Pacha en El Pensamiento

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PACHAsimultáneo El pensamiento Fernando Untoja Ana A. Mamani

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CREDITOS: D.L.: 4-1-1077-00 EDICIONES AYRA LA PAZ-BOLIVI A 2000

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PROLOGO Nuestra sociedad es aparentemente heterogénea, a partir de ahí se concluye rápidamente que existen diferentes concepciones del mundo y estas estarían en cada región, por tanto cada etnia o comunidad tendría su lengua o su filosofía. Sin embargo tratar los temas de concepción del mundo o filosofía, en esos términos es quedarse en un mundo fijado en el tiempo y espacio como si todo hubiese quedado inmóvil y petrificado. Es entonces ignorar la expansión cultural de los aymara-quechua en todo el territorio de Bolivia y más allá reproduciendo y produciendo una cultura de para su identidad. Nuestra cultura no quedó solo en el altiplano, ni en los valles sino la estrategia de sobrevivencia de miles de aymara quechuas forjó en el transcurso del tiempo y en los espacios, modelos de reconstrucción de mitos, esto permitió re-apropiación del espacio y su reorganización. Al hojear un ejemplar del libro “Pacha en el Pensamiento Aymara”cada uno puede acercarse a la partir de la cultura aymara-quechua; a lo que conocemos la cultura de Bolivia, ese pensamiento milenario que a pesar del tiempo sigue vigente. Pacha para muchos es solo conocido como Pachamama y sus ritos. Pero muchos no saben los diferentes sentidos que ésta palabra tiene; la exploración que hacen Fernando y Ana, nos acercan no sólo del término Pacha, sino a un pensamiento, a una concepción que seguramente viene desde Tiahuanacu o tal vez desde antes. Por otra parte, leer Pacha es también comprender la concepción, la práctica de los bolivianos, que hablando aymara, quechua ven de otra manera el vivir, el sentir y porque no decir, construyen el futuro de una manera diferente, que a veces no se comprende. El presente trabajo es un aporte importante para que los lectores exploren y que las generaciones sean las que le den un sentido propio. A pesar de la leyes, la reforma educativa y todo el discurso de la “descolonización” todavía no se

enseña el aymara ni en los colegios ni en la universidad, si se lo hace diríamos se enseña aymara en español. Port otra parte los medios de comunicación dedican muy poco tiempo en sus programas, para ellos los Aymara-quechua solo existen hasta la 7 de la mañana, después viven proscritos.

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Introducción. Mucho se habla de Occidente y los otros, también se habla del pensamiento de la alteridad, este último como algo que cuestionaría Occidente. Pero ¿que es Occidente? Estamos frente a un círculo en la relación entre Occidente y los otros u Occidente y sus otros: el uno gira en torno a los otros y los otros giran en torno al uno. ¿En ese círculo es donde se encuentra la filosofía Andina? Hasta ahora, en todo el recorrido, muchos aparecen como gurú de la Filosofía Andina, nos dan como unadato otro. A partir de este dato sin saber que es ella, se cuestiona Occidente. Podemos remarcar, tomando a los propios pensadores occidentales, que Occidente es un tejido de exclusiones: sus excluidos son el loco, la mujer, el judío, el salvaje, el izquierdista, el drogadicto, los sidosos, los fascistas, los homosexuales etc. son ellos que forman sus Otros; cuando estos excluidos alzan su voz, Occidente busca reponerse, reorientarse, abrirse al Otro. Cierto es Occidente que habla de “sus otros”, sus otros son la construcción de

Occidente, ahora bien ¿es en esa relación que queremos comprender el orden de las cosas?, ¿Los kolla (Aymara-quechua) somos sus otros? Si somos sus otros, hablamos y hacemos filosofía en tanto que sus otros; pero, si somos “Nosotros”, ¿Occidente es el

otro?, pensar desde nosotros exige y al menos intentar elaborar un Tao-Teking Andino. Entonces estamos ante un problema de la identidad en el pensamiento. Cierto el desafío es grande y este texto debe ser tomado como los primeros intentos de este gran desafío. En este prefacio dos cosas van a rondar en nuestra mente; por una parte ¿Sabemos que es Occidente y su filosofía? y por otra cual el estatus de la Filosofía Andina? Difícil de responder qué es Occidente, pero sin embargo nos podemos pronunciar que Occidente produce sus otros a partir de un conjunto de sistemas filosóf icos. ¿Y qué de lo Andino y su filosofía? Si asumimos que somos “sus otros” de Occidente, lo andino está junto al mundo de los locos y de los drogadictos. Pero si somos “nos-otros”, estamos en la obligación de pensar el orden de las cosas, es decir filosofar y re-construir la Filosofía en los andes Lo que me fascina, es ver un sólo hilo conductor atravesando en todo el cuerpo de los pensadores que se ocupan de losdeandes y también fascinante gesticulaciones del pensamiento que habla la filosofía andina,esésta consiste las en pensar desde la alteridad; ya sea para negar o afirmar la existencia de la Filosofía Andina. Son valiosos los intentos de pensar; se recurre a la negatividad para luego poder afirmar la positividad de la filosofía Andina. Así en una de mis participaciones tuve la ocasión de leer un valioso texto, donde diez miradas flotan sobre la Filosofía Andina, una producción que expresa los intentos de acercamiento al orden de las cosas en el mundo Andino. Pero Andino es más del orden geográfico, mientras que la filosofía es del orden topológico. Estos diez puntos de vista ya están ordenadas, ¿cómo podría reordenarlos? O cómo podría al menos encontrar una afinidad especifica, puesto que todos hablan de la Filosofía. Pero es difícil referirse a la existencia de una filosofía, “inexistente”.

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No existe en ninguno de los autores, o al menos un intento de formulación de la concepción del orden de las cosas, no pido sistematización, sino, un lugar (topos) desde donde uno pueda ubicar los diferentes temas de la filosofía. A pesar de la existencia de un mundo mítico, de ritos, de arquitectura, organización del espacio y del tiempo, la pareja, una o dos lenguas vivientes, tenemos filósofos que al estilo de Sísifo no pueden ascender las montañas de los andes. El orden del discurso sobre las cosas y los humanos produce varias imágenes e imprime un accionar en este mundo. En los diferentes textos, la mirada es desde la visión occidental y siempre

referida y reiterada como sigue: “que en la filosofía Andina, noes como en la filosofía Occidental…..”, “no existe filosofía occidental”, “no creo que exista una filosofía Aymara”· Algo más etc.

Pero algo existe; un esfuerzo para re-construir la filosofía Andina, esto exige descodificar las estructuras y geno-estructuras mentales partiendo de los mitos, ritos, lenguaje, la etimología, historia y la vida de los humanos actuales y no banalizar la filosofía a simples debates del “todo en el todo”.

Cuando me tocó comentar este texto, encontré varios autores del mundo académico de la UMSA; hubiera sido bueno comentar a todos pero arbitrariamente sólo tomé algunos autores. 1) Aproximación a la filosofía andina desde la filosofía de la Historia; Estermann, Blithz, 2) Debates y especulación en filosofía

I.- Aproximación a la filosofía andina desde la filosofía de la Historia a.- La alteridad que interpela según Estermann José Estermann, reivindica la Filosofía Andina, recurriendo a elementos de la historia del pensamiento occidental, el punto de apoyo sigue siendo occidental, su mirada es desde occidente, opera por negatividad: “El problema filosófico del “otro” y de la “otra” filosofía también es el problema de la alteridad filosófica, es decir: de “otra filosofía”.

A partir de ahí, espera que la filosofía occidental tome consciencia de su “culturalidad, racialidad hasta sino masculinidad…. otros paradigmas no texto seránno reconocidos como “filosofías”, a lo mejor…los(Kollasuyu; Pág. 13). El

específica lo Occidental; recordemos que lo Occidental bajo sus diversos sistemas filosóficos se proclama ser de razón; Occidente o el triunfo de la Razón, El tiempo es dinero.

Estermann, entre el pensamiento occidental y la alteridad; recurre a la filosofía occidental para encontrar una positividad de la filosofía Andina. Del lado occidental considera la filosofía como mono-cultural, excluyente. Mientras que la filosofía Andina es definida con una frase muy fuerte pero muy débil para comprender un pensamiento: “el pensamiento andino es de por si incluyente y busca la complementariedad. No procura una “universalidad”, descontextualizada sino más bien una “pluri-diversidad” filosófica, cultural y civilizatoria” (Kollasuyu: Pág. 17)

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Todas estas afirmaciones están acompañadas, por términos como “indígenas” “pueblos”, “sabiduría milenaria”, “incluyente”, “humanidad completa e integral y filosofías indígenas”. La desconstrucción intercultural de la filosofía Occidental se

debe realizar con un dialogo; problema: un dialogo es posible cuando existe al menos una concepción del orden de las cosas y ¿cual es esa? Al mismo tiempo que sugiere un dialogo, critica la inviabilidad filosófica del indianismo e indigenismo sin precisar que sentido tienen éstas. Todo el texto esta acompañado por afirmaciones como: “La Filosofía Andina trata de representarla

complentariedad esencial de todo lo que existe en la forma de la integralidad. La Filosofía Andina parte de la no dualidad mientras que la Occidental está marcado por dualismos, para reivindicar la tercera posibilidad, (tertion non datur). La Filosofía Andina piensa en dualidades polares y no en dualismos y los principales fundantes son el principio de relacionalidad, de complementariedad y de reciprocidad. Estermann rechaza la división o la separación y deja para la filosofía Occidental. ¿En que quedamos con la noción de Pacha que es uno de los elementos centrales del pensamiento Aymara? Estermann nos dice: “me parece que la alteridad filosófica, en este caso la

filosofía andina, puede contribuir muchísimo para plantear estos desafíos y para diseñar algunas pistas de desconstrucción y reconstrucción tanto para el quehacer filosófico como para misma teología” (Kollasuyu: Pág. 19)

Su valor es dar pautas para cuestionar la filosofía Occidental sin tomar en cuenta los sistemas de pensamiento occidental (pero si existe Filosofía andina ésta hace parte del conjunto del sistema de pensamiento humano). Pues cada hominización procura una concepción del orden de las cosas. Es decir filosofía. El problema está en saber como está sistematizado y el desafío es que, lo real hable bajo la concepción de los filósofos. Lo que hace Estermann es criticar la filosofía occidental en nombre de la filosofía andina, pero sin la filosofía andina. Lo que veo en Estermann es: ojos de un etnólogo, que imagina como podría ser el pensamiento andino, haciendo una crítica de la filosofía Occidental trata de encontrar la “otra” manera de pensar, es decir se habla del “otro”, busca que el otro hable. Pero ¿no es acaso ese “otro” producto de Occidente? Estermann hace parte de “sus otros” de occidente. En el discurso de Estermann, es Occidente que habla, es occidente que busca la

filosofía Andina. Una frase que está casi al final del texto, expresa la manera como Estermann imagina lo que debe hacer Occidente, es decir pide a Occidente para que reconozca la Filosofía Andina. “ Es preciso que la filosofía tome en cuenta en serio la cuestión de la alteridad filosófica y que deje inspirarse por la otra y el otro, en el sentido de una desconstrucción intercultural de su propia riqueza histórica y racional, que a la vez es una tremenda pobreza frente a la riqueza multicultural y sinfónica de la sabiduría de los pueblos”. Ahí esta, el reclamo del "otro” a Occidente.

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b.- Historia de la filosofía y cosmogonía andina Blithz Lozada, no habla de la filosofía andina sino de la manera como se esfuerzan los “otros” en representar el pensamiento andino; presenta a los otros

hablando de nosotros, presenta los trabajos de la etnología. Si bien las francesas hacen una presentación de los ritos, costumbres, para reconstituir el pensamiento andino; la descripción da ciertamente elementos para especular “un orden de las cosas”. Lo real, en los trabajos de los etnólogos es visto, desde la exterioridad, esta

visión de los otros sobre nosotros puede distorsionar y escamotear la filosofía como el acceso al orden de las cosas. Sabemos que la aprehensión del orden de las cosas, aparece para los chinos con /en el Tao Teking, son los chinos que hablan, es el chino que habla, es la cultura china que está expresada; el lenguaje, la historia es en chino; el Tao no se refiere de los otros, los chinos están. Su pensamiento toma el camino afirmativo no necesitan del otro para mostrar el sentido del Tao, son ellos los que producen. Mientras que los textos que presenta Blithz, buscan representar la alteridad; es con los ojos de occidente que se busca la representación del tiempo; se busca en algunos símbolos y términos del Aymara y Quechua, cierto estos pueden ayudar desde lo local para inferir una representación del tiempo, todo este esfuerzo que presenta Blithz son varias figuras cosmogónicas. El Sol, El volcán, la violencia, la fuerza, el diablo, el caos…

¿Es la historia de la cosmogonía andina entonces?, Lamentablemente la falta de textos escritos en los andes presenta un gran problema, el poco conocimiento o dominio de las lenguas Aymara y quechua es otro de los limitantes para hacer el trabajo etimológico. Por eso autores como Joaquín de Fiore construyen desde la mirada teológica occidental y presenta uno de los primeros mundos y del tiempo para los andes. Blithz, deja establecido su tema, “la filosofía especulativa de la historia”, esta

historia, es la historia de la lectura realizada sobre el mundo, en todos los textos que presenta Blithz, son los “otros” que tienen su palabra o s bre el orden de las cosas en el mundo andino. Mirada de los etnólogas francesas, es la mirada de los otros, as í la descripcióndel está presentada sabemos, con mucha perodenolasexiste garantía para el mostrarse pensamiento; quecoherencia, la descripción sociedades siempre lleva los filtros culturales de las sociedades occidentales. Esto no quiere decir que, los trabajos de Therese B. Cassagne y A. Fioravanti, O. Harris y Tristán Platt, no sirvan; son estudios y descripciones importantes; muestran cómo en el mundo Andina, los Aymara o Quechua reproducen su mundo a través del imaginario, los ritos... etc. Pero estamos seguros que esos imaginarios están envueltos de otros valores, de otros significados; entonces pasar por los andes no basta. (Ni los bolivianos que hacen ciencias sociales han logrado aprehender, a pesar de ser partes de esta vivencia). Es posible que sirvan como elementos para poder reconstruir la filosofía andina, pero ¿acaso no era mejor que lo real andino hable, en nuestros filósofos?

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Dejando las configuraciones de O Harris, y de Robert Randall, en el texto de Blithz encuentro, un planteamiento muy valioso para trabajar en el futuro; es la noción del tiempo en el mundo andino. Blithz presenta a José Imbelloni quien trabaja desde otra óptica para entender el pensamiento andino. Es a través de los términos: pacha, pacha-cuti, cuti, tijra que se abre las perspectivas para comprender el tiempo desde el caos, la separación, las transformaciones y el sentido del Pachakuty. II.- Debates y ensayos en filosofía andina Murillo se ubica entre la posición Liberal y el marxista. Presenta el escenario donde se realiza el debate sobre la existencia o no de la filosofía andina. Murillo dice: “la cultura andina, a nuestro entender es producto de un proce so histórico de interrelación entre varios grupos culturales… por lo que difícilmente se podría hablar de una cultura andina pura”. Pero lo andino, es una diversidad cultural, que a pesar del tiempo mantendría “principios que subyacen en ellas”. Los defensores de este

enfoque son Fausto Reynaga, Jorge Miranda y los indianistas e indigenistas. Murillo remara, sí así fuese “la única posibilidad de demostración de esta tesis es que se pueda deducir conceptual y explícitamente la Filosofía andina”.

Una segunda posición presentada, niega la existencia de la filosofía Andina; son Walter Reynaga y Víctor Prado, quienes desde diferentes ópticas, niegan la existencia de la Filosofía Andina. El primero desde la posición liberal y el otro desde la marxista. Ambos comparten que la pretensión de una Filosofía Andina “es nada más que “religión”, “cosmovisión”,” tropicalismo”, “etnología” o” pensamiento mítico”. La negación de algo que no existe, les obliga a los dos, asumir el papel del “s us otros” de

Occidente. Al viejo estilo de los sociólogos concuerdan que los otros de Occidente deben ser estudiados a través del “pensamiento primitivo” . Según Murillo, desde la ala marxista y liberal, juntos niegan la existencia de la filosofía andina y que: “ con esto se niega radicalmente el rango y estatuto epistemológico de lo andino, por que considera que una pretensión de un programa filosófico- epistémico sencillamente es imposible”…. ya que las “culturas andinas no habrían alcanzado ese nivel”. (Cf pág. 72)

En el “texto Murillo, hace concesiones ambas las pautas filosofar. Observamos a esta postura a que la posiciones filosofía sin no dar connota unapara sola comprensión sino una serie de definiciones y aserciones que hacen plausible posibles horizontes diferentes, por lo que los fundamentalismos no tienen lugar en la tarea filosófica” (cf. pág. 73) Por otra parte, Murillo agrega: “Entonces la filosofía como logos no tiene por que ser el paradigma a seguir por lo andino”. Sin embargoMurillo, señala que el logos no es la única forma de conocer, sino hace parte de tantas; la filosofía Andina es “repositorio de un pensamiento que tiene su punto de partida, antes que en la razón, en efecto, el sentimiento, la intuición” (Cf pág. 73)

¿Es posible el principio ético filosófico? En Murillo veo la mirada de occidente y hasta moralismos cuando señala: “ No esta mal y más bien hay que estimular que se vayan formando verdaderos intelectuales aymaras, quechuas, o guaraníes, que

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además de ser portadores del saber de su pueblo, sean también filósofos en sentido autentico, que reflexionen seriamente sobre su saber y sean capaces de sostener teóricamente su relato ideológico y, claro también su praxis política”. (Cf pág. 71) Da esperanzas de que la filosofía Andina se universalice, dando respuesta s “a las sentidas demandas de hay en otras regiones del mundo” y Murillo encuentra en la ecología la fuerza de la filosofía andina: “como conservarlos, de cómo convivir en armonía con la naturaleza; una reciprocidad que restablece la interacción positiva entre la ética y la economía, cosa que es difícil encontrar en el carácter antropocéntrico de la filosofía Occidental” (Cf.pag 75) Finalmente Carlos Bedregal, considera el academicismo como “Lo peor de todas”. Bedregal, abre un debate filosófico desde el mu ndo de la filosofía occidental

con una filosofía que no existe. Hace una crítica a la manera como se enseña la filosofía en los colegios, universidades a eso llama el "academicismo”, la "peor de todas”. En ese escenario denuncia las formas o los propósitos de moda como ser

filosofía Aymara, filosofía indígena. Sin embargo nos habla de diversas tradiciones, autores, corrientes de pensamiento, para afirmar que no cree en la existencia de una filosofía Aymara. Pone entre comillas Filosofía Aymara y debate con Choquehuanca sobre ella, pero en ningún momento se apoya o recurre a la lingüística, a la filología para dar pautas sobre el orden de las cosas en el mundo andino. Habla de la intelectualidad

Aymara, exactamente en términos de Estermann, es decir como “susotros” de

Occidente. Discute con opiniones, su debate con Choquehuanca es para negar la existencia de algo que no existe. Para Bedregal no existe una sola filosofía: “ni una filosofía occidental, ni una filosofía indígena y tampoco una Aymara”. Esta negac ión

sirve para decir que todo lo que es, está puesto para la discusión filosófica. Termina con una vuelta y no dice: Por esto, si hablamos, de filosofía, mejor hablar en plural, de las filosofías, de las maneras de hacer filosofía”¿Que significa hacer fil osofía? Poner “todo sobre el tapete de la discusión”. Para terminar con el debate filosófico, Bedregal señala que el “ debate filosófico del que hablamos tiene que ser asumido personalmente… cada uno interviene pensando con su propia cabeza”. uanca dice: “acabado”, Yo no soy de los que la filosofía Choqueh puedaContra dar algo así como un “saber tampoco creocree que que ninguna culturanos (ni la

Aymara, ni la quechua ni cualquier otra que existe en el mundo) pueda ofrecernos sus propias concepciones o sus filosofías como algo acabado, perfecto, o superior,”. Nuestra pregunta a Bedregal es ¿que es filosofar? Debatir es debatir sistemas de pensamiento e ideas. Discutir todo es, discutir nada. El etnocentrismo romántico de Jorge Miranda Luizaga Luizaga Miranda, en su artículo Reflexiones sobre la Identidad y Filosofía Andina, presenta de manera más resumida un texto que publicó hace años en Hisbol; cuyo titulo es Filosofía Andina (fundamentos, alteridad y perspectiva ). La preocupación de Miranda, es presentar saltando etapas la filosofía andina; par eso imagina desde la alteridad definida por Occidente en base a una dicotomía que el mismo rechaza. A partir de ahí, Miranda opera en base a negaciones y definiciones,

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no justifica ninguna de las definiciones ni las proposiciones y nada está argumentado. Así por ejemplo se indica que la filosofía occidental es egoísta y la andina es comunitaria. No se sabe ni dice de donde saco eso. Otra definición dicotómica es: La Filosofía Occidental no es incluyente, mientras que la filosofía Andina es comunitaria, es incluyente; cito: tenemos que recordar lo más importante de la filosofía andina, el uso y la vigencia de su lógica de inclusión, y por ello, expresamente complementario” (Cf, .pág. 58) ¿ Para que decir tantas cosas

como estas? Luego lanza un conjunto de definiciones, con carga de valor, sin ninguna relación entre ellas, se habla de relacional pero no existe relación entre sus proposiciones, no hay un intento de sistematización. Si partimos diciendo que la filosofía se ocupa del orden de las cosas, con las definiciones Miranda se habría resuelto los problemas filosóficos en los andes. El recurrir a definiciones, para indicar que la filosofía occidental es excluyente , es un fanatismo y exageración: así cuando indica l a vida en la comunidad dice: “y no para que alguien viva mejor, sino que en el Ayllu, tenta o la comunidad todos vivan bien en términos de suma q’amaña, allin kaway o el teko kavi. Entendido como el amor a la vida… Más abajo sigue: no aspira a la perfección y convive con otras formas de vida… No ocasiona la enajenación del trabajo y este representa “criar” la vida”.

Esta manera de presentar el orden de las cosas, es una actitud de resentimiento, en alguien que encuentra sólo lo bueno en su civilización. En ningún momento nos dice que es la filosofía occidental. Solo niega y niega. Es un texto de especulación etno-céntrica cargado de romanticismo. Finalmente, sin justificar, habla de la filosofía andina-amazónica para decirnos que: “El marco ‘teórico’ de la filosofía andina-amazónica está respaldado por fuentes y definiciones del sujeto comunitario que se diferencia al sujeto individual considerado eje de la filosofía occidental”. Como soporte a esta proposición tresprincipios son expuestas como base para

las definiciones y conservando siempre las dicotomías: La concepción de la naturaleza, la relacionalidad del todo y Acceso a la realidad. Para finalizar este prefacio queremos indicar que la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía están gravados por la estructura autorreferencial de ésta, Incluso cuandoimpedirse ella se aventura a pensar su exterior, su margenella o su la filosofía no puede de afirmar su identidad e inversamente, nootro, conoce esta última que distinguiendo de lo que le rodea o la concurrencia. A menudo se confunde la filosofía con la identidad y la singularidad, es por eso que ella tiene siempre ya tematizado el medio (Centro) a partir del cual ella es considerada emerger y en retorno, ella no puede considerar su fuente y su desemboque: lo real, en tanto que ella habita, ver incluso que lo ocupa. La filosofía es impensable sin es ta circularidad inaugural, pero al mismo tiempo, esta no es más que una apariencia que no encuentra su consistencia y su carácter ineluctable en filosofía. Dicho de otra manera, incluso el círculo es sólo imaginable por que la autoridad de la filosofía, está siempre primero presente. Aprender a filosofar, es comenzar por admitir que el pre y el extra-filosóficos están ya estructuralmente “filosofables”, es decir determinados en función de la realización “a venir”de la filosofía. No es sólo

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una ilusión retrospectiva, se trata de una característica esencial y funcional del pensamiento cuando este se quiere práctico, preciso, al mismo tiempo más allá de toda practica particular. Es el caso de la filosofía, cuando se dice ética política dialógica... Pero eso concierne también la didáctica desde donde ella pretende circunscribir un cierto saber-hacer al mismo tiempo legislando más o menos explícitamente sobre los otros modos de conocimiento. Este rasgo es particularmente exacerbado cuando, es cuestión de didáctica filosófica. El orden de las cosas en los andes exige ciertamente un filosofar, entonces la “Filosofía andina” constituye una oportunidad para repensar la id entidad de la filosofía sin alienar a las identidades de las otras disciplinas y conjuntamente, dar su autonomía a cada practica y comprendido a la didáctica que resulta; luego deviene posible tratar independientemente los esquemas epistemológicos, comunicacionales y pedagógicas que la filosofía impone de hecho. Fernando Untoja

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INTRODUCCION Desde algún tiempo a aquí, se habla con mucha insistencia sobre elementos culturales andinos y la Pacha; la finalidad parece tener objetivos precisos: determinar la existencia o no de un pensamiento aymara; esto se debe a que bruscamente surge en nuestra sociedad una intención, en el tratamiento de problemas "indígenas", "indios" u "srcinarios", etc. De la misma manera, se plantea preocupaciones por re-encontrar una identidad perdida en el proceso social y en la historia de las luchas culturales y lingüísticas. Una identidad, perdida en el tiempo, devorada por Pacha, que obliga, por primera vez a muchos "retornar" a una raíz; a unos de manera nostálgica y a otros para configurar una referencia cultural; así, muchos que hasta ese entonces habían ocultado su srcen y aceptado la incompletud, mejor dicho interiorizada una culpabilidad, buscan desesperadamente una identidad en todo lo que tenga un poco de aymara o color andino. Esta búsqueda, para comprender el pensamiento aymara, ha llevado a muchos, recurrir a etnólogos, antropólogos y hasta lingüistas extranjeros como si estos, gracias a la ciencia tendrían la capacidad de sistematizar un pensamiento. Mientras, el movimiento de ideas sobre el pensamiento aymara se desarrolla confusamente, sin mucha precisión sobre lo que es realmente el fundamento del pensar aymara; algunos círculos "intelectuales", también anuncian su entrada a través de una agitación y de un ejercicio para acercarse al pensar aymara. A diferencia de los aymara que sólo vivían la nostalgia, los "intelectuales" aymaristas recurren y asumen esta búsqueda con doble finalidad: esnobismo intelectual y necesidad de referente. Así, adoptando algunos términos de manera esotérica y escribiendo artículos con títulos y figuras exóticas, llegaron a manipular algunos términos como ser: Taqpacha, Taypipacha, Taypiqala, Taypinkiri. Términos que no necesariamente expresan el pensamiento aymara, sino, que expresan más bien un propósito: ocultar una concepción cultural dominante, para luego justificar imponer como andino o aymara. Por pero, otra parte, existen intentos de valoración de laelengua en algunos centros académicos, nos parece insuficiente la sola valoración si no se tiene un trabajo que intente al menos sistematizar un pensamiento, que al menos circula por medio de la lengua aymara. Si no existe una correspondencia entre el pensamiento y la enseñanza de la lengua, es posible que el aprender aymara quede como una simple justificación de que en los Andes existen lenguas de srcen; también puede ocurrir que ésta justificación se haga en base a palabras, nombres adoptados por algunos grupos para mostrar otra figura de lo que es realmente el pensamiento aymara. Dicho sea de paso, el término Taypinkiri, es la razón social de un círculo esotérico de La Paz, y término manejado por éste para realizar "conferencias

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importantes" sobre el mundo Andino; pero, que en su contenido no es más que una reproducción y difusión de la concepción occidental. Así, Taypinkiri es identificado a los que están en el centro, o aquél que está en el centro, esto siendo el eje de referencia, es decir, juicio de valor, positivo en términos de poder. A pesar de ser término aymara, taypinkiri, lleva una connotación marcada por una concepción (occidental), que sitúa el poder en el centro; cuando bien sabemos que en la concepción aymara, el poder es más bien des-centrado; pero, esta cuestión sobre el poder nos llevaría ciertamente a otros tópicos. Sin embargo sería útil tratar la cuestión del poder en el aymara y preguntarnos: ¿Cuál el sentido del centro en el aymara? Aquí queda planteada la cuestión: de estar-ser (en) el centro o estar-ser (con) el centro: Taypinkaña y Taypinkiri; de la manera como se plantea el problema del centro de estar "en" o "con", la cuestión de Pacha se hace mas dificultosa. De cualquier lado que se intente un acercamiento a la concepción Aymara; así hayan buenas intenciones de parte de los intelectuales, sin la interrogante "qué es Pacha", éste acercamiento ni siquiera posibilita pensar un "retiro" necesario, porque para acercarse es necesario Pacha, por eso en la lengua aymara este gesto de acercamiento sin el previo retiro apenas sería una phiskura (sin embargo importante, porque al menos hay intención). Otros, tratan de identificar el pensamiento aymara haciendo la práctica ("la praxis"), entre ellos muchos campesinos (sobre todo dirigentes sindicales) que se atribuyen, ser depositarios absolutos del pensamiento aymara y otros, haciendo la "práctica de la Pacha", se mueven en el orden exótico, y entonces recurren a actos folclóricos. Por ejemplo creen que hacer una waxt'a, wilancha, milluchada, o colgarse una cruz cuadrada al cuello o exponer ritos en todo momento y en todo lugar, es pensar Aymara. Pensamos, que nuestra incursión en el pensamiento aymara debe partir, de una interrogante fundamental: aquella: "¿qué es Pacha?; esta misma pregunta debe ser ya el camino, no para alcanzaro el pensamientoesaymara, sinoenser el pensamiento. esto, la pregunta kunapacha kunapachasa, ya pensar aymara, porque es,Para en la pregunta misma que se encuentra el fundamento del pensamiento aymara; vemos que el término Pacha aparece al final de la pregunta, indicándonos la pregunta y la cosa de la pregunta; es decir, es la misma pregunta, que es, a su vez objeto de interrogación. Así, Pacha puede significar de acuerdo al tono del habla: ¿cuándo?, ¿qué será?, ¿qué es?; a pesar de que la morfología no acepte esta manera de interpretar. Pero, cuando se trata del pensamiento es legítimo, porque el pensamiento, en su srcen no conoce conceptos, sólo, conoce el bosque, la montaña, el mar, y la precipitación misma de las cosas, es decir el ruido; ruido que hace surgir rápidamente la pregunta kunapachasa.

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En el transcurso de nuestros estudios universitarios y también en el trabajo de investigación sobre Pacha, no hemos encontrado en el estudio de la lengua aymara, tratar el pensamiento Aymara de manera sistemática y tampoco una respuesta sobre el pensar Pacha. Y por eso, en el transcurso de nuestra investigación surge la pregunta, ¿Cómo se puede pensar en aymara y estudiar una lengua, cuando (así haya educación bilingüe) no hay un pensamiento estructurado en textos; expresando los elementos de la concepción del mundo y por otra, una competencia para exponer la ciencia y la técnica contemporánea? Rara vez se encuentra, un trabajo lingüístico-filosófico sobre PACHA, y este es justamente el tema de nuestro ensayo; cuyo título es "Pacha en el Pensamiento Aymara. Este tema, pensamos deberá responder no solo expectativas lingüísticas; como ser: un estudio etimológico-semántico sino debe dar pautas sobre el sentido filosófico Aymara. Por esta razón, Pacha, se sitúa en el marco de la filosofía lingüística; por eso seguir la arqueología de la noción Pacha, a través del recorrido de los diferentes sentidos y sus usos correspondientes, permitirá llegar a lo esencial del pensamiento Aymara: como la relación entre el habla y la lengua base de todo 1 pensamiento determinado en el marco de una cultura específica. Por ser un tema, no sólo de interés lingüístico, sino del orden cultural y Filosófico, podemos sostener que hasta ahora en el trabajo de investigación sobre la lengua Aymara, rara vez se enfoca los términos desde un punto de vista etimológicosemántico; así donde la estructura del lenguaje, su articulación paradigmática y sintagmática nos den los sentidos de la noción Pacha. Por otro lado, tanto, antropólogos, etno-lingüistas y lingüistas, no hicieron más que adjetivar esta noción (Pacha); trataron con ligereza ciertas nociones, confundiendo y vaciando el sentido real y aislando de su contexto. Por esta razón, nosotros, si tenemos que dar una justificación, debemos señalar que la "Noción de Pacha", es algo que debe conducirnos a explorar lo que es el pensamiento Aymara, a través el depensamiento la etimologíaAymara, de los términos. Dejemos establecido, que nuestro trabajo es lo sobre por tanto, toma varios elementos culturales, donde lingüístico nos permite expresar un pensamiento; y así evitaremos confusiones sobre el objetivo trazado. No es posible hacer, un estudio sobre el pensamiento y la lengua aymara sin las implicaciones filosóficas o relaciones filosóficas (visión del mundo, cosmos, la conjura de la violencia y estructuración del espacio). Desde el punto de vista lingüístico, este estudio debe permitirnos formular una metodología válida, no sólo en lingüística, sino en las ciencias sociales; puesto que Pacha nos permite aprehender una totalidad. 1

Jacques Derrida; «De la Gramatología». Pág. 244

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Nosotros, queremos plantear una cuestión, entre tantas, aquél referente al pensamiento en la lengua aymara; y esta es, la "Noción de Pacha". Esta noción, a pesar de ser muy antigua, se le había dejado en su sentido solo al uso ritual consagrado a la Pachamama, para el mundo "campesino" y sus actividades agrícolas. Ahora, parece resurgir el uso de la Noción de Pacha, de manera muy dispersa, en muchos casos vaciada de su contenido etimológico y filosófico. Nosotros podríamos entrar rápidamente en una vasta discusión sobre esta cuestión de Pacha. ¿Qué es Pacha? Responder con una definición o con una descripción sería cerrar toda comprensión de lo que queremos tratar y además sin antes haber planteado de manera adecuada su tratamiento. La "Noción de Pacha", exige para nuestra investigación, dos tipos de tratamiento: primero, una heurística lingüística, y segundo un ejercicio filosófico. Esto implica que procederemos por un proceso de cuestionamiento de la palabra Pacha, hasta llegar al srcen de su constitución y un cuestionamiento a las respuestas obtenidas en cada nivel. Ciertamente, del lado filosófico nos encontramos en una situación desfavorable, por el hecho de que nuestro acceso es cada vez más distante, entre el fenómeno Pacha y Pacha misma. Sin embargo con los sentidos de Pacha se encontrará el carácter incondicionado de Pacha. Pero, en lo que respecta en el campo lingüístico y más específicamente la semántica, el pasaje y el acceso son directos, para el cual necesitamos estar en el proceso complejo de la constitución de la cosa-Pacha: imagen mental de la Pacha en tanto Pacha, en la mente del receptor y el emisor, en el contexto social aymara, la nominación contextual del término Pacha, etc. Y la semántica se encargará de la función que desempeña Pacha en la lengua aymara, sirviéndonos como instrumento para explorar un mundo inmerso y significativo de lo que es Pacha. Si tomamos la representación cotidiana como la única medida de las cosas, el como lado filosófico de esta siempre será Este desplazamiento, la actitud del noción pensamiento Pachaalgonodesplazado. puede ser comprendido más que en una fisura violenta. Mientras que un tratamiento lingüístico puede comenzar por la exposición de su objeto, es decir, la constitución etimológica de la noción Pacha y de sus diferentes sentidos. Esta forma de interrogación, expuesta hasta ahora, no será abandonada, incluso, si las cosas se complican tanto en el orden del pensamiento, como en el lingüístico. La interrogación filosófica opera un desplazamiento constante de la posición y de los niveles de recorrido de la Noción de Pacha. Entonces, es bueno comenzar por una reflexión preliminar sobre lo que hace o debe ser el objeto de nuestra interrogación. La cuestión que se anuncia es, "¿qué es Pacha?", con esta pregunta surge o nace rápidamente una duda: se dirá que Pacha es tiempo-espacio,

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dicho en términos más concretos, se dirá que Pacha es pachamama, es decir la reproducción y la historia. Pero con la pregunta, ¿que es Pacha?, todavía no podemos emprender nada. No basta saber que es tiempo-espacio, por ese "saber" nos distanciamos mucho más de lo que buscamos. Pues para comprender Pacha, previamente hay que zanjar la cuestión de la reproducción estructural y etimológica en la lengua y la historia. Y por esta razón la noción de Pacha se nos aleja cada vez más, y este alejamiento exige comprender, la definición en su (de su) ausencia; entonces, con la noción Pacha, sin una interrogación previa, nada se puede decir. Por eso, podemos caracterizar a Pacha, como instrumento que nos conduce a la especificidad de un pensamiento, la práxis social sobre un espacio y un tiempo determinados. Finalmente Pacha, antes de ser un conjunto de simples definiciones, es algo, a meditar y a pensar. Por ser, un tema del orden teórico y reflexivo, el contexto en que sitúa nuestra investigación es el mundo y la cultura aymara de manera general, puesto que se trata de un Pensamiento y no casos empíricos, la reflexión se realiza a través del estudio etimológico de una palabra como Pacha. Se toma como fuente de información, textos de la teoría lingüística, de filología, filosofía, de historia, experiencias y textos sobre la gramática Aymara, en cuanto al tiempo espacio, debemos señalar que el pensamiento es intemporal y el espacio es el contexto cultural aymara. De una manera llana, ¿a qué pensamos, cuando pronunciamos Pacha? Pensamos en Pachamama, como divinidad, madre tierra, como espacio donde los seres manifiestan su dependencia al cosmos. Pero también pensamos a Nayra-pacha, jichha-pacha, kuna-pacha, todos referidos al tiempo, referencia útil para diferenciar el pasado, presente y un tiempo indeterminado. Nuestra Hipótesis de trabajo, para explorar la noción de Pacha desde la etimología es: "Pacha, entonces parece ser la naturaleza reproductora, pero parece también ser una divinidad. Pacha es, el srcen, la fundación de un pensamiento; entonces, múltiple inexistente". Como una variable, se sustentó de que Pacha es una palabra polisémica (raíz, morfemas, sufijos) yysintácticas, que ella cumple funciones la posición que ocupa en palabras morfológicas así cuando está al según inicio, en el intermedio y al final. Por otro lado, Pacha también refiere a paya como producto de pachjaña, es decir al número dos; una relación de dualidad, o mejor una duplicidad que hace de la separación la base de todo pensar; una ruptura que no se puede ver, tocar, ni entender; una vez que se anuncia paya, rápidamente nos hace pensar en una relación de fuerzas, como ser Pa-ch'ama, como dos fuerzas haciendo la totalidad-Pacha. También nos recuerda la famosa lucha de rivales en el tink’u.

Y cuando encontramos Pa-ch'ama, pensamos en la energía, como una fuerza, una proyección, en ese sentido encontramos a Inti; éste, además es la mirada; mirada

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y energía es Ch'ama o la violencia indeterminada. Pacha también se pronuncia para referir la altitud y latitud, tenemos akapacha, manqhapacha, alaxpacha, términos que nuevamente nos alejan de lo que realmente es Pacha; y cuando Pacha aparece como tiempo y espacio, (utilización vulgar), no es más que la manifestación de Pacha en tanto que nombre y sus modificaciones significativas. Así por ejemplo, decir Pachamama es nombrar la naturaleza, un espacio de reproducción, y cuando nos situamos en el orden espacio-temporal, adjetivamos a Pacha para situar tanto la latitud, altitud y el orden cíclico del tiempo. Estas expresiones de la cotidianidad, son las diferentes formas de llamar pacha a Pacha. Ahora parece estar claro, lo que entendemos por la palabra Pacha, tanto en el sentido estrecho y amplio. En el sentido estrecho, pacha significa todo lo que es aprehensible, lo que es visible, distinguible y adjetivable. En el sentido amplio, Pacha significa la alteridad, todo lo aleatorio, desconocido, indeterminado, como, cuando las cosas vienen al mundo, los hechos, los eventos: Illapa, q'ixu, jallu, juyphi, thijra. Todos estos fenómenos no son accesibles a los seres humanos, como lo son para la experiencia los animales, las piedras, las plantas. Esta inaccesibilidad hace que Pacha sea la divinidad para los aymara; algo no explicable, sino simplemente pronunciable y nombrable; Pacha no puede ser objeto de experiencia de la misma manera como pasa con el número dos; porque es sabido que nadie hace experiencia del dos, este tiene sentido solo cuando expresa cosas, ejemplo: dos árboles, dos ríos. Cuanto más repetimos la pregunta, qué es Pacha, la pregunta parece mal planteada porque la significación de Pacha es incierta, lo que hace que el objeto de una pregunta debe ser suficientemente determinada, si se quiere interrogar adecuadamente. Un trabajo sobre Pacha puede dotarnos una metodología para aprehender el mundo mítico, la historia y el proceso social mismo. Para alcanzar ciertos objetivos en el pensamiento Aymara, haremos un estudio, etimológico y sus implicaciones filosóficas. En lo referente a la parte etimológica es necesario seguir el recorrido de la Pacha y sus diferentes significados, lo cual significa, una relación con la fuerza de Pacha en el Pensamiento Aymara. La investigación y el resultado, buscan restituir la genealogía del Pensamiento aymara a partir de un estudio etimológico de la noción de Pacha. Es mostrar que la noción Pacha es la base de las relaciones sociales y culturales, aquella toma sentidos diversos y estructura una manera de pensar y de organizar el tiempo y el espacio y también encuentra un vaciamiento en su sentido srcinal, por una comprensión inadecuada de la palabra Pacha. La estructura de nuestro trabajo, está dividida en dos grandes partes, la Primera Parte, es una interrogación sobre Pacha, en el orden mítico, etimológico y su tratamiento en tanto espacio-tiempo; es decir en el sentido de amuyt'aña, término, que significa pensar y permite pensar la combinación de los ejes del conocimiento: empírico\técnico\racional y simbólico\mítico\mágico.

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Esta interrogación (pensar) es nuestra relación a la Pacha, una relación que debe ser entendida como retiro, alejamiento y retorno. Entones amuyt'a es retiro, alejamiento y retorno al mismo, del mismo y así mismo. En nuestra Segunda Parte, pronunciaremos la respuesta a la pregunta que es la Pacha y el sentido que esta tiene en el pensamiento aymara; por eso Pacha debe ser ya entendida como lo universal Taqpacha, totalidad inaccesible e incondicionada es decir, como el pensamiento de lo universal. Thakipacha (senda), Taqpacha (totalidad), Gracias a Taqipacha o taqpachawa; podremos explicar el proceso de la hominización; es decir la combinación de lo empírico\técnico\racional y del simbólico\mítico\mágico en la sociedad del ayllu.

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PRIMERA PARTE

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El Pensar en el pensami ento Aymara Introducción. Todos sabemos que en lingüística para conocer el Aymara, el mérito mas grande corresponde a Bertonio; es él, primero en revelar por primera vez y de modo completo los secretos de la estructura concatenante del Aymara. Según Guzmán de Rojas, es Bertonio quien descubre determinados sufijos o "partículas" que juegan un papel fundamental no sólo en la construcción de Palabras a partir de otras, sino para determinar la estructura sintáctica"2 Como habremos remarcado, existen varios estudios sobre la estructura de la lengua aymara, que va desde Bertonio, pasando por E. Villamil de Rada hasta los últimos aymaristas como Juan de Dios Yapita, M. Hartman y otros. Si bien existen estudios sobre literatura Aymara, no parece haber literatura ni historia escrita totalmente en aymara, lo que existe, s on textos escritos en español sobre la literatura aymara, materias llamadas literatura aymara. En cuanto al pensamiento aymara, prácticamente los textos son inexistentes, salvo algún texto escrito en español sobre el pensamiento aymara por G. Franckovich cuyo título es "Pachamama" y algún texto 3

de etnología de T. Bouysse Cassagne llamada "lluvia y Ceniza". Volviendo a nuestro tema Pacha, podemos señalar que si bien se encuentran textos que hacen referencia a Pacha, sólo son explicaciones vulgares y sobre los diferentes términos derivados de Pacha. La no existencia de textos sobre el pensamiento Aymara es, un serio indicap y obstáculo al desarrollo del pensamiento aymara, pues todo niño aprende aymara traduciendo y todo profesor, "enseña" aymara, pensando en español, lo cual es solo una comunicación traductiva de una lengua. Por eso, surge la necesidad de producir textos escritos en aymara e incluso traducciones de textos contemporáneos; ciertamente es mucha exigencia, pero, sólo así el pensamiento aymara podría dejar de ser un simple referente cultural, para convertirse en un pensamiento sistémico capaz de explicar y englobar no solo oralmente sino por escrito toda la historia que produce el hombre andino. Ciertamente no decimos que el Aymara es una lengua muerta, porque son millones, que felizmente, hablan en el continente. Debemos señalar que hasta no hace mucho "Jayma" fue el único periódico en Aymara, que con todas sus limitaciones trató de obligar a pensar en Aymara.4 Luego Don Juan de Dios Yapita escribe en aymara en uno de los periódicos en La Paz 2

Guzmán de Rojas Iván; «Problemática Lógico-lingüístico de la comunicación Social con el Pueblo Aymara». 3 Therese Bouysse Cassagne; «Lluvia y Ceniza», Ed. Hisbol. 4 (4) Jayma; Periódico Aymara dirigido por el Señor Laime y también Boletines editados por IICA.

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Es dentro de este marco de preocupaciones que hacemos nuestro acercamiento, o mejor dicho nuestro "retorno"5 al pensamiento; no haciendo un recuento, de cuanto se había escrito, ni teniendo como presupuesto, lo que es el pensamiento aymara, sino recurriendo al método hermenéutico y heurístico, y esto a partir de una pregunta simple: ¿Qué es Pacha?6 Nuestra pregunta la trataremos desde el punto de vista lingüístico, más propiamente trabajando la raíz de fundación, es decir etimológico. Para esto, previamente haremos la distinción necesaria entre lingüística y filología; es en este último campo que buscaremos la genealogía de un ruido "Pacha" y también situaremos, cómo este ruido marca y estructura en lo social la experiencia cotidiana. En la búsqueda de la genealogía de Pacha, entraremos en el círculo, del "eterno retorno"7, es decir del Pachakuti, donde espacio-tiempo son la violencia inorgánica que en todo momento y cada lugar se nos presenta como figuras tiempo-espacio indiferenciados e incondicionados. Pachakuty es más totalizante que tijra (revolución). En la experiencia cotidiana, en nuestro interrogar -sobre Pacha- a individuos con carne y hueso, hemos encontrado la polisemia de este término y el uso de éste; en las relaciones sociales: en el mundo rural (campesinos), en los exóticos y otros si bien recurren a la noción de Pacha, no parecen vivir este pensamiento. Por eso, para acercarnos a Pacha, es necesario un previo retiro, es decir una Pachjta (separación); esta sólo es posible con una formulación cuatripartita de preguntas; de la misma forma como; aran-urum/urqu-uma que es la estructura el tiempo-espacio: ¿Qué se designa con la palabra Pacha? ¿Qué ordenamiento nos conduce a Pacha? ¿En que condiciones podemos alcanzar correctamente la Pacha?¿Qué se entiende por la palabra Pacha? Para poder encaminarnos hacia Pacha, en el Primer Capítulo, gracias a la interrogación cuatripartita, trataremos la Noción de Pacha como el entender, traducir en un proceso de retiro, de separación. Esto significa que un pensamiento, se funda sobrenecesario una relación ch'ama; pero para poder situar este pensamiento será dar de unviolencia recorridoo por el pensamiento simbólico/mitológico/mágico. Sólo en el Segundo Capítulo, por un método de interrogación sobre la noción Pacha, nos interesaremos a la etimología de Pacha y sus formas de presentarse, donde el símbolo, mito y magia, serán la base de nuestra interrogación.

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Untoja Fernando; Re-torno al Ayllu. Gadamer; «La Verdad y el Método».

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Frederick Nietzsche; «La Genealogía de la Moral». 21

Capítulo I Entender y traducir Pacha en Aymara Sección 1.- Reivindicación de lo Simbólico \ mítico en el pensar de Pacha Para que la conceptualización de Pacha se lleve a cabo, es preciso, no sólo saber filosofía, sino ante todo y eso es muy importante, asumir la posibilidad de un margen de error, de distorsión, que pocos son capaces de lograr. Indagar la vida cotidiana para traducir al pensamiento constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso, incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados. Porque el pensamiento (la filosofía), solo se da como una traducción de una subjetividad, como la de Guaman Poma de Ayala; a nivel conceptual, de acuerdo con una jerga acuñada por la cátedra, cuando se trata de filosofía siempre tendemos a referirnos al pensamiento griego y se sostiene aún cuando contradiga la supuesta rigidez de formulaciones científicas. Si pensamos, sólo en la presión que una cultura importada que ejerce sobre nuestro fuero interno, podemos sostener que el fuero adquiere una importancia, cada vez más fuerte, siempre y cuando haya una intencionalidad en la re-elaboración cultural. Para esta re-elaboración y para poder comprender el sentido del pensar aymara, partamos de las enseñanzas del Ayra Aymara (conocido como Yatiri), quien es el depositario de la fuerza espiritual (wiphala). Existe una mala idea, aquella que señala al derrumbe del mundo andino, por eso remplazan con un mundo “indígena”, a partir de ahí todos

proclaman la

hibridación como la salida a la identidad. Muchos se preparan para el final donde todos estaríamos envueltos en participar del "último soplo" andino. Es ante esta manera de representar el mundo Aymara que los participantes de la cultura aymara, es decir, los retirados, buscamos un retorno al pensamiento. Puesto que el Aymara o quechua, a pesar de ese ocaso anunciado por algunos se impone en todo el país y fuera de el. Pero, cómo retomar el camino de eseno retorno, paraqué esto, recurrimos a unde Yatiri abuelo, quien para mostrarnos el camino, tiene por tomar conciencia sus costumbres, ni siquiera saber de dónde provienen, no enseña a pensar que, lo que importa es, cumplirlas cuando las circunstancias así lo requieren. El abuelo Yatiri, pertenece a un mundo en el cual muchas cosas carecen de significado, por eso es que él, recurre (para vivir) al sentido del mundo del rito. Ahora bien, entre él y nosotros la frontera pareciera inconmovible. La razón es que nosotros, parecemos los más retirados de ese mundo, pues nuestra memoria está llena de elementos, donde un pensamiento importado es oficializado, proscribiendo el lenguaje, los ritos y mitos, que a su vez también se han desplazado Por cierto podemos decir que nuestros utensilios, mítico\mágicos no pasan así nomás al otro lado, a pesar de las transculturaciones; este pasaje es la distancia que

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existe entre el mundo Aymara y el mundo occidental y que representa a cada momento un quid pro quo histórico. Todos sabemos que para el Aymara (urbanizado o rural), su premisa es que el pasado está por delante y el porvenir en el pasado. Lo que significa ya una configuración distinta de la historia con respecto al pensamiento europeo. Aquí, no buscamos pensar el aymara en términos de Dussel como el pensamiento periférico, lo que significaría retomar la concepción centro-periferia, que es una gesticulación propiamente occidental. Si retomamos al Ayra, de acuerdo a nuestra indagación, y la lectura del texto de Tomas Huanca (Cf. Yatiri), el conocer uñtaña, uñsuña (diferente de yatiqaña o yatiña), como proceso de conocimiento de las cosas no parece cumplir con las etapas de todo conocimiento; de acuerdo a la concepción occidental el conocimiento pareciera pasar al menos cuatro etapas. Esta consideración que hacemos de pasada es importante para poder diferenciar el pensar aymara de lo occidental. Tradicionalmente para la concepción occidental lo que se da primero es una realidad en exterioridad (afuera); segundo, un conocimiento de esa realidad; tercero, un saber que resulta de la administración de los conocimientos o ciencia y cuarto una acción que vuelve sobre la realidad para modificarla. Mientras, que en el conocimiento aymara y en el proceder del yatiri, se plantea dos modos de conocimiento y de acción. Podemos decir que el conocimiento andino es unidual, es decir es uno y doble. Expliquemos paso a paso la Unidualidad; el pensamiento, en el sentido en que éste constituye un modo superior de las actividades organizadoras del espíritu, que en/por y a través del lenguaje, instituye una concepción de lo real y una visión del mundo. Entonces asistimos a una institución o constitución Unidual, que permite pensar la tetrapartición, ésta como la intersección del tiempo-espacio, es decir Pacha. Las etapas de la actitud occidental, desde el siglo XIV, pasando por Novun Organum, por Bacón, la revolución industrial y hasta el sentir de los americanos(USA); están marcadas por cuatro momentos, configuradas por el ideal de que afuera se da todo, por tantoSi debemos mundo hacer exterior paraderesolver problema nuestro. volvemos recurrir al Yatiri albuscando teoría Pacha, cualquier el conocimiento no termina en la acción, o sea no finaliza en el mundo exterior. Entonces ¿qué entiende el Yatiri, por realidad, por conocimiento, por saber y por acción? Para el mundo occidental, la realidad está poblada de objetos, es decir una realidad delante del sujeto, por su etimología este término parece vincularse con un echar delante objecto u ab-jecto, lo cual significa colocación de una realidad delante de un sujeto. ¿Y cuál la relación objeto sujeto para el aymara? Para responder a esas preguntas, no basta interrogar a nuestro Yatiri; sino existe la obligación de recurrir a textos clásicos del Aymara; en este caso a Bertonio, y a su texto Vocabulario aymara del siglo XVI, donde hace la traducción del término cosa u objetos de cosas, por la raíz “ya” (termino que no está en uso), también por la raíz interrogativa kuna- más el

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sufijo interrogativo de información -sa; es decir que la misma palabra morfológica kunasa es "objeto" y pregunta. Kunasa se refiere a "cualquier cosa", o "qué es", mientras que Ya se vincula con "cosa de Dios, de hombres, etc."; y es más, "ya" se utiliza también para significar la "cosa abominable", wati ya yanqha ya, wath-ya (cocido en tierra).8 Entonces, podemos adelantar que para el aymara no parece haber cosas propiamente dichas, sino que ellas se refieren siempre al significado o aspecto favorable o desfavorable de las mismas. No interesan los objetos sino, solo los aspectos fastos y nefastos de los mismos. Y esto no es de extrañar. Entonces el aymara, por su idioma tiende a registrar acontecimientos antes que cosas, mientras que las lenguas europeas registran más bien cosas; que acontecimientos. Esto confirma Bertonio, cuando dice en el prólogo de la primera parte del Vocabulario Aymara, que el aymara no mira "tanto el efecto como el modo que se hace", por ejemplo, la forma del verbo llevar (apaña-irpaña-antaña) en la lengua aymara depende de "si la cosa que se lleva es persona o animal bruto o si la cosa es larga, si es pesada o ligera". Ahora bien, ¿qué significa, que en un idioma se registre el acontecer antes que las cosas? La mención de Bertonio "al modo que se hace" algo y no al hacer mismo, como concepto abstracto, indica un predominio del sentir emocional sobre el ver mismo, de tal modo que ve para sentir, ya que es la emoción la que da la tónica a seguir frente a la realidad. El Aymara toma la realidad no como algo estable y habitada por objetos, sino como una pantalla sin cosas, pero con un intenso movimiento en el cual aquél tiende a advertir, antes bien, el signo fasto o nefasto de cada movimiento. El registro que el aymara hace de la realidad es la afección que ésta ejerce sobre él, antes que la simple connotación perceptiva. Ha de ser ése el motivo por el cual el vocablo conocimiento no tiene en aymara acepciones similares al castellano. Bertonio registra como conocimiento en el aymara el término uñt'aña (conocer), pero vincula uñsuta con "asomarse fuera". de los amayores problemas en el aymaraes el “entender”, pues él no entiende sinoUno se asoma lo que está en movimiento. Es probable, asimismo, que con este vocablo se vincule "uññaqa" el semblante, figura, aspecto, cara, rostro, es decir determinación de la relación diferencia e identidad: mayja, kikpa o pachpa. El aymara no es, entonces, un sujeto fotográfico, sino que interviene, con más fuerza en el conocimiento. Su saber no es el de una realidad constituida por objetos, sino llena de movimientos o aconteceres, es decir taqpacha. En este mismo sentido, es curioso advertir que no existen ni en Holguin ni en Bertonio muchos términos que equivalgan a inteligencia (amuyuni) y en cambio, 8

Bertonio Ludovico; «Vocabulario de la legua Aymara». Pág.391

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abundan las acepciones relacionadas con decisiones inteligentes, pero que se traducen en expresiones en que interviene el término Chuymani. La concepción que se tiene sobre el cuerpo, es la figura de una cavidad interior y en ella se sostiene, como símbolo, el corazón. El término Corazón, Bertonio, traduce al equivalente aymara Chuyma; por los bofes propiamente, se lo aplica al corazón y a los pulmones y a casi todo el interior del cuerpo. ¿Entonces es el conocer con el corazón? Otro término que Bertonio traduce es el chuymachasita que equivale "comenzar a tener entendimiento y discreción: chuymar uchata, por "encomendar a la 9 memoria"; y finalmente chuymatatha por "trazar en su pensamiento". Evidentemente, el corazón ha sido desde muy antiguo el órgano que, a la vez, ve y siente. Tiene el valor de un regulador intuitivo del juicio; por eso al insensato se suele llamar jan Chuyman Jaqi. El juicio emitido a partir del corazón es a la vez racional e irracional, por una parte dice lo que ve, o sea que participa del mundo intelectual de la percepción, y por la otra siente la fe en lo que está viendo, casi a manera de un registro profundo, como una afirmación de toda la psique ante la situación objetiva. En otros términos podemos decir que el conocer es unidualidad de lo empírico/técnico/racional y simbólico/mítico/mágico. Se trata de una especie de coordinación entre sujeto y objeto, con el predominio de un sujeto total. Por eso, el aymara aparece con el matiz del "porque si", casi irracional, (para muchos), con lo cual siempre acostumbra acompañar sus afirmaciones: tal vez si o tal vez no; lo que Ivan Guzmán de Rojas llama la lógica trivalente (Cf. Algunos Functores modales del Aymara). El aymara en sus respuestas actúa siempre de esa manera, porque esa actitud le brinda una seguridad interna. El corazón parece entonces constituir el ordenador unidual, es el quinto elemento de todo ser viviente, un símbolo de integración o equilibrio. Esto puede darse a nivel de la adivinación, como también en la estructura del poder; ejemplo de los inkas, el caso de las cuatro zonas establecidas por el Inka, con su ciudad Ombligo, el Cuzco. (Cf. Nuestro cuadro de Aran-Crin y Urqu-Uma) Todo parece girar al rededor del Corazón; es punto de intersección a partir de donde se da sentido al individuo y al mundo como vuelco permanente; ese término vuelco en el aymara se conoce como Kuti, que significa trocar, revolucionar o revolver; un Kuti que cuando se manifiesta toma la figura del tijra (revolución) Este término de Kuti toma significados como: vuelco, retorno, retiro (soplos a la amenaza del granizo para alejarlo); todos tienen una relación con la cuestión de separación.

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Kush Rodolfo; «Pensamiento Indígena y Popular en América». Pág.78

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Pero es en el mundo incaico donde parece tomar más fuerza y una connotación teleológica y política y hasta ideológica para referirse al tiempo cíclico que hace catarsis; anuncia los buenos tiempos, renacer de muchas cosas. Desde entonces se conoce como el término compuesto: Pacha-kuti. En todo ese recorrido poco a poco hemos llegado a la palabra Pacha; el sentido de este se revela muy complicado, aunque a primera vista pareciera vincularse con el tiempo; el tiempo aymara, en este caso no es vacío, porque teleológico y político, es calificativo y concretado en parte a un tiempo, espacio invisible y visible. Pachakuti, significa revolver el tiempo, en el doble sentido: perderse en el tiempo viejo y renovarse en el tiempo nuevo; revolución del tiempo. Pachakuti significa entonces el vuelco o trueque del Pacha, es un revolver tiempo-espacio y del tiempo-espacio. Lo que aleja de la interpretación ideológica del Pachakuty como cambio y revolución en el sentido clásico como se maneja. Pero, no sabremos nunca que es lo que se vuelca, revuelve, o se trueca, sino analizamos el concepto de Pacha en otro vocablo como pachayachachix (pueda que sea un término quechua, lo que importa es el término inicial), que significa "el que enseña Pacha" o "el maestro de Pacha". Un análisis primario y comparativo entre pachakuti y pachayachachix (término quechua), hace notar que, por un lado pacha podía ser revuelto o trocado y por el otro, podía ser enseñado; este último sentido se refiere al método de abordar el revolver de las "cosas". Pacha, entonces, no ha de significar solamente tiempo, ni tampoco espacio, como se suele traducir, sino algo mucho más comprometido con la vida misma del hombre. Para poder tratar el estudio de la noción de Pacha, no basta el espacio o tiempo; es necesario situar el campo en que debe ser pensado Pacha; pues Pacha, es palabra y texto. Pacha podría bien situarse en el campo puramente lingüístico; pero si Pacha se trata como un texto, éste, entonces nos configura un contexto cultural, histórico, mitológico; que en este caso son nuestros textos de trabajo; por tanto ese trabajo sobre el (los) texto(s) corresponde situarnos en el orden de la filología. Para tener un acercamiento al sentido de Pacha es necesario realizar un recorrido entre la lingüística y la filología, para eso debemos formularsimbólico/mitológico/mágico si es posible, pensar desde para la óptica empírico/técnico/racional el pensamiento poder comprender el Pensar Pacha. Es decir, podemos pensar el pensamiento Aymara a partir de todo el bagaje cultural occidental, por el cual nos vemos marcados y cargados. Recordemos que el Pensamiento Occidental en su primer movimiento crítico, no ha visto en el símbolo nada más que evocación poética, en el mito nada más que ilusión y puerilidad, en la magia nada más que superstición o superchería. Ha sido necesaria la ampliación y la autocrítica del pensamiento crítico para que éste intentara interrogarse acerca de la universalidad, el sentido y la profundidad del pensamiento mitológico. Pero, el misterio del mito invade a quién considera al mito desde el exterior; siendo que desde el interior el mito no es vivido como mito, sino

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como verdad. Del mismo modo, la relación entre mythos (wiñay-Pacha) y logos (aru) resulta oscura desde el momento en que no sólo se perciben sus antagonismos, sino también sus complementariedades y sus interferencias. Debemos aventurarnos, por tanto, evitando la claridad en demasía que mata la verdad y la oscuridad en demasía que la hace invisible. a. Chimpu; marca o S ímbolo Para poder acercarnos al pensamiento Pacha, es necesario recurrir a autores que pueden parecer muy alejados de nuestra cultura, pero que sin embargo son significativos para poder tratar las nociones de símbolo, mito, magia. Cada término: "símbolo", "mito", "magia", contiene una trampa; pero comencemos por la noción de símbolo. A propósito de la teoría del símbolo existen varios autores, entre los más importantes tenemos a Mircea Eliade en cuya obra Imágenes y Símbolos, nos dice que el "pensar simbólico no es exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano".

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Edgar Morin, para explicarnos el símbolo nos dice: "Como hemos visto, toda computación trata necesariamente signos/símbolos; asocia estos dos términos porque el de signo lleva en sí la distinción fuerte entre su realidad propia y la realidad que designa, y porque la noción de símbolo lleva en sí la relación fuerte entre su realidad propia y la realidad que designa". 11 Eliade agrega que el "símbolo precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad, los mas profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento"; imágenes, símbolos, mitos no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades mas secretas del ser".

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Se puede afirmar que la srcinalidad de la computación cerebral, no consiste únicamente en ser compleja, sino en producir representaciones que, en la percepción de símbolo lleva en sí la relación fuerte entre su realidad propia y la realidad que designa. Recordemos que el Chimpu es un emblema, es el distintivo de conjunto, la marca para identificar la relación de exclusión/inclusión, pertenencia al Ayllu o a la tropa en el mundo animal domesticado. Todo este marcaje al cuerpo s e realiza a través de ritos (fiestas); como la killpa o el chimpu en las chacras para asegurarse de que haya buena producción; es una forma de "tatuaje" que se opera tanto sobre el cuerpo con y sin órgano. Y la srcinalidad de la computación cultural, no consiste únicamente en tratar estos 10

Mircea Eliade; «Imágenes y símbolos». Pág. 12.

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Morín Edgar; «Conoci miento del conoci miento». Pág. 173.

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(12) Mircea Eliade; «Imágenes y símbolos». Pág. 12

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signos/símbolos de forma extra-ordinaria y compleja, también consiste en la producción de representaciones que, en la percepción, se proyectan sobre el mundo exterior y se identifican con la realidad percibida. Re-actualizada por y en la rememoración, la representación constituye a pesar de su ausencia, la presencia concreta de los seres, situaciones y cosas que ella evoca. El espíritu humano habita el lenguaje, vive de lenguaje, y se nutre de representaciones. Las palabras son a la vez indicadores, que designan las cosas, y evocadores que suscitan la representación de la cosa nombrada. El nombre tiene una potencialidad simbólica inmediata, en ese sentido evocador concreto; al nombrar la cosa, hace surgir su fantasma y si el poder de evocación es fuerte, resucita, aún estando ausente, su presencia concreta. El nombre es pues ambivalente por naturaleza. Así por ejemplo el evocar al Samiri, se puede obtener situaciones negativas o positivas para la comunidad, esto de acuerdo al momento, lugar y el tono en que se ha evocado. Lo propio ocurre con el uso de instrumentos de música, interpretar un aire musical con instrumentos de las estaciones de frío o sequía podría provocar en épocas de lluvia las situaciones de helada afectando duramente las cosechas. Del mismo modo, nos dice Levi-Strauss que "toda figuración icónica es a la vez potencialmente indicativa y simbólica, y puede llegar a ser una u otra. En adelante, podemos disminuir y oponer dos sentidos en lo que justamente hemos llamado signo/símbolo".13 Un sentido indicativo e instrumental, en el que predomina la idea de signo; un otro sentido evocador y concreto, en el que predomina la idea de símbolo, portador y evocador de la presencia y de la virtud de lo que es simbolizado (cruz cristiana sobre el pecho y el techo, cruz gamada en las banderas fascistas, chakana, cruz cuadrada andina como s ímbolo de intersección entre las fuerzas, feto de llama enterrada en las fundaciones como símbolo de fuerza y sostén en las construcciones) Los dos sentidos se encuentran potencialmente en cada nombre; todo nombre en efecto lleva en sí la co-presencia de un significante (signo arbitrario), de un significado (sentido) y de un referente (el ser o la cosa nombrada). En el sentido instrumental del nombre, hay una fuerte distinción entre elsigno (la palabra no es más que una palabra),el sentido (que no es la cosa) y la cosa; en su sentido evocador hay adherencia, contaminación y en el límite, coagulación de una en la otra entre estas tres instancias; el símbolo se impone entonces como una trinidad concreta en la que el referente está en elsignificante, el cual está en el significado.

13

Levis Strauss; «Mirar, escuchar y leer», texto sobre el cuadro de Rebeca.

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Por ejemplo, el nombre del astro Inti es utilizado en el lenguaje astronómico de forma instrumental, como la apelación convencional de un objeto. Pero el símbolo astrológico Inti, en cambio, lleva en si los caracteres propios del Dios de la fuerza: el objeto se confunde con un existente antropomorfo, dotado de una vida cósmica, que va a marcar con su signo a toda persona. El espíritu humano experimenta sin cesar y muy diversamente el doble poder de las palabras; tan pronto domina el poderindicativo, volviéndose recisivo o virtual el poder evocador; tan pronto domina por el contrario el poder evocador, poniéndose a su servicio el poder indicativo. De este modo, en nuestro lenguaje, indicación y evocación forman como un Aran-Urin, a la vez inseparables, opuestos y que se contienen el uno con el otro en Pacha. El uno cotidiano de nuestras palabras, pensamientos, ideas, utiliza la más de las veces a las palabras en su ambivalencia, y nuestras frases se hallan en interferencia con nuestras representaciones, bien sea acompañándolas, designándolas o comentándolas, bien sea precediéndolas y suscitándolas. Pero, cuando el pensamiento se vuelve abstracto o técnico, manda el poder indicativo de las palabras y reprime, controla, atrofia sus potencialidades simbólicas; la extrema abstracción borra las palabras incluso en provecho de los símbolos matemáticos, que de hecho son signos en estado puro. En cambio, el poder evocador de las realidades concretas y subjetivamente vividas se despliega en el lenguaje poético y, sobre todo, en el pensamiento, justamente llamado simbólico porque sus nociones claves son símbolos intensamente cargados de la presencia, la verdad y la virtud de lo que simbolizan. En adelante, el sentido indicativo/instrumental del signo y el sentido evocador concreto del símbolo, van a reinar cada uno en dos universos: el uno es el empírico/técnico/racional, y el otro el del pensamiento simbólico/mitológico/mágico. Hecha esta distinción entre dos universos, podemos adivinar que los dos sentidos opuestos corresponden a dos modos existenciales: el primero es un modo instrumental de conocimiento que se ejerce sobre los objetos del mundo exterior; el segundo es un modo de participación subjetiva de la concretud y el misterio de este mundo. Nuestro estudio, por las razones anteriormente citadas concierne más al segundo sentido de la noción de símbolo, pues para poder comprender Pacha es necesario pensar la fuerza como símbolo de los fundamentos de organización cósmica y cultural, Pacha como el símbolo de la división, pero también un revolver unidual.

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1. Chimpu como distinción de identidad; comporta una relación de pachpaki, kikpaki, es decir identidad con lo que simboliza; cosa que expresa la forma analógica de determinados símbolos; como la cruz cuadrada y en la plenitud de su fuerza, el símbolo es lo que simboliza. 2. Chimpu como srcinal; suscita el s entimiento de presencia concreta de lo que es simbolizado y en la plenitud de su fuerza, constituye, con una sola palabra, una sola figura, una implicación, concentración hologramática srcinal de la totalidad que lo hace presente; es decir actualiza. De este modo, en el extremo fervor de la creencia, la cruz lleva en sí los cuatro elementos, el mensaje del retorno o pachakuti; de igual modo, en el extremo fervor religioso, Pachamama lleva en sí la sustancia de la madre-tierra. 3. Chimpu como coagulum de sentido; es decir una constelación de significaciones y de representaciones aparentemente ajenas, aunque unidas simbólicamente por continuidad, analogía, imbricación, englobamiento. De este modo, el estilo de un gorro lleva el paisaje, la presencia de un ayllu, la vida pasada de una persona; transforma inmediatamente este estilo en símbolo que reúne en sí una nostalgia del Ayllu, y esto marca el tiempo de retorno hacia las comunidades y el tiempo de las fiestas. 14 4. Chimpu como resistencia ontológica;la utilización del chimpu no depende ni de las reglas formales de la lógica, ni de las categorías de pensamiento empírico, racional; hay además una resistencia "ontológica" del símbolo a la conceptualización, es decir a menudo a la de concretización. 5. Chimpu como referente social; tiene a menudo un carácter y una función comunitaria y en ese caso, "se convierte en significante de una estructura social a la que pertenece"; en nuestro caso en el mundo aymara los ayllu se diferencian por el color de la vestimenta: rojo, verde o combinado; el estilo de las whistallas. Para Levis Strauss y Lacan existe un orden de lo simbólico, la tripartición entre lo real, lo imaginario y lo simbólico; esto quiere decir que en toda sociedad estos tres niveles son pensados y vividos y ser racionalizados y conceptualizados. El pensamiento simbólico se desarrolla a partir y en función de símbolos; en este Pacha es el símbolo de la fuerza, por eso se evoca más que se indica; este pensamiento no sólo tiene virtud de suscitar la presencia concreta y rica de lo que los símbolos evocan, sino también de comprender y revelar la verdad que detentan, está siendo el 14

Duport Rosan J.P. «Metamorfósis del símbolo - Regulación simbólica y formal» Pág. 43-44.

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caos sobre el cual se funda la sociedad. Pero el pensamiento simbólico ha sido considerado durante mucho tiempo como insuficiencia o caricatura de pensamiento por parte del pensamiento racional (occidental). Solo, con la ampliación de la crisis de la racionalidad occidental; el pensamiento simbólico, y el pensamiento mitológico (unidos ambos), son reconocidos como un pensamiento distinto: este reconocimiento nos dice E. Morin ha sido hecho por espíritus tan diferentes como R. Callois (1972), Cassirer (1972, 1973), Corbin (1979), 15 Durand (1960), Eliade (1963, 1970), Gadamer (1982), Levis Strauss (1962). Es también menester que este pensamiento ha sido reconocido por los grandes psico-analistas (Freud, Rank, Ferenczi, Jung) y también de manera diferente en la teoría del conocimiento por autores como Lacan (1966), Castoriadis (1978) y Valabrega (1980). Nosotros, reivindicamos el pensamiento simbólico para poder comprender Pacha y el pensamiento Aymara; con esto no queremos decir que el pensamiento aymara es puramente simbólico, sino mostrar como éste, necesita en profundidad del pensamiento mitológico; en Pacha mito y símbolo se llaman entre si; por ello, recordar el mito es hacer siempre la repetición del rito como ocurre con el T'inku o el waki. b) El Mito; wiñay Pacha El mito, como el modelo siempre es, inseparable del lenguaje y como discurso, como logos, mythos significa en el srcen, palabra, discurso representando un mundo de origen o al origen. Este mundo nace junto al lenguaje, o a través de el y después se distinguen; el logos se convierte en el discurso racional, lógico y objetivo del espíritu que piensa un mundo que es exterior a él. Mythos, constituye al srcen el discurso de la comprensión subjetiva, singular y concreta de un espíritu que se adhiere al mundo y lo siente desde el interior para tomar como referente del modelo de siempre (wiñay). Después, Mythos y Logos se opusieron, pareciéndose Logos a Mythos abstracción descarnada, exterior a las realidades profundas. Pero, Cassirer nos dice que una racionalidad abierta ha reconocido en el mito "un modo de pensamiento semánticamente autónomo al que corresponde su propio modo y su propia esfera de verdad".16

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Edgar Morin; «Antropología del Conocimiento» Pag. 65.

16

Ernest Cassirer; «Antropología Filosófica» Pág. 23 31

Pero, ¿cuál es este pensamiento, este mundo, esta esfera de verdad? Para Cassirer, el mito es una forma simbólica autónoma. De hecho, el discurso-relato del mito comporta símbolos, los produce, y se nutre de ellos. Al igual que el símbolo, el mito lleva en sí una fuerte presencia singular y concreta; al igual que el símbolo, expresa, relaciones analógicas y hologramáticas; al igual que el símbolo, contiene un coagulum de sentido. Al igual que el símbolo, puedecontener una verdad oculta, incluso diversos niveles de verdad, estando más ocultos los más profundos; al igual que el símbolo, se resiste a la conceptualización y a las categorías del pensamiento racional/empírico. Por último, al igual que el símbolo, ejerce unafunción comunitaria y, aún más, podemos preguntarnos si una comunidad humana es posible que exista sin cimientos mitológicos. Al mismo tiempo que la engloba, el mito supera la esfera del símbolo, constituyendo un bien, sea un relato, bien sea una fuente de relatos, y si el relato mitológico encadena símbolos, hay, en ese mismo encadenamiento, una secuencia evenencial bien sea imaginaria, histórica, o las dos a la vez, es decir legendaria; el mito de las guerras entre Illampu y Wayna Potosí, el mito de los cuatro hermanos y una caverna (lo uno y lo múltiple). Mientras, que el pensamiento estrictamente simbólico descifra símbolos (los astros, los tarot, huacas, las líneas de la mano, las letras/cifras de la Biblia, etc.), el pensamiento mitológico teje conjuntamente lo simbólico, imaginario y eventualmente real; el mito es un mundo referente para el ayllu, la familia, la reproducción. Las mitologías son relatos. ¿De qué hablan? Es cierto que los mitos más grandes o más profundos cuentan el srcen del mundo, el srcen del hombre, su status y su destino en la naturaleza, sus relaciones con los dioses y los espíritus; ejemplo el mito del cóndor y los jilaqata. 17 Pero, los mitos no hablan únicamente de la cosmo-génesis, ni únicamente del paso de la naturaleza a la cultura, sino también de todo lo que conciernea la identidad, el pasado, el futuro, lo posible, lo imposible y de todo lo que suscita la interrogación, la curiosidad, la necesidad, la aspiración. Transforman la historia de la comunidad, ciudad, pueblo, la hacen legendaria y, de manera más general, tienden a des-doblar todo lo que ocurre en nuestro mundo real y nuestro mundo imaginario para unirlos y proyectarlos conjuntamente en el mundo mitológico. 17

Untoja Fernando; «Retorno al Ayllu», Mito del cóndor para explicar la estructura del

poder y deformación en poder autoritario. 32

El discurso mitológico supera igualmente al símbolo en los principios de pensamiento que lo organizan. Pero ¿cuáles son estos principios? ¿Cómo reconocerlos? ¿El mito obedece a una lógica particular que no podría ser definida de forma lógica u obedece subterráneamente a nuestra lógica? ¿Obedece a reglas análogas a las descubiertas por la lingüística estructural, obedece a otras reglas, o bien se desarrolla en el desarreglo? La riqueza del mito es frondosa y Levi Strauss ha subrayado que sus particularidades e interpretaciones no podrían borrar esta riqueza. En cuanto a nosotros, nos parece que el mito obedece a una polilógica, por tanto invariante o paradigmática, que marca la vida de los hombres, pueblos, en su cotidianidad y también en la construcción de sus realidades históricas es decir utopías. Un paradigma se constituye por una relación específica e imperativa entre las categorías o nociones rectoras en el seno de una esfera de pensamiento y rige esta esfera de pensamiento determinando la utilización de la lógica, el sentido del discurso y finalmente la visión del mundo; la "visión del mundo" se convierte recursivamente 18

tanto en el srcen cuanto en el producto de los principios que la organizan). Por eso el primer paradigma del pensamiento mitológico, es el de la inteligibilidad por lo viviente y no por lo físico, por lo singular y no por lo general, por

lo concreto y no por lo abstracto. El relato mitológico, cuando se propone narrar el nacimiento del mundo, el de los dioses, el srcen de la muerte, el destino atribuido al hombre, etc. no apela en absoluto a una casualidad general, objetiva y abstracta. Son siempre entidades vivientes que, en sus actos concretos y en sus eventos singulares, crean el mundo, suscitan todos los fenómenos y hacen historia, por eso puede ser re-interpretado continuamente. El segundo paradigma, es el principio semántico generalizado, que elimina todo lo que tiene sentido y le da significación a todo lo que ocurre. No existen eventos puramente contingentes: todos los eventos son de hecho signos y mensajes que piden y obtienen interpretación.

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Wachtel Nathal; «La Visión de los Vencidos», un texto que muestra como los pueblos «andino y azteca», producen sus mitos y sobreviven re-inventando otros mitos para formular una visión sobre la colonia.

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El universo mitológico es un emisor de mensajes y cualquier cosa natural es portadora de símbolos (a propósito de Pacha, q'ixu parece ser el inicio del mundo); en ese sentido, el pensamiento mitológico se caracteriza por una proliferación semántica y un exceso de significaciones. El pensamiento mitológico ordena su visión del hombre, de la naturaleza, del mundo, a partir de estos dos paradigmas, en el interior de esta paradigmatología fundamental: el primero de estos y de "segundo rango" es, según nosotros, un paradigma antropo-socio-cosmológico; de inclusión recíproca, y analógica entre la esfera humana, natural o cósmica. De Ahí resulta que el universo dispone de caracteres cosmo-morfos. El universo mitológico se muestra como un universo "animista"; en el sentido de que los caracteres fundamentales de los seres animados se encuentran presentes en las cosas i nanimadas. Por eso, en las mitologías antiguas o en las mitologías de otras civilizaciones; las rocas, montañas, ríos son biomorfas o antropomorfas, y el universo está poblado de espíritus, genios, dioses, que están en todas las cosas o detrás de todas las cosas; en el mundo andino los Samiris son la presencia y el soplo de lo viviente oculto detrás de las cosas. También, el ser humano se siente de la misma naturaleza que las plantas y animales, comercia con ellos, se metamorfosea en ellos, es habitado o poseído por las fuerzas de la naturaleza. De este modo, la textura misma de este universo, de carácter analógico permite la metamorfosis en los dos sentidos, entre humanos por una parte y animales o plantas, incluso cosas, por la otra. Un mito como clave universal de las constituciones culturales, unido a esta posibilidad, es también la figura muerte-renacimiento, en el que, morir es una forma de transformación, y renacimiento natural, vegetal, animal o humana. Por eso en aymara, morir, relacionada expresada por laestá figura del katari. con la palabra de belleza (jiwa) y también está Estas versiones diversas de un mismo paradigma nos muestran que el proceso fundamental de proyección, identificación se halla en toda mitología, donde se proyecta la subjetividad humana sobre el mundo exterior natural, material o ideal. Entonces, es el principio mismo de la comunicación con los demás y de la comprensión de los demás, lo que al adquirir forma mitológica, se halla extendido en el mundo exterior; en primer lugar, el entorno, después el mundo. Por eso, las grandes realizaciones mitológicas establecen la comunicación y la comunión entre lo humano y el mundo.

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En adelante, como veremos, lo humano puede efectuar su comercio mágico y ritual con el universo de los espíritus, genios y dioses. La analogía Antropo-sociocósmica se ha sistematizado como visión del mundo en las civilizaciones históricas según dos modalidades. La primera es la astrología; esta establece una correspondencia determinante entre las configuraciones o eventos celestes y los eventos sociales, políticos, militares, y más particularmente el destino individual de su nacimiento, como también de las modificaciones de su cielo en el curso de su vida. La segunda modalidad es la filosófica; es la concepción de una correspondencia analógica entre el microcosmos (hombre, sociedad) y el macrocosmos. La versión simplificadora de esta concepción hace del microcosmos un modelo reducido del Universo al que remite como en un espejo. La versión compleja no anula la singularidad humana, que contendría entonces, de formahologramática, al todo que la contiene. Si vemos estas dos versiones en el mundo andino aymara podemos señalar que, katari expresa la concepción cíclica de la naturaleza y también los eventos sociales y políticos, bajo la forma del "retorno", "revolver y "rotación" de los tiempos malos y buenos. El segundo paradigma mitológico de "segundo rango" en el aymara es un paradigma de la "unidualidad". En un primer nivel individual este paradigma instituye a la vez la identidad y la alteridad, en cada uno, de su propia persona y de su "doble". En segundo nivel cósmico, el paradigma de unidualidad instituye la unidad y la dualidad del Universo, de Taqpacha, que es a la vez Uno y doble en su realidad empírica y su realidad mitológica. El aymara tiene una experiencia de sí mismo a la vez doble y una. Por una parte, se vive subjetivamente de manera egocéntrica, por la otra se reconoce objetivamente en su propio doble: éste no sólo es una imagen de sí mismo que le remite el reflejo o le revela la sombra; es otro sí-mismo, real en su alteridad al mismo tiempo que permanece consustancial a sí-mismo. Este alter ego, en el sentido literal, dispone de cierta autonomía: se separa del cuerpo durante el sueño, en el que está dotado de ubicuidad: después de la muerte escapa a la descomposición y sobrevive como espectro corporal o fantasma, conservando la identidad y prosiguiendo la vida de la muerte, a la vez entre los muertos y entre los vivos.

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Los espectros corporales o fantasmas, pueblan el universo mitológico y como veremos, en ocasiones se simbolizan con los espíritus antropo-zoomorfos, en que humanos y aves podrían tener comercio lingüístico; por eso no es raro en los cuentos aymara ver descripciones de las relaciones entre humanos, animales y montañas. Así, el "regalo de Sajama", donde la transformación del Puma en un pedazo de oro después de una lucha a muerte con otro rival Puma es la relación entre el hombre y la Montaña; cuando uno visita Sabaya o Sajama, los lugareños siempre cuentan que cuando alguien venia de la costa y al cruzar la Montaña de Sajama, vio en las laderas de este cerro, dos animales que se trenzaban en una pelea, escucha gritos muy fuertes, y rodar piedras desde las alturas; el viajero se paró, para espectar este duelo ofrecido por el Sajama, pero temiendo por uno de ellos; entre nieve y zanjas los Pumas se empujaron ambos hacia un precipicio del propio Sajama; en un momento en que ambos saltaban y se abrazaban, uno de ellos el "rojizo" fue lanzado al precipicio, produciendo un eco que incluso asustó al Puma "negro". Como el hombre se encontraba al pie del Sajama; el Puma rojizo fue a parar casi a los pies del viajero. En ese momento -cuentan los pobladores- para obtener suerte y mas fuerza en el viaje, el viajero cortó una parte del cuerpo del animal y luego abandonó Sajama. A medida que proseguía el viaje, el peso del equipaje iba aumentando; pensando que él estaba cansado, en uno de los descansos a manera de recordar el espectáculo y observa, la carne del Puma, pero cuando en lugar de carne solo encontró oro; sorprendido de esta trasformación retornó al Sajama para poder apropiarse de la totalidad del cuerpo del Puma. Pero cuando llegó al lugar donde yacía, una horas antes el Puma, no encontró ningún Puma, ni rastros, ni sangre". Esto muestra que los dobles y los espíritus, como todos los seres mitológicos, viven en un universo igualmente uno y doble, que es a la vez igual y distinto de nuestro universo, la realidad de la muerte, y realidad del mito. Como ya se ha indicado, los antiguos que siempre distinguen entre lo que es del orden de las actividades empíricas, técnicas, racionales y lo que es del orden de las actividades simbólicas, mitológicas, mágicas; así en nuestra historia del Puma, la actividad empírica es la apropiación o el deseo de..., por otra parte el regalo de Sajama es del orden mágico, que exige ciertos gestos o palabras para acceder a la totalidad del Puma. Con esta, no por ello las distribuyen en dos universos separados; las practican en un mismo universo que sin embargo es doble, y viven con toda naturalidad la unidualidad de este universo.

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En este sentido, el espacio y el tiempo de los dos universos son iguales y sin embargo distintos. Mircea Eliade observa que el tiempo del mito era el tiempo fabuloso del in bello tempore , tiempo pasado, pero siempre presente y por tanto no separado de nuestro tiempo. El tiempo srcinal vuelve de manera regeneradora en y por las ceremonias aniversarias del tiempo empírico, que saludan y realizan su retorno. El tiempo separador e irreversible es y no es el de los viajes al pasado y al futuro, al igual que el espacio que permite la ubicuidad es o no es el nuestro. Mortales e inmortales viven en dos mundos unidos en un solo y mismo mundo: Pacha; los espíritus y los dioses circulan libremente en nuestro mundo disponiendo de sus propios poderes (invisibilidad, ubicuidad, metamorfosis). Por ello, creemos, no hay un espacio y un tiempo propiamente míticos; hay un desdoblamiento mítico del espacio y del tiempo en mantenimiento de su unidad, y quien quiera que ejerza los dos pensamientos, el empírico, técnico, racional y el simbólico, mitológico, mágico, vive con toda naturalidad, se forma una dúplice la consustancialidad de los dos mundos diferentes. Los dioses, son a la vez proyecciones "animistas" sobre los fenómenos naturales y espectros corporales grandiosos surgidos del desarrollo especial de ciertos "dobles"; esto hace que en las comunidades a nivel del orden mágico los hombres den (wajt'as) a los dioses para aumentar fuerza y poder y esperar de los Samiris buenos tiempos. Disponen de este modo del poder sobre-natural (de mandato sobre las fuerzas de la naturaleza), del poder propio de estas fuerzas naturales mismas, y de las cualidades inherentes a los "dobles", entre ellas la invisibilidad, la ubicuidad y sobre todo la a-mortalidad, que en ellos se convierte en inmortalidad. Algunos dioses van a desarrollar su divinidad de manera gigantesca, hasta que, un Dios celoso elimine después de una mutación mitológica, todos los los mitos demás, subordine a espíritus y demonios, e instituya el monoteismo; asíavemos que nos describen las guerras entre Sajama e Illampu por el dominio territorial.

El sacrificio (ch'ama, es duelo, es también ofrecer, don, violencia), es un nudo gordiano mitológico de una riqueza inaudita, que desafía al entendimiento racional, a pesar de los muy penetrantes, de diversos antropólogos y pensadores (siendo el último en el tiempo); pues permiten comprender el mimetismo en la unidualidad.

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Y es porque comprende tanto el sacrificio voluntario de si, cuando el sacrificio es impuesto a una víctima (que ella misma puede ser o bien propiciatoria o bien 19

Girard René; «La Violencia y lo Sagrado». 37

expiatoria). Puede ser sacrificio para la colectividad o sacrificio para los dioses; lleva en sí a la vez la virtud de regocijar a los dioses o para restablecer un orden en la sociedad; en el mundo aymara estos sacrificios están destinados a conjurar la violencia. Entonces está inscrito en el universo empírico por el acto concreto de la muerte, profundamente inscrito en el universo mitológico como rito de renacimiento, retorno (katari), fecundidad (pachamama) y como ofrenda a lo sobre-natural, el sacrificio se sitúa en la encrucijada de dos universos no formando más que uno, une a uno y otro en un acto sangrante, en el que la sangre de la víctima renueva periódicamente y, si 20 es preciso, con urgencia, el pacto de vida y muerte entre el mito y el hombre. El mito es conmovedor; se dirige a la subjetividad, concierne al temor, la angustia, la culpabilidad, la esperanza y les aporta respuestas; de este modo, para Eliade, el mito es esencialmente del hombre en el cosmos. De hecho, el mito es de naturaleza compleja y también habla de separación y de desintegración. Habla de las terribles convulsiones de la cosmogénesis, de las luchas horribles entre dioses srcinarios, después entre estos dioses y su propia progenitura, de los conflictos sangrantes en los que se asocian y combaten dioses y mortales, y también habla del exilio y la decadencia humana; por eso el mito es el texto que ofrece muchos contextos donde los pueblos dan sentido a su existencia. Muchos mitos son evasivos, ambiguos, y muchos de los que aportan la salvación dicen el terrible precio que hay que pagar. Los mitos llenan las enormes brechas que descubre la interrogación humana, sobre todo, se precipitan en la brecha existencial de la muerte. Allí, no sólo aportan la información sobre el srcen de la muerte, sino también la solución al problema de la muerte, al revelar la vida de más allá de la muerte; con la palabra jiwaki en aymara es acceder a la muerte como belleza. Y efectivamente más allá dey lasemuerte constituido un gigantesco nudo mitológico en el que convergen asocianseelhamito del renacimiento y el de la supervivencia del doble. Este más allá se enriquece con el mito en las civilizaciones históricas, y en ellas la muerte se convierte en un agujero negro en el que se engulle la razón. Sección 2.- La Magia como manipulación lingüística y filológica en la traducción de la Pacha. Ahora veamos la magia -para nuestro propósito-; cómo esta interviene en todo en cuanto haya deseo, temor, posibilidad, riesgo, alea. Es un poder que se ejerce según prácticas rituales propias y cubre un campo de acción muy vasto: acción a 20

Steiner Rudolf; «El Sentido de la Vida», Pág. 32. 38

distancia sobre los vivos o sobre las fuerzas naturales, sometimiento de los espíritus o de los genios, metamorfosis, curación, maldición, adivinación, predicción etc. Así en el mundo Aymara, cada "manipulador", posee su propio lenguaje; desde el Qulliri, el Ch'amakani, el Layqa, hasta el yatiri tiene un lenguaje diferente. Y analizar el discurso de la magia es para nosotros, encontrar las palabras de fundación, cuando decimos fundación, nos referimos a los elementos mitológicos, recordados o repetidos por la magia gracias a un lenguaje. Es completamente insuficiente concebir la magia únicamente en función del "principio del deseo"; podemos mas bien remarcar que: en ninguna parte, las prácticas mágicas han inhibido el "principio de realidad", al que obedecen las prácticas técnicas. El "deseo" debe obedecer a reglas, ritos para realizarse; la magia obedece a una lógica del intercambio y de la equivalencia de cosas y de lenguaje: nada se obtiene por nada y, para obtenerlo siempre es preciso pagar con un sacrificio o con una ofrenda; la magia corresponde a un sistema de pensamiento que es precisamente el pensamiento simbólico-mitológico y la magia puede ser considerada como la práxis de este pensamiento. Entonces la magia se funda en la eficacia del símbolo, que es la de evocar y, en cierto modo, contener lo que simboliza; por ello, la acción mágica sobre las cosas y sobre los seres se efectúa por mediación de símbolos (inscripciones, nombres, imágenes, estatuillas, pertenencias diversas como un mechón de los cabellos o un recorte de uña,) y por operaciones sobre estos símbolos. La magia simbólica del Nombre se conjuga a menudo con la magia neumática del soplo o samaña, lo que significa, expresión del principio vital y manifestación interiorizada del "doble"; todo esto para constituir la magia de la palabra. Por ejemplo el mágica Nombrenombra Pachamama, dispone del natural; poder de evocar la cosa nombrada, la Palabra y ordena, la fuerza todos los nombres no tienen los mismos poderes y todos los seres no podrían disponer de los poderes mágicos de Palabra; esto implica que Pachamama es una manera grosera de acceder a Pacha, pero incomprensible para el que escucha el nombre pronunciado. Los grandes poderes son concentrados en Nombres secretos, en PalabrasRectoras, (Achachila, Wak'a Illapa, Samiri, los nombres de montañas), en fórmulas rituales y quienes detentan estos poderes son los Ch'amakanis, yatiris o ayras. La Palabra (aru o jaqi aru), se convierte en verbo por ellos y, para el Bien o para el Mal, rige a las cosas, las fuerzas o los espíritus a los que ella nombra. Por eso es que las grandes Mitologías de srcen hayan dotado a las Palabras-Rectoras de poderes

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supremos y que en el srcen del Mundo sea un Verbo divino lo que crea todas las cosas y todos los seres al proferir su nombre, empezando por la Luz. Por otra parte la magia se funda en la existencia mitológica de los dobles y los espíritus. Así el brujo o ch'amakani actúa ya sea poniendo en actividad el poder sobrenatural de su "doble", o bien actuando sobre los dobles de los sujetos que quiere alcanzar (muñecas o figuras que los representen). También se puede decir que toda magia se funda en la invocación de los espíritus y los genios, a fin de hacerles realizar acciones sobrenaturales (espíritus de los grandes hombres, montañas animales). Finalmente, cuando las grandes religiones suplanten a las religiones (mágicas) arcaicas, el culto a los dioses o a sus intercesores (ángeles, santos) se hará por mediación de estatuas y reliquias que, a la vez dobles y símbolos llevan en si, en cierta forma, la presencia del ser venerado y solicitado: por decir superposición de vírgenes, santos donde antiguamente estaban las apachitas (ejemplo Santiago por Illapa). La magia se funda en el carácter analógico del paradigma antropo-sociocósmico: así en el maleficio, se funda la naturaleza analógica de los símbolos figurativos como la imagen o la muñeca; utiliza la naturaleza analógica profunda del universo para operar en él, metamorfosis colectivas, individuales, o locales; muy a menudo utiliza, en sus ritos operatorios, la mimesis, muy justamente llamada "magia natural" por Merleau-Ponty (filósofo francés); de este modo, la aguja que pincha a una muñeca va suscitar una herida en el mismo punto del maleficio, en la persona figurada por la muñeca. La Mimesis es utilizada sistemática y colectivamente en las danzas y ritos de caza, de guerra, de fecundidad. Por último, en las eras de las grandes religiones, la magia mimética encontrará una realización redentora en los ritos de incorporación de la sustancia divina. Toda magia va acompañada por un este es una operación mágica tanto más siempre esencial cuanto que comporta unasacrificio; verdad mitológica esencial; la eficacia del sacrificio, lo es polivalente. Así en conformidad con el mito de pachakuti muerte-renacimiento, renueva las fuerzas de vida, aporta la fecundidad; es agradable a los espíritus y a los dioses y obtiene su protección o socorro; y eventualmente permite transferir el mal y la culpabilidad sobre una víctima expiatoria y al hacerlo, purifica a la colectividad. Por eso, en todas partes, en la prehistoria y en la historia, los sacrificios animales y sacrificios humanos han derramado torrentes de sangre para salvar a los humanos de la carestía, inundaciones la sequía, la derrota, la incertidumbre, la infelicidad, la muerte y, lejos de haber decaído, la magia del sacrificio se ha

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perpetuado en formas patrióticas, políticas o ideológicas (guerrillas, el sacrificio del militante etc.). Las diferentes magias del símbolo, el doble, la analogía se conjugan en la mayoría de las grandes prácticas mágicas y en particular en todas las operaciones sobre figuras, muñecas y estatuas. Existe la magia individualizada, que salva o pierde a los individuos, y existen las magias colectivizadas, que protegen a la sociedad y que operan la regeneración de la relación antropo-socio-cósmica; por ello, los ritos miméticos y sacrificiales han concurrido por todas partes para el cumplimiento de los grandes ciclos cósmicos; de este modo, en los incas, la continuación del mundo necesitaba el sacrificio de adolescentes sobre la piedra-altar. La magia andina se ha convertido residual y periférica en las civilizaciones andinas en las que se han impuesto las grandes religiones (protestantismo, catolicismo, sectas de todo srcen), aunque estas han integrado y desarrollado en ellas, de manera central, prácticas mágicas clave, así el sacerdote, sucesor del ch'amakani, ha ganado una comunicación muy particular con un Dios muy grande. Sacerdote y ch'amakani están de acuerdo sobre la magia y sostienen la creencia en la omnipotencia del espíritu. En realidad, se funda en la potencia simbólica del lenguaje, la potencia analógica del mimo, y la potencia sintética y específica del rito, que opera el paso, la comunicación, la integración en el universo mitológico y que permite establecer el comercio con los espíritus. Es en base a las nociones de símbolo, mito, magia que podemos comprender las implicaciones de unas a otras en el pensamiento aymara, el símbolo que ciertamente puede existir de manera relativamente autónoma, nutre al pensamiento simbólico y la magia se nutre del pensamiento simbólico-mitológico. Hay sin duda un pensamiento y un universo simbólico, mitológico, mágico en el mundo aymara, y hay que unir estas tres nociones en un macro-concepto para que cada modo, una tenga su plenaqueda realización, una visión de conjunto de totalidad; de otro el símbolo como desde un estado de alma, el mito como un relato legendario, la magia el abracadabra. El mito y la magia no dependen solamente de un pasado caduco; es cierto que el universo tecnológico de las civilizaciones contemporáneas ha desencantado y que solamente en la poesía, la naturaleza sigue poblada de almas y sujeta a metamorfosis, pero de hecho la mitología animista se ha transformado y desplazado. Sería un grave error, pues, creer (y sin duda sería esto una creencia mítica) que el Mito ha sido expulsado por la racionalidad moderna, y que su último refugio es el reino de la muerte. Es cierto que la muerte es agujero negro para la razón y radiante

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sol para el mito, pero lo real, terreno privilegiado del pensamiento empírico, racional, es al mismo tiempo el mantillo del mito. En efecto, lo real es aún más insondable que la muerte: si acaso, se han podido encontrar razones de la muerte, como el segundo principio de la termodinámica, pero todavía no se ha encontrado ninguna "razón de ser". Por ello, en la humanidad, el mito no sólo nace del abismo de la muerte, sino también del misterio del ser. Los dos pensamientos; el racional y el mitológico, en las civilizaciones se combinan estrechamente y se desarrollan simultáneamente; en la civilización actual pueden simbiotizarse de forma asombrosa, tienen ante todo, la misma fuente: no sólo cerebro en general, sino esencialmente los principios fundamentales que gobiernan las operaciones del espíritu, el cerebro humano. La mitología es humana.

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Durante mucho tiempo se ha querido creer que el mito era una ilusión primitiva, nacida de un empleo ingenuo del lenguaje. Más bien hay que comprender que el mito no depende tanto de un pensamiento arcaico superado; un ArchéPensamiento, un Arché-Espíritu, sino de un espíritu-Raíz, en conformidad con el sentido fuerte del término Arché, corresponde a las fuerzas y formas srcinales, principales y fundamentales de la actividad cerebro-espiritual, allí donde los dos pensamientos todavía no se han separado.22 Por eso debemos concebir el pensamiento simbólico, mitológico como la manifestación y la consecuencia polarizada de los principios y progresos fundamentales del conocimiento. En el mundo andino aymara el Espíritu-Raíz, el cerebro-espiritual es el nudo en el que todavía no se han separado los dos pensamientos, sino que demás: lo subjetivo y lo objetivo todavía no se hallan disociados. La representación se confunde con la cosa representada, siendo que es su traducción; la imagen y la palabra son a la vez signos, símbolos, cosas (recordemos que el símbolo se forma en la encrucijada donde se asocian el nombre invocador, la imagen evocadora y la cosa evocada); el lenguaje todavía no ha disociado en sí la indicación y la evocación, lo prosaico y lo poético. Por eso en toda actividad mental aymara, podemos encontrar: una tendencia a la reificación de la representación (sustancialización); una tendencia a la coagulación

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Morin Edgar; «El Hombre y la Muerte», Pág. 67. Arché; término griego que se refiere al principio, srcen y fundamento del

mundo.

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simbólica entre imagen, palabra y cosa; y una tendencia a la proyección, identificación. Por otra parte, la intemperancia semántica que manifiesta el pensamiento aymara simbólico-mitológico, es un fenómeno profundo que también se encuentra en el pensamiento racional, cuando éste degenera en racionalización. Esta tiene por fuente el principio de computación que no trata más que unidades dotadas de sentido, es decir signos-símbolos. De ahí la tendencia espontánea a creer que el universo emite signos, y que todo lo que procede del universo es signo; siendo mas bien, la actividad cerebral la que extrae los signos de los eventos y fenómenos; así por ejemplo del q'ixu a ch'amaka. Esta tendencia encuentra su soporte y confirmación en el pensamiento mitológico: éste, cuyo paradigma rector establece la comunidad antropo-sociocósmica, concibe al universo como algo de inmenso, congénere, que se expresa con signos, dirige de manera natural avisos a los humanos, los cuales dirigen recíprocamente sus mensajes a las entidades antropomorfas del universo. De este modo, el "ajayu-Raíz" produce espontáneamente lo que el mito confirma sistemáticamente, es decir creencia en los signos (atmosféricos, telúricos, astrológicos, etc.), y más ampliamente la creencia de que todo es signo (la aparición de un gato negro, el vuelo de un cuervo, el ulular de la lechuza, el posicionamiento del waychu). Y ésta es la razón, porque la idea del azar o de evento desprovisto de sentido haya sido admitida tan tardiámente y que aún sea tan difícilmente aceptada, pero se sabe que hay un hipersentido de aviso del destino, mensaje que emana de los espíritus, anunciando eventos inesperados y normalmente inexplicables, por eso 23 conservan su carácter sorprendente y desconcertante. El conocimiento por lo semejante y la identificación por analogía son principios fundamentales que utiliza cualquier conocimiento, incluido el racional, en el que la repetición de lo semejante anima a la inducción y en el que el tratamiento de las analogías permite el reconocimiento de las formas; pero, mientras que la analogía está sometida a un estricto control empírico, lógico, tipológico en el pensamiento racional, su evidencia se impone de manera incondicional en el pensamiento simbólico, mitológico. La creencia en las metamorfosis se funda en los principios que permiten que la percepción conserve la identidad de los seres y los objetos a través de sus cambios de 23

Espíritu; no está connotada en términos bíblicos, sino en tanto que fuerza o soplo natural, en el sentido del Samiri.

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forma; se funda correlativamente en la observación de las transformaciones vegetales del grano a la flor, de las metamorfosis de insectos y batracios, incluso en las aparentes transformaciones de un cadáver en un hormigueo de parásitos. El pensamiento mitológico le da a la posibilidad de metamorfosis, una extensión ilimitada y al principio de identidad, una insensibilidad para con los más extraordinarios cambios de forma. De hecho, el pensamiento mitológico no se caracteriza por el eclipse del principio de identidad, sino por su extrema conservación, ya que, con la supervivencia del doble o con el renacimiento, mantiene la identidad individual más allá de la muerte. En cuanto a la unidad simultánea del universo mitológico y del universo, se puede pensar que en un principio dependen de la relación unidual entre la representación y lo real; la representación es una analogía de lo real, su "doble" que es al mismo tiempo idéntico a él; este doble puede desdoblarse de nuevo en la rememoración, que adquiere la realidad de una imagen fantasma. Mientras, que el pensamiento racional distingue imagen y real, el pensamiento mitológico unifica analógica y simbólicamente la realidad y su imagen, reifica sus propias imágenes, da cuerpo y vida real a los personajes y eventos de su invención, instalándolos en su espacio y en su tiempo, que son y no son los nuestros. La actividad productora de los mitos, o mitopoesis, tiene también su fuente en el Arché-Espíritu, allí donde, antes de la separación entre lo real y lo imaginario, la representaron, el fantasma y el sueño, están, por así decirlo, en el mismo disco giratorio. El mito bien parece estar hecho de la misma textura que los sueños y los fantasmas, aunque éstos sigan siendo estrictamente individuales, se dispersen, se desvanezcan. El relato mítico puede parecerse a un fantasma o a un sueño, pero al igual que el pensamiento empírico, lógico, racional, dispone de una organización, adquiere la consolidación de lo real y está integrado, es integrador de la vida, de una comunidad. Es un universo que tiene su realidad y aunque desprovisto de cualquier determinación física, este universo es un universo viviente; el pensamiento empírico\técnico\racional se polariza en la objetividad de lo real. El pensamiento aymara se polariza en la realidad subjetiva, efectúa el pleno empleo de la comprensión, es decir no sólo de la analogía, sino también de la proyección, identificación.

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Al utilizar de este modo los medios del conocimiento, la comunicación intersubjetiva, establece la comunicación con el universo subjetivado; este contorno teórico permite situarnos y distinguir lingüística y Filología; precisar el terreno donde adecuadamente el término Pacha debe ser tratado. Sabemos que en el uso técnico, el término lingüístico se aplica al estudio científico del lenguaje y un lingüista es una persona que está consagrada a esta ciencia; si bien el uso tradicional y cotidiano de la palabra es para designar a alguien dotado de excepcional talento para aprender lenguajes extranjeros. La lingüística es diferente de la filología, ésta que también estudia el lenguaje, pero, haciéndolo desde un punto de vista distinto y con otra finalidad. Para situar nuestro estudio de la noción Pacha, tenemos que ir más allá de la lingüística, pues lo que nos interesa es la etimología del término Pacha, la interpretación del sentido, dentro de un con-texto, que podemos llamar texto (mítico, histórico, y contexto social, donde aparece la noción de Pacha). Por tanto, hacer el estudio de Pacha se sitúa en el campo de la filología; es decir establecer el contenido del "texto" en la lengua aymara. Pues la filología junto a la etimología procura descubrir el sentido o la intención, del testimonio hablado o escrito. Con la filología lo que buscamos es extraer la mayor información posible respecto a la cultura y al medio en que el texto fue producido y así como a las circunstancias de su producción. El "Texto Pacha", proviene ciertamente de alguna época y de una cultura antigua y actual; y cuando usamos el método filológico es para interpretar "documentos" míticos y contemporáneos. En ese sentido somos un explorador del recorrido del término Pacha; para comprender e interpretar la noción de Pacha, el conocimiento de la lingüística (que se ocupa de histórico sonidos-fonemas, formas-morfemas, sentido, sintaxis, y vocabulario, desarrollo y caracteres estilísticos) es para nosotros, un medio enderezadosua un fin; es decir que el lenguaje, en este caso es un instrumento que nos servirá para encontrar un fundamentopacha, el sentido de pacha. Nuestro interés, es captar el contenido del término Pacha; que ésta sea hablada o escrita, su estudio puede servir a otros intereses y otros campos de investigación (mitos, historia, religión etc.). La solución de problemas puramente lingüísticos como ser: fonología, morfología, sintaxis, o semántica, permite a la filología llegar a una interpretación más segura de los textos y re-establecer el pensamiento.

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Nuestra tarea es, la crítica de los textos, comparando los diferentes textos y en diferentes con-textos; donde la noción Pacha ha sobrevivido, con errores e interpretaciones falsas; de lo que se trata es, establecer la red de relaciones que los liga al srcinal y decidir, la interpretación auténtica de la noción de Pacha. Determinar el estado srcinal del texto, siguiendo la pista a los errores; es ésta la diferencia esencial entre lingüística y filología. Dicho de manera más amplia, para el lingüista, el lenguaje es un fin en si mismo; sin importar, la importancia del contenido del texto en el entorno sociocultural, el lingüista trata de comprender cómo el lenguaje funciona, como medio de expresión. Se interesa al mecanismo del lenguaje y los métodos y medios que usa el hombre para comunicarse con sus semejantes. Estudia de qué modo son producidos los sonidos del habla, las características acústicas y distintivas; formula un inventario de formas, palabras, construcciones sintáxicas; aprecia los cambios de significado. Más aún intenta descubrir, las leyes generales que gobiernan la estructura y el desarrollo de los sistemas lingüísticos.

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Mientras que la filología está ligada al trabajo del historiador del pensamiento, del crítico literario; la del lingüista se relaciona con estudios de fisiología, acústica, psicología, sociología o filosofía. Pero ambas son disciplinas lingüísticas; recordemos que la investigación lingüística empezó siendo filología; pues los eruditos deseaban extraer información de manuscritos o inscripciones antiguas para poder interpretar textos religiosos, y cerciorarse de la propiedad con que manejaban los autores antiguos. Para la noción de Pacha, lamentablemente no hay autores antiguos ni escrituras de textos; por eso el único texto que poseemos es el contexto donde Pacha hace texto. Esto, nos complica la frontera entre filología y lingüística, puesto que para determinar la elección correcta o la selección de un texto mítico, tenemos que resolver en frases, los problemas morfológicos, o sintácticos, rastrear una serie de cambios semánticos. Por eso, existe la necesidad en este trabajo de estar en momentos como filólogo y en otros como lingüista; por eso al igual que el filólogo necesita métodos lingüísticos para interpretar sus textos, el lingüista debe disponer de textos interpretados con propiedad para basar su análisis. Cómo aprender a pensar aymara, cuando, a pesar de la existencia de hablantes en la zona andina, todos parecemos muy retirados del pensamiento; tomar a Pacha 24

Bertil Malmbert, «Los Nuevos Caminos de la Lingüística», Pág. 2

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bastará para pensar aymara?; ¿no será necesario hacer una traducción del aymara al aymara mismo?; pues no sólo se traduce de una lengua a otra, sino el pensar, el dominio de donde proviene ese pensar. Cuando veamos cual es ese dominio, veremos al mismo tiempo, que la cuestión de traducir no es ese procedimiento tradicional que permite pasar de una lengua a otra por encima de des-semejanzas diversas; sino, la traducción no es más que un pasaje de varias "pacha" a la Pacha. Lo que quiere decir que estamos frente a un trabajo de traducción de Pacha, lo que implica en cierto modo, traducir una cultura y un alma. Pero esta palabra, dicha de varias maneras en el mundo aymara, es intraducible como pensamiento separado del contexto social y lingüístico. Esta traducción sólo se obtiene por un salto y este debe ser entendido de manera aymara; es decir como Pachjta; por tanto, pensar, es posible solo a partir de Pacha como separación, salto en el cual debemos aprender a pensar la traducción y también todo lo que haya para pensar. Pero antes de preguntarnos, lo que quiere decir pensar la traducción a partir de la Pacha y su existencia, es necesario preguntarse que significa: ist' -pachati (entender, escuchar), unt'-pachati (mirar, observar) y jisk'-tpachati (preguntar); las tres expresiones dicen como "entender Pacha en aymara". Pues esas palabras, parecen indicarnos una especie de presencia cultural, una anterioridad histórica y una perfección estética, ¿esto seria privilegio del Aymara? Esto no quiere decir, escuchar a viejitos ch'amakanis, o al aymara "puro"; porque eso significaría que sólo ellos son depositarios de ese entender estético. Lo que se nos exige es traducir; eso que se escucha en aymara, es necesario traducir al aymara. Lo que nos exige, es aclarar la traducción; pues en estaeste no caso es "pasaje" sino un ejercicio, un pasaje al interior de una misma lengua; del Aymara al Aymara. En el sentido común, estaríamos en un círculo vicioso, pues, en lugar de salir y explicar la palabra Pacha parecemos más bien perdernos y hasta perder a Pachamisma. Pero, esas palabras aymara, es necesario traducirlas en aymara, s eguramente es por entender el aymara; es decir, simplemente entenderlas en lo que dicen y en lo que dicen solamente en su lengua.

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Del otro lado, traducir, no es posible, que a condición de efectuar un pasaje a lo que esas palabras dicen exactamente; pues es necesario traducir para entender y entender para traducir.

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Pero no hay dos procesos de traducir. Traducir la palabra Pacha en aymara y entenderlas en aymara es la misma cosa, es entender a partir de lo que dicen. Pues lo que dicen no dicen más que en su lengua o mejor dicho en aymara. Esto nos plantea también, como comprender el pensamiento aymara, el escuchar aymara etc. es tal vez, eso que nombra la claridad particular, es decir, qhispiya, en la cual se mueve este pensamiento. Entonces a partir de este, es que aprendemos a hacer la traducción y aprendiendo además, que todo pensamiento es una traducción; no solo en el aymara sino en todas. Esta relación de una lengua así-misma, nos refiere también la relación entre lo propio y lo extranjero. Lo que es propio y lo que es extranjero no se oponen en una antítesis simple; lo propio es tal cual, es necesario apropiarselo, lo extranjero, no es algo simplemente otro que lo propio. Pues, este es el olvido, es el espacio posible del recuerdo, es lo extranjero que hace recordar la tierra. Sólo lo extranjero permite definir el retorno, nos permite tomar conciencia «mitológico y mágico»; es decir que la comparación de las condiciones históricas también obligan a valorar lo que es lo propio; gracias al mito se emprende la investigación de la historia y gracias a la magia se descubren los significados de los gestos religiosos o políticos; por ejemplo el mito del Pachakuti da las esperanzas de vivir y de esperar tiempos mejores; y la magia de la invocación a los samiris da confianza y seguridad individual y colectiva en las comunidades en el corto plazo. Por eso, lo mítico siempre es recordado y vivido como un tiempo bueno que debe ser reconstruido como realidad histórica; y la magia un llamado existencial que facilite este retorno; así por ejemplo, el t'inku es la danza de la magia que busca fortalecer a través de una "purificación" de la sangre. Del mismo modo que lo propio y lo extranjero, no son nociones antitéticas, la traducción de la una y la otra no tiene nada que ver con el simple pasaje. Entonces, el movimiento de la traducción es doble, pues el hecho de que los aymara se hayan instalado en pisos ecológicos diferentes, implica que fueron los primeros en buscar traducirse; pues fundan en la exposición la colonia como lo propio del pensar; lo que ahora nos obliga a traducirnos hacia la fuente y aprehender el

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Michel Serres; De la Traducción. Pág. 108

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sentido de ese movimiento, para que pueda ser designado como el hecho de pensar aymara. Entonces ¿cuál lo propio del pensamiento Aymara?; No es solamente y simplemente lo propio del pensamiento. Lo propio del pensar aymara es el fuego (llamada Pacha más tarde), el inti o illapa, es lo propio, es entonces estar nuevamente lleno de este enigma; ¿qué es illapa? ¿Qué es inti?; vulgarmente se conoce que inti, es lo mismo que Sol, de ahí se deduce que los incas, los indígenas adoraban al Sol. Esta conclusión, grosera de entender a la concepción aymara a partir de los mitos mal traducidos está casi en todos los textos y de etno-historia. Pero es necesario buscar en el propio enigma del fuego, y aclarar y llevar el enigma a su propia luz. Los aymara nunca adoraron al Sol, pues este es llamado lupi, que no significa más que efecto del Sol y que además aparece solamente en el día; el culto de acuerdo a la diferenciación de lupi e Inti se realizaba más bien al Inti. ¿Que es Inti?, ¿será el astro? o ¿será algo más? Ciertamente Inti, derivaría de uñtaña; ¿que significa mirar y sabemos que mirar es proyección, de qué? de fuerza, es decir una violencia que se ejerce sobre algo, por tanto inti es el objeto ritual que representa la energía, esta ya sea como Pacha o como Wira (este último término es Kichwa, para decir energía, pero vulgarmente para decir gordura); que traducido nos da primero untu, lik'i, gordura, diferente del lupi. Esta referencia a grasa, energía, en la traducción de Pacha, nos obliga a recurrir a la Magia, como aquel proceso de manipulación de la energía o de la fuerza. Ahora bien, lo propio de la luz del pensamiento aymara parece ser el fuego, energía, fuerza, ch'ama, pa ch'ama, donde justamente se srcina la palabra Pacha, como la configuración y el nombre de un momento, donde dos fuerzas son una y que conservan la misma cosa. Por eso lo propio de un pensamiento es de estar lleno; es decir unidual. La objetividad y la subjetividad del conocimiento no dependen de dos compartimientos distintos ni de dos fuentes diferentes, sino de un circuito único en el que se distingue y después se oponen eventualmente, nutriendo cada uno de los polos del pensamiento.

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Capítulo II Etimología de la palabra Pacha Sección 1.- Genealogía y sentidos del término Pacha En Aymara, Pacha, para decirnos algo, aparece siempre al final, al inicio, o medial de una palabra, es decir significándonos algo, por eso vale la pena, la tarea de presentar "todas" las formas en que Pacha re-aparece en el discurso lingüístico y 26 social. No se sabe si esta palabra, es mítico o histórico; pero sin duda, es en éste orden que aparecen en un primer plano ya "conocido": Ch'amakpacha y qhanapacha (indiferenciado, oscuro, claro), Purumpacha (tiempos de pureza, de virgen, de salvaje), Qullapacha (tiempos de salud), Inkapacha (tiempos de los Inkas). Sin embargo antes de entrar en el análisis genealógico, recordemos que la estructura del Sistema morfológico Aymara, es identificado de la siguiente manera; que la raíz es una forma que consiste de un solo morfema que a su vez se divide en clases: nominales, verbales y partículas e interrogativas. 27 Definida de esta manera la Raíz, más un sufijo derivacional, la raíz forma parte de un tronco (nominal o verbal); el tronco más un sufijo de otra clase, o raíz (verbal o nominal, derivacional, flexional) forma un tema. Se considera sufijo, a la partícula mínima con significado y significante y que su posición lo diferencia de un morfema, porque el sufijo siempre está precedido de un morfema y nunca seguido de ninguna clase gramatical. Pero, recordemos que la palabra, es la unidad lingüística más pequeña que tenga una realidad en la cadena hablada y es a la vez portadora de significación: la frase está hecha de proposiciones, y esta a su vez de palabras, si se descomponen las palabras aparecen las unidades no significativas. Y es de esta manera que llamaremos a Pacha - palabra, porque no encuentro otra terminología que identifique o englobe todas las funciones significativas que cumple pacha (verbo, nombre, sufijo, morfema). En Aymara, por sus características singulares -de ser una lengua sufijante-; la palabra es identificada como una forma libre. La palabra morfológica puede tomar sufijos oracionales o independientes, (uta-ni = alguien que tiene una casa); Mientras que la palabra sintáctica consta de una palabra morfológica, que fuera capaz de 26

Foucault Michel; «Las Palabras y las Cosas». Pág. 68 M. Hardman; J.V.; J.D. Y.; Aymara Compendio de estructura fonológica gramatical. Pág. 90-91 27

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tomar sufijos independientes y/o sufijos oracionales (uta-puni-wa = realmente es una casa). La palabra sintáctica más un sufijo oracional es en si una oración completa en aymara. Cualquier palabra con sufijos independientes u oracionales es también una palabra, sin ellos en un nivel diferente; a este propósito Hardman sostiene que la "forma citacional normal para cualquier palabra es la forma morfológica"(Cf.; Aymara...; Pág. 91) La estructura de la lengua aymara define a la palabra fonológica como una "secuencia de fonemas que contiene un acento principal en su penúltima vocal, por lo tanto el acento es fonológico. Su sílaba inicial puede ser CV o V. Después de la sílaba inicial, no existen restricciones para que ocurran más combinaciones de consonante y vocal o para que ocurran grupos consonantales formados por la sufijación. Si la sí laba final es CV, ésta puede reducirse a C en las frases. Si la sílaba final es V solamente, ésta debe ser idéntica a la penúltima vocal (que es la que lleva el 28

acento) puesto que sólo se permiten grupos de dos vocales idénticos.

Ahora, cuando tenemos el morfema Pacha y que se presenta como un término polisémico, descomponemos, en pa y cha; el primer morfema parece referirnos al número paya, como resultado de la reducción; y si empezamos de "Cha", entonces encontramos ch'a, chha, que son para designar ch'ama y chhama; la primera como fuerza y la segunda como áspero; en este caso el srcen del morfema Pacha sería la fuerza de la aspereza, o la aspereza de la fuerza. Esta indeterminación nos lleva a preguntarnos sobre sentido o las posibilidades de sentido en un contexto, cultural y lingüístico; por tanto exige una traducción al interior de una misma lengua. Cuando hacemos alguna traducción estas expresiones nuevamente nos ponen en dificultad, pues ya no sabemos como traducir, esto mismo ocurre con un nombre muy conocido por ejemplo: Inka; que sólo parece expresar el recorrido de lo natural a lo cultural, es decir nos hace referencia a la historia y es tamos obligados a pensar In y Ka en Aymara. Cierto hasta ahora pocos se han interesado a comprender el sentido del término Inka; es de reconocer que casi todos admitimos, cómo el nombre de una autoridad, de una dinastía, o el de una etnia que habría dominado en alguna época en los Andes. 28

M. Hardman; J.V.; J.D.Y.; Aymara; compendio. Estructura Fonológica y Gramatical; Pág. 44

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Lo propio ocurre, con la palabra Pacha, además la dificultad es mayor pues este término aparece acompañando o acompañado por verbos, adjetivos, nombres y sufijos o partículas oracionales. En el plano espacial, encontramos también; Alax Pacha, Aka Pacha y Manqha Pacha. Cómo comprender entonces Pacha? comprender como edades y dimensión?, si es edad y dimensión quiere decir, que algo nace y crece; se anuncia momento y lugar, a esto en aymara también se llama achuqalla; o achuqallpacha, el tiempo de nacer y crecer; y sabemos que qallpa es el espacio delimitado, cultivado, donde crecen las cosas. Entonces Pacha es el tiempo, ¿dónde nacen las cosas? Parece ser de donde vienen las cosas y se revuelven, el hecho de indicar espacio, tiempo y de aparecer posicionándose en tres situaciones, no sólo indica el srcen sino el sentido a construir. Después de este recorrido, "Pacha", no tiene respuesta, en momentos aparece al inicio de una palabra, en otros al final y también en posición intermedia. Podemos entonces decir, que es un vocablo vacío y de una significación múltiple, entonces es necesario esforzarnos de una vez por todas, 29 de aprehender al menos nuestra relación a ella (ciertamente a través de la lengua). Fernando Diez de Medina, es uno de los pocos autores que en su libro Teogonía Andina, remarca esta ausencia de respuesta que lleva la palabra Pacha y nos dice: "La Pacha es la palabra primordial", y agrega que, como nunca se alcanza la matriz srcinal, tampoco se alcanzará lo inmemorial de la Pacha; y continua: "es lícito saltar de un plano a otro, salvando los abismos negros que lo separan, porque tiempo espacio son solo formas de la mente, instrumentos que nos otorgan para escrutar el universo e indagar en nosotros mismos".30 ¿Y cómo indagar en nosotros mismos, cuando estamos separados por ese "abismo negro" tanto por el tiempo y el espacio?; lícito también es que nosotros recurramos a Emilio Benveniste desde el punto de vista de la lingüística, quien nos dice que cada palabra tiene su historia, por tanto estudiar la etimología es estudiar en el aymara la etimología de Pacha; por otro lado recurrimos a F. Nietzsche para seguir la genealogía de Pacha y buscar la significación o el sentido mítico-histórico y social de la Pacha, como el conjunto de valores que se anuncian por medio de pacha. Recordemos que los tiempos míticos jamás existieron y que sólo fue imaginado por mentes que oscultaron religiosamente la naturaleza; eso quiere decir que el mito 29 30

Emile Benveniste; «Vocabulario Indoeuropeo». Tomo 1. Pág. 145 Díez de Medina Fernando; «La Teogonia Andina». Pág. 26

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es la historia de las fundaciones, está siempre marcada por palabras religiosas y englobantes, eso quiere decir que los mitos no son ilusiones o fábulas que habría que desecharlos.

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Podemos agregar, que sólo la mente da forma, figura al tiempo y espacio; y es en ese orden del discurso mítico que las palabras adquieren, cambian de sentido y hasta de criterios de verdad: dos entes (espacio-tiempo) son dichos en la lengua aymara, por una sola palabra que cumple diferentes funciones, representadas por morfema, raíz o sufijo: Pacha; un término que en la mayoría de los casos va después de otras raíces; así: kuna-pacha, kawki-pacha etc. Por eso nosotros, nos preguntamos: primero y de manera general, ¿cual el género de la palabra Pacha; y su relación con la morfología?; segundo, ¿que dice nuestro saber lingüístico a cerca de la etimología u srcen de la palabra pacha? Dicho de otra manera y en términos lingüísticos nos preguntaremos sobre la gramática, pues estudiar la morfología es, cuestionar la gramática; y preguntarse sobre la etimología de la Pacha, significa estudiar el srcen y el recorrido de esta palabra en la historia de una civilización. Si Emilio Benveniste, nos dice que una palabra tiene una historia. Nuestra Pacha, es entonces, la historia de las fundaciones de una concepción del mundo. Del mismo modo que la estructura de las ideas debe ser la expresión de la estructura de las cosas. La relación entre palabras y las cosas son siempre las formas de aprehensión del mundo.

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Recordemos que la gramática de las palabras no se ocupa en un primer nivel de su aspecto ortográfico y fonético y menos de su sentido; sino más bien de la posición de sus componentes en la estructura. A este propósito podemos señalar que existen estudios de la estructura gramatical aymara, por eso no vemos necesario hacer un 33

otro estudio, que podría ser repetitivo; lo que nos interesa es pensar Pacha.

Los elementos morfológicos para la gramática son puntos de referencia que indican ciertas direcciones y diferencias de dirección precisa, el posible significado de las palabras prefiguran por la inserción de estos en una frase luego en estructuras discursivas más extendidas.

31 32 33

Serres Michel; «Génesis». Pág. 123 (33) Michel Foucault; «Las Palabras y las Cosas». Pág. 85 Juan de Dios Yapita, Lucy Briggs, Martha Hartman; «Aymara, Compendio de

estructura fonológica y gramatical». 53

Por eso la palabra Pacha, en la Gramática aymara solo tiene sentido cuando ella se encuentra en un pensamiento, expresando algo, y su situación en una frase es ya polisémico porque a la vez pueden aparecer más de una pacha; puede ser tan serio, como ser: religioso o morboso: pachjaña: dividir, separar, partir, abrir, cuyo término tiene una relación con jachjaña que quiere decir hacer llorar como maldición o jachjayaña que es hacer enfadar o incluso herir. Lo que constantemente aparece en esta forma de acercarnos a Pacha, es un método de delimitación, de diferenciación como formas de separación; pero también, es del orden de la fuerza, de la violencia, entonces de dolor que permanentemente se anuncia en la palabra. Esto nos hace pensar que el mundo, en la concepción aymara es doloroso y feliz. Este último sentido, nos parece el inicio onomatopéyico de la palabra Pacha. Por tanto es necesario pensar, cortar y recortar la palabra Pacha; buscar todas sus variaciones de sentido y sus respectivas derivaciones.

I.- Análisis Posicional del Término Pacha A.- Palabras donde el término Pacha aparece al inicio Estas se refieren fundamentalmente al tiempo, sobre todo al Ser y su separación, retorno, afirmación, constatación de tiempo y lugar como procesos de devenir de transformación y de totalidad totalizante, es el retorno al estado de origen, al estado caótico, al "agujero negro"; ch'amak-pacha-ru. Pacha; Pacha mama; Pacha kuti: tiempo de guerra, pachaxchu; pacha llikhuti; pacha-wa: Pacha-ja: Pacha-sa: Pacha-sti: Pach-pacha: Pacha-pacha: Pach-paru Pach-jaña: Pach-pana; Pach-pata:

significa todo o todos. madre tierra, connotación religiosa eterno retorno, revolución connotación política; revolver; retorno al caos, ch'amakpacha bus o camión de gran tamaño. Resplandor del tiempo; cielo brillante es, connotación metafísica, tiempo-espacio ¿Será? Es, ¿donde está? el mismo-mismo; espacio, identidad es el mismo; objeto, tiempo al mismo tiempo o lugar Separar, Identificar, Metodología, ahí mismo, el mismo de ahí mismo

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Pach-pankata; estar ahí de la persona, o cosa, o estaba Pacha-chita; Sepárame Pacha-chiri; El divisor* Pacha-charawawa;El hijo mellizo* Pacha-wawa; tiempo de los niños* Pach-jata; Partido o dividido Pacha-nuqata; Quedó partido en muchos pedazos La traducción detallada líneas arriba es de elaboración propia. Las consonantes utilizadas por Bertonio fueron cambiadas a las usuales (actuales) por ejemplo huahua=wawa. Como se puede observar la forma pacha inicial connota nombre, forma verbal y lo más interesante es que la forma pacha nos muestra que funciona como el verbo ser en el tiempo y espacio. En el diccionario de Bertonio existe un gran número de palabras que empiezan con pacha y se puede apreciar en un muy poco número de pacha, como sufijo o morfema. Lo que nos daría a entender que pacha es considerado importante como nombre o raíz verbal y no así como sufijo B.- Pacha, como "término intermedio" La srcinalidad del aymara, para Bertonio es de cambiar de sentido solo a condición de agregar o quitar una "partícula", después de la palabra pacha, para que 34 todo el sentido cambie. Entre los sufijos que se agregan, vemos a continuación, cuando Pacha se encuentra al inicio o cuando Pacha, es un término medio; entre los sufijos tenemos sa (interrogativo de información), -ti (limitativo "no más) y -wa (oracional afirmativo) y el sufijo independiente-limitativo-ki. Kuna-pacha-sa; juyphi-pacha-wa; Kawki-pacha-sa; Khiti-pacha-sa; uksank-pacha-wa; uksa-pacha-wa;

que será; algo indiferenciado Es invierno donde será, o cual será; elección Quien será; alguien no identificado Por ese lado debe estar; posición Ese lado debe ser; posición precisa

34

Debemos dejar establecido la cuestión de la partícula o sufijo, para Iván Guzmán de Rojas el término partícula o sufijo es la misma cosa; sin embargo algunos aymaristas como J.D. Yapita y otros prefieren sólo hablar de sufijos.

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ch'ama-pacha -wa; ch'amaka-pacha-wa; taypi-pacha-wa; jupa-pacha-wa; juma-pacha-ta-wa; khursjankask pacha-wa; ukjankask-pacha-wa;

Debe ser difícil; debe ser esfuerzo Debe ser oscuro; Debe ser el centro Debe ser él Tu debes ser; Debe estar lejos; algo o alguien Allí debe estar; algo o alguien

Yaqha-pacha-wa; Marka-pacha-wa; jupa-pacha-ki; naya-pacha-ki; juma-pacha-ki; jiwas-pacha-ki;

Debe ser otro, alguien, tiempo, todo el pueblo. El mismo Yo misma Tú misma Nosotros mismos

Estos términos nos permiten, entender una referencia a otro, tiempo, alguien, al verbo ser (todos en su totalidad) o estar; Pero también nos refiere a otro s er (sujeto, objeto, ser la cosa misma), como sujeto u objeto de la interrogación khitipachasa, ukapachati, kunapachasa, es el otro; debe ser otro. Encontramos un dato importante aquél de la determinación o exclusión del otro, como otro; por tanto pensar a través de la noción de Pacha, el Otro, la alteridad y la exterioridad. C) Determinación espacio-temporal; donde Pacha aparece al final de un término. Primero, empecemos con palabras en que Pacha está al final de una expresión; para esto debemos señalar que de acuerdo a nuestra encuesta en gente que habla aymara, en los documentos existentes, en las expresiones y también en textos bíblicos y cánticos editados por protestantes, y el propio Bertonio se constata que existen expresiones con la palabra Pacha para expresar tanto al tiempo y espacio y en 35

algunos casos referido al número y a la separación. En el interrogar de Pacha, encontramos algo que parecía no existir en el aymara desde el punto de vista lingüístico; parecía concluido la no existencia del verbo Ser; pero la expresiones donde Pacha es tiempo, no solamente refiere al tiempo, sino que además, plantea algo que es fundamental en la filosofía occidental, es decir la cuestión del ser y tiempo.

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36

P. Ludovico Bertonio; Vocabulario de la Lengua Aymara. Pág. 242-244

36

Heidegger Martín; El Ser y el Tiempo. 56

Como determinación temporal Pacha, aparece en diferentes compuestos donde el sentido de Pacha va cambiando en tiempo: Kuna Pacha; Kawki Pacha; las dos son indicadores "cuando, de qué" y "donde" respectivamente. Aquí lo que se observa es el problema del existir en el tiempo y espacio; es normal escuchar a la gente en sus disputas decir: kuna-pacha, kawki-pacha; o kunapacharakipacha La primera es interrogante, solicita un simple dato, información, para decir "cuándo, qué cosa". Pero cuando nos referimos a la época, este puede indicar pasado, futuro, presente, etc. de acuerdo al contexto y de acuerdo a las "partículas": sa, wa, ki, (kunapachasa, kunapachawa, kunapachaki). En el origen de la investigación de la lengua aymara eran partículas, pero actualmente se las considera como sufijos.

Mientras que la segunda se utiliza en expresiones, que nos hacen notar, la posibilidad de una selección; pues pone en cuestión algo no determinado: podemos decir donde o cuando, o cual (racionalización del tiempo y espacio); es decir permite determinar algún evento dentro de la cadena de eventos del hombre, por eso tiene mucho que ver con la historia, así por ejemplo: Wiñay Pacha, para marcar una invariante, una continuidad, el de siempre. Kuna-pacha; tiene dos sentidos: primero para interrogar el tiempo, podemos decir "cuándo", pero también para marcar tiempo, posible; un tercer sentido es para decir "¿que será"? Jichha-pacha; nos indica "en estos tiempos", la actualidad el presente; al mismo tiempo excluye todo otro tiempo que no sea actual: pasado, futuro, etc. Atención, en la medida en que Jichha-Pacha presente elisión vocálica (a) en Jichh-Pacha, que no significa "en estos tiempos" s ino "ahora mismo". Qharur-pacha, solo nos dice el ayer, como jurphurmant-pacha el anteayer,

arumint-pacha,empírico, la noche. Por tanto ordenamiento diferenciado en el expresa tiempo. una cierta lógica, aquella del Nayra-pacha; como expresión es para decir, lo antes, lo pasado por tanto para pensar la historia, nayra-pacha juntos nos muestra un recorrido, un antes; pero si es, solo nayra significa adelante, por delante, Ej. nayrt'awima, nayrankma. Como palabra suelta nayra se refiere a la vista (no exactamente el ojo), por tanto separador y configurador para la memoria, donde el tiempo y espacio son posibles de ser pensado.

La noción de Pacha ahora aparece para referirse a las estaciones del año; Así awti pacha, para indicar tiempos de sequía; jallu pacha, tiempos de lluvia; juyphi pacha, tiempos fríos o invierno; wayra pacha, tiempo del viento; la palabra pacha

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aparece como delimitador del tiempo, de acuerdo al ciclo climatológico, representado cada uno por un significante diferente. Al mismo tiempo, como en los dos anteriores casos, la palabra Pacha nos dice que: "es un tiempo", es decir Pacha aparece marcando el verbo ser. Pues las raíces nominales sueltas de: awti, jallu, juyphi, wayra, etc, (son como decir lluvia...etc), no dicen nada con respecto al tiempo y espacio; solo Pacha determina el ser del ente como en el tiempo y espacio. O sea, son tiempos o tiempos estacionados, delimitados. La noción de Pacha también, nos permite pensar la relación sujeto-objeto; si Yaqha-Pacha es otro tiempo, que no es el presente. Pero también es el otro en tanto que sujeto; así cuando agregamos el sufijo oracional -wa, yaqha-pacha-wa, quiere decir "debe ser otro". Por otra parte, las expresiones: wayna-pacha; tawaq- pacha; awki-pacha; tayka-pacha; son para referirse a la edad de las personas: joven masculino, femenino) anciano, anciana. En esos términos Pacha determina tiempo, pero que este tiempo está delimitado en edades de vida de las personas. Es decir que este tiempo delimitado implica el ser de cada sujeto, porque, además el sujeto es en el tiempo es: es joven varón, es joven mujer, es anciano, es anciana. Gracias a Pacha, es posible pensar la distancia como tiempo y espacio. Así, cuando decimos: Khurj-pacha, nos referimos al tiempo lejano como también a un espacio distante. Mientras que Khaya-Pacha indica dirección, demostración a distancia del sentido donde está el lugar. Uka-pacha, opera con dos sentidos; primero indicativo "eso debe ser", pero también el "momento preciso" en que alguien llega.

A estos tres términos que indican distancia, término, sentido, momento se Alaxpacha; agregan tresManqhapacha; otras que se refieren a niveles de altitud: espacioo de arriba, para indicar la espaciales profundidad del espacio, Taypipacha akapacha para indicar el centro y el lícito.

Estos términos están marcando espacio, espacios que sin Pacha serían indeterminados, pero esta Pacha está, a la vez marcando un espacio determinado delimitado "como ese lugar", "es ese lugar", en la profundidad, en la distancia o lejos. Finalmente pacha es considerado como un término final y sufijo con sentidos como ser: distancia, magnitud y cantidad. 1)

Pacha como tiempo

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wira pacha tiempo de la energía37 wiñay pacha el tiempo de los tiempos; origen, comienzo thaqañ pacha tiempo de averiguar, del saber 2)

3)

Pacha como espacio

khurj-pacha uka-pacha

más allá ahí

Kkaya-pacha taypi-pacha

ese lugar el centro

Pacha como cantidad:

ukj-pacha akj-pacha taq-pacha taq-pacha-ni ukhit-pacha pus-pacha 4)

esa cantidad esta cantidad todo, totalidad todos, en todos juntos esa pequeña cantidad

Pacha como dimensión o tamaño

jisk'-pacha jach'-pacha Taypi-Pacha

pequeño o tan pequeño grande o tan grande mediano o del centro

II. Análisis Gramatical; inferencial, nominal, temporal, espacial. a) Sufijo nominal inclus or -pacha. De acuerdo a nuestro análisis anterior, donde Pacha toma la posiciónfinal cumpliendo la función de sufijo final , y también haciendo referencia a la de cantidad; pero ahora nos toca analizar cuando Pacha aparece en palabras morfológicas, tomando la función de sufijo nominal inclusor (se dice sufijo nominal inclusor cuando esta estámantiene precedidala de una vocal raíz nominal o partícula o seguidaladepresencia un sufijodel o sufijos). Cuando última de la raíz se hace necesaria sufijo ni; kims-pacha; "los tres" kims(a)tres -pachasuf. inclusor aka-pacha-ta: "de este lugar" 37

(38) Wira Pacha, es una palabra que está compuesta de quichua y aymara; si Pacha es energía en aymara; wira también lo es; necesitaría un otro estudio sobre el término wira y su sentido en el pensar quichua.

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aka-pacha-ta

este (o-a) suf. inclusor suf. nominal relacional

En este caso Pacha acompaña a raíces demostrativas y nominales, determinando la inclusión de una o más cosas en la acción. Pudimos también observar que el sufijo pacha, de la palabra morfológica taqpacha, es clasificado por Brigg, solo como parte del tronco fosilizado, por eso sostienen que es, "una forma, que se comporta como raíz y toma sufijos que de otra 38

manera preceden a Pacha".

Pero, con nuestro análisis constatamos que el sufijo pacha de taqpacha es también un sufijo inclusor; por que establece una relación de inclusión de partes en un todo; así como describimos a continuación: akh-pacha; esta cantidad o volúmen determinado akh(a)esto -pacha suf. inclusor ukh-pacha; esa cantidad o volúmen determinado ukhesa -pacha suf. inclusor pus-pacha; los cuatro pus (i)cuatro -pacha suf.inclusor taq-pacha; todo taq (i) todo -pacha suf.inclusor b).- Sufijo nominal "mismo", "si mismo" El significado de este sufijo nominal; "mismo" "si mismo" o también el de identidad o de igualdad, en palabras sintácticas se considera como un sufijo que determina la identidad frente a otro de las mismas características. También podemos ver que su posición es indistinta pues en la palabra sintáctica puede ubicarse al centro o al inicio; pero en este último caso el morfema pacha; como el "mismo", al cambiar de posición y situarse al inicio, la función que cumple ya no es de sufijo sino más bien cambia de función y se clasifica dentro la clase de raíz verbal como en pachjaña. 38

M. Hartpman; J.V. J.Y. Aymara; Compendio de estructura fonológica y gramatical. Pág.209

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jupa-nak-pacha-wa;

na-pacha-wa;

uka-pacha-ru

arum-pacha

"ellos mismos" (son) jupa - el -naka - suf.plural -pacha - suf. mismo -wa suf.oracional "yo misma" na- reducción de naya, 1 P -pachasuf. mismo -wa suf. oracional "ahí mismo" uka - eso (ahí) -pacha - suf.mismo -ru suf. nominal direccional-hacia. "de noche"(arumpacha jikisiñani) arum- noche -pacha suf.mismo

c) Sufijo Inferencial "deber ser" Este sufijo inferencial, de acuerdo a la clasificación; de M. Hardman, J. Vás quez y J.D. Yapita, en el texto Aymara Compendio de Estructura Fonológica y gramatical está clasificado como un sufijo flexional verbal. Pero, como se podrá observar en el cuadro anteriormente presentado pacha como sufijo intermedio en palabras morfológicas y sintácticas y, muestra que pacha como sufijo inferencial "deber ser", de "deducción" no solamente se presenta con raíces verbales sino también con raíces nominales, raíces demostrativas y raíces interrogativas, sin cambiar de sentido significado. Además que estas palabras sintácticas y morfológicas cuando llevan un sufijo oracional no modifican el significado inferencial. Se identifica al "ser" en toda la dimensión del término, que "todo es" o "todo debe ser".Por lo tanto pacha "Inferencial" se podría considerar como un sufijo polifacético.

kuna-pacha-sa kuna-pacha-sa kawki-pacha-sa kawki-pacha-

"qué será" Raíz Interrog. qué suf.infer. debe ser suf.oracional de inf. "dónde será" Raíz Demostr. dónde suf. debe ser

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-sa suf.oracional de inf. khiti-raki-pacha-sti "quién será" khitiRaíz Interrog. quién -rakisuf.Indep. agregador -pachasuf.inf. debe ser -sti suf. Orac. seguidor del tema uksa-n-k-pacha-wa "debe estar ahí" uksaRaíz demmostr. ese lado -n (a)suf.localizador -k (i)suf. limitativo -pachadebe ser -wa suf.oracional ch'ama-pacha-ti "será difícil" Ch'amaraíz nominal. fuerza -pachaserá (deducción) -ti suf. de interrogación ch'amaka-pacha-wa "debe ser oscuro" ch'amakaraíz nominal. oscuro -pachadebe ser -wa suf. oracional jupa-pacha-wa "debe ser él" jupapronomb. personal. 3p -pachadebe ser -wa suf. oracional juma-pacha-tawa "tú debes ser" jumaPronomb. personal. 2p -tasuf. 1- 2 -wa suf. oracional ch'uxña-pacha-wa "debe ser verde" ch'uxñaraíz nominal. verde -pachadebe ser -wa aruma-pacha-wa aruma-pacha-wa anat-pacha-t-wa anat-pacha-t(a)-wa

suf. oracional "debe ser de noche" Raíz nominal. noche debe ser suf.oracional "yo debí haber jugado" raíz verbal. jugar debe ser suf. 1p suf.oracional

c) Pacha co mo raíz nominal, temporal y espacial

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En cuanto sufijo nominal, pacha se identifica como componente de otra raíz nominal determinando un nombre compuesto, excepto en algunos casos como el del nombre pachaxchu; en este último caso, la construcción del término se hizo en base a la connotación semántica de pacha considerado importante desde el punto de vista sociocultural: como fuerzudo, suertudo, "feito"; o también como en el caso de kunapachasa, donde la primera raíz no es nombre sino más bien es una raíz interrogativa perteneciente a la clase nominal La palabra sintáctica Pachamama sale del marco de definición de raíz nominal de tiempo, para situarse en este caso en el orden del espacio; por eso la sintáctica Pachamama se refiere a la tierra, al espacio físico. La raíz nominal pacha cuando se encuentra en segunda posición condiciona a que la última consonante post velar oclusiva simple, de la primera raíz pierda su vocal. Las palabras compuestas en ningún caso llevan sufijos y de ninguna clase. Pacha-mama Pacha-mama

"tierra madre" raíz nominal. tierra raíz nominal. madre

Pacha-kuti Pacha-kuti Pachaxchu Nayra-Pacha Nayra-pacha Awti-Pacha Awti-pacha Juypi-Pacha Juyphi

"el tiempo del retorno" raíz nominal. tiempo raíz nominal. retorno movilidad de gran tamaño "tiempo antiguo, hace tiempo" raíz nominal. antes raíz nominal. tiempo "tiempo seco" verano raíz nominal. seco raíz nominal. tiempo "tiempo de helada" Invierno raíz nominal. helada

-pacha Tawaq-Pacha Tawaq-pacha Awki-Pacha Awki-pacha Alax-Pacha Alax-pacha Manqha-Pacha manqha-pacha

raíz nominal. tiempo "tiempo de jóvenes" raíz nominal. joven mujer raíz nominal. tiempo "tiempo de ancianos" raíz nominal. anciano raíz nominal.tiempo "espacio de arriba"* raíz nominal. arriba raíz nominal. espacio "espacio de abajo"* raíz nominal. abajo raíz nominal. espacio

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kuna-pacha kuna-pacha

"que tiempo" raíz interrogativa. qué raíz nominal. tiempo

* alax pacha significa cielo para los católicos y cristianos lo mismo que manqhapacha, es el infierno; La forma canónica de (palabra, raíz, morfema, sufijo) pacha es CVCV. Según la posición contextual de pacha en el texto, tiende a perder la última vocal (CVC) pero nunca la inicial. Pierde la última vocal, cuando precede a morfemas que tienen como inicial un fonema sorda, oclusiva, simple, bilabial (p) jiwaspachpa, o también cuando está un fonema africada, velar (j) pachjata, o también una africada sibilante (s) kunapachsti. La conclusión a la que se llegó con Pacha, con relación a otras formas morfológicas (palabra, raíz, morfema, sufijo, afijo), se puede decir que asume un papel muy importante en: el contexto, la palabra sintáctica, y en la palabra morfológica, como un morfema-raíz polifuncional, que de acuerdo a la función que cumple cambia de sentido. Esto se podría considerar como un único caso, dentro la lengua aymara. d) Pacha como raíz verbal Hasta donde puede investigar y tomando como fuente información, textos, y en especial el texto de "Aymara" Compendio de estructura morfológica y gramatical de M. Hardman y J. de Dios Yapita, no considera, ni menciona la existencia o no existencia del término pacha como raíz verbal. Pero el interés de nuestra investigación nos lleva a contemplar esta posibilidad de existencia en una sola palabra, como podemos ver a continuación: pach-ja-ña deriva de la raíz verbal pachaña (-ña = infinitivo) pacha-ña pacharaíz verbal; partir, divisor -ña pach-ja-ña pach-ja-ña

suf.infinitivo "dividir" partir suf.divisor suf. infiitivo

En este caso pacha podría confundirse con un nombre o raíz nominal, por el juego del sufijo -ja-; en este caso -ja- está asumiendo la función de divisor, y asume la función de sufijo divisor solamente cuando la acción del verbo va a dividirse, entonces en este sentido pacha también asume la función de raíz verbal. El sufijo -ja- verbaliza nombres cuando la raíz nominal no tiene ninguna posibilidad de división y además cuando -ja- no asume más otra función que la de

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verbalizar nombres, como en los casos de ut-ja-ña que quiere decir existir, vivir en alguna parte o también, como en thay-ja-ña que quiere decir tener frío. El sufijo -jaestá clasificado como un sufijo verbal derivacional. Creo importante mencionar también, con especial consideración cuando pacha "inferencial", realmente adquiere un papel muy importante en la lengua aymara, porque pacha "inferencial" presentado en el análisis, puso a consideración un buen número de palabras morfológicas y sintácticas y su participación es realmente amplia, como pacha intermedio, pacha final, y a la vez con raíces no solamente verbales, sino también con raíces nominales, raíces partículas y raíces interrogativas sin ninguna modificación de significado, porque marca la "posibilidad", "tal véz", "seguramente", es decir "es". Entonces se concluye que Pacha como sufijo da especificidad a la Lengua Aymara. En conclusión podemos decir que PACHA asume diferentes funciones gramaticales, es polisémico. Es decir que no cambia el significante, pero si de significado. PACHA como raíz verbal; pacha como raíz nominal; -pacha- como sufijo inferencial (deber ser); -pacha- como sufijo nominal (mismo);-pacha- como sufijo nominal inclusor. Cosa que no se puede ver con ninguno de los sufijos gramaticales del Aymara, tampoco podemos ver que algún nombre o verbo asuma las funciones de raíz y a la vez de sufijo Considerado desde este punto de vista importante, nos es de mucha importancia para nuestro objeto de investigación Sección 2. Semántica del Término Pacha En las tres formas de aparición (inicial, medio, final) y las formas de definición morfológica la palabra Pacha (raíz verbal, nominal; sufijo inferencial, nominal, inclusor, mismo). Podemos por tanto concluir que ésta posee el carácter determinante de sentido, dimensión, distancia, cantidad en el tiempo-espacio; además marca el ser (Es) del ente, es decir Pacha determina el verbo ser, por tanto Pacha es un Es. Las otras formas y en otros contextos, donde aparece Pacha es más conocida. Su situación es para marcar figuras y símbolos de frecuente utilización en los ritos aymara o quechuas del altiplano a la ocasión de fiestas de siembra o cosecha etc. Así, Pacha-mama es símbolo de madre, matriz de las cosas de donde todo brota para el humano, como reproducción, por tanto Deidad que merece actos mágicos,

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por que mitológicamente es el ente positivo que da y siempre es buena; pacha pensado como modelo familiar y cósmico.39 Familiar, porque se considera siempre buena a la madre en el trato con sus hijos, alimenta, abriga. Y Pachamama parece ser entonces la proyección del mito familiar al macrocosmos. Este mito de Pachamama, no tiene figura humana, y es justamente lo que hace que Pacha tenga un carácter sagrado. Pero también es en el mundo humano lo múltiple, aquello que es fuente de reproducción y que siempre será la fuerza creadora de fundación. Por eso cuando hablamos de Pachamama, estamos ante un gran texto de la "Fundaciones", y por eso esta figura aparece como la más grande en los andes. Si es el símbolo de fundación, Pacha-mama es fuerza (espíritu), ajayu viento invisible que (nos) habita, la fuerza, que mueve el suelo y hombre. Ahora Pacha-Kuti, es la fuerza del retorno, anuncio del amanecer violento y bello, un retorno, que aguarda la muerte (jiwañ Pacha), entonces, de renovación, revolución, es decir todo un tiempo de transmutación. Pacha, como retorno, es también el antiguo señor del universo, la fuerza que protege; la tierra que castiga y protege; es lo grande y lo oscuro: Pachakuti, Tutak Pacha, Nina Pachakuti, Pachakuyuy Pachakuti, Pachakuti.

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La etimología nos lleva a otra palabra que es Jiwañ Pacha 41 la palabra de la muerte (Jiwaña), la cual, la muerte se debe buscar en la figura de lo bello: ji-wa-ki; que quiere decir bello, pero Jiwaki es "si muero" por tanto junto a Pacha es la muerte, es el tiempo del morir; o jiwakiwa. Esto hace que los antiguos aymara, consagraban grandes fiestas a la muerte o mejor dicho, cuando alguien ya no estaba o está muerto; y es ésta misma prolongación cultural, que podemos todavía observar en las fiestas de "Todos Santos" aunque con grandes distorsiones, deformaciones y yuxtaposiciones católicas. Antes de la fiesta se dice Jiwakipachawa y después se dice jiwakinwa. La muerte en el pensamiento de la Pacha es entonces una figura bella. Y en su forma femenina, Jach'apachamama; la abuela, o Kusi-pacha; tiempo de la alegría, pachapasti; su tiempo, jichhapacha, khuchhipacha, pacha como misterio, pacha: femenino y 39

Pacha-mama; en este caso es partícula nominal, porque se refiere a la madre

tierra. 40

Pacha; en este caso partícula nominal indicando retorno.

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(43) Jiwañ-pacha; partícula nominal, para indicar el tiempo de la muerte. 66

masculino (en raíz) pacha qhantati, pacha que anuncia, waynapacha, kunapacha, mapacha taqpacha: como lo Uno y múltiple, pacha es srcinario y srcinal, primero; pacha finalmente es también jach'apacha, espanto y confusión. Pacha(wira) que es la doble energía, el o la edificador(a) de las cosas, por eso, puede ser pacha tata; señor del mundo, que también puede convertirse en pacha Khuno el destructor, por eso Pacha kuti en el retorno que se presenta según el mito como Pacha khuno, y cuando observamos que la palabra Pacha está al inicio de una expresión, nos indica que es un proceso, un devenir totalizante, donde Pachakuti es la culminación o la ruptura de esa gran tuta pacha que devora, revuelve, destruye y se ordena y ordena. Pacha, es entonces el que habla sin palabras y por eso es la Palabra Primordial. A modo de anécdota señalemos que en la actualidad el término Pacha dio srcen a Pachaxchu, término utilizado por los choferes, para referirse a una marca de ómnibus Volvo, a un medio de transporte de gran tonelaje o de gran tamaño, que aguanta todo o va a todo lado con una fuerza segura. Como podrá observarse a pesar de los cambios entre los hablantes aymara, Pacha conserva su significado originario, lo que no desaparece es la que se refiere a la fuerza, al poder, al ruido. Ahora, una vez, determinada las diferentes posiciones de la palabra pacha y su respectiva significación, expresando tiempo, espacio, fuerza, estado caótico, totalidad etc., nos permite penetrar a la etimología misma de la Pacha, su constitución y los sentidos de srcen. La búsqueda de términos anteriores a la Pacha, o mejor dicho, las primeras configuraciones de Pacha podemos encontrar en la separación o pachjta, donde "pacha" nos indicaría una ruptura, pero al mismo tiempo "pacha", es la división, de la dualidad. Es a partir de esta separación, y sobre la base de "Pachjta", que aparecen pa ch'ama donde ch'ama es fuerza, y Pa ch'ama son dos fuerzas; entonces es sobre la base de la separación que se configura la Pacha; como unidad diferenciada de dos fuerzas, es decir lo invisible de la fuerza sólo puede ser expresado por un ruido o la palabra. También aparece un par mínimo de ch'ama-Chhama, para presentar la forma de la aspereza, que todavía indiferencia las cosas pero que al mismo tiempo busca una identificación con algo. Entonces, "Paya Pacha", kunapacha akapacha ukapacha ukjpacha, parecen ser modificaciones y combinaciones de la palabra Pa, pachjta, ch'ama, chhama, pach'ama, ch'amaka, ch'amakPacha.

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"Pa" inicialmente, inaugura la emergencia del número en términos de separación, en este caso es división, por eso para decir siete se dice "pa-qallqu", que admite una división exacta por el mismo número. Así como también "pa" de payaru, payuru significaría dividir en dos y unificar dos momentos, pachjata dividido en dos tamaños o división en dos cantidades. Nosotros conocemos, que paya, ch'ama, son tan comunes como términos que nadie podría sospechar de sus múltiples significados, el uso corriente hace que tanto hablantes como estudiosos de la lengua aymara pasen por alto la polisemia de la palabra Pacha. En la enseñanza de la lengua Aymara o Kichwa en nuestras universidades se insiste más sobre la gramática, donde los términos morfológicos y sus categorías gramaticales se convierten para nosotros en cuadros vacíos que nadie comprende ni sabría comprender; y es ésta, una de las causas del por qué algunos aymaristas, hablando en aymara no piensan todavía en aymara. Entonces surge una pregunta aún más dura, ¿qué es entonces pensar en aymara? ¿Será posible tomar como fundamento del pensamiento aymara, a la Pacha? y finalmente ¿qué es la Pacha?; pues, nos vemos encerrados en un círculo y no podemos salir y dar respuestas de lo que queremos explicar. Todo preguntar es buscar y todo buscar tiene una dirección previa, que le viene de lo buscado; chijt'aña es buscar, uñt'aña (conocer) que es, Kunasa y como es, Kunamasa Kunasa. Es decir debemos situarnos en el buscar mismo de la Pacha. Buscar se dice en aymara, Thaqhaña, esta palabra significa trazar, configurar, también t'aqaña es hacer explosionar, hacer ruptura, límite, cortar: tama, t'aqaña, thaqhaña y t'akaña (fijar) conduce al camino del retiro emprendido al rededor de uno mismo. Emprender camino es siempre preguntar, donde interviene la mirada y el habla; uñtaña los dos gestos siempre son ante alguien y sobre alguien; qué es y cómo es: qué yesaru; Pacha, y cómo es ella. Ciertamente nadie sabe que es Pacha y menos, nadie ha visto su figura. Entonces ¿cómo buscar o estar en algo que no tiene forma y solo es eco? El buscar este conocer, puede convertirse en investigar o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta; en este caso Pacha. Pero para poder llegar a Pacha es de algún modo preguntar a..., el preguntar es inherente además del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta; es decir se trata de traducir en conceptos aquello de que se pregunta. El preguntar mismo tiene, en cuanto conducta un ente, de aquel que pregunta, este es el carácter peculiar de la Pacha.

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Preguntarnos por la Pacha, puede llevar acabo, como un nomás, que preguntar o como un verdadero preguntar; lo peculiar de este preguntar reside en que el preguntar ve a través, y desde el primer momento en todas sus direcciones. Entonces la pregunta que interroga el sentido de la Pacha es la que se debe hacer. Con esto nos hallamos ante la necesidad de dilucidar la pregunta que interroga por la Pacha bajo el punto de vista de los elementos estructurales. A estas alturas de nuestra pregunta, podemos ya movernos en cierta comprensión de Pacha, es decir ruido, eco, algo que nos hace violencia a los oídos; pero de ella brota la pregunta que interroga expresamente sobre el sentido de Pacha y la tendencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo que quiere decir Pacha; pero ya cuando preguntamos ¿qué es Pacha? nos mantenemos en cierta comprensión de la Pacha, sin que podamos fijar en conceptos lo que Pacha significa. No tenemos noción del horizonte desde el cual debamos apreciar y fijar el sentido; sin embargo esta comprensión de Pacha como término medio y vago es un hecho. Pero esta comprensión de Pacha puede vacilar y desvanecerse y moverse en el límite mismo del mero conocimiento de la palabra, como hicimos líneas mas arriba. Preguntarse ¿qué es Pacha?, es la pregunta metafísica en el aymara; es una pregunta antigua, pero siempre nueva en plantearse: "kuna-pacha-sa". ¿Cuando planteamos esta pregunta hacemos realmente una cuestión filosófica? Sí, puesto que no pasa así con las preguntas formuladas en las otras disciplinas; donde representaciones, opiniones y pensamientos trastean pasajes y accesos directos, por ejemplo: ¿Qué es el rito?, ¿qué es un fonema?, ¿qué es mentalidad aymara? Si solamente tomamos lo cotidiano como la única medida de todas las cosas, entonces el pensamiento es algo desplazado y no expresa lo que el es. Sabemos que los tratamientos de orden científico, pueden fácilmente comenzar por la exposición de su objeto. El nivel de interrogación que ha sido adoptado al principio no se abandona, incluso aún cuando las preguntas se compliquen. Mientras, tratar el pensamiento, en base a una noción como Pacha, que antes de ser precisada opera un desplazamiento constante de la posición y de niveles, se hace muy difícil. Por eso cuando se habla de Pacha, no sabemos por donde darle la cabeza. Esta decepción es inevitable, hasta saludable cuando existe la necesidad de reformular y exponer el pensamiento Aymara.

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Todos sabemos, que muchos hablan del pensamiento andino, aymara, pero pocos son los que nos dicen realmente este pensamiento, en base a una interrogación de una noción que nos parece ser matricial, o el fundamento de ese gran despliegue incomprendido por los propios aymara en los tiempos de la modernidad y del bilinguismo. Por eso para no seguir haciendo crecer la duda, es bueno comenzar por una reflexión preliminar sobre lo que debe ser el objeto de interrogación. Cuando tenemos apenas una noción, como Pacha y queremos entrar, penetrar en el pensamiento aymara, como si fuese una pequeña ventana, no podemos dejar de situarnos en el sentido de la filosofía, por eso hacíamos una distinción necesaria entre filología y lingüística. Cuando de pronto nos preguntamos ¿qué es Pacha?, para cualquiera de nosotros, surge rápidamente a la mente una serie de cosas, como tiempo, espacio, hora, ayer, hoy, la historia, arriba, abajo, cierto, todos sirven de referencia de tiempo y de espacio. Pero, ¿que podríamos hacer para acercarnos a un pensamiento con tantas cosas que dice Pacha? En ese sentido, ¿qué podríamos emprender con Pacha? incluso haciendo una pregunta nada podemos hacer. Con la Pregunta sobre Pacha, nada se puede hacer, pero podríamos empezar por ella, sobre esa misma cuestión. Seguro estamos, que la constitución de esta palabra, tiene historia, pero, como no tenemos una historia escrita, sobre ella, la dificultad aumenta aún más. Pero, esta cuestión sobre Pacha nos conduce a una indicación sobre la especificidad de un pensamiento que ha sido planteado ya hace tiempo en los andes. Aquí trataremos de comprender que Pacha (fuerza, física, tiempo...) debe indicar que en el corazón mismo y al centro de todo el pensamiento aymara, está esa fuerza, invisible llamada Pacha, que es unidual (dos fuerzas y un solo término). Pero comencemos diciendo así; a qué pensamos cuando nosotros decimos Pacha?, a un tiempo pasado, presente, a niveles, a una atmósfera, a una estación del año, ¿qué nos dice todo eso?, pues nos dice varias cosas a la vez; todas esas cosas nos hacen perder de vista la Pacha como preocupación nuestra, pues tenemos la impresión de haber encontrado no solo una respuesta sino varias; ¿debemos entonces estar satisfechos de este gran esfuerzo? No sólo habíamos encontrado varias respuestas, sino en su etimología Pacha era separación, pa, ch'ama, pach'ama. Pero también se llama Pachamama, una cosa enorme, que toma o engloba todo; Pachamama, un algo mostrándose por doquier

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como una piedra, hierbas, mariposas, ríos, tierra, es decir Taqpacha. Si pacha es, todo, entonces nuestras respuestas encontradas con tanto esfuerzo han sido vanas. También se ha encontrado que Pacha refiere a Paya, es decir que Pacha seria un número, algo que no se puede aprehender, ver, ni escuchar. Es lo mismo que cuando decimos que el tiempo está mal, esto no puede ser Pacha; o también podemos decir lo propio de una palabra como "llama", puede ser el hecho de atraer algo, mostrando; pero lo que interesa en esto es distinguir la cosa de la palabra que lo nombra. Por otra parte en nuestra investigación, sobre frases y dichos, hemos encontrado, expresiones que cuando algún ruido o algo se teje en algún lado, rápidamente en aymara decimos, ¿kuna-pacha-sa?, ahí no pensamos ni al tiempo ni al espacio ni a cosas útiles a nada parecido (ni suma-pacha, ni ñanqha-pacha). Entonces, claro está que Pacha se puede entender, ya sea en el sentido estrecho y en el sentido amplio. Así en el sentido estrecho, Pacha significa, lo que es aprehensible, lo que es visible, lo que está frente de nosotros: Pachamama, jallupacha, awtipacha,... etc. Pero, en el sentido amplio, Pacha significa un evento, diríamos un negocio, todo lo que viene al mundo: kunapacha, kawkipacha, khitipacha; pensamos que este sentido amplio es lo que nos interesa para el pensamiento aymara. Pero, eso no quiere decir que las otras no sirvan, sino que Pacha sólo se conoce a través de las cosas que se presentan, por ejemplo anupacha, es el tiempo del perro (pero también es el insulto a alguien), para alcanzar a pacha es necesario un nombre que dé sentido a algo vago, pero que es fundamental al pensamiento andino. Esta relación entre "pacha"(varias) a "Pacha" nos hace pensar a la filosofía de Kant, en la 42 que hay una "cosa en si" distinta de "cosa para nosotros". La Pacha es algo, alguna cosa que no es accesible a los hombres por la experiencia, como lo son las estaciones del año, animales etc. Mientras que Pacha como nombre es también una Pacha, pero esta Pacha no es para nosotros. A partir de ahí podemos decir que Pacha es una gran energía inaccesible a los hombres y tal vez por eso los antiguos aymara llamaron a su dios Pachamama, que está plagado de deformaciones en la actualidad. Si con la palabra Pacha podemos pensar varias cosas, pero, no podemos hacer experiencia de Pacha; Pacha, entonces es una X, algo general como si fuera el bien, el mal, la fe. 42

Kant Emmanuel; Crítica de La Razón Pura; Pág.23

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Cuanto más cerca estamos de pacha a Pacha la comprendemos como la separación, ruptura, como explosión q'ixu, ruido del rayo, es decir de illapa. Pero esto nos parece desviar de nuestra indagación sobre Pacha, llevándonos a una especie de ruido y a un fenómeno físico. Sin embargo, este ruido parece ser el inicio del pensamiento aymara, pues, illapa no sólo es la energía, sino el soplo de algo (fuego). Pero tal vez sea un momento de visualización de Pacha, en tanto que fuerza invisible. Entonces, ¿un pensamiento será posible sobre un ruido? y ¿qué es un ruido? Otra vez nos embarcamos en una interrogación, y nuestra pregunta sobre Pacha parece perder sentido, y Pacha como objeto de interrogación se vuelve incierta. Sobre el ruido, podemos todavía preguntarnos, ¿donde está el ruido?, apenas comienza la pregunta, ya no está el ruido. No sé si es de mi vecino, el rayo, y finalmente no se si es ruido en el sentido estrecho de la palabra o en el sentido amplio, pues puede bien ser, ruido de un perro, o del rayo; lo que importa es, que es un ruido. A través de estas preguntas poco a poco nos undimos en una indeterminación de la Pacha que parecía ser un ruido y lo propio con este último. Sin embargo; podemos distinguir tres significaciones de su delimitación que aún quedan indeterminados. La Pacha en el sentido del "dado" y que es tá al alcance del jaqi, de la mano, desde la piedra, manzana, pan, cosas inanimadas y animadas lagarto, abeja etc. Pacha en tanto que englobante, y enumerador, es también, las resoluciones, las reflexiones, las mentalidades, las acciones y la historia, es decir el Pachakuti. Y finalmente Pacha es todo lo que se ha nombrado, todo lo que es algo, pero que no es nada. Es decir estamos frente a algo, que marca sobre el cual se habla, se rinde culto, y también se dice todo, taqpacha y que volverá a renovarse como Pachakuti. Entonces ¿en qué límites fijamos nuestra interrogación sobre Pacha?, ahí está nuevamente lo arbitrario; el campo y dominio de nuestra interrogación varían por consecuencia. Según el uso que prevalece en el lenguaje actual, es más natural de entender la palabra Pacha según la primera acepción (sentido estrecho), en ese sentido cada palabra que termine en pacha, no será Pacha, pero no será otra cosa. Planteando, la cuestión de Pacha, retengamos por ahora la primera significación de esta palabra, esto no por alejarnos del uso cotidiano, sino, también porque, la interrogación sobre la Pacha, apunta en primer lugar a la región más estrecha y parte justamente de ahí, es decir a todas las cosas que nos rodean visiblemente, próximas e inmediatamente aprehensibles.

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A) Concepto vulgar de la Pacha Apenas nos aprestamos a determinar esas cosas que nos rodean, caemos en un otro problema, pues, todas esas cosas están ya determinadas y si no están todavía, existe maneras de proceder y reconstituir su determinación. Así existe gente que se ocupa de estudiar los ritos a la pachamama, conocimientos llamados predictivos que sirven para prever el mal tiempo, la buena cosecha o siembra; las diferentes ciencias actuales también nos dan una información sobre esas diferentes pacha. No podemos darnos cuenta, nuestra cuestión sobre Pacha parece llegar tarde, pues nos vemos lanzados hacia gente especializada que trabaja en el Pachakuti, pachamama (la pachamama no da así nomás), que en el fondo son experiencias y métodos, que nos dicen algo sobre pacha. Con la intención de saber lo que es Pacha, no queremos saber, porque llueve en jallupacha, o hace frío, sino, de lo que se trata de saber es, awtipacha en tanto que pacha. Ni tampoco nos interesa la diferenciación de una estación a otra sino como son, en tanto pacha. Lo que son Pacha no se puede imaginar, fijar en un discurso general. Con nuestra cuestión que es Pacha, no saltamos solamente por encima de las cosas singulares, sino, atravesamos incluso las regiones del inanimado, del viviente y de lo utilitario. Nosotros nos preguntamos entonces no sobre Pacha particular, sino sobre lo incondicionado de Pacha. Esto significa entonces que con nuestra cuestión, nos situamos fuera de las disciplinas o ciencias, nuestra interrogación no es ni mejor ni peor, sino es otra forma de interrogar, es decir es la interrogación a una concepción del mundo. B) Experie ncia cotidiana de Pach a Con la cuestión que es pacha, que hasta ahora parece estar en orden, y así parece entenderse; a) lo que está en cuestión, b), hacia que cuestionamos, concerniente hacia que cuestionamos. Lo que está en cuestión es Pacha en el sentido estrecho, es decir a lo que está al alcance de nuestra sensibilidad, es decir lo que hace de pacha una Pacha. Pero apenas tratamos de entre-prender esta fuerza de Pacha, caemos en lo perplejo de la cuestión. ¿Dónde encontrar entonces Pacha? además pacha no encontramos en ninguna parte, sólo encontramos diferentes pacha particulares distintos.

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Parece que estamos apuntando siempre sobre lo individual, es decir que todo parece salir de lo individual (lo universal). O sino es, a las mismas pacha que es inherente, por tanto siempre no son más que pacha individuales que se nos presentan. Si las, pacha es siempre individual entonces no habría necesidad de buscar a Pacha. En todo caso, nuestra experiencia y nuestra opinión cotidiana de la Pacha siempre, es de singularidades. Consideremos un poco esa experiencia cotidiana; pues no tenemos por qué dudar de nuestra experiencia; pues en tanto que individuos humanos, somos sujetos y yo singulares y lo que nos representamos, creemos no más que en imágenes subjetivas que hacemos pasear en nosotros por tanto no tenemos acceso jamás a las Pacha. De otra parte no se supera esta concepción, en el caso que seria falso, diciendo "nosotros" en lugar de "yo" y haciendo intervenir la comunidad en lugar de individuos; pues queda siempre posible que en nuestras relaciones entre nosotros, siempre cambiamos imágenes de pacha; por eso en el ayllu los individuos juegan a la imagen de la comunidad. Pero, dejemos de lado este juego a la comunidad en el ayllu que más tarde abordaremos para poder destruir el mito que el Aymara es comunitario. Cierto esta verdad debe ser fundada entre la concepción y la experiencia cotidiana. En la experiencia de todos los días, caemos, siempre sobre cosas individuales. Pacha es individual: arriba abajo, debajo, estación del año,.. etc. La Pacha en general no existe, sólo hay pachas individuales. Entonces nos encontramos en una indeterminación, y nos damos cuenta que los que hablan de pacha se quedan sólo en el orden de la apariencia y sobre un ser deformado. Pero, en la medida en que pacha se refiera a algún lugar, a un momento dado y su duración, entonces hay vez dos el Pacha semejantes. el hecho de los lugares su multiplicidad de sernocada mismo, tiene su En fundamento enque el espacio; y ely hecho de ser en cada momento de ser el mismo tiene su fundamento en el tiempo. Este carácter fundamental de Pacha, es decir su determinación esencial de la aparición de Pacha de ser tal o cual pacha, está fundada en la esencia del tiempo y espacio. Ahora, debemos pasar, de la pregunta ¿qué es Pacha, a otras como ser qué es el espacio en la concepción aymara?, ¿qué es el tiempo?; algunos aymaristas, con gran facilidad repiten que "Pacha es tiempo y espacio", pero se quedan ahí sin hacerse ni una pregunta más.

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Nosotros, obligados por la fuerza de pacha, no sólo enunciamos de manera conjunta estas dos cuestiones desde luego familiares sino cómo y por qué en una palabra espacio y tiempo forman una pareja lo uno con lo otro. Son como todo aparejado, empujado desde el exterior, lo uno hacia otro, lo uno en el otro o finalmente son los dos al srcen uno sólo. Lamentablemente, en aymara no hay palabra para el tiempo y para el espacio; ¿provienen entonces de una raíz común? y ¿cuál esa raíz? o un tercero, o talvez de un primero, que no es ni espacio ni tiempo, ¿por qué ya está el uno como el otro srcinalmente? Es esto y los que vienen que nos ocuparán; no estamos seguros de nada que pueda asegurarnos de que haya tiempo y espacio y que a eso se le llame Pacha. En el español se yuxtapone por una "y", en el aymara ni siquiera tenemos algo para decir que son tiempo-espacio. Sólo se dice Kunapacha para referirse al tiempo y kawkipacha para el espacio; pero dicho en otras condiciones podría la pregunta, ser traducida por la pregunta "qué cosa" dónde y cuándo. A fin de situar bien, nuestras preguntas y por un título llamemos la cuestión del "espacio de tiempo". Por espacio de tiempo se entiende de costumbre un lapso de tiempo determinado y podemos decir el espacio de tiempo de un siglo; donde apuntamos a algo que está dotado de tiempo; a lado de esta manera de hablar y muy rico en enseñanzas nos da la combinación de palabras espacio de tiempo, un sentido orientado que indica la unidad interna del espacio y del tiempo. Aquí la cuestión es la "y", esto no quiere decir que el espacio se haga derivar del tiempo como algo de segundo grado. Ahora Pacha se vuelve, ¿qué es el espacio de tiempo? ¿qué es la enigmática unidad de espacio y de tiempo en la cual se determina el carácter fundamental de Pacha? Lugar y momento hacen que las cosas absolutamente semejantes sean distintas. ¿Ahora bien espacio y tiempo son determinaciones de Pacha? Pacha cierto está en el espacio y en el tiempo; entonces espacio y tiempo son un marco, un campo de organización gracias al cual nosotros establecemos e indicamos el lugar y el momento de las pacha singulares. Por eso es posible que cada pacha si se determina en cuanto a su lugar y momento sea siempre imposible de confundir con otra pacha. Pero por la referencia espacio-temporal no hacemos más que aportar a la pacha determinaciones provenientes del exterior;por ahí nada está dicha sobre Pacha y lo que hace a esta.

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Vemos entonces, que dentro de este marco se oculta la cuestión fundamental: ¿espacio y tiempo son sólo un marco para Pacha?; ¿un sistema de coordenadas que el hombre pone por comodidad para llegar a indicaciones suficientemente exactas sobre las cosas? o bien ¿si espacio y tiempo son otra cosa? Así tenemos la respuesta a nuestra cuestión que es Pacha; una Pacha es siempre "un cada vez esto", pacha es entonces kikpa. Pero vayamos un poco más para comprender en que consiste ese carácter esencial de Pacha que ha sido encontrado. El resultado es que: la propiedad de las cosas que ha sido nombrado, propiedad de ser siempre la misma, de ser un cada vez el mismo se encuentra en conexión con el espacio y el tiempo. Por la posición espacio-temporal cada pacha, es siempre la misma y no otra.

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SEGUNDA PARTE

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La Pacha, Kuty; totalidad para comprender el re-volver Introducción Se afirma permanentemente en la actualidad que se está iniciando en occidente una profunda transformación cultural; mas allá de ser ésta la esperanza, la utopía o la consigna de diversos grupos activistas contra-culturales o de promoción de cambios sociales, esta afirmación parece tener sólidos fundamentos. En ámbitos especializados se habla de un cambio de paradigma; nuestra pregunta es si, éste cambio de paradigma tiene algo que ver con la concepción de Pacha. Más podemos remarcar que no nos parece cambios culturales dentro de la actual civilización sino el surgimiento de una nueva. A este propósito Ilya Prigogine sostiene: "estamos en un momento apasionante de la historia, tal vez en un punto 43 decisivo de giro". Lo que significa que como individuos y miembros de una civilización y del ecosistema planetario hemos llegado a un momento crucial, donde las raíces más profundas de la cultura occidental son socavadas. Recordemos que toda cultura está sustentada sobre un conjunto de presupuestos y supuestos sobre la realidad y sobre la naturaleza humana y estos supuestos caben ser nombrados como paradigma cultural. Y cuando es, este, que el que entra en crisis, vale decir cuando el hombre se percata de que bajo aquellos supuestos sobre la realidad y sobre sí-mismo, sus expectativas ya no se están cumpliendo, deja de creer en ellas; y es eso lo que podemos llamar crisis paradigmática y lo que surgirá no será un mero ajuste sino un cambio que inaugure una nueva era histórica llamado en aymara el Pachakuti. Lo que necesitamos pensar con Pacha, es un nuevo paradigma, una nueva visión de la realidad, una transformación fundamental de nuestros pensamientos, de nuestras percepciones y nuestros valores. Cuando decimos nuevos, retomamos lo que es el pensar aymara; es decir el pensamiento de las profundidades, del caos de la ch'ama. Podemos decir bajo la concepción de Pacha, el mundo no es como hemos estado creyendo estos últimos siglos, o al menos asistimos a descubrimientos en sus respectivos campos, que significan cambios radicales en la concepción misma de la realidad. 43

Prigogine Ilya; La Antigua y la Nueva Alianza.

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Esto significa que se están perfilando nuevas bases paradigmáticas, las que a través de una complicada dinámica en la que se entretejen estas ideas con movimientos sociales que las adoptan, terminan por constituirse en un nuevo paradigma que sustenta una nueva cultura. Es una nueva mentalidad, el resurgimiento o retorno de una sorprendente visión del mundo, en cuyo marco hay cabida tanto para la ciencia de vanguardia como para las concepciones del más antiguo pensamiento; el pensamiento de pacha. Ciencia de vanguardia y concepciones del más antiguo pensamiento conocido como Pacha ¿que tienen que ver entre sí? Por sorpresa, ambas parecen coincidir en una visión del mundo similar al enfrentarse a la actual cosmovisión moderna. Pero ¿quién podría aceptar que la concepción de Pacha sea tan moderna en términos de globalidad? Sabemos que la física, biología la neurología, y la psicología han hecho hallazgos que en algunos casos se acercan y otros francamente coinciden 44

con las "concepciones del más antiguo pensamiento conocido". A la luz de lo dicho, resulta entonces que el hombre en la vida cotidiana se encuentra inmerso, habitando no el mundo, la realidad, como él cree, sino como paradigma. Cuando estudiamos la Pacha y la concepción subyacente, el aporte es doblemente importante; pues de una parte entre las diferentes cosmovisiones de la antigua sabiduría, la Pacha es tal vez la más accesible a nuestro modo de pensar moderno en apertura y búsqueda de nuevas percepciones de la realidad. Pacha, es a la vez una noción que apela a nuestra comprensión racional y nuestro sentido poético, que comprenderlo se desliza hacia nuestro interior encontrar obstáculos. Podemos y sentirlo como sentidofluidamente, del mundo asin la vez que el ser puro, anterior a todo lo manifiesto y de donde emana la vida. No surge la pugna por clasificarlo: inmanente o trascendente; es ambos a la vez. Pacha unifica, integra, no divide entre el bien y el mal; es alcanzable, puede ser percibido en el fluir del acontecer, cuando el jaqi escucha, se aquieta, se hace receptivo al eco.

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Eliade Mircea; Mito y Realidad.

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Lo más importante para el "hombre moderno" es que Pacha lo ayuda a salir del falso dilema de si existe o no existe Dios, dilema que concluyó en el paradigma moderno, con el poder total acaparado por el hombre e impuesto sin piedad al resto de la creación. Pacha ayuda al hombre poderoso pero angustiado, cazado en la paradoja de ser dueño del mundo pero sin saber para qué, a recuperar su lugar en el concierto mas amplio, cuya partitura está dada y con la que el debe armonizarse, sin estridencias, sin alterar el ritmo. El "hombre moderno" puede comprender y a aceptar mucho más fácilmente, que el mundo tiene un sentido, que este puede ser discernido y que ninguna inventiva humana puede sustituir este orden trascendente, que aceptar someterse a la voluntad de un Dios, cuya imagen antropomórfica le resulta autoritaria e inaccesible. La nueva espiritualidad viene centrada en la experiencia, en la transformación interior más que en la aceptación del dogma y la conformidad moral. Las religiones de todos los tiempos se han debatido en la tensión entre dos polos muy difíciles de equilibrar. Por un lado, la necesidad de orientar la vida cotidiana de sus fieles, de inculcar valores y conductas deseables, la vía moral, y por otro la necesidad de responder al anhelo de experiencia trascendente, la vía de la transformación interior; ambas involucran peligros y enfatizadas unilateralmente conllevan distorsiones y provocan carencias. El cristianismo, la espiritualidad occidental dominante, ha enfatizado en su expresión externa, pública, el polo que podría denominarse la vía moral. La espiritualidad de Pacha emergente como parte fundamental de lo que podría llegar a ser el nuevo paradigma, busca un equilibrio tratando de rescatar el polo relegado, la vía de la transformación interior. El pensamiento de la espiritual Pacha constituye un esclarecedor y bellotransformaciones acercamiento a esta vía. Todo buscador o militante de las grandes culturales verá enriquecido su horizonte conceptual; encontrará incluso valorada la vía de la transformación interior en contrapunto con la vía moral representada por algunas doctrinas. Por nuestra parte queremos llamar la atención sobre el difícil problema que encierra la tensión entre ambos polos, haciendo un llamado para hacerse cargo de él, a estudiar, analizar las razones históricas del énfasis que han debido poner la religiones en uno de los polos, sus distorsiones consiguientes y los peligros de las soluciones vía péndulo que terminan ocasionando nuevas distorsiones.

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El pensamiento de Pacha intenta superar la lógica del 0, herencia distorsionada de la lógica aristotélica que hace irreconciliable los opuestos. La Lógica de Pacha es integradora, paradójica, una lógica de simultaneidad del Y. Para pensar Pacha, estamos obligados a recurrir a la Mitología de Pacha. Naturalmente, como no hay pruebas de la existencia escrita de la prehistoria, las mentalidades positivas se detienen ante la imposibilidad científica de certificar los hechos narrados por los historiadores conforme a la tradición sobre esas edades lejanas y dan crédito solo a la inmediatez histórica científicamente acreditada. Y es ésta, la razón del abandono de toda forma de reflexión sobre la noción Pacha y sobre la existencia de un pensamiento o filosofía aymara. No obstante, en abono y el sentido de la mitología cabe considerar que la existencia de una matriz tetralógica generadora del orden natural, pues el mito es "una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectiva múltiples y complementarias"; y es esto la viga maestra de la cultura andina.45 Ante este hecho irrecusable cabe preguntarse: ¿Qué sentido o valor puede tener que un investigador contemporáneo afirme o suponga que los grandes hombres del pasado remoto no existieron, dado que por otra parte, bajo la influencia de esos supuestos hombres inexistentes los pueblos han orientado su vida por milenios? A este respecto cabe observar que en la historia no se registra el caso de una gran cultura que no haya tenido su raíz en la fuerza espiritual de algún o algunos fundadores dotados de una virtud eminente absolutamente excepcional para la medida humana. El Capitulo Primero tratará de comprender el recorrido del caos a Pacha, y también la lógica numeral en el pensamiento de Pacha; desembocando que Pacha es un pensamiento unidual que permanentemente está entre lo mitológico y racional, Pacha es un pensamiento de simultaneidad por tanto propio de un método de investigación. Y el Capitulo segundo tratará del proceso de formación de identidad y su recorrido, se buscará comprender la configuración del espacio social y territorial en el mundo andino. Sección 1.- Del Caos a Pacha: Del desorden al orden; tuta, ch'amaka, ch'ama, chhama.

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Eliade Mircea; Lo Sagrado y lo Profano. Pág. 32

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Se dice que hace miles y miles de años, el Sol explotó y desapareció en el universo, de esta explosión quedaron algunos hombres, posiblemente eran los chullpas, quienes, no pudiendo distinguir día y noche olvidaron lo que es saludar, y para poder sobrevivir en la oscuridad o luz de la luna se privaron de consumir sal. Este retorno al caos es el recomienzo de la nueva constitución de la cultura, por eso en los andes se conserva el mito de inti chhaqta, la desaparición del astro; lo que es diferente a inti jiwaña, como actualmente algunos manejan por desconocimiento. Este retorno al caos, no solo es andino, sino que toda historia de la humanidad, presenta sobre este estado caótico concepciones filosóficas en el mundo donde el punto de partida es el Caos. Sólo el humano es capaz de pensar el caos, por que lleva inscrita como el fundamento de su constitución; de ahí resulta que solo el hombre es capaz de pensar orden y desorden de manera simultánea. Para esto, es necesario saber que es lo que caracteriza las sociedades tradicionales; pues es la oposición entre el territorio habitado y el espacio 46

desconocido e indeterminado que les circunda. El primero, es el mundo; "nuestro mundo", el cosmos; el resto ya no es el cosmos, sino una especie de "otro mundo", un espacio extraño caótico, poblado de larvas, de demonios, de extranjeros. Por tanto a primera vista, esta ruptura en el espacio parece debido a la oposición entre un territorio habitado y organizado y un espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras. En el mundo aymara, esta manera de concebir también está presente; todo comienza a partir de Ch'amaka, de tuta, es decir de lo caótico indiferenciado, es sobre esta totalidad que se configura algo visible, tangible; solo la intersección de dos fuerzas, pa ch'ama, el orden y desorden configuran lo visible y constituyen lo sólido en un tiempo y espacio determinado. Así Pacha, configura y fundamenta los principios de la cuatripartición: uno interno, donde se inicia el razonamiento lógico o temporal y otro externo por el cual el raciocinio queda expresado, en el orden mítico, que también llamamos espacial o geométrico.

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El tópico central en la concepción de Pacha se inicia y se desarrolla con la complementación de un par de entes o conceptos afines y opuestos entre si, como lo positivo (+) al lado de lo negativo (-); suma y ñanqha, donde el primero expresa forma, confianza, y el segundo lo caótico que permite apreciar lo que es suma; sólo de lo caótico nacen las cosas en el mundo, es allí donde se debe buscar la fuerza, el rito es el retorno al estado caótico, donde uno se alimenta de wira o ch'ama. Frente a la gran interrogante concéntrica surge la pregunta sobre el significado de "materia" en el pensamiento aymara; según la mitología las cosas comienzan con Illapa o fuego que es más energía que materia (-), Illa también es la figura de la energía humana, este junto a ch'ama, ente sólido, (la tierra), es más materia que energía (+); configurado en pachamama, extendido en el extremo horizontal (-aire) como el khari khari, y en el extremo vertical (+ agua). Es sobre esta intersección tiempo-espacio, que en toda sociedad se piensa la primera edad de la religión, el culto a la energía, la segunda edad es el ordenamiento del espacio de reproducción; la tercera es la de transformación, pachakuti, la cuarta es la edad de la guerra, awtipacha y solo una edad hace la conciliación de los cuatro.

Nina (Fuego) (-) Ayra

Pacha Aire (-)

Uraqi Materia

Tierra (+)

Uma (Agua) (+) Fuente: Elaboración propia

La historia en la concepción andina o aymara parece encaminarse del caos al orden; el caos se sitúa en los cuatro puntos, solo la relación entre los elementos o entes constituyen en orden lógico-geométrico, configurando Pacha. Este ordenamiento cosmológico y social según estudios de Milla Villena y estudios arqueológicos, está simbolizado por la cruz (achakana), podemos entonces afirmar que el pensamiento aymara está en el punto de intersección, siendo ésta la expresión del pensamiento aymara del espacio-tiempo, por eso es tan ancha como larga, figura tetralógica donde aran y urin son el tiempo y uma y urqu son el espacio; haciendo juntos la pacha, donde el orden social se establece cuya figura es el Ayllu.

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A) Lo Uno y lo múltiple: el U no del vacío. En este pasaje del caos al orden, también debemos comprender la concepción sobre lo Uno y lo Múltiple; es decir como pensar esta relación, muy conflictiva en el pensamiento, occidental. Para esto partimos de la interpretación de los símbolos de manera vulgar. Es decir si presentamos un símbolo en varias situaciones, el significado no es la misma. Así sabemos que un símbolo puede expresar varios significados: así por ejemplo la "C", para el gramático es la letra C mayúscula, para otros es una figura de la mitad de la luna, y si somos geómetros es un círculo incompleto. Análogamente, un signo, un símbolo antiguo puede poseer varios significados y el descifrarlo provoca una tarea mucho más difícil que el descifrar un símbolo actual. Este proceso retrospectivo se hace más difícil cuanto más antiguo es el tópico a estudiar. Así la figura del Uno, del Dos, tres y cuatro en el simbolismo tiwanacota están representados como sigue:

El número Uno es el componente tetramétrico superior (|) el Dos el par superior-inferior (!|); el Tres superior-izquierdo-inferior (), todos muestran una geometría basada en el cuadrado. Cuando hablamos de cuatro, o tetralógica del mundo andino aymara, debemos también incursionar en una reflexión sobre algunas fórmulas numéricas; así por ejemplo, no es una evidencia inmediata que 2 y 2 hagan cuatro; supongamos que 4 designa 3 y 1; se puede demostrar que: 2 es 1 y 1; 3 es 2 y 1; 4 es 3 y 1; esto quiere decir que cuando se sustituye iguales la igualdad queda. 84

Además significa, que nuestros antepasados andinos de acuerdo a este tratamiento numérico poseían un modo muy diferente de pensar, de sentir de percibir y de conocer; en el mundo aymara, la naturaleza no es pensada, más se vive, por eso se dice 3 es 2 y 1; como algo grande animado y sagrado. Se llegaba a los conocimientos de la naturaleza a través de inspiraciones, intuiciones visiones, transmitiendo ritualmente, como misterios vivos, inclusive, este ejercicio se lo hace en tareas triviales. En suma la historia como conjugación tiempos-espacio se encamina del caos al orden. Lo que se nota es la presencia de "una ciencia natural, que simultáneamente es una ciencia espiritual; por eso los sentidos reflejaban los diversos aspectos de un conocimiento único; taqpach yatiña. Para comprender la fuerza o poder es necesario estar entre un mundo y otro. Lo que es aran es como lo que es urin; es decir que el macrocosmos es semejante al microcosmos; y los dos son Uno y Uno. Un Uno que se funda sobre el conjunto vacío, sobre un estado caótico, indiferenciado, pero de donde se produce sentidos. El ideograma del círculo es la línea o movimiento, que se encierra asimismo y que en si mismo tiene principio y fin. Este símbolo expresa al universo y al tiempo; la gran obra del pensamiento andino es el círculo, este es el cuadrado en movimiento sobre su propio eje.

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Este círculo es simbolizado por el Katari, un símbolo muy difundido en toda la cultura andina, el anillo es la serpiente que se muerde la cola, entonces el katari es la mejor expresión de la Unidad; es la supresión del estado de dualidad entre yo y no yo, entre adentro y afuera, entre micro-macro, es la mejor figura del eterno Retorno o del Pachakuti.

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Otra manera de comprender el significado de esta figura, es que la Unidad (el Uno y el Todo) es el principio dominante entre la fuerza activa y la fuerza pasiva, entre urqu (macho) y Uma (hembra). De todo esto se deriva una serie de expresiones simbólicas dirigidas a indicar la absoluta auto-suficiencia del único principio de cualquier operación: cosa única que contiene en sí, cuatro elementos aran-urin; y urqu-uma; que es la intersección lógicogeométrico que nosotros llamamos la tetrapartición de Pacha.

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Milla Villena; Génesis de la cultura Andina. Eliade Mircea; El Eterno Retorno.

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En términos concretos tenemos: nombres como laka, nina, wayra y uma; donde Pacha como principio, es la que hace la Unidad o Taqi-Pacha. El principio; "lo Uno y lo múltiple" se puede interpretar también como dos principios distintos; el Uno se concreta en el significado de un centro, situándose en el seno del caos; donde pa ch'ama es caos y orden, es centro, contorno y borde. Para W. Fregge, la Unidad es producto del vacío, y esto es lo que nosotros queremos encontrar partiendo de la figura del "0"; de esta pasamos a (0) que es el jeroglífico arcaico del Sol, conocido como el "óvalo de oro" en el mundo Aymara. En términos matemáticos podemos representar como sigue: conjunto vacío {0} (caos), el conjunto del conjunto caótico vacío {[0]} es la unidad; a partir de ese momento se puede construir el conjunto de los números naturales: ch'usa, maya, paya, kimsa, pusi, phisqa....tunka, patunka, pataka, pa pataka, waranqa, waranqawaranqa, taqpacha.

B) Pacha como centro y contorno entre el Aran y Urin Lo que en la materia srcinaria expresaba la posibilidad indeterminada, aptitud pasiva para cualquier cualificación, cambio y transformación caótica, se convierte en un principio distinto, al cual en el hermetismo, le corresponde un símbolo femenino, es esta dualidad fundamental que se llama urqu-uma; macho-hembra; sol-luna. Toda 49

obra se realiza entre urqu y Uma y en una lógica del tiempo aran y urin.

La intersección de las líneas de aran-urin y urqu-uma, como figura de pacha tiene una doble significación, es un punto de neutralización y punto de síntesis activa de las dos fuerzas; fuerzas conjuntas y creativas: urqu y uma, lógica espacial en una lógica temporal del aran y urin; sol-luna, fuego y agua, el desafío entre el Cóndor y el Katari. La Pachamama en su acepción mas amplia expresa el estado o mundo de la corporeidad, equivale al sepulcro y la prisión, de donde el hombre no puede escapar, ni llevar algo; añadiendo a la tierra, agua y aire obtenemos la triada metafísica: sol, luna y Tierra, donde Pachamama es la intersección. Esta triada en el mundo cultural aymara está expresada en las figuras: de los tres kataris, tres corazones, serpiente de tres cabezas.

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Louis Pawels; El Retorno de los Brujos.

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Si hacemos un esquema de la figura de Pacha, podemos ver los cuatro elementos del pensamiento en estos dos ejes que son la base del pensamiento aymara:

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Estos dos ejes de la tetrapartición son muy similares a los ejes de la lingüística: el paradigma y el sintagma; donde el primero es invariante, modelo y el segundo es del orden histórico, violencia, cambio.

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En nuestro esquema, Pacha como el punto de intersección expresa simultáneamente Tiempo-Espacio; así tomados Dos elementos cualquiera ya sea en lo lógico o geométrico, a través de Tercero, (Pacha), se generan los cuatro elementos; es decir la tetrapartición como matriz del pensamiento aymara. Una reflexión sobre el número, paqallqu (siete), nos podrá aclarar este proceso generativo; paqallqu (siete) expresa kimsa (tres) unido (qallqu) a pusi (cuatro), esto quiere decir que estos símbolos numéricos son la manifestación de los principios creadores (triada), en relación con el mundo constituido por cuatro elementos: fuego (Nina), agua (uma), tierra (laka), aire (ayra). El Número Uno, representa el principio primordial de toda configuración, es resultado del conjunto vacío, por eso existe por sí-mismo; al desdoblarse el Uno produce el número Dos; que son fenómenos efímeros asociados al movimiento de la Unidad. Estos movimientos se desarrollan en el tiempo: pasado presente, futuro; tiempo caracterizado por el número tres, mientras que el cuatro está ligado a los cuatro elementos o a la totalidad formada por cuatro elementos; la suma de esos cuatro números nos da el número diez, que es la unidad del sistema decimal o tunka. Ahora después de esa reflexión sobre el número, podemos decir quePacha es el más universal y el más vacío de los conceptos; al mismo tiempo es el generador de sentido, esto hace que se resista a todo intento de definición. Pero, todos los que usamos la lengua aymara para comunicarnos y en el momento de comunicarnos utilizamos constantemente y entendemos (comprendemos) lo que en cada caso queremos decir con él. Pacha es el más universal de los conceptos. Cierta comprensión de Pacha es en cada caso ya incluida en toda aprehensión de una cosa. Pero la universalidad de Pacha no es, la del género; Pacha, no acota la más alta región de pachas (cosas) en cuanto articulados éstas con arreglo a los conceptos de género y especie. La universalidad de Pacha es superior a toda universalidad genérica. Por lo que podemos decir que Pacha, además de ser considerado el más universal de los conceptos, no puede querer decir que es el más claro. El concepto de Pacha es más bien el más oscuro, por su claridad como cuando se mira de frente al inti.

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El Paradigma y el Sintagma; dos ejes de la lingüística; la primera indica el invariante y el segundo el cambio.

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El concepto de Pacha es indefinible por lo que se concluye de su universalidad. Pacha no puede concebirse como una pacha (cosa). Por tanto Pacha no puede ser un objeto de determinación predicando de él una cosa. No es susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o lo que explique por más bajos. Pacha, no es lo que se dice de una cosa. Por ende, la forma de determinar las cosas, justificada dentro de ciertos límites, no es aplicable a Pacha. Pero sin embargo

Pacha es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer, enunciar, y en todo conducirse hacia una cosa, en todo conducirse relativamente hacia el si-mismo, se hace uso del término Pacha, y el término es comprensible sin más. Todo el mundo comprende esto: "ukankask-pacha-wa"; "uka-pach-pawa", jupa-nak-pacha-wa, juypipacha, nayra-pacha, pach-ja-ña; un conjunto de frases, donde pacha es pregunta y respuestas conllevando tiempo (ser) y espacio. Pero, esta comprensibilidad desde el "término medio" no hace más que mostrar la incomprensibilidad. El hecho de que vivamos en cada caso, ya en cierta comprensión de pacha, que a la par el sentido Pacha sea esbozado en la oscuridad, prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del término. ¿Cómo es entonces la estructura fundamental, formal de la pregunta que interroga por Pacha? Si es fundamental la pregunta o incluso es la pregunta fundamental, a tal pregunta es necesario de que se llegue a "ver a través" de ella, y de manera adecuada para comprender y entender el sufijo ser (wa) tiempo-espacio es decir (pacha-pacha). Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar, conocer qué es y cómo es una cosa, pero esa cosa solo tiene en la relación sujeto-objeto. El buscar este conocer, puede volverse un investigar o poner en libertad y determinar aquello por qué se (lo) pregunta. Todo preguntar por... es, de algún modo preguntar a... Lo peculiar de preguntar, reside en que el preguntar ve a través de sí, desde el primer momento; todas las direcciones de los mencionados caracteres constitutivos de la pregunta misma. Kawkin-karak-pacha o kawkinkpacharakini. La pregunta que interroga por el sentido de Pacha es la que hay que hacer; Kuna-pini-raki-pacha. Con esto no hablamos ante la necesidad de dilucidar la pregunta que interroga por Pacha bajo el punto de vista de los elementos estructurales indicados. Nos movemos siempre, ya, en cierta comprensión dePacha; de ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido dePacha, y la tendencia a forjar el concepto respectivo.

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No sabemos lo que quiere decir Pacha. Pero cuando ya preguntamos, ¿qué es Pacha?, nos mantenemos en cierta comprensión del es, o delwa, sin que podamos

fijar en conceptos lo que es -wa o significa -wa: Pacha-kutin pacha-wa. La comprensión de Pacha puede vacilar de desaparecer y moverse en el límite mismo de un mero conocimiento de la palabra, hasta donde se quiera. De la claridad del concepto y de los modos de comprender inherentes a ella, es, de donde se sacará lo que quiere decir la comprensión de Pacha que en adelante se aclarará. Lo que buscamos del interrogativo del sentido de pacha, no es completamente desconocido, pues nos dice un sentido del momento y de dimensión; aunque sea algo inmediatamente de todo punto inapreciable. Es decir, tomando de nuestra primera parte; nacer y crecer; dos cosas que implican momento y dimensión: yuriñpacha, jakañpacha y jilañapacha, como vemos todo acompañado de pacha. Nacer no siempre es vivir, puesto que se puede nacer muerto, por tanto Jakaña es fundamental para crecer. Pacha es el que determina a las cosas en cuanto cosas, aquello sobre lo cual las cosas, como quiera que se los nombre son en cada caso ya comprendidos. Pacha de las cosas, no es ella misma una Pacha. Pacha en cuanto es, aquello de que se pregunta; por tanto requiere una forma peculiar de mostrarlo que se diferencia esencialmente del descubrimiento de las cosas. Kuna-pacha, es, de todo aquello de lo que hablamos, a lo que nos conducimos de tal o cual manera. Por lo que también nosotros somos cosa, y también de la manera de serlo. Pacha está implícito en el "qué es" y el "cómo es", en la cosa ante los ojos. El universo de las cosas que abarca infinidad de sectores, pacha, puede volverse campo de un poner en libertad acotarJaqipacha, determinados dominioseldeespacio, kuna-pacha. dominios son por ejemplo,ylaen historia; la naturaleza, la vida,Estos el hombre, el lenguaje, etc.; de los cuales hablamos siempre. Al nivel de una ciencia, pasa de manera diferente, se determina por su capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales; es decir en qué se adecuan las cosas con la es tructura teórica formulada. Esta manera de abordar, podría también ser tratado con lenguaje filosófico, donde el tiempo funciona desde hace mucho como criterio ontológico (lógica del ente), o más bien óntico (el ser); lo que también podemos decir Pacha (óntico) y kawkipacha o otros como lo ontológico; por la razón siguiente que en lo óntico o

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pacha no hay sentido ni lógica, mientras que en kuna-pacha existe la dirección el sentido de la pregunta; además del que pregunta y por la cosa que se pregunta. Entonces, se deslindan las cosas temporales (los procesos de la pachamama, y las gestas de la historia) de las cosas intemporales (las relaciones espaciales (kunapacha y numéricas qawqhapacha, de decir (kamspacha). Se puede entonces destacar el sentido intemporal de las proposiciones en el orden de Pacha, esto con respecto al curso temporal de las oraciones que las enuncian, en tanto que determinaciones de Pacha. Temporal, quiere decir, siempre, tanto como siendo en el tiempo, una determinación que sin duda es a su vez oscura. Pero el hecho es éste: el tiempo en el sentido de la Pacha (ser) en el tiempo, funciona como criterio de la distinción de las regiones de Pacha: indicando espacio tiempo y ser. Si las formas de Pacha han de concebirse partiendo del tiempo y los distintos modos y derivados de Pacha, se vuelve de hecho comprensible en cuanto, modificación y derivación de una fuerza llamada Pacha. Y si ponemos la mirada en el tiempo, con ello se hace visible (lo invisible de Pacha), el carácter temporal de Pacha mismo, no tan solo de las cosas en cuanto cosas, o en cuanto siendo, en el tiempo; sino como la aprehensión conjunta simultánea de lo visible e invisible. Detrás de Pacha está entonces lo incondicionado, éste no es mas que el caos, la energía, la wira o más propiamente, Pacha como la fuerza de fundación de un pensamiento al cual se puede retornar solo en base a una heurística y sobre la base de preguntas etimológicas, genealógicas, donde historia y lenguaje son la base para entender Pacha como método de trabajo intelectual y de comprensión de un pensamiento; esto sólo es posible por pasos hasta llegar a pensar pacha como método de comprensión de la totalidad (taqpacha). Sección 2.- Unidualidad en el Pensar Aymara. Se puede fácilmente sostener que el pensamiento aymara no separa la objetividad y la subjetividad en el conocimiento, o fácilmente se cree que los dos dependen de dos compartimientos distintos y de dos fuentes diferentes. Pero, más bien es todo lo contrario, es un circuito único en el que se distingue y después se opone eventualmente, nutriendo cada una principalmente uno de los dos pensamientos. Este circuito único es un bucle generativo (tomando el lenguaje de la computación), que llamado narya ajayu, sapi ajayu o Arché (griego)-principio o espíritu, donde se forma la representación y el lenguaje.

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A partir de ahí, el lenguaje se divide en dos lenguajes de usos y funciones totalmente diferentes aunque sigue siendo el mismo lenguaje, y el pensamiento se divide en dos pensamientos que seguirán siendo juntos (unidual) aún cuando se hayan vuelto antagonistas. Podemos entonces, concebir de este modo la unidad srcinal profunda, la dualidad radical, disyuntiva que se excluyen una a otra en su propio terreno y la complementariedad en el orden antropo-socio-lógica de los dos pensamientos. Para poder comprender la unidualidad del pensamiento aymara, no podemos dejar de lado la comparación del pensamiento occidental y aymara. UNIDUALIDAD DE LAS FORMAS DE PENSAR Actividad cerebro espiritual

Empírico/racional

Simbológico mitológico

computación de signos/símbolos

utilización instrumental de

utilización evocadora

analógico/digital

signos dialógica analógica/lógica

representación recuerdo

imagen de la realidad recuerdo de un pasado devenido irreal uso instrumental

discurso

fuerte control lógico/empírico

parentesco/ identidades analógicas antropo-sociocósmicas realidad de la imagen realidad fantasma recuerdo suscitado presencia de la cosa en el nombre, del nombre en la cosa Fuerte comprensión subjetiva/proyección/

acción

Técnica

magia identificación

lenguaje

OPOSICIÓN DE LOS DOS PENSAMIENTOS Empírico/racional

simbólico/mítico

Dominancia de la disyunción disyunción real imaginario convencionalización de palabras irrealización de las imágenes reificación de la cosas

Dominancia de la conjunción conjunción real/imaginario reificación de la palabras reificación de las imágenes fluidez y metamorfosis

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aislamiento\tratamiento técnico de los objetos fuerte control empírico exterior fuerte control lógico sobre lo analógico Pan objetivismo

tratamiento mágico de los objetos/relaciones analógicas fuerte control interior vivido fuerte control analógico sobre lo lógico Pan subjetivismo

ORIENTACIONES DIVERGENTES DE LOS DOS PENSAMIENTOS Empírico/racional abstracción/generalidad

esencia relaciones sociales practicas aislamiento/tratamiento téc. de los objetos

Simbólico/mitológico concretud/singularidad/individualidad

existencia relaciones sociales comunitarias mitos de comunidad con la naturaleza

Fuente; Elaboración propia a partir de textos de epistemología.

Estos cuadros comparativos han sido construidos a partir de una serie de textos y sobre todo en base a la discusión lógica entre un griego y un aymara de Iván Guzmán de Rojas. Lo que se puede observar en estos cuadros comparativos para poder comprender el pensamiento unidual es la posibilidad de la complementariedad de facto. Esto, como si su relación fuera semejante a un aran-urin (podríamos asemejar al ying-yang chino), los dos pensamientos, aunque incomprensible el uno para el otro, e incomprensivos el uno del otro, se completan, parasitan y conjugan mutuamente, y ello no sólo en las sociedades arcaicas, antiguas y exóticas, sino también en sociedades contemporáneas y en nuestros propios espíritus. Toda sociedad es una combinación compleja de sociabilidad práctica eventualmente rivalitaria (t'inku) y de comunidad (reciprocidad); esto representa que el tejido de toda comunidad humana es simbólico-mitológico y, como hemos indicado, el mito paternal/maternal del Estado/Nación mantiene la sustancia comunitaria de nuestras sociedades contemporáneas. Sin dudarlo, nuestros espíritus pasan de un pensamiento a otro, en ocasiones en el mismo discurso. Efectivamente, al pasar de uno a otro, o al combinarlos, podemos ir y venir entre los dos campos de realidad diferentes:

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lo concreto |o subjetivo lo personal lo singular lo comunitario

lo abstracto lo objetivo lo impersonal lo general lo societal

Mircea Eliade remarca que: "Estamos comprendiendo hoy que el símbolo, el mito y lo imaginario pertenecen a la sustancia de la vida espiritual, que se les puede 51 camuflar, mutilar, degradar, pero que nunca se les extirpará". Entonces podemos sostener que el mito es un ingrediente de nuestras vidas y, a pesar de un lenguaje un poco demasiado cerebro-morfo, y a este propósito E.O. Wilson en su obra L'humaine nature sostiene: "En ausencia de una estimulación ordinaria procedente del exterior, como ocurre en el sueño, el cortex cerebral recurre a imágenes de la memoria y fabrica historias plausibles".

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De forma análoga el espíritu siempre creará la moralidad, la mitología y la religión y las alimentará como fuerzas emocionales. Cuando las ideologías ciegas y las religiones son rechazadas, otras son manufacturadas rápidamente en sustitución. Si al espíritu se le instruye, de que esta actividad para-racional no puede ser combinada con la racionalidad, entonces se dividirá por si mismo en dos compartimientos, de suerte que las dos actividades puedan prosperar cada una por su lado. Por eso de hecho, nos dedicamos cotidianamente bien a compartimentar los dos pensamientos en nuestro espíritu, o bien a asociarlos en él. Donde quiera que se le haya creído expulsar, el pensamiento simbólico/mitológico/mágico ha vuelto, solapadamente o por la fuerza. La total evacuación de lo simbólico y lo mítico parece imposible porque invisible: sería vaciar nuestro intelecto de la existencia, la afectividad, la subjetividad para no dejar lugar más que a leyes, ecuaciones, modelos, formas. Sería quitarles cualquier valor a las ideas, al quitarles los valores. Sería desustancializar nuestra realidad y sin duda la realidad misma. Es cierto que todo no es mito, y todo no es más que mito. Pero bien parece que el mito co-teje, no solo el tejido social, sino también el tejido de los que llamamos lo real. El pensamiento mitológico tiene carencias sino es capaz de acceder a la objetividad. El pensamiento racional tiene carencias si es ciego para con lo concreto y 51 52

Eliade M.; «Lo Sagrado y lo Profano». Pág. 12. E. O. Wilson; «La Humana Naturaleza». Citado por E. Morin.

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la subjetividad. El primero se halla desprovisto de inmunidad empírico/lógica contra el error. El segundo se halla desprovisto del sentido que percibe lo singular, lo individual, lo comunitario. El mito nutre, pero nubla al pensamiento; el pensamiento lógico no puede franquear el obstáculo de la contradicción; el pensamiento mitológico lo franquea demasiado bien. ¿Constituyen los dos pensamientos desviaciones de un pensamiento complejo que todavía no hubiera llegado a la completud? O bien, ¿es insuperable esta dualidad, y a lo sumo podría ser hecha consciente, reflexionada y complementarizada? Para ser consecuentes, desde el principio adivina que no buscamos creer en una superación totalizante que englobará armoniosamente a una y otra. Lo que buscamos y se quiere considerar, por el contrario, es el desarrollo de una racionalidad compleja que reconozca la subjetividad, la concretud, lo singular y que trabaje con ello. Es el desarrollo autocrático de la tradición crítica que no solo reconoce los límites de la racionalidad, sino también los peligros, siempre renacientes de la racionalización, es decir de la transformación de la razón en su contrario; es el desarrollo de una razón abierta, que sepa dialogar con lo irracionalizable. Una razón abierta puede comprender a la vez las carencias y los excesos de uno y de otro pensamiento. Puede comprender también sus virtudes contrarías. De este modo, ella puede comprender que el símbolo, la simpatía, la proyección, identificación e incluso el antropo-cosmo-morfismo pueden ser necesarios para la comunicación y la comprensión. Finalmente, nos conducir, no solo a la superación de la alternativa, sino al diálogo consciente de los dos pensamientos y a su convivencia civilizada. Incluso puede que a la transformación del uno por el otro, sea el desarrollo de una racionalidad capaz de criticar a la razón abierta al símbolo, el mito y la magia, también el pensamiento simbólico/mitológico puede razonarse como simbólico/mitológico. Llegado a este punto y al momento debemos hacer que dialoguen nuestros mitos con nuestras dudas, nuestras dudas con nuestros mitos. Tenemos una imperiosa necesidad de la corrección empírica/lógica/racional sobre todas nuestras actividades mentales, pero también tenemos una necesidad vital de materia imaginaria/simbólica que co-teje nuestra realidad, y de la que están hechos los mitos. El pensamiento racional necesita a su doble, por tanto se nos hace cada vez más difícil la inexistencia de un pensamiento aymara o sostener que los mitos no son de utilidad para nuestra sociedad. La subjetividad tiende a los mitos y la objetividad tiende a destruirlos. Pero la objetividad necesita un sujeto y el sujeto necesita la objetividad.

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De hecho, el sujeto que se halla en el interior del pensamiento simbólico/mitológico/mágico controla desde el exterior el pensamiento empírico/ racional/lógico que le sirve para imponer su poder sobre las cosas. Es esta hermenéutica que debía ser la norma para poder no sólo comprender sino también sistematizar un pensamiento.

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Capítulo II Pacha para comprender el proceso histórico Sección 1.- Proceso social e historia en el pensar Pacha. Una vez hecha el ejercicio de la pregunta ¿qué es pacha? y luego de haber determinado su carácter incondicionado, caótico y elemento de las fundaciones del pensamiento aymara, ahora nos permitiremos de hacer la lectura del proceso social e histórico, bajo la óptica de Pacha. Para lo cual, es necesario retroceder en el tiempo a la separación realizada por nuestros ancestros en el curso de decenas de miles de años sobre el mundo de Pacha; estamos seguros que los antiguos desarrollaron técnicas de la piedra, y elaboraron después el hueso y el metal; también dispusieron, usaron, en sus estrategias de conocimiento y de acción, un pensamiento empírico/racional/lógico (Cf. Milla Villena). Con esto también se configura toda una estrategia de acumulación y de organización; así, la experiencia nos muestra a lo largo del territorio andino un formidable saber botánico, zoológico, ecológico y tecnológico, es decir todo un conjunto de saber-hacer. No obstante, estos hombres que acompañaban todos sus actos, técnicas de ritos, creencias, mitos, magias; durante muchos años pudo parecer a los antropólogos de principios de siglo que, (encerrados en un pensamiento mítico-mágico) como "primitivos" que ignoraban toda racionalidad. Como señala E. Morin "Irracionales antropólogos que creían detentar la racionalidad; infantiles antropólogos incapaces de concebir que sus "primitivos" se 53 movían en los dos pensamientos complementariamente, sin por ello confundirlos". Desde entonces, semejante visión fueal abandonada por modos; la antropología contemporánea que incluso ha "rehabilitado" mito de diversos pero hay que comprender por qué el mismo "salvaje" que aparentemente, para matar a su enemigo, traspasa la imagen de éste, construye su choza de manera bien real, y talla su flecha siguiendo las reglas del arte, y no como una efigie. Es el problema clave de la relación que encontramos, en todas las civilizaciones antiguas, entre dos modos de conocimiento y de acción, uno simbólico, mitológico, mágico; el otro empírico, técnico, racional; por una parte, existe una distinción de

53

Morin Edgar; «La Naturaleza de la Naturaleza». Pág. 356.

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facto muy neta entre estos dos modos; por la otra, se hallan imbricados complementariamente en un tejido complejo, sin que uno atenúe o de-grade al otro. Los dos modos co-existen, se ayudan mutuamente, están en constante interacción, como si tuvieran una permanente necesidad de uno del otro; en ocasiones pueden confundirse, aunque siempre de manera provisional (cualquier renuncia al conocimiento empírico/ técnico, racional conduciría a los humanos a la muerte, cualquier renuncia a las propias creencias fundamentales desintegraría su sociedad). Hemos hablado del "modo de conocimiento y de acción", ahora hay que emplear también el término de pensamiento, en el sentido en el que el pensamiento constituye el modo particular de las actividades organizadoras del espíritu que, en, por y a través del lenguaje, instituye su concepción de lo real y su visión del mundo. A partir de ahora, podemos decir que el pensamiento aymara es a la vez uno y doble (unidual). empírico/técnico/racional simbólico/mitológico/mágico

Luraña Amuyaña

El despegue de las grandes civilizaciones históricas, que comenzó hace diez milenios, ha hecho evolucionar a los dos pensamientos, así como a su dialéctica; de ningún modo ha corroído al pensamiento simbólico/mitológico/mágico. Este se ha desarrollado, transformado e integrado en el pensamiento religioso, que ha continuado e integrado en el pensamiento religioso, que ha continuado interpretando y acompañando todos los actos prácticos de la vida individual y social, nacimiento, matrimonios, muertes, cazas, siembras, cosechas, guerras, etc. El pensamiento empírico/técnico/racional ha efectuado múltiples progresos, no solo fuera la esfera religiosa, también en el interior de ésta. este modo, laciencia de de observación y cálculosino como la as tronomía se formó entreDelos sacerdotes magos del antiguo Tiwanaku estrechamente mezclada con un pensamiento simbólico/mitológico/mágico (Astrología). Por lo demás, muchos siglos, en occidente, después de que se separara de la religión, la ciencia de los astros continuó asociando en ella la astronomía y la astrología. Solamente después de Newton acabaría, en Occidente, la disyunción radical entre una y otra. Efectivamente, con los últimos desarrollos de la historia occidental se constituye una oposición entre la razón y el mito, produciéndose la ruptura entre ciencia y religión.

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Los formidables desarrollos científicos y técnicos en absoluto han traído consigo sin embargo el declive de las religiones o la muerte de los mitos y, prodigiosamente en lo que la razón y la ciencia van encontrándose clandestinamente parasitadas por el mito es en su pretensión de regentar y guiar a la humanidad. Mientras el pensamiento occidental pretendía expulsar para siempre el mito, la constitución de los Estados/Naciones desde el siglo 19 forjaba una formidable constitución y concesión mitológico/religiosa. Por último, en nuestra vida cotidiana, coexisten, se suceden, se mezclan creencias, supersticiones, racionalidades, técnicas, magias, y los más técnicos de nuestros objetos (auto, avión) se hallan ellos mismos embebidos de mitología. Muchos trabajos de muy diversa inspiración, convergen para subrayar la presencia oculta del mito en el corazón de nuestro mundo contemporáneo, más profundamente, la filosofía ha descubierto la importancia del mito interrogando su misterio desde el siglo XIX. Por ello, aunque nuestros espíritus sean muy diferentes de los antiguos, aunque los dos pensamientos se hayan vuelto antagonistas, vivimos no sólo su oposición, sino también s u cohabitación, sus interacciones y el intercambio clandestino y cotidiano. El problema de los dos pensamientos no es, pues, únicamente un problema srcinal y un problema histórico caduco; es un problema de todas las civilizaciones, las contemporáneas incluidas; es un problema antropo-social fundamental. Por esta razón, la historia de los andes aunque no esté escrita en grandes textos, puede ser leída sobre la base de la noción de retorno, la figura que mejor expresa este retorno es el péndulo entre y la dirección entre lo solar y lo lunar. Sección 2.- La ruta de la identidad . Pensar, es también tener la capacidad de mirar la cuestión de la identidad, por tanto para este mirar, Pacha debe permitirnos explicar y comprender ciertos fenómenos sociales e históricos, así preguntarnos; es lo que queda, cómo es el recorrido histórico y cuál la ruta a seguir en este pachakuti. Para esto, es necesario precisar que las palabras verdaderas no son bellas, y las bellas palabras no son verdaderas; pues pensamos la ruta de la identidad es un retorno a nosotros-mismos, esto implica tomar distancia con respecto al otro; hasta ahora nuestra "identidad" ha sido definida por el "otro"; en esa óptica somos el otro del otro y como tal imposibilitados de pensar lo nuestro.

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Por eso, en las ciencias sociales, apenas somos sociedades tradicionales, incapaces de pensar el tiempo y espacio, los términos que se refieren al tiempo "posiblemente -dicen- fueron inventados por los curas" (Therese Bouysse Cassagne), y el hecho de sostener que no supieron pensar tiempo-espacio toda nuestra identidad lingüística y cultural serían solo fragmentos de civilización. Pero a pesar de que el mercado no haya destruido la economía de reciprocidad del ayllu, el hecho de tratar en términos de etnicidad y género, lo que se hace es reproducir el discurso del Otro. Es decir los "nacionales" pensando el problema étnico y tratando de encontrar una identidad similar al griego, traduciendo palabras como Étnico por pachamama. Es aquí, que la concepción de pacha nos obliga a dar nuestra respuesta en la lectura de las cosas y permite redefinir el horizonte de lo que se puede construir como identidad y pensamiento. Primero Pacha, nos hace intuir, que el tiempo y espacio son fenómenos que pueden ser manejados de acuerdo a los requerimientos psíquicos de una 54

determinada cultura, según la naturaleza y dimensión de ellas. Por eso, en la concepción aymara, Pacha es también el universo, como tal, conforme a una fenomenología espacial y temporal basada en la estructuración de calendarios solares, cuando los hombres actúan bajo la influencia de condiciones favorables, esto en las proximidades de las regiones solarizadas y contrariamente con calendarios lunares cuando los sentidos de la humanidad no están favorecidas de manera adecuada, debido a sus inconductas lunarizadas. Si el tiempo-Pacha es un fenómeno psíquico por consiguiente se puede detener, ensanchar, reducir; por lo tanto con terminología tridimensional es algo difícil de captar la totalidad de Pacha, para poder obtener estamos obligados a recurrir a la tetrageométria ansiedades y como hemos ido señalando el tiempo es relativo a ciertos cumplimientos, e inquietudes. En un artículo publicado "Linterna Diurna" con el título de "Viaje al interior de la Pacha y Retorno al Ayllu", encontramos algunos elementos para una posible lectura de la realidad a través de la noción de Pacha. Es la noción de Ch'ama que se presenta como la violencia fundadora del orden social, es a través de ella que el mundo se hominiza. 55 54

55

Gil Deleuze; «El Bergsonismo». Pág. 45. Untoja Fernando; «Viaje al interior de la Pacha y retorno al Ayllu». Linterna

Diurna - Presencia 1991. 100

Es el tiempo de las fundaciones del Jaqi-pacha, es decir el tiempo del hombre aymara; Jaqi-pacha nos obliga a pensar la historia como esa ruta envolvente y en permanente re-volver de Pacha. Si bien hemos tratado de proseguir el recorrido de la Pacha a través de la Palabra, los signos, símbolos, mitos, debemos ahora ir a la experiencia empírica\técnico\racional. Ese empírico es el ruido srcinario, podemos decir que al inicio es el soplo, el ruido, es el ruido de fondo, algo de permanente, es el fondo del mundo, el fondo oscuro del mundo, y tal vez sea el fondo del ser jaqi. No olvidemos que ese fondo, ese ruido es la fuerza, de Pacha. Ese ja, jhajj... no cesa jamás, el silbido del viento, es la continua agitación, ciertamente física, pero que en el jaqi toma sentido: ¿Jaqi, humano parte de ese ruido?, ¿o el ajeno, ajeno a este mundo, a esa indiferencia? Podemos decir que toda parcela tiembla cuando todo duerme. Ch'amak-pachawa, tuta-pachawa. Pero, ¿qué podemos decir del ruido en aymara?; para sostener que el ruido es el fundamento del pensamiento aymara y de Jaqi-Pacha, debemos proseguir la tecnificación y racionalización de ese ruido. En aymara, se dice ruido, de varias maneras, q'ixu, qhuxu q'axu aquí, sin que hayamos buscado aparece una primera letra y talvez la primera para fundar, pronunciar y para poder pronunciar el ruido de ese fondo incondicionado. En la oscuridad, q'ixu puede ser imaginado como claridad, como blancura, también algo abismal; pero otra vez estamos en contexto indiferenciado y momentáneo, pues oscuro tiene duración, pero q'ixu es apenas escuchado e imaginado. Sin embargo el fonema q' parece ser la letra, el eco clave de la fundación del pacha y del jaqi. Antes de saber que es "q'"; debemos recordar que llegan otros ruidos, que aparecen y desaparecen, figuras, formas surgen sobre ese fondo indiferenciado, estos se reforman, para volverse a perder enretiran el fondosedel fondo. y se desvanecen; cruzan desaparecen Se nos podrá reprochar que sea un juego de frases y de palabras, y que estuviéramos alejados de Pacha y de la famosa hominización; pero no es así, nuestro propósito es encontrar al jaqi y su pensamiento, y quien más, nos podría enseñar su srcen, su fundamento sino es el ruido?. Entonces pensar parece ser, hacer ruido. Así el ruido de fondo, yo creo, no depende de mí, y no depende de nadie, es permanente, está para todos, es el fondo del espacio y tiempo: Pacha es el tapiz

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extendido sobre el cual "descansan las cosas" y talvez ni siquiera conozcan ese descanso, es posible que ese retiro sea una forma de escapar a Pacha. Pero el ruido que viene y va, depende de un observador y este es el jaqi; pues depende de un escuchar, de un canal; dependen de un sendero abierto o cerrado, es a esto que podemos llamar la abertura de los caminos, o mejor dicho de los sentidos, es allí donde pasan en parte, o es allí donde se refugian, y por eso tiembla aquel que es receptor del flujo, del viento y de la manifestaci ón. ¿Quién no tiene miedo al rayo, a illapa? hasta la víbora o katari, el animal del eterno retorno escapa a la fuerza del caos, a la fuerza de Pacha. Cuando se tiene los elementos empíricos/técnicos/racionales; s e constituye el modo de pensar y accionar: simbólico/mitológico/mágico. Los dos modos forjaron mitos sobre el q'ixu de illapa y otros. Ahora, ¿cuál es el color del q'ixu? puede ser gris, color tierra, su color es confuso, este color no es más apariencia, en el fondo todo es blanco; ¿hemos dicho blanco?, sí, pues ella es la condensación de todos los colores. El gris no es una suma, sino una apariencia del ruido, o mejor un fenómeno del blanco. El gris no es una mitad entre blanco y negro, el blanco es gris en su suma, el negro, es gris también en su número; por eso no hay mitad gris. Así, todo es ruido, Pacha es ruido; éste calma todo, se retira. El viene de una dirección, del cielo, de la puerta, del altiplano, en el llano nace el ruido, el ruido está en el mar y el mar es ruido. Y en cuanto, a los jaqi (humanos) en estos tiempos ¿hemos perdido esa capacidad de escuchar y entender el ruido srcinal? Ese ruido viene hacia el jaqi, hacia mí, en un sentido; pero el ruido de fondo, la Pacha estable e inestable no necesita sentido. La Pacha es el no-sentido o la ausencia de sentido; pues ella, va localmente en todos los sentidos; todo escapa, todo va de todo lado, y en todo sentido, y todo lado se refracta. En el llano, nace el ruido; una puerta y una dirección, una semi-conducción y un sentido, un escuchar, un jachja (lugar del demonio) siempre está presente; tal vez el viento no viene de donde el quiere. Por eso en el proceso, la marcha de la hominización, es bifurcación, todo es pachjta. Podemos llamar que es instauración, de fuerzas, configuración de símbolos, mitos y magias; al comienzo es Pacha, simbolizada como cruz cuadrada: la chakana, el puente: Aran-Urin o Uma-urqu; pacha no siendo mas que el puente, o el taypi y como tal es todo, Taqpacha.

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En el proceso de la hominización, a través de la noción de pacha, desde luego hemos llegado a es tablecer la antropología, la lengua siendo uno de los elementos del proceso de hominización. Esta antropología nos muestra como la noción de "jaqi", (que pronuncia la palabra Pacha), se sitúa dentro de un conjunto de redes interactivas, de interferencias que se conocen más como la actividad fenomenal, llamada Praxis.

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Conclusiones.Llegado hasta aquí en nuestra investigación sobre lo que es Pacha en el pensamiento Aymara, podemos sacar tres grandes vectores de nuestro análisis; para ese resultado ha sido necesario situarnos entre lo que es la etimología y la filología, todo este trabajo se ha realizado en un sendero de la interrogación. Primero, para responder sobre la existencia del pensamiento aymara, en torno a la noción de Pacha, hemos planteado la necesidad de traducir un pensamiento, en este caso el Aymara al Aymara, y situar luego el sentido de nuestra investigación, para ello hemos confrontado los diferentes enfoques sobre lo que es lo simbólico, mitológico y mágico; pues estos nos han mostrado que un pensamiento parte siempre de lo mítico, la propia lengua se constituye y se genera sobre ese paradigma srcinario.

Pero, para encontrar la raíz de un pensamiento es una necesidad recurrir a la lingüística y sobre todo a la etimología para poder comprender el desarrollo y las transformaciones que sufre un término como Pacha. Con este recorrido desde el caos, ch'ama hasta Pacha, hemos tratado de encontrar la raíz de Pacha, esta siendo la energía o la fuerza que en la realidad sociolingüística toma diferentes sentidos según como se posiciona el término Pacha o cambie de sentido. así tenemos a pacha como: Pacha; Sufijo nominal Inclusor Pacha; Sufijo nominal; mismo y si-mismo Pacha; Sufijo verbal fexional inferencial Pacha; Raíz nominal Pacha; Raíz Verbal Pacha es polisémico, puede tomar diversidad de significados; pacha es polifuncional, como lo pudimos comprobar con el sufijo verbal flexional "inferencial". Segundo, en el orden filosófico, este término a través de la etimología de Pacha, muestra la consolidación de un sistema de pensamiento, una búsqueda etimológica que nos permitió, mostrar los diferentes sentidos de Pacha desde su srcen, además que nos permitió recorrer la genealogía de los sentidos que toma Pacha en su recorrido hasta llegar a la noción vulgar de pacha; manipulada tanto por los aymara y no aymara; un manejo que no permite acceder al incondicionado de Pacha. Finalmente, Pacha nos ofrece la posibilidad de ser un método capaz de pensar la totalidad, en tanto que particularidad, en tanto que srcinal, de esto resulta que la lengua y el pensamiento, esto no es un pensar y una concepción arcaica o primitiva

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como sostienen muchos, sino es un pensar que se sitúa entre el saber hacer y la abstracción. Pues esta noción nos permite pensar la noción tiempo-espacio en el revolver del tiempo-espacio (pachakuti); por eso nuestro trabajo muestra sin mucha pretensión, que toda cultura y toda civilización construye los procesos de conocimiento en torno a la producción del objeto de conocimiento, es decir no existe sujeto y objeto; sólo existen como productos del proceso de la producción de verdad. El dialogo con el abuelo Ayra, nos hace comprender que las cosas tienen sentido en la medida en que el hombre interviene, éste intervienen no como ajeno sino como parte y sobre todo como productor de: imágenes símbolos, magia, cosas, saber etc.; esta producción no se puede hacer al margen de una concepción ni de una lengua. El esquema que a continuación presentamos trata de situar y aclarar esa producción de sentido a través de la Práxis. Esto quiere decir que el pensamiento Aymara procede bajo la forma de rizomas, donde todo está articulado, y donde el hombre es el receptáculo del ruido indeterminado, pero al mismo tiempo gran configurador de la violencia. También hemos encontrado que la concepción Pacha rige la estructuración del orden social y territorial; marcando siempre la unidualidad no solo en el rito sino también en la organización del territorio.

LA PRAXIS Y PENSAMIENTO

Sistema Genético Jatha Pacha

Cerebro Lixwi amuyu-Pacha Ayllu Praxis (Qamaña)

Ecosistema Pacha Mama

Cultura Sociedad Lurañ Pacha

Aquí todo lo que es vivir (reproducción energética), el qamaña es resultado de los cuatro elementos, cada uno de ellos lleva registrado en su constitución la influencia y la marca de su distinción; Qamaña no es solo pachamama, sino es a la vez la figura de la sociedad, de la cultura, lengua, del saber hacer.

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Esta a su vez es producto de las transformaciones de la memoria (historia: drama, guerras, miseria, etc.), si seguimos este relacionamiento podemos inferir que los cambios del ecosistema afectan el registro srcinal de Pacha, causando deterioro o mejora en la memoria y así sucesivamente. Esta manera de plantear desde la concepción de Pacha, nos permite comprender de manera diferente las ciencias sociales, por eso podemos sostener que la cultura influye en la antropología y como también en la lingüística, esto exige una práctica pluridisciplinaria en los diferentes campos. Finalmente la preocupación a la que nos llevó esta investigación es que la gramática aymara deja cada vez su capacidad generativa, si bien se mantiene un pensamiento, pero no existe el relacionamiento adecuado ni sistemático entre la lengua y el tratamiento de la concepción del mundo. Las preguntas que surgen y que deben ser tratadas en lo posterior son: ¿basta la gramática para pensar aymara? ¿por qué no existe literatura en lengua aymara cuando esta lengua se la trata académicamente? ¿La enseñanza en Aymara no debería ser acaso en lengua aymara y no como ahora en Español? ¿En qué el bi-linguismo podrá mejorar la enseñanza en Aymara y el pensamiento de la Pacha? Por último, ¿el bi-linguismo que está de moda retarda o acelera el acceso al conocimiento científico actual, o establece una otra forma de discriminación lingüística?

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