O DAO NA ACUPUNTURA
H\u00c9LVIO RODRIGUES DE LIMA AUTOR MONOGRAFIA DE CONCLUS\u00c3O DO CURSO DE ACUPUNTURA
Orientador: H\u00e9lio Pedrosa de Resende Recife, 23 de outubro de 2009
H\u00e9lvio Rodrigues de Lima
O DAO NA ACUPUNTURA
Trabalho de conclus\u00e3o de curso de Especializa\u0 em Acupuntura apresentado como parte das
atividades para obten\u00e7\u00e3o do t\u00edtulo de em acupuntura da Shen \u2013 Estudos de Medicina Chinesa pela Faculdade de Tecnologia Internacional.
Recife, 23 de outubrode 2009
Autoria: H\u00e9lvio Rodrigues de Lima T\u00edtulo: O Dao na Acupuntura
Trabalho de conclus\u00e3o de curso de Especializa\
Acupuntura apresentado como parte das atividades p
obten\u00e7\u00e3o do t\u00edtulo de especialista e \u2013
Estudos de Medicina Chinesa pela Faculdade
Tecnologia Internacional. Os componentes da banca de avalia\u00e7\u00e3o, abaixo listados, consideram este trabalho aprovado. Nome
Titula\u00e7\u00e3o Assinatura
Institui\u00e7\u00e3o
1
2
3
Data da aprova\u00e7\u00e3o: ____ de _____________________ de ________
SUMÁRIO Agradecimentos
5
Resumo
6
Abstract
7
1 Introdução
8
3 Objetivos
13
2 Metodologia
14
3 A formação do Pensar Chinês
16
3.1 A geografia e o Povo
16
3.2 Economia e Cultura
19
3.3 O Tempo e o Espaço
23
3.4 As seis Escolas
24
4 O Daísmo
27
4.1 A origem – A Escola Yin-Yang
32
4.2 O Wu e o San Bao
33
4.2.1 O Hun Dun
e Wu Ji
34
4.2.2 O Tai Ji
36
4.2.3 O San Bao
40
4.2.3.a O Shen
41
4.2.3.b O Jing
48
4.2.3c O Qi
52
5 Considerações sobre a aplicabilidade prática
63
6 Anexos
67
Anexo I – A formção do mundo no Pensar Xinto
68
Anexo II – Os Cinco Elementos japoneses
70
Anexo III A visão japonesa das manifestações do Shin no ser 73 humano Tabela 1 - Relação dos principais ideogramas apresentados76 na Monografia 7 Bibliografia
82
AGRADECIMENTOS Aos meus mestres de Karate-Do por me
introduzirem nesse
(Vazio) que nos transforma a cada instante:
Heltes Shodan de Karate-Do (meu primeiro professor) Edson Formosino
Rokkudan de Karate do Djailson Oliveira Rokkudan de Karate do Marcos Guimarães Godan de Karate-Do Valdeci Monteiro Shodan de Karate do A Escola Ten Chi Internacional pela inestimável dedicação e empenho na educação dos alunos, não só em Aikido e Disciplinas Associadas, mas na forma de ver e vivenciar um mundo melhor e mais harmônico:
Georges Stobaerts Hanshi de Aikido Paulo Roberto Nunes Godan de Aikido Antônio Cavalcanti Sandan de Aikido
Aos Mestres de Acupuntura, Sem os quais meu Caminho também não estaria se consolidando.
Ao poeta Inaldo Cavalcanti pelas discussões sobre Pensar Chinês e pela revisão de Português
A minha família como um todo, pois sem a base, a
(casa) não se ergue.
RESUMO
Partindo de uma visão crítica a cerca da abordagem empregada pela Medicina Tradicional Chinesa, especialmente no Ocidente, este trabalho visa demonstra necessidade da compreensão de elementos daoístas, para a prática clínica do d dia. O Pensar Chinês difere da Filosofia fi Ocidental; ele não incorpora elemento lógica, mecanicistas ou cartesianos. Pelo contrário, é um pensamento objetivo prático, visando a transformação dos pontos negativos em benefício do agente. E Pensar vê cada elemento do nosso mundo como uma parte do Todo, o Dao, que embora único, é formado por duas forças opostas que se completam e estão em equilíbrio dinâmico. Buscamos nos clássicos chineses a visão basal da Medicin Clássica Chinesa. Utilizando traduções para o português, bases de dados disponíveis na internet, e dicionários etimológicos, estudamos os principais elementos utilizados no tratamento ambulatorial de Acupuntura. O homem é, p Daoísmo, uma miniatura do Universo, e como neste, as forças e elementos se interagem, se transformam. O Qi, o Shen e o Jing são apresentações do Dao e nosso corpo. Eles se transmutam incessantemente. É inconcebível a separaçã deles. Na prática clínica o conhecimento da Situação Xing e Potencial Shi paciente é fundamental para a elaboração da prescrição. Sentir e compreende Shen do doente, e deixá-lo fluir para a cura é o princípio elementar a ser seguido. Palavras chaves: Acupuntura, Dao, Wu Ji, Tai JI, Sanbao, Qi, Shen, Jing, Daoísmo.
ABSTRACT
From a critical view of the approach employed by Chinese Traditional Medicin especially in the West, this work aims to demonstrate the necessity of understa Daoists elements for day-to-day clinical practice. Chinese Think differs from th Western Philosophy; it does not incorporate elements of Logic, Mechanistic or Cartesians. On the contrary, it is an objective, practical and aimed at the transformation of negative points for the benefit of agent. This thinking sees eac element of our world as a part of the whole, Dao, which, although single, is form two opposing forces complementary and are in dynamic equilibrium. Searchs in chinese classics the basal vision of Classical Chinese Medicine. Using translatio into Portuguese, databases available on the Internet, and etymologies dictiona look at the main elements used in ambulatory treatment of acupuncture. The m for the Daoísmo, a thumbnail of the universe, and as this, forces and elements interact and transform. Qi, Shen and Jing are presentations of Dao in our body turn unceasingly. It is inconceivable separating them. In clinical practice the knowledge Xing and potential Shi of the patient is fundamental to the preparation of the prescription. Feel and understand the patient, Shen and leave flow to healing is the basic principle to be followed. Key words: Acupuncture, Dao, Wu Ji, Tai JI, Sanbao, Qi, Shen, Jing, Daoism.
1- INTRODUÇÃO
A cultura ocidental é baseada em modelos preconcebidos e na necessida de comprovação dos fenômenos através da Ciência. Uma exceção para essa lin de raciocínio são os dogmas das Igrejas Ocidentais. Em seu Discurso do Método, René Descartes (2000, p. 31-32), enumera a etapas da comprovação da Verdade: “O primeiro consistia em
nunca aceitar como verdadeiro nenhuma coisa que eu não conhecesse evidentemente como tal, isto é, em evitar, com todo cuidado, a precipitação e a prevenção, só incluindo em meus juízos o que se apresentasse de modo claro e distinto ao meu espírito, que eu não tivesse ocasião alguma para dele duvidar.
O segundo, o de dividir cada um a das dificuldades que devesse examinar em tantas pa quanto possível e necessário para resolvê-las. O terceiro, em conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais sim e mais fáceis de conhecer, para chegar aos poucos, gradativamente, ao conhecimento do mais compostos, e supondo também, naturalmente, uma ordem de precedência de uns em relação aos outros. E o quarto, em fazer, para cada caso, enumerações tão completas e revisões tão gerais eu tivesse certeza de não ter omitido nada” (Grifos nossos).
Este trabalho é, até hoje, considerado a base da pesquisa científica moderna. Nenhuma hipótese é verdadeira até sua comprovação por tais métod tudo mais é especulação. Porém, essa idéia de catalogar e procurar a Verdade vem da cultura greg É dela a criação de modelos e graduações para os seres, objetos e materiais.
Hoje, para o Método Científico Ocidental, as unidades analisadas devem se divididas e depois reunificadas artificialmente.
O Pensar Oriental foi construído de forma oposta a Filosofia fi Ocidental. Os conceitos de eidos (do grago ειδος – a idéia, representando a forma idealizada p pensador-criador) e telos (do grego ζελος – a meta, o objeto que tentamos leva para a forma ideal), não têm utilidade na refle fl xão chinesa (Jullien1998 p. 29-3
9
Daí, qualquer a de trazer esse pensar, para comprovar sua veracidade, pelo Mé Cartesiano, sempre implicará em distorções. No oriente, os conceitos fundamentais são: Xing , a forma, como a situação se apresenta; Shi
, seu potencial ou o poder de que dispomos para
enfrentar tal situação e, finalmente, Qong o resultado, o sucesso (Jullien, 199 29-46). A prática da Acupuntura - Zhen Jiu
-, no Ocidente, principalmente
quando exercida por médicos, tenta adaptala ao modo de pensar do Ocidente, baseado na análise e síntese; pensamento desconhecido no Oriente, como descreve Jullien (1998 p. 29), onde a vida e os seus fenômenos são vistos como interligados e fazendo parte de um todo, o Dao . Nas palavras de DESCARTES (2000, p. 35) o próprio pensar Oriental e relegado à um plano secundário: “...Estava certo que o melhor a fazer seria seguir as dos mais sensatos. E Embora, talvez,
haja entre os Persas e Chineses pessoas sensatas como entre nós , parecia-me que o mais útil seria guiar-me por entre aqueles com os quais eu teria de viver... (Grifo nosso)
Para um chinês, o mais importante é a situação concreta e o que podem realizar a partir dela (Jullien, 1998 p. 30). Esse pensar não se prende em nada nesse mundo existem infinitas formas que estão em eterna transformação (Ch
2006 p. 13 - 17). Ele é percebido como dois aspectos de uma só realidade que se transmutam permanentemente, não há a geração de conceitos disjuntivos com Ser/Nada, Espírito/Corpo, Realidade/Aparência, Sujeito/Objeto (Cheng, 2008 38). Como podemos ver, conceitos como hipótese, análise, síntese, experimentação não fazem parte do pensar oriental. Com isso a Medicina Ocid poda milhares de anos de observação e conhecimento, que não podem, ainda, comprovado “cientificamente”, transformando a Medicina Clássica Chinesa em um método auxiliar, paliativo e amorfo. Ao longo de sua História, na China, formaram-se seis Escolas distintas d pensamento, as quais, para JULLIEN (1998, p, 29), não podemos chamá-las d escolas filosófica fi s, pois o não são filhas do logos (λόγος), nem se preocupam e
10
elaborar conceitos, elas estão engajadas em fazer existir o Vazio (Cheng, 2008 p 35). A partir dos meados do século XVII até meados do século XX a China passou por um período de colonização disfarçada onde, embora houvesse a fig do Imperador e de um governo, as potências ocidentais e o Japão dominavam a cena política e econômica do país. É nessa época que o estudo da Acupuntura sofreu uma séria perseguição que quase se conclui na perda do conhecimento acumulado em mais de 4000 anos (Fairbank & Goldman, 2007 p.180 - 196). Sobre influência dos missionários e médicos ocidentais, em particular o médicos militares britânicos que chegaram lá na Guerra do Ópio (1839 a 1842 Medicina Chinesa foi paulatinamente abandonada e, em 1929, houve uma tenta de sua proibição pelo koumintang (Schoen, 2006 p.7), partido político chefiad Chiang Kai-shek, futuro fundador de Taiwan. Com o surgimento da República Popular da China, em 1948, e devido a situação de extrema pobreza do país, o Partido Comunista Chinês (PCC), sob orientação de Mao Tse-Tung (Mao Ze-Dong) se volta para a Medicina Chinesa, embora expurgando certos conceitos daoístas que, por seu caráter religioso, se distanciava dos conceitos científicos do Materialismo Dialético do Maoísmo (B 2006 p.41).
Para BARSTED (2006), é essa falta de domínio dos conceitos cosmológico do Dao que diferenciam a Medicina Chinesa em Tradicional e Clássica. Podend definir-se como: 1) Medicina Chinesa Tradicional, a que foi implementada apó Revolução Popular da China, quando se tentou adaptá-la aos conceitos do Materialismo Científico, expurgados dos elementos religiosos (idealistas); 2) Medicina Chinesa Clássica, a que está intimamente ligado ao Daoismo e ao Budismo C ´han (Zen), que engloba os elementos do D ao
e do Wu .
O aprofundamento nesse conhecimento clássico embasará a prática d cura, como podemos ler no Livro do Imperador Amarelo (Huang Di Nei Ji ):
“Quando não se entende o princípio do Yin e do Yang e a propriedade agradável ou adversa da
doença, essa é a primeira falha no tratamento.
11
Quando uma pessoa abandona seu aprendizado médico pela metade e trata a doença de um outra forma, exagera seu tratam ento[...], aplica a agulha indiscrim inadamente, como resultad problemas para si mesmo. Esta é a segunda razão da falha no tratam ento. [...]Como pode ele saber da astronomia acima, da geografia abaixo e das tarefas humana
centro, que estejam relacionadas ao tratamento? Os princípios do Yin e do Ya ng, as condições de
concordância e adversidade da doença, das visceras e dos canais só podem ser dominadas atravé do estar à vontade, da calma e da lentidão (Bing, 2001 p. 483- 484)
A falta de vivência em práticas respiratórias, artes marciais, e exercício
direcionamento do Qi , que são colocados em plano secundário no Ocidente, le o acupunturista a abrir mão de uma parte fundamental de sua formação. Princ como o Musubi
(Energia Celestial da Criaçã o), do Bushido
( o Caminho
do Guerreiro) que, para STOBBAERTS (2007), representa a união de dois corpos
que se unem em um só conjunto (1+1=1), onde os praticantes ao se tocarem, u seus Qi , que se transformam em um só. Um princípio básico do Dao , que podemos trazer na nossa prática no momento da inserção e manipulação da ag
onde o acupunturista, a agulha e o paciente são um só, buscando a harmonia e liv fluxo do Qi . Esta falta de entrosamento com o Dao
leva muitos acupunturistas
ocidentais a terem dificuldades na hora do planejamento terapêutico, pois têm limitações na compreensão de elementos como: Hua metamorfose, usado nos Cinco Movimentos Wu Xing
, a Transformação, a ; o Yin
e o Yang
bem como a compreensão e distinção da plenitude e vazio, pois não podemos confundir o Wu , o Vazio Primordial, o que dá origem a tudo, onde vamos proc o Qi, com o Xu
o vazio por deficiência, a carência de energia e que devemos
tonificar. Como, também, não podemos confundir You a Plenitude no sentido preencher o vazio, o que tem forma e volume, o que existe; com Shi
a plenitud
de excesso, o que está cheio e devemos sedar (Barsted, 2006 p. 43). A importância do Shen
no processo de cura é relegada ou, as vezes, até
negada pelos ocidentais, por questões religiosas ou científicas. Porém não podem separar o Jing , o Qi
e o Shen , eles são elementos do mesmo princípio, o
Wu . No Huang Di Nei Jing Su Wen
(Livro do Imperador Amarelo –
12
Questões Internas) essa questão é assim apresentada: “O Sopro ( ) retorna ao Princípio Vital ( ), o Princípio Vital ( ) retorna a Metamorfose ( ),” (Eyssalet, 2003 p. 68); um se transformando em outro constante e permanentemente.
2 Objetivos –
1.1
Objetivo geral
Analisar as concepções classicas do Dao , com vista a sua aplicação na pratica clinica da acupuntura.
1.2 Objetivos específicos
●
Analisar o Jing , o Qi
e o Shen
●
Analisar o Wu
●
Analisar os tres tesouros San Bao
e sua aplicacao pratica.
e a origem das energias
3- METODOLOGIA
No trabalho utilizamos o referencial da pesquisa bibliográfica, entendida co ato de investigar, indagar e de buscar informações sobre determinado assunto através de um levantamento realizado em livros, periódicos e bases de dados nacionais e estrangeira. No presente estudo, realizamos pesquisa bibliográfica de material de fo secundária, disponível nos bancos de dados da internet como:
LIL ACS (Base de dados da literatura Latino Americana, em Ciê Saúde).
BIREME(Centro Latino-americano e Caribe de Informação em Ciên Saúde). SCIELO (Scientific Electronic Library Online). SBU – Sistema de Bibliotecas da UNICAMP Google Acadêmico
Utilizando os seguintes critérios de busca: Artigos que tratam de: Daoísmo, Zen-Budismo e suas visões cosm Artigos teóricos de acupuntura que abordem a origem do Qi e com o cosmo e o corpo. Artigos de filosofia fi oriental e sua diferença com o modo de pensar ocid Procedência: artigos nacionais e internacionais. Idioma: português, espanhol e inglês. Tipo de publicação: periódicos, trabalhos científicos. Ano de publicação: 1994 a 2009.
As palavras-chave utilizadas na busca: Shen (chinês Pin Yi: Espírito), S Kami (japonês; Espírito); Jing (chinês Pin Yi: Essência), Sei (japonê
15
Essência), Qi (chinês Pin Yi: Energia), Ki (japonês: Energia), Chi (Chin Wade-Giles: Energia), Mu (japonês: Vazio) e Wu (Chinês Pin Yi: Vazio).
Procuramos afirmações e condutas a respeito do assunto, fazendo uma análise crítica, alicerçada na experiência dos pesquisadores, sábios da antiguid e monges e nos aspectos etimológicos dos ideogramas.
4- A FORMAÇÃO DO PENSAR CHINÊS 4.1- A geografia e o povo
A geografia é um dos fatores primordiais para a formação de um povo e seu modo de pensar, pois é o que está a seu redor (clima, recursos naturais,
altitude,
acidentes
geográficos, tipos de solo e etnias), que influirão na sua visão de mundo (Yu-Lan, 1997 p. 16). Para
entendermos
os
princípios básicos desse modo de pensar, devemos observar o bioma em que essa civilização foi formada.
A civilização chinesa nasceu mediterrânea, ao longo dos Rios Amarelo e o YangTsé (YangZi). Há poucas referências ao mar, diferente dos gregos, que por
dificuldade em desenvolver a agricultura se especializaram no comércio maríti (Yu-Lan, 1997 p. 25). Até hoje em torno de 75% da população chinesa vivem no campo dependendo da agricultura para sua sobrevivência. A grande diversidade chinesa começa na sua geografia, com contrastes enormes entre o norte, com suas planícies secas e frias e o sul que, embora com terreno acidentado, se presta para agricultura durante todo o ano, onde sempr pode ver campos de arroz alagados, com até três colheitas anuais (Fairbank & Goldman, 2007 p. 21-29) A topografia chinesa caracteriza-se pela imponência de suas cordilheira que aumentam de altitudes na direção leste-oeste, e ocupam um terço do tota
território. Em função do clima, da geologia e do desenvolvimento geomorfológi
17
China divide-se em quatro regiões distintas: a oriental, a sul-ocidental, a norteocidental e a litorânea (Fairbank & Goldman, 2007 p. 21-29), que como veremo influenciou a concepção dos Cinco Movimentos Wu Xing
.
No leste, ao longo da costa do Mar Amarelo e do Mar da China Oriental,
encontramos uma extensa e densamente povoada planície aluvial. A Costa do M
da China do Sul é mais montanhosa. O relevo da China meridional caracteriza-se por serras e cordilheiras não muito altas (Wikipedia, 2009).
A região oriental (Leste), compreendendo a Manchúria, é caracterizada p baixa altitude, cortada por rios, solos férteis e clima úmido, favorável a agricul
altamente povoada (Wikipedia, 2009). Corresponde ao movimento madeira, Mu primavera, ao vento e sua cor é o verde (Wang, 2001 p. 46).
Ao sul desta região se encontra-se a grande planície, larga faixa de terra q se prolonga de Pequim a Xangai. Essa fértil planície aluvial é interrompida por alguns acidentes como o maciço de Shandong (Shantung). Essa zona, modelad pela erosão fluvial, acha-se coberta pelos solos mais férteis da China (Wikiped
2009). Corresponde ao movimento fogo, Hou , verão, ao grande Yang e sua cor o vermelho (W ang, 2001 p. 47).
À oeste encontraremos uma meseta calcária atravessada por cordilheira montanhosas de altitude moderada onde, no Himalaia, se situa o seu ponto ma elevado (Monte Everest). O sudoeste é ainda caracterizado por altos planaltos
cercados pela paisagem árida de alguns desertos, como o Takla-Makan e o dese de Gobi, as tempestades de poeira tornaram-se comuns durante a primavera chinesa (Wikipedia, 2009). Corresponde ao movimento su meataco l rJ in é o
,
branco (Wang, 2001 p.47). Os planaltos predominam no relevo do noroeste. O planalto de Xinjian g (Sinkiang) divide-se em dois grandes conjuntos por uma cordilheira no sentido
oeste: os Tianshan ou montes Celestes. O planalto da Mongólia Interior, a leste d Xinjiang, é um território que atinge mil metros de altitude média e apresenta
topografia plana e clima árido e bastante frio e neve no inverno (Wikipedia, 2 representando o movimento água Shusu í a cor é o preto (Wang, 2001 p. 48). ,
18
O centro do império era a figura do Imperador, por ele tudo passando e
representando o movimento terra Di . É a energia de centralização e sua cor é o amarelo (Wang, 2001 p. 47). Em torno de 91% da população chinesa é da etnia Han, falante dos vário dialetos do Cantonês (China, 2009), e é nesta cultura que se baseia o Daoísmo, a escola Yin -Yang, e a Acupuntura. O século XXI a.C., marca a aparição da primeira dinastia, a mítica dina Xia , iniciando a civilização chinesa propriamente dita. Segu iram-se a dinastia Shang
(século XVII-XI a.C. aprox.) e Zhou do Oeste
aprox.). O período seguinte Primavera e Outono Combatentes
(século XI a VIII a.C.
e Período dos Reinos
, são considerados como a transição da sociedade escravista
para a feudal (China, 2009). No ano 221 a.C. Qin Shi Huang
, o primeiro imperador chinês, pôs fim
às possessões de feudos pelos dignitários que haviam reinado no período ante
19
dos Reinos Combatentes, e fundou um Estado feudal, pluri-étnico unificado, e d poder centralizado. O primeiro Imperador unificou as letras, as unidades de m a moeda e estabeleceu um sistema de prefeituras e distritos (China, 2009). É d época a compilação dos textos de medicina no Huang Di Nei Jing
(O
Clássico do Imperador Amarelo). As estruturas de governo destas dinastias foram bastante singulares, em relação a outras culturas da Antiguidade. O Imperador detinha um Mandato do (Tian ), para exercer na terra (Di ), servindo de elo entre as pessoas (Ren ) e estas grandes entidades. Para tanto era exigido um regime de rituais diários e, seguindo o calendário, grandes cerimônias para se marcar as passagens de da especiais. A manutenção de escolas e a escolha de funcionários públicos media
seleção por merecimentos, permitia a ascensão social de forma mais dinâmica q em outras culturas, como por exemplo, a cultura indiana, baseada em castas (Fairbank & Goldman, 2007 p. 60- 81).
4.2- Economia e cultura
O Li jing
(Livro dos Ritos) reserva um capítulo para “O valor da
Agricultura”, onde faz um contraste entre o modo de vida principal (o fazendeiro), e o
secundário (o comerciante). O agricultor tem uma vida simples, frugal, é semp receptivo aos comandos, não têm o hábito de se locomover com freqüência e n
abandonam seu país quando este está em perigo. Já os comerciantes são descrit como corruptos, desobedientes, suas posses são fáceis de transportar e aband o país quando o perigo se aproxima (Yu-Lan, 1997). Esta priorização da agricultura em relação a outras atividades econômicas
base do Pensar Chinês e contribuiu para o fechamento do país, já que o comércio
era tido como uma atividade secundária, e não vista com bons olhos. O contato c outras civilizações através dele não foi incentivado pelo governo
20
Outro aspecto importante para o Pensar Chinês é sua língua (ou línguas) e
sua escrita. O chinês é uma língua do tronco sino-tibetano (que inclui o birmanês tibetano e línguas de algumas tribos do sudeste asiático), monossilábica e com escalas tonais (História do mundo, 2009) Embora chamemos o idioma de Chinês, normalmente trata-se do Manda falado em Be i ji n (Pequim) e a língua oficial da China; além dela temos o canton
(falado em Hong Kong, Macau e Cantão) e sichuanês (falado na região central) e hakka (falado na porção mais ocidental da China), e mais algumas dezenas de línguas e dialetos. Apesar de fazerem parte do mesmo tronco lingüístico, são
incompreensíveis entre si e, o que garante a unidade e compreensão, é a escrita (Wikipedia, 2009). Feita através de ideogramas – representando idéias e não
propriamente sons – se fazem inteligíveis não só na China mais em grande parte Extremo Oriente. Existem evidências que o hábito de reuniões dos nobres chineses, após a
unificação de Qin , favoreceu o desenvolvimento de uma língua comum, entre nobreza. Passou a ser a língua da civilização e de vínculo cultural (Granet, 19 31 - 37). De palavras excessivamente curtas e empregadas, sem mu danças significativas, como substantivos, verbos ou adjetivos, a ordem das palavras er dada pela sucessão de emoções, que valorizava o grau de importância dos deferentes elementos coloquiais (Granet, 1997 p. 31 - 37). No chinês não há flexão de tempo, gênero, número, lugar. O superlativo normalmente se obtém por repetição da palavra. Suas palavras são totalmente diversas de um signo que sirva para notação de um conceito. Evocam complexo definidos de imagens particulares, designam mais uma idéia, do que um a defin (Granet,1997 p. 38 - 45). Tomemos por exemplo a palavra Ming , normalmen traduz-se em acupuntura como vida, ou vitalidade, mas também denota coman destino, decreto. Para Wieger (1965) é a representação do Céu ( ^) que chama homem ( ) - para a vida - e determina ( ) seu destino ( ). Se para um ocidental
é estranho comparar vida, destino e decreto; para um chinês a vida e o sucesso s mandados celestes, dados a quem faz jus – até mesmo o Imperador exercia se mandato por um decreto divino, daí não haver distinção entre estas palavras.
21
A base desse(s) idioma(s), a escrita chinesa, tem evoluído há 3800 anos. A
primeiras sistematizações datam em torno de 1751 a.C. - na dinastia Shang - e são denominadas Jiaguwen, que significa “escrita de carapaças e ossos”, somam um total de 5000 caracteres, dos quais em torno de 2000 são conhecidos (Hsua An, 2006 p. 21- 28). Esses caracteres evoluíram para a escrita Jinwen - “inscrições no metal” que são encontradas no final do período Shang e os mais representativos são d dinastia Zhou do Oeste
(Hsuan-An, 2006 p 21- 28).
Após a unificação dos reinos combatentes por Qin Shi Huang (o primeiro imperador da china) a escrita foi padronizada, seguindo a forma denomina Xianzhuan. Seguiu-se a esta padronizações estilos de escrita adaptados pelos
escribas, para dar mais agilidade, onde a forma padrão perdia linhas e traçados agilizar o trabalho (Hsuan-An, 2006 p 21-28).
Essa escrita é chamada ideográfica porque cada caractere (pictograma) é atribuído à uma palavra, sendo estes caracteres mais ou menos complexos e
representam coisas ou idéias. Os caracteres que podem ser decompostos em tra e são a representação pura do objeto, ser ou pensamento são considerados
simples. Já os caracteres complexos são formado por um radical – um pictogram simples – com função fonética (indicativa da pronúncia) ou indicação do sentid palavra e outro caractere mais elaborado (Granet, 1997 p. 38 - 45). Como já foi dito o chinês não é uma língua flexional, não há a distinção e substantivo e adjetivo, agente passivo e ativo; esta distinção é dada pela posiçã palavra no texto ou na frase. Outra característica é a ausência, no chinês antig verbo “ser” como predicado (Cheng, 2008 p. 32 - 33). O mais próximo que encontraremos é You , que pode ser traduzido por: ter, estar presente, existir o há (Sears, 2009) o qual encontraremos constantemente no Dao De Jing O Pensar Chinês baseia-se na realidade, “não há razão fora do mundo” (Cheng, 2008 p. 32 - 33). Tanto a língua falada como a escrita necessita de recursos melodiosos e rítmicos para dar compreensão ao que o autor quer exprimir. Também é comum emprego de máximas e exemplificações visando sobretudo um efeito de ação a relato (Granet, 1997 p. 31 - 37)
22
Quadro 1 – Evolução dos caracteres chineses ao longo da História. Jiaguwen
Jin-wen
Xian-zhuan
atual
significado Suí (água)
Mu (árvore)
Ming (vida, destino)
-
-
-
-
Ling (espititual, celeste, bruxaria)
Shen (mente, espírito, sentimento)
Dao (caminho, via, método, doutrina) Tu (terra, solo, rústico, indígena)
-
Fonte: Sears, 2009
Di (A terra, país, uma posição,
23
Segundo de Granet (1997) o chinês tornou-se uma língua de civilização literária sem se preocupar mais com a riqueza fonética do que com a comodid gráfica. Reservou aos ritmos a incumbência de organizar as expressões do pensamento; e não se presta para registrar conceitos, analisar idéias ou dout discursivamente. Foi ela moldada para “sugerir condutas, convencer e converter”.
4.3- O tempo e o espaço
Com a ausência de conceitos abstratos, o Pensar Chinês nunca viu o tem e o espaço nos moldes ocidentais. Ele nega a concepção monótona de uma sucessão de blocos qualitativamente semelhantes sem nenhuma vinculação co realidade. Para um chinês, e boa parte dos povos vizinhos, o tempo é uma suce
de eras, estações e épocas (Granet, 1997 p. 63 - 81). É muito comum, no estudo d História da China, Japão, Coréia, etc., nos depararmos não com a seqüência numérica dos anos, mas com o termo “tal ano de tal era” - por exemplo: estamos no ano 21º da era Heisei no Japão, que começou no dia 8 de janeiro de 1989, um d após a morte do imperador Hiroito (wikipedia, 2009) . A função do tempo é litúrgica, ele é concebido para marcar momentos da História. A promulgação do calendário era o marco inicial de todo reinado, um a decisivo para a ascensão ao trono. Antes que a nova ordem se instale é necessá abolir a velha ordem (Granet, 1997 p. 63 - 81) De maneira semelhante, o espaço não é o conceito abstrato que concebemos na teoria da relatividade. O espaço no Oriente é concreto e prático ligado ao clima e aos pontos cardeais, faz parte do domínio de um povo ou cultu dele depende sua estabilidade. O espaço muda com as estações e o clima e em cada mudança se torna novo como novas são as eras. O caractere para tempo é Shi
que etimologicamente representa a
medição (tsun ) do movimento solar , é usado tanto para tempo como para ano,
24
hora ou era. Ele representa a idéia de ocasião (propícia ou não para certa ação). o caractere Fang , espaço, é a representação de um homem caminhando e transportando algo nos ombros. Outro significado do ideograma é de honestid moralidade, prescrição e direção (Sears, 2009), ou seja o espaço é algo palpáve onde podemos nos deslocar e desenvolvermos algo. Eles não são concebidos independentemente das ações concretas, a característica do tempo é ser cíclico, passar por evoluções e revoluções, sua
representação é o círculo, que sempre está pronto para o movimento. Em contra com o tempo, o espaço é quadrado, imóvel porém mutável. Ele está ligado ao tempo, que lhe dá a forma Xing
que se apresenta aos olhos humanos, mas
sempre é quadrado e suas subdivisões devem ser quadradas (Granet, 1997 p. 6 81). O altar do Sol, onde o Imperador realizava as grandes cerimônias, era um
outeiro quadrado, seu topo coberto de terra amarela (a representação do Centro do Imperador), seus lados voltados para os pontos cardeais eram cobertos de te verde, vermelha, branca e preta - leste, sul, oeste e norte respectivamente (Gra 1997 p 63 - 81).
4.4- As Seis Escolas No Oriente, a separação das escolas de pensamento das religiões é de difícil realização. O Confucionismo, o Daoísmo e o Budismo são ao mesmo tem
religiões e escolas filosófica fi s. Para melhorar a compreensão de quem estuda, se
convencionou a acrescentar ao termo da escola o nom e J iao , quando se fala n escola de pensamento e Xao i então, falar Dao Xiao
ou Jia
ou Dao Jiao
quando se fala na religião. Podemos, ,
se queremos nos referir à Religião ou
ao Pensamento Daoísta respectivamente (Yu-Lan, 1997 p. 30 - 37). Outro lado interessante das Religiões chinesas é que nos seus livro
sagrados não se dá importância à origem do mundo nem se faz menção a Paraís
25
ou Inferno. A preocupação central é na formação dos valores humanos – etiquet moral, honestidade, humildade, etc. (Yu-Lan, 1997 p. 30 - 37). A primeira escola de pensamento chinês é a Escola do Yin-Yang
,
que se baseia no equilíbrio dinâmico de duas energias complementares, o prin masculino Yang
e o princípio feminino Yin . E que teve sua origem no ocultism
primitivo. Yu-Lan (1997 p. 30 - 37) relata que, de acordo com os “Sete Sumários” de Liu Xin
, estas artes de ocultismo eram agrupadas em seis grupos: 1- A Astrologia – que “servia para orientar-se pelas 28 constelações e anotar a progressão
dos cinco planetas, do Sol de da Lua, bem como reconhecer a dita e o quebranto”.
2- Os Almanaques – que “servia para determinar as quatro estações, os equinócios e solstícios, fazer anotações da concordância do sol e da lua, dos cinco planetas, exam inar a ocorrência do frio e do calor, da vida e da m orte... Através dessa arte as calamidades e prosperidades se manifestavam.” 3- Os Cinco Elementos – estudava a revolução dos cinco poderes (cinco elementos) e conseqüências para a vida da população.
4- A adivinhação por galhos de milefólio, casco de tartarugas ou ossos de búfalos. Havia do métodos de adivinhação na China antiga. O primeiro era por manipulação dos galhos de milefó que resultavam em certas combinações numéricas que eram interpretadas através do Livro d Mutações (I Jing). E, a outra forma, era escrevendo no casco de tartaruga ou ossos de búfalo, depois colocando fogo no recipiente onde eles estavam para depois proceder a interpretação d acordo com sua configuração e questionamento feito. 5- O Feng Shui – baseado no princípio que o homem é o produto de Céu e da Te procurava colocá-lo em harmonia com as forças do mundo. 6- E algumas artes que combinavam duas ou mais artes místicas.
As outras escolas floresceram no mesmo período, às vezes uma se opond a outra, e que Yu-Lan (1997 p 30 - 37) assim as resume: A segunda escola é a Ruxué
, escola dos Literatos ou, como é
conhecida no ocidente, Confucionismo. Seus participantes diziam-se sucessor pensamento dos imperadores míticos Yao e Sh un (que reinaram o século 24 a. 23 a.C. Respectivamente). Esta escola teve sua origem nos setores do ministér educação e foi a responsável pela preservação do legado escrito das eras passadas; catalogando, padronizando e divulgando os clássicos da era Zhou, co
o I Jing (livro das mutações), o Li jin g (livro dos ritos) e o Shu Jing (livro de Histó
A terceira escola teve sua origem nos Guardiões do Templo, já nasceu se opondo ao Confucionismo, a Mojia
ou escola Moista, fundada por Mozi, era
baseada em uma rígida disciplina, e formou vários guerreiros na Época dos Esta
26
Combatentes, seus ensinamentos básicos era desenvolver a virtude, as habilidad e honrar os espíritos ancestrais
A quarta escola, surgida no Ministério das Cerimônias, o Ming Jia cultivava entre os seus seguidores a arte da oratória. A quinta escola era a Fajia
ou escola legalista, formada por
funcionários imperiais, defendia que um Estado forte devia se basear em um cód de leis fortes e de cunho moral e sua estrita obediência. Por fim a sexta escola, que junto com a Escola do Yin-Yang [ por nós estudada, é a escola Daoista - Daojia não ação” e foi fundada por Laozi
] será
, que se baseia na “ação pela
no século VI a.C.
Yu-Lan (1997 p. 37), parafraseando Liu Xin, assim resume a formação da escolas: “Membros da Escola Ju [Ruxué] têm sua origem nos Literatos
Membros da Escola Moista têm sua origem nos Cavalheiros Membros da Escola Taoísta têm sua origem nos eremitas Membros da Escola dos Nomes têm sua origem nos Debatedores Membros da Escola Yin-Yang têm sua origem nos praticantes de ocultismo Membros da Escola Legalista têm sua origem nos „homens do Método‟ ”.
5- O DAOISMO 5.1- A Origem a Escola Yin-Yang –
Base para o pensamento das outras Escolas, essa denominação serve pa catalogar uma série de escolas menores de artes ocultas – que foram vistas anteriormente- como se fossem suas subdivisões. Na classificação de Sima Qian, no século II a.C. ela é designada como “a escola do Yin-Yang e das Cinco Fases”
(Ching, 2008). Basicamente
temos duas linhas raciocínio, que não são conflitantes entre si, a linha do Yin-Y Jia
e a linha dos Cinco Elementos Wu Xing Jia
.
Os textos clássicos do Confucionismo são a base para o entendimento dessa(s) escola(s), que tiveram suas origens na observação da natureza e na formação do Império. A teoria do Yin-Yang é explicada na religião daoísta pela história de Pan Gu ,queteveseu primeiroregistroescritoporXu Zheng
,queviveu entre220-
265 d. C. (W ikipédia, 2009). “Nos tempos antigos o Céu e a Terra não estavam separados. Eles estavam juntos e
misturados num ovo gigante. Nosso ancestral Pan Gu acordou depois de 18 000 an
dormindo, e estava envolvido na escuridão. Ele encontrou uma acha e com ela golpeav frente até se cansar. De repente se escutou “BANG!” O ovo gigante se partiu e o Céu e a Terra
começaram a se separar. Pan Gu estava maravilhado por esse milagre. Depois de algum tempo ele teve medo qu Céu e a Terra se juntassem novamente. Ele usou sua cabeça pra segurar o Céu e seus pés para empurrar a Terra para baixo. Ele crescia, na medida em que o Céu e a Terra também afastavam. Pan Gu ficou fazendo isso por 18 000 anos. O Céu e a Terra estavam distantes 45 000 K [90 000 Li], tornando-se Pan Gu um gigante. Por Todo este tempo ele ficou firme como um coluna.
Finalmente, um dia, Pan Gu decidiu que o Céu e a Terra já estavam estáveis em su posições. Exausto ele se deitou e no m esmo dia morreu.
28 Após sua morte seu corpo se transformou em várias coisas, por exemplo: sua respiração transformou-se no vento e nas nuvens; seu olho esquerdo no Sol [e o direito na Lua], seus cabelos e pelos se transformaram na relva e nas arvores. Estava criado o nosso rico e belo mundo (Beijin University, 2001 p. 1 - 6)”.
Como podemos observar a princípio, a teoria do Yin-Yang nos apresenta duas forças abstratamente associadas, mas que não está descrito suas inter-
relações. Por observação, o pensador elaborou a existência de duas forças, que s alternam, mas suas relações foram criadas à posteriori (Cheng, 2008 p. 228 - 2 Para Cheng (2008) só no período dos reinos Combatentes (do século V a até a unificação Qin em 221 a.C.) é que a noção de dois sopros primordiais, ou princípios cósmicos, que se complementam e alternam-se para a formação e evolução do Universo foi criada.
Figura 3 – Visão cosmológica da china antiga, de acordo com o sábio Zhou Dunyi ( 1017 –
1073), o Taiji, os princípios Yi n e Ya ng e o Wu Xing.
Nota-se o movimento Terra no centro. Posteriormente este elemento foi deslocado para a periferia, como está atualmente.
29
Se estudarmos os caracteres Yn i e Yang , veremos a intenção inicial do pensador que os elaborou: Yang – caractere complexo e mais antigo, datando da escrita jiaguwen, sua
parte fonética é yang, o ideograma ri (sol) lhe dá o sentido de claro, iluminado. Está associado ao ideograma fu ( ) que significa parede, e parece que o sentido é a própria separação do Yin; em sua forma simplifica ,sejuntabarreiraao ideograma do Sol
(Sears,2009).
Yin – caractere complexo, existente desde a escrita de bronze (jinwen), tem
como ideograma fonético: yin, jin e o ideograma yun (nuvem) lhe dá o sentido de sombra,o que cobre o sol, ou em conjunto com fu ( ), que
significa barreira, dá o sentido de obscuro, o que não se pode ver. Sua form simplificada é , que associa parede o ideograma para Lua – oposta ao So (Sears, 2009).
Pela etimologia podemos identificar duas coisas. A Primeira, que o caracte Yang
é mais antigo, o que provavelmente revela um culto ao sol ou alguma força
sobrenatural a quem os sacerdotes chineses recorressem para seus oráculos segunda corrobora a posição anterior, de que a princípio, foram observadas d forças que se alternavam (o dia e a noite, o sol e a Lua), mas sem inter -relaçõe diretas. Estas correlações e intercâmbio começam a ser descritas nos clás sicos
chineses catalogados pelos Confucionistas, embora pensadores de outras corre como Mozi, também tenham escrito sobre o Yin Yang (Granet, 1997 p. 84). Tradicionalmente a primeira vez que o termo Wuxing foi descrito remo século XX a.C. (Shu Jing
parte III, livro II, capitulo I, 3), porém, esta data nã
pode ser comprovada. O texto da Parte IV, Livro IV, do mesmo clássico, conhecid como a “Grande Norma” e que hoje é aceito como datando entre o século IV e III
a.C. é o primeiro texto histórico que o menciona (Yu-Lan,1997 p. 131).
30
No Céu (Tian ) o Imperador de Jade
(Yu Huang) está no centro,
simbolizando a consciência Universal, e se desdobra em quatro soberanos: o Re
Norte, o Rei do Sul, o rei do Oeste e o Rei do Leste que são ao mesmo tempo parte e o todo da Consciência Universal (Cherng, 2000 p. 41 - 48). Eles, como os elementos, se transmutam e formam a Consciência Una. O Wu Xing
é traduzido por “Cinco Elementos”, mas não podemos
pensar em uma coisa estática, fixa. A idéia que o caractere Xing nos passa é d uso dos dois pés, o primeiro passo com o pé esquerdo pé direito
e o segundo passo com o
(Wierge,1965)
Podemos traduzir Xing como: andar, ir á pé, mover-se, viajar, lei, traba
publicar, prevalecer, uma estrada, uma transformação e tanto imediatamente co em breve (Sears, 2009). Como podemos ver os “Cinco Elementos” são muito dinâmicos e um pode
transformar o outro em um movimento (estrada) contínuo. Fruto da observação da natureza, o pensador chinês identificou cinco elementos básicos que se interagem e participam da geração de todas as coisa nosso universo: a água, o fogo, a madeira, o metal e a terra. Com eles, obser vou suas características básicas – a água umedece e escorre para baixo; o fogo aqu e levanta-se aos céus; a madeira se curva e se endireita; o metal é maleável e aceita a forma que lhes dão e a terra presta-se ao cultivo e a colheita. Como conseqüência de suas características a água que desce, ao chegar no mar torn salgada; o fogo queima e torna-se amargo; a madeira curvada e endireitada tor ácida; o metal manipulado torna-se picante e a terra cultivada, torna-se doce (Cheng, 2008 p. 287). Como no Céu, toda a China era uma forma de expressão do Wu Xing. Na geografia o norte frio e de inverno rigoroso foi relacionado com a Água, o Sul m quente foi relacionado com o Fogo, o oeste montanhoso foi relacionado com o M e o leste de clima ameno foi relacionado com a Madeira e no centro, pondo orde em tudo estava a figura do Imperador. No capítulo 3 do Livro do Imperador Amarelo, o homem também é um expressão do Universo:
31
(ChinatheBeautiful,2009 “Disse o Imperador Amarelo: „desde os tempos antigos, considera -se que a
existência do homem dependa do intercâmbio da variação de energia Yin e do Yang, por isso a vida humana se baseia no Yin e no Yang.‟ Todas as coisas na Terra se comunicam com o Yin e o Yang. O ser humano é um pequeno universo, já que o corpo humano tem tudo que o Universo tem. O Universo tem nove estágio e o homem tem nove orifícios. Há cinco notas musicais e o Homem tem cinco órgãos (Zang)... Há doze períodos solares no Universo e o hom em tem os doze canais... As energias Yin e Yang de todas as coisas se comunicam com o Universo. „... A sobrevivência do homem depende dos cinco el ementos o que costum a dizer “a vida depende dos cinco”. Os cinco elementos na terra correspondem aos três Yi n
(o frio, o seco e o molhado) a aos três Yang (o vento, o fogo e o calor de verão) ao que se chama “energias que dependem dos três. Se alguém viola r os princípios de
preservação da saúde, com freqüência, esta estará lesionada pelos fatores perversos e a doença será contraída‟ (Wang, 2001 p. 36)
Granet (1997 p. 65 - 81), citando Sima Qian, relata o ritual pelo qual passa o Imperador anualmente. Por quatro anos ele recebia a visita dos nobres das q regiões, que renovavam os votos de fidelidade; no quinto ano, era o Imperador percorria o território. Sua marcha era regulada de forma que no equinócio de primavera estivesse no leste, no solstício de verão estivesse no sul, no oeste no outono e no norte no rigor do inverno. O elemento Terra estava disposto no centro espaço. Ele era o ponto de união, por onde tudo passava ou se influenciava, para se ligar a outro elemento
através da terra que o fogo transforma o metal, e que a água nutre a madeira, e é terra que represa a água. Da mesma forma, a mudança das estações passa por um período ligado a
movimento terra, que lhe dá estabilidade. Esse período é chamado de canícula e dura em torno de 18 dias entre as estações.
32
5.2- O Wu
e o San Bao
A tradição reza que no século V a.C. viveu Laozi
- Lao Tsé na grafia
Wade-Giles - o primeiro mestre Daoísta. A ele é atribuído o Dao De Jing
, qu
servirá de base para qualquer estudo do Dao. O Dao De Jing ( Tao Teh Ching em Wade-Giles) se compõe de 81 poemas, divididos em duas partes: os primeiros 37 poemas formam o livro do Caminh Dao Jing
e o restante o Livro da Virtude, o De Jing
.
No primeiro poema do Dao De Jing podemos vamos tomar conhecimento de palavras que vão nos acompanhar durante nosso estudo, tais como: Wu , Dao , Tian , Di , You e WanWu
.
,
(W u W ei Fundation, 2009)
O monge Daoísta W u Ji Cherng (1998), assim traduz esse texto para o português: O Caminho (Dao ) que pode ser expresso não é o Caminho constante O nome que pode ser enunciado não é o Nome constante. Sem-Nome (Wu ) é o princípio do Céu (Tian ) e da Terra (Di ) Com-Nome (You ) é a mãe (Ma ) de dez mil coisas (WanWu )
Assim, a constante não-aspiração é contemplar as Maravilhas E a constante aspiração é contemplar o Orifício.
33
Ambos são distintos em seus nomes mas têm a mesma origem O comum entre os dois se chama Mistério O Mistério dos Mistérios é o Portal para todas as Maravilhas (Lao Tse, 1999)
5.2.1- O Hun Dun
e Wu Ji
Para o Daoísmo, antes da criação havia uma forma túrbida e fluida denominada Hun Dun (chinês moderno:
; chinês antigo:
), que podemos
aproximar á idéia do ovo cósmico da lenda de Pan Gu. Todos os ideogramas usam o radical para água ( ), deixando a idéia d algum “caldo de cultura” de onde o nosso mundo tenha se origin ado.
Hun
trás a idéia de movimento ao representar duas pessoas ( ) sob o
sol ( ), com se andassem; também representam a idéia de descendentes, irmão O radical água ( ) antecede e dá a idéia de mistura, diluição e turbidez (Yellowbridge, 2009). A forma mais antiga de escrever Hun traz o ideograma para carruagem (
dando uma idéia de movimento e som e o radical de água ( ), para criar a idéia d mistura, movimento e som de água corrente (Eyssalet, 2003). É a forma única q será “separada” entre Céu (Yang) e Terra (Yin).
Da mesma forma o caractere Dun
, além do radical de água, tem a
partícula fonética Tun ( ) que representa uma germinação, uma raiz que cresce abaixo da terra – representada pelo traço superior (Wiegger, 1965). Pode ser traduzido tanto como completo, como submergido e profundo. No capítulo 25 do Dao De Jing, embora não chame de Hun Dun, ele usa o termo Hun para descrever a forma primeva:
34
[ (Wu Wei Foundation, 2009) Há ( ) algo ( ) completamente ( ) entorpecido ( ) Anterior ( ) à criação ( ) do Céu ( ) e da Terra ( ). Quieto ( ) e ermo ( ) Independente e inalterável ( ) Move-se [ ] em círculo e não se exaure ( ) Pode-se considerá-lo a Mãe [ ] sob o Céu ( ) Eu não conheço seu nome Chamo-o ( ) de Cami nho ( )... (Lao Tse, 1999)
Esta forma indefin fi ida, indescritível e indeterminada irá gerar o mundo humano e, o próprio homem, será uma miniatura desse Cosmo. Mencionada no capítulo 28 do Dao De Jing como Wu Ji
, é base para os estudo do textos de Qi
Gong e Tai Ji Quan:
(W u W ei Foundation, 2009)
Conhecendo ( ) o branco ( ), resguardando ( ) o negro ( ) Sendo o modelo ( ) sob ( ) o céu ( ) Sem se enganar com a Virtude ( ) Eterna Retornará ( ) à Extremidade-Inexistente (Wu Ji ) (Cherng, 1999)
O termo Wu Ji
, embora tenha o caractere usado para Vazio , este
vazio é uma forma simples para explicar que não havia, ainda, nenhuma forma definida. Tudo estava em completa harmonia, não havia a bipolaridade energé do Yin
e do Yang
(Cirilo, Barros & Júnior, 2005 p. 1).
35
Para Confúcio, no I Jing, no começo da criação havia irregularidade e desordem, depois que o mundo passou a existir, estabeleceu-se, aos poucos, a regularidade e a ordem (Huang, 2007 p. 21 - 37).
Figura 4 – Evolução do Caractere W u
através do tempo. Nota-se o desaparecimento do rad
bosque, que até a padronização Qin (quarto caractere) estava presente.
Uma análise do caractere WUrepresentará um homem carregando algo; abaixo duas árvores e, entre elas, o caractere para perdido. (Wiegger, 1965 p. 3 Posteriormente o radical de bosque ( duas árvores - ) foi suprimido e introduz radical fogo - os quatro traços na parte inferior do ideograma (Wilder & Ingram p. 145) Etimologicamente e foneticamente Wu
é derivado de Wu
– Dançar,
dançarino. Este caractere já existia no período dos oráculos, a parte superior é a mesma – a representação do homem carregando algo – na parte inferior temos representação dos dois pés, enquanto no ideograma para Vazio estava representado um bosque e o radical identificando perdido (Lau, 2009).
Figura 5 – Evolução do caractere W u escrita atual.
(dançar), desde as inscrições em carapaça de tartaru
36
A escolha do Wu
- dançar – para servir de base para o ideograma Wu
-
Vazio – provavelmente deve-se pela identificação da dança com rituais religios época, que exigiam roupas adequadas e exibições públicas (Hsuan-An, 2009 p. 479); ou ao próprio culto a Shennong
- um dos Três Augustos Imperadores
onde os dançarinos utilizavam tambores de terracota nos seus cultos (Granet, 1 Vol. 1 p. 27 - 33) Já o caractere Ji
; tem seu aparecimento após a escrita Jinwen (Sears,
2009), o que indica que ele é da época em que os clássicos foram escritos. Dividindo esse caractere em dois, vemos à sua esquerda o radical provê o ambiente em sua volta. À direita a partícula fonética
árvore - qu
(jí, qì) urgente,
imediatamente, extremamente, que por sua vez é dividido em quatro partes: dois,
(kou) boca, aberto, fim, portão;
(rén) homem, humanidade e
(yòu)
representação da mão direita e tem o sentido de volta , retorno, também (Lau, 2 A primeira natureza do Dao , o Wu Ji
, é representada por um círculo
, por um motivo desconhecido essa natureza sofreu a ação de algum alterou a forma inicial, de onde as forças opostas foram se separando até a
separação total, representada pelo Tai Ji
, a habilidade para reverter essa
cisão e voltar à sua Natureza Original é o Caminho para o Dao
(Liang & Wu, 1
p. 89).
5.2.2- O Tai Ji
Enquanto o Tai Ji Ji
é a manifestação de todas as coisas do Universo o Wu
é o Vazio, a predisposição para que o Tai Ji
exista.
Todos representam a mesma unidade, ou seja, a Consciência Universal, o Dao
. Uma na sua formal material Xing 形 e bipolar (Yin e Yang 陰陽)., em constante
metamorfose Hua
e transmutação e, a outra, na forma primeva, Una.
37
Figura 5 – Concepção da formação do Tai ji de acordo com o Mestre Shou-Yu Liang (1997
Lauzi, no capítulo 42 do Dao De Jing, nos explica a formação de nosso
mundo, de acordo com a visão Daoísta:
O O O O
(WuWeiFoundation, 2009) Caminho (Dao ) gera ( ) o um ( ) um ( ) gera ( ) o dois ( ). dois ( ) gera ( ) o três ( ) três ( ) gera ( ) os dez mil seres ( )
Os dez mil seres ( ) se cobrem com o Obscuro (Yin ) e abraçam o Claro (Yang ) E se harmonizam ( ) através do Esplêndido Sopro (Chong Qi ) (Lao Tse, 1999)
38
No Dao De Jing, ao observar os ideogramas, ao lado da tradução, veremos que foram usadas no texto os símbolos Yin Yang seria “todas as coisas (Wanwu
ao Yang . O fluxo ( ) do Qi
) vieram ( ) do Yin
faz (por meio de
e Qi . Numa tradução livre
e vão em direção ( )
) a sua harmonização ( )”.
Podemos, então, dizer que o Dao gera o Qi (o um), o Qi gera o Yin e o Yang
(o Dois) e o Yin e o Yang geram o Céu, a Terra e o Homem (os três) e estes criaram todas as coisas que existem, Wanwu
. Todos têm uma base Yin, mas é o Yang
que buscam para a manutenção da vida, e essa vida saudável deve ser harmonizada pelo livre fluxo do Qi Wanwu, que literalmente quer dizer 10 000 ( ) coisas ( ), e é uma
expressão chinesa para demonstrar um sentido de completo, sem exceção o definitivo (Hsuan-An, 2006 p. 157- 158). O Livro do Imperador Amarelo diz que “o Crescimento e desenvolvimento de
todas as coisas da Terra dependem do entrecruzamento das energias Yin e Yan Se as duas energias deixarem de se comunicar, todas as coisas da Terra perderã sua fonte de nutrição (Wang, 2001)”. Na visão da Medicina Clássica Chinesa, encontramos no capítulo 30 d Huang Di Nei Jing Ling Shu
(Livro do Imperador Amarelo – Eixo
Espiritual) as subdivisões do Qi: 30 -
:
。(ChineseTextProject,2009) “Ouvi dizer que o ser vivo é constituído de Jing (
quintessência) e de Qi (
energia), de
Jin ( líquido intersticial) e de Ye ( substância Viscosa) , de Xue ( sangue) e de Mai ( Vasos Sangüíneos). Mas na minha opinião eles são um Único Qi (Enegia), não compreend razão pela qual são dados seis nomes diferentes? O Khi Pa (Qi Bo): A união se dois Shen ( Espíritos, entes) cria a forma ( Xing). O elemento necessário para criar o Xing é o Jing 2007 p. 478)
quintessência” (Nghi, Dzung & Nguyen,
39 ,是 。(Chinese Text Project, 2009) “O que chamam os de Qi?
O Shang Jiao (
Aquecedor Superior) tem a função de difundir a Quintessência dos
cinco Cereais (Wu Gu
ou
) até a pele [ ], para aquecê-la [ ], e até os pelos [ ]
para umedecê-los [ ], tal como o orvalho e a chuva irrigam as plantas e as ervas. Essa Quintessência ( névoa) chama-se Qi [ ]” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007 p,). 478). 。(Chinese Text Project, 2009) “O que se chama Jin ( líquido intersticial)?
Quando as fibras tissulares ( espaço abaixo da pele) se abrirem ( aflorar), o suor [ ] é secretado, esta substancia intersticial (
) chama-se Jin [ ]” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007
p. 478).
,
屬
,泄澤
,
(ChineseTextProject,2009) “O que se Chamamos Ye [ ]?
Uma vez no estômago os alimentos (Gu ) transformam-se em Qi [ ], que se distribuie [ ] por todo o corpo, e em substância que, de uma parte infiltra-se no sistem a [ ] ósseo [ ] para facilitar os movimentos e, de outra parte, mantém as medulas [ ] e o encéfalo [ ] e dá um aspecto brilhoso à pele. Esta substância viscosa tem o nome de Ye” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007 p. 478).
。(ChineseTextProject,
2009) “O que se chamamos Xue[ ]?
O ZhongJiao [ [
] recebe Qi [ ] e aspira [ ] a substância líquida [ ], que se transforma
] em um líquido viscoso de cor vermelha [ ], chamada Xue -
Nguyen, 2007 p. 478).
。(ChineseTextProject,2009) “O que chamamos Mai [ ]?
sangue” (Nghi, Dzung &
40
O órgão tubular que protege o Yong Qi [ ] (energia nutritiva) e que o [ ] obriga a circular seguindo uma direção determinada em todo o organismo chama -se Ma i” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007 p. 478).
Neste último parágrafo o autor fala em Qi
e na outra frase se refere a Wu
deixando a idéia que o Vazio e o Qi são interligados e manifestações de um
mesmo Princípio.
5.2.3- Shen , Qi , Jing - O San Bao
O Wu
se manifesta no homem como Shen , Qi
representações energéticas dos Três Tesouros (San Bao
e Jing . Eles são ).
No 13º e 14º enunciado do capítulo I do Sanzijing
, Clássico para a
alfabetização das crianças chinesas, onde elas estudavam os caracteres básico suas composições gramaticais, sempre com três ideogramas cada frase, daí o n Clássico dos Três Caracteres, vemos a introdução da noção do San Bao aos jov
As três forças são O Céu, a Terra e o Homem (humanidade) Os três luzeiros são O Sol, a Lua e as estrelas As três obrigações são Justiça entre o soberano e o súdito Amor entre o Pai e o Filho
(AFPC, 2009)
União entre o esposo e a esposa
41
Figura 6 – Representação dos Três Tesouros, o quadrado representando nosso mundo manifesto, o triângulo representando as três forças: Shen , Qi e Jing e o círculo representando o Vazio.
Os três fundamentos são as pedras que constroem o nosso Universo, geometricamente são representados pelo Triângulo, o Quadrado e o Círculo, o quadrado representa a Terra (Nosso Plano), o Círculo o Vazio e o Triângulo a geração das energias: Shen ( ), Qi ( ) e Jing ( ); Tian ( ), Ren ( ) e Di ( ); Corpo , mente e espírito; Nascimento, vida e morte; Vegetal, animal e mineral; Passado, presente e futuro. (Stevens, 2004)
5.2.3.a O Shen –
Nossa energia mais pura, e celestial, se denomina Shen . Ela faz parte da Tríade do ser: Espírito/Alma, Energia, Corpo (Cherng, 1999 .p. 75 - 81). Etimologicamente o ideograma surgiu na idade das inscrições de bron representando a expansão de duas forças naturais
. Também era representad
42
por duas mãos estendidas , gerando uma idéia de extensão, expansão. Esta form foi contraída para
e é sua partícula fonética Shen (W ieger, 1965).
A primeira parte ( ) do ideograma foi adicionada posteriormente e é a representação de Er ( dois) que simboliza Shang o Céu (Tian ) e
o que está mais alto, ou se
representando o Sol, a Lua e as estrelas ou signos no céu que
se revelam transcendentais para o homem (Wilder & Ingram, 1974). Este picto também dá a idéia de altar cerimonial (Wieger, 1965). Posteriormente esta for contraída para
, que é a representação de Zhi – sábio, culto, homem casado,
estudioso – ficando sistematizada a forma
na unificação Qin.
Figura 7 – Evolução do ideograma Shen desde a escrita em bronse até a unificação Qin.
A Consciência Universal, o elo que une todas as coisas – Wan wu [
] –é
o Shen propriamente dito, a forma mais pura e Ya ng. Desde pequenos seres, co insetos, passando pelas grandes coisas como montanhas e rochas, planetas e
estrelas possuem esta consciência sem forma própria e transparente (Cherng, 2 p. 75 - 81). Yoke, citando Xunzi (Chuang Tzu), assim descreve os níveis do Shen (onde chama de Qi): A água e o fogo possuem espíritos ( Qi ), mas não vida (Sheng ). Plantas possuem vida, mas não percepção ( Zhi ), aves e animais possuem percepção, mas não senso de justiça (
).OHomempossuiEspírito,vida,percepçãoe,mais,sensodeJustiça.Desdeonascimentoeleos trás (Yoke, 2000)
No ser Humano o Shen, reproduzindo o Wu Xing, se Subdivide em mais 4 aspectos, cada um representando um elemento e, sendo o próprio Sh en o elem fogo e Imperador. Como o Homem é a reprodução do Cosmo, da mesma forma q
43
o Imperador de Jade é uno com os Quatro Reis, dos pontos cardeais, os Espírito são entidades próprias e ao mesmo tempo Unas com o Shen. Podemos dividir os aspectos do Shen em três níveis: 1) sensações e percepções; 2) pensamentos e idéias e 3) intuições e emoções. O primeiro níve está ligado ao corpo – pele, olhos, ouvidos, olfato etc. - é o que nosso corpo colh de informação do meio para processar no segundo nível, que depende de contemplação e refle fl xão, o que levará ao terceiro nível, elaboração das emoçõe intuições (Korngold & Beinfield, 2006) No Capítulo 8 do Huang Di Nei Jing Ling Shu Jing (Livro do Imperador Amarelo – Questões Internas)
o autor faz uma explanação sobre
esses aspectos do Shen:
(Pei, 2009)
Na tradução de Nghi, Dzung & Nguyen (2007 p. 157 - 158) lemos: “Huangdi pergunta a Khi Pa: „Todo ato de puntura deve basear -se no Shen (Mental), no Xue (sangue), no Mai
(Meridiano) e no Jing Shen (Quintessência Mental) armazenados nos cinco órgãos. Qua intemperança os separar dos Zang (órgãos). - O Jing (Quintessência) estará em dispersão; - O Hun (Alma Vegetativa) e o Po (Alma Sensitiva) exalam-se; - O Zhi (Inteligência) e o Lu (Preocupação) faltam.
Como é isso? Será que é Punição do Céu ou erro do Homem? Como a Virtude (De) e o
(Energia) produzem o Jing (Quintessência), O Shen (Mental), o Hun (Alma Vegetativa), o
44 (Alma Sensitiva), o Zhi (Inteligência), o Yi (Pensar, refletir, meditar) e o Lu (preocup inquitação)? Gostaria de conhecer esse processo‟.
Khi Pa responde: „No Homem a Virtude (De) é criada pel o Céu e o Qi pela Terra. Assim o Homem nasce com
De (Virtude) e o Qi (Energia). No Nascimento existe o Jing (Quintessência, Essência Inata). A reunião de dois Jing tem nome de Shen (Mental); a Razão de servir as coisas cham a -se de Xin (Coração); o que registra e memoriza o Xin (Coração) é denominado de Yi (Pensar); o que retém o pensamento é o Zhi (Vontade); o que decorre da vontade pelo julgam ento das manifestações exteriores, de Lu (preocupação); o arranjo das coisas depois da preocupação chama -se o Zhi (Inteligência). É po que o Zhi (Inteligência) mantém a vida e a vida deve, necessariamente, conformar-se às quatro
estações do ano e adaptar-se ao calor e ao frio, harmonizar-se à Alegria e à cólera, economizar o
Yin e o Yang e regularizar o Duro e o Mole... Assim o desequilíbrio do Qi não aparece e pode-se viv por um longo tempo‟”.
Acreditamos que os autores dessa obra, e o tradutor para o português, tentaram se afastar ao máximo do aspecto religioso daoísta. Traduziram Shen mental, Hun como Alma Vegetativa, Po como Alma Sensitiva, unificaram Zhi e algumas partes do texto, onde chamam de Inteligência.
Na visão daoísta do Caminho e da Virt ude – descrita no Dao De Jing – O autor fala da Virt ude (De ), a qualidade inata da humanidade fornecida pelo ao formar a Vida. Esta Virtude é a representação do Va zi o em nossas ações,
portanto qualquer ato feito com intenção ou vontade não é a verdadeira Virtu d plenitude da Virtude é feito com a mente vazia, se não, eles são meros atos de
bondade.
(Chinese Text Project, 2009)
45
Capítulo 38 A Virtude Superior não é v i r tude Assim, possui a Virtude A Virtude Inferior não perde a v ir tude Assim, não possui a Virtude A Virtude Superior é não-ação (Wu Wei A Virtude Inferior é ação (Li Wei
) Pois não utiliza ação
) Que faz uso da ação... (Lao Tse, 1999)
A Virtude, nesse caso, não deixa de ser uma manifestação do Shen Puro, o atributo Celeste, parte da Consciência Universal.
Em segundo lugar, no texto do Livro do Imperador Amarelo está descrito o aspectos espirituais e mentais que se manifestam no homem: Shen , Hun , Po ,Zhi
, Yi
,Nu
,Lu
, e Xi
além de descrever amoradado mental como
sendo no coração - Xin . Podemos inclusive traçar uma linha divisória entre o Espiritual e Mental Enquanto o Hun e o Po trazem o radical Gui
– espírito, espírito de um morto
diabo, alma penada; os ideogramas Zhi e Yi trazem o radical Xin
– coração,
mente, sentimento (Wieger, 1965 ). O caractere Gui , que é o radical dos dois espíritos, Hun e Po, data da época das inscrições em casco de tartaruga, e era a representação de um hom feio com rabo. Posteriormente foi adicionado o caractere de npuave ram representar o aspecto imaterial do ser
. Atualmente o caractere Gui
é grafad
sem forma simplificada (Wieger, 1965 p 112). Etimologicamente o ideograma Hun data da época dos reinos combatente onde era grafado assim. Está dividido em duas partes, a primeira é Yun , nuvem, representando o aspecto yang, etéreo desse espírito; e a segunda parte como já foi dito é Gui
espírito (Wilder & Ingram, 1974. p 151).
46
Este é o Espírito que se unifica ao corpo na primeira respiração e tem o poder de aceitar ou não renascer. Ao morrer, por ser Yang, ele volta ao Céu (Cherng, 2006 Vol. 2 p. ). O caractere Po é mais recente e também é dividido em duas partes. A primeira parte é Bai –branco, puro – e a segunda parte Gui – fantasma, espírito Este caractere pode ser traduzido não só como alma, mas também como vigor o ainda, a face escura da lua. É a personificação Yin do Shen. É corpóreo, responde pelos instintos e e presente no corpo desde a fecundação. É mortal e se deteriora junto com o cor (Cherng, 2006. Vol. 2 p. 11 - 16)
Temos assim a representação espiritual dos três tesouros: Shen, Hun e onde o Shen é a parte mais Yang, pura e celeste; o Hun a alma etérea que d personalidade ao indivíduo; e Po a alma mais Yin, mais terrestre que está pr em cada ser vivo e que é a responsável pelos seus instintos e movimentos. As emoções representadas no texto têm como radial o ideograma Xin . Etimologicamente este caractere data da escrita Jinwen (em bronze)
, e é
representação do órgão coração. O caractere Yi é dividido horizontalmente em duas partes, a primeira e cima representa o caractere Yin
que é a representação de um homem e, abaixo
uma boca com a língua à mostra para indicar alguém que fala
, este caractere t
o sentido de som, voz, acento, nota, informação novidade. Abaixo está o ideogram Xin .que representa o coração (mente), dando o sentido de quem fala tem uma
idéia, um pensamento, uma sugestão , uma intenção (W ilder & Ingram, 1974. p 1 A emoção Zhi
pode ser decomposta em dois radicais, o radical superior
o Shi , que pode ser traduzido como estudioso, guerreiro (samurai, no Japão), cavalheiro. Abaixo o caractere Xin. Esta combinação resulta na idéia de determinação, dedicação, ambição vontade, desejo, anais e registro - lembrand memória (Wieger, 1965 p 203).
47
Outra emoção é Si
– contemplar, admirar, considerar, lembrar - que é a
representação de uma cabeça
, ligada ao coração
, sugerindo que a união d
dois seria a forma ideal de realizar nossas atividades
. Devemos pensar com
cabeça e o coração (Wilder & Ingram, 1974. p 18).. Nu
é a representação de uma mulher segura pela mão direita
simboliza servo ou escravo e abaixo o coração. Este caractere
que é posterior as
inscrições de bronze e fornece a idéia de angústia, paixão, quem se fixa numa determinada posição sem querer sair do lugar, vigor e poder. A partícula Si será radical em Lu (Lü) - cuidado com, ansiedade, preocupa Este ideograma mostra a representação de um tigre Hu
em cima do radical
pensamento, resultando numa noção de ansiedade, preocupação, opressão no pensamento (Wilder & Ingram, 1974.).
Por último o texto fala de uma emoção, que embora seja do Xin, não trás o se caractere. O caractere Xi representação de uma boca
eéa data da escrita em casco de tarta ruga abaixo de um tambor
, fornecendo a idéia de
alegria, amor, gostar, auspício, deleite. Dessas manifestações da mente o Zhi é considerado pelo texto o mantened
da vida, pois é o responsável pela harmonização do Yin e Yang, e pode afetar o Jing .,depauperando-oepermitindoaentradado XieQi
.
No homem, as três emoções / comportamentos que representam o San Ba seriamo De,o Yieo Zhi.O De
-avirtude, aRetidão – éfornecido peloCéu
no nascimento, e é a representação da essência do Shen , puro e cristalino. O éaexpressãodoQi
eligado aomovimentoTerra.Eo Zhi
elemento água e está intimamente ligada ao Jing .
,éaexpressão do
48
Figura 8 – A relação entre os aspectos espirituais, e em ocionais no homem de acordo com os cin elementos Daoístas. No plano das emoções, temos a Virtu de como emanação suprem do Céu e as emoções de cada elemento que florescem em suas formas positivas ( Yang ou negativas (Yin) e sento responsáveis pela dis pers ão (vazio) ou pl eni tud e (excesso) Jing de cada órgão..
49
5.2.3.b - O Jing
Outro elemento do San Bao, o Jing , é mencionado no capítulo 21 do Dao De Jing:
(Wu Wei Fundation, 2009).
Capítulo 21 Está na natureza da Grande Virtude ( Seguir o Tao (
)
) e Somente o Tao,
Mas o que é o Tao?
),
Algo esquivo e escorregadio ( Esquivo e escorregadio! E, não obstante, tem forma (
)
Escorregadio e esquivo! Não obstante tem substância (
).
Sombrio e obscuro! Não obstante tem uma Essência Vital (
).
Essa Essência Vital é muito real, É de uma sinceridade (
) infalível.
Através das épocas têm conservado seu Nome. A origem de todas as coisas.
50
Como conheço a origem de todas as coisas? Pelo que há dentro de mim (Lao Tse, 2003).
Etimologicamente o caractere Jing
é subdividido em duas partes
verticais: na primeira parte temos o caractere Mi , que é a representação de u espiga de cereal (arroz) e na segunda parte, fonética, representa Jing , verde azul, jovem, grama verde - ou Q i ng
- azul (Saers, 2009).
Estes dois ideogramas fonéticos são sinônimos. Todos os dois apresente
acima o caractere Sheng , crescer, nascimento vida. Abaixo temos dois caracte diferentes: Em J ing
está o caractere Yue , lua, dando uma idéia de energia
,enquantoque, em Qing
,temos arepresentação deJing
,poço, queusamos
em acupuntura como denominação dos primeiros pontos dos canais de energia, que representam o início da corrente energética (Saers, 2009). A denominação chinesa para os fluidos sexuais é
Yin Jing
,
evidenciando a base Yin (Terra) da vida, sem a qual, a energia Ya ng se dispersa e não realizaria o milagre da fecundação. O Jing Ancestral armazenado no Rim é a base para a reprodução e energ sexual, enquanto o Jing Adquirido dos alimentos e da respiração é usado nos processos metabólicos (Liang & Wu, 1997)
Enquanto o Shen espelha a essência pura do Espírito, da Energia o Jing é a
expressão do Corpo, ele é uma Energia de Ativação e Cuidado da Vida. O consum do J ing desencadeia o processo de velhice e, a sua manutenção, permite a
longevidade. O Jing Ancestral é guardado nos Rins junto com o excedente do J in adquirido (Liang & Wu, 1997 p. 90 - 91). No Capítulo 39 do Nanjing (Nan Ching
– Clássico das Dificuldades), o
autor relata a diferença dos dois Rins, em relação ao Jing Ancestral:
51
Trigésima nona dificuldade O Clássico afirma: Existem cinco palácios e seis depósitos O que [isso significa]? É assim. [Habitualmente fala-se em] seis palácios, porém existem cinco palácios. Embo
[se fale comumente em] cinco depósitos existem também [argumentos apontando a existên de seis depósitos. Eles afirmam que os Rins são constituídos por dois depósitos. Àquele à esquerda é o Rim; àquele à direita é o Portão da Vida. O Portão da Vida é o local onde a Essência e o Espírito estão guardados. Nos homens ele armazena a essência; nas mulher sustenta o útero. As influências no Portão da Vida são idênticas [àquela] do Rim . Por isso [alguns] falam na existência de seis depósitos. Existem cinco palácios. O que isso significa? É assim. Cada um dos cinco depósitos do corpo é associado a um palácio. O triplo Queimador é um palácio, também, porém mesmo o sendo não é associado a nenhum dos depósitos, por isso alguns falam na existência de [somente] cinco palácios (Unschuld, 200 247)
Comparando os caracteres à tradução, podemos verificar que a Essência o Espírito podem ser traduzidos como entes separados ou juntos Jing Shen
este último acreditamos que seria mais apropriado, pois designaria a Essência I Ancestral, que está presente antes do nosso nascimento e que refletiria a Orige Vida. Por isso a denominação Ming Men
– Portão da Vida, pois sem a Energia
Ancestral a concepção não é realizada. Analisando outros caracteres, verificamos que na última oração, por n sublinhada na tradução, os ideogramas
(ran zi) se traduziram por homem, m
podem ser traduzidos como pessoa, o que retiraria o gênero e se expa ndiria a n para as mulheres; e o caractere Xi
dá a noção de ligação, conexão, o que é
esperado, visto que é no útero que a vida será mantida até o nascimento, mas necessariamente essa não seria a única função nas mulheres. Por ser à base da Forma Xng i , do Shen
e do Qi , cada órgão tem
seu próprio Jing. Mas, é nos Rins que o Jing Pré-celestial é guardado junto com o
52
Jing adquirido. Ele é a base material do Yang Qi e é susceptível a extravios
causados por distúrbios emocionais que vão dificultando a defesa do interior provocando o vazio do Yin (Nghi, Dzung & Nguyen, 2006 p. 126). A função dos órgãos é de armazenar o Jing, o Shen, as energias e os espíritos. A perda de J ing leva a fraqueza dos órgãos, impossibilitando-os de elaborarem ou governarem as substâncias de suas responsabilidades, por exe o Fígado não armazena o Xue, o Pulmão não transforma o Gu Qi e o Tian Qi e Zheng Qi, o Rim não alimenta as medulas, etc (W ong & Borsarello, 1995).
O aspecto mais Yin do Dao, ligado à Energia da Terra, é o Jing, que dá
forma e substância as coisas. Como já foi visto, o capítulo 8 do Ling Shu considera Jing a origem do Shen e no capítulo 30 do mesmo clássico é descrito como fruto da
união de dois Shen (duas pessoas). Isso deixa claro o aspecto de eterna mutaçã Xing - das energias.
Essa mutação é revelada por Laozi no Capítulo 29 do Dao De Jing:
(W u W ei Fundation, 2009).
Capítulo 29 Alguém deseja apoderar-se do mundo e fazer O que queira com ele? Não vejo como poderá consegui-lo.
O mundo é um recipiente sagrado, que não se pode alterar nem possuir. Alterá-lo é se arriscar a perdê-lo, possuí-lo é perdê-lo De fato, todas as coisas têm um tempo para ir adiante e outro para ir para trás Um tempo para respirar pausadamente e outro Pra fazê-lo agitadamente. Um tempo para ganhar forças e outro para decair
53
Um tempo para estar acima e outro para estar abaixo.
Por isso o Sábio evita todos os extremos, os excessos e extravagâncias (Lao Tse, 2003
A concepção do Eterno Movimento está impregnada no Daoísmo. Na introdução do capítulo 5 do Ling Shu lemos:
- O Céu e a Terra
entrando em harmonia, o Frio e o Calor se permutam - (Nghi, Dzung & Nguyen 2006 p.111), não existe energia absoluta, apenas do Dao é absoluto, todo o ma mutável.
5.2.3.c- O Qi O último elemento do San Bao, a ser abordado, é o Qi , que nos clássicos, em algumas passagens é considerando sinônimo de Shen, Jing ou Dao. O caractere tradicional tem sua origem na época da escrita Zhu anshu embora sua forma simplificada date da época dos oráculos em ossos. A prime forma idêntica a forma escrita de San ( três) – que nos lembra as três forças descritas no Sanzijing – embora Wieger (1965) a descreva adaptada ou derivada de nuvem
como uma form
, que depois lhe foi acrescentado o caractere
(arroz ), dando uma noção de energia adquirida através do cozimento
.
Este ideograma é traduzido como ar, energia, respiração, sopro, espírito em associação com outros caracteres pode exprimir emoções como Qifen (indignação) ou
yong Qi (coragem) (Lau, 2009).
A perpétua interligação das três energias, uma necessitando da outra p
manter-se ativa, está exemplificada na introdução do capítulo 51 do Dao De Jing se:
,
Do Tao ( ) vem a Vida ( ) Da Virtude ( ) seu crescimento ( ) Da Matéria ( ) sua Forma ( )
54 E o meio ( ) a complementa ( ).
(W ei Foundation, 2009)
Podemos compreender o Dao , o De
e o Wu , como as três energias
do Tai Ji: o Dao representando o Qi , a centelha da vida – Sheng ; o De como a expressão clara e pura do Shen
e o Wu como o Jing , a base material para
a forma Xing . Essa introdução mostra o caráter energético do Dao, e o autor usou o caractere Qi , que representa um vaso ou utensílio (lembrando os caldeirões alquímicos e os vasos cerimoniais dos oráculos) para ilustrar a interação das energias que completam, e mantêm, a criação e que, se entende, como o meio o o Homem vive. Desde o primeiro capítulo do Huangdi Neijing - O Clássico Interno do Imperador Amarelo - o ideograma Qi está presente: (3)
(4)
(1)
Os sábios antigos [
(5)
(2) (6) (Pei,2009)
] eram religiosos e respeitavam os ensinamentos [para a saúd
(1). Todas as energias perversas [Xie ], das várias estações ( deficiência [Xu ] vento [fen
], bloqueio [Bi避]), são prejudiciais as pessoas (2). Uma mente tranqüila e plena não perm
a deficiência (3) e o Qi Verdadeiro se apresenta [Zhen Q i Espírito [shen ] o defende (5). A doença [Bing
] (4). A sua Essência [jing ] e o
] é expulsa e a saúde (Na [ ] : Paz,
tranqüilidade, quietude ) retorna [Lai ] (6).
O Qi
poderia ser definido como a energia que produz todas as coisas,
através do seu movimento Xing
e mudanças qualitativas Hua
. No corpo
humano ele recebe várias denominações de acordo com sua origem, absorção, função, localização etc (Liang & Wu, 1997 p.26). Como já foi visto acima, de acordo com o capítulo 30 do Huangdi Neijing Lingshu o autor enumera seis tipos de Qi, que são: Jing ( quintessência). o Qi (
energia), o Jin ( líquido intersticial), o Ye ( substância Viscosa) , o Xue ( sangue) e os Mai ( Vasos Sangüíneos).
55 Para melhor compreendermos esta divisão “artificial”, pois é feita para que
nossas mentes possam tentar entender o Dao, temos de voltar aos cinc movimentos, e nos aprofundarmos nos conceitos de Xing
e Hua .
Figura 9 – evolução do ideograma Xing
O ideograma Xing data da escrita em casco de tartaruga (Jiaguwen), representava uma encruzilhada
, onde vários caminhos poderiam ser seguid
época dos Reinos Combatentes teve várias grafias, como podemos ver na figura até sua padronização (Saers, 2009). Para Wieger (1965) é a representação do p esquerdo e do pé direito
, como em uma passada, trazendo a noção de
movimento. Este caractere nos transporta a uma encruzilhada, onde estamos no cen (Terra) e podemos tomar qualquer das quatro direções (madeira-leste, fogo-su metal-oeste ou água-norte), talvez essa seja a idéia mais simples dos cinco movimentos, a partir do centro, ou passando por ele, qualquer elemento se transforma, e se estabiliza, até a próxima mudança.
Figura 10 – Desenvolvimento do caractere Hua.
O caractere Hua (Figura 10) também é da época Jiaguwen representando dois homens em direções opostas
(Sears, 2009). Para Wieger (1965) representa a
conversão de uma um homem (sentado)
pelos ensinamentos de outro (em pé) .
Este caractere é base para outro caractere homófono que indica a flor [ hua
56
talvez por mostrar o caráter de transformação desta, em sua constante mudanç botão-flor-fruto-semente-germinação-planta-botão. Esta concepção Daoísta, que o budismo também adota, de impermanência, d constante transformação, está intimamente ligada à Medicina Clássica Chinesa Jing e Shen são partes do Dao (todo) estão em constante interação, combinação e
transformação. O Universo é um Vaso alquímico - Qi – onde as forças interagem esetransformam
No Microcosmo Humano existem os chamados Depósitos e Palácios, nos primeiros o Qi é guardado em forma de Qi, Jing e Shen e nos segundos o Qi e assimilado, transformado e distribuído, são os Zang Fu
.
Os dois ideogramas trazem o radical Rou ou , carne para identificar qu são depósitos e palácios do corpo humano, embora sejam homófonos com os caracteres Zang
– armazém, depósito de cereais, estocagem - e Fu
– mansã
palácio governamental, tesouraria. Esta figura de linguagem é bastante sugestiva: Enquanto num escritório governamental Fu
são recolhidos os impostos, distribuído o necessário com a
outras esferas de governo e guardado o excedente nos De pósitos e Tesouro; a vísceras não retêm nada, elas apenas recebem, separam o puro do impuro e en para um Zang (Depósito) ou para outra víscera para novo processamento. No nosso corpo, a transformação da energia começa no estômago (Wei ) que recebe os alimentos e a água. No capítulo 16 do Huangdi Neijing Lingshu
(Classico do Imperador Amarelo – Eixo Espiritual) a formação do Qi nutritivo é a descrita:
(Pei, 2009)
Yong Qi capítulo 16 Disse Huangdi:
No caminho do Qi nutritivo [Rong Qi
], a riqueza do interior dos cereais é recebida pelo
estômago e enviada ao Pulmão [Fei ], que a recebe e se enche dela. Depois distribui pelo corpo sua Essência (jing), que circula nos canais profundos (Jing Sui
), este movimento
não para, se repete sempre, esta é a regra do Céu e da Terra.
A trigésima dificuldade do Nanjing aborda assim esse assunto:
(Pei, 2009)
Trigésima dificuldade
Em geral, as influencias construtivas e as influencias protetoras seguem uma à o enquanto avançam [através do organismo]. Não é dessa forma? É assim. O Clássico afirma: O homem recebe suas influências dos cinco grãos. Os cinco grãos entram no estômago, do qual são transmitidos adiante aos cinco depósitos e seis palácios. Todos os cinco depósitos e seis palácios são supridos de influências [pelo estôm
A [porção] límpida torna-se influência construtiva; a porção turva torna-se [influência] prot
As influências construtivas avançam dentro dos vasos; as [influências] protetoras avançam
dos vasos. Elas circulam [através do organism o] sem parar; [após] cada cinqüenta [passage elas têm] um outro grande encontro. Os ductos yin e Yang são ligados uns aos outros com anel sem fim. Por isso, sabe-se que as [influências] construtiva e protetora seguem -se um outra (Unschuld, 2003 p.211)
Nesse texto chinês podemos ver dois aspectos do Qi, que se transforma, e nosso organismo. Na pergunta Amarelo questiona sobre o Rong (Yong) Qi
o Imperador e Wei Qi
] , que o autor
traduziu por “influências construtiva e protetora”, e seus movimentos ( ). O texto
apresenta a transformação-movimento constante que se processa no organism nosso Qi depende do Qi dos cereais (Gu ), que é enviado, pelo estômago, aos órgãos e vísceras para novas transformações. É importante observar que nesse texto está omitida a função do Fei n separação das porções pura e impura e sua distribuição. Comparando com capítulo 16 do Linshu, vemos que o Wei envia o Jing dos cereais, que é a base
58
material para a formação do Qi, e no Fei é feita a interação da parte mais pura de Jing com o Qi celestial para formar o Zhen Qi
.
Analisando estes dois aspectos do Qi, podemos visualizar a primeira separação das porções Yin e Yang
do Gu Qi
.
O Jing dos cereais é separado no estômago e enviado (através do Baço) para o alto, onde o Fei faz a separação da porção Yang, que o texto descreve co límpida Q i ng
e o difunde pelos canais (Mai).
A raiz do caractere Qing, já foi vista no ideograma Jing : é Qing significa verde, azul, jovem – ou Q i ng do radical J i ng
– que
– variação que significa azul e que deriva
– poço, fonte (Hsuan-na, 2006). À raiz é acrescentado o radica
água (Shui ). Ao juntar as três figuras do ideograma: fonte, nascer e água, surg
idéia de água brotando de uma fonte, pura e cristalina, e esta é a idéia do Rong Q , embora Yang, puro e cristalino, por ser o Qi da nutrição, ele carrega su
porção Yin, que é material e alimentará a matéria (Xing ). O hanzi (ideograma) Rong (chinês tradicional:
chinês simplificado:
gloria(oso), honra(oso), sangue, energia nutritiva – vem da época Jin wen (escrit broze)
e sua forma tradicional atual foi modificada; o radical superior Cao
grama, flor - foi trocado por Kai
– dois caracteres de fogo, indicando tempera
ou brilho intenso (Saers, 2009). Abaixo nos dois caracteres, o tradicional e o simplificado, são idênticos: trazem os radicais Mi
– cobertura, proteção – e Mu
– arvore, caule, eixo, coluna.
As duas representações deixam a idéia de crescimento, pois é o movime
da madeira (árvore), crescer em direção ao Céu (Yang). A flor transmite a idéia d reprodução, nascimento (gérmen) e o fogo a idéia de luz (Yang). A porção impura - Zhuo (chinês tradicional: ; chinês simplificado: ) desse Jing formará o Qi de defesa e percorrerá nosso corpo por fora dos Mai e n pele. O caractere Zhuo data da escrita em bronze (Jinwen)
e é a representação
de água (shui ) e insetos ou serpente (Chong ). no caractere tradicional ainda é
59
acrecentado a imagem de rede (Wang ) e envoltório (Bao ). A junção das duas, ou quatro, figuras (agua, inseto, rede e envoltório) traz a idéia de água tur estagnada, inservível. Esta parte turva do Jing dos cereais, será eleborada, e difundida, pelo Fe como o Wei Qi
.
O hanzi Wei
data da escrita em carapaça de tartaruga (Jiaguwen)
e tem
como base o ideograma Xing , que vimos anteriormente. A parte central do caractere Wei/Hui - significa pele curtida – as partes verticais-exteriores do ra são, cada uma, a metade do Xing . Completa a figura, podemos imaginar uma pessoa protegida por um casaco em uma estrada. Para Saers (2009), significa q “nós devemos nos proteger quando viajamos em uma estrada
. Portanto, Wei
significa guardar, proteger, defender, pessoa que monta guarda, guarda-costa. Participa na formação do Qi um Palácio (Fu) que, embora tenha um nome seja classificada como tal, é abstrato e se comporta como três entes distintos. No capítulo 18 do Lingshu podemos ler o mecanismo de atuação do San Jiao
: 八
黃帝曰:願聞中焦之所出。
黃帝曰:願聞下焦之所出。
60
黃 帝 曰 : 善 。 余 聞 上焦 如 霧 , 中 焦 如 漚 , 下 焦 如 瀆 , 此 之 謂 也 。
Produção e reunião do Ying [Qi] e Wei [Qi] capítulo 18 –
Huagdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Ying e W ei sua localização e movimento. Qi Bo respondeu: o Ying [Qi] sai do Jiao Médio [Zong Jiao Inferior [Xia Jiao
] e o W ei [Qi] sai do Jiao
].
Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o San Jiao [ Qi Bo responde: O Jiao Superior [Shang Jiao
] seu local e suas saídas.
] tem sua saída acima na boca do
estômago, passa pelo esôfago seguindo para cim a, passa pelo diafragma e se difunde pelo meio do tórax, se move pra a axila e se junta ao Tai Yin, daí o movimento se divide e retorna pelo Yang Ming, sobe para a língua e desce pelo Yang Ming do pé. Ele circula junto com o Y
[Qi] no Yang por 25 vezes e também no Yin por outras 25 vezes, com isso completa um ciclo. Depois das 50 voltas, repete-se o grande encontro no Tai Yin da mão novamente. Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Jiao Médio, sua localização e saída.
Qi Bo respondeu: o Zong Jiao também começa no meio do estômago [W ei] e sua saída abaixo do Jiao Superior [Shang jiao pó
], que recebe o Qi. [O Jiao Médio] Processa [mi, zao
– excreta, fermenta e destila os grãos], condensa o Jing [dos cereais] e vaporiza. O
vapor sobe para o meridiano do Pulmão [Fei Mai
] e é transformada [hua ] em Sangue
[Xue ], que o corpo recebe. Não é o lugar mais precioso, mas é de lá que é formada [a substância] que circula nos vasos profundos [jing sui
], que chamamos de Ying Qi.
Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Jiao Inferior [Xia Jiao
], sua localização
saída. Qi Bo responde: O Jiao inferior se divide [do Jiao Médio] na região dos intestinos e perm toda a região e a Bexiga [Pang Guang
]. Recebe a água e cereais que são enviados pelo
Wei (estômago), é ele que completa a absorção do Jing dos cereais e da água. Ele age junt ao Da Chang (Intestino Grosso) e está difuso por toda a parte baixa. Ele processa e retira o flúido e envia para a bexiga Huangdo falou: Eu ouvi que o Shang Jiao é como uma beblina, o Zhong Jiao é com o espuma e o Xia Jiao um córrego turvo, e assim eu penso.
A concepção daoísta do Hua
, não permite uma visão estática de
nenhuma energia ou forma. Jing, Shen e Qi estão interagindo sempre e em vários
61
níveis, O Tai Ji não permite a forma absoluta de Yin ou Yang, sempre no auge do Yang o Jovem Yin surge e ganha força e assim é com a plenitude de Yin, onde o
Jovem Yang surge para ocupar o seu lugar. No nosso organismo os Órgãos Yin recebem o Qi Yang, e as vísceras Ya recebem os grãos e a água, corpos sólidos que estão em um estado Yin. Esta constatação está no capítulo 40 do Lingshu:
十
(Pei, 2009).
Yin Yang Qing Zhuo - capítulo 40 Qi Bo Disse:
O sábio e o homem comum são semelhantes, existe muita confução [Luan ] (mistura) no Qi. O [Qi do] do Céu desce e se revela, e ele fica muito confuso [ ], eu escutei que ele é um só [o Qi]. Hungdi fala: Desejo ouvir sobre o Qi do homem e sua parte pura e impura. Qi Bo responde: Recebemos dos cereais o impuro, recebemos do Qi [dos céus] o puro. O puro preenche o Yin [órgãos), o impuro preenche o Yang [vísceras]. O impuro se mistura ao puro no alto, sua saída é pela laringe [voz ou respiração]. O puro se m istura com o impuro, desce seguindo o movimento. O puro e o impro se mesclam mutuamente. A ordem do Céu é mistura do Qi. Huangdi disse: No homem o Yin é puro mas o Yang é impuro, o impuro pussui o puro, o puro pus impuroo, como eles se destinguem? Qi Bo responde:
62 São várias separações do Qi, o puro sobe e é processado pelo Fei, o impuro desce e é
processado no Wei (estômago). O Qi puro do Wei (estômago) sobe e sai através da boca; o Q impuro do Fei desce e se difunde pelos Jing (Canais). Internam ente são acumulados nos Mares (Hai).
Os órgãos Yin são plenos de forma (Xing), que servem de base para o Yan
Qi que eles recebem e distribuem. Já as vísceras Yang são Vazias (Ocas), condiçã para poderem receber o Yin Qi (Alimentos), processá-los e enviá-los aos órgãos Mesmo o Qi original possui uma porção Yin e uma porção Yang. Cada substância em nosso corpo está permeada dos dois princípios e, sua qualidade mudando a partir da dessa combinação. Nunca teremos em nosso corpo uma substância, energia ou espírito totalmente Ya ng ou totalmente Yin. Mesmo o S precisa do Xue e do Xin para se estabilizar. O alquimista chinês Wei Boyang [
] assim descreve essa interação:
Se você for nutrir sua natureza inata, Estenda seus anos e reverta o tempo, Considere o resultado final das coisas, E pondere sobre aquilo que vem antes...
O Homem é dotado de um corpo sólido Que é fundamentalmente puro e vazio: A semente vital original se derrama como uma nuvem, Dependendo de uma energia que a cerque no princípio. Quando Yin e Yang tornarem-se a medida Eles virão repousar como almas, a Hun a e pó.
O Espírito yang do Sol é hun, O Espírito Yin da Lua é Po Hun e Po unem-se E entram em acordo para estabelecer o lar (Bertschinger, 1997 p.101 - 102)
Assim é o Dao, leve e potente, forma e energia, princípio e final.
63
6- Considerações sobre a aplicabilidade A Compreensão do modo de pensar chinês, sua cosmologia, elementos d sua escrita deverim embasar o acupunturista em sua prática diár ia, pois, ao re estes aspectos, nos afastamos dos Fundamenos da Medicina Chinesa e passam a adaptá-la à Medicina Ocidental. A base da cultura do sudeste asiático é unicista, tudo faz parte de uma só Unidade o Dao
. Matéria e Energia são aspectos de um mesmo princípio. A
origem é o Vazio e o final é o retorno ao Vazio. Embora unicista, ao mesmo tempo ela é policista pois, a Unidade Inicial, em nosso mundo material, se divide em dois Princípios (Yin e Yang) e Cinco Movimentos.
Cada aspecto de nosso Universo tem pontos positivos e negativos, e essa interação é que faz as coisas se materializarem em nossa mente. Objeto e agen estão ligados e cabe ao agente identificar os pontos positivos ou o método de
transformação dos elementos negativos, de forma a modificar a realidade existe
Para o Pensar Chinês não devemos tentar levar a realidade concreta para campo teórico e sim, baseado nas idéias, transformar os pontos negativos em positivos, de forma a otimizar nossa realidade. Conforme TORU (2009), os profissio fi nais de medicina de hoje não se
preocupam em individualizar os pacientes e investigar as raízes de suas doença porém, baseados nos sintomas apresentados, encaixá-los em modelos previam construídos, com protocolos de tratamento especificados. O Ocidente se mantém na ótica aristotélica de que movimento é a busca d objeto ao modelo ideal. Involuntariamente, o objeto se move em busca da perfe do seu lugar determinado no nosso mundo.
Observando a Medicina Ocidental, não há a preocupação se o quadro clín é um pouco diferente, ou se o paciente tem determinada característica ou mod vida. Enumeram-se os sintomas e relacionam-nos com os modelos descritos no
livros: o que tiver maior número de sintomas e achados laboratoriais é o modelo
64
escolhido; muitas vezes sem nem o apoio do exame clínico mais apurado (palpaçã auscultação, percussão, inspeção e olfação). Em geral, no Ocidente, alguns praticantes da Medicina Tradicional Chin às vezes se deparam tentando utilizar o método ocidental na sua prática. O que acreditamos ser negativo para o profissio fi nal e o paciente. Não é só necessário o discurso de quebra do paradigma cartesiano, m sim a quebra real e o esforço contínuo nessa prática. É fundamental a compreensão do Dao, para uma prática clínica aceitáv Não basta seguir modelos e protocolos, é necessário entrar em sintonia com o Sh dopacienteeconduzi-loàluz.
Para ROCHAT DE LA VALLÉE & LARRE (2007) a Acupunturista precisa palpar antes de colocar a agulha. Deve procurar o Shen, visualizar os Espíritos estimulá-los a guiar o corpo na direção correta. Na análise dos textos chineses o Dao , o Wu
e o Qi
aparecem como
sinônimos, embora na nossa mente, formada nos princípios gregos e cartesian teimem em separá-los, compartimentalizá-los, padronizá-los e descrevê-los. Como vimos no Dao De Jing, o Dao
é Inominável e Origem de Tudo, nã
adianta tentarmos elaborar conceitos, definições e modelos. Estes sempre ser pobres e frágeis. Da mesma forma os clássicos mencionam seis sopros - Jing , Qi , Jin , Ye
,Xue
eMai
-quenumaótica YinYang
seenquadramaospares
e são, mais ou menos Yin ou Yang, porém sempre são Qi, são a manifestação do Dao
no corpo humano. Esses pares: o Jing
e o Qi ; o Ye
e o Jin
e o Xue
e o Mai ,
representam sempre a bipolaridade do Yin e do Yang respectivamente. Um se base para o outro e não existiriam separadamente. Sem sangue o ser humano não tem vida e, portanto, não tem Espírito. M o Espírito, imbuído do De confirmar a vida.
(Virtude), que direciona o homem a preservar a saú
65
Não é prático descrevê-los ou elaborar protocolos de tratamento, eles se transformam e se movimentam, num equilíbrio dinâmico. O que é Shen , pode transformar em J i ng Dois Shen formam um Sh en
e, este, em Xue
formam um Jing
ou Qi .
(pai e mãe geram um filho), dois Jing
(óvulo e espermatozóide, quando fecundam, geram um se
vivo). Isto é a manifestação mais clara do H ua , a eterna transformação. Esquecer o Hua simplificar o Shen
é perder o foco do tratamento. Da mesma forma que
para os aspectos mentais, é negar a existência de um plan
energético superior. Pois o Shen podem tanto formar o jing
e suas personificações mentais e espirituais
como consumi-lo para manter-se ativo, levando o
colapso do órgão ou do paciente, como um todo. O Wu Xing
também é o exemplo do Mo v i me nto, não podemos
conceber só um elemento alterado, esta realidade não veremos na clínica. Em ciclos de Geração, Controle ou Ag res são, a transmutação é constante em no organismo. Embora atualmente o Elemento Terra esteja transferido do centro para a periferia, ficando junto com os outros dois elementos Yin
(o Metal e a Água), é a
Terra o elemento agregador, o vulcão (Fogo) expele Terra em chama (lava), é da Terra que o Metal é extraído, é a Terra que represa a Água e por ela é cortada para
a formação dos veios, rios, lagos e oceanos e é a Terra que serve de substrato pa o crescimento da madeira que vai gerar o Fogo.
Da mesma forma que na natureza, a função do Pi (Baço), ao absorver Gu Q (o Qi da Terra), serve de base material para as manifestações do Qi , que é a nutrição do Sh en . No nosso corpo é o elemento terra que agregará e auxiliar transformação dos elementos. Xing
é Movimento. As energias se movem e se transformam no Universo
e no Home m. Compreender esse movimento, e auxiliá-lo, é a função do acupunturista. Para que exista o movimento é preciso a base Material e a Espi Sem Xing
(Forma) não há J i ng
(Essência) e sem este não há Sh en .
66
Por fim a estratégia de tratamento deve seguir o Pensar Chinês. Ao n depararmos com o doente devemos pensar nos conceitos Xing
, S hi
e
buscarmos o Qong .
Dentro do conceito Xing (Forma), devemos utilizar os métodos semiótico para conhecermos não só os sintomas, mas, principalmente, o doente. A observação do Sh en , da apresentação do Qi Dentro do conceito Shi
e de sua base Jing .
(Potencial) é vital sabermos até onde o paciente
tem base material para reverter o processo, se está realmente comprometido co tratamento ou, não estando comprometido, como podemos Transformar, Mo
(Xing ), seu Shen em direção a cura; e se dispomos dos meios de ajudá-lo. Esse é o raciocínio do Poten c ial. Ultrapassada estas duas etapas, virá o Qong (Resultado) esperado, o sucesso.
7 ANEXOS Anexo I A formação do mundo no Pensar Shinto No século VII, por volta do ano 680, foi escrito o Kojiki primeiro livro sagrado do Shinto
, que é o
. Na sua introdução, é descrita a formação d
mundo, segundo a tradição japonesa:
Kojiki (Escritos antigos)
Livro da Origem Yasumaro falou:
Quando o Caos1 começou a se condensar, o Ki e a forma2 não tinham se apresentado. Não tinha nome nem ação. Quem poderia saber sua forma? Depois a Terra começou a se sepa secar. E os Três Kam i3 começaram a construção e transformação4. O In e Yô 5surgiram. Os Dois Espíritos6 criaram as coisas, e por lá entravam e saíam , mergulhavam e emergiam. O Sol e a Lua foram revelados para nossos olhos, flutuavam sobre a água do mar, O-Kami se mostrou a humanidade.
Nessa introdução nos deparamos com ideogramas bem conhecidos na leituras dos clássicos Confucionistas e daoístas: o Hun , o Yin e Yang ] o Shen , o Wu , hua
e Xing
, o Dao
e. Comparando o texto acima com o BaiHu
Tong, veremos poucas diferenças:
1 2
Kon em japonês e Hun em chinês – Forma Túrbida, mistura. Ki e Kata em Japonês, Qi e Xiang – Energia e Forma
3
Kami em japonês, Shen em Chinês – Espírito, Deus
4
Ka, bakeru em japonês, hua em chinês – Transformação,
5 6
陽 In e Yô emjaponês, Yin e Yang em chinês – princípios bipolares da form ação do Universo
São eles o casal inicial, Izanami e Izanagi, representando o proncípio feminino e princípio masculino que geram e produzem as coisas e seres.
68
:
“ ” (Chinese Text Project, 2009) Bai Hu Tong De Jing (Classico sobre a Virtude, do Fluente Tigre Branco)
8º ciclo
Tian Di: No começo surgiu o Céu. No início tudo estava junto, era a Grande Origem7.
Depois a criação iniciou-se, era o Grande Começo8, Milhares de coisas foram criadas, e
chamamos de Grande criação9. No Hun Dun10 tudo estava misturado, se olhava e não se vi não se entendia o que se ouvia e não se conseguia separar o Puro do Imp uro. Depois houve a separação e a Es s ênc ia
11
aflorou resplandecente, e as coisas foram
surgindo. A Es sência fez os três luzeiros12, organizou os
Cinco Elementos13, criou as
sensações, e estas fluíram pelo nosso peito, e nasceu o Espírito Resplandecente14. Do Shen brilhante surgiu a Virtude15 do Dao16, da Virtude nasceu a poesia e a prosa. Antigamente dizia-se: “Da Grande Origem surge o Qi17. Do Grande Começo, surgem todas as Formas; da Grande Criação surge os elementos. O Yang canta e o yin harmoniza, o homem
transforma e a mulher o segue”.
No século V dC houve a introdução da escrita chinesa no Japão - o Hanzi [ ], que em japonês é pronunciado Kanji, significa escrita dos Han. Junto com a escrita houve
7
- Tai Chu.
8
- Tai Shi.
9
- Tai Su.
10 11 12 13 14 15
- estado de mistura, turbidez. - Jing – princípio Yin que dá origem a Vida e a Forma. O Sol, a Lua e as estrelas.
- Wu Xing - os Cinco Movimentos. Shen Ming - .
- De - Virtude, característica do Shen que é dada pelo Céu.
16
- Dao - Caminho.
17
Qi, Energia, Vida, Respiração.
69 introdução dos clássicos e do Budismo, que influenciaram a cultura autóctone (Nobu 2009). Embora com alguns nuances próprio, as bases das religiões do Extremo Oriente
são semelhantes, o que indica um grande intercâmbio cultural entre os povos dessa reg O Budismo, o Daoísmo, o Confucionismo e o Shintoísmo conviveram de forma harmôn sincrética; uma alimentando a outra, daí a visão do Va zi o ser comum em todas.
70
ANEXO II
Os Cinco Elementos Japoneses No Japão encontraremos duas escolas dos Cinco Elementos, uma com a visão chinesa que é chamada Gogyo Cinco Elementos chamados Godai
, usada na Medicina Tradicional e os
, que quer dizer “os cinco Grandes”.
No Godai o elemento central é o Vazio, normalmente escrito com o Kanji Kara ou Sora , ele é o elemento agregador. Esta escola é bastante representativa
no Shinto, Budismo e Artes Marciais – onde o Samurai Myiamoto Musashi utilizo Godai para nomear os capítulos de seu livro Gorin no Sho
, o Livro dos Cinco
Anéis. Em ordem crescente de energia os elementos são: o Vento (Fu ou Kaze , Feng em chinês); A água ( sui ou mizu, Shui em chinês); a Terra
(Chi ou
Tsuchi, Di em chinês), o Fogo ( ho, ka ou hi, Huo em chinês) e o Vazio ( kū,
Kara ou Sora). Este último caractere pode ser traduzido, ainda por Ar ou Céu
Algumas escolas budistas ainda acrescentam um
sexto elemento
representando a Consciência (Shiki , Shi ou Zhi em chinês). Chi , a Terra, representa o elemento sólido, pesado, nosso planeta. É
resistente ao movimento e à mudança. No corpo rege nossos ossos, músculos tecidos. Suas emoções são: perseverança, estabilidade, satisfação (dos desej mundanos). É a base para o crescimento, é a partir dela, para baixo ou para cima qu seres crescem, é o nosso pavimento e caminho18 (Musashi, 2006, p31). Sui
, a Água, representa o fluido, o maleável e que aflora. Sua
característica é a adaptabilidade, nunca se contrapões, cede e dá a volta. Em n corpo rege os fluidos e o sangue. Seu aspecto mental é a adaptabilidade, flexibilidade, graça e simpatia.
18
-
71
A Água é transparente, clara, pura e inspiradora para o Espírito Human Amolda-se a qualquer recipiente, e embora seja uma gota, pode ser parte de um grande oceano19 (Musashi, 2006, p 34). Ho , o Fogo, representa força, energia, poder e movimento, chama e luz.
Animais predadores possuem esse elemento muito forte, por isso sua agilidade força. No nosso corpo regem o coração, o metabolismo e o mental. Nas emoçõe representado por paixão, desejo, motivação e espírito expansivo.
O Fogo agrega uma fonte de instabilidade e outra transformação, é a capacidade de movimento rápido e subida (Musashi, 2006, p 34). Fu ou Kaze , o Vento, representa o crescimento, a expansão e a liberdade
de movimento. Embora seja ar, volatilidade o vento pode representar o pensam Nosso crescimento corporal e mental é regido por ele. No corpo representa a respiração e os processos a ela associados. As emoções são atitudes piedade, “mente aberta”, inspiração, pressentimento e clareza.
Esse movimento de expansão induz a procura do conhecimento dentro e fora de nós. “Só é possível saber de si mesmo depois de conhecer bem os outros (Musashi, 2006. P 35)”
Sora , o Vazio, também representado pelo espaço ou Céu, é a fonte de
toda a energia e se posiciona no centro, onde os outros elementos se originam e dele precisa para sua transformação. È a Energia Pura, o aspecto mais Yang representa o Kami – Espírito Brilhante. Nosso aspecto mental regido pelo Va zi Criatividade, É o que não tem começo nem fim, é a fonte da sabedoria que devemos ap
absorvê-la, esquecer, só assim atingiremos nossa liberdade (Musashi, 2006. P 37 38)
Podemos traçar um paralelo entre os Ele mentos chineses e japoneses vist que, embora com denominações diferentes, algumas de suas características energéticas são semelhantes (Quadro 2).
19
-
72
O God ai também rege os aspectos mentais e espirituais dos seres. O Sh (Kami), que corresponde ao Sh en Chinês e, da mesma forma que este, também
divide em cinco aspectos básicos (Vacuidade, Mobilidade, Claridade, Continuid Estabilidade).
Cada uma destes aspectos correspondem respectivamente a um dos cinc elementos principais do Vazio, Vento, Fogo, Água e Terra. Quadro 2- Características sem elhantes entre os Cinco Elementos japonês e Chinês.
Elemento japonês
Característica
Godai -
Vento - Kaze
Gogyo -
Crescimento, Expansão
Agua – Sui
Elemento Chinês
Adaptabilidade
Madeira - Mu Água – Shui
Maleabilidade Terra- Chi
Estabilidade Solidez
Fogo- Ho
Força
Metal – jin Fogo – Hua
Movimento Subida Vazio- Sora
Elemento central
Terra – Di
Agregação
A Mente não é uma coisa tangível; ela é indeterminada, presente e imateria é vacuidade, como a natureza do Espaço. O Espaço e os estados mentais surgem constantemente na Mente; este movimentos e flutuações são a natureza do elemento Vento. Além disso, a Men
clara; ela pode ser conhecida, e essa lucidez clara é a natureza do elemento Fogo Ela também é contínua; suas experiências são um fluxo ininterrupto de pensam e percepções. Esta continuidade é a natureza do elemento Água. Finalmente, e o solo ou base a partir da qual surgem todas as coisas conhecíveis, e esta qualid é a natureza do elemento Terra (Rinpoche, .2009).
ANEXO III
A visão japonesa das manifestações do Shin no ser humano O ideograma
é conhecido nos países do Extremo Oriente como Shen (na
China), Sin (na Coréia), Kami ou Sh in (no Japão), Thân (no Vietnan), Phi (na Tailândia e no Laos) etc. Cada língua tem sua própria palavra para o ideogram mas o conceito é o mesmo, ou bem próximo dele, independente do leitor ser Confucionista, Daoista, Budista ou Xintoísta. Esta concepção de Espí ritos e Almas atravessa todo o sudeste da Ásia. Embora o ocidente interprete essas religiões orientais como politeístas elas, e tese, se denominam monoteístas, pois todas as coisas vêm do Do (Michi, Cam Via) e embora com milhares de personificações, cada objeto, cada ser ou cada Espírito (Deus, Buda, Bodisatva, alma) possui sua origem no Vazio (Nobutaka,
2009). Tudo veio do Vazio e o retorno é seu Caminho. No Universo o Kami se apresenta com várias personificações. No Shinto existe a expressão:
Ichirei shikon (“Um Espírito, Quatro
almas”), assim, em nosso corpo, o kami controla os aspectos mentais e emocionais
em quatro personificações: 1. Kushi-mitama (
Espírito Iluminado, Sábio), é o aspecto claro da
alma, representa a lucidez e a virtude, a habilidade, o sexto sentid a Iluminação. Atualmente é considerado o responsável pelo siste nervoso (Stevens, 2004). Sua essência é Chi (Clareza), e suas funções são Ko (Pensar), Kan (Sensibilidade), Satsu (Observação Kaku (Conciência), Go (Iluminação) – (The Moon of Onisaburo
Deguchi, 2009). 2. Ara-mitama (
Espírito Animal, Selvagem) é o aspecto mais
rudimentar de nosso ser, é selvagem e violento. Se por um lado é a fonte de coragem, da fertilidade, instintos e da indústria, se nã
74
controlado, pode se torna destruidor. Funciona através dos múscu ossos e órgão internos (Stevens, 2004) . Sua essência és Yu
(Audacia), e suas funções são Shin (Vontade), Ka (Resolução), Fun (Perseverança), Ben (Diligência) and Koku (Caracter) - (The Moon o
Onisaburo Deguchi, 2009). 3. Nigi-mitama (
Espirito da Harmonia) é o aspecto suave e
tranqüilo da natureza humana, representa o controle, a disciplina, o
governar e a sociabilidade. No corpo, funciona através do Sangue, d Pele, do Cérebro, dos órgãos linfáticos e dos sentidos (Stevens, 2004). Sua Essência é Shin (Afin fi idade), e suas funções são Hei (Paz), Shu (Disciplina), Sei (Ordem), Chi (Governancia) and Ko (Associatividade) – (The Moon of Onisaburo Deguchi, 2009). 4. Saki-mitama (
Espirito da Fortuna) é o aspecto otimista e
alegre, representa a geração e o crescimento, a nutrição e o desenvolvimento. No corpo se manifesta pelo sistema endócrino (Stevens, 2004). Sua Essência é Ai (Amor), e suas funções são Eki
(Benefício), Zoh (Criação), Sei (Produção), Ka (Evolução) e Iku (Cuidado) – (The Moon of Onisaburo Deguchi , 2009). Quadro 3 - Correlação dos aspectos mentais entre os Tamashi japoneses o os Sh Chineses.
Japão
Aspecto positivo
Aspecto negativo
China (positivo/negativo)
Lucidez, Virtude
Melancolia
Shen / Po
Agressividade, Euforia
Po / Hun
Depressão
Zhi / Hun
Medo,
Yi / Zhi
Kushi-mitama Ara-mitama Nigi-mitama Saki-mitama
Instinto, Criatividade Disciplina, controle Geração crecimento
e
75
O homem é um Templo Vivo, nele podemos cultuar o aspecto positivo ou negativo do Ka mi. Os Mitama podem, em plen i t ude ou v azio, extrapolar as em e desenvolver aspectos negativos em nossa consciência. O Ara-mita ma pode dificultar a aprendizagem transformar a alegria em euforia; o Ku shi- mitama in melancolia ou frustração; o Nigi-mitama desenvolve infelicidade e teimosia e o mitama a busca pelo prazer e medo (The Moon of Onisaburo Deguchi , 2009).
Como podemos notar os aspectos emocionais e mentais não estão ligado diretamente aos órgãos, como na Medicina Chinesa, e sim, à personificações d nosso Kami. Todas as almas trazem o kanji (Kon ou Tamashi) que na Acupuntu é a denominação de nossa Alma Etérea, o Hun.
76
Tabela 1 - Relação dos principais ideogramas apresentados n Monografia Forma Forma Forma Tradicional simplificada primitiva
Pronúncia
Significado
em chinês Xíng
Expressão, manifestação, (da forma)
Shì
Poder, Força, tendência
Gōng
Mérito, efetividade, Bom resultado
Zhēn
Agulha, alfinete, Acupuntura
Jiǔ
Moxabustão
Dào
Caminho, via, Método, Daoísmo, Doutrina, pensar governo
Wu
Particula de negação, Vazio, nada, sem, não, ninguém.
Qi
gás. Ar, Atmosfera, energia, moral, respiração, nutrição
Chan
Junto, propriedade
Ling
Mundo spiritual, alma, espírito
77 Hua Wu
Mudança, converter, reforma Cinco Pertícula fonética japonesa de Falar.
Xing
Caminhar, mover, viajar, trabalhar, fazer, capaz, próximo, imediatamente.
Yin
Princípio feminino, Negativo, escuro, frio
Yang
Princípio masculino, Claro, positive, macho
Xu
Carência, Vazio, fraco, Claro (pouco definido).
Wei
Ter, existir, estar presente, haver.
Shi C
Real, verdade, honesto, sólido, tangível, fé
Shen
Espírito, alma Deus Mente Imortal
Jing
Arroz polido, essência, raiz, semen, espírito, claro.
78
Xiao
Escola
Jiao
Religião Educaçõ Instrutor
Jia
Casa Família doméstico
Mu
Árvore
Hou
Fogo
Di
Terra Região território
Jin
Metal dinheiro
Shui
Água
Ming
Vida Destino Lei
Shi
Período Estação Época
79
Virtude Moral Descência Jing
Clássicos Escrituras Regras
Hun
Disodem Confusão mistura
Dun
Túrbido Caótico
Ji
Supremo Extremo Polo Altissimo
Jin
Secreção Saliva Suor
Ye
Líquido Secreção
Xue
Sangue Sangüíneo
Mai
Vaso sangüíneo Pulso Circulação
Hun
Alma Espírito
80 Po
Vigor Animação forma
Zhi
Determinação Ideal desejo
Yi
Idéia Sentimento Atenção inclinação
Nu
Raiva Frustração Força vigor
Lü
Ansiedade Desespero Considerar
Xi
Alegria Amor Deleite Prazer
Xin
Coração Mente Consciência idéia
Rong
Glória. Honra Luxuriante
Wei
Guardar Proteger Defender
81
Zhen
Verdadeiro Genuíno Real
Gu
Grão Bom Cereal Felicidade
糓 Zhuo
Turbido Mal Corrupto
Zhang
Armazém cofre
Zhang
Órgão
Fu
Palácio Mansão Repartição pública
Fu
Fonte: Saers, 2009
Viscera
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