Wehrwolf (Wagner, el hombre-lobo), publicada en 1846-47, tuvo un éxito fenomenal. Alrededor de 1894, K.F. Smith pudo publicar un estudio bibliográfico de la licantropía en la ficción. En general, esta literatura hizo vibrar los más hondos temores de la época, esto es, de
que uno podía, como el buen Dr. Jekyll, ser sorpresivamente dominado por una forma animal y reducido a una bestia peluda e instintiva —un Mr. Hyde, el más bajo de los proscritos, el transgresor de todas las categorías racionales. En realidad, la figura de Hyde acecha a la sociedad victoriana; su repulsividad origina su fascinación. Fue la esposa de Robert Louis Stevenson, como se ha sabido, quien señaló a su marido que Jekyll/Hyde era el Hombre Común, lo que precipitó una tremenda conmoción doméstica. Cuando se aquietó la agitación, Stevenson concedió que su esposa estaba en la razón, y posteriormente reescribió la historia en la forma en que fue publicada finalmente en 1886. Todo este temor hacia lo animalístico tuvo inmediatos ecos sociales e históricos, pues cualquier cosa que pudiera ubicarse en una categoría animal era aislada para tratamiento especial, no-humano (inhumano). El Otro incluía con gran soltura a pueblos "primitivos", tales como indios y negros, y también a los irlandeses, los pobres, los niños y las mujeres (preñez y crianza eran estimadas como de "semejanza animal"). Los mendigos y los locos eran blancos obvios, dice Keith Thomas: "la imagen de animalidad rondaba los manicomios". Tal como los animales eran trasladados a lugares separados, así también lo eran tales categorías de personas. Las técnicas de doma de animales servían frecuentemente como modelo para el tratamiento que se les daba. Al mismo tiempo, a nivel de los medios científicos y de las clases altas, la represión de la Otridad animal estaba creando un obvio contragolpe. El nuevo naturalismo científico estimulaba una visión más desapegada de la vida animal, pero era más fácil decirlo que hacerlo. En el siglo XVII, Henry More, platónico de Cambridge, comentaba lo repugnantes que eran las arañas y orugas, y el naturalista John Ray escribió acerca de las serpientes: "Tengo tal repugnancia natural por ese tipo de animales, que no las estudié con detención". Robert Boyle dijo que no podía mirar una araña "sin sentir una notoria conmoción en mi sangre..."80. Reptiles, insectos y anfibios (recordemos su papel como violadores de categorías) eran especialmente odiados, aunque las razones para este odio eran pocas veces comprendidas o articuladas. El comentario de Oliver Goldsmith (An History of the Earth and Animated Nature [Historia de la tierra y la naturaleza animada], 1744) de que mucha gente, incluso él mismo, "siente una invencible aversión por orugas y gusanos de toda especie", era muy típico de este período. Thomas reitera lo que ya he sugerido, esto es que buena parte del sentimiento popular giraba alrededor de la distinción entre Salvaje y Domado, y que la intrusión del primero en el último era vista con alarma. Mascotas, zoológicos, rodeos, el surgimiento del movimiento vegetariano y el temor del cuerpo, todos han sido vistos contra este telón de fondo. El temor a las vacunas por su supuesto potencial de "animalizar" a los humanos, o las observaciones de More y Ray sobre el miedo a gusanos y serpientes son, seguramente, sólo la punta del iceberg. El temor a la vida orgánica y la existencia de la distinción Salvaje/Domado es una característica tan básica y penetrante de las sociedades tecnológicas modernas que es, paradojalmente, casi invisible. Tal como la falla básica y la separación mente/cuerpo, está virtualmente en todas partes, por lo que aparenta no estar en ninguna. Y como ellas, maneja buena parte de nuestras vidas y determina gran parte de nuestras relaciones y de nuestra historia social y cultural. La sociedad tecnológica moderna descansa sobre la represión de estos temores, y puede muy bien ser una expresión de ellos. Pero esto significa que descansa sobre una base tambaleante y que cada año se torna visiblemente más movediza. Como en el caso del espejo, a partir del siglo XVI vemos cambios dramáticos, tanto institucionales como sicológicos, en la relación humano/animal. Nuestra civilización es la primera en la historia de la raza humana que carece de un modelo no-humano de Otridad. Generalmente en esta cultura, los niños no son criados con animales en su entorno (a excepción de los domésticos). Este es un drástico desvío en la historia de la crianza de
niños e implica una alteración muy seria en nuestra relación con el Otro interno o externo —una interferencia con los procesos naturales de la siquis humana que está acarreando profundas consecuencias81. Forma parte del mismo proceso que ha transformado la falta básica, o el fenómeno de confiscación, en una grave enfermedad, ya que hemos chapuceado el problema de la Otridad y creado así el problema del Sí Mismo. A mi juicio, no es una exageración decir que si no revertimos en alguna forma esta chambonada —y no serán ni las mascotas ni los zoológicos quienes lo hagan— nos estamos encaminando al suicidio. Si yo fuese un historiador que sobrevivió un holocausto nuclear, creo que podría explicar el evento de acuerdo con el esquema dado en el Cuadro 1 ("Por Qué Terminó el Mundo Moderno"). Este no requiere explicación, dado lo que ya hemos dicho; pero deseo señalar que el holocausto nuclear es en verdad una visión científica de la utopía, en la cual todo lo caótico, orgánico e imprevisible finalmente se erradica del mundo que es aniquilado —"purificado". El suicidio, sea a nivel político, ambiental o personal, es la solución final (y más eficaz) al problema de la Otridad, un "problema" que, en primer lugar, nunca debió haber surgido. El terror a los reptadores-arrastradores constituye sólo un fetiche. Es isomórfico a la angustia sobre el cuerpo, y finalmente alcanza una dimensión visible e histórica en el anhelo de Vernichtung (exterminio), Gleichschaltung (nivelación, homogeneiza-ción), para usar la terminología del nacionalsocialismo.
Con esta visión no sólo "resolveremos" el problema de las sustancias intermedias, los fluidos corporales y los animales ambiguos; resolveremos todo, destruiremos completamente cualquier vestigio de lo salvaje, del desorganizado Otro, de manera que el Sí Mismo reine ahora como ser supremo en un mundo puro, muerto y totalmente predecible. Este, creo yo, es el significado real de nuestra perturbada
relación con la vida orgánica en el momento actual, y muestra adonde nos están llevando finalmente las fuentes de fragmentación. El odio y la destrucción de la vida son el resultado inevitable. ¿Cómo se vería el amor a la vida? Si los tiempos fueran diferentes, la respuesta a esta pregunta constituiría el grueso de este capítulo y lo tratado anteriormente sólo ocuparía unos cuantos párrafos. Lamentablemente, lo contrario es aquí lo verdadero; pero, sin embargo, es un comienzo. Pues es importante hacer el intento, avizorar un mundo que abarque el amor a la vida, y sostenerlo ante nosotros como un ideal. Esto es parte de lo que yo veo como la reconstrucción somática de nuestra cultura, lo que estimo como la tarea principal que enfrentamos a fines del siglo XX. Hace sólo unos pocos años fui testigo de un buen ejemplo de amor a la vida, algo que me sobrecogió con una percepción clara de todo el fenómeno. Yo estaba saliendo con una mujer que tenía una linda hijita de dos años. La pequeña Danielle llevaba con frecuencia un gatito de trapo, "Fluffy", un clásico O.T. Cada vez que Susan y yo comíamos en un restaurante, Danielle quería corretear y explorar otras mesas, llevando a Fluffy consigo por seguridad. Un día, los tres habíamos salido a caminar e inesperadamente se nos cruzó un gato de verdad. (Una mascota, en realidad, pero uno toma lo que puede). El interés de Danielle por Fluffy se desvaneció en cuestión de segundos. Con un grito de júbilo, sus ojos se encendieron y estiró su mano hacia la cosa real, queriendo cogerlo, tocarlo, conocerlo. (El gato escapó). Fue un incidente sin mayor importancia, pero me quedé pensando en ello durante varias semanas. 13. El placer de la curiosidad: niños y arañas. Copyright de Karen Patkau 1985, de Don't Eat Spiders (No comas arañas), por Robert Heidbreder (Oxford U Press). El amor a la vida es la expresión desinhibida de interés o curiosidad —el "impulso cosmológico" a que me referí en el Capítulo 1. Es conocido como jivitindriya (algo así como "fuerza vital") por ciertas sectas budistas, o lo que Dorothy Dinnerstein denomina "empresa" (enterprise) en The Mermaid and the Minotaur (más sobre esto en la Parte III). Esto se puede ver en forma más natural en los encuentros inesperados de niños pequeños con animales (Lámina 13). Esta es una respuesta al mundo que no está dirigida por el temor o siquiera por la necesidad, si tal cosa pueda ser imaginada. La respuesta del niño a los Objetos Transicionales no tiene sus raíces en la inseguridad (el deseo de rellenar la brecha), sino que es una respuesta espontánea, ni urgida ni dirigida, arraigada en la confianza. Es muy significativo reconocer cuan central es el animal en este proceso, el Otro no-humano que intentamos alcanzar sea por curiosidad o por asombro. Aprendí con algún interés que, en curioso paralelo con el arte rupestre, los niños pequeños (entre tres y siete años) no sueñan con seres humanos o miembros de su familia, sino con animales y vida animal. Estos animales de sus sueños no son familiares, es decir., domésticos, sino animales de granja como caballos, vacas, cerdos o especies silvestres que aún pueden existir en su entorno, como ranas, aves y ciervos. También a esta edad, a los niños les gusta contar historias de animales, y en el curso del relato, el niño y el animal a menudo intercambiarán papeles. Los animales declinan en la vida onírica después de los siete años, coincidiendo con el momento en que empieza a ocurrir la autorrepresentación82. Es posible, supongo, sostener que este interés en los animales es condicionado, que emana de la gran exposición a los dibujos de Walt Disney y al papel mural ilustrado con animales que recubre las salas-cuna; pero a mí me parece que esto es una respuesta demasiado obvia. Sabemos que los animales son importantes para los niños, de modo que les posibilitamos sus imágenes lo mejor que podemos. ¿Pero cómo
lo sabemos? Mary Midgley argumenta que incluso los niños que nunca han tenido relación con animales o un conocimiento no-humano temprano, los buscan en forma activa. "Los animales", dice ella, "como el canto y la danza, son un gusto innato". Los niños los encuentran irresistibles no porque los consideren como seres humanos simplificados, sino porque los encuentran "radicalmente extraños y es justamente esa extrañeza la que atrae al niño". Las mascotas pueden ser patológicas, pero el deseo de contacto con los animales no lo es. En su espontánea respuesta a los animales, dice Midgley, los niños exhiben un "entusiasmo por alcanzar la vida que los rodea" y esto persiste en unos pocos adultos para toda su vida: un deseo de jugar, explorar, hacer objetos para su placer —que es la base de al menos algunas formas de creatividad83. Esta es una situación en la cual el Otro da origen no al temor, sino al asombro y excitación; y posibilita al cuerpo un profundo sentido de confianza —una confianza ontológica que no se transformará en la necesidad de "purificar" el mundo destruyéndolo. Es este tipo de confianza el que hace que una persona se sienta cómoda con su imagen corporal y con sus cambios. Paul Shepard escribe que los cuentos de transformaciones que permiten a los niños "convertirse en" diferentes formas o animales también les posibilitan experimentar con el no-mí, y por lo tanto, con la plasticidad del Sí Mismo. La imagen corporal, y por ende la mente, evita la cualidad estática de una personalidad rígida84. La persona llega a ver el cambio como esencial a su ser —algo muy difícil si se es criado sólo con espejos humanos o físicos. La esencia del Sí Mismo no es entonces tal o cual "persona" o identidad, sino que contiene directamente en su interior el principio de transformación. Los diferentes Otros devienen interesantes en vez de amenazantes. La ideología se elude por ser aburridora. Y el temor, el odio y el impulso por destruir la vida orgánica jamás penetran la mente. Creo que esta suerte de conciencia, por rara que sea, es lo que puede llamarse, propiadamente, Amor a la Vida:
SEGUNDA PARTE
POLÍTICAS ESPIRITUALES [La contra-historia es] la creencia de que la verdadera historia yace en una tradición subterránea que debe ser sacada a la luz... [El contra-historiador] afirma la existencia de una historia del "statu quo" o "institucional", pero cree que la fuerza vital yace en una tradición oculta. David Biale Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History
CAPÍTULO 3 EL CUERPO DE LA HISTORIA La vida secreta de vientre y hueso... Delmore Schwartz El Pesado Oso Que Me Acompaña QUÉ SUCEDERÍA SI casi todo lo que aparece en los libros de historia, o incluso en los diarios, no tuviera nada que ver con la vida tal y como es vivida? Esta parece una sugerencia muy curiosa; después de todo, ¿de qué podría tratar todo ese material que repleta las bibliotecas del mundo sino de "la historia humana"? Y sin embargo, no me parece que la sugerencia sea tan extraña como suena. Exploremos esta posibilidad sólo por un momento. Yo nací y me crié en la zona norte del Estado de Nueva York. Durante la enseñanza secundaria se nos pedía, como parte de la secuencia histórica de nuestra educación, pasar parte del tiempo aprendiendo la historia local y regional. Nuestro texto de estudios tenía un capítulo sobre el período colonial, otro sobre la derrota de los iraqueses, otro sobre la construcción del Canal Erie y algunos acerca del nacimiento de las industrias textiles y de acero. Por lo que recuerdo, incluso puede haber tenido capítulos sobre los movimientos de la clase trabajadora, las huelgas, la formación de sindicatos laborales, quizás algo sobre la vida de Emma Goldman (aunque lo dudo). Lo que no recuerdo es aquí el punto principal. Era todo tan tremendamente aburrido; parecía tener tan poca relevancia con cualquier cosa que realmente
importara, a mí o a cualquiera de los otros alumnos obligados a estudiar estas materias. No obstante, nunca se me ocurrió que podía haber algo errado en esto, porque toda la enseñanza secundaria —o, mejor dicho, la parte dedicada a la educación formal— era aburrida. La química y el latín no diferían de la historia, aunque se suponía que ésta era sobre la "vida real". Más ninguno de nosotros se engañaba sobre qué constituía de verdad la vida real. La vida real era tu torpeza frente al sexo opuesto, las relaciones con tus iguales, tu lucha por enfrentar lo que sucedía en tu familia. Y para muchos de nosotros, el temor jugaba un papel importante en todos estos dramas. Sin embargo, nada de ello estaba en los libros de historia; el porqué la gente (blanca) se molestaba en matar indios o en construir canales quedaba en el más absoluto misterio, no muy interesante por lo demás. La historia, no menos que la química y el latín, era un conjunto de abstracciones, un puñado de fórmulas que aprender y después repetir. Que es lo que precisamente hacíamos. Se argumentará, por supuesto, que toda la enseñanza secundaria es un desastre, generalmente para todos, y que es injusto que yo use como ejemplo los textos escritos para adolescentes. ¿Pero lo es realmente? Tomen casi cualquier monografía histórica actual, incluso aquellas escritas por historiadores sofisticados o "simpatizantes", y generalmente confrontarán el problema de leer cosas que de algún modo no logran resonar con lo que nos es más familiar. ¿Y qué es eso? En una palabra, nuestras emociones, o en un sentido más extenso, nuestra vida "espiritual" y síquica. Estas son las cosas que componen nuestra vida; ellas reflejan las cosas que más nos importan, ya que son vivenciadas por el cuerpo. El drama humano es primordialmerite y antes que nada somático. ¿Cómo es, entonces, que cosas como las emociones, o más generalizadamente la vida del cuerpo, quedan fuera de la historia académica? ¿Cómo es que los historiadores permanecen ajenos a la anemia de la actividad en su forma presente? ¿Cómo es que lo que más importa en la vida humana es omitido en virtualmente todos los anales del pasado? Decir que éste es un curioso punto ciego es pecar de indulgencia. Hablando de manera práctica, yo no debería haber titulado este capítulo "El Cuerpo de la Historia" —tema que ya he comentado parcialmente en los Capítulos 1 y 2—, sino "La Amputación de la Historia", ya que trata más precisamente de las "extremidades" que fueron amputadas, hasta el punto de que lo que pasa ahora por historia escrita es en realidad una historia de la cabeza —del ego. Cosas tales como la falta básica, la oposición Sí Mismo/Otro, la experiencia somática y otras semejantes no existen para los historiadores de hoy (en su mayoría), y el público lego no tiene otra elección ¿]ue comprar esta versión distorsionada del pasado. El objeto de este capítulo, entonces, es dirigir el problema de la explicación o metodología histórica y su relevancia hacia la experiencia vivida y darle importancia, teóricamente, al valor crucial del análisis somático. Habiendo hecho eso, podremos abocarnos a casos específicos en los Capítulos 4-8. Mi meta en estos últimos será mostrar, desde un punto de vista somático, cómo llegamos a nuestra actual posición; cómo las fuerzas somáticas ocultas han conformado efectivamente nuestra historia. Pero antes de que podamos tratar eso, será necesario examinar con algún detalle el problema de la metodología histórica contemporánea. Tengo que admitir, por cierto, que mucho ha cambiado en el mundo de la explicación histórica desde que, hace treinta años, tuve que aprender lo del Canal Erie. Desde 1965, en particular, ha habido un intento consciente en los círculos académicos para casar lo abstracto con lo concreto por medio de trabajos interdisciplinarios en historia y antropología social. La antropología social opera en un nivel íntimo; estudia las relaciones cara-a-cara y día-a-día de los individuos en comunidades específicas1. Pero hasta fecha muy reciente no había intentado hacer calzar este material dentro de un todo coherente o extrapolarlo de vuelta al pasado; y los historiadores nunca vieron
algún valor en este material para su propia disciplina. Sin embargo, en los últimos veinte años han surgido importantes esfuerzos en tal dirección. En especial, los historiadores británicos y franceses han tratado de usar el "material de la vida cotidiana" para crear estudios de largo alcance (tres o cuatro siglos) de cosas tales como las relaciones familiares, los movimientos religiosos y la práctica y persecución de la hechicería. Por añadidura, el estudio de la mentalité, como se le llama, ha servido mucho para escudriñar las bases no racionales de la historia humana (ampliaré esto más adelante). Pero en toda esta tarea, y aun en el trabajo de los antropólogos sociales, continúa faltando resonancia. Los antropólogos, por ejemplo, hablarán en términos de derechos y obligaciones con grupos de parentesco, pero palabras como "amor" y "odio" jamás emergen en sus análisis2. La vida del cuerpo, la vida de nuestras emociones, permanece misteriosa, irnpredecible. Es así, aunque estimo que muchos de los cambios en historiografía desde 1965 son intelectualmente fascinantes, que estoy convencido de que la principal revolución historiográfica está aún por llegar. El modo de ver académico occidental, incluyendo la filosofía, antropología e historia, presume tácitamente que el cuerpo no tiene nada que contarnos, no tiene conocimiento ni "información"; que ni siquiera existe para todo propósito práctico. Sin embargo, la vida del cuerpo es nuestra vida real, la única vida que tenemos. La contestación con civilizaciones "iletradas" puede ser muy instructiva en este punto. Pongo la palabra entre comillas porque nuestra propia civilización iguala la capacidad de leer con la literatura, es decir, con el texto impreso; no comprende conscientemente que haya algo corno la literatura corporal (pero a un nivel inconsciente sí capta esto muy. bien). Hace algún tiempo asistí al estreno de un recital de danza llamado Rainforest, presentado por un grupo de Vancouver llamado Karen Jamieson Dance Company. La coreografía era tan descarnada que varias veces sentí como si hubiera metido un dedo en un enchufe. Las escenas de esta obra están tomadas de la vida de los indios del Noroeste, principalmente los Haida, y ellos tejen una cosmología que se basa enteramente en el cuerpo. Gestos y muecas, sangre y sexualidad, oscuridad y luz se vuelcan desordenadamente en un cambiante calidoscopio, aturdiendo sin descanso al público con lo que ya éste sabe: ésta es tu vida real, no importa qué es lo que tú simules. La directora, Karen Jamieson, baila sola dos de las escenas: una es de una guía turística señalando mapas de la tierra y diciendo "Estás aquí", la otra es de una antropóloga "correctamente" vestida narrando a través de un micrófono un inventario de artefactos indios de un museo. En este último cuadro, la antropóloga pierde el equilibrio al enredársele el cordón del micrófono en los tobillos. La implicación de la guía turística de "Estás aquí", en contraste con los Haida, que están verdaderamente presentes en la tierra, es obvia: "No estás en ninguna parte" con esta forma de análisis desarraigado, descorporizado; abandonar tu cuerpo y creer que aún puedes saber algo es, literalmente, una forma de locura. Lo tedioso de nuestras escuelas atestigua el hecho de que ninguno de nosotros se engaña con esta farsa. Haciendo caso omiso de lo que una persona presenta al mundo en forma visible, ellos tienen una vida secreta que está anclada en sus emociones, en su relación corporal con el mundo y consigo mismos. La historia ha fracasado en contarnos estas cosas porque como disciplina se mueve entre las líneas de la descripción externa. El estudio académico de la vida humana, pese a los variados esfuerzos de la sicohistoria (labor que con frecuencia es altamente formulística), se sigue bajo la suposición de que sólo lo visible es real. La razón de que este trabajo sea tan limitado estriba en que desde una cierta perspectiva todo se remite a un mismo libro, escrito una y otra vez bajo diferentes atavíos. Las disertaciones académicas por lo general carecen del poder de enseñar. Fracasan en llegar al nivel visceral de nuestro ser, y por lo tanto, tienen un aire de irrealidad.
La historia se escribe con la mente sosteniendo la pluma. ¿Qué parecería, cómo sonaría al leerla, si fuese escrita con el cuerpo sujetando la pluma? Sospecho que sería una historia muy diferente, que giraría alrededor de las raíces ocultas, somáticas, de nuestro actuar más visible. Tal historia nos abriría las puertas a nuestra propia vida emocional; nos conduciría a un mundo de identificación visceral y de resonancia tangible. Se leería como una buena novela, pero no inventada. Esta experiencia "subjetiva" es "lo que realmente sucedió";-escribir sobre el pasado en tal forma sería "objetivo en el sentido más genuino de la palabra. En la actualidad, sin embargo, ningún historiador, y me incluyo, ha explorado realmente esta posibilidad con mayor amplitud, aunque unos pocos han hecho promisorios inicios —escritores como Carlo Ginzburg y Norbert Elias, entre otros (comentados más adelante). Y en casi todos estos casos, el historiador reconoce haber tropezado con un muro metodológico; que la posibilidad de un nuevo y emergente tipo de historia requiere la aparición simultánea de nuevos criterios para valorar lo que sucedió en el pasado. Abrir la puerta a un mundo nuevo exige un conjunto completamente nuevo de procedimientos para franquear el umbral; siempre ha sido así. De aquí que encontremos un creciente número de historiadores argumentando que las dimensiones epistemológicas o "científicas" de la disciplina misma son demasiado limitantes y que la noción de "objetividad"/ como ha evolucionado durante los últimos siglos, en realidad trabaja en contra del verdadero entendimiento. Pero (como siempre) los obstáculos para introducirse dentro de este nuevo territorio son formidables. Antes de que podamos formarnos una idea de en qué consistiría una historia somática o visceral, sería provechoso conocer cuáles son algunos de tales obstáculos. El principal escollo para entender el pasado en la forma que estoy sugiriendo es, extrañamente, el problema de vivir en el período moderno mismo, es decir; durante el tiempo en que la historia se convirtió en una disciplina profesional, modelada según los lincamientos de las ciencias naturales. Antes de esta época, la historia era por lo general una suerte de narración de cuentos. Esto no quiere decir que era "meramente" (¡nótese cuan cargados son nuestros términos!) ficción, aunque su preocupación por "los hechos" era ciertamente mucho menor que el nuestro. Sería más exacto decir que tenía un sentido muy diferente de lo que eran "los hechos". De este modo, "los hechos" eran primero y más esencialmente lo que ocurría a nivel síquico y emocional. En verdad, si esto se dejaba afuera, era apropiado decir que nada sucedía —no había historia que contar. La verdad esencial era interior; omitirla era dar al lector, o al que escuchaba, absolutamente ninguna información de importancia. En la transición a la modernidad, este énfasis en el conocimiento interior se atenuó severamente. Cuando digo "período moderno", estoy hablando de la extensión de tiempo desde la Revolución Científica —digamos, mediados del siglo XVI— hasta el presente. Durante los últimos cuatrocientos años ha crecido y florecido una serie completa de disciplinas. La alquimia cedió paso a la química, la astrolpgía a la astronomía, la mitología al sicoanálisis y, como ya se ha observado, la narración de cuentos a la historia académica profesional. La mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que este gjro representa un aumento en nuestro modo de comprender el mundo natural y social, un avance en lo que específicamente llamamos "objetividad". La característica esencial de esta modalidad de comprensión es la distancia síquica, la existencia de una rígida barrera entre observador y observado. Si uno se compromete emocionalmente con un tema que está analizando, si uno experimenta identificación o resonancia, queda descalificado como observador o analista. En el período moderno, lo "emocional" tiene igual fuerza que lo "no confiable"; significa que se es parcial, que nuestro juicio no puede ser tomado en cuenta. Sospecho que muchos de nosotros estamos de acuerdo con ello; sólo trato de sugerir que nuestro acuerdo es parte de un proceso culturalmente condicionado. Antes de 1600, la falta de identificación era considerada extraña. Percepción y cognición emergían primordialmente del cuerpo, que era la
razón por la que, acudiendo a un término usado por los antropólogos, todo poseía mana, estaba vivo. En esté sentido, es difícil imaginar cuan profundamente diferentes, casi totalmente desacordes, son las culturas orales y escritas. La primera tenía una base somática tan sólida que su realidad era del todo diferente a la nuestra3. Un interesante comentario sobre la cultura somático-oral nos lo entrega Eric Havelock en su libro Preface to Plato (Prefacio a Platón), en que describe la forma de educación en la Grecia pre-homérica. Havelock escribe que la mimesis, o identificación emocional activa con un recitador o coro, era el modo en que se transmitía el conocimiento de la cultura. Este conocimiento en forma de poesía era recitado ante un gran auditorio que memorizaba los versos en un estado de autohipnosis. La mimesis — raíz de nuestras palabras "mimo" y "mímica"— era la sujeción al hechizo del actor, y un proceso con efectos fisiológicos que eran al mismo tiempo relajantes y eróticos. El aprendizaje se hacía a nivel corporal. En consecuencia, el conocimiento era directamente experiencial; no había (o muy poco) análisis intelectual separado que comentara sobre el mundo o lo observara a la distancia4. Durante gran parte de la Edad Media prevaleció una modalidad similar de comprensión. Esta forma de conciencia participativa, a la cual ya me he referido, no era, con toda probabilidad, tan pura como la de la Grecia pre-homérica, pero no obstante existía. Toda una gama de artesanías y disciplinas tenían un aspecto absorbente, repetitivo y como de trance, y eran de naturaleza muy mesmerizante y sensual. Esto era especialmente verdadero en ciencias ocultas como la alquimia y la hechicería. Thomas Goldstein, el historiador medievalista, hace el mismo alcance respecto a la construcción de catedrales5. En todos estos casos, la ruta a la verdadera comprensión debía encontrarse en esa absorción, en la pérdida de la distancia síquica. La participación, o identificación, es por naturaleza altamente sensual y constituye una forma de saber que dada su inmediatez y visceralidad no puede ser refutada por el intelecto. Sin embargo, puede ser rechazada o reprimida intelectualmente, lo que constituyó gran parte del significado de la Revolución Científica. Pero, a decir verdad, no es que la vida emocional haya sido reprimida, sino que una emoción específica triunfó por sobre todas las demás. La actividad "no-emocional" —por ejemplo, el desapego científico o académico— es manejada por una emoción muy definida, a saber, el anhelo por la seguridad sicológica y existencial6. A partir del Renacimiento puede avizorarse en Europa la creciente preocupación por la distancia síquica en casi todas las áreas de la actividad humana. Esto se relaciona en forma estrecha con la aparición de la filosofía mecanicista a que nos referimos brevemente en el Capítulo 2. En el arte tenemos el descubrimiento de la perspectiva, una técnica que presupone a un espectador neutral mirando la pintura desde afuera, desde una distancia. El giro desde la alquimia a la química, y lo que ello simbolizaba, significó que la identificación emocional fue también abandonada en favor de la distancia síquica. En modo similar, un buen astrólogo debe saber cómo percibir emocionalmente una situación. Por su parte, un buen astrónomo se cuida de impedir que sus emociones influyan en sus observaciones (y generalmente no se percata de que el desapego también es una emoción). Este giro tomó mucho tiempo y representó una creciente "masculinización" de la cultura y la conciencia. Parte de esto fue bueno; estar constantemente inmerso en la conciencia de la Gran Madre no es el mejor de los estados en que pueda estar la siquis, y como ya se ha señalado, es probable que las sociedades cazadoras-recolectoras tuvieran una conciencia mucho más equilibrada. Pero esta "masculinización" fue sumamente reaccionaria en su naturaleza y finalmente llegó a niveles intolerables. La física fue la primera afectada; después la química, la biología y, finalmente, el estudio
de la vida humana. A mediados del siglo XVIII la obra de Isaac Newton se había convertido en el modelo para las ciencias sociales, y en el siglo XIX el positivismo comteano afectó por parejo a la historia y la sociología.,A su vez la sicología fue una rama de la biología y esta última fue concebida como una subdivisión de la física. La fuerte profesionalización de la historia comenzó en el siglo XIX. Leopold von Ranke, el notable historiador alemán, dio la pauta para la investigación histórica al afirmar qué el oficio del historiador no era ni más ni menos que el dar una estricta cuenta de los hechos; informar "lo que realmente sucedió". Pese a unas pocas desviaciones, ésta es una meta aún compartida por muchos historiadores y lleva en su esencia la noción de un distanciamiento síquico, de un pasado "allá afuera" que está, de algún modo y milagrosamente, independizado de nuestras interpretaciones. La interpretación de los hechos es por cierto necesaria, pero no por ello se modifican los "duros cimientos de la realidad". La identificación emocional con los hechos está fuera de tiesto; sabe a conciencia participatíva y debe evitarse a toda costa. El triunfo de la Revolución Científica en el dominio de la comprensión histórica significó que las cosas nunca deben ser examinadas, como no sea desde afuera. Y, mutatis mutandi, esto es donde nos encontramos actualmente. El cuerpo y sus sensaciones no tienen una relación aparente con el proceso histórico; lo "interior" sencillamente no cuenta. La historia es, literalmente, una disciplina superficial7. El resultado de todo esto es que gran parte del análisis histórico de hoy es, simultáneamente, ortodoxo en cuanto a metodología y no creíble en cuanto al contenido. Yo podría con toda facilidad convertir este capítulo en una reseña de tales obras, pero permítanme, en vez, citar uno o dos ejemplos de mi propia experiencia. Hace algún tiempo tuve un colega que estaba estudiando el pietismo germano del siglo XVIII y recolectando información acerca de cuánta gente asistía a la iglesia en alguna aldea de Hesse o Badén (no recuerdo exactamente dónde) durante un período de varias décadas. La asistencia, según el registro parroquial, era muy alta, y mi colega usó esto para argumentar que había un elevado grado de religiosidad en esa región. Yo manifesté mis dudas acerca de si ambas cpsas estaban necesariamente relacionadas. Es decir, las estadísticas son buenas,-¿pero podían decirnos algo sobre el sentimiento de Dios o déla vida espiritual de aquellos aldeanos alemanes? Ellos pueden haber estado en la iglesia por otras razones aparte de Dios; y así la verdadera objetividad, en este caso, si es que se intentaba alguna clase de Geistesgeschichte ("Historia del Espíritu"), tenía que ser intensamente subjetiva —es decir, concentrarse en la vida interior. Bien, como todo este tipo de información es metodológicamente invisible para el análisis histórico tradicional, mi colega estimó mi cuestionamiento como no significativo. Yo, a mi vez, consideré la metodología misma como no significativa o, por lo muy menos, gravemente, mal aplicada y, que yo sepa, no hay forma de resolver este conflicto de puntos de vista. Un incidente similar ocurrió con otro colega que estaba haciendo un análisis computacional de los santos medievales. Aunque no tuvo problemas para atraer patrocinadores, encontré el proyecto como algo fundamentalmente fuera de tiesto. Su método consistía en recopilar todo tipo de antecedentes sobre estos personajes religiosos —clase social, país de origen, edad en que habían experimentado su principal experiencia extática (si es que)— y pasar la informadón por un computador. Era como si esperase calcular el volumen cúbico del alma, destilar la esencia de la experiencia mística y, no obstante, escapar de la pérdida directa de conciencia que da precisamente su significado a dicha experiencia (ya que es inefable). El proyecto era como un estereotipo, un clásico producto de lo que uno de mis amigos llama "la Edad del Misticismo Cuantitativo". Cuando sugerí a mi colega que con toda probabilidad aprendería más sobre la santidad experimentando treinta segundos de éxtasis en lugar de trescientas horas de FORTRAN, él me respondió que efectivamente yo debía estar loco. Sin embargo, ¿dónde se ubica la cordura en todo
esto? Ese es en verdad el quid del asunto. ¿Quién sabe más sobre la santidad medieval? — ¿el historiador que recopila datos sobre edad y nacionalidad, o el que va a un monasterio y se sienta en una celda en completo silencio durante varios meses? ¿Qué significa "saber", en todo caso? De nuevo, hay aquí un conflicto de puntos de vista completamente insoluble. El problema de interior vs exterior, y sus consecuencias para el saber, fue planteado hace algún tiempo por Lewis Mumford en una crítica a los estudios académicos de las civilizaciones antiguas. Mumford refutó la noción, promovida en especial por la disciplina de la arqueología, de que el hombre era primordialmente un utilizador de herramientas —homofaber. Esto no constituye sorpresa, dijo Mumford, dado que los artefactos de esa disciplina lo forman, principalmente, objetos materiales que no son de fácil desaparición, por ejemplo, martillos de piedra y puntas de flechas. Pero, proseguía él, ¿y si supusiéramos que alguna antigua cultura tuvo un método fantástico de resolución de conflictos o una brillante técnica de análisis de sueños? ¿Qué pasaría —y Mumford creía en ello— si la expresión humana del paleolítico se hubiera efectuado a través del cuerpo en actividades como la mímica, la danza, el canto y ceremonias, a la vez que simbólicamente mediante gestos o la pintura rupestre? Por la naturaleza misma de tales actividades, no habría quedado ningún utensilio; y de hecho, cuando en 1879 se descubrieron en España las primeras pinturas rupestres, los antropólogos las denunciaron como un fraude. Este énfasis en "información tangible", desde el punto de vista del sentido común, carece de todo sentido. Como dice Mumford, "esta evidencia aparentemente sólida está llena de agujeros...". "Los artefactos materiales pueden desafiar tozudamente al tiempo, pero lo que pueden contarnos acerca de la historia del hombre es harto menos que la verdad...", escribió. Los bosquimanos australianos contemporáneos, por ejemplo, tienen una tecnología muy rudimentaria, pero en cambio sus ceremonias religiosas, organización Consanguínea y lenguaje son muy complejos. Los futuros arqueólogos encerrados en su patrón homo faber la desecharán inevitablemente como una nocultura, tal como hemos hecho con las sociedades pre-agrícolas e incluso con algunas sociedades agrícolas antiguas. Sin embargo, son precisamente estas actividades somáticas y simbólicas las que con mayor probabilidad constituyeron la parte principal de la vida humana en el paleolítico. Estas eran las cosas más representativas dentro de su sistema de valores, aquellas en las cuales empleaban sus mayores energías. Pero, como observaba Mumford, estas actividades esenciales, "interiores", son invisibles para el análisis académico tradicional8. En el campo de la biología evolucionista se puede hallar una situación similar. Ciertos animales de caparazón dura —crustáceos como el límulo, por ejemplo— tienen un durísimo exoesqueleto, y éste es el que queda depositado en el lodo y las rocas para formar el registro visible de la evolución de la criatura. Dejando paso a lo que Darwin llamaba "imperfecciones en el registro geológico", estos fósiles permiten a los biólogos formarse un cuadro más o menos bien armado de la evolución. El problema reside en que el exoesqueleto es esencialmente el sistema defensivo de estos animales; ojos, aparato digestivo y sistema nervioso están contenidos dentro del blando y fluido interior, la parte qué se descompone rápidamente con la muerte. Este interior informe no se conserva en el registro fósil. Las reconstrucciones paleontológicas basadas en el exoesqueleto son muy similares a las reconstrucciones arqueológicas basadas en puntas de flechas e implementos de guerra. Se hace muy fácil concluir en ambos casos que la actividad esencial del límulo o del ser humano es el ataque y la defensa. Pero ésa no es la actividad fundamental de uno y otro organismo; la parte principal de sus vidas transcurre en el interior gelatinoso. Darwin se anticipó en cierta forma a Mumford, cuando escribió: "Ningún organismo totalmente blando puede ser preservado"9. Los organismos o culturas pueden engañar con toda facilidad al biólogo, al arqueólogo y al historiador. ¿Cuál enfoque, entonces, debería ser
el más confiable —una metodología "intransigente" y que es ciega a lo 1 esencial, o bien una evaluación a base del sentido común que señala lo que se está dejando de lado? "En la superficie, una mentira inteligible", dice uno de los personajes de Milán Kundera en La insoportable levedad del ser; "por debajo, la verdad ininteligible". Ciertamente, si éstas son nuestras únicas opciones, podríamos mejor olvidarnos de todo este asunto ahora mismo. Si queremos la verdad histórica, tendremos que dejar de lado nuestra obsesión con la "objetividad" y sus metodologías anexas y abordarla con un enfoque del todo diferente, uno que nos lleve con confianza al centro del interior gelatinoso. Y lo que allí encontramos son los tópicos enlazados con el cuerpo, las emociones y la percepción síquica interna: vivencia religiosa, amor y sexualidad, humor, ira, insultos, juegos y fantasías, sonidos (no la historia de la música, algo completamente diferente), aburrimiento, depresión, diversión, llanto, estornudos, gestos, el tratamiento de las vellosidades del cuerpo, angustia, adicción, suicidio, creatividad (no meramente la historia del arte), tensiones edípicas, incesto, etc. El biólogo chileno Francisco Várela observaba en una oportunidad que las ciencias duras tratan los asuntos blandos y que las ciencias blandas se ocupan de los duros. Lo que yo estoy pidiendo es un nuevo tipo de "ciencia" histórica que pueda tratar con los asuntos duros —es decir, verdaderamente significativos— de la vida humana. Para tal metodología, estudiar el sentir religioso a través de los registros parroquiales, o las experiencias de éxtasis mediante correlacionadas computacionales, sería visto como algo completamente falto de juicio. Un interesante comentario sobre lo que estoy hablando nos lo entrega el siquiatra británico R. D. Laing en su obra clásica El yo dividido10. Haciendo notar que en el idioma inglés la palabra "meramente" nunca antecede a la palabra "objetivo", Laing pasa a dar el ejemplo de Alfred Kinsey, el sexólogo pionero quien pasó la vida recolectando información sobre la conducta sexual de los estadounidenses. A través de encuestas, cuestionarios y entrevistas, Kinsey, con inmenso trabajo, recopiló información sobre (entre otras cosas) la frecuencia de copulación entre las parejas casadas. Pero extendamos esto un poquito. Supongamos que él quería ser aún más objetivo, tener certeza absoluta en su información. Imaginemos, entonces, a Alfred Kinsey cruzando en puntillas los jardines suburbanos cada noche, espiando por las ventanas y anotando la incidencia de la actividad sexual, hasta producir finalmente la estadística "dura" que andaba buscando, por ejemplo, "la pareja estadounidense de clase media copula un promedio de 3,4 veces por semana". La escena se traslada después a la consulta de Laing, donde un paciente está explicando al médico que durante años no ha tenido "realmente" experiencia sexual con su esposa. Sí, el pene ha entrado a la vagina un promedio de 3,4 (o lo que sea) veces por semana, pero durante este acto el paciente ha estado desconectado y flotando mentalmente en el cielorraso, contemplando la actividad en desarrollo. De hecho, él ha estado observando a su esposa copular con su imago, o imagen corporal separada, y observando la creencia de ella de estar haciendo el amor con él. Pero él (en este punto, Laing empieza a poner la palabra "él" entre comillas) sabe algo más. Ahora, ¿quién es "él"? ¿Ha estado este hombre haciendo realmente el amor a su mujer durante todos estos años? Si la respuesta es sí, ¿entonces cuál es el problema? ¿Por qué está consultando a un siquiatra? Pues seguramente su actividad satisface todos los tests que el análisis científico no-participativo exige para la realidad. Y éste es justamente el problema: Kinsey trabajaba con evidencia meramente objetiva; sus datos no nos dicen nada sobre la sexualidad estadounidense. Y la realidad reside en que la sexualidad forma parte del interior blando; su esencia está donde la mente se relaciona con el cuerpo, como lo sabe cualquiera que haya hecho el amor. Enchufar a las
personas a la manera de Masters y Johnson sólo podría suceder en una era atrapada en las garras del misticismo cuantitativo. Ahora se clarifica por qué me aburría en la escuela —y probablemente también usted (al menos durante las horas de clases). La "objetividad" histórica no sólo es latosa; también es lisa y llanamente errada, y a cierto nivel el cuerpo lo sabe. La inquietud es la forma que tiene el cuerpo para enviarnos con urgencia un mensaje esencial: "Esto es pura basura", está diciendo el cuerpo; "no lo escuches". Cojan un ejemplar reciente de prácticamente cualquier publicación académica de historia (añadan sociología, sicología, etc., etc.) y casi con seguridad sus cuerpos tendrán la misma reacción que una vez sufrieron en el colegio. En una oportunidad oí al poeta estadounidense Robert Bly leer uno de sus poemas y admitir que él mismo no sabía el significado del último verso. Pero, agregó, sabía que ese verso correspondía allí porque al escribirlo sintió una punzada en sus tripas. Por supuesto, la historia no es poesía, y mucho lo dudo de que las "punzadas de tripas" puedan servir como método adecuado para los historiadores. Pero en honor a la verdad, no creo que sea un mal comienzo. La historia se hace somáticamente; para ser exacta, entonces, debería ser escrita somáticamente. Si no se suma una punzada a una metodología, al menos puede ser un indicador de exactitud interna, y que es, pienso yo, el objetivo que trataba de alcanzar Bly. Conozco dos modos de información sobre el pasado que producen la punzada de que hablaba Bly. Una es la mitología, específicamente los cuentos de hadas; la otra es la ficción histórica, o parte de ella al menos. No estoy sugiriendo que la historia se convierta en cuentos de hadas o novelas. Esa es una manera demasiado fácil de escapar, o así me lo parece, pero quiero detenerme en dichos modos por un momento, ya que como indicadores, apuntan a la dirección de un entendimiento más profundo de la condición humana. Los problemas con que hasta aquí he estado bregando pueden hacerse muy palpables asistiendo a las reuniones de una docta sociedad, donde las personas se ponen de pie y leen sus trabajos, y asistiendo después a una sesión de narración de cuentos, especialmente si éstos versan sobre mitos o historias mágicas. Usualmente los historiadores se dicen unos a otros, al término de una conferencia profesional (generalmente sotto voce), que aprendieron más en la charla durante el café que lo que obtuvieron de las sesiones formales, y se ríen. No es de sorprenderse; la risa es comprensible, ya que somos tanto cuerpos como mentes, y las sesiones formales tienden a tratar tópicos y trabajarlos en una forma que deja al cuerpo fuera del asunto. Por el contrario, en las reuniones de narración de cuentos (que últimamente se están haciendo cada vez más populares), el cuerpo y sus emociones concomitantes se comprometen de inmediato, a la par con la mente. Este material cala tan hondo que un auditorio puede llegar a aullar de risa o a sobrecogerse de pánico. No es que la mente quede fuera en este caso; es sólo que no está examinando las cosas estrictamente desde afuera. Los cuentistas dan por sentado un supuesto que rara vez los historiadores aceptan, esto es, que los seres humanos no somos racionales, que no se nos puede entender en términos del análisis "objetivo", y que nuestras experiencias más profundas y significativas son vivenciadas en un nivel en su mayor parte invisible: una región de sombras donde mente y cuerpo se fusionan y se desdoblan en un número infinito de combinaciones fugaces, región que sólo se puede evocar mediante la alusión, el tono emotivo, la retórica y "la resonancia". Además, estas conferencias de narración de cuentos también asumen lo que la historia académica por definición debe negar, esto es, que aquel mundo de sombras es de lo que realmente se trata la vida humana, y es el crisol sobre el cual, en última instancia, se construye la historia.
En cuanto a la ficción: ¿cómo haremos para estudiar, digamos, la Revolución rusa de 1905, o la ocupación de Roma- por los alemanes? Han existido numerosos análisis de ambos eventos. En el primer caso, por ejemplo, sabemos de la espiral salarios-precios en los años postreros del siglo XIX, los trasfondos sociales de los grupos revolucionarios, las querellas militares, los debates ideológicos y la eficacia del ejército del zar para sofocar las revueltas. Notas a pie de página nos llevan a los diarios, folletos subversivos, indicadores económicos, informes policiales, cartas y correspondencia de individuos relevantes. Todo esto está perfecto; es ciertamente "real" en cuanto se refiere a los sucesos que "de hecho ocurrieron", como decía Ranke. Sin embargo, nunca tuve una sensación de la revolución de 1905 hasta que leí la novela de Andrei Bely Petersburg, que se centra en el conflicto generacional entre un padre, que tiene un alto cargo en la burocracia zarista, y su hijo, quien inadvertidamente queda atrapado en el movimiento revolucionario. A medida que los acontecimientos se mueven a su climax, Bely nos presenta una secuencia onírica surrealista, en la cual el hijo experimenta la sensación de que su mente está separada del cuerpo y flotando en el cosmos. A partir de ese punto en la narración, empecé a sentir la punzada de que hablaba Bly. En verdad estaba mesmerizado; mis propias facultades críticas estaban suspendidas mientras mi cuerpo sufría una reacción de cierta ansiedad y de algún modo penetraba en los acontecimientos de 1905. Es fácil decir que esto es tan sólo un testimonio del talento literario de Bely, y que todo esto es una excelente reconstrucción imaginativa. Pero cualquiera que conozca las reacciones de ansiedad —todos nuestros cuerpos las conocen, y muy bien — reconocerá que aunque las cosas no hayan sucedido como Bely las narra, sí pasó algo similar, porque esta experiencia surrealista de "espectador" siempre es gatillada cuando nuestras amarras se deshacen o cuando nos encontramos cara a cara con una muerte síquica inminente. La revolución no es un evento racional. No puede ser comprendida o siquiera "explicada" en términos de debates ideológicos o espirales de salarios y precios. De hecho, hace muchos años oí al historiador británico Eric Hobsbawm —un estudioso de la revolución como hay pocos— dando una conferencia en la Escuela de Economía de Londres en la cual admitió sinceramente que no tenía idea de por qué ocurrían las revoluciones, y que hasta donde se le alcanzaba, eran unos "happenings" a escala mayor. Muy simplemente, Bely ha captado un componente esencial de lo que sucede durante uno de esos "happenings"11. Un segundo ejemplo lo encontramos en la novela de Elsa Morante La Storia (La historia), que trata de la ocupación alemana de Roma y que gira en torno al apresamiento de los judíos de la ciudad el 16 de octubre de 1943. El personaje principal, una maestra llamada Ida Mancuso, se encuentra por azar en la estación de ferrocarril Tiburtino durante el suceso. La escena muestra vagones de ganado y caos, y al nivel de percepción inmediata, Ida no tiene idea de lo que está ocurriendo. Por meses, una mujer demente ha estado vagando por el ghetto judío (donde Ida hace ocasionalmente sus compras) proclamando en forma histérica que los judíos serán desterrados y destruidos. El bebé de Ida, Useppe, a quien ella sostiene en sus brazos mientras está parada en el andén, de pronto vuelve su mirada hacia ella y le clava la vista con una expresión de horrorizada interrogante. Meses más tarde, Ida regresa a la ahora abandonada estación, vaga por uno de los departamentos vecinos, sus vidrios quebrados, los rincones de las piezas llenos de telarañas, y se sienta. Repentina, involuntariamente, las palabras como que escapan de su cuerpo: "Todos ellos están muertos", dice en voz alta, permitiéndose al fin a sí misma reconocer verbalmente lo que supo visceralmente aquel 16 de octubre. Este momento es un tour de forcé; yo sentí que todo mi cuerpo se estremecía, al borde de las lágrimas y con una inmensa desolación. Nuevamente, es inútil clamar que esto es una cuestión de mero poder literario. Lo es; pero que Ida haya existido o no, está muy fuera del asunto. Morante cita en su bibliografía varios estudios históricos sobre el destino de los judíos italianos,
pero ella captó algo que esos estudios, me temo, no hicieron: el mal tiene relación con el desequilibrio somático, y el reconocimiento del mal tiene, algo que ver con la conciencia somática. No es por nada que ella tituló su libro La historia. Esta es La Storia —la historia real12. Una vez más, yo no estoy sugiriendo que los departamentos de historia académica sean absorbidos por los de literatura creativa, o que la American Histórical Association dedique su conferencia anual a los cuentos de hadas. Podría ser mejor en cierto sentido, pero no creo que la cura para el cientificismo sea la subjetividad total. Eso sólo sería la perpetuación de la dicotomía mente/cuerpo en una forma diferente. Pero pienso que los ejemplos de más arriba pueden ayudarnos en nuestro camino. El tratar directamente con lo no-racional, con el cuerpo, nos da un destello de lo que una reconstrucción histórica verdaderamente objetiva podría necesariamente incluir. Hay un pequeño grupo de historiadores académicos que ha combatido por el papel de lo no-racional en la historia humana, una rama de la escuela francesa Annales (cuyos escritos datan de los años 20), aunque ella incluye a dos de los fundadores de Annales, Lucien Febvre y Marc Bloch13. Exponentes más actuales, tales como Emmanuel LeRoy Ladurie o el historiador italiano Carlo Ginzburg, han continuado la tradición de Febvre y Bloch, enfocando su atención en temas tales como la herejía, brujería, cultura campesina y popular, y en general el paisaje mental de fines del Medievo. El estudio pionero de Febvre versó sobre el problema de la creencia religiosa (más bien, incredulidad) en el siglo XVI; Bloch primero exploró el significado cultural y simbólico de la creencia medieval de que el toque del rey podía curar la escrofulosis14. Al enfocar lo que Febvre llamaba el "bagaje mental colectivo" de una civilización, estos historiadores fueron mucho más allá de lo que había pasado, hasta ese punto, por la vida mental de una cultura. Ellos no se interesaban en la historia intelectual como tal, sino en los aspectos fundamentales; los que llegaban, tal como una formación geológica, mucho más allá del nivel visible. Entonces, esto no era la historia de las ideas, sino la de la vida síquica en general; lo que ellos optaron por llamar mentalité. Debería añadir que no es lo mismo que la sicohistoria, es decir, el sicoanálisis aplicado a la historia. Febvre, Bloch y otros no redujeron lo no-racional a lo estrictamente sexual, ni encararon sus temas con una estructura teórica a priori (freudiana o cualquier otra). Es más, ellos se centraron en culturas y civilizaciones completas antes que en importantes individuos aislados (que es lo que tiende a hacer la sicohistoria)15. Las implicaciones de esto son dobles. Primero, tales investigaciones tendían a derribar la distinción entre cultura "alta" y "baja", y más aún sugerir que lo que pasaba en las mentes de la, gente común en cualquier época era más significativo históricamente, que lo que pasa en los cerebros de las figuras intelectuales o literarias de vanguardia. Segundo, su obra empezó a revelar (o sugerir) la presencia de serias discontinuidades mentales entre períodos históricos sucesivos. Al hacer el mapa de los contornos síquicos del siglo XVI, por ejemplo, Febvre y Bloch pudieron demostrar la existencia de una especie de línea divisoria entre los mundos medieval y moderno. "Sagrado" y "secular" no son sólo categorías intelectuales convenientes; son experiencias vivenciadas, y ninguna de ellas puede ser comprendida desde afuera. Vivir en un mundo en el que se creía que el toque de una persona podía (¿o quizás podría?) curar una enfermedad específica es una experiencia síquica muy diferente a la de vivir en un mundo en el que tales cosas son estimadas como imposibles (y tal vez como resultado de ello, no ocurren).
Todo lo anterior agrandó las posibilidades de la comprensión de la historia en forma dramática, y en años recientes vastos territorios de la historia invisible —"la verdad ininteligible"— han empezado a surgir ante la vista. Los más notables a este respecto son Michel Foucault, quien trató de la locura, la sexualidad y la experiencia de castigos, y Philippe Aries, quien se enfocó sobre la niñez y la muerte16. En Palabras y cosas, Foucault tomó como tema la naturaleza del conocimiento mismo, mostrando cómo, a manera de código o "modalidad de discurso" a través del cual se percibía el mundo, la cognición premoderna estaba basada en símbolos y analogías, de modo que el mundo se reflejaba a sí mismo en términos de tonalidades sensitivas y resonancia. Era el mundo de Don Quijote, en el cual los molinos de viento podían razonablemente ser gigantes, y en el que las nueces, que se asemejan al cerebro en su apariencia, eran en cierto sentido pequeños cerebros e ingeridos como "tónicos cerebrales". Para Foucault, escribe el historiador estadounidense Patrick Hutton, estos modos de discurso "son la expresión verbal de las estructuras mentales (las 'palabras y cosas') mediante las cuales el hombre organiza sus actividades y clasifica sus percepciones del mundo"17. Y una vez más, el discurso de la modernidad es radicalmente diferente a aquel del mundo medieval sagrado; se trata de dos órdenes discontinuos de la realidad. Obras de este tipo abrieron la posibilidad de atravesar esta encrucijada, de recapturar la experiencia pasada en el sentido en que fue vivida realmente, en lugar de pasarla por el filtro del modo de razonamiento post-siglo XVI. Y sin embargo, esto no aconteció. Foucault negó la posibilidad de atravesar la encrucijada precisamente porque las formas discursivas eran radicalmente inconmensurables; lo que significaba, por supuesto, que él era incapaz o no quería suspender su propia concientidad. Este es el problema con virtualmente todos los estudios en el campo de la mentalité: se retacan del intento de recrear una conciencia previa, y optan en su lugar por describirla desde la perspectiva de nuestras propias categorías conceptuales. En el análisis final, la mentalité permanece abstracta, manteniendo la distancia síquica tan fundamental en la cognición moderna. Cuerpo y mente, hecho y valor, aún continúan en lados opuestos de la barrera. La historia de las mentalidades refleja la gran zanja instalada por la Revolución Científica, y en el hecho la entiende. Sin embargo, para remediar la situación, continúa en un viaje que es finalmente barroco y retorcido. En este sentido, el campo de la mentalité sí tiene algunas semejanzas con el sicoanálisis freudiano y con un buen trozo de la sicohistoria. Es decir, trata de recuperar el cuerpo haciendo un viaje por el interior de la mente. En Laws of Form (Leyes de forma), el matemático de Cambridge G. Spencer-Brown —cuya ascendencia intelectual incluye a Lewis Carroll— da en el blanco. La mente, dice, se desconecta a sí misma semi-deliberadamente de lo que sabe y, acto seguido, emprende un, intrincado viaje circular para descubrirlo18. Como dijo Freud, nosotros sabemos y no sabemos, y jugamos este juego de las escondidas durante toda la vida (como él mismo lo hizo). Esta estructura de juego de esconde-pilla —en sí una variante del tema del distanciamiento síquico— finalmente se revela como la estructura auténtica de la cognición moderna, y en tanto que la experiencia subjetiva del cuerpo y la vida emocional se sigan excluyendo de la comprensión histórica, seguiremos andando en círculos. No es que esto sea necesariamente malo. Al menos a mí me parece que no todos los círculos son viciosos. Pero sí deberíamos preguntar qué es lo que hay fuera del círculo; cómo sería salirse de él y entrar en otra cosa. Llegamos, entonces, a una frontera que conlleva una curiosa ironía o paradoja. Si queremos cruzar al período premoderno, debemos abandonar, al menos temporalmente, la conciencia moderna, y ello significa abandonar cierto tipo de estructura de personalidad yoica, permitiendo que en cierta manera la mente se sumerja en el cuerpo. Pero tal fusión es la conciencia premoderna, o al menos parte importante de ella. Para explicar la conciencia pasada debemos llegar a serla. Y si nos aterroriza hacerlo, estamos condenados a movernos dentro de un círculo sin fin,
nuestro discurso comenzando a asemejarse al de los sordomudos analizando la armonía, como alguna vez dijo Somerset Maugham. Ha sido el sino de la historia de las mentalidades, como la avanzada, de la historiografía, llevarnos justo hasta los límites del análisis histórico, y someterlo al cuestionamiento. Está claro que la distancia síquica debe ahora abandonarse como criterio de la verdad y que otros criterios deben ocupar su lugar. Esta es la dirección inevitable a tomar. No hay otras opciones. El cómo hacerlo está, sin embargo, sumamente nebuloso. La pregunta de ¿Quo vadis? está inextricablemente vinculada con la de ¿Comó llegaremos allí? En las páginas restantes de este capítulo haré algunas sugerencias que sin duda sorprenderán como extralimitadas a los historiadores profesionales (entre otros). Pero deseo reiterar lo que afirmé anteriormente: que ya numerosos historiadores han comentado sobre la naturaleza de la encrucijada a la que finalmente hemos llegado y la enormidad del problema involucrado en esta transición. Para tomar sólo un ejemplo, todo este acertijo metodológico salió a la superficie recientemente en las notas a pie de página de un libro sobre la herejía en el siglo XVI, The Cheese and the Worms (El queso y los gusanos), de Carlo Ginzburg. Este comienza su libro con un epígrafe tomado del autor francés Louis-Ferdinand Céline: "Todo cuanto es interesante ocurre en las sombras; nada sabemos sobre la vida real de la raza humana". Buscar en las sombras es a la vez el tema principal y la corriente subterránea de la historia que diestramente Ginzburg despliega para nosotros, la de Domenico Scandella, un campesino que fue quemado en la hoguera en 1599. Respecto a Scandella, o Menocchio, como se le llamaba, conocemos dos hechos importantes: que su cosmología herética surgió (o así argumenta Ginzburg) de una tradición oral campesina; y que durante treinta años habló con total libertad sobre el tema en el Friuli (la región más norteña de las provincias venecianas) sin ser denunciado, y cuando fue finalmente denunciado, lo hizo un clérigo. Así que con toda probabilidad Menocchio fue algo así como la punta del iceberg, cuya masa consistía en una antigua tradición animista existente bajo la superficie de una sociedad dominada por la Iglesia y que ésta aparentemente no pudo erradicar. La vida de las sombras, entonces, se convierte en la vida real del Friuli —las vidas síquica, social e intelectual todas amasadas en una sola. Esto es, pues, historia desde adentro. No obstante, ¿cómo podemos saber si la conjetura de Ginzburg es correcta? Después de todo, como han argumentado algunos críticos, Menocchio pudo haber sido una aberración19. Aquí, en una nota a pie de página, Ginzburg contraataca con algo que pudiera parecer una evasión, pero que abre la posibilidad misma que estoy discutiendo. Debatiendo en pro de la existencia de una relación recíproca que se presenta entre la cultura oral y la escrita, o entre lo visible y lo oculto, Ginzburg dice que ello impone al historiador estándares de prueba diferentes de los usuales. Esto se debe a que la cultura dominante y la cultura subordinada están trabadas en una lucha desigual, donde los dados están cargados. Dado el hecho de que la documentación refleja la relación de poder entre las clases de una sociedad específica, la posibilidad de que la cultura de las clases subordinadas pudiera dejar alguna huella, aún distorsionada, era mínima en verdad. En este punto, aceptar los estándares comunes de prueba acarrea exagerar la importancia de la cultura dominante... [A]segurar que cada pedacito de prueba escrita... es de mayor validez en la reconstrucción de las ideas de Menocchio que una tradición "puramente" oral... significa tomar anticipadamente posición a favor de uno (el más privilegiado) de los contendientes. De esta manera terminamos inevitablemente por "demostrar" la tesis tradicional de que las ideas, por definición, se originan siempre y solamente en los círculos cultos... en los cerebros de monjes y profesores universitarios, y no por cierto en los de molineros o campesinos... [S]ería aconsejable desarrollar nuevos criterios de
prueba adecuados específicamente a una línea de investigación basada en tan heterogénea, y en verdad desequilibrada, documentación. Que un nuevo campo de investigación altera no tan sólo los métodos sino también los criterios mismos de prueba de una disciplina dada se demuestra, por ejemplo, en la historia de la física: la aceptación de la teoría atómica ha requerido un cambio en los estándares de prueba desarrollados dentro del ámbito de la física clásica20. Lo interesante, como han observado muchos físicos, es que la mecánica cuántica, en contraste con la física clásica, no reconoce a ningún observador independiente. El científico es parte de su experimento. Su presencia misma cambia el curso de los acontecimientos. Si la historiografía moderna continúa evolucionando, y si sigue su propia e histórica inclinación de imitar la metodología de la física contemporánea, es concebible que desarrolle una modalidad participativa o interactiva. Podría comprender que en el nivel "subatómico", por así decirlo, no existen observadores independientes, y que la identificación vivencial es dialécticamente la ruta al entendimiento objetivo21. Para tomar sólo un ejemplo: algún tiempo atrás recibí una carta de un colega informándome que recién terminaba una historia de la ira. Quedé muy excitado con las posibilidades de un libro como ése; una historia de la ira habría sido inconcebible apenas quince años atrás. Pero mi reacción básica fue ésta: hay dos posibles libros que pueden escribirse sobre el tema. Uno es el que mi colega podría fácilmente obtener de documentos escritos, de información sobre cómo la ira funcionó en el pasado y cómo su expresión evolucionó en el tiempo. En el otro libro, mi colega haría todo esto, y algo más: se pasaría largo tiempo explorando su propia ira, vivenciándola, observando cuándo y cómo aparecía o era reprimida, y observando cuáles son las consecuencias de esta expresión o de su ausencia. Me parece que el segundo libro sería muy diferente del primero, y aunque no puedo probarlo, porque los hechos son "subatómicos", afirmo que ese trabajo estaría mucho más cerca de la verdad histórica que el primero22. Por cierto que esto encierra peligros, siendo el más obvio el de proyectar la propia ira dentro de situaciones históricas que no habrían involucrado ira, o un modo especial de expresarla, como parte de su patrón. Esto sigue siendo un peligro latente y precisa de muchos más análisis metodológicos. Mi propia creencia acerca de la validez de este enfoque se basa sobre una premisa dialéctica de cómo funciona el cuerpo. Las emociones no vividas o reprimidas tienen consecuencias diferentes de las que se expresan. Tener una experiencia directa y personal de la ira nos permite escribir una historia muy diferente que si no se la ha experimentado. La diferencia es una experiencia interior —de empatia y por ende de discernimiento. Pero como se señaló, no existe forma en que pueda probar que estoy en lo correcto. En este punto de la evolución de la historiografía moderna, mi sugerencia de identificación vivencial queda sólo como, tal, una sugerencia, pero a pesar de ello pienso que deberíamos jugar con ella. Como dice el historiador Theodore Zeldin, la "calidad de la experiencia personal de un historiador es, en última instancia, decisiva para determinar la calidad de sus escritos". Pero es aún más que eso; y Zeldin añade que ansia la llegada del día en que "el historiador que pueda descubrir los vínculos entre su propia vida y lo sucedido en los siglos pasados, que pueda expresar, en forma nueva como el pasado sigue siendo vivo, o que pueda darle un nuevo tinte a través del tamiz de su propia idiosincrasia, cesará de ser idiosincrático"23. Sospecho que tal día demorará tiempo aún en llegar, pero estoy convencido de que llegará. Indudablemente, el tema de la identificación experiencial tendrá que ser trabajado en formas específicas y en contextos históricos específicos. Una historia total de la ira, por ejemplo, sería demasiado cósmica para ser tratada en un solo libro. Pero
antes que continuemos considerando tales posibles contextos, se nos presenta una pregunta obvia: ¿para qué hacer esto? ¿Para qué preocuparnos de "microeventos" interiores de este tipo? ¿Qué diferencia hace para los sucesos "reales" de la historia, para los dramas históricos más importantes, la historia de la ira, o de la risa, o del juego, o de temas de esa índole? En una ocasión, la popular tira cómica de Lynn Johnston, "Para Mejor o Para Peor", planteó el asunto de modo bastante explícito en una ocasión. "La madre está sentada frente a la radio escuchando las noticias. Su hija menor, de vuelta de la escuela, está parloteando sobre lo que pasó ese día en la escuela ("Y entonces Johnny sacó una rana del bolsillo y..."). Finalmente la madre se vuelve a la niña y le dice: "¡Cállate, Elizabeth! ¿Ño ves que estoy tratando de oír las noticias?".. Elizabeth se va a su cuarto, pensando para sí: "¡Me pareció que era eso lo que te decía!". ¿Qué son las "noticias"? ¿Qué son los "sucesos reales"? ¿Cómo es que constituye una "noticia" el avión pirateado en Costa Rica (o donde sea), pero no así lo de la rana de Johnny? No estoy intentando hacer una cuestión moral de si deberíamos poner atención a nuestros chicos. Mi objetivo es cognitivo y analítico: lo que sucede en un nivel inmediato, local y vivencial es primario y finalmente determina macroeventos tales como guerras y secuestros de aviones. Hemos sido engañados sobre qué son los "dramas reales de la historia". Una analogía con la historia de la siquiatría moderna podría aquí ser útil. Hasta fecha muy reciente, los sicoanalistas presumían que las conductas neuróticas eran resultado de sucesos traumáticos tempranos, y gran parte de la práctica terapéutica se preocupaba de ayudar al paciente a trabajar estos traumas. Tras varias décadas de este enfoque, muchos terapeutas empezaron a experimentar con otra posibilidad (aunque el modelo del trauma, ciertamente, no puede descartarse del todo): las cicatrices neuróticas reales son menos el resultado de shocks traumáticos anteriores que lo que son los hábitos cotidianos de la vida familiar. La personalidad es por lo general una postura de defensa, y uno mismo aprende contra qué debe defenderse en el contexto de lo que es usual más que aberrante. Lo que conforma la médula de la personalidad adulta es, entonces, en esta última teoría, aquello que en los años formativos no fue traumático sino que cotidiano, repetitivo, hasta aburridor. Tal como grano cayendo sobre grano, como dice uno de los personajes en un drama de Beckett, la estructura total se va construyendo lentamente con microeventos casi invisibles. Ellos son los que deben ser investigados si se quiere entender la estructura global. ¿Qué sostiene a la risa, el juego, la angustia o la ira? Estas son representaciones de la personalidad y es a este nivel que debe ser desenmarañado el acertijo de la personalidad. Los estudios históricos, en mi opinión, deben empezar a darle vuelta a la noción de que está sucediendo un procedimiento análogo, y que por lo tanto, tendrá que producirse un traslado análogo de enfoque. Los historiadores generalmente estudian las depresiones económicas, las revoluciones políticas, la influencia ejercida por los pensadores grandes o de menor calibre; observan los patrones demográficos, la distribución de la riqueza, estadísticas de inmigración, la ocurrencia de guerras mayores o menores. La mayor parte de esto cae bajo la categoría de "trauma" y, como en el caso de la situación sicoanalítica, no se puede menos que calificarla de irreal. Pero lo menos visible puede ser, como he sugerido, más real o, al menos, más significativo. Claude Charron, un antiguo político de Quebec, escribió sobre su desencanto con la política dada su tendencia a crear un "prisma deformante", por el cual uno llega a creer que la historia consiste en movimientos masivos, amplias categorías de gente y sucesos a escala mayor. Según esta perspectiva, escribió Charron, el pueblo
son los trabajadores, los adultos mayores, la gente acogida al Bienestar Social, gente del Gaspé, miembros de sindicatos, gente en los márgenes de la sociedad. Ninguna política puede llevarse a cabo sin la abreviación de las diferencias, ningún gobierno sabría cómo actuar sin estas indispensables categorizaciones; estas categorizaciones dan vida a los periódicos, y nadie los desmiente oficialmente. ...Estos grupos, decimos nosotros, hacen la historia: si mencionamos la Bastilla, apuntamos a las insurrecciones. Pero, dice él, esta modalidad de análisis es una duplicidad, ya que estas agrupaciones son sólo episodios realzados que estallan a partir de los eventos reales de la vida, acontecimientos ocultos y subterráneos que permanecen invisibles cuando insistimos en mirar la historia desde una gran altura. La verdad, concluye, es que la historia no la hacen los partidos, sindicatos, gremios, ni las manifestaciones. Ella está discretamente entretejida en las almas y los corazones, cuyos éxitos, fracasos, dolores y alegrías están mil veces más cercanos a la vida cotidiana de cada persona24. Esta argumentación, para llevarla a su forma más extrema, es que la vida del cuerpo, las emociones y la experiencia subjetiva de la interacción mente/cuerpo, constituyen los sucesos reales de nuestras vidas y condicionan, si no es que causan, todo cuanto sucede "históricamente". Hasta donde me concierne, el reto para la historia (es decir, para el análisis histórico) es comenzar a ver los dramas mayores en estos términos "subatómicos" y hacer surgir una metodología que relacione lo visible con lo invisible en forma convincente25. En los Capítulos 1 y 2 traté de generar ejemplos de cómo sería una historia somática; qué tipos de temas debería escoger y cómo podría seguir tratándolos. Como ya se ha indicado, elaboraré con detalles específicos uno de tales tópicos en los Capítulos 4-8. Sin embargo, permítanme cerrar el presente comentario con tres ejemplos (dos de los cuales fueron mencionados brevemente en el Capítulo 1) de lo que podría ser un análisis somático. El primer ejemplo está tomado de una charla a la que asistí en 1983, dada por Brian Sutton-Smith; Profesor de Educación de la Universidad de Pennsylvania. Su conferencia se titulaba "El Rol de los Juguetes en el Mundo Moderno"26. El señalaba que en los diez años precedentes (es decir, alrededor de 1972-82) los juguetes, en Estados Unidos, se habían convertido en un negocio de seis billones de dólares; que el setenta por ciento de ellos eran comprados para los niños por sus padres en Navidad, sugiriendo así que ellos cumplen una especie de función vinculatoria para la familia en períodos de tensiones; pero que su función esencial es la de inducir separación o aislamiento, ya que la mayoría de los juguetes están diseñados para que el niño juegue cuando está en soledad ("Anda a jugar solo", es lo que corrientemente decimos a un menor). Sutton-Smith también hizo notar que un juguete en este sentido, algo diseñado y manufacturado para que los adultos capaciten o estimulen a los niños a estar solos, es una invención muy reciente. Hasta 1750, el modelo histórico era el juego en grupo, juguetes para grupos. Este fenómeno constituye pues un verdadero quiebre histórico, una ruptura con la cultura y hábitos tribales. A partir de 1750, la tendencia ha sido inducir la soledad en los niños, lo que en verdad significa enseñarles a tolerar la
soledad mediante su propia diversión con objetos. Entonces, si queremos- comprender cómo se las arregló la cultura moderna occidental para inculcar valores de individualidad y logro ("éxito"), cómo se las ingenió, esencialmente, para hacer a las personas "felices" con el aislamiento en vez de la sociabilidad, la historia de los juguetes constituye un importante tema de investigación. También observó SuttonSmith que los juguetes han sido fatales para los juegos callejeros, los que han desaparecido salvo para las clases bajas. El resultado, dijo, es una fatalidad para el cuerpo, para el yo físico. El cuerpo queda relegado por toda una generación hipnotizada con los juegos electrónicos. Eso genera consecuencias enormes para una cultura que está tornándose dispuesta o ablandada (condicionada) a ciertas posibilidades más amplias, más "visuales" (no-kinestésicas). Así, la historia de los juguetes es en verdad una historia del cuerpo e intuyo que puede contarnos mucho sobre las causas de lo que de costumbre llamamos la "historia real", es decir, el material que aparece en el noticiario vespertino y los textos de estudio. Pero necesitamos algo más para comprender la dimensión síquica revelada por los juguetes. Sutton-Smith, o quien sea que opte por enfocar la aislada siquis moderna y el culto del individualismo en términos de juguetes, debería dotar a su investigación de una cualidad especial, al intentar revivir en su propia mente la propia experiencia infantil con los juguetes. Esto no sería obligadamente parte del libro que se publique sobre la historia de los juguetes (aunque podría serlo); el asunto es adentrarse en la propia experiencia, abatir el principio metodológico del distanciamiento síquico. No sé lo que surgirá como resultado; pero sentarnos durante varias semanas a jugar con los juguetes de madera de nuestra infancia, como también con los de plástico de la niñez moderna —sentir físicamente la diferencia, en nuestras propias manos— es como abrir la puerta (yo sospecho) a una especie de comprensión histórica muy diferente. Hasta cierto punto, una historia del cuerpo reflejada en la evolución de los juguetes debe ser una historia de nuestro cuerpo (es decir, la del cuerpo del autor) tal como los vivenciamos en nuestra propia vida. ¡Qué emocionante sería leer un texto de historia o una monografía que resonara con tal tipo de energía! Un segundo ejemplo posible de historia corporizada se me ocurrió | después de tropezar con una cita de un manual alemán de puericultura publicado en 1787 y reproducido en el libro de Alice Miller, Por tu propio bien. El autor, J. Oest, señalaba la necesidad de la educación sexual para los niños, pero agregaba que tal información de seguro inflamaría su imaginación. Los niños, decía, deberían recibir conocimiento sobre el aspecto de los genitales del sexo opuesto; ¿pero cómo hacer esto sin correr riesgos? Las láminas son demasiado provocativas, sostenía. La solución propuesta por Herr Oest es la que sigue: Todas estas preocupaciones desaparecen si hacemos uso de un cuerpo humano sin vida. La vista de un cadáver evoca solemnidad y reflexión, y ésa es la mejor disposición de ánimo para un niño bajo tales circunstancias. Por una asociación natural de ideas, su recuerdo de la escena le producirá también un solemne encuadre mental para el futuro... [T]odo profesor puede... impartir la instrucción necesaria de [esta] manera... Hay frecuentes oportunidades de ver un cadáver27. Supongamos ahora que tal tipo de educación sexual prendió en realidad después de 1787 y duró a través del siglo XIX y se adentró en el XX. (Ignoro si tal fue el caso). Supongamos que, mediante la investigación de manuales de puericultura, o a través de entrevistas con alemanes o austríacos octogenarios, o registros escolares de visitas guiadas a las morgues, pudiésemos establecer históricamente que ese método
de enseñanza estaba generalizado. Puedo sugerir a ustedes que tal investigación nos revelaría infinitamente más sobre el Tercer Reich y el Holocausto que cualquier cantidad de sicobiografías de Hitler, por valiosas que ellas sean. Que Hitler fuese sicótico, que las mujeres tuviesen que defecar sobre él para que pudiera hacerles el amor, es muy excitante, pero nada nos dice del porqué un individuo se las arregló para pulsar una cuerda de tal resonancia en todo un pueblo. Pero sería mucho más comprensible el atractivo de Hitler si se descubriera que muchas generaciones anteriores a 1933 tuvieron una educación sexual en la niñez que les enseñó a asociar el sexo con la muerte28. Esta es una historia del cuerpo de un tipo más profundo y convincente. Uno podría también preguntarse si acaso el libro de Ouest no habrá tenido acaso amplia difusión en Austria, y así la teoría de Freud sobre el instinto de la muerte y de que la civilización es una guerra entre Eros y Tanatos, pudo haber tenido sus raíces en los resultados clínicos dé esa crianza entre los adultos. El instinto de la muerte siempre me ha impactado como la piedra más débil en el edificio freudiano, pero no es una invención tan extraña si es que la cultura en que Freud vivió había sido entrenada para asociar, a nivel inconsciente, el sexo con la muerte. Así también este tipo de estudio nos capacitaría para comprender mejor la historia intelectual de ese período. Una vez más, hay otro paso subjetivo que debemos dar. ¿Cómo siente el investigador su propia sexualidad? Seguramente, puede no haber aprendido las realidades de la vida en una morgue (aunque es bastante interesante que varias generaciones de estudiantes de medicina estadounidenses tuvieran su primera exposición sobre el tema en las salas de autopsia); ¿pero cómo exactamente difiere su siquis de la alemana? ¿Qué nos revelan sus sueños acerca de esto? ¿Cuáles son sus temores específicos respecto a la conducta y expresión sexual? ¿Qué tal si hacemos hoy una visita a la morgue? ¿Qué tipo de reacciones tienen ellos ante los genitales de un cadáver? De nuevo, hay mucho que elaborar metodológicamente a este respecto. Una de las razones por la que estoy tanteando en la oscuridad es porque no tenemos metodologías de sentir, sólo de analizar. Pero hay que empezar por alguna parte. Mi ejemplo final es ese notable libro de Norbert Elias (brevemente mencionado en el Capítulo 1), The History of Manners, que cae dentro de la categoría de mentalité y que fue primeramente publicado (en alemán) en 1939. Lo que Elias pudo hacer fue registrar la aparición de un fenómeno que él llamó el "umbral progresivo de la vergüenza" en la transición desde la Europa medieval a la moderna. Tomó como tema los repetitivos y cotidianos hábitos de modales sociales, incluyendo algunos como sonarse las narices, pedorrearse, uso de utensilios, eructar y muchos más. Es un libro casi grotesco desde el punto de vista de casi todas las escuelas de historiografía. Pero la exploración de los detalles diarios de la urbanidad le permitieron demostrar que la principal forma de control que surgió en la sociedad moderna fue la de distanciamiento social —no sin relación, como resulta, con la metodología científica o histórica moderna — por la que uno .modifica sus actitudes en base a cómo se ve uno mismo al ser observado por los ojos de los que nos rodean. Este fenómeno de "reflectación" por el cual las personas se hacen progresivamente más autoconscientes, empezó a tener eco en libros de etiqueta de la época tales como De Civilitate Morum Puerilium (Sobre la civilidad en los niños, 1530), por Erasmo de Rotterdam. Este escribió: "Algunas personas meten sus manos en los platos al momento de sentarse. Eso lo hacen los lobos..."29. Otras citas posteriores a 1600 revelan la preocupación de cómo aparecerá uno al ojo de un observador externo —una preocupación que requiere adoptar una posición de "espécimen", de objeto de contemplación. Muy lentamente, dijo Elias, las clases alta y media europeas llegaron a ser observadores desligados de su propio comportamiento, en contraste con la más espontánea y "difusa" conducta de la Edad Media.
Hasta aquí todo está bien; el libro es muy recomendable como historia del cuerpo y de las relaciones mente/cuerpo. Pero, para mérito suyo, Elias no se detuvo aquí. Extrapoló desde esta minuciosa conducta cotidiana hasta un cambio cultural de mayor envergadura, a saber, la Revolución Científica misma: El desarrollo de la idea de que la tierra gira alrededor del sol en una forma puramente mecánica según leyes naturales --es decir, de una manera ni en lo más mínimo determinada por algún propósito relacionado con la humanidad, y por consiguiente, no teniendo ya ningún gran significado emocional para los hombres— presupuso y exigió al mismo tiempo un desarrollo en los seres humanos mismos hacia un mayor control emocional, una mayor restricción de su sentimiento espontáneo en cuanto a que lo que vivencian y lo que les concierne está configurado como ellos... Aquí reside una de las claves de la interrogante sobre la razón por la cual el problema del conocimiento científico adoptó la forma de la epistemología europea clásica como la conocemos hoy. El desapego del sujeto pensante de sus objetos en el acto de pensamiento cognitivo, y la restricción afectiva que se exige como un acto de distanciamiento, no surgió como una distancia real y presente para los que pensaban sobre ello en tal etapa, sino como una condición perpetua de separación espacial entre un aparato mental aparentemente encerrado "dentro" del hombre, un "entendimiento" o "razón", y los objetos de "afuera", separados de aquello por una pared invisible30. Las implicaciones de tal sugerencia son enormes. El surgimiento de la ciencia moderna ha sido estudiado desde el atalaya de la historia de las ideas, o en términos de factores sociales y económicos concomitantes. No cabe duda de que ambos enfoques han sido fructíferos. Pero nunca ha sido estudiado como un fenómeno corporal, y con seguridad Elias —cuya sugerencia jamás fue recogida— se encaminaba hacia algo muy importante. Lo que él percibió fue el estrato "subatómico", la posibilidad de que las clases educadas de Europa occidental aprendieran en sus cuerpos el fenómeno de desapego y observación durante los dos siglos que precedieron a Newton; y que un Newton (o un Copérnico o un Galileo) no podrían haber aparecido o sido comprensibles en una cultura que no tenía ese aprendizaje visceral. De manera similar, el éxito de la teoría heliocéntrica, o del atomismo, exigía (y aún lo exige) de la gente una desconfianza radical en las evidencias sensoriales, una especie de desvinculación que, muy simplemente, no formaba parte de la siquis europea medieval, probablemente por las razones alegadas por Elias. A este respecto es interesante observar que hasta hoy el paradigma científico moderno no ha hecho el más mínimo progreso entre aquellas culturas cuyos modales sociales, desde nuestro punto de vista, son los más desmañados. ¿Qué otra cosa habría podido hacer Elias? Yo pienso, retrospectivamente, en un curso que una vez tomé sobre la danza cortesana de Italia en el siglo XVI, Como fondo, empezamos la primera clase con el baile medieval. Los movimientos eran livianos, y los bailes se hacían en grupos formados al estilo de la cuadrilla de Virginia; no había un compañero especial de baile. Después pasamos a los bailes de finales del Renacimiento. La diferencia de sensación física fue inmediata y dramática; uno la sentía muy claramente en la pelvis. La sensación era: "Donde estoy parado es mi espacio, mi propiedad". El sentido de deliberación, agresividad y privatización (individualidad) era inequívoco, y nunca lo habría experimentado si sólo hubiera leído una historia de la danza. ¿He sido embaucado? Posiblemente; pero también es posible que ahora comprenda algo, que de otra manera se me habría escapado, acerca del aspecto físico de la modernidad.
De igual manera, Elias señalaba que la gente medieval adoptaba posturas (lo podemos ver en los cuadros) que a nosotros nos parecen muy extrañas, por ejemplo, pararse durante largo tiempo sobre una sola pierna. (Hay tribus africanas que aún lo hacen). ¿Por qué no sugerir a los lectores que intenten antes de continuar con esta lectura? ¿Por qué no, como historiador, hacerlo también él mismo? O, para dar otro ejemplo, registró la evolución de la cuchara, desde el cucharón redondo de peltre usado casi en forma exclusiva durante la Edad Media, hasta la ahusada cucharilla de té más adecuada a la boca usada actualmente (esta evolución puede ser vista en el Victoria and Albert Museum de Londres). ¿Por qué es esto significativo? Porque, como parte de la historia de los modales, el cucharón era más desaliñado, mucho menos eficiente. Reflejaba la espontaneidad del comer durante la Edad Media, en tanto que la cucharilla ahusada refleja el comer autoconsciente y la urbanidad del período moderno. Para comprender esa espontaneidad, para sentirla realmente en nuestro cuerpo, uno debería comer con un cucharón durante algunas semanas, sintiendo cómo se ensancha la boca, primero incómodamente, hasta sentir finalmente que la sensación de abrirla totalmente —la mueca de las gárgolas medievales— parece perfectamente natural. Quizás Elias pudo haber solicitado a su editor agregar un cucharón así a cada ejemplar de su libro, con instrucciones a los lectores de tomar con él todas sus comidas durante unas pocas semanas (habiéndolo hecho él primeramente, por cierto). Es fácil desechar todo esto como puras idioteces, pero no estoy tan seguro. Recientes investigaciones en neurosicología se han inclinado a confirmar el concepto de que los cambios de personalidad en los individuos precipitan alteraciones graves en sus cuerpos físicos. A mí me parece probable que quizás es más verdadero lo contrario —que los cambios corporales podrían acarrear serios cambios de la personalidad; y más aún, que bajo tal premisa, la "personalidad" y por ende la historia de toda una cultura podría también sufrir profundos desvíos en su orientación. Juguetes, educación sexual y hábitos de comer son todos buenos ejemplos de un lento y acumulativo entrenamiento que puede producir, finalmente, una honda diferencia en la definición de la realidad misma. Lo que Elias tuvo que decir acerca del distanciamiento científico, por ejemplo, podría igualmente aplicarse a la aparición de la perspectiva en la pintura, a la que ya me he referido, donde el observador se ubica afuera del cuadro y percibe objetos o líneas que convergen hacia él en su calidad de espectador neutral; y también al análisis histórico moderno, donde el historiador acomoda una línea cronológica de acontecimientos y sucesos de una naturaleza peculiar, es decir, aquéllos que son vivenciados en forma desafectada y donde la experiencia subjetiva de ellos se ve como violando los cánones de la disciplina misma. Si a casi todos los historiadores el libro de Elias parece grotesco, e imbécil la extrapolación que hago del mismo, tal vez deberíamos reflexionar, una vez más, sobre de dónde provienen nuestros patrones de lo que es "razonable" y "sensato", ya que ellos tienen sus raíces en un compromiso con el distanciamiento síquico y la desvinculación somática, y dicho compromiso se nos enseña físicamente desde la infancia. Lo que a Europa, en términos de modales sociales le tomó varios siglos asimilar, para quienes nacimos en el siglo XX se ha comprimido ahora en los primeros cinco o seis años de vida. Podría ser que el historiador que encuentre ridiculas estas proposiciones sólo esté "representando", en un nivel intelectual "maduro" y "adulto", los efectos de tal aprendizaje visceral. Puede haber más de una forma de opinar sobre este asunto. El planteamiento de aprendizaje visceral, entonces, es algo que debemos empezar por aplicar a nosotros mismos en la investigación de fenómenos culturales o históricos. Sólo entonces podrá empezar a cambiar el criterio de prueba histórica: La mentalité está muy bien, es un inmenso avance sobre lo que vino antes o sobre lo que aún se mantiene como la corriente principal de la historia. Pero, como observa Carlo Ginzburg, estamos finalmente enfrentados al borde afilado del antiguo paradigma, y en
mi opinión necesitamos dar el salto a lo que podríamos denominar corporéalité, un enfoque visceral de la historia que vuelva a juntar la mente y el cuerpo. Nuevamente tengo que decirlo, esto no implica necesariamente volver a la narración de cuentos ni a modelos arcaicos de comprensión. La meta debería ser un paradigma post-cartesiano, no pre-cartesiano. Pero esta nueva metodología involucraría tanto a nuestras mentes como a nuestros cuerpos. Provocaría ecos corporales y emocionales en la persona que lee estudios históricos reconstruidos sobre tal base. Ello constituiría una elaboración sobre una sugerencia formulada hace muchos años por Wilhelm Reich, en cuanto a que la forma en que juzgamos nuestros cuerpos —lo que él llamaba la "estructura del carácter"— "es el proceso sociológico congelado de una época dada"31, y que como resultado, nuestros cuerpos podrían ser la clave de los dramas históricos que queremos comprender. Por encima de todo, la corporéalité vincularía lo visible con lo invisible, juntaría nuevamente el macro y el microcosmos. Estamos aquí en un territorio sombrío, al igual que lo están los físicos. Ningún físico que yo conozca ha logrado construir una metodología que involucre directamente al experimentador con su propio experimento. Pero ese día puede no estar lejano. Nuestra historia ha sido descorporizada por demasiado tiempo; ha llegado el tiempo de encarnecerla.
CAPÍTULO 4 LA RESPUESTA GNOSTICA Sí quieres la verdad, yo te diré la verdad: Escucha, amigo: el Dios a quien amo está adentro. Kabir, siglo XV, versión de Robert Bly
Tout commence en mystique et tout finit en politique. (Todo comienza en misticismo y todo termina en política). Charles Péguy
EN LA PRIMERA PARTE DE ESTE LIBRO intenté demostrar que el cuerpo es el territorio oculto de la historia y que un examen de ciertos fenómenos, tales como el uso y disponibilidad de espejos, la relación humano/animal y las manifestaciones de la imagen corporal, por nombrar sólo algunos, es útil para desempacar la naturaleza de la relación mente/cuerpo a través del tiempo y, en verdad, de la cultura occidental misma. Algunos de los capítulos siguientes continuarán el desarrollo de este tema, el de que la historia es en última instancia una actividad de la carne. Pero yo buscó ahora aplicar las técnicas del análisis somático a un problema de la civilización occidental en particular: la presencia de una tradición herética o contranatural que está enraizada en la experiencia corporal y que rechaza la forma cerebral o formulística de vida de la cultura dominante (ortodoxia). Esta tradición, a pesar de una infatigable persecución, ha rehusado desaparecer; y pese a (o quizás por) su cualidad somática y subterránea ha conseguido influenciarla y, en un sentido importante, configurar la cultura dominante durante los últimos dos mil años. El tópico de la herejía puede parecer, al principio, algo muy especializado y escogido sólo como un estudio específico con miras a demostrar la efectividad del análisis somático. En realidad, éste es un aspecto importante de la presente sección del libro. La herejía ha sido generalmente tratada como un debate ideológico, un conflicto sobre la divinidad del hombre, la corporalidad de Cristo, y una legión de temas correlacionados. Entendidos desde un punto de vista somático, estos desacuerdos sobre asuntos de dogmas teológicos retroceden a una posición subordinada. El hecho de que la herejía fuera una actividad corporal ubica este asunto bajo una luz totalmente diferente. Pero más allá está el hecho de que la herejía no constituye un "tópico especializado" en la historia del Occidente cristiano; de hecho, eso es lo que la ortodoxia querría hacernos creer, una especie de "teoría-estorbo" de la historia. La verdad —y yo creo que ella sólo puede verse desde una perspectiva somática— es que el tema de la herejía trata, 7 finalmente, sobre la historia perceptiva y cognitiva de Occidente —sobre su Weltanschauung total, su modo de codificar la realidad. Un análisis del tema nos proporciona así una clave esqueletal para todo el sistema-de-realidad occidental, para un conjunto total de creencias y estructuras mentales. Examinar este "espejo" de la cultura de Occidente es, en efecto, comprender la integridad de los últimos dos milenios en una forma nueva y sintetizada. Un proyecto más bien difícil, como ya he admitido, pero la historia somática es (o debería ser) el intento de comprender tan grandes configuraciones sin sacrificar el análisis crítico ni el detalle histórico. Sólo el lector puede juzgar si he tenido éxito, y si así fuese, hasta qué punto. El tema también es importante porque, más que cualquier cosa comentada en la Parte I, la recurrencia crónica o aun cíclica de la herejía implica la posibilidad de un futuro diferente, es decir, de un gran cambio cultural que puede ocurrir en el futuro tal como ha sucedido en diversas etapas del pasado. La viabilidad de esta suposición se demuestra especialmente en que mucho de lo que consideramos arquetípico, parte de la "naturaleza humana", en realidad es peculiar a una época. Una nueva era, un nuevo futuro, es por lo tanto algo no muy descabellado. Con tal fin, mi objetivo en esta sección es establecer una tipología de lo herético —mostrar que la interacción entre política y espiritualidad cae dentro de cuatro modelos muy diferentes— y usarla a continuación como guía para posibles desarrollos futuros. Este es un asunto intrincado, y en lo que respecta al futuro, lo he dejado para tratarlo, lo mejor que pueda, en una sección separada (Parte III). Pero ésta es, claramente, una cuestión crucial. Los cambios culturales reales son de este orden, rupturas discontinuas con el pasado,
como argumentaba Michel Foucault. Si aparece como poco probable que ello pudiera suceder dentro de los próximos cien años o algo así, es el caso, no obstante, que la historia de Occidente ha pasado por un discreto número de graves rupturas, o realineamientos, y tambien que éstos rara vez fueron anticipados por quienes vivían en esos períodos. Aunque, como explicaré en la Parte III, tengo problemas con todo el concepto de "cambio paradigmático" que se ha puesto tan de moda en los últimos años, es probable que estemos en el vórtice de algún tipo de transformación morfogenética (literalmente, el nacimiento de una nueva forma). El problema real es de qué especie es éste y si, a partir de una comprensión de los modelos pasados, somos capaces de acercarnos con éxito a ciertas tendencias y alejarnos de otras que sintamos menos deseables. Honradamente no lo sé. Pero la esperanza de que ello sea posible ha motivado gran parte de este trabajo. En lo que sigue quiero discutir la naturaleza de la herejía en general—lo que Eric Voegelin denominó la "respuesta gnóstica"— y volver después al tema de los contextos políticos que han dado forma a esa respuesta en direcciones radicalmente diferentes. Sólo entonces estaremos en condiciones de hacer algunas conjeturas sobre los "cambios paradigmáticos" y el programa herético del siglo XXI. Aunque no es declarado con frecuencia, o siquiera comprendido, el intento de restituir la cognición corporal al centro de la conciencia humana es una característica esencial de la mayor parte de los movimientos heréticos de la historia del Occidente cristiano. Muchas de las discusiones sobre herejía vs. ortodoxia giran alrededor de la creencia en Dios vs. la experiencia de Dios, algo que sólo puede efectuarse con prácticas somáticas, ascéticas u otras. La gnosis no es sobre la fe, sino sobre la prueba tangible de "fuerzas mayores", algo que los místicos occidentales de todos los tiempos señalan haber obtenido mediante ciertas técnicas somáticas de respiración, cánticos, meditación, etc. El que todo esto se traduzca en debates doctrinarios refleja tan sólo que los heréticos rara vez pudieron hablar por sí mismos; la mayor parte de nuestro conocimiento sobre ellos lo espigamos a través de sus opositores o perseguidores ortodoxos, hombres que, no habiendo sido tocados por el espíritu (es decir, el cuerpo), eran literalmente incapaces de comprender qué pretendían estos "apóstoles" del Anticristo2. La tendencia a ver los debates religiosos antiguos o medievales en términos de ideologías modernas se presta para mirar a nuestros ancestros como retardados mentales, gentes que se perseguían entre sí o iban a la guerra por lo que a menudo parecen ser problemas de grafía o de uso de palabras. Es así que en el Concilio de Nicea en el año 325, la doctrina de la Trinidad fue efectivamente canonizada al declarar que Cristo era de la misma sustancia que el Padre —"consustancial". La palabra griega para esto es homoousios; la posición alternativa —que llegó a conocerse como la herejía arriana— era que Cristo era homoiousios, es decir, de sustancia similar. La disputa fue encarnizada y duró aún por otros 125 años. Y todo, aparentemente, a causa de la letra griega iota. En su obra clásica, Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano, Edward Gibbon fustigó a los primeros cristianos por haber generado un interminable debate que "no valía una iota". Nada podría ser más insensato visto desde un punto de vista puramente doctrinario3. No obstante, desde una perspectiva somática, el debate puede no parecer tan absurdo. ¿Qué pasaría si se tratara de ciertas técnicas esotéricas, posiblemente de origen asiático, datando al menos del siglo II a.C., que continuaban permeando el Imperio Grecorromano y que permitían a sus seguidores tener una experiencia directa de Dios? ¿Y qué quiso decir realmente Cristo cuando dijo: "Yo soy el Camino"? Si Cristo era homoousios, entonces no era un hombre sino un dios —era Dios, en efecto
("consustancial")— y así cualquier tipo de experiencia extática o visionaria que hubiésemos tenido nosotros aquí en la tierra sería un delirio. Su divinidad fue un evento único, y a todo lo que nosotros los mortales podíamos jamás aspirar era a creer en él ("Yo soy el Camino"). Insertemos la iota y se produce una situación muy distinta. Por lo tanto, Cristo fue un hombre que había tenido una experiencia transformativa. Si siguen su ejemplo, otros hombres y mujeres pueden también tener tal experiencia ("Yo soy el Camino"). Desde un punto de vista espiritual, los dos caminos son totalmente distintos y tienen también diferentes implicancias políticas. En el primer caso, se hace necesaria una casta sacerdotal para guiar a los fieles por el camino recto. En el segundo, podría servir un chamán, pero una jerarquía de sacerdotes, obispos y diáconos resultaría positivamente un estorbo. Somática y políticamente hablando, ésta era una iota por la cual valía la pena pelear. Puesto que la experiencia directa (corporal) de Dios (o "Dios") parece constituir en este caso el problema crucial, no estarían demás algunas palabras sobre este tema. Cuando digo que en Occidente gran parte de la experiencia herética, gnóstica o mística (no son obligadamente idénticas, como comentaré más abajo) tiene una base somática, quiero decir que la experiencia espiritual occidental sé caracteriza por la "gran embestida", el relámpago de luz blanca o momento de iluminación que se apodera del cuerpo por completo y que puede cambiar el curso de la vida dé una persona, si la experiencia es suficientemente fuerte. Si los análisis modernos de la herejía fracasan —por ejemplo, al observar los debates como meramente doctrinarios o ideológicos— es porque ignoran las corrientes subterráneas que yacen en el corazón de todos los sistemas gnósticos. Como ya se ha anotado, gnosis, en griego, se refiere a una especie de conocimiento directo interno o visceral (espiritual) más que a un conocimiento racional-analítico. Incluso una hora de ejercicios de respiración yoga puede bastar para tener una noción de que está involucrado algo mucho más profundo. Algo capté de esto como resultado de pasar por un proceso llamado renacimiento, que involucra un tipo de respiración aparentemente derivado de una antigua práctica conocida como yoga kriya. Esto ocurrió tras muchas sesiones: mi cuerpo repentinamente se disolvió en luz. Por supuesto mi re-nacedor no lo vio, y en tal sentido yo permanecí enteramente corpóreo. Pero yo lo vi; yo fui eso y ése es aquí el planteamiento. Es una variedad de "iluminación" gnóstica, para llamarla de algún modo, y se menciona reiteradamente en la literatura gnóstica y mística4. Es una experiencia asombrosa; uno retiene, a partir de ese punto, la memoria de la posibilidad de ser, en última instancia, un "cuerpo de luz". La misma especie de vuelco -ocurre con las clásicas experiencias "oceánicas", tal como han sido expresadas por individuos como Jakob Boehme, William Blake, Teresa de Avila y muchos otros menos famosos (o menos notorios). Experiencias como ésta son tan inmediatamente reales, en un sentido somático y cognitivo, que uno comienza a darse cuenta de por qué el Occidente cristiano ha pasado tanto de su historia alegando sobre unas iotas o quemando en la hoguera a los disidentes —una parodia o inversión inconsciente de la conversión del cuerpo en "luz". Lo que sigue va a parecer un poco extraño, especialmente desde la avanzada de los estudios tradicionales de la herejía y el gnosticismo, ya que tomaré a los voceros y voceras de lo místico y mágico con sus propias palabras. Ellos ascendieron al cielo, o se iluminaron, o lo que sea; nada de ello puede reducirse a una "química del cerebro", la que constituye un bajísimo nivel de comprensión de los estados de conciencia alterados. Tal enfoque, creo, tiene la potencialidad de abrir en forma dramática la historia religiosa y política de Occidente. No es mi intención, en todo caso, filtrar a través de mi limitada experiencia los eventos somáticos o espirituales aquí involucrados. Debemos atender a una comprensión más generalizada de las prácticas
gnósticas de mente/cuerpo tal como están registradas en la literatura herética, ocultista o yoga. Hay muchos libros que pueden consultarse al respecto; yo he escogido usar el esquema trazado por el sicólogo estadounidense Robert Masters en su ensayo "The Way of the Five Bodies" (El camino de los cinco cuerpos), dada su relativa claridad y accesibilidad5. Debería notarse que la idea de cinco niveles de conciencia es casi arbitrario (pese a lo que alegue cualquier otro sistema). El yoga habla tradicionalmente de siete, tal como la antigua medicina india (los siete chakras), el antiguo culto de Mitra (las siete puertas) p el de Isis (el iniciado se qnita siete túnicas o disfraces animales). El proceso podía ser desgarrador, y lo llamaban palingenesia o renacer6. Pero qué número exacto de niveles o cuerpos tenemos no es el problema. Lo esencial es que existe un puente somático y experiencial colgado, como una escala de cuerdas, a través del espacio transicional de Winnicott. Es decir, gran parte de la herejía se refiere más a la experiencia directa de "Dios" que al Objeto Transicional y sus numerosas manifestaciones en términos de gratificación sustitutiva. Como resultado, su mayor enemigo es la religión organizada y el concepto de Dios que tales religiones venden a las masas; pues en nombre de Dios, que puede ser una experiencia directa, la Iglesia (cualquier iglesia) te da una fórmula, un O.T. para que juegues (una cruz en la pared, una mezuzah en la puerta, etc., etc.). Es por ello que el Dios tradicional más despreciado por los cultos gnósticos a través de los siglos y por lo que un dogma básico de cataros, maniqueos y todas las principales doctrinas heréticas cristianas es que quien gobierna este mundo en realidad es el Príncipe de las Tinieblas quien usurpó el trono y que el dios verdadero es un deus absconditus —un dios que se ha escondido. Como dijo una vez Christopher Hill en su estudio de las sectas inglesas del siglo XVII, el mundo se percibe como si hubiera sido invertido, puesto boca abajo7. La práctica herética es antes que nada una práctica corporal. Su énfasis siempre está en la esencia como contraria a la forma. La distinción esencia/forma es, por supuesto, una manifestación de la, más profunda división kinestésico/visual comentada en el Capítulo 1. Todos los pares siguientes son variaciones de la distinción entre espiritualidad y religión, concepción de Dios y dogma: ESENCIA
FORMA
Amor/sexo Enseñanza Salud Creatividad Motivación Relaciones cívicas Amistad Retozo
Matrimonio Escuela Hospital Academia, estilo Carrera Gobierno Club, organización Entretención
Pero en la cosmovisión herética, los Ítems de la derecha surgen cuando tallan los de la izquierda. Como dice Lao Tse en alguna parte del Tao te King, la "Ley" y la "Justicia" se hacen importantes cuando el amor y la confianza se han derrumbado8. A objeto de empezar a comprender que poseemos más de un cuerpo tenemos que desistir de la noción de que el cuerpo es algo estrictamente físico9. Ello no es fácil; necesita un poco de práctica. El primer paso estriba en reconocer que podemos movilizar nuestra conciencia por todas partes, dentro de diferentes zonas de nuestro cuerpo e incluso dentro de los objetos que nos rodean. Consideren los siguientes ejercicios, o quizás podrían ensayarlos antes de continuar leyendo:
(1) Con los ojos cerrados, siéntate en una silla cómoda y relaja tus músculos tanto como puedas. Ahora concentra tu atención en tu pulgar derecho. No observes el pulgar, sino que proyecta tu atención en él. Sé tu pulgar. Después de un rato, permite que tu conciencia se remonte a la punta de tu cabeza. Siente las sensaciones en el cuero cabelludo. Después mueve la conciencia hacia abajo, permitiéndola habitar el cutis de tu cara. Ahora déjala descender a todo'lo largo de tu cuerpo, parte por parte. Finalmente, intentándolo al máximo, trata de sentir tus órganos internos: conductos nasales (esto se puede hacer siguiendo la respiración), el corazón, las costillas, el hígado. (2) Permaneciendo en la misma posición y nuevamente a ojos cerrados, retira totalmente la conciencia del cuerpo. Déjala flotar fuera de ti, como quien dice, y observa tu cuerpo desde cierta distancia. (En este caso, estarás efectivamente observando; tu conciencia permanece fuera de tu cuerpo). (3) Siempre con los ojos cerrados, proyecta tu conciencia a un objeto en la pieza. (Sería más fácil empezar imaginando que el objeto es similar a alguna de prenda de vestir que tú estás usando). Como en el caso 1, esto es más una identificación que una observación. Siente que eres realmente la flor, el escritorio, la perilla de la puerta o lo que sea. (4) Finalmente, haz con un extraño o un simple conocido lo mismo que hiciste en el caso 3. Mientras te hablan, vacíate de toda autoatención y ubica tu conciencia dentro de ellos, de modo que puedas identificarte plenamente con lo que están diciendo. Como resultado, observa cómo se están relacionando contigo. Ejercicios como éstos, practicados con bastante frecuencia, crean una conciencia en la que puedes zambullirte a voluntad, casi en cualquier momento. Esta conciencia terminará sintiéndose como parte separada de nuestro cuerpo. Además parecerá adquirir una solidez no menos tangible que la de nuestro cuerpo físico. Independientemente de lo dispares que sean las tradiciones "subterráneas", todas ellas se sostíenen en ejercicios semejantes para crear una escalera de estadios ascendentes, o cuerpos, que uno puede aprender a habitar voluntariamente10. ¿Qué son entonces estos cuerpos diferentes? El primero, muy obviamente, es el cuerpo de. la ciencia y la medicina occidental. Para descrédito de estas disciplinas, el cuerpo físico es lo único que ellas reconocen, situación que una vez llevó a un médico chino a concluir que la medicina occiderítal trata esencialmente sobre cadáveres. El cuerpo físico tiene un cerebro pero no tiene mente, y por lo tanto, no es el cuerpo de nuestra experiencia real. El cuerpo verdaderamente vivenciado es el segundo cuerpo —lo que he llamado la imagen corporal, él cuerpo físico tal como experienciado por la mente. Es nuestra personalidad, o "aura"; el campo de fuerza que rodea al cuerpo físico. Se puede sentir el aura cuando uno se acerca físicamente a otra persona. El contacto se produce aun si los dos no están "tocándose". Los egipcios llamaban a esto el ka, o doble etéreo. Este es el que se separa al momento de morir y es el motivo por el cual todas las culturas, incluyendo la nuestra, tienen establecida una red de rituales para manejar la defunción del cuerpo físico. Estos dos cuerpos son esencialmente los únicos dos que la filosofía occidental ha querido reconocer. Lacan, Wallon, Merleau-Ponty y otros, han asumido que la brecha o nemo consiste en la separación entre el segundo cuerpo —que han llamado la mente-- y el cuerpo físico. En tanto es verdadero que la distorsión mente/cuerpo emana de la etapa del espejo y el proceso de confiscación, también es el caso que la
brecha contiene algo más que este simple hiato. En la teoría de los cinco cuerpos, nuestra alienación es realmente una ilusión. La brecha está llena con los cinco cuerpos, colgados en hilera a través del espacio transicional, pero uno tiene que desarrollarlos para que la mente (segundo cuerpo) los reconozca. La situación es, por lo tanto, sumamente compleja. Nadie podría llegar a ser completo sólo por comprender la imagen especular. El verdadero trabajo del ka es contactar y desarrollar el tercer cuerpo (o inconsciente), el que puede ser observado al encontrarse la persona en trance o drogada y también en el sueño (a veces lo denominan el cuerpo astral). Este es el cuerpo que Jung llamaba el Super Yo, y en esto estaba mucho más avanzado que Freud, quien sólo pudo ver al inconsciente como un reservorio de fuerzas peligrosas y reprimidas. Estas ciertamente están en el inconsciente, pero si las trabajamos apropiadamente, pueden convertirse en aliadas. (La serpiente con que uno sueña, por ejemplo, puede tornarse en un espíritu aliado). El contacto entre el doble etéreo y el cuerpo inconsciente puede desarrollarse a través de ciertos ejercicios que "congelan" el ka o lo sacan del camino: meditación, hipnosis, por ejemplo. En tales situaciones, el ka es en verdad un tipo incipiente de Super Yo; opera en la dirección del cuerpo inconsciente. El cuerpo inconsciente, dice Masters, contiene también nuestro destino individual; nuestro sueño, en el sentido del destino que es "soñar" nuestra vida consciente. Ignorar este cuerpo significa soñar el sueño de las masas, tal como se proyecta dentro de la mente desde la pantalla de televisión. Para la tradición gnóstica, el fracaso en despertar este cuerpo significa que uno vive la vida de otra persona, no la propia. Esto es algo que puede verse, por ejemplo, tal como un partido de fútbol o cualquier forma de entretención de masas (más de cien millones de personas vieron por la televisión en Estados Unidos el Super Bowl del año pasado) o en la religión organizada. Por lo tanto, según la tradición gnóstica, la mayoría de las personas son zombies, robots; o en la jerga de esa tradición, "durmientes". Los que están "despiertos" han contactado, por intermedio del cuerpo inconsciente, sus propios destinos individuales. El más alto rol del ka, como incipiente Super Yo, es el de convertirse en un observador imparcial del mundo inconsciente; reconocer la existencia de una Mente más grande. En el lenguaje de la teología medieval, es encontrar el alma; y tomarse la molestia de llenar la brecha "cultivando" un alma es, en todas las tradiciones místicas, la actividad que distingue en forma más decisiva a los "despiertos" de los "durmientes". El mito o destino de cada persona es moldeado por el cuarto nivel, el del cuerpo mágico. Es este último el que es capaz de generar efectos paranormales. En la tradición mágica no existe tal cosa como un objeto inanimado. La mente existe en la materia y puede ser contactada por otras mentes (humanas), de modo que acontecimientos aparentemente imposibles se hacen posibles. Los que dominan este nivel pueden mover objetos concentrándose en ellos, caminar descalzos sobre brasas sin sufrir daño, o doblar metales con sólo sus fuerzas mentales —fenómenos ampliamente difundidos y que ahora son de conocimiento público11. Tales personas aparentemente pueden desmaterializar y rematerializar objetos (esto es menos conocido). Todo esto constituye la cara sensacionalista de la práctica mágica. Los adeptos de esta categoría pueden volver el agua en vino, multiplicar los panes y los peces, curar por contacto y, como resultado, atraer grandes multitudes. El quinto nivel es el del cuerpo espiritual. En este punto el practicante gnóstico acumula el suficiente poder (corrientemente es un hombre, lo que es muy significativo) como para influenciar a miles e incluso millones de individuos, y por consiguiente, alterar el curso de la historia. Esto es lo que Hegel, cuyas fuentes filosóficas eran de naturaleza fuertemente mágica y védica, quiso decir con la frase "individuo mundohistórico". Hitler y Gandhi son ejemplos obvios y sus casos sugieren que el poder
síquico en sí mismo es neutral: puede ser usado para una gran maldad y para un gran bien. Estos casos también revelan cómo opera el gran maestro: él habla directamente al cuerpo inconsciente y en tal forma despierta en su audiencia la posibilidad de vivenciar (aparentemente) un sueño más auténtico. Su carisma es irresistible porque su experiencia con los cinco cuerpos le capacita para pulsar esta cuerda en las masas. Es el cuerpo espiritual el que controla la llamada energía kundalini del cuerpo, la "serpiente enrollada" en la base de la espina dorsal, que puede ser desenrollada y llevada hasta lo más alto. Basta con ver la ciega adoración de las multitudes en las películas de Leni Riefenstahl de los años 30 para percatarse de que esto es lo que venía sucediendo en la Alemania nazi (véase Capítulo 8)'. En este caso específico, el sueño o destino vinculado a este proceso y reavivado por Hitler era el sueño de la gloria aria, un tema tan evocativo para un pueblo que había sido gravemente humillado en décadas recientes. En el caso de Gandhi, fue el sueño de una patria verdadera, libre de la invasión cultural de un poder de ocupación. Estos no fueron "grandes hombres" en el sentido de ser capaces de hacer tales cosas por sí mismos. Más bien existía suficiente coherencia y unidad somática entre los alemanes o entre los hindúes acerca de que sus respectivas "brechas" tenían una configuración bastante similar. Una figura religiosa (que a menudo es también política) alcanza la grandeza al conocer intuitivamente esa configuración, expresándola o haciendo eco de ella públicamente, y convenciendo a su audiencia de que él puede cerrar (o llenar) su brecha. El encarna así la salvación, la promesa de un final a la pesadilla colectiva de alienación. Finalmente, los cinco cuerpos no son independientes uno de otro. Interactúan de uno a otro extremo a lo largo de una cadena, y existen numerosos ejemplos de ello. Es así que Masters indica que las partes del cuerpo de una persona dada no se desgastan uniformemente. Los cuatro "cuerpos sutiles" tienen enorme influencia sobre el cuerpo físico. Inconscientemente, nosotros elegimos nuestra forma de morir y quizás si también la oportunidad. No es accidental, por ejemplo, que una persona tenga dolores lumbares y otra "prefiera" las úlceras. Estos son sólo las manifestaciones físicas peculiares del conjunto de relaciones corporales. Para nuestros propósitos, sin embargo, el cuerpo más importante es el quinto, o cuerpo espiritual —el Zeitgeist de Hegel, la configuración somática y síquica de una sociedad en una época dada. En el caso de la iluminación gnóstica, o a lo que me referiré en este volumen como la experiencia de ascensión, los cinco cuerpos se repliegan momentáneamente en uno solo. De hecho, el quinto cuerpo "invade" a los dos primeros. Por eso es que la experiencia es físicamente de éxtasis (se disuelven las fronteras corporales y uno se fusiona con el universo) y cognitiva (es una forma de saber). Este "reconocimiento de lo Absoluto" afecta a los cinco niveles de existencia; ya no se puede ser el mismo después de esto. Se hace imposible continuar siendo un estricto racionalista. La "programación" inconsciente se reacomoda seriamente. ¿Cómo es que lo expresó Ronald Laing en una ocasión?: "He visto el Ave del Paraíso, ella se ha desplegado ante mí y ya nunca volveré a ser el mismo"12. Entonces, éstos son los cinco cuerpos que pueblan potencialmente la brecha que todos poseemos. También por esto es que la herejía no es acerca de la ideología. La experiencia gnóstica significa comprometerse con algún tipo de práctica espiritualcorporal que nos subirá peldaño a peldaño por la escala de la iluminación hacia la experiencia directa de "Dios". Es a causa de los cinco cuerpos que lo que llamamos "influencia" es incluso posible y la razón de que la influencia se extienda en formas científicamente no mensurables. Hegel estaba parcialmente en la razón al argüir a favor de una Zeitgeist, concepto que ha sido resucitado en forma semicientífica por Rupert Sheldrake con su concepto de "campos morfogenéticos"13.
Lo que tanto Hegel como Sheldrake omiten, por supuesto, es la base somática del asunto. Su visión es demasiado espiritual, y en tal sentido Marx y otros historiadores tenían razón al rechazar el concepto de Hegel de que la conciencia crea el mundo. No obstante, el problema es que cada era o época parece poseer una suerte de espíritu controlador o metáfora dominante. Visto en términos de efectos síquicos incrustados en la imagen corporal, la etapa espejo de Lacan, y los dramas sico-físicos de la primera infancia, el concepto Hegel/ Sheldrake es menos fácilmente rechazado, porque el "espíritu de una era" aunque no permanezca allí efectivamente emerge de nuestra configuración corporal. Lo que realmente está ocurriendo en acontecimientos tales como la propagación de la herejía (o aun en el de contar chistes o cuentos) es un efecto somático como el de las ondas en el agua: cuerpos influenciando a otros cuerpos. Comprendo que esto suena raro, pero temo que tendremos que empezar a aceptar una idea peculiar (al menos para nuestra cultura): que la conciencia o energía síquica puede "flotar" y que, por último, a través de la transmisión de esta energía, toda una cultura puede sufrir profundos cambios. La cultura e historia mismas pueden, en un análisis final, probar que son el producto de campos morfogenéticos corporizados visceralmente. Una vez que empieza a vibrar la cadena de los cinco cuerpos que se extiende a través de la brecha, adquiere el potencial de provocar también la vibración simpatizante de las "cadenas" de otra gente. El efecto es muy poderoso ya que cala muy hondo. Nos entrega a todos la posibilidad de llegar a ser personas completamente "realizadas" y de cerrar la brecha. Esto es, creo yo, lo que la palabra "influencia" significa en realidad, y ha tenido un curso muy dramático en la historia de las religiones e incluso en la historia de las ideas, aunque generalmente los historiadores no usen la palabra en el sentido que aquí hemos usado. También sustenta la distinción básica ortodoxia/ heterodoxia. La meta de la Iglesia (cualquier iglesia) es obtener el monopolio de esta experiencia vibratoria y canalizarla dentro de su propio sistema de símbolos, cuando la verdad es que la respuesta somática no es propiedad exclusiva de determinado líder religioso o de un conjunto dado de símbolos. Pero si una iglesia puede convencer a la plebe de que este monopolio es legítimo, esa extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la iglesia), puede adquirir un enorme poder temporal. Políticamente hablando, el problema principal, por cierto, es la distinción gnóstica entre "durmientes" y "despiertos". Fritz Perls, el padre de la terapia gestáltica, dijo una vez que ciertas personas están "emponzoñadas"; están tan dañadas que la autopercepción se les ha hecho imposible. Freud llegó al extremo de decir que la mayoría de las personas eran "despreciables"; nunca podrían liberarse de su condicionamiento conductual. En la tradición gnóstica, "dormido" significa estar inconsciente, ser manejado por esta conducta condicionada. El cuerpo inconsciente se ha echado efectivamente a dormir y ha sido avasallado por fuerzas tales como los traumas o el condicionamiento de la niñez. La tradición presume, al menos teóricamente, que todos los seres pueden hacerse conscientes, "despertar". Pero dado el estado del mundo, ésta es una visión a menudo difícil de mantener. En sus últimos años, por ejemplo, Platón desistió de su sueño de una república gobernada por reyesfilósofos que condujeran al pueblo hacia algún tipo de conducta iluminada. Esta es, por cierto, una visión autoritaria aunque benevolente; pero su versión final fue desenfadadamente autoritaria —un estado en el que los gobernantes habían efectivamente "desistido" del pueblo, y en el que los ciudadanos eran mirados sólo como robots y cuyos movimientos debían ser monitoreados por su propio bien"1. La misma lúgubre visión impera en varias célebres novelas distópicas tales como El mundo feliz y 1984, y es medular en la famosa sección "El Gran Inquisidor" de Los hermanos Karamazov. En aquel debate, el Gran Inquisidor dice a Cristo (quien ha vuelto de incógnito a la tierra) que él (Cristo) esperaba demasiado de la gente. Muy pocos, dice a Cristo, pueden llevar a cabo seriamente la tarea de autorrealización, y la Iglesia, es decir, la ortodoxia, sabía esto ("el ansia sempiterna de la humanidad", dice a
Cristo, es "encontrar a quien adorar"). De modo que ella aliviaba esa carga: los capacitaba para identificarse en forma simbólica con la experiencia de la cadena vibrante, sin tener que pasar realmente por el proceso mismo. Si bien es verdad que un crucifijo en el muro les arrebata la auténtica experiencia espiritual, les permite en cambio llevar una vida "feliz" y programada. Esto es lo mejor que pueden hacer, y cualquier otra cosa los haría desgraciados. Por eso, ¿por qué (le dice efectivamente a Cristo) no te largas? En otras palabras, la ortodoxia opta por el mapa en vez del territorio, por la crónica de viaje en vez del viaje mismo. Si bien ésta es la fuente de su poder político — su potencial para adquirir gran número de adeptos al facilitarles su ingreso al rebaño ¿cuándo fue la última vez que alguien se embriagó por haber sido bautizado?)— es también su talón de Aquiles. Porque los heréticos siempre pueden gritar "fraude", y generalmente tendrán la razón. Y si pueden producir un líder capaz de hacer vibrar la cadena somática, y no sólo referirse a ella, entonces sólo es cuestión de tiempo antes de que empiece a formarse un cisma. Como resultado, la experiencia religiosa occidental es esencialmente de naturaleza cismológica. No existe un final para este juego, y aún nos acompaña bajo la forma de movimientos carismáticos, cristianos "vueltos a nacer", cultos y sectas de diversos tipos e incluso grupúsculos políticos. Un culto, después de todo, no es más que una religión que no ha ganado aceptación popular. Si es que o cuando la gane, empezará inevitablemente a restarle importancia a la experiencia somática real. Esto a su vez abre la puerta al siguiente ciclo de auténtica realización y de rebelión herética. El problema reside en que ésta puede ser una puerta giratoria y coloca bajo una luz totalmente diferente al fenómeno de éxtasis y de búsqueda de visión. Si es que hay o no otras alternativas posibles es un asunto del que trataré en la parte final de este libro. Dentro de la matriz de la sociedad neolítica, y las categorías Sí Mismo/Otro o Salvaje/Domado, discutidas en el Capítulo 2, el ciclo cismogénico es inevitable. La conciencia occidental está profundamente influenciada por el dualismo o el maniqueísmo (una de las más antiguas herejías cristianas); su cuerpo inconsciente es el de un sueño, un sueño sobre la batalla entre la Luz y las Tinieblas, y esta guerra se ha convertido en su destino. Robert Masters observa que el cuerpo inconsciente —el destino— puede ser alterado, pero ésa es una tarea terriblemente difícil. En el intertanto, en Occidente todo se forja en términos de estructuras binarias. La posibilidad de que forma y esencia, ortodoxia y heterodoxia, sean bipolares, sean realmente necesarias para la existencia de una y otra, es algo que continúa eludiéndonos (aunque, como en el taoísmo, aun esto sería binario). Por consiguiente, en nuestra vida religiosa y en todo lo demás continuamos representando lo que Erich Neumann llamaba la guerra de los hermanos gemelos (véase Capítulo 10). Como resultado, la respuesta a este encuadre patriarcal es, inevitablemente, la rebelión femenina, la voz de la Representante de la Gran Madre. Si la conciencia masculina quiere hacer separaciones, la Representante de la Gran Madre, por su parte, quiere establecer conexiones hasta el punto de la fusión total (experiencia extática). La "corriente subterránea" de Occidente —hechicería, alquimia y la mayor parte de las formas gnósticas y heréticas— es esencialmente una corriente femenina15. Su objetivo es deshacer el proceso de alienación; volver a los orígenes kinestésicos, o del Yo Verdadero, que fue confiscado por la sociedad, representada en este caso por la Iglesia. En tal proceso de confiscación, continúa argumentándose, orden y caos fueron revertidos. El orden público es así puramente visual, le monde d'apparence, y aglutinado por el temor. Para contactarse con las realidades somáticas más profundas y trasladarlas al terreno político, se necesita destruir este falso orden. Históricamente los movimientos heréticos actúan, entonces, como agentes de descongelamiento
cultural, pero el problema es que estos valores "femeninos" son usualmente colonizados para propósitos "masculinos". Las herejías victoriosas tienden a endurecerse, a suplantar con los suyos propios los anteriores sistemas de símbolos. Estos últimos a menudo terminan siendo más rígidos y formulísticos que las ortodoxias desplazadas. Para bien o para mal, la "política de aura" no ha tenido éxito. Pero toda esa dinámica no es fácilmente descartable, porque dentro de la siquis de cada individuo el debate entre forma y esencia continúa. Todos somos papas y herejes a la vez y oscilamos entre ambos polos. Lo herético es típico de nuestro yo "sombra", el Otro interno al que tememos. Es este fenómeno divisorio, que opera dialécticamente, el responsable de la herejía, de la ferocidad de quienes la han perseguido y del efecto de rebote que se manifiesta como endurecimiento o colonización. Todo ello parecería hacer completamente inevitable la guerra de la herejía vs. Ortodoxia o del Sí Mismo vs Otro, una estructura síquica innata. Pero tal no es el caso, como vimos en el Capítulo 2. Para aquellas sociedades que antecedieron a las grandes civilizaciones agrícolas, el juego dicotómico de Salvaje vs. Domado era débil o inexistente, y los O.T. y el espacio transicional no se manifestaban. No fue accidental que las sociedades paleolíticas, en oposición a las neolíticas, no se preocuparan de interrogantes religiosas (por ejemplo, "¿Dónde está el cielo y cómo llego allí?"), pues la brecha entre cielo y tierra es obviamente una proyección de una brecha interior, de espacio transicional, y como hemos visto, éste es un fenómeno relativamente reciente. Según un estudioso del tema, S. N. Eisenstadt, las sociedades cazadoras-recolectoras no poseían o reconocían una tensión entre un mundo "inferior", mundano, y otro "superior", trascendental16. En vez de ello, los dos mundos estaban construidos sobre los mismos principios, de modo que no era necesario cruzar uno para pasar al otro. La salvación, en resumen, no era un problema. Como sucede en ciertas escuelas budistas, el asunto es qué está realmente frente a ti, no qué está "más allá". Eisenstadt cree que tales tendencias de dos-mundos efectivamente existían entre los pueblos paleolíticos, pero que fue sólo con el surgimiento de las grandes civilizaciones —Israel, Grecia, Irán, China— que se estableció una clara diferenciación entre lo trascendental y lo mundano. Esto, a su vez, posibilitó tanto la institucionalización del cisma como el surgimiento de variadas sectas en calidad de agentes de cambio. Pues en cuanto se produjo la grieta, la cuestión de cómo construir un puente entre ambos mundos se hizo fundamental, y esto implicó directamente a la personalidad individual y dio vida a alguna forma de escatología del renacimiento. En tanto que en las sociedades cazadoras-recolectoras la muerte era simplemente parte de la vida, en las grandes civilizaciones agrícolas el cómo alcanzar el mundo "superior" —es decir, vencer a la muerte— llegó a ser una preocupación básica. Ello implicaba la búsqueda de la utopía, la necesidad de reconstruir la personalidad y la consiguiente aparición de tendencias sectarias. Las castas sacerdotales aparecieron rápidamente, como asimismo una distinción entre un orden social interior y exterior. Lo síquico, lo religioso y lo político tendieron a emerger simultáneamente. De aquí en adelante, las políticas de herejía se hicieron inevitables. Cualquier resolución de la tensión entre los dos mundos, anota Eisenstadt, sería inevitablemente incompleta y contradictoria. Siempre había lugar para interpretaciones alternativas, siempre cabían los voceros de esas interpretaciones. De allí nos llegan los profetas (y. sacerdotes) judíos, los filósofos y sofistas griegos, los brahmanes hindúes, etc. Estos hombres no eran chamanes, integrados en forma inmediata y concreta a sus respectivas sociedades. No; ellos hablaban en pro de un dios trascendente y de una visión autónoma. La inflación de planteamientos fue impresionante. Lo que otrora habían sido diferencias tribales eran ahora, dice Eisenstadt, "cruzadas misioneras para la transformación de las civilizaciones". La salvación, uniendo a los dos mundos, reconstruyendo la personalidad humana —cosa que nunca había ocurrido en las sociedades cazadoras-recolectoras—, repentinamente se hizo crucial para el futuro de
la civilización (neolítica). Todo esto, continúa Eisenstadt, existió también en Oriente, pero recibió su formulación más extrema bajo el judaismo y el cristianismo. En estas últimas religiones se pone gran énfasis en las fronteras doctrinarias y su aplicación ritual. En el budismo, a vía de comparación, estas cosas no son tan importantes. Como resultado, es posible hablar de budismo en términos de tendencias sectarias y escuelas diferentes, pero no en términos de herejía como tal. En Occidente, por el contrario, las luchas doctrinarias (y, yo añadiría, las prácticas-somáticas) se tradujeron en intentos de reconstrucción sicológica, cultural y política. Como consecuencia, la herejía, tal como el sociólogo alemán Max Weber fue el primero en argumentar, ha sido una fuerza importante en la historia de la civilización occidental. Creo que esto es así primeramente porque nuestra herencia biológica y los sucesos de nuestra infancia generan un campo de energía bien definido; y segundo, porque este campo de energía ha sido desplegado en diversas formas históricamente. En particular, una tipología de formación herética puede ser cartografiada en tal forma que lleguemos a ver que uno de cuatro modelos está manejando nuestra vida sicológica, aun en el momento actual. Los levantamientos culturales en Occidente llevan en su núcleo mismo el conflicto herejía/ortodoxia. Antes de entrar en mayores detalles sobre estos cuatro modelos de herejía, sería útil decir algunas palabras sobre la terminología que usaré en este comentario, ya que desde el punto de vista de lo que probablemente sería un análisis histórico más discriminatorio, muchas de estas manifestaciones culturales no pueden ser agrupadas dentro de una misma categoría. He usado el rótulo "gnosticismo" en forma de un paraguas, y estrictamente hablando, eso es inexacto. Gnosticismo, catarismo, magia, fascismo, alquimia y hechicería, y toda especie de herejía, no son equivalentes y pueden, en realidad, no ser parte de una tradición alternativa. Por ejemplo, pueden no ser todas respuestas al cristianismo, ya que muchas de ellas son anteriores al nacimiento de Cristo. No todas las herejías son gnósticas; no todos los gnósticos llegan, en el hecho, a ser herejes. "Herejía", al igual que "locura", es un marbete social. La magia, dado que no es particularmente dualista, no es necesariamente gnóstica por naturaleza, y jamás incluye el concepto de un salvador o redentor venido de afuera, cosa que el gnosticismo (especialmente en sus formas iniciales) hace a veces. La Alta Edad Media Vio un amplio espectro de herejías y no todas ellas pueden reducirse a gnosticismo; y en el caso del período moderno temprano, es probable que fenómenos tales como la cabala y la alquimia formaran parte de una tradición más antigua y no fuesen simplemente una reacción contra la Iglesia. He sido poco preciso, entonces, en mi definición de términos hasta este momento, y ello puede ocasionar problemas obvios en el intento de analizar un fenómeno como el de la herejía o de trazar una tipología de sus formas. ¿Cómo escapar, entonces, de esta confusión terminológica? La respuesta es que, pese a lo que pudiera desear un análisis más discriminativo, puede no haber escapatoria debido a la naturaleza somática de los fenómenos involucrados. Umberto Eco escribe: "Existe una sabiduría misteriosa por la cual los fenómenos dispares entre sí pueden ser llamados con nombres análogos..."17. Las cosas que yo he etiquetado (correcta e incorrectamente) como "gnosticismo" son fenómenos somáticos — experiencia vivida. En la práctica, caminan juntos con frecuencia. Se resisten a la nítida categorización que un estudioso de las ideologías, digamos, podría "razonablemente" insistir en hacer. Por ejemplo, el historiador David Aune, en su artículo sobre la magia en el cristianismo primitivo, señala que pese a las diversas distinciones que se han hecho entre magia y religión, éstas no pueden ser diferenciadas en la práctica. Las definiciones y distinciones sociales existen, pero toda clasificación hecha en términos de Viesen (esencia, Ser) fracasa —como ya opinó en una oportunidad, hace muchos años, el gran historiador de las religiones A.D. Nock18.
En forma similar, un coloquio internacional celebrado en Sicilia en 1966 para dirimir el asunto de qué era realmente el gnosticismo (es decir, el gnosticismo de la cuenca del Mediterráneo a fines de la antigüedad), fracasó. Tras seis días de debates, los más distinguidos sabios en este campo no pudieron aislar unos pocos elementos que pudiera afirmarse constituían la esencia del gnosticismo. Como señaló un académico, Th.P. van Baaren, el gnosticismo es un fenómeno puramente histórico, en tanto que la gnosis es fenomenológica. Uno puede encontrar que existe gnosis sin gnosticismo, pues la primera es una práctica vivenciada, no una red de creencias. Así el gnosticismo no es chamanismo, y si bien es siempre dualista, también ocurre que hay numerosos tipos de dualismo. Es algo un tanto cómico, por ejemplo, ver a estos sabios "graduando" el Gnosticismo vs. Judaismo de los Pergaminos del Mar Muerto, intentando darse una idea de cuan judía o gnóstica era exactamente en realidad la secta de Qumran (que se cree corresponde a los esenios). Hans Jonas, uno de los expertos en la materia, va más allá cuando argumenta que el gnosticismo contiene elementos de talante —por ejemplo, elementos de insurrección o rebelión— que no son parte de la doctrina conceptual per se, pero que sin embargo son cruciales para ella19. Por lo tanto, no hay cómo ganar este juego desde un ángulo estrictamente académico. Mi paraguas indiscriminatorio puede en verdad ser la forma más confiable para enfocarlo. Más aún, mi verdadera meta aquí no es la de generar un tratamiento definitivo del asunto —lo que considero una tarea imposible—, sino más bien ofrecer una sugerencia, O'Avéntjirarnos en una exploración y ver si ésta nos provee alguna percepción o nos capacita para reflexionar más profundamente sobre la cultura en que vivimos. Hasta donde puedo ver, hay, histórica y sicológicamente hablando, algo que puede ser llamado una "respuesta gnóstica" a la vida y que está basada en una configuración somática peculiar a los seres humanos. Tantra, catarismo y hechicería occidental son ciertamente mundos apartes —dudo que sus practicantes se hubiesen molestado en pasar más de dos minutos en la compañía unos de otros—, pero todos esos sistemas y tradiciones sí tienen algo crucial en común: alguna forma de práctica somática, alguna experiencia directa con la teoría de los cinco (o más o menos) cuerpos, yace en el centro de su cosmología. Y en varios puntos de la historia, para la cultura dominante, que siempre ha buscado el triunfo de lo visual sobre lo kinestésico, este traslapo es "suficientemente bueno"; todo ello representa un mismo espectro de "caos y comunismo", una misma amenaza al orden establecido. Brujas y maniqueos, por igual, fueron sentenciados a muerte (aunque en diferentes siglos);. y pese a las grandes diferencias entre alquimia, astrología, cabala y experiencias de trance, todos los pensadores italianos comentados en el Capítulo 7 fueron acusados de herejía y sufrieron por sus creencias. La Iglesia nunca fue muy quisquillosa respecto a las diferencias doctrinarias que existían entre sus enemigos. El propósito de la tipología que sigue es tomar la energía somática como algo específico y determinar qué sucede con ella en diferentes situaciones sociales e históricas. El resultado sigue siendo, como verá el lector, un amasijo promiscuo de fenómenos, pero, eso sí, a lo largo de líneas históricamente diferenciadas que, indudablemente, no son convencionales. Más importante aún, pienso que muestra que fuerzas más hondas que lo que nos atreveríamos a reconocer, gobiernan nuestras vidas, y que si podemos, mediante esta tipología o alguna otra mejor, comprender cómo operan estas fuerzas, podríamos llegar a tener una idea de la clase de obstáculos que hoy se nos oponen. Trataré en capítulos separados cada uno de estos tipos históricos, pero, para resumir anticipadamente el argumento, lo que tenemos son cuatro categorías básicas de formación herética: (a) religión mundial (cristianismo);
(b) derrota/apropiación (la herejía catara del sur de Francia y la ideología del amor romántico); (c) una nueva ciencia (la, renovación ocultista del Renacimiento que hizo surgir el método experimental); y (d) el fascismo (el involucramiento nazi en la tradición ocultista y las cosmovisiones alternativas). Estas cuatro categorías constituyeron, en diversos grados, un ataque a la ortodoxia cristiana, exceptuando, por supuesto, a la primera, que emergió como parte de una muy larga tradición de conflicto somático y doctrinario dentro del judaismo. Debería ser obvio que esto apenas si agota el número real de herejías que han existido en Occidente durante los dos últimos milenios; mi argumentación es, más bien, que estas cuatro categorías ostentan un modelo político característico y que casi todas, o posiblemente todas, las herejías que hemos visto en la historia de Occidente caen dentro de alguna de las cuatro básicas. Para decirlo de otra manera, aunque la "respuesta gnóstica" siempre está presente como un fenómeno subterráneo, brota o se intensifica en ciertos puntos nodales y se "exterioriza" dentro de un conjunto de modelos históricos muy nítido20. El primer modelo, o arquetipo, es el Gnosticismo propiamente tal (con G mayúscula), un conjunto de creencias que se extendieron en la cuenca del Mediterráneo durante (y después de) la época de Cristo y que han sido claramente identificadas en los textos descubiertos en 1945 en una cueva cerca de la aldea de Nag Hammadi, en Egipto. Estos textos revelan que el cristianismo primitivo era un asunto mucho más flexible y complejo que lo que antes se suponía. El Cristo de estos evangelios largamente escondidos, arguye que la única realidad es el mundo espiritual y que el mundo material, incluyendo sus instituciones políticas, es ilusorio. En su visión, el mundo es transformable sólo por medio de una transformación interior del alma individual. Más aún, el ingreso al culto cristiano se lograba probablemente a través de una iniciación secreta que tenía poderosos efectos sicológicos y que derivaba de las antiguas religiones de misterio. Muchos estudiosos han argumentado, por lo tanto, que el cristianismo era un culto gnóstico-mágico (posiblemente esenio) dentro del judaismo, es decir, que era una herejía judaica acelerada bajo la presión de influencias helenizantes. Yo llamo a esto, entonces, el modelo "griego", que corresponde a algún tipo de culto de misterio, posiblemente de naturaleza proto-gnóstica, intentando convertirse en una religión mundial. Cómo logró hacerlo es un aspecto importante del proceso de "colonización" a que me referí antes. El segundo punto nodal mayor se caracteriza por la aparición de un grupo conocido como los cataros (o albigenses) en el sur de Francia, tal vez tan tempranamente como el siglo XI. El catarismo fue una herejía que parece haber estado arraigada en una doctrina maniquea temprana, y que en alguna forma de traslapo con los trovadores del Languedoc (éste es un punto todavía en discusión), generó el concepto de amor romántico —la forma "cifrada" de la doctrina herética. Sin embargo, alrededor del siglo XIII, los cataros fueron derrotados, en parte por medio de una serie de masacres (siendo las más notorias la de Béziers en 1209 y de Montségur en 1244), en parte vía la Inquisición (instituida para este propósito), y finalmente a través de un proceso de usurpación. El énfasis en el amor cortesano por una dama inalcanzable fue socavado por la Iglesia mediante el Culto a la Virgen María. La experiencia gnóstica así sofrenada por la Iglesia, fue recanalizada hacia la institución dominante. Entonces, esto se podría llamar el modelo "francés", caracterizado esencialmente por un proceso de represión, apropiación y reabsorción. La tercera reaparición del gnosticismo ocurrió durante el Renacimiento y se orientó especialmente a las ciencias ocultas. Yo lo llamo el modelo "italiano", debido a
la profunda inmersión en las prácticas mágicas por parte de un significativo número de figuras de las postrimerías del Renacimiento, tales como Marsilio Ficino, Girolamo Cardano, Pico della Mirándola, Giordano Bruno y Tommaso Campanella, para nombrar sólo a los más relevantes. En este caso, el resultado no fue una religión mundial/o amor romántico/apropiación, sino la ciencia moderna. Por supuesto, los orígenes de la ciencia moderna, que han sido debatidos ad infinitum, no pueden ser atribuidos a un solo factor, pero muchos historiadores reconocen ahora la importancia de la magia en todo el proceso, donde el pensamiento mágico permitió a los pensadores del Renacimiento romper con la pasividad del escolasticismo medieval en favor de un programa que estimulara la manipulación activa de la naturaleza. Esto, a su vez, abrió las puertas al método experimental21. El cuarto modelo es quizás una desviación, aunque muy importante de observar. El nazismo fue, en un sentido muy profundo, una herejía cristiana (cotéjese la svástica con la "cruz torcida") enraizada en un retorno a la tradición pagana y a una cosmovisión ocultista (si es que no a una práctica ocultista real). Así es como Otto Rahn fue enviado por la élite nazi a Montségur para recuperar el Santo Grial, y varios líderes del Tercer Reich, incluyendo a Hitler y Himmler (jefe de la SS), estaban fascinados en distintas formas por la magia, como también por la mitología teutónica, no-judeocristiana. Esta suerte de herejía puede haber sido la realidad interior que yace en el seno de la cosmovisión nazi y es significativo que tanto Jung como Heidegger se encontraran en el mismo período explorando temas gnósticos y flirteando con la ideología nazi (una cosmología en realidad). El mecanismo de todo esto, me parece, es bastante claro. Las creencias y prácticas gnósticas, dado su contacto directo con la experiencia somática existente, sirven para derretir supuestos culturales y religiosos aceptados y dar luz a un "nuevo" conjunto de supuestos que consigan reemplazar, con diversos grados de éxito, a los existentes. Pero, exitosas o no, todas estas herejías a su vez son manejadas de modo de consolidarlas en ortodoxias. El gnosticismo de la Iglesia primitiva pronto se congeló en un conjunto de ritos (bautismo, comunión, misa) diseñados para arrancar un compromiso de aquellos potenciales conversos que aún no habían tenido por sí solos la experiencia de transformación. Como han señalado numerosos autores, alrededor de la época en que murió Isaac Newton (1727), y ciertamente a fines del siglo XVIII, la ciencia había llegado a constituir una concepción muy rígida del mundo. El amor romántico aún está con nosotros y para millones de occidentales actúa como una adicción que literalmente domina sus vidas22. Hay, entonces, una alternancia síquica de disolución y de endurecimiento que se ha trasladado, al menos hasta este momento, a los dominios históricos y políticos bajo cuatro modelos diferentes. Comencemos pues con el primero de ellos y tratemos la herejía de la antigua Palestina, una herejía enraizada en los cultos de misterio de la civilización griega.
CAPÍTULO 5 JUDÍOS Y CRISTIANOS
La Visión de Cristo que vosotros veis Es de mis Visiones la Mayor Enemiga... La vuestra es la Amiga de Toda la Humanidad, La mía habla a los Ciegos en parábolas... Evangelio Eterno
William Blake, El
CUANDO SURGIÓ POR VEZ PRIMERA LA CONCIENCIA DEL EGO es algo que probablemente jamás se sabrá. Lo que sí es claro es que ha estado presente en diversos grados en diferentes épocas y civilizaciones. Yo he sugerido que la sociedad paleolítica puede haber tenido una conciencia "equilibrada", una combinación o caleidoscopio de discriminación (distancia síquica) y participación (inmersión en el Otro). En las civilizaciones agrícolas dominadas por la veneración a la Gran Madre, como ha mostrado Julián Jaynes, la discriminación estaba relativamente ausente; la conciencia partícipativa tendía a ser la norma. A medida que la civilización de la Gran Madre comenzó a desintegrarse, se puso mayor énfasis en la existencia de un Sí Mismo separado, o conciencia del Yo, que podía manejarse a voluntad. Todas las prácticas mágicas, ocultas o gnósticas requieren de tal Ser, y corrientemente la meta principal de esas prácticas es sepultarlo, reengastarlo dentro de lo Absoluto, la realidad mayor. En este sentido, toda la práctica mágica opera bajo la sombra de la Gran Madre. En el ultimó milenio antes de Cristo, surgieron en Grecia los cultos de misterio, que preservaban las prácticas secretas de la civilización de la Gran Diosa, y se organizaron en torno a la oposición entre mente y cuerpo, o Sí Mismo y Otro, lo que para entonces —ciertamente hacia el 600 a.C.— era un hecho de la existencia consciente. Julián Jaynes escribe: Es ahora el subjetivo consciente, mente/espacio y su Ser el que se opone al cuerpo material. Los cultos brotan alrededor de esta nueva asombrosa división entre siquis y soma. Esto excita y a la vez parece explicar la nueva experiencia consciente, reforzando así su existencia misma. La siquis consciente está aprisionada en el cuerpo como en una tumba. Se llega a convertir en objeto de amplia controversia. ¿Dónde está? Y sus ubicaciones en, o fuera, del cuerpo varían. ¿De qué está hecha? De agua (Tales), de sangre, de aire (Anaxímenes), de respiración (Jenófanes), de fuego (Heráclito), y así sucesivamente, mientras la ciencia de todo ello se adentra en una marisma de seudo-interrogantes. Así, el dualismo, esa dificultad básica en este problema de la conciencia, empieza a recorrer su inquietante curso a través de la historia, para ser ubicada por Platón en el firmamento del raciocinio, pasando por intermedio del gnosticismo a las grandes religiones, trepando a través de las arrogantes afirmaciones de Descartes y llegando a ser una de las grandes incertidumbres espurias de la sicología moderna1. De modo que la filosofía occidental es, como observó una vez Alfred North Whitehead, una serie de notas-al-pie de Platón, o al menos del conocimiento interno gnóstico que quedó cifrado en los Diálogos, y Jaynes ha captado con exactitud la esencia de su desarrollo. Sin embargo, esta percepción interna gnóstica u oculta fue
invertida por Platón, convirtiéndola, dentro de su esquema, no en un momento de percepción interna extática, sino en una enaltecida percepción racional e intelectual2. La gran enemiga de Platón fue la conciencia participativa y los Diálogos sólo cobran su real sentido si son leídos frente al contexto peculiar de la Grecia clásica. La defensa de la conciencia del Yo debe ser observada, como ha sostenido el gran helenista Eric Dodds, contra un fondo de experiencia extática casi "institucionalizada" —toda una trama de cultos y prácticas chamanísticas empeñadas en anular el Ego que Platón trataba desesperadamente de conservar3. Los misterios de Eleusis, Orfeo y Dionisio demarcan el período clásico; los de Mitra, Isis, Attis y Cibeles/Magna Mater, el helénico4. Probablemente casi todos estos cultos tenían raíces prehistóricas5, y se caracterizaban (entre otros rasgos) por iniciaciones que precipitaban una fuerte experiencia de re-nacimiento, o (como señalado en el capítulo anterior) lo que los griegos llamaban palingenesia (o palíngénesis)6. No es de extrañar que siempre las acompañara la creencia en la metemsicosis (reencarnación), ni debería sorprendernos el encontrar tal doctrina en Platón. La famosa Parábola de la Caverna (La República, Libro VID es, a cierto nivel, una historia de palingénesis. Según Dodds, antes de Platón, el alma era considerada como el espíritu del cuerpo, no como su prisionera. Con Platón esto empezó a cambiar. Una especie de puritanismo que caracteriza a ciertas doctrinas gnósticas —lo que Francés Yates denomina "gnosticismo pesimista"— entró ahora a la palestra. Esta fue la estructura oposicional a que me referí en el Capítulo 2, la que, obviamente, tuvo un largo período de incubación. El alma y el cuerpo fueron lanzados uno contra otro en mortal combate, y este dualismo agudamente negativo se convirtió más tarde, en manos de la Iglesia católica, en parte importante de la siquis y herencia cultural de Occidente7. Sirvió también para enfatizar la necesidad de la salvación, para encontrar un puente entre el cielo y la tierra, a lo cual me referí en el Capítulo 4. Si el ser humano poseía un alma o Ser separable que podía, mediante ciertos ejercicios sicofísicos, ser separada a voluntad del cuerpo, empezó a parecer probable que esta entidad oculta tendría que sobrevivir al cuerpo después de la muerte. Así es que la línea de Platón más frecuentemente citada por la Iglesia (especialmente en la Edad Media) aparece en el diálogo Theaetetus: "nosotros deberíamos apresurarnos en volar desde este mundo al otro y ello significa llegar a divinizarnos tanto como podamos..."8. En otras palabras, el destino del alma es ascender, dejar el cuerpo y sumergirse en la Divinidad —un precepto y práctica fundamentales de todos los sistemas gnósticos pesimistas. Finalmente, Platón canonizó no sólo la dicotomía mente/cuerpo, sino también la de "durmientes/despiertos", que era un corolario obligado para la primera. Un selecto grupo de "despiertos" —hombres que tenían el conocimiento del Ser oculto y de su supervivencia tras la muerte corporal— podía enseñar a las masas dormidas a ver ciertas cosas, y así sacarlas de la "cueva" oscura en que habitaban. En esta forma, uno podría morir al universo mundano, el mundo de "sombras" y fenómenos materiales y renacer a una conciencia más elevada. ("Yo soy el Camino, la verdad y la vida"). Esta era para Platón la "vida examinada", la única digna de ser vivida. Ideas semejantes se esparcieron a través de las culturas de la cuenca del Mediterráneo en los siglos anteriores y posteriores al nacimiento de Cristo. Lugares como Jerusalén y Alejandría fueron, culturalmente hablando, densas mezclas de creencias y prácticas gnósticas, hasta bien adentrado el período del Imperio Romano. Su rica textura se componía de mercaderes y traficantes, rabinos y centuriones, hablantes de arameo, latín y griego, juglares, prostitutas y aristócratas decadentes. Fue en tal contexto que el helenismo y el judaismo se encontraron frente a frente, estableciendo un diálogo acerca de la siquis y el soma, epistemología y ética, experiencia extática y exigencias del diario vivir9. En tal contexto habría sido sorprendente que no hubiera aparecido el cristianismo. De hecho, el principal
argumento de la escuela llamada Historia de las Religiones, y en particular del filólogo alemán Richard Reitzenstein, consistía en que el cristianismo era sólo una de muchas sectas mágicas o posiblemente gnósticas (esto aún se discute) y que le debía mucho a las religiones "subterráneas" del Imperio Romano10. La posición esencial de la escuela Historia de las Religiones fue resumida por Marcel Simón como sigue: El cristianismo primitivo, que... no era sino una secta judía mesiánica, fue transmutado, una vez que San Pablo lo estableció en territorio grecorromano, en una religión de salvación, la contrapartida exacta de las religiones paganas de Misterio. El "misterio" cristiano, según lo presenta Pablo, se centra en la eficacia salvadora de la muerte y resurrección de Cristo. La asimilación mística, lograda mediante el Bautismo y la Eucaristía, hace del fiel un participante del destino de Cristo y le abre las puertas a la vida eterna. La relación del cristiano con su salvador es muy semejante a la que une al iniciado pagano con los dioses de los misterios orientales, quienes al igual que Cristo, y con la sola excepción de Mitra, sufren, mueren y resucitan, a la vez que al unir para el iniciado la experiencia de muerte y vida, se convierten para él en dioses de salvación11. La escolástica reciente se ha inclinado a retroceder ante la idea de cualquier conexión directa entre el cristianismo y las religiones de misterio de la antigüedad12. La proclama básica de la escuela Historia de las Religiones fue la de que existía un nexo entre el cristianismo primitivo y la noción pre-cristiana de un redentor gnóstico que vino a la tierra a mostrar a los humanos el camino de retorno al cielo. Pero el gnosticismo propiamente tal —sea lo que esto fuere— es aparentemente post-cristiano. A su vez, la idea de un redentor no aparece en el material pre-cristiano. Sin embargo, esto puede ser irrelevante, tan sólo un caso de hurto histórico o doctrinario, pues podría ser imposible escapar a un síndrome redencionista en términos generales, es decir, en los términos de lo que Claude Lévi-Strauss denominaría "estructuras místicas". El mundo grecorromano compartió una estructura subterránea mítica, aunque no un mito específico, o sea, el de una figura intermedia que enlazara los dos mundos del cielo y la tierra y mediara entre ambos a través de una ascensión13. (La similitud estructural entre todo esto y el fenómeno de la brecha/O.T. comentada en el Capítulo 1 es, pienso yo, más bien obvia y volveré sobre ello al final de este capítulo). La obra clásica sobre el tránsito al cielo fue publicada por Wilhelm Bousset a principios de siglo, y sigue siendo un ensayo decisivo14. Bousset señalaba que el viaje de trance extático era, para quienes lo practicaban, sólo un anticipo del tránsito del alma después de la muerte. Esto es, dice el historiador Alan Segal, lo que constituye la estructura casi universal del mito de la ascensión. La "similitud estructural entre el viaje extático y el viaje final de los humanos después de la muerte", escribe Segal, "es tan extensa como para ser de crucial importancia"15. Hablando en términos antropológicos, el ascenso soluciona la tensión entre cielo y tierra, o entre finitud e inmortalidad, al dar a sus adeptos una especie de "sinopsis fugaz" de la vida eterna, del paraíso venidero. Segal puede mostrar cuan penetrante fue este modelo iniciático en el mundo antiguo, incluyendo a la comunidad judía. Algunos textos apócrifos y apocalípticos, como los de Enoc o de la Ascensión de Isaías, se basan en una estructura subyacente de ascenso. "[M]artírio, ascensión y resurrección", dice Segal, "son los temas que sirven de cuna a la cristología"16. El tema de la ascensión y la experiencia visionaria es comentado con cierto detenimiento en la obra de la mayor autoridad de este siglo en el misticismo judío, el ya fallecido Gershom Scholem17. El señala que las raíces de la cabala —misticismo
numérico judío— se remontan a la antigua Palestina, y observa que aún no está claro hasta qué punto el crecimiento de tendencias gnósticas dentro del judaismo precedió su desarrollo en el cristianismo primitivo. La tradición judaica misma concernía a los misterios del trono de Dios; y esto, dice Scholem, estableció el patrón para el misticismo judío en sus formas iniciales. La meta del trance extático era la percepción del trono en su carro, como descrito en el primer capítulo de Exequiel; y éste vino a ser conocido como el misticismo merkabah, o del carro18. En los primeros siglos de la era cristiana, la literatura merkabah llegó a ser muy explícita respecto a la preparación ascética necesaria para ascender al mundo superior (que consistía en siete firmamentos) y ver a Dios, sentado en Su trono. El aspirante ponía su cabeza entre sus rodillas (lo cual facilitaba la autohipnosis) y recitaba himnos de carácter repetitivo y extático —himnos que, como se puede observar, tienen una afinidad lingüística con la liturgia de la secta Qumran (véase más abajo). Esta literatura describe también las diversas experiencias relatadas por algunos aspirantes cuando pasaban por su ascensión —típicamente, sensaciones de estar ardiendo19. Es en estos años posteriores que los temas gnósticos fueron más específicamente elaborados. Se postuló, por ejemplo, una idea de sustancia entre él salvador y el alma del creyente. En el texto conocido como la Ascensión de Isaías, parte del cual es pre-cristiano y otra parte post-cristiano (es decir, post-Cristo), el "Amado del Padre" desciende a través de los siete cielos y asume la forma de los residentes de la tierra para no ser reconocido. El después reasciende al cielo, tras testimoniar los eventos de la vida de Jesús. En general, lo divino en el hombre se identifica con lo divino en Dios; la teodicea empieza a convertirse en sicología individual y el adepto es visto como alguien inmortalizado mediante la ascensión mística. De hecho, el historiador -Morton Smith ha sostenido que la ascensión celestial, o viaje del alma, fue desde sus inicios la doctrina secreta del cristianismo20. A estas alturas, sería imposible proveer algo más que una magra bibliografía de estudios sobre los cultos de misterio y técnicas ocultas o gnósticas de la antigüedad tardía; ya han sido examinados en forma exhaustiva21. Pero dado que el cristianismo surgió como una herejía judía, se nos hace necesario obtener alguna idea de la naturaleza de la magia judía y de cómo se desarrolló bajo el impacto de la filosofía y religión griegas22. Nuestra historia comienza en el 586 a.C, año de la destrucción del Templo en Palestina por el rey babilonio Nabucodonosor. Esto inició la Diáspora —"dispersión de la semilla", en griego— que se refiere tanto a una ubicación (lo que está fuera de Palestina) como a un suceso. En los siglos que siguieron, algunos judíos regresaron a Palestina, pero la mayoría permaneció fuera. El Templo fue eventualmente reconstruido y finalmente vuelto a destruir por el emperador romano Tito (comenzando en el 69 d.C.) en el 70 d.C. (Monedas acuñadas durante ese tiempo ostentan motivos judíos, como candelabros, junto con la leyenda Judea capta). Los siguientes siglos representaron un período de creciente helenización. Palestina estaba bajo dominio griego, o al menos bajo su influencia, desde la época de Alejandro Magno (muerto en el 323 a.C.), quien fue responsable, vía sus conquistas militares, de la intensa helenización de la cuenca del Mediterráneo. Alejandro mismo fue amigable con los judíos, pero en términos de integridad cultural, éstos eran cautelosos acerca del proceso de helenización. Sin embargo, el brillo y omnipresencia de la cultura y filosofía griegas resultaron ser avasalladores. El libro del Eclesiastés, por ejemplo, escrito en el siglo III a.C., demuestra la fuerte influencia del estoicismo griego. A comienzos del siglo II había surgido entre los judíos palestinos una clase alta grecoorientada, clase que estaba muy interesada en la asimilación. La fluidez en el idioma griego (en oposición a sólo el arameo) era básica para ascender en la escala social,
aunque esto siempre acarreaba consigo un atisbo de traición. Así es que los hasídicos —una secta que se remontaba al 300 a.C.)— reaccionaron con creciente conservantismo, campeando por una piadosa, devota y legalista observancia del vivir judío tal corno delineado en la Tora. Esta observancia ritualista o legalista se conocía como halacha, y tenía su base en lo popular. Como resultado, los hasídicos eran la secta dé la cual emergerían más tarde los fariseos. En el 175 a.C., la sucesión griega llevó al poder al gobernador seléucida Antíoco IV (Seleucis era una colonia griega en Siria). Con la ayuda del faccionalismó judío: —la existencia de un estrato más alto que quería convertir a Jerusalén en una polis griega —, Antíoco comenzó efectivamente una guerra contra el judaismo como religión, marginando de la ley a todas las ceremonias religiosas. Los siguientes doce años estuvieron entre los más sangrientos en la historia judía. Los hasídicos confiaron su suerte a un líder llamado Matatías y a sus hijos, destacándose Judas Macabeo —de la familia hasmonea. Esos años se caracterizaron por una guerra de guerrillas a gran escala, severas torturas a los judíos rebeldes y, finalmente, la derrota de Antíoco y la instauración de un estado judío en los años 164-163 a.C. El chanukah, "Festival de las Luces", celebra la victoria de los hasmoneos. Sin embargo, ya en el poder, los hasmoneos descubrieron que había terminado la luna de miel. Desde un punto de vista político, vieron que tenían que actuar en un contexto griego. Aunque la influencia griega había disminuido, era imposible evadirla. Como el arameo no era un idioma internacional, todas las negociaciones políticas y económicas ultrafronterizas tenían que hacerse en griego. Los hasídicos se dividieron alrededor del 150 a.C., ya que en especial dos grupos estaban disgustados por la falta de una política antigriega más pronunciada por parte de Jerusalén. Uno creía en el separatismo. Estos eran los esenios, una secta ascética ubicada en Qumran, junto al Mar Muerto, cuyos registros son los de los Pergaminos del Mar Muerto, y quienes eran dirigidos por el así llamado Maestro de la Virtud23. El otro grupo, también antigriego, eran los fariseos, antecesores de los rabinos del siglo II d.C., quienes creían que uno debía colaborar "con la institucionalidad", es decir, con la situación política existente. Y durante este tiempo surgió una versión del judaismo que no estaba —ostensiblemente al menos— involucrada con el halacha sino con la profecía, especialmente en su forma milenarista y apocalíptica. Muy claramente, religión y política —a despecho de los esenios— estaban haciéndose inseparables. (Como posdata, deberíamos observar que el período entre el 175 a.C. al 135 d.C. fue de rebelión y represión crónicas. Aun después de la destrucción del segundo Templo, las revueltas judías continuaron hasta la rebelión de Bar Kochba del 135 d.C., la que fue brutalmente sofocada por Roma; Tras ésta, comenzó a firme la Diáspora). ¿Qué tiene que ver todo esto con los orígenes del cristianismo? Como muchos eruditos lo han reconocido, la tensión de la helenización vs halacha fue lo que preparó el escenario para el surgimiento del cristianismo; es el aspecto proto-gnóstico de la unión de helenismo y judaismo lo que hizo posible el cristianismo. Es así que este último ha sido considerado por largo tiempo como un fenómeno sincrético dentro del contexto del paganismo grecorromano, pero es necesario recordar que emergió como herejía dentro de un contexto religioso específico, es decir, de lo que podríamos llamar un judaismo "normativo". ¿Pero qué era el judaismo normativo? La fuerte helenización del judaismo en los dos siglos que precedieron a Cristo hacen muy difícil seleccionar el contexto cultural-religioso predominante, si es que en realidad existió alguno. Es así que cerca de un siglo antes del descubrimiento de los Pergaminos del Mar Muerto o de los manuscritos de Nag Hammadi, el historiador francés Ernest Renán argumentó que el cristianismo era básicamente el esenismo trasladado a un mundo más grande. Sostuvo que Juan el Bautista (frecuentemente considerado esenio) estaba involucrado
en prácticas yogas. Renán especulaba sobre una posible influencia budista, y veía a los esenios y a su Maestro de la Virtud como modelados en un formato oriental de seguimiento y práctica de guruismo y culto24. En forma similar, Charles Guignebert, también antecediendo al hallazgo de documentos esotéricos y gnósticos, sostuvo que el judaismo había sido infiltrado por cultos orientales, produciendo un sincretismo y gnosticismo judío del que finalmente "brotó" el cristianismo. Anteriormente, Guignebert posó la interrogante de qué tomar como la corriente fundamental del judaismo. Esta corriente principal, dijo, temía al misticismo; pero "la fe tradicional se mostró receptiva a las ideas activamente politeístas"25. Siguiendo la obra de L. Blau de 1898, Das altjüdische Zauberwesen, que continúa siendo el tratado estándar de magia judía antigua, Guignebert argumentó que los judíos eran renombrados a través del mundo grecorromano por su destreza en las artes mágicas que, decía, probablemente habían aprendido de los caldeos. El esenismo era sólo una de las tantas variaciones sobre el mismo tema. Así surgieron numerosas sectas en dicha época, entre ellas el cristianismo. Pero ésta fue la única que, por alguna razón, "triunfó". De allí el punto esencial de Renán: "El cristianismo es un esenismo que ha triunfado en gran medida"26. El esenismo parece haber formado parte de una muy extendida herejía antifarisea en ese entonces —el estado "larvario" del cristianismo27. No obstante, por todo lo anterior, aún tenemos que comprender (a) la médula de la herejía, y su relación —somática u otra— con el cristianismo primitivo; y (b) el mecanismo político de cómo la herejía "brotó" de su matriz. Ambas cuestiones exigen una definición clara del judaismo "normativo", y esto es justamente lo que parece eludirnos. Si se trata simplemente de un fariseísmo — judaismo ritualista y legalista—, entonces Jesús es en gran medida un milagro; que ciertamente es lo que la Iglesia, aun hoy día, nos querría hacer creer, pero que es una insensatez histórica (los milagros sencillamente no ocurren, tienen contextos). Si se trata de un judaismo fuertemente gnosticizado, Jesús es plenamente explicable —uno entre muchos magos judíos—, pero entonces no parece haber razón para el éxito sectario del cristianismo, como no se trate de algunas muy buenas relaciones públicas. La respuesta parece residir en algún lugar intermedio, pero nadie, hasta donde puedo observar, ha sido capaz de aprehenderlo en forma concluyente. Uno de los esfuerzos más importantes en tal dirección provino de un erudito protestante que enseñó en Yale, Erwin Goodenough, cuya obra en trece volúmenes, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period (Símbolos judíos en el período grecorromano) (1953-68), constituye un aporte fundamental a todo este debate. En parte, Goodenough estaba reaccionando contra la opinión de su profesor G. F. Moore, quien veía el judaismo como farisaico-rabínico. Para Moore, el halacha era lo que siempre representó la nación judía: la ley, la razón y la ética. La religiosidad, como formulada en obras tales como el. Mishna y el Talmud, circunscribía la forma correcta de vida para un ser humano, la que era guiada por un ritual y su observancia28. Goodenough tipificaba tal forma de vida como el "camino horizontal". Su característica principal es que es más continua que apocalíptica; tan continua que incluso puede contener la tradición profética. El camino horizontal se ocupa del tiempo lineal y el progreso lento y creciente. La redención ocurre al fin de los tiempos, cuando el Mesías finalmente hará su aparición. En el intertanto, la vida consiste en ética, caridad, observancia ritual y organización social. Como señalaba Goodenough, todas las religiones ofrecen la experiencia del camino horizontal; y de hecho, es imposible imaginar algún tipo de sociedad que no la posea.
El problema, continuaba Goodenough, es que todas las religiones además ofrecen otra clase de experiencia muy diferente —lo que denominó el "camino vertical"—, y en el caso del judaismo, dijo, el predominio de esto ha sido pasado por alto. El camino vertical es discontinuo, visionario o extático. Ello involucra, volviendo a nuestra discusión anterior, al proceso de ascensión síquica. Por medio de ciertas disciplinas, el alma individual puede ascender al cielo, descubrir a Dios, encontrarse con la muerte, conocer el curso de la historia, etc., y regresar a relatarlo (y presumiblemente liberar) al mundo. Fue este aspecto del judaismo, dijo Goodenough, el que más interesó á los primeros cristianos, y la verdad es, añadió, que él camino vertical fue el normativo. En efecto, Goodenough invirtió casi completamente la tesis de G.F. Moore. La norma no es racional, alegó, y aquéllos que finalmente la codificaron —Platón en el caso griego, Filón el Judío (un filósofo alejandrino del siglo I d.C.) en el caso judío— fueron apenas la punta del iceberg, edificándola sobre una vasta tradición subterránea de viajes del alma, proyecciones astrales y otras típicas técnicas ocultas. El sostenía que en el tiempo en que apareció Cristo, para que el cristianismo llegara a helenizarse y gnosticizarsé tan completamente y tan poco después de la muerte de Cristo, el judaismo ya debía haber estado muy encaminado en su helenización. A causa de un blanqueo rabínico posterior, en el judaismo sucedió una supresión de textos apócrifos, tal como fueron suprimidos por los Padres de la Iglesia los evangelios gnósticos descubiertos en Nag Harnmadi. Nosotros hemos heredado una versión del judaismo, sostenía Goodenough, que es tan "libre de riesgos" como inexacta. En el contexto del cristianismo primitivo, dijo, el judaismo místico de alguien como Filón el Judío era la regla, y el camino horizontal farisaico la excepción. Así, Goodenough contrastaba un reducido número de "rígidos" y letrados rabinos con una tradición mágica oral tan extensa que difícilmente podría llamársela "subterránea". Se había soterrado sólo porque el rabinato se las había arreglado, mediante el control de la palabra escrita, para empapelarla literalmente con la tradición haláchica. Pero eso no era la regla, alegaba Goodenough, y Jesús puede ser visto, entonces, como uno más de los santones judíos29. Esta parece una tesis increíble, pero debemos recordar que nuestra propia imagen del judaismo ha sido formada por cierta tradición ortodoxa triunfante, y que libros tales como Jubileos, Macabeos y Enoc fueron excluidos de la Biblia. (Daniel, que trata de la interpretación de los sueños, es el único libro de este género que fue incluido, aunque también el de Exequiel es de una tradición alternativa). Podemos tener una clara impresión del judaismo como siendo esencialmente talmúdico-rabínico, pero esto nada prueba respecto al judaismo en la época de Cristo. Es más, no existen dudas de cómo se efectuó el blanqueo. El erudito judío William Creen, por ejemplo, en su estudio de Honi el Hacedor de Lluvias, un mago del siglo I a.C, muestra cómo las descripciones textuales de este último tuvieron éxito en transformarlo en una especie de rabino, dispensando devota sabiduría en vez de realmente entrar en trance30. Parecería ser de peso la argumentación de Goodenough de que es literalmente «imposible que la masa de la población judía de la antigüedad tardía fuese de orientación rabínica. Pero: ¿estaban acaso todos estos judíos enredados en la magia? ¿Fue Filón en verdad, como quien dice, la punta del iceberg de algún culto político, judío? El problema está en que Goodenough no pudo demostrar que Filón era totalmente típico; y fuera de las propias referencias de Filón, no existen evidencias de extensos cultos místicos judíos. Para empeorar las cosas, Gershom Scholem pudo demostrar que la tradición mística no estaba ajena al judaismo rabínico. Aparentemente, una serie de sobresalientes rabinos hicieron experimentos con viajes del alma, trances y lo que efectivamente fue la teoría de los cinco cuerpos comentada en el Capítulo 4(31). Por ejemplo, una de las más famosas historias de ascensión se registra en el Talmud, la así
llamada historia del pardes (jardín o paraíso) en que cuatro rabinos hicieron el ejercicio y como resultado vieron a Dios. Ben Zoma, dice el Talmud, enloqueció; Simeón ben Azzai murió; Elisha ben Avuyah (o Abuyah) abandonó el judaismo y aparentemente se hizo gnóstico32; y el Rabino Akiva (o Akiba) "ascendió en paz y descendió en paz". Para abreviar, Akiva se convirtió en el representante del misticismo contenido dentro de los límites del judaismo rabínico; y de hecho, Scholem señala que la historia es haláchica: sus autores apenas si son heterodoxos33. En cualquier caso, si el misticismo merkabah era totalmente integrable dentro de la tradición rabínica, se hace difícil mantener la dicotomía de un pequeño grupo de rígidos y estirados rabinos haláchicos como opuestos a un vasto contingente de judíos mágicos y "liberados". Volvemos a un problema que acosa a toda la historia oculta o invisible, a saber, ¿qué era, en términos normativos, el equilibrio visual /kinestésico? En cada cultura, o época, siempre habrá una ecología típica de personalidad que integra en forma particular la relación Sí Mismo/Otro, mente/cuerpo o "papa/herética". Este es el secreto somático de cualquier sociedad o época, y si uno quiere, por ejemplo, conocer los orígenes del cristianismo, es a esta ecología a la que debe referirse. ¿Pero cómo podemos conocerla? La verdad es que los caminos horizontal y vertical de Goodenough existen, pero sólo como Tipos Ideales. Si un camino se refiere al éxtasis y el otro a la ley, entonces tenemos aparentemente en Cristo una figura cuyo mensaje fue de que el éxtasis iba a ser la nueva ley. ¿Pero de dónde vino él y cómo consiguió derribar estas categorías? Las rígidas distinciones de Goodenough no permiten una respuesta muy operacional. Por consiguiente, se deben hacer ciertas calificaciones y éstas no sugieren dos caminos no relacionados entre sí, sino todo un caleidoscopio de posibilidades. Las expresiones del judaismo entre el 200 a.C. y el 100 d.C fueron en realidad muy diversas. Como ha escrito el estudioso Michael Stone, "la creatividad del judaismo en el período antes y después de Cristo puede que sea su característica más sobresaliente"34. O para citar a Morton Smith, Goodenough quería "una estricta división entre el judaismo rabínico y antirrabínico, mientras que en realidad parece haber existido allí una graduación confusa"35. Como Tipos Ideales, los dos caminos se excluyen mutuamente. En la práctica, legalismo y misticismo a menudo consiguieron ocupar la misma secta e" incluso, a veces, la misma siquis. Aparentemente, tal fue el caso entre los esenios. En general, la tensión entre los dos caminos yace al centro de la filosofía y la expresión cultural judías, y a pesar de la victoria final de la tradición rabínica, la chispa creativa del judaismo puede ser rastreada a una total renuencia para resolver la tensión —que es lo que Gershom Scholem vio que el cristianismo milenarista intentaba hacer36. Sin embargo, en el contexto de ese tiempo, como ha escrito el erudito judío Jacob Neusner, los grupos místicos y los rabínicos eran, en efecto, "modulaciones" del helenismo judío37. ¿Podemos nosotros, entonces, avanzar en la tipología de Goodenough y captar una noción más clara de cómo parecían e interactuaban estas modulaciones intermedias? Uno de los intentos más delicados para sortear estos problemas, nos lo entrega el historiador alemán Martín Hengel en su muy denso y sólidamente argumentado libro, Judaism and Hellenism (Judaismo y helenismo)38. En cierta forma, es un repaso del argumento de Goodenough, pero mucho más específico y mucho menos rígidamente dicotómico. Los judíos, dice, habían tenido por largo tiempo una tradición profética que les decía que serían redimidos al correr de la historia. A esto, desde la época del dominio griego (cerca del 360 a.C), se añadió una tradición apocalíptica. La tradición profética se basaba en una "ontología tórica", en la cual el Antiguo
Testamento era considerado como una especie de mapa del mundo, o plan divino, y en la cual la marcha del tiempo y los acontecimientos se entendían como lineales y continuos. Por otra parte, la tradición apocalíptica —una variante del camino vertical de Goodenough— veía la historia como dividida en una serie de etapas discontinuas (usualmente cuatro), con todas las etapas, menos la última, como ya transcurridas. Era una idea órfica, y posiblemente: también gnóstico-oriental; y desde el 360 a.C. en adelante llegó a tener creciente popularidad. La visión apocalíptica de la historia incluía la noción de revuelta y rebelión populares, dirigidas por un liberador, y tuvo una presencia vigorosa en la cultura desde la revuelta de los hasmoneos hasta los últimos días de la rebelión de Bar Kochba; no, como hemos visto, como un mito específico, sino como una estructura mítica generalizada (la de la ascensión celestial). Esta visión de la historia, vía la experiencia directa con los cinco cuerpos, incluía el concepto de poder emprender el viaje del alma, aprender el Misterio del Reino y regresar a la tierra. En el Libro de Enoc, por ejemplo —fragmentos del cual se encontraron en los Pergaminos del Mar Muerto—, encontramos la primera mención en el judaismo de un viaje del alma después de la muerte, y su subsiguiente encarnación, una idea que era tanto griega como judía39. Lado a lado, las nociones gnósticas y las apocalípticas formaban una imagen obvia: el liberador necesariamente tendría que ser un mago capaz de hacer a un lado el gradualismo y la ontología tórica. El podría viajar entre el cielo y la tierra —aun después de la muerte física— y, mediante sus poderes mágicos (en verdad, una combinación de los cinco cuerpos), liberar a los judíos del yugo de la dominación extranjera. El imperialismo tiene en sus raíces la interpretación del Sí Mismo por el Otro, la imposición de una interpretación visual sobre una visión kinestésica original. Un pueblo colonizado sabe esto intuitivamente, y por eso es que se recurre con frecuencia a la magia como arma: es una herramienta para eliminar la interpretación visual y restaurar la kinestésica. Especialmente en el contexto de las postrimerías de la antigüedad, la liberación implicaba, en forma muy natural, políticas espirituales. Si uno quiere hablar a un cuerpo político tiene que vérselas, en este caso, con los cinco cuerpos en conjunto. A mí rne parece que ésta es la dimensión oculta (somática) de los inicios del cristianismo. Sin embargo, uno de los puntos clave de Hengel es la compatibilidad de los caminos horizontal y vertical. Esto se puede ver, por ejemplo, en el Sermón de la Montaña, en el que Cristo dice que vino a completar o cumplir la ley, no a destruirla (Mateo 5:17). En las obras de Filón, al igual que en las creencias de los esenios, encontramos el concepto de la Tora como el de un plan divino (mapa del mundo) y la noción de cuatro etapas discontinuas de la historia como parte del plan secreto de Dios para la salvación de Israel. Los fariseos se apoderaron de la noción —y, parece obvio, de la práctica— del viaje del alma y polemizaron sobre ella hasta el advenimiento de Cristo. La magia judía fue, como ha señalado un comentarista, "apenas diferenciable de su contrapartida pagana"40. Los esenios, por ejemplo, sostenían que la historia estaba en su crisis final, y que la salvación llegaría a través tanto de las prácticas gnósticas (aunque ellos, obviamente, no habrían usado tal frase) como del seguimiento del halacha. De aquí que la devoción a la ley formara parte de la visión apocalíptica; y ésta es la razón por la cual la declaración de Cristo sobre el cumplimiento de la ley, como también la de ser "el Camino", no sonaba extraña a ciertos oídos contemporáneos. En cualquier caso, el involucramiento de los judíos, incluso los rabinos, en las prácticas mágico-somáticas era corriente en esos tiempos, y ello ha sido documentado por numerosos eruditos aparte de Scholem. Según Jack Lightstone, por ejemplo, los judíos produjeron gran cantidad de "santones" chamanísticos, y algunos de ellos practicaban técnicas que aspiraban a una unión total con Yaveh. Papiros mágicos existentes revelan que los ritos judaicos apuntaban hacia una autodivinización, es
decir, lograr que el espíritu de Dios entrara en su propio cuerpo (en los términos del capítulo anterior, colapsando el cuerpo número cinco dentro del cuerpo número uno) — idea que también aparece en los escritos de Pablo. Particularmente en la Diáspora, los magos judíos no fueron elementos marginales, sino que a menudo se instalaban en la sinagoga misma. Los fariseos estuvieron activos como exorcistas hasta fines del siglo IV d.C; los cristianos iban a las sinagogas para obtener dichos servicios de los santones judíos41. La práctica de los cinco cuerpos (en efecto) era una ocupación popular, ya que corrientemente se creía que los espíritus de los muertos podían viajar hacia los mundos superiores, y que también era posible un flujo descendente de poder sagrado. El conjuro comunitario y la cena ritual como medio de comunicación con los difuntos — posiblemente el origen de la Eucaristía— se efectuaban usualmente. En general, el "culto de Yaveh" en el período helenístico se centraba en el curso del muerto y el tránsito del alma entre el cielo y la tierra42. De hecho, la tradición esotérico-rabínica merkabah se puede trasladar fácilmente a la teoría de los cinco cuerpos: el alma (cuerpo número tres) abandona el cuerpo (cuerpo número uno) mediante prácticas que "congelan" la mente (cuerpo número dos) y asciende al cielo (cuerpo número cinco), tras lo cual desciende y reingresa al cuerpo (número uno). Todo esto se conjuga nítidamente con el apocalipsis: el ascenso del alma al cielo es, en cierto sentido, el final del proceso histórico, la ruptura con el pasado y (sicológicamente) el comienzo de una "nueva era", un re-nacimiento. Así, Hengel observa que la -literatura apocalíptica tuvo un origen vivencial: derivó de visiones reales y experiencias extáticas que fueron interpretadas en términos de tiempo, historia, futuro de los judíos, etc. Nada de esto es sorprendente: dada nuestra biología, la experiencia extática es experiencia extática; a cualquier sistema de símbolos a que sea trasladada es un asuntó de contexto. En este contexto específico, tuvo un aspecto de culto político añadido, es decir, liberación de la opresión. Así es que el interés en cánticos y ayunos fue intenso hasta la época de Cristo y también después; las visiones y el éxtasis eran la piedra de toque del verdadero hombre sabio, la prueba de sus dones divinos. La literatura apocalíptica como Daniel, Enoc y Jubileos entraba en esta tradición, y los esenios fueron su cumbre. Ellos, en especial, crearon un apocalipsis "sistemático" que combinaba la ley, la sabiduría, la salvación y la comunidad. ¿Dónde, entonces, está la herejía en Cristo? Ciertamente él fue uno más de los santones palestinos, ¿o no? La, respuesta es sí, pero no totalmente. No importa cuan sectario, diverso y mágico pudiera llegar a ser el judaismo, tenía un punto de unidad, a saber, la Tora. Ningún movimiento podía permanecer dentro del judaismo si criticaba la esencialidad de la Tora; hacerlo implicaba herejía y exclusión. De allí que existiera una especie de imagen bifocal, y es ésta, creo, la que yace en el centro mismo de los dos caminos de Goodenough y su confusión sobre ellos. Pese al inmenso sincretismo que permeaba todos los sectores de la comunidad judía, los judíos sabían, entonces como ahora, que la supervivencia dentro de un contexto no-judío dependía de presentar al mundo exterior un frente unido, cerrado y, por ende, legalista. Era absolutamente necesario hacerlo. El problema era que generaba corrientes heréticas donde podría haberlas absorbido, ya que la necesidad política de un frente unido basado en la Tora circunscribía drásticamente el debate teológico. Por lo menos inicialmente, el mensaje real de Cristo no fue necesariamente herético. Fue sencillamente que la Tora había perdido su potencia síquica original y necesitaba una pequeña revitalización. A pesar de todas sus prácticas mágicas, los fariseos aún se inclinaban a considerar la Tora como el único medio de revelación. Esta era una postura rigidizada que inevitablemente precipitaría numerosos movimientos de ruptura basados en el cultivo de una experiencia directa (somática) de Dios. El cristianismo primitivo, dice Hengel, rebalsó finalmente el marco de ontología profética (es decir, gradualista) de la Tora43.
Puede que Cristo no haya estado realmente fuera de la ley, aunque sin duda, debido a su gran arrastre popular, tenía los elementos de un alborotador potencial, hasta donde concernía a Roma y a la insti-tucionalidad judía. Desde luego, Pablo descartó prestamente la preocupación de si el halacha era o no violado. ¿Qué conclusión podemos sacar de todo esto? De una manera curiosa, tanto Erwin Goodenough como su maestro G.F. Moore tenían razón: el judaismo normativo, en un contexto político opresor, era vertical y horizontal. Era mágico en su interior, legalista en lo exterior. Dentro del espectro de estos dos polos, podían darse todo tipo de combinaciones y relaciones ("modulaciones") extrañas. Por ejemplo, la intensa reacción conversiva tal como acontecida a Saulo en el camino a Damasco, es un clásico rebote de un polo a otro. El Saulo haláchico detestaba a su "sombra" gnóstica hasta que ésta se levantó y lo dominó —cegándolo durante tres días. Pero la mayoría de los judíos no eran tan blanco-y-negro en sus conductas. Como argüía Scholem, los dos polos existían en una relación dialéctica. El misticismo no era una corriente separada en la historia judía, sino que afloraba frecuentemente en la base del judaismo rabínico y legalista. De hecho, era a causa de esto que la tradición haJáchíca retenía alguna vitalidad. Lo que sucedió con Cristo, aparentemente, fue que durante su tiempo, por razones internas (Scholem) o externas (Hengel) del propio judaismo, la especulación con el camino vertical se extendió tanto que la ecología total del judaismo se ladeó hacia algo distinto. El resultado fue una reacción oficial contra la nueva tendencia, pero ya era demasiado tarde. Por medio de ondulaciones concéntricas morfogenéticas producidas por la experiencia somática, y en un contexto político ansioso por un liberador, se produjo una especie de "despegue" espiritual — como se ha dicho de la Revolución Industrial de mil ochocientos años más tarde— hacia un crecimiento autosustentado. Existe una tensión precaria entre la tradición profética y la apocalíptica. La última puede ciertamente servir para revitalizar a la primera; pero si la cantidad suficiente de gente pasa realmente por estados alterados, basada en la experimentación con los cinco cuerpos, puede efectivamente desarrollarse un campo morfogenético y hacerse irreversible. Esto indudablemente requería de cierto contexto político para sostenerse, y es lo que produjo la persecución romana a los judíos. La experiencia somática a lo largo de caminos extáticos convencieron al suficiente número de personas, incluyendo a rabinos, de que la ontología tórica y el gradualismo profetice eran sombra antes que sustancia. Como quien dice, ahora la puerta al cielo podía ser forzada, y la cuarta etapa de la historia franqueada vía una ruptura sicopolítica con el pasado. ¡LIBERTAD AHORA!, resulta ser un slogan muy antiguo. ¿Cómo pudo el cristianismo constituirse en una propuesta religiosa a nivel mundial? ¿Cómo es que tuvo finalmente éxito en hacerlo? Resulta que todos los experimentos previos con el Sí Mismo oculto o separable, o con los cinco cuerpos, fueron hechos en el contexto de culturas que eran biorregionales, altamente localistas en su percepción y cosmovisión. Los egipcios, por ejemplo, consideraban a Egipto como el espejo del cielo, y creían que si una persona moría fuera de sus fronteras geográficas, su alma vagaría por toda la eternidad, sin esperanza de reencarnarse jamás. Pero el desarrollo cúltico de los cinco cuerpos, especialmente del tercero, que podía viajar, anunciaba el nacimiento de lo que eventualmente llegaría a ser el cosmopolitismo. La noción gnóstica de un gran Sí Mismo transpersonal dentro del cual finalmente se fundían todas las conciencias individuales, hizo que las variaciones locales llegaran a carecer de significado. Pese al feroz nacionalismo de los fariseos, dice Hengel, el judaismo desarrolló tendencias a convertirse en una religión mundial, especialmente dentro del contexto de una población que vivía en un estado de inminente expectativa escatológica. Este cosmopolitismo apocalíptico hizo añicos la estrecha obsesión por la Tora; y con la aparición del cristianismo primitivo, la cristología reemplazó la ontología tórica —igual de estrecha, a excepción del elemento
cosmopolita que ahora constituía una característica mayor. Cristo era ahora la revelación, a escala global, de Dios en la historia. Así, Hengel concluye que "el cristianismo primitivo debe ser visto como un movimiento escatológico y revolucionario en el cual la tarea de 'salvación-histórica' del pueblo de Dios" fue cumplida por un universalismo. Esto fue inmensamente ecuménico, especialmente en manos de alguien como Pablo, quien empezó a bautizar a los no-judíos y a sacrificar materias de contenido para poner a todos bajo el paraguas de la nueva religión. Cuando, a comienzos del siglo IV, el emperador romano Constantino se convirtió al cristianismo, se produjo la culminación política de una tendencia somática más temprana. En términos de organización, administración y jerarquía eclesiástica, el cristianismo, ya en el siglo II, empezó a parecerse más al Imperio Romano que a ninguna otra cosa. Su fase experimental, en el mejor de los casos, duró unas pocas décadas44. Entonces, al revisar nuestro esquema somático-político, el primer factor a considerar en este proceso total fue la severa opresión impuesta a los, judíos desde el 175 a.C. hasta el 135 d.C; como dice Hengel, una historia de sangre y lágrimas. Esta a su vez tenía como telón de fondo la ocupación extranjera que agudizó la brecha Sí Mismo/Otro y generó un síndrome de un libertador apocalíptico, polarizando a los judíos en torno a la cuestión de la ley. Cada judío sentía esto internamente y el problema se ahondó con la disponibilidad de la experiencia directa de Dios a través de la práctica de los cinco cuerpos. El segundo factor fue la herejía misma, la apostasía de la ley en favor de la experiencia gnóstica, la que enfatizaba el aquí y ahora. Esto, acoplado a una doctrina que cerraba la brecha Sí Mismo/ Otro, la empujó a una fase de "despegue" hacia una actividad espiritual autosustentada. Fenómenos como la glosolalia (hablar en varias lenguas) siguieron ocurriendo en varias comunidades cristianas; la energía estaba allí para atraer prosélitos, atracción que fue profundizada por la persecución romana, que agudizaba la brecha Sí Mismo/ Otro, y por lo tanto, ahondaba la experiencia espiritual. Finalmente la Iglesia, especialmente bajo la dirección de Pablo, fue muy hábil en su organización. Parí passu, a medida que se debilitaba la llama espiritual, el lado organizacional de las cosas fue sobrepasado, de modo que la Iglesia pudo ganar seguidores sobre una base puramente social y ritualista. Finalmente llegó a pactar con Constantino y más tarde con Clovis. Para entonces se estabilizó aún más rígidamente que el judaismo tiempo atrás: se convirtió en un camino puramente horizontal. Los últimos modelos heréticos que comentaremos fueron, al menos parcialmente, intentos de romper una vez más la armazón. En este sentido, catarismo, hermeticismo y fascismo (véase Capítulos 6-8) pueden ser vistos como diálogos violentos con el cristianismo. ¿Podría repetirse en nuestra época el modelo cristiano primitivo? La parte somática o energética de la ecuación nos parece muy familiar. Es la práctica de los cinco cuerpos, y la dinámica Sí Mismo/Otro, la que hace posible la experiencia visionaria o de ascensión, y todo esto sigue ocurriendo aún hoy, especialmente entre aquellas sectas y cultos que han rechazado (o alegan haberlo hecho) la cultura predominante. Ocasionalmente se pueden generar grandes séquitos, y para citar sólo un ejemplo reciente, fue cuando estaba en la cumbre de su influencia (justo antes del colapso total del movimiento) que Bhagwan Rajneesh declaró que su meta era convertir al mundo entero45. No quiero sugerir que sus seguidores y los cristianos primitivos fueran de alguna manera idénticos; ya que a mí me parece que Cristo sí tenía un mensaje ético específico sobre cómo tratar a los otros seres humanos (el camino horizontal) que está ausente en virtualmente todos los cultos de la Nueva Era que han aparecido en la escena actual (pese a sus reclamos en contra). Pero la pauta mágico-somática (el camino vertical) es ciertamente idéntica, arraigada como está en un cuerpo que ha cambiado muy poco en dos mil años.
La parte somática de la ecuación permanece así constante, y antes de que podamos explorar nuestro modelo siguiente de herejía, necesitaré decir algunas palabras sobre esto y sobre el fenómeno total de la interioridad síquica. Pero lo que gesta estos diferentes modelos heréticos es el contexto político de la energía, la forma en que se canaliza. A pesar de las esperanzas acariciadas por Rajneesh de reemplazar el cristianismo, para mí es claro que jamás tuvo siquiera una probabilidad, porque el modelo griego, el de convertir una herejía en una religión mundial, es único — probablemente asunto de una sola vez en la historia. Se requiere un ordenamiento muy especial de factores sociales y políticos, incluyendo opresión colonialista y persecución continua e intensa, que simplemente no encontramos dentro de los límites de las naciones industrializadas de Occidente; al menos no normalmente. Los cultos políticos sólo se hacen dominantes bajo tales condiciones, y esas condiciones parecerían estar ausentes en Europa y Estados Unidos. ¿Pero quién puede saberlo? Si Occidente quiere sobrevivir en su transición a una nueva cultura, tendrá que pasar, con certeza, por una grave crisis, un colapso de su civilización, incluyendo plagas (ya iniciándose), hambrunas y depresión económica masiva. Cualquier cosa podría ocurrir durante tal situación, incluso la aparición de gobiernos estilo romano, si es que tal período de quiebre tiene la suficiente intensidad y duración. Si bien el modelo griego es improbable, no puede sin embargo ser descartado. Antes de pasar al modelo francés, la irrupción de la herejía en el siglo XI, debemos tocar brevemente tres lópicos: la interpretación sicológica y antropológica de todo esto; la relación de tal interpretación con el cristianismo primitivo, según información de los evangelios gnósticos; y la consolidación puramente formal de la Iglesia, hecha en todo caso en tiempos de Agustín (muerto en el 430 d.C), cuando finalmente se clausuró el fenómeno de interioridad que está tan fuertemente presente en el caso de la práctica gnóstica o de los cinco cuerpos. Hasta cierto punto, todas estas cosas se traslapan, y por consiguiente, su exposición puede ser algo difícil. Pero debemos intentar aquí alguna clarificación, para que se pueda apreciar en su verdadera dimensión la naturaleza dramática del catarismo, y de la herejía medieval en general, como una súbita reaparición de la interioridad en un mundo que podía considerarla tan sólo como una especie de demencia. El asunto de la estructura interpretativa ha sido discutido, efectivamente, en el Capítulo 2, donde comenté acerca de la distinción Salvaje/Domado y los orígenes históricos de la conciencia dicotómica. Digo orígenes históricos, ya que Lévi-Strauss estaba ciertamente errado al ver esta forma de conciencia como inherente a la siquis humana, pero él señalaba, correctamente, que los humanos han concebido categorías o sustancias intermedias —por ejemplo, miel y tabaco— que aparentemente franquean la brecha entre lo Salvaje y lo Domado, o lo que llamó lo crudo y lo cocido46. Pero todo esto surgió sólo con la domesticación de los animales, y ésta es la razón por la cual los rituales y la religión son tan fundamentales en las grandes civilizaciones agrícolas. La religión nace cuando la falta básica que surge en la siquis humana es proyectada hacia el mundo exterior, a modo de crear una brecha, o línea de falla, equivalente entre cielo y tierra, sagrado y profano. La proyección de tal brecha da origen a toda escatología de re-nacimiento, búsqueda de salvación o inmortalidad. Hacerse sacerdote, o papa, significa alcanzar el rol de un O.T. que cuenta con la aprobación social —se nos da el derecho de actuar como intermediarios entre estos dos mundos. Pero ello exige una más acendrada oposición entre dos intermediarios —el hereje es el "papa fracasado", el usurpador potencial del espacio transicional. Como una serpiente, él es transformativo, y dentro de las culturas "racionales", la figura intermedia puede ser venerada como sacra o convertirse en el foco de temor e ira de esa sociedad, por ejemplo, bajo la forma de crucifixión. La estructura griega de ascensión es, como indica Alan Segal, el modelo binario básico descrito por Lévi-Strauss, excepto, según yo lo
entiendo, que no hay nada inherente acerca de ello. La experiencia mística occidental no es universal y tampoco la única forma de codificar la realidad, como veremos en la Parte III. Pero es la raíz de nuestro propio modelo binario específico, y en ese sentido, el misticismo y racionalismo occidentales tienen mucho en común47. Si bien la experiencia de ascensión, o de fusión Sí Mismo/Otro, se arraiga en tendencias biológicas combinadas con un condicionamiento cultural, sus posibilidades arquetípicas pueden ser muy poderosas y bellas. Esto surge muy claramente en los famosos evangelios gnósticos descubiertos en Nag Hammadi, un hallazgo que ha puesto en duda cualquier alegato referente a la existencia de un cristianismo "real" u ortodoxo. De hecho, los manuscritos revelan un cristianismo tan diverso y complejo como el judaismo de la antigüedad más tardía. Si hubo un blanqueo rabínico de las tendencias místicas judías después del 70 d.C, también hubo un correspondiente blanqueo por parte de los padres de la Iglesia, tales como Hipólito e Irineo, para sepultar toda traza de gnosticismo cristiano primitivo. Esto también tuvo su climax en el siglo IV, cuando el Concilio de Nicea efectivamente declaró que el curso del cuerpo número tres (el alma) sería decidido por la doctrina de la Iglesia y no por la experimentación privada (oculta). Desde ahí en adelante, juguetear con estados alterados podía sumirlo a uno en graves aprietos. En aquel entonces, la Iglesia estaba interesada en su progreso político y numérico; los gnósticos y los viajeros anímicos que otrora la habían hecho posible eran, aun a fines del siglo I una materia bochornosa — modelo que se repite en todos los ciclos heréticos. En cualquier caso, consideremos la siguiente declaración de Cristo en el Evangelio de Tomás: Cuando hagas de los dos uno, y cuando hagas lo interior como lo exterior y lo exterior como lo interior, y lo de arriba como lo de abajo, y cuando hagas uno y el mismo al hombre y la mujer, de modo que el hombre no sea hombre ni la mujer, mujer; cuando modeles ojos en lugar de un ojo, y una mano en lugar de una mano, y un pie- en lugar de un pie, y una semejanza en lugar de una semejanza; entonces entrarás [al Reino]48. ¿De qué otra cosa podría estar hablando él aquí sino de la etapa especular, la división entre Sí Mismo y Otro que luchamos por resolver y que acosa toda nuestra vida? Lo interior como lo exterior, una semejanza (imagen) en el lugar de una semejanza... aquí se halla la insistencia en que uno no será interpretado desde el exterior, en que uno no permitirá que su experiencia sea mistificada. El que Cristo no haya leído a Lacan o a Wallon no debiera desanimarnos. Intuitivamente está recurriendo a una sicodinámica inaccesible al análisis histórico-académico, una sicodinámica que emana de nuestras experiencias viscerales más tempranas, la evolución de la imagen y de la conciencia corporales. El surgimiento de una figura política que promete, en una forma u otra, validar la dimensión kinestésica llegará a ser, en determinados contextos, un evento muy importante. ¿Qué más hay en los evangelios gnósticos?49. En el Evangelio de Felipe, Jesús está retratado como un ser sexuado, y de hecho, el Dios de estos evangelios es masculino y femenino a la vez. En el Testimonio de la Verdad, tenemos la narración del
Jardín del Edén desde el punto de vista de la serpiente —ese animal marginal, tabú, intermedio, que bota su piel en forma periódica y que aparece en nuestros sueños (y en este evangelio) como símbolo de la sabiduría divina. En el Evangelio de Tomás, Jesús nos suena frecuentemente como un analista jungiano, y en efecto dice a su audiencia que conocerse a uno mismo en su más hondo nivel es conocer a Dios. Dios no es ganz anderes (según la frase de Rudolf Otto), totalmente Otro, sino dentro de ti —¡ahora mismo! Este Jesús no habla de pecado y arrepentimiento, sino de ilusión e iluminación (saber que no eres la imagen especular). Walter Bauer, en Orthodoxy and Heresy in Earliest Chrístianity (Ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo) (1934), argüyó que estas herejías tempranas no eran en absoluto herejías, sino simplemente formas diversas de la nueva religión —otras manifestaciones (válidas) de la vida cristiana temprana a medida que empezaba a separarse de su contexto judío. En efecto, la "herejía" precedió a la ortodoxia. Lo que hoy llamamos cristianismo no es más que unos pocas fuentes seleccionadas como ortodoxas (literalmente "opinión correcta", en griego) de entre docenas de otras. Pero la elección no fue arbitraria. Al violar lo kinestésico en pro de lo visual, el cristianismo pudo literalmente acomodar a cuantos querían unírsele. Lo que quedó de su contenido viviente es bastante conocido. Esto nos lleva finalmente al tema de la interioridad, pues la experiencia del Sí Mismo es con certeza un prerrequisito para la experiencia directa de "Dios". Está claro, por ejemplo, que el asunto de la interioridad fue básico en el debate dentro del judaismo en los tiempos de Cristo. La palabra "fariseo" se usa hoy para referirse a alguien que piensa que-la vida del espíritu es una mera cuestión de observancia ritualista; y la famosa observación de Cristo de que el Reino está dentro de nosotros, refleja su compromiso con lo qué nosotros hemos llamado el camino vertical. El problema está en que el período de experiencia visionaria no puede durar para siempre, y es en este punto que un culto debe decidir si se soterra, se metamorfosea en algo distinto o intenta convertirse en iglesia. Pero esta última opción significa, en primer lugar, perder la experiencia interior que hacía a ese culto diferente del contexto religioso que lo rodeaba. En el siglo I, las conversiones al cristianismo se hicieron vía visiones y trances; la experiencia de "influencia", como ya comentada, estaba en su cima, con la energía somática pasando como una corriente eléctrica a través de una congregación50. A mediados del siglo II, la Iglesia consideró esto como algo vergonzoso. Optó por argumentar que con los éxtasis de Cristo y Pablo tenían bastante, y que no se necesitaba añadir otros testimonios al espíritu. El "Espíritu Santo era ahora un peligro potencial", escribe el historiador estadounidense Frederick Turner. Pero los evangelios gnósticos revelan que los cultos cristianos que seguían apareciendo consideraban ridicula a la que más tarde sería llamada la posición ortodoxa, la cual alegaba que el ministerio religioso mismo confería santidad a sus ocupantes. Estos Evangelios llaman a quienes sustentaban tales cargos eclesiásticos "canales sin agua"51, y un antiguo padre de la Iglesia, Tertuliano, quien pasó años atacando tales herejías, finalmente defeccionó a una de ellas (los montañistas), advirtiendo a la Iglesia que su tendencia a sustituir el dogma y la jerarquía eclesiástica por la verdadera experiencia interior era un callejón sin salida. En su De Anima (Sobre el alma), escrita al final de su vida, Tertuliano ensalzó la visión extática como la llave a la verdadera vida espiritual52. El proceso de construir una ortodoxia comenzó a fines del siglo II, y se consolidó en más o menos un siglo, recopilando una historia de la herejía basada en las desviaciones de su propia posición (es decir, la ortodoxa). En el siglo IV, el Estado imperial se convirtió en la agencia coercitiva de la ortodoxia cristiana53. Las decisiones de Nicea (325) y Calcedonia (451) continuaron esta tendencia de organización expansionista y de encogimiento espiritual; ellas representan un ataque masivo sobre el alma humana. Como ya hemos observado, el credo homoousiano significaba que
Cristo debía ser venerado como un objeto de fe, no imitado como un ejemplo verdadero. Alrededor del siglo V había alrededor de cien estatutos activos contra la herejía; la experiencia con el "Dios interior" fue eficazmente clausurada. La Edad Media temprana forma una unidad cultural coherente, si bien completamente cerrada; verdaderamente "oscura", ó, como ha escrito el historiador Peter Brown, "singularmente monocromática"54. Es San Agustín quien realmente repica la campana funeral para la voz de la interioridad! Su carrera fue la imagen especular de Tertuliano. Maniquéo por no menos de nueve años, Agustín terminó por pasarse al bando ortodoxo, y finalmente —típico en los conversos— sobrepasó a la Iglesia en fervor, abogando en pro del uso de la tortura por parte del Estado en pos de la extirpación de la herejía. Al final de su vida, el maniqueísmo, última manifestación del gnosticismo del mundo antiguo, estaba agotado y no reaparecería en Occidente hasta los movimientos neomaniqueos de los siglos XI y XII. Como ha escrito Paul Johnson, en los siglos intermedios la "Iglesia estuvo dentro del capullo de la tradición autoritaria de Agustín"55. Y la sociedad también estuvo encapsulada. En la rígida iconografía del arte carolingio, observamos un cuerpo y un Dios congelados. Habiendo tenido varios siglos de intensa y turbulenta interioridad, la siquis, tanto judía como cristiana, estaba exhausta. Como lo hicimos notar en el Capítulo 1, ocurrió al mismo tiempo una pérdida de interés en los espejos, la que no revivió hasta el rcdescubrimiento simultáneo del Sí Mismo en los siglos XI y XII. Y este redescubrimiento fue el siguiente episodio en la historia de la conciencia contracultural o somática.
CAPÍTULO 6 CATAROS Y TROVADORES [Nlosotros hemos aprendido a tomar fenómenos como las Cruzadas, la Inquisición y-otras formas similares de persecución religiosa, por violentas que hayan sido, como etapas más o menos normales en el crecimiento de nuestra civilización. Generalmente no hemos pensado en que ellas podrían ser síntomas de una profunda patología espiritual que nos ha impedido vivenciar formas más auténticas de renovación. Frederick Turner Beyond Geography ...ésta puede ser su bienaventuranza Ese éxtasis que robará suavemente su alma.
Aimeric de Belenoi,
siglo XIII
LA RELATIVA DESAPARICIÓN DE LA HEREJÍA hasta el siglo XI constituye un hecho curioso. Digo "relativa" porque dada la obvia continuidad del cuerpo humano durante esos cinco o seis siglos, parecería casi cierto que mucha gente se empeñó en ejercicios espirituales que generaran una ascensión a través de los cinco cuerpos y abrieran las puertas al éxtasis, las visiones, los viajes del alma y otros procesos similares. ¿Cómo pudo una tradición somática tan poderosa sencillamente extinguirse? De acuerdo con ese punto de vista, .la herejía habría sido abundante, pero tan completamente
subterránea que nunca apareció ante el escrutinio público; lo que significaba que la cultura habría sido gravemente esquizoide —-algo similar a-la Gran Bretaña moderna o, si así lo prefieren, a Japón. La gente, bajo esta opinión, habría estado ocupada en capear el temporal, llevando en el intertanto una vida de callada desesperación. Luego, en el siglo XI, ya no pudieron aguantar más; la exigencia de una experiencia directa de Dios reventó, de nuevo se hizo pública, dando nacimiento al segundo ciclo principal de actividad herética en Occidente. Esta es una tesis plausible; la alternativa sería imaginar una cultura entera sin interioridad, sin conciencia, pensamientos, sentimientos o siquiera intencionalidad. Como hemos visto, Julián Jaynes ha argüido esto para el período que abarca hasta más o menos el 900 a.C, después del cual encontramos la Odisea y la aparición de todo un lenguaje de experiencia interna y búsqueda intelectual del alma1. No obstante, parece casi imposible aceptar tal estado mental para, digamos, el tardío siglo X d.C. Sin embargo, en años muy recientes, numerosos historiadores medievalistas han empezado a favorecer este punto de vista. Dado que esto tiene implicaciones obvias para la naturaleza del Yo, para las relaciones Sí Mismo/Otro en general y también para la interrogante de qué es realmente la herejía, será conveniente elaborar un poco más sobre esta discusión antes de entrar a la cultura del Languedoc y la aparición del catarismo, la interioridad y el amor romántico. Uno de los artículos más importantes en el género de la "no-interioridad" apareció en 1978 y fue escrito por el historiador estadounidense Charles Radding2. Radding toma la propuesta de los historiadores franceses de la mentalité (comentada en Capítulo 3) de que pueden ocurrir ciertos cambios cognitivos en una civilización, los cuales son tan profundos que casi pareciera no existir una continuidad mental entre una época y la que le sigue. Esto no es asunto de que una época tenga un conjunto de ideas diferente a la de su sucesora, o siquiera un conjunto de creencias o valores. Es más bien una revolución total de percepción, un giro completo en la forma en que la realidad se presenta a las pupilas y el cerebro. El giro que va de la magia a la ciencia, de un mundo vivo a otro muerto, tal como ocurrió durante la Revolución Científica, es tan grande como para que, por ejemplo, no haya nada que un alquimista y un químico puedan decirse inteligiblemente uno al otro. El problema no es tan sólo una cuestión de teorías conflictivas, sino que lo que en realidad es visto, sentido y vivenciado en el mundo es radicalmente distinto. Y el resultado> como han argumentado los escritores Owen Barfield y Julián Jaynes, es que el mundo es radicalmente distinto; la noción de un límite nítido entre interior y exterior como un hecho de toda la vida humana es un delirio3. Según Radding, lo que ocurrió después de Agustín, y que duró hasta cerca del 1050, fue la desaparición de la interioridad —no la represión de la interioridad, sino propiamente su desaparición. La interioridad de algo como las Confesiones de Agustín, dice Radding, sencillamente no se encontraba en el medievo temprano. La práctica monástica, por ejemplo, era esencialmente la pura y simple realización de rituales. Muy por el estilo era la práctica legal durante tal tiempo (digamos del 500 al 1050). En un hecho criminal no había virtualmente discusión sobre el problema de intencionalidad. Sólo el acto era el que contaba, la conducta física desnuda. Esta curiosa característica de la Edad Media temprana se pone de relieve cuando comienza a compararse con el período siguiente. En el caso de alguna penitencia impuesta por pecados, por ejemplo, hasta el siglo XII no existió interés en explorar la mente del pecador —obtener arrepentimiento interior (lo que más tarde se llamó contritio). Lo que más importaba era la reparación conductual (satisfactio), e incluso se podía conseguir, si así se deseaba, que un tercero cumpliera por uno la penitencia. La cuestión era que ésta se cumpliera. La Iglesia no tenía ningún interés en saber si uno había "examinado su alma" y llegado a ver el error de sus procederes. Sencillamente no pensaba en tales términos.
Igual tendencia puede verse en el caso de debates doctrinarios que surgieron en el seno de la Iglesia. No existen referencias a experiencias espirituales directas como las que Tertuliano (cuando ya se había convertido al montañismo) estaba haciendo, ni siquiera existe alguna discusión intelectual en el sentido posterior del término. La doctrina era considerada como si fuera ajena a la propia mente; la fe y el dogma se vivenciaban como idénticos. En el caso de alguna disputa doctrinaria, no se esperaba que unp formulara una reacción intelectual sino que bombardeara a su oponente con citas de los padres de la Iglesia y de la Biblia. Ahora bien, nada de esto comprueba la ausencia de interioridad; ésta podría estar sólo ocultándose. Como dice la frase cliché, la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia. Pero es un tanto siniestra la casi total carencia de documentos de este período que muestren señales de interioridad o intencionalidad. Se homologa con el hecho de que tan sólo existan dos referencias a los espejos a lo largo de un período de varios cientos de años en la literatura existente (comentado en Capítulo 1). No hay evidencias, dice Radding, de que esta mentalidad puramente literal o "materialista" estuviese infiltrada con contradicciones internas. Lo que Radding utiliza como evidencia en este caso no es una evidencia real, pero como analogía es pavorosamente sugerente, y es el paralelo entre la evolución de la cultura medieval y la ontogenia de la niñez moderna. En The Moral Judgement of the Child (Juicio moral del niño) (1932), Jean Piaget informaba que su propio trabajo eon niños pequeños (especialmente de sexo masculino) revelaba una actitud de lo que él llamó "realismo moral"4. Si se les hacían preguntas sobre la rectitud o maldad de ciertas acciones, sus sujetos se concentraban en las condiciones materiales reales involucradas, no en problemas tales como si la persona en la historia hipotética sabía que estaba haciendo algo malo, intentaba hacer daño, etc. Es así que Piaget contó primeramente a sus sujetos una historia en la cual un niño trepó a un armario para sacar mermelada y al hacerlo golpeó una taza, que cayó y se quebró, y después otra historia en la que un niño fue llamado a cenar, abrió la puerta del comedor, volcando accidentalmente una bandeja y quebrando quince tazas. Piaget encontró que los niños entre cinco y seis años de edad se centraban en la cantidad de daño (quebrar quince tazas es peor que quebrar una); en tanto que los de más de diez años se interesaban en si existía o no intención en estos actos. El "realismo moral" carece de esta dimensión interior; en el sentido más literal de las palabras, se ciñe a las condiciones materiales. Continuando este trabajo, el sicólogo estadounidense Lawrence Kohlberg, junto a otros investigadores, pudo establecer la existencia de seis etapas de razonamiento moral que iban desde el "realismo moral" de Piaget a una creciente conciencia del papel de las intenciones de los demás y a un énfasis sobre los principios abstractos de los derechos humanos y la justicia. Estos investigadores también descubrieron que estas etapas eran evolucionistas, no culturales: en cada cultura, los individuos estudiados pasaron por iguales estadios, aunque su regulación temporal era en ocasiones diferente. Así descubrieron que el veinte por ciento de los niños estadounidenses de dieciséis años continuaban usando el razonamiento no-intencional de la infancia temprana, mientras que ello era usado por el cincuenta por ciento de los niños de dieciséis años de una cultura campesina contemporánea. En otras palabras, éste podría ser el caso de que algunos tipos de sociedades aceleran ciertos tipos de mentalité, y que una sociedad completa puede pasar por un desarrollo "estacionario", aunque la programación sea innata. El nacimiento tanto del uso del lenguaje como de la ego-identidad sigue este modelo de lo que algunos biólogos llaman "coevolución gene-cultural"5.
¿Fue, entonces, el período del 500 al 1050 un prolongado caso de desarrollo "estacionario"? Ciertamente, el contraste con el período que siguió es pasmoso. Ya he mencionado las nociones totalmente diversas de penitencia involucradas en el viraje de satisfactio a contritio, pero hay mucho más de lo que nos es dable resaltar y que historiadores como Marie-Dominique Chenu y Colín Morris han tratado a fondo6. A contar del año 1050, el monasticismo mostró obvias señales de interioridad y la ley empezó a enfatizar la relación entre intencionalidad y ética; y éstas fueron dos de las instituciones más cruciales de la sociedad medieval. En el siglo XI, por primera vez en varios siglos, aparecieron herejías que negaban la eficacia del ritual. Alegaban que un bautismo, para ser eficaz, requería de una creencia interior; y en general, las comunidades monásticas de alrededor del 1050 estaban comenzando a despertar a la idea de un intenso compromiso personal. En el área de los debates doctrinarios, el siglo XI vio el desarrollo de la lógica (Pedro Abelardo, por ejemplo) como argumento contrario al de la autoridad. El período enfatizaba la emoción —en especial, el amor romántico— y surgió la idea de que para ser verdadero, el amor tenía que ser voluntario y recíproco. Cerca del año 1200, el homicidio con premeditación era tratado separadamente para castigarlo en forma especial. "Es la idea lo que cuenta", decimos hoy; una disposición mental arraigada en la Alta Edad Media. La obra de Radding (dejando de lado a Piaget y Kohlberg) ha recibido algún apoyo y documentación del historiador John Benton, quien señala que el aforismo socrático (que en realidad pertenece a Solón) "conócete a ti mismo" tuvo un curso nolineal desde la época de Sócrates hasta el siglo XII7. Un "gráfico" de autoconciencia, dice él, nos mostraría un descenso a partir de Agustín y en seguida una brusca alza en el siglo XII, sin mucho trazado entre medio. Aun entonces es problemática la naturaleza del despertar o re-despertar del siglo XII8. Ño está claro si el siglo XII produjo algo tan "escudriñador del alma" como las Confesiones de Agustín. Los personajes que intentaron hacerlo (por ejemplo, el abad benedictino Guibert de Nogent en 1115) tendían a ser más ingenuos que autoconscientes; y aun si incluimos a escritores como Pedro Abelardo, dice Benton, "un gran salto en la subjetividad separa a la Europa medieval de la del siglo XVIII". Las narraciones medievales de sueños, por ejemplo, no están ligadas a un autoanálisis, ya que se consideraba a los sueños como experiencias impuestas, ajenas al que soñaba. La búsqueda del Sí Mismo era en verdad la búsqueda de Dios; no una búsqueda interior en el sentido existencial del siglo XX9. Habiendo dicho lo anterior, Benton es sin embargo muy claro al decir "que la práctica del autoanálisis era más profunda y profusa en la Europa del siglo XII que en época alguna después del siglo V". Existía un creciente interés institucional en la introspección y en el examen de la propia conciencia, sea en meditación privada o, en forma creciente, por intermedio de un consejero espiritual. La culpa se convirtió en tema dominante, y a principios del siglo XIII, el rol del sacerdote como confesor estaba firmemente establecido. La interioridad floreció en una gran variedad de formas. La intención, que había sido una preocupación legal en las postrimerías del Imperio Romano y que había declinado de allí en adelante, fue redescubierta o reinventada en el siglo XII10. Un creciente acuerdo canónico sostenía que el consentimiento, más que el coito, hacía un matrimonio. El retratismo individual, que había sido muy común en la antigüedad, era casi inexistente en el arte carolingio o en la escultura románica, e hizo su reaparición en el arte del siglo XII. Donde San Benedicto, en el siglo VI, sostenía que los monjes debían obedecer las órdenes de su superior como virtualmente un acto reflejo —estructura que dominó la armazón religiosa de la Europa monástica durante los siguientes seis siglos—, San Francisco escribía que los servicios debían entregarse voluntaria y mutuamente. Y por lo que podría deducirse de una palabra, el término latino persona significaba "máscara", en el sentido literal, físico (un objeto usado por un actor); no existía una palabra medieval para "personalidad". Radding estaría de acuerdo en que todo esto se reduce a un movimiento histórico aislado. "La novedad del
siglo XII en la historia de las mentalidades medievales", escribe, "reside en la repentina predominancia de estructuras cognitivas que diferían de aquellas de la Edad Media temprana"11. ¿Cuál fue la causa de todo esto? Benton da una lista de posibles factores para la reaparición de la interioridad —sociales, económicos, políticos—, pero tal como en los diversos intentos para explicar la aparición de la herejía en el siglo XII (que forma parte del mismo movimiento), ninguno es concluyente12. Radding sugiere que el cambio de mentalité puede haberse debido al surgimiento de grupos sociales más grandes que abatieron las estructuras de parentesco, y así impuso situaciones en las cuales uno tenía que conocer lo que la otra persona pensaba para poder tratar con ella13. El contacto cultural puede en verdad ser un factor; Jaynes sugiere algo similar para el despertar de la interioridad en el período arcaico. Pero el origen puede no tener tanta importancia. Lo que sigue siendo fascinante es la sugerencia de que el cambio de mentalité ocurrido entre los siglos X y XII es análogo a la etapa de cambio moral, digamos, entre los cinco y diez años de edad de un niño moderno. Pues si este paralelo es más que una analogía —y ésta es una gran interrogante— estamos entonces, una vez más, describiendo no una cultura que reprime cosas tales como el amor, la amistad, la intencionalidad, la argumentación lógica y otros signos de interioridad, sino más bien una que simplemente no posee estas cosas; que sencillamente no tiene experiencia de interioridad. Si aceptamos esto en niños pequeños, ¿por qué no aceptarlo en una civilización completa? Si Radding está en lo cierto, es posible que toda una cultura sea "visual", es decir, no-kinestésica en el sentido dado en el Capítulo 1. Podemos incluso ir tan lejos como para remover el sesgo Whiggish (es decir, modernista) presente en su noción o la de Kohlberg de las seis etapas —la cual sí tiene, pese a su alegato en contra, la presuposición de un progreso emocional (sofisticación creciente)— y decir sencillamente que hay numerosos tipos de mentalité al alcance de los seres humanos, y que el de "visualidad" pura u Otridad no involucra necesariamente la especie de confiscación o alienación descrita por Wallon. El concepto de desarrollo "estacionario" es un término recargado; es posible estar tan totalmente alienado que nunca lleguemos a saberlo, y en tal sentido, nada se pierde. Esto también significaría que el cargo hecho por los heréticos contra la ortodoxia, de ser recipientes vacíos o "canales sin agua", desaparece no porque los heréticos se soterren, sino porque la interioridad misma desaparece. Por lo tanto, la conducta ortodoxa, ritualista no es siempre falsa; la interioridad puede requerir, para su despertar, del uso del cuerpo de cierta manera, o la práctica de determinados ejercicios. Si no están comprometidos todos los cinco cuerpos, los últimos tres —quizás si hasta los últimos cuatro— se adormecen. Es sólo desde el punto de vista de la interioridad que tal conducta es "robótica". Desde tal punto de vista, o desde la perspectiva de la Edad Media temprana, puede que nada falte. Pero es imposible saber qué está sucediendo exactamente. Algunas personas, por ejemplo, nunca se enamoran por temor a perder el control. Otras simplemente jamás se enamoran; no es parte de su modo de ser, por así decirlo, y verdaderamente no sienten que se estén perdiendo algo. Sin embargo, visto desde afuera, no hay forma de diferenciarlas14. Intentaré decirlo de otra manera. Hace algunos años, el autor polacoestadounidense Jerzy Kosinski escribió una novela llamada Desde el jardín en la que el personaje principal, Chance, fue criado desde su nacimiento casi sin ningún contacto con el mundo exterior a excepción de a través de un televisor. (Esto se convirtió después en una película interpretada por Peter Sellers). En otras palabras, la totalidad de su experiencia de vida era visual; él no tenía, literalmente, ninguna experiencia kinestésica o interior. A los veinticinco o treinta años de edad, ya como adulto formado, se le fuerza a cambiar su situación debido a un conjunto de circunstancias externas y
es repentinamente lanzado al mundo exterior. Uno pensaría que este contacto cultural resultaría desastroso; en lugar de ello, Chance se convierte en un éxito colosal. Nadie en la sociedad estadounidense puede imaginar que él es una persona totalmente carente de interioridad; pero como todo lo que dice y hace es puramente literal o unidimensional, quienes lo rodean proyectan sobre él su propia interioridad. Rápidamente se le reconoce como un brillante economista, un polígloto, incluso un amante sensible; finalmente es nominado como candidato republicano para la vicepresidencia. Desde luego, todo ello no es más que una sátira, una mirada futurista a una clase de sociedad robótica a la que Kosinski presiente estaría acercándose Estados Unidos. Es cómica precisamente porque el lector o el cinefilo posee interioridad, y por lo tanto, a menudo encuentra verdaderamente hilarantes las extrañas interacciones que resultan cuando las personas tienen que tratar con alguien como Chance — virtualmente, un ejemplar de otra especie. Pero si el lector o el cinefilo no poseyera interioridad —es decir, fuera en realidad como Chance—, no tendría ninguna comicidad, porque todo ello caería dentro de la conducta normal. (De hecho, serían todas las otras personas del libro o la cinta las que parecerían raras). Esta conducta (autística o incluso esquizofrénica) sería sencillamente lo que era el ser humano. El ardid consiste en imaginar, históricamente, toda una cultura en que falte el Sí Mismo y se comporte así durante siglos. Si es que existen cosas así, los problemas sólo surgen en la inferíase entre dos formaciones culturales. El período entre el 450 y el 1050 bien podría llamarse el "espacio Radding". En un extremo de este espacio (o justo antes), se encuentra un Agustín abogando por el uso de la tortura para extinguir a los poseedores de interioridad sobrevivientes. En el otro extremo (o justo después), tenemos una revitalización neo-maniquea que declara que los sacramentos son ritos desprovistos de todo contenido. Entre estos dos polos: el silencio15. En cualquier caso, la relevancia de todo esto para la historia de la herejía debería ser bastante obvia. Si Radding está en lo correcto, entonces los heréticos, a los ojos de los fieles, no son tan amenazadores como insanos (cargo que se les hizo ocasionalmente). Más que perseguírseles, debe tenérseles piedad. Pero si Radding está errado, y la interioridad jamás murió del todo, los heréticos deberían provocar cólera porque recordarían a la ortodoxia la traición a su propia interioridad. Así tenemos que Radding parecería estar equivocado —la furia era la reacción típica— excepto por una cosa: la reacción de ira creció muy lentamente en el siglo XI, alcanzó importancia en el XII y llegó a su fuerza máxima en el XIII. Esto tendería a sugerir que los heréticos constituían la vanguardia de la interioridad y que la Edad Media estaba saliendo gradualmente de su "adormecimiento" literal o materialista. El despertar a la interioridad se basó, nuevamente, en prácticas corporales y se esparció en ondas sociales concéntricas, como un campo morfogenético. Nosotros los modernos perseguimos a nuestros propios vanguardistas sicológicos (Wilhelm Reich es quizás el mejor ejemplo); probablemente lo mismo que se logró en la Edad Media. Y sin embargo, la verdadera pregunta es por qué existe la persecucióh. El despertar a la interioridad significa, en efecto, el despertar de la dinámica Sí Mismo/Otro, la polaridad kinestésico/visual, comentada previamente. Significa que la confiscación, como definida por Wallon, es nuevamente posible; significa que la sociedad se hace compleja —surge todo un rango de lealtades dependiendo del grado de interioridad que cada persona "elija" enfatizar. Esto quiebra la "unidad monocromática" de la Edad Media temprana, y no es de sorprender que una metáfora corporal usada por San Agustín para describir la herejía como una enfermedad — especialmente, la lepra— fuera resucitada en el siglo XII. El catarismo, por ejemplo, fue descrito como una enfermedad que infectaba las extremidades de Cristo; la herejía era al alma lo que la lepra era al cuerpo16. Hay muchas razones del porqué la lepra se
escogió en este caso como metáfora; yo creo que es por su capacidad para esparcirse por contagio. En El nombre de la rosa, Umberto Eco alega a favor de una posibilidad diferente, a saber, que el leproso, con su carne en pudrición y sus ojos sangrantes, es la esencia del Otro, o de la criatura marginal que es unheimlich, semejante a nosotros pero no como nosotros. "Los leprosos", sostiene, "son un signo general de exclusión". "Todas las herejías", prosigue, "son el estandarte de una realidad, de una exclusión. Raspad la herejía y encontrareis al leproso". El problema es que estamos definidos por lo que excluimos; el juego del Sí Mismo/Otro es dialéctico. Por lo tanto, cada uno es simultáneamente hereje y ortodoxo, nadie está seguro de dónde está parado, y cualquiera puede servir como un incómodo recordatorio, un espejo o una sombra17. Confrontar al hereje o al leproso es, por lo general, confrontar a nuestro excluido Sí Mismo kinestésico que nos fastidia para que seamos "de verdad", tal como ahora se define a la realidad. Refleja en su totalidad el stade du miroir de Lacan; simultáneamente nos llama a admitir el mundo interior que hemos rechazado y a suprimirlo en su forma proyectada. Al menos así es como Occidente ha optado porresponder, y es por eso que a los principales segmentos de la historia occidental se les puede considerar como "codificados" políticamente a lo largo de líneas de interioridad, o de comprensión somática, o de —lo que yo creo es— una corriente femenina subterránea. La naturaleza femenina de este despertar interior es un asunto crucial que debe ser analizado si esperamos comprender la herejía medieval. Los monjes del siglo XII empezaron a concebir un Cristo que tenía senos y amamantaba a sus prosélitos. El Dios de Preceptos que dominaba la Edad Media temprana fue reemplazado en el siglo XIII por un(a) Dios(a) de Amor —inicialmente un personaje o arquetipo herético (Sóphia, o sabiduría gnóstica), más tarde uno adoptado (o, más exactamente, usurpado) por la Iglesia (María). Más adelante volveremos sobre el asunto de la conciencia femenina. Pero, en general, la intensidad de la experiencia interior representada por las evoluciones heréticas desde el siglo XI, hizo nacer (o, mejor dicho, re-nacer) dos acontecimientos sicológicos que aún nos acompañan: el concepto del amor romántico y el concepto de crimen de conciencia —"crimen de pensamiento". En lo que sigue, desarrollaré el primer tema con mayor detalle que el segundo; pero sucede que el famoso vínculo cátaro-trovador favorecido por Denis de Rougemont en Lave in the Western World (Amor en el mundo occidental) es probablemente parte de un desarrollo más amplio que tenía en sus raíces la interioridad; que los crímenes de conciencia y la Inquisición también eran parte de este desarrollo; y que cierto modelo de herejía, basado en una combinación de apropiación y represión, emerge desde este estudio que es claramente diferente de nuestro primer (o griego) modelo (la aparición de una religión mundial) y que es, cuando uno se enfrenta realmente a ello, aquel con el cual aún vivimos. También es el caso, como ya observado, que la aparición de la interioridad en el período posterior a 1050 resucitó una lógica de oposición, de Sí Mismo vs. Otro, que aparentemente había desaparecido (porque el Sí Mismo había desaparecido) entre el 500 y él 1050. Más aún, ello fue resucitado con una venganza, y esto representa el tercer episodio de la contaminación sicocultural de lo que yo llamo el modelo francés, es decir, que al destruir la cultura del Langucdoc, la Iglesia —y por lo tanto, Occidente— absorbió gran parte de la cosmología dualista y gnóstica tan esencial al pensamiento cátaro y maniqueo. Se convirtió en lo que aborrecía; y en su forma secular, esta lógica oposicionista ha demostrado ser la verdadera cruz en que se crucifica a la cultura occidental y a sus individuos. Y esto, finalmente, hace surgir la cuestión de si, para escapar de esta lógica, tenemos que retornar a una sociedad monocromática —un mundo de Chances— o si aún es posible alguna otra salida para nosotros en la actualidad. Sin embargo, comencemos con la herejía catara y la réplica institucional a ella. Esto nos permitirá clarificar, como lo hicimos en el caso de nuestro
primer modelo, la naturaleza exacta de la interacción del contexto político y la energía somático-espiritual. La herejía dualista comenzó a resurgir —o, al menos, a ser observada— en los albores del siglo XI. En "las visiones de los místicos", argüía Paul Alphandéry muchos años atrás, en el simbolismo de la literatura medieval, en las peculiares jerarquías edificadas por herejes como Eon de l'Etoile y Tanchelin... los arcaicos conceptos dualistas fueron preservados, a menudo hondamente, dentro del inconsciente comunitario, los cuales... irrumpieron en el siglo XI al aire libre como herejías18. A nivel intelectual, al menos, el dualismo tenía mucho de recomendable porque, tal como en el caso de los marcionistas y otras herejías dualistas de la antigüedad, guardaba una respuesta al problema del mal en el mundo —un problema en el que la Iglesia ortodoxa había fracasado notoriamente19. En tanto que esta última tenía dificultades para explicar cómo o por qué una deidad benevolente podía permitir la existencia del mal, las doctrinas dualistas tenían un problema mucho mayor para explicar la presencia del bien (!). En resumen, estas doctrinas eran muy pesimistas. En forma absoluta, el dualismo veía al cosmos como una guerra entre el bien y el mal, sin que ninguno llevara las de ganar. A veces ganaba uno, a veces el otro; pero si a alguno podía atribuírsele mayor poder, sería al mal, específicamente al Dios creador del Antiguo Testamento, ya que la evidencia del mal de Su creación se encontraba por doquier. Pero en cada cuerpo material, según la tradición gnóstica, la chispa divina de alguna manera se había incrustado en el proceso de encarnación, y el objetivo de cualquier persona en esta vida era retraerse de lo material en favor de una existencia puramente espiritual. Tal como con la alquimia medieval, se trataba de un proceso de refinamiento sucesivo; pero en este caso, desde una vida a la siguiente. Cuando el alma finalmente quedaba del todo purificada, no necesitaba de nuevas reencarnaciones y así, a la muerte del cuerpo, subía al cielo y era reabsorbida en lo Absoluto. Para los dualistas cristianos, Cristo era el ejemplo perfecto de esto. El era un cuerpo sólo en espíritu; sin embargo, no era divino. Más bien, era un maestro, y su enseñanza era la de una salvación, consistente en la liberación del alma de la materia. Esto no era un artículo de fe, sino algo que todo humano podía hacer por sí mismo20. Ciertas prácticas derivaban directamente de esto. Si la materia debe ser evitada, entonces los sacramentos, incluido el bautismo, son rituales vacíos. El único bautismo verdadero es el del Espíritu. Se debe evitar la alimentación carnívora21; la relación sexual sólo procrea un mundo material, y por lo tanto, no debe practicarse. Jamás debe matarse a los animales, seres humanos a fortiori, porque todos contienen almas. Sólo puede confiarse en la más estricta vida ascética como vía al cielo. De aquí el nombre "cátaro", de la palabra griega katharos —puro22. Desde luego, éste era un régimen muy exigente, y por lo tanto, casi todas las sectas dualistas daban cabida a diversas clases de creyentes. Corrientemente había dos: una élite, que adhería activamente a los preceptos del culto —éstos se llamaban los Perfectos (Parfaits, o más coloquialmente, bons hommes [hombres buenos]), en el caso de los cataros—, y en seguida los simples creyentes (croyants, o en latín, crecientes), quienes rendían pleitesía a la élite pero que podían llevar una vida más o menos corriente. De esta forma, una secta dualista podía atraer muchos seguidores, ya que sólo podía contarse con un pequeño porcentaje de fieles para llevar una vida de total abstinencia. El ser indulgente en estos asuntos era, por lo tanto, una dádiva para conseguir adeptos. Pero también lo era el ascetismo. En el contexto de una ortodoxia
corrupta y decadente, especialmente a nivel local, tenía un gran impacto la presencia de un grupo de Parfaits que llevaban vidas ejemplares que parecían verdaderamente cristianas en su sentido apostólico original. El retorno al ideal apostólico fue el tema conductor de los siglos XI y XII. Es probable que varias de las herejías, inclusive quizás la de los cataros primitivos, fueran originalmente movimientos reformistas cristianos con un añadido de cosmología dualista. Así es que el historiador Jeffrey Burlón Russell escribe que "el movimiento de reforma ortodoxa y la búsqueda heterodoxa de la pureza [fueron] cortados del mismo paño", y que "sólo el espesor de un cabello separaba a un Valdes de un Francisco de Asís..."23. El modelo" inicial fue de un culto de seguidores organizado en torno a una personalidad dominante que predicaba el ideal apostólico y acusaba a la Iglesia de bancarrota espiritual y corrupción24. Estos predicadores errantes tendían a vivir lo que predicaban y su principal punto de ataque era que en cierto momento la Iglesia había tomado por un desvío equivocado, y que ya estaba muy retrasada la necesidad de un regreso a la verdadera iglesia de Cristo. Pese a los intentos ortodoxos de abatir este desarrollo, el movimiento apostólico siguió ganando importancia. Con la aparición del catarismo, el modelo herético se separó del culto de seguidores para convertirse en una organización completamente desarrollada. La primera iglesia catara hizo su aparición en el norte de Italia durante el siglo XI. Cuando, un siglo más tarde, Bernard de Clairvaux visitó la región circundante a Albi (de donde proviene el nombre "albigenses") en el sur de Francia, encontró por todas partes la secta, fuertemente integrada a la vida religiosa y cultural del Languedoc25. La herejía se había tornado de naturaleza corporativa, es decir, no dependía de ninguna figura carismática individual, sino que estaba organizada alrededor de una "antitradición" coherente y tenía vinculaciones con grupos similares de otras comarcas. Alrededor del año 1200, y probablemente tan atrás como el 1150, Occitania —el sur de Francia— era un estado vastamente cátaro. ¿Por qué Occitania? ¿Qué tenía de especial el Languedoc que se prestaba a las ideas "orientales"? La respuesta nunca ha sido muy clara. Pero el Mediodía era, en los siglos XI y XII, la vanguardia cultural de Europa; fue la primera región que rompió la "unidad monocromática" del oscurantismo, despertando la interioridad. El historiador alemán Friedrich Heer habló de "la cultura femenina del Sur"26, y no cabe duda de que ésta poseía un carácter muy sutil y receptivo. El Mediodía se había convertido en una revoltijo cultural muy semejante a la cultura de Palestina en la época de Cristo. Era experimental, abierta a nuevas posibilidades, muy orientada hacia lo místico y lo mitológico. En comparación al sur, el norte era una región totalmente diferente y extraña: rural, inculta y agrícola, lo contrario del carácter urbano y cosmopolita del sur. La langue d'oc era comprendida en Barcelona pero no en París27. El sur era culturalmente sincrético, un potpourri de poesía y medicina moriscas, misticismo numérico judío (la revitalización de la cabala), trovadores y cantores vagabundos cuyas baladas líricas hablaban de amor y de sátiras. Mucho antes de la fundación de las universidades funcionaban escuelas de medicina, filosofía y astronomía en ciudades tales como Narbonne, Avignon, Montpellier y Béziers, y se enseñó por primera vez en Occidente a Aristóteles, en Toulouse, a través de su traducción arábiga28. Los cataros formaban parte de este calidoscopio de contacto cultural y (si Charles Radding está en lo cierto) del concomitante despertar a la interioridad. Yendo de ciudad en ciudad con sus negros ropajes, pálidos y magros por sus continuos ayunos, los Perfectos, observa el historiador M.D. Lambert, parecían a los creyentes como pertenecientes a una raza de ángeles restaurados29. Ellos contaban mitos, entonaban poemas de amor y alegría, narraban experiencias visionarias y sanaban a los enfermos30. En tal contexto, su herejía intensa y organizada cayó claramente en terreno fértil.
Además en este contexto, el catarismo no fue considerado como un rival tan peligroso para la Iglesia. Occitania era un lugar tolerante; católicos y herejes convivían en una relativa armonía. Toda familia tenía, típicamente, algún miembro que se había plegado al catarismo, y cuando la Iglesia, y el norte, decidieron dar la guerra al sur, esto resultó ser la dificultad más crítica31. La tremenda resistencia del sur se debió parcialmente a toda la trama de relaciones amistosas y familiares que estaba entretejida en el catarismo a un nivel de raíces populares. No era fácil para la nobleza local declarar la guerra a la herejía, a favor del rey y del papa, cuando la mitad de sus familiares y amigos estaban involucrados en ella. El Mediodía era, finalmente, una cultura muy física —la más "latina" de toda Europa, Sentía la vida con todo su cuerpo (esto es así aun hoy); y ello significaba que estaba abierta a influencias contrarias, no atascada en formas rígidas. Hasta hoy día, el sur es tierra de contrastes, de calor y frío, húmedo y seco. Era, tal vez, el lugar ideal para las experiencias heréticas somáticas y para que floreciera una creciente percepción de interioridad. Incluso pudo haber sido sitio de antiguas religiones paganas que, pese al delgado barniz de cristianismo con que se le había cubierto durante los siglos intermedios, nunca murieron totalmente32. Era también, dice Walter Wakefield, una importante encrucijada geográfica, un área de fáciles contactos con otras regiones, y esto permitía que las ideas —y las personas que las acarreaban— circularan libremente a través de su cultura33. Si el historiador británico Steven Runciman está en lo cierto sobre el reavituallamiento crónico de la herejía occidental por medio de influencias orientales (algo también.sostenido por Hans Joñas en The Gnostic Religión . [Religión gnóstica])34, podemos colegir que sería en el sur, como asimismo en el norte de Italia, donde tales influencias serían más probable mente sentidas. "El catarismo era ahora [en las postrimerías del siglo XII] de índole mucho menos cristiana y occidental", escribió Freidrich Heer; "La pobreza y el estilo de vida apostólico fueron reemplazados, como características dominantes, por elementos orientales y no-cristianos"35. Los perfiles de la historia catara son suficientemente conocidos y pueden resumirse brevemente36. Inquieta por la fuerte presencia catara en el sur de Francia, la Iglesia había enviado dos misiones evangelizadoras a esa región entre 1145 (la que incluía a Bernard de Clairvaux) y 1180, pero éstas habían resultado ser claros fracasos y ni siquiera sirvieron para alterar el modelo herético. Había habido también alguna demostración de fuerza: el Papa Lucio III y el Emperador Federico Barbarroja habían condenado a los cataros en 1184, y la bula papal Ad abolendam incluso había instaurado un proceso de inquisición. Pero no fue hasta el pontificado de Inocencio III (1198-1216) que empezó a firme una guerra verdadera con el sur. El asesinato del legado papal, Fierre de Castelnau, en enero de 1208, sirvió de punto crítica, gatillando la idea de una cruzada; idea que fue tomada con entusiasmo por los nobles del norte, quienes vieron en ella la oportunidad de ganar territorios a costa de sus pares del sur. Como sucede tan a menudo en tales casos, el problema religioso se difuminó entre los problemas económicos y políticos37. La historia de la campaña militar, bajo la conducción de Simón de Montfort, es muy famosa (o notoria) y ha sido narrada muchas veces. Junto con la Inquisición que la siguió (establecida oficialmente en Toulouse en 1233), es uno de los períodos más negros de la historia europea y un manchón sobre la historia de la Iglesia, de la cual ésta, pese a su "victoria", nunca se recuperó totalmente. Se han estimado en un millón de muertos las pérdidas del sur durante los primeros quince años de las cruzadas, y en muchos sentidos, aún faltaba que viniera lo peor38. Ciudades enteras, empezando con Béziers en 1209 (un sospechoso fortín cátaro), fueron pasadas a cuchillo; tras las masacres siguieron los holocaustos de los Perfectos. Ningún motivo político ó territorial puede explicar el encarnizamiento y furia de los cruzados, quienes degollaban jubilosos
hasta a los bebés. Habiendo despertado a la interioridad, y al consecuente dolor de un vacío espiritual que clamaba por ser llenado, los agentes militares del rey y del papa continuaron con su mortal orgía, sirviendo dé blanco precisamente aquellas personas que no estaban en bancarrota espiritual (o simplemente "vacuos") y que estaban en contacto con una mitología viviente y somática. Cuando Arnoldo Amaine (o Arnaud Aimery), Obispo de Cíteaux, fue interrogado por los cruzados sobre qué deberían hacer con los ciudadanos (católicos) de Béziers, se dice que respondió: "Mátenlos a todos, Dios sabrá reconocer a los suyos". El nuevo legado papal estuvo feliz de informar al Papa que veinte mil personas habían sido ejecutadas —la población total de la ciudad39. "La civilización cristiana", escribe Frederick Turner, estaba embarcada en [un] esfuerzo concertado de regeneración mediante la violencia sacrificial, ofreciendo los cuerpos mutilados de sus enemigos como dádivas deleitables a un dios cuyo hijo había aparecido una vez como el Príncipe de la Paz40. Y fue este enemigo, esta herejía catara con su núcleo de los Perfectos capaces de profundas experiencias somáticas, visiones, trances y éxtasis (véase más abajo), el que había demostrado en qué consistía la auténtica renovación, que sirvió como una aterrorizadora especie de espejo y que proveyó un punto de ataque para lo que los cruzados más temían y aborrecían: sus cuerpos, el mundo natural, lo salvaje y lo primitivo, el Otro interior que ahora los amenazaba a cada momento. La guerra duró veinte años y fue reanudada en los años 1240, años que vieron a gran parte de la nobleza sureña —los verdaderos protectores de los cataros— arder hasta su destrucción en las hogueras, y que testimoniaron la caída de Montségur en 1244, la que finalizó con la quema masiva de doscientos Perfectos. El siglo XIII se fue envolviendo en un creciente ciclón de histeria, a medida que la definición de herejía se desdibujaba y resbalaba, que la tortura se sumaba en forma oficial al proceso de interrogación desde 1252 y que los habitantes de las ciudades se delataban unos a otros ante la Inquisición; y todo esto, dice Turner, se avivaba por un impulso espiritual destapado violentamente, el deseo frenético de "purgar la civilización del vasto y oculto ejército de los enemigos de Cristo". Sin embargo, en muchas formas, la cuestión de la herejía casi desapareció de la vista. Lia guerra dejó rápidamente de ser un acto contra la herejía per se y se convirtió en una lucha de norte contra sur. Finalmente, la cruzada albigensev fue un choque de dos culturas, en verdad de dos mentalités*1. Durante esos años, escribe Turner, "estuvieron en conflicto la forma y contenido de la geografía síquica de Occidente"42. En cualquier caso, todo había terminado por 1350. El MediodíaX yacía en ruinas; los cataros sobrevivientes huyeron a Italia; la exquisita lengua provenzal terminó por ser arcaica y obsoleta; la cultura "femenina" del sur había sido aparentemente extinguida para siempre, para ser reemplazada por la unificación nacional bajo el estandarte del idioma francés y de los reyes Capetos. Fue peor que la marcha de Sherman hacia la costa en la historia estadounidense y dejó cicatrices que nunca sanaron, pues (tal como en él caso del sur estadounidense) esta parte del país, pese a lo que está impreso en el mapa, jamás ha vuelto a integrarse.emocionalmente con el resto de la nación43. La destrucción de los cataros es ciertamente una de las grandes oportunidades perdidas en la historia de Occidente. Arnold Toynbee observó una vez que la introducción del budismo —y tal vez deberíamos decir del pensamiento oriental en
general— a Occidente debería ser considerada por los historiadores futuros como uno de los momentos cruciales de nuestra civilización. En cierta forma, Steven Runciman y Hans Joñas se hacen eco de esto cuando dicen que la historia de la herejía occidental es la del perpetuo reavituallamiento desde las influencias orientales. Quizás la síntesis de Oriente y Occidente es, en un sentido metafísico, uno de los principales objetivos hacia el cual se ha ido dirigiendo en forma ineluctable la historia del mundo. Tal síntesis puede efectivamente residir en el corazón mismo de toda sana empresa creativa, siendo éste un tema que trataré en el Capítulo 10. Pero ha sido un proceso tremendamente doloroso, resistido tan fuertemente como ha sido necesario, porque (sospecho) Oriente y Occidente son espejos mutuos. He argumentado que este fenómeno de reflectación es básico para el dilema humano desde la aparición de la civilización agrícola, y es el pivote en que sé balancea toda la dinámica herejía/ortodoxia. En una estructura maniquea —y la Iglesia está tan acribillada de maniqueísmo como cualquier secta dualista—, esta dinámica es de ira. Zbigniew Herbert escribe acerca de la destrucción de los cataros: Una floreciente civilización que se dirigía hacia una importante síntesis de elementos orientales y occidentales fue destruida en el seno mismo de la Europa cristiana. La extirpación de la fe albigense del mapa religioso del mundo —que pudo haber desempeñado un rol tan significativo como el del budismo o del islamismo en la conformación de la espiritualidad de la raza humana— se conecta con la fundación de una institución que perduró por siglos llamada la Inquisición. "No cabe duda de que en su herejía", añade, "...se puede escuchar la voz de Oriente"44. Más que toda la violencia de las Cruzadas, fue realmente la Inquisición, con su trituradora persistencia, la que destruyó la integridad cultural del sur. La llegada de la Inquisición, tanto en términos de su modelo organizacional como de su modus operandi, fue el verdadero repique funerario para el estilo de vida del Languedoc. Por el año 1227, la Iglesia había instituido un primitivo sistema policial en que se designaba a personas para denunciar a sus vecinos. El proceso era meticuloso y exhaustivo —un buen ejemplo de la "banalidad del mal", como lo dice Hannah Arendt en otro contexto. Denunciar a otros sospechosos era la mejor señal de arrepentimiento. Se acumulaban largas listas que incluían a cualquiera que hubiese hablado siquiera con un hereje. Estas listas eran cotejadas después con otras. Las penas estaban graduadas, lo que ayudaba también al proceso de denuncia, ya que podía salirse más o menos bien librado si se cooperaba con rapidez. Desde 1233, los inquisidores tenían poderes autónomos (es decir, sólo respondían ante el papa); se construyeron prisiones para albergar de por vida a quienes simulaban conversión a la Iglesia; y aun el testimonio de criminales era aceptado para los casos de herejía. En efecto, casi cualquiera podía ser un testigo "confiable", y los testigos eran corrientemente examinados a puertas cerradas. La meta era tejer una red de secreto, sospecha y terror, y en esto la Inquisición tuvo gran éxito45. Aun a la luz de todo esto se produjeron levantamientos populares. La Inquisición debió ser suspendida durante el período 1238-41. La última parte del siglo XIII también vio levantamientos esporádicos contra la institución en Italia, Alemania y en el sur de Francia, por considerársela extranjera, viciosa e intrusa. Pero con la presión añadida de la tortura, legalizada por el Papa Inocencio IV en 1252, la estructura de red y parentesco del sur sencillamente no pudo sostenerse. Los Perfectos, en forma característica, caminaron al cadalso en silencio; no se podía contar con que los creyentes compartieran este ascético coraje, y de hecho, a menudo estaban auténticamente confusos. La sociedad abierta del siglo XII se fue cerrando cada vez
más. La denuncia de herejes se convirtió en una obligación, y la identidad del delator no tenía que ser revelada. La Inquisición procedía en forma implacable y burocrática —"construida lentamente, pieza por pieza, hasta el punto en que llegó a ser una máquina inmisericorde". Ni siquiera los muer tos estaban exentos. Con frecuencia sucedía que alguien eraenjuiciado y condenado postumamente por herejía, en cuyo caso el cuerpo era exhumado y quemado46. ¿Qué estaban realmente haciendo los cataros para merecerse esto? Probablemente, a nivel de los creyentes, no mucho. A la Iglesia le preocupaba, primordialmente, el contagio de la "infección", y por lo tanto, le inquietaban más los contactos e influencias. Por el siglo XIII, en efecto, el catarismo se estaba poniendo bastante dócil; como en el caso de la Iglesia primitiva, el ritual y la jerarquía comenzaban a recibir mayor énfasis que la iluminación personal47. El ritual del Consolamentum (véase más adelante) se asemejaba mucho a la extremaunción, y el servicio religioso cátaro incluía el Padre Nuestro y la refección comunitaria48. Las creencias también parecían traslaparse, ya que el catolicismo es, sicológicamente hablando, una religión muy dualista o maniquea; posee, tal como el catarismo, fuertes actitudes antisexuales; y también considera que el cuerpo y el alma se relacionan en forma algo antagónica, pese al énfasis doctrinario puesto en la encarnación. Dadas tales similitudes, fue sencillo para los católicos corrientes desviarse al campo herético sin siquiera darse cuenta, y verse súbitamente atrapados por una complicada maquinaria eclesiástica que los presionaba a aceptar que ciertas prácticas o ideas, no muy claras para ellos, eran erróneas, y a entregar un listado de los nombres de quienes habían tenido similares actuaciones o creencias. Sin embargo, la situación con los Perfectos era totalmente diferente. Ellos constituían el núcleo viviente de la religión y su entrenamiento, especialmente en el siglo XII, siempre iba dirigido hacia la iluminación personal. De hecho, sin esto es muy poco probable que los cataros hubiesen tenido el poder magnético para atraer prosélitos. No obstante, el problema para el historiador puede (una vez más) plantearse muy simplemente: a nivel somático, ¿qué es lo que realmente estaban haciendo? Esto nos pone cara a cara con un problema metodológico crucial, es decir, que los heréticos medievales, de los cuales los cataros eran los más organizados y de mayor significado histórico, eran tan reservados sobre sus prácticas esotéricas que no tenemos mucha evidencia de si en realidad éstas existieron. Bajo las indagaciones o torturas de la Inquisición, fue muy poco lo que surgió; algunos documentos cataros escritos dan ciertos atisbos evasivos, pero en verdad nada muy explícito; y aun cuando alguien como Rainer Sacconi (o Raynier Sacchoni), que había sido cátaro durante Diecisiete años (y Perfecto además), finalmente defeccionó (con el tiempo llegó a ser Gran Inquisidor de Lombardía), no tuvo grandes revelaciones que hacer sobre un conjunto de prácticas corporales secretas más allá del Consolamentum. "Buscamos en vano", escribe Zbigniew Herbert, "huellas de magia, ritos iniciáticos o gnosis en el ritual cátaro"49. Llegamos así al problema metodológico medular de lo que he denominado la historia oculta, y es que las técnicas de análisis desarrolladas por la historiografía en los últimos dos siglos están diseñadas para verificar (o falsificar) sólo cierto tipo de presuposiciones; y si insistimos en que hay, sin embargo, un estrato invisible o somático bajo el drama que estamos investigando, no parece existir forma alguna para que esto pueda ser validado consensualmente. En este aspecto, los fenómenos heréticos y sectarios son particularmente perturbadores porque se abren a un "sentimiento" instintivo que pareciera dar en el blanco, y sin embargo, se deslizan a través de la red de todos los modelos de análisis tradicionales. Uh historiador, George
Shriver, así afirma: "Escudriñando varias facetas de la historia catara, uno se percata de que buena parte de la vida escapó de ser documentada [y], que debe haber en ciertas oportunidades un lugar para la percepción intuitiva". Fue en tal espíritu que Déodat Roché, el mayor vocero del catarismo en los tiempos modernos, construyó una historia del fenómeno cátaro basándose en el sistema esotérico de Rudolf Steiner, proponiendo así un método comparativo que permitiera al historiador develar una historia más profunda50. Pero su principal conclusión —de que hay una clara y continua cadena de idénticas prácticas esotéricas desde los maniqueos, y finalmente de los esenios, pasando por los cataros— sigue siendo, según mi parecer, una suposición injustificada. La "historia oculta" está aquejada del serio problema de que resulta fácil inventar un pasado en tanto se alega, en nombre de la percepción intuitiva, que se está descubriendo un pasado. Debemos examinar brevemente ahora la cuestión de continuidad de influencia entre los cataros y las herejías primitivas. En términos de similitud doctrinaria, el argumento a favor de una vinculación directa entre la herejía de la Alta Edad Media y el Gnosticismo de la antigüedad parece ser bastante sólido. Los mismos temas aparecen una y otra vez, y Runciman, por ejemplo, los ha usado para rastrear el catarismo, vía los bogomilos de los países balcánicos, desde fuentes maniqueas del siglo Ilíy gnósticas más tempranas51. En el siglo II, observa Runciman, Irineo llamó "Adeptos de la Gran Madre" a los iniciados cúlticos, y esta identificación de interioridad con la Diosa Tierra persistió hasta el siglo IV. Los adeptos también percibieron su práctica como estrechamente entreverada con la magia. Su forma de bautismo, por ejemplo, era una práctica mágica; y el iniciado se convertía, mediante alguna forma de identificación directa con Dios, en una especie de mago. La organización cúltica, desde Marción a Maní y a los bogomilos y los cataros, dividía a la iglesia en los Elegidos y los Creyentes (u "Oidores"), donde los Elegidos practicaban el ayuno, el vegetarianismo y la abstinencia sexual. En todos los casos, la doctrina clave era la de la luz aprisionada en la materia y de la salvación consistente en liberarla de su prisión. En el siglo X, las mismas doctrinas emergieron en la secta herética conocida como los bogomilos (literalmente, "Amados de Dios"), quienes alegaban que los sacramentos eran rituales vacuos y que la cruz no debía ser venerada sino despreciada52. Muchos historiadores/de la herejía creen que fueron los bogomilos los que, viajando a Occidente; establecieron allí la herejía catara. Otros sostienen que ya había una tradición dualista nativa en Occidente, aunque, tal corno Runciman, por lo general concluyen que esta tradición era continuamente reforzada desde Oriente53. El vínculo con los bogomilos es indudablemente correcto; hay bastantes evidencias concreías de que las ideas cataras se originaron con ellos, y la mayoría de los historiadores del tema considera que el catarismo desciende claramente de esta fuente oriental del siglo X. Pero ir más allá del siglo X es una dudosa aventura; no se ha establecido ningún vínculo genuino (es decir, no tan sólo temático) con los maraquees, gnósticos, esenios y otros más. Es también el caso, como observa Russell, que la tesis de una historia contracultural continua basada en temas o ideas deje sin respuesta el asunto de la receptividad —¿por qué el catarismo se afincó tan dramáticamente?54. Aquí es donde tienen que separarse la historia de las ideas y la historia somática, ya que en términos somáticos, la herejía representa una verdad más profunda que la que, como Al-Hallaj intentó decir a su verdugo, cualquier otro conjunto de ideas pudo alguna vez transmitir o contener55. Más convincente que el enfoque usual de cadena-de-influencias es la metodología adoptada por Rudolf Otto en su famoso estudio Mysticism East and West (Misticismo de Oriente y Occidente), en que ideas similares no surgen necesariamente de 'una fuente común o tienen una relación causal. Otto argumentaba, más bien, que los patrones de pensamiento religioso no eran culturalmente singulares, sino que "ocurr[ían] en áreas no relacionadas y en circunstancias con una dinámica y lógica
paralelas o de estructura similar"56. La explicación más plausible para esto es que dichos patrones tienen la misma base somática subyacente, pues sólo entonces se hace posible un tipo de recuperación de información independiente y espontánea. Por ejemplo, en la antigüedad, como vimos en el Capítulo 5, conceptos tales como la presencia de un Sí Mismo oculto y separable y una región del cielo a la cual puede viajar este Sí Mismo eran de naturaleza de carne y hueso'. Mediante ciertos tipos de práctica somática, las doctrinas se corporizaron; las personas en verdad experimentaron las regiones descritas en la teoría de los cinco cuerpos. Las ideas no se difunden ni perduran sin este tipo de contenido (y contexto) energético; y el hecho de que esté siempre allí para ser extraído, explicaría tanto la similitud de las doctrinas a través del tiempo como su recurrencia espontánea y periódica. En otras palabras, desde un punto de vista somático/la cuestión de la causalidad mental o material e influencia continua no tiene sentido. Sin embargo, para verificar que efectivamente estaba en curso una "recuperación de información independiente y espontánea", debemos intentar una explicación exacta acerca de qué tipo eran las prácticas esotéricas y somáticas que practicaban los cataros. Hasta donde puedo ver, la evidencia de un sustrato somático oculto cae principalmente dentro de dos categorías: (a) la existencia de ciertos rituales practicados por los cataros, que sabemos a ciencia cierta eran puestos en práctica, los que (dada la naturaleza de la fisiología humana) tendrían que haber generado estados de conciencia mediana a severamente alterados; y (b) la centralidad, dentro de la secta catara, de un antiguo documento conocido como la Ascensión de Isaías (véase Capítulo 5) que trata sobre el viaje del alma (es decir, viaje astral o del tercer cuerpo) como había sido practicado en la antigua Palestina. Me ocuparé de cada punto a su tiempo. Los Perfectos de la secta aparentemente practicaban la meditación con el fin de llegar a un estado de trance hipnótico, y hay algunos testimonios contemporáneos a este respecto57. Sólo a los Perfectos se les concedía el derecho a rezar el Pater Noster, lo que hacían innumerables veces al día en largas y repetitivas cadenas (llamadas el doble o dobla) que en efecto hacían las veces de mantras hipnóticos. El ayuno, un probado-y-verdadero método para generar estados visionarios o alterados, era una importante actividad de los Perfectos, y se entremezclaba con una dieta vegetariana. Tres veces a la semana, los Perfectos sólo comían pan y agua; también hacían tres ayunos de 40 días cada año. Irremediablemente, todo esto tenía que producir efectos mentales o espirituales58. En general, el período de crecimiento en la interioridad, que empezó en el siglo XI, se caracterizó por ciertos tipos de práctica yóguica. Por ejemplo, un documento del siglo XIV sobre la secta mesaliana del Imperio Bizantino revela que sus monjes informaban que, mediante la práctica de cierta técnica de respiración y plegarias repetidas mecánicamente, se transportaban a una visión sensorial de Dios59. Pierre Mauri, quien a principios del siglo XIV entregó a Fierre Bélibaste (un Perfecto) a la Inquisición de Pamiers, describió que vio a este último, una noche mientras alojaban juntos, levantarse varias veces para practicar una serie de genuflexiones y ademanes rituales que al lector moderno suenan bastante yóguicos60. Otro testimonio de Pamiers describía una serie de movimientos corporales realizados durante la oración que parecen similares al así llamado ciclo de "adoración del sol" del yoga hatha, efectuados en este caso hasta el punto del desmayo y acompañados por la expresión de las palabras Adoremus Patrem". Todo esto quizás no constituya mucho donde afirmarse, pero evidencia que algún tipo de prácticas corporales formaban parte del adiestramiento esotérico de los cataros. En general, los cataros, al igual que los gnósticos del siglo I d.C, consideraban a los ortodoxos como "canales sin agua", quienes hablaban de Dios sin vivenciarlo. Como en el caso de varias otras fuentes o
testimonios cataros, Fierre Bélibaste argüía que el bautismo católico por agua no tenía ningún valor, ya que se realizaba mecánicamente (por lo general, en infantes preconscientes) y no era recibido en forma voluntaria y espontánea. LoSypapas posteriores a Pedro, decía él a Fierre Mauri, carecían de todo poder espiritual porque no practicaban eltipo de ejercicios que realizaban los cataros. Sólo los cataros decía, pasaban verdaderamente el Espíritu de persona a persona (es decir, de Perfecto a Perfecto) en igual forma que Cristo lo transmitió a los Apóstoles, y "demostró" esta a Mauri volviendo a narrarle la historia de la Ascensión de Isaías. lista historia, en efecto, es probablemente más decidora que cualquier cjtra cosa acerca de la práctica esotérica catara62. La transmisión del Espíritu ocurría durante el rito cátaro básico de iniciación, el Consolamentum, e involucraba la imposición de las manos, práctica que ciertamente proviene de la antigüedad. Los Perfectos consideraban que éste era el único bautismo válido; y hay suficientes alusiones respecto a que el ritual estaba modelado según la práctica del viaje del alma o ascensión celestial, y en particular, según la Ascensión de Isaías. Ya me referí brevemente a este texto en el Capítulo 5. Es un trabajo mixto judeocristiano, técnicamente parte de la Apócrifa, que data en su forma presente del siglo III d.C., aunque en su mayor parte probablemente se originó en el siglo II a.C. Los Capítulos 6-11, titulados "La Visión de Isaías", son una interpolación (cristiana) posterior, que probablemente data de los inicios del siglo II d.C., e insertados sin duda para apoyar la pretensión de que los profetas del Antiguo Testamento habían predicho la venida de Cristo. En esta historia, el alma de Isaías es llevada en un viaje a través de los siete cielos (léase: los siete —o cinco— cuerpos), donde ve el futuro, incluyendo la historia de Jesús y la crucifixión. La visión incluye una experiencia extática, una degustación del paraíso que vendrá en la otra vida. ("Paraíso", si lo pensamos bien, es un estado, en esta tradición oculta, en que uno está sumido en una interminable experiencia oceánica y de alguna manera permanece consciente al mismo tiempo). El ángel que guía a Isaías le dice que él (es decir, su alma o tercer cuerpo) ha abandonado su (primer) cuerpo, pero regresará a éste una vez que haya testimoniado los sucesos de la vida de Cristo63. En términos de la práctica somática propiamente tal que precipitaba la experiencia visionaria, sería interesante saber si la práctica catara dependía en algo de la cabala, que existía contemporáneamente en España, Provenza y Languedoc. Estas técnicas de ascensión, por ejemplo, son largamente analizadas en el místico Maaseh Merkabah (El funcionamiento del carro), que Gershom Scholem reproduce (en el hebreo original) en su libro Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (Gnosticismo judío, misticismo merkabah y tradición talmúdica), al cual ya me he referido anteriormente. El texto repite las fórmulas que se recitaban para generar una ascensión exitosa, y tiene largos comentarios sobre la manera adecuada de recitarlas. Estas oraciones consistían normalmente en largas tiradas de palabras sin sentido entonadas en patrones muy repetitivos, que ponían al orador en estado hipnótico64. Los textos cabalísticos comenzaron a aparecer en Provenza alrededor de 1150, aunque (dice Scholem) hubo etapas más tempranas en este desarrollo que se conectaban con el misticismo merkabah. En efecto, aunque las relaciones entre judíos y catates son ciertamente nebulosas, los primeros centros de cabala en el mundo cristiano estuvieron en los fortines cataros del Languedoc. También es interesante observar que en el siglo XIII, Abraham Abulafia (cerca de 1240-92) dirigió en España un movimiento hacia la cabala extático-profética y describió en forma muy explícita las técnicas de ascensión. Estas incluían el uso de música y ejercicios respiratorios, la repetición de nombres divinos y meditaciones sobre los colores. Los sujetos relataban que veían destellos de luz, la aparición de un éter o aura, y también la aparición de un guía espiritual interior65. A mí me parece que ésta es evidencia somática en su mejor forma, y aunque tengamos escasa evidencia directa de que tales prácticas se llevaban
a cabo entre los cataros, sería de admirarse si tal no fuera el caso; hay demasiada evidencia circunstancial en contra. Permítanme ser más explícito a este respecto. Durante los siglos XII y XIII, era creencia común que los cataros poseían un secreto oculto esencial, o revelación, que, se impartía al iniciado durante el Consolamentum con la imposición de las manos. La primera declaración escrita de esto es probablemente la de Ekbert (o Eckbert) de Schónau, arzobispo de Colonia entre 1159 y 1167, quien publicó una serie de trece sermones en contra de los cataros en 1163. En efecto, Ekbert acuñó el término Cathari, y creía que ellos eran maniqueos. El informaba —aunque no como testigo directo— que al momento de la iniciación se iluminaba la sala; una experiencia de "luz blanca" que es bastante común aun en nuestros días66. Aunque el Consolamentum era el momento crítico para este fenómeno, existen testimonios de que podía producirse en cualquier instante. Así en 1321, un testigo ante la Inquisición de Pamiers informó que cierto Perfecto que él conocía había estado atribulado por dudas religiosas, las cuales le fueron aclaradas por una visión. En esta visión, según había contado al testigo, montó sobre los hombros de un ángel y cruzó los siete cielos hasta el Padre (presumiblemente no era Jehová), donde .vio el resplandor del estrato más alto. El Padre le ordenó descender a la tierra y predicar la fe (catara)67. Sin embargo, parecería ser el caso que la mayoría de las experiencias visionarias ocurrían en el momento de la iniciación, siguiendo a un riguroso período de ayuno y preparación espiritual; y que el segmento "Visión" de la historia de la Ascensión era una especie de manual crucial. Roché alegaba
de la muerte. Incluso un documento cátaro declara: "No hay muerte más dichosa que la muerte por el fuego"72. Con esto se sugiere que ellos podían simplemente dejar sus cuerpos a voluntad, y por lo tanto, ser quemados vivos y no sentir dolor. Así, cuando los miembros de aquel grupo de Orléans (en 1022) fueron quemados en la hoguera, declararon, justo antes de entrar a las llamas, que sobrevivirían intactos al fuego73. Igual pretensión fue repetida tres siglos después a la Inquisición de Pamiers, y era que los cataros creían que cuando los Perfectos eran quemados, el fuego no hería sus carnes74. En forma análoga, durante el apogeo de la cruzada albigense, cuatrocientos Perfectos fueron quemados en masa en Lavaur, y ellos se adentraron cantando a las llamas75. ¿Qué podemos deducir de todo esto? Sería el caso, como ha alegado un historiador, que todas las historias de ascensión fueron escritas indirectamente por escolásticos y en forma académica76; pero es improbable que haya sido así. Tal argumento fuerza la credibilidad muchísimo más que el de la verdadera experiencia ascensional. La secta sobrevivió por casi trescientos años, y probablemente más tiempo en forma clandestina. Parece imposible que pudiera haberlo hecho sólo sobre la base de rumores e ideologías. La posesión de un "secreto esencial", es decir, una experiencia visionaria directa para la cual el entrenamiento tenía una base somática, tiene visos de probabilidad, y la evidencia circunstancial, al menos, parecería abrumadora. Creo que no corremos riesgo al decir que en este caso hemos penetrado hasta el estrato oculto, o invisible, de la historia y encontrado, en su médula, el cuerpo humano. Si nos ponemos a reflexionar, ¿de qué eran realmente culpables los cataros? Creo que su verdadero "crimen", y el verdadero drama del período 1050-1350, fue el descubrimiento de la interioridad. La sociedad medieval temprana operaba hasta entonces como lo circunscrito por el "realismo moral" de Piaget, la falta de intencionalidad y la ausencia de cualquier dinámica Sí Mismo/Otro. Sus iconos, como ya he dicho, eran las tiesas figuras de las pinturas carolingias y las voces uniformes de los cantos gregorianos. En muchos sentidos, era una hermosa sociedad, y con toda probabilidad, en la ausencia de contactos culturales, infinitamente estable. Es por esta razón que creo que todos los debates sobre los orígenes de la herejía medieval deben sumarizarse bajo un despertar generalizado de la piedad e interioridad, de las cuales las formas de expresión más intensas fueron la herejía y el amor romántico. Pero ello puede verse de muchas maneras: el comienzo de las Cruzadas a fines del siglo XI, la acometida de nuevas órdenes monásticas, el llamado a la pureza apostólica, el entusiasmo por la construcción de templos, el culto de santos y reliquias y el florecimiento del arte y arquitectura religiosos. La música polifónica también milita en esta tendencia general rompiendo, como lo hace, la "unidad monocromática" del canto gregoriano77. El misticismo medieval ganó importancia a medida que Tauler y Eckhart (siglos XIII y XIV) y también mujeres místicas como Teresa de Avila (siglo XVI) experimentaban con la teoría de los cinco cuerpos e intentaban ocuparse de la dinámica Sí Mismo/Otro arguyendo que Dios existe interiormente, que el alma puede ser aniquilada mediante la total concentración en Dios. "Adorar a Dios sólo por amor", escribió Louis Massignon en su biografía de Al-Hallaj, es el crimen de los maniqueos... Estos adoran a Dios con un amor físico, mediante la atracción magnética de hierro' a hierro, y sus • partículas de luz son impelidas como un magneto, de vuelta al foco de luz de donde provinieron78!
Tales descubrimientos no son asimilados fácilmente por una civilización que ha estado viviendo sin interioridad por más de quinientos años, y la reacción, como hemos visto, fue igualmente dura. Como resultado, la herencia del período 1050-1350 no ha sido saludable. En primer lugar, las cruzadas albigenses derivaron en un modelo de unificación política, la nación-estado, precursora de los nacionalismos del período moderno (postsiglo XVI). Con la anexión del territorio sureño por el rey de Francia, ese país se convirtió en el estado más poderoso de Europa durante los cinco siglos siguientes. El Mediodía se convirtió en frontera; el provenzal se hizo "pintoresco" y finalmente se olvidó. Esta es una característica clave de la edad moderna: la homogeneización de la cultura, la derrota de las subculturas con sus lenguajes, estilos de vida y modos de conciencia alternativos. La vida se hizo menos diversa, y por lo tanto, menos rica y más precaria. En segundo lugar, la aparición de la interioridad, como ya he señalado, fue tratada en términos policiales. Nació el "crimen de conciencia" a medida que la creencia, más que la acción, se convirtió en el problema central. Esto requería de una institución mayor, es decir la Inquisición, que examinara los vaivenes de las creencias particulares. "Desde el comienzo", escribe Fredric Cheyette, los inquisidores... estaban dedicados exclusivamente a esta tarea. Mantenían registros continuos de las declaraciones que escuchaban, y a su debido tiempo, redactaban "manuales para cazadores de herejes" donde resumían el conocimiento ganado a través de años de actividad. Con esta información y una organización que se extendía por toda Europa, tenían recursos comparables, a grandes rasgos, con los de upa organización policial moderna; podían rastrear a los sospechosos dondequiera que fuesen e incluso amenazar a los descendientes de las personas acusadas (quienes arriesgaban la pérdida de sus propiedades heredadas). Cualquier sospechoso podía ser obligado a testimoniar bajo juramento sobre sus creencias, participación en ritos prohibidos y conocimiento de otros sospechosos79. No es que todo esto sea "comparable a grandes rasgos" con una policía estatal. Más bien, la Inquisición es el origen de la policía estatal moderna, su más horripilante legado. Y tal como lo sufrió Estados Unidos durante la era de McCarthy, incluso una así llamada sociedad abierta o democrática está apenas por encima del uso de estas tácticas si llega a verse envuelta en una fiebre de histeria herética o ideológica. La red de control mental que circunda a las naciones industrializadas de Occidente, y que alza su cabeza en tiempos de inestabilidad política, es el resultado específico más destructivo de la respuesta inquisitorial al despertar de la interioridad. La violencia administrativa permanece, hasta hoy, como el fiador final del control mental en Occidente, de la conformidad y uniformidad de opinión. Como dice Joseph Strayer, presión, castigo, tortura y estimulación de la traición fueron técnicas recogidas por los estados europeos durante esa época y sobreviven intactas hasta el presente80. Ya que el siglo XIV no fue una repetición del V, ¿a dónde fue el espíritu aplastado? La dinámica Sí Mismo/Otro, no se encerró ni estancó por los varios siglos de unidad monocromática; muy por el contrario. Todas las sectas heréticas se fueron a la clandestinidad, para resurgir sólo siglos más tarde, cuando estaban relativamente libres de peligro, y precisamente en los mismos lugares en que habían sido aplastadas81. La idea herética nunca murió: la noción de una contracultura basada en el cuerpo y en el uso del espíritu; la creencia en que la cultura dominante es un juego
fraudulento y una traición; la experiencia directa de éxtasis, visión e iluminación personal; el intento de construir una verdadera comunidad de Cristo. Y asaz dialéctico, la destrucción de los cataros por la Iglesia, por el Occidente, llevó a la absorción o reforzamiento de algunas de las ideas clave del catarismo, muy. especialmente el concepto de que el mundo es un campo de batalla del bien y el mal. Desde luego, los pensamientos dualista y maniqueo son formas de pensar muy antiguas, ciertamente pre-cristianas; y poco necesitaban de los cataros para su continuidad. Pero la guerra del todo-o-nada, de Dios-vs.-el Diablo, que las Cruzadas y la Inquisición representaban, puso al pensamiento dualista dentro del cauce principal de Occidente en forma dramática e irrevocable. Podría razonablemente declararse que la estructura opositora de la conciencia occidental, que discutimos en el Capítulo 2 como la dicotomía entre lo Salvaje y lo Domado, se "oficializó" en los siglos XIII y XIV. La siquis se desconectó del cuerpo y de allí en adelante todas las sensaciones de estar vivo se basaron en los "derrames" de adrenalina que se producen al enfrentar algún conflicto. Actualmente esto es tan habitual que no podemos imaginar alguna otra forma de vivir o de pensar. (Tal vez no sea accidental que a partir del siglo XVI el café se popularizara tanto). Finalmente, el resultado más penetrante del modelo francés, como yo lo denomino, fue el nacimiento del amor romántico en Occidente y su consiguiente apropiación por la Iglesia (el Culto a la Virgen María) y por la cultura secular en general. Como ha observado Denis de Rougemont, para la mayoría de los-occidentales de hoy, enamorarse equivale a la única experiencia extática o mística que aún está abierta, y sirve como refugio para la cultura de represión y control que creció al mismo tiempo. Es la única pequeña porción de sus vidas en que pueden ser genuinamente kinestésicos en vez de visuales; en la que pueden (al menos teóricamente) vivirse a sí mismos en forma auténtica y verdadera. Este es, en mi opinión, un legado nada de despreciable; pese a su fuerte selectividad y explotación, permanece, para millones de seres humanos, como la única contracultura de que pueden gozar, la única expresión de interioridad que queda en el mundo moderno. Es, según De Rougemont, el creciente y desesperado intento de eros de "tomar el lugar de la trascendencia mística mediante la intensidad emocional"82. Será necesario, entonces, concluir esta sección sobre la herejía medieval y el modelo francés, examinando la tesis de De Rougemont sobre los orígenes heréticos del amor romántico, y así ver cómo la política y la vida del cuerpo interactuaron para moldear la conciencia moderna en forma tan indeleble. Fue el alegato de De Rougemont, en Love in the Western World, que la verdadera herencia de la herejía catara había -sido el firme enraiza-miento del amor romántico en la siquis de Occidente. A primera vista, la tesis parece increíble: después de todo, el ideal de los Perfectos incluía la abstinencia sexual. Pero la tesis de De Rougemont toma mayor peso con el hecho de que en el corazón mismo tanto del catarismo como del amor romántico está el concepto y el sentimiento de anhelo o añoranza; algo que era vivenciado en términos somáticos y que puede resumirse en la paradojal expresión "ascetismo erótico". Esta disciplina de deseos no realizados llenaba, desde luego, los poemas de amor de los trovadores, esos poetas y bardos del sur; y fue la afirmación de De Rougemont de que allí se concretó el vínculo entre el amor y el catarismo: muchos trovadores, afirmaba, eran cataros disfrazados, y los versos eran en realidad formas cifradas de doctrina esotérica. De Rougemont escribió su ensayo original en 1938, sin ninguna anotación previa, en un intenso impulso de actividad creativa, durante un lapso de sólo cuatro meses. Sin embargo, la tesis amor/herejía tiene en realidad una larga ascendencia, a la cual De Rougemont se refirió ocasionalmente83. Así tenemos que en 1832, Gabriele Rossetti (padre del pintor) publicó una obra en que argumentaba que el amor cortesano o romántico era en verdad el vehículo para la disensión religiosa; que los
trovadores eran miembros de una fraternidad secreta anticatólica; que (esto vino en un trabajo posterior) escritores como Dante, Petrarca y Bocaccio pertenecían a una "secta del amor" que explotaba el lenguaje del amor erótico para propagar las creencias cataras, y que en realidad los trovadores eran ministros de la herejía albigense84. Algunos años más tarde, el escritor francés Eugéne Aroux afirmaba que los trovadores formaban parte de una vasta conspiración proto-protestante, y que su poesía era en realidad la descripción de los ensayos y logros de los Perfectos85. Finalmente, con el trabajo de Otto Rahn en 1933, la tesis fue establecida en su forma más rigurosa; todos los trovadores eran cataros (y viceversa), y los poemas de amor no eran otra cosa que mensajes heréticos enmascarados^/De Rougemont no formuló este argumento en forma tan absoluta, pero sí enfatizó el concepto de que la experiencia religiosa como practicada por los cataros y los sentimientos involucrados en el amor romántico eran en esencia los mismos. En este punto, antes de proseguir con el argumento de De Rougemont, sería provechoso aclarar qué se entiende por amor cortesano o romántico. El término mismo, amour courtois, no fue usado en la Edad Media sino acuñado por Gastón París en 1883 para referirse al amor entre Lancelot y Guinevere87. El lo vio como una especie de idolatría, un afecto ilícito que, no obstante, tenía connotaciones religiosas. Basado en la pasión sexual, era, sin embargo, una especie de disciplina mental e incluso moral. Es así que F.X. Newman escribe: "Una especial señal del amour courtois es que encierre la aceptación simultánea de nociones contradictorias... el amor cortesano es una doctrina de paradojas..."88. Debe, entonces, diferenciarse de estima o afecto; y siguiendo la tipología descrita por Anders Nygren (Ágape'and Eros), De Rougemont indica que él está hablando más de eros que de agape** (Convite o banquete de fraternidad de los primeros cristianos. En inglés, esta palabra tiene también el significado de "deslumbramiento" (N. del T.).); más sobre estar enamorado, que simplemente de amar. En tiempos recientes, este distingo ha sido elaborado más claramente por Dorothy Tennov en su libro Lave and Limerence (Amor y limerencia). El amor, dice ella, es simplemente sentir estima por alguien; tener una estrecha relación con él y preocuparse por su bienestar. Es esencialmente desinteresado. Por otra parte, la limerencia* (*Encontramos más adecuada la palabra "ligazón", usada por el escritor español Ramón del Valle Inclán en su drama de igual nombre (N. del T.).) es del todo diferente. El término se deriva de la palabra anglofrancesa linter, que se refiere al perro que se mantiene amarrado (compárese leash en inglés, con lien en francés). Tenemos una vez más el tema de estar enganchado, dependiente, seducido. Nada hay de relajado (o desinteresado) en este estado mental; la condición de uno es de preocupación, u obsesión total, por el ser amado. Estar enamorado significa que uno no desea otra cosa que estar con el objeto de su deseo. Involucra celos, drama, temor de perder, sufrir por su ausencia. Sobre todo, se acrecienta con los obstáculos y ello le otorga un aspecto paradójico. De aquí que "partir es tan dulce pesar". Es una agonía que genera un placer exquisito. Está acribillado con la dinámica de la ansiedad, la desesperación y el alivio, porque está arraigado somáticamente en el nemo, la brecha, y en la posibilidad de completar (o perder) "de una vez por todas" al Sí Mismo aislado. El amor es afecto por el amado; la ligazón es adoración por él. De hecho, el amor romántico es una experiencia efectivamente religiosa, en la cual la deidad adorada es el bienamado. De aquí que perder nuestro amor es perder la vida; es perder el mundo entero89. La relación de todo esto con la herejía se comienza a aclarar cuando nos damos cuenta que la herejía en el Occidente cristiano dependía típicamente de influencias orientales; y esto, traducido a términos occidentales, corrientemente significaba alguna forma de neoplatonismo. Por tal razón se hace indispensable considerar cómo veía
Platón el amor, lo cual surge con toda claridad en su famoso diálogo el Banquete, en especial en un discurso que Platón pone en boca del dramaturgo ateniense Aristófanes. Este último relata una parábola, o alegoría, de los primeros días de la tierra, cuando el mundo estaba poblado por una colección de "enteros" masculinos, femeninos y andróginos, unas especies de "burbujas". Eran burbujas orgullosas, y por este pecado de soberbia, Zeus las biscctó a todas y mezcló las partes resultantes. Cada unidad era ahora la mitad de una persona original, condenada a vagar por la tierra en busca de su mitad fallante. El amor, dice Aristófanes, es "el deseo y persecución del todo", el intento de volver a ganar un anterior estado de arrobamiento al encontrar y unirse con el Otro perdido. En verdad, añade él, haciéndose eco de las religiones de misterio en las cuales se basaba buena parte de la obra de Platón, el objeto último del amor es la visión de la belleza absoluta que tenía el alma antes de encarnarse en un cuerpo. En efecto, la relación del amante con el "objeto amado" es la de un creyente con Dios, o la del alma que busca liberarse de su prisión material y regresar al Absoluto de donde provino90. El amor, en el sentido de ligazón, claramente no es placer, o al menos no un placer puro. Hay demasiado en juego, que es lo que le hace tener un agudo ribete de desesperación. Es nítidamente un ascetismo erótico, como ya hemos dicho, ya que tantísimo dolor forma parte del juego. La conexión con la doctrina catara, especialmente el concepto de huir de la materia para alcanzar el Espíritu, debería ser obvia; y si uno sustituye la frase de Erich Neumann "anonimato cósmico" por la palabra "Espíritu" o "Absoluto", se hace patente que estamos hablando de la teoría de relaciones objétales: Objetos Transi-cionales, imágenes especulares, conciencia kinestésica, etc. Es por esto que el amor romántico en su raíz no es una experiencia sexual sino sagrada (biosíquica); el porqué de que el amor sea realmente la clave para toda la metafísica de Platón; y el porqué —si la filosofía occidental no es más que una serie, de notas a pie de página de la filosofía platónica— gran parte de la historia de la conciencia occidental se reduce a un intento de encontrar el amor a Dios a través de medios indirectos. El amor rehusado, y la experiencia somática de tal negación, es — como reconocía De Rougemont— la hebra oculta gnóstico-herética de la historia de Occidente91. Podemos adivinar, entonces, qué sucedió a De Rougemont (de lo cual nos da un indicio) y qué le permitió producir un libro que ha sido causa de tan difundida y desaforada condena, sólo para quedar, después de medio siglo, como el más importante volumen individual sobre el tema delamor en Occidente. A diferencia de virtualmente todos sus críticos, o de los muchos autores que han estudiado el amor desde un punto de vista de tipo intelectual (o "racional") (Erich Fromm, por ejemplo), De Rougemont había conocido estos estados "mentales" desde el interior (es decir, somáticamente). Hay claves de que él había tenido una experiencia mística y que había estado, en algún momento, profundamente enamorado, y pudo comprobar en su propio.cuerpo que los dos estados (alterados) no eran muy diferentes. El tuvo el valor de vivir su vida en su fondo turbio, no en la prolija periferia teórica, y ello le permitió generar un ensayo que ha demostrado ser enloquecedoramente irrefutable, pese a que él no pudo generar un argumento estrictamente causal. De hecho, muchos de sus críticos empiezan a rebatirlo con la refutación empírica de la tesis, sólo para terminar en una involuntaria posición de no reconocido acuerdo. Pues sea que en la Alta Edad Media, cataros y trovadores formaban algún tipo de "santa alianza", finalmente no pone ni quita rey. Lo que está claro, como ha señalado Rene Nelli, una alta autoridad sobre los cataros, es que los poemas de amor y la práctica catara son fenómenos gemelos, hijos de un medio ambiente común92. La poesía trovadoresca y el catarismo eran efectivamente parte del mismo modo de raciocinio; ambos tenían un lenguaje (vernacular) común93. Por cerca de doscientos
años, toda la región del Languedoc estuvo empapada con el mismo conjunto de ideas y es inevitable que trovadores y cataros estuvieran au courant con sus modos de expresión mutuos. Así, dice Nelli, el amor cortesano era una de las formas sociales del catarismo, un acomodo de la herejía a las exigencias feudales-aristocráticas de una localidad específica94. Pero más allá de esa configuración regional está otra que es translocal, transpersonal y finalmente somática: anhelar así equivale a anhelar a Dios. Un portavoz de una tradición relacionada (véase más abajo, sobre la tesis arábiga), Jalal ed-Din Rumi, un místico sufi del siglo XIII, lo plantea de esta manera: Tanto hay ámbar como piedra imán. Seas tú hierro o paja, tendrás que acudir al anzuelo95. Volvamos ahora a la formulación dé De Rougemont de la relación amor/herejía, como fue primeramente desarrollada por Rossetti, Aroux y Rahn96. Según De Rougemont, la sociedad feudal estaba aglutinada por un código de alianza entre un caballero y su señor. El señor le daba su protección; el caballero se ponía al servicio del señor, especialmente en términos de lealtad a este último y de ir a combatir voluntariamente en su defensa, si la ocasión lo demandaba. Esto se mantuvo en Europa hasta más o menos el siglo XII, y era celebrado en baladas y poemas conocidos como chansons de geste, que eran primordialmente celebraciones de hazañas y victorias militares. Todo esto reflejaba vastamente la calidad "monocromática" y masculina del período hasta alrededor del 1050 o 1100. A mediados del siglo XII surgió un código alternativo de caballería que estaba en conflicto con el antiguo, lo que quizás queda más claramente evidenciado en la prototípica historia de amor de Tristón e Isolda. En este código alternativo, o "cortesano", el caballero, en su propia mente, se hacía vasallo de alguna dama escogida, y el amor era la única base de su lealtad a ella. Sin embargo, esta dama era lejana e inalcanzable; de hecho, generalmente era la esposa de su señor. Por lo tanto, la estructura típica de este triángulo era la de una relación "adúltera" no consumada. Luego, la pasión frustrada estaba inserta en la estructura del amor cortesano. "Brindad por mí con vuestros ojos solamente", escribió Ben Johnson en su canción a Celia (siglo XVI), "Y yo me comprometeré con los míos". Pero aunque este amor se manifestaba a la distancia (o quizás si por eso), se le veía como superior al matrimonio e incompatible en último término con éste, ya que era libremente otorgado, espontáneo, en tanto que el matrimonio era un arreglo, impuesto desde afuera. Como sacramento católico, el matrimonio era muy semejante a la Iglesia, es decir, más preocupado por las formas y rituales que por su verdadero contenido y sentimiento interior. Por otra parte, el amor romántico era como la herejía: a ambos les preocupaba la esencia, ambos surgían desde un verdadero sentimiento interior que luego se manifestaba exteriormente. A medida que el poder de este sentimiento espontáneo se extendió durante el siglo XII, la chanson de geste fue reemplazada por la chanson d'amour, y los versos de los trovadores reflejaron la nueva sensibilidad. Chrétien de Troyes (siglo XII) escribió de este nuevo sentimiento: "...estoy tan contento de querer así que sufro con agrado, y tengo tanta alegría en mi dolor que estoy enfermo de delicia". Esta paradoja de "amordo-lor", o "dulce cauterio", como lo expresaba uno de los trovadores, era central en toda la estructura sicológica del amor cortesano97. Lo que aman los amantes, en esta nueva configuración, es la estructura sicológica misma, lo cual es decir que aman el estado de enamoramiento. De aquí que se diga que "el amor es ciego"; Tristán e Isolda en realidad no se conocen, ni siquiera aspiran a conocerse. "Su necesidad mutua", dice De Rougemont, "es sólo para estar inflamados". Es así que en este caso los obstáculos se hacen cruciales, porque sin ellos
no habría cuento (román, romance); y esto es tan cierto de Romeo y Julieta como de Amor sin barreras. Como dice Dorothy Tennov, la ligazón que es satisfecha prontamente, muere prontamente. Sin duda, hasta donde alcanza a la literatura europea, el amor feliz no tiene historia. Todo el fenómeno de estado de conciencia alterado que constituye el éxtasis de estar enamorado no es, por cierto, una exclusividad de la Europa del siglo XII, o de los trovadores de Occitania. Después se hace parte de la corriente cultural principal de Occidente, pero es muy probable que el enamorarse haya sucedido en todas las culturas y épocas, como lo sugieren fragmentos existentes de antigua poesía egipcia de amor o el Cantar de los Cantares. Sin embargo, tal como la presencia de la estructura del ego, varía de cultura en cultura; y en la antigüedad, o en China o India, la ligazón era considerada aberrante, una forma de locura, no muy diferente a la aberración de Narciso98. Sus raíces, dice De Rougemont, yacen en antiguas mitologías dualísticas, tales como el maniqueísmo (siglo III d.G), y antes de eso, en religiones de misterio iranias y órficas. Todas estas cosmologías dualísticas veían a la materia, y a este mundo, como algo maligno; y desarrollaban prácticas corporales y disciplinas que ejercitaban a la. mente para abandonar el cuerpo y ascender a los cielos. Esta búsqueda yóguica de lo Absoluto; dice De Rougemont, se aloja en la médula del problema occidental del amor romántico. En una palabra, los orígenes de nuestra propia conducta de ligazón son orientales y gnósticos. Pero inmediatamente que decimos esto, somos confrontados con una paradoja: en Oriente, la ligazón es relativamente desconocida. El amor es visto simplemente como placer; no hay gran interés en la pasión como tal. ¿Cómo es que nuestro propio ascetismo erótico tiene fuentes orientales, siendo que como estado mental es tan ajeno a las culturas orientales? La situación se complica aún más por el hecho de que la tradición mística occidental es epitalámica, es decir, apunta hacia un matrimonio entre el alma y Dios, en tanto que la variedad oriental es unitiva —su objetivo es una fusión del alma con Dios. Gerard Manley Hopkins, por ejemplo, es un poeta católico claramente dentro de la tradición epitalámica, mientras que los sufíes son un buen ejemplo del tipo de misticismo unitivo. La herejía en Occidente consiste principalmente en ser demasiado "oriental", es decir, en describir su propia experiencia como la de convertirse en Dios. Fue este tipo de cosas lo que puso en dificultades a Meister Eckhart y lo que siempre dificultó la tarea de la Iglesia de clasificar a este místico como santo y-a otro como agitador. Pero el asunto aquí, hasta donde concierne al amor, es que el misticismo epitalámico es equivalente a ágape, y el misticismo unitivo, que involucra la fusión total, es equivalente a eros. Por lo que nuevamente nos enfrentamos con una curiosa paradoja: según se desarrollaron las cosas en la práctica, era Occidente el que estaba atrapado en una "forma terrestre del culto de Eros" y en cambio Oriente dividía limpiamente el amor en placer físico, por una parte, y caritas, o compasión, por la otra. Hay numerosas razones para esta extraña reversión, y entre ellas, dijo De Rougemont, está el hecho de que el cristianismo, desde sus inicios, buscó extirpar las creencias dualísticas y paganas, que incluían la veneración de la Gran Madre, Sophia (sabiduría), o de la Mujer como ser profético. El resultado de ello no fue la eliminación de estas creencias, sino el impelerlas a la clandestinidad. En este proceso —que Joseph Campbell ha llamado "el colapso del estrato mitológico"— se dislocó el nivel arquetípico de la antigua adoración y .ocurrió una especie de error de categoría: la mujer corriente, como objeto de amor, vino a ser vívenciada como Sophia; o, en la terminología de Jung, como el ánima. Así, el amor romántico, como una forma profana de experiencia religiosa arcaica, comenzó a propagarse por la cultura occidental. Friedrich Heer captó aquí algo importante cuando escribió: . "No podemos esperar comprender la atmósfera que rodeaba al amor cortesano a menos que aceptemos
como' un hecho esta estrecha unión de lo primitivo y mágico con la terca política práctica"99. Por alguna razón, Oriente trabajó sus arquetipos de manera diferente. En forma general, nada se clasificó como herejía, y por lo tanto, no hubo represión de creencias religiosas. Como resultado, la mujer siguió siendo mujer y la Gran Madre y el ánima permanecieron como arquetipos. Una mujer no necesitaba ser puesta en un pedestal para poder ser amada, y de ahí que el estilo fue de caritas y no de idealización. En una vena similar, Oriente, y por lo tanto el mundo femenino, no se ha preocupado de héroes, leyendas del Grial y, en general, búsquedas de visiones; esto es algo a lo que tendremos que volver en la conclusión de este libro100. El segundo argumento de De Rougemont para la separación dialéctica entre Oriente y Occidente es que en el misticismo unitivo, el alma puede alcanzar a Dios; entonces, la carrera del alma es feliz y se hace innecesario un vocabulario de pasión y anhelo. En la versión epitalámica, en cambio, tal vocabulario es necesario porque el alma jamás puede alcanzar su meta divina. El amor se convierte en algo que nos saca del mundo, algo que nos conduce al entendimiento final (conoscenza, en provenzal), en poemas trovadorescos o (más tarde) en el lenguaje de místicos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Avila. El diálogo es necesariamente de una agonía por la separación y de una fusión cruelmente denegada. Una vez más, el aplastamiento de la herejía por la Iglesia llevó todo esto a la clandestinidad, desde donde invadió a toda Europa en forma de "sombra" y fue recogida en el lenguaje y la literatura. Por lo tanto, las canciones de amor modernas, así como las actitudes emocionales, son la expresión secular del remanente de las antiguas religiones de misterio. ¿Dónde encajan aquí los cataros? De todas las represiones de herejes durante la Edad Media, la peor fue el ataque de la Iglesia sobre la herejía albigense. Desde luego, ahora ya podemos reconocer cómo el amor cortesano evoca la vida y las creencias de los Perfectos: el anhelo de Dios, el deseo de escapar de la materia (una mujer concreta, de carne y hueso) a favor del espíritu (un arquetipo), el énfasis en el sentimiento interior (eras) más que en la observancia ritual (matrimonio, caritas), el ejercicio de la abstinencia sexual, etc. Y también podemos reconocer la coincidencia de tiempo y lugar: tanto el catarismo como el amor cortesano hicieron su más impactante aparición en el Mediodía en el siglo XII. Es cierto, dice De Rougemont, que los poemas trovadorescos jamás se refirieron explícitamente a las creencias cataras, pero ello se debe a que era peligroso hacerlo. Sin embargo, sostenía, la mujer a quien se dirigían en estos poemas era el ánima, que se aparecía a los hombres como un ente o principio femenino en el curso de su práctica herético-espiritual. Fue sólo una confusión de categorías que subsecuentemente transfirió un arquetipo a personas reales. ¿Cómo sabemos esto? Por cierto que no lo sabemos, y aunque algunos trovadores eran sin duda cataros, o simpatizantes, no necesariamente lo era la mayoría101. Pero De Rougemont no estaba construyendo una relación absoluta, como hizo Otto Rahn; su argumento, al menos en ediciones posteriores del libro (véase nota 104), era que la poesía cortesana estaba inspirada, como influencia indirecta, por el misticismo cátaro: el dualismo gnóstico permeaba el aire de Occitania, y cataros y trovadores respiraban la misma atmósfera. Por esta razón, la famosa "tesis arábiga" sobre los orígenes del amor cortesano —de que llegó a Occitania vía los moros y representaba una tradición mística islámica— no es realmente una refutación del argumento de la influencia del catarismo. Por cierto, De Rougemont no se oponía a la tesis arábiga, y es muy probable, como observa un autor, que el amor cortesano fuera un "fenómeno producido por la interacción de elementos latinos y moriscos con las condiciones sociales de Provenza..."102. El asunto es que el cosmopolitismo del sur lo dejó expuesto a las influencias místicas; que sufíes y cataros hablaban por igual en términos de anhelo por la
Divinidad; que la tradición herética islámica envolvía la misma dualidad mente/cuerpo que la tradición herética cristiana, y si es que influyó en la poesía provenzal, fue sólo porque el Mediodía ya estaba susceptible a tal influencia. Es así que Rene Nelli arguye que, hasta donde concierne a los trovadores, no se trata .cálmente de un asunto de sistema filosófico;'es probable que ni siquiera tuvieran uno. En efecto, ellos tomaron prestadas las partes de isos sistemas metafísicos, tales como el catarismo o el misticismo islámico, que más se avenían con su imaginación103. Fue un caso de resonancia somática, parte de lo que De Rougemont llamó una "revolución síquica del siglo XII" que involucró un difundido despertar al principio femenino. "Compartía la epifanía del Anima que... marcaba la reaparición de un Oriente simbólico en el hombre ccidental"104. La importancia central de esta reaparición de un Oriente simbólico, y al parecer, de un femenino simbólico, fue tal vez mejor epitomizada por Friedrich Heer, en un pasaje que merece citarse in extenso: [D]ebe entenderse la civilización medieval, especialmente durante su período "abierto", como la coexistencia de opuestos altamente improbables... Esta civilización paradojal encontró en las figuras, símbolos y "aventuras" del román courtois la expresión artística y formal que se adecuaba idealmente a ella. Como en un tapizólos / motivos se entretejen en complicados arabescos de significado, extraídos de muchos mundos diferentes. Historiadores, teólogos y filólogos... han tratado de encontrar una hebra individual, sea de origen cristiano, persa, gnóstico, cátaro, druida o islámico. Estos odiosos intentos son comprensibles, y en cierto sentido, pueden justificarse. Pero constituyen una injusticia perpetrada contra la realidad viviente de una obra de arte y el poder compulsivo de sus figuras "simbólicas". Es, en efecto, el velo de forma y símbolo lo que da su poder al román courtois... [E]l tema de las grandes epopeyas románticas... es la iniciación, dedicación, metamorfosis y absorción dentro de una vida superior y más plena, más humana y divina a la vez. Toda la obra de Chrétien, ciertamente todos los romances ar-turianos de primera categoría, fueron intentos para exponer los , procesos del desarrollo interior del hombre... Los remedios prescritos para el hombre que se ha extraviado mil veces en la selva de sus pasiones inmaduras, son las mujeres, la "naturaleza", el mysterium. En los romans, por consiguiente, siempre hay a mano una mujer para transformar y ennoblecer a un hombre. A través de esta relación con la mujer, el hombre gana acceso a su propia alma, a los más profundos estratos de. su "corazón"...105. El concepto de una revolución síquica en Occidente, basada en influencias orientales y una revaluación del femenino arquetípico, nos lleva como una "llave maestra" secreta, somática, al corazón de lo que he estado persiguiendo en este capítulo sobre la herejía: a la historia general de la conciencia occidental. Ello implica abrir un camino hacia la interioridad, un trastrueque de una previa mentalité "masculina" en ciertos puntos nodales de nuestra historia política; y es el contexto político inmediato el que, en cada caso, configuró lo que sucedió a la inmensa energía síquica que fue liberada. En el caso de nuestro modelo griego, tuvo (en mi opinión) un final desafortunado: en medio de la rica diversidad de la filosofía griega y el chamanismo,, de la ética y magia judías y de las prácticas gnósticas orientales que hicieron tan excitante y heterogénea la cultura de la cuenca del Mediterráneo, sólo un sistema logró triunfar. El cristianismo resultó victorioso sobre sus competidores, Imperio Romano incluido, sólo para convertirse durante los siglos venideros en un Imperio Romano de la mente. Cuando se le presentó el próximo desafío, sólo pudo
responder como un monolito político, reprimiendo la oposición y/o apropiándosela mediante el Culta, ctóx la Virgen María (más sobre ésto, abajo). El modelo francés tiene como característica principal la creación de efectos colaterales no intencionales que aún permanecen con nosotros: el surgimiento de la nación-estado; la canonización final del pensamiento dualista, que es en esencia simplista; la legitimación de la investigación del "crimen de pensamiento" y su persecución administrativa (en varios grados); la inesperada canalización del impulso gnóstico de moverse hacia la unión con Dios, dentro del amor hacia otro ser humano, como una experiencia extático-secular. Tanto el amor romántico como el control mental se institucionalizan como producto de la represión y apropiación de los cataros por parte de la Iglesia. Este proceso de rebelión herética que se pone prácticamente en las manos de los poderes constituidos, es lo que yo considero la característica central del modelo francés, y ciertamente, algo capaz de repetirse aun hoy día106. Debemos tener claro, entonces, de qué trataba todo este "asunto del amor". Pese al enfado de los críticos de De Rougemont, puede hoy observarse que su tesis ampliada, la de la segunda edición (1956) de su obra, era en realidad bastante mocTerada. Tenemos que en su epílogo de 1972 al libro, decía "que trovadores y cataros no pueden ser comprendidos separadamente, ajenos al amplio fenómeno religioso —o sicosocial— que los incluye y los lleva desde el siglo XII al XIV"107. Ese fenómeno fue el despertar de la interioridad, el que incluye los sermones de Bernard de Clairvaux sobre el Cantar de los Cantares, la redefinición de la amistad y de la piedad (compromiso espiritual), y el "descubrimiento del individuo", como una vez lo dijo el historiador Colin Morris, que tenía al amor romántico como su expresión más intensa y obvia. Paul Alphandéry estaba ciertamente en lo correcto cuando dijo que todo el desarrollo constituía un quiebre del autoritarismo eclesiástico-feudal, que el misticismo "había penetrado las masas" y que este misticismo laico constituía un gran paso en el desarrollo de la personalidad humana en Occidente. Lo que sucedió con este florecer de la interioridad en manos de la Iglesia es otra historia; pero nosotros aún vivimos en la'desaveniencia síquica de este notable redescubrimiénto somático108. Por lo tanto, antes de que pasemos al siguiente envión principal de actividad herética en el siglo XVI, debe añadirse una palabra respecto a la apropiación del catarismo y el amor romántico por parte de la Iglesia, vía el Culto de la Virgen. De Rougemont lo describió como sigue: Con el objeto de combatir este poderoso y casi universal surgimiento de Amor al culto de la Mujer Idealizada, la Iglesia y el clero se vieron obligados a establecer una creencia y una veneración que satisfaciera el mismo profundo deseo, ya que éste manaba del espíritu común de la época. Aun cuando la Iglesia tenía que ceder a ese deseo, también tenía que "convertirlo" y conducirlo a la fuerte corriente de la ortodoxia... De ahí los repetidos intentos, desde los comienzos del siglo XII en adelante, para instaurar la adoración de la Virgen. Es desde entonces que María recibió corrientemente el título de Regina coeli...109. La apropiación del amor romántico por parte de la Iglesia, es decir, el desvío de esta experiencia gnóstica a un arquetipo católico específico, fue una victoria mucho mayor para la Iglesia que la destrucción física de la herejía, aunque ambos procesos iban de la mano. Los arquetipos, como señaló Jung, guían nuestros destinos individuales. Nosotros (generalmente sin darnos cuenta) vivimos nuestros principales dramas en sus términos, o sea, en términos del tercer cuerpo. Más que eso, si estos arquetipos adquieren las dimensiones de un movimiento político (en esencia, el
argumento de De Rougemont sobre el amor romántico), comienzan a operar a nivel del quinto cuerpo; es decir, se hacen públicos y dominantes, no sólo privadamente transpersonales. Entonces un enorme poder pende en la balanza, y esto es lo que la Iglesia comprendió intuitivamente. El proceso de apropiación fue entonces un proceso de colonización interior; no se trataba meramente de la Dama de la herejía catara o del objeto de amor de los poetas provenzales vs. la Virgen María, sino del proceso mismo de interioridad; sobre sus símbolos e imágenes guías, los que dirigen la energía de la personalidad humana. La otra cara de la moneda del crimen de pensamiento de la Inquisición fue el control y la manipulación simbólicos de esta energía inconsciente. Como habría de demostrarlo Hitler mucho más tarde (véase Capítulo 8), no hay poder político más grande que éste. Hay dos cosas que se vuelven cruciales para comprender la dinámica de esta batalla y por qué fue específicamente María la usada por la Iglesia para sus fines. Una es que en una sociedad de dominio masculino —es decir, en que el control institucional estaba casi en general (excepto, significativamente, en el sur de Francia) en manos de los hombres—, el tercer cuerpo, o alma, o voz interior, se presentaba como mujer —lo que, al menos desde una perspectiva jungiana, no es sorprendente. La segunda razón es algo que podría parecer bizarro al principio, excepto cuando nos percatamos de que el simbolismo de todo el cristianismo giraba alrededor de la Eucaristía, el comer el cuerpo de Cristo: la relación del alma con Dios era a menudo de ingestión o de tragar. Trataré cada uno de éstos a su debido tiempo,' antes de volver a la apropiación mañana del amor romántico. El concepto del alma (anima) como femenina no requirió para su formulación de una herejía catara o trovadoresca. De hecho, en la religión catara, el alma era asexuada o incluso masculina antes de su reabsorción en lo Absoluto. A partir del siglo XI, el hallazgo de un femenino interior se hizo rápidamente parte de la corriente principal del cristianismo. En esta categoría, al menos durante el siglo XII, Bernard de Clairvaux fue quien mostró el camino, especialmente en su famosa serie de sermones sobre el Cantar de los Cantares, no menos de ochenta y seis, "los que juntos forman una de las más asombrosas obras maestras del misticismo cristiano"110. El Cantar de los Cantares, que probablemente data del siglo V a.C., se centra muy claramente en la experiencia subjetiva del deseo. En manos de Bernard, éste es un sistema místico en el cual uno es transfigurado por el amor. Aquí el amor —pese a la pretensión de Bernard de estar hablando sobre ágape— es claramente erótico, donde la sexualidad sirve de metáfora-guía para la unión extática. Pero es la Virgen quien simboliza esta unión, a quien se considera que ha logrado esta perfección (espiritual). Bernard la hace personal; ella se convierte en "la novia privada de monjes y pecadores". Sus comentarios toman mucho de la terminología de fusión del Banquete y del Cantar de los Cantares, como "metáforas de amalgamación, dilución, fusión [y] absorbente nadar en su corriente de conciencia". Las duras fronteras masculinas se pierden; la armadura del hombre se derrite a medida que él va rindiéndose ante el interno, y a menudo maternal, femenino111. Ya por el siglo XI, San Anselmo usaba la frase "Cristo, mi madre", y la propia experiencia de Dios de Bernard era una mezcla de lo materno y lo erótico. "Los sermones de Bernard", escribe un comentarista, "...son memorándums forzosos de que los hombres cristianos medievales, cuando hablaban de sí mismos como un alma ante Dios, se referían a sí mismos como hembras""2. La historiadora Caroline Walker Bynum está de acuerdo: los escritos religiosos del siglo XII, dice, "muestran una explosión de teología mística tras cientos de años de silencio en torno a ella y un gran aumento en la devoción a figuras femeninas". Los temas nupciales eran igualmente populares entre los escritores místicos durante el siglo XII. Dios se hacía ahora amable y accesible; y para los hombres, esto significaba que tanto Ella como el alma eran femeninas. Desde
el siglo XII en adelante, la imaginería erótica y sexual se usó para describir la unión del alma con Cristo113. La conexión con el comer o la deglución, nuestro segundo punto, debería ser bastante obvia. Una deidad maternal es una deidad nutricia; ella tiene pechos y carne y alimenta con ambos a sus hijos. Los textos medievales usan la imagen del alma que se come a Dios; algunos autores ingleses describen al alma como poseedora de una boca, con encías y dientes. Julián de Norwich, en el siglo XIV, habla del alma que se traga a Dios. En estos escritos, como en ciertos cultos de misterio de la antigüedad, la suposición es que el degustar a Dios conduce al conocimiento espiritual de El (o Ella)114. Este interesantísimo punto no fue desechado, varios siglos más tarde, por uno de los mayores defensores del catolicismo, el Cardenal John Henry Newman, cuando explicó que una de las principales razones para su conversión a la Iglesia de Roma fue precisamente su énfasis en la oralidad. El podía, dijo, creer sólo en un dios a quien pudiera comer, absorberlo directamente dentro de su cuerpo115. Lo que aquí resalta es la nítida fisicalidad de la religión, es decir, la religión que se vivencia como un fenómeno corporal. La verdadera experiencia espiritual es sobre la transformación,' y quizás nada sea tan inmediatamente transformativo como la incorporación física de alguna sustancia externa dentro de nuestro cuerpo. Como dice Caroline Walker Bynum, comer es "la forma más básica y literal de encontrar a Dios"116. Alrededor del siglo XII, y especialmente del XIII, María y Cristo como madre se convirtieron en imágenes muy populares en términos de metáforas para amor, eros, fusión, crianza y comer. Había surgido un culto de la leche de la Virgen; hombres y mujeres también eran vistos como bebiendo de los pechos de Jesús. Bernard urgía a los monjes de Clairvaux para que succionaran los pechos del Cristo crucificado. La sangre de Cristo también era considerada como nutrimento, y a su cuerpo crucificado se le equiparaba con el pan. Comer su carne era así la redención de la humanidad. Al alimentar al mundo con su sangre y su carne, él era considerado como madre117. Él proceso de apropiación no fue tan difícil para la Iglesia. En tanto que la Dama del trovador y del cátaro era a menudo vaga, inespecífica y "descentralizada", la Iglesia ya tenía hecho un objeto de amor que era familiar y específico, y que había ido creciendo en popularidad desdé el siglo X. Su capacidad para cautivar la imaginación somático-arquetípica era muy fuerte, incluso en el Mediodía, especialmente desde que se habían quebrado las espaldas al catarismo. Desde el siglo XII empezaron a circular himnos a la Virgen donde se le menciona como reina o mediadora de misericordia, incluyendo al embriagadoramente hermoso Salve Regina, que habla de exilio e interioridad118. Puede que los cruzados lo cantaran en el campo de batalla, y vemos como todo esto —cruzadas, himnos marianos y el despertar de la interioridad— se constituye en una sola cosa. Se trata de una nueva energía espiritual, el descubrimiento de estar exiliados de Dios y la búsqueda de algo con que taponar la brecha (somática) resultante. Bernard sufría por la Virgen; en el siglo XII, la orden cisterciense fundó cientos de abadías dedicadas a ella y numerosas catedrales se erigieron en su honor. Los conventos se multiplicaban en Occitania, al igual qué el culto de la Virgen, y después de las cruzadas albigenses, la mariolatría se mezcló con la lírica amatoria laica. El ascetismo erótico del Languedoc fue invadido por esta adoración a María, quien se convirtió, según la historiadora medievalista Marina Warner, en nada menos que "un soporte institucional". Todo el asunto, dice ella, fue "una de las operaciones intelectuales más exitosas de la Iglesia", vale decir, la "transferencia de añoranzas y deseos a la figura de la Virgen...". La siguiente generación de trovadores comenzó a cambiar su enfoque hacia María; ella se convirtió en Notre Dame, y buena parte de la energía herética potencial se transmutó o trasvasijó. "La herejía de los trovadores", escribe Marina Warner, "...había sido pisoteada, y el nombre [de María] invocado en la batalla"119.
Resumamos, entonces, el modelo francés de herejía antes de pasar al siguiente. La verdadera evolución de los siglos XI al XIII es la recuperación de la interioridad, de la cual la herejía y el amor romántico, ambos enraizados en una potente experiencia somática, constituyen su más impactante expresión pública. La reacción de la cultura dominante —una cultura profundamente desgajada de la experiencia corporal— fue una combinación de represión y apropiación, y entre los resultados se incluye la aparición del crimen de pensamiento con la correspondiente necesidad de su persecución burocrática; la secularización del amor romántico; el colapso del pluralismo cultural y la consiguiente aparición de la centralización y la nación-estado como hecho y concepto; y la absorción "oficial" de la cosmología dualista (el mundo es un campo de batalla entre el Bien y el Mal) dentro de la corriente principal de la cristiandad occidental, y en realidad, del pensamiento occidental. Todo este resultado, con la posible excepción de la destrucción del pluralismo cultural, no fue planeado; fue el subproducto accidental del ataque de la Iglesia sobre la herejía catara. En cuanto a precondiciones, hay ciertas similitudes entre los modelos griego y francés. En ambos casos tenemos (a) una situación de pluralismo cultural cubierto por un régimen dominante; y (b) una situación represiva gatillada por una amenaza perceptible a tal régimen. Sin embargo, la gran diferencia estriba en que el modelo francés descansa sobre la emergencia de toda una cultura dentro de la interioridad, un cambio de mentalité que constituyó un suceso profundamente dislocante. Y esto desempeña un rol crucial en nuestra evaluación de si el modelo francés podría repetirse hoy día. Emerger a la interioridad no nos resulta posible; ya somos un pueblo cohibido. Pero la gran lección en este caso es la de apropiación, cosa que sí me parece repetible. Los puntos (a) y (b) existen para nosotros bajo la forma de una cultura tecnológica e industrial que se ha apoderado de gran parte del globo y ha colonizado nuestra conciencia en términos de un sistema de realidad dominante asociado con la ciencia occidental. El surgimiento de un sistema de'realidad alternativa es percibido como una amenaza en aquellos puntos donde están involucrados el poder o la autoridad: la práctica médica holística vs. alopática en los hospitales, las opciones "blandas" de energía vs. poder nuclear, la revitalización de las ciencias ocultas o la aparición de una literatura del "nuevo paradigma" vs. la ciencia mecanicistamaterialista (y las ciencias sociales) como son enseñadas en las instituciones educacionales. Y es poco probable que en tales situaciones, los nuevos "herejes" sean quemados en la hoguera, pero sí muy posible que el régimen dominante tenga su propia versión del simbolismo mariano e incluso pueda usar tales símbolos para succionar la energía de la oposición, y como resultado, reforzar su propio dominio y control. A diferencia del modelo griego, este escenario constituye una fuerte posibilidad, y volveremos a él en el Capítulo 9. Sin embargo, antes de poder discutirlo, necesitaremos dar una oteada al surgimiento de la ciencia moderna misma, que fue, al menos en parte, el resultado de un movimiento herético inicialmente difuso.
CAPÍTULO 7 CIENCIA Y MAGIA Yo sostengo que la búsqueda de las esencias es igualmente imposible e inútilmente agotadora tanto en el caso de las sustancias elementales que están a la mano, como en el de las sustancias celestiales que están muy lejanas... Yo no comprendo mejor la verdadera esencia de la tierra o del fuego que lo que comprendo la del sol o la luna: tal conocimiento nos aguarda cuando alcancemos el estado de celestial arrobo, y solamente entonces. Galileo Galilei Cartas sobre las manchas solares Todo aquel que ha vivido desde el siglo XVI ha sentido honda desconfianza por todos aquellos que vivieron antes de él... Henry Adams Mont-Saint-Michel y Chartres
EL CICLO HERÉTICO ES, al menos en términos muy generales, invariable. Hay una forma que ha sobrevivido más allá de su capacidad de entregar alguna experiencia espiritual auténtica; surge un grupo que hace notar esto y demuestra su propia capacidad para hacer lo prometido (la esencia); finalmente triunfa, convirtiéndose en la nueva ortodoxia; y en el lapso de un siglo o menos, él mismo ha olvidado su esencia y está preocupado únicamente por la forma. Como resultado, ello evoca un nuevo desafío herético... etc. El judaismo farisaico, empantanado en la observancia ritual, generó en su medio la práctica mágica y de-ascensión; esto condujo a un movimiento disidente que se organizó en torno al recuerdo (o leyenda) de Jesucristo; y por la época en que el emperador romano se convirtió a la nueva religión —en verdad, mucho antes de esto—, ya se había osificado en la estructura más rígida y monolítica que el mundo haya conocido. Los cataros entran en escena varios siglos después, y el ciclo se reinicia; aunque los cataros fueron eliminados antes de que el ciclo pudiera cumplir su curso natural.
Lo que en este capítulo llamaré el "modelo italiano", trata sobre el ascenso de la ciencia moderna, y sigue bastante de cerca el contorno general del ciclo herético. En este caso, la forma o corteza cultural que tuvo que romperse fue el aristotelismo eclesiástico y el escolasticismo académico, los cuales, ciertamente alrededor del siglo XVI, habían perdido todo contacto con el mundo natural que pretendían describir. Hay una anécdota que dice que en las demostraciones anatómicas en las escuelas de medicina de las postrimerías de la Edad Media, el operador abría un cuerpo humano con una mano mientras en la otra sostenía una copia de la anatomía de Galeno (siglo II d.C), y exclamaba: "¡Esto es un hígado!", en tanto sacaba un riñon y lo exhibía ante los crédulos estudiantes. Alrededor de 1620, cuando Francis Bacon publicó Novum Organum (Nuevo instrumento), pidiendo una interacción con la naturaleza en vez de una mera discusión de ella, la nueva conciencia ya estaba ganando terreno lenta pero firmemente. ¿Pero por qué debería vincularse ello con la herejía? Es verdad, el juicio a Galileo fue un juicio a la herejía, pero no del tipo que estamos tratando en este libro. ¿Dónde encajan la práctica mágica y de ascensión, el gnosticismo y otros similares en el ascenso de la ciencia moderna? Aunque todavía constituye materia de debate, muchos historiadores han estado obligados a concluir que tales doctrinas y prácticas esotéricas fueron decisivas para la aparición de la cosmovisión científica1. Por ejemplo, en la obra de Bacon hay mucho de magia, y en el siglo XVI las distinciones entre magia y ciencia estaban (desde un punto de vista moderno) revueltas, muy difíciles de separar2. Porque lo que las dos tradiciones tenían en común demostró ser de mayor significado histórico que lo que más tarde las separaría; y lo que tenían en común era una perspectiva que promovía una postura activa hacia el mundo natural. Por cierto, ciencia y magia distan de ser idénticas, pero ambas tienen un fuerte componente .manipulativo, y es en tal sentido que la magia vino a servir de partera de la ciencia moderna. La tradición ocultista-artesanal que condujo al método experimental de la ciencia moderna atraía en forma constante tanto a los "poderes de la naturaleza" como al poder del hombre como manipulador de la naturaleza. El aristotelismo y el escolasticismo eran considerados como en estado moribundo, proveyendo tan sólo descripciones académicas del mundo natural. La magia, y después la ciencia, proponían en cambio conectar sus energías; y como en el caso de los cataros y el amor romántico, ahora estamos viviendo con el desecho (literalmente, en el caso de la ciencia) de esta reorientación síquica e intelectual. No está claro hasta qué punto fue relevante para estos hechos la práctica de ascensión. Ciertamente, la magia fue relevante; y he llamado "italiano" a este modelo porque existió la tendencia, desde fines del siglo XV, en especial entre los pensadores italianos, a desilusionarse con el escolasticismo medieval y empezar a experimentar con la cosmovisión mágica y sus aspectos manipulativos. Una vez más, el cuerpo es el punto crítico,, porque la práctica mágica es altamente concreta y sensual y compromete a los sentidos del sabor, olor, sonido y tacto, y no meramente a la visión, la cual es más "puramente" científica (telescopio, microscopio, etc.) al mantener las cosas a cierta distancia para efectuar una observación desapegada. La alquimia, por ejemplo, estaba típicamente ligada a ejercicios de respiración y cánticos3. La revitalización de lo oculto que empezó durante el Renacimiento, abrió la posibilidad de una realidad dinámica y multifacética, la que, como en el caso del catarismo, tenía una base somática. Pero el contexto en el cual surgía hizo que esa percepción fuese completamente inestable: finalmente la cosmovisión mágica se reducía a la "brecha entre dos mundos", a medida que Europa iba de un sistema de racionalidad —el aristotelismo eclesiástico de Tomás de Aquino— a otro, es decir, la cosmovisión mecanicista de la ciencia moderna. En cierto sentido, éste también era un caso de apropiación, tal como en el caso del modelo francés, pero con un curioso giro:
no había un "usurpador", a menos que éste pudiera ser identificado como el capitalismo y la burguesía emergente. Por cierto, lo que realmente quiero decir es que no había una "conspiración" en marcha. Era más bien que los destinos políticos y económicos de Europa se iban moviendo hacia la estabilidad, y en tal contexto, la magia era demasiado frágil para persistir qua magia. La tendencia a cosificarla demostró ser demasiado fuerte, con el resultado de que la ciencia y la tecnología llegaron a ser efectivamente la magia de la era moderna'1. Por lo tanto, el modelo italiano es el de flexibilización de un sistema de racionalidad vía un involucramicnto en la conciencia mágica y somática, sólo para acabar en el congelamiento de tal conciencia dentro de un nuevo sistema de racionalidad —específicamente, de una nueva ciencia. Como en el caso de los modelos griego y francés, mi principal interés, que trataré más adelante, es si éste es un caso único o si tiene elementos repctibles en nuestra época. Como ya anotado, la primera etapa de este proceso fue un desencantamiento con las formas más añejas de pensamiento, especialmente en términos de su incapacidad práctica de hacer algo. Nuevamente, el contexto social de esto no puede ser ignorado, ya que ésta fue la era de las exploraciones y los viajes, la aparición del capital mercantil y de la temprana expansión industrial, especialmente en las áreas de la minería y la construcción naval. Esta revolución comercial se extendió por toda Europa, con los estados italianos convirtiéndose en centros bancarios, de comercio, de empresas financieras y de consolidación militar. En todos estos países, la magia tenía fuertes asociaciones con "las artes", es decir, con los artificios y la tecnología; y en este nuevo contexto proto-capitalista, sus aspectos activos y manipu-lativos la hacían extremadamente atractiva. En la historia del Fausto, de Christopher Marlowe, por ejemplo, se presenta al Doctor Fausto sentado en su estudio, alrededor de 1590, leyendo las obras de Aristóteles y aburriéndose en forma creciente. "¿Es debatir bien el principal objetivo de la lógica?", dice finalmente en voz alta; "¿No entrega este arte algún milagro mayor?/No leas más entonces..."5. Es en este momento que Fausto invita a entrar a las fuerzas sobrenaturales, pero en 1590 este camino ya había sido recorrido, especialmente en Italia, por más de un siglo. En el siglo XV, la Academia Florentina, bajo Marsilio Ficino —quien ya había traducido (en 1463) la antigua ciencia oculta, la Hermética, o corpus hermético, del griego al latín—, curioseaba agudamente en la astrología, el misticismo numérico judío y otras artes relacionadas. Inevitablemente, esto abrió el mundo de la fantasía, de los sueños y de las intensas experiencias sensuales, dando a estos hombres una palanca para zafarse de los conceptos estériles del escolasticismo medieval. Quizás la tesis de que la magia fue la partera de la ciencia moderna, se identifica más estrechamente con la historiadora británica Francés Yates (véase nota 1). Según ella, fue la función del albedrío la más afectada por esta actividad. Ella escribe que "la verdadera función del Magus renacentista en relación al período moderno... es que él cambió la voluntad. Ahora era digno e importante que el hombre operara [sobre la naturaleza]...". Yates continúa: La que hizo toda la diferencia fue esta reoricntación sicológica básica hacia un manejo de la voluntad, que no era ni griega ni medieval en espíritu. ¿Cuáles fueron las fuentes emocionales de la nueva actitud? Ellas yacen... en la excitación religiosa causada por el rcdescubrimiento de la Hermética y su Magia acompañante; en las avasalladoras emociones causadas por la Cabala y sus técnicas mágico-religiosas. Es la magia, como ayuda a la gnosis, la que empieza a virar la voluntad en la nueva dirección6.
Esta nueva orientación no era en absoluto propiedad exclusiva de Italia; sin embargo, una y otra vez, fueron los magos-científicos italianos quienes parecieron formar la vanguardia cultural: Giordano Bruno; Marsilio Ficino, Bernardino Telesio, Girolamo Cardano, Francesco Giorgi, Pico della Mirándola, Tommaso Campanella, Giambattista della Porta y otros. Y el rol de la herejía en todo esto está bien establecido: durante su vida, la mayoría de estos hombres tuvo problemas de diferentes grados con las autoridades eclesiásticas, los que abarcaron desde la censura hasta la prisión, la tortura y —en el caso de Bruno— la muerte. ¿Dónde encajan la ascensión y el viaje del alma en todo esto? Como en el caso de los cataros, gran parte de la evidencia es circunstancial y difícil de descubrir; pero hay algunos estudios de casos que sugieren fuertemente que la práctica de los cinco cuerpos se estaba efectuando. El caso de Giordano Bruno es tan adecuado como cualquier otro para comenzar. Nacido en 1548 en la ciudad de Ñola, cerca de Ñapóles, Bruno se hizo dominico y poco después profesor de una rama de la magia conocida como arte de la memoria7. Sus viajes siempre estaban marcados por la controversia, y el período 1583-85 nos lo presenta en Inglaterra, agregado a la comitiva del embajador francés. Durante este período escribió sus principales obras, en forma de diálogo (como haría Galilco algunos años después), incluyendo La Cena de le cenen (La cena del miércoles de cenizas), que fue su autodefensa y la exposición de la teoría heliocéntrica, o copernicana, del universo. En 1592 regresó a Italia extrañamente convencido de que podría convertir al papa a la antigua filosofía hermética, que él consideraba como el "verdadero" cristianismo. Pronto fue arrestado por la Inquisición y encarcelado por ocho años, tiempo durante el cual sus opiniones aparentemente heréticas fueron examinadas en muchas oportunidades. El 17 de febrero de 1600, mofándose de sus verdugos y rehusándose a mirar el crucifijo que sostenían frente a él, Bruno fue conducido al Campo dci Fiori en Roma y quemado en la hoguera8. Podría confundirnos el considerar el copcrnicanismo de Bruno como de naturaleza estricta o aun plenamente científica. Después de todo, ¿por qué un libro sobre la hclioccntricidad iba a llamarse La cena del miércoles de cenizas? En efecto, cena se refiere a la Eucaristía, o Cena del Señor (en italiano, la obra maestra de Da Vinci se llama il Cenacolo). Para Bruno, la luz en el centro del universo es difícilmente óptica (aunque podría serlo); es, más específicamente, la luz divina presente en todo ser humano ya la que se tiene acceso mediante prácticas mágicas; lo que eran originalmente (creía él) la Misa y la Eucaristía —es decir, el milagro de la transustanciación. Para Bruno, el sol copernicano era una antigua luz egipcia que podía disipar la actual oscuridad del mundo. Así, para Bruno, la heliocentricidad —el hecho físico de un universo centrado en el sol (o, al menos, un sistema solar)— era la confirmación astronómica de una antigua magia, y su desafortunado viaje a Italia fue un intento para hacer que el papa "viera la luz", la médula egipcio-hermética de la religión cristiana original, de la cual, afirmaba él, se había desviado la Iglesia romana. De ahí su negativa a mirar la cruz cuando era llevado a la muerte: la Iglesia estaba haciendo uso de este símbolo para negar el verdadero contenido (mágico) de su propia religión —como habían argüido repetidamente los cataros, entre otros herejes9. La nebulosa entre ciencia y magia se aclara cuando leemos La cena del miércoles de cenizas y revisamos los comentarios de Bruno sobre ciertos experimentos de pensamiento óptico con cuerpos luminosos y opacos. Desde un punto de vista científico moderno, ocasionalmente está en lo correcto (mas con mayor frecuencia no lo está), pero su meta no era la ciencia en el sentido que nosotros le damos al término; nadie en 1583, con excepción de muy pocos pensadores, tenía tal objetivo. Sumado a su concepto sobre Copcrnico como de un resucitador de la tradición hermética, Bruno creía en la doctrina gnóstica del viaje del alma y era, con toda probabilidad, uno de sus
practicantes; su lenguaje, mágico, poético y extático a la vez, es muy revelador en tal respecto10. En La cena del miércoles de cenizas, Bruno proclamaba ser un profeta del nuevo movimiento hermético por haber tenido la experiencia de ascensión; y consideraba que la teoría copernicana —que desdeñaba las esferas cristalinas de los cielos de la astronomía aristotélica (o ptolemaica) medieval— facilitaba este proceso. Es así que Bruno escribe que había "traspasado el aire, penetrado el cielo, paseado por las regiones estelares, [y| atravesado las fronteras del mundo..."11. Bruno, escribe Francés Yates, "ha hecho la ascensión gnóstica, ha tenido la experiencia hermética, y por lo tanto, se ha divinizado, con los Poderes dentro de sí". Y no debería sorprendernos —residuos de De Rougcmont— que Bruno use el lenguaje del amor romántico para describir el trance gnóstico, en el cual el alma abandona al cuerpo y asciende a Dios. En efecto, el amor fue central en toda la cosmología de Bruno12. Tanto para Bruno como para otros pensadores contemporáneos suyos, el viaje anímico y la experiencia de ascensión están en la médula del desafío herético y mágico al aristotelismo eclesiástico, en el centro mismo de este nuevo método de investigar la naturaleza. Es así que Lawrencc Lerner y Edvvard Gossclin escriben: los hermeticistas creían que el hombre había descendido voluntariamente a la tierra desde el mundo no-material de la Mente Divina y continuado participando de la naturaleza divina que había sido suya antes del descenso. Había en verdad un canal para la continua comunicación entre el hombre en su aspecto divino y Dios. Este canal podía ser ahondado y ensanchado al adquirir una especie de conocimiento recóndito que nosotros llamaríamos oculto... Como resultado de la curiosa yuxtaposición de creencia en la magia y la razón como sendas al conocimiento de Dios, muchos estudiosos serios, incluyendo a Dee, Gilbert, Ficino y Paracelso, participaron simultáneamente (y sin tener ningún sentimiento de incongruencia) en investigaciones mágicas y científicas. Esta conexión mística, prosiguen, entregaba los medios para manipular el universo. Si Dios podía usar la conexión "descendente" para realizar actos supranaturales a la vez que naturales, el hombre podía hacer lo mismo operando en forma "ascendente" a través del ejercicio de la magia... Desde este atalaya, se torna borrosa la frontera entre la magia y la investigación científica —que en los tiempos modernos es nítida. Los neoplatónicos no veían inconsistencia entre las dos actividades; de hecho, las consideraban complementarias y de mutuo reforzamicnto13. En una palabra, el control de la naturaleza, que yace en la médula del paradigma científico moderno, tiene sus raíces históricas en la versión renacentistahermética del v,iaje del alma, o ascensión14. La base del traslape magia/ciencia, de la manipulación del mundo natural (macrocosmos) en beneficio de los seres humanos (microcosmos) era que existía un canal real y expericncial entre este mundo y el más allá. Esto se convirtió posteriormente en una ideología (el puritanismo newtoniano, como también la tradición teológica natural —"a través de la naturaleza se sube a la naturaleza de Dios"), y la semilla esotérico-somática cayó a la vera del camino. Pero toda la ciencia (pura) es una búsqueda de Dios y permanece así hasta el presente (aunque esto pocas veces sea admitido); y de;esta forma se pueden comprender claramente los experimentos de pensamiento óptico de Bruno15. Cuando él debatía la iluminación de los cuerpos opacos, por ejemplo, estaba hablando sobre "el iluminarse"
de la hostia con la luz divina de Cristo; estaba diciendo a sus lectores —como estúpidamente intentó decirle al pap# y a 1¿ Inquisición— que la iluminación gnóstica es la esencia del cristianismo y que debía ser devuelta a su legítimo lugar. En forma similar, la heliocentricidad es importante porque implica que el universo tiene .más de un centro, y por extensión, igual sucede con la mente del ser humano. En la práctica y filosofía herméticas, la mente se convierte en lo que contempla; por consiguiente, con estos medios místicos, el "hombre-microcosmos llega a ser el universo-microcosmos, y como resultado, se acerca más al Creador"16. O sea, la heliocentricidad es, entre otras cosas, un modo de confirmar la teoría gnósticohermética de dos mundos unidos a través del viaje del alma, es decir, a través de la antigua doctrina de ascensión, la cual, como hemos visto, es el mecanismo central, o doctrina somática oculta, de todo el pensamiento herético anterior. Otra vez, la ciencia moderna es la cascara de esta introvisión que, sin embargo, también tiene la fuerte presencia del concepto de una descención de influencia celestial. En pocas palabras, es la ideología del viaje hermético del alma al que se le ha sacado su núcleo esotérico o somático. Es muy intrigante la noción de que el viaje anímico y la ciencia estén vinculados mediante la filosofía y la práctica mágica, y el vínculo se puede encontrar en otros pensadores del Renacimiento italiano aparte de Giordano Bruno. Pico della Mirándola (1463-94), por ejemplo, entregó evidencias de este vínculo en su manifiesto de la magia renacentista, la famosa Oración sobre la dignidad del hombre17. El mago, decía él, casa a la tierra con el cielo. La magia natural es Ja parte práctica de la ciencia natural, y mediante el uso de la cabala, que establece vínculos entre cielo y tierra, se fortalece la magia natural. En especial, decía, uno puede ir directamente a Dios sin usar intermediarios; y Pico describía el estado de trance bajo el cual ocurre esta comunicación directa, y en el cual, en un estado de éxtasis, el alma abandona el cuerpo y asciende al cielo. Pico, dice Yates, estaba muy preocupado con esta experiencia; él probablemente hablaba por un conocimiento directo de ella, y no por abstracciones teóricas. En efecto, Pico aprendió las técnicas de los judíos españoles, quienes —al menos en el siglo X11I (véase capítulo anterior)— habían sido muy explícitos acerca de estas técnicas y sus efectos y las habían descrito incluso en textos impresos18. "A través del culto intensivo de los ángeles", escribe Francés Yates, "la cabala se eleva a las esferas religiosas...". En general, añade ella, el sistema cabalístico es una escalera a Dios, la que se trepa mediante técnicas de meditación. Por medio de la magia, continúa, el hombre ha aprendido a usar la cadena que enlaza la tierra con el cielo, y por medio de la Cabala, ha aprendido a manipular la cadena más alta, la quo vincula al mundo celestial, a través de los ángeles, con la Naturaleza divina". Era la conciencia somática del fenómeno de ascensión, la posibilidad misma del viaje del alma, lo que para Pico constituía la verdadera "dignidad del hombre". Pico hablaba entonces del hombre como un operador, un contralor de ciclo y tierra. Francés Yates concluye que la Dignidad del Hombre como Mago, como operador... y el poder mágico de enlazar a la tierra con el cielo descansa en la herejía gnóstica de que el hombre fue una vez, y puede ser nuevamente a través de su intelecto, la rcflectación de la mens divina, un ser divino. La rcvaluación final del mago en el Renacimiento es que se convierte en un hombre divino20.
Esta fue, en mi opinión, la primera y obligada etapa de la Revolución Científica, y no debería sorprendernos el que Pico fuese pronto acusado de herejía. Tuvo que comparecer ante una comisión designada por el Papa Inocencio VIII, huir finalmente a Francia e, inevitablemente, pasar un tiempo en prisión. Pero claramente el gato se había escapado de la bolsa: la dignidad del hombre no yacía en la contemplación aristotélica, sino en técnicas somáticas que catapultaron al hombre al status de un dios, usando la cabala y la "magia natural" para controlar su destino y, finalmente, el destino del mundo (cuerpo número cinco). Esta reversión al antiguo gnosticismo, este "retroceder para adelantar", constituyó la llave en la cerradura de la ciencia moderna. Pico y Bruno, junto a otros tales como Marsilio Ficino, Francesco Giorgi y el alquimista inglés Robcrt Fludd, fueron (usando la terminología de Arthur Koestlcr) figuras pre-cncrucijada21. Su meta era explícitamente la magia. Personajes que pueden rotularse "de encrucijada", porque su objetivo (consciente o inconsciente), o por lo menos su efecto, fue reducir la magia a ciencia, incluyen a John Dee, Ralph Cudworth, Henry More, Tommaso Campanella, Giambattista della Porta, Girolamo Cardano, Johannes Kepler e Isaac Newton en su primera etapa. Las figuras postcncrucijada incluyen a Galilco, Marín Mersenne (aunque no totalmente) y la etapa más tardía de Newton. Ya que es imposible comentar en detalle a cualquiera de estos hombres (en el caso de Newton ya lo he hecho en otro libro)22, un breve análisis de sus obras se hace necesario para rastrear la evolución y destino final de la doctrina ascensión/descensión y todo el asunto del viaje anímico a medida que se transmutó de experiencia directa (magia) a analogía matemática y mecánica (ciencia moderna). Bastante es lo que podría decirse (y se ha dicho) sobre cada uno de estos personajes, y por lo tanto, tengo que ser muy selectivo en.mi enfoqué. La magia ficiniana, por ejemplo, ha sido tratada en detallo por D.P. Walker y Francés Yates, y no caben dudas acerca del interés de Ficino en las prácticas mágicas, especialmente en conjuros y cánticos para hacer descender la "influencia celestial"23. La teoría es la neoplatónica-gnóstica clásica, de que el alma o cuerpo astral o vehículo etéreo comienza en un estado puro, o de fuego, y se va haciendo pesado e impuro a medida que desciende a través de los diversos astros y esferas para llegar a encarnarse en un cuerpo terrenal. Nuestra tarea en esta tierra es repurificar tal cuerpo, llevarlo de vuelta al cielo, y esto sólo puede hacerse mediante una serie de prácticas: ayuno, conjuro, uso de incienso, oraciones e imágenes, etc.24. Ficino estaba especialmente interesado en el rol de la música en este proceso, y esto fue particularmente enfatizado en la obra de Francesco Giorgi, cuya De Harmonía Mundi de 1525 diseña un sistema de armonía numérica por el cual podemos elevarnos a través de las estrellas hasta los mismos ángeles. De naturaleza marcadamente cabalística, el libro se refiere constantemente a "el Uno", el Manantial, al cual el destino espiritual del hombre es regresar25. El libro es notable por su mezcla (nuevamente, desde nuestro punto de vista) de ciencia y magia. De este modo, Giorgi debatía la naturaleza de la ascensión y el trance extático, dando al mismo tiempo la que podría ser la declaración más explícita hasta ahora respecto a la manipulación de la naturaleza. El arte de la numerología, decía a sus lectores, dará al practicante vis operandi et dominandi —el poder de operar y dominar. El vínculo entre la tradición ocultista-artífice y la tecnología como una visión filosófica está epitomizado en este "slogan" de la edad moderna temprana. Como en el caso de Pico, este poder de operar sobre la naturaleza y dominarla, que inicialmente fue ocultista y después mecanicista, fue considerado como la clave para la dignidad del hombre26. Otra figura importante en esta tradición fue Tommaso Campanella, cuya carrera involucró cambios de actitudes hacia la magia y lo que hoy llamamos fenómenos paranormales27. Campanella fue un practicante de la magia ficiniana y, como Bruno,
estaba empeñado en una reforma mágica del cristianismo. Para él, Cristo era simplemente un mago (aunque muy grande). En 1599, en Calabria, Campanella dirigió una revuelta que lo llevó a prisión —pasó veintisiete años de su vida tras las rejas— y a la tortura. En su libro La ciudad del sol, escrito en la cárcel alrededor de 1602, imaginó una comunidad utópica gobernada por las leyes de la magia natural. Aunque condenado, desde 1603, a cadena perpetua por hereje, Campanella estaba en Roma en 1628, practicando la magia ficiniana, construyendo una cámara sellada y empleando talismanes para proteger de sus enemigos al Papa Urbano VIII (!) (éste fue el misma papa que cinco años más tarde condenó a Galilco). En apariencia, la práctica mágica de Campanella fue de ascenso y descenso, y en uno de sus libros escribió que había una magia divina que había sido usada por Moisés y los santos, que permitía alcanzar las regiones superiores, trasladarse más allá de los límites del mundo conocido y salir al Infinito. Campanella hablaba de inspiración divina y visiones angelicales, y decía que Dios le había permitido ser testigo de milagros, ángeles y demonios28. Al igual que Bruno, Campanella consideró la heliocentricidad como el regreso a la antigua verdad, y escribió a Galileo sobre ello en sus cartas. Pero aquí hay un viraje, un cambio hacia la inquietud sobre la materialidad y lo físico que son las marcas registradas de la ciencia y la tecnología modernas, y esto es lo que marca a Campanella como personaje de encrucijada. En términos generales, el objetivo de las figuras de encrucijada era crear un cielo en la tierra, es decir, usar la magia para fines naturales. En tal sentido proto-científico, ya estaban deslizándose hacia la modernidad. D.P. Walker observa que la cámara sellada de Campanella, construida para el papa, era una especie de cielo en miniatura; sin embargo, también tenía todas las características de un modelo científico operante, análogo a, digamos, un túnel de viento que podría ser usado por un laboratorio moderno de aerodinámica para calcular la mecánica del vuelo de aviones. Las operaciones de Campanella no eran, como las de Ficino, simples técnicas sicológicas centradas en la imaginación, sino intentos reales de operar sobre el mundo físico a través de un médium simbólico o simpatizante. También es el caso de que gran parte de la magia de Campanella estaba dirigida a lo que me he referido como el quinto cuerpo, es decir, el nivel espiritual-político. Su magia era pública, dice Walker, dirigida a fines prácticos de vasto espectro. Campanella escribió que "la magia es la flor de todas las ciencias"29, pero es probable que quisiera decir, todo lo contrario: viniendo de una base mágica, el objetivo de Campanella fue quizás más científico que ocultista. Para Campanella, el propósito del ascenso era aprender qué era posible y en seguida hacerlo ocurrir materialmente en esta tierra. Tenemos nuevamente aquí en claro ejercicio el papel de "partera" de la tradición mágica. Girolamo Cardano, o Jerome Cardan (1501-76), una figura crucial en la historia de las matemáticas —podría muy bien ser llamado el fundador de la teoría de las probabilidades— y un destacado médico y astrólogo del siglo XVI, revela en forma similar esta compleja configuración de encrucijada. El también se vio acusado de herejía y encarcelado por la Inquisición en 1570, aunque al año siguiente el papa le otorgó una renta anual perpetua. Su comprensión de la naturaleza incluía una firme creencia en una estructura de ascenso/descenso, una cadena de ordenamiento que emanaba del Uno y volvía a El. Sus matemáticas, que eran muy sofisticadas, también eran una suerte de teosofía. Tenemos así que la Proposición 232 de su Líber de Proportionibus (Libro de proporciones, 1570; quinto volumen de su tratado de matemáticas) trata de las kinemáticas de los objetos rotatorios (por ejemplo, un círculo) y está sostenido por argumentos teosóficos hasta convertirse en una especie de éxtasis matemático. El alma, escribió, "habiendo reconocido a Dios y los cielos,
desciende y crea un nuevo orden. Hay un gran arrobamiento en esc otro mundo que no puede compararse con el nuestro...". En forma similar, De Subtilitate (Sobre la sutilidad, 1550-51) de Cardano, que fue frecuentemente reimpreso durante los siglos XVI y XVII, describe la ascensión de la mente hacia Dios que debe efectuarse en nueve etapas "paréj. alcanzar el estado por el cual podemos transformarnos en una antorcha de Dios. Esto", continúa, "es lo que Cristo enseñó a los once discípulos y a otros pocos hombres". Cardano abogaba por el ayuno y la plegaria para obtener el "fuego divino", y —resabios de la leyenda del pardes (véase Capítulo 5)— prevenía contra el peligro de la locura. El pasaje es vivido, y su biógrafo, Markus Ficrz, dice que "atestigua la experiencia religiosa de Cardano". La numerología de Ramón Lull (Raimundo Lulio), un místico y filósofo catalán del siglo XIII, está comentada en el contexto de ciertos conjuros mágicos, a partir de los cuales Cardano formuló una importante proposición de la teoría de las probabilidades30. Este fluctuar entre la experiencia real del viaje del alma y la "ascensión a través de las matemáticas", si es que puede llamársele así, es en verdad el punto crucial de la encrucijada koestlcriana en la transición de la magia a la ciencia. Después de Bruno, en realidad, el "fuego divino" se extinguió; todo lo que quedó dé la ascensión fueron las fórmulas, la ascensión matemática por una escalera mccanicista —la gravitación universal de Newton, por ejemplo, o la armonía matemática de Mersenne (véase más abajo). Pero es fascinante observar la "fluctuación" en Cardano, porque nos recuerda lo que hemos perdido en la transición a un sustituto mecánico-matemático de la verdadera ascensión mística. Es así que Fierz escribe que para Cardano, el arte de la adivinación se basaba en un universo que estaba unificado y vivo y que "abr[ía] el camino a Dios y [hacía] posible la ascensión del alma. En la persecución de esta meta, la adivinación por los sueños (era) particularmente útil"31. En efecto, la interpretación de los sueños formó parte de la vida de Cardano tanto como las matemáticas. Publicó un libro a este respecto, recomendando a sus lectores mantener un diario de sueños y observar que la unión con Dios ocurría a veces en ellos. Cardano los puso en la categoría de "afflatus", influencia divina o experiencia extática, y dijo en De Subtilitate que el tono y contenido del libro le llegó en un sueño32. Una completa discusión de la naturaleza del "afflatus", y su rol en su vida, la dio Cardano en su biografía, De Vita Propria Líber, escrita el año anterior a su muerte. Allí describió visiones que había tenido de niño, y los principales sueños que había tenido en los momentos cruciales de su vida. También comentaba sus propios poderes paranormales (como podríamos llamarlos) tales como sueños premonitorios, PES (Percepción Extrascnsorial) y destellos intuitivos de conocimiento directo. Ya en De Rerum Varietate, Cardano había relatado que podía entrar en trance a voluntad y ver su propio futuro en los sueños33. Pero Cardano comprendía que los tiempos estaban cambiando y que la experiencia directa de tales cosas estaba convirtiéndose, hacia fines del siglo XVI, en una rareza. Puede que incluso haya comprendido que la posteridad lo recordaría más por sus matemáticas que por sus experiencias visionarias, tal como para nosotros hoy cuentan más las leyes de Kepler que su reconstrucción de la "música de las esferas". El mismo Kepler sentía esta diferencia, y lo mismo ocurrió con Cardano. "Sólo una cosa es suficiente para mí", escribió este último; "entender y captar el significado de todas estas maravillas me sería más precioso que el dominio sempiterno de todo el universo; y esto lo juro por lo más sagrado"34. La etapa final de este proceso fue la sustitución de la ascensión mecánicomatemática por la ascensión espiritual. En la obra de los platónicos de Cambridge Ralph Cudvvorth y Henry More, aún está presente la escalera cabalística de
emanaciones —lo que Cudworth llamaba "naturalezas plásticas"—, pero sólo como una abstracción, no como una forma de magia. Es así que en su Verdadero sistema intelectual del universo (1678), Cudvvorth tiene numerosos pasajes en que describe la naturaleza del alma y cómo asciende al cielo. Gershom Scholem • señala que las ideas cabalísticas de Cudworth (y More) derivaban de las de un teósofo holandés llamado Franciscus Mcrcurius van Helmont35. More alegaba que la gravedad no podía ser explicada en términos estrictamente mecánicos, y sostuvo que tenía que haber un "espíritu de la naturaleza" que mantenía unido al universo, un "alma universal del mundo"; y esto (han proclamado algunos) habría tenido una fuerte influencia sobre Isaac Newton36. Cudworth sostuvo también que la existencia de naturalezas plásticas significaba que el mundo estaba vivo, no era sólo un gran reloj37. Básicamente, el trabajo de ellos fue un intento de combinar el neoplatonismo con la filosofía meca-nicista; y pese a su similitud con Descartes, es de notar que Cudworth decía de los cartesianos que tenían "un dejo imperceptible del humor mecanicista-ateo flotando sobre ellos"38. Sin embargo, en un aspecto decisivo, Cudworth estaba más próximo al mundo nuevo que al antiguo: su religión ya estaba muerta, era mecánica. No podría decirse que Cudworth y More eran practicantes de magia; sus referencias a las "naturalezas plásticas" o al anima mundi eran para ellos meras expresiones. No había en su obra experiencias ocultas o gnósticas, como tampoco ningún tipo de viaje anímico. Lo que habían hecho era reemplazar la escalera hacia Dios con la teología de la ascensión, y de allí al mecanicismo de Descartes había sólo un paso. Como señalado, la teoría de las naturalezas plásticas pudo haber tenido influencia en Newton, quien ciertamente se trasladó desde un mundo animado por una armonía universal a otro controlado por el principio de la gravitación universal. Pero esta tendencia ya estaba en desarrollo mucho antes de Newton, y ello puede verse con claridad en la obra de Galileo y, muy especialmente, en la de Marin Mersenne, quien fue responsable —en la medida que un individuo aislado podía ser "responsable" de tal desarrollo— del nacimiento de la filosofía mecanicista39. Tomemos, entonces, primero a Galileo (brevemente): ostensiblemente, sería difícil encontrar un científico o filósofo del siglo XVII que fuera más' mecánicamente "puro", quizás si con excepción de Hobbes o Locke. Galileo, con su ley de la caída libre, su análisis del péndulo y las curvas parabólicas del movimiento de un proyectil, es todo lo moderno que se pueda desear: ¡nada de armonía universal kepleriana para él! Habla con la voz de la nueva casta de ingenieros italianos y resuena con el enfoque de un Arquímcdcs puesto al día. Así, cuando el historiador de la ciencia Alexandre Koyré trató, en lo que se ha convertido en una obra clásica, de traslucir la existencia de una influencia platónica operando sobre Galileo, se dio gran trabajo para plantear lo siguiente: En la historia de la filosofía hay varios Platones y varios platonismos. Existen, en particular, estas dos diferentes versiones: el platonismo, o más exactamente, el neoplatonismo de la Academia Florentina, una mezcla de misticismo, numerología y magia; y el platonismo de los matemáticos, el de Tartaglia y Galileo, un platonismo que es un compromiso con el rol de las matemáticas en la ciencia pero sin todas esas doctrinas adicionales40. El problema, como ha señalado el historiador italiano Eugenio Garin, es de si los dos platonismos pueden realmente mantenerse separados; si acaso se pueden tener las matemáticas "sin todas esas doctrinas adicionales". Es así que cita el siguiente
pasaje de una carta escrita por Galileo a Pietro Dini, fechada el 24 de marzo dé 1614, la que nos llega un poco por sorpresa a quienes estamos acostumbrados a pensar en Galileo como en el "padre de la ciencia moderna": [M]e parece que hay en la naturaleza una sustancia que es totalmente espiritual, constante y de rápido movimiento. Está difundida a través de todo el universo y penetra en todo sin distinción... . Se puede afirmar razonablemente que este espíritu es algo más que la luz, ya que penetra en todas las sustancias corporales no importa cuan densas sean... Por lo tanto, podemos afirmar con gran probabilidad que este espíritu fértil y esta luz difundida a través del universo se juntan y están unidos en el cuerpo solar, porque éste está situado en el centro del universo. Desde allí, aún más espléndida y vigorosa, ella se difunde nuevamente41. Garin argumenta que la aceptación por Galileo de la teoría copernicana representa su conexión con filósofos como Bruno (algo que Kepler señaló ya en 1610), y que en efecto estaba preocupado con problemas platónicos de tipo no-matemático, problemas que no pueden ser aislados del cuerpo principal de su obra. Esta, dice Garin, es la razón de sus largas disquisiciones;sobre el alma como el divino asiento de la luz y en la manera en que el sistema solar está constituido respecto a la concentración y expansión de la luz primigenia. También explica su teoría del spiritus, el alma del mundo, de la alimentación del sol y de la vida universal. "Todo esto", prosigue Garin, puede encontrarse con demasiada frecuencia en los escritos de Galileo como para ser accidental. Ello demuestra claramente cuan difícil es distinguir, como Koyré... quería hacer, entre platonismo místico y geométrico...42. A este respecto, es interesante leer un reciente artículo en el Scientific American alegando que fue la sombra de Bruno la que llevó a Galileo ante la Inquisición; y que ante la conciencia pública, la obra de Galileo parecía muy bruniana43. En el contexto de la fallida revuelta de Cam-panella y de un general "espanto rosacruciano" que se produjo en Europa occidental a principios del siglo XVII, el copernicanismo estaba teñido —así afirman los autores del artículo— con matices heréticos y revolucionarios44. Para empeorar las cosas, el impresor del Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo, de Galileo (1632), el libro que lo condujo directamente a su juicio y condenación, adornó la portada de esta obra con un triplepez o colofón del delfín, un símbolo asociado con Bruno y el hermetismo. La Iglesia reacciono.de inmediato; Niccoló Riccardi, el, teólogo papal, visitó a un discípulo de Galileo que residía en Roma, Filippo Magalotti, para decirle "que el.emblema que aparecía en el frontispicio había causado gran ofensa...". Magalotti le aseguró que Galileo no tenía ninguna intención esotérica, y Riccardi sintió gran alivio45. Por supuesto, Galileo no era ningún viajero anímico bruniano lanzado a "penetrar los cielos" o a elevarse sobre las alas de las prácticas ocultistas. La interpretación hermética de sus escritos —y no es muy claro cuan exacto es en este punto el artículo del Scientific American— fue ciertamente una equivocación. Sin
embargo, como señala Garin, sin duda había bastantes pasajes neoplatónicos en la obra de Galileo como para justificar ciertas vacilaciones. La interpretación del mismo Garin, y que parece muy plausible, es que estos párrafos no prueban que Galileo fuera un mago ficiniano, sino más bien que hablaba el idioma cultural de Italia del norte, ya impregnado en tales ideas por más de un siglo. El era un bruniano en el sentido de tomar muy seriamente la visión de Copernico, como una realidad física; pero en ningún sentido creía que podíamos conocer el Infinito (y mucho menos viajar a él). En efecto, en manos de Galileo, el copernicanismo fue el trampolín a una nueva filosofía que integraba a las matemáticas con la experiencia sensorial y que también eliminaba a Dios del mundo. Galileo no tenía aspiraciones espirituales, y por cierto, ningún interés en la ascensión, excepto en el sentido ya mencionado, es decir, una "ascensión" mecánicomatemática. Pues la contribución máxima de Galileo a la mecánica celeste fue la demostración de que, físicamente al menos, no había un contraste absoluto entre ciclo y tierra; que las leyes de uno eran las leyes de la otra46. Por cierto, esto fue una ruptura con el concepto aristotélico de las regiones sub y supralunares; pero en el contexto de la historia de la ciencia, la magia y el misticismo, claramente forma parte de la tendencia general a que el viaje anímico se hundiera en la oscuridad, y que la escalera que se presumía existente entre el cielo y la tierra fuese trepada por medios más confiables (o materiales). Las dos vetas platónicas identificadas por Koyré, la matemática y la mística, sólo se separaron a fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Galileo formó parte del proceso por el cual una veta desapareció y la otra se transmutó en una herramienta puramente descriptiva para la reinterprctación del mundo físico. Esto también fue parte de la encrucijada, aunque Galileo no estuviese empeñado en ascender a Dios mediante ecuaciones. En el largo plazo, sin embargo, su obra tuvo igual efecto. En el caso de Marin Mersenne (1588-1648), podemos ser mucho más específicos acerca de la sustitución de la "ascensión" matemática por la variedad soma ticoespiritual, pues el ataque a la magia fue su objetivo confesado. Esto resalta, en particular, en su trabajo sobre la música, tema sobre el cual escribió copiosamente. Pero en forma curiosa, Mersenne, que ha sido identificado como la figura cardinal en el surgimiento del mecanicismo y el positivismo científico, resulta ser más bien una figura de encrucijada que una figura post-encrucijada con respecto a este asunto. El impacto de su vida, hasta donde concierne a la música, fue ciertamente abatir cualquier vestigio restante de la estructura de ascensión y pavimentar el camino para una comprensión puramente física, o acústica, de la música; mas él mismo no podía evitar grandes vacilaciones sobre el asunto. No estaba, como Kepler, argumentando a favor de una armonía de las esferas; pero su corazón sí parecía tomar en ambas direcciones a la vez. ¿Por qué de entre todas las cosas la música? El enfoque de Mersenne en la cuestión de la música podría parecer extraño, pero debe decirse que la relevancia de esta particular posición ante la naturaleza de la Revolución Científica en general no ha recibido el suficiente énfasis. En realidad, casi todas las figuras clave de la primera etapa de la Revolución Científica (digamos de 1580 a 1650), incluidos Kepler, Galileo, Stevin, Cardano, Bacon, Descartes y Gassendi, y también Mersenne, lucharon por reconciliar la música y la teoría musical47, pues la música involucra una tensión crucial al ser una experiencia afectiva, susceptible no obstante de un tratamiento matemático. Lo es también por su poder afectivo y su poder para inducir estados de conciencia alterados, asociados tradicionalmente con la ascensión en particular y la práctica mágica en general. Se ha sabido durante milenios que la música puede conducir a la experiencia extática, aunque ello fue en general olvidado después del siglo XVII48. Este aspecto de la música, observa Jacques Attali en su libro Noise (Ruido), fue algo
que siempre escapó a canalizaciones o clasificaciones. Es, dice él, una vena herética y subversiva, la música de los ritos dionisíacos y de los cultos extáticos, involucrando siempre a gentes marginales y sin embargo arreglándoselas de alguna manera para sobrevivir49. En una versión más moderada de esto, la música en general ha sido valorizada en términos de su potencial afectivo, es decir, su capacidad para conmover emocionalmentc al oyente. De ahí que Kepler escribiera que la verdadera prueba de consonancia (proporción armónica) era la reacción del alma, a saber, la felicidad; y para él, ello estaba inserto en un esquema astronómico mayor en el cual la misma consonancia podía encontrarse en las relaciones numéricas que, él creía, subsistían entre los planetas. Este lazo macrocósmico/microcósmico era el vínculo tradicional entre música y ascensión, y es un concepto que se arrastra desde por lo menos Pitágoras y a través del Renacimiento, portando matices típicamente neoplatónicos y a veces heréticos50. Es por esto que la música fue tan importante para hombres como Ficino y Gyórgyi durante el Renacimiento, y para Fludd y Kepler (pese a sus diferencias capitales) en el siglo XVII. Cuando Kepler explicaba la consonancia diciendo que la armonía era un atributo divino, una actividad del alma misma, y que a su vez se reflectaba en las relaciones matemáticas y físicas entre los planetas, estaba confirmando una muy antigua tradición51. La ascensión a los cielos sería imposible, por supuesto, si tal "isomorfismo" entre el alma individual y la "armonía del mundo" no pudiera demostrarse que existía, y en este sentido la preocupación de los científicos del siglo XVII por la música fue, quizás hasta inconscientemente, un intento de descifrar si los milagros eran aún posibles. Para Mersenne, por ejemplo, la música reflejaba una armonía que impregnaba al mundo y que, finalmente, conducía a Dios, sea escuchándola, tocándola o investigándola científicamente. En forma similar, el sostenía que la gracia podía ser entendida matemáticamente; que las matemáticas nos obligaban a reconocer lo divino52. Como creería Isaac Newton algunas décadas después, Mersenne estuvo (por algún tiempo) cierto de que había penetrado un secreto que había sido conocido por los antiguos. Newton, por ejemplo, escribió (en sus trabajos no publicados) que Pitágoras había desarrollado un conjunto de proporciones en cuerdas vibrantes que daban las proporciones de la armonía celestial; eso que los antiguos filósofos llamaban "Armonía" de Dios; y que Dios activaba armónicamente a la materia haciendo que Pan (a menudo identificado con Dionisio) tocase el caramillo, inspirando así al mundo con la proporción armónica53. La relación afectiva que todos tenemos con la música es, según esta tradición (que perduró hasta el siglo XVII), la conexión entre nuestras vidas interiores, el alma o tercer cuerpo, y el quinto cuerpo, el-cuerpo del mundo. Emocionarse con la música es en efecto el primer paso hacia su uso como un trampolín hacia las regiones superiores, hasta la experiencia extática y visionaria. Y todo esto estaba garantizado por la estructura armónica del universo mismo. Lo que ocurre durante la Revolución Científica, por supuesto, es que la música, junto con todo lo demás, se mecaniza y cuantifica, y mediante las prácticas mágicas la ascensión celestial es reemplazada por las abstracciones de la acústica y del análisis. Uno desiste del viaje al ciclo y se contenta con la Guía de Viajes. Volviendo específicamente a Mersenne, entonces, deberíamos señalar que él vivió precisamente durante el tiempo en que la magia estaba en menguante entre las clases educadas de Europa occidental, y que llegó a encarnar tal transición al ser a la vez un religioso —un sacerdote, en realidad— y un propulsor de la filosofía mecanicista54. Si, siglos más tarde, Thomas Henry Huxley fue el "perro de presa" de Darwin, podría decirse que Mersenne cumplió igual función para Descartes. El fue el campeón infatigable contra alquimistas como Robert Fludd, y contra cualquier forma de animismo o hermetismo. Además de sus numerosas obras sobre música,
mecanicismo, filosofía y religión, y sus ataques a la magia y lo oculto, Mersenne se convirtió en una especie de bolsa de compensaciones para el pensamiento científico, manteniendo una intensa correspondencia internacional, poniendo en contacto a los propulsores de la nueva filosofía, publicando traducciones de las obras de Galileo, presidiendo un encuentro semanal de científicos, etc. Su Quaestiones in Genesim (Debates sobre el Génesis, 1623) censuró duramente la tradición ocultista del Renacimiento, escogiendo especialmente para sus ataques a Francesco Giorgi. Su principal obra sobre música, la Harmonie universelle, buscó reemplazar la numerología con la medición matemática, para así deshacerse del todo de las matemáticas neoplatónicas. Como señala Francés Yates, Mersenne estaba reaccionando muy particularmente en contra del ascenso del rosacrucismo, que era el heredero de la tradición neoplatónica del Renacimiento, y que, para un católico como él (era fraile de la orden minorita), constituía, junto con el cabalismo cristiano, la peor especie imaginable de herejía. Este vuelco hacia1 el mecanicismo era entonces políticamente motivado, arrancaba de un temor al desorden religioso y social (inextricablemente ligados en el siglo XVII)< Así tenemos que Mersenne en cierto momento escribió que existían dos grandes razones para amar a Dios: El nos dio la ciencia y El mantiene el orden social; y podemos entender bien que él veía a estos dos "dones" como muy relacionados. Lo mismo, en efecto, se aplicaba a la armonía musical. El mecanicismo no llevaba al ateísmo, como muchos pensaban, dijo Mersenne; era exactamente al revés. Como le escribió Descartes el 15 de abril de 1630, "Dios establece leyes en la naturaleza tal como un rey establece leyes en su reino". Todo esto representaba una revolución en la mentalité. Como expresa Francés Yates, "[L]a aparición de Mersenne debajo de un proscrito Giorgi es una de aquellas transiciones del Renacimiento al siglo XVII que son puntos cruciales de giro en la historia del pensamiento". Ella continúa: Al eliminar a Giorgi y todo lo que el representaba en la tradición renacentista, Mersenne desterró los vínculos astrales de la armonía universal, cortando de raíz las conexiones de la siquis con él cosmos. Esto apaciguó a los cazadores de brujas e hizo seguro el mundo para Descartes, que era lo que, nerviosamente, Mersenne estaba tratando de hacer. Mersenne fue así un punto crucial espiritual en la historia de Europa; es decir, somático. Si el hombre o mujer del siglo XVII iba a hacer algún viaje ariímico, tendría que ser por intermedio de las sobrias ecuaciones de Descartes, Galileo y, más tarde, Sir Isaac Newton55. Y sin embargo... es más complicado que esto. Como revela Robert Lenoble (para su bochorno), Mersenne aún estaba atrapado en la red del pensamiento renacentista; todavía no había "logrado" dejar totalmente atrás lo fabuloso y lo oculto56. Esto lo vemos en variados aspectos de su obra. Los mismos textos, especialmente los más tempranos, pueden encontrarle debatiendo métodos para extraer raíces cuadradas y también para identificar a los espíritus malignos. Pero incluso las obras más maduras de Mersenne contienen discusiones sobre la aplicación de las matemáticas en la medición del arca de Noé, de la capacidad del rey para curar con su toque la escrofulosis57 y de la hipótesis copernicana como evidencia de la gracia divina. La geometría del paralelógramo, decía Mersenne, nos permite comprender cómo los ángeles pueden estar simultáneamente en la tierra y en el cielo. Pero si hay una impulsión especial en la vida de Mersenne, ésa es su tendencia a resolver en términos mecánico-matemáticos los planteamientos de milagros, ocultistas y religiosos; y en
ninguna parte está más patente este conflicto de cosmovisiones que en su obra sobre la música. De partida debe decirse que Mersenne nunca tocó un instrumento ni compuso una sola línea de música. Su enfoque fue puramente teórico, y en este terreno hizo una gran "contribución" (dependiendo del punto de vista de cada uno), sacando a la teoría musical desde lo afectivo y extático hacia lo abstracto y analítico. Así allanó el camino para la obra de Jean-Philippe Rameau, considerado generalmente como el fundador de la teoría armónica tonal58. El primer trabajo de Mersenne sobre este tema, el Traite de l'harmonie universelle, apareció en 1627, y su obra definitiva se llamó simplemente Harmonie universelle, publicada en 1636-37, la que posteriormente apareció en versiones en latín. Lenoble la saludó como "una de las obras maestras de la nueva ciencia mecanicista". Por lo general, se acredita a Mersenne la reducción de la música a acústica, relacionando específicamente el fenómeno de consonancia, o sonido armonioso, con la mecánica de los cuerpos vibratorios. Mersenne fue el primero en formular las reglas que rigen las cuerdas vibratorias basado en un análisis del largo, diámetro, tensión y masa, y también el primero en discernir la naturaleza de las fracciones (tonos secundarios) relacionadas con una nota fundamental. Investigó los ecos y resonancias y la velocidad del sonido; sugirió una aerodinamización de los sistemas modales y desarrolló normas para la ! construcción de melodías. El sonido, afirmó, no era más que el movimiento del aire, y por lo tanto, sujeto a tratamientos mecánicos y matemáticos. "Tal como Descartes desconfiaba de la evidencia sensorial", escribe Warren Alien, "así también Mersenne condenaba los aspectos sensuales de la música". Su objetivo era desacreditar lo oculto, especialmente la tradición cabalística, como representada por Fludd y Giorgi, y estaba tan obsesionado con la ascensión y los estados alterados, que proclamaba que las palabras y los sonidos tenían poderes ocultos y que podían influenciar el alma. Las relaciones planetarias nada tenían que ver con la música, argüía; "la consideración de las cifras keplerianas no es en modo alguno necesaria para la comprensión de la música"59. No se trata meramente de que Mersenne preparó el escenario para Rameau; se trata de que el concepto integral matemático-armónico terminó rigiendo la música occidental hasta bien adentrado el siglo XX y, como dice Yates, la arrancó de sus arcaicas raíces síquicas. Lo curioso en todo esto es que en tanto los métodos de Mersenne estaban en un mundo totalmente diferente al de Fludd o de Giorgi, su meta era muy semejante: el ascenso a Dios. Y ésta puede ser la razón de su ira en contra de ellos, especialmente en contra de Fludd, pues lo que él rechazaba (por algo era sacerdote) era la experiencia real de ascensión, el éxtasis real inducido por la música. Esto era explosivo, herético, inseguro. El camino seguro era crear no sólo un puente matemático y acústico (O.T.) a los cielos, sino también un puente entre la teología aristotélica y una nueva ciencia dinámica, un nuevo sistema de codificación y control. Sin embargo, el compromiso de Mersenne con el antiguo objetivo de la adivinación — encontrar a Dios— da a su obra un carácter ambivalente. Según Robert Lenoble, el interés de Mersenne por la música provenía de su creencia en que los griegos habían poseído un secreto, un método para alterar el alma humana mediante el sonido. La armonía universal, decía en el Traite de 1627, es una doctrina claramente présente en las obras de Platón y Pitágoras, y él asociaba esto con efectos terapéuticos o sanadores. Los griegos, sostenía, sabían convertir el alma mediante el sonido, y era necesario recuperar estas antiguas técnicas. El verdadero médico, proseguía Mersenne, es un músico; él conoce las relaciones entre la armonía musical y la sicofisiología del alma.
Las comparaciones con Fludd (1574-1637) son importantes porque éste, quien era médico, también creía en todo esto. Su visión del universo era la de tres regiones o, musicalmente hablando, "octavas", y sostenía que el ascenso a la región más elevada se comprendía mejor en términos musicales. Este asunto, aseguraba él, ya era conocido por los pitagóricos, pero ahora estaba perdido y debía reinstaurarse. A Fludd le gustaba sobreponer diagramas del "monocordio divino", basado en un instrumento de una sola cuerda conocido desde la antigüedad, sobre díajramas de estas regiones — la superceléstial, la celestial y la corporal— y el cual, decía, simbolizaba la cadena del ser, desde la tierra hasta Dios (Lámina 15). 15. El "monocordio divino" de Robort Fludd, simbolizando la escalera de ascenso de la tierra al cielo (1617). De Robert Fludd por Joscelyn Godwin, publicado por Thames and Hudson and Shambhala Publications, Inc., en Estados Unidos Según Fludd, en el estilo neoplatónico y cabalístico, el ascenso del alma trepando esta escalera o monocordio era el objetivo final del ser humano. Así, en su dedicatoria (al lector) del primer volumen de su Utriusque Cosmi, Maioris Sdlicet et Minoris, Metaphysica, Physica atque Technica Historia (Informe metafísico, físico y técnico de ambos mundos, mayor y menor) de 1617, Fludd citaba de la traducción de Ficino del Pimander, del corpus hermético, un pasaje en el que Hermes Trismegisto dice que al hombre le fue dado el poder de subir a los cielos y con ello comprender toda la verdad, y que cuando tal hombre se conoce a sí mismo, se hace semejante a Dios. Los diagramas de Fludd —Yates los llama "extático-místicos"— con frecuencia trasponen las tres "octavas" dentro de un esquema matemático, mostrando cómo el alma hace el descenso y reascenso (Lámina 16), o diagraman la escala musical y los cálculos matemáticos sobre el camino de ascenso (Lámina 17). (Estas proporciones, según Fludd, determinaban las distancias relativas de los planetas y las estrellas). Yates está convencida (como lo estaba Mersenne) de que Fludd era en realidad un mago, es decir, un practicante de alto vuelo de las técnicas ocultistas, y aquí tenemos nuevamente el antiguo antagonismo entre el chamán y el sacerdote. Es interesante que un compositor vanguardista moderno, Murray Schafcr, tomara la idea central de estos diagramas de Fludd, el de "afinar el mundo", como título de uno de sus propios libros, y declara que la música es la búsqueda de la influencia armonizante de los sonidos en el mundo que nos rodea. "Debemos intentar una vez más ", añade Schafer, "encontrar el secreto de esa armonía"60. Por razones ajenas a nuevas evidencias o informaciones, Mersenne sufrió una "conversión" al mecanicismo alrededor de los años 1630, tal como sucedió a los científicos ingleses a fines de los 1650 y durante los primeros años de la Restauración. Y como en este último caso, creo que las razones pueden ser rastreadas hasta una angustia exagerada sobre la inestabilidad política y religiosa61. Fue en 1630 que Descartes escribió a Mersenne acerca de la coincidencia de las leyes científicas y políticas; y en la época de Richelicu, con quien Mersenne estaba asociado, la filosofía mecanicista se percibía claramente como una ayuda a la estabilidad. En el caso de Mersenne, esto tomó la forma de convencerse de que los griegos habían mentido (!). Ellos nunca habían logrado la transformación del alma de que se jactaban, decidió, y es así que en breve plazo el fraile minorita sufrió una profunda conversión, de lo antiguo a lo moderno, pero con una curiosa condición: manteniendo la búsqueda del secreto "perdido", pero allá en el futuro. Los griegos, decía Mersenne, pueden haber mentido acerca de sus logros, pero eso no significaba que lo que alegaban fuese imposible. La respuesta yacía en la ciencia futura; el mecanicismo triunfaría allí donde el ocultismo griego había fracasado.
16. Ilustración de Fludd de las tres "octavas", señalando el camino de descenso y reascenso del alma (1619). De Robert Fludd por Joscelyn Godwin, publicado por Thames and Hudson and Shambhala Publications, Inc., en Estados Unidos. 17. Ilustración de Fludd de una escala diatónica proyectada sobre el camino de ascenso al cielo (1621). De Robert FLudd por Joscelyn Godwin, publicado por Thames and Hudson and Shambhala Publications, Inc., on Estados Unidos. El verdadero papel del músico, decía en Questions harmoniques (1634), era restringir las pasiones y estimular la piedad. Aquí tenemos llanamente declarada una clásica repetición de un antiguo patrón (de mago a rabino o sacerdote, en efecto): ascensión directa, experiencia somática, pasión y éxtasis —todo ello es herejía perniciosa, el tipo de cosas a que estaba abocado un mago como Fludd. La actitud de Mcrsenne sufre un vuelco: el problema en los mundos político, musical y religioso es la armonía, y las claves son las matemáticas y el mecanicismo. El sonido es un asunto del aire golpeando los tímpanos, dice, y aplaude la obra de Hobbes como un audaz intento de moralizar a los seres humanos por vía de la ciencia. En la Harmonie universelle, Mcrsenne decía que se deberían componer ballets que ilustraran los movimientos de los planetas; la teología misma puede ser coreografiada. Merscnne alegaba que sus propias reglas de composición eran tan perfectas (léase: mecánicas) que mediante su uso todos podían aprender a componer música en menos de una hora62. "En manos de Mcrsenne", escribe H.F. Cohén, "se completó un proceso que se inició con Galileo padre e hijo: el instrumento musical fue convertido en un instrumento científico, capaz de revelar las propiedades ocultas de la naturaleza"63. El concepto de la música como atada a la economía política es el tema del libro Noise de Jacques Attali, mencionado anteriormente, en el que arguye que la música que siguió a la época de Mersenne, en especial la música tonal del siglo XVIII (Bach, Mozart, etc.), reflejaba el sueño de la burguesía por un mundo armonioso64. Attali considera que, en cualquier época, la música se anticipa a las nuevas estructuras políticas y económicas; su código predice la ideología y organización social por venir. Y la meta de la música tonal, dice, es hacer que la gente crea en una representación conceptual del mundo, "imprimir sobre los espectadores la fe de que hay una armonía en el orden", "grabar en sus mentes la imagen de la cohesión social última, lograda a través del intercambio comercial y el proceso del conocimiento racional". El auge de la tonalidad, de la armonía matemática (no tan sólo numérica) como centro de la experiencia musical, fue en efecto un golpe político: la burguesía europea, escribe, "afinó una de sus más ingeniosas producciones ideológicas: creando una base estética y teórica para su orden necesario, haciendo creer a la gente al modelar lo que escuchan". "Las dos armonías", continúa diciendo, "la divina y la científica, se combinan en la imagen de un universo regido por una ley tanto matemática como musical". Susan McClary, en su Epílogo al ensayo de Attali, ubica esta tendencia en el siglo XVII, con el intento de reducir toda la música a armonía y toda la armonía a física. Fue, dice ella, un amago de controlar la cruda energía erótica por la violencia, pero enmascarando la violencia como orden. Esto es lo que era la tonalidad, especialmente en Francia. "Se codificaron y se pusieron en vigor las fórmulas exactas para el manejo del arco en los instrumentos de cuerdas'y para la ejecución precisa de las fiorituras...". En efecto, las exigencias de un Nuevo Orden neutralizaron y se apropiaron de lo sensual, lo extático, lo somático. La meta de Mersenne, dice Lenoble, fue "la subordinación de la vida interior al mecanicismo de la naturaleza"65. Mersenne no logró su objetivo; eso quedó para ser cumplido por las generaciones siguientes. El mismo no pudo evitar concluir que no había forma de reducir la experiencia subjetiva de consonancia o disonancia —alegría o tristeza— a acústica pura. Le fue imposible decir cómo la percusión regular del tímpano evocaba la
experiencia de belleza, y por lo tanto, propuso dos cuadros separados de consonancia, uno científico y otro estético. La vida emocional o síquica permaneció entonces inaccesible para la nueva ciencia, y esto formó parte del quiebre general esotérico/exotérico que caracterizó al siglo XVII. A estas alturas ya debe estar claro que lo que he llamado el modelo "italiano" de herejía no se limitaba sólo a Toscania o Calabria; era un fenómeno que ocurría en Inglaterra, Francia y Holanda, en países que estaban presenciando el surgimiento de la nueva economía capitalista y su impulso acompañante hacia una estabilidad política. Era un proceso en dos tiempos que con frecuencia tornaba esquizoides a las mejores mentes de la época, y un proceso de apropiación que no tenía un usurpador específico, sino más bien era parte del carácter de los tiempos. La recuperación "herética" de la ascensión extática y la práctica mágica durante el Renacimiento, voló la tapa del recubrimiento muerto del aristotelismo eclesiástico y creó un nuevo rol para el ser humano: el de operador, o mago. En sus inicios hubo mucha experimentación directa con esta "escalera a las estrellas". Esta energía permitió que surgiera como posibilidad una cosmovisión totalmente "nueva", una activa y dinámica. Pero dada la peculiar conjunción de todo esto con las principales tendencias políticas y económicas, la liberación incrustada en la tradición extática fue vuelta contra sí misma. La ascensión no fue usurpada por la Iglesia, como en el modelo francés, sino por "la época". La ascensión fue rccondicionada; tanto en la obra de Galileo como en la de Newton, se aplicaban las mismas leyes al cielo y a la tierra; así es como los dos mundos fueron suturados juntos. La teoría de la gravitación universal fue una especie de "lazo", en que se lanzó una "cuerda" matemática y los cielos fueron atrapados. Y todo esto, finalmente, fue una forma de construir un puente seguro a través del espacio transicional. Como dijo Donald Winnicott, el Objeto Transicional está mapeado en todo el campo cultural. Sin embargo, la brecha cielo/tierra es en verdad el nemo, la brecha Sí Mismo/Otro, y gran parte de la ciencia moderna es un intento de poner a salvo para siempre al mundo (emocional) al proveer un puente o escalera de ascenso "confiable" —es decir, no somático. El historiador Frank Manuel capta muy bien este asunto en su estudio sobre Newton cuando dice que una "razón principal del deseo de saber de Newton era su angustia ante y su miedo a lo desconocido". La meta de Newton, dice Manuel, era una "estructuración del mundo en una forma tan absolutista que cada suceso, el más cercano y el más remoto, [encajara] nítidamente dentro de un sistema imaginario..."66. Lo mismo podría decirse de Mersenne y Descartes, y por qué no de Martín Lutero; y la característica más importante del modelo italiano es la adquisición de una introvisión valiéndose (en alguna forma) de la tradición de ascenso, y la posterior traición a esa experiencia al traducir tal introvisión a términos racionales o mecanicistas. El compromiso metafísico de Descartes con las matemáticas, su invención de la geometría analítica, la formulación de sus famosas "reglas de raciocinio" —todo ello ocurrió en los meses y años que siguieron a una iluminación gnóstica que le sobrevino durante la noche del 10 de noviembre de 1619. "La experiencia", escribe E.A. Burtt "sólo puede compararse con la iluminación extática del místico...". También es digno de notar que, en su juventud, Descartes había sido inspirado por los escritos del gran mago del Renacimiento Agrippa von Nettesheim. Los años posteriores vieron el creciente odio de Descartes por la experiencia sensorial. "Entonces examiné detenidamente lo que yo era", escribió en 1637, "y vi que podía imaginar que no tenía cuerpo y que no había un mundo ni un lugar ocupado por mí...". Lo que sacó de esta iluminación fue un compromiso con la mente, con las matemáticas y finalmente con un universo mecanicista. También es probable que su concepto de "intuición" —una de sus reglas de raciocinio—, que él definía como una especie de percepción directa y despejada de la verdad y que después era seguida por la
"deducción", fuera la traducción formal de su experiencia mística dentro del mundo del análisis filosófico abstracto67. No es accidental que Descartes sea quizás más famoso por su aguda dicotomización de la mente y el cuerpo, considerándolos como dos sustancias aparte que interactúan mecánicamente (res cogitans y res extensa). En general, la división mente/cuerpo con que vivimos y por la cual sufrimos individualmente, hoy es un legado directo de este proceso en dos etapas, es decir, usar una introvisión oculta o somática para desalojar un sistema antiguo, y después reaccionar con temor ante la misma arma que lo hizo posible, botándola como a una patata caliente y erigiendo donde estaba el anterior un nuevo sistema (rígido), un sistema cuya existencia misma depende de la introvisión mística que ahora está siendo rechazada. El período moderno representa, entonces, una tremenda traición y recanalización de la energía somática, de lo cual las quemas de brujas sólo son la manifestación externa, la punta del iceberg. En nuestra infancia y niñez temprana, todos tendemos a reproducir esta historia de ir desde la experiencia orgánica al sistema abstracto. El mundo infantil de fantasía/sueño/ goce corporal es implacablemente transmutado por los rígidos ciudadanos de la sociedad newtoniana o cartesiana moderna, dentro de conductas apropiadamente controladas. Esto ha tenido enormes consecuencias para la naturaleza de la creatividad occidental (véase Capítulo 10), y más que ninguna otra cosa ha modelado la siquis moderna industrial68. El giro desde el aristotelismo eclesiástico a la ciencia moderna no fue algo desde una época de la fe a una época de la razón, como se ha dicho repetidamente, sino desde una edad dé una fe a una edad de otra fe. Lo oculto y lo somático formaban "la grieta entre los mundos". Pero convertida a un sistema, vuelta puramente exotérica, la magia se convirtió en la ciencia moderna, y el cuerpo mágico devino en el cuerpo técnico, capturado —neutralizado, en realidad—• por medio de descripciones y tratamiento químicos y físicos. Esta historia es la verdadera historia somática oculta de la era moderna temprana y, finalmente, de ese todo que llamamos "modernidad". Además, la versión secularizada de la ascensión está presente en virtualmente todo lo que vemos en la sociedad moderna. En vez de ascenso espiritual y transformación de la personalidad, ahora usamos los equivalentes modernos de las ecuaciones y metodologías desarrolladas por Newton y Galileo para hacer el ascenso a los cielos en forma directa y material: viajes a la luna, sondas espaciales a los planetas, etc. Históricamente hablando, incluso nuestra arquitectura refleja esto (Lámina 18). La prehistoria ve las viviendas rituales en forma de cuevas o colinas; la ascensión primitiva es observable en los círculos de piedra neolíticos de Europa y, más tarde, en las pirámides de Egipto y Centro América. Un poco más adelante, tenemos los templos griegos y las stupas budistas y finalmente la clara separación entre Arriba y Abajo de los domos del período bizantino. La arquitectura románica, dice el siquiatra estadounidense Charles Johnston en The Creative Imperative (El imperativo creativo), nos entrega "los primeros gestos hacia la verdadera preeminencia de la ascensión", plenamente manifestada en las catedrales góticas. Posteriormente, esto se seculariza —con la masa estructural llevada aún más alto— en ¿1 rascacielos, "un perfecto monumento a lo abstracto". En otras palabras, el objetivo sigue siendo alcanzar el cielo, pero ahora el dios es material e industrial. Y finalmente llegamos a la nave espacial, una vivienda ritual> "en la cual los humanos no sólo contemplan los cielos sino que los habitan"69. Parecería que la estructura gnóstica de ascensión es la plantilla sobre la cual se ha construido el mundo occidental moderno, y ciertamente, la ciencia moderna. 18. La evolución de la verticalidad. Ilustración por Arme Gerdes, de Charles M. Johns-ton, M.D., The Creative Im-peralive, ed. Celestial Arts.
Antes de pasar a nuestro modelo final de herejía, el caso de la Alemania nazi, se imponen dos comentarios. El primero es que, como en el caso de los modelos griego y francés, necesitamos estar conscientes de las posibilidades de una repetición. Desde el atalaya de nuestro tercer modelo, los dos primeros nos parecen ahora candidatos improbables para la experiencia herética actual, por ser los contextos antiguo y medieval tan diferentes del de la edad moderna temprana. La energía de éxtasis y ascensión puede ser la misma, pero, para triunfar, el modelo de una religión mundial necesitaba una configuración especial de imperialismo y dominación extranjera, y el modelo cátaro/amor romántico/Inquisición requería de una autoridad religiosa única y poderosa oprimiendo a la facción disidente. El modelo italiano es mucho más próximo a nosotros, tanto en tiempo como textura. La ascensión es usurpada, pero no de manera claramente conspiratoria. Más bien, la energía somática es liberada en una época que se mueve hacia nuevas formas políticas y económicas centralizadas. Su propia forma se mantiene, pero su contenido es arrancado y reemplazado. Me parece que en las economías occidentales de hoy están operando similares tendencias difusas pero convergentes, cuando somos testigos del quiebre del orden industrial y la aparición de una nueva "sociedad de información", con alianzas globales concomitantes a lo largo de líneas de "esferas de influencia" estables que se asemejan a la mentalidad de Richelieu y a la búsqueda hecha en el siglo XVII de un orden mundial estable. Es la apropiación del modelo francés, pero con una Institucionalidad diferente y un viso moderno y científico. Trataré esto con mayor amplitud en el Capítulo 9. El segundo punto es que ahora podemos reconocer que, sea que hablemos de herejía u ortodoxia, el nombre del juego para ambas es ascensión. La diferencia entre las dos es, por supuesto, importante. La herejía dice: "Puedes hacerlo tú mismo", en tanto que la ortodoxia dice: "Nosotros lo haremos por ti" (por un precio económico y político). Esta no es una pequeña diferencia y en parte explica la amarga lucha entre herejía y ortodoxia que ha caracterizado, en varias formas, a gran parte de la historia occidental. Una es sobre la experiencia somática directa, la otra es sobre el temor a la misma y sobre buscar sustitutos para ella. Pero en un aspecto capital, ambos campos son idénticos: la realidad es vista como "vertical". La idea, en hecho o en teoría, es que las cosas no son suficientemente satisfactorias en la tierra y que de algún modo uno debe recurrir al cielo para corregirlas. Si la historia religiosa occidental se caracteriza por un avance somático-extático que después se recodifica de una u otra forma como dogma, no podemos sino concluir que el código siempre es vertical, está siempre basado en la ascensión. ¿Es bueno esto? ¿O podría en este punto ser más sensata una codificación "horizontal"? Este es un tema al que volveré en la Parte III. Por ahora, permítanme decir que pueden haber cosas aún más interesantes que podamos hacer con nuestras mentes que abandonar nuestros cuerpos e ir al cielo. La última gran herejía en el Occidente cristiano fue el experimento fascista de la Altmania nazi. Representa lo último en estructuras verticales, con el Führer asentado como una especie de semidiós del reino celestial, en un extremo, y los judíos, eslavos y otros así llamados Untermenschen literalmente mezclados y putrefactos en materia orgánica, en el otro. Esto no equivale a responsabilizar a la experiencia de ascensión per se por este giro de los hechos. Como espero que a esta altura resulte evidente, el contexto es mucho más significativo que el contenido en la conformación de la historia político-espiritual de Occidente. Necesitamos, entonces, examinar la historia somática oculta de la experiencia nazi y ver cómo intcractuó con su propio contexto particular para producir resultados tan horripilantes.
CAPÍTULO 8 LA CRUZ TORCIDA El hombre se está haciendo Dios —ese es el simple hecho. El hombre es Dios en proceso de creación... Los que ven en el nacionalsocialismo nada más que un movimiento político, es muy poco lo que saben a su respecto. Es aún más que una religión: es la voluntad de crear una nueva humanidad.
Adolf Hitler, en Hermann Rauschning, Hitler Speaks
SOLO UN AUTOR, el siquiatra austríaco Wilhelm Reich —en su libro La sicología de masas del fascismo—, reconoció que la verdadera historia del nazismo fue somática. Reich vio la aparición del fascismo en Alemania como una respuesta recanalizada de energía sexual reprimida, y sin duda esto fue parte importante de la historia. Pero no la más importante. La verdadera situación era mucho más grande que esto, y unos pocos autores, tales como Cari Jung, estuvieron más cerca de la verdad cuando argüían (como también lo hacía el círculo interior del mismo Partido Nazi) que lo que estaba ocurriendo era un fenómeno extático, el retorno de tendencias paganas (místico-heréticas) reprimidas que habían sido sepultadas durante siglos por el cristianismo oficial. En lo que sigue voy a desarrollar este tema y argumentar que el experimento nazi representó una versión secular del fenómeno de ascensión que (como hemos visto) es central en la herejía occidental. Pero la historia nazi es tan compleja y retorcida que no hará ningún daño comenzar proveyendo un mapa caminero de ella y de lo que yo quiero debatir. Brevemente, va más o menos así: (1) El nazismo es en verdad parte de un patrón engastado en la con ciencia y la estructura religiosa de Occidente, es decir, el fenómeno de ascensión. Norman Colín (En pos del milenio) etiquetó correctamente al fascismo como parte de la tradición herética occidental, pero cometió la equivocación de considerar como fascistas a virtualmente todas las herejías gnósticas. Dado que Cohn carecía de una tipología de la herejía, no podía percibir las diferencias entre los movimientos, sólo las similitudes. De aquí que, en su obra, la tradición contracultural es metida dentro del mismo saco de una más grande (y peligrosa) categoría1. (2) Numerosos historiadores —siendo George Mosse el más notable (The Crisis of Germán Ideology [Crisis de la ideología germana])— han argüido que como doctrina, el nazismo representó un abrupto quiebre con la corriente principal del pensamiento occidental, dando especial énfasis al aspecto irracional de la vida humana. Fue, en otras palabras, una rebelión ideológica contra la cultura dominante (liberal, democrática, racionalista); y la influencia de esta clase especial de romanticismo racista se puede rastrear desde autores de fines del siglo XIX hasta Hitler2. Si bien esta tesis tiene mucho de loable, tiende a sobrevaluar la importancia de los in telectuales y de las ideas dentro de un fenómeno que fue violento, penetrante y con una base popular. Las ideas, en y por sí mismas, son incapaces de desencadenar energías. Para hacerlo, se necesita la presencia de otros factores. (3) Este elemento faltante es el de la salvación sicológica experimentada directamente. James Rhodes y Fritz Stern, en particular, han argumentado convincentemente que el fascismo es un fenómeno gnóstico, o en todo caso, una sicología redencionista3. Ya en 1938, Eric Voegelin analizaba al acionalsocialismo como una "religión política"4. La gente se hacía nazi no a causa de ser convencida por un cierto conjunto de ideas volkisch, sino por su
situación cxistencial inmediata —una situación de insignificancia y futilidad cósmica, seguida por la aparición de una forma de salvación secular o política. Sin embargo, a semejanza de Cohn, estos escritores tienden a arrumar las cosas indiscriminadamente, ignorando muchos aspectos de otros movimientos milenaristas que no son análogos al nacionalsocialismo5. También analizan la sicología redencionista en términos de ideas, aun cuando ellos mismos intenten distanciarse del tipo de argumentación comentado en el punto (2). En otras palabras, consideran correctamente al nazismo como una forma de gnosis, pero generalmente olvidan analizar el modo de transmisión de la doctrina "secreta". (4) A su vez, el intento de llenar esta brecha ha sido hecho por toda una hueste de autores sensacionalistas que argumentan a favor de la existencia de un ocultismo y práctica ocultista de gran envergadura en el corazón de la doctrina y la élite nazis. Según esta visión, la guardia elitista nazi, o SS (Schutzstaffel, "Personal de Guardia"), era un culto gnóstico con un intrincado conjunto de prácticas mágicas iniciáticas, y Hitler y otros altos miembros del Partido estaban directamente involucrados en ritos y rituales ocultistas. Lamentablemente, estos autores no tienen evidencias que respalden estas afirmaciones. En su mayoría, éstas son extravagantes o completamente fraudulentas. Sin embargo, Hitler mismo sí tuvo una importante experiencia de ascensión en 1918, en la cual se le "dijo" que su destino era salvar a Alemania; y unos pocos nazis de alto rango flirtearon con ideas y prácticas ocultistas6. (5) Más al grano, el historiador alemán Klaus Vondung (Magie una Manipulation [Magia y manipulación]) ha reconocido que la magia fue parte importante del programa nazi, aunque no en la forma en que usualmente se entiende este término. Mediante efectos especiales de iluminación, rituales públicos, imaginería simbólica y la arrebatadora oratoria de Hitler mismo, el público alemán era lanzado a un ligero trance (a veces no tan ligero) —algo que es muy visible en los filmes de Leni Ricfcnstahl, por ejemplo (Triumph of the Will [El triunfo de la voluntad] y otros). Como sugiere el título del libro de Vondung, la magia y la manipulación eran esenciales para la aceptación masiva de los nazis por parte del público alemán, y para el poderoso dominio del Partido sobre la imaginación pública7. (6) Finalmente, el historiador estadounidense Robert Pois (Nacional Socialism and the Religión of Nature [El nacionalsocialismo y la religión de la naturaleza]) ha podido demostrar que existía una división entre las creencias del círculo interior del Partido y lo que este círculo estaba dispuesto a dejar traslucir al público. Hitler se oponía al ocultismo porque sentía que no se ganaría a las masas, y él entendía que el NSDAP (Partido Nazi) tenía que ser un partido de masas para poder triunfar. Pero la élite nazi, incluido Hitler, sí adhería a un revoltijo de ideas esotéricas relacionadas con las que describe Mosse (véase arriba, punto 2) y a una sicología gnóstico-redencionista directamente opuesta a la Iglesia católica. Pero dado que esto alejaría a la mayoría del público alemán, tendría que ir a parar a la nevera hasta que terminara la guerra, tras lo cual se lanzaría un ataque más directo sobre el cristianismo. A guisa de preparación, no obstante, la "gnosis" nazi fue filtrada al público en varias formas, como señala Vondung. Esto también explica la ocasional denuncia nazi, e incluso persecución, de grupos ocultistas, y el hecho de que las políticas públicas y privadas del Tercer Reich estuviesen frecuentemente en conflicto8.
El punto principal que surge aquí es de que estamos trabajando con la estructura clásica de ascensión gnóstica, pero dentro de un contexto moderno y secular; y también con el hecho de que esta energía, debido a un peculiar conjunto de circunstancias políticas, se enganchó a una demoníaca máquina letal. Cari Jung, en su famoso artículo "Wotan" de 1936 (véase más adelante), y Hermann Rauschning, en sus conversaciones grabadas con Hitler, vieron que el nazismo era una forma moderna de energía arcaica —"el baile de San Vito del siglo XX", como lo definió Rauschning9. El anhelo místico y espiritual, sentido en el cuerpo, es de la misma naturaleza que tenía en las otras situaciones históricas analizadas. El mismo deseo que hizo aparecer a Jesucristo, originó a Hitler; pero no sea cosa que nos equivoquemos con esto. Sin embargo, esto no hace al cristianismo equivalente al fascismo; estoy refiriéndome a la energía tras tales movimientos, no a las formas que esa energía puede adoptar. Si todas las formas fueran iguales, no sería necesario elaborar una tipología. Pero ese mismo anhelo de trascendencia, y de una forma secularizada de ascenso, estaba en plena marcha en este drama, y el círculo interior del NSDAP estaba intuitivamente consciente de que ésta era la clave de su atractivo. Heinrich Himmler, jefe de la SS, buscó replicar el modelo de organización de los jesuítas; y al menos en la forma, la comparación es pertinente: una fraternidad elitista que busca utilizar un conjunto de símbolos para canalizar la energía somática en una dirección dada. Los nazis cultivaron deliberadamente una dimensión transpersonal, y ésta fue la fuente de su popularidad. Abreviando, ellos percibieron con precisión una necesidad humana fundamental; algo a lo cual, como observó tempranamente Wilhelm Rcich, los partidos políticos en competencia permanecieron curiosamente ciegos. En lo que sigue voy a nutrir estos argumentos con mayores detalles, de modo que podamos plantear las mismas preguntas que hemos hecho a nuestros modelos anteriores de herejía: ¿puede esto repetirse en nuestra época?, y si las tendencias heréticas subsisten en la cultura occidental de hoy, ¿podemos decir hasta qué punto parecen estar siguiendo este mismo modelo, como opuesto a los otros que hemos estudiado? Comencemos con el enfoque historia-de-las-ideas (punto 2), y veamos en qué medida se puede consider plausible la explicación que he bosquejado del fenómeno nazi. Durante largo tiempo los historiadores han reconocido que las condiciones sociales y económicas, aunque importantísimas para la aparición del fascismo, tampoco bastan para dar una explicación convincente. Son demasiadas las naciones que han sido humilladas por la guerra, han pasado por graves inflaciones económicas y colapso o han tenido una vigorosa tradición de antisemitismo, sin haber recurrido a la construcción en serie de campos de concentración o a institucionalizar la horrible tortura y destrucción de grandes contingentes humanos clasificados como "subhumanos". Pese al alegato de Hannah Arendt sobre la "banalidad del mal"10, el nazismo parece de carácter inevitablemente demoníaco, un nivel de maldad diferente al de la simple violencia administrativa. En términos de su temprano trasfondo organizativo, y un cierto conjunto de ideas populares en Alemania y Austria desde fines del siglo XIX, el Partido Nazi puede verse como ideológicamente ligado a una particular tendencia intelectual que en su esencia es obviamente anticristiana. El clima político que hizo posible a un Adolf Hitler, antecedió al período Weimar por al menos treinta años, y tuvo sus raíces en un conglomerado de ideas y creencias que en el contexto de una cultura secular y científica tendrían que haber sido consideradas como una especie de detritus de confusos conceptos ocultistas y heréticos11. Una "vagarosa subcultura de ariosofía" permeaba en ese tiempo a Alemania y Austria, un "mundo espectral de fantasía" entretejido con cierto conjunto de mitos y símbolos y al que adhería un raro surtido de sectas y cultos. No es simplemente, como dice Nicholas Goodrick-Clarke, que estas "ideas abstrusas y cultos
fantásticos anticiparan las doctrinas e instituciones políticas del Tercer Reich", sino que este submundo de fantasía logró en verdad de alguna manera institucionalizarse; y que, como dice Mosse, finalmente llegó a influenciar el pensamiento de Hitler y a determinar la discusión política de toda una nación. La doctrina básica fue la de la "ariosofía", término acuñado por un tal Jórg Lanz von Libenfels (1874-1954) para significar la sabiduría oculta concerniente a los arios, que a veces también se denominó armanismo, teozoología o ario-cristianismo. El ocultismo era esencial para estas doctrinas, proveyendo una especie de legitimación sagrada a las actitudes políticas; y en Alemania, desde alrededor de 1880 en adelante, esto estuvo fuertemente amarrado a la popularidad de la teosofía y de la escritora ocultista Madame Helena Petrovna Blavatsky (1831-91), autora de libros tales como Isis sin ve\o"y La doctrina secreta. Blatavsky, quien usó la svástica en su diseño para el sello de la Sociedad Teosófica, afirmaba que la tierra había presenciado una serie de "razasraíces", comenzando con la más pura (equiparada con la luz), la que fue quedando cada vez más entreverada en lo material. Los fundadores de estas razas, los "atlantes", tenían grandes poderes síquicos, decía ella, pero se perdieron a causa de las mezclas raciales. Estos poderes serían restaurados, afirmaba, por la siguiente raza mayor, los arios, quienes revertirían la degradación progresiva que se había estado produciendo por tanto tiempo. Todo esto consiguió prender muy rápidamente en el corazón germano. En 1884 se fundó la primera Sociedad Teosófica Alemana, y en 1886 comenzó a publicarse un periódico relacionado, Die Sphinx (el que apareció hasta 1895), dedicado al estudio científico de lo paranormal. Entre 1892 y 1900, el teosofista Franz Hartmann editó un periódico llamado Lotusblüthen (Capullos de loto), con traducciones de los escritos de Blatavsky, y en su portada exhibía la svástica teosófica. A partir de esta época proliferaron los escritos y publicaciones esotéricos. En 1896 empezó a publicarse la Metaphysische Rundschau (Revista metafísica) de Paul Zillman, presentando artículos sobre temas ocultistas, y en 1897 él mismo fundó una logia ocultista en la que había tres niveles de iniciación. Zillman fue un importante vínculo entre los ocultistas alemanes y los ariosofistas de Viena (comentados más abajo), cuyas obras publicó entre 1906 y 1908. En general, las dos primeras décadas del siglo XX vieron una efusión en la literatura alemana de este tipo, y puede correctamente caracterizarse a la Europa Central de 1880-1914, en particular la Viena de la juventud de Hitler, como pasando por una suerte de resurrección del ocultismo. Concomitante a la difusión de estas ideas estaba la popularidad del pensamiento volkisch, un aspecto de la tradición romántica germana que glorificaba las cualidades especiales del pueblo y el lugar. Volk es la palabra alemana para pueblo; pero, como observa George Mosse, también es un término místico, referente a la unión de un pueblo con su naturaleza más íntima y creativa —su carácter nacional único. Los escritores volkisch de fines del siglo XIX veían al mundo como panteísta, impregnado por una fuerza vital, y sostenían que el Volk era el recipiente tangible de dicha fuerza. En las obras de hombres como Paul de Lagarde y Julius Langbehn, prevalecía una estructura mágica de ascenso/descenso, en la cual la fuerza vital era ilustrada como manando desde el cosmos hacia el Volk, y desde éste a cada individuo. La religión del Volk ligaba así a cada persona con Dios. Ideas como éstas se prestaban fácilmente para el ocultismo, y fue en la obra del escritor austríaco Guido von List (1848-1919) que se combinaron claramente y por primera vez el ocultismo y el pensamiento volkisch. List declaraba ser un mago practicante; en su juventud se interesó en el paganismo, el culto a Wotan (el antiguo dios teutón) y el simbolismo svástico. Argüía que una vez existió un antiguo culto de Wotan que había sido la religión nacional de los teutones. En romances históricos, popularizaba ideas de una vida tribal alemana, la artificialidad del cristianismo y la
verdadera religión del culto pagano del sol, a las cuales, decía, Alemania debía retornar. A principios del siglo XX había creado una elaborada mitología cúltica, completa con cosmología, interpretaciones esotéricas del folklore, simbolismo rúnico y svástico, etc. En 1908 se fundó una sociedad List, que incluía algunos apellidos muy distinguidos, y puede decirse que la Wdtanschauung (cosmovisión) de List fue compartida por muchos alemanes y austríacos de la época. Muy posiblemente, todo esto pudo haber permanecido como .una inocua literatura rosacruz contemporánea. Ni el pensamiento volkisch, ni el misticismo, ni el ocultismo, en y por sí mismos, conducen necesariamente al nacionalsocialismo. Martin Buber, por ejemplo, fue un pensador volkisch y místico, pero en un contexto judío. Mas en Alemania, por razones que pueden ser en parte de naturaleza social y económica, el racismo quedó uncido a una cosmología dualista en que los judíos fueron marcados para un rol especial. Pues toda la cosmovisión creada por List, Lanz y otros ariosofistas era una clásica visión gnóstico-maniquea, según la cual había existido una antigua raza aria (teutónico-wotánica), identificada con la luz pura (pelo rubio, tez clara, ojos azules), que había perdido sus poderes síquico-ocultistas debido a las mezclas raciales, arrastrándola al oscuro mundo material —tal como había afirmado Madame Blavastky; y los agentes de esta polución racial eran las potencias de la oscuridad, los judíos morenos, sebosos y materialistas. Ya en 1897, el escritor M.F. Sebaldt von Werth empezó a publicar libros (ilustrados con la svástica) sobre la sexualidad de los arios, proponiendo programas de eugenesia para mantener la pureza racial. También fue influyente el libro de Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts (Las bases del siglo XIX), publicado en 1900, que estaba destinado a ser uno de los textos favoritos de los nazis. Chamberlain argüía que la raza era la clave para la historia; que Dios estaba corporizado en los alemanes y el diablo encarnado en los judíos. Alemanes y judíos, decía —y sería difícil encontrar mejor ejemplo que éste de la reflcctación Sí Mismo/ Otro—, eran las únicas dos razas puras sobre la tierra, entre las cuales sólo florecían mezclas bastardas. Únicamente estas dos razas, judíos y arios, habían conservado su pureza, y como resultado, estas dos razas estaban trabadas en una lucha titánica para dominar el mundo. Cuál sería el pueblo escogido, era, para Chamberlain, la única interrogante histórica que aún faltaba por decidirse. Volviendo a List, es claro que estaba en la corriente principal de este tipo de pensamiento, y se vio particularmente influenciado por los escritos de Sebaldt von Werth. Difundió la idea de una doctrina esotérica "armanista" existente en la antigua Alemania, cuyos iniciados tenían total autoridad sobre las masas, y cuya mayor preocupación era la pureza racial. Este sacerdocio wotanista, o Armanenschaft, declaraba él, había permanecido en la cima de la sociedad en una ordenada estructura vertical, y el movimiento hacia la alta jerarquía había dependido de la iniciación gnóstico-racial. El argüía que la Armanenschaft jamás había sido destruida realmente, sino que había sobrevivido en secreto, esperando el momento adecuado para reaparecer (para lo cual necesitaba, por supuesto, de apoyo) y establecer un control pan-germánico sobre Europa. En este estado vertical y jerárquico, decía, el poder sería función de la pureza racial. En 1911, List procedió a codificar un conjunto de leyes raciales y matrimoniales que, como observa Goodrick-Clarke, "guardan un pavoroso parecido con las leyes raciales de Nuremberg de los años 30 y la visión nazi del futuro". Gran parte de la visión ariosofista de un estado futuro controlado por una élite racialmcnte pura, fructificó en efecto en 1935 con el establecimiento de la SS. Aparentemente, List tuvo experiencias directas de ascensión. Describió un trance en el cual le fue revelado que la región del Danubio fue el sitio de antiguas tribus germánicas; y en sus búsquedas subsiguientes declaró haber rastreado una red de santuarios wotar nistas a través de toda Austria. En un sentido muy realista, List descifró lo que los heréticos habían creído durante siglos y que sin duda es lo correcto:
que la antigua Europa estuvo poseída por una religión arcaica, pagana (Gran Madre) que tenía una introvisión ocultista de la realidad; que las leyendas y trajes populares eran los restos visibles de esto; y que el cristianismo borró gran parte de la antigua religión o la empujó a la clandestinidad. A esta introvisión, List añadió un fuerte componente racial, la idea de que la doctrina cristiana del amor debilitó la pureza racial de la supuestamente original raza ario-germana; y también el concepto de que hubo un sacerdocio germano (Armanenschaft) que había sido perseguido por la Iglesia, la que había hecho quemar como herejes a sus miembros que, sin embargo, todavía sobrevivían. Todo esto encontró una entusiasta audiencia burguesa y aristocrática en los países de habla alemana de principios del siglo XX. El tipo de historia de List fue algo como un jeroglífico, un intento de develar una secreta herencia germana a través de hermandades, heráldica, runas y otros símbolos. Todas estas cosas, afirmaba List, eran parte de una elaborada cobertura gnóstica, mensajes cifrados de la enseñanza mágica de una extendida cultura armánica. Esta cultura, decía, podía surgir nuevamente: una secreta fuerza militante que reinstauraría el imperio germano. El antiguo mundo sería reinstaurado reversando la tendencia a la mezcla de razas y la decadencia moral, y List apelaba a un dictador divino que llevara esto a cabo. El ocultismo fue importante para este esfuerzo, pues fue (para List) una forma de recuperar la antigua cultura que el cristianismo había destruido. Ya en 1891, List predijo que en 1932 una "fuerza divina" habría de cautivar el inconsciente colectivo de Alemania, transformando una sociedad mestiza y pluralista en otra aristocrática y monolítica. Una segunda figura clave en la aparición de la ariosofía fue Lanz von Liebenfels, quien edificó sobre el trabajo de List. Lanz estaba más en la línea del pensamiento volkisch que List y era mucho más crudo en términos de metas programáticas. Puesto llanamente, su teología era una herejía dualista que pedía la exterminación directa de todos los pueblos racialmente "inferiores" y la restauración de los "divinos arios" a su status de lidcrazgo. Ex monje cisterciense (abandonó la orden en 1899, alegando que ésta había traicionado sus doctrinas originales —es decir, el racismo—), Lanz desarrolló una simplista teoría racista maniquea que hallaría eco una y otra vez en toda Alemania, y que ya hemos bosquejado: todo el mal era oscuro y animalista, todo el bien era rubio y espiritual. Las fuerzas de la oscuridad trabajaban para promover el caos; la luz, para promover el orden. Los arios originales habían copulado con pigmeos, lo que derivó en una pérdida de sus poderes síquicos, los que sólo podrían ser restaurados al mundo mediante la exterminación de las razas "inferiores" —etc. Esta visión paranoide de la historia, un cuento de pretérita polución y futura redención, fue popularizada por Lanz en libros tales como Theozoologie y en su periódico Oslara, los cuales aparecieron en 1905. Al año siguiente, Lanz adquirió un castillo en la Baja Austria para servir de cuartel general a sus actividades e izó la svástica en su torre. En 1907 fundó la Ordo Novi Templi, u ONT, como versión revivida de los templarios medievales, quienes (alegaba) habían sido un grupo armanista secreto. La ONT hizo investigaciones en genealogía y rituales y liturgia esotéricos, alcanzando el pináculo de su actividad entre 1925 y 1935. Oslara mismo duró hasta 1917 y fue revivido en los años 20. El orden futuro descrito en sus páginas era el de un paraíso racista y jerárquico, con los arios en la cima —visión que persistió en la conciencia e imaginación alemanas hasta la fundación del Tercer Rcich. Ostara era muy leídp; como jefe de la SS, Himmler proseguiría más tarde algunas de las ideas sobre eugenesia que Lanz había bosquejado en sus páginas. Es notable lo muy de cerca que la ideología nazi sigue, como ya veremos, la cosmovisión ariosófica. Los discursos de Hitler, su libro Mi lucha, el diseño de Himmler para la SS, los escritos de Alfred Rosenberg (el ideólogo del Partido Nazi) y de Dietrich Eckart (el consejero de Hitler) están tan alineados con la cosmovisión de List y Lanz
que es fácil concluir que ellos sólo proveyeron un plano que fue desarrollado por Hitler. A principios de los años 30, August Knoll —en ese entonces profesor en la Universidad de Munich— ridiculizaba los discursos y artículos de Hitler ante sus alumnos, mostrando cómo secciones completas habían sido "tomadas en préstamo", y al por mayor, de varias ediciones de Oslara. En cualquier caso, el ocultismo ario creció rápidamente en Alemania después de la Primera Guerra Mundial12. Una figura importante fue Rudolf John Gorsleben, un hombre cercano a Dietrich Eckart y (alrededor de 1932) a Julius Streicher, más tarde editor del infame periódico de odio racial, Der Stürmer™. El propio diario de Gorsleben, publicado en Munich, Deutsche Freíheit (Libertad alemana), propalaba la acostumbrada mezcolanza de racismo y ocultismo, y su Hoch-Zeit der Menschheit (El zenit de la humanidad, 1939) describía la pasada gloria de un antiguo mundo ario. En 1925, Gorsleben fundó la Sociedad Edda, un grupo de estudios arios en el que participaban muchos escritores y personas influyentes, y que en 1933 declaró su adhesión al nazismo. Karl María Wiligut, quien pronto sería consejero ocultista de Himmler y de la SS por su presunto conocimiento clarividente del pasado germano, era un vidente vólkisch asociado con este grupo. En 1931, Gorsleben ayudó a fundar una escuela ariosófica donde se impartían cursos de yoga y ejercicios respiratorios. Sin duda, en estos grupos se producían prácticas ocultistas reales, en forma de estados de trance o (en unos pocos casos) de experiencias de ascenso, aunque su importancia para el nazismo no es muy clara. Así Fricdrich Bcrnhard Marby fundó una escuela de ocultismo rúnico e ideó un sistema de "gimnasia rúnica" y recitación mántrica; en 1927, Siegfried Adolf Kummer fundó una escuela similar, donde los estudiantes practicaban magia y meditación. Ambos hombres fueron censurados por Wiligut en su capacidad de consejero mágico de Himmler; pero es innegable que existió un difundido movimiento ocultista de postguerra que incluyó disciplinas como el yoga y la interpretación de los sueños. Entre 1920 y 1925, la firma de Johannes Baum publicó una colección de libros llamada "Pensamiento Nuevo", popularizando la religión oriental, los ejercicios respiratorios y asuntos afines. Herbert Reichstcin, otro destacado editor ocultista de ese tiempo, era socio de Lanz. Por 1932 mencionaba a Hitler como "un instrumento de Dios". Al año siguiente, Reichstein se trasladó a Berlín y empezó a publicar la Arische Rundschau (Revista aria). Ernst Issberner-Haldane, quien tuvo una experiencia de ascensión en los Andes y después pasó a estudiar con un maestro persa, abrió una comunidad racista en 1927, la que más tarde se convirtió en una casa de la ONT. Grigorij Bostunic (más tarde Gregor Schwartz-Bostunitsch) también pasó por instrucción esotérica —posiblemente con G.I. Gurdjieff— y regresó a Alemania a predicar sobre una supuesta conspiración judía mundial y a trabajar con Alfred Rosenberg, y más adelante con la SS. Himmler lo patrocinó en los años 30. Un temprano vínculo entre la actividad e ideología ocultistas y el Partido Nazi, fue una sociedad violentamente antisemita fundada en 1912 y llamada la Germanenorden (Orden Germánica), la que después incorporó como miembro a Adolf Hitler. Su aspiración inmediata era la ariosofía; sus publicaciones lucían una svástica impuesta sobre una cruz. Sus logias se difundieron rápidamente en toda Alemania, pero sólo duraron hasta la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, fue revivida en Munich cerca de 1917 por Rudolf Glauer, un ocultista practicante que tomó el nombre de Rudolf von Scbottendorff y que fue fiel admirador de List y Lanz. Fue de la Germanenorden, y de su organización heredera, la Thule Gesellschaft (Sociedad Thulc), nombre adoptado como tapadera por la Germanenorden (involucrada en el asesinato de personajes públicos), que surgió el Partido Nazi y de donde adoptó el símbolo de la svástica. Un diario relacionado con la Thule, el Münchener Beobachter (El observador muniqués), se convirtió más tarde (diciembre de 1920) en el diario oficial nazi, el
Volkischer Beobachter, y ya en 1921 las acciones de la corporación pasaron a manos de Hitler. El Münchener Beobachter fue básico para entregar a los lectores un flujo constante de "evidencia documental" antisemita y servir de tribuna para los eventos de la derecha. La edición del 31 de mayo de 1919 publicó los doce puntos del programa político de Sebottendorff, los que contenían la esencia de lo que llegaría a ser el programa nacionalsocialista. (En febrero de 1920, Hitler los desarrolló en veinticinco puntos). La misma Thule Gesellschaft juntó a muchos de los futuros ideólogos del partido, incluyendo a Alfred Rosenberg y Dietrich Eckart. Este último fundó el diario Auf gut Deutsch (En alemán claro) en 1918, el cual atrajo a los principales escritores vólkisch. Ese mismo año, la Sociedad Thule organizó el Círculo de Trabajadores Políticos bajo el liderazgo del comentarista deportivo Karl Hauer, quien presentó a su colaborador, un mecánico de ferrocarriles llamado Antón Drexler, a la Thule Gesellschaft. En 1919, Drexler y otros veinticinco ferroviarios fundaron el Partido de los Trabajadores Alemanes (DAP), el cual se interesó en formar un movimiento de masas. El DAP celebró frecuentemente sus reuniones en los cuarteles generales de la Thule; pronto fue reclutado Hitler como su presidente de propaganda. Que el Partido Nazi surgió de la Thule Gesellschaft fue proclamado por Rudolf von Sebottendorff, quien era la fuerza guía de esta organización. Sebottendorff estudió prácticas ocultistas y místicas en Turquía y Egipto y fue también, como él mismo lo admitió, fuertemente influenciado por los escritos de List y Lanz. Después de haber estado ausente de Alemania desde 1919 (desapareció en Turquía, México y Estados Unidos), reapareció súbitamente en Munich en 1933 con un libro titulado Bevor Hitler kam (Antes de la llegada de Hitler), en el cual documentó los primeros años del Partido Nazi y declaró que éste había surgido de la Thule Gesellschaft. Identificó a Hitler como un temprano miembro de la Sociedad y citó la afiliación de varios hombres que eran ahora dirigentes del Partido14. El libro se lanzó en una edición de tres mil ejemplares en 1933, y poco después en una segunda edición de cinco mil copias (1934), casi todas las cuales (la segunda edición) fueron confiscadas por la Gestapo. Después de esto, Sebottendorff desapareció misteriosamente; su editor, Hans George Grassinger, quien había publicado también el Münchener Beobachter, sospechó que los nazis lo habían eliminado. Como sugiere el historiador Karl Bracher, Sebottendorff habría sido un "embarazoso testigo del pasado"15. En un artículo publicado en 1963, el historiador estadounidense Reginald Phelps analizó los alegatos de Sebottendorff respecto al origen Thule del NSDAP y encontró que ellos eran fundamentados16. Después de la Primera Guerra Mundial, existían varios grupos racistas paralelos con membrecías traslapantes, muchos de los cuales fueron finalmente absorbidos por el NSDAP. Alrededor de 1919 había traslapo de miembros entre el Münchener Beobachter, la Thule Gesellschaft y el posterior NSDAP; el diario se trasladó ese año a la misma dirección de la prensa oficial nazi (Eher-Vcrlag) y posteriormente a una dirección que sería lugar de reuniones nazis. El DAP de Drexler se reunía a menudo en los locales de la Thule y así sucesivamente. No obstante, Sebottendorff dio los nombres de 220 miembros de la Thule; menos de 20 estaban en las primeras listas nazis. Más aún, la Thule Gesellschaft estaba efectivamente fenecida en 1926 y sólo fue revivida tras su toma por los nazis en 1933. La reclamación de Sebottendorff de que casi todos los colaboradores de Hitler estaban involucrados con la Sociedad es, por lo tanto, infundada, pero también es claro que existían muchas más vinculaciones que las que los nazis querían admitir. Como observa Phelps, los nazis no querían que se supiese que ellos tenían orígenes sectarios, ocultistas o elitistas. Su meta era formar un movimiento masivo y para eso se requería una estrategia totalmente diferente.
La evidencia para desenmascarar a Hitler en sus ideas ocultistas, volkisch y ariosóficas es vastamente circunstancial, pero parecería ser bastante convincente. Eckart fue su maestro; en consecuencia, Hitler tendría que haber leído Auf gut Deutsch y los escritos de hombres tales como Alfred Rosenberg. También es sabido que Hitler era huésped habitual en casa de Hugo y Elsa Bruckmann en Munich en los años 20, donde el conferencista esotérico Alfred Schuler introducía las ideas de Guido von List. Schuler afirmaba que la "fuerza vital" de la cual hablaban List y otros, era en realidad la sangre, y que ésta podía ser revitalizada a través de rituales y práctica espiritual. La comprensión de las fuerza cósmicas, decía Schuler, podía transformar a una persona en mago. En esa época también era popular Ernst Wachler, quien pro-mocionaba la idea de usar la escena y el teatro como fondo para ejercicios espirituales; y como observa Mosse, es muy posible que los primeros nazis tomaron de él algunas de sus técnicas de culto de masas y parafernalia litúrgica, como las empleadas más tarde en las concentraciones de Nuremberg. Estas nociones —de la importancia capital de la sangre y la realización de rituales públicos— demostraron ser dos de las ideas más fundamentales de la práctica y cosmología nazis17. En cuanto al vínculo entre Hitler y la ariosofía, ya hemos anotado la reclamación de August Knoll de que Hitler estaba plagiando sus discursos de pasadas ediciones de Osíara18. Muchos historiadores aceptan ahora el argumento de que se trató de una influencia directa. El mayor alegato para esto se hizo en Der Mann, der Hitler die Ideen Gab (El hombre que dio a Hitler sus ideas) de Wilfried Daim, quien, junto con Knoll, entrevistó a Lanz en Viena el 11 de mayo de 1951. Lanz declaró que Hitler lo había visitado en la oficina de Ostara en 1909, donde había venido a comprar ediciones pasadas del periódico, y que él (Lanz) había completado gratuitamente la colección de este último. Josef Greiner, quien conoció personalmente a Hitler entre 1908 y 1914, dijo que Hitler tenía en aquellos días una gran colección de ejemplares de periódicos y que discutía las ideas aparecidas en ellos con otro pensionista de la residencial en que estaba viviendo en Viena, un clérigo separado de la Iglesia de apellido Grill. Hitler menciona, en Mi lucha, que por esos días compró "el primer folleto antisemita de mi vida", y añade: Durante ese tiempo me formé un cuadro del mundo y una ideología que se ha convertido en la base granítica de mis actos. Sólo tuve que añadir un poco más de conocimientos a los que ya por entonces había adquirido; nada tuve que cambiar o rehacer. Es imposible probar que Hitler conoció a Lanz o siquiera que alguna vez leyó Ostara; pero puede que no sea necesario. Como muestra Daim, la congruencia entre las ideas de Lanz y las puestas parcialmente en práctica por Hitler es sencillamente demasiado notoria para que podamos concluir que la ariosofía no fue parte importante de la "base granítica" de este último. La castración, la esterilización y la exterminación de las razas "inferiores" están todas presentes en Ostara, como también la esclavitud, el destierro y los trabajos forzados. Los subsidios para "matrimonios rubios" (hecho extensivo a Noruega y Holanda, por Hitler, durante la guerra) fueron propugnados, como asimismo una prohibición a los matrimonios interraciales. Hitler incluso se refirió a la Orden de los templarios en un momento durante una conversación con Hermann Rauschning, diciendo que a fin de detener la decadencia racial, Alemania necesitaba una orden de cruzados, una "hermandad de templarios alrededor del santo grial de la sangre pura..."19. La biblioteca personal de Hitler contenía uno de los libros de Lanz, más otro obsequiado en 1921 por un miembro del Partido, con la dedicatoria "An Adolf Hitler, mcinem licben Armanenbruder" (Para Adolf Hitler, mi querido hermano armancnse)20. La cosmovisión maniquea es idéntica a la de Lanz, donde la historia no es más que un combate cósmico entre los arios "solares" y los judíos "oscuros". Sangre y raza son las claves de esta historia, y sangre y raza, las
claves para su redención. En los escritos de ambos hombres también se halla presente una visión pcsadillesca, la de la seducción de rubias niñas nórdicas por oscuros y repulsivos judíos. Para ambos hombres, éste era el colmo del mal, su fantasía sicótica más profunda. "En ambos casos", escribe Joachim Fcst, biógrafo de Hitler, tenemos la fétida, insípida imaginería del soñador hambriento de sexo, y bien puede ser que los particularmente asquerosos vapores que surgen de grandes tramos do la ideología nacionalsocialista emanen del fenómeno de sexualidad reprimida dentro del mundo burgués. Las enseñanzas de Lanz y de la Thulc Gcsellschaft, dice Fest, dominaron los primeros años de Hitler; y cuando más tarde se liberó de este tipo de cosas, permanecieron a pesar de todo incrustadas en su imaginación. Fest cree que Daim sobrcstimó la influencia de Lanz sobre Hitler, y quizás sea cierto; pero él observa que en los catálogos de crianza mantenidos por la SS, y en la práctica de exterminar a los "no aptos", "los horribles y criminales conceptos de Lanz von Liebcnfels... persistían". Como escribiera Lanz en 1932 a uno de sus hermanos de la ONT: ¿Sabías que Hitler es uno de nuestros alumnos? Aún vivirás para ver que él, y por consiguiente nosotros, triunfaremos y encenderemos un movimiento que hará estremecer al mundo21. La ariosofía, dice Goodrick-Clarke, fue probablemente más un síntoma que una influencia sobre la histeria apocalíptica existente en Alemania y Austria desde alrededor de 1900 en adelante, pero él agrega que el nazismo fue la culminación de las fantasías de todos estos grupos esotéricos. La cosmovisión de Hitler, como hemos visto, fue profundamente ariosófica, teniendo a la raza como la "base granítica" de toda su cosmología. En una entrevista en 1931 con un editor de periódicos de Leipzig, Hitler declaró que el nacionalsocialismo era un concepto de la historia "de acuerdo con el principio básico de la sangre". Para Hitler (como para los primeros escritores ocultistas y místicos de Alemania y Austria), la sangre contenía el alma tanto de la persona como de la raza. En Mi lucha, Hitler habló de los arios "habitando el paraíso" y cayendo de la gracia a consecuencia de la polución. La serpiente en este Jardín del Edén era el judío, emponzoña-dor de la sangre alemana, y por ende, envenenador del alma germana. La "personificación del diablo como símbolo de todo mal", escribió él, "asume la forma viviente del judío". Todo esto era cosmológico para Hitler, y así lo expresó en diversas oportunidades. La meta del nacionalsocialismo, dijo a Rauschning, era "crear una nueva humanidad", algo que sólo podía realizarse regresando a la pureza de la sangre22. Es cierto que Hitler censuró y finalmente suprimió a toda clase de ocultistas, "sin embargo, en sus monólogos de cada noche a su reunión de invitados, [él] revelaba su creencia en las mismas ideas que estos grupos estaban perpetrando". Rauschning informó que Hitler consideraba la "introvisión mágica" como el objetivo del progreso humano y sentía que precisamente tal introvisión era la causa de su éxito. Especulaciones como las de la Blavatsky, decía Rauschning, lo fascinaban, y veía su propia carrera "como una confirmación del poder humano oculto... [y] a sí mismo como el elegido para tareas sobrehumanas...". Al menos ideológicamente, Hitler era un gran creyente en la total noción gnóstica de ascensión, y ciertamente en el dualismo y la verticalidad23.
Rauschning grabó a Hitler prediciendo que la humanidad evolucionaría en dos tipos: una raza subhumana y otra que se levantaría sobre la especie humana contemporánea. El llamaba a éstas el "hom-bre-dios" y el "animal-masa", y tal esquema no podía ser más perfectamente maraqueo. "Lo que aquí hay involucrado", escribió Hitler en un memorándum sobre la vigorización del Partido (22 de octubre de 1922), no es ganar una mayoría o aun el así llamado poder político. Lo que está involucrado es una lucha de vida o muerte entre dos cosmovisiones que no pueden coexistir24. "Dos mundos se enfrentan", dijo más tarde a Rauschning — ¡los hombres de Dios y los hombres de Satán! El judío es el antihombre, la criatura de otro dios... Yo pongo al ario y al judío uno en contra del otro... Los dos están tan vastamente separados como el hombre y la bestia25. "Dioses y bestias", dijo a Rauschning en otra ocasión; "de eso está compuesto nuestro mundo", declaración que Joachim Fest llama "el más sucinto resumen posible de la esencia del nacionalsocialismo"26. Para citar a James Webb (The Occult Establishment [La institucionalidad oculta]), "la Alemania nazi representa el espectáculo único de la transformación parcial del Submundo del conocimiento rechazado en una Institucionalidad"27. En términos de organizaciones sociales traslapantes como también de influencia intelectual o ideológica, parece muy fuerte el vínculo entre Hitler, el Partido Nazi temprano y cierto conjunto de ideas ocultistas-maniqueas. Sin embargo, las ideas mismas no generan historia; y si la ariosofía pasó a los nazis vía varios grupos letrados y ocultistas, no obstante queda sin explicación cómo el NSDAP se adjudicó ese proselitismo masivo. Hitler mismo rechazaba estos cultos y, ocasionalmente, estas ideas, precisamente porque tenía claro que estaban en alguna parte lindando en lo lunático y no tenían la posibilidad de atraer a los sólidos y devotos ciudadanos de clase media —que es lo que más deseaba hacer. Así, durante el período del Tercer Reich, la ONT de Lanz fue suprimida por la Gestapo, y aparentemente, a Lartz se le prohibió seguir publicando. Muchos grupos ocultistas compartieron este destino. El interés de Hitler en la "nostalgia wotánica", si así puede llamarse, era capturar su energía emocional y uncirla a un movimiento nacionalista. Y esto, no las ideas per se, es la clave: el nazismo es un fenómeno energético, es decir, somático. Todas las ideas ariosóficas, vólkisch y ocultistas finalmente se trasladaron al escenario principal en Alemania, pero sólo porque la configuración energética de la nación así lo permitía. Incluso sólo a nivel de las ideas, según J.P. Stern (Hitler: The Führer and the People [Hitler: el Führer y el pueblo]), el atractivo del nacionalsocialismo no es tan sorprendente. Las opiniones de Hitler habían sido la materia prima de la extrema derecha durante los cincuenta años antes de 1918, y al menos en sus intereses noocultos Hitler hacía eco a ciertos tipos de valores tradicionales28. Fritz Stern, como George Mosse, en The Politics of Cultural Despair (Política de la desesperación cultural) comenta latamente a escritores como Lagarde y Langbehn, añadiendo, sin embargo, que lo que estos hombres expresaban no era un sistema coherente, sino un salto desde la desesperación a la utopía, y que esta clase de sentimiento estuvo presente en la siquis alemana durante las dos generaciones que precedieron a Hitler como una
corriente subterránea, una fuerza subyacente. Como resultado, dice Stern, no estamos hablando realmente de la historia de las ideas, sino de agravios apolíticos que aparecían en la política29. Todo esto tenía una dimensión síquica; reflejaba la experiencia primaria de muchos alemanes, y por lo tanto, un análisis intelectual de estas ideas sólo nos da un fragmento de la historia. En todo caso, el contexto es bastante claro: la industrialización golpeó a Alemania con una velocidad sin paralelo en otras naciones, provocando una grave dislocación y alienación y un anhelo por una época más temprana, bucólica y simple. De hecho, la "rebelión romántica" contra la modernidad, contra la vida ciudadana, la alienación y la burocracia, estaba en pleno auge a fines del siglo XIX. No es que esto fuese necesariamente malo: la "rebelión romántica" poseía una gran percepción de las condiciones de Occidente y había producido pensadores como Nietzsche, Ferdinand Tónnies y Max Weber, todos los cuales reconocían lo que había sucedido a Occidente en su paso desde Gemeinschaft a Gesellschaft. El problema más específico fue que este talante generó una mescolanza de sectas y grupos todos flojamente atados alrededor del concepto de un estilo de vida "bueno", primitivo y natural, en oposición a uno "malo", civilizado y artificial, y esto resultó ser terreno fértil para algo tan inocuo como el Jugendbewegung (Movimiento Juvenil) comunitario y devuelta-a-la-naturaleza, y para organizaciones ocultistas y proto-fascistas como la Thule Gesellschaft. Acompañando a esto estaba el hecho de que fueron en particular los judíos quienes surgieron en forma conspicua en la onda modernista e industrial, y de ahí que ellos y la "nueva Alemania" podían ser considerados como no-alemanes, carentes de verdadera Innerlichkeit (interioridad, fondo) y perseguidores, en vez, de crasos objetivos materiales. Los nazis, dice Fritz Stern, tenían un dinamismo y un tono religioso que apelaba a esta ansia, esta Innerlichkeit, y por eso es que fracasan (afirma) las explicaciones puramente socioeconómicas, sicoanalíticas o intelectuales. La clave de este drama es espiritual-existencial. Estamos tratando con una población que "ansiaba la certeza de una redención espiritual"30. Desde luego, ya nos hemos encontrado antes con la Innerlichkeit; es casi una palabra sucia. Yo he argüido que fue un difundido despertar a la interioridad lo que subyace en el drama herético de las cruzadas albigenses y que puede ser básico para toda la iluminación gnóstica. La diferencia entre el modelo alemán y los otros tres que he comentado, además de la interpretación racial de interioridad que no se presentaba en los casos griego, francés o italiano, y sumado a un contexto socioeconómico muy diferente, fue que todo esto se desenvolvió en un mundo completamente científicosecular. El nazismo es el fenómeno de ascensión en forma de una religión secular; en efecto, es una gnosis secular. Con Hitler, la magia de la personalidad —su voz, dice J.P. Stern, era para las audiencias alemanas "extrañamente vertiginosa"— o autenticidad personal, llegó a ser la piedra de toque de la buena política31. En el caso de nuestros otros tres modelos, estamos viviendo en un mundo en que lo sagrado y lo secular, lo religioso y lo político, son todos parte de la misma cultura, dos caras de la misma moneda. El experimento nazi, en cambio, fue un intento de juntar nuevamente estos dos mundos que habían estado separados desde la Revolución Científica (la última etapa del modelo italiano). Fue un intento demoníaco de reencantar al mundo. El lenguaje del nacionalsocialismo era el de la trascendencia. Hitler reconoció, instintivamente, una necesidad religiosa por parte de las masas y respondió con un programa político gnóstico, aunque la gnosis estaba bien disimulada32. En este caso, la verdadera historia es de éxtasis y ascensión, salvación y redención. Antes de volver al nazismo como fenómeno de ascensión extática, permítanme tratar primero la salvación y redención. El mejor ejemplo de que el nazismo era una gnosis secular lo dio James Rhodes en su excelente estudio, The Hitler Movement (El movimiento hitleriano)33. El nazismo,
dice Rhodes, fue una herejía apocalíptica, milenarista y neo-maniquea, una tendencia incrustada (cree él) en la naturaleza humana misma. No fue, como resultado, realmente sobre ideas en cualquier sentido intelectual del término, porque no está claro hasta qué punto los filósofos volkisch y románticos influyeron en verdad a los alemanes, y también es muy probable que los líderes del partido no entendieran realmente a escritores como Lagarde y Langbehn y distorsionaran sus opiniones, como ciertamente distorsionaron las de Nietzsche. Más bien, sobre una base inmediata y existencia!, los nazis experimentaron revelaciones de su situación histórica que los llevaron a creer que estaban atrapados en un drama cósmico. En otras palabras, los Camisas Pardas nada sabían de filosofía o literatura. Se hicieron milenaristás y gnósticos en base a sus propias experiencias primarias, sin saber que algo de esto tenía antecedentes intelectuales. Tenemos que un hombre de la SS escribió en un corto ensayo autobiográfico: "Yo era nacionalsocialista antes de que existiera un nombre para esa idea"34. Tampoco es el caso, dice Rhodes, de que todo el Tercer Reich pueda ser reducido a esto, sino más bien que cierto tipo de deseo impregnaba e integraba a todos los otros factores presentes. El fenómeno de "revelación", en forma de ascensión o estado alterado, estaba aparentemente presente en la Alemania nazi en diversos grados. En especial, le sucedió a Hitler en 1918 como resultado de un ataque británico con gases-mostaza, de donde emergió con un mensaje "divino" respecto a su misión histórica. Rhodes arguye que muchas personas vivenciaron alguna forma grave o moderada de esto, y en tal sentido, millones de alemanes eran Hitler en un microcosmos. Joseph Goebbels, por ejemplo, quien fue ministro nazi de propaganda, afirma que sufrió una conversión tipo "camino-a-Damasco" hacia Hitler y sus ideas. Pero si podemos dejar de lado por un momento a la élite nazi y tratar, en su lugar, con la gente 'común, encontramos algunas variaciones de la "Gracia Asombrosa": yo estaba perdido, fui golpeado por un momento de iluminación y vi que yo y Alemania éramos salvados por el nacionalsocialismo. La evidencia de esto se halla en un conjunto de biografías recopiladas por un sociólogo de la Universidad de Columbia, Theodore Abel, quien llegó a Alemania en junio de 1934 y anunció, con el estímulo del Partido Nazi, un concurso con premiación bajo el patrocinio de la Universidad de Columbia "para la mejor historia vivida de un adherente al movimiento hitleriano". Los concursantes tenían que haber pertenecido al Partido o simpatizado con éste antes del 1 de enero de 1933 —por lo tanto, captaría a los miembros de la "vieja guardia", no a oportunistas que podrían haberse afiliado después de la asunción nazi al poder. Un total de 683 personas presentaron autobiografías, y estas fueron la base de un libro (contiene extractos reales de cerca del veinte por ciento de los concursantes) publicado en 1938, titulado W/iy Hitler Carne into Poiocr (Por qué Hitler llegó al poder). Resumiendo, los documentos revelaban, en cerca del sesenta por ciento de los casos, a un ser extraviado que fue finalmente salvado al tropezar con el nacionalsocialismo o al oír un discurso de Hitler. Las voces de estos hombres y mujeres, dice Rhodes, son muy humanas. Hablan en términos de un momento dramático, o de iluminación, que los llevó desde una falta de sentido a la auto-organización y al auto-descubrimicnto35. Esto no es verdadera experiencia do ascenso. Aunque las experiencias de trance y ocultistas sí flotaron dentro y alrededor del Partido Nazi y de Alemania durante muchos años, no estamos en la mayoría de los casos tratando con lo descrito, por ejemplo, en la Ascensión de Isaías. El nacionalsocialismo era, más bien, una variedad secular del apocalipsis religioso. Los individuos terminaban en una especie de "cielo" político-personal de claridad existencial e inmensa reorganización síquica; en realidad "no se iban al ciclo". Sin embargo, Rhodes efectivamente dice que las visiones místicas estaban presentes para muchos de ellos, en las que "descubrían" (a) que sus
dificultades habían sido causadas por el Maligno y sus agentes, a los cuales estaba sucumbiendo Alemania; (b) que ellos habían sido escogidos para derrotar a esos demonios, y por consiguiente, salvar a Alemania y a ellos mismos; y (c) que pronto sería librada la batalla final por una victoria o derrota totales. Como dice J.P. Stern, el modelo total es seudorreli-gioso, tiene la calidad de una imitatio Christi, pero donde la persona imitada es Hitler. La pauta de desastre personal y redención síquica sigue exactamente el modelo de la vida de Hitler como registrada en Mi lucha. Los documentos Abel, no menos que los discursos de Hitler y las biografías de la élite nazi, revelan una "histeria ontológica" fuera de toda proporción con el verdadero peligro, y una liberación de él a través de una cosmología dualista y una ideología de pureza racial. Es casi como si la práctica ocultista y la experiencia ascensional fuesen innecesarias: los autores de Abel hablan del "llamado de la sangre" y de "seguir a una voz interior", muy en el estilo en que Hitler contó a Rauschning su propia "introvisión mágica". Nada de esto era retórico; queda claro que estos escritores "creían haber vivcnciado revelaciones personales que les garantizaban la redención...". "Es virtualmente autoevidente", dice Rhodes, "que los nacionalsocialistas eran gnósticos modernos y seculares". La presencia de un "enemigo judío" permitió a millones de alemanes reconstituir la realidad, añade él; la exterminación final de los judíos era un ejercicio mágico. En otras palabras, tenían que encontrar demonios humanos porque estaban viviendo en una sociedad secular; la era de los demonios verdaderos había pasado hacía mucho tiempo. Sin embargo, la estructura aún era gnóstica. El asesinato de los judíos, concluye Rhodes, fue una "matanza ritual mágica". Visto en estos términos, se hace mucho más comprensible la fanática decisión nazi por exterminar a los judíos aun en detrimento del esfuerzo bélico (como fue el caso alrededor de 1944). Estamos hablando de cosmología, escatología, mito mundial y salvación final. En una batalla cósmica entre arios y judíos, la victoria traería consigo un reino de mil años, en el cual los "virtuosos" redimirían la tierra. Eber-hard Já'ckcl, en su libro Hitler's Weltapschauung (La cosmovisión de Hitler), observa que la exterminación de los judíos llegó a ser el objetivo más importante de la guerra; y Karl Brachcr añade: El odio fanático de Hitler hacia los judíos... no puede medirse con reglas políticas y pragmáticas. El hecho de que toda una nación le siguiera y proporcionara una legión de verdugos demuestra, sin embargo, que estamos confrontados no meramente con las inexplicables dinámicas de un hombre, sino con una terrible enfermedad...36. Tanto los documentos Abel como las publicaciones de literatura nazi recurren a imágenes de reencarnación, vida eterna, la creación de una nueva humanidad y, finalmente, un elevarse hacia Dios. Tenemos así que Goebbels escribió que el percatarse de pertenecer al alma del Volk era hacerse uno con la Divinidad. Goebbels y Hitler, dice Rhodes, "veían el heroísmo como una especie de autoabnegación a través de la cual uno podía fundirse con lo divino...". Por otra parte, escribió Hitler en Mi lucha, la "perdida pureza de la sangre... sume al hombre para siempre en el abismo...". El deseo de levantar al hombre (es decir, los alemanes) fuera de este abismo y finalmente divinizarlo, es para Rhodes el único enfoque que mantuvo unido al nazismo. Y parece obvio que la absorción del alma alemana individual dentro de la del Volk, considerada divina, es el equivalente secular moderno del fenómeno de ascensión e iluminación gnóstica. Desde luego, la mayoría de los nacionalsocialistas no se preocupaban de doctrinas gnósticas clásicas ni presumían entenderlas. Los documentos Abel
demuestran que sus preocupaciones eran principalmente corrientes, y el electorado que votó por Hitler en 1932 no poseía un conjunto de mitologías elaboradas, tales como la cosmología racial maniquea de Hitler. Pero Hitler fue capaz de presentar esta cosmología en tal formato apocalíptico popular, que para una población que buscaba seguridad emocional y Significado (con S mayúscula) en el mundo, ella fue absorbida a un nivel primitivo. El discurso de Hitler de 1922, "Die 'Hetzer' dcr Wahrheit!" (¡Los "agitadores" de la verdad!), es un ejemplo clásico de esto, reiterar insistentemente cinco puntos básicos que Hitler habría de repetir una y otra vez en los años siguientes. Según delinea Rhodes estos temas, aparecen como algo así: DECLARACIÓN POLÍTICA 1. Alemania está en peligro de colapso inminente (destrucción ontológica) y aniquilación. 2. La causa está en una conspiración judía mundial. del diablo)
TRADUCCIÓN COSMOLÓGICA 1. Fin del Sor
3. La resistencia es necesaria vía el Volk. escatológica
3. Llamado a la guerra
4. Sólo el nacionalsocialismo es capaz de montar de Dios tal resistencia.
4. Identificación de los agentes
5. Esto introducirá un nuevo Reich caracterizado por nueva Jerusalén mejoras de la sangre y progreso económico.
5. Salvación, redención, la
2. Dcmonología (identificación
En el sentido de la teoría de los cinco cuerpos de Robert Masters, Hitler cae dentro de la categoría de "gran maestro", es decir, le hablaba al tercer cuerpo, al inconsciente. El mensaje real era somático, mitológico, y la audiencia intuitivamente lo sabía. Cristo también hablaba a este nivel, como sabemos; también lo hacían muchos de los Perfectos cataros y asimismo Cardano y Pico. Queda el problema de distinguir entre magia blanca y magia negra. Como lo planteó en 1941 el analista jungiano H.G. Baynes (Germany Possessed [Alemania poseída]), "los discípulos de Hitler poseídos por Wotan son claramente incapaces de saber qué es sagrado y qué es obsceno"37 —algo que continúa siendo un problema hoy en día. En general, la dimensión energética del fenómeno nazi fue algo que no se perdió en Jung ni en los autores jungianos. El fracaso del propio Jung en distinguir entre magia negra y blanca fue el responsable de su flirteo con el nazismo que no lo acredita mucho. En gran parte (no enteramente) quedó atrapado en lo que J.P. Stern llama la "falacia dinámica", en la cual toda energía síquica se considera positiva o divina. Esto encaja bien con la visión de Hitler de que la autenticidad era el valor supremo. Pero Jung tenía algunas cosas importantes que decir sobre todo este asunto. Su punto esencial fue que el cristianismo era ajeno al pensamiento religioso alemán, y que el verdadero dios de los alemanes era la divinidad teutona Wotan. La energía de Wotan, la de éxtasis y Ergriffenheit (posesión), estaba, decía Jung, agitándose nuevamente tras tantos años de estar dormida; y esto era, para Jung, un fenómeno arquctípico38: [L]o más curioso [escribió Jung]... es que un antiguo dios de la tempestad y el frenesí, el largamente dormido Wotan, quisiera desportar, como un volcán apagado, a una nueva actividad, en una nación civilizada que creía haber
sobrepasado hacía mucho tiempo la Edad Media. Nosotros lo hemos visto revivir en el Movimiento Juvenil Alemán, y justo al iniciarse se derramó la sangre de varios corderos en honor a su resurrección... El movimiento hitleriano puso literalmente de pió a toda Alemania, desde los niños de cinco años hasta los veteranos... Wotan el errante se había puesto en movimiento. "Yo aventuro la herética sugerencia", continuaba Jung, "de que las insondables profundidades del carácter de Wotan explican más del nacionalsocialismo que los otros tres factores razonables [lo económico, lo político y lo sicológico] juntos". "[L]os alemanes están en un estado de 'furia'...39. Lo impresionante en el fenómeno alemán es que un hombre, quien es indudablemente un 'poseído', ha [poseído] a todo un país hasta tal punto que todo se ha puesto en movimiento y comenzado a rodar por su curso [a un peligroso deslizadero]"40. Wotan, decía Jung, es un atributo fundamental de la siquis alemana, un factor síquico irracional que actúa sobre la alta presión do la civilización y la disipa. Pese a su irritabilidad, los adoradores de Wotan parecen haber juzgado mejor las cosas que los adoradores de la razón... Un huracán se ha desatado sobre Alemania en tanto nosotros creemos que aún hace un tiempo esplendoroso. "[L]a coincidencia del antisemitismo con el despertar de Wotan", dice Jung en otro punto del mismo ensayo, "es una sutileza sicológica que quizás valga la pena mencionar"41. Y ciertamente lo es. Yo encuentro este texto avasalladoramente convincente; habla de las fuentes somáticas ocultas del nazismo en una forma que otras explicaciones jamás podrían. Esto no quiere decir que el fascismo y el Holocausto no tuvieran sus aspectos banales, rutinarios y burocráticos, como sostuvo Hannah Arendt; pero lo sorprendente del fenómeno nazi, como ha demostrado Jeffrey Herí (Reactionary Modernism [Modernismo reaccionario]), es que lo burocrático y lo romántico/demoníaco pueden en verdad operar juntos, realmente pueden marchar de la mano42. Los alemanes distaban de estar en un estado de frenesí wotánico la mayor parte del tiempo; Wotan era más bien una corriente subterránea y una inspiración que los nazis sólo aprovechaban ocasionalmente, por ejemplo, en las concentraciones del Partido en Nurembcrg. Pero uno puede, como los autores de Abel, emerger de la visión o revelación, saber lo que uno "tiene que hacer" y ponerse en campaña con soltura y sin más cuestionamiento. El asunto es que la atmósfera de Alemania estaba impregnada de un estado levemente alterado. El fenómeno de ascensión se presentaba en diversos grados a escala nacional y, conscientemente o no, constituía la versión demoníaca de una herejía cristiana. Con el nacionalsocialismo, escribía H.G. Baynes, "estamos viviendo en un mundo de sueños, en el que las fuerzas comprometidas tienen un auténtico carácter mitológico"43. El nazismo era la demoníaca repetición de una vieja cinta magnética, y la campaña contra la Iglesia, bien documentada por el historiador canadiense J.S. Conway, nos entrega amplia evidencia de ello44. "Mientras más pierde pie la autoridad absoluta de la Weltanschauung cristiana", escribía Jung ya en 1918, más audiblemente podemos escuchar el constante pasear de las "bestias rubias" en su calabozo subterráneo, amenazándonos con un estallido que obligadamente tendrá consecuencias devastadoras.
Como exponía Baynes en 1941, "la actual división en Europa tiene que ver con el conflicto pagano-cristiano dentro del alma de la cristiandad". El nacionalsocialismo, escribió, es la sombra del cristianismo, y fue el destino de Hitler personificarlo. Cuan claro estaba todo esto en la mente de Hitler, se evidencia en la grabación de Rauschning de las conversaciones privadas de Hitler. Este último fue, en realidad, un hereje cuasi clásico, quien veía al cristianismo como un barniz civilizado que había suprimido una auténtica cultura pagana germana. "¡Uno o es cristiano o es alemán!", dijo a Rauschning. "No se puede ser ambas cosas a la vez... Queremos hombres libres, que conozcan y vivencicn que Dios está dentro de ellos"45. Por lo tanto, es necesario reemplazar la cruz por la svástica46. Las iglesias sólo se llenarán nuevamente, dijo a Julius Streicher, "cuando sea nuestra religión la que allí se predique"47. El campesino [dijo Hitler a Goebbels] será informado de lo que la Iglesia le ha destruido: todo el conocimiento secreto de la naturaleza, de lo divino, lo informe, lo demoníaco. El campesino aprenderá a odiar a la Iglesia sobre esa base. Gradualmente se le enseñará por cuáles embaucamientos ha sido violada el alma alemana. Limpiaremos el barniz cristiano y aparecerá una religión peculiar a nuestra raza... [E]s a travos del campesinado que seremos realmente capaces de destruir el cristianismo, porque es en ellos que la verdadera religión está enraizada en la naturaleza y la sangre. Hitler agregó, tanto a Streicher como a Goebbels, que no había apuro hasta donde concernía a su programa, y que en realidad trataba de no moverse demasiado rápido para no generar oposición en la Iglesia o alejar a la masa del pueblo alemán. Pero sí montó una campaña contra la Iglesia, desde la sustitución del bautismo, matrimonio, misa, etc., con rituales nazis, y la Iglesia se daba cuenta muy bien de lo que estaba pasando48. Cuando las celebraciones paganas reemplazaron la Pascua de Resurrección en 1937, las iglesias católica y evangélica escribieron a Hitler al mes siguiente, preguntando si "el intento de descristianizar al pueblo alemán se convertirá en política oficial del Gobierno..."49. Existe firme evidencia, dice Robert Pois, "de que la meta final del nacionalsocialismo [era] la extirpación total de la tradición judeocristiana..."50. Como ya señalado, Hitler en algunas ocasiones repudió las tendencias anticristianas dentro del Partido, como asimismo las ocultistas, haciéndolo en términos inequívocos51. Incluso se llegó al punto de que a principios de junio de 1941, Hcydrich ordenó oficialmente la supresión de todas las sociedades secretas, incluyendo a las ariosóficas. La razón inmediata para ello era la aparente —y hasta hoy día inexplicable — defección a Inglaterra el 10 de mayo de 1941, de Rudolf Hess, cuyos intereses ocultistas, y estrechas relaciones con astrólogos y naturópatas, eran ampliamente conocidos. El 9 de junio de 1941 se efectuó la búsqueda y barrido de astrólogos y otros practicantes ocultistas, y de hecho, se le rotuló Aktion Hess: los nazis proclamaron que Hess se había vuelto loco y culparon a los astrólogos de su demencia52. Pero la oposición nazi a los grupos sectarios había comenzado en 1935, si es que no antes, de modo que está claro que la partida de Hess fue una mera excusa para ocultar problemas más de fondo. Específicamente, el objetivo de Hitler era copiar el formato de la Iglesia, de los francmasones, de las sociedades secretas e incluso de los judíos (pureza racial, comunidad cerrada, pueblo escogido)53, pero a la vez reemplazar el contenido con su propia comprensión de la herencia "mágica" germana. Como lo plantea Conway, la "pretensión de ser el representante de un nuevo paganismo fue...
parte integral del pensamiento nazi"54. Y como decía Hitler con frecuencia, aquí no debe haber prisas —la meta era construir un prosclitismo masivo antes que uno sectario. Las masas aún no estaban preparadas para recibir la información total sobre el cosmos, sobre la realidad; el partido tendría que avanzar con pasos medidos, dejando filtrar la información por vías indirectas. Dirigiéndose al curso de oficiales de 1938, Hitler dijo que expresaría ideas que quizás serían expresadas abiertamente en décadas o centurias posteriores... [y] cuya expresión oficial en los años pasados, y aun hoy día, sólo podían dañar la creciente aprobación de que goza el movimiento entre algunos grupos de nuestro pueblo...50. Se hace patente, entonces, que la élite nazi estaba muy interiorizada en la cuidadosa orquestación del desenmascaramicnto del ocultismo y del "despertar" público. Es muy probable que por esto hayan sido eliminados Lanz, Sebottendorff y la ariosofía, ya que Hitler no deseaba en absoluto señalar a místicos abstrusos o a la Thule Gesellschaft como manantiales de su inspiración. Esto da mucha credibilidad a la argumentación desarrollada por Robert Pois (véase nota 8) de que lo que fue adoptado por la élite nazi fue una doctrina interior que conservaba estos orígenes e ideas oscurantistas y una doctrina pública que se oponía a ellos, con el relacionamiento entre ambas escenificado meticulosamente, en realidad la obra de un político consumado. Ciertamente, la noción de una enseñanza secreta fue repetida a menudo a Rauschning y a otros pocos, tales como Otto Wagener, a quien se le ordenó guardarse estas ideas y "convertirse así en el guardián del grial, cuya más íntima verdad sólo puede ser revelada a unos pocos". La supresión de las sociedades secretas (competidoras), que ya había empezado en 1935, encaja así en un patrón y plan coherentes56. Por lo tanto, el hitlerismo fue un fenómeno arquetípico de la variedad gnóstica y herética, y la deificación de Hitlcr, un elemento crucial en la filtración de la "gnosis" fascista al público general. Ello parecía, al menos en la superficie, puramente político; y de hecho, el culto de la personalidad sólo se limita a los regímenes fascistas. Pero en el caso del nazismo, esto fue mucho más profundo. En la concentración del Partido Nazi en Nuremberg en septiembre de 1937, se exhibió una inmensa foto de Hitler con una inscripción al pie: "En el principio fue el Verbo..."57. El alcalde de Hamburgo le manifestó a William Telling, quien visitaba Alemania a fines de los años 30: "No necesitamos sacerdotes ni ministros. Nos comunicamos directa[mente] con Dios a través de Adolf Hitlcr". Dorothy Thompson, escribiendo en la edición de diciembre de 1934 de Harpers' Magazine ("Good Bye to Germany" [Adiós a Alemania]), narró la siguiente historia: En Garmisch me encontré con un estadounidense de Chicago. El había estado en Obcr[g]ammergau, en el Drama de la Pasión. "Toda esta gente está loca", me dijo. "Esto no es una revolución, es una resurrección.-Piensan que Hitlcr es Dios. Créalo o no, una alemana que estaba sentada a mi lado durante el Drama de la Pasión, cuando alzaron a Cristo en la cruz, dijo: 'Allí está él. Ese es nuestro Führer, nuestro Hitler'. Y cuando pagaron las treinta monedas de plata a Judas, dijo: 'Esc es Roehm, el que traicionó al Líder'". "Ha surgido una nueva interpretación sobre lo que realmente son Cristo y el cristianismo", dijo Hans Kerrl, Reichsminister para Asuntos Eclesiásticos, el 23 de febrero de 1937; "Adolf Hitler es el verdadero Espíritu Santo".
De hecho, las asociaciones con Cristo estaban por doquier. Walter Langer informa que una tienda de arte en Berlín tenía en su vitrina un gran retrato de Hitler rodeado por cuadros de Cristo, y el historiador Stephen Roberts dice haber visto en Munich, en el otoño de 1936, "retratos coloreados de Hitler, con los ropajes plateados del verdadero Caballero del Grial..."58. A mediados de los años 30, los más altos círculos de la SS acordaron que Hitlcr debía asumir el rol que históricamente había tenido Cristo. En verdad, Heydrich se lo dijo llanamente a Himmler en una oportunidad, y este último no sería quien lo impugnara59. Nos queda examinar hasta qué punto el nazismo estaba modelado por verdaderas prácticas ocultas o por el cultivo deliberado de las experiencias de ascenso. La argumentación a favor de esto tiene una literatura enorme, y sensacionalista, cuyo propósito es demostrar que los nazis estuvieron inspirados y dirigidos por agencias ocultistas específicas durante el período 1920-45. No todo esto es fantasioso. Ya hemos hecho alguna referencia a estas cosas, y para recapitularlas brevemente tenemos la experiencia de trance de Guido von List, la conversión tipo "camino-a-Damasco" de Goebbels, la experiencia de ascensión de Ernst Issberner-Haldane (tanto síquica como física) en los Andes, y la propia experiencia de ascensión de Hitler en 1918, sumada a su fuerte interés privado en las fuerzas ocultas (véase más adelanté). Lanz y la ONT probablemente se ocuparon con algunas prácticas esotéricas; en 1931, Rudolph John Gorsleben abrió una escuela ariosó-fica que tenía cursos de yoga y respiración, y Friedrich Bernhard Marby fundó una escuela de ocultismo rúnico que incluía ciertos ejercicios gimnástico-esotéricos y la recitación de mantras. La escuela de Siegfried Adolf Kummer (abierta en 1927) enseñaba magia y meditación. Grigorij Bostunic tuvo instrucción esotérica antes de trabajar con Alfred Rosenberg y la SS, y posteriormente Himmler fue su patrono. Himmler, en particular, se involucró mucho con las prácticas ocultistas (véase más abajo), tal como su consejero Karl María Wiligut y (en menor grado) Rudolf Hess. No todo esto era un cultivo deliberado de la experiencia asccnsional; buena parte de ello se inclinaba a simplemente producir estados alterados y efectos paranormales, tal como la Percepción Extrasensorial. Alfred Schuler, a algunas de cuyas conferencias probablemente asistió Hitler, decía que la fuerza vital, que para él era la sangre, podía revitalizarse mediante prácticas esotéricas y convertir en mago a quien las practicara; pero no hay evidencia de que él (o Hitler) haya realizado alguna vez los rituales correspondientes. Finalmente, es muy probable que Rudolf von Sebottendorff (mientras era Rudolf Glauer) haya tenido entrenamiento esotérico en Turquía, aunque no hay evidencia de que algo de esto fue adoptado por la Thule Gesellschaft. Las denuncias hechas por la literatura sensacionalista de la práctica ocultista nazi, influencia de maestros orientales, compromiso deliberado en ritos de magia negra, etc., son muy extensas y vastamente infundadas (Himmler sigue siendo una excepción importante)60. Tenemos así que Trevor Ravenscroft (The Spear of Destiny [La lanza del destino]) denunciaba que Hitler usaba peyote; que bajo la dirección de Dietrich Eckart, la Thule Gesellschaft realizaba rituales ocultistas en víctimas elegidas; y que Eckart abrió los centros del cuerpo astral (tercer cuerpo) de Hitler. No se cita ni la más mínima evidencia para apoyar estas denuncias, que son completamente ridiculas; de hecho, en una reunión vespertina de la Thule Gesellschaft, Sebottendorff realizó algunos experimentos de "péndulo mágico" y después se le sugirió que evitara hacer tales cosas, ya que eran contraproducentes para el reclutamiento de miembros61. El famoso libro de Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los brujos, denuncia que la jefatura nazi andaba en busca de una teocracia ocultista oriental, y que la secta escogida para hacerlo era la Sociedad Vril, la que según los autores era una importante organización nazi. Nuevamente, no hay evidencia de ello, y
también es falsa su denuncia adicional de que la Thule Gesellschaft era la agencia-guía secreta detrás del Tercer Reich62. El peor ejemplo de este tipo es indudablemente el libro de Rene Alleau, Hitler el les sociétés secretes, publicado por una respetable firma parisina, y que es una mentira de punta a cabo. El argumento del texto supuestamente se basa en la obra de Sebottendorff, Bevor Hitler kam. Alleau inventa un subtítulo inexistente para el libro, referente a la francmasonería turca; afirma que el Prefacio está fechado el 3 de febrero de 1924 (en realidad, el libro fue publicado en 1933 y 1934, y la Widmung, o dedicatoria, está fechada el 9 de noviembre de 1933); dice, que Sebottendorff reveló que estaba escribiendo el texto a requerimiento de una secta secreta oriental, la que quería influenciar a Occidente; y finalmente dice a sus lectores que Sebottendorff describió cierto tipo de yoga islámico basado en un conjunto de gestos que generaban una serie de colores (Alleau informa en detalle sobre éstos). Tales ejercicios fueron supuestamente enseñados a la SS, dice Alleau; y Hitler, que (afirma él) estudió estas prácticas junto con Rudolf Hess cuando ambos estaban internados en Landsberg Castle después del fracasado putsch de 1923, usó más tarde estos gestos en sus discursos públicos para hipnotizar a sus oyentes. El problema aquí (bastante serio, por decir lo menos) es que nada de ello aparece en Bevor Hitler kam. Sebottendorff nunca describió estos ejercicios en su libro, el cual simplemente se dedica a argumentar que el NSDAP nació de organizaciones como la Thule Gesellschaft. Todo el planteamiento de Alleau es una fabulación basada, presumiblemente, en el supuesto de que nadie leería el libro de Sebottendorff (el cual, debo acotar, es difícil de obtener). Tenemos que Dusty Sklar, en Cods and Beasts (Dioses y bestias), entrega un informe de corte periodístico del acostumbrado argumento ocultista, sin notas a pie de página y refiriendo a sus lectores a algunas fuentes poco confiables —por ejemplo, las Memorias de Félix Kersten (médico personal de Himmler)— o también a otras como Alleau, cuyas denuncias son adoptadas sin censura. Me tomo tiempo en explorar este asunto porque creo que se puede plantear un caso de ocultismo, pero no en la forma en que estos autores desean hacerlo. Ciertamente permcaban el Tercer Rcich algunas sensibilidades ocultistas y una forma moderada de experiencia de ascensión, pero de ningún modo dirigieron la vida diaria. Rauschning estaba indudablemente en lo correcto cuando llamó al régimen "socialismo mágico"63, pero nosotros necesitamos formular aquí un juicio históricamente responsable (es decir, exacto) y dejar en paz todas las denuncias sensacionalistas. En lo que sigue intentaré enjuiciar la significación de la experiencia ascensional y, más generalmente, de la práctica ocultista, para el Tercer Reich, aclarando con exactitud qué es realidad y qué es especulación64. Podemos empezar con Adolf Hitler mismo. El "carácter del poder compulsivo de Hitler sobre las mentes de los hombres sólo puede ser comprendido en términos religiosos", escribe Joachim Fest65; y ya hemos observado cómo los documentos Abel revelan una odisea de redención, una imitatio Christi, en la que Hitler toma el papel de Cristo y Mi lucha reemplaza a los Evangelios. La certeza de Hitler de su rol como agente espiritual, recipiente de un poder divino que lo había elegido para redimir a la nación alemana, derivaba de una experiencia de guerra en 1918 (66). Hitler mismo fechaba su vocación política a contar de este evento, y pese a sus alegatos por una fecha aun anterior para su antisemitismo, la mayoría de los historiadores del tema concuerdan en que sus violentos sentimientos hacia los judíos también datan de esa época. Sirviendo en las líneas de avanzada en Flandes, Hitler fue golpeado por gasmostaza británico el 15 de octubre y llevado el 21 de ese mismo mes a Pasewalk, una enfermería militar al norte de Berlín, de donde fue dado de alta el 19 de noviembre. Parte del problema de reconstruir lo que sucedió durante este período de hospitalización proviene de que los registros del hospital fueron confiscados y destruidos por la Gestapo; pero hay algunos testimonios indirectos de Hitler mismo y
de otros informantes, más la deposición hecha en 1934 por el Dr. Karl Kronos, un neurólogo vienes que aparentemente presenció el examen médico original de Hitler, dirigido por el siquiatra Edmund Forster, a la sazón jefe de la Clínica Neurológica de la Universidad de Berlín67. En conjunto, éstos entregan el siguiente cuadro: Hitlcr perdió la vista como resultado del ataque con gas, la cual recuperó lentamente en Pasewalk, y esto fue acompañado por depresión e inestabilidad mental que requirieron del tratamiento de Forster. Este último aparentemente creía que se trataba de una ceguera histérica; por otra parte, el historiador John Toland (Adolf Hitler) alega que la recuperación inicial de Hitler siguió el patrón fisiológico usual. Sin embargo, dice Toland, un segundo ataque de ceguera ocurrió en noviembre, cuando Alemania fue declarada república, y no existían causales médicas para ello. Esto reforzó el diagnóstico original de Forster, de que Hitler era "un sicópata con síntomas histéricos" (esta frase es del informe de Kronos). Mientras Hitler yacía desesperado en su catre, recuperándose de la derrota y rendición de Alemania, tuvo una "visión sobrenatural" (esta cita es del OSS Hitler Source Book, citado en nota 67). La ceguera desapareció; y en un trance extático, o "arrobamiento interior", Hitler escuchó voces que lo llamaban a salvar Alemania, librarla de su derrota68. Ernst Hanfstaengl, quien se unió al séquito de Hitler en 1922, contó a Franklin Roosevelt veinte años después: Hitler dio a conocer tempranamente que mientras estaba en la enfermería de Pasewalk recibió una orden desde otro mundo superior de salvar a su desdichada patria. Esta vocación llegó a Hitler en la forma de una visión sobrenatural69. A su vez, Ludwell Dcnny informó (en 1923) que Hitler había estado sujeto a "visiones extáticas"70; y en observaciones que Hitlcr hizo personalmente a Viktor-Adolf von Kocrbcr en 1923, el hecho es descrito como "un éxtasis peculiar al clarividente moribundo"71. "Aquella noche en la solitaria sala en Pasewalk", escribe John Toland, "nació la fuerza más portentosa del siglo XX. La política vino a Hitler, no Hitler a la política"72. Hitler emergió de este suceso como un carísmático con un programa políticoreligioso. El cambió notoriamente después de esto, lo que es por cierto una característica común a toda experiencia de ascenso. Antes del fin de la guerra Hitler no había sido un orador talentoso, sin embargo en la primavera de 1919 un miembro del DAP (Partido Alemán de los Trabajadores, al que Hitler se uniría más tarde) lo escuchó dirigirse a un consejo de soldados en Munich y observó "su poder de sugestión casi mágico sobre la asamblea"73. Después de haber sido una persona introvertida y teórica, Hitler se convirtió en un poderoso orador. Fritz Wiedemann, comandante de su regimiento, comentaba esto en 1948, diciendo que uno podía adivinar, a principios de los años 20, que Hitler se había convertido en otro hombre, y añadía que su mirada hipnótica era particularmente impactante. Un relato contemporáneo de un encuentro con Hitler, dice Joachim Fest, tenía innumerables réplicas: "Yo miré sus ojos, el miró los míos, y quedé con un único deseo —estar en casa y a solas con esa grandiosa y avasalladora experiencia"74. El efecto de Hitler fue descrito reiteradamente como hipnótico; los dirigentes nazis describían su momento de pleitesía a Hitler como una especie de conversión religiosa, y esto incluía a Speer, Heydrich, Hess, Hans Frank, Julius Streicher, Góring, Goebbels, Hanfstaengel, Ribbentrop y muchos otros. Especialmente en sus arengas públicas, lo mágico era el mensaje; Speer decía que el efecto de un discurso de Hitler calaba mucho más hondo que su contenido. La experiencia de ascenso se trasladaba a un contexto nacional y político con pasmosos
resultados. "El sentía exactamente lo que ansiaban las masas", decía Schwerin von Krosigk, ministro de finanzas de Hitler, "y lo plasmaba en frases incandescentes"75. Este chamanismo público es lo que califica al experimento nazi como el cuarto modelo de herejía, y encaja claramente con la comprensión ritualista de la magia dada por Klaus Vondung en Magie una Manipulation; más adelante diré algo más sobre esto. No es que Hitler se ocupara deliberadamente de la práctica ocultista, sino más bien que estaba poseído, ergriffen. En un momento dado, Rauschning describe una especie de ataque epiléptico sufrido por Hitler, quien rodaba por el suelo, vociferando a algo que aparentemente sólo él veía en un rincón de la pieza. En otras ocasiones, Hitler confesó haber sido arrastrado por una fuerza irresistible. Todo esto concuerda perfectamente con las manifestaciones que conocemos de la posesión cha-manista76. Rauschning también registra una conversación en la que una mujer de su círculo le imploraba que se alejara de la magia negra, que ella veía que lo estaba dominando, y Rauschning añade, "nosotros observamos la evolución de un hombre poseso..."77. En verdad, Hitler estaba fascinado con las teorías ocultistas de campos de fuerza humanos que podían actuar interpersonalmente o ligar a una comunidad, o de la existencia de una "electricidad telúrica" y enseñanzas acerca de la civilización de la Atlántida, o la así llamada "teoría del hielo del mundo" de Hans Hórbigcr, cosas que algunas veces lo absorbían totalmente78. Pero de todo lo que podemos reunir, la "práctica ocultista" de Hitlefse limitaba a un ocasional chamanismo involuntario. El era un médium de trance, y sus "poderes ocultos" surgían en sus discursos públicos y sus afectos inmediatos sobre quienes lo rodeaban. El verdadero ocultismo, en términos de una práctica deliberada, que ocurría al interior de las filas nazis, era el de Heinrich Himmler y que pudo haber tenido alguna resonancia en la SS. Los intereses ocultistas de Himmler eran notorios79. Nunca tuvo una verdadera experiencia de ascenso, y la intensidad de estos intereses, así como su total identificación con Hitler (a quien consideraba un Gottmensch), derivan posiblemente de este hecho. El se veía a sí mismo como la reencarnación del rey Heinrich I (Enrique el Cazador, siglo X), y refería cómo el fantasma del rey (entre otros) se le aparecía y aconsejaba con frecuencia. Pero el verdadero modelo para Himmler era Ignacio de Loyola, cuyos ejercicios espirituales y organización jesuíta trató de copiar para la SS. Con este fin fue confiscado, en 1934, un castillo en Wewelsburg, cerca de Paderborn, que habría de servir como una suerte de monasterio para la SS, escuela de adoctrinamiento ideológico de oficiales y lugar de reuniones regulares de la élite de la SS para dedicarse, dice Walter Schcllenberg, "a un ritual de ejercicios espirituales destinados principalmente a la concentración mental"80. Schellenberg, quien era un alto oficial de la SS, narra la historia del General Von Fritsch, comandante en jefe del ejército, quien fue (según Schellenberg) injustamente acusado de homosexualidad y forzado a renunciar. Durante este caso, escribe Schellenber en sus memorias, fui por primera vez testigo de las prácticas algo extrañas a que recurría Himmler dada su inclinación al misticismo. El juntó a doce de sus más confiables líderes de la SS en una sala adyacente a donde Von Fritsch estaba siendo interrogado, y les ordenó que todos concentraran sus mentes para ejercer una influencia sugestiva sobre el General que lo indujera a declarar la verdad. Yo entré accidentalmente a la sala, y el ver a estos doce líderes SS sentados en círculo, todos sumidos en honda y silenciosa contemplación, fue realmente una impresionante visión. Uno se pregunta si Von Fritsch se percataba de lo que estaba sucediendo en la sala contigua.
La SS practicaba un elaborado conjunto de ceremoniales religiosos paganos, siguiendo el intenso interés de Himmler en el culto a Wotan, antiguos rituales germanos, etc. Algunos de estos ceremoniales, incluyendo la entrega del famoso anillo SS de la calavera, fueron diseñados por el "Rasputín de Himmler", Karl María Wiligut, consejero ocultista de Himmler desde 1933 hasta 193981. Wiligut también ideó mantras para estimular la memoria ancestral; en los rituales se empleaban también runas y otros símbolos ocultistas. Otto Rahn (véase Capítulo 6) también participaba de este esfuerzo, y trabajó con Wiligut hasta la muerte del primero en-1939 (82). ¿Qué importancia tuvo todo esto? El historiador alemán Heinz Hóhne (The Order of the Death's Head [La orden de la calavera]) dice que las veladas educativas en Wewelsburg tenían escasa concurrencia, y que las costumbres neopaganas quedaron sólo como un ejercicio literario. Y sin embargo, admite Hóhne, el objetivo de Himmler de crear una hermandad elitista tuvo éxito. Bajo su tutela, la SS se convirtió en una grotesca fraternidad exclusiva en la que el fanatismo de las sectas religiosas, los ritos y hábitos de una edad feudal y el culto romántico del germanismo se mezclaban extrañamente con un manejo político-económico contemporáneo y una fría política de poder83. Algo estaba operando aquí, y Fcst argumenta entonces que la liturgia SS no era un simple show. La participación en rituales místicos, sostiene, mantuvo unida a la SS, la alió en una hermandad de elegidos. "Sin ninguna duda", dice Fest, los rituales que Himmler escenificó en el Wevelsburg [sic] y otros lugares dictados por su fe... tenían la intención de inspirar aquellos estados de éxtasis que tan fácilmente se transforman en actos brutales y violencia inmisericorde84. Es difícil saber qué pensar, pues si la SS no estaba realmente afectada por lo demoníaco —y fueron los hombres de la SS los principales asesinos de los judíos— puede decirse, sin embargo, que toda Alemania durante estos años estuvo impregnada por una atmósfera de índole demoníaca, parte del plan de Hitler de infiltrar lentamente en las masas la "doctrina interior" mediante los espectáculos públicos; y ciertamente la SS estaba en el centro mismo de este esfuerzo. El atractivo de la SS, dice Hóhne, era el de una élite secreta, una sociedad secreta todopoderosa. Para muchos alemanes... las palabras "política" y "gobierno" simplemente significaban el dominio de fuerzas ocultas, círculos secretos y éminences grises. La orden SS era la respuesta a tales ensoñaciones; cualquiera que se integrara a la SS se convertía, de la noche a la mañana, en uno de los amos de la nación, miembro de una sociedad secreta de nobles escogidos, el soporte principal del estado nacionalsocialista85. La clave aquí es el impulso trascendental. Como lo plantea James Webb, en sus primeros días los nazis tenían las características de un movimiento iluminado, y cuando, después de 1933, se convirtieron en la "Institucionalidad", aspectos importantes de la "Clandestinidad" se institucionalizaron con ellos86.
La verdadera práctica ocultista del Tercer Reich, del cual la SS era el agente principal, iba de un mediano-a-intenso trance o experiencia de ascenso, que se difundió entre el pueblo por medio de rituales públicos87. Este chamanismo público, como ya he dicho, constituye el verdadero ocultismo del Tercer Reich; la naturaleza mágica del Tercer Reich se aclara, dice Klaus Vondung, si se entiende la "magia" en términos antropológicos. "[A] un en las sociedades industriales 'civilizadas'", escribe, "los rituales que se efectúan pueden ser analizados como mágicos". La energía arquetípica puede ser fácilmente movilizada mediante efectos escénicos, sonidos, colores, símbolos y retórica —como bien lo sabían Ficino, Pico y Campanella. La realización de rituales es un elemento importante de la práctica ocultista, dado que afecta las respuestas fisiológicas humanas. En otras palabras, el "teatro" nazi no era "simplemente teatro". Franz Hermann Woweries, en su libro Nationalsozialistische Feier-Stunden (Ceremoniales nacionalsocialistas, 1932), da una lista de arreglos recomendados para una celebración pública, los que incluyen el uso de luces; un escenario con cortinajes negros; un altar con gradas cubiertas con cascos, armas y candelabros; etc. De visita en Alemania desde noviembre de 1935 hasta marzo de 1937, Stephen Roberts, en ese entonces profesor de historia de la Universidad de Sydney, observó que el estilo hitleriano estaba empapado de misticismo y rituales wagncrianos. "Los arreos místicos del hitlerismo", comentó, están siempre extrañamente en evidencia... [C]onsciente o inconscientemente, Hitlcr usa las mismas frases que han sido las fórmulas de las observaciones ocultistas desde la Edad Media. La habilidad oratoria de Hitler, que ya hemos comentado, fue un factor clave en todo esto. El efecto de Hitler fue reiteradamente descrito como hipnótico, y su oratoria producía una respuesta histérica. Thomas Aich, en Massenmensch una. Massenwahn (Hombre-masa y locura masiva, 1947), describía un efecto mediumístico, un frenesí mutuo (Rausch, en alemán) entre Hitlcr y su auditorio. Testigos contemporáneos comentaban acerca de la atmósfera orgiástica de estas concentraciones, y describían en términos sexuales el estado de postración en que quedaba Hitler. "[L]a devoción apocalíptica se esparcía como una epidemia", escribe J.S. Conway; y si el efecto era el de un campo morfogenético, ya debería estar claro que su base era somática. Albert Speer, al describir estos eventos, decía que casi se podían sentir físicamente las ondas que se agitaban a través de la multitud y sentir cómo este efecto arrastraba a Hitler de frase en frase en sus arengas. "Se me ha reprochado", dijo Hitler una vez (grabado por Rauschning), "por fanatizar y extasiar a las masas... Pero [continuaba] lo que uno diga a la gente de la muchedumbre, en un estado receptivo de devoción fanática, quedará como palabras recibidas bajo un influjo hipnótico, inextirpable e impermeable a toda explicación racional". Todo esto emanaba de la doctrina secreta, o interna, del nacionalsocialismo: "la convicción [de Hitler]", decía Rauschning, "de que el hombre existe en alguna especie de asociación mágica con el universo". Para este objeto, añadía, Hitlcr se convirtió en "el maestro-hechicero y el sumo sacerdote de los misterios religiosos del reino nazi". Un buen ejemplo de esto es la celebración anual que se hacía en Munich cada 9 de noviembre para conmemorar el putsch de 1923 y honrar la sangre de los "mártires". En efecto, esto era un drama de la Pasión. En una actuación ritualista, Hitler caminaba solo hasta los sarcófagos de los dieciséis "mártires" del nacionalsocialismo, "permaneciendo allí", dice Klaus Vondung, "en silenciosa rememoración". A continuación había una consagración litúrgica, un poema de Bóhme titulado "Cantata
al 9 de noviembre", que hacía referencia a la reaparición de Hitler desde entre los sarcófagos retornando a la luz. Vondung comenta: La imagen dada en estas líneas nos evoca una asociación con el chamán, quien viaja al reino de los muertos y regresa después con la sabiduría sagrada, si es que no con asociaciones con Cristo, quien entró al reino de los muertos, descendió a los infiernos y se levantó nuevamente de entre los muertos. Era a través de los efectos litúrgicos y teatrales que el endiosamiento de Hitler y toda la Weltanschauung nazi, se impartían al público en dosis cuidadosamente calibradas. La entrada de Hitler en las concentraciones públicas, dice Langcr, "era más adecuada para un dios que para un hombre". Albert Spcer, el arquitecto oficial del nacionalsocialismo, era responsable de los dramáticos efectos de iluminación que se montaban en la concentración anual en Nuremberg, y ubicaba estratégicamente 130 potentes reflectores alrededor del campo a intervalos de cuarenta pies, los que arrojaban rayos verticales hacia el cielo hasta una altura de veinte a veinticinco mil pies. Estos después se fundían arriba creando un efecto de cúpula luminosa, una catedral de luz, o lo que un testigo, el embajador británico Sir Neville Henderson, llamó "una catedral de hielo" (Lámina 19). Esta pirámide de luz revoloteaba sobre Hitlcr en la oscuridad, e iba acompañada por colores, banderas y música. Una descripción periodística de una concentración del partido celebrada en 1937, nos da alguna idea de lo que allí pasaba: Al entrar Adolf Hitler al estadio Zeppelin, se encienden 150 de los reflectores de la Luftvvaffe, que están distribuidos por toda la plaza. Desde la oscuridad cortan y en seguida erigen un baldaquín de luz que se extiende por todo el estadio. Por un instante hay un silencio sepulcral... El amplio estadio se ve ahora como una poderosa torre gótica de luz. Desde los reflectores emana una luz azulada-violeta. El negro manto de la noche está suspendido entre sus haces de luz. Los ciento cuarenta mil —esos son, por lo menos, los que aquí se reúnen— no pueden liberarse de este momento. ¿Es un sueño o una realidad? 19. Efectos de iluminación de Albert Spcer en la concentración del Partido Nazi en Nuremberg. De Albert Spcer, Inside the Third Reich (Dentro del Tercer Reich). La función de la luz, dice Vondung, que es el elemento teatral dominante, es proveer una separación física entre una esfera de luz y la hostil oscuridad circundante. Así, la doctrina nacionalsocialista de un dualismo maniqueo se "filtra" al público tanto física como simbólicamente. La "comunidad sagrada" es Aquí Dentro, el entorno hostil Allá Afuera —una recuperación perfecta del precoz trauma somático de Sí Mismo vs. Otro, con las svásticas y las banderas operando como Objetos Transicionales para entregar seguridad ontológica. "Banderas y luz", escribe Vondung, "se funden en una esfera de influencia mágica...". El mismo tipo de cosa, en escala menor, observa Conway, se practicaba en los campos de entrenamiento de la Juventud Hitleriana: Mediante los ritmos pulsantes de las columnas en marcha y el canto unificado de himnos nazis repetidos incesantemente, cada niño y niña era iniciado en la
experiencia colectiva que disolvía su individualidad y los fundía en una unidad con sus camaradas... y [un] compromiso con Adolf Hitler... Estos eran, como dice Klaus Vondung, ceremoniales mágicos unidos en torno al concepto de la sangre, y tenían un potente elemento somático: Lo esencial [escribe él] es que en estas ceremonias la gente pasaba por la experiencia síquica y corporal de ser en realidad todos iguales, que formaban una gran comunidad, la Volksgemeinschaft... Y los nazis entendían que éstos eran eventos físicos; ellos los planeaban como tales. "Las banderas, los Sieg Heils, las fanfarrias, los desfiles, los estandartes y las cúpulas de reflectores", escribe Joachim Fest — todo el arsenal de estimulantes, desarrollado con ingeniosa inventiva para estimular el éxtasis general, estaba en último término diseñado para provocar la autoanulación del individuo, un estado permanente de falta de conciencia, con el propósito de hacer, primeramente a los adherentes al partido, y después a toda la nación, enteramente dóciles a la pretensión de los líderes por el poder. No era, como ya he indicado, como si toda Alemania estuviera en una perpetua concentración hitleriana; la vida cotidiana seguía siendo la misma. Pero los nazis tuvieron gran éxito en producir un fuerte impacto en esa vida cotidiana mediante una combinación de terror (la Gestapo estaba en todas partes) y experiencia extática. Lo que permeaba a Alemania durante esos años, dice el historiador estadounidense Rudolph Binion, era "un sentimiento difuso de adquisición de poder a través de Hitler", una (generalmente) moderada, pero sin embargo frecuente, especie de experiencia de ascenso. Salvación, redención, Deutschland über Alies. Pero la verdad acerca de estas concentraciones mágicas, como dice Vondung, es que eran esencialmente una forma de violación emocional. ¿Y cuál fue el resultado de toda esta experiencia de ascenso difundida a escala masiva y enjaezada a una ideología racista-maniquea y a un énfasis constante en la pureza de la sangre? Heinz Hóhne trata de rebatir la tesis Arendt del carácter banal y burocrático del Holocausto, pero admite que los judíos fueron avasallados por una "ola criminal de sadismo desatado"88. "Hora tras hora, día tras día, semana tras semana", dice Hóhne, "la SS y sus auxiliares locales arreaban a los judíos a las cámaras de gas, golpeando, atormentando, insultando y torturando". El registra una escena en Auschwitz —descrita después de la guerra por uno de los prisioneros— de una ruma de cadáveres de mujeres, muchas de ellas hermosas aun después de muertas, con los pechos cercenados y la carne de los muslos cortada con profundas incisiones. "[E]stábamos chapoteando en sangre más arriba de los tobillos", informaba el hombre. No hay nada de banal ni burocrático en esto. Se necesita cierto tipo de Rausch, de frenesí, para hacer factibles tales sucesos; y yo creo que tales cosas sólo pueden nacer de una poderosa configuración somática que está arraigada en esa profunda y dolorosa dicotomía de Sí Mismo vs. Otro, y el embriagador y doloroso anhelo de curar esa fisura. Los judíos eran sin duda el colmo de la Otridad para Hitler y Alemania, la sombra perfecta, porque sólo ellos habían cumplido con lo que Hitler deseaba más desesperadamente para los alemanes: la pureza racial o de la sangre. La lógica en este
caso era inexorable; no podía haber dos pueblos elegidos, como dijo Hitler en una oportunidad a Rauschning89. Si la sangre alemana debía ser purificada nuevamente, entonces la sangre judía tenía que ser derramada en la tierra; tenían que fluir ríos de ella. Todo esto era lógico, derivaba "racionalmente" de la cosmología nazi. Históricamente hablando, nada había de aberrante en ello, salvo la total psicosis de esta peculiar forma de experiencia de ascenso. Con la derrota de Alemania, el hechizo se rompió eficazmente. Los hombres de la SS en cautiverio —y del millón que había en la SS, quizás cincuenta mil habían participado directamente en el asesinato de los judíos— estaban un poco perplejos; desde luego que sin remordimientos, pero, dice Hóhne, preguntándose qué demonios había sucedido. Se habían convertido en matarifes no por fuerza, sino en verdad con entusiasmo —una palabra que, en griego original, significa "lleno de Dios". Cuando, en la resaca de todo esto, el psicólogo estadounidense G. M. Gilbert preguntó a Rudolf Hess, comandante de Auschwitz, si alguna vez pensó que los judíos habían merecido tal destino, Hess respondió que "había algo irreal en esa pregunta, porque [nosotros] habíamos estado viviendo en un mundo completamente diferente". "Nunca se nos ocurrió pensarlo siquiera", dijo a Gilbert. Este análisis no es, debe entenderse bien, una "apología" del nazismo; tal cosa, obviamente, nunca podrá tener una apología en ninguna de las acepciones del término. El argumento para la Massenwahn —locura masiva— obviamente sólo puede ser usado como excusa: "El diablo me hizo hacerlo"; y es por miedo a tal conclusión, creo yo, que muchos historiadores se han retraído de hablar del nacionalsocialismo en términos de magia o encantamiento. Pero la Massenwahn por ningún motivo es excusa suficiente para eximir a los alemanes de su responsabilidad por el Holocausto; ellos fueron responsables, especialmente si uno puede decir que la primera responsabilidad de los seres humanos es no dejar de ser responsables por ningún período de tiempo prolongado. Sin embargo, mi preocupación no es el problema de la culpa alemana. Más bien, mi propósito ha sido demostrar que el experimento nazi cae dentro del modelo de ascensión de la herejía occidental, y es la principal forma política que el fenómeno de ascenso ha adoptado en los tiempos modernos. Nos queda resumir las características estructurales peculiares a esta forma especial de gnosticismo y ascensión. En el caso de los tres modelos anteriores, vimos que había (en cada caso) una configuración particular de los factores socioeconómicos y/o políticos que tomaron la energía arquetípica y la canalizaron en una forma determinada. Los factores clave en el caso nazi, más allá de la humillación nacional en la guerra y la grave crisis económica, fueron (a) la asociación de la estructura ascensional con una cosmología racial de pureza de la sangre; (b) la canalización del fenómeno de ascenso dentro de propósitos políticos y nacionalistas específicos; y (c) la ocurrencia de esto, por vez primera, en un contexto moderno-secular, es decir, dentro de una sociedad tecnológica de masas. Estos tres factores son los que diferencian al modelo alemán de los modelos griego, francés e italiano. En el caso (a), la yuxtaposición era la de sangre aria/luz vs. sangre judía/oscuridad, siendo la mezcla de razas equivalente a una intromisión en el espacio transicional que —a semejanza de nuestras especies y sustancias intermedias del Capítulo 2— evocó el terror exis-tencial- En el caso (b), la política se convirtió no en una simple competencia de programas sociales y económicos, sino en una arena de combate para las experiencias religiosas —algo totalmente ausente en Occidente desde la Revolución Científica. Y en el caso (c), tenemos la situación de una nación que, de muchas maneras, jamás aceptó la Iluminación, nunca pudo entrar cabalmente dentro del mundo de Isaac Newton y Thomas Jefferson, y que conservó serios y arquetípicos anhelos inconscientes. Esto no es obligadamente malo; pero en un
contexto ostensiblemente científico-secular, la erupción de tal energía nos pone ante un problema enorme, porque nosotros los modernos nos hemos vuelto tan ignorantes espiritualmente que somos descarriados con facilidad —como lo demuestran el caso de Martin Hei-degger, y hasta cierto punto, el de Cari Jung. Si no se tiene mucha experiencia con lo sagrado, y se está siempre obligado a reprimirlo, uno no podrá distinguirlo fácilmente de lo demoníaco o, como observado anteriormente, de lo obsceno, cuando finalmente todos éstos llaman a nuestra puerta. Una vez más nos enfrentamos con la pregunta que he tocado brevemente en el caso de nuestros otros modelos de herejía: ¿algo de esto será repetible? Francamente, no veo nada que impida la reaparición de algún tipo de ideología racista, y ciertamente nada que impida la depresión económica masiva; de hecho, pienso que esto último es probable que ocurra en algún momento dentro de las próximas dos décadas, probablemente a escala global, y cuando esto suceda, empezará la búsqueda de convenientes chivos expiatorios. Además, lo que J. P. Stern llama la "falacia dinámica" —el concepto de que la energía, la autenticidad y la interioridad son suficientes, y que uno no necesita distinguir entre tipos de energía o preocuparse por el contexto en que se manifiesta— está actualmente haciendo un vigoroso retorno en las naciones industrializadas. Evangélicos, cultistas, veneradores de gurúes y "grupillos canalizadores" de todo tipo en esta Nueva Era nuestra, sólo están preocupados de que esta energía arquetípica se encuentre presente, en la política y en todas partes; pasan poco tiempo preocupándose por la posibilidad de que el desencadenamiento de tal energía, en una sociedad tecnológica de masas, pueda fácilmente desembocar en fascismo. Como escribe H. G. Baynes: "una verdad que sea afín al problema de individuación puede conducir al desastre si es vociferada a las multitudes a través de altoparlantes"90. Finalmente, el asunto de una repetición depende de la interrogante de si los alemanes, como pueblo, son tan únicos en su género. Así lo creía ciertamente Rauschning: Cada alemán [escribía el] tiene un pie en la Atlántida donde puede llamar suyo al menos a un dominio verdaderamente importante. Este rasgo alemán... esta capacidad de vivir en dos mundos, el imaginario continuamente proyectado sobre el real —se aplica en forma especial a Hitler y a su socialismo mágico. Todas estas gentecillas que sueñan con algo y que, sin embargo, no encuentran una verdadera satisfacción —nudistas, vegetarianos, idealistas, anti-vacunistas, ateos, los buscadores del significado de la vida, los reformistas — todos quieren instaurar sus ideas como absolutas y hacer de sus caprichos una religión... Adhiriendo a un atrofiado tipo de Romanticismo, estos pequeños sectarios crean un irrespirable fanatismo con su rencor y dogmatismo; promueven el fanatismo colectivo del Partido y mantienen vivo este fanatismo con la confirmación mutua de un sueño91. Esto puede ser, como decía Rauschning, intrínsecamente alemán, pero a mí me parece que la inseguridad ontológica, el anhelo somático-religioso y —cada vez más hoy en día— el pensamiento mágico y la experiencia ascensional se están haciendo características comunes en las naciones industrializadas occidentales. "El nacionalsocialismo", escribe Robert Pois, "estaba... expresando los deseos de una parte sustancial de la humanidad occidental". O como dice en otro punto, la "cosmovisión nacionalsocialista incorporó elementos que han existido como alter ego de la civilización occidental durante largo tiempo"92.
Y las tendencias en este sentido están creciendo. A mi parecer, el hombre y la mujer modernos, nacidos en hospitales modernos, careciendo de la experiencia de continuidad de que habla Jcan Licdloff, sufriendo la confiscación descrita por Henri Wallon y ansiando un Objeto Transicional que "lo componga todo", son menos autónomos y están más desesperados por la salvación que sus iguales en cualquier otra época de la historia. Son la yesca más seca que el fascismo podría imaginar, sea que vivan en Alemania, Francia, Gran Bretaña o Estados Unidos. En éstos y otros países, el "amor", el alcohol, la televisión y las drogas tienden a ser las formas más populares de "resolver" el problema del hambre somático y espiritual, pero los gurúes y sectas de todo tipo proliferan, y cuando lo hacen a escala masiva, empiezan a asemejarse más a Nuremberg que a Jerusalén, Toulouse o Florencia. El fascismo del culto Rajneesh, para tomar sólo un ejemplo, es la versión más reciente del modelo alemán, y sus últimos días vieron al círculo interior envenenando y dragando a quienes fueron señalados como disidentes93. Todo esto se derrumbó finalmente, ¿pero qué habría sucedido si su contexto no hubiese sido de prosperidad básica y alienación burguesa "moderada", sino de crisis económica mundial e inflación, a nivel de la que golpeó a Alemania durante el período Weimar? Pues dado el agotamiento del capitalismo y el inevitable quiebre que azotará a las naciones industrializadas alrededor del año 2000 o muy poco después, definitivamente podemos esperar un prolongado desastre económico en algún momento futuro. La intranquilidad sobre la seguridad económica no es tan sólo una preocupación por el dinero; es, en último término, un terror somático, la angustia ontológica de ser eliminados, y en tal contexto, los rajneeshíes —o cualquier otro grupo similar— podrían tener un éxito considerablemente mayor. "[T]al como el individuo tiene neurosis que no deben ser perturbadas", decía Hitler a Rauschning, "así las masas tienen sus complejos que no deben ser despertados. Entre ellos están todos los recordatorios de los cupones de racionamiento y la inflación"94. La prevención de esto no tiene nada que ver con tener un alto grado de capacidad intelectual; los rajneeshíes declaraban que el diez por ciento de sus afiliados eran Bachilleres en Filosofía (al igual que muchos nazis). Lo que se requiere es un tipo diferente de inteligencia, la capacidad de estar en una actitud de perceptividad, o distancia síquica, con respecto a nuestro anhelo somático y energético; la capacidad de no convertir cualquier cosa — computadores, ideologías, relaciones, espiritualidad, lo que sea— en cosmovisiones, sino reconocer que ellas son (como el ego humano) nada más que herramientas. Es un orden difícil, aunque no inminente. Pues hemos vivido con estructuras verticales de ascenso en Occidente por al menos dos milenios y no vamos a "pasar a la horizontal" muy fácilmente. Pero sigue siendo el caso que la redención final de Occidente es el redimirnos de la necesidad misma de redención. Este es, finalmente, el problema que tenemos que considerar.
TERCERA PARTE QUEBRANDO EL ESPEJO Qué inmensa desgarradura la mi vida en el todo, para estar con todo yo, en cada cosa; para no dejar de estar, con todo yo, en cada cosa. Juan Ramón Jiménez Antología Poética Estoy quietamente sentado en la posición del loto, meditando, meditando para nada. Súbitamente, una vez me llega: "Para permanecer joven, para salvar al mundo, quiebra el espejo" De Nanao Sakaki, Quiebra el Espejo
CAPÍTULO 9
EL GESTO DE EQUILIBRIO El paciente neurótico no siempre desea tratamiento, y cuando finalmente la desesperación lo conduce a ello, no lo desea sinceramente. Esta renuencia ha sido reconocida en la discusión de la resistencia y fenómenos anexos; pero en las sociedades no se ha reconocido la existencia de fenómenos comparables W.R. Bion, Tensiones Intragrupales en la Terapia (1943)
YA HEMOS EXAMINADO, con algún detalle, cuatro modelos básicos de herejía en Occidente. He argumentado que pueden ser mejor entendidos como peculiares intersecciones de energía soma tico-espiritual y contexto político. La principal interrogante para nosotros ahora, dada nuestra historia corporal y la actual situación política o cultural, es de si aún podemos esperar otra resurrección herética en el futuro cercano; y si tal, qué forma adoptará y cuál es la respuesta que se espera de nosotros, somática u otra. A esta(s) interrogante(s) debemos abocarnos ahora. Espero ya haber establecido que la historia occidental es profundamente discontinua; que cruza ciertas encrucijadas o sufre ciertos quiebres de sistema, como cuando lo que se considera real o relevante desde un lado de la "línea de falla", se torna inconsecuente desde el otro, a medida que aparece a la vista un completo conjunto de nuevas realidades. Esta es seguramente la importancia de gran parte de la obra de Michel Foucault, y está ciertamente implícita en el análisis de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn —son realmente revoluciones culturales, políticas, epistemológicas, socioeconómicas; todo el asunto es un negocio en paquete. El último quiebre mayor de sistema, o cambio de paradigma (como lo llamó Kuhn), fue el fin de la Edad Media —el colapso de un mundo feudal-católico-aristotélico-animista y el pasaje a un nuevo mundo definido por el "progreso", la acumulación de capital, la ciencia mecanicista y la denudación de símbolos o arquetipos trascendentales. Este es el modelo italiano, y aunque el nazismo representa el único intento político organizado, en los tiempos modernos, para rechazar la Ilustración y reemplazarla con algo diferente, el fascismo fue finalmente sólo un desvío que duró veinte años, una versión satánica del holismo que los poderes Aliados, como herederos de la Ilustración, pudieron finalmente derrotar. Por lo tanto, aún estamos viviendo dentro de la cosmovisión del modelo italiano, y cualquier quiebre de sistema que pueda ocurrir ahora o en el futuro deberá mirarse en tal contexto. También espero haber establecido que el sectarismo y la heterodoxia están entre los primeros movilizadores de este conjunto de dinámicas sociales, este patrón de ruptura y renovación, de cristalización e inevitable disolución'. Empujada por una periódica politización de la estructura mística de ascenso, la cultura occidental alterna entre le cristal et la furnée, como lo dijo una vez el biólogo francés Henri Atlan —entre la rigidez del cristal y la cvanescencia del humo2. La herejía, alimentada por la energía vertical y arquetípica, cada cierto tiempo cuaja dentro de una pauta cultural como una fuerza subterránea, para posibilitar una nueva pauta. Basada como lo está en la dinámica corporal, parecería ser el verdadero origen de nuestras capacidades innovadoras. Como lo expone Shmuel Eisenstadt:
A partir de la combinación entre la concepción de posibles formas alternativas de salvación, órdenes socioculturales alternativos, y la estructuración de las dimensiones temporales, surgió un nuevo elemento... es decir, el de la visión o visiones utópicas —las visiones de un orden sociocultural alternativo más allá de cualquier lugar o tiempo dados. Tales visiones contienen muchos de los elementos milenaristas y renovadores que también pueden encontrarse en las religiones paganas, pero van más allá de ellos al combinar estos elementos con una visión que enfatiza la necesidad de construir el orden mundano según los preceptos del otro más alto, con la búsqueda de un orden alternativo "mejor" más allá de cualquier tiempo y lugar dados...3. En tiempos de quiebre e incipiente discontinuidad, la visión y la trascendencia —es decir, la gnosis del ascenso— se convierten en vehículos para los cambios fundamentales. El que todo esto haya sido vastamente ignorado por los historiadores es en sí mismo un indicador extremadamente importante de nuestra propia cultura y sus supuestos, aunque hay indicios de que las cosas empiezan a cambiar. En una reciente reunión (1987) de la Organización de Historiadores Estadounidenses, Robert Abzug, quien enseña en la Universidad de Texas, sugirió que el énfasis en las raíces sociales o sicológicas de la experiencia religiosa había inducido a los eruditos "a ignorar qué hay dentro del corazón de la religión —la muy personal experiencia religiosa de lo sagrado que fue tan importante para los actores de la historia...". Aún no tenemos, añadió, un lenguaje para efectuar tal análisis, "para entender qué significaba lo sagrado para la gente a nivel personal"4. Pero de hecho, muchos escritores — hombres y mujeres muy alejados de la "Academia" o considerados "desviacionistas" dentro de ésta, tales como Wilhelm Reich o Friedrich Heer— sí reconocieron la importancia de la "realidad no-ordinaria" para la historia de la "realidad ordinaria". "El espíritu es la cosa más peligrosa que existe", escribió Hecr en 1953, y Nietzsche estaba en lo correcto cuando se consideraba a sí mismo "dinamita". Cuando los anticuados guardianes de la ortodoxia quemaban a un hereje, sabían lo que hacían y por qué. Se daban cuenta que el espíritu es explosivo y lo trataban en forma mucho más realista... que los seudolibcrales charlatanes y defensores de la tolerancia en el siglo XIX5. Heer comprendió que la historia occidental se caracteriza por una periódica erupción política de energía arquetípica reprimida; comprendió que estas erupciones provocaban sus discontinuidades y configuraban sus contornos fundamentales. Donde Heer se "equivocó", o al menos fracasó en llevar más lejos su argumento, fue al no poder entender que esta energía tenía una base somática, y por esto es que alegó (como lo han hecho otros) a favor de la ininterrumpida continuidad de la tradición subterránea. Repitiendo lo que dije en el Capítulo 4, una vez que constatamos que el ser humano tiene cinco (o más) cuerpos, y que éstos pueden ser activados de modo que generen energía espiritual o síquica ("conciencia") que efectivamente puede flotar y viajar al estilo de un campo morfogcnético, entonces se hace innecesaria la continuidad vía la historia de las ideas. Esto a su vez acarrea el reconocimiento —lo cual formará parte del paradigma "post-italiano"— de que la conciencia es una entidad transmisible, y que una cultura entera puede sufrir cambios muy serios como resultado de la lenta acumulación de suficientes cambios síquicos o somáticos en un nivel invisible. Habiendo rechazado con toda razón la Zeitgeist de Hegel como una hipótesis improbable, los historiadores quedaron incapaces de explicar uno de los fenómenos más corrientes —y posiblemente el más crítico— de la historia occidental, si no de toda la historia. De ahí la tendencia
inevitable hacia el tedio que tanto permea la historia acadcmicista, como ya observé en el Capítulo 3. Hace mucho tiempo que tal fenómeno debió ser repuesto en la historia, como dice el Profesor Abzug, y sobre una base científica, pero no "científica" en un sentido lineal o mecánico. Lawrence Durrell escribe: "una civilización es sencillamente una gran metáfora que describe las aspiraciones del alma individual en forma colectiva..."6. Yo preferiría sustituir "alma" por "cuerpo", pero la diferencia es probablemente semántica. Que estamos viviendo en medio de un quiebre de sistema es, en lo que a mí respecta, demasiado obvio como para merecer un comentario. Ha estado en marcha desde el término de la Primera Guerra Mundial. Su impulso actual es inexorable y nos acompañará durante buena parte del próximo siglo. Tenemos ahora una larga lista de libros que proclaman (a menudo muy ingenuamente) la llegada de una "Nueva Era" y un nuevo paradigma holístico; y a la inversa, numerosos economistas y ecólogos advierten crecientemente que el modelo "italiano" de progreso no tiene futuro y nos está llevando al abismo más rápidamente cada día. El informe más reciente en este género, por ejemplo, el Informe Brundtland de 1987 (Our Common Future [Nuestro futuro común]), encargado por la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y Desarrollo de las Naciones Unidas, vincula la pobreza global con la destrucción de la flexibilidad ecológica y predice crisis crecientemente graves que deben ser detenidas para que pueda sobrevivir la raza humana. Arguyendo a favor de un desarrollo sostenible, el informe propone en efecto un cambio radical en nuestra forma de pensar y vivir, y recomienda cambios drásticos en las instituciones de agricultura e industria, comercio, las fuerzas armadas y gobierno7. No hay nada nuevo en esto; se trata tan sólo de una versión más estridente, y quizás más detallada y específica, de lo que hemos estado oyendo durante los últimos treinta años. También apostaría que la mayoría de la gente que lea este informe sospechará que, aparte de algunos virtuosos comentarios en la prensa y la designación de unas pocas e inútiles comisiones investigadoras, nada se hará respecto a esta situación. De hecho, si ustedes están leyendo estas líneas en 1989 o después, lo nías probable es que se estén preguntando qué era el Informe Brundtland. No habrá iniciativas para detener el quiebre de sistema que se avecina, porque todas las instituciones nombradas en el informe —industria y comercio agrícola, por ejemplo— están plenamente comprometidas con el modelo italiano, y esperan entonces solucionar estos problemas (si es que lo piensan) mediante un criterio que es en sí mismo el problema. Como resultado, las alternativas a este criterio están surgiendo, en su mayoría, desde los sectores menos convencionales. Al documentar esta tendencia, el periodista de Los Angeles, Michael Ventura, se refiere específicamente a ella como una nueva gnosis, o herejía, que, dice él, "está creciendo en fuerza y fe, manifestándose por todas partes, y preparada para convertirse en el modo dominante de pensamiento a medida que se unifica". Al presente, dice él, el paradigma es totalmente caótico, como en el siglo I d.C.: Llámenla Nueva Era, llámenla como quieran, ésta combina pensamiento oriental con física de la relatividad con cibernética con misticismo sufi, franciscano y Zen con animismo pagano con astronomía con biología con politeísmo helénico con ritual tribal con sicología jungiana, freudiana y gestáltica con ecología con las artes con estética africana con Jcfferson con Marx con... Bien, el asunto es que uno de los proyectos históricos actualmente en vigor es un movimiento planetario para formar una nueva fe...8.
Dos cosas son aquí significativas: a diferencia de muchos ingenuos de la "Nueva Era", Ventura no es ningún tonto. El comprende que —como en el caso del colapso de la Edad Media— no vamos a obtener gratis, por decirlo así, este nuevo paradigma. Llevará uno o dos siglos para que sea operante, y éste "será un tiempo de insurrección. Guerras, hambrunas, depresiones, y [es posible que parte del programa sean] probablemente algunas bombas atómicas, probablemente arrojadas por y sobre países tcrcermundistas"9. En segundo lugar, gran parte de lo que él señala —animismo pagano, ritual tribal, etc.— tiene fuertes vínculos con el fenómeno de ascensión. No es accidental que la misma década que acuñó el término "cambio de paradigma" también haya descubierto el LSD y la importancia de la ecología planetaria. Todos éstos forman parte de una visión milenarista. Como en el caso del colapso de la Edad Media, hemos entrado en una fase mánico-depresiva muy característica de la estructura de ascenso. Y como informaba Johan Huizinga (The Waning of the Mídale Ages [Declinación de la Edad Media]) para ese período más temprano, la depresión está por doquier; y tal como la peste negra, comenzando en el siglo XIV, "echó por el desagüe" la cultura feudal de Europa y la diezmó hasta el punto de facilitar enormemente la discontinuidad cultural, así el cáncer y el SIDA están creando hoy una situación similar —cuyas estadísticas van a ser bastante increíbles por el año 2000, y ciertamente en el 2010. Y también el éxtasis está presente: la experiencia visionaria producida por las drogas y otras prácticas místicas y ocultistas, se vuelve a prestar para la renovación, para las utópicas esperanzas de una nueva cultura planetaria. Nosotros subestimamos cuan endémico es esto en Estados Unidos y Europa; pero de hecho, contiene una buena porción de pensamiento cibernético y de "Nueva Era". A mediados de los años 70, Andrew Greeley informaba que el cuarenta por ciento de los estadounidenses estaban pasando por experiencias místicas o extáticas (!), y alegaba que el fenómeno sicodélico de los años 60 era una respuesta de la juventud estadounidense al paradigma científico-tecnológico dominante, el rechazo a considerar como válida cualquier otra forma de conocimiento más allá de lo racional y lo técnico10. Parece suficientemente claro que estamos atrapados en un quiebre de sistema, y que el fenómeno de ascenso ha estado actuando como factor contribuyente al modelado de un nuevo paradigma post-italiano. Se ha escrito mucho acerca de este nuevo paradigma, aunque debe decirse que en las manos de sus principales proponentes, autores como Marilyn Ferguson y Fritjof Capra, su definición esencial tiende a surgir en una forma vaga y algo sentimentaloide. Sin embargo extrae gran parte de su inspiración intelectual de campos como la física moderna, la cibernética y la investigación del cerebro, y arguye que hay en marcha una transformación cultural basada en un modo enteramente nuevo de percepción. Este modo de percepción incluye la noción de que el universo es una "danza" de energía, o un tejido de relaciones (actividad diagramada); que los seres humanos no son observadores sino partícipes de la naturaleza; y que lo que he llamado el modelo italiano se está derrumbando a favor de algún nuevo tipo de civilización espiritual —un cambio que estos autores consideran inevitable y, sin duda, deseable. Lo que viene por delante es incuestionablemente, para las mentes de casi todos los proponentes de la Nueva Era, "algo bueno", una mejor vida para todos11. Se pueden hacer muchas críticas a esta visión, en particular a su desproporcionado optimismo y su omisión de mirar el lado sombrío de la cosmovisión holística, el cual para mí es potencialmente muy oscuro. Gomo podría esperarse, autores como Ferguson y Capra no escapan a las críticas, y estudiosos como Michael Marien y Stephen Jay Gould han hecho un buen trabajo al demostrar que sus argumentos carecen de todo rigor conceptual12. No obstante, mi propio enfoque, al menos en este punto, no se centra en la flaccidez intelectual de la "plataforma" de la Nueva Era, por decirlo así, sino —dada la centra-lidad de la experiencia de ascenso que
subyace a lo que parece ser un despertar espiritual contemporáneo— en las posibles direcciones que podría tomar esta novísima descarga de energía arquetípica. Pues fueron, en primer lugar, la experiencia visionaria y el encuentro místico los que realmente hicieron surgir el movimiento del "nuevo paradigma", y esto, combinado con la falta de algún verdadero análisis crítico, hace que el movimiento (tal como es) sea más bien problemático. Puede que de hecho sea liberatorio y opere, como Ventura espera que lo hará, en la dirección de la sostenibilidad planetaria. Todo está muy bien hasta el punto que tal sea la dirección de esta última descarga de energía arquetípica. La verdadera ingenuidad de muchos pensadores y seguidores de la Nueva Era reside, sin embargo, en lo que J.P. Stern (véase Capítulo 8) denomina la "falacia dinámica" —la idea de que todos los arranques de energía arquetípica son, ipso facto, algo bueno. Lo que he estado luchando por entregar en este volumen es un análisis de los contextos del fenómeno energético o somático, pues el contexto es el que ha de determinar dónde irá a parar finalmente el contenido. Y puede que éste no sea un lugar atractivo, como lo demuestra dramáticamente el modelo alemán. De ahí que nuestra verdadera tarea sea intentar asir esta manifestación herética más reciente; aclarar su relación con los cuatro modelos previos y preguntarnos si estamos simplemente repitiendo un antiguo patrón o si está en nuestra agenda para el siglo venidero una combinación de modelos o aun uno completamente nuevo. Desde el comienzo, debería decirse que ninguno de los cuatro modelos puede ser completamente desechado. Algunos son de más probable recurrcncia que otros, pero la predicción basada en los registros históricos es un negocio muy peliagudo; una civilización siempre puede aterrizar en lugares inesperados. Además, para cualquier nueva secta herética es posible desplegar más de una tendencia. En el Capítulo 8 yo tildé de fascistas a los rajnecshícs, y creo que el reportaje de Francés FitzGcrald sobre su círculo interior habla por sí mismo13; pero al menos en intención, si es que tiene algún valor, el Sannyasin tenía ambiciones globales, como los moonies o los cicntólogos aún las tienen —ellos declararon de hecho su intención de convertirse en una religión universal y dominar el mundo. Rajncesh dijo lo mismo a un reportero de la ABC-TV en su primera entrevista pública (julio de 1985)14. Como dije antes, esto no tenía base en la realidad; las condiciones que produjeron el cristianismo eran en extremo especializadas como para permitir la repetición de ese acontecimiento, no importa lo que Rajncesh creyera o lo que cualquier imitador de Cristo y sus discípulos puedan pensar. Y si bien las dinámicas internas de tales grupos son con frecuencia fascistas, otra cosa es cuando éstas se enfrentan a las estructuras políticas mayores dentro de las cuales tienen que operar. La Ilustración no carece de virtudes, y una de éstas es su profunda desconfianza hacia la experiencia extática. Si esto limita a la cultura científica occidental en formas que finalmente la imposibiliten espiritual y emocionalmente, entonces sí sirve para protegerla del "lado bajo" del fenómeno de ascensión. El fascismo podría ocurrir de nuevo, especialmente en el contexto de un caos y dislocación globales masivos, pero personalmente sospecho que cualquier tendencia abierta y centralizada de ascensión provocaría una respuesta armada. Además, el Holocausto está muy fresco en la memoria occidental; los juicios a los nazis, o a los acusados de haber sido nazis, aún están en curso, incluso en el momento en que estoy escribiendo (Klaus Barbie, John Dcmjanjuk y otros). Estamos simplemente demasiado cautelosos de la política de éxtasis como para que ella cobre impulso justo ahora15. Aunque los modelos número uno y número cuatro podrían ser donde la Nueva Era vaya a parar —quizás hasta en nombre de la conciencia corporal misma—, me inclino a verlos como posibilidades marginales. De hecho, mientras nos preocupamos del fascismo, algo más podría pasársenos justo por debajo de las narices16.
Si podemos evocar por un momento nuestro modelo francés, recordaremos que en realidad había allí dos fases. En la primera, coincidiendo mayoritariamcnte con el siglo XII, el catarismo se difundió sobre la base de su contacto consciente con "Dios" — su cruda y auténtica energía somática, que desdecía de la helada religiosidad de la Iglesia. Este es, en muchas formas, un modelo atractivo, al ser no-coercitivo y muy descentralizado. Es como si una cultura total, por más de un siglo, hubiese "decidido" entregarse al amor; y esto asoma claramente en su poesía y en su fácil tolerancia religiosa impregnada de sol. El movimiento no poseía una figura gurú, sino más bien una hueste de hombres y mujeres (los Perfectos) que habían sido tocados por el espíritu y, como resultado, vivían existencias ejemplares. La destrucción de este movimiento, y de la pura riqueza del estilo de vida sureño, fue una pérdida importante para la historia cultural y espiritual de Occidente, y el legado de tal catástrofe —el de la Inquisición y la federación de naciones-estado vagamente autoritarias en que finalmente se convirtió Europa—, es algo desafortunado en comparación con lo que pudo haber llegado a ser. La segunda fase del modelo francés fue la represión combinada, como hemos visto, con la apropiación. Con el Culto a la Virgen María, la energía arquctípica de ascenso —que ya se había traducido en amor romántico— se recanalizó a la Iglesia de Roma. Dejando de lado las Cruzadas, todo fue a parar en un fortalecimiento de los poderes vigentes. La repetición de este modelo en nuestros días, parece ahora ostensiblemente improbable. Si bien la conciencia Nueva Era, como señala Ventura, es actualmente caótica y altamente descentralizada, yendo como lo hace desde grupos colectivos de meditación hasta estudiantes de tantra o animismo pagano, la Iglesia ya no es una fuerza muy significativa en el planeta (salvo en el nombre solamente), y su capacidad de apropiarse o canalizar estas tendencias parece extremadamente remota. Lo único que puede suceder es que no estemos mirando donde corresponde. La "Iglesia" de hoy no la encontraremos en Roma, sino (por ejemplo) en el Brookhaven National Laboratory. A partir del modelo italiano, la "Iglesia" —en otras palabras, la cosmo-visión reinante— no ha sido el catolicismo ni ninguna otra religión, sino la ciencia moderna. A final de cuentas, la institucionalidad científica del siglo XX es la verdadera Iglesia de Occidente, porque es el último (y oficial) arbitro de la realidad. Por consiguiente, si vamos a buscar posibilidades de apropiación, debemos pensar en términos de apropiación científica-industrial-colcctiva. Pero el significado de esto en nuestros tiempos es que el modelo italiano —la traslación de la energía ascensional a un formato conceptual, mecanicista, científico— de hecho es equivalente al modelo francés, que es el de apropiación por la institucionalidad vigente. Aquí ambos se funden en uno; la energía somática del pensamiento holístico se convierte en la estructura conceptual de la cibernética, o teoría de sistemas. Este es el modelo francés en una versión actualizada, neoitaliana. Y eso, no un nuevo cristianismo o fascismo, constituye la verdadera amenaza que hoy enfrentamos. Las tendencias Nueva Era a que se refería Ventura, que parecen muy liberadoras (y a menudo lo son), en muchos casos demuestran, en un examen más profundo, ser en gran parte integrantes de un nuevo "holismo cibernético" y del análisis de teoría de sistemas que está surgiendo en nuestro medio. En las secciones concluyen tes de este libro, no deseo ahondar en los aspectos negativos de la "revolución holística". Ciertamente representan una amenaza real, pero ya he explorado este territorio, y con gran detalle, en otras partes17. Mi punto, en este caso, es que estamos posados, a fines del siglo XX, en el filo de la navaja; las cosas podrían desviarse a uno u otro lado, y necesitamos estar conscientes del patrón herético general de la estructura occidental de ascenso, el de una explosión de energía
somática seguida por un endurecimiento dentro de formas rígidas. La experiencia vivida no es igual a las formulaciones conceptuales —dogmas y slogans— de la experiencia vivida, y dada la estructura occidental de ascenso, existe un tirón inevitable hacia la seguridad, la cristalización. Lo que llamo "holismo cibernético" es la tendencia del actual modelo italiano, incorporado como lo está en la institucionalidad científico-colectiva, para "comprarse" la cosmovisión y energía holística, reen vasa ría y después volver a venderla al público en una forma "legitimada" y "sanitizada". Esto perpetúa entonces el modelo italiano so pretexto de romper con él. Ahora ya no se considera al mundo como el reloj de Descartes, sino como el computador de Von Neumann; pero en el último análisis sigue siendo una máquina. A medida que derivamos desde una economía industrial a una "sociedad de información", la cognición y cosmovisión se están configurando en líneas semejantes. Aquí reside la apropiación, y es compendiada por la posición del campo de la inteligencia artificial con respecto a cosas tales como los sueños, a los que un portavoz de la IA (Inteligencia Artificial), Douglas Hofstadter, se refiere como a "patrones cerebrales confusos". Una civilización que empieza ignorando su vida onírica (cuerpo número tres), que pierde de vista la información onírica o somática como datos primordiales, está en serios apuros; sin embargo, ése es precisamente el paso que el "nuevo" paradigma, de una u otra forma, con frecuencia nos está pidiendo dar. De hecho, gran parte de la "revolución de conciencia" de los últimos veinte años ha significado muy poco más que una huida del cuerpo. Si tenemos alguna esperanza de salir de esta trampa, será más a causa de la claridad que del carisma; porque tendremos que distinguir entre un holismo corporizado —uno que es sensual y situacional— y el holismo cibernético, o "proceso de realidad" abstracto, que está siendo anticipado por muchos pensadores de la Nueva Era. Por lo tanto, el lado bajo de la última manifestación herética es una versión actualizada (neoitaliana) del modelo francés, y las fuerzas sociales que trabajan en esta dirección son muy poderosas. Las fórmulas son fáciles, y la experiencia vivida frecuentemente dolorosa; frases vendedoras como "proceso de realidad" y "actividad simbólico-mo-delada" podrían convertirse en piedras de toque de un nuevo régimen autoritario. El análisis de sistemas se convierte en la ideología reinante, y la verdadera conciencia corporal en un tema tabú. Blake queda como "pintoresco", y Reich como un "caso loco". Las universidades se transforman en bancos de datos ("centros de adquisición"), el conocimiento se convierte en información, y lo único realmente novedoso de la Nueva Era es su jerga. Es un escenario deprimente, y podría ser la orden del día dentro de apenas cinco décadas —o menos. Deberíamos tener claro lo que significa este escenario, si es que llega a ocurrir. La exigencia para una posible revolución somática es de verdadera presencia, real compromiso corporal con el mundo. La apropiación de la energía arquetípica para propósitos burocráticos es una desestimación de la vida somática. No es otra cosa que la creación de un nuevo Objeto Transicional, como lo ha definido correctamente Ronald Laing: Ayer todo era una máquina. Hoy es algo así como un holograma ¿Quién sabe qué cascabel intelectual estaremos agitando mañana para calmar el pavor al vacío de nuestra comprensión de las explicaciones de nuestras insignificantes correlaciones?18. En otras palabras, la "visión sistémica de la vida" no es la vida; es una forma de ocultarnos una vez más del Abismo, y de nuestros problemas, sean sociales, sexuales,
emocionales o ambientales. No debería sorprendernos el que las principales corporaciones estadounidenses se estén interesando cada vez más en la así llamada "conspiración de Acuario"19. No es difícil adivinar cómo luciría la victoria del nuevo paradigma abstracto. Nombres de científicos y pensadores de la vanguardia holís-tica vendrán a reemplazar los de Bacon, Galileo y Descartes (y Eins-tein, Dirac, Fcrmi y otros); se creará una nueva religión (léase: ortodoxia) en torno a las ideas de esta nueva élite; y tendremos un nuevo "cascabel intelectual" con el cual jugar. Agitaremos ese cascabel por uno o dos siglos más, y si somos afortunados (puede que en verdad no tengamos otra oportunidad), la energía arquetípica del cuerpo irrumpirá una vez más a través de la fanfarronería. El holismo cibernético será denunciado por lo que es —el último ismo para escapar de la realidad— y nuevamente seremos confrontados con la misma opción de cuatro modelos heréticos; y también con la opción de abocarnos de una vez por todas a la raíz del dilema humano. Mi propia sugerencia es que hagamos esto ahora en lugar de dar nuevamente vueltas alrededor del torniquete, y esto involucraría un escena- • rio muy diferente que el saltar al vagón de la banda de la Nueva Era. Este sería un mundo post-paradigma-italiano verdaderamente liberador, mas exige un rechazo especial, uno que no nos vendrá fácilmente a ninguno de nosotros, pero que contiene la verdadera llave para la libertad. Permítanme dedicar el resto de este capítulo a describirlo. El pivote maestro del sistema de realidad occidental, como espero haber podido demostrar, es la fisura entre "cielo" y "tierra", una grieta que sólo es una proyección de la falla básica y que sólo puede ser cruzada por una estructura de ascenso, un viaje extático capaz de atravesar el espacio transicional. La religión o filosofía o sistema social que se organiza en torno a ese viaje (o viajero) vertical, actúa entonces como un Objeto Transicional que aglutina la cultura por los siguientes cientos de años. Hasta aquí, Occidente ha producido cuatro variaciones sobre este tema; y a mi parecer, sólo la versión catara fue auténticamente humana, aunque nunca sabremos cómo podría haber terminado. Hay otra alternativa para volver a reciclar la estructura de ascensión: abandonarla finalmente de una vez por todas. Esto significa, al menos inicialmente a nivel individual, aprender a vivir con el Abismo; reconocer la brecha por lo que es. Mucho más importante que encontrar un nuevo paradigma (O.T.) es ponerse cara a cara con el inmenso anhelo que subyace a la necesidad misma de paradigma. Esto implica explorar lo que más tememos, es decir, el espacio vacío o silencio que existe entre conceptos y paradigmas, nunca dentro de ellos. Efectivamente estamos dentro de un quiebre de sistema, y la tentación de rellenar la brecha es muy fuerte; pero el "camino menos andado" —el de mirar a la naturaleza del paradigma mismo— es, en este caso, el sendero verdaderamente excitante y liberador. No puede haber cicatrización de nuestra cultura y de nosotros mismos sin tomar esta opción, y no desaparecerá, sea que se nos escape o no en esta "vuelta". Está en juego nada menos que la oportunidad de al fin ser completamente humanos, y ya que ése es nuestro destino, la más reciente herejía o cambio de paradigma simplemente no va a cortarlo. ¿Qué involucra realmente el fin de la dinámica de ascenso? A primera vista, parecería implicar que todo lo que es significativo para nosotros se perdería; y en verdad, se puede presentar un buen caso en contra de lo que estoy defendiendo. Tenemos que el analista jungiano H.G. Bayncs decía que el argumento en contra de la experiencia de ascenso es análogo al intento de apagar el sol, porque da a algunas personas una visión distorsionada. La energía extática, decía, es nuestro "verdadero oro"; necesitamos aprender a navegar el territorio, no a declarar que no debería existir20.
Ciertamente, la percepción cognitiva de la experiencia de ascensión es estremecedora; quienes la experimentan emergen preguntándose dónde han estado toda su vida. El conocimiento puramente intelectual o analítico se revela como desesperadamente incompleto. La vida adquiere una calidad vivida, pues uno empieza a preocuparse por las cosas que realmente importan; ya no es asunto de llenar setenta y tantos años con "proyectos interesantes" (más a menudo, no tan interesantes). El evento es tan sobrenatural, tan significativo, que nuestra relación con el mundo, y con nosotros mismos, nunca volverá a ser la misma, y por lo tanto, hablar de abandonar este tipo de experiencia parecería ser, como dijo Baynes, una gran equivocación. El problema está en que la fuerza misma de la tradición as-censional, a saber, la entrega de conocimiento revelado (es decir, cierto), es también su debilidad. El poeta español Antonio Machado escribió una vez: En mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad21. La "claridad" de la energía arquetípica es casi demasiado maravillosa. Es simplemente demasiado fácil recibir un "mensaje de Dios" y salir disparado con él. Por ejemplo, el 7 de julio de 1986, Juan Gonzáles, un refugiado cubano que por casualidad estaba viviendo en Nueva York y, en ese momento, navegando en el ferry de Staten Island, mató —en un ataque que, según él, le fue ordenado por Dios— a dos personas e hirió a otras nueve con una espada. Gonzáles declaró qiíe se le había ordenado específicamente apoderarse del ferry en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo22. Este tipo de "pasmosa gracia" nos da que pensar; y si ocurriera como fenómeno masivo estaríamos en un enorme aprieto. Un tipo similar de revelación ocurrió a Richard Butler, líder, en Estados Unidos, de la Iglesia neonazi de Jesucristo Cristiano (sz'c). Una noche en 1960, Butler asistió a un sermón dado por el Reverendo Wes-ley Swift y tuvo una experiencia de nacido-denuevo ("Las luces se encendieron", informó él). Súbitamente "supo" que Dios había ordenado que las razas se separaran y que (usted ya lo adivinó) los arios debían reinar sobre todas las otras23. Conozco un hombre que tuvo vina experiencia de ascenso en un contexto tecnológico, y ahora cree que sólo la tecnología puede salvarnos. En California conocí otro hombre que salió de su éxtasis creyendo que había sido contactado por OVNIs y que su tarea era preparar ahora al planeta para ser salvado por visitantes extratcrrestres. Mi propia experiencia sucedió mediante un tipo especial de meditación corporal; de allí proviene este libro. De modo que estoy en posición de alegar que la energía del universo se origina en el cuerpo y se genera como un campo entre cuerpos, ¿pero cómo puedo estar seguro de esto? Tal vez sea algo mucho más complicado. En ciertas tradiciones orientales, por ejemplo, el mundo es visto como impregnado por una fuerza vital —ch'i, ki, pruna, etc.— y el cuerpo es considerado un mero receptáculo o "acumulador" talentoso de tal energía. Quizás mi enfoque del nemo o brecha, de Winnicott y Lacan, sea demasiado estrecho, aunque admito haber dicho algo más que esto. Pero mi punto, en este caso, es que si yo decido que la experiencia de ascenso es la última palabra, puedo entonces crear una religión sacada del cuerpo y echar por la borda todas las otras alternativas. Puedo ser bastante más inofensivo que Richard Butler o Juan Gonzáles, pero —si voy a basar todo en la revelación— no mucho menos rígido. La experiencia de ascenso quizás no es tan iluminada como parecería a primera vista.
Este asunto es el tema de dos libros muy importantes sobre la herejía, El nombre de la rosa, de Uniberto Eco, y El cristianismo perdido, cíe Jacob Ncedleman. Ambos autores reconocen el "problema" de la dinámica Sí Mismo/Otro y cómo se ha trasladado a través de los siglos a la arena social como la amarga y recurrente lucha de herejía vs. ortodoxia. Ellos sugieren que la disolución extática del Sí Mismo puede no ser la mejor salida de este juego (binario). Para Eco, sólo el humor puede traspasar la ciega seguridad de la experiencia revelada; nos arroja de espalda sobre nosotros mismos, nos da cierta distancia síquica de las cosas de las que estamos tan seguros. (¿Pueden imaginar a alguien como Jerry Falwell haciendo chistes sobre su propia religión? Cuan refrescante —y espiritual— sería). Yo he llamado "reflexividad" a este talento, y después diré algo más al respecto (no es lo mismo que el relativismo cultural)24; pero es importante observar que para Eco esta "reflexividad", esta capacidad de vernos a nosotros mismos dentro de un estado de necesidad y compromiso, en verdad observarlo, es la suprema herejía, mucho más herética que cualquier nueva revelación, cualquier nuevo paradigma. El portavoz ficticio de Eco, William de Baskerville, dice a su ayudante, Adso, que el demonio es esencialmente "la fe sin sonrisa", y añade: Teme a los profetas, Adso, y a los que están preparados para morir por la verdad, pues como norma hacen que muchos otros mueran con ellos... Quizás la misión de quienes aman a la humanidad es hacer que la gente se ría de la verdad... porque la única verdad reside en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad25. Para Jacob Needleman, el verdadero cristianismo que se extravió y fue sepultado en algún momento del siglo I d.C. no era el del ascenso gnóstico, sino este mismo tipo de capacidad reflexiva —lo que él llama, siguiendo a Gurdjicff, "autorrecordación"26. Es, dice él, la experiencia de uno mismo, no la experiencia de Dios. Puede que Needleman esté en lo correcto, históricamente hablando (personalmente me inclino a dudarlo), pero él cita en su defensa a Meister Eckhart, con buen efecto: Consciente de ello o no, la gente ha querido tener las "grandes" experiencias... y esto no es más que obstinación... Hay miles que han muerto e ido al cielo y que nunca renunciaron a su propia volición. "Uno añora... a Dios o al Significado...", escribe Needleman, "y no ve que esa misma ansia es el comienzo de la repuesta que anda buscando". El éxtasis puede reunir a las comunidades, señala, ¿pero con qué fin? Hemos perseguido el amor místico, dice, mientras que lo que necesitamos es el "amor ontológico". Este es el punto crucial: que la verdadera iluminación es conocer realmente, sentir de verdad tu dilema ontológico, tu naturaleza somática. El místico busca ascender; la herejía final, a mi parecer, es cruzar o incluso descender. Hace algunos años hice un retiro de meditación de dos semanas con un ex monje budista Theravada, y le pregunté dónde encajaba en todo esto la experiencia extática, o conciencia Gran Madre. "Oh", dijo él agitando las manos, "en el budismo, eso se considera como una forma muy baja de conciencia". Continuó diciendo que, en su tradición, el ascenso era visto como mará —un obstáculo a la iluminación. En igual forma, Needleman caracteriza el éxtasis como una forma de servidumbre. El verdadero objetivo de una
tradición espiritual no debería ser el ascenso sino la apertura, la vulnerabilidad, y ello no requiere de grandes experiencias sino, por el contrario, de las más ordinarias. El carisma es fácil; la presencia, la autorrecordación, es terriblemente difícil, y allí es donde reside el verdadero trabajo. Tal es el argumento que Wally Shawn da a Andre Gregory en ese popular filme de hace algunos años, Mi cena con Andre. Andre está hablando de sus grandes experiencias de reencarnación en los bosques de Polonia; Wally señala la proximidad del café frío, que prepara la noche anterior y bebe después de levantarse en la mañana. El éxtasis reside en los detalles, en lo que mi amigo Jack London llama "el yoga de lo doméstico". (¿Cuándo fue la última vez que se observó en el acto de sacudir la mesa del comedor?). "El arte más elevado", dice un viejo proverbio tibetano, "es el arte de vivir una vida ordinaria de manera extraordinaria"27. El que ésto se pudiera convertir en la modalidad de toda una sociedad, constituye una posibilidad alentadora. Por supuesto, la experiencia de ascenso, y lo que acarrea consigo, no desaparecerán con una orden, así que en tal sentido Baynes está en lo correcto — tendremos que aprender a navegar el territorio. Pues al menos desde la cosmovisión binaria de la civilización neolítica, estamos conectados en una dinámica Sí Mismo/Otro que nos empuja hacia la trascendencia, con todas sus brillantes y destructivas posibilidades. Sin embargo, más allá de la estructura de ascenso yace una vida mucho más profunda, que finalmente es de salvación o redención; porque la herejía final no es sobre la redención sino, como dije antes, sobre la redención de la redención misma. Es ser capaces de vivir en la vida como ésta se presenta, no buscar un mundo del más allá. (Políticamente, desde luego, a menudo esto no es posible; pero se podría argumentar que nuestras formas y líos políticos son en sí mismos producto del pensamiento binario y la mentalidad ascensional). El alejamiento del ascenso hacia la presencia corporal en el mundo, implica ciertas cosas que van con el territorio, por decirlo así. La primera de éstas es un desligamicnto con el modo de contraste binario de conciencia y estructura de la personalidad. Como he argüido, esto parece inherente, pero no lo es; constituye un artefacto neolítico, una traducción de Domado vs. Salvaje en Sí Mismo vs. Otro y tierra vs. ciclo. Por debajo del estrato dualístico de la siquis humana hay otro calidoscópico que sospecho poseían las culturas cazadoras-recolecto-ras, y que en gran parte consiste en encontrar el éxtasis en los detalles. El antropólogo estadounidense Stanley Diamond observa que la vida "primitiva" se caracteriza por un compromiso directo con la naturaleza y las funciones corporales. El "sentido de realidad", escribe, "es exaltado hasta el punto donde a veces parece 'arder'"28. No hay ascenso en este "éxtasis"; todo lo vital es sagrado, no sólo el "cielo". La estructura es horizontal más que vertical, y tiene en sí un elemento mucho más "femenino" que el que posee nuestra actual conciencia. Todas las estructuras verticales tienen tras de sí una búsqueda del Grial; todas son una forma de heroicidad masculina29. Así, la mayor parte de nuestra historia ha sido una especie de artefacto innecesario. La oposición Sí Mismo/Otro, la estructura binaria, los Objetos Transi-cionales, lo que tendemos a considerar como creatividad (véase Capítulo 10), herejía vs. ortodoxia, experiencia extática vs. vida "ordinaria" —todo esto, en el análisis final, puede ser adventicio, y ciertamente no una parte de la "naturaleza humana". Tal significado que nos ocurre sólo por vías de conflicto, o dialécticas, puede que sólo refleje una noción muy superficial del significado. Este "significado" depende de una división mente/cuerpo; sin ese juego dicotómico, gran parte de nuestra historia se desvanecería simplemente en el aire, dado que tanto de ella es acerca del viaje del héroe para cicatrizar esa brecha. Pero los viajes se hacen principalmente por desasosiego; lo típico es que exista alguna clase de carencia o necesidad. Las cosas "no están bien" aquí, hay algo mejor que encontrar en alguna otra parte. Quizás las
búsquedas de visiones y los viajes extáticos estaban ausentes en las sociedades cazadoras-rccolectoras, o si presentes, probablemente recibían mucho menos énfasis hasta el advenimiento de la edad neolítica. En lugar de ello, la vida era su propio propósito. El éxtasis es necesario sólo en un mundo bifurcado; el héroe sólo tiene sentido en un contexto religioso (binario-mítico). Esta es la razón por la cual el "cambio de paradigma" propio de la Nueva Era finalmente no funcionará; no importa cuan radicalmente distinto pueda ser el contenido (y de todos modos soy muy escéptico al respecto), la forma es realmente idéntica. El cambio de paradigma aún es parte de la mentalidad salvacionista, un modelo mental patriarcal que aconseja al héroe perseverar, encontrar una nueva forma de conciencia que lo redima. La percepción de que toda esta estructura es ilusoria, es la herejía a que se refieren Needleman y Eco, la verdadera herejía que necesitamos abrazar. Tanto la conciencia horizontal como la reflexividad implican también una sociedad de herramientas más que de cosmovisiones. En el momento mismo en que algo —ciencia, feminismo, budismo, holismo, lo que sea— empiece a tomar características de cosmología, debería ser descartado. El cómo se retienen las cosas en la mente es infinitamente más importante que qué está en la mente, incluso, esta declaración misma. Pues hay gran- diferencia entre ideas e ideología. Una idea es algo que uno tiene; una ideología, algo que lo tiene a uno. Todas estas creencias, técnicas e ideologías son útiles, pero no "verdaderas". Lo que s;' es verdadero es nuestra necesidad de rellenar la brecha, nuestro anhelo, nuestro impulso de crear cosmovisiones a partir de herramientas, para poder estar "seguros". Por lo menos, eso es cierto en este minuto. Mi sospecha es que hay una verdad más profunda que podría ser parte de una nueva cultura. Esta verdad más honda es que no necesitamos realmente rellenar la brecha, etc., para poder estar "seguros". En esta nueva cultura observaríamos esta necesidad de "seguridad", pero nos negaríamos a ceder a ella. La seguridad provendría del cuerpo, no de este o aquel sistema. No quiero implicar con todo esto que la conciencia futura consistiría en una permanente animación suspendida, o en quedar colgando en el espacio transicional. Dada una suficiente seguridad somática (on-tológica), esto podría ser posible; pero una vía negativa total no es una respuesta, y ciertamente no muy compleja. Toda la noción de "espacio vacío" tiene sus límites, y para la vida social y sicológica, siempre es necesaria alguna forma de codificación. La argumentación a favor del "paradigma de no paradigma" puede llevarse sólo hasta cierto punto; en tiempos recientes, Krishnamurti fue el gran exponente de esto y se convirtió, de hecho, en el gurú antigurú. Marco Vassi, en su libro Li/ing Down (Tendido), fija muy astutamente el problema de este argumento. Todo es, dice Vassi, inteligencia negativa. Al denunciar todos los métodos y cosmovisiones, Krishnamurti fracasó en su intento de producir una alternativa positiva. Año tras año, dice Vassi, regañaría Krishnamurti a sus envejecidos seguidores por no haber hecho ninguna apertura en términos de sus fidelidades, pero él rehusaba categóricamente discutir cómo podía realizarse tal apertura. En el hecho, Krishnamurti, como gurú, fue la última versión de la estructura heroica masculina. Como dice Vassi, "su misión, irónicamente, puede haber resultado como la de un Moisés para el paradigma horizontal"30. Indudablemente, parte de nuestra meta es aprender lo que significa vivir sin paradigmas, pero siento también una posibilidad mucho más compleja, es decir, el desarrollo de un código radicalmente nuevo que es en sí mismo sobre codificar y no meramente un cambio en el codificar. Es aquí donde la reflexividad —la percepción de codificar como codificar, o la "autorrccordación" de Gurdjieff en una escala cultural— se torna tan importante. Cristianismo, catarismo (y amor romántico), ciencia e incluso
holismo cibernético (la naturaleza vista como intercambio de información), son todos heurísticamente valiosos, pero no "verdaderos". Sólo nuestra necesidad de verdad es verdadera, y el problema surge cuando cualquiera de estas herramientas, o códigos, se diagrama dentro de nuestra ontología total. La reflexividad trata sobre el distanciarse de esta patología vertical binaria, pues no (necesariamente) dice: "No tengas códigos", sino sólo exige una percepción deliberada de construir y usar un código, y el tener tal percepción como parte de tu código. Autores tales como Cregory Batesón y Henri Atlan están a la vanguardia de esto, pero mi favorito continúa siendo el difunto gran contador de cuentos Jorge Luis Borges. En un cuento, "Tlón, Uqbar, Orbis Tertius", él describe un país que cada día escoge una realidad diferente (no se permiten repeticiones). Un día son místicos; otro, mecanicistas; otro, algo más. A nadie de ese país se le permite publicar un libro a menos que éste incluya su propio contralibro, que es su argumento basado en premisas opuestas. Sin duda, tal vida sería un poco agitada para la mayoría de nosotros, pero creo que es un modelo que vale la pena contemplar31. Comentando sobre la conciencia de sí mismo, Lawrence Durrell escribe: Las civilizaciones mueren en la medida que so hacen conscientes de sí mismas. Ellas comprenden, se desalientan, ha cesado la propulsión del motivo inconsciente. Empiezan desesperadamente a copiarse a sí mismas en el espejo. Es inútil32. "La verdad desaparece al relatarla", añade; "Sólo puede ser transmitida, no declarada"33. Por cierto "el desaliento" es una posibilidad, pero no estoy seguro de que sea inevitable, especialmente si —por primera vez en la historia— quisiéramos desarrollar (o crecer dentro de) una cultura que aceptara el hecho de que la verdad sólo puede ser transmitida (no declarada), y que deben permitirse los procesos, inconscientes para permanecer inconsciente. Pues la reflexividad no significa hacer todo consciente; debería incluir la noción de que el código, del que se toma conciencia, está alimentado por manantiales que sólo se prestan a la toma de conciencia indirecta. Esto además facilita el hábito de no confundir herramientas con cosmovisiones, pues la cosmovisión propia se convierte, en efecto, en Misterio: está funcionando algún tipo de proceso mayor que no podemos aprehender directamente, pero que impregna nuestros cuerpos y se mueve hacia la sanación. Continúa siendo crucial la pregunta de Einstein: "¿Es amistoso el universo?". (¿Qué piensa usted?). Todo este asunto de codificar, y el codificar del codificar, es enfocado desde otro ángulo (el de la historia de la música) por Jacques Attali en su libro Noz'se34. Para Attali, "ruido" (noise) es lo que yo he llamado silencio, es decir, el espacio entre códigos. Attali pide una nueva forma autoconsciente de codificar, a la que se refiere como "composición" y la que podría ser verdaderamente liberadora. Tanto la historia de la música occidental como la historia de las formaciones políticas occidentales se han caracterizado por épocas, quiebres de sistema y cambios de paradigma, dice él, de nuevos códigos que irrumpen violentamente y reemplazan a los viejos (nada de sorprendente). Attali cree que el próximo código, la "composición", podría sólo ser descentralizado, independiente y, en efecto, radicalmente democrático. La composición, dice,
propone un modelo social radical en que el cuerpo es tratado como capaz no sólo de producir y consumir, sino también de placer autónomo. Este entramado difiere de todos los que le preceden... Lo que puede estar surgiendo ahora, dice, no es una nueva música (léase: paradigma), sino una nueva forma de hacer música (léase: reflexividad). Composición significa que nosotros creamos nuestra propia relación con el mundo e intentamos amarrar a otra gente dentro del significado que así creamos... Hacer sólo por el placer de hacer, sin intentar recrear artificialmente los viejos códigos para reinscrtar en ellos comunicación. Inventar nuevos códigos, inventar el mensaje a la vez que el lenguaje. Tocar para nuestro propio deleite, que es el único que puede crear las condiciones para la nueva comunicación. Un concepto así parece natural en el contexto de la música. Pero va mucho más allá de eso; se relaciona con la aparición del acto libre, la autotrascendencia, el placer de ser en vez de tener... [E]s al mismo tiempo el resultado inevitable de la pulverización de los sistemas, sin los cuales no puede ocurrir, y un heraldo de una nueva forma de socialización, para la cual autogestión es sólo una definición muy parcial. El enfoque de Attali es muy semejante a la crítica de Vassi sobre Krishnamurti. "Anunciar el vacío", dice, "...es blasfemia. Pero la blasfemia no es más un plan que lo que el ruido es un código". La composición consiste realmente en la confianza en la experiencia directa, en complacerse con el cuerpo y en crear un intercambio entre cuerpos. "Está inscrita no en un mundo repetitivo, sino en la permanente fragilidad del significado... Es también la única utopía que no es una máscara para el pesimismo". Nuestra meta final, concluye, es transformar "al mundo en una forma de arte y a la vida en un placer cambiante". Esta es entonces la máxima herejía, y un posible resultado de una historia de ascenso, de quiebres de sistema y cambios de paradigma que son excitantes en un nivel y tediosos en otro: la vida caracterizada por tanta seguridad somática, tanta encarnación, que la necesidad de "verdad" es mucho menos importante que la necesidad de amor; y finalmente, no está en verdadero conflicto con ello. La encarnación significa vivir en la vida,'no trascenderla. El último cambio de paradigma tiene que ser un giro a un mundo en que los cambios de paradigma se hagan innecesarios, si es que no banales. La reflexividad, entonces, o quizás lo que sencillamente viene a ser el concepto de "amor ontológico" de Jacob Necdlcman, abre la puerta a la composición, o a lo que Dorothy Dinnerstein, en su brillante ensayo The Mcrmaid and thc Minotaur, llama "empresa". Creo que esto es similar a lo que me referí antes como "impulso cosmológico", que debería ser entendido como carente de cualquier ribete añadido de desesperación. En términos de cómo hemos vivido sobre el planeta, al menos un noventa y cinco por ciento de nuestra experiencia no ha sido la de rellenar la brecha y buscar Objetos Transicionales, y esto plantea la interrogante de en qué podrían consistir las alternativas futuras. En este caso, la idea no es retornar a algún "primitivo" estado de cazador-recolector,-sino más bien explorar las posibilidades de una vida cimentada en la integridad somática. En su libro Life Against Death (La vida contra la muerte), Norman Brown justamente planteaba esta cuestión; pero, como observa Dorothy Dinnerstein, Brown cayó en el error de considerar toda empresa —el intento de comprender el mundo, o incluso involucrarse uno mismo en él— como el intento del niño de consolarse por la pérdida de la Unidad Primaria, o integridad kinestésica. Así, toda la cultura es vista como una forma de satisfacción sustitutiva35. Lo que Dinnerstein argumenta es que tenemos que distinguir entre empresa y conducta
impulsada. La empresa, dice ella, es en realidad algo sano, una satisfacción más primaria que secundaria. El problema, dice, no reside en la empresa per se, sino en la situación en que lo kincstésico es renunciado hasta el punto en que es necesario lo visual para cumplir funciones compensatorias. Brown, Róheim, Balint, Mcrlcau-Ponty, Wallon y Lacan fueron culpables de lo que podría llamarse "universalización" —ellos se centraron tanto en esta única tendencia, que erróneamente la convirtieron en la totalidad de la condición humana, soslayando por ende el significado del esfuerzo humano36. Todos estos autores, dice básicamente Dinnerstein, estaban en lo correcto hasta donde reconocían que arruinamos la empresa al tratar de hacerla reemplazar una Unidad Primaria originalmente perdida, pero equivocados hasta donde argumentaron que esto está incrustado en la estructura de la siquis (o cuerpo) humana misma y que uno, a desmedro nuestro, no puede relacionar con el mundo en una forma diferente. Como argumentaré en el Capítulo 10, hay una forma de aproximarse a la empresa, en especial como aplicado a la creatividad, en que la actividad es precedida por la totalidad, antes que ser un intento frenético por lograrla. Este enfoque frenético de la vida, dice Dinnerstein, no es inevitable; no necesitamos en verdad pasarnos la vida persiguiendo el éxtasis en un esfuerzo por sellar el nemo. De hecho, es posible abrazar la empresa, el impulso cosmológico, la "composición" de Attali y otros semejantes, en términos de un vivir fuera del flujo y reflujo de unión y separación37. ¿Cómo debemos caracterizar esto? Como ya lo mencioné brevemente al concluir el Capítulo 2, en ciertas escuelas de budismo se halla presente un enfoque similar al concepto de empresa. La palabra Pali jívitindriya, que a veces se traduce como "vitalidad" o "principio vital", se usa para representar la energía que permanece en el ser humano después de ocurrida la iluminación, es decir, después de que el miedo, el odio y el desvarío son eliminados del alma humana. Se dice que surge al momento de la concepción y nos abandona al momento de morir. Es una fuerza positiva, según los textos Pali38. En vena similar, los indios estadounidenses hablaban a menudo de un "gesto de equilibrio". Aferrarse a los Objetos Transicionales, sin importar qué forma asuman, es perder equilibrio, en tanto que la verdadera liberación es sobre la flexibilidad, no sobre la "verdad". El gesto de equilibrio debería ser un don; mi propia experiencia es de que al menos que uno lo trabaje, sólo aparece en los momentos más extraños: un chiste que alguien larga en un compartimiento de tren y con el cual todos sonríen simultáneamente; una simple mirada de entendimiento entre uno y un extraño que nos detiene para preguntarnos la hora; el momento en que te sorprendes, por decirlo así, mirando distraídamente por la ventana en una gris mañana de domingo, habiéndote olvidado momentáneamente del café y del crucigrama que estabas resolviendo. En tales momentos, la vida no es esto ni aquello; solamente es. Esta es la hora del cuerpo, no la hora del ego; la interacción de tu Ser con la realidad. ¿Qué recordarás al momento de morir? ¿Será el momento en el tren, o cuando intcractuaste con un extraño, o cuando miraste por la ventana aquel aburrido y gris domingo? ¿Qué significa estar vivo ahora mismo? Hay sólo una esperanza para nuestra situación: que el gesto de equilibrio vuelva a ser un estilo de vida; que Sí Mismo y Otro sean vistos como aspectos interrelacionados de algo mayor, y no como opositores. Es una probabilidad remota, porque ésta aún es una vocecilla que parece "romántica", o incluso débil, mientras que lo que se exhibe como fuerza es en realidad un muro de tensión, construido sobre una oposición Sí Mismo/Otro. Sin embargo, esto último no es un gesto de equilibrio, sino más bien de desesperación; pero generalmente es difícil verlo. Y es difícil imaginar toda una cultura moviéndose en esta dirección; no puedes encontrar el Estado de Gracia en ningún lugar de un mapa del mundo conocido. Pero es posible que haya aquí una tendencia evolucionista, literalmente en términos de nuestra propia supervivencia,
con más y más de nosotros optando por la exploración, la "empresa" y alguna forma de reflexividad, antes que por la seguridad del conocimiento aprendido de memoria o revelado y las fórmulas familiares. Ahora nos queda una oportunidad única, quizás por primera vez en la historia, y es la de intervenir en nuestra propia evolución en una forma creativa y reflexiva. Volviendo a John Fowlcs, él puede haber expresado más claramente esta posibilidad cuando escribió: El nemo es una fuerza evolucionista tan necesaria como el ego. El ego es certeza, lo que yo soy; el nemo es potencialidad, lo que yo no soy. Pero en vez de utilizar el nemo como usaríamos cualquier otra fuerza, nos permitimos estar aterrorizados por él, tal como el hombre primitivo se aterraba con el rayo. Huímos aullando de esta forma misteriosa en el medio de nuestra ciudad, aunque el verdadero terror no está en ella misma, sino en nuestro terror hacia ella39. La capacidad de utilizar creativamente la falla básica es una opción tan evolucionista como lo ha sido nuestra historia de usarla destructivamente. No estamos condenados al ncmo y a todo un cortejo de satisfacciones sustitutivas. No importa cuan probable sea este escenario, simplemente no es inevitable. No se trata tanto de dominar el | terror de que habla Fowles como sí de ser capaces, como principiantes, de observarlo de manera neutral. Este pequeño acto (no) heroico nos abre entonces la puerta al mundo de la empresa, jívitindriya, el salir al mundo en un espíritu de actividad vivencial y curiosidad, y no de necesidad y desesperación. Y este acto es heroico, no en el sentido de J ascenso o búsqueda de visión de la palabra, sino en el sentido de ser.j algo a la vez necesario y privado y extremadamente difícil, porque-exige hacer lo único que tratamos de evitar a toda costa: se nos pidefinalmente poner todo nuestro cuerpo dentro de una situación; rehusar el adormecimiento y la protección en favor del riesgo y la inmediatez. Este es el significado último de la vida humana en este planeta, la historia oculta con que ha luchado la raza humana a través de los tiempos, y el destino y opción que ahora, después de todos estos milenios, nos mira inflexiblemente a la cara.
CAPÍTULO 10 LAS DOS CARAS DE LA CREATIVIDAD [E]l dilema del sí mismo del artista-escritor es, al menos parcialmente, un fenómeno histórico y no una propiedad inherente a la de ser artista-escritor... [P]ueden haber existido otros tiempos y otros lugares, sea que uno desee llamarles edad de fe o era de mitos, en que los hombres percibían una relación salvadora con Dios, el Cosmos, el mundo y de unos con otros. En tales tiempos el sí mismo no se sentía desplazado, o si lo hacía, comprendía su desplazamiento. El artista-escritor no... sentía la misma compulsión de hacer valer su sí mismo-genio individual como quiere hacerlo el artista de hoy. No se le... ocurría al escultor de Chartres firmar su nombre en el dedo del pie de un apóstol que había terminado en el Portal Oeste. (Ni al pintor de la Cueva de Lascaux). Walker Percy Lost in the Cosmos Un estómago vacío es uno de los secretos de cualquier creatividad. Mahatma Gandhi
QUE ES LO QUE FINALMENTE YACE EN EL CORAZÓN DE LA IDENTIDAD HUMANA? ¿Cuáles son finalmente las posibilidades para la raza humana, o particularizándolo un tanto, para la cultura y civilización occidental? Mientras puede ser el caso que la historia de Occidente, desde la revolución neolítica hasta la era industrial, es de creciente (no lineal) destructividad y entropía, también es el caso que esto no es toda la historia. Un momento de quietud en un alejado rincón de París, y en cuestión de minutos un artista desconocido, pluma y tinta en mano, produce un bonito bosquejo de árboles, edificios y faroles. Miramos las sobrias líneas, la sencilla belleza del bosquejo —tiene la "sensación precisa"— y nos maravillamos de que ello sea tan parte del repertorio humano como el gusto de matar cóndores (o herejes) o dejar inerte el planeta. ¿Están relacionadas estas actividades? ¿Es la una "real" y la otra, de alguna manera, un "error"? ¿Tenemos en verdad la opción de escoger la belleza sobre la locura? ¿Cómo aparecería el acto de escoger? Estas son las interrogantes que quiero considerar en este capítulo.
El cuerpo, como sucede, es básico para todo el problema, ya que la creatividad es un proceso somático. La imagen con la cual finalicé el Capítulo 2 —el niño tratando de alcanzar el mundo que lo rodea en un gesto de curiosidad exaltada— demuestra precisamente esto. El cómo se integra dentro de la cultura general tal expresión de curiosidad, de creatividad, constituye la clave para comprender la "rúbrica" creativa de esa cultura y evaluar las posibilidades de escoger el amor a la vida en lugar de temerla y odiarla. Mi objetivo en este caso es , explorar el concepto de empresa de Dinnerstein, antes discutido con mayores detalles, y por lo tanto continuar el debate de qué es posible que se nos dé ahora como cultura. De modo que comencemos con este gesto infantil de curiosidad y veamos a dónde nos lleva. Uno de los mejores comentarios sobre el tema de la creatividad aparece, curiosamente, en un malísimo trabajo histórico, una sicobio-grafía de Leonardo da Vinci publicado por Freud en 19101. Como-argumento histórico, este ensayo es un fracaso absoluto, una masa de conjeturas y especulaciones insustanciadas. Sin embargo, en algunas páginas del texto, Freud genera una tipología de la creatividad que me impacta como tremendamente su gerente, y es algo que me ha quedado en la mente mucho después de haber olvidado el comentario per se de Leonardo. La tipología de Frcud es demasiado escueta y también incompleta; pero dadas las pocas alternativas disponibles, no es un mal lugar para comenzar. Frcud estaba específicamente interesado en la actividad intelectual y su relación con la sexualidad; pero creo que si queremos ampliar esto y hablar en términos de experiencia sensorial del mundo en general, su análisis puede hacerse extensivo a todas las formas de trabajo creativo. Permítanme, por consiguiente, tomarme una pequeña licencia poética con la exposición de Freud, modificándola en ciertas formas, y ver si nos puede ayudar en la investigación que tenemos entre manos. Freud empezó su comentario haciendo ver que hay un tipo de persona que persigue la actividad creativa "con la misma apasionada devoción que otro daría a su amor...". El evento crucial, decía Freud, es el destino de lo que él llamaba el "período de investigaciones sexuales infantiles", o más generalizadamente, el placer que experimenta el niño en la exploración sensorial de su entorno. Esto puede incluir curiosidad sobre el proceso de nacer, pero su mayor expresión es la táctil-erótica, y esta falta total de inhibición tiende a inquietar a los padres. Inconscientemente se agitan al recordar cuando ellos también eran así, y cómo fue aplastada esta posición abierta hacia el mundo. Perturbados por este inconsciente darse cuenta, hacen igual cosa con sus hijos. El impulso entonces se reprime y frustra, y ello acarrea tres posibles resultados. En el primer y más dominante caso típico, la curiosidad del niño es bloqueada. El niño aprende que tal franqueza, tal expresión creativa, es un negocio riesgoso. El resultado, decía Freud, es que la expresión creativa "puede quedar limitada para el resto de la existencia del sujeto". En el segundo caso, el desarrollo del niño es lo suficientemente fuerte como para resistir algún grado de represión. Este es el modelo clásico del artista neurótico. La sensualidad suprimida vuelve del inconsciente "en forma de cavilación compulsiva, naturalmente de manera distorsionada y no espontánea, pero lo suficientemente fuerte como para scxualizar el pensamiento mismo e irisar las actividades [creativas o artísticas] con el placer y la ansiedad propios de los procesos sexuales". La cavilación jamás termina; eros es transferido a la actividad creativa y esta última viene a sustituirlo. En el tercer caso, decía Frcud, "la libido, al ser sublimada desde su inicio, escapa al sino de represión". La transición es suave y la calidad neurótica está ausente; el instinto opera libremente al servicio de la actividad creativa. En general, el esquema de Freud (modificado) podría parecerse al de la página siguiente. No hay mucho que decir sobre el Tipo I de creatividad (o simplemente Cr. I), dado que es el contracjemplo, la decisión de desistir totalmente de la creatividad. La
represión es tan eficaz que se bloquea para siempre toda expresión creativa. La mayoría de las personas enmascaran su temprana derrota con actividades sustitutivas, pero ella asoma somáticamente cuando se les sorprende con la guardia baja. El Tipo II, el modelo neurótico, es —hasta donde importaba a Frcud— típico de la mayor parte de la obra creativa. Como hemos dicho, en este caso la persona se defiende, ya que el espíritu no fue totalmente extinguido. Pero el resultado de esta represión parcial constituye una situación empapada en emociones ambivalentes. El trabajo creativo tiene cierta calidad obsesiva; uno se "casa" con su obra, como se dice corrientemente. Tensión y pasión son, en este caso, las formas características de expresión. El Tipo III es el caso menos familiar. La represión es muy leve, y el traslado de la energía sensual o espíritu exploratorio al trabajo creativo, se lleva a cabo con un mínimo de trauma. Tal trabajo da una sensación relajada y espontánea. En las primeras páginas de la biografía de Da Vinci, Frcud ubica a Leonardo en esta categoría; pero al final del libro se vio forzado a concluir, basado en sus propias evidencias, que el maestro italiano fue un Tipo II. Como resultado, la Cr. III aparece como una categoría vacía. Es una posibilidad seductora, y aquí la percepción de Freud es intuitivamente brillante; pero ésta parecería ser una categoría sin contenido, suspendida en el medio de ninguna parte. Un candidato posible para la Cr. III podría ser el arte infantil. Hace muchos años vi tal expresión artística cuando trabajaba en un jardín infantil Montessori alternativo para niños de tres años, quienes aún no habían sido afectados por demasiada represión. Curiosidad sensorial acerca del mundo (edades 2-5) REPRESION (I) Inhibición (mayoría de las personas). La represión es totalmente efectiva; la actividad inconsciente surge vía síntomas como la histeria y otras formas de enfermedad sicosomática. La posición hacia la vida es de temor y odio (usualmente inconsciente). Represión (II) Compulsión neurótica. La represión es vasta pero no totalmente efectiva; la actividad inconsciente emerge en la obra creativa por un proceso de irrupción o ^erupción. El trabajo creativo es el amante sustituto. (III) Sublimación "suave". El individuo escapa de la represión; la actividad inconsciente fluye libremente y no se caracteriza por la tensión. Jívitindriya, la "empresa" de Dinnerstein; apertura hacia la vida. Como ayudantes o consejeros, se nos instruía no poner jamás a los niños en el aprieto de preguntarles qué estaban pintando o construyendo, y en realidad ellos no demostraban ni la más mínima ansiedad sobre lo que estaban realizando. Era un placer observar su júbilo al sumirse en su "trabajo". Mirando hacia atrás, no podría llamarlo arte mayor, pero ciertamente no era compulsivo ni plagado de conflictos. Para mejor o para peor, no había Van Goghs en ese jardín. El problema está en que si es sólo eso lo que puede encajarse en esta categoría, entonces no resulta muy interesante. Lo que deseo argumentar es que la Cr. III constituye un modo de expresión que abarca a casi
todo el arte medieval, el arte de las culturas no-occidentales y el arte de las sociedades tradicionales. Se aproxima a lo que llamamos artesanía, en contraposición al arte como tal. Como resultado, pone agudamente de relieve la creatividad del mundo occidental post-renacentista, ya que involucra una sicodi-námica enteramente diferente a la de la Cr. II. La creatividad moderna (Cr. II) debería ser vista por lo que es: un fenómeno local, y bastante reciente por lo demás, que organiza la energía corporal en forma peculiar. Al hacerlo produce un modo de expresión tremendamente poderoso y localizado, pero, yo argüiría, extremadamente empobre-cedor, tanto para el individuo como para la cultura en general. Y dado que es reciente y localizado, es posible alegar que el proceso creativo mismo tiene una historia y que gran parte de la vida somática de una civilización puede sernos revelada basándonos en su forma de expresión creativa. Demos una mirada al patrón de la creatividad moderna en términos más específicos2. La primera vez que empecé a pensar sobre este tema, y específicamente sobre cómo se manifestaba la creatividad en mi propia vida, no había forma de evitar el hecho de que yo mismo caía ineludiblemente en la segunda categoría. Me ajustaba bien a la imagen popular del escritor que se queda en pie toda la noche, atiborrándose de café y cigarrillos, paseándose frustrado porque las ideas se niegan a venir, y sentándose y escribiendo ardorosamente cuando éstas finalmente acuden. El patrón era claramente adictivo-obsesivo; en resumen, neurótico. Sin embargo, mientras más pensaba en ello, empecé a ver que ésas eran las manifestaciones superficiales de un drama más profundo. Las obras más creativas que yo había realizado habían provenido de una crisis síquica que corría muy honda y que, una vez gatillada, me era imposible controlar. Lacan dice que nosotros establecemos nuestros problemas en un nivel simbólico antes de proceder a resolverlos, y esto es claramente lo que me había sucedido. Todo empezó con la especulación de que si las cosmovisioncs eran artefactos, la visión mágica del mundo que precedía a la ciencia moderna debía tener real validez. Mientras más seguía esc curso de pensamiento, más empezaba a dominarme la conciencia arcaica. Finalmente, estaba metido en un grave lío. ¿Cómo dice aquel verso de Fausto? "Dos almas habitan dentro de mi pecho". Yo era moderno y antiguo a la vez, un científico y un alquimista, y ninguno de estos caracteres quería soltarme. Era una carrera fragosa, pero no tenía otra alternativa que vivir estas contradicciones. Una vez que la brecha moderno/tradicional se abrió dentro de mi siquis, mi destino, estaba sellado: tenía que curar esa fisura o morir. Y esto, creo, es la característica número uno de la Cr. II: es una forma contemporánea de exorcismo. (No hablo aquí de productividad, la cual no tiene energía síquica tras sí, y que meramente involucra producir obras en forma mecánica). En la Cr. II, uno está poseído por un conflicto interno, y el trabajo se emprende para resolverlo. Hasta donde puedo ver, es válida la imagen cliché del artista como un ser sufriente. Uno crea desde el dolor; o como lo expresa John Fowles en una de sus novelas, uno crea a partir de lo que carece, no de lo que tiene. Es esto lo que da a la poesía moderna lo que Robert Bly ha llamado una estructura "saltarina". Chaucer, por ejemplo, extraía su poder del bellamente elaborado lenguaje de la narrativa. Los cuentos de Canterbury no están empapados en poder inconsciente; no "brincan", como lo hacen, digamos, muchos de los propios poemas de Bly3. La segunda característica parte de esto: uno se crea a sí mismo con su obra; la obra se caracteriza por la "autoexprcsión". En el período moderno, el arte y la autoexpresión (algo que Chaucer no perseguía) han llegado a ser prácticamente sinónimos. El trabajo creativo debe portar una rúbrica o estilo personal, mientras que en la Edad Media tendía a ser anónimo. Los artistas medievales típicamente no firmaban sus obras. El ensayo de 1400 de Cennino Cennini, Il libro dell' arte, anunciaba la intención del artista de romper con esta tradición, y el libro comúnmente se considera un punto de bifurcación, señalando el termino de la tradición artcsanal y
haciendo un llamado a la creatividad artística moderna. Una vez más, John Fowles es aquí relevante. "El arte romántico y post-romántico", escribe, "está penetrado por el temor al nemo; por la evasión del individuo de cualquier cosa que amenace su individualidad". "Hubo una vez en que los artistas corrían hacia un centro", dice; "ahora huyen hacia la circunferencia". Actualmente, para nosotros, la palabra "creativo" es simplemente esto: "matar-el-nemo". La creatividad moderna se alimenta fuertemente con el deseo de probar que uno existe1. Una tercera característica, que tiende a seguir a las dos anteriores, es que la introvisión creativa se ve como irrumpiendo o erupcionando desde el inconsciente. Esta erupción es la que genera la ruptura síquica que pide ser curada, y la que altera la estructura de la personalidad para que el trabajo de integración se convierta en autoexpresión. La creatividad tradicional debería ser diferente, dado que las sociedades tradicionales tienden, en diversos grados, a ya estar nadando en el inconsciente. Por lo tanto, nada queda, o al menos muy poco, por irrumpir. Cuarto, la obra creativa moderna tiene un fuerte componente adictivo o compulsivo; se espera que el artista se supere en cada nuevo producto. ("Yo trabajo igual que como bebía mi padre", observó una vez Ceorge Bernard Shavv)5. En otras palabras, la estructura es de "sobrepasar lo anterior"; a menudo la obra está "inconclusa" porque se hace en pos de un ideal inaccesible. Debe apartarse de la tradición, debe crear un nuevo genero, y se dificulta seguir haciéndolo. Como resultado, la creatividad moderna tiende a tener un alto costo síquico. A. Alvarez observa en su libro The Savage God (El dios salvaje) que la creatividad en el período moderno se caracteriza fuertemente por el suicidio, con la obra más brillante siendo realizada justo antes de la muerte. En vena similar, Katinka Matson, en Short Lives (Vidas breves), da al lector una serie de viñetas extremadamente interesantes que revelan en forma muy clara las tendencias artísticas aútodcstructivas. Los ejemplos forman una verdadera legión: Van Gogh, Modigliani, Dylan Thomas (suicidio por alcohol), Janis Joplin y Jimi Hendrix (suicidio por drogas), Sylvia Plath, Anne Scxton y muchos más. La obra se moviliza ineluctablemente hacia el colapso nervioso6. Es por tal razón, como ha demostrado el sociólogo estadounidense Elliott Jaques, que tantas personas creativas dejan de realizar lo que están haciendo al acercarse a los cuarenta años de edad: ellas saben bien a qué las está conduciendo esto7. Esto también explica, en parte, por qué el público pierde interés en escritores como Norman Mailer. La primera novela de Mailer, Los desnudos y los muertos, sigue siendo la mejor de sus novelas. Desde el mirador de la creatividad moderna, se espera que el artista se eleve y salte sobre vallas cada vez más altas. Esta es la estructura de una economía en permanente expansión; no es un estado inmutable. La carrera de Mailer terminó casi antes de empezar. El público occidental moderno está adiestrado para esperar novedades de su sector creativo; pierde rápidamente el interés en los artistas que no tienen algo "nuevo" que ofrecer. Finalmente, la creatividad moderna a menudo involucra, como decía Freud, la sexualización, o al menos crotización, de la actividad. Nuestro trabajo se convierte en nuestro amante —nuestra relación básica y obsesiva. Aquí se actúan todos los dramas típicamente representados en tal relación: la inicial acometida romántica, la posterior declinación, los celos y la poscsividad, y finalmente la desilusión y la búsqueda de un nuevo amor. Aquí hay un fuerte traslapo de energía cdípica: los artistas varones son notorios hijitos de mamá, "héroes" que ganan batallas por sus madres. Y hacen precisamente esto al innovar, al romper la tradición —es decir, al asesinar al padre8. En Occidente tenemos muchas imágenes que glorifican el concepto de creatividad como un triunfo sobre la adversidad. Hablamos del "guano que fertiliza las
rosas" o del grano de arena que hace gestar la perla. Este es el material de las historias del Reader's Digest y de las columnas de Ann Landcrs. Y estas imágenes efectivamente captan una verdad, aunque esconden otra mayor. La verdad que captan es que el trabajo creativo puede —y a menudo lo hace— surgir de un conflicto; la verdad que ocultan es que otros patrones sicodinámicos del proceso creativo son posibles y que, históricamente, el modelo conflictivo puede representar una aberración. Sin embargo, mi objetivo no es condenar como "mala" la creatividad occidental moderna y ensalzar como "buena" la creatividad oriental o premoderna. Es más bien discutir que en cada caso hay involucrados diferentes procesos somáticos. Existe una forma, dada mi propia educación, por la que ninguna raga india me emocionará tanto como Mozart, ni ningún paisaje japonés resonará tan hondamente para mí como las evocadoras escenas del Mediodía pintadas por Cézanne. De hecho, el arte occidental moderno tiene una brillantez a la que ningún icono medieval o pintura oriental puede, en mi opinión, alguna vez aproximársele. Pero mi punto aquí es que se necesita una configuración energética especial para crear tal efecto, y si Freud está en lo correcto respecto a la Cr. II, ello en verdad requiere de un daño somático precoz que lleve a una desconfianza por el cuerpo y a un correspondiente desplazamiento ascendente de esa energía corporal, hacia la cabeza. Digamos que el centro de gravedad está demasiado alto; de alguna forma, la brillantez misma de la creatividad occidental depende de su inestabilidad, de su extremadamente alto nivel de tensión y esfuerzo. Ello es, en esencia, una experiencia de ascensión, una forma de búsqueda visionaria codificada a lo largo de las líneas de la oposición Sí Mismo/Otro. Quizás, como resultado, el genio sigue (en nuestra cultura) siendo considerado como afín a la locura, y los individuos creativos son de alguna manera vistos como miembros de una especie aparte, habitantes de mundos que la mayoría de nosotros nunca veremos o siquiera comprenderemos. El arte'es la actividad de un "círculo de triunfadores", reservado para unos pocos afortunados; y sus productos, más que ser difundidos a través de la cultura, son alojados en instituciones especialmente diseñadas para este fin. No logramos darnos cuenta de cuan ahistórica y etnocéntrica es tal visión de la creatividad. Una excepción a esta tendencia emerge en una importante discusión del arte — la música en particular— en el libro de Wilfred Mcllers, Caliban Rcborn (Calibán renacido)9. Comentando la preocupación moderna por el arte como autoexpresión, Mellers escribe: Si bien esta concepción del arte es nuestro derecho de nacimiento y ha construido el mundo en que vivimos, tenemos que comprender que en el contexto de la historia el concepto es novedoso y restringido. Sólo es relevante dentro de más o menos los últimos quinientos años de la historia de Europa... La diferencia entre la música como magia (música tradicional) y la música como expresión, dice él, es que la primera carece del elemento de tensión armónica. Tal música, agrega, tiene un sólido componente corporal: En la música de las culturas primitivas... el ritmo es usualmente corporal y la música nunca es autoexpresión, sino más bien un acto comunitario de trabajo o juego que puede contener tanto magia como significación social.
Mellers continúa diciendo que "los principios de composición inherentes a la música europea de antes del Renacimiento no son radicalmente diferentes de los de la música oriental". Tanto en el canto gregoriano como en la raga india, la fuente creativa la constituyen ritmos como la respiración o los latidos del corazón. La invención de la armonía —algo de lo que estaban conscientes las culturas tradicionales y orientales, pero que (dice Mellers) jamás eligieron enfatizar— rompió este patrón, es decir, cambió la música desde una estructura Cr. III a otra Cr. II. Hace muchos años, viviendo cerca de Nueva York, sin saber realmente qué estaba haciendo ni por qué, solía practicar una especie de juego, experimentando con el cambio de los patrones de energía entre la Cr. III y la Cr. II. Iba a los Claustros en Manhattan alto, que es la sección medieval del Museo Metropolitano de Arte, y después de pasar varias horas allí, me iba directamente al Museo de Arte Moderno. Recomiendo a todos este experimento. Si uno permanece sintonizado con sus reacciones físicas, el efecto es notable. La inmersión en un ambiente "artcsanai", completo con tapices, puertas de madera tallada, vitrales y manuscritos iluminados, crea una sensación muy sedante. El cuerpo se suelta, por decirlo así, y parece que el tiempo se detuviera. La sensación de silencio y tranquilidad es particularmente impactante. Continuar esto con una zambullida en el arte del siglo XX significa un verdadero shock. Aquí la sensación es de excitación y ansiedad; la maravillosa y magnética sensación de integridad, o unión, es reemplazada por un caos y una dramática brillantez que estalla en las telas o desde las esculturas. Como en el caso de Van Gogh (véase más adelante), es como si el quiebre de la siquis desembocara en la apertura del arte. Dos horas en tal lugar lo dejan a uno estimulado y exhausto a la vez. Este sencillo experimento transmite sólo una fracción (sospecho) de lo que significa, somáticamente, vivir en una cultura tan opuesta a la otra, y cuan diferentes son los patrones somáticos que yacen en las raíces de la Cr. II y la Cr. III. Muy recientemente, en diciembre de 1986, sin intención repetí este experimento, pero al revés. El Musco Metropolitano había montado una exposición de los últimos dieciocho meses de Van Gogh —"Van Gogh en Saint-Rcmy y Auvers"— y estando a la sazón en Nueva York, fui a verla. Originalmente había planeado quedarme varias horas, pero resultó que a los noventa minutos estaba totalmente exhausto con la intensidad de color y emoción que emanaba de las pinturas de Van Gogh en proporción directa a su creciente locura. Ya sea que fuese accidental o planeado en forma deliberada por los organizadores de la exposición, lo ignoro, pero ésta daba paso a un tipo muy diferente de exhibición, titulada "Individualidad y Tradición en el Arte Chino del Siglo XVII". El impacto fue enorme; sentí un repentino "fuuush" cuando todo mi organismo se dcsaccleró y mi energía volvió a su nivel normal. Al sentarme y mirar los bellos y sedantes grabados de montañas y paisajes, me invadió un gran sentimiento de paz. Tuve una sensación física de ccntramiento, de regreso al hogar. Esto era descensión del espíritu, no ascensión; la Cr. III es decididamente no-visionaria. Me di cuenta que amaba a Van Gogh, pero que no podría vivir con él colgando de las paredes de mi living-room. Su intensidad era sencillamente demasiado grande; y su patrón creativo —que es muy típico del Tipo II de creatividad— lo reflejaba. En los últimos setenta días de su vida, viviendo bajo el cuidado del Dr. Gachet en Auvers-sur-Oise, Van Gogh produjo no menos de cuarenta cuadros. En contraste, Kung Hsian, uno de los pintores chinos del siglo XVII mostrados en el Metropolitano, produjo comparativamente muy pocos; y sus comentarios sobre esto calzan en forma perfecta con el estilo Cr. III. "Poco a poco es mejor que más y más", escribió Kung Hsian; "ésta es la etapa más avanzada de un pintor". "Cuando estés temeroso de producir demasiadas pinturas", escribió, "harás un buen cuadro". "Ser hábil no es tan bueno como ser obtuso", explicaba. "Los usos de la habilidad puede ser captados de una sola mirada en tanto que la aparente opacidad puede contener ilimitado sabor".
Estos son sentimientos que nunca habrían ocurrido a Van Gogh y, cuando lo pensamos bien, tampoco a la mayoría de nosotros10. Nuevamente, en este caso, mi meta no es hacer un juicio, sino más bien ofrecer un punto de comparación somática, una yuxtaposición cultural. Los primeros cuatro elementos que identifiqué como característicos de la Cr. II —sanar una escisión, la autoexpresión, la irrupción desde el inconsciente y una estructura adictiva (en escalada)— dejan en claro que la naturaleza de la creatividad occidental moderna es esencialmente cismogénica; tiende a progresar hacia un climax". Agreguemos a esto una carga de tensión sexual y edípica o erótica, y enfrentamos una situación que no puede evitar ser tan quebradiza como brillante, tan neurótica como rica. No es por eso que la Cr. II sea "errónea", sino que en las postrimerías del siglo XX este modo de expresión ha sido empujado hasta el punto de ruptura y ahora, en un sentido evolucionista, no tiene a dónde dirigirse. Como resultado, lo que estamos observando en toda una gama de campos no es la mera creación de un género más, sino la transformación del acto creativo mismo en algo diferente. Si la creatividad tiene un pasado, también tiene un futuro, aunque a estas alturas es imposible predecir cuál será. Volveré sobre este asunto más adelante; por ahora sería valioso tratar de lograr una comprensión más profunda de la base sicológica de la creatividad cismogénica, pero desde un ángulo diferente. La naturaleza cismogénica de la creatividad occidental fue primeramente reconocida (en forma indirecta) por el escritor jungiano Erich Neumann en The Origins and History of Consciousness (Orígenes e historia de la conciencia)12. Su argumento esencial fue que la conciencia del individuo pasa por las mismas etapas que la de la raza humana en general, y que la mitología es el mapa de esa evolución. (En jerga biológica, la ontogenia recapitula la filogenia). Los primeros mitos, dijo Neumann, son los de la creación: la tierra está sumergida, o no existe, y es precipitada fuera desde un caos acuoso. Este es ciertamente el drama descrito, por ejemplo, en el capítulo inicial del Génesis. El segundo conjunto de mitos son los del héroe, y éstos registran el proceso de la diferenciación. Los símbolos de la primera categoría son el agua, o el huevo, o el ourobouros, que reflejan una conciencia unitaria o la ausencia de conciencia: no hay tensión, ni opuestos, ni diferenciación. Los símbolos de la segunda categoría son el sol —la entrada de la luz a la oscuridad— y también los viajes y conquistas. La Odisea, por ejemplo, puede leerse como un viaje síquico que involucra la diferenciación del héroe de lo inconsciente y, en general, de la Gran Madre. Lo que hace tan fascinante el viaje arquetípico, aun para el lector moderno, es el drama del ego vs. inconsciente, luz vs. oscuridad, energía masculina vs. energía femenina. Una y otra vez, Odisco experimenta el enorme arrastre de ese gran poder femenino inconsciente e indcfercnciado, el deseo de diluirse o fundirse nuevamente en él, volverse inconsciente, como cuando era un niño muy pequeño o un feto. Pero lo que hace de él un héroe es que rechaza tal opción. No está interesado en la oscura energía del inconsciente, y su "victoria" sobre éste queda simbolizada con la acción de cegar a los Cíclopes, cuyo único ojo es el "tercer ojo" del conocimiento intuitivo13. Con el nacimiento del héroe, que es realmente el nacimiento del ego11, el mundo se torna ambivalente. Queda dividido en masculino y femenino, blanco y negro, izquierda y derecha, Dios y el demonio, cgo e inconsciente, y esto se convierte en el gran drama con que (segim Neumann) deben lidiar todas las culturas. En Oriente, la solución ha sido caracterizada como taoísta, es decir, "ambos/y"; yin y yang son considerados como transformables, interpenetrantes, y como comentaré en breve, esto ha dado a la creatividad oriental un estilo peculiar. En Occidente, más obviamente desde el Renacimiento, la solución ha sido maniquea, es decir, "esto o aquello"; los dos polos son enemigos mortales, trabados en combate a muerte. Y en particular en Occidente, esto ha dado origen a un tercer tipo de mito que tiende a combinar los dos primeros: el mito de Set y Osiris, o de los hermanos gemelos.
Podríamos diagramar la guerra de los hermanos gemelos como sigue: Gran madre/ Unidad Primigenia Héroe: "
¡Separar!"
Representante de la Gran Madre "¡Fusionar!"
Por supuesto, ésta es una lucha mitológica, librada en la siquis occidental (maniquea). El conflicto de los hermanos gemelos está entremedio de los mitos del héroe y de la creación. En este caso ha surgido un ego desafiante, pero que está temeroso de una total separación. Set y Osiris, o Caín y Abel, son en realidad dos partes de la misma persona. Nosotros escuchamos estas voces conflictivas especialmente en aquellos momentos en que estamos a punto de ceder a una adicción: coger un cigarrillo, fumar un "pito", beber un martini, comer una rebanada de pastel de queso. El cuerpo quiere fusión; la mente dice: aguanta (¿o es al revés?). De hecho, éste es el tema de Dr. Jekyll y Mr. Hyde, el que no es otra cosa que una guerra de hermanos gemelos. Robert Louis Stevenson escribió: Es así que me acerqué progresivamente a esa verdad, por cuyo descubrimiento parcial había sido condenado a tan horrible naufragio: que el hombre no es verdaderamente uno, sino verdaderamente dos... Vi que, de las dos naturalezas que contendían en el campo de mi conciencia, aun si podía decir razonablemente que yo era una u otra, era sólo porque yo era definitivamente ambas; y desde una fecha anterior, aun antes de que en el curso de mis descubrimientos científicos hubiera comenzado a insinuarse la más débil posibilidad de tal milagro, había aprendido a vivir con placer, como en una amada ensoñación, en el pensamiento de la separación de estos elementos. Si cada uno, me decía a mí mismo, pudiese ser alojado en identidades aparte, la vida se aliviaría de todo lo que era insoportable... Era la maldición de la humanidad que estos dos brujos incongruentes estuviesen atados así juntos --que en la angustiada matriz de la conciencia, estos polos gemelos tuvieran que estar en continua lucha15. ¿Qué tiene que ver todo esto con la creatividad? El asunto es que la creatividad —al menos la Cr. II— es producto de esta tensión interna. Como dijo Neumann, "[esta] tensión es lo que llamamos cultura". Por supuesto, siendo jungiano, Neumann vio esta dinámica como universal y arquetípica, y quizás en diversos grados lo es. Por ejemplo, no todo el arte (o artesanía) medieval es nítidamente Cr. III; la arquitectura gótica refleja muy claramente una estructura de ascensión, y seguramente está conectada con el patrón de búsqueda visionaria de la herejía y la renovación religiosa propia de la Alta Edad Media. Pero Neumann no diferenció entre distinción y antagonismo, lo cual no es una nimiedad. Es muy probable que la dinámica de distinción sea parte del impulso cosmológico (la empresa de Dinnerstein), pero diferentes culturas lo expresan o manejan en formas diferentes y éste puede ser el problema crucial. Sin embargo, la formulación de Neumann de los hermanos gemelos discutiendo sobre el Abismo es una clave especialmente importante de lo que sucede en la creatividad moderna. El "juego", por decirlo así, es dejar que todo el asunto sea actuado en el terreno de nuestra siquis y canalizar tal energía en el arte, la poesía, o lo que sea. Este es el fenómeno que ha dado su brillo característico a la cultura occidental desde el Renacimiento. Pero como he anotado, la estructura cismogcnica inherente está
embistiendo contra ciertos límites fundamentales; que para que su obra sea crecientemente brillante, el artista tiene que generar cada vez mayores divisiones de hermanos gemelos, o encuentros con el Vacío, de los cuales recuperarse. Finalmente, como para Dylan Thomas, Janis Joplin o tantos otros, la brecha se agranda demasiado. La grieta se ensancha más allá de sus poderes heroicos, y son incapaces de retroceder. La creatividad moderna es un campo de batalla de cadáveres síquicos, y a menudo, reales. Un buen análisis de este turbulento o atormentado fenómeno en el arte moderno aparece en una obra de James Lord llamada A Giacometti Portrait (Un retrato de Giacometti), que es un estudio del gran escultor Alberto Giacometti mientras trabaja. Abarca los primeros cuatro temas de la creatividad moderna que ya he anotado muy claramente. Giacometti jamás está satisfecho con su obra; a sus ojos, nunca está realmente terminada; cada vez que se sienta frente a un caballete o a un trozo de arcilla, él ve a su Sí Mismo totalmente en la línea; y así sucesivamente. Lord escribe que en una ocasión encontró a Giacometti en un café cercano tomándose un descanso, con la mirada ausente, "contemplando un vacío del que no podía venirle ningún solaz"16. Cualquier sanación que se genere tiende a ser fugaz. Como anota Alvarcz en The Savagc God, el trabajo creativo en el período moderno debe ser "provisorio, insatisfecho, inquieto". Uno tiene el constante desafío de crearse a sí mismo, y este proceso jamás termina. La válvula de seguridad en la construcción de catedrales góticas era que, estructura de ascenso o no, se trataba de una forma de expresión de Dios más que una autoexpresión. Como en el caso del amor romántico, las personas se han confundido con los arquetipos. Por eso el artista Joan Miró dijo en una ocasión acerca de su propio proceso creativo: Yo trabajo en un estado de pasión y compulsión. Cuando empiezo una tela, obedezco un impulso físico, una necesidad de actuar... Es una batalla entre yo y lo que estoy haciendo, entre yo y la tela, entre yo y mi desesperación17. El problema con esta batalla es qué a menudo termina en muerte o locura. Es interesante recordar que toda esta estructura, la que creo caracteriza a muchas de las facetas de la vida moderna, incluyendo la adicción y el amor romántico y también la creatividad, fue prefigurada en un fragmento de Hcráclito, del siglo VI a.C, cuando la ego-con-cicncia finalmente estaba entrando a sus propios dominios en la costa oeste del Asia Menor. La primera parte del fragmento lee: "El nombre del arco es vida". Es un retruécano, en griego: bíos biós, la vida es un arco. Es decir, uno no puede disparar flechas sin la tensión contraria del arco y la cuerda. Pero hay algo más en eso. El texto completo del fragmento sobre el arco Ice: "El nombre del arco es vida, pero su obra es muerte" (es decir, la función de un arco es matar)18. La creatividad occidental, y en especial la moderna, es maniquea. Su premisa básica es una estructura esto-oaqucllo que avanza implacable y cismogéni-camente hacia la destrucción. La creatividad del período moderno no es sobre Jívitindriya, o empresa, ni sobre un libre y voluntario salir a la vida. La Cr. II es una forma aguda de búsqueda del Grial. Posee una calidad de urgencia, y las posibilidades de catástrofe son ilimitadas. Para ilustrar el Tipo II, se pueden tomar numerosos ejemplos de la creatividad occidental, y como indiqué anteriormente, muchos de ellos bien documentados. El ejemplo clásico del síndrome del genio atormentado, y que ha sido estudiado con gran detalle, es el de Vincent van Gogh, cuyo arte fue tan nítidamente "un grito de angustia", un intento de fusionarse con la vida, un sustituto de la intimidad. "Mientras
más agotado y enfermo estoy, un vaso quebrado", escribía él, "más artista soy —un artista creativo..."19. Esta es una de las paradojas de la creatividad moderna, a saber, que la búsqueda de autoexpresión termina por vaciar el Yo. El artista de la categoría Tipo II es como un muñeco roto, una imitatio Chrísti, agotándose por amor a su arte, que lo es "todo". En este caso, sin embargo, él es el agente de su propia crucifixión: hace algo más grande que sí mismo, busca lo inalcanzable y se convierte en un jarro roto, finalmente vacío o destruido. Para Van Gogh, y para muchos otros, la depresión aguda es casi bienvenida, un manantial de drama y energía creativos. Un ejemplo más complejo e interesante del patrón Cr. II es Wolfgang Amadeus Mozart, sobre quien se ha escrito tanto en los últimos años. Nunca sabremos exactamente qué sucedió en la infancia de Mozart; pero hay evidencias que sugieren la presencia de un fuerte antagonismo reprimido, por casi veinticinco años, hacia su padre Leopold20. Muy tempranamente, Leopold Mozart, músico también, se dio cuenta que tenía un prodigio entre sus manos y procedió a tomar el rol de empresario, abandonando su propia carrera y dedicando su vida a la de su hijo. Hizo a Wolfgang totalmente dependiente de él, dirigiendo prácticamente cada paso del ascenso de Mozart a la fama. De niño, Wolfgang gustaba de decir: "Después de Dios viene papá"; y si es que existía antagonismo, debe haber estado muy profundamente sepultado. Durante este período —alrededor de veinte años— , las cartas de Mozart a casa estaban llenas de un ostensible amor y aprecio por Leopold, y su música era infantil, exuberante, espontánea. Las óperas y conciertos literalmente fluían de su pluma. Simplemente no hay evidencias aquí de conflicto, y el estilo de la obra lo refleja. Todo ello empezó a cambiar gradualmente a fines de los años 1770. Wolfgang comenzó a darse cuenta que su padre lo había mantenido efectivamente como un niño durante toda su vida y que, aun después de todos sus éxitos (de Wolfgang), estaba desilusionado de él. También empezó a darse cuenta que sentía temor y resentimiento hacia Leopold, y alrededor de 1781, la ira resultante comenzó a aflorar en algunas de sus cartas. Pero era poco lo que Mozart podía decir, pues Leopold ya era un anciano y él no quería herirlo. Pero el conflicto que había estado tan sepultado finalmente emergió, y necesitando que apareciera más aún; y todo esto se virtió en su obra. Wolfgang Hildesheimer, uno de los más recientes biógrafos de Mozart, observa que el período que va desde 1784 hasta fines de 1787 fueron sus años más prolíficos y creativos y, además, de mayor experimentación y descubrimiento. El interés de Mozart por destruir viejos géneros y crear nuevos llegó a su cima durante este período. Como escribe Hildesheimer, "el Mozart revolucionario es el Mozart de sus últimos ocho años". La rebelión edípica reprimida afloró en sus dos óperas más brillantes. En Las bodas de Fígaro (1786), basada en una comedia de Beaumarchais —prohibida en Viena durante mucho tiempo—, Fígaro, el sirviente de un miembro de la nobleza, el Conde de Almaviva, desbarata una aventura amorosa de este último y resulta vencedor. Como nos dice Hildesheimer, Mozart sabía [que] Fígaro no era un cuento de hadas. Su tema le entregó un modelo para su propia conducta; un impulso inconsciente, quizás por largo tiempo latente, se asomó a la superficie y lo tentó a dejar de vivir según las normas que se le imponían desde afuera. El empezó "a soltarse". Fue esta ópera, que antagonizaba de tal manera a justamente la clase social que Leopold había adulado para engrasar las ruedas de la carrera de su hijo, la que marcó el principio del fin de esa carrera: el descenso a la pobreza y, al final, a una relativa oscuridad.
El tema del personaje aristocrático de Don Juan, cuyos conflictos sexuales son tan grandes como para inducirlo a seducir a prácticamente cada mujer con que tropieza, y la cual se desgracia con ello, fue repetido y grandemente magnificado en la ópera de Mozart Don Giovanni, la que se estrenó al año siguiente, en 1787, a sólo cinco meses de la muerte de Leopold. Es ciertamente una de las más grandes óperas de todos los tiempos; y es interesante observar que Freud señaló una vez que ésta era la única ópera que le interesaba. No es difícil imaginar la razón: uno de los agregados del propio Mozart al libreto fue la reaparición del padre asesinado como un fantasma acusador (la.estatua). Los críticos dijeron que había robado este tema de Hamlet, pero no necesitaban buscar tan lejos. Lo que encontramos en la obra de Mozart, a partir de este punto, con su obvio ataque a la aristocracia, sus temas edípicos y su destrucción de los géneros tradicionales, es la resolución de fuertes conflictos interiores-mediante el acto creativo mismo. En este caso, Mozart no estaba necesariamente sufriendo; de hecho, Hildesheimer sostiene que estaba sacudiéndose todo este conflicto. Pero yo opino que el Mozart más maduro era un Tipo II clásico y que la energía provenía de algún foco de ira y frustración. Esta energía —que tenía un trasfondo de veinticinco años de represión— era claramente fenomenal. Entre Fígaro y Don Giovanni (dieciocho meses), Mozart escribió otras treinta y cinco obras; entre Don Giovanni y Cosí fan tutte (trece meses), sesenta y tres composiciones más. A éstas les siguió, en 1791, un torrente de música de cámara, cantatas y bailes cortesanos, más otras dos óperas, una de las cuales fue La flauta mágica. Y es en La flauta mágica que el conflicto edípico se revela como finalmente resuelto: Sarastro, la obvia figura paterna, es el sacerdote del amor universal. Como Peter Shaffer hace decir a Antonio Salieri, el archirrival de Mozart, en la obra Amadeus, cuando Salieri asiste al estreno de la ópera y ve la silueta de Sarastro contra el sol: "Y en este sol —mirad— ¡yo vi a su padrel ¡Ya no más una figura acusadora sino perdonadera! —el sumo sacerdote de la Orden— ¡su mano extendida al mundo con amor! Wolfgang ya no temía a Leopold: ¡se había creado una leyenda final!"21. La catarsis fue exitosa en apariencia. Como anota Hildesheimer, el efecto pueril y espontáneo de los primeros años de Mozart, ausente desde 1778, reapareció ahora en su música por primera vez en trece años; y significativamente, La flauta mágica parecía carecer del poder y brillo de Fígaro y Don Giovanni. En cualquier caso, era demasiado tarde. Creyendo que alguien lo había envenenado, Mozart empezó a escribir su propio réquiem, La Misa de Réquiem, en 1791, la cual jamás fue terminada. Murió a los treinta y cinco años de edad, por razones que hasta hoy permanecen oscuras22. Finalmente, quiero volver a lo que he llamado creatividad tradicional, o Cr. III. Por supuesto, existen innumerables ejemplos de ésta, y yo podría fácilmente proveer en este punto textos de haiku japonés, fotografías de antiguos vasos griegos o egipcios, o diseños hopi o celtas, además de la pintura de un paisaje chino del siglo XVII mencionada anteriormente. Sin embargo, puede que esto sea innecesario. A modo de ilustración he optado por reproducir sólo un ítem especial, el famoso dibujo en tinta de seis nísperos atribuido a Mu Ch'i (Lámina 20), un artista que vivió en la provincia de Szechwan (China central) a fines del siglo XIII e inicios del XIV. He aquí el comentario de un estudiante moderno de arte chino, Chang Chung-yuan: Este cuadro de seis nísperos es una de las mejores obras producidas por un artista chino. Antes de tomar Mu Ch'i su pincel, tenía su mente en el estado de no-pensamiento. Tenemos así en esta pintura una manifestación de la indeterminación primigenia del bloque en bruto. Lo que su mente reflejara en ese momento, su pincel lo anotaría. Primero dos contornos negros profundos y
en seguida a su izquierda dos contornos grises. A la extrema izquierda y derecha ubicó dos simples contornos blancos. La aguada de tinta de los primeros dos contornos es totalmente oscura sin ningún matiz, y los dos contornos a la izquierda son grises con sólo un toque do luz. Los dos contornos exteriores son blanco puro. Los matices de la aguada de tinta desde negro a gris y desde gris a blanco corresponden al proceso interior por el cual está pasando el pintor. Cuando aún estaba en la profundidad del preconsciente, la densidad de su noche creativa encontró expresión en los dos contornos oscuros. Con el despertar de su conciencia, la oscuridad interior pierde densidad y se manifiesta en dos contornos grises. Cuando se despierta totalmente, su inocencia creativa está completamente develada. Los contornos blancos son entonces su expresión. Lo que se expresa en el cuadro corresponde a lo que sucedía en su mente. A través del trabajo de su pincel pueden trazarse los diversos estados de su mente, desde la indeterminación primigenia del bloque en bruto hasta la transparencia 23. 20. Nísperos, atribuido a Mu Ch'i (siglo XIII). Do Shin'ichi Hisamatsu, Zen and Ote Fine Arts (El Zen y las bellas artes). Lo primero que me impacta de esta obra, y en realidad de todo el género Cr. III, es la ausencia de lo que podría llamarse un "estrato freudiano". Aparentemente, este material no encierra una-lucha sensual o sexual. Eras y el conflicto interno no juegan un rol muy importante. Lo que Chang describe es un muy suave descenso dentro del inconsciente, no una erupción desde allí. Por lo que está claro que los nísperos oscuros tenían que aparecer primero, en un estado de trance meditativo, y los claros después, a medida que el artista retorna a un percatarse más consciente. El estado de "nomente", familiar al pensamiento oriental, es vastamente desconocido para el Occidente moderno (Van Gogh estaba fuera de su mente, no en estado no-mental). Pues la nomente es un estado de desapego o totalidad, y esto indica que la curación se produce antes de empezar la obra. Este material no refleja la búsqueda de unidad; es más bien una expresión artística de la unidad síquica alcanzada previamente. Invirtiendo lo expresado por John Fowles, uno crea desde lo que tiene, no desde lo que carece. Pienso que esto está implícito en la noción de empresa. En la noción de empresa, y en la Cr. III, también se halla implícita una carencia de cualquier "autoexprcsión". Lo que se pinta no es una persona en particular o un viaje de curación. Si existe aquí una tensión de hermanos gemelos, está bastante enmudecida. Lo que se expresa es la unidad, y eso se ve como algo universal. Como ya observado, los artistas tradicionales, y los artistas occidentales de antes del Renacimiento, típicamente no firmaban sus obras. Todo es anónimo porque lleva la "marca de Dios", por decirlo así; tema seguido por la gran filósofa y mística francesa Simone Weil. El ideal de..obra creativa para Wcil era lo que ella llamó "decreación" —tú te "decreas" a ti mismo para crear la obra, tal como Dios (decía ella) se disminuía a Sí Mismo para crear el mundo. Sería más exacto decir que tú no creas la obra, sino que te sales del camino y dejas que ésta suceda. Así, es significativo que una cantidad tan grande de arte y poesía oriental sea sobre la naturaleza, sobre el mundo físico, no sobre el Sí Mismo y sus dilemas24. En tercer lugar, en este caso no hay una estructura cismogénica o maniquea. La obra es espontánea y se considera terminada. Es también parte de una tradición artcsanal —es decir, la idea es mantenerse dentro de un género, no tener que estar constantemente inventando uno nuevo. Y como con la artesanía, todo esto es parte de la vida cotidiana; servir el té, tallar madera, cocinar nísperos —son todas actividades consideradas dignas de la pericia artesanal. No es necesario tener un lugar especial
llamado "galería" al cual se envía la belleza para su almacenamiento y exhibición, tampoco se necesita poseer una categoría heroica especial reservada por la sociedad para las personas creativas (los balineses son un excelente ejemplo de una sociedad saturada de arte, en vez de tener al arte y los artistas encasillados como excepcionales). Tal como lo expresara en una ocasión Ananda Coomaraswamy, "el artista no es un tipo especial de persona; más bien, cada persona es un tipo especial de artista"25. Y esto significa necesariamente la ausencia de una estructura adictiva o cismogénica. Esta clase de arte es continua con la vida; no intenta "sobrepasar" a la vida mediante acrobacias síquicas. Todo esto, me parece, cae dentro de la categoría III, pero de ningún modo es arte infantil. De hecho, el Tipo III puede subdividirse en dos categorías: (a) Niño
(b) Entrenamiento para ser como niño
La diferencia está en lo que el maestro Zen Shunryu Suzuki clasificaba como mente Zen vs. mente de principiante. El Mozart inicial estaba poseído por una mente de principiante. Empezó a componer a los cinco años. Cuando finalmente tomó conciencia de sus conflictos, cambió de III(a) a II. Esto no es sorprendente; ¿qué otra cosa se podría esperar? Es sólo que el patrón oriental, o el premoderno, es tan diferente. La meta no es tornarse inconsciente o ser un niño de tres años en una escuela Montessori, sino retrotraer suficiente energía "yang" como para que yin y yang puedan equilibrarse. Es una espontaneidad de diferente tipo. Y sin embargo, como ya he sugerido (véase nota 24), la situación puede ser aún más complicada. Bajo examen más severo, la distinción Cr. Il/Cr. III puede empezar a ser algo borrosa en los bordes. Las tipologías son útiles como un "andamiaje" con el cual pensar, pero a menudo no pueden ser mantenidas en la vida real. Por consiguiente, me parece que tanto la Cr. II como la Cr. III pueden ser subdivididas en dos categorías: IIa) —Es lo que hasta ahora he descrito como Cr. II: la cicatrización de la fisura se efectúa sacando afuera el conflicto, desde la obra misma. El "exorcismo" es, en otras palabras, indirecto o inconsciente. II(b) —Esto representa una ligera desviación de la II(a), en que el exorcismo es directo. Es decir, uno permanece totalmente consciente de los dramas neuróticos que lo han llevado a tratar con el tema artístico o creativo particular que tiene en mano, y va directamente a liberarse de esos dramas, a través de terapia o de su propio trabajo interno. En otras palabras, uno se mete dentro de sus propios temores. Esto libera la energía que está amarrada en patrones obsesivos, la cual queda entonces disponible para el trabajo creativo, que comienza a fluir más libremente. Entonces, la principal diferencia entre II(a) y II(b) es que la II(b) está en camino a la Cr. III, por decirlo así (la Cr. III empieza cuando uno está finalmente libre de obsesiones), en tanto que la II(a) no lo está. De hecho, en la II(a) el artista teme la pérdida de obsesiones, porque cree que ello acarrearía el fin de su carrera. "Vida" y "obsesión" se ven como idénticas; el ego heroico murmura al oído de esta persona: "Piérdeme y nunca más volverás a crear". Y la voz es sincera, porque honradamente no puede concebir otra forma de creatividad26. El hecho de que nuestras categorías han desarrollado ahora sub-categorías, y que éstas tienden a traslaparse, es posiblemente una clave importante de hacia dónde marcha nuestra cultura. La Cr. II puede ser nuestro (es decir, occidental) sendero a la Cr. III, al menos en su forma II(b); no es del todo II(a), no del todo un final sin salida, y
esto sugiere que dentro de la evolución de la creatividad occidental misma yace una tendencia hacia una genuina liberación cultural. No es una nimiedad: la forma en que está encuadrada, o manejada, nuestra configuración neurótica privada y cultural, puede ser en verdad la llave en la cerradura. Los que aptan por trabajar a través de sus temores y represiones al servicio de la obra creativa pueden (si lo hacen antes de morir) abrirse paso a un liberador tipo de creatividad, y al hacerlo, recodificar la cultura a lo largo de líneas no-cismogénicas. Esta es una estremecedora posibilidad. Si miramos en rededor de la escena artística y literaria de las últimas décadas, especialmente en Estados Unidos, encontramos algunas desviaciones radicales del modelo Il(a), aunque sólo sea el amago de expresar un tipo unitario de conciencia. Tal vez esto sea prematuro; puede que la cultura occidental tenga que embestir a través de II(b) antes de poder experimentar con III [es decir III(b)] en una forma verdaderamente autoconsciente. Pero los esfuerzos alternativos son de todas maneras importantes. La obra de Wallace Stevens despliega obvias tendencias "decreativas" en el campo de la poesía; la obra de Henry Moore hace lo mismo en el área de la escultura. La música minimalista post-moderna está claramente dentro de la categoría Cr. III. Esta música, como ejemplificada por compositores como Philip Glass, Steve Reich y Terry Riley, ha eliminado tan completamente la estructura tensión/resolución típica de la música occidental desde fines de la Edad Media, que la nueva forma tiene una curiosa similitud con el canto gregoriano. Reich ha declarado en entrevistas públicas que el estudio del yoga, la cabala, la música africana y balinesa y los ejercicios clásicos de respiración han tenido un impacto tremendo sobre su obra27. No está claro lo que significa todo esto, especialmente desde que puede discutirse que representa una regresión, un intento de retornar a un período cultural pasado. Por diversas razones, creo que tal no es el caso; y también deberíamos recordar que una gran parte del Renacimiento involucró una resurrección de la antigüedad, o lo que el ceramista inglés Bernard Leach llamaba "revitalización", el retroceder para poder avanzar. El ceramista moderno, decía Leach, toma la cerámica Sung (china, del siglo XII) como modelo, no con el propósito mismo de imitarla, sino como una vía de revitalizar las técnicas contemporáneas28. Parece obvio que se ha llegado a los límites de la Cr. II, y que más allá de las tendencias que he descrito como Cr. II(b), estamos en busca de modos completamente distintos de expresión cultural y creativa, tanto en las artes como en las ciencias29. Tal como en el caso de la Cr. II(b), ésta es una señal esperanzadora; sugiere que en nuestra cultura están operando fuerzas somáticas anticismogénicas, que están trabajando, quizás inconscientemente, para revertir la destructiva trayectoria de nuestra cultura. Estamos empeñados en doblar una esquina tan significativa como por la que se dobló en Europa occidental hace más o menos cuatrocientos años. Por cierto, aún podemos escuchar el canto gregoriano, pero la mayoría de nosotros no lo hace muy a menudo. En dos siglos más puede que Mozart esté en la misma categoría, y quizás la estructura tensión/resolución de la música suene intrigante a nuestros oídos. La única sugerencia que puedo hacer aquí, en lugar de una bola de cristal, es que tal vez la empresa en el futuro sea diferente de lo que fue en el pasado. Si nos arreglamos para desistir de la sicología y compulsividad de ascenso, ello no significa que volveremos automáticamente a la tradición artesanal. Algo totalmente inesperado puede estar esperándonos al otro lado de la encrucijada. Attali no rellenó los espacios vacíos cuando introdujo el concepto de "composición". Más allá de la forma que tomará la creatividad durante la próxima época histórica, está la cuestión de la estructura de la personalidad humana y la experiencia somática que la subyacerá. ¿Quién puede decir cuáles serán éstas? No parece existir forma de saberlo. Pero las siguientes líneas del libro de Mary Caroline Richards, The
Crossing Point (El punto de intersección), me suenan como la nota más esperanzadora, y a la vez, la más realista posible. Ella escribe: Finalmente el alma pide nacer de nuevo en un mundo del mismo orden que sí misma —una segunda llegada a la inocencia, no a través de un cristal oscuro, sino cara a cara, conscientemente... En nuestro camino pasamos a través de crueles pruebas. Exilio, frialdad, desesperación. Muerte. Si sufrimos lealmente la experiencia, podemos cruzar al otro lado del punto de intersección y descubrir que nuestra fidelidad ha aportado al mundo una nueva calidad 30. Una nueva calidad... un nuevo cuerpo... una nueva historia... y una creatividad que pueda ser compartida por todos. Esperemos que ello aún sea posible.
EPÍLOGO: DESPERTAR A NUESTROS SENTIDOS Alimento es vivir las cosas que no pueden decirse, que no pueden formularse. Esta es una conciencia diferente a la de la fuerza de voluntad. Si esto es lo que nos espera, no será carente de interés. Digo esto no como voyerista, sino como alguien cuya empatia está en la cohesión del viaje. Creo que la señal ya está desplegada en fragmentos sobre la escena, pero el cuadro tiene que recomponerse. El problema del hombre moderno no es escapar de una ideología a otra, ni escapar de una formulación para encontrar otra; nuestro problema es vivir en la presencia y los atributos de la realidad. Entonces podremos componer el cuadro. Este cuadro sólo puede ser el producto de toda la empatia dada a muchas cosas observadas en común. Cuando muchas cosas sean observadas en común por los muchos que constituyen una sociedad, habremos alcanzado una condición digna de celebrarse. Frederick Sommer, The Poetic Logic of Art and Aesthetics
HEMOS HEREDADO UNA CIVILIZACIÓN en la cual las cosas que realmente importan en la vida humana existen al margen de nuestra cultura. ¿Qué es lo que importa? Importa cómo se produce el nacimiento; importa cómo son criados los niños; importa el tener una vida onírica rica y activa. Importan los animales y también la seguridad ontológica, la magia de la interacción personal y la sana y apasionada expresión sexual. No importan carrera y prestigio, ni el hacer que luzcan bien, ni lo más nuevo en arte o ciencia. Despertar a nuestros sentidos significa ordenar esto de una vez por todas. Significa también encarnarse. Y finalmente las dos vienen a ser la misma cosa. Hace algún tiempo, un íntimo amigo mío perdió su empleo. Jim era analista de computación en una gran firma industrial. El puesto estuvo de sobra y fue despedido. Durante los primeros meses se pasó la mayor parte del tiempo tratando de encontrar un nuevo empleo similar al perdido. Yo le sugerí, ya que no tenía problemas inmediatos de dinero, que se relajara al respecto. Había tantas cosas que él deseaba hacer; ¿por qué no divertirse, aunque fuera por un corto tiempo? Me respondió que sin trabajo se sentía como inexistente; que su empleo le había dado su identidad y le era necesario recuperarla. Pero, a medida que pasaban los meses, no había posibilidades de otro trabajo, y Jim fue rechazado en los pocos que aparecían. Paulatinamente empezó a experimentar con la terapia, hasta que finalmente un terapeuta, un fisioterapeuta, lo descorchó como quien dice. Jim literalmente se contorsionó y agitó, dentro y fuera, durante meses, a medida que la energía vital iba regresando a un cuerpo que había sido aplastado y reprimido desde la niñez. El podía ahora, al empezar la treintena, encarar la verdad: lo que realmente importaba había sido de tal modo apagado en su vida, que se vio forzado a encajar dentro de un modelo integral de supervivencia, le que significó crearse una carrera, una personalidad y un trabajo personal ficticio que le dijera que esto era lo que él realmente quería de la vida. Pero su cuerpo sabía más, y finalmente, también "él". A fines de su primer año de cesantía, Jim aún no tenía claro cómo iba a ganarse la vida; pero de una cosa sí estaba seguro: jamás regresaría a las filas de los heridos ambulatorios. La historia de Jim es muy común en nuestra sociedad hasta —pero no inclusive — el punto en que se toma contacto con el cuerpo. La mayoría de la gente no da este paso, y nosotros vivimos en una cultura en que es muy peligroso hacerlo. El problema es el largo plazo: a la larga, es mucho más peligroso no hacerlo. Los heridos ambulatorios llenan nuestras instituciones y crean nuestra cultura. Pueden ser vistos en las aulas universitarias, las oficinas gubernamentales, los pasillos de los estudios de radio y televisión, en Wall Street y en Hollywood. También puede vérseles en supermercados, cárceles, liceos, fábricas y bases y campos de adiestramiento militares. Ansiamos amar, pero el daño de la falta básica, la pérdida de conciencia kinestésica y la relativa ausencia de una experiencia feliz de Otridad, hacen muy difícil el arriesgarse y muy fácil el irse a dormir bajo la nieve; en verdad, morir. Nuestra historia oculta siempre fue somática, la "vida secreta de vientre y huesos", como dijo Delmore Schwartz. Crear una historia o una cultura con la que podamos identificarnos no es un ejercicio académico; estamos arriesgando toda una forma de vivir. Comprender cómo pudo una civilización entera desterrar a los animales a los zoológicos y a los indios a las reservaciones y plantar a niños de cinco años frente a los computadores, es entender cuan jodidos estamos realmente, y al menos nos abre la posibilidad de una reconstrucción somática. Llegar a una comprensión somática del
proceso histórico, es decir, de nuestro pasado, podría hacer una diferencia bastante grande para lo que queremos hacer de nuestro futuro. Puede que tengamos que salir individualmente de la prisión, uno por uno, como lo hizo Jim; pero con abundantes microconversiones de este tipo podría producirse un viraje cultural completo hacia la salud, el amor y la cordura. Queda abierta la interrogante de si ello puede suceder con la rapidez necesaria. La comprensión somática también abre la posibilidad de una fun-damentación somática, y por lo tanto, del fin de la necesidad de algún tipo de ismo con que obturar en nuestras vidas la falla básica. Cuando hemos perdido nuestro cuerpo, necesitamos de un ismo. De allí a considerar amenazadores a otros ismos y mirar al Otro como enemigo, hay un corto trecho. Una vez pregunté a un amigo que había estudiado durante varios años la técnica Feldenkrais (una importante terapia corporal), qué había sacado en limpio de ella. "Difícil decirlo", respondió, "excepto que tras algún tiempo empecé a notar que cada vez me importaba menos ganar una discusión". Como intenté sugerir en el Capítulo 9, ésta es realmente la herejía máxima. La experiencia visionaria no es nada comparado con esto. Pero no es un punto al que sea fácil llegar, y sé por mí mismo que tendré que trabajar en ello por el resto de mi vida. Para mí, éste ha sido un libro difícil de escribir; batallé mucho con mi propio cuerpo, al que amo y odio, a medida que la tinta iba cubriendo las páginas. Y esto es estupendo, pero me ha quedado persistiendo una duda que quiero compartir con usted, el lector: quizás he sobrestimado al cuerpo como vehículo para -la integridad cultural. Pues regresar al cuerpo, en y de sí mismo, como me señalaba Paul Ryan en una oportunidad, es una solución monista —sólo puede entregarte mónadas. Esta fue la gran desventaja de Wilhelm Reich, y el porqué intentó, en las postrimerías de su vida, creer en una energía universal de la que hablé antes, tal como el ch'i o ki, cientifizándola (la llamó "orgón"). Podemos reconocer el tremendo inconveniente del quiebre mente/cuerpo, y los estrictos límites del dualismo y de una cultura dualista; pero la integridad corporal, por último, no nos pone necesariamente dentro del entorno social o natural, y no existe modo de que éstos puedan ser ignorados. Por supuesto, en la teoría de los cinco cuerpos, el quinto es el de la influencia en gran escala por intermedio del espíritu, y Gandhi y Hitler representan sus polos extremos, positivo y negativo. Pero yo me refiero a otra cosa; algo... no sé, más científico, a falta de una palabra mejor. Estoy pensando en voz alta aquí, y creo que tendrán que ser indulgentes conmigo. Michael Murphy, en su notable novela Jacob Atabet, registra la siguiente conversación: "¿Mi cuerpo? ¿Qué quieres decir con mi cuerpo?". "Sólo eso. El cuerpo físico". "Pero ¿dónde está?", preguntó él. "¿Dónde empieza o termina? Para mí no es tan simple. Una vez que has pasado a través de una célula, una vez que atraviesas esas fronteras corrientes, es difícil decir dónde acaba el cuerpo. ¿En la punta de mi dedo o en el borde de una célula? ¿O en algún lugar en el ADN? Entonces el mundo entero parece un solo cuerpo. Incluso el sistema solar y la galaxia y la visión a través del animan siddhi. Todo aún desarrollándose, partes muriendo y renaciendo... no, no sé dónde termina este cuerpo". Recuerdo una observación hecha una vez por ese gran mimo, Etienne Decroux, de que las personas deberían caminar por la calle como si se pertenecieran unas a otras. Pero creo que Murphy se refiere a algo mucho más grande que esto. En este caso, hay un estirarse hacia una Gaia-politik, la convicción de que la carne de mi cuerpo es también la carne de la tierra, la carne de la experiencia. Conocer nuestra propia carne, conocer tanto el gozo como el dolor que contiene, es llegar a conocer
algo mucho más grande que esto. "Tal como nuestras almas, siendo aire, nos mantienen unidos", escribió Anaxímenes en el siglo V a.C, "así la respiración y el aire abrazan al universo entero". Algo obvio sigue rehuyendo a nuestra civilización, algo que involucra una relación recíproca entre naturaleza y siquis, y que tendremos que aferrar si queremos sobrevivir como especie. Pero todavía no se ha juntado, y como resultado, para usar los rótulos tradicionales, aún no nos queda claro si estamos entrando a una nueva Edad Oscurantista o a un nuevo Renacimiento. "En una época oscura", escribió Theodore Roethke, "el ojo empieza a ver...". Es un pensamiento esperanzador; quizás, la nota más adecuada para terminar un libro.
NOTAS PARTE 1. LOS ORÍGENES DE LA FRAGMENTACIÓN NOTAS CAPITULO 1 LA FALLA BÁSICA 1. 2.
John Fowles, The Aristos (ed. rev.; London: Pan Books, 1968), p. 51. Michael Balint, La falta básica (Buenos Aires: Paidós, 1982) (The Basic Fault [London: Tavistock, 1968], p. 135). 3. Alice Millar, El drama del niño dotado (Barcelona: Tusquets, 1985). 4. Géza Róheim, The Origin and Function of Culture (NY: Anchor Books, 1971; publ. orig. 1943). Sobre Balint, véase nota 2 anterior. Una útil visión general de la escuela de relaciones objétales se encuentra en John D. Sutherland, 'The British Object Relations Theorists: Balint, Winnicott, Fairbairn, Guntrip", Journal of the American Psychoanalytic Association, 28, 4 (1980), 829-60. 5. Balint, Falta básica, passim. La formulación de esto hecha por Freud (véase Balint, Falta básica [p. 35, versión ing.]) merece citarse aquí: "Todo descubrimiento de objeto constituye una recuperación de objeto [Die Objektfindung ist eigentlich eine Wiederfindung]". Hace algunos años, un amigo mío vio el siguiente graffiti en una pared de Strasbourg: "¡Spectateur! Ce que tu attends, tu l'as deja perdu! [¡Espectador! ¡Lo que estás esperando, ya lo has perdido!]". 6. Erich Neumann, The Child, trad. Ralph Manheim (NY Harper & Row, 1976), pp. 125; Kurt Goldstein, "The Smiling of the Infant and the Problem of Understanding the 'Other'", The Journal of Psychology, 44 (1957), 175-91; Margaret S. Mahler et al., El nacimiento sicológico del infante humano (Buenos Aires: Marymar, 1977). 7. Thomas Verny, The Secret Life of the Unborn Child (NY: Summit Books, 1981), p. 31; véase también p. 33. 8. Charles V.W. Brooks, Sensory Awareness (NY: Viking Press, 1974), p. 11. 9. Goldstein, "The Smiling of the Infant", p. 182. 10. Balint, Falta básica (p. 66, versión ing.). 11. Para lo que sigue, véase Verny, Secret Life, pp. 19-20, 36-37, 64-66 y 75. El más prolijo comentario respecto a la percatación fetal, que observa al útero como una especie de trampa (especialmente en el tercer trimestre) y al nacimiento como una
lucha de liberación, está en el ensayo de Lloyd deMause "The Fetal Origins of History", The Journal of Psychohistory, 9, 1 (verano 1981), 1-89. Considero el argumento muy débil en algunos puntos, y fuertemente recargado con amargura existencial; pero es provocativo y propone el asunto de una muy precoz huella de la distinción Sí Mismo/Otro. Para una útil crítica y comentario, véase Thomas Verny et al., "Symposium: On The Fetal Origins of History' by Lloyd de Mause", The Journal of Psychohistory, 10, 2 (otoño 1982), 213-48. La existencia del stress intrauterino (al menos a fines del siglo XX) está, sin embargo, bien establecida. Además de Verny, véase Arthur Janov, Imprints (NY: Coward- McCann, 1983), pp. 25 y 27. 12. Verny, Secret Life, p. 98. 13. Frederick Leboyer, Birth Without Vioknce (NY: Alfred A. Knopf, 1975); Michel Odent, Birth Rebom, trad. J. Leyin y J. Pincus (NY: Pantheon Books, 1984). 14. Janov, Imprints, p. 14. 15. Balint, Falta básica (p. 56, versión ing.). 16. Janov, Imprints, p. 96. 17. D.W. Winnicott, Mother and Child (NY: Basic Books, 1957), y "The Capacity to Be Alone" (La capacidad de estar solo), en The Maturational Process and the Facttitating Environment (London: Hogarth Press, 1965), pp. 29-37 (El proceso de maduración en el niño [Madrid: Laia, 1980]). 18. Citado en H.M. Southwood, "The Origin of Self-Awareness and Ego Behavior", International Journal of Psycho-Analysis, 54 (1973), 237. 19. Margaret S. Mahler y John B. McDevitt, "Thoughts on the Emergence of the Sense of Self, with Particular Emphasis on the Body Self", Journal of the American Psychoanalytic Association, 30, 4 (1982), 837. 20. Joseph D. Lichtenberg, Psychoanalysis and Infant Research (Hillsdale, N.J.: The Analytic Press, 1983), p. 159. 21. Seymour Epstein, 'The Self-Concept Revisited", American Psychologist, 28 (mayo 1983), 405-6. 22. Lichtenberg, Psychoanalysis and Infant Research, p. 106. 23. Paul Guillaume, Imitation in Children, trad. Elaine P. Halperin (Chicago: U of Chicago Press, 1971; de la 2a ed. francesa, 1926), p. 150. 24. Charles Darwin, "A Biographical Sketch of an Infant", Mina, 2 (1877), 285-94; véase también Cordón G. Gallup, Jr., 'Towards an Operational Definition of SelfAwareness", en R.H. Tuttle (ed.), Socioecology and Psychology of Primates (The Hague: Mouton, 1975), pp. 335-36. 25. Guillaume, Imitation in Children, pp. 151-53; Maurice Merleau-Ponty, "The Child's Relations with Others", trad. William Cobb, en James M. Edie (ed.), The Primacy of Perception (Evanston, 111.: Northwestern U Press, 1964), pp.151-53. 26. Sobre Wallon, véase Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", pp. 113-56, passim; Henri Wallon, Les origines du caractére chez l'enfant (2a ed.; Paris: Presses universitaires de France, 1949); H. Wallon, "Comment se développe, chez l'enfant, la notion du corps propre", Journal de psychologie, 28 (1931), 705-48; H. Wallon, "Importance du mouvement dans le développement psychologique de l'enfant", Enfance, 9 (marzo/abril 1956), 1-4; y la edición completa del International Journal of Mental Health, 1, 4 (invierno 1972/73), titulada "Henri Wallon: His World, His Work". Es interesante que la mayor parte de la obra de Wallon no haya sido traducida, y que Wallon, a diferencia de su contemporáneo Jean Piaget, sea virtualmente desconocido. Existen razones para ello, las que reflejan las parcialidades culturales de Occidente. Piaget estaba interesado en el desarrollo de las habilidades cognitivas e intelectuales, que son tan valorizadas por una sociedad organizada en .torno a los logros y a la proficiencia técnica. Wallon se interesaba en el desarrollo ontológico, y trató de integrar el desarrollo cognitivo
con la evolución afectiva. No es accidental el que Piaget se desinteresara de los sentimientos y alcanzara la fama, y que Wallon s¡'se interesara pero muriera en total anonimato. Véase los artículos de Gilbert Voyat y Beverly Birns sobre el problema Wallon en The International Journal of Mental Health. 27. Lichtenberg, Psychoanalysis and Infant Research, p. ix. Los cuatro estudios principales citados más abajo son los siguientes: B. Amsterdam, "Mirror Image Reactions Before Age Two", Developmental Psychobiology, 5 (1972), 297305, y también el estudio con L.M. Greenberg, "Selfconscious Behavior of Infants: A Videotape Study", Developmental Psychobiology, 10 (1977), 1-6; A. H. Schulman y C. Kaplowitz, "Mirror Image Response During the First Two Years of -Life", Developmental Psychobiology, 10 (1977), 133-42; Ann E. Bigelow, "The Correspondance Between Self- and Image Movement as a Cue to Self-Recognition for Young Children", Journal of Genetic Psychology, 139 (1981), 11-26 (basado en su disertación de 1978 para el Bachillerato de Filosofía en la Universidad Simón Fraser); y Michael Lewis y Jeanne Brooks-Gunn, Social Cognition and the Acquisition of Self (NY: Plenum Press, 1979). Un útil vistazo a esta literatura es James R. Anderson, "The Development of Self-Recognition: A Review", Developmental Psychobiology, 17 (1984), 35-49. 28. Sobre etapas vs desarrollo continuo, véase Lewis y Brooks-Gunn, Social Cognition, pp. 215-19 y 653-70; Anderson, "Development of Self-Recognition", p. 47; B.I. Bertenthal y K.W. Fischer, "Development of Self-Recognition in the Infant", Developmental Psychology, 14 (1978), 44-50; y William'Damon y David Hart, "The Development of Self-Understanding from Infancy through Adolescence", Child Development, 53, 4 (agosto 1982), 846-48. 29. Daniel N. Stern, "The Early Dcvelopmcnts of Schemas of Self, Other, and 'Self with Other'", en J.D. Lichtenberg y Samuel Kaplan (eds.), Rcflections on Self Psychology (Hillsdale, N.J.: The Analytic Press, 1983), p. 56. En la sección que sigue, véase este artículo, pp. 56-57 y 69; Lichtenberg, Psychoanalysis and Infant Research, pp. 3-15; T.G.R. Bower, El mundo perceptivo del niño (Madrid: Morota, 1982) (The Perceptual World of the Child [Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1977], pp. 19-21 y 28); y Jerome Kagan, "Do Infants Think?", Scientífic American, 266, 3 (marzo 1972), 74-82. La obra más reciente de Stern sobre este asunto es The Interpersonal World of the Infant (NY: Basic Books, 1985). 30. Stern, "Early Development", pp. 58-70. 31. Gallup, "Towards an Operational Definition", pp. 314 y sgtes. y 335. 32. Anderson, "Development of Self-Rccognition", p. 36. 33. ¿Es única la conciencia de sí mismo humana? Cordón Gallup publicó en 1977 un trabajo en la State U of NY en Albany, revisando todas las evidencias que sugerían que los chimpancés pueden efectivamente poseer genuina autoconcicncia; véase Cordón G. Gallup, Jr., et al., "A Mirror for the Mind of Man, or Will the Chimpanzec Créate an Identity Crisis for Homo sapiens? ", Journal of Human Evolution, 6 (1977). Adrián Dcsmond, en The Ape's Rcflection (London: Blond and Briggs, 1979), argumentaba que la autoconcicncia existe en diversos grados en diferentes primates, y que en tanto los seres humanos son en verdad distintivos, la distinción es menos impresionante de lo que generalmente se ha creído (véase esp. pp. 16991). Queda por verse hasta qué punto las investigaciones futuras desafiarán la hegemonía mental humana. 34. También existe una cantidad de problemas metodológicos con estos estudios; por ejemplo, la cuestión de si la identificación de una marca de rouge puede considerarse como autorreconocimiento. Véase observaciones sobre este asunto en varios puntos en Gallup, "Towards an Operational Definición", y también en los artículos de Anderson y de Damon y Hart, y en la monografía de Lewis y BrooksGunn, todos citados más arriba.
35. Lewis y Brooks-Gunn, Social Cognition, p. 222. 36. De El yo y el ello; citado en Seymour Fisher y Sydney E. Cleveland, Body Image and Personality (2a ed., rev.; NY: Dover Publications, 1968), p. 42. 37. Herbert Spiegelberg, "On the 'I-Am-Me' Experience in Childhood and Adolescence", Review of Existential Psychology and Psychiatry, 4, 1 (1964), 3-21; Don Bannister y Joyce Agnew, "The Child's Construing of Self", en Nebraska Symposium on Motivation, 1976 (Lincoln: U of Nebraska Press, 1977), pp. 99125; Lichtenberg, Psychoanalysis and Infant Research, pp. 114-116 y 146; y Heinz Lichtenstein, The Dilemma of Human Identity (NY Jason Aronson, 1977), p. 216. 38. Bannister y Agnew, "Child's Construing of Self", p. 116. En Psychology: The Briefer Course (1892), el filósofo William James predijo que el "Yo" sería reacio a investigaciones empíricas, y que sería mejor dejarlo para ensayos filosóficos que sicológicos. Por cierto que la sugerencia de James fue ignorada. Revisando los varios tests y estudios que se han hecho desde los días de James respecto al tema de la autoconciencia, Damon y Hart concluyen que como lo predijera James la conciencia del "Yo" se escurre por el cedazo científico. (Damon y Hart, "Development Of SelfUnderstanding", pp. 843-45). 39. La datación de ocho años de edad surge en dos estudios importantes, uno por J. Broughton (1978), el otro por R. Selman (1980). Para mayores detalles, véase Damon y Hart, "Development of Self-Understanding", p. 852. 40. Ibid. 41. Kurt Goldstein, "The Smiling of the Infant", pp. 175-91. 42. Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", pp. 120-54. La frase "distancia vivida" (citada en p. 154) pertenece a E. Minkowski. Para un conjunto reciente de artículos sobre Merleau-Ponty, incluyendo su trabajo sobre las relaciones Sí Mismo/Otro y un obituario escrito por Jacques Lacan, véase Review of Existential Psychology and Psychiatry, 18, 1, 2 y 3 (1982-83). 43. Esto es, el Occidente cristiano. La herejía es básicamente ajena a las religiones asiáticas. "La idea de que una religión es falsa y otra verdadera es esencialmente cristiana, y no había ocurrido a los egipcios y griegos que vivían juntos en Alejandría. Cada cual adoraba a sus propios dioses, tal como hablaba su propio idioma, pero nunca pensó que los dioses de su vecino no existían..." (E.M. Forster, Alejandría [Barcelona: Seix Barral, 1984]) (Alejandría: A History and a Cuide [NY: Oxford U Press, 1961; publ. orig. 1922], p. 20). 44. Lawrence Durrell, El cuarteto de Alejandría (Barcelona: Edhasa, 1986) (The Alexandria QuWet [London: Faber and Faber, 1968], p. 739). 45. Merleau-Ponty/ "Child's Relations with Others", p. 119. 46. Paul Schilder, The image and Appearance of the Human Body (NY: International Universities Press, 1950; publ. orig. 1923). 47. Citado en Nofbert Elias, The History of Manners, trad. Edmund Jephcott (NY: Pantheon Books, 1978), p. 78. 48. Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", p. 120. 49. Para un útil comentario de este punto, véase Andrew M. Greeley, Ecstasy: A Way of Knowing (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974), esp. pp. 56-72. 50. Paul Ryan me señaló una vez que ésta fue la razón de que Jimi Hendrix y Manis Joplin se autodestruyeran, en tanto que John Lennon no lo hizo. Lennon danzó brillantemente alrededor de la falta básica, como se deduce de muchas de las letras de sus canciones; Hendrix y Joplin cayeron de cabeza dentro de ella. Esta misma diferencia divide tanto a los filósofos como a los músicos: por un lado Sartre y Camus, en oposición a Nietzsche y (sólo hasta cierto punto) Kierkegaard, por el otro. 51. Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", pp. 136-37.
52. Ibid., pp. 137-38. 53. Par Lagerkvist, El Enano (Buenos Aires: Editorial Sud Americana) (The Duarf, trad. Alexandra Dick [NY: Mili and Wang, 1984; trad. orig. ing. 1945], pp. 51-52). 54. Paula Elkisch, "The Psychological Significance of the Mirror", Journal of the American Psychoanalytic Association, 5 (1957), 238. 55. Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", pp. 132-33. 56. Ibid., pp. 128, 133 y 138. 57. El texto más importante que reseña los estudios clínicos hechos sobre percepción corporal, incluyendo el uso de sujetos normales y patológicos (alcohólicos, esquizofrénicos, etc.) y que explora cómo la imagen corporal se altera bajo diferentes condiciones, es Franklin C. Shontz, Perceptual and Cognitve Aspects of Body Experience (NY and London: Academic Press, 1969). Shontz enfatiza la enorme dificultad de investigar la imagen del cuerpo por medio de claves mensurables, como también la cuasi imposibilidad de construir definiciones noarbitrarias de términos tales como "imagen corporal", "esquema corporal" y "ego corporal". La circularidad, dice Shontz, es inevitable: necesitamos hechos empíricos para generar una terminología que emane desde una base filosófica. También es difícil ver cómo podría medirse la imagen corporal, dado el hecho de que es tan polimorfa. Es así que se la considera como consciente e incons ciente a la vez, cognitiva y afectiva, como formando parte del ego y siendo a la vez algo que el ego rechaza, etc. Pero agrega —y yo debería estar de acuerdo con él— que, como una especie de "concepto global" que incorpora toda una gama de fenómenos, es útilmente integrativo; y mensurable o no, claramente definible o no, no podemos prescindir de él porque es tan "penetrantemente influyente", parte de todo lo que hacemos. El que haya sido apenas estudiado resulta ser un comentario sobre nuestras metodologías y énfasis culturales, y no una negación de este fenómeno tan real en nuestras vidas. (Véase Shontz, pp. 5, 170-71 y 178). Sobre Fischer véase más abajo y también nota 85. 58. Esto es comentado en Benjamín Goldbcrg, The Mirror and Man (Charlottesville: U Press of Virginia, 1985), pp. 246-48. Para el informe original de investigación, véase A.C. Traub y J. Orbach, "Psychophysical Studies of Body Image", AMA Archives of General Psychiatry, 11 (1964), 53-66; véase también 34 (1966), 4147. 59. Merleau-Ponty, "Child's Relations with Others", p. 129. 60. Ibid.; véase también Guillaume, Imitation in Chitaren, p. 89. 61. Sobre lo que sigue, véase Jacques Lacan, "The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience", en Écrits, trad. Alan Sheridan (NY: W.W. Norton, 1977), pp. 1-7; Arthur Efron, "The Sexual Body: An Intcrdisciplinary Perspective", The Journal of Mina and Behavior, 6, 1-2 (primaveraverano 1985), 236; y Anthony Wilden, Sistema y estructura (Madrid: Alianza) (System and Structure [2a ed.; London: Tavistock, 1980], p. 483). Para comparar los enfoques de Lacan y Merleau-Ponty, véase John O'Neill, "The Specular Body: Merleau-Ponty and Lacan on Infant Self and Other", Synthese, 66 (1986), 20118. 62, Michael Eigen, "The Arca of Faith in Winnicott, Lacan and Bion", International Journal of PsychoAnalysis, 62 (1981), 421-22. La situación en las culturas orientales parecería ser diferente, pese a la naturaleza puramente ontológica de los argumentos anticipados por Lacan y Merleau-Ponty. De hecho, Merleau-Ponty reconoció esto; en la edición francesa original de The Visible and the Invisible (p. 274) escribió: "Le probleme moiautrui, problemc occidental" (traducido grosso modo: El problema Sí Mismo vs. Otro es un problema occidental). Yi-Fu Tuan argumenta lo mismo en Segmented Worlds and Self (Minneapolis: U of Minnesota Press, 1982). A este respecto es
instructivo consultar el 1 Ching sobre el tema de la Oposición (I lexagrama #38), que convierte en una sola la discusión sobre la naturaleza de la polaridad (afinidad). Yo creo que la distinción Sí Mismo/Otro es un problema ontológico, pero que puede ser tratado en una extensa gama de formas culturales, de las cuales la nuestra es, probablemente, la menos sana. Así, las sociedades cazadorasrecolectoras probablemente lo encararon de manera "calidoscópica" (véase Cap. 2); las culturas orientales lo enfocaron en una forma que a grandes rasgos reconocemos como "taoísta". El estilo occidental podría ser llamado "maniqueo" (véase Parte II de este volumen), que es quizás la forma más torpe de manejarlo. Empero, aun con su estructura yin/yang, el pensamiento oriental continúa siendo dualista, aunque no rígidamente oposicionista como en Occidente. Para complicar aún más las cosas, también hay, aparentemente, una tradición chino-maniquea. Véase, por ejemplo, E. Chavannes y P. Pclliot, "Un traite manichéen retrouvé en Chine", Journal asiatique (1911), 499-617 y (1913), 99-199 y 261-394. Para una interesante comparación entre la obra de Merleau-Ponty con el pensamiento del maestro Zen, Dogen, véase Cari Olson, "The Human Body as a Boundary Symbol: A Comparison of Merleau-Ponty and Dogen", Philosophy East and West, 36, 2 (abril 1986), 107-21. 63. Para una crítica de Merleau-Ponty sobre este punto, véase Martin C. Dillon, "Merleau-Ponty and the Psychogenesis of the Self", Journal of Phenomenological Psychology, 9 (otoño 1978), 84-98. 64. Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur (NY: Harper & Row, 1976). 65. John Bovvlby, Attachment and Loss, Vol. I: Attachment (Harmondsworth, Erigland: Penguin Books, 1971), p. 436. 66. Efron, "The Sexual Body", pp. 53-54. 67. The World of the Child (Toronto: Canadian Broadcasting Corporation, marzo 1983, Programa "Ideas"), transcrip. p. 21. 68. Como comentario interesante a todo esto, investigaciones hechas en los años 70 en Estados Unidos entregaron evidencia de que la mayoría de las personas que frecuentaban bares sin pareja no andaban en busca de sexo, sino guiadas por el deseo de ser abrazadas. En la cultura estadounidense, sin embargo, la petición de ser abrazado parece anormal, por lo que hombres y mujeres se encuentran con frecuencia en la curiosa situación de solicitar sexo, lo que es "aceptable", para en realidad lograr un objetivo muy diferente. 69. Tan avanzado como 1920, la tasa do mortalidad infantil en el grupo de cero a un año de edad llegaba casi al 100% en los orfanatos estadounidenses, donde no se daba ninguna clase de contacto corporal. Esta "enfermedad" era llamada "marasmo", lo que significa literalmente "extinguirse". Véase Ashley Montagu, Contacto humano (Buenos Aires: Paidós) (Touching: The Human Significance of the Skin [2a ed.; NY: Harper & Row, 1978], pp. 60, 77-78 y 120-24). 70. Schilder, Image and Appearance, pp. 124, 173, 201, 216 y 240. 71. Conferencia dada en el Shaughnessy Hospital, Vancouver, mayo 30, 1985; véase también Odent, Birth Reborn. 72. Leboyer, fíirth Without Violence, p. 62. 73. Sobre lo siguiente, véase Jean Liedloff, The Continuum Concept (ed. rev.; Harmondsworth, England: Penguin Books, 1986), pp. 45, 57, 72, 79-80, 114 y 15152. 74. Elaborando un poco más la discusión en el texto, siempre ha existido una difícil tensión entre la teoría de relaciones objétales y el sicoanálisis tradicional. Tan allá como 1935, un médico escocés llamado lan Suttie, en The Origins of lave ana Hale (Harmondsworth, England: Penguin Books, 1963; publ. orig. 1935), argumentó que el bebé necesitaba compañía, lo cual era de naturaleza innata y no sexual. Géza Róheim replicó diciendo que el relacionamicnto con el Otro era inevitablemente
libidinal (Origin and Function of Culture, pp. 23 y 100). No ha habido decisión sobre la discusión; un tratamiento exhaustivo de ello puede encontrarse en Jay R. Grccnbcrg y Stcphcn A. Mitchell, Object Relations in Psychoanalytic Theory (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1983). Personalmente, no veo la necesidad de adoptar una u otra posición. En el Banquete, Platón puso primero las relaciones objétales, pero seguidas muy de cerca por eros, y en la práctica no son fácilmente separables. Yo creo que ésta es la clave en este caso: aunque eros y ontos (el ser) son obviamente distinguibles, en la vida real tienden a marchar juntos. El asunto del afecto físico se mezcla muy tempranamente dentro de nuestra educación ontológica. 75. La discusión de más abajo se basa en las siguientes fuentes: A. Delatte, La Catoptromande grecque et ses derives (Paris: Librairic E. Droz, 1932); Elkisch, "Psychological Significance of the Mirror" (véase nota 54 más arriba); Elias, ¡listory of Manners (véase nota 47 anterior); Ceorge T. Emmons, Slate Mírrors of the Tsimshian, Indian Notes and Monographs, ed. F.W. Hodge (NY: Museum of the American Indian, 1921); Erling Eng, "The Significance of the Mirror and the Self Portrait in Renaissance Dcvclopmcnts in Psychology", Proceedings of the Tenth International Congress of the History of Science (Ithaca, N.Y., agosto 26-scpt. 2, 1962), Vol. 2 (1964), pp. 145-47; William F. Fry, Jr., "A Gift of Mirrors: An Essay in Psychologic Evolution", The North American Review, 265 (New Series Vol. 17), 4 (dic. 1980), 53-58; Goldbcrg, The Mirror and Man (véase nota 58 anterior); Fredcrick Goldin, The Mirror of Narcissus in the Courtly Love Lyric (Ithaca, N.Y.: Corncll U Press, 1967); Herbcrt Grabes, The Mutable Glass: Mirror-Imagery in Titles and Texis of the Mídale Ages and English Renaissance, trad. Cordón Collicr (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1982; ed. orig. alem. 1973); Nancy Thomson de Grummond (ed.), A Cuide to Etruscan Mirrors (Tallahassee, Fia.: Archaeological News, 1982); Michel Meslin, "Significations rituclles et symboliqucs du miroir", en Perennitas: Studi in onore di Angelo fírelich (Roma: Edizioni dolí' Ateneo, 1980), pp. 327-41; y Scrge Roche, Mírrors, trad. Colin Duckworth (London: Cerald Duckworth, 1957). 76. Sobre lo que sigue, véase D.W. Winnicott, "Transitional Objects and Transitional Phenomena", en Playing and Reality (NY: Basic Books, 1971), pp. 1-25 (Realidad y juego [Barcelona: Gcdisa, 1972]). 77. Esta obsesión o ansiedad no se limita al infante individual: lo aue tales obietos pueden evocar, aun en la población adulta, es sumamente instructivo. ¿Qué puede uno pensar de la siguiente noticia periodística? En octubre de 1985, Kevin Bull, de dos meses de edad, murió de una enfermedad ósea y fue sepultado con una caja de vidrio que contenía a su osito de peluche sobre su tumba. Poco después, el osito fue robado de la caja. El padre del niño, Douglas Bull, pidió a la policía que no interviniera y se olvidara del asunto. En lugar de ello, todos los patrulleros estatales del cuartel local se lanzaron a la búsqueda del objeto faltante y lo recuperaron dos meses después. Dado que la recuperación del objeto no podía, obviamente, hacer ninguna diferencia al niño fallecido, uno tiene que preguntarse por qué ello tuvo tal importancia para los patrulleros de Connecticut como para hacerlos empeñarse en la pesquisa de un osito robado cuando es presumible que tenían tareas de mayor importancia esperándolos. Pero reírse de la policía puede ser asunto demasiado fácil. Desde un punto de vista sicológico, recuperar un osito que estaba "acompañando" en su tumba a un bebé muerto puede ser un caso urgente. (Fuente: "They Got Back His Teddy", Vancouver Province, dic. 22, 1985). 78. D.W. Winnicott, Eí proceso de maduración en el niño (The Maturatíonal Process and the Facilitating Environment [NY: International Universities Press, 1965], pp. 101 y 188). 79. Efron, "The Sexual Body", p. 52.
80. Wilden, Sistema y estructura (p. 23, versión ing.). 81. Para un buen comentario de esto, véase John Bcrger, Ways of Seeing (NY: Viking Press, 1973). 82. Mclanie Klein fue la fundadora de la escuela británica de relaciones objétales. Para un útil resumen en un tomo do su obra, véase Hanna Segal, Melanie Klein (Madrid: Alianza, 1985). Para una crítica incisiva de la sicología klciniana, véase Efron, "The Sexual Body", pp. 43-50. Véase también Phyllis Grosskurth, Melanie Klein: Her Work and Her World (NY: Alfred A. Knopf, 1986). 83. Schilder, Image and Appearance, passim; Fisher y Cleveland, Body image and Personality, p. 348. 84. Rupert Sheldrake, A New Science of Life (Los Angeles: J.P. Tarcher, 1981). 85. Véase Daniel Goleman, "Body Imagc", Times-Colonist (Victoria, B.C.), abril 26, 1985, p. Cl (reimpreso de The NY Times); Fisher y Cleveland, Body ¡mage and Personality; Seymour Fisher, Body Consciousness (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973); y la obra más reciente de Fisher, que resume veinticinco años de investigación sobre el tema de la percepción corporal, Development and Structure of the Body Image (2 vols.; Hillsdale, N.J.: Lawrcnee Erlbaum Associates, 1986). 86. Jean-Louis Barrault, Reflections on the Theatre, trad. Barbara Wall (London: Rockliff, 1951), p. 26. Fue la escuela francesa de mimos, que comenzó con los actores Jacques Copeau (1878-1919) y Charles Dullin (1885-1919), la que introdujo el uso de la máscara para obligar al actor o mimo a redescubrir la expresividad de las partes "nosociales" (esp. no-faciales) del cuerpo. Etienne Decroux, también de esta escuela, y profesor de muchos grandes mimos, incluyendo a Barrault y Marcel Marcean, también adhiere a este concepto. Se ha exigido a los alumnos mantener sus caras impasibles, como máscaras, para que el resto del cuerpo cobre vida. Hay una sabiduría intuitiva en todo esto; estos hombres entendieron (y entienden) que lo visual estorba el camino de lo kinestesico y que tal proceso debe ser revertido. Véase Annette Lust, "Etienne Decroux and the French School of Mime", The Quarlerly Journal of Speech, 57, 3 (oct. 1971), 291-97. Agradezco a Dean Fogal, mimo de Vancouver que estudió con Decroux, por atraer mi atención a estas referencias. Para un completo comentario sobre la escuela francesa de mimos, véase Mira Peines, Apostles of Silence (Cranbury, N.J.: Associated U Presses, 1985). 87. Jean-Claude Dussault, Le Corps vetu de mots (Montrcal: Les Quinze, 1980), p. 117. 88. John O'Neill, Five Bodies (Ithaca, N.Y.: Cornell U Press, 1985), pp. 22-23. 89. Schilder, Image and Appearance, pp. 15-16. 90. Dussault, Le Corps vétu de mots, p. 58. 91. Schilder, ¡mage and Appearance, pp. 202-3 y 208-10. 92. Paul Fusscll, Class (NY: Summit Books, 1983). 93. Schilder, image and Appearance, p. 213. Una amiga me cuenta que no soporta usar barniz rojo de uñas si lleva un vestido rojo; dice que es demasiado, es como si el color la empujara fuera de su cuerpo. En forma más exagerada, algunas personas que experimentan con trajes, tales como actores o desnudistas, pueden experienciar un grave tipo de separación del cuerpo y dislocación de la personalidad que puede ser difícil de sacudirse de encima. No es accidental que la mayoría de nosotros seamos conservadores en nuestro vestir y que las ropas no convencionales puedan ser señales de un ataque (o amago de ataque) sobre el orden establecido. 94. Schilder, Image and Appearance, p. 217. 95. En lo que sigue, véase Fisher, Body Consciousness, pp. 23, 25, 40, 63-68, 73 y 78.
96. Aparentemente no funcionó; Arbus se suicidó en 1971. La biografía Diane Arbus, de Patricia Boswell (NY: Avon, 1984), constituye una lectura interesante si se enfoca desde un punto de vista somático. 97. Paul Shepard, Nature and Madness (San Francisco: Sierra Club Books, 1982), p. 165. 98. Esta información fue proporcionada por Brian Sutton-Smith en una charla dada en la Universidad de Victoria (British Columbia) el 28 de septiembre de 1983; véase también su libro Toys as Culture (NY: Gardner Press, 1986). 99. "Teddy Bcars Play Important Role in Children's Lives", Montreal Gazette, agosto 8, 1980.
NOTAS CAPÍTULO 2 LO SALVAJE Y LO DOMADO: HUMANOS Y ANIMALES DESDE LASCAUX HASTA WALT DISNEY 1. Julián Jaynes, Origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral (México: FCE, 1987). 2. Roy Willis, Man and Beast (NY: Basic Books, 1974), pp. 7, 9, 31, 66 y 127. 3. Francis Klingendcr, Animáis in Art and Thought to the End of the Mídale Ages, ed. Evelyn Antal y John Harthan (London: Routledge and Kegan Paul, 1971), p. xxiii. 4. Elizabcth Atwood Lawrcnce, Rodeo (Barcelona: Laertes, 1989). Aquí se hace referencia al famoso ensayo de Frederick Jackson Turner, "The Significance of the Frontier in American History", leído en la reunión de 1893 de la American Historical Association. Turner sostuvo que la presencia de la "naturaleza bruta" en cada generación, es decir, una frontera en retroceso, determinaba gran parte de lo que era distintivo en la cultura e historia estadounidense. Véase Ray Alien Billington, The Génesis of the Frontier Thesis (San Marino, Calif.: Huntington Library, 1987). 5. Paul Shepard, Thinking Animáis (NY: Viking Press, 1978); Edmund Leach, "Anthropological Aspects of Language: Animal Catcgories and Verbal Abuse", en Eric H. Lenneberg (ed.), New Dírections in the Study of Language (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1964), pp. 23-63; Kcith Thomas, Man and the Natural World (NY: Pantheon Books, 1983). 6. Mary Douglas, Pureza y peligro (Madrid: Siglo XXI) (Purity and Danger [London: Routledge and Kegan Paul, 1966], pp. 165-67). 7. John Berger, "Why Look at Animáis?", en About Looking (NY: Pantheon Books, 1980), pp. 2-4. Sobre la naturaleza y antigüedad del carácter sagrado de los animales, mitología, etc., véase Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythology, Vol. 2: The Way of the Animal Powers (San Francisco: Harper & Row, 1983). En términos de datación, Stanley Diamond proporciona las siguientes categorías: hasta el 10.000 a.C. está el período Paleolítico, seguido por la transición Paleolítico-Neolítico. La segunda fase, que él llama "primitiva", comienza alrededor del 9000 a.C. y dura hasta el surgimiento de las civilizaciones arcaicas, cerca del 5000 a.C. Sin embargo, las culturas primitivas no desaparecen en ese tiempo, sino que coexisten con las civilizaciones arcaicas. La cuarta fase, según Diamond, comenzó
en el 1600 d.C. Véase Stanley Diamond, In Search of the Primitive (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1981), pp. 126-29. 8. Tomado de "A Doe at Evening", en The Complete Poems of D.H. Lawrence, ed. Vivían de Sola Pinto y Warrcn Roberts (NY: Viking, 1964), Vol. 1, p. 222. 9. Shepard, Thinking Animals, pp. 31-32 y 149. 10. De An Alphabestiary (Philadclphia: J.B. Lippincott, 1965, 1966). 11. Berger, "Why Look at Animáis?", pp. 6-7. 12. Shepard, Thinking Animáis, p. 32. 13. Ibid., p. 33. 14. Hugh Brody, Maps and Drcams (Vancouvcr: Douglas and Mclntyre, 1981), p. 43. Cotéjese el siguiente pasaje de la obra de José Ortega y Gasset, La caza y los toros (Madrid: Plaza y Janes, Revista de Occidente, 1960), pp. 116-17: Es una atención "universal", que no se adscribe a ningún punto y procura estar en todos. Para denominarla tendremos una palabra magnífica que conserva aún todo su sabor de vivacidad y de inminencia: alerta. El cazador es el hombre alerta. Por ello vive desde su contorno. El agricultor sólo atiende a lo que es bueno o malo para que granen sus cereales o maduren sus frutos; lo demás queda fuera de su visión y, en consecuencia, queda él fuera de la integridad que es el campo... Sólo el cazador, al imitar el alerta perpetuo del animal bravio, para quien todo es peligro, ve todo y ve cada cosa funcionando como facilidad o dificultad... 15. Alan Herscovici, Second Nature (Toronto: CBC Enterprises, 1985), p. 66. 16. Ibid., pp. 15 y 60. 17. Paul Shepard, "The Ark of the Mind", Parábola, 8, 2 (mayo 1983), 56; Gerald Carson, Men, líeasts, and Gods (NY: Charles Scribncr's Sons, 1972), pp. 5-6. 18. Shepard, "Ark of the Mind", p. 55. 19. Tema muy eficazmente tratado en el filme de John Boorman (1985), La selva de esmeralda. 20. Joseph Epcs Brown, "The Bison and the Mothcr: Lakota Correspondences", Parábola, 8, 2 (mayo 1983), 7-8 y 11. 21. Shepard, "Ark of the Mind", p. 57. 22. Sonia Colé, "Animals of the New Stone Age", en A. Houghton Brodrick (ed.), Animals in Archaeology (London: Barrie and Jenkins, 1972), p. 15. 23. Brodrick, Animáis in Archaeology, de la Introducción. 24. Carson, Men, Beasts, and Gods, p. 10. 25. J.M. Aynard, "Animals in Mesopotamia", en Brodrick, Animáis in Archaeology, pp. 43 y 66; y Richard Carrington, "Animals in Egypt", pp. 69, 86 y 88 del mismo volumen. 26. André Leroi-Gourhan, "Animáis of the Oíd Stone Age", en Brodrick, Animáis in Archaeology, p. 6. 27. Colé, "Animáis of the New Stone Age", p. 18. 28. Ibid.; véase también Simón J.M. Davis y Francpis R. Valla, "Evidence for Domestication of the Dog 12,000 Years Ago in the Natufian of Israel", Nature, 276 (dic. 7, 1978), 608-10. 29. Estrictamente hablando, esto no es verídico; o al menos podemos hacer una distinción entre agresión (incluyendo rencillas y escaramuzas), lo que probable mente tenga antecedentes paleolíticos, y guerra (lo que involucra formación o trabajo en equipo, es decir, es organizada), lo que sólo surgió en el bajo Paleolítico o durante la transición a la sociedad neolítica. El debate sobre la agresividad innata vs. el pacifismo innato de los humanos paleolíticos es muy antiguo, teniendo a Raymond Dart, Robcrt Ardrey y Konrad Lorenz alineados en un ala de la discusión y a Margaret Mead, Ashlcy Montagu y Richard Leakey en la otra. Arther Fcrrill, en Cap. 1 de The Origins of War
(London: Thames and Hudson, 1985), dice que la evidencia es demasiado débil para dar razón a uno u otro planteamiento. La evidencia respecto a la guerra per se es mucho más sólida. Ferrill observa que no hay evidencia hasta las etapas finales del período paleolítico de que las herramientas o armas de caza hubieran sido usadas por el hombre contra el hombre. Las pinturas en las cuevas de Cromagnon (35.000-12.000 a.C.) no entregan virtualmente evidencias de guerras. Pero el período mesolítico, 12.000-8000 a.C., vio una revolución en la tecnología bélica que incluyó la invención del arco, honda, puñal y mazo. Las pinturas en las cavernas neolíticas revelan por primera vez el uso de éstos contra los humanos. En general, la guerra en su sentido real fue una invención neolítica; toda la evidencia concreta que tenemos de ello, sea en el arte o en restos de esqueletos, es de fechas post-paleolíticas. En efecto, el período neolítico fue introducido por un estallido de hechos bélicos, y los lugares fortificados se esparcieron alrededor del Mediterráneo oriental desde el 8000 hasta el 4000 a.C. Estas fortificaciones, observa Ferrill (p. 28), pueden haber conducido al descubrimiento de la agricultura y la domesticación de animales. Mi propia interpretación es que todas éstas surgieron en forma intcrconectada, junto con una nueva configuración somática, la del Sí Mismo vs. Otro (de lo cual el fuerte y el muro son la corporización concreta). En cualquier caso, el conflicto Sí Mismo/Otro puede ser obviamente trazado hasta los tiempos paleolíticos, aunque dudo que sea mucho más atrás. En algún punto (retrocediendo) era una mera diferenciación, en tanto que movilizándonos hacia adelante en el tiempo se convirtió en la bclicidad organizada del período neolítico. También sospecho que la agresión paleolítica era mucho más ritualizada y restringida, y que aun si existía un Otro enemigo en algún punto, era de todos modos tratado con numinoso respeto, tal como se hacía en el caso de los animales salvajes. Hasta donde puedo apreciar, ésta es una forma diferente de Otridad que la que está involucrada en la guerra. 30. Shepard, Thinking Animáis, pp. 148-49 y 154. 31. Aynard, "Animals in Mesopotamia", pp. 43 y 60-61; Colé, "Animáis of the New Stone Age", pp. 32 y 38; Ralph B. Little, "Spider Phobias", The Psychoanalytic Quarterly, 36, 1 (1967); y Jacques Schnier, "Morphology as a Symbol: The Octopus", American ¡mago, 13 (1956). Véase también James Mellaart, Catal Hü'yük (NY: McGraw-Hill, 1967). 32. Existe abundante literatura sobre la Gran Madre, incluyendo el libro del mismo nombre de Erich Neumann, y la obra clásica do Gertrude Rachel Levy, The Gate of Horn (London: Faber and Faber, 1948). Comentarios más recientes incluyen Marija Gimbutas, The Goddesses and Cods of Old Europe (nueva ed.; London: Thames and Hudson, 1982), y Pamela Berger, The Goddess Obscured (Boston: Beacon Press, 1985). Útiles comentarios sobre este tema pueden encontrarse también en Hans Peter Duerr, Dreamtime, trad. Felicitas Goodman (Oxford: Basil Blackwell, 1985); A.H. Brodrick, "Animáis in the Aegean", en Brodrick, Animáis in Archaeology, p. 90; Colé, "Animáis of the New Stone Age", p. 32; y Max Horkheimer y T.W. Adorno, La dialéctica del Iluminismo (Buenos Aires: Sudamericana, 1988) (Dialectic of Enlightment, trad. John Cumming [NY: Herder and Herder, 1972; ed. orig. alcm. 1944], p. 247). 33. Robert Darnton, The Great Cal Massacre (NY: Basic Books, 1984), pp. 83, 85, 90 y 92-93. 34. James Fisher, Zoos of the World (Carden City, N.Y.: The Natural History Press, 1967), p.46. 35. Shepard, Thinking Animals, p. 109. 35. Son demasiadas para discutirlas aquí, pero hay dos posiciones que estoy omitiendo. Una es el trato a los animales en el Imperio Romano; la otra es la relación amistosa, antes que temerosa, con los animales durante la Edad Media cristiana. Pues junto con cuentos de matanza de dragones y las transformaciones hechas posible por
artilugios de brujería está el vigoroso uso de animales en las alegorías cristianas o en la práctica común —al menos dentro del campesinado— de cohabitar con los animales, a veces para absorber sus poderes o rasgos peculiares, pero también, muy probablemente, por ser parte tan usual del entorno natural y social. En cuanto a Roma, es generalmente bien conocido que los animales eran capturados y masacrados para entretención en las competencias de gladiadores. Como cultura con una egoconciencia fuertemente desarrollada, Roma consideraba a los animales como Otros sin un status significativo o conciencia, y los usaba en forma arbitraria y bárbara. Véase Carson, Men, Beasts, and Gods, p. 11, y Arnold van Gcnnep, Rites of Passage, trad. Monika B. Vizedom y Gabrielle L. Cafee (London: Routledge and Kegan Paul, 1960; ed. orig. francesa 1908), p. 173. 37. Citado en Kcnneth Clark, Animáis and Men (London: Thames and Hudson, 1977), pp. 154 y 214. 38. Carrington, "Animáis in Egypt", p. 73. 39. Sigmund Freud, "The 'Uncanny'" (Das Unhcimliche, 1919), en The Standard Edítion of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. James Strachey (London: Hogarth Press, 1955), Vol. 17, pp. 217-56. 40. Recuerdo haber leído, hace algún tiempo, una breve y brillante historia de Junichiro Tanizaki llamada "Tattoo", en la cual una joven, tratando quizás de ser geisha, tiene una araña tatuada en la espalda y repentinamente parece adoptar las cualidades del animal, de modo que el artista de tatuaje, quien era inicialmente su maestro, termina temiéndola una vez finalizada la operación. 41. Douglas, Pureza y peligro (pp. 2, 5, 35, 39, 53-56, 115,121 y 161-53, versión ing.). 42. En lo que sigue, véase Leach, "Anthropological Aspects of Language". 43. No puedo recordar el suceso específico, pero hubo una famosa carrera de caballos en que se resolvió un empate favoreciendo a uno de dos caballos porque el final fotográfico reveló que un largo hilo de saliva manaba de su hocico y se extendía sobre la línea final anticipándose a la frontera física del otro caballo. El hilo de saliva fue tomado por los jueces como la frontera física del caballo ganador. 44. Joseph Needham, "Human Law and the Laws of Nature" (Ley humana y leyes de la naturaleza), en The Grand Titration (London: Alien and Unwin, 1969), pp. 320-30 (La gran titulación [Madrid: Alianza]). También Doris Lessing comenta la costumbre de someter a juicio a la naturaleza — incluyendo a un árbol, en Francia, en 1945— en las páginas iniciales de las Conferencias Massey de 1985; véase Prisons We Choose to Live Inside (Toronto: CBC Enterprises, 1986). Para un vistazo histórico de juicios criminales contra animales, véase E.P. Evans, The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animáis (London: Faber and Faber, 1987; publ. orig. 1906). 45. T.S. Kuhn, Estructura de las revoluciones científicas (México: FCE, 1971). 46. La cita de Mary Douglas aparece en Pureza y peligro (p. 102, versión ing.). Un equivalente moderno de esta combinación de fascinación por y terror a las especies intermedias está ahora aflorando en historias de personas que alegan haber sido secuestradas por extraterrestres. Para mí fue un poco misterioso descubrir que algunos de los temas principales de este capítulo aparecen en un muy popular libro sobre este asunto, el reciente best- seller Communion, por Whitley Strieber (NY: Avon, 1988). El autor describe a estas criaturas como semejantes a insectos, y narra su terror ante la perspectiva de que sus propias fronteras corporales sean violadas (lo que dice haber ocurrido). Lo que también él alega es que lo que tales criaturas querían por sobre cualquier otra cosa era comunión — mirar hondamente dentro de su alma y conocer su más íntimo ser. Sospecho que esto es algo que todos nosotros, en algún nivel, queremos. En este caso, la resonancia sicológica con la búsqueda de un Otro no-humano, el ansia de comunión con un espejo viviente no-humano, me impacta como una motivación muy obvia, y poderosa (aunque inconsciente), detrás de todo ello. El mismo Strieber escribe (pp. 238-39):
"Quizás la experiencia del visitante [es decir, el encuentro con extraterrestres] es qué sucede cuando la mente humana se mira en el espejo... y descubre que su propio reflejo no sólo es real sino sobrecogedor de ver". 47. Leach, "Anthropological Aspects of Language", pp. 40 y 42. 48. Shepard, Thinking Animáis, p. 100. 49. Un investigador, Walter Abell, descubrió que mientras menos se pareciera a alguna especie conocida la descripción de cualquier monstruo híbrido o combinación de formas animales, mayor era la angustia que generaba en el observador. Véase Cap. 10 de su libro, The Collective Dream in Art (NY: Schocken Books, 1966). 50. James Hulmán, "Let the Creaturcs Be", Parábola, 8, 2 (mayo 1983), 49-53. 51. Véase nota 41 anterior, para referencias al comentario que sigue. 52. "Separado" es (según el Talmud) el segundo significado de kadosh, lo que no es de sorprender, ya que la categoría de santo implica una separación de las cosas profanas. La palabra aparece en una serie de contextos, incluyendo los tradicionales votos de matrimonio (la novia debe separarse de los otros y unirse al novio), y también en referencias a las mujeres sagradas, o kedheshoth, en el antiguo Israel. Aparentemente los judíos adoptaron alguna forma del culto sexual panteísta de los cananeos, y los rituales del sexo se desarrollaban en el templo para asegurar la fertilidad agrícola. Jeremías, Hosías y Ezequiel proclamaban que estas mujeres eran en verdad prostitutas, y algún tiempo después del siglo VI a.C. las kedheshoth efectivamente desaparecieron del templo —es decir, fueron separadas de él. Véase Johannes Pcdersen, Israel, trad. Aslaug Meller (Vols. I-II) y Annie I. Fausbell (Vols. III-IV) (London: Oxford U Press, 1959; ed. orig. danesa 1934), Vol. III, p. 277, y Vol. IV, pp. 469-76. 53. Peter Singer, Animal Liberation (NY: Avon, 1977) pp. 207-9. 54. 54. Mary Midgley, Animals and Why They Matter (Harmondsworth, England: Penguin Books, 1983), p. 28. 55. Singer, Animal Liberation, Cap. 2 y p. 215; véase también Richard Ryder, Victims of Science (London: Davis-Poynter, 1975). 56. Carson, Men, Beasts, and Cods, pp. 77, 79, 82 y 87. 57. Thomas, Man and the Natural World, pp. 40 y 95. 58. Clark, Animals and Men, pp.60-6l. 59. Berger, "Why Look at Animáis?", pp. 9-11; Midgley, Animals, p. 12. 60. Singer, Animal Liberation, Cap. 3. 61. En lo que sigue, véase David Phillips y Sandra Kaiser, "Animáis in Captivity", San Francisco Chronicle/Lxaminer, sección "This World" (enero 9, 1986); Solly Zuckerman (ed.), Creat Zoos of the World (Boulder, Coló.: Westview Press, 1980), pp. 3-10; y Fisher, Zoos of the World, pp. 2452. 62. Phillips y Kaiser, en "Animáis in Captivity", observan, sin embargo, que hubo un zoológico en la Torre de Londres en el siglo XVIII, con un valor de tres peniques la entrada. 63. En gran parte de lo que sigue, véase Berger, "Why Look at Animáis?", pp. 14-26. 64. Thomas, Man and the Natural World, p. 301. 65. Phillips y Kaiser, "Animals in Captivity". Los autores informan que por 1985, cinco cóndores californianos que habían sido criados en cautiverio en el Zoológico de Los Angeles, se habían domesticado en tal grado que no pudo liberárseles. Habían sido "cngramados" humanamente por el personal —"incapacitados por su familiaridad con los humanos"— y ya no eran más parte de la comunidad silvestre. "Salvar" a tales animales con ese método no funciona, porque al final lo que se preserva es un animal diferente.
El último cóndor silvestre que fue capturado en Estados Unidos, en abril de 1987, fue llevado al Zoológico de Los Angeles para agregarlo a los otros veintisiete ejemplares aún existentes. Me parece que hay algo muy triste en este caso. 66. Citado en "Other Nations", Parábola, 8, 2 (mayo 1983), 83. 67. Shepard, Thinking Animáis, p. 240. 68. Midgley, Animáis and Why They Matter, p. 120. 69. Carson, Men, Beasts, and Cods, p. 44; Thomas, Man and the Natural World, pp. 108-19; Natalie Angier, "Some Pet Theorics About Health", Eastern Review (oct. 1983), 70-74; Lena Williams, "Why America Is Coing to the Dogs (and Cats)", San Francisco Chronicle, agosto 19, 1988, p. B4. 70. Karen Millcr Alien, The Human-Animal Bond: An Annotated Bibliography (Mctuchen, N.J.: The Scarecrow Press, 1985), p. ix. 71. Angier, "Some Pet Theories"; Alan Beck y Aaron Katcher, Between Pets and People (NY: G.P. Putnam's Sons, 1983); Charles Phineas, "Household Pets and Urban Alicnation", Journal of Social History, 8 (primavera 1974), 338-43; K.M. Keddie, "Pathological Mourning Aftcr the Dcath of a Domestic Pet", British Journal of Psychiatry, 131 (julio, 1977), 21-25. 72. Paul Cameron et al., The Pet Threat (Scattle: The Western Psychological Association, 1977); Paul Cameron y Michael Mattson, "Psychological Correlatos of Pet Ownership", Psychological Reports, 30 (1972), 286; T. McGinnis, "Why People Own Pets", Family Health, 10 (oct. 1978), 14; Keddie, "Pathological Mourning". 73. Carson, Men, Beasts, and Cods, p. 147. 74. Kathleen Szasz, Petishism: Pets and Their People in the Western World (NY: Holt, Rinehart and Winston, 1969). 75. Shepard, Thinking Animáis, pp. 196-204. 76. Berger, "Why Look at Animáis?", pp. 12-13. 77. Sobre lo que sigue, véase Lawrence, Rodeo (Knoxville: U of Tennessee Press, 1982), pp. 146, 208-27 y 263-64. 78. Gregory Bateson, Naven (2Í cd.; Stanford: Stanford U Press, 1958), y también varios ensayos en Pasos hacia una ecología de la mente (Buenos Aires: Lohlé). 79. Sobre lo que sigue, véase Thomas, Man and the Natural World, pp. 38-46, 52, 57, 77 y 134, y W.M.S. Russell y Claire Russcl!, "The Social Biology of Werewolves", en J.R. Porter y W.M.S. Russell (eds.), Animáis in Folklore (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1978), pp. 143-84. Los animales como metáforas en la sociedad victoriana están comentados por Harriet Ritvo en The Animal Estate (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1987). 80. De Works, de Boylc (1772), Vol. 2, p. 182; citado en Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (NY: Columbia U Press, 1958), Vol. 8, p. 198. 81. Este tema está muy eficazmente desarrollado por Paul Shepard en Nature and Madness (véase Cap. 1, nota 97). 82. David Foulkes, Chüdren's Drearns: Longitudinal Studíes (NY: John Wiley and Sons, 1982), pp. 48- 49, 80 y 115; y E.G. Pitcher y E. Prelinger, Children Tell Stories: An Analysis of Fantasy (NY: International Universities Press, 1963). Los humanos aparecen en el arte paleolítico, pero sólo con forma de palotes, y muy pocos en todo caso. Arther Ferrill observa (Origins of War, p. 17) que tenemos varios miles de escenas paleolíticas de animales en comparación con el trazado de cerca de 130 seres humanos, y estos últimos muy burdamente representados. 83. Midgley, Animáis and Why They Matter, pp. 118-19. 84. Shepard, Thinking Animáis, p. 71.
Parte II. Políticas Espirituales CAPITULO 3 EL CUERPO DE LA HISTORIA 1.
Edmund Leach, "Common Ground", ¡Condón Review of Books, sept. 19, 1985, p. 19. 2. Ibid. 3. Cotéjese David Abram, "The Pcrceptual Implications of Gaia", The Ecologist, 15, 3 (1985), 96-103. Abram hace un valiente intento de describir las percepciones viscerales cuando dice que si uno puede colocarse en el espacio de vivenciar su propia mente como parte de su propio cuerpo y puede mantener este darse cuenta por algún lapso de tiempo, empieza primero a vivenciarse "como una forma mágica autosintiente" y finalmente "empezará a experimentar el correspondiente cambio en el contorno físico. Aves, árboles, aun ríos y piedras comienzan a presentarse como presencias comunicativas, vivientes" (p. 100). Martin Buber también comentó este fenómeno en la tercera sección de Yo y tú. 4. Eric Havelock, Preface to Plato (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1963), pp. 25-27, 45-47 y 150-58. 5. Thomas Goldstein, Albores de la ciencia: de los árabes a Leonardo da Vinci (México: Sitesa, 1984) (Dawn of Modern Science [Boston: Houghton Mifflin, 1980], pp. 156-66). 6. Kurt Goldstein, Selected Papers/Ausgewahlte Schríften, ed. Aron Gurwitsch et al. (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), p. 430. 7. Por cierto muchos historiadores, como E.H. Carr (What is History? [Harmondsworth, England: Penguin Books, 1964]), alegan que la objetividad no es rigurosamente posible y que la parcialidad del historiador tiñe inevitable mente el cuadro; pero al final, Carr, como muchos otros, se queda como positivista; en último término cree en una "base granítica de la realidad" que puede ser contactada mediante los documentos. 8. Lewis Mumford, The Myth of the Machine (NY: Harcourt, Brace and World, 1966), pp. 3-24; véase también pp. 48-71. 9. Charles Darvvin, El origen de las especies (Buenos Aires: Albatros, 1977) (On the Origin of the Species, A Facsímile of the First Edition [Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1964], p. 288). 10. Sobre lo que sigue, véase R.D. Laing, El yo dividido (FCE Esp., 1978) (The Divided Self [Harmondsworth, England: Penguin Books, 1965], pp. 25 y 86-87). 11. Andrei Bely, Petersburg, trad. Robert A. Maguire y John E. Malmstad (Bloomington: Indiana U Press, 1978; ed. orig. rusa 1916), pp. 162-68. En efecto, toda la secuencia es más que una mera reacción de angustia, ya que involucra un caso clásico de proyección astral e incluye fuertes matices alqui mistas, referencias al budismo, etc. Es casi indudable que Bely sabía de primeras aguas lo que estaba escribiendo. El se convirtió en prosélito activo de Rudolf Steiner, el místico y filósofo alemán, mientras escribía su Petersburg; y la obra de Steiner incluye varias meditaciones y ejercicios que capacitan al practicante para alertar su conciencia y expcricnciar diversos dominios de la realidad. Apa rentemente, Bely también había leído el clásico ocultista de Annie Besant, Man
and His Bodies (1896), como asimismo el Libro Egipcio de los Muertos, que trata de asuntos similares. (Yo comento el planteamiento de los cuerpos múltiples y niveles de conciencia en Cap. 4). Esta experiencia directa con la interacción mente/cuerpo es la clave para la historia oculta registrada en Petersburg, y da a éste una dimensión que los estudios académicos de la revolución de 1905 obligadamente omiten. Véase Petersburg, pp. 292, 318, 337-40 y 355. 12. Elsa Morante, History, A Novel, trad. William Wcaver (NY: Vintage Books, 1984), pp. 200-15 y 287-92. 13. Hay bastante escrito por y sobre la escuela Annales, cuyo más famoso representante es el ya fallecido Fernand Braudel. Un importante estudio de la escuela puede encontrarse en Traian Stoianovich, Frcnch Historical Method: The Annales Paradigm (Ithaca, N.Y.: Cornell U Press, 1976). Como agregado, el lector que se interese puede consultar el boletín de la escuela, Annales. Economies, Sociétés, Civilisations. 14. Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Síxteenth Century, trad. Beatrice Gottlieb (Cambridge, Mass.; Harvard U Press, 1983; ed. orig. francesa 1947); Marc Bloch, The Royal Touch, trad. J.E. Anderson (London: Routledge and Kegan Paul, 1973; ed. orig. francesa 1924). 15. Hay una cantidad de comentarios sobre trabajos hechos en mentalité que puede desear consultar el lector: Stuart Clark, "Frenen Historians and Early Modern Popular Culture", Past and Present, 100 (1983), 62-99; Philippe Aries, "L'histoire des mentalités", en Jacques Le Goff et al. (eds.), La Nouvelle histoire (Paris: Retz, 1978), pp. 402-23; Andró Burguiere, "The Fate of the History of Mentalities in the Annales", Comparatwe Studies in Society and History, 24, 3 (1982), 424-37; y otros ensayos por Patrick Hutton, Jacques Le Goff, Alphonse Dupront, Georges Duby y Robert Mandrou. 16. Las obras de Foucault incluyen Madness and Civilization, Nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar, Historia de la sexualidad, Palabras y cosas y Arqueología del saber, y ahora hay disponibles numerosos estudios de sus obras tanto en inglés como en francés. Aries es autor de Centuries of Childhood y El hombre ante la muerte, entre otras; un comentario sobre su contribución a la historiografía se encuentra en André Burguiere, "La singuliere histoire de Philippe Aries", Le Nouvel observateur, fcb. 20, 1978, pp. 80-101. 17. Michel Foucault, Palabras y cosas (México: Siglo XXI, 1984), esp. Cap. 2; Patrick H. Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History", History and Theory, 20 (1981), 252. 18. G. Spencer-Brown, Laws ofForm (NY: E.P. Dutton, 1979), esp. pp. xxix y 105-6. 19. Por ejemplo, Paola Zambelli, "Uno, due, tre, mille Menocchio?", Archivio storico italiano, 137 (1979), 51-90. 20. Cario Ginzburg, The Cheese and the Vforms, trad. John y Anne Tedeschi (New York: Penguin Books, 1982), p. 155. 21. Otro historiador que aboga por cambios mayores en esta dirección es Theodore Zcldin. En un artículo titulado "Personal History and the History of Emotions" Qournal of Social History, 15 [primavera, 1982], 339-47), Zeldin pregunta: "¿por qué tienen que usar máscaras los historiadores cuando se sientan frente a su máquina de escribir?", y continúa abogando por una "humanización de la aca demia", un "movimiento de liberación de los historiadores", un énfasis más en la imaginación que en la erudición, y "una variedad especial de historia" que estimule la inyección de lo personal e idiosincrático dentro de la interpretación del pasado. Zeldin mismo ha escrito un estudio de la Francia moderna en varios volúmenes (Frunce, 1848-1945) que enfatiza cosas tales como la ambición, el te mor, el aburrimiento y el orgullo; y además sugiere tópicos como el amor, la soledad, la envidia, la timidez y el olfato como puntos razonables que pueden tratar los historiadores.
Esto está muy bien; de hecho, viniendo de alguien tan eminente como Zeldin, es realmente notable. Pero creo que no va lo suficientemente lejos. Para comenzar, no propone la más embarazosa y profunda cuestión del historiador de poner su propio cuerpo, su historia personal y respuestas emocionales dentro del cuadro. La interacción mente/cuerpo, la imagen corporal, la experiencia de nosotros mismos sensual y somáticamente y el conocimiento de nuestros propios cuerpos como parte del proceso de empatia e identificación histórica, no forman parte de esta discusión. Mi propio sentimiento es de que estas cosas deberían ser centrales. En verdad, yo encontraría un poco irreal una historia de las emociones que no comentara la realidad somática y las propias emociones del historiador. En segundo lugar, el "movimiento de liberación" de Zeldin es, en esencia, un llamado a la diversidad, a la tolerancia de una individualidad semoviente en temas y enfoques. Mi propio interés, como el de Ginzburg, es metodológico: busco forjar una nueva herramienta de investigación histórica, y en tal sentido soy mucho menos ecuménico que Zeldin. Por supuesto, éste puede ser mi problema, más que el de Zeldin, y probablemente yo debería estar de acuerdo con su política de "abramos las puertas" en términos de un período de transición que podría servir para liberarnos de las metodologías tradicionales; pero, personalmente, encuentro más excitante crear un nuevo instrumento de investigación que nos lleve directamente a una comprensión somática del pasado que decir "todo vale" y dejar las cosas como están. Esto no quiere decir que tal herramienta debería convertirse en un canon o una opinión universal; pero eso y
búsqueda de la serenidad mediante la aceptación de lo inevitable; es así que esta historia es en gran parte una reflexión sobre la experiencia individual, abriendo paso a la reflexión masiva sobre la experiencia de los demás". No estoy diciendo que el historiador deba necesariamente discutir su propia vida en el curso del análisis histórico, pero al menos, el análisis debería surgir de su propia experiencia vital o poseer una fuerte identificación —que no es lo mismo que afilar un hacha ideológica, una forma de ser que generalmente no involucra reflexión personal o búsqueda interior, y que es casi demasiado común entre los "rebeldes" académicos. El enfoque de Rhodes de reflexión interior (véase nota 21, más arriba) puede ser evitado en la historia somática propiamente tal, como demuestra un libro reciente sobre la historia del olfato, El perfume o el miasma, de Alain Corbin (México: FCE, 1987). Nada hay de Corbin mismo en este libro; pese al tema, permanece como un tipo "desodorizado" de historia. (Aun unas tarjetitas de "raspa-y-huele" acompañando al libro habrían sido un modesto paso en la dirección adecuada). 23. Zeldin, "Personal History", p. 342. 24. Claude Charron, Désobéir (Montreal: VLB Éditeur, 1983), pp. 346-47. El francés de Charron es un tanto idisioncrático; la última frase citada, en especial, es sólo una traducción aproximada, pero creo haber captado el sentido del original. ("Elle se tisse discrétement dans les ames et les coeurs, eux mille fois pros du vécu quotidien de chacun, de scs succes, de ses échecs, de ses peines et de ses joies"). 25. Aunque no menciona el cuerpo o la identificación experiencia!, un reciente artículo de Peter y Carlos Stearns es muy útil sobre el tema de las dificultades metodológicas involucradas en la generación de una historia de las emociones. Los autores están especialmente interesados en la evolución de las emociones humanas a través de los tiempos, y la ven como algo que "necesita [muchísimo] estar entretejido en la tela de la historia". También sugieren que tales cambios podrían tener impacto en otras áreas de la conducta humana, tal como la po lítica, la que es al menos una parte del vínculo visible/invisible que estoy sugiriendo en este capítulo. Sin embargo, lo curioso de este artículo es su tono totalmente antiséptico y cientista; no hay en él una sola línea emocional. Y éste es finalmente el problema, no una mera carencia de estudios analíticos de las emociones per se. Véase Peter N. Stearns y Carol Z. Stearns, "Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards", American Historical Review, 90, 4 (oct. 1985), 813-36, esp. 820 y 829. 26. Véase Cap. 1, nota 98. Sutton-Smith es autor de cerca de una docena de libros sobre educación, sicología infantil, pasatiempos y juegos. 27. Citado en Alice Miller, Por tu propio bien (Barcelona: Tusquets, 1985) (For Your Oían Cood, trad. Hildegarde y Hunter Hannum [NY: Parrar Straus Giroux, 1983], p. 46). 28. George Mosse comenta la relación entre fascismo y las definiciones de conducta sexual "respetable" en su reciente libro, Nationalism and Sexuality (NY: Howard Fertig, 1985), el cual es útil aunque no trata de la ecuación sexo-muerte como tal. Hay algunas sugerencias respecto a la ecuación sexo-muerte en el ensayo de L.J. Jordanova, "Natural Facts: A Histórica! Pcrspcctive on Science and Sexuality", en Carol P. MacCormack y Marilyn Strathern (cds.), Nature, Culture and Gender (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1980), pp. 42-69. En Inglaterra y Francia durante el siglo XVIII, los muchachos en la primera adolescencia —en su mayoría, presumiblemente, sin experiencia sexual— eran entrenados por accoudieurs y cirujanos, y es así que probablemente tenían su primera visión de los genitales femeninos en el aprendizaje obstétrico. Sin embargo, desde fines del siglo XVIII, el entrenamiento médico europeo en general hacía uso también de figuras de mujeres hechas en cera, y es posible también que las autopsias dieran al estudiante varón su primera impresión de la anatomía femenina. Aparentemente, las mujeres que recibían entrenamiento para ser accoucheurs y matronas estaban en la veintena y casi todas
eran casadas, lo que sugiere que al menos para las que estaban aprendiendo las artes curativas, la ecuación sexo-muerte (si tal cosa existía) sólo se aplicaba a los varones. Es difícil saber qué hacer con todo esto, y quizás no tenga mayor importancia, ya que los que estudiaban las artes curativas constituían un porcentaje muy pequeño de la población en cualquier época dada. Hasta donde sé, aún está sin respuesta cómo aprendían sobre sexo la mayoría de los muchachos y niñas. Yo comento extensamente la dimensión somática del Tercer Reich en el Cap. 8, aunque mi enfoque no es de naturaleza específicamente sexual. 29. Citado en Elias, History of Manners (véase Cap. 1, nota 47), p. 89. 30. Ibid., p. 256. 31. Wilhelm Reich, Análisis del carácter (Buenos Aires: Paidós, Iber., 1986) (Character Analysis, trad. Vincent R. Carfagno [3a ed., aum.; NY: Simón and Schuster, 1972; ed. orig. alem. 1933], p. xxvi [en itálicas en el original]).
CAPÍTULO 4 LA RESPUESTA G NÓSTICA 1. Omito aquí cualquier comentario sobre las herejías racionales, como el socinianismo, el cual negaba la Trinidad y la eficacia de los sacramentos de la Iglesia. Hasta el tiempo de la Reforma Protestante y el nacimiento de la cultura secular-científica (comentada en Cap. 7), las herejías racionales jugaron un rol mucho menos importante en la historia de la Iglesia que las herejías gnósticas o místicas. 2. Hay una historia acerca de Al-Hallaj, el hereje sufi del siglo XII quien iba a ser ejecutado por la ortodoxia islámica y se le pidió que hiciera una última decla ración. Supuestamente, Al-Hallaj se volvió hacia su verdugo y dijo: "Si lo que permanece oculto para ti hubiese permanecido oculto para mí, yo no estaría aquí hoy día". Sea apócrifa o no, esta anécdota nos dice más sobre la historia de la religión —y cognición— que lo que a uno le es dable imaginar. 3. Sobre esto y los siguientes comentarios, véase Edward Gibbon, Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (Madrid: Turner) (The Decline and Fall of the Román Empire, Vol. I, Cap. 21 y csp. p. 313) (Vol. 40 de Great Books of the Western World, ed. Robcrt Maynard Hutchins [Chicago: Encyclopaedia Brítannica, 1952; publ. orig. 1776]); y Harold O.J. Brown, üíresies (Carden City, N.Y.: Doubleday, 1984), pp. xix, xxiii, 7-8, 105-8, 117-31, 145 y 221 (sin embargo, ninguno de estos autores hace referencia a las prácticas somáticas). La doctrina de la Trinidad fue entonces oficializada en el llamado Credo de Nicea, el que fue confirmado en 9. el Concilio de Calcedonia en el 451. Después de eso, Occidente entró en un período de relativa estabilidad doctrinal, aunque el problema continuó reapareciendo. Por lo tanto tenemos que en el Tercer Concilio de Toledo, en el 589, la palabra filioque —"y del Hijo"— fue agregada al Credo de Nicea para generar una interpretación estricta de consustancialidad. El Credo ahora lee: "y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, quien procede del Padre y del Hijo [filiocjue], quien junto con el Padre y el Hijo es adorado y Glorificado". O sea que fue enfatizada la total identidad de la naturaleza del Padre y del Hijo. La controversia sobre esto en Occidente duró aun por otros dos siglos; la Iglesia de Oriente nunca aceptó tal doctrina.
Una hermosa descripción de esto, y su relación con la práctica sexual (tántrica), se encuentra en una notable novela de las políticas palestinas del siglo I, The Illusionist, por Anita Masón (London: Hamish Hamilton, 1983), pp. 180-82. Robert Mastcrs, "The Way of the Five Bodies", Dromenon, 3, 2 (primavera 1981), 16-25. Una versión más completa aparece en The Goddess Sckhmet (NY: Amity House, 1988). Hans Joñas, The Gnostic Religión (2a ed., rev.; Boston: Beacon Press, 1958), p. 166. Para una versión moderna de la teoría de los cuerpos múltiples —siete, en este caso—, véase Rudolf Stciner, Teosofía (Buenos Aires: Dédalo) (Theosophy [4a ed.; London: Rudolf Steiner Press, 1973], pp. 17-45), y también Ciencia oculta (Madrid: Rudolf Steiner) (An Outline of Occult Science [3a ed.; Spring Valley, N.Y.: Antroposophic Press, 1972], pp. 21-46). Stciner también sostenía en varios puntos una forma más simplificada, la de los cuatro cuerpos (físico, etéreo, astral y egoico). Una útil introducción a su obra es Colín Wilson, Rudolf Steiner (Wellingborough, England: The Aquarian Press, 1985). Christopher Hill, Mundo trastornado (Madrid: Siglo XXI); véase también Lawrence Durrcll, Monsieur (Harmondsworth, England: Penguin Books, 1984), y Paul Zweig, The Heresy of Self-lave (Princcton: Princeton U Press, 1980; publ. orig. 1968), pp. 3-21. Oriente, tal como Occidente, no ha estado sin diferenciación entre forma y esencia, y es dudoso si el taoísmo representa algún tipo de corriente principal. La doctrina más adecuada al mandarinado, o burocracia de la China tradicional, era el confucianismo, el que ponía fuerte énfasis en los conceptos de ley y justicia como los que posibilitaban la administración del estado. Estoy omitiendo, en esta exposición, el análisis de Mastcrs.de la teoría en términos específicamente egipcios, e involucrando a la diosa Sekhmet (véase más arriba, nota 5). Según Michael Crisp, egiptólogo y experto en tradición mágica occidental (comunicación persona!, 1985), Mastcrs ha traducido incorrectamente algunos términos de los jeroglíficos originales, y no hay tal mitología corporal conectada con Sckhmet. Lo que Masters ha hecho, aparentemente, es dar una especie de visión zoroastriana del universo, o una visión de la cosmología egipcia del siglo I al III d.C. que se asemeja más estrechamente a las ideas del maestro gnóstico Basilides. (Cotéjese la "Paraphrase of Shem", pp. 308-28 de James M. Robinson [ed.], The Nag Hamrnadi Library [San Francisco: Harper & Row, 1978]). En efecto, dice Crisp, los egipcios, en contraste con lo que manifiesta Masters, eran más taoístas que maniqucos (el caos era parte del orden de las cosas, no un enemigo); ellos no cultivaron la posterior idea gnóstica de la fusión individual dentro de un gran Ego transpcrsonal; los estados de sueño y vigilia no estaban claramente definidos (es decir, ellos no eran jungianos precoces, como parece pensar Mastcrs); y suma y sigue. En general, el artículo no es muy confiable en lo que concierne a la vida síquica o espiritual egipcia. Pero Masters está en lo correcto en su interpretación del ka (segundo cuerpo) y el cuerpo espiritual (quinto), y ciertamente está en lo correcto al afirmar que algún tipo de variación de la teoría de los cinco cuerpos forma parte de todas las principales tradiciones espirituales y de los sistemas mágico-ocultistas. 10. Hay un comentario muy sensible de estas suertes de ejercicios como descubrimiento personal en el libro de Joanna Field, A Life of One's Own (Los Angeles: J.P. Tarcher, 1981; publ. orig. 1936), pp. 71 y 73-74: Corrientemente este centro de percepción parecía estar en alguna parte de mi cabeza. Pero gradualmente descubrí que podía, si quería, empujarlo hacia diferentes partes de mi cuerpo o incluso enteramente fuera de mí misma. Una vez, viajando de noche en un tren, al no poder dormir por la multitud de impresiones del día que se agolpaban en mi cabeza, sucedió que "me sentí" abajo en mi corazón e inmediatamente mi mente se aquietó tanto que en pocos minutos caí en un apacible sueño. Pero me sorprendió pensar que había vivido durante veinticinco años sin haber descubierto jamás que era posible tal ubicación interna de la percatación... Mi manera corriente de mirar las cosas parecía ser desde mi cabeza, como si se tratara de una torre en la cual me mantenía encerrada, mirando sólo por las ventanas lo que
sucedía. Ahora parecía estar descubriendo que yo podía, si así lo quería, bajar interiormente e ir a participar en lo que estaba ocurriendo, y sólo así podía vivenciar ciertas cosas que no podían verse desde la distante altura de la torre... [Pero] lo temía y me rehusaba a dejar demasiado a menudo la seguridad de mi torre. (Joanna Field es el seudónimo de la escritora y terapeuta británica Marión Milner). 11. Sobre doblamiento de rtietalcs, específicamente, véase J.B. Hasted, The Metal Benders (London: Routledgc and Kegan Paul, 1981), como también el interesante estudio de H.M. Collins y T.J. Pinch, Frames of Meaning (London: Routledge and Kegan Paul, 1982). 12. R.D. Laing, La política de la experiencia (Crítica, 1983) (The Politics of Experience [NY: Ballantine Books, 1967], p. 190). 13. Sheldrake, New Science of Life (véase Cap. 1, nota 84). 14. Véase, por ejemplo, las Leyes, secciones 942a-d. 15. Véase Cap. 5, nota 16, y también Ducrr, Dreamtime (véase Cap. 2, nota 32). Sobre este punto es interesante observar que el cambio sexual entre los chamanes está bien confirmado en la literatura antropológica. 16. S.N. Eisenstadt, "Heterodoxies and Dynamics of Civilizations", Proceedings of the American Philosophical Society, 128, 2 (1984), 104-13. 17. Umberto Eco, El nombre de la rosa (Barcelona: Lumen, 1989) (The Name of the Rose, trad. William VVeaver [NY: Harcourt Brace Jovanovich, 1983], p. 248). 18. David E. Aune, "Magic in Early Christianity"; en Wolfgang Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (Berlín: Walter de Gruyter, 1980), Vol. 2, 23, 2, pp. 1507-57. 19. "Con Qumran", escribe Menahem Mansoor, "estamos ciertamente cerca del gnosticismo, pero todavía no hemos pasado el punto de transición entre pregnosis y gnosticismo propiamente tal". Para este artículo, como también para otros por Van Baaren y Hans Joñas, véase C.J. Bleeker y Ugo Bianchi (eds.), Le origini dello gnosticismo: colloquio di Messina 13-18 aprile 1966 (Leiden: Brill, 1967), esp. pp. 90-108, 174-80 y 389-400. 20. Hace muchos años, Paul Alphandéry intentó hacer una tipología de la herejía medieval en "Remarques sur le type sectaire dans l'hérésiologie médiévale latine", Transactions of the Third International Congress for the History of Religions (Oxford, 1908), Vol. 2, pp. 354-57, el que tiene ciertas cosas en común con mi propia tipología de cuatro partes. La clasificación de Alphandéry es tripartita: religión mundial, reformista cristiana y apocalíptica. En la primera categoría ubica a los cataros; en la segunda, a los waldcnses; en la tercera, a los amalricenses, quienes consideraban el futuro como la herencia de los pocos escogidos. Esto podría funcionar para la herejía medieval, pero me parece que tiene algunos problemas serios. El catarismo puede haber tenido aspiraciones de convertirse en religión mundial, pero su derrota a manos de la ortodoxia no deja mucho espacio para especulaciones sobre este punto. Creo que es más sensato discutir en términos de resultados que de intenciones, y como tal, cae más claramente en la categoría de derrota/apropiación (comentado extensamente en Cap. 6). También desde el punto de vista de los resultados, la segunda categoría de Alphandéry no nos concierne. Las "herejías" de este tipo fueron o limpiamente canalizadas fuera de las direcciones heréticas (los franciscanos son un buen ejemplo) o fácilmente borradas (los waldenses); ellas nunca desarrollaron suficiente poder político como para constituir un "punto nodal" en la historia de Occidente. La categoría apocalíptica-clitista, hasta donde puedo decirlo, corresponde a mi cuarta categoría, el modelo "alemán". En este caso, la raza humana está dividida tanto política como espiritualmente en las masas, que ' están "dormidas", y una pequeña camarilla de electos que, habiendo alcanzado la gnosis, están "despiertos" y por ende (en esta teoría) son la única gente adecuada para dirigir los destinos de la raza humana. No obstante, el énfasis de Alphandéry en las aspiraciones quizás no sea tan fácil de desechar; el convertir a los reformistas en enemigos puede tornarse en una profecía
autocumplida, y esta tendencia por parte de la Iglesia tiende a confirmar el argumento de Michel Foucault de que la categorización del Otro (generalmente un grupo dcsviacionista) como Otro es lo que alimenta la estructura oposicionista de la cultura occidental. Así es que los historiadores Jeffrey Burton Russell y Raffacllo Morghen han argumentado que previo al 1140, los cataros eran realmente reformistas con intereses puritanos; fue la Iglesia la que los transformó en herejes (comentado brevemente por George H. Shriver en su ensayo "Images of Catharism and the Historian's Task", en George H. Shriver [ed.], Contemperan/ Rcflections on the Medieval Christian Tradition [Durham, N.C.: Duke U Press, 1974], p. 71, y más extensamente por Russell en Dissent and Reform in the Mídale Ages [Bcrkcley: U of California Press, 1965], pp. 188 y sgtes.). Cario Ginzburg desarrolla un argumento similar, pero en otro contexto, en su libro The Night Battles, trad. John y Anne Tedeschi (Baltimore: The Johns Hopkins U Press, 1983; ed. orig. italiana 1966); y Russell tiene un comentario general acerca de la Iglesia convirtiendo a los reformistas en herejes, como asimismo una revisión sumaria de algunas otras tipologías de herejía, en "Interpretations of the Origins of Medieval Heresy", Medieval Studies, 25 (1963), 44-47. 21. Hasta el punto que el protestantismo fue un frente para el racionalismo, como Keith Thomas y otros eruditos han argüido, puede incluirse en esta categoría a la Reforma misma, aunque obviamente el cuento sea mucho más complejo. 22. Stanton Peele, Lave and Addiclion (NY: Signet Books, 1976); Dorothy Tennov, ] jove and Limerence (NY: Stcin and Day, 1981).
CAPÍTULO 5 JUDÍOS Y CRISTIANOS 1. Julián Jaynes, Origin of Consciousness (véase Cap. 2, nota 1), p. 291. 2. E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional (Madrid: Alianza) (The Creeks and the Irralional [Berkeley: U of California Press, 1951], pp. 42-43 y 209-11). 3. Es muy probable que muchos de estos cultos y prácticas griegos tuviesen raíces egipcias. La iniciación sacerdotal del antiguo Egipto giraba alrededor de alcanzar una más profunda enclavadura del ka dentro de una realidad mayor, y hay numerosos informes de personajes griegos tales como Pitágoras (si es que éste existió realmente como persona) que iban a Egipto a adquirir conocimientos esotéricos y volvían después a Grecia. Sin embargo, puede que Egipto no sea necesario en términos de explicación histórica; Dodds afirma que había una pujante tradición chamanística en Tracia, y el considera a Empédocles (siglo V a.C.) como el último de una larga serie de chamanes griegos. Sobre esto y la difusión de la idea del Ego separable, véase Dodds, Griegos y lo irracional (pp. 145 y sgtes, versión en ing.). 4. Devon H. Wiens, "Mistery Concepts in Primitive Christianity and Its Environment", en Haase, Aufstieg und Niedergang (véase Cap. 4, nota 18), Vol. 2, 23, 2, p. 1249n. 5. Karl Prümm, "Mistery-Religions, Greco-Oriental", en The New Catholic Encyclopaedia (NY: McGraw-Hill, 1967), Vol. 10, pp. 153-64. 6. Samuel Angus, The Mystery Religions and Christianity (New Hyde Park, N.Y.: U Books, 1966; publ. orig. 1925), pp. 45 y sgtes. 7. Sobre puritanismo y gnosticismo pesimista, véase Dodds, Griegos y lo irracional (pp. 135-78, versión en ing.), y Francés Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética (Barcelona: Planeta, 1983) (Giordano Bruno and the Hermetic Traditíon [NY: Vintage Books, 1969], pp. 22 y 128).
8. Platón, Teeteto, sección 176b (la cita está tomada de la traducción al inglés de F.M. Cornford). 9. Recuerdo haber leído, en mi adolescencia, un libro que me produjo una enorme impresión, a saber, la novela As a Driven Lea/ de Milton Stcinberg. Su tema es que todo, aun las matemáticas más racionales, descansan en la fe, y él reconstruye la interacción hclenístico-judía de la antigüedad en una forma muy vivencial. Aunque los griegos aparezcan como siendo demasiado racionales vis-á-vis los registros históricos verdaderos, la habilidad de Steinberg para transmitir el sabor de esta cultura sincrética era, según lo recuerdo, notabilísima; pero en aquel entonces yo tenía "sólo dieciséis años". Sobre el sincretismo de esa era, véase Joñas, Gnostic Religión (véase Cap. 4, nota 6). 10. Richard Reitzenstein, Hellenistic Mystery Religions, trad. J.E. Steely (Pittsburgh: Pickwick, 1978; de la 3a ed. alemana de 1927). 11. Marccl Simón, "The Religionsgeschichtliche Schule, Fifty Years Latcr", Religious Studies, 11 (junio 1975); citado en Wiens, "Mistery Concepts", p. 1253. 12. Sobre esto, véase Alan F. Segal, "Hcavcnly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment", en Haase, Aufstieg und Niedergang, Vol. 2, 23, 2, pp. 1333-94. 13. Ibid., pp. 1334-38. La ascensión (anabasis, en griego) es decisiva para el viaje del héroe, pero también había un descenso (katabasis) que formaba parte de esto. El viaje heroico completo involucraba un viaje al mundo subterráneo (es decir, la tierra o Hades) y el regreso. 14. W. Bousset, "Die Himmelsreise dcr Socio", Archw für Religionswissenschaft, 4 (1901), 136-69. 15. Segal, "Heavcnly Ascent", p. 1341. No pretendo afirmar aquí que la tradición de ascenso sea de origen semítico. Como sugerí anteriormente, toda la estructura de los cuerpos múltiples y el conjunto de técnicas esotéricas que la acompañan fueron posiblemente un descubrimiento asiático. Ciertamente, éstos precedieron a las prácticas del Cercano Oriente, y el yoga kundalini es sin duda el abuelo (o abuela) de todo este asunto. Si Oriente influenció a Occidente, o el descubrimiento fue paralelo, es, sin embargo, asunto aparte. 16. Ibid., p. 1370; véase también pp. 1342-63 y 1377-78. Sobre los rituales judíos de ascensión, véase Naomi Janowitz, "The Language of Ascent: Lévi-Strauss, Silverstein and Maaseh Merkabah", en Robert L. Moore y Frank E. Reynolds (eds.), Anthropology and the Sludy of Religión (Chicago: Center for the Scientific Study of Religión, 1984), pp. 218-20 y 224. Toda la experiencia de ascenso occidental (e incluso del Cercano Oriente) tiene sus raíces en las prácticas paganas y populares de la cultura de la Gran Madre, e igual se aplicaba a los judíos. Sólo fue más tarde, en el período post-exiliar (el exilio babilónico duró desdo el 586 hasta el 538 a.C.), que la profecía y el trance extático comenzaron a desaparecer y que el judaismo emergió tan definidamente como una religión patriarcal. Lo que se hizo predominante en Grecia —la egoconciencia— también fue dominante entre los judíos, ya que ambos pueblos lucharon por liberarse de la influencia de la conciencia participa ti va, identificada con lo femenino. Esto es lo que ha dado a Occidente su vigoroso sosgo masculino, y el porqué de que lo reprimido siempre tienda a retornar (para los hombres) en forma femenina. Las raíces Gran Madre de la profecía judía son comentadas por Johannes Pedersen en su obra clásica, Israel (véase Cap. 2, nota 52). Pedersen señala que uno de los últimos libros proféticos judíos revola una conexión entre agricultura, profecía extática y un culto sexista, y éste dice que algún día los profetas se avergonzarán de las visiones que tuvieron durante el frenesí extático (Vol. IV, p. 475). Comenta también los numerosos pasajes bíblicos que se ocupan de la
experiencia de ascenso o visionaria —incluyendo Reyes, Daniel, Samuel, Jeremías y Ezcquicl— y observa que los pueblos vecinos de Israel, especialmente los canancos, sirios e hititas, estaban muy familiarizados con ello; formaba parte de todo el entorno cultural del Cercano Oriente (Vol. I, pp. 155-66). Muchos judíos se volvieron en su contra durante el período post-exiliar, pero nunca desapareció por completo, prosiguiendo durante el siglo II d.C. y quizás hasta el IV. En efecto, lo que posibilitó la aparición del cristianismo fue la tensión dinámica entro el judaismo legalista y el mágico (véase más abajo). 17. Scholem es autor de una serie de trabajos sobre el misticismo judío, incluyendo Majar Trenas in jewish Mysticism, La cabala y su simbolismo y Jewísh Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditíon. En el comentario que sigue estoy sirviéndome do su artículo sobre la cabala (bajo el acápite "Kabbalah") en la Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Ketcr Publishing House, 1971), Vol. 10, cois. 490-654, y esp. cois. 495-503. Un valioso comentario sobre la obra de Scholem se halla en David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (2a ed.; Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1982). 18. Por ejemplo, Cap. 1, versículo 16: "La apariencia de las ruedas y su construcción era semejante al color de un berilo: y las cuatro tenían igual aspecto: y su apariencia y construcción era como si hubiera una rueda dentro de una rueda". Varios cultos OVNI consideran esto como evidencia de que la visión de Ezequiel fue la de una nave espacial. Véase el Vancouver Sun, nov. 29, 1986, p. B6. 19. Siglos más tarde, los místicos judíos narrarían sus experiencias con mucho más detalle; prácticas que probablemente estaban basadas, según Scholem, en esta temprana tradición. Véase Cap. 6. 20. Segal, "Heavenly Ascent", pp. 1378-83. Sobre Morrón Smith, véase The Secret Cospel (Clearlake, Calif.: The Dawn Horse Press, 1982) y Jesús, el mago (Barcelona: Martínez Roca, 1988). Sobre la Ascensión de Isaías, véase Cap. 6. 21. Como material bibliográfico para comenzar, el lector interesado puede consultar las referencias citadas en los artículos de David Aune (véase Cap. 4, nota 18) y VVilliam Creen (véase nota 30, más abajo), y en Jack N. Lightstone, The Commerce of the Sacred (Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), así como también Joñas, Gnostic Religión. Clásicos en su género son las obras de Cumont, Festugiére, Hopfner y Stucken. 22. En lo que sigue, véase Martin Hengel, Judaism and Hellenism, trad. John Borden (2 vols.; London: SCM Press, 1974), Vol. 1, pp. 1-4, 56-60, 73-81,100-108,113-115, 135, 169-79 y 304-14. En este comentario no soy muy consistente con la transliteración desde el hebreo. Es así que "Hasidim" también puede escribirse "Chasidim", halacha como halaha, "Chanuka" como "Hanukah" o "Hanukkah", etc. 23. Para ser más preciso, los Pergaminos del Mar Muerto son los escritos de una secta que estaba basada en Qumran, que la mayoría de los escolásticos actuales cree fueron los esenios. Esto no ha sido probado, pero parece muy probable. 24. Ernest Renán, Life of Jesús (NY: Modern Library, 1955; ed. orig. francesa 1863), pp. 136-38. 25. Charles Guignebert, The Jewish World in the Time of Jesús, trad. S.H. Hooke (London: Routledge and Kegan Paul, 1939), pp. 202-5, 222 y 240-60. 26. Citado en'Matthew Black, "The Dead Sea Scrolls and Christian Origins", en Matthew Black (ed.), The Scrolls and Christianily (London: S.P.C.K., 1969), p. 98. 27. Ibid., pp. 98-99. 28. E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Creco-Roman Period (13 vols.; NY: Pantheon-Bollingen, 1953-68); G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols.; Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1927-30). Un útil vistazo de Goodenough vs. Moore es Morton Smith, "Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect", Journal of Biblical Literature, 86 (1967), 53-68.
29. Vol. I, Cap. 1 de Jewish Symbols de Goodenough, contiene un útil sumario de su tesis básica. En cuanto a sus estudios de Filón, véase By Light, Light! The Mystic Gospel of Hellenistk Judaism (New Haven: Yale U Press, 1935). Uno de los más formidables opositores de Goodenough fue A.D. Nock, quien rechazaba cualquier idea de que las religiones de misterio pudiesen ser la matriz del cris tianismo. Su fuertemente crítica reseña de By Light, Light!, se puede encontrar en Gnomon, 13 (1937), 156-65 ("The Question of Jewish Mysteries"). Sobre los evangelios gnósticos, véase Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos (México: Grijalbo, 1988), y Robinson, Nag Hammadi Library (véase Cap. 4, nota 9). 30. William S. Green, "Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition", en Haase, Aufstieg und Niedergang, Vol. 2, 19, 2, pp. 619-47. 31. Véase nota 17, más arriba. 32. Ben Avuyah es el personaje central de la novela As a Driven Leaf de Milton Steinberg; véase más arriba, nota 9. 33. Scholem, "Kabbalah", cois. 497-98. 34. Michael E. Stone, "Judaism at the Time of Christ", Scientific American 228, 1 (enero 1973), 80. 35. Smith, "Goodenough... in Retrospect", p. 65. 36. Biale, Gershom Scholem, pp. 71-93. 37. Citado en Smith, "Goodenough... in Retrospect", p. 63. 38. Sobre lo que sigue, véase Hengel, Judaism and Hellenism, Vol. 1, pp. 170-254, passim. Las referencias a la teoría de los cinco cuerpos, desde luego, son mías. De hecho, el conflicto entre Goodenough y Moore (o A.D. Nock) es muy antiguo, y la discusión de abajo es sólo el último adiamiento de esto. Cuánta magia, como opuesta a cuánta halacha, puede ser analizada volumétricamente dentro del judaismo "normativo", es algo que probablemente nunca será resuelto; ello puede reflejarse más en el historiador contemporáneo que en la antigua Judea. El equilibrio mistico/rabínico tiene su propia y cambiante historiografía y, además, tal equilibrio puede haber sido muy diferente para los judíos en Palestina que para los judíos en la Diáspora (Hengel alega que no; otros, como Reitzenstein, vieron significativas diferencias al otro lado de la frontera; véase también nota 41, más abajo). Los análisis escolásticos de la influencia del gnosticismo sobre el judaismo fueron seguidos desde 1818 en Alemania, e incluyeron estudios de Filón, Ben Sira y los esenios. A partir de 1930 varios escritores, como Lieberman, Tcherikover y Bickermann, vieron al judaismo palestino como sincretista, absorbiendo las ideas griegas. Para más sobre esto, véase la revisión de Hengel hecha por A.D. Momigliano en el Journal of Theological Studies, 21 (1970), 149-53. 39. Cotéjese, Scholem, "Kabbalah", cois. 497-98. 40. Tessa Rajak, en un comentario sobre la obra de Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesús Christ, en el Times Literary Supplement, marzo 13, 1987, p. 278. Sin embargo, Schürer fue un fuerte proponente de que el judaísmo "normativo" era de naturaleza haUchica. 41. Lightstone, Commerce of the Sacred, Caps. 2 y 5. En general, Lightstone argumenta que la situación en Palestina respecto a las prácticas mágicas era muy diferente a la de la Diáspora, porque Palestina tenía un culto basado en torno al templo y por ende no necesitaba de intermediarios semidivinos. De ahí, dice él, que el modelo de la Diáspora fuera chamanístico. Ciertamente esto ayudaría a explicar la popularidad del cristianismo en lugares como Antioquía, en con traposición a su impopularidad en la propia Palestina. El único problema es que Lightstone mismo se inclina a ignorar tal diferencia, refiriéndose a menudo a la práctica mágica en Palestina (como lo hacen Hengel y Morton Smith). Sospecho que es difícil acreditar en este caso la existencia de una dicotomía verdadera mente estricta. 42. Ibid., Cap. 3.
43. Hengel, Judaism and Hellenism, Vol. 1, pp. 309-14. 44. Ibid., pp. 313-314. Aquí he adoptado el modelo de Hengel porque me ofrece el equilibrio más plausible del judaismo místico/legalista, o de los caminos vertical/horizontal, en forma que puede verse el cristianismo como siendo original y contextual al mismo tiempo; pero el lector debería percatarse de que Hengel no está exento de críticas. Por ejemplo, Hengel sigue el razonamiento de Bickermann, de que fueron los helenizadores judíos los responsables de la persecución de los judíos bajo Antíoco IV —ellos querían básicamente una polis griega y por consiguiente le forzaron la mano. Pero ¿hasta qué punto estaba extendida esta helenización (el mismo problema de Goodenough)? Ya que Antíoco IV se encontró con una intonsa resistencia cuando intentó alterar la práctica haláchica; en verdad, Antíoco V abandonó después totalmente este plan. La mayor parte de la evidencia de Hcngcl es literaria y filosófica; lo que precisamos saber, como señala Arnaldo Momigliano (véase nota 38, más arriba), es sobre las instituciones, costumbres y creencias judías. Me parece que éste es un punto importante, aunque Hengel sí comenta algunas de estas cosas (incluyendo los graffiti palestinos). Así, Fergus Millar argumenta a favor de la calidad básicamente nogriega de la vida palestina, y dice que aunque muchos judíos consentían las reformas paganizantes de Antíoco, tales cambios no eran instigados por la comunidad judía misma ("The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hcngcl's 'Judaism and Hcllenism'", Journal of Jewish Studies, 29 [1978], 1-21). Todo esto puede ser cierto, pero si es completamente verídico, entonces la aparición de Cristo, como la de otros magos judíos dentro de Palestina, se convierte en no-contcxtual, es decir, milagrosa, más aún dado que la tradición judía de la Gran Madre (véase nota 16, más arriba) se había debilitado tan significativamente en el período post-Exilio. La afirmación de Hcngel de que por la época de Cristo la Tora se había vuelto aún más rígida, que ya no se ponía a la altura del mensaje visionario de los profetas, parecería ser una perogrullada. Entonces, para hacer saltar la tapa, sería necesario algo como ascensión/éxtasis/gnosis. Como señala Louis Feldman, la querella del judaismo con Pablo estaba en que éste repelía la ley y combinaba ideas paganas misterio-cultistas con el judaismo (especialmente el sacramento de la Eucaristía). Feldman es muy crítico de Hcngcl, pero a mí me parece que este punto es en verdad una evidencia a favor de la tesis de Hengel: el judaismo estaba congelado y el cristianismo fue posibilitado por la experimentación de los judíos con las prácticas de ascenso, que aprendieron de su contexto helenizado. (Véase Louis I-I. Feldman, "Hengel's fudaism and Hcllenism in Retrospect", Journal of Biblical Literature, 96 [19771, 371-82). 45. "Next, It's the World, Bhagwan Says", Vancouver Sun, julio 18, 1985. 46. Para un buen comentario de esto, véase el artículo de Alan Segal, "Heavenly Ascenr", esp. p. 1337. Las obras más importantes de Lévi-Strauss son Lo crudo y lo cocido y Antropología estructural. 47. Uno finalmente se pregunta qué hacer con la antropología de Claude LéviStrauss. Como alumno de Román Jakobson, aparentemente él no captó la crítica de este último al lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien argüía que el aspecto más importante de las categorías lingüísticas estaba en que eran opositoras. Jakobson alegaba a favor de una pluralidad de categorías; el estudió (por ejemplo) la contribución del sonido —sonido puro— al significado, una noción que no tendría sentido en un sistema puramente oposicionista. Lévi-Strauss no percibió todo esto. Tanto para él, como para Saussure, todos los niveles de lenguaje eran oposicionistas, y el significado sólo podía surgir en términos de contraste. A este respecto, es interesante el que muchas culturas tribales se centren en la importancia del sonido; éste desempeñó un papel principal en las sociedades cazadoras-rccolcctoras, fue parte de la conciencia pre-oposicionista, y permanece hasta hoy como el elemento decisivo en la poesía, la cual siempre debería leerse en voz alta. Véase Janowitz, "Language of Ascent", pp. 214-15. 48. Robinson, Nag Hammadi Library, p. 121; trad. Thomas O. Lambdin.
49. Sobre lo que sigue, véase Pagels, Evangelios gnósticos (The Gnostic Cospels [NY: Vintage Books, 1981], pp. xv-xvii, xx y xxxi-xxxii). 50. Sobre esto y lo que sigue, véase Frederick Turner, Beyond Geography (NY: Viking Press, 1980), pp. 66-68. 51. Pagels, Evangelios gnósticos (p. 40, versión en ing.). 52. Paul Johnson, A History of Christianity (NY: Atheneum, 1983), p. 50. 53. Ibid., pp. 53-54 y 87. 54. Ibid., p. 87; Petcr Brown, "Socicty and the Supcrnatural: A Medieval Change", Daedalus, 104, 2 (primavera 1975), 135, y El mundo en la antigüedad tardía (Madrid: Taurus, 1989) (The Making of ¡Míe Antiquity [Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1980], pp. 10-12); y Phomc Perkins, The Gnostic Dialogue (NY: Paulist Press, 1980), p. 6. 55. Perkins, Gnostic Dialogue, p. 3; Johnson, History of Christianity, pp. 122 y 250.
NOTAS CAPÍTULO 6 CATAROS Y TROVADORES 1. Julián Jaynes, Origen de la conciencia (véase Cap. 2, nota 1). 2. Sobre lo que sigue, véase Charles M. Radding, "Evolución of Medieval Mentalities: A CognitivcStructural Approach", American Historical Review, 83, 3 (junio 1978), 577-97. El debate ha sido ampliado después a una completa monografía: A World Made by Men: Cognition and Society, 400-1200 (Chapel Hill: U of North Carolina Press, 1985). También es relevante Brown, "Society and the Supernatural" (véase Cap. 5, nota 54), pp. 133-51. 3. Owen Barfield, Saving the Appearances (NY: Harcourt, Brace and World, 1965); Jaynes, Origen de la conciencia. 4. Lo que sigue es comentado en Radding, "Evolution of Medieval Mcntalities", pp. 581-85, y en World Made by Men, pp. 263-79. 5. Varios eruditos han especulado sobro alguna forma de interacción naturaleza/nutrición como la clave para el desarrollo humano, incluidos Paul Shepard (Nature and Madness), Erik Erikson (Infancia y sociedad) y Daniel Yankelovich y William Barrett (Ego and Instinct). 6. Marie-Dominique Chenu, Nalure, Man, and Society in the Twelfth Century, trad. Jerome Taylor y Lester K. Little (Chicago: U of Chicago Press, 1968; ed. orig. francesa 1957), y L'éveil de la conscience dans la civilisation médiévale (Montrcal: Instituí d'études medievales, 1969); Colin Morris, The Discovery of the Individual, 10501200 (NY: Harper & Row, 1972). 7. Sobre lo siguiente, véase John F. Benton, "Consciousness of Self and Perccptions of Individuality", en Robcrt L. Benson y Giles Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (Oxford: Clarendon Press, 1982), esp. pp. 263-88. Una corroboración de este tema también puede encontrarse en las siguientes fuentes: Fierre Courcclle, Connais-toi toi-mcme: De Socrate ó saint Bernard (3 vols.; Paris:
Études augustinicnnes, 1974-75); Gcorge Misch, A History of Autobiography in Antiquity, trad. E.W. Dickes y C. Misch (2 vols.; London: Routledge and Kegan Paul, 1950); y Karl Wcintraub, The Valué of the Individual (Chicago: U of Chicago Press, 1978). 8. Benton mismo está confundido en este punto, especialmente cuando critica a Radding por supuestamente subestimar los problemas de intencionalidad en las leyes y castigos de la temprana Edad Media. Así es que en p. 264 dice que la nueva entrega a una vida interior en el siglo Xll era en verdad nueva, en tanto que en sus comentarios sobre Radding (p. 273n), dice que esta interioridad no fue creada de nuevo sino simplemente reconstruida a partir de la literatura de la antigüedad. Sospecho que en este caso, como en el de tantos desarrollos mentales "nuevos", la súbita popularidad de la literatura antigua se debió al descubrimiento de lo vivenciado o existencial, lo cual sí fue "nuevo". 9. Cotéjese nota 15, abajo. 10. Sobre esto, véase también Francis B. Sayre, "Mens Rea", Harvard Law Review, 45 (1932), 9741026. 11. Radding, "Evolution of Medieval Mentalities", p. 594. También es instructiva a este respecto la obra del historiador francés Etienne Delaruelle (1904-71). Delaruelle creía que la auténtica experiencia cristiana en la Edad Media existía en las expresiones colectivas de piedad, tales como las cruzadas o las peregri naciones, pero que al correr del tiempo la vida religiosa medieval se encaminó crecientemente hacia una expresión individual, tendencia que alcanzó su cima en el siglo XIII. Delaruelle consideró esto como un desarrollo político, es decir, la oposición a la Iglesia involucró (o tomó la forma de) la aparición de perso nalidades que se sabían poseedoras de un alma, y este conocimiento fue parte importante de su ressentiment. En verdad, él veía esto como parte de una dialéctica entre herejía y ortodoxia, y creía que la historia religiosa de la Edad Media se movilizaba a lo largo de esta línea de tensión y resolución. Alrededor del siglo XIV, declaraba Delaruelle, la interioridad efectivamente había sido in tegrada dentro de (creo que es más exacto decir "apropiada por"; véase más abajo) la estructura de la Iglesia. Véase M.-H. Vicaire, "L'apport d'Etienne Delaruelle aux études de spiritualité populaire médiévale", en La Religión populaire en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, 11 (1976), 23-36; y Etienne Delaruelle, La píete populaire au mayen age (Turin: Bottega d'Erasmo, 1975), eds. R. Manselli y A. Vauchez, pp. v-xix y 311-12. 12. Benton, "Consciousness of Self", pp. 293-94, y Russell, "Interpretations" (véase Cap. 4, nota 20), pp. 26-53. 13. Peter Brown argumenta algo parecido en "Society and the Supernatural", p. 143. El amor romántico y la amistad, como los vivenciamos hoy —la existencia de un vínculo interno intangible pero fuerte entre dos personas— están casi ausentes en las culturas tribales o de parentesco. De hecho, como ha argumentado Denis de Rougemont (véase abajo), la aparición del amor romántico en una cultura como la de China tradicional era estimada como una especie de locura temporal. Tales cosas —y yo también incluiría aquí el humor—• tienden a desestabilizar el orden social porque establecen lazos muy especiales entre los individuos, una exclusividad de afecto. La famosa observación de Camus —de que si él tuviera que escoger entre traicionar a la patria o traicionar a su mejor amigo, esperaba hacer algo decente y traicionar a su patria— es probablemente imposible de ser traducida a los idiomas de las culturas tribales contemporá neas. Este tipo de interioridad en primer lugar exige una alienación; ello es parte del paisaje mental del hombre y mujer existenciales. En el caso del humor, es interesante que Jorge de Burgos, el defensor del viejo orden en la novela de Eco El nombre de la rosa, vea el humor como algo peligroso y antisocial. Dada la naturaleza sumamente inflexible de las formaciones sociopolíticas occidentales, él estaría, parece, en lo correcto.
14. Tennov, Love and Limerence (véase Cap. 4, nota 22). 15. Jerzy Kosinski, Desde el jardín (Buenos Aires: Vergara). El asunto de la interioridad también ha sido planteado en otra forma por Pheme Perkins (Cnostic Dialogue; véase Cap. 5, nota 54), quien, en oposición a Elaine Pagels (Evangelios gnósticos; véase Cap. 5, nota 29), ha argüido que la antigua experiencia gnóstica no es lo mismo que su variación moderna, y que es un error leerla como tal. Los gnósticos, dice ella, no eran unos sicólogos jungianos primitivos; para ellos, lo Divino era una entidad concreta y trascendental, no un Yo Superior o dios interior. Los gnósticos modernos, prosigue, rechazan la dimensión de la trascendencia presente en el antiguo gnosticismo. En otras palabras, ven la salvación en términos del desarrollo de la integración interna; no tienen interés en la antigua noción de la revelación como un don divino. Figuras como Jung también han enfatizado el desarrollo espiritual de la humanidad, en tanto que el antiguo gnosticismo tenía un fuerte componente de rebelión y alienación (Perkins, pp. 5-6 y 205-16). Aunque el argumento de Perkins a menudo es confuso y contradictorio —en cierto momento de su comentario defiende a Jung y la interpretación sicológica, por ejemplo—, ella plantea el importante punto de si el Ego moderno puede ser equiparado con su contrapartida antigua. El problema principal es que el gnosticismo es un fenómeno extremadamente complejo; depende de hasta dónde uno quiere llevarlo, o de cuánto de su doctrina y práctica desea obtener. Por ejemplo, pese a su énfasis en la integración síquica interior, Jung sí creía, me parece, en una divinidad trascendental, y su obra tiene mucho que decir sobre la alienación (Modern Man in Search of a Soul) y el rechazo de la época moderna —cosas que tuvieron su expresión concreta en la "revolución" derechista representada por el experimento nazi (comentado en Cap. 8). Otros gnósticos modernos —muchos de los seguidores de Jung, por ejemplo— no llevarían la cuestión tan lejos, bastándoles con enfatizar el "dios interior" y optar por un quietismo político. Sin embargo, todo esto parece pertenecer a algo que puede llamarse gnosticismo, que gira en .torno a un conjunto común de actitudes, a pesar de su gran capacidad sincrética y su diversidad de formas. Tenemos así que Hans Joñas señala que tan tempranamente como el siglo III (esto puede hallarse en el corpus hermético), se citan técnicas para capacitar al alma a alcanzar lo Absoluto mientras aún permanece en el cuerpo. De este modo, la trascendencia puede ser convertida en inmanencia, culminando en experiencia extática (Gnostic Religión; véase Cap. 4, nota 6). Pero tales técnicas, como ya vimos en el Cap. 1, estaban disponibles en la cuenca del Mediterráneo desde al menos el siglo II a.C, y dada la naturaleza de la biología humana, ellas indudablemente producían efectos "inmanentes". Por el contrario, los practicantes modernos que han alcanzado experiencias extáticas o visionarias tienden con frecuencia a encontrarles un origen trascendente, como por ejemplo el de haber sido contactados por Cristo resucitado o por un OVNI. También es el caso de que la herejía catara y la actividad mágica conducentes a la Revolución Científica (véase Cap. 7) tenían aspectos tanto trascendentes como inmanentes. En general, no creo que haya forma de escapar del hecho de que las características constantes de la cosmovisión gnóstica, sea antigua o moderna, son su énfasis en la interioridad y su tendencia a desestabilizar, como resultado de esto, las estructuras formales o institucionales. El verdadero problema con que tenemos que lidiar, como he estado haciendo ahora mismo, es de si la ausencia del Sí Mismo es una ausencia real o de hecho una represión; algo que nunca podremos saber positivamente, pero que tiene significativas implicancias tanto para la historia como para el futuro de la conciencia de Occidente. 16. R.I. Moore, "Heresy as Disease", en W. Lourdaux y D. Verhelst (eds.), The Concept of Heresy in the Mídale Ages (The Mague: Martinus Nijhoff, 1976), pp. 1-11. También se usaba "cáncer", no para mencionar el cáncer, sino como un término
genérico para problemas de la piel (tina, escaras, etc.), vistos como relacionados, en este caso, con la escamosa "piel" del cangrejo. 17. Eco, E! nombre de ¡a rosa (véase Cap. 4, nota 17) (pp. 201-3, versión en ing.). Sobre la cuestión de traslapo, cotéjese pp. 58-60 ó 221-31 (versión en ing.). El mejor ejemplo de reversión potencial o reflectación de los dos lados, se da en el sueño de Adso, pp. 426-38 (versión en ing.). 18. Esta cita proviene de Russell, "Interprctations", p. 39. Yo presumo que el segundo nombre citado se refiere al hereje flamenco Tanchelm (+ 1115). Sobre Alphandéry, véase Cap. 4, nota 20. 19. Sobre los marcionitas, véase Steven Runciman, The Medieval Manichee (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1982; publ. orig. 1947), p. 9. 20. El dualismo es una religión muy antigua y que ciertamente antedata al cristianismo. Puede hallarse en Persia en el siglo VI a.C. (zoroastrismo), o en fuentes griegas: sectas órficas, Empédocles (la guerra entre Amor y Rivalidad), Pitágoras y Platón. Los esenios, mencionados en el Cap. 5, ciertamente adherían a una cosmología dualista. 21. Con excepción del pescado, que los cataros (y muchos otros en la Edad Media) no consideraban un alimento cárneo. 22. Sobre las observancias cataras, véase el manual de la Inquisición de Bernard Cui, trad. parcialmente por Waltcr L. Wakeficld y Austin P. Evans (eds.) en Heresies of the Higher Mídale Ages (NY: Columbia U Press, 1969), pp. 381-82. Gui fue Inquisidor de Toulouse desde aproximadamente 1307 hasta 1324. Un extenso comentario sobre las doctrinas cataras se encuentra también en Runciman, Medieval Manichee, pp. 147-62. El término Cathari fue primeramente usado por Ekbcrt (o Eckbert) de Schónau, arzobispo de Colonia, 1159-67. La palabra alemana para hereje, Ketzer, deriva de este termino. Los cataros eran gnósticos pesimistas, y casi todo el gnosticismo tiende a encajar dentro de esta categoría. No obstante, hay una variedad optimista, como es el caso de Giordano Bruno (véase Cap. 7, y también Cap. 5, nota 7). 23. Russell, "Interpretations", pp. 44-46 y 51. Véase también Cap. 4, nota 20, y el artículo de Gcorge Shriver allí citado, p. 74. Peter Waldo, o Valdcs, fue un rico mercader que, como Francisco, regaló sus propiedades y salió a predicar el ideal apostólico. Los waldenses (o vaudois) se originaron en Lyons a fines del siglo XII. Fueron formalmente declarados herejes por el Papa Lucio III en 1184; las quemas de waldenses comenzaron a principios del siglo XIII. 24. Wakefield y Evans, Heresies, p. 24. 25. Runciman, Medieval Manichee, pp. 117-18, y Walter L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France 1100-1250 (London: Alien and Unwin, 1974), pp. 20-23 y 31. 26. Friedrich Heer, The Medieval World, trad. Janct Sondheimer (NY: New American Library, s/fccha; eds. orig. alem. e ing. 1961), p. 214. 27. Joseph R. Strayer, The Albigensian Crusades (NY: Dial Press, 1971), pp. 3-9. En provenzal se decía "oc" por "sí", mientras que en el norte la palabra era "oil" o "oui". De allí proviene el nombre de "Languedoc" para la región entre Provenza y Gascuña. 28. Zbigniew Herbert, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", en Barbarían in the Carden, trad. Michacl March y Jaroslaw Andcrs (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1985; ed. orig. polaca 1962), p. 106. 29. M.D. Lambert, Medieval Heresy (London: Edward Arnold, 1977), p 111. 30. Sobre los cataros como sanadores, véase Jean Guiraud, Histoire de l'Inquisition au moyen-áge (Paris: Picard, 1935), Vol. 1, pp. 351-53. 31. Strayer, Albigensians Crusades, pp. 22-23. 32. Emmanuel LeRoy Ladurie, en Montaillou, trad. Barbara Bray (NY: Vintage Books, 1979), pp. 308 y 322, señala que en la región circundante a Montaillou había una fuerte identificación de María con la Diosa Tierra pagana, y es así que antiguos cultos de fertilidad fueron incorporados al Culto de la Virgen. La presencia de los
Perfectos, afirma, abrió el camino a la aparición de elementos folklóricos preexistentes. 33. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisitíon, pp. 77-78. 34. Joñas, Gnostic Religión, pp. 21-25 y 42. 35. Heer, Medieval World, p. 207. 36. Sobre lo que sigue, véase Fredric L. Cheyette, "Cathars", en Joseph R. Strayer (ed.), Dictionary of the Mídale Ages (NY: Charles Scribner's Sons, 1982-87), Vol. 3, pp. 181-91; Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart: Hiersemann, 1953); Jean Duvernoy, L'Histoire des cathares (Toulouse: Edouard Privat, 1979); Lambert, Medieval .Heresy, Caps. 5 y 8; Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition; Runciman, Medieval Manichee; Strayer, Albigensian Crusades; Jonathan Sumption, The Albigensian Crusade (London: Fabcr and Faber, 1978); Walter L. Wakefield, "Inquisition", en Strayer, Dictionary of the Mídale Ages, Vol. 6, pp. 483-89; Heer, Medieval World, pp. 200-20; y el ensayo por Herbert citado en nota 28, más arriba. 37. Wakefield y Evans, Heresies, p. 33; Runciman, Medieval Manichee, pp. 136-38; y Shriver, "Imagcs of Catharism", p. 72 (véase Cap. 4, nota 20). 38. Estimación de Napoleón Peyrat, en su ¡listory of the Albigensians; citado por Herbert, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", p. 115. 39. Eco, El nombre de la rosa (p. 153, versión en ing.). Strayer, en Albigensian Crusades, p. 62, dice que la historia es apócrifa, inventada por un monje alemán algunos años después; pero agrega que ciertamente ésta captaba el talante de los cruza dos. Herbert ("Albigensians, Inquisitors and Troubadours", p. 110) identifica al monje como un cronista del siglo XIV, Cesario de Heisterbach. La cifra que indica Herbert de los masacrados en Bézicrs es de trece mil. Sobre el aspecto político de la interioridad, véase nota 11, más arriba. La misma suerte de salvajismo alimentado por la bancarrota espiritual fue una característica obvia del involucramiento de Estados Unidos en Vietnam en los años 60. Yo vi una vez la camiseta de un Boina Verde que llevaba la imagen de una calavera y las tibias cruzadas, y bajo ella las palabras "Mátalos a todos —deja que Dios los seleccione". 40. Frederick Turner, Beyond Geography (NY: Viking Press, 1980), p. 72. 41. Herbert, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", pp. 107 y 112. 42. Turner, Beyond Ceography, p. 82. 43. Ibid., pp. 72-84; Runciman, Medieval Manichee, pp. 143-46. 44. Herbert, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", pp. 101-2. 45. Ibid., pp. 116-21; Sumption, Albigensian Crusade, p. 229; y Strayer, Albigensian Crusades, pp. 148-49. 46. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition, p. 142; Heer, Medieval World, pp. 215-16. 47. Cheyette, "Cathars", pp. 185-86. 48. Lambertx Medieval Heresy, pp. 120-21; Strayer, Álbigensian Crusades, pp. 3032. Véase también Ladurie, Montaillou, p. 325. 49. Herbert, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", p. 105; Zoé Oldenbourg, Massacre at Montségur, trad. Peter Creen (NY: Pantheon Books, 1961), p. 33. La Summa on the Cathars and the Poor of Lyons, de Sacconi, escrita en 1250, puede encontrarse en Wakefield y Evans, Heresies, pp. 329-46. 50. Shriver, "Images of Catharism", p. 69, y Déodat Roché, Le Catharisme (ed. rev.; Narbonne: Cahiers d'études cathares, 1973), Vol. 1, pp. 10 y 97. Sobre Steiner, véase Cap. 4, nota 6. 51. Sobre lo siguiente, véase Runciman, Medieval Manichee, pp. viii, 5-19, 27-30 y 73- 93.
52. Sobre los bogomilos, véase Milán Loos, Dualist Heresy in the Mídale Ages, trad. Iris Lewitowa (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974); Lambert, Medieval Heresy, pp. 1123; y Runciman, Medieval Manichee, pp. 73 y sgtes. 53. Una recopilación de estos debates se encuentra en Russell, "Interpretations", esp. pp. 35-38. 54. Ibid., p. 38. 55. Véase Cap. 4, nota 2. En el Prefacio de la edición Pelican de 1965 de El yo dividido (p. 11), Ronald Laing escribe: "Entre los hombres unidimensionales no es sorprendente que alguno con una persistente experiencia de otras dimensiones, que no puede negar u olvidar por completo, corra el riesgo de ser destruido por los demás o de traicionar lo que sabe". 56. George Weckman, "Simone Weil: Hinduism and Buddhism", en Thomas A. Idinopulos y Josephine Zadovsky Knopp (eds.), Mysticism Nihüism Feminism (Johnson City, Tenn.: Instituto of Social Sciences and Arts, 1984), pp. 179-80. Véase Rudolf Otto, Mysticism East and West, trad. Bertha L. Bracey y Richard C. Payne (NY; Macmillan, 1970; trad. orig. ing. 1932). 57. Oldenbourg, Massacre at Montségur, p. 51; Sumption, Álbigensian Crusade, p. 52. Roché dudaba de este testimonio; ver "La Tragedle cathare", Cahiers d'études cathares, 11,8 (1960-61),34-35. 58. Cheyette, "Cathars", p. 185; Bernard Gui, en Wakefield y Evans, Heresies, p. 381; Simone Hannedouche, Manichéisme et catharisme (Arque: Cahiers d'études cathares, 1967), p. 17. Sin embargo, la dieta vegetariana incluía el pescado; véase nota 21, más arriba. 59. Jean Duvernoy, Le Catharisme (Toulouse: Édouard Privat, 1979), Vol. 2, p. 44. Los messalianos pueden haber sido una variedad de los marcionitas. 60. Tales como pararse erguido, inclinarse, unir las manos y golpear un escritorio con sus manos. Véase Jean Duvernoy, Incjuisition á Pamiers (Toulouse: Édouard Privat, 1966), p. 182. Ladurie no menciona esta práctica somática en Montaillou. Además menciona los nombres en forma diferente: Guillaume Bélibaste (júnior) y Pierre Maury. (Véase Montaillou, pp. 83 y 364 y passim). 61. Duvernoy, Le Catharisme, Vol. 2, p. 186; de Jacques Fournier, Le Registre d'inquisition de Jacques Fournier, éveque de Pamiers (1318-1325), ed. J. Duvernoy (Toulouse: Édouard Privat, 1965), Vol. 3, p. 196. (Esto es MS. Vat. Lat. 4030, Biblioteca Vaticana). 62. Duvernoy, Inquisition á Pamiers, pp. 193-95, testimonio de Pierre Mauri. 63. Para la traducción inglesa del texto, véase Wakefield y Evans, Heresies, pp. 44765 (la experiencia extática está descrita en pp. 449-50); también R.H. Charles, The Ascensión of Isaiah (London: S.P.C.K., 1918). La Ascensión de Isaías sobrevive como un todo sólo en una versión etíope; por otra parte, hay fragmentos disponibles en griego, latín e idiomas eslavos. La versión latina fue editada por A. Dillman en 1877; existe una traducción francesa (de la etíope) de E Tisserant, hecha en 1909. Una versión del texto también se halla ' en Rene Nclli et al., Les Cathares (París: Éditions de Delphes, 1965), pp. 91-105. 64. Véase Gershom Scholem, Jewish Cnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (NY: Jewish Theological Seminary of America, 1960), Apéndice C (translitcrado aquí como Ma'asseh Merkabah). Los manuscritos usados por Scholem datan del siglo XIV, lo que indica que la tradición probablemente se mantuvo viva durante la Edad Media. Sin embargo, Scholem puede favorecer una fecha de origen aun anterior, es decir, los primeros siglos de la era cristiana. Sobre gran parte de esto, véase los artículos de Segal y Janowitz citados en Cap. 5. 65. Scholem, "Kabbalah" (véase Cap. 5, nota 17), cois. 518-20, 529-30 y 631. 66. Véase arriba, nota 22, y también Raoul Mansclli, "Églises et théologics cathares", Cahiers de Fanjeaux, 3: Cathares en Languedoc (Toulouse: Édouard Privat, 1968), pp. 154 y 157; MarieHumbert Vicaire, "Les Cathares albigeois vus
par les polémistes", pp. 114-115 en el mismo vol.; Hans Sóderberg, La Religión des Cathares (Uppsala: Almquist & Wiksells, 1949), pp. 7n y 233. 67. Citado en Lambert, Medieval Heresy, p. 123. 68. Rene Nelli, Le Phénoméne cathare (Toulouse: Édouard Privat, 1964), pp. 104n, H0nyll2. 69. Sóderberg, La Religión des Cathares, pp. 229 y 231. Moncta de Crcmona, entre otros contemporáneos, informaba (Adversus Catharos et Valdenses, p. 218) que la "Visión" estaba en uso por los cataros; véase Sóderberg, La Religión, p. 106, y también J.J.I. von Dóllingcr, Keilrage zur Sektengeschichte des Mittelalters (2 vols.; NY: Burt Franklin, ca. 1960; publ. orig. Munich, 1890), Vol. 2: Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdensier und Katherer, p. 276. 70. Sóderberg, La Religión des Cathares, pp. 106n y 237-46; Von Dóllinger, Beitrage, Vol. 2, pp. 166 y sgte. y 208-10; Roché, Le Catharisme, Vol. 1, pp. 37, 52, 58, 121-22 y 193-94; y Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition, pp. 36-37. 71. Duvernoy, l£ Catharisme, Vol. 2, pp. 84n y 86. Este documento aparece publica do en Benjamín E.C. Guérard, Cartulaíre de l'Abbaye de Saint-Pere de Chartres (2 vols.; Paris: publicado por el autor, 1840), y está tomado de dos manuscritos de la Bibliothcque Municipalc de Chartres, Números 1060 y 1061. 72. Citado en Hecr, Medieval World, p. 216. 73. Duvernoy, L£ Catharisme, Vol. 2, p. 90. El testigo informante fue Ademar de Chabanncs; véase Jules J. Chavanon (ed.), Ademarus Cabannensis, 988-1034 (Paris: A. Picard ct fils, 1897), p. 185. 74. Duvernoy, ¡nquísitíon á Pamiers, p. 53, testimonio de Bcatricc de Planissoles a Jacques Fournier, julio 26, 1320. Raimond Roussel fue el cátaro que dio a ella esta información. 75. Hcrbcrt, "Albigensians, Inquisitors and Troubadours", p. 113. 76. Duvernoy, Le Catharisme, Vol. 2, p. 270. 77. Wakefield y Evans, Heresies, p. 7; Russell, "Interpretations", pp. 43-46. 78. De Louis Massignon, Passion de a! Hallaj; citado en Denis de Rougemont, Lave in the Western World, trad. Montgomcry Belgion (ed. corr. y aum.; Princeton: Princcton U Press, 1983; de la ed. ing. de 1956), p. 103n. 79. Cheyette, "Cathars", pp. 189-90. 80. Strayer, Prefacio de The Albigensians Crusades. 81. Friedrich Heer, The Intellectual History of Europe, trad. Jonathan Steinberg (London: Weidenfeld & Nicolson, 1966); del Prefacio de 1953, pp. 1-2. 82. De Rougemont, Lave, p. 170. 83. Sobre lo que sigue, véase Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Lave (Manchestcr: Manchester U Press, 1977), pp. 21-38. 84. Gabriele P.G. Rossetti, Sulla spirito antipapale che produsse la riforma... Disquisición (1832), fue traducida al ingles por C. Ward bajo el título de Disquisitions on the Antipapal Spirit Which Produced the Reformation (2 vols.; London: Smith, Eider, 1834), y el tema fue ampliado en 11 misterio dell' amor platónico del medioevo derívalo da' misten antichi (5 vols.; London: R. & G.E. Taylor, 1840). 85. Dante hérétique, revolutionnaíre et sodaliste (París: Julos Renouard, 1854) y Les Mystéres de la chevalerie et de l'amour platonique au mayen age (Paris: Julos Renouard, 1858). Ideas semejantes fueron también desarrolladas por Anthony Méray y, en 1906, por Joscph Péladan (Le Secret des troubadours). Obsérvese también que Eduard Wcchssler, en Das Kulturproblem des Minnesangs (Halle: Max Niemeyer, 1909), argüyó que la poesía provenzal revelaba influencias neoplatónicas (sobre la relevancia del neoplatonismo en el amor romántico, véase más abajo), y que el amor cortesano estaba enraizado en el misticismo cristiano. Los trovadores, decía, perseguían una inversión de valores, un "ascetismo cortesano" que corría opuesto a la cosmovisión de la Iglesia. Amor
y misticismo, argüía, estaban unidos en su disposición emocional. Véase Etienne Gilson, The Mystical Theology of Si. Bernard, trad. A.H.C. Downes (London: Sheed and Ward, 1949; ed. orig. francesa 1934), pp. 193 y 195. Debería agregarse que Gilson era contrario al argumento de VVechsslcr. 86. El libro de Rahn, Der Kreuzzug gegen den Craal (La cruzada contra el Gríal), en verdad elaboraba un tema mucho mayor, es decir, que oí catarismo derivaba de una antigua fuente teutónica y era un precursor del fascismo; y más específicamente, que la leyenda del Grial estaba arraigada en la mitología teutónica, de la cual los cataros eran un eslabón en una cadena histórica. Según Rahn, los cataros tenían la posesión real del Grial en Montscgur y lo sacaron de allí furtivamente durante los cuatro últimos días del sitio. La obra de Rahn se convirtió en texto clave para una cantidad de nazis que se vieron a sí mismos como herederos de un particular linaje ocultista. Heinrich Himmler, por ejemplo, creía que la Iglesia católica se había judaizado a través de los siglos, y que los cataros representaban la única vena aria pura que aun quedaba. Rahn mismo fue a Montségur en busca del Grial, convencido de que los cataros lo habrían enterrado allí. El fue aparentemente un temprano simpatizante de los nazis, más tarde (1936) miembro de la SS, y guardia en Dachau durante cuatro meses en 1937. Por razones aún no aclaradas, Rahn renuncio a la SS en febrero de 1939, y murió al mes siguiente debido a un "enfriamiento" que so supone pilló mientras caminaba por los montes. Véase Nicholas Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism (VVellingborough, England: The Aquarian Press, 1985), pp. 188-89. Rahn consideraba su obra literaria como de naturaleza puramente poética o mitológica. El jugaba con estos temas y no aspiraba a que tuvieran ninguna exactitud histórica real. Un escritor, Christian Bcrnadac, afirma que el argumento de Rahn respecto a los trovadores fue en realidad un plagio de escritos de Dcodat Roché, Magre y Maurice Peyrac; véase Christian Bernadac, Le Mystére de Olio Rahn (Paris: Éditions FranceEmpire, 1978). Respecto a la conexión con los nazis, véase Duvernoy, Le Catharisme, Vol. 2, p. 345, y la introducción de Paul Ladame a la traducción de Rene Nelli del segundo libro de Rahn, Luzifers Hofgesinde (Los sirvientes de Lucifer). El estudio de Jean-Michel Angebert, Hiller et la tradition cathare (Paris: Robert Laffont, 1971) (trad. ing.: The Occult and the Third Reich), es totalmente indigno de confianza. Que yo sepa, no hay traducción al inglés do Der Kreuzzug gegen den Craal; una traducción francesa fue emprendida por Robert Pitrou y publicada bajo el título de La Croisade contre le graal (Paris: Librairie Stock, 1934). 87. "Études sur los romans de la Table Ronde. Lancelot du Lac. II. Le Conté de La Charette", Romanía, 12 (1883), 459-534. 88. F.X. Newman (ed.), The Meaning of Courtly Lave (Albany: State U of NY Press, 1969), p. viii. Es este carácter paradojal el que muchos estudiosos del tema parecen no poder captar; do ahí (en parte) proviene su antagonismo hacia De Rougemont. La tendencia .de los colaboradores al volumen de Newman es argüir que el amour courtois jamás existió realmente, sino que fue una mera invención de los críticos literarios. Así tenemos que un escritor afirma que la concepción es "esencialmente absurda"; lo que podría ser cierto desde un punto de vista analítico, pero el amor no versa sobre la lógica, como bien comprendía De Rougemont. Newman mismo es algo escéptico sobre estos colaboradores, observando (p. ix) que ellos se inclinan a rechazar la tensión paradojal que París argüía ser la principal característica de la experiencia global. En forma similar, John Heath-Stubbs, en su Prefacio a Boase, Origin and Meaning of Courtly Lave, comenta que a pesar de esta reciente tendencia a explicar todo el asunto, escritores como De Rougemont y C.S. Lewis (The Allegory of Love, 1936) le sobrevinieron como una revelación, porque ellos pudieron captar la realidad de la experiencia, fuese lógica o no. Este es, pienso, un comentario justo sobre la mayoría de los críticos de De Rougemont, aunque por supuesto no constituye una
prueba de una obligada relación entre cataros y trovadores, y debe establecerse que ningún verdadero vínculo causal ha sido alguna vez sustanciado. Para una crítica convincente del volumen do Newman, véase Jean Frappier, "Sur un procés fait a l'amour courtois", Romanía, 93 (1972), 145-93. 89. Sobre Tennov, véase Cap. 4, nota 22; para Nygren, véase Ágape and Eros, trad. A.G. Hebert y Philip Watson (London: S.P.C.K., 1932-39). Es notable cuánta con fusión existo sobre este punto; oí best-seller de Erich Fromm, El arte de amar, no tiene una verdadera comprensión de la distinción, y pudo haber servido sólo para confundir aún más a la gente. Para un enfoque más sofisticado, véase la obra de fines del siglo XII o principios del XIII de Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, trad. P.G. Walsh (London: Duckworth, 1982), la que afirma que el amor deriva su nombro do la palabra amus, anzuelo; de allí que estar ena morado sea estar en un anzuelo. (Citado en Susan Griffin, Made from This Earth [NY: Harpor & Row, 1982], p. 93). En realidad, la palabra latina para "anzuelo" es hamus, aunque es posible que amus fuese una variación medieval de ella. 90. Platón, el Banquete, secciones 189d-193e. Para un comentario sobre el ascetismo erótico en la tradición oriental (específicamente en la mitología hindú), véase Wendy O'Flaherty, Ascelism and Erotiásm in the Mythology of Siva (London: Oxford U Press, 1973). 91. La teoría de una influencia ncoplatónica directa en los trovadores se asocia generalmente con A.J. Dcnomy, en estudios tales como "An Inquiry into the Origins of Courtly Love", Medieval Studies, 6 (1944), 175-260, y The Heresy of Courtly Ij^ve (NY: McMullon, 1947). Boase (Origin and Meaning of Courtly Lave, pp. 81-83) considera esto como dudoso por ser demasiado intelectual. Si existió influencia de cosas como el sufismo o el neoplatonismo fue, muy probablemente, a través del contacto popular más que a través de doctrinas abstractas. La naturaleza no-sexual del compromiso romántico en Platón está acentuada por Irving Singer en The Nature of Love, Vol. I: Plato to Luther (2" ed.; Chicago: U of Chicago Press, 1984), pp. 47-87 y esp. p. 52. La historia de Aristófanes, dice él, es sobre relaciones objétales. El anhelo por nuestra otra mitad sucede antes de que Zeus decida mover de atrás adelante los órganos sexuales de las "burbujas" bisectadas, de modo de facilitar el coito. Como argumentaban Platón y la escuela de relaciones objétales, existe un "instinto no-sexual de unicidad". 92. Rene Nelli, L'Érotique des troubadours (Toulouse: Édouard Privat, 1963), pp. 228-29, y también su artículo "Du Catharisme á l'amour provencal", Révue de synthése, 64 (1948), 36 y 38. 93. Duvernoy, Le Catharisme, Vol. 2, p. 271. Sin.embargo, Duvernoy vacila respecto a la tesis de De Rougemont; en la p. 278 arguye que se trataba más bien de un caso posterior de nostalgia por parte de la nobleza sureña, el mirar en retrospectiva el amor cortesano y sus costumbres y confundirlos con los de la religión condenada. 94. Nelli, "Du Catharisme", pp. 36 y 38. May, debería notarse, un enfoque socioeconómico a todo el tema de la aparición del amor romántico que debate cosas tales como los matrimonios de conveniencia, la escasez de mujeres en los estratos superiores de la sociedad, la prominencia del poder económico femenino en el sur, la ausencia de hombres debido a las Cruzadas, y la presencia de los desarraigados hijos menores de la aristocracia sin metas específicas o independencia financiera. Estos factores estaban ciertamente presentes en el sur, y tales condiciones sin duda explican por qué un conjunto particular de ideas podía funcionar tan bien o difundirse tan extensamente en aquel preciso con texto. Pero las explicaciones funcionales no pueden justificar las motivaciones de los participantes involucrados; no pueden captar los estados de mente (o cuerpo1 desde el interior. Por tal razón, el comentario de más abajo no enfrenta la cuestión del contexto socioeconómico, por significativo que éste sea.
Nelli y Duvernoy, en particular, han propugnado la tesis socioeconómica; véase también 1 lerbert Moller, "The Social Causation of the Courtly Love Complex", Comparative Studíes in Society and ilistory, 1 (1958-59), 137-63; Erich Kóhler, "Obscrvations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours", Cahicrs de cimlisation médiévale, 7 (1964), 27-51; y Gcorges Duby, "Dans la France du NordOucst, au Xlle siecle: les jeimes dans la sociétc aristocratique", Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 19 (1964), 835-46. 95. Citado en Keri Hulme, The Bone People (London: Pan Books, 1986), p. 65. 96. Sobre lo que sigue, véase De Rougemont, Love, pp. 32-38, 4145, 52, 62-74, 100-101, 153-62 y 238-39. 97. Sobre chanson de geste vs. chanson d'amour, véase Hcer, Medieval World, Cap. 7. 98. Roger Boase reafirma esto cuando observa que carece de sentido decir que los poetas de Roma sabían del amor romántico. Romanos, griegos y chinos sabían de él, pero en esas culturas el amor era considerado una enfermedad tan pronto como excediera el placer sensual. En este sentido, entonces, el sentimiento del trovador fue una novedad (Boase, Origin and Meaning of Courtly Love, p. 1). También es relevante en esta discusión Hermán R. Lantz, "Romantic Love in the Pre-Modern Period: A Sociological Commcntary", Journal of Social Ilistory, 15 (primavera 1982), 349-70. 99. Heer, Medieval World, p. 170. 100. Ibid., p. 181. Este es un punto muy importante y recibe un excelente tratamiento en un contexto diferente por Caroline VValkcr Bynum en "Women's Stories, Women's Symbols: A Critique of Victor Turner's Thcory of Liminality", pp. 105-25 de Moore y Reynolds, Anthropology (véase Cap. 5, nota 16). Gran parte de la siquis occidental está organizada en torno al tema del "viaje", teniendo a la "liminalidad" como umbral del fenómeno, una suspensión del viaje por un momento de iluminación, algo comúnmente vivcnciado y conceptualizado como de naturaleza femenina. Pero esto, como señala Bynum, es sólo una descripción de la siquis masculina. Las mujeres, corrientemente, no están preocupadas con la búsqueda de visiones, y por consiguiente, la teoría de la liminalidad puede no ser en verdad aplicable a ellas. La historia religiosa occidental puede mirarse como ortodoxia masculina vs. herejía femenina (o gnosis), y en alguna forma ello tiene sentido; pero sugiere que nuestra codificación de la realidad, que se basa en el tema del viaje y en una estructura vertical de ascenso, está algo sesgada. Véase también mi comentario sobre este tópico en Cap. 9. 101. Para comentarios sobre casos traslapantes, véase Duvernoy, Le Catharisme, Vol. 2, p. 272, y Nelli, L'Érotique, pp. 228-29. 102. De Rougemont, Ijove, pp. 102-107; Dianc Bornstein, "Courtly Love", en Strayer, Dictionary of the Mídale Ages, Vol. 3, p. 673 (véase nota 36, anterior). En general, sin embargo, encuentro que el artículo de Bornstein no es de gran ayuda; cae en la trampa de ver al amor romántico como un recurso literario (cotéjese nota 88, anterior). Como en el caso del argumento en pro de la influencia catara en la poesía trovadoresca, la thése árabe, que es objeto de numerosos estudios y que fue propugnada primeramente (por Cianmaria Barbicri) en el siglo XVI, no ha podido ser puesta a prueba, ciertamente no del tipo causal. Desde fines del siglo X se afirma que no hubo contacto directo entre Pfovcnza y el mundo islámico; los trovadores no hicieron referencia alguna a los árabes (ni a los cataros), y tampoco sabían arábigo. También se ha argumentado que el concepto de eros sostenido por estas dos civilizaciones era muy diferente (véase, por ejemplo, Nelli, L'Érotique, p. 73), aunque eso puede no tener mayor importancia desde un punto de vista somático. Ciertamente, el "ascetismo paradojal" de la lírica trovadoresca, completo con sus dicotomías de delicia y tormento, ausencia y presencia, todo y nada, está íntegramente presente en el misticismo arábigo; y en el nivel no-oficial, existía un buen poco de interacción con
los músicos moriscos y otros elementos de la cultura' popular islámica (Boase, Origin and Meaning of Courtly Love, pp. 64-74). Boase ha podido demostrar cómo la popularidad de la tesis arábiga se ha marchitado y desvanecido durante los últimos siglos, habiendo sido especialmente popular, en cuanto se refiere al siglo XX, durante 1912-23 y 1934-48, siendo De Rougemont parte de esta última revitalización (Boase, pp. 11-21, 29 y 36-37). Aunque en ambos casos es circunstancial, quizás el caso sea mejor que para el de la influencia catara; y como indicado en el texto, la aceptación de uno difícilmente excluye la aceptación del otro. Para una útil introducción a la tesis arábiga, véase I.-M. Cluzel, "Quelques réflexions a propos des origines de la poésie lyrique des troubadours", Cahiers de civilisation médiévale, 4 (1961), 179-88. La obra clásica es A.R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry and Its Relatíons with the Oíd Provenga! Troubadours (Baltimore: impreso privadamente, 1946). Para el punto de vista contrario, véase Samuel Stern, "Litcrary Connections between the Islamic World and Western Europe in the Early Middle Ages: Did They Exist?", pp. 204-30 de su libro Hispano-Arabic Strophic Poetry (Oxford: Clarendon Press, 1974). 103. Nelli, L'Érotique, pp. 73 y 222; véase también p. 231. En pp. 234-35, Nelli sugiere que pueden haber existido dos herejías separadas, una del catarismo y otra del amor cortesano, lo que parece un argumento dudoso y una forma de rechazar y aceptar, simultáneamente, la tesis de De Rougcmont. En tanto que la primera era (en parte) un sistema filosófico y la otra no lo era, el vínculo común en este caso, a mí me parece, es el de la interioridad. (Véase también "Les Troubadours et le Catharisme", Cahier d'études cathares, 1 [1949], 22). 104. Hasta aquí, todas las notas referencialcs a De Rougemont se han basado en la reedición de 1983 (de la edición de 1956) citada en nota 78, más arriba. La primera edición del libro, L'amour et YOcddent (Paris: Pión, 1939; trad. ing. de M. Belgion 1940, publicada por Harcourt, Brace en Estados Unidos y por Faber and Faber [como Passion and Society] en el Reino Unido), fue la más mezquina respecto al vínculo cátarotrovador. Como anotado abajo, De Rougemont suavizó esto en 1956 y aún más en su Postfacio de 1972; pero uno siente que ésta fue una concesión obligada, forzada por sus críticos, y que él en realidad se atuvo a una relación causal (más que meramente sincrónica). Ciertamente siguió viendo al catarismo, o alguna otra forma de herejía maniquea, como la gnosis subyacente del amor romántico. Esta clase de escarceo no es desacostumbrada en este tipo de tesis, pero al menos parcialmente, sí cuenta en la frustración de sus críticos. 105. Fleer, Medieval World, pp. 180-81; véase nota 101, más arriba. 106. Esto no es argumentar, como hace Robert Johnson en We (San Francisco: Harper & Row, 1983), que dado que el amor romántico es un error de categoría, deberíamos evitarlo. Uno también podría decir a la gente que no llore o'no sueñe. Hay soluciones mejores para el "problema" del amor romántico que negarlo. De hecho, una de las críticas más decidoras a De Rougemont es que trazó de masiado rígidamente la distinción eros/agape. A mí me parece que una relación sana contiene importantes elementos de ambos, no importa cuan teóricamente incompatibles puedan ser; y al menos dos escritores místicos han discutido la posibilidad de trascender la distinción mediante una unidad más alta: Dion Fortune (Violet Firth), en The Sea Priestess (NY: Samuel Weiser, 1979; publ. orig. 1938), y Bubba Frec John (Franklin Jones), en Lave of the Two-Armed Form (Middlctown, Calif.: The Dawn Horse Press, 1978). Irving Singer, en lo que por otra parte es una poco convincente crítica a De Rougemont, correctamente señala que el problema principal con este último es que fracasa en reconocer la existencia de dos vetas principales en la tradición romántica, una sana, la otra pesimista. Resumiendo, eros es algo más que una búsqueda del olvido. Véase Irving Singer, The Nature of Lave, Vol. II: Courtly and Romantíc Lave (2a ed.; Chicago: U of Chicago Press, 1984), p. 298. 107. De Rougemont, Lave (reimpr. 1983), p. 331.
108. La contribución de Alphandéry en este punto es comentada por James Westfall Thompson en "Catharist Social Ideas in Medieval French Romance", The Romanic Review, 27, 2 (abriljunio.1936), 101. La noción de estas ideas "penetrando a las masas [la joule]" puede ser condescendiente; por lo que sabemos, los elementos ^folklóricos populares pueden no haber perdido jamás la idea de interioridad. 109. De Rougemont, Lave (reimpr. 1983), p. 111. 110. Sobre esto y lo que sigue, véase Marina Warner, Alone of All Her Sex (NY: Vintage Books, 1983), pp. 122-33. 111. "Por lo tanto, todo sucedió como si en el siglo XII el amor femenino ya hubiera triunfado en suavizar los instintos masculinos, o como si los amantes (varones), alrededor del 1150, hubiesen aprendido a adentrarse en sentimientos hasta entonces reservados a las mujeres de la época" (Nelli, L'Érotique, p. 29). 112. Eleanor McLaughlin, "'Christ My Mother': Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality", Nashotah Review, 15, 3 (otoño 1975), 241. 113. Caroline Walker Bynum, Jesús as Mother (Berkeley: U of California Press, 1982), pp. 17-18 y 138. ¿Cuáles son las implicaciones de esto para la tesis ya anticipada, respecto a la falta de interioridad, por Radding, Kohlberg y Piaget (comentada en las páginas iniciales de este capítulo)? Sucede que la confirmación no intencional de esta tesis proviene de una fuente inesperada, la obra de Carol Gilligan In a Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1982), esp. pp. 10-32 y 73. Gilligan indica que la teoría de las seis etapas del desarrollo moral, que evoluciona desde el "realismo moral" a la intencionalidad/interconexión (es decir, comprender al Otro) y hasta los principios abstractos de justicia, es un modelo de desarrollo masculino. Así las mujeres son consideradas inferiores porque no tratan de alcanzar la tercera etapa; su interés se centra en la inseparabilidad y el relacionamiento, que es el último extremo (en forma extática) de la conciencia de la Gran Madre. Así Gilligan hace una crítica bastante incisiva de Kohlberg, y que creo se sostiene definitivamente; pero es esta crítica la que precisamente confirma el esquema de Kohlberg como ha sido aplicado por Radding a la cultura medieval. Esta fue, después de todo, una cultura masculina; las instituciones como monasterios y tribunales tenían poco que ofrecer a las mujeres, y la chanson de geste celebraba hazañas militares masculinas. La temprana Edad Media estaba "atascada", por decirlo así, en las etapas uno y dos, y su subsiguiente feminización y ccntramiento en la interioridad representa su evolución a la tercera etapa. El período 1050-1550 fue muy femenino en la historia de Occidente; lo que vino después fue una subsiguiente "rcmasculinización", pero en una nueva forma —la lógica abstracta de la ciencia moderna (véase Cap. 7). ¿Fue mejor esto? Christopher Mili afirmaba que era un mundo patas arriba, y en un contexto diferente, Carol Gilligan está diciendo algo semejante. La creciente abstracción en el campo de las relaciones humanas es considerada por Kohlberg como un "progreso" o desarrollo; el hecho es que desde un punto de vista feminista, alguien como Jcrcmy Bentham parecería ser un poco retardado. "Los juicios morales de la mujer", escribe Gilligan (p. 22), "...entregan una concepción alternativa de madurez...". Es esta concepción alternativa, creo, lo que atrajo a un pensador como Jung a la tardía Edad Media como a una marca de alta marca del desarrollo cultural (cotéjese nota 15, más arriba). Pero permanece el problema de que la cultura occidental, como cultura masculina, ha seguido las etapas señaladas por Kohlberg, y que la espiritualidad femenina de los siglos XII y XIII, como aparecía en las vidas de ciertas místicas o en ciertos aspectos de la devoción eucarística, pero especialmente como irrumpió dentro de la conciencia masculina (p.ej., Bernard do Clairvaux), puede ser mirada como una especie de etapa evolucionista. Si pudiera aventurarme a hacer una suposición, ésta sería que las etapas de Kohlbcrg son en realidad tendencias —si bien innatas— y más dependientes en su expresión de la cultura que de ninguna otra cosa.
Históricamente, la feminización de la Edad Media fue por último suprimida, apropiada y recodificada —lo que es en verdad la esencia del modelo francés— y la ciencia moderna surgió en la etapa final de este proceso (mi modelo italiano, Cap. 7). Es así que los niños en la cultura moderna occidental tienden a "newtonizarse", aunque las chicas, si Gilligan está en lo cierto, se las arreglan para resistir esta tendencia con mayor éxito que los muchachos, y los pueblos del Tercer Mundo (aunque no sus líderes) logran resistirla casi completamente. Una vez que se hace dominante, este proceso de "newtonización" es crecientemente estimulado hasta convertirse en señal de "progreso" y entonces es reinscrito dentro de un programa "innato" de evolución sicológica. También sospecho que bajo la actual presión sobre las mujeres para que triunfen en un mundo masculino, la distinción hecha por Gilligan comenzará a romperse, es decir, las mujeres querrán avan/ar a las etapas cinco y seis como parte de su evolución. Esto es especialmente notorio, aunque muy irónico, en muchas feministas actuales que, haciendo caso omiso al contenido de sus argumentos, piensan patriarcalmente (en la forma) y así han "triunfado", en el sentido de Kohlberg. Todo el asunto podría clarificarse mejor si la energía (o forma) no estuviera amarrada al género. Es decir, no es una simple cuestión de hombre vs. mujer; es más bien que, bajo ciertas condiciones, las mujeres exhiben energía masculina, y los hombres energía femenina. 114. Wolfgang Riehle, The Mídale English Mystics, trad. Bernard Standring (London: Routledge and Kegan Paul, 1981), pp. 107 y 109. 115. No puedo recordar dónde leí esto. Posiblemente: J.IT. Ncwman, Apología pro vita sua (Madrid: Autores Cristianos; publ. orig. 1864). Cotéjese el siguiente pasaje de Joanna Ficld, A Life of One's Own (véase Cap. 4, nota 10), p. 188 (en itálicas en el original): ...Yo heredé la tierra... después dejé que el sol y el cielo me poseyeran y emergí sintiendo que formaban parte de mi ser... "concebida por el Espíritu Santo"... ¿no es algo nacido de esto? Después, regresando a casa a través de los viñedos de la aldea, el aire lleno del aroma de la pulpa de las uvas, respirándolo, saboreándolo, evoqué la Eucaristía... Uno quiere tragar y ser tragado por su amor. 116. Caroline Walker Bynum, "Fast, Feast, and Flcsh: The Religious Significance of Food to Medieval Women", Representations, TI (verano 1985), 1. 117. Ibid., pp. 15-16; véase también Jesús as Mother, passim; "Women Mystics and Eucharistic Devotion in trie Thirrcenth Century", Womens's Studies, 11 (1984), 179214, y Holy Feast and Holy l:ast (Berkeley: U of California Press, 1987), todos do Caroline Walker Bynum; Warner, Alone of All Her Sex, p. 197; y McLaughlin, "'Christ My Mother'", p. 239. 118. Warner, Alone of All Her Sex, pp. 115-16, e Hílela Graef, Marta: la mariología y el culto mañano a través de la historia (Barcelona: Herdcr, 1,987) (Mary: A History of Doctrine and Devotion [2 vols.; London: Shced and Ward, 1963], Vol. 1, pp. 229-30). El Salve Regina, compuesto alrededor del 1100 d.C, es en verdad notable, y el lector podría querer escucharlo para captar el sabor de la nueva interioridad. Mi propia copia es una versión de Francesco Cavalli (siglo XVII), incluida en la misma cinta del Miserere de Allegri, cantada por el Coro de la Catedral de Westminster, grabación Argo «KZRDC1013. 119. Warner, Alone of All Her Sex, pp. 131, 134, 147, 151-53, 159-60 y 174. Rene Nelli argumenta en forma similar que la Iglesia sólo pudo absorber la herejía del amor romántico después que éste ya estaba semiseco ("Du Catharisme", p. 38; véase también L'Érotique, pp. 298-99). Robert Briffault (Les Troubadours) alegaba que "la Iglesia adoptó lo que no podía suprimir" (citado en Boase, Origín and Meaning of Courtly Lave, p. 86). Además de Warner, sobre el Culto a la Virgen, véase Théodore Koehler, "Marie (Saint Vierge)", Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique (Paris: Beauchesne, 1977), Vol. 10, cois. 44059.
NOTAS CAPÍTULO 7 CIENCIA Y MAGIA 1. Este punto fue planteado por primera vez por Francés Yates en libros tales como Giordano Bruno y la tradición hermética (véase Cap. 5, nota 7) y en numerosos artículos, y aunque en los últimos años se ha montado una especie de "ataque revisionista" sobre la tesis de Yates (véase abajo, nota 68), los historiadores de la ciencia se han visto forzados a conceder que la magia no es una aberración de la cultura occidental sino, finalmente, integral a ésta y responsable del surgimiento de la ciencia moderna en muchas e importantes formas. Pese a la introducción del editor, por ejemplo, los ensayos en Brian Vickers (ed.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1984), lo atestiguan (véase, p.ej., p. 165). Aun antes de Yates, Lynn Thorndike había sostenido el punto en su multivolumen A History of Magic and Experimental Science (véase Cap. 2, nota 80). Mi propia contribución al debate puede verse en Caps. 3 y 4 de E; reencantamiento del mundo (Santiago de Chile: Cuatro Vientos, 1987). 2. Paolo Rossi, Francis Bacon, trad. Sacha Rabinovitch (London: Routledge and Kegan Paul, 1968). 3. Maurice Aniane, "Notes sur l'alchimie, 'yoga’ cosmologique de la chrétienté médiévale", en Jacqucs Masui (ed.), Yoga, science de l'homme integral (Paris: Cahiers du Sud, 1953), pp. 24373; D.P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London: U of Notre Dame Press, 1975; publ. orig. 1958), passim; Gershom Scholem, "Kabbalah", cols. 490654 (véase Cap. 5, nota 17); y David Conway, Ritual Magic (NY: E.P. Dutton, 1978). 4. Algo que me fue señalado por David Abram, un mago (o "ilusionista", como algunos lo llamarían) contemporáneo. Esto encaja bien con mi comentario del quiebre esotérico/exotérico en el cambio de magia a ciencia, lo que puede verse en Cap. 3 de Eí reencantamientd del mundo. Para un resumen del trasfondo económico de todo esto, véase Cap. 2 de la misma obra. 5. Christopher Marlowe, The Tragedy of Doctor Faustus, eds. Louis B. Wright y Virginia A. LaMar (NY: Washington Square Press, 1959), p. 3. 6. Yates, Bruno (p. 156, versión en ing.). 7. Francés Yates, El arte de la memoria (Madrid: Taurus). 8. Sobre lo anterior, y también en la sección de abajo, estoy haciendo extenso uso del excelente artículo de Lawrence S. Lerner y Edward A. Gosselin, "Giordano Bruno", Scientific American 228, 4 (abril 1973), 86-94. Véase también Yates, Bruno (pp. 215 y 236-40, versión en ing.). La Cena de le ceneri existe en una traducción inglesa de Stanley L. Jaki (The Hague: Mouton, 1975). 9. No fue una contradicción de Bruno creer que la luz divina fuese una antigua luz egipcia, una copernicana y una interno-personal. La herejía de Bruno, que incluía la noción de que Dios estaba presente dentro de cada ser humano, se hallaba en la corriente principal de las creencias mágicas sobre micro y macrocosmos, el concepto de que todo ser humano contiene un universo y que la reforma de los ciclos es también la reforma de la personalidad (cotéjese Yates, Bruno [p. 220, versión en ing.]). Para una crítica del enfoque Lerner-Gosselin a Bruno por ser
demasiado hermético, véase Ernán McMullin, "Bruno and Copernicus", /sis, 78, 291 (marzo 1987), 55-74 y csp. p. 69. 10. Sobre los "experimentos" ópticos de Bruno, véase Lcrner y Gosselin, "Giordano Bruno", p. 89. El interés de Copérnico por lo hermético es bien conocido, aunque no esté muy claro cuan profundo era. Véase, p.ej., Yates, Bruno (p. 154, versión en ing.). 11. De la traducción de Jaki de La Cena de le ceneri, p. 61. 12. Yates, Bruno (pp. 239-40 y 276-83, versión en ing.). 13. Lerner y Gosselin, "Giordano Bruno", pp. 91-92. 14. Esta es mi hipótesis, más que la de Lerner y Gosselin, aunque sigue (hasta donde puedo observar) lo que ellos han escrito. 15. Que la filosofía occidental estaba en busca de un Dios trascendente, y que la filosofía oriental no necesitaba hacerlo porque El ora inmanente, y que ésta era una razón principal de por qué Occidente produjo una ciencia moderna y Oriente no lo hizo, es el tema de un ensayo de Joscph Needham, "Human Law and the Laws of Nature", en The Grand Titralion (La gran titulación), pp. 299-331 (véase Cap. 2, nota 44). 16. Lerner y Gosselin, "Giordano Bruno", p. 90. Nuevamente, véase la referencia a Needham en nota precedente. Si Dios es concebido como estando en este mundo, el "problema" principal de la conciencia occidental —de cómo alcanzarlo— simplemente se desvanece. 17. Una traducción al inglés de la Oración se encuentra en Ernst Cassirer et al. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man (Chicago: Phocnix Books, 1956), pp. 22354. Sobre la sección de abajo, véase Yates, Bruno (pp. 84-99, 104, 111, 116 y 145, versión en ing.), y también su Filosofía oculta en la época isabelina (México: FCE) (Occult Philosophy in the Elizabethan Age [London: Ark Paperbacks, 1983], pp. 2- 3 y 190). 18. Véase el comentario sobre las técnicas judías de ascensión, cabala y Abraham Abulafia en Caps. 4 y 5. 19. Yates, Filosofía oculta (pp. 3 y 20-21, versión ing.), y Bruno (p. 145, versión en ing.). El trance, según Pico, puede ser tan intenso como para llevar a la muerte del cuerpo —la así llamada nws osculi, o beso de la muerte (Yates, Bruno [p. 99, versión en ing.]). Bruno comentó brevemente el beso de la muerte en dos puntos de su Furias heroicas, como lo hizo también Francesco Gyórgyi (véase abajo) en De Harmonía Mundi. La doctrina de una escalera de peldaños específicos hasta Dios, es decir, el concepto do una serie de intermediarios o emanaciones —sephiroth, en la cabala—, es debatido por Scholem en el artículo "Kabbalah", cois. 563 y sgtes. Aunque se encuentran algunos matices extáticos —es decir, ideas de fusión total con la Divinidad— en la literatura, la doctrina de devekut, de una unión mística con Dios, era más de comunión que de autoaniquilación; o, en la terminología de De Rougemont (véase Cap. 2), más epitalámica que de misticismo unitivo. Véase Scholem, "Kabbalah", cois. 613, 624 y 627, y también el comentario de Simone Weil en Cap. 10. 20. Yates, Bruno (p. 111, versión en ing.). 21. Arthur Koestler, The Watershed (Cardón City, N.Y.: Anchor Books, 1960). "Watershed" se refiere a un punto de cruce, en este caso a un viraje histórico discontinuo del tipo representado por la Revolución Científica. 22. Berman, Reencantamiento del mundo, Cap. 4. 23. Yates, Bruno (pp. 62-83, versión en ing.); Walker, Spiritual and Demonic Magic, Caps. 1 y 2.
24. Walker, Spiritual and Demonic Magic, pp. 38 y 41 y passim. Véase también E.R. Dodds, "The Astral Body in Neoplatonism", en Apéndice II de su edición de Proclus, The Elements of Theology (2a ed.; Oxford: Clarendon Press, 1963), pp. 313-21. 25. Yates, Filosofía oculta (pp. 29-35, versión ing.). 26. Berman, Reencantamiento del mundo (p. 100, versión en ing.); Franjéis Secret, La kábbala cristiana del Renacimiento (Madrid: Taurus) (Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance [Paris: Dunod, 1964], pp. 39-40 y 126-40). 27. Sobre lo que sigue, véase Yates, Bruno (pp. 360-83, versión en ing.), y Walker, Spiritual and Demonic Magic, pp. 205-36. El comentario de Campanella de la ascensión aparece en Del senso delle cose e della magia (Del significado de las cosas y de la magia), y está citado por Yates en p. 382. 28. Thorndike, History of Magic, Vol. 7, pp. 295 y 297. 29. Citado en ibid., p. 296. 30. Mario Gliozzi, "Cardano", en C.C. Gillispie (cd.), Dictionary of Scientific Biography (NY: Charles Scribner's Sons, 1970-80), Vol. 3, pp. 64-67, y Markus Fierz, Girolamo Cardano, trad. Melga Niman (Boston: Birkhá'user, 1983), pp. 50-106. Cardano mencionó brevemente la experiencia de contemplar a Dios, pero dijo que ésta estaba reservada sólo a los virtuosos y a los sabios (Fierz, p. 111). En términos modernos, la proposición a que se refiere estipula que el número de posibilidades de encontrar a k de entre n objetos es igual al coeficiente binomial (í) y que la suma de estos coeficientes está dada por í (",)=2|«-l. k =1 31. Fierz, Girolamo Cardano, p. 126. 32. Ibid., pp. 125-26 (el libro de los sueños so titulaba Synesiorum Somniorum Ovnis Ceneris insomnia Explicantes), y lan Maclean, "The Interpretation of Natural Signs: Cardano's De Subtilitate versus Scaliger's Exercitationes", en Vickers, Occult and Scientific Mentalities, pp. 234 y 236. 33. Thorndike, History of Magic, Vol. 5, p. 574. 34. Jcrome Cardan, The Book of My Life, trad. Jean Stoner (NY: E.P. Dutton, 1930), p. 213; véase también pp. 147-67. 35. Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (3 vols.; London: Thomas Tcgg, 1845; publ. orig. 1678); Scholem, "Kabbalah", col. 646. Véase también Dodds, "Astral Body", p. 321. 36. E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science (2- cd.; Carden City, N.Y.: Anchor Books, 1932), p. 140. Tanto Burtt (pp. 135-48, 150-151 y 163) como Alexandre Koyré (Del mundo cerrado al universo infinito [México: Siglo XXI, 1982]) (From the Closed World to the Infinite Universe [Baltimore: The Johns HopkinsPress, 1957], pp. 109-79 y 190 y esp. pp. 159 60) comentaron sobre la influencia de los platónicos de Cambridge sobre Ncwton. Véase también J.E. McGuire y P.M. Rattansi, "Ncwton and the 'Pipes of Pan'", Notes and Records of the Royal Society of landon, 21 (1966), 129-38. 37. J.A. Passmoro, Ralph Cudworth (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1951), p. 24. 38. Cudworth, Intellectual System, Vol. 1, p. 280; citado en Passmore, Ralph Cudworth. Véase también P.M. Rattansi, "Cudworth", en Cillispie, Dictionary of Scientific Biography, Vol. 3, p. 492. 39. Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du méccmisme (Paris: J. Vrin, 1943). 40. Alexandre Koyrc, Estudios galileanos (México: Siglo XXI, 1985) (Galileo Studies, trad. John Mcpham [Hassocks, England: The Ilarvestcr Press, 1978; ed. orig. francesa 1939], p. 222). Para una crítica sobre Koyré que adopta un enfoque muy diferente al de Garin (comentado abajo), véase Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, trad. Stillman Drake (NY: McGraw-Hill, 1965).
41. Citado en Eugenio Garin, Ciencia y vida civil en el Renacimiento italiano (Madrid: Taurus) (Science and Civic Life in the Italian Renaissance, trad. Petcr Munz [Carden City, N.Y.: Anchor Books, 1969], pp. 128-29). En p. 113 Garin anota que otra carta a Dini, fechada marzo 26, 1615, es de naturaleza muy finiciana. 42. Ibid., pp. 113 y 130; véase también p. 136. 43. Lawrence S. Lerner y Edward A. Gosselin, "Galileo and the Specter of Bruno", Scientific American, 255, 5 (nov. 1986), 126-33. 44. Ibid., p. 131. Sobre el temor rosacruciano, véase Berman, Reencantamiento del mundo (pp. 1089, versión en ing.). 45. Lcrner y Gosselin, "Galilco", p. 132. Sin embargo, a Magalotti le tomó algún tiempo aparecer con otro libro con el mismo colofón y por el mismo impresor, Giovanni Batista Landini, tiempo durante el cual se reavivaron las sospechas de Riccardi. 46. Garin, Ciencia y vida civil (pp. 130, 138-39 y 142, versión en ing.). 47. H.F. Cohén, Quantifying Music (Dordrcchr, Holland: D. Rcidel Publishing Co., 1984), p. xii. Cohén no menciona a Cardano, pero véase Jerónimo Cardano, Writings on Music, trad. y cd. Clemcnt A. Miller (NY: American Institute of Musicology, 1973). 48. Randall McClcllan, "Music and Altcrcd States of Consciousness", Dromenon, 2, 34 (invierno 1979), pp. 3-8. 49. Jacqucs Attali, Noise, trad. Brian Massumi (Minncapolis: U of Minnesota Press, 1985), p. 13. 50. Cohén, Quantifying Music, pp. xi y 3; Kocstlcr, Watershed, Cap. 9. 51. Cohén, Quantifying Music, p. 25; Koestler, Watershed, passim. 52. Cohén, Quantifying, Music, p. 99; Lenoble, Mersenne, pp. 237 y 265. 53. McGuire y Rattansi, "Newton", pp. 115-20. 54. Sobre lo que sigue, véase Bcrman, Rcencanlamiento del mundo (pp. 109-11, versión en ing.), y Yates, Filosofía oculta (pp. 172-74, versión ing.). También es útil VVilliam L. Hiñe, "Marin Mersenne: Renaissance Naturalism and Renaissance Magic", en Vickcrs, Occult and Scientific Mentalities, pp. 165-76. 55. Lenoble, Mersenne, pp. 265 y 276; Yates, Filosofía oculta (pp. 173-74, versión ing.). 56. Sobre lo que sigue, véase Lenoble, Mersenne, pp. 67, 77n, 92 y 236. He puesto "logrado" entre comillas para enfatizar lo prejuiciada que es nuestra actual terminología; una futura generación podría considerar el ocultismo remanente de Mersenne como su gracia salvadora. 57. Para este tema, cotéjese el comentario con el tratamiento de Marc Bloch en Cap. 3. 58. La obra clásica de Rameau, Traite de l'harmonie, apareció en 1722. Sobre lo que se discute más abajo, véase Lenoble, Mersenne, pp. 44, 304-5, 367-71 y 522-31; A.C. Crombie, "Mersenne", en Cillispie, Dictionary of Scientific Biography, Vol. 9, pp. 316-22; Albion Gaibcr, "Mersenne and Evolving Tonal Theory", Journal of Music Theory, 14, 1 (1970), 36-67; Cohén, Quantifying Music, pp. 100-15 y 158-60; Albert Cohén, "Marin Mersenne", en Stanley Sadie (ed.), The New Grave Dictionary of Music and Musicians (NY: Grove's Dictionaries of Music, 1980), Vol. 12, pp. 188-90; Warren D. Alien, Phüosophies of Music History (NY: Dover Publications, 1952; ed. orig. 1939), pp. 15-18; y Hellmut Ludwig, Marín Mersenne und seine Musiklehre (Halle: Buchhandlung des Waisenhaus GmbH, 1935). 59. Marin Mersenne, Harmonie universelle, trad. Rogcr E. Chapman (The Mague: Martinus Nijhoff, 1957), p. 46. Esta es una traducción de los siete libros de instrumentos del texto completo de la Harmonie universelle. Cotéjese Lenoble, Mersenne, p. 369. 60. Alien Debus, "Fludd", en Gillispie, Dictionary of Scientific Biography, Vol. 5, pp. 47-49; Joscelyn Godwin, Robert Fludd (London: Thames and Hudson, 1979), pp.
19, 42, 48-50 y 53; Murray Schafer, The Tuning of the World (NY: Alfred A. Knopf, 1977), p. 6; Alien Debus (ed.), Robert Fludd and His Philosophical Key (NY: Science History Publications, 1979), pp. 6 y 13; Yates, Bruno (pp. 404-6 y 425, versión en ing.). 61. Berman, Rcencantamiento del mundo, Cap. 4. 62. Lenoble, Mersenne, p. 522n. 63. Cohén, Quantifying Music, p. 102; Sobre la controversia Fludd-Mcrsenne, véase Yates, Bruno (pp. 437-39, versión en ing.). 64. Sobre esto, véase Attali, Noise, pp. 5,10, 46 y 61, el Postfacio por Susan McClary, y Cap. 10, nota 33, abajo. 65. Lenoble, Mersenne, p. 531. 66. Frank E. Manuel, A Porlrait of Isaac Newton (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1968), p. 380. 67. Véase Rene Descartes, Discurso del método (Madrid: Tecnos, 1987) (Discourse on Method, trad. Laurcnce J. Lafleur [2a cd.; Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956], p. 21); Burtt, Mctaphysical Foundations, pp. 105-8; Yates, Bruno (pp. 451-53, versión en ing.); y Garin, Ciencia y vida civil (p. 148, versión en ing.). 68. Es de gran interés que este proceso se haya desarrollado en la historiografía de la Revolución Científica misma. Muchos historiadores que abrazaron la tesis de Yates, o la idea de la influencia mágico-hermética, en los días culminantes de los años 60, a continuación se pusieron nerviosos y, virtualmente sin ninguna evidencia histórica nueva, empezaron desesperadamente a echar marcha atrás, ya que se hicieron claras las implicaciones de sus obras. Como resultado, no es mucho lo que he hablado sobre los críticos de la tesis de Yates porque sus censuras son demasiado transparentes. Es así que C.B. Schmitt, aunque con cediendo que las obras de Yates, Garin, Walkcr y Rossi no pueden ser desechadas fácilmente, escribe sobre una "locura hermética", "un extremismo que casi condujo al abismo". Robert Wcstman ataca la tesis de Yates definiéndola en términos que ni la misma Francés Yates habría reconocido; J.E. McGuire, en tanto admite no haber leído el estudio definitivo de BJ.T. Dobbs sobre la alquimia de Newton, cuestiona si la alquimia puede ser llamada hermética. "Lo deprimente en todo [este asunto]", escribe P.M. Rattansi, "es la ansiedad de los autores por recurrir a antepasados 'respetables' para algunas transformaciones seminales del temprano pensamiento científico moderno". Indudablemente ése es el punto. Sin duda que el peor ejemplo de esto es Brian Vickers, en su introducción al volumen Occult and Scientific Mentalities, donde establece dos categorías supuestamente dispares —la "científica" y la "ocultista"— y a continuación intenta resolver el "problema" de que hombres como Bacon, Kepler y Mersenne parezcan haber estado en ambos campos (!). Este "regreso a tan cruda bipolaridad", escribe Patrick Curry, oblitera (otra vez sin ninguna nueva evidencia) lo que Yates y otros lograron establecer: que no hay "entidades epistemológicas estables y duraderas como... 'ciencia' y 'magia', existentes en una forma universal o trascendental y que puedan ser llevadas a una definición universal". El enfoque de Vickers representa la peor especie de historia Whig, y el tipo más obvio de temor hacia una tradición mágica viviente. El enfoque es completamente anacrónico y ahistórico, imponiendo categorías modernas en un período de tiempo que simplemente no hacía tales distinciones. Schmitt, en forma similar, dice Curry, ha retornado a una actitud candorosa y alegremente popperiana, la de ver la ciencia como únicamente progresiva (en oposición a la tradición mágica, que es supuestamente "protectiva"); y de hecho, la reseña de Schmitt del volumen Westman-McGuire revela en el fondo un sesgo positivista y sartoniano. Una vez más, lo que tenemos en todo este asunto es "un intento por proteger la pureza de la ciencia moderna... de la contaminación de influencias 'ocultistas' o 'místicas'". Como resultado, muchos de los trabajos en el volumen Vickers —para mérito de ellos— contradicen los argumentos de la propia introducción del editor.
Véase C.B. Schmitt, "Irracional Undercurrents" (reseña de Vickers, Occult and Scientific Mentalities), Times Literary Supplement, nov. 2, 1984, p. 1243; Robert S. Westman y J.E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution (Los Angeles: The William Andrews Clark Memorial Library, 1977), y las reseñas de este volumen por P.M. Rattansi en el Journal of the History of Philosophy, 19 (1981), 392-96, y P.B. Wood en el British Journal for the History of Science, 13 (1980), 70-72; B.J.T. Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1975); Patrick Curry, "Revisions of Science and Magic", History of Science, 23 (1985), 229-325; y C.B. Schmitt, "Reappraisals in Renaissance Science" (reseña de Westman-McGuire), History of Science, 16 (1978), 200-14. 69. Charles M. Johnston, The Creative Imperative (Berkeley: Celestial Arts, 1984/86), pp. 174-76.
NOTAS CAPITULO 8 LA CRUZ TORCIDA 1. Norman Cohn, En pos del milenio (Madrid: Alianza). 2. George L. Mosse, The Crisis of Germán Ideology (NY: Schocken Books, 1981; publ. orig. 1964). 3. Rhodes, Hitler Movement (véase Cap. 3, nota 21); Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley: U of California Press, 1961). 4. Eric Voegelin, Political Religions (Lewiston, N.Y.: E. Mellen, 1986; publ. orig. alem. 1938). Véase también Eric Voegelin, The New Science of Politics (Chicago: U of Chicago Press, 1952) y Ciencia, política y gnosticismo (Madrid: Riolp, 1973). 5. Véase la reseña de Rhodes por T.L. Brink en el American Historical Review, 87, 2 (abril 1982), 483-84. 6. Para más referencias sobre la literatura sensacionalista en torno al ocultismo nazi, véase notas 60 y 64, más adelante. 7. Klaus Vondung, Magie und Manipulation (Góttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971); véase también su artículo "Spiritual Revolution and Magic: Speculation and Political Action in National Socialism", Modern Age, 23, 4 (otoño 1979), 394-402. 8. Robert A. Pois, National Socialism and the Religión of Nature (London: Croom Helm, 1986); véase también su artículo "Man in the Natural World: Some Implications of the National-Socialist Religión", en Seymour Drescher et al. (eds.), Political Symbolism in Modern Europe (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1982), pp. 256-72. 9. Hermann Rauschning, Hitler me dijo (Madrid: Atlas, 1946) (Hitler Speaks [London: Thornton Butterworth Ltd., 1939], p. 249; publ. en Estados Unidos como The Voice of Destruction [NY: G.P. Putnam's Sons, 1940]). Este libro es una traducción (no totalmente exacta) de Gesprache mil Hitler (Zurich: Europa Verlag, 1940). En los años 30, Rauschning era un Gauleiter (jefe de distrito) nazi y confidente de Hitler que después desertó pasándose a los Aliados. Los historiadores lo consideran generalmente como una fuente confiable. Véase J.S. Conway, "Hermann Rauschning as Historian and Opponent of Nazism", Canadian Journal of History, 8 (1973), 6778. 10. Hannah Arcndt, Eichmann in Jerusalem (NY: Viking Press, 1963).
11. El comentario que sigue está tomado de Mosse, Crisis vf Germán Ideology, pp. vi, viii, 4, 14-17, 34, 41, 63, 72-73 y 93-96, y Coodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism (véase Cap. 6, nota 86), pp. x, 1-5, 18-57, 60-100, 109 y 194. Sobre Lanz von Liebenfels, véase también Karl D. Brachcr, La dictadura alemana (Madrid: Alianza) (The Germán Dictatorship, trad. Jean Steinberg [NY: Praeger, 1970], p. 62), y nota 18 más abajo. 12. Para lo que sigue, véase Mosse, Crisis of Germán Ideology, pp. 228-33, 296 y 306; ' Goodrick-Clarkc, Occult Roots of Nazism, pp. 60-62, 109-10, 122-23, 127-29, 138-49 y 155-75; y Brachcr, Dictadura alemana (p. 80-83, versión en ing.). 13. Difícil de traducir. Literalmente, "El Tempestuoso"; pero en alemán, la palabra se asocia con Sturm und Drang, lucha y esfuerzo. Ello implica entusiasmo, de dicación a una causa. 14. Rudolf von Sebottendorff, Bevor Hitler kam (Munich: Deukula-Verlag Grassinger, 1933; 2a ed. 1934). 15. Bracher, Dictadura alemana (p. 80, versión en ing.). Grassinger hizo esta sugerencia en una carta a Reginald Phclps (véase abajo). 16. Reginald H. Phclps, "'Bcfore Hitler Carne': Thule Socicty and the Germanen Orden", Journal of Modern History, 35 (1963), 245-61. 17. Mosso, Crisis of Germán Ideology, pp. 75-80. 18. Sobre lo que sigue, véase Brachcr, Dictadura alemana (p. 62, versión en ing.); Goodrick-Clarke, Occult Roots of Nazism, pp. 194-203; Joachim C. Fest, Hitler, trad. Richard y Clara Winston (NY: Vintage Books, 1975), pp. 37, 40, 226 y 770; Wilfried Daim, Der Mann, der Ilitler díe Ideen gab (Munich: Isar Verlag, 1958), pp. 12-41 y 198-209; y Joscf Crciner, Das Ende der Hitler-Mythos (Zurich: AmalthcaVerlag, 1974). Sin embargo, según James Webb (véase nota 27, más abajo), los historiadores del período nazi no consideran del todo confiable este último texto. 19. Rauschning, Hitler me dijo (p. 227, versión ing.). 20. Jackson Spielvogel y David Redles, "Hitler's Racial Ideology: Content and Occult Sources", Simón Wiesenthal Center Annual, 3 (1986), 246. Este es un artículo muy valioso y agradezco a Michacl Kater, de la Universidad de York, por dármelo a conocer. 21 Daim, Der Mann, p. 12; traducido en Spielvogel y Redles, "Hitler's Racial Ideology", p. 229. Sobre el comentario de más abajo, véase este artículo, pp. 227-46. 22. Rauschning, Hitler me dijo (p. 242, versión ing.). 23. Spielvogel y Redles, "Hitler's Racial Ideology", p. 233; y Rauschning, Hitler me dijo (p. 240, versión ing.). 24. Citado en Rudolph Binion, Hitler Among the Cermans (NY: Elsevier, 1976), p. 59. 25. Rauschning, llitler me dijo (p. 238, versión ing.). 26. Ibid., p. 242; Joachim C. Fest, The I:ace of the Third Reich, trad. Michael Bullock (London: Wcidcnfcld & Nicolson, 1970), pp. 291-92. 27. James Webb, The Occult Establishment (La Salle, 111.: Open Court Publishing Company, 1976), p. 275. Webbs reseña la historia de List, Eckart, Lanz y la Thule Gescllschaft en pp. 275-344. 28. J.P. Stcrn, Hitler: The Führer and the People (London: Flamingo, 1984; publ. orig. 1975), p. 17. 29. Sobre esto y lo siguiente, véase Fritz Stern, Politics of Cultural Despair, pp. xiv, xxv-xxviii y 292-94. 30. Ibid., p. 295. Cotéjese p. 293: "Los varios intentos para comprender el triunfo del nacionalsocialismo han subestimado constantemente el anhelo espiritual pro fundamente arraigado que inspiraba a tantos de los seguidores de Hitler...". Sin embargo, Fritz Stern insiste en decir que el nazismo derivó de las ideas de hombres como Lagarde y Langbchn, de modo que no evade totalmente lo que
James Rhodes llama la "tesis de educación errada" y cuyo análisis está basado en las experiencias primarias de las masas (véase más abajo). También comete Fritz Stcrn el mismo error hecho por J.P. Stern, diciendo que todo terminó en nihilismo, mientras que Rhodes arguye, muy convincentemente, que la cosmovisión nazi fue consistente de principio a fin. La exterminación de los judíos fue el resultado lógico de la ideología racial ariosófica. 31. J.P. Stcrn, Hitler, pp. 10 y 24. 32. Ibid., pp. 93 y 97. Véase también los escritos de Eric Voegclin citados en nota 4, arriba. 33. El comentario que sigue está tomado de Rhodcs, Hitler Movement, Prefacio y pp. 6, 14-21, 2630, 37-41, 50, 56-60, 64-71, 76-78, 110-115, 130-34, 174-75, 19394 y 209. 34. Esto proviene de los documentos Abel (véase abajo); citado en Rhodes, Hitler Movement, p. 100. 35. Sobre esto, además de Rhodes, Hitler Movement, véase J.P. Stern, Hitler, pp. 185-94. El libro de Abel (publ. orig. por Prcnticc-Hall) fue reimpreso como The Nazi Movement: Why Hitler Carne to Power (NY: Atherton, Atheling Books, 1966), y también una segunda vez como Why Hitler Carne to Power (Cambridge, Mass.: Harvard U Press, 1986). Después de la guerra, Abel donó los ensayos originales a la Hoover Institution de la Universidad de Stanford; en 1951, el FBI se apoderó de alrededor de cien de estos ensayos y no los devolvió más, alegando posteriormente haberlos perdido. Sobre la confiabilidad de los ensayos como testimonios históricos, véase J.P. Stern, Hitler, pp. 186-88. 36. Eberhard Jáckel, Hitler's Weltanschauung, trad. Flerbert Arnold (Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1972), p. 64; Bracher, Dictadura alemana (p. 63, versión en ing.). 37. H.G. Baynes, Cermany Possessed (London: Jonathan Cape, 1941; NY: AMS Press, 1972), p. 88. 38. Véase J.P. Stern, Hitler, pp. 108-110. El artículo original de Jung puede verse en el Neue Sckweizer Rundschau (Zurich), Neue Folge III, Heft 11 (marzo 1936), pp. 657-69, y reimpreso en Aufsatze zur Zeitgeschichte de Jung (Zurich: Rascher Verlag, 1946), pp. 3-23. La versión inglesa, que es algo engañosa en uno o dos puntos (véase abajo, nota 40), está incluida en Collected Works de Jung, Vol. 10: Civilizaron in Transitan, trad. R.F.C. Hull (2- ed.; Princeton: Princeton U Press, 1970), pp. 179-93. Las citas que siguen provienen de ra traducción de Hull, pp. 180-81 y 184-86. 39. Wütens, en la versión alemana original, lo que presumo deriva de Wotan. La palabra tiene el sentido de rabia, de espumarajos por la boca. 40. En este caso he retraducido el alemán original de Jung porque Hull lo hace aparecer más fuerte y negativo de lo que realmente es. Hull usa la palabra "infectado" para ergriffen, que en realidad significa "poseso"; y la oración en el original alemán termina con las palabras "in gefahrliches Rutschen" ("a un peligroso deslizadero"), lo que Hull dio como "hacia la perdición". 41. Afirmaciones como éstas hacen que uno se percate de que la actitud de Jung hacia el nacionalsocialismo era compleja. El ensayo "Wotan" fue usado en el Góring Instirute (fundado en Berlín en 1933 para la práctica de la sicoterapia) por una terapeuta, Lucy Heyer-Grote, en pacientes que eran opositores al régimen nazi. Ella informó que tenía un efecto reconfortante sobre aquellos. Alrededor de septiembre de 1939, Jung escribía: "Hitler está alcanzando su climax y con él la sicosis alemana". Véase Gcoffrey Cocks, Psychotherapy in the Third Reich (NY: Oxford U Press, 1985), p. 133.
42. Jeffrey Herí, Reactionary Modernism (Cambridge, England: Cambridge U Press, 1984). 43. Baynes, Germany Possessed, p. 15. Las citas de Baynes, más abajo, incluida la de Jung, están tomadas de pp. 62, 75 y 294. 44. J.S. Conway, The Nazi Persecution of the Churches (Toronto: Ryerson Press, 1968). 45. Rauschning, Gesprache, p. 50. Hitler usó aquí la palabra spüren, que yo he traducido como "experienciar", pero también podría hacerse como "percibir" o "sentir". 46. Ibid., p. 51. 47. Sobre esto y la cita que sigue, véase Rauschning, Hitler me dijo (pp. 58 y 63, versión ing.). 48. J.P. Stern, Hitler, p. 107; Conway, Nazi Persecution, pp. 153-55; y Vondung, Magie una Manipulation, pp. 97, 118 y 154-55. 49. Citado en Stephen H. Roberts, The House That Hitler Built (63 ed.; London: Methuen, 1938), p. 277. Según Conway, las iglesias fueron duramente perse guidas por el régimen nazi, pero ellas también capitularon al nacionalsocialismo y traicionaron los ideales cristianos. Tanto las iglesias como los nazis, dice Conway, compartían ideologías antisemitas y antidemocráticas. "En cuanto a los judíos", acotaba Hitler, "puedo continuar con la misma política que ha adoptado la Iglesia católica durante mil quinientos años, cuando los ha juzgado peligrosos, los ha arrojado a los ghettos..." (citado en Conway, p. 26) —claramente da que pensar. 50. Pois, National Socialism, p. 28. 51. Por ejemplo: "Me parece que nada sería más estúpido que restablecer el culto de Wotan. Nuestra mitología antigua había dejado de ser viable cuando se implantó el cristianismo. Nada muere a menos que esté moribundo...". (De Adolf Hitler, Hitler''s Secret Conversatíons, 1941-44 [primero publicado como Hitler's Table Talk] [NY: Octagon Books, 1972], p. 51. Véase también pp. 33, 49, 51 y 417). Respecto a las tendencias mitologizantes de Himmler (véase abajo), el arquitecto de Hitler, Albert Speer, grabó a Hitler diciendo: "¡Qué tontería! Aquí hemos logrado al fin una época que ha dejado atrás todo misticismo, y ahora él quiere comenzarlo todo de nuevo. Más nos valdría habernos quedado con la Iglesia. Esa al menos tenía una tradición. ¡Pensar que algún día yo puedo ser convertido en un santo de la SS! ¿Se lo imaginan? Me daría vueltas en mi tumba...". (De Albert Speer, Iñude the Third Reich, trad. Richard y Clara Winston [NY: Macmillan, 1970], p. 112). En realidad Hitler, con todo su estímulo y participación, fue transformado en un santo de la SS. Cotéjese Vondung, Magie una Manipulation, pp. 43-44. 52. Hess, quien murió aparentemente por su propia mano el 17 de agosto de 1987 (a los noventa y tres años) en la prisión de Spandau, después de haber pasado allí cuarenta y un años, ciertamente no estaba loco, como intentaron hacer creer los nazis, pero estaba claramente "rayado". Su ocultismo, que incluía astrología, curación por agua, homeopatía, antroposofía, yoga, herbología y cosas similares, era más una hipocondría que cualquier otra cosa. Es evidente que no incluía la experiencia de ascenso. Véase Wulf Schwarzwáller, Rudolf Hess (Viena: Verlag Fritz Molden, 1974), p. 159; James Leasor, Rudolf Hess (London: George Alien and Unwin, 1962), pp. 37 y 137; J. Bernard Hutton, Hess (London: David Bruce and Watson, 1970), p. 112; Rogcr Manvill y Heinrich Fraenkel, Hess (London: MacGibbon and Kee, 1971), pp. 49, 64-66, 104, 128 y 131-32; y Walter Schellenberg, The Labyrinth, trad. Louis Hagcn (NY: Harper and Row, 1956), p. 185. 53. Sobre la real admiración que Hitler tenía por los judíos, véase Henry Sabih Turner, Jr. (ed.), Hitler —Memoirs of a Confidant, trad. Ruth Hein (New Haven: Yale U Press, 1985), pp. 206-7. El confidente fue Otto Wagener (1888-1971), quien fue íntimo de Hitler entre 1929 y 1933, y las memorias (escritas en un campo de
prisioneros de guerra en Gales en 1946) se conservan en el Institut für Zeitgeschichte de Munich. 54. Conway, Nazi Persecution, p. 140. 55. Citado en Fest, Face of the Third Reich, p. 384, n.25. 56. Rauschning, Cesprá'che, p. 5; y Turner, Hitler, pp. 324-25. Para mayor información sobre la supresión de las sociedades secretas, véase Conway, Nazi Persecution, pp. 372 y 378-82. La tesis de una doctrina interior que podía ser "filtrada" al público sólo en pequeñas dosis, apareció por primera vez en las grabaciones hechas por Rauschning de las conversaciones con Hitler, y la evidencia allí entregada parece confirmarla muy bien. Mayores presentaciones analíticas del argumento pueden encontrarse en Aryeh Unger, The Totalitarian Party (London: Cambridge U Press, 1974), y como ya anotado, en la obra de Robert Pois. 57. Esta y las citas siguientes están tomadas de Walter C. Langer, The Mind of Adolf Hitler (NY: New American Library, 1972), pp. 64-65. Este fue un informe de tiempo de guerra comisionado por la OSS en 1944. El mitin de 1937 fue reporteado por William Teeling en su libro de 1939, Know The Enemy!; Ernst Rohm fue jefe de la SA e íntimo amigo de Hitler, hasta que fue asesinado junto a varios otros hombres de la SA en el famoso putsch de Rohm de 1934. 58. Langer, Mind of Adolf Hitler, p. 64; Roberts, House Thaí Hitler Built, p. lOn. 59. Joseph Ackermann, Heinrich Himmler ais Ideologe (Góttingen: Musterschmidt, 1970), p. 78 y nota 229: "Passen Sie auf" [dijo Heydrich] "...in zehn Jahren wird Adolf Hitler in Deutschland genau die Stellung einnehmen, die heute noch Jesús Christus bekleidet" ("Esperen y verán... en diez años Adolf Hitler se apoderará en Alemania de la misma posición que hoy sustenta Jesucristo"). 60. Sobre lo que sigue, véase Trevor Ravenscroft, The Spear of Destíny (NY: G.P. Putnam's Sons, 1973); Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los brujos (Barcelona: Plaza y Janes) (The Morning of the Magicians, trad. Rollo Myers [London: Granada Publishing, 1971; ed. orig. francesa 1960; título alternativo, The Dawn of Magic], pp. 127-210); Rene Alleau, Hitler et les sociétés secretes (París: Éditions Bernard Grasset, 1969), pp. 156-85; Dusty Sklar, Gods and Beasts (NY: Thomas Y. Crowell, 1979); y Goodrick-Clarke, Occult Roots of Nazism, 217-25. 61. Phelps, "'Before Hitler Carne'", p. 251. 62. Como ya anotado, la Thule Gesellschaft se había desbandado en 1926. El trozo sobre la Sociedad Vril se basa en la exageración de un recuerdo de Willy Ley, un ingeniero alemán que emigró a Estados Unidos en 1935, quien se refería a una secta en Berlín que se dedicaba a un tipo de meditación diseñada para aprender sobre una energía vital llamada "vril". Véase Willy Ley, "Pseudoscience in Naziland", Astounding Science Fiction (NY), 39 (1947), 90-98. 63. Rauschning, Gesprache, p. 208. 64. He aquí otros ejemplos semejantes de literatura sensacionalista o indocumentada: Dietrich Bronder, Bevor Hitler kam (1964); Werner Gerson, Le Nazisme, socíete secrete (1969); Elizabeth Antebi, Ave Lucifer (1970); Jean-Claude Frére, Nazism et sociétés secretes (1974); J.H. Brennan, Occult Reich (1974); JeanMichel Angebert, Les Mystic¡ues du soleil (1971); y Nigel Pennick, Hitler's Secret Sciences (1981). En Das Ende der Hitler-Mythos, Josef Greiner, quien conoció personalmente a Hitler, afirmaba que éste estaba interesado en las enseñanzas orientales, asistía a conferencias sobre ocultismo cuando estaba en Viena, estudiaba curación por agua, hipnosis, numerología, astrología, etc. (véase esp. pp. 86-96). Este era supuestamente un testimonio ocular, pero probablemente se trató de una fabulación (véase arriba, nota 18). 65. Fest, Face of the Third Reich, p. 298.
66. El informe que sigue está tomado de John Toland, Adolf Hitler (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1976), pp. xviii-xx, 71 y 925; y Binion, Hitler Among the Germans, pp. 3-6 y 120-26. Este último trabajo es considerado no confiable por muchos historiadores, siendo en su mayor parte un ejercicio en sicohistoria freudiana especulativa, y argumentando que la supuesta fijación materna de Hitler, especialmente tras la muerte de ella después de un tratamiento por cáncer mamario en 1907, determinó todo el resto de su vida y se entretejió con una neurosis nacional. Este trauma, dice Binion, estuvo reprimido y sólo se liberó tras el envenenamiento con gases sufrido por Hitler en 1918. Yo me inclino al escepticismo ante este tipo de historias, pero no hay real necesidad de interferir en el debate. Para nuestro propósito, la discusión de Binion sobre los hechos concretos de Pasewalk no nos crea ningún problema; está ampliamente documentado y parece suficientemente confiable. 67. Binion (Hitler Among the Germans) reproduce algunos de estos testimonios en pp. 136-38. El informe Kronos, con información sobre Forster, proviene de un informe reservado del servicio de inteligencia de la Armada de Estados Unidos, #31963, declasificado en 1972 desde los archivos de la OSS del Archivo Nacional en Washington D.C. Se titula "A Psychiatric Study of Hitler". Véase también el OSS Hitler Source Book, esp. p. 901, también en el Archivo Nacional; el Frankfurter Zeitung de enero 27,1923, p. 1; y Adolf-Viktor von Koerber, Adolf Hitler (Munich: E. Boepple, 1923), pp. 6-7. 68. Aunque no pueda ser sustanciada, hay una posibilidad de que esta visión fue inducida por el mismo Forster. Por lo que pueda valer, un amigo y colega de Forster, Ernst Weiss, publicó después una novela, The Eyewitness, en la cual un soldado, "A.H.", llega a un hospital militar de Pasewalk en 1918, habiendo sido gaseado, y en quien un siquiatra induce una alucinación mediante hipnosis. 69. Citado en Binion, Hitler Among the Germans, p. 137. 70. Ibid.; véase también Ludwell Denny, "France and the Germán Counterrevolution", The Nation, 116 (1923), 295-97. 71. Citado en Binion, Hitler Among the Germans, p. 138. Sobre Koerber, véase nota 67, más arriba. 72. Toland, Adolf Hitler, p. xx. 73. Binion, Hitler Among the Germans, p. 1. Binion observa, sin embargo (p. 148 n. 4), que el recuerdo puede haber sido espurio, pero que ciertamente hay muchos otros como ese. 74. Fest, Face of the Tira Reich, p. 4. 75. Binion, Hitler Among the Germans, pp. 124-26; cotéjese Speer, Inside the Third Reich, p. 18. 76. Baynes, Germany Possessed, p. 37. 77. Rauschning, Hitler me dijo (p. 213, versión ing.). 78. Ibid., p. 240, y Turner, Hitler, pp. 35-38 y 313-19. Sobre Hórbiger y el interés nazi por su Welteislehre, véase Webb, Occult Establishment, pp. 326-33. 79. Para lo que sigue, véase Mosse, Crisis of Germán ¡deology, p. 306; Ackermann, Heinrich Himmler, p. 34 n. 85 y p. 78; Goodrick-Clarke, Occult Roots of Nazism, pp. 177-88; Webb, Occult Establishment, pp. 318-27; y Schellenberg, The Labyrinth, pp. 14-15. 80. Un testimonio similar fue dado por un hombre llamado Rupprecht, el guardia del castillo. Véase Heinz Hóhne, The Order of the Death's Head, trad. Richard Baug (London: Secker and Warburg, 1969), p. 152. El antropólogo Agehananda Bharati, quien creció en Alemania durante esta era, me informa que un importante centro para esta actividad era Bad Tólz, en Bavaria, donde los nazis practicaban yoga y técnicas de respiración. Bharati dice
que el conocimiento de esta actividad estaba bastante difundido hacia 1943 (comunicación privada, sept. 1988). 81. Wiligut había sido internado por insania mental durante 1924-27. En 1933 se incorporó al séquito de Himmler como Karl Maria Weisthor. Hay una biografía completa de él por Rudolf J. Mund, Der Rasputin Hímmlers (Vienna: Volkstum- Verlag, 1982), la que tiende a exagerar (al menos así me lo parece) su influencia sobre Himmler y la SS, y la cual, pese a su percepción sobre el ocultismo de Himmler, es una fuente cuestionable, porque el material usado se basa en conversaciones personales y correspondencia entre Mund y la gente que conoció a Wiligut. No se dan notas a pie de página y nada de este material está en los archivos de alguna biblioteca o del estado. 82. Mucho de esto, sin embargo, era escasamente inspirado e incluso pedante; por ejemplo, el Ahnenerbe, u Oficina Ancestral, que Himmler estableció en 1935 para investigar y publicar acerca de las indagaciones alemanas. Véase Michael H. Kater, Das "Ahnenerbe" der SS 1935- 1945 (Stutrgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1974). Webb (Occult Establishment, pp. 323-24) dice que el Ahnenerbe mantenía registros ocultos, pero que han desaparecido y probablemente fueron destruidos. 83. Hohne, Order of the Death's Head, pp. 148-49 y 154-57. 84. Fest, Face of the Thírd Reich, p. 113. 85. Hohne, Order of the Death's Head, p. 582. 86. Webb, Occult Establishment, p. 309. 87. Sobre lo que sigue, véase Fest, Face of the Third Reich, p. 83; Binion, Hitler Among the Germans, pp. 118-22; Roberts, House That Hitler Built, p. 10; J.P. Stern, Hitler, p. 36; Conway, Nazi Persecution, pp. 143-45 y 149-52; Rauschning, Hitler me dijo (pp. 209-10, 219 y 248, versión ing.); Vondung, Magie una Manípulation, pp. 7, 37-38, 156, 171-75 y 190-94, y también su artículo "Spiritual Revolution and Magic", p. 400; y Speer, Inside the Third Reich, pp. 19 y 69. 88. Sobre esto y lo que continúa, véase Hóhne, Order of the Death's Head, pp. 380, 389 y 581. 89. Rauschning, Hitler me dijo (p. 238, versión ing.). 90. Baynes, Germany Possessed, p. 96. 91. Rauschning, Gesprache, pp. 208-9. Esta sección no fue traducida en la versión inglesa del texto (véase Hitler me dijo [pp. 219-20, versión ing.]). 92. Robert Pois, National Socialism, p. 29, y "Man in the Natural World", pp. 263 y 265. 93. Francés FitzGerald, "A Repórter at Large (Rajneeshpuram)", The NYer, sept. 22 y 29, 1986, reimpreso en Cities on a Huí: A Journey Through Contemporary American Cultures (NY: Touchstone, 1987); Hugh Milne, Bhagwan: The God That Failed (London: Methuen, 1986); y James S. Cordón, The Gold Gurú (Harmondsworth, England: Penguin Books, 1987). Es muy interesante que en las últimas semanas de existencia de la comunidad, estuvieran obsesionados por la polución, por una preocupación sobre lo que ocurría con sus fluidos y desechos corporales, y por un fanático deseo de mantener la pureza. Esto encaja bien con las obsesiones fascistas comentadas en este capítulo, y también con el comentario sobre polución del Cap. 2. 94. Rauschning, Hitler me dijo (p. 210, versión ing.). Parte III. Quebrando el Espejo
NOTAS CAPÍTULO 9 EL GESTO DE EQUILIBRIO
1. Cotéjese Eisenstadt, "Heterodoxies and Dynamics of Civilizations" (véase Cap. 4, nota 16). 2. Henri Atlan, Entre le crystal et la fumée (París: Éditions du Seuil, 1979). 3. Eisenstadt, "Heterodoxies and Dynamics of Civilizations", p. 108. 4. Citado en The Chronicle of Higher Education, abril 15, 1987, pp. 7-8. 5. Del Prefacio de 1953 para Jntellectual History of Europe de Heer (véase Cap. 6, nota 81), p. 3. 6. Durrell, Cuarteto de Alejandría (véase Cap. 1, nota 44) (p. 764, versión ing.) (de la novela Clea). 7. Our Common Future (Oxford: Oxford U Press, 1987). El informe fue comentado en muchos diarios importantes; véase, p.ej., la cobertura en The Globe and Mail (Toronto), abril 27, 1987, pp. Al-2 y Al0-11. 8. Michael Ventura, Shadmo Dancing in the U.S.A. (Los Angeles: J.P. Tarcher, 1985), p. 224. 9. Ibid., p. 230. 10. No tengo la cita exacta, pero el artículo de Greeley apareció por primera vez alr. de 1975 en el Sunday NY Times Magazine. Véase, también su libro Ecstasy: A Way of Knowing (véase Cap. 1, nota 49). 11. Marilyn Ferguson, La conspiración de Acuario (Kairos, 1985); Fritjof Capra, Eí punto crucial (Resello Imp., 1986). 12. Michael Marien, "The Transformation as a Sandbox Syndrome", Journal of Humanistic Psychology, 23, 1 (invierno 1983), 7-15; Stephen Jay Gould, "Utopia (Limited)", The NY Review of Books, marzo 3, 1983, 23-25. Véase también M. Berman, "The Cybernetic Dream of the 21st Century", Journal of Humanistic Psychology, 26, 2 (primavera 1986), 24-51, y "Narure Is Not a Paradigm", Whole Earth Review, Ne 55 (verano 1987), 29-33. 13. Véase Cap. 8, nota 93. 14. "Next, It's the World, Bhagwan Says" (véase Cap. 5, nota 45). 15. Sé de una gurú, una figura importante en el movimiento de potencial humano, que dirigió un taller en Alemania a principios de los 80 con quinientas personas, y las tuvo de inmediato en trance y haciendo el paso-de-ganso. Ella se volvió a un amigo mío, alemán, que estaba observando esta exhibición, y le dijo con entusiasmo: "Me encantaría hacer esto con veinte mil personas". El la miró con asombrado horror y replicó: "¡No lo haga, no en este país!". Dudo que sea una buena idea en cualquier país. 16. Sobre las tendencias fascistas en la Nueva Era, además de los ítems ya citados en Cap. 8, nota 93, el lector tal vez quiera ver Richard Behar, "The Prophet and Profits of Scientology", Forbes, 138, 9 (oct. 27, 1986), sobre el culto iniciado por L. Ron Hubbard. Además, el tipo de fascismo de Swami Muktananda —que incluía la acumulación de armas de fuego y el uso de cuadrillas de matones—• fue denunciado por Matthew Rodarmor en Co-Evolution Quarterly, N2 40 (in vierno 1983), 104-11. Por supuesto, los abusos cúlticos del espíritu forman le giones, sin embargo observamos repetidamente que estos grupos atraen a mi llones. Dennis Stillings comenta los falsos aspectos de "canalización" en su muy perceptivo artículo "Strip-Mining the Psyche", Artifex (Minneapolis), 5, 5 (oct. 1986), 1-5; Arthur Deikman y John Welwood hacen un intento de establecer criterios para la evaluación de grupos espirituales en el Journal of Humanistic Psychology, 23, 3 (verano 1983), 8-18 y 42-60. También hay una cantidad de libros actuales que revelan el interés del gobierno de Estados Unidos en el ocultismo para fines militares, p.ej., Psychic Warfare, por Martin Ebon (NY: St. Martin's Press, 1984). La posibilidad de poner el misticismo al uso de la ma nipulación totalitaria fue también comentada por Max Horkheimer en su ensayo sobre Aldous Huxley, "Means and Ends", en Eclipse of Reason (NY:
Seabury Press, 1974; publ. orig. 1947), pp. 3-57 (véase esp. p. 57). 17. Véase Ítems citados en nota 12 anterior. 18. R.D. Laing, La voz de la experiencia (Crítica, 1983) (The Voice of Experknce [NY: Pantheon Books, 1982], p. 66). 19. Admitido por la misma Marilyn Ferguson en su respuesta a Michael Marien en el Journal of Humanistic Psychology, 23, 1 (invierno 1983), 16-17. 20. Baynes, Germany Póssessed (véase Cap. 8, nota 37), pp. 83 y 96. 21. Antonio Machado, Times Alone, ed. y trad. por Robert Bly (Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1983), p. 147. 22. Informado por el f/ancouver Province, julio 8, 1986, p. 9. 23. Informado por el feeattle Post-lntelligencer, enero 6, 1965, p. F4. Parte del problema con la tradición de ascenso, como señala Agehananda Bharati en The Light ai the Center (Santa Barbara, Calif.: Ross-Erikson, 1976) (véase también mi comentario más abajo), es que pese a cualquier experiencia religiosa que pueda tener una persona, nada demuestra sobre el status ontológico de la estructura en que sucedió tal experiencia. La experiencia de ascenso no está ligada a una cosmovisión, ismo o ideología específicos, y en este sentido, es amoral, pese a su enorme poder transformativo. De ahí la decidora frase de J.P. Stern, "la falacia dinámica". 24. M. Berman, "Updating the Three R's: Toward a Post-Modern Epistemology", IS Journal (Los Angeles), 2, 1 (junio 1987), 2-12. 25. Eco, El nombre de la rosa (véase Cap. 4, nota 17) (pp. 477 y 491, versión en ing.). 26. Sobre lo que sigue, véase Jacob Needleman, Lost Christianity (NY: Bantam Books, 1982), pp. 23, 35, 140, 171, 180, 193 y 213-16. 27. Citado en Marco Vassi, Lying Down (Santa Barbara, Calif.: Capra Press, 1984), p. 61. El tópico sobre qué es lo que constituye realmente un milagro fue también el tema de un divertido filme menor, Heavenly Pursuits (1987), protagonizado por Tom Conti en el rol de un profesor de Glasgow que consigue notables progresos con sus supuestamente retardados alumnos, en tanto que el Consejo del colegio está ocupadísimo persiguiendo estigmas, visiones y curas milagrosas. 28. Diamond, In Search of the Primitive (véase Cap. 2, nota 7), p. 170. 29. Véase Vassi, Lying Down, y también Cap. 6, nota 100. 30. Ibid., pp. 82-83. 31. Jorge Luis Borges, "Tlón, Uqbar, Orbis Tertius", en Ficciones (NY: Grove Press, 1962; ed. orig. en español 1941), pp. 17-35. 32. Durrell, Cuarteto de Alejandría (p. 764, versión ing.). 33. Ibid. 34. Attali, Noise (véase Cap. 7, nota 49). Gran parte de la argumentación de Attali se basa en la obra de Henri Atlan, citada en nota 2 anterior. Yo diría que hay numerosos problemas con' la tesis de Attali; uno de los más serios es el de atar la "composición" a una filosofía de hedonismo puro, o egotismo, lo que veo como una grave equivocación. Sin embargo, aquí ha acertado en algo muy importante, similar al concepto de "empresa" de Dorothy Dinnerstein (comentado más abajo). Sobre el comentario en el texto, véase pp. 10, 19, 43, 134, 137, 142-43 y 147. 35. Tratado en Dinnerstein, Mermaid and the Minotaur (véase Cap. 1, nota 64), pp. 121-22, 129-30 y 135; véase también Norman O. Brown, Life Against Death (Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1959), esp. pp. 87-109. 36. Dinnerstein, Mermaid and the Minotaur, pp. 139-41. Un interesante comentario de "empresa", o lo que él llama "curiosidad epistémica", se encuentra en D.E. Berlyne, "Curiosity and Exploration", Science, 153, 3731 (julio 1, 1966), pp. 25-33.
El término "universalización" —o sea, convertir en total una explicación parcial— fue acuñado por Kurt Goldstein; véase sus Selected Papers/Ausgewahlte Schriften, p. 414 (véase Cap. 3, nota 6). 37. Dinnerstein, Mermaid and the Minotaur, p. 144. 38. Narada Thera, A Manual of Abhidhama (2 vols.; Rangoon: Buddha Sasana Council, 1970), Vol. 1, pp. 86-87, y Vol. 2, pp. 7 y 24. Véase también Nyanatiloka, Buddhist Dictionary (Colombo: Frewin and Co., 1950), p. 63. Agradezco a Alan Clemente, profesor budista estadounidense, el haberme mencionado por primera vez el concepto de jToitindriya, y por haberme sugerido estos textos. Quiero agregar, sin embargo, que hay almas y almas; las tradiciones orientales y occidentales no coinciden en esto, lo que obviamente hace diferencia sobre cómo se vivencia el alma en culturas diferentes. En especial, el concepto cristiano del alma como una "cosa", una entidad fija o esencia inmortal, es ajeno, digamos, al pensamiento indio. Para un provechoso comentario acerca de este planteamiento, véase Karel Werner, "Indian Concepts of Human Personality in Relation to the Doctrine of the Soul", Journal of the Royal Asialic Society, Na 1 (1988), 72-97. 39. Fowles, Aristas (véase Cap. 1, nota 1), pp. 59-60.
NOTAS CAPÍTULO 10 LAS DOS CARAS DE LA CREATIVIDAD 1. Sigmund Freud, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (Buenos Aires: Amorrortu, 1988) (Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood, trad. Alan Tyson [NY: W.W. Norton, 1964]. Véase esp. pp. 27-30 para el comentario que sigue). 2. No obstante, debe dársele crédito a Freud por haber visto tan tempranamente que al menos era concebible una alternativa para la Cr. II. La mayoría de los escritores occidentales sobre este tema no pueden evadir sus propias categorías culturales. Otto Rank, por ejemplo, quien tenía tanto que decir sobre el tema de la creatividad, lo vio esencialmente como el triunfo de la voluntad del artista sobre los obstáculos que lo enfrentaban; véase Esther Menaker, "The Concept of Will in the Thinking of Otto Rank and Its Consequences for Clinical Practice", The Psychoanalytic Review, 72 (1985), 25464. De modo similar, Rollo May, en The Courage to Créate (NY: W.W. Norton, 1975), ve el acto creativo como un sobreponerse a la angustia, y considera la meditación como algo que atenúa el impulso creativo. (Véase también su reciente libro, My Quest for Beauty [Dallas: Saybrook Publishing Company, 1985], esp. pp. 141-42). En general, el modelo conflictivo (Tipo II) parece dominar el campo, sin consideración de cuánto difieren estos estudios en otros aspectos. Véase, p.ej., la obra clásica de Arthur Koestler, The Act of Creation (London: Hutchinson, 1964), o el estudio más reciente de Albert Rothenberg, The Emerging Goddess (Chicago: U of Chicago Press, 1979). Un enfoque interesante al problema de la creatividad es el del siquiatra estadounidense Gilbert Rose en su libro The Power of Form (NY: International Universities Press, 1980). Al principio pensé que ésta sería una útil fuente para mi propio estudio, ya que esencialmente es un análisis somático de la creatividad basado en conceptos tales como Objeto Transicional, imagen corporal lábil y límites corporales, y la dialéctica entre simbiosis e individuación. Sin embargo, Rose, como otros, sólo debate la Cr. II sin percatarse de sus limitaciones culturales: para él, el arte es principalmente autoexpresión, la liberación de la línea divisoria Sí Mismo/Otro (para él, en realidad, Sí Mismo/Madre), y no mucho más. Un análisis similar es efectuado por Arnold Modell en su artículo "Transitional Object and the Creative Act", The
Psychoanalytic Quarterly, 39 (1970), 240-50, con la importante excepción de que Modell sí distingue entre dos estilos de creatividad. Finalmente, el mismo problema de un enfoque exclusivamente occidental aparece en uno de los libros más risibles alguna vez escritos sobre el tema de la creatividad, The Meaning of the Creative Act, trad. Donald A-. Lowrie (London: Gollancz, 1955; ed. orig. rusa 1914), del filósofo ruso Nicolás Berdyaev. Toda la cultura india, por ejemplo, está acumulada bajo el encabezamiento de yoga, lo cual es después sumariamente despachado: "En todas sus formas", escribe Berdyaev, "este misticismo niega al hombre, su 'Yo' y su creatividad" (p. 302). De alguna manera, la visión de Occidente (o más bien, desde Occidente) siempre vuelve al aserto de que la creatividad es una manifestación del "Yo", y que la ausencia de esto es equivalente a la no-creatividad. 3. Sobre el "brincar" véase, p.ej., el ensayo de Bly, "Spanish Leaping", en su periódico The Seventies, N9 1 (primavera 1972), 16-21. 4. Fowles, Aristas (véase Cap. 1, nota 1), 52-53. 5. Citado en Erik H. Erikson, Young Man Luther (NY: W.W. Norton, 1962), p. 45. 6. A. Alvarez, The Savage God (NY: Bantam Books, 1973), esp. pp. 227-52; Katinka Matson, Short Lines: Portraits in Creativity and Self-Destruction (NY: William Morrow, 1980). 7. Elliott Jaques, Work, Creativity and Social Justice (London: Heinemann, 1970), Cap. 3 ("Death and the Mid-Life Crisis"). 8. Acerca de la sobreprotección materna como factor importante en la gestación de la creatividad, véase. Matthew Besdine, 'The Jocasta Complex, Mothering and Genius", The Psychoanalytic Review, 55 (1968), 259-77 y 574-600. Besdine identifica a una cantidad de individuos que parecen exhibir este síndrome, incluyendo a Miguel Ángel, Poe, Dylan Thomas, Proust, Van Gogh, Goethe, Einstein, Shakespeare, Freud, Balzac y Sartre. Mi opinión es que para el período moderno, es decir, el de la Cr. II, esta lista podría extenderse en forma indefinida. Robert Bly ha argüido muy convincentemente que el período moderno en Occidente está, en forma visible, exento de cualquier forma de ritos iniciáticos masculinos, lo que da lugar a que los hombres se sientan excluidos del mundo paterno. Un muchacho que no es iniciado en el mundo de su padre, es obligado a convertirse en un héroe en el mundo de su madre, y esto da a la creatividad moderna un cariz fuertemente neurótico. (Véase la entrevista con Bly en New Age Journal, mayo 1982). No estoy convencido de que esto se limita sólo a los varones; me parece que hay un equivalente femenino del complejo de Yocasta, del cual alguien como Sylvia Plath es el caso obvio y probablemente más extremo. (Véase la relación sobre Plath en las páginas iniciales de The Savage God, de Alvarez). 9. Sobre lo que sigue, véase Wilfred Mellers, Caliban Reborn: Renewal in Twentieth Century Music (NY: Harper & Row, 1967), Cap. 1. 10. Las citas de Kung Hsian están tomadas de traducciones de textos que se exhibieron como parte de la exposición en el Museo Metropolitano de Arte durante 1986-87. 11. Sobre cismogénesis, véase Cap. 2, nota 78. 12. En lo que sigue, véase Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trad. R.F.C Hull (Princeton: Princeton U Press, 1970; ed. orig. alem. 1949), Introducción y pp. 5-41 y 88-127. 13. Agradezco a Michael Crisp por esta muy imaginativa, y creo que exacta, interpretación. 14. O quizás, de un cierto tipo de ego. Puede haber algo como un ego no-heroico, como intenté sugerir en la conclusión del Cap. 9. 15. Robert Louis Stevenson, Dr. Jekyll and Mr. Hyde (NY: Bantam Books, 1981; publ. orig. 1886), pp. 79-80. La separación de la Gran Madre fue comentada por Neumann en Origins and History, pp. 96-97. La terminología "Representante de la
Gran Madre" es mía; la frase de Neumann, que me parece poco imparcial, es "consorte masculino destructivo". 16. James Lord, A Giacometti Portrait (NY: Museum of Modern Art, 1965), p. 38. Véase también un reciente estudio de Lord, Giacometti: A Biography (NY: Parrar Straus Giroux, 1985). 17. Miró falleció en 1984; esta cita (de 1959) apareció en varios obituarios en la prensa estadounidense. 18. Philip Wheelwright (ed.), The Presocratics (NY: The Odyssey Press, 1966), p. 78 (Fragmento 115; Fragmento 48 de Hermann Diels). 19. Citado en Albert J. Lubbin, Stranger on the Earth (NY: Holt, Rinehart and Winston, 1972),p. 3y16. 20. El comentario siguiente está basado en Charlotte Haldane, Mazarí (NY: Oxford U Press, 1960), y Wolfgang Hildesheimer, Mazarí (Buenos Aires: Vergara, 1983) (Mozart, trad. Marión Faber [London: Dent, 1983], esp. pp. 131, 138, 175, 178, 180-85, 235, 351 y 357). 21. Peter Shaffer, Amadeus (NY: Harper & Row, 1980), p. 83. 22. ¿Fue Mozart en verdad envenenado? El mismo, dice Hildesheimer (p. 357 versión ing.), creía que alguien le había dado aqua tofana, un veneno arsenical de acción retardada bastante común en el siglo XVIII. El drama de Shaffer está construido en torno a la posibilidad de que Salieri fuese el villano, y es ciertamente curioso que Salieri negó, en su lecho de muerte, haber envenenado a Mozart (Haldane, Mozart, p. 129). Un juicio celebrado en Londres en mayo de 1983, sobre la muerte de Mozart, concluyó que éste pudo haber sido envenenado, no por Salieri, sino por una mujer casada con quien él estaba sosteniendo un affair. (Esto fue transmitido por la BBC). El Dr. Peter J. Davies alegó contra la posibilidad del envenenamiento en un artículo de dos páginas publicado en el periódico británico Musical Times, en 1984; véase también Donald Henahan, "Rest in Peace, Salieri, No One Killed Mozart", The NY Times, nov. 11, 1984, Sección H. Es probable que el enigma jamás sea resuelto. 23. Chang Chung-yuan, Creativity and Taoism (NY: Harper & Row, 1970), pág. enfrentando Lámina 4. 24. Weil escribió: "Participarnos en la creación del mundo al decrearnos a nosotros mismos". Lamentablemente, Weil no dio una definición exacta de "decreación" (una palabra inventada, aparentemente, por Charles Péguy); y hasta donde concierne al presente estudio, esto crea algunos problemas. Es así que Weil diferenciaba decreación —hacer que algo creado pase al dominio de lo nocreado— de destrucción —hacer que algo creado pase a la nada, lo que ella llamaba un "culposo sustituto para la decreación". No obstante, su caso paradigmático era el de Cristo, cuyo heroísmo (en su sentido peyorativo) parece evidente (sobre esto, véase Joseph L. Henderson, Thresholds of Initiation [Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1967], pp. 71 y 180 y passim) y cuyo camino lo condujo a la crucifixión. Weil escribió: "Es preciso desharía garse. Cortar el árbol y hacer con él una cruz, y después portarla cada día". Así, al parecer, la decreación —que es idealmente un elemento importante (creo yo) de la Cr. III:— podría con facilidad caer en la Cr. II, especialmente si el acto creativo es considerado como una imitatio Christi, el vaso quebrado de que habla Van Gogh. Para aclararlo un poco más: creo que esta confusión, o ambigüedad, surge de la dinámica heroica de la cultura occidental misma. Cristo es el héroe modelo, cuyo status lo alcanzó mediante antiheroísmos. El concepto oriental de sacar del camino al Sí Mismo para que pueda actuar la creatividad, tiene muy poco que ver (al menos teóricamente; puede que en la práctica sea diferente) con la abolición del Sí Mismo. Más bien, la idea es permanecer consciente del "Yo" incluso mientras se le deja de lado. La sicología es muy distinta a la del misticismo occidental. El arte oriental refuerza al Sí Mismo al ponerlo en un lugar subalterno. La Cr. II sacrifica completamente al Sí Mismo, lo borra por el "arte". La Cr. III es mucho más cortés; al no
haber necesidad de heroísmos, no existe la correspondiente necesidad de destruir el ego. Sospecho que la teoría de Weil tiene más en común con la Cr. II que con la Cr. III, porque sus fuentes son aparentemente las del misticismo occidental, específicamente la tradición mágica "clandestina" judía, la cabala. En la doctrina cabalística de zimzum (contracción), Dios es visto como si creara el mundo desde una autodisminución. Es decir, el Infinito, o Ein-Soph, emprende un acto de limitación a fin de que algo finito pueda suceder, dejando así lugar para el proceso creativo. Weil creía que nuestro deber para con Dios era revertir el proceso, es decir, permitir a El reentrar al mundo decreando nuestros Sí Mismos; y para tal fin ella murió de anorexia en 1943. Sin embargo, ésta fue probablemente una interpretación errada de la cabala, como asimismo del concepto oriental del Vacío, o el "No-Yo", en que la aniquilación de la personalidad o ego no significa la destrucción literal del cuerpo físico, sino más bien el mantener el ego en una relación diferente de la que usualmente mantiene. En efecto, puede que gran parte del misticismo cristiano esté basado en una interpretación errónea del pensamiento oriental. Sin embargo, quizás también sea el caso de que exista un traslapo Oriente-Occidente, y si es así, puede implicar una confusión o borrosidad de Cr. II y Cr. III. De hecho, Denis de Rougemont alegaba que aun dentro de las tradiciones gnósticas occidentales, uno siempre podía encontrar una posición más "oriental" que la que en ese momento estaba analizando. También podrían ser relevantes en este caso las tendencias neocátaras de Weil (véase Cap. 6). La misma ambigüedad asoma en un famoso ensayo de 1917 de T.S. Eliot, "Tradition and the Individual Talent", donde él afirma que el "progreso de un artista es un continuo autosacrificio, una continua extinción de la personalidad" —lo que yo consideraría como una forma de Cr. II. Más adelante escribe: "La poesía... no es la expresión de la personalidad, sino una evasión de la personalidad". Como ya anotado, la Cr. III no involucra extinción, sino dejar de lado. Si uno evade la personalidad, de todas maneras la tiene —puede usarla como herramienta, por ejemplo— pero ya no está más atado a ella. Es sólo el apego (heroico) el que dialécticamente atrae el deseo de extinción. Etc. Para un comentario más amplio de estos planteamientos, véase lo siguiente: John Hellman, Simone Weil (Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier U Press, 1982), esp. pp. 93, 94 y 101; W. Rabi, "La conception weilienne de la création: Rencontre avec la Kabbale juive", en Gilbert Kahn (ed.), Simone Weil: philosophe, historienne et mystique (París: Aubier Montaigne, 1978), pp. 141-54; Simone Weil, Gravity and Grace, trad. Emma Craufurd (London: Routledge and Kegan Paul, 1952; ed. orig. francesa 1947), pp. 28-34; Miklos Veto, la Métaphysique religieuse de Simone Weil (Paris: J. Vrin/ 1971), pp. 19-43 (véase p. 20n como referencia al paralelismo entre las ideas de Weil y el misticismo judío); T.S. Eliot, "Tradition and the Individual Talent", en Points of View (London: Faber and Faber, 1941), pp. 23-34; Scholem, "Kabbalah", cois. 588-89 (véase Cap. 5, nota 17); y Judith van Herik, "Looking, Eating and Waiting in Simone Weil", en Idinopulos and Knopp (eds.), Mysticism Nihilism Feminism, pp. 56-89, como también algunos de los otros ensayos en este texto (véase Cap. 6, nota 56). 25. He sustituido la palabra "hombre" —que aparece en el original— por "persona". Véase Ananda Coomaraswamy, "Meistcr Eckhart's View of Art", en The Transformation of Nature in Art (2- ed.; NY: Dover Publications, 1956; publ. orig. 1934), p. 64. 26. En general, la tipología empleada aquí probablemente no esté cumplida en la práctica, aun en esta forma, que es más sutil que en la que la teníamos originalmente. Por ejemplo, alguien comprometido en II(b) podría ocasionalmente retroceder a la no-percatación [II(a)], o de vez en cuando podría estar en IIKb). Esta última situación sería una mezcla de enfoques orientales y occidentales, de práctica meditativa y labor sicoanalítica tradicional, y probablemente esto no sea infrecuente en el mundo del arte. Todo el problema de traslapo vs. distinción de los Tipos II y III me impacta como algo fascinante, y ello puede estar arraigado en el problema de las variedades de
misticismo orientales vs. occidentales (véase nota 24) o en el complicado relacionamiento entre el sicoanálisis tradicional y la teoría de relaciones objétales observada en el Cap. 1. También se podría atribuir a ambos. Pero es revelador ver cómo los artistas luchan ocasionalmente con esto. En una entrevista en 1985, Federico Fellini declaró que "el cine, como toda otra manifestación de creatividad, debía ser un estado de combustión, un metabolismo de lo inconsciente, un viaje hacia el centro de nosotros mismos y del mundo". El revoltijo de categorías es evidente en este caso: "combustión" suena como Cr. II, "metabolismo" como Cr. III. En forma similar, ir hacia el centro de nosotros mismos excluyendo al mundo, es narcisista. No obstante, el metabolismo es una forma (muy lenta) de combustión, y Sí Mismo y Mundo (como el Objeto Transicional) son parte de una misma realidad. De aquí que el mismo hombre que hizo 8 ', una cinta que estalla con poder inconsciente ("combustión") y autoexpresión, hizo también Amarcord, que es suave ("metabólica") y orientada al mundo exterior. La Strada queda en medio de ambas, y permanece, al menos para mí, como el más profundo y conmovedor filme de Fellini. Véase "Fellini: 'Per il primo amore sonó svenuto'", Corriere della Sera (Milán), oct. 20, 1985. 27. Sobre al arte minimalista, véase Gregory Battcock (ed.), Minimal Art: A Critical Anthology (NY: E.P. Dutton, 1968). Philip Glass es quizás más conocido por su ópera Einstein on the Beach y por haber compuesto la banda sonora del filme Koyaanisqatsi (1983) de Godfrey Rcggio. La obra más famosa de Terry Riley (Steve Reich también trabajó en ella) es tal vez In C; para una interesante entrevista a Riley, véase Jon Páreles, "Terry Riley's Music Moves to Improvisation", The NY Times, sept. 24, 1982. Reich comentó sus fuentes y su propio desarrollo musical en una entrevista-actuación en el Exploratorium, San Francisco, dic. 15, 1982; véase también el excelente artículo de Ingram Marshall en Stagebill (San Francisco), 2, 4 (dic. 1982), y la entrevista a Reich en Parábola, 5, 2 (mayo 1980), 60-72. Reich ha declarado que le interesa la música qué evoca una respuesta fisiológica; que si la música no te pone la carne de gallina, no funciona. También es digno de notar que Reich pasó un buen tiempo estudiando la obra de Ludwig Wittgenstein, lo cual probablemente le permitió concentrarse en el fenómeno del silencio y salirse del contexto histórico occidental en su trabajo creativo. En este respecto, el siguiente pasaje —del Prólogo (1930) a Philosophical Remarks, de Wittgenstein, ed. Rush Rhees y trad. Raymond Hargreaves y Roger White (Chicago: U of Chicago Press, 1975)— es muy impactante en cuanto contiene el germen del concepto de la Cr. II vs. la Cr. III desarrollado en este capítulo: Este libro está escrito para aquellos hombres que simpaticen con su espíritu. Este espíritu difiere del que domina la vasta corriente de la civilización europea y estadounidense en que todos estamos metidos. Ese espíritu se expresa en un movimiento hacia afuera, en construir estructuras cada vez más grandes y complicadas; el otro, en luchar por la claridad e inteligibilidad en cualquiera sea la estructura. El primero intenta capturar el mundo por su periferia —en su variedad; el segundo, por su centro— en su esencia. Y así el primero añade una construcción sobre otra, moviéndose hacia arriba, desde una etapa a la siguiente; en tanto que el otro permanece donde está y lo que intenta capturar es siempre lo mismo. 28. Bernard Leach, Manual del ceramista (Barcelona: Blume) (A Potter's Book [2ed.; London: Faber and Faber, 1945], p. 42). 29. Sería necesario un largo comentario sobre este punto, pero me parece que en términos de la evolución cultural de la creatividad occidental, no estamos en realidad siendo testigos de un retorno a formas más primitivas sino más bien a una especie de "efecto bifurcativo", del cual este retorno es sólo una parte. La música minimalista, como ya he dicho, tiene una calidad de trance, reminiscente del canto gregoriano; el movimiento es hacia la totalidad, la unidad. (En su primera etapa, Steve Reich solía decir que no estaba muy interesado en la música occidental compuesta después del 1200 d.C). El otro aspecto del proceso bifurcativo es (en el caso de la música) la obra de compositores como John Cage, la que incorpora fuertes elementos casuales y de
improvisación —tendencia que empezó en los años 50 y que es conocida como Indeterminación. Un astuto estudioso de la historia de la música, Romulus Franceschini, describe el trasfondo de este movimiento como sigue (comunicación personal, oct. 1982): El concepto de que la partitura musical representa una realización "completa" de las ideas de un compositor, es relativamente reciente. Se encuentra sólo en la ideología cultural europea, cuya canonización es sincrónica con el establecimiento de la burguesía como clase gobernante. Comenzó, aproximadamente, en eL Renacimiento (Palestrina, Monteverdi, etc.), se desarrolló en los siglos XVII, XVIII y XIX (la ópera italiana, la aparición de la música profana e instrumental, Bach, Handel, Haydn, Mozart, Beethoven, etc.) y alcanzó su cumbre en el mundo post-wagneriano (Richard Strauss, Mahler, etc.) y el establecimiento de la tradición sinfónica como la dominante en Europa. En la esencia de los esfuerzos de Cage hay una rebelión en contra de la "tiranía" de la partitura y del proceso mismo de composición. El movimiento minimalista (Reich, Glass, etc.) fue a su vez una rebelión en contra de esto; pues representa un rechazo del intelectualismo en la música, comenzado realmente con Arnold Schónberg (uno de los maestros de Cage) y Antón von Webern. De alguna manera, sin embargo, la escuela de Cage, me parece, es la versión intelectual de la tendencia minimalista. Morton Feldman, por ejemplo, fue tanto un pionero de la Indeterminación como uno de los "padres espirituales" del minimalismo, según opinión de Franceschini. También es el caso de la música atonal, donde no hay llaves sino más bien una yuxtaposición de tonos de igual valor, y también hay un intento de manejar el silencio de manera formal (véase la recopilación de ensayos de Cage, Silence [Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1961]). Esto es lo que quiero decir con "efecto bifurcativo" —el mismo proceso desarrollándose en dos niveles, uno experiencial (es muy fácil "adentrarse" en la música minimalista), el otro intelectual y vastamente orientado a una audiencia profesional interesada en la solución de problemas técnicos dentro de la disciplina. Igual separación puede verse en las ciencias: se tiene una revitalización mágica y un paradigma holístico-cibernético, que son isomórficos uno con otro (poseen las mismas propiedades formales), irrumpiendo en la cultura casi simultáneamente. Todo esto es evidencia de que la creatividad occidental misma ha llegado a una encrucijada; los dos aspectos de la bifurcación, en arte, música, ciencia y también literatura, son manifestaciones de ello. Para un comentario más detallado de las tendencias recientes en la historia de la música, véase Leonard B. Meyer, Music, The Arts, and Ideas (Chicago: U of Chicago Press, 1967); Michael Nyman, Experimental Music: Cage and Beyond (London: Studio Vista, 1974); y las entrevistas a John Cage en Daniel Charles, Por the Eiras, trad. Richard Gardncr (Salem, N.H.: M. Boyers, 1981). Pese a mi pretendida erudición en esta nota, no es mucho lo que sé acerca de la historia de la música reciente y quiero expresar mi gratitud a John Clauser y Romulus Franceschini por su ayuda al guiarme a través de este difícil territorio. M.C. Richards, The Crossing Point (Middletown, Conn.: Wesleyan U Press, 1973), pp. 63-64.
ÍNDICE GENERAL A Mirror for Magistrales, Abel, Theodore, Why Hitler Came into Power, Adams, Henry, Mont-Saint-Michel y Chartres, Aich, Thomas, Massenmensch und Massenwahn, Albigenses, véase también Catarismo; Cruzadas; y Trovadores Alexander de Neckam, De Naturis Rerum, Alleau, Rene, Hitler et les sociétés secretes, Alquimia, véase también Fludd, Robert Alvarez, A., The Savage God, Amor cortesano. Véase Amor romántico Amor romántico, y Cataros, Andersen, Hans Christian, "El Traje Nuevo del Emperador", Animales, y anti-viviseccionismo, 69; lidias de toros, 80; niños, destrucción de, en sueños, y Revolución Industrial, como mascotas, en rodeos, e investigación científica, hombres-lobo, zoológicos, Anonimato cósmico, véase también Unidad niño-mundo; Neumann, Erich Antisemitismo, véase también Nazismo Apuleyo, El asno de oro, Ariosofía, y Germanenorden, y Hitler, y ariosofistas de Viena, Aristotelismo eclesiástico, Arquitectura gótica, moderna, Artesanía, Ascensión,; cataros,; extática, Hitler, mecánico-matemática, música, nazismo, paradigma de la Nueva Era, secular, Attali, Jacques, y composición, Noise, Aura, ; véase también Ka Azogado de espejos, Baaren, Th.P. van, Bacon, Francis, ; Novum Organum, Balint, Michael, ; La falta básica, Barbarroja, Emperador Federico, Barfield, Owen, Barrault, Jean-Louis, Batesón, Gregory, Bauer, Walter, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Baum, Johannes,
Baynes, H.G. Germany Possessed, Bélibaste, Pierre, Bely, Andrei, Petersburg, Benton, John, Berger, John,; sobre las mascotas, ; "Por Qué Observar a los Animales?", Bergier, Jacques, El retorno de los brujos, Bernard de Clairvaux, Bernard, Claude, Biale, David, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History, Binion, Rudolph, Bion, W.R., Tensiones Intragrupales en la Terapia, Blake, William, El Evangelio Eterno, Blau, L., Das altjüdische Zauberwesen, Blavatsky, Helena Petrovna, Isis sin velo, La doctrina secreta, Bloch, Marc, Bly, Robert, Boehme, Jacob, Bogomilos, y cataros, Bordelon, Abate, Monsíeur Oufle, Borges, Jorge Luis, Bosch, Jerónimo, La tentación de San Antonio, Bostunic, Grigorij (Gregor Schwartz-Bostunitsch), Bousset, Wilhelm, Boyle, Robert, Bracher, Karl, Brody, Hugh, Brooks, Charles, Brooks-Gunn, Jeanne, Brown, Norman, Life Against Death, Brown, Peter, Brujería, véase también Oculto; Tradición mágica Bruno, Giordano, La Cena de le cenen, Buber, Martin, Budismo,; y empresa, Burtt, E. A., Bynum, Caroline Walker, Cabala, catarismo,; y Gudworth, Ralph,; magia natural, Caballería. Véase Amor romántico Camino horizontal, Camino vertical, Campanella, Tommaso,; y magia, ; La ciudad del sol, Campbell, Joseph, Campos morfogenéticos, véase también Sheldrake, Rupert Cantar de los Cantares, Capra, Fritjof, Cardano, Girolamo, Líber de Proportionibus, De Rerum Varietate, De Subtilitate, De Vita Propria Líber, Cartesianos, ; véase también Descartes, Rene; Filosofía mecanicista Castelnau, Fierre de, Catarismo, práctica corporal, bogomilos, iglesia catara, (véase también modelo francés); historia somática, iconografía, (véase también Inquisición); y ciencia moderna, los Perfectos, y amor romántico, y trovadores, Cataros. Véase Catarismo Cennino, Cennini, il libro dell' arte, Chadwick, Edwin,
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Nazismo,; ascenso,; cristianismo,; religión oriental, ; gnosticismo,; Innerlichkeit,; lo oculto, Needham, Joseph, Needleman, Jacob, El cristianismo perdido, Nelli, Rene, Nemo, véase también Fowles, John Neoplatonismo, Neumann, Erich, ; y anonimato cósmico, ; The Origina and History of Consciousness, Neusner, Jacob, Newman, Cardenal John Henry, Newman, F.X., Newton, Sir Isaac, Nietzsche, E, No-Vacío, Nock, A.D., Nygren, Anders, Ágape and Eras, O'Neill, John, 42 Objeto Transicional, ; y nazismo, Ocultismo ario,; véase también Nazismo Oculto,; véase también Catarismo; Nazismo Odent, Michel, ; y técnicas de parto blando, Oest, ]., Por tu propio bien, ; véase también Miller, Alice Orden de los templarios, Hitler y la, Otto, Rudolf, Mysticism East and West, Palingenesia, Paradigma de la Nueva Era, ; y experiencia de ascenso, ; y fascismo, Partido de los Trabajadores Alemanes, Pauwels, Louis, Eí retorno de los brujos, Percy, Walker, Losí in íhe Cosmos, Perls, Fritz, Phelps, Reginald, Phillips, David, Piaget, Jean, ; The Moral Judgement of the Child, Pitágoras, Platón, El Banquete, Pois, Robert, National Socialism and the Religión of Nature, Positivismo comteano, Preyer, William, Radding, Charles, Rahn, Otto, Rajneesh, Bhagwan, Rameau, Jean-Philippe, Rank, Otto, ; El trauma del nacimiento, Ranke, Leopold von, Rauschning, Hermann, Ravenscroft, Trevor, The Spear of Destiny, Ray, John, Re-nacimiento, Rcflectación, Reich, Steve, Reich, Wilhelm,; La sicología de masas del fascismo, ; personalidad modal,; trabajo corporal reichiano, Reichstein, Herbert, Arische Rundschau, Reitzenstein, Richard,; véase también Escuela Historia de las Religiones Renán, Ernest, Revolución Científica,; y ascenso, 221-242 Reynold, George, Wagner the Wehrwolf,
Rhodes, James, ; The Hitler Movement, Richards, Mary Caroline, The Crossing Point, Riefenstahl, Leni,; Triumph of the Will, Riley, Terry, Roché, Dcodat, Roethke, Theodore, Róheim, Géza,; The Origin and Functíon of Culture, Rosacrucismo, Rosenberg, Alfred, Rossetti, Gabriele, Rougemont, Denis de,; Lave in the Western World, ; véase también Modelo francés Rousseau, Jean-Jacques, Runciman, Steven, Russell, Jeffrey Burton, Sacconi, Rainer, Sakaki, Nanao, Quiebra el Espejo, San Agustín, ; Confesiones, San Benedicto, San Francisco, Sartre, Jean-Paul, Schafer, Murray, Schilder, Paul,; The Image and the Appearance of the Human Body, Scholem, Gershom, ; Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, Schuler, Alfred, Schwartz, Delmore,; El Pesado Oso Que Me Acompaña, 93 Sebaldt von Werth, M.F. Sebottendorff, Rudolf von (Rudolf Glauer), Bevor Hitler kam, y Germanenorden, Segal, Alan. Sheldrake, Rupert. Shepard, Paul,; "The Pet as Minimal Animal", 78; sobre culturas totémicas, 52 Shontz, Franklin,; Perceptual and Cognitive Aspects of Body Experience, 345 Shriver, George, Simbiosis, véase también Anonimato cósmico; Unidad niño-mundo Simón, Marcel, véase también Escuela Historia de las Religiones Singer, Peter, Sklar, Dusty, Gods and Beasts, Smith, K.F., Sociabilidad sincrética, Socialismo mágico, véase también Rauschning Sociedad de información, Sociedad Edda, Sociedad neolítica, Sociedad paleolítica, y arte, Sociedad Vril, Sociedades cazadoras-recolectoras,; véase también Sociedad paleolítica Sociedades de la Gran Madre, y cristianismo, ; y experiencia extática, ; y magia, Sommer, Frederick, The Poetíc Logic of Art and Aesthetics, Speer, Albert, Spencer-Brown,.G., Laws of Form, Slade du miroir,; véase también Lacan, Jacques Steiner, Rudolf, Stern, Daniel, Stern, Fritz, Stern, J.P., y falacia dinámica, Hitler:,
Stevens, Wallace, Stevenson, Robert Louis, Dr. Jekyll y Mr. Hyde, Strayer, Joseph, Streicher, Julius,; Der Stürmer, Sueños, animales en,; interpretación de, Cardano, ; interpretación y nazismo, Sutton-Smith, Brian, "El Rol de los Juguetes en el Mundo Moderno", Suzuki, Shunryu, Szasz, Kathleen, Petishism, Técnicas de parto blando,; véase también Leboyer, F.; Odent, M. Telesio, Bernardino, Tennov, Dorothy,; Love and Límerence,; véase también Limerencia Teoría copernicana, y Bruno, Giordano, y Galileo, Teoría de los cinco cuerpos, véase también Masters, Robert Teosofía, Tercer Reich, véase Nazismo; y lo oculto, Teresa de Avila, The Mirour of Cood Manners, Thomas, Keith, ; Man and the Natural World, Thompson, Dorothy, Thompson, Lewis, The Deepest Ground, Toland, John, Adolf Hitler, Tónnies, Ferdinand, Toynbee, Arnold, Tradición apocalíptica, Tradición hermética,; y Galileo, Tradición mágica, ficiniana, y sociedad de la Gran Madre, judía, y Europa medieval, ciencia moderna, Tristán e Isolda, Trovadores,; y cataros, Turner, Frederick, Beyond Geography, Unidad niño-mundo, véase también Anonimato cósmico; Goldstein, Kurt Várela, Francisco, Vassi, Marco, Lying Down, Ventura, Michael, Verny, Thomas, The Secret Life of the Unborn Child, Viaje del alma hermético, Vinci, Leonardo da, Voegelin, Eric, Vondung, Klaus, ; Magie und Manipulation, Wagener, Otto, Wakefield, Walter, Walker, D.P. Wallon, Henri, y confiscación, y sociabilidad sincrética, Webb, James, The Occult Establishment, Weber, Max, Whitehead, Alfred North, Wiedemann, Fritz, Wiligut, Karl Maria, Willis, Roy, Winnicott, Donald, y sí mismo vs. madre, y objetos transicionales, véase también Objeto Transicional Wiseman, Frederick, Meat, Primate, Wotan, y la SS, -Woweries, Franz Hermann, Nationalsozialistische Feier-Stunden, Yates, Francés,
Yevtushenko, Yevgeny, Yo-espcjo, 13; véase también Cooley, C.H. Zbigniew, Herbert, Zeldin, Theodorc, Zillman, Paul, Metaphysische Rundschau, Zoológicos,; historia de los, ACERCA DEL AUTOR MORRIS BERMAN obtuvo su B.A. en matemáticas en Cornell U y su Ph. D. en Historia de la Ciencia en Johns Hopkins. Ha enseñado en varias universidades en Estados Unidos y Canadá y dictado numerosas conferencias en Europa y Norteamérica acerca del cambio personal y cultural. Es autor de Social Change and Scientific Organization (1978) y El Reencantamiento del Mundo (1981), que ha sido traducido al alemán, español, holandés y japonés. El Dr. Berman renunció a la docencia universitaria en 1988 para dedicarse de lleno a investigar y escribir.
INDICE ONOMÁSTICO Abel, Theodore Abzug, Robert Adams, Henry Agrippa von Nettesheim, Aich, Thomas Aimeric de Belenoi, Alexander de Neckam Alleau, Rene Allen, Warren, Alphandéry, Paul, Alvarez, A. Anaxímenes,
Andersen, Hans Christian Antíoco IV, Apuleyo Aquino, Tomás de, Arbus, Diane, Arendt, Hannah, Aries, Philippe, Aroux, Eugéne, Atlan, Henri, Attali, Jacques Aune, David, Baaren, Th.P. van, Bacon, Francis, Balint, Michael,
Barbarroja, Emperador Federico, Barfield, Owen, Barrault, JeanLouis, Batesón, Gregory, Bauer, Walter, Baum, Johannes, Baynes, H.G. Bélibaste, Pierre, Bely, Andrei, Benton, John, Berger, John, Bergier, Jacques,
Bernard de Clairvaux, Bernard, Claude, Biale, David, Binion, Rudolph, Bion, W.R. Blake, William Blau, L. Blavatsky, Helena Petrovna, Bloch, Marc, Bly, Robert, Boehme, Jacob, Bordelon, Abate, Borges, Jorge Luis,
Bosch, Jerónimo Bostunic, Grigorij (Gregor SchwartzBostunitsch), Bousset, Wilhelm, Boyle, Robert, Bracher, Karl, Brody, Hugh, Brooks, Charles, Brooks-Gunn, Jeanne, Brown, Norman, Brown, Peter, Bruno, Giordano Buber, Martin, Burtt, E. A., Bynum, Caroline Walker, Campanella, Tommaso, Campbell, Joseph, Capra, Fritjof, Cardano, Girolamo Castelnau, Pierre d’ Cennino, Cennini Chadwick, Edwin, Chamberlain, Houston Stewart, Chang Chungyuan, Charron, Claude, Chaucer, Cheyette, Fredric, Chrétien de Troyes, Cohén, H.F. Cohn, Norman, Conway, J.S. Cooley, C.H. Coomaraswamy , Ananda, Copérnico, Nicolás, Cudworth, Ralph
Daim, Wilfried, Darwin, Charles, Decroux, Etienne, Dee, John, della Porta, Giambattista, Descartes, Rene Diamond, Stanley, Dinnerstein, Dorothy Disney, Walt, Dodds, Eric, Douglas, Mary Drexler, Antón, Durrell, Lawrence, Dussault, JeanClaude, Eckart, Dietrich, Eco, Umberto, Efron, Arthur, Eigen, Michael, Einstein, Albert, Eisenstadt, S.N. Ekbert de Schónau, Elias, Norbert, Erasmo Febvre, Lucien, Ferenczi, Sándor, Ferguson, Marilyn, Fest, Joachim, Ficino, Marsilio, Fiedler, Leslie Field, Joanna Fierz, Markus Fisher, Seymour FitzGerald, Francés, Fludd, Robert Fodor, Nándor Foucault, Michel Fowles, John Frank, Hans, Freud, Sigmund Fussell, Paul, Class,
Galileo Galilei Gallup, Cordón, Gandhi, Mahatma, Garin, Eugenio, Gibbon, Edward Gilligan, Carol Ginzburg, Carlo Giorgi, Francesco Glass, Philip, Goebbels, Joseph, Gogh, Vincent van, Goldsmith, Oliver Goldstein, Kurt Goldstein, Thomas, Goodenough, Erwin Goodrick-Clarke, Nicholas, Góring, H. Gorsleben, Rudolph John Gosselin, Edward, Gould, Stephen Jay, Grassinger, Hans George, Greeley, Andrew, Groen, William, Greenacre, Phyllis, Greiner, Josef, Grolnick, Simón, Guignebert, Charles, Guillaume, Paul, Gurdjieff, G.I. Hanna, Thomas, Harding, D.E. Hartmann, Franz, Hauer, Karl, Havelock, Eric Heer, Friedrich, Hegol, G.W.F. Heidbreder, Robert
Heidegger, Martin, Hengel, Martin Heráclito, Herf, Jeffrey Hess, Rudolf, Heydrich, Reinhard, Hildesheimer, Wolfgang, Hill, Christopher, Hulmán, Jamos, Himmler, Heinrich Hitler, Adolf, Hobsbawm, Eric, Hofstadter, Douglas, Hogarth, William Hóhne, Heinz, Holt, John, Homero Hopkins, Gerard Manley, Hóss, Rudolf, Hsian, Kung, Huizinga, Johan Hutton, Patrick, Huxley, Thomas Henry, Illich, Ivan, Isidoro, Obispo de Sevilla, IssbernerHaldane, Ernst, Jáckel, Eberhard Jalal, ed-Din Rumi, James, William, Janov, Arthur, Jaques, Elliott, Jaynes, Julián, Jiménez, Juan Ramón Johnson, Paul, Johnson, Samuel, Johnston, Charles Jonas, Hans
Julián de Norwich, Jung, Carl Kafka, Franz Kaiser, Sandra, Kepler, Johannes, Kerrl, Hans, Kersten, Félix Kinsey, Alfred, Klein, Melanie, Klingender, Francis Knoll, August, Koestler, Arthur, Kohlberg, Lawrenee, Kosinski, Jerzy Koyré, Alexandre, Krishnamurti, Kuhn, Thomas, Kummer, Siegfried Adolf, Kundera, Milán Kurosawa, Akira Lacan, Jacques Ladurie, Emmanuel LeRoy, Lagarde, Paul de, Lagerkvist, Laing, R.D. Lamashtu, Lambert, M.D., Langbehn, Julius, Langer, Walter Lanz von Licbenfels, Jorg, Lao-tzu, Too Te King, Lawrenee, D.H., Lawrenee, Elizabeth, Rodeo, Leach, Bernard, Leach, Edmund, Leboyer, Frederick Lennon, John, Lenoble, Robert,
Lerner, Lawrenee, Lévi-Strauss, Claude Lewis, Michael, Liedloff, Jean Lightstone, Jack, List, Guido von, Lord, James Lull, Ramón, Lutero, Martín, Machado, Antonio, Mailer, Norman Manuel, Frank, Marby, Friedrich Bernhard Marien, Michael, Marryat, Marx, Karl Massignon, Louis, Masters, Robert Matson, Katinka McClary, Susan, Mead, George, Médicis, Catalina d’ Mellers, Wilfred Mercurius van Helmont, Franciscus, Merleau-Ponty, Maurice, Mersenne, Marin Midgley, Mary, Miller, Alice Miró, Joan, Moneta d’ Cremona Montfort, Simón de, Moore, G.F., Moore, Henry, Morante, Elsa More, Henry Morris, Colin, Mosse, George Mozart, Leopold, Mozart, Wolfgang Amadeus Mu Ch'i Mumford, Lewis,
Münchener Beobachter, Murphy, Michael, Jacob Atabet, Mussolini, Benito, Needham, Joseph, Needleman, Jacob Nelli, Rene, Neumann, Erich Newman, Cardenal John Henry Newman, F.X., Newton, Sir Isaac, Nietzsche, E, Nygren, Anders O'Neill, John Oest, J. Otto, Rudolf Pauwels, Louis Percy, Walker Perls, Fritz, Phelps, Reginald, Phillips, David Piaget, Jean Pitágoras Pois, Robert Preyer, William, Radding, Charles, Rahn, Otto, Rajneesh, Bhagwan, Rameau, JeanPhilippe, Rank, Otto Ranke, Leopold von, Rauschning, Hermann, Ravenscroft, Trevor Ray, John, Reich, Steve, Reich, Wilhelm
Reichstein, Herbert, Reitzenstein, Richard Reynold, George Rhodes, James Richards, Mary Caroline Riefenstahl, Leni Riley, Terry, Roché, Dcodat, Roethke, Theodore, Róheim, Géza Rosenberg, Alfred, Rossetti, Gabriele, Rougemont, Denis de Rousseau, JeanJacques, Runciman, Steven, Russell, Jeffrey Burton, Sacconi, Rainer, Sakaki, Nanao San Agustín San Benedicto, San Francisco, Sartre, JeanPaul, Schafer, Murray, Schilder, Paul Scholem, Gershom Schuler, Alfred, Schwartz, Delmore Sebaldt von Werth, M.F. Sebottendorff, Rudolf von (Rudolf Glauer) Segal, Alan. Sheldrake, Rupert. Shepard, Paul Shontz, Franklin Shriver, George, Simón, Marcel Singer, Peter,
Sklar, Dusty, Smith, K.F., Sommer, Frederick Speer, Albert, SpencerBrown,.G. Steiner, Rudolf, Stern, Daniel, Stern, Fritz, Stern, J.P. Stevens, Wallace, Stevenson, RobertL Strayer, Joseph, Streicher, Julius, Sutton-Smith, Brian
Suzuki, Shunryu, Szasz, Kathleen,
Whitehead, Alfred North, Wiedemann, Fritz, Wiligut, Karl Maria, Willis, Roy, Winnicott, Donald
Várela, Francisco, Vassi, Marco Ventura, Michael Verny, Thomas Vinci, Leonardo da, Voegelin, Eric, Vondung, Klaus
Tennov, Dorothy Teresa de Avila Thomas, Keith Thompson, Dorothy, Thompson, Lewis Toland, John Tönnies, Ferdinand, Toynbee, Arnold, Tristán e Isolda, Turner, Frederick
Yates, Francés Yevtushenko, Yevgeny,
Wagener, Otto, Wakefield, Walter, Walker, D.P. Wallon, Henri Webb, James Weber, Max,
Zbigniew, Herbert, Zeldin, Theodore, Zillman, Paul
FIGURAS
FIG.1
FIG.2
FIG.6
FIG. 11
FIG.7
FIG. 12
FIG.3
FIG.8
FIG.13
FIG.9
FIG.14
FIG.4
FIG.10
FIG.5
FIG.15
FIG.16
FIG.17
FIG.19