Parabolele Lui Iisus (Andrei Plesu)

Andrei Ple~u s-a nascut In I948 la Bucure~ti. A absolvit Facultatea de Arte Plastice, Seqia de istoria ~i teoria artei. A oblinut doctoratulin istoria artei la Universitatea din Bucure~ti, cu teza Sentimentul naturii in cultura europeana. Lector universitar (I980-I982) la Academia de Arte Plastice, Bucure~ti (cursuri de istorie ~i critica a artei modeme romane~ti). Profesor universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de Filozofie, Universitatea din Bucure~ti (I99I-I997). Este fondator ~i director al saptamanalului de cultura Dilema (ulterior Dilema veche), fondator ~i pre~edinte al FundaJiei "Noua Europa" ~i rector al Colegiului "Noua Europa" (I994), membru al World Academy of Art and Science ~i al Academie Intemationale de Philosophie de I'Art, dr. phil. honoris causa aI UniversitaJii "Albert Ludwig" din Freiburg im Breisgau ~i al UniversitaJii "Humboldt" din Berlin, Commandeur des Arts et des Lettres, Grand Officier de la Legion d'Honneur. Scrieri: Ctildtorie in lumeaformelor, Meridiane, I974; Pitoresc fi melancolie. 0 analiza a sentimentului naturii in cultura europeana, Univers, I980; Humanitas, I992; Francesco Guardi, Meridiane, I98I; Ochiul fi lucrurile, Meridiane, I986; Minima moralia. Elemente pentru 0 etica a intervalului, Cartea Romaneasci, I988; Humanitas, I994 (trad.: franceza, germana, suedeza, maghiara, sIovaca);jumalul de Uz Tescani, Humanitas, I993 (trad.: germana, maghiara); Limba pasarilor, Humanitas, I994; Chipuri fi mdfti ale tranzi{iei, Humanitas, I996; Eliten - Ost und ~st, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 200I; Despre ingeri, Humanitas, 2003 (trad.: franceza, maghiara, germana, engleza, poionii); Obscenitatea publica, Humanitas, 2004; ComMii Uz Por,tile Orientului, Humanitas, 2005; Despre bucurie in Est fi in ~st fi alte eseuri, Humanitas, 2006; Note, stdri, zile, Humanitas, 20ro; Desprefrumuse,tea uitata a vie/ii, Humanitas, 20II; numeroase studii ~i articole In reviste romane~ti ~i straine.

.L\ndrei Plesu •

Parabolele lui Iisus .L\de,~al·nl

":, II ",

ea po,~este

HUMANITAS B U CUR E

~

T I

Redactori: Lidia Bodea, Anca Ucatu~ Coperta: Mihail Co~uletu Tehnoredactor: Manuela Maxineanu DTP: Florina Vasiliu, Carmen Petrescu Tiparit la Monitorul Oficial R.A. ~

HUMANITAS,

20I2

ISBN 978-
EDITURA HUMANITAS Piata Presei Libere I, 0I3701 Bucure~ti, Romania tel. 02I 408 83 50, fax 02I 408 83 5I www.humanitas.ro Comenzi online: www.Iibhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi telefonice: 0372743382,0723684 I94

Pentrufiii mei, Mihai ~i Matei Pentru Martin, care mi-a ddruit timpul de a scrie aceastd carte

Cuvant inainte

Ca mai toate cartile pe care Ie-am publicat In ultimii ani, ~i cartea de fata este rezultatul unei provodri venite din partea Editurii Humanitas. Aveam alte proiecte In minte, dar m-am supus, prietene~te, crezand ca nu voi avea nevoie de prea mult timp pentru a raspunde "comenzii". Am avut nevoie de cativa ani ... Ani agitati, risipiti, pe fondul carora parabolele au devenit singurul reper stabil, singura constanta a efortului meu, singurul meu refugiu. Faptul ca am reu~it sa duc carte a la bun sfaqit mi se pare, In acest context, aproape miraculos. Acum, cand totul e gata, nu pot spune deck Slava Domnului! Dar multumesc ~i lmprejurarilor, celor apropiati, ~i tuturor celor care mi-au dat fara lncetare senzatia ca lucrarea mea ar putea fi utila ~i, mai ales, realizabila. In alcatuirea ei de astazi, cartea nu ar fi fost posibila fad sprijinul substantial al Institutului de Studii Avansate din Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin), care mi-a facut onoarea sa rna invite doua luni pe an In binefacatorul sau campus. Am profitat de generozitatea rectorilor sai (Dieter Grimm ~i Luca Giuliani), de solicitudinea lntregii lor echipe ~i, nu In ultimul rand, de serviciile spectaculoase ale unei

8

PARABOLELE LUI IISUS

biblioteci inegalabile. Pe parcursul redactarii. lucrarii, 0 serie de fragmente au fost oferite, spre lectura, doamnelor Francisca Baltaceanu ~i Monica Bro~teanu, Parintelui Iustin Marchi~, doarnnei Anca Manolescu ~i domnilor Gabriel Liiceanu, Horia-Roman Patapievici, VIrgil Ciomo~, Bogdan Tataru-Cazaban ~i Mihail Nearn~. Le mul~esc pentru sugestii ~i bunavointa. Materia cartii mi-a slujit pentru sus~inerea unor conferint:e la Universitatea din I~i, la Institutul de Studii Avansate din Nantes ~i la Centrul de Studii Bizantine "S£ Petru ~i Andrei" din Bucure~ti. Sunt perfect con~tient de amplasarnentul inconfortabil al intreprinderii mele. Din unghiul specializarii teologale pot aparea ca un intrus deopotriva prezumt:ios, insuficient "imbisericit" ~i, pe alocuri, prea disponibil pentru autori necanonici ~i spatii religioase din afara cre~tinismului. Pentru cruciatii secularizarii ~i, in general, pentru spiritul vremii voi face, dimpotriva, figura de "reactionar", sensibil, in mod inexplicabil, la texte ~i idei revolute. Imi asum, cu scuzele de rigoare, aceste "portrete", dar imi fac iluzia camcercarea mea i~i poate gasi un rest ~i intr-o tabara, ~i in cealalta. Cred (~i sper), de asemenea, ca exista 0 sumedenie de cititori carora lectura textului meu le-ar putea face macar tot atata bine cat bine mi-a facut mie scrierea lui. Un cald cuvant de recuno~tint:a datorez doamnei Lidia Bodea, 0 colaboratoare ideala, ale cirei acribie, intuitie stilistica ~i empatie incurajatoare m-au insot:it benefic in faza finala a pregatirii textului pentru tipar. Andrei Ple~u, Bucure~ti, 7 octombrie 20I2

INTRODUCERE

Adevdrul ca poveste

Exista intrebari carora Ii se poate raspunde prompt ~i pertinent. De la cele ale experientei curente ("Care metrou merge la gara?", "Cate minute trebuie sa fiarba un ou ca sa ramana moale?", "Ce numar porti la pantofi?" etc.) pana la cele ale expertizei ~tiintifice ("Ce este legea gravitatiei?", "Ce diferenta este intre mi~carea de rotatie ~i mi~carea de revolutie a pamantului?", "Ce este un logaritm?" "In ce consta teoria evolutionista a lui Darwin ?"). Exista ~i intrebari, cele ale primei copilarii, care par simple sau suprarealiste, dar al caror raspuns solicita mai curand talentul metafizic sau fantezia: "Cum ~tim dad 0 rama care nu se mi~d doarme sau e treaza?", "De ce pisicile miauna ~i dinii latra?", "De ce bunica e batrana ~i mama e tanara?", "De ce are mana cinci degete?", "Cine a inventat somnul?" etc. Exista, in sfar~it, intrebarile "mari", intrebarile ultimative, drora imi place sa Ie spun "ruse~ti", caci fac substanta multor insomnii dostoievskiene: "Ce este fericirea?", "Existi viati dupa moarte?", "De ce exista raul?", "Ce e iubirea?", . ..~", "In ce consta lUte A epclUnea. I· ~" "Care e sensuI Vlej11. ~.a.m. d. Problema e d tocmai acestor intrebari - esentiale pentru o mai buna intelegere a destinului individual, a dramei A

-

I2


umane, a rosturilor universale - nu Ii se poate da nici un raspuns. Sunt intrebari definitive, inevitabile ~i mute. In cazul acesta - spun unii filozofi ~i logicieni - intrebarile de acest tip nu trebuie puse: sunt un mic delir de limbaj, rara solutie consistenta. Altii cred ca ele sunt totu~i legitime daca nu chiar imperative -, dar ca nu Ii se poate raspunde riguros, liniar, argumentativ. Cu alte cuvinte, ele nu traiesc din raspunsurile pe care Ie pot suscita, ci din insa~i substanta lor interogativa. E bine sa fie puse ~i e bine sa nu capete raspuns. Pe de alta parte, raspunsul poate veni nu doar ca satisfactie cognitiva, ca ldmurire a nedumeririi sau curiozicitll intrebatoare, ci ~i ca suspendare a intrebarii. Intrebarea poate fi, a~adar, evacuata, printr-un raspuns care 0 dizolva nu prin explicatie, ci prin subminarea relevantei ei: raspunzi in a~a fel, ind.t intrebarea nu se mai pune. Dar sunt cel putin trei feluri de a suspenda 0 intrebare: A. Incetezi sa 0 mai pui, fiindca de fapt nu vrei sa afli raspunsul (Max Frisch: "Noi nu vrem nici un fel de raspuns, vrem doar sa uitam intrebarea"). B. Ii raspunzi (d.nd se poate) ,,~tiintific" ~i, procedc1nd astfel, 0 anulezi ca intrebare. (Omul de ~tiinta "rezolva" intrebarea, 0 transforma in "problema" solutionata ~i, ca atare, pusa de 0 parte, "clasata". Cind ~tii raspunsul ~i 11 poti formula limpede, intrebarea devine caduca. Nu mai ai motive sa prelunge~ti indefinit reflectia asupra ei). C. Cufunzi intrebarea in "marile calde ale vietii", 0 complici, refuzi monotonia raspunsului gata facut. Nu propui un raspuns geometric, ci 0 analogie, o metafora, un "ocoli~" transfigurator. Pentru intrebarile "ruse~ti" e cea mai adecvata solutie. Singura. In loc sa spui,

ADEVARUL CA POVESTE

13

savant: "uite cum stau lucrurile!", spui: "hai mai bine sa-ti spun 0 poveste". Intrebarile "mari" sunt, de regula, lotul religiilor. ~i "pove~tile" la fel. Patericul (colectie de pilde ~i apoftegme ale Parintilor de~ertului), istorioarele ~i koan-urile zen, snoavele hasidice sunt, toate, incercari de a reaqiona adecvat ~i edificator fata de intrebarile tara raspuns garantat ~i greu sistematizabile dupa tabieturile ratiunii curente. Sunt modalitati de a trai cu lipsa raspunsului univoc, indicatii de parcurs, auxilii ale ciii, mai mult decat difinifii ale capatului de drum. Mesajullor nu e niciodata direct previzibil: hermenutica lor se vrea - ~i este - infinita. Nu asdmpara interogatia, ci 0 intretin, amplificand-o prin sutpriza, paradox ~i mister.' eu parabolele lui Iisus suntem, de asemenea, in teritoriul narafiunii care se substituie argumentafiei. Adevarullor nu se lasa expus sistematic, nu se constituie Intr-o doctrina de catedra, intr-un "indreptar" didactic. Ele spun intotdeauna mai mult decat spun ~i, de multe ori, aitceva decat par sa spuna. Aceasta e insa~i esenta pove~tii, in contrast cu enunrui strict intelectual. Nu Iisus a inventat acest fel de a vorbi (de~i, cum yom vedea, i-a dat utilizari insolite). Parabolele erau 0 "tehnica" pedagogica foarte raspandita in mediul I. S-ar putea spune ci. istorisirea e mai aproape de mentalitatea orientala decat explicafia conceptuala, preferata in Occident. Cf Paul W]. Fiebig, Altjudische Gleichnisse, ].C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen, 1904, p. 96: "Rasariteanul nu inseriaza idei abstracte, cum suntem noi obi~nuit:i sa facem; el nu gandqte in concepte, ci in viziuni intuitive (Anschauungen)."

14


iudaic. ~i au ramas "actuale" pana tarziu in evolutia mediilor sapientiale evreie~ti. Sa luam un exemplu, devenit celebru dupa ce Heinrich Zimmer ~i Mircea Eliade I-au invocat in lucrarile lor. Este povestea rabinului Eisik din Cracovia, fiu al rabinului Jekel din acela~i ora~. Rabinul Bunam din pzysha 0 povestea tuturor ucenicilor care veneau la el pentru prima data. Iat-o:

Dupa multi ani de sardcie grea, care fnsa nu i-au zdruncinat fncrederea fn Dumnezeu, rabinului Eisik din Cracovia i s-a poruncit fn vis sa mearga sa caute 0 comoara la Fraga, sub podul care duce la palatul regal. Dupa ce visul s-a repetat de trei ori, rabinul Eisik s-a hOlarat ~i a plecat la Praga. Numai ca podul era pdzit zi ~i noapte de gardieni, asifel fneat rabinul nu fndrdznea sa se apuce de sapat. ~nea fnsa fn fiecare diminea{a zanga pod ~i fi dadea tarcoale pana seara. in cele din urma, ~eful pazei, intrigat de ceea ce vedea, I-a fntrebat, politicos, ce cauta acolo: cauta ceva anume sau ~teapta pe cineva? Atunci rabinul Eisik i-a povestit visul datorita caruia venise de atat de departe la Praga. Paznieul a izbucnit fn ras: "Bietul de tine, eu pingelele tale tocite! Ai pornit la asemenea drume{ie de dragul unui vis! Deh, ~a e cand te fncrezi fn vise! $i eu ar fi trebuit sa-mi iau picioarele la spinare, cand mi s-a poruneit odata, fn vis, sa merg la Craeovia ~i, fn odaia unui jidov pe care, chipurile, fl chema Eisik, fiullui Jekel, sa sap undeva dupa soba, ca sa gdsesc 0 eomoara. Eisik, fiullui Jekel! Parca ma vad la loeul eu pricina - unde probabiljumatate din loeuitorii evrei se numesc Eisik ~i eealalta jumatate Jekel - seotocind prin toate casele!" $i paznieul a izbucnit din nou fn ras. Rabinul Eisik s-a fnclinat, s-a fntors aeasa, a dezgropat eomoara ~i, eu 0 parte

ADEVARuL CA POVESTE

15

din ea, a construit 0 casd de rugdciune care se nume~te $coala "Reb Eisik Reb Jekel". "Lua{i aminte la aceastd poveste! - obi~nuia sa spuna rabinul Bunam - ~i primi{i invd!dtura ei: anume cd existd ceva care nu e de gdsit nicdieri in lume, nici chiar ldngd eel Drept ~i Sfdnt (Zaddikj, dar cd totu~i existd un Zoe unde lucrul acela poatefi gdsit. "I "Invatatura" acestei pilde poate fi "tradusa", fire~te, ~i tntr-o varianta abstract-discursiva. Ea ar include urmatoarele teme: ex. De cele mai multe ori, ceea ce cauti e la indemana, in lumea ta, in casa ta, in interiorul tau. ~. Pentru a gasi ceea ce cauti, trebuie mai intai sa faci un lung ocol, sa te intorci la tine de departe, sa faci un drum. ,,Aproapele" se valorifid numai dupa 0 laborioasa experienta a "departelui". 'Y. De multe ori, a fi credul e mai rentabil decat a fi sceptic. A lua visele tn serios poate aduce beneficii pe care "spiritul critic" ~i "rezonabilitatea" Ie rateaza. O. Pentru a lua visele ill serios, nu trebuie sa abandonezi cu totul discemamantul. Numai dupa ce rabinul Eisik viseaza de trei ori acela~i lucru, decizia lui de a pomi la drum i se pare justificata. E. Cand ai gasit ceea ce cauti, nu trebuie sa tii "comoara" doar pentru tine. Recomandabil e sa 0 investe~ti ~i tn beneficiul celorlalti, al comunitatii. 1. Martin Buber, Die Chassidischen Biicher, Verlag von Jakob Hegner, Hellerau, 1928, pp. 532-533.

16

PARABOLELE LUI USUS

~. "Solu#a", "raspunsul", e in preajma ta, dar pentru a 0

deseoperi ai nevoie de interventia salutara a unui "strain": strain de tara ta, de religia ta, de limba ta, de eultura tao Imediatul "eomorii" se dezvaIuie ca beneficiu al "strainatatii", al unei temporare instrainan de sine ~i de mediul tau familiar. 11. "Adevarul" nu e de negdsit, dar el nu se afla neaparat in teritoriul previzibilului, al in!elepciunii "institu{ionalizate". El poate fi atins, este eu siguranta intr-un loc anume, dar, de regula, in alt loc dedt eel in care-l cautio ~i rabinu1 Bunam, ~i Heinrich Zimmer, ~i Mireea Eliade

au pus aecentul, in· interpretari1e lor, pe una sau alta din temele de mai sus.I La randu1 ei, Wendy Doniger O'Flaherty semna1eaza drept semnifieativ faptu1 ca ea, ca evreica, deseopera 0 parabola apartinand propriei tradi#i (iudaiee) intr-o carte despre India scrisa de un luteran. E un tip de "intaInire" care ilustreaza "morala" parabo1ei Inse~i. Oobservatie asemanatoare face ~i Heinrich Zimmer, cu privire la interesu11ui pentru "depmarea" vechii Indii, definitorie pentru eariera lui academica europeana! 1. Cj Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, New York, Pantheon Books, 1946, pp. 219-221 (trad. rom.: Mituri ji simboluri in arta ji civilizatia indiana, trad. de Sorin Marculescu, Humanitas, Bucure~ti, 2007), ~i Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysten·es, Harper Torchbooks, New York, 1967, pp. 244-245 (trad. rom.: Mituri, vise ji mistere, trad. de Maria Ivanescu,

Cezar Ivanescu, Univers Enciclopedic Gold, Bucure~ti, 2008). 2. Cj Wendy Doniger O'Flaherty, Other Peoples' Myths. The Cave ofEchoes, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1995.

ADEvARUL CA POVESTE

I7

Ne putem intreba acum, comparind povestea in sine ~i punctajul tematic al "ideilor" ei, ce are in plus povestea. In ce mod epicul dovede~te un spor'de adecvare ~i de eficien~a metafizici fa~a de argumenta~ia logica. Intr-o prima instan~a ~i simplu spus, povestea are viafd. Are corp, carne, respiratie proprie. Ea pune in pagina 0 galerie de portrete, peisaje, intfunplari ~i imprejurari curente, pingele rupte, speran~e, dezamagiri ~i euforii, de care, prin natura lui, discursul conceptual se dispenseaza cu u~u rinta. Povestea e concreta, tridimensionala, "tab lou vivant". Gindul pe care ea 11 livreaza se scald a in sosul gros al realului, plute~te in "planctonul" polimorf allumescului. De fapt, ea nu da ceva de gdndit tara sa dea ceva de trait: un conglomerat de Eapte ~i afecte, de acte ~i pasiuni, greu de separat prin eEort intelectual pur. Discursul se constituie ca mesaj. Povestea inso~e~te mesajul cu imprecizia bogata, cu vibrato-ul inanalizabil al realitapi imediate. De aceea, orieat de complicat, discursul e reductibil la afirmapi simple, in p. I92, n. 3. Wendy Doniger (op. cit., pp. I38-I39) se amuza citilld ~i 0 versiune parodicil. a parabolei hasidice, prop usa: de Woody Allen: e vorba de un rabin care are un vis asemil.nator cu eel al rabinului Eisik. Pome~te la drum spre Vorki, dupa ce promite cil. se va intoarce in zece zile. E gasit dupa doi ani ratil.cind prin Urali ~i mamorat de 0 ursoaica panda. E adus acasa, infrigurat ~i flamand. Sub perna patului pe care se culca dil. peste 0 comoara. Ii multume~te, smerit, lui Dumnezeu, dar trei zile mai tarziu bantuie iar prin Urali, de data asta deghizat in iepure. "Acestil. mica capodopera - suna comentariul lui Woody Allen - ilustreaza amplu absurditatea misticismului." E un comentariu - suntem inclinati sa adaugam - care ilustreaza, la randullui, haloul de cinism al oricarei piruete satirice, cand ea nu evitil. facilitil.tile locului comun.

I8


vreme ce, oricat de simpIa, povestea se poate complica hermeneutic la nesfar~it. Avem obiceiul sa spunem d "filozofia" e "grea", "complexa", inclinata sa elaboreze sofisticat pe marginea materiei de 0 brutala eviden{a a lumii. In realitate e tocmai pe dos: gandirea nu poate avansa decat simplificand lucrurile, sistematizand, clasificand, oprind, pentru 0 clipa, cursul firesc al mi~drii universale. Gandirea, in varianta ei speculativa, nu poate evita sa fie un "stopcadru" al realului. Ca sa inteleaga, ea trebuie sa fixeze temporar agitatia obiectului ei. Dimpotriva, povestea e mereu in mi~care, in mers: inso{efte evenimentele in curgerea lor continua. Ca ~i ele, ea "scapa" oridrei inchideri teoretice, oricarei staze artificiale. Aceastcl afinitate cu spectacolul vietii obi~nuite face ca povestea sa aiba un auditoriu mult mai divers ~i mai larg decat orice constructie doctrinara. E mai u~or de inteles - chiar dad mai greu de epuizat - pentru cei fara sustinute deprinderi filozofice. Sa adaugam d, in vreme ce discursul e argumentativ, povestea e indicativa. Nu expune 0 te011e, ci arata 0 stare de fapt, relateaza 0 situatie, fara prea explicite intentii demonstrative. Nu ofera raspunsuri, ci stimuleaza cautarea lor. In rezumat, s-ar spune d povestea spune nespunand, lasa sa joace dinaintea celui care 0 ascuita palpitul dintre cuvinte, de dincolo ~i de deasupra lor. Prin faptul ca "arata" in loc de a explica, povestea e de 0 Juncfionalitate pedagogica incomparabil mai mare decat descriptivismul analitic. E mult mai u~or sa inveti cum se face nodulla cravata sau cum se manevreaza un aparat, atunci cand cineva iti arata, fara cuvinte, etapele procedurii cu pricina. ~i, nu intamplator,

ADEVARUL CA POVESTE

19

educatia fiecaruia dintre noi a inceput nu cu prelegeri elaborate, ci cu pove~tile spuse de parinti sau bunici. Povestea este ,,0 aratare", 0 "aparitie" care aduce laolalta nemijlocirea realului, inventarul problemelor pe care elle pune, partea lui de claritate ~i partea lui de penumbra. "Aratarea" e, simultan, expresie ~i nelini~te. Retorica ~i mutenie. E 0 prezenIa totalti, in care ~tiutul ~i ne~tiutul se manifesta in aceea{i masura ~i in acela~i timp. Cand vezi un arbore sau un nor, vezi, dintr-odata, chiar daca nu Ie distingi limpede "la prima vedere", fi alcatuirea lor senzoria1a, fi istoria lor, fi metabo1ismu1lor intim, fi suma de intrebari pe care "aparitia" lor 0 provoaca. Goethe avea dreptate sa creada ca a privi atent 0 planta mijloce~te un aport cognitiv mai consistent decat a 0 asedia bibliografic sau a 0 pune sub microscop. Povestea e, fata de argumentullogic, ceea ce e imag£nea fata de concept. E, ca ~i imaginea, mai putin explicita, dar mai cuprinzatoare. Ca "aparitie", ca "imagine", povestea e "fenomenala" (gr. phaino, "a aparea", "a se expune vederii", "a se arata", "a iradiaj, dar, pentlU a prelua tenninologia kantiana, "lucrul in sine" (numenul) nu e, in cazul narariunii, distinct ~i opac fata de modu1lui de aparitie "pentru noi" (jenomenul), ci e modulnumenului de a se da pe fa!a, de a intra In comunicare cu structura, potentialu1 ~i 1imitele intelegerii noastre. Gloria conceptului e proprietatea termenilor cu care lucreaza, .univocitatea lor. Farmecul specific al pove~tii rezulta din valorificarea unei subtile improprieta{i a desta~urarii ~i aIcatuirii ei (in sensul in care metafora, de pilda, implica o anumita "improprietate"), 0 improprietate de natura sa

20


excluda comentariul unilateral ~i sa incurajeze cautarea subtextelor ~i a conotatiilor, transferurile de sens, indrazneala hermeneutica. E de inteles, in acest context, de ce Constantin Noica vorbea atat de des despre necesitatea ca £110zo£1a sa recupereze dimensiunea epicului ~i de ce, in consecinta, a incercat sa reconstituie tezele unuia dintre cele mai di£1cile texte hegeliene (Fmommologia spiritului), recurgand la stilistica naratiunii (Povestiri despre am, 1980). De a1tfel, £110zo£1a insa~i a fost pusa in situatia de a admite masive derogari de la "spiritu1 de geometrie", atunci dnd a ajuns in preajma incomprehensibilu1ui ~i a inexprimabilu1ui. Cand construqia logica, transparenta intelectuala se dovedesc mai curand piedici ale cunoa~terii dedt auxilii ale ei, metafora ~i parabola sunt de rigoare: vezi mituri1e p1atoniciene (faimoasa "pe~tera" din cartea a Fptea a Republiciz) sau teoria plotiniana a "emanatiei". Dar nici macar ~tiintele, cu exigenta lor de rigoare, de expresie neechivoca, nu scapa de vertijul "derapaju1ui" parabolic, cand se decid sa vorbeasca de "corpusculi ~i unde", "gauri negre" ~.a.m.d. S-ar zice ca, pe masura ce te apropii de adevar, cuvintele devin aproximative, "litera" devine insu£1cienta. Se impune recuperarea "duhului", "improprietatea" cu multe chip uri a pove~tii.I 1. Pentru tema "improprietatii", eu numeroase exemple, mai ales din spatiulliteraturii, if. Rudiger Zymner, Uneigentlichkeit. Studien zu Semantik und Geschichte der Parabel, Ferdinand Sch6ningh, PaderbomMunchen-Wien-Zurich, 1991. Pentru problema utilizarii metaforei ~i a parabolelor in filozofie, if. Bernhard H. Taureck, Metaphem und

Gleichnisse in der Philosophie. Versuch einer kritischen Ikonologie der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004. Pentru tema parabolei

ADEVARuL CA POVESTE

2I

vrea sa se inteleaga ca intentia randurilor de mai sus e sa depuncteze filozofia academica, tehnicile argumentatiei, logica discursului ,,~tiintific". Nici ca vrem sa valid am "povestea" drept singura cale potrivita a apropierii de adevar. Nu toate pove~tile sunt adevarate ~i nu toate sunt un rezervor de intelepciune. Exista ~i "pove~ti" inventate pentru a eluda adevarul, pentru a distrage atentia de la severitatea lui. Ceea ce ne-am propus a fost doar sa sugeram ca adevarul nu se manifesta numai in ecuatii ~i teoreme, in reguli mecanice ~i legi inflexibile, in silogisme ~i afirmatii stancoase. ~i asta mai ales in spatiul intrebarilor "ruse~ti", cele care ne urmaresc, suveran, toata viata ~i ne duc spre temeiuri din afara experientei curente. Cind suntem confiuntati cu aceste intrebclri, constatam, stingheriti, ca trebuie sa abordam un "obiect" pentru care nu avem reprezentdri de nici un fel, pentru care nici 0 referinta "reala" nu e suta la suta plauzibila. Ne trezim, astfel, intr-o acuta crizd de in{elegere ~i intr-o suparatoare crizd de limbaj. E momentul in care recursulla poveste, la metafora, la analogie, la mit, la parabola e inevitabil. ~i salutar. Pentru ca - in formularea lui Marin Tarangul- in domeniul pe care marile intrebari il subintind "nu se poate intra direct, prin u~a din fata, ci prin Sfantul Duh, care da tarcoale. Prin ocolire ~i prin adieri". N-a~

~tiintii, if. Hans-Peter Durr, Auch die Wissenschaft spricht nUT in Gleichnissen. Die neue Beziehung zwischen Religion und Naturwissenschafien (Mariane Oesterreicher, ed.), Herder, Freiburg-Basel-'X'ien,

in

200 4.

In cartea de fa~a, va fi yorba despre pove~tile spuse de Iisus (~i consemnate in Noul Testament), in efortul Lui de a-i familiariza pe cei din jur cu metabolismul "Imparatiei" Sale. "Sarcina" pe care ~i-o asuma e imposibila, a~adar e pe masura divinitatii Sale: are de vorbit despre lucruri inevidente, dinaintea unui auditoriu pestrit, "nespecializat" ~i, in genere, nefcolit, are de oferit ajutor, fara sa cada in reteta ~i abuz doctrinar, ~i are de dat nu doar materie de refleqie, ci ~i motivafie de via{d, suport existential. Strategia Lui este suspensia constanta a gata-facutului, a gata-ganditului, a "convingerilor" de lemn. E primul personaj din istoria culturii noastre care a atacat frontal ispita ideologiei ~i care a reu~it sa se tina departe de orice "sedentarism" institutional (0 reu~ita care n-a fost imitata de toti urma~ii sai). M-am intrebat, evident, in ce masura ~i in ce fel ne putern apropia astazi de un corpus narativ alcatuit cu doua mii de ani inaintea noastra. ~i mi-am raspuns recitind povestea rabinului Eisik din Cracovia. In fond, textul evanghelic e departe de noi, iar lumea de azi e departe de lumea lui. Suntem sub podul de la Praga, unde nu e de gas it nici 0 comoara. Dar tocmai distan{a aceasta, care ne e data cadou, face posibil parcursul intoarcerii ~i al regasirii. Suntem, cu alte cuvinte, suficient de departe pentru a recupera imediatetea textului, vecinatatea lui, caldura pe care a inmagazinat-o "dupa soba", in timp ce noi I-am lasat ascuns, tatonand prin Praga nelini~tilor ~i utopiilor noastre.

I

"DE CE LE VORBESTI IN PARABOLE?'"

Pentru a trans mite ce avea de transmis, Iisus a ales ca mod de expunere vorbirea in parabole. Asta inseamna ca parabola I s-a parut, structural, in perfect acord cu El Insu~i, cu substanta a ceea ce voia sa transmita ~i cu nivelul de receptivitate al ascultatorilor. eu alte cuvinte, date fiind contextul in care vorbea, auditoriul vizat ~i misiunea pe care 0 avea de indeplinit, parabola I s-a impus drept procedeul optim. De altfel, prin tot ce face ~i prin tot ce spune, Iisus insu~i e, s-a spus, 0 "parabola in act"'. Iar intrudt tema I. Cj Robert Farrar Capon, Kingdom, Grace, Judgment: Paradox, Outrage, and Vindication in the Parahles ofJesus, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2002, p. I. De asemenea, Walter P. Wea-

ver, ,Jesus as Parable", inJames H. Charlesworth ~i Walter P. Weaver (eds), Earthing Christologies. From Jesus' Parahles to Jesus the Parahle, Trinity Press International, Valley Forge, Pennsylvannia, 1995, pp. 1945, sau, din alt unghi, J.J. Vrncent, "The parables of Jesus as Self.. Revelation", in Studia Evangelica. Papers Presented to the International Congress on "The Four Gospels in I9Jt (congres tinut la Christ Church, Oxford,. in 1957), Kurt Aland, EL. Cross, Jean Danielou, Harald Riesenfeld, W.C. van Unnik (eds), Akademie-Verlag, Berlin, 1959, pp. 79-99. Cj ~i Georg Baudler, Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse: Der erziihlerischeLebenswerkJesu, einZugangzum Glauben, Calwer, Stuttgart; Kosel, Miinchen, 1986, pp. 298-34.

26


predilecta a discursului Sau este Imparatia lui Dumnezeu, aFdar un domeniu care "nu e din lumea aceasta", mesajul hristic nu putea fi, cel putin intr-o prima etapa a propovaduirii Sale, de cat aluziv, incifrat, indirect. Lucrurile par clare. ~i totu~i, in to ate Evangheliile sinoptice, vine un moment in care ucenicii se arata nedumeriti de decizia lui Iisus de a vorbi in parabole (if. Matei 13, 10; Marcu 4, 10 ~i, intr-o forma atenuata, cu referire la 0 singura parabola, Luca 8,10). Intrebarea ucenicilor ("De ce Ie vorbe~ti in parabole?") e oarecum nea~teptata intr-o ambianta, cea iudaica, in care orice invatator recurgea in mod curent la acest procedeu didactic. Esus se illScria, folosindu-se de parabole, intr-o solida traditie locala care, de altfel, a continuat sa functioneze pana foarte tarziu, in plina modemitate.! Traducatorii Septuagintei hotarasera sa redea prin "parabola" un termen iudaic (m~al, pI. mefalim), bogat ilustrat in textele vetero-testamentare ~i in lumea semitica in general.' Nu intram, acum, in problematica ampla a raporI. E destul sa amintim cazul hasidismului sau personalitatea rabinului Ya'aqov ben Wolf Kranz (1741-1804), cunoscut ca Dubno Maggid, despre care se spune cii nu vorbea decat in parabole. (CJ Herman A. Glatt, He Spoke in Parables: The Life and WOrks of the Dubno Maggid, Jay Bithmar Publication, New York, 1957). 2. Pentru utilizarea termenului in lumea semitica, if. Otto Eilleldt, Der Maschal im Alten Testament, Alfred Topelmann, Giessen, 19I3, Maxime Hermaniuk C.SS.R., La Parabole evangelique. Enquete exegetique et critique, Biblioteca Alfonsiana, Louvain, Desclee de Brouwer, Paris, 1947, pp. 62-189. CJ, de asemenea, C. Thoma, S. Lauer, E. Hanspeter, Die Gkichnisse tier Rohbinen, Erster Tei!: Pesiqta deRav Kahana (pesK). Einleitung, Ubersetzung, ParalIelen, Kommentar, Texte, ,Judaica et Christiana", ro, P. Lang, Bern etc., 1986, ~i H.N. Bialik, Y.H. Rawnitzki

"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?"

27

turilor dintre parabolele Vechiului Testament, cele rabinice ~i cele ale Noului Testament.' Fapt este ca intrebarea cu privire la rostul parabolelor in discursul sapiential allui Iisus ar avea sens mai degraba intr-un mediu neevreiesc, nefamiliarizat cu deprinderile pedagogice ale evreitatii. De uncle ~i presupunerea unor exegeti ca, in pasajele amintite, avem de~a face fie cu programul "universalist" al evangheli~tilor, fie cu pasaje adaugate, lamuritor, de Biserica timpurie.

(eds), The Book ofLegends. Sefer ha-Aggadah: Legendsfrom the Talmud and Midrash, Schocken Books, New York, 1992. 1. Cf supra, pp. 13-14- Deocamdata, semnalam cateva lucrari de referinta: Paul W]. Fiebig, Altjudische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, ed. cit.; Paul W]. Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neu-testamentlichen Zeitalters, ].C.B. Mohr (paul Siebeck), Ttibingen, 1912; C. Westermann, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament, "Calwer theologische Monographien", 4, Calwer Verlag, Stuttgart, 1984; P. Dschulnigg, Rabbinische Gleichnisse und das Neue Testament: Die Gleichnisse der PesK im Vergleich mit den Gleichnissen Jesu und dem Neuen Testament, "Judaica et Christiana",

12, P. Lang, Bern etc. 1988; Clemens Thoma, Michael Wyschogrod (eds), Parable and Story inJudaism and Christianity, A Stimulus Book, Paulist Press, New York, Mahwah, 1989 (mai ales studiullui Lawrence Boadt, C.S.P. de la pp. 159-181), ~i, mai nou, Catherine Hezser, "Rabbinische Gleichnisse und ihre Vergleichbarkeit mit neutestamentlichen Gleichnisse", in Ruben Zimmermann, Gabi Kern (eds), Hermeneutik

der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansiitze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte, Mohr Siebeck, Ttibingen, 2008.

I

Un ~~scandal teologic ? CC

Cu mult mai surprinzator, insa, decat intrebarea ucenicilor suna raspunsullui Iisus. In versiunea cea mai radical a, el apare la Marcu (4, rr-Iz): ,,~i EIIe-a zis: Voua va este dat sa cunoa~teti tainele imparatiei lui Dumnezeu, dar celor din afara toate Ii se fac in paraboIe, ca privind sa priveasca ~i sa nu vada ~i auzind sa auda ~i sa nu inteleaga, ca nu cumva sa-~i revina ~i sa Ii se ierte."1 lata ~i versiunea, mai concisa, a lui Luca (8, ro): "Iar EI a zis: Voua va este dat sa cunoa~teti tainele imparatiei lui Dumnezeu; dar celorlalti, in parabole, ca vazand sa nu vada ~i auzind sa nu inteleaga." 0 versiune mai complexa ~i mai nuantata gasim la Matei (I3, n-I7): "lar EI, raspunzand, le-a zis: Pentru ca voua vi s-a dat sa cunoa~teti tainele imparatiei cerurilor, dar acelora nu Ii s-a dat. Ciici celui ce are i se va da ~i-i va prisosi, dar de la eel ce nu are se va Iua ~i ceea ce are. De aceea Ie vorbesc in parabole, ca ei vad tara sa vada 1. Pentru citatele din Noul Testament, am folosit, in majoritatea cazurilor, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, editia a doua revazuta ~i imbunatatita, Editura Institutului Biblic ~i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucure~ti, 1995. Cand am recurs la alte versiuni, am Iacut, ad locum, precizarile necesare.

30


~i

aud fara sa auda ~i nici sa in~eleaga. ~i se plinqte cu ei proorocia lui lsaia: Cu auzul Yeti" auzi, dar nu Yeti inte.... , lege, ~i cu privirea yeti privi, dar nu yeti vedea. Cici inima acestui popor s-a impietrit ~i urechile lor greu aud ~i ochii lor s-au inchis, ca nu cumva cu ochii sa vada ~i cu urechile sa auda ~i cu inima sa inteleaga ~i sa-~i revina ~i Eu sa-i vindec. Dar fericiti sunt ochii vo~tri ca vad ~i urechile voastre ca aud. Ca adevar va graiesc: multi prooroci ~i drePti au dorit sa vada ce vedeti voi ~i n-au vazut, ~i sa auda ceea ce auziti voi ~i n-au auzit." Substanta explicita a raspunsului hristic e de natura sa provoace serioase probleme de intelegere. Rezulta ca, pentru Iisus, "publicul" se imparte in doua: pe de 0 parte, apropiatii, cei din preajma, adeptii ~i, pe de alta, "cei din afara", "ceilalll", muillmea amorfa a lsraelului. Cei dintai au acces la adevaruri care celorlalti Ie sunt ascunse. Parabolele sunt rabdator explicate ucenicilor, in vreme ce, pentru restul poporului, ele raman opace, ca ni~te voaluri intunecate, ca un cifru fara cheie. (Marcu 4,34: "lar fara parabola nu Ie graia; insa ucenicilor Sai Ie lamurea pe toate intre El ~i ei.") Acest comportament discriminatoriu l are drept motivatie obtuzitatea, exterioritatea culpabild a massei israelite. inca de pe vremea lui lsaia (6, 9-IO, citat in textullui Matei), ea a avut inima impietrita: a fost insensibila la evidente, a tratat cu indiferenta apelul divin, s-a aratat incapabila sa primeasca ce i se oferea. Pedeapsa vine de la sine. in loc sa fie instruite 1. De care ucenicii in~i~i i~i dau seam a, de vreme ce intreabii, cu Petru (Luca I2, 4I): "Parabola aceasta 0 spui pentru noi, sau ~i pentru toti?"


3I

pe ~leau, inloc sa fie ajutate sa in~eleaga, multimile inerte vor fi condamnate la perplexitate: vor auzi parabole obscure, vor fi constranse la blocaj spiritual. In vreme ce ucenicii vor dpata parabole limpezi, gata descirrate, "cei din afara" vor d.pata enigme insolubile. La 0 prima analiza, decizia "elitista" a lui Iisus e smintitoare. Ea pare sa contrazid nu numai uzul traditional al parabolei (a) ~i stilul hristic in genere (b), dar ~i 0 sumedenie de alte texte din cuprinsul Evangheliilor (c). a. In mod traditional, discursul iudaic recurgea la parabole pentru a clarifica 0 idee sau un text. Parabola era, a~a dar, 0 procedura simplificatoare: ea i~i propunea, de regula, sa redud., printr-o ilustratie la indemana, printr-o comparatie intuitiva, obscuritatea sau subtilitatea greu abordabila a unui pasaj scripturar. Iisus pare hotarat sa procedeze exact pe dos: el vrea sa complice lucrurile, pana la ininteligibil. Nu sa aduca adevarulla nivel "popular", accesibil oricui, ci, dimpotriva, sa-l camufleze, sa-l sustraga perceptiei comune. S-ar spune, cu alte cuvinte, d. in vreme ce rabinii se foloseau de parabole ca sa lumineze zonele intunecoase ale mesajului lor, Iisus Ie folose~te pentru a obtura lumina, pentru a intretine 0 atmosfera de clar-obscur. EI nu vrea - insista Robert Farrar Capon - sa dea satisfactie ascultatorilor printr-o limpezime sporita, ci, mai curand, sa Ie atraga atentia asupra modului nesatisfadtor in care inteleg ~i explica lucrurile in mod curent.' "N-ati inteles? - pare sa-~i intrebe r. R.E Capon,

op. cit., p. 5.

32


hermeneutul rabinic interlocutorii. "Atunci hai sa va spun o poveste liimuritoare!" "Credeti dati inteles?" - suna, dimpotriva, socratic, intrebarea lui Esus. "Atunci am sa va spun 0 poveste. Yeti vedea ca n-ati inteles cum trebuie." Nu trebuie sa abuzam, insa, de acest contrast. Mai intii, nu to ate parabolele Israelului sunt explicite. Un exemplu caracteristic este pasajul din Ezechiel (r7, r-ro) despre cei doi vulturi ~i vita nascuta din cedrul Libanului. Avem de a face cu 0 parabola care, in sine, nu e de loc transparenta, ceea ce face necesara 0 explicatie suplimentara (r7, rr-r6). E adevarat ca, in general, parabolele semite in dud 0 strategie divulgativa, dar dimensiunea "enigma" e ~i ea prezenta adesea, fie de la bun inceput, cum sustin exegeti ca c.A. Bugge, P. Lagrange, sau P. Fonek, fie intr-o etapa tarzie, cea a literaturii deuterocanonice, cum sustin altii (A. Jiilicher, A. Loisy)'. Prin urmare, Esus nu contrazice intru totul pedagogia ambiantei in care se mi~ca, de~i pune un accent in plus pe indescifrabilul vait al parabolelor, dnd acestea se adreseaza celor "din afara". "Originalitatea" hristid - in raport cu exercitiile parabolice ale conationalilor sai - e de alt tip. E drept, unii 0 contesta tara ezitare, dedarand d forma parabolei a fost creata de inteieptii Israelului inainte de Iisus, astfel indt Lui nu I-a ramas dedt sa dezvolte un tipar deja existent! Conteaza lnsa despre ce parabole israelite vorbim. Cele veterotestarnentare - preponderent exegetice - sunt in mod dar diferite de parabolele hristice, Pentru detalii, if. Maxime Hennaniuk, op. cit., pp. I20 ~i unn. David Flusser,fewish Sources in Early Christianity, MOD Books, Tel Aviv, 1989, p. 66. 1.

2.

"DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?"

33

mai directe, nelivre~ti, manevrand materia prima a vietii cotidiene. Asemanari se pot stabili, mai degraba, cu parabolele rabinice, care insa devin curente abia dupa anul 70 d. Hr., ceea ce ii determina pe unii cercetatori sa afirme ca Iisus e eel dintai mare utilizator de parabole ~i ca "parabolele Sale sunt in mod evident diferite de orice alte naratiuni cunoscute in Antichitatea elenistica ~i greco-romana, inclusiv de parabolele rabinice"'. "Originalitatea" lui Iisus se poate, a~adar, sustine, dar ea nu consta in cultivarea parabolei ca logos slwteinos, ca vorbire "obscura". Parabola cocheteaza, pretutindeni, cu un anumit coeficient de mister! alta categorie de comentatori observa ca disjuncb. tia drastica proclamata de Iisus intre apropiatii sai ~i "cei din afara" contravine net stilului hristic in genere. Traseul

°

I. James Breech,fesus and Postmodemism, Fortress Press, Minneapolis, 1989, pp. 24-25. Pentru detalii, if. ArlandJ. Hultgren, The Parables ofJesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, 2002, pp. 5-II. Hultgren propune 0 definitie, in ~ase puncte, a unicitatii parabolelor hristice: I. Modul direct de a angaja participarea auditoriului, 2. Caracterul nelivresc, 3. Legatura cu experienta cotidiana, 4. Dimensiunea teologica, dar tara abuz de abstractiuni, 5. Recursul la elementul surpriza, la comportamentul atipic, imprevizibil, 6. Dozajul fara precedent intre traditia sapientiala iudaica ~i traditia eshatologica. 2. Cj teza lui Frank Kermode, dupa care orice tip de narativitate implica 0 anumita componenta de opacitate (The Genesis of Secrery. On the Interpretation of Narrative, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979, p. 25). Cj ~i furi Lotman: "Non-understanding, incomplete understanding, or misunderstanding are not side-products of the exchange of information, but belong to its very essence" ("The Sign Mecha..'1ism of Culture", in Semiotica, nr. 12, 1974, P.302. Ii multumesc lui Albrecht Koschorke pentru aceasta trimitere.

34


lumesc al Mantuitorului nu e unul al excluziunii, nu cultivii, programatic, excomunicarea. Iisus are 0 misiune de tip universal ~i, ca atare, se adreseazii, farii discriminare, tuturor. Raporturile lui cu multimea nu sunt, de regula, marcate de antagonism. Dimpotriva. Multimea, pana in preziua sacrifiearii Sale, II simpatizeaza, II asculta, II urmeaza. Iar EI i se diiruie~te tara ezitare: 0 instruie~te, 0 hriine~te, 0 entuziasmeaza prin miracole ~i vindeeari spectaculoase. Iisus nu refuza nimanui binele pe care 11 poate face. Iar "beneficiarii" sunt, intotdeauna, recunoseatori. De altfel, chiar in Evanghelia dupa Marcu, locurile in care e yorba de excelenta intalnire a lui Iisus cu "poporul" abunda. Dupa vindeearile din Capemaum, "toata cetatea era adunata la u~a" (1, 33: u~a casei lui Simon, in care se afla Tiimaduitorul). "Toti Te cauta", ii spun ucenicii (r, 37). ,,~i s-au adunat atat de multi, incat nu mai era loc nici inaintea u~ii" (2, 2): paraliticul a trebuit sa fie adus in casa prin acoperi~ul spart, "din pricina multimii" (2, 4). "Toti erau uimiti ~i-L slaveau pe Dumnezeu zicand: Asemenea lucruri niciodata n-am vazut" (2, 12). Multimea e din ce in ce mai navalniea in zelul ei de a-linsoti pe Iisus 6, 7, IO). "Se ealcau unii pe altii" spune ~i Luca (12, I). Dar sa ne intoarcem la Marcu: oamenii vin "din Galileea ~i din Iudeea ~i din Ierusalim ~i din Idumeea ~i de dincolo de Iordan ~i dimprejurul Tirului ~i al Sidonului" 6, 7-8). Micul grup din jurul Inva~atorului nu mai apuea nici sa mmance din cauza 1mbulzelii 6, 20), iar pentru a reu~i sa propovaduiasea, Iisus se desprinde de adulatori ~i urea intr-o luntre, de unde Ie vorbe~te celar de pe mal (4, 1). Dupa Schimbarea la Fa~a, mul~imea "freamata" ~i "alearga


35

sa I se inchine" 0, I4-I5). Arhiereii ~i drturarii nu indraznesc sa se atinga de Cel pe care-l resimteau drept du~man, tocmai datorita admiratiei masive pe care i-o aratau cei multi (II, 18, sau 12, 12). La randul Lui, Iisus e plin de compasiune: "Mila Imi este de multime, d trei zile sunt de cand a~teapta langa Mine ~i n-au ce sa manance" (8, 2). In sfar~it, in modul eel mai neechivoc cu putinta, pasajul ro, I pare anume racut spre a contrazice textul de la 4, II-I2: " ... ~i multimile s-au adunat iara~i la El ~i El iara~i Ie invata, dupa cum ii era obiceiul".' Instruirea multimilor e, a~adar, pentru Iisus, 0 ocupatie constanta, devenita obi~nuinta. Auditoriul Lui e, prin definitie, atotcuprinzator: ,,veniti la mine toti ... " (Matei II, 28). Cum putea, deci, "cel bland ~i smerit cu inima" (Matei II, 29), Cel care "n-a venit sa judece lumea" (loan I2, 47) sa afi~eze un program al pedepsei definitive, al departajarii nemiloase intre ascultatorii Sai? Raspunsul pe care I-I atribuie Evanghelia dupa Marcu (4, n-I2) e de 0 neplauzibila cruzime, dad nu "scandalos din punct de vedere teologic"2. "E absurd" - spune T.W Manson3• Dad scopullui Iisus era sa obtureze, in randurile majoritatii, intelegerea, dinta, iertarea, n-ar fi fost mai 1.

Pentru comentarii la toate pasajele citate, if. Hermaniuk, op. cit.,

PP·3 0 4-3 0 7· 2. Expresia ii apaJ1:ine lui John C. Meagher, "Clumsy Construction in Mark's Gospel. A Critique of Form and Redaktionsgeschichte", in Toronto Studies in Theology, nr. I2I, 1979, citat dupa A.J. Hultgren, op. cit., p. 460. 3. T.w. Manson, The Teaching ofJesus. Studies in Its Form and Content, Cambridge University Press, 1935, p. 76, apud Hultgren, op. cit., P·458.

36


logic sa taca pur ~i simplu? De ce, totu~i, pierde timpul cu pove~ti sibilinice, impenetrabile? Sa nu trecem, insa, mai departe, fara sa atragem atentia asupra unor nuante ale discursului hristic, care nu ingaduie concluzii liniare. Iisus nu e un animator popular euforic. Iubirea lui pentru cei multi nu e 0 forma de idolatrie ~i nu propune 0 lanceda doctrina populista. Invatatorul nu e dispus sa-~i menajeze, neconditionat, lnvatclceii ~i, cand e cazul, ~tie sa devina amenintator. E curios d aceasta dimensiune a retoricii Sale nu se manifesta, a~a cum ne-am a~tepta, in versiunea evanghelica a lui Marcu. Dar ea e vadita la Matei (II, 20-23) ~i la Luca (10, 13-15), atunci cand Iisus profetizeaza mustrator la adresa padto~ilor din Horazin, Betsaida ~i Capemaum, adieel tocmai din cetatile in care nu facuse economie de minuni. Semne de exasperare apar, totu~i, ~i la Marcu: ,,0, neam necredincios, pana dnd voi fi cu voi? Pana dnd va voi rabda?" (9, 19). Sau la Luca: " ... dad nu va yeti poeeli, toti yeti pieri la fel" (13, 5). ConcIuzie (provizorie): raspunsul abrupt allui Iisus la intrebarea discipolilor despre rostul vorbirii in parabole e greu de domesticit hermeneutic: Mantuitorul nu poate vocifera ca un inger exterminator, dar nu e nici un predicator "soft', un distribuitor neglijent de indulgente. Trebuie sa aiba motive solide, pentru a arbora, in ciuda inimii Sale atotiubitoare, gesticulatia excl uzi unii. c. Textele evanghelice ridica insa ~i alte obstacole in calea unei analize coerente a raspunsului hristic. Mai intai, e limpede eel Iisus nu Ie vorbe~te in parabole doar "celor din sumedenie de parabole se adreseaza ucenicilor, afara".

°


37

altele vrajma~ilor (arhierei, carturari etc.), altele multimii in sens largo Altele, in sfar~it, sunt rostite dinaintea unui auditoriu amestecat, in care se regasesc to ate cele trei categorii. E adeviirat ca ucenicii beneficiaza, indeob~te, ~i de talcuiri amanuntite din partea Invatatorului, dar nu se poate spune ca, datorita calitatii lor speciale, ei sunt scutiti de limbajul parabolic care trebuiesa-i descurajeze pe "neinitiati". Apoi, trebuie sa ne intrebam cine sunt, in fond, "cei din afarii" ~i cei din preajma ~i cat de limpede e deosebirea de perspicacitate dintre ei. Sunt "cei din afara" opozanJii lui Iisus, sau, alaturi de ei, ~i multimile opace, indiferente sau incapabile sa treaca dincolo de gata-tacutul unei intelepciuni conventionale? Din texte, rezulta ca grupul "refuzatilor" ii include, de-a valma, pe toti cei care nu fac parte din cercul celor "ce erau pe langa El, impreuna cu cei doisprezece" (Marcu 4, ro). Pe de alta parte, 0 anumita departajare exista ~i printre "cei dinauntru". In capitolul I3 din Evanghelia dupa Marcu, afliim ca anumite taine legate de venirea finala a Fiului Omului sunt imparta~ite doar lui Petru, lacob, loan ~i Andrei, care L-au intrebat "numai ei intre ei" (I3, 3)1. Pentru Schimbarea la Fata, Iisus ii alege drept martori doar pe Petru, Iacob ~i loan (Matei 17, I). Sunt ceilalti ucenici "in afara"? 0 ultima problema: s-ar zice ca, spre deosebire de vrajma~i ~i de plebea pacatoasa, ucenicii au darul intelegerii. Lor "Ii s-a dat sa cunoasca" mistere inaccesibile, in vreme ce restul ascultatorilor "privesc tara sa vada, ~i aud tara sa priceapa". In realitate, lucrurile nu stau intotdeauna a~a: 1.

Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 321-322, ~i Hultgren, op. cit., p. 455.

38


In mai multe locuri din Evanghelie, Iisus e silit sa constate, nu tara 0 unna de exasperare, ca discipolii sai pot fi la fel de obtuzi ca ~i "cei din afara"l. Apropiatii par sa nu Inteleaga, de pilda, Parabola semanatorului: "Nu pricepeti parabola aceasta? Atunci cum yeti mtelege toate parabolele?" (Marcu 4. 13)· ,,~adar ~i voi sunteti tot atat de nepriceputi?" (Marcu 7, 18). "Inima lmpietrita" despre care vorbea Isaia pare sa fi devenit, dintr-odata, ~i atributul "ezotericilor": " ... nimic nu pricepusera din minunea painilor, deoarece inima lor era impietrita" (Marcu 6, 52). "Inca nu intelegeti, nici nu pricepeti? Atat de lmpietrita va este inima? Qchi aveti ~i nu vedeti, urechi aveti ~i nu auziti." (Marcu 8, 17-18). eu atat mai putin sunt pregatiti apostolii sa Inteleaga profetia - oridt de explicita - a Invatatorului lor, cu privire la apropiata Sa moarte ~i Inviere: "Dar ei n-au priceput nimic din acestea; ca ascuns era cuvantul acesta pentru ei ~i nu intelegeau cele spuse" (Luca 18, 34). Invers, "cei din afara" pricep uneori foarte bine despre ce este yorba: dupa ce aud Parabola lucratorilor nevrednici ai viei (Marcu I2, 1-9), arhiereii, carturarii ~i batranii cetatii ~tiu perfect ca ea fusese rostita "impotriva lor" (Marcu I2, 12). Exegeza dintotdeauna a avut, deci, multiple Indreptatiri sa priveasca pasajul de la Marcu 4, II-12 cu un sentiment de frustrare. S-au dutat, asiduu, solutii filologice, istorice ~i dogmatice care sa fad suportabila teo logic duritatea lui Iisus fata de cei care nu merita decat parabole ... Vorbe~te I.

Marcu pare sa spuna ca "parabolele consemneaza incapacitatea

tuturor (s.m. - A.P.) de a Ie patrunde sensul". (CJ Kermode, op. cit., P·27.) CJ ~i p. 45: " ... nu suntem niciodatii inauntru ... "


39

Iisus numai pentru cativa ale~i? Este cre~tine~te admisibil sa-i tii la distanta pe cei care nu fac parte din anturajul tau imediat? E opacitatea discipolilor tolerabila, in vreme ce opacitatea massei e ireversibil vinovata? $i dad unii sunt condamnati din plecare sa nu priceapa ~i sa nu fie iertati, avem de-a face cumva, in acest pasaj, cu un argument in favoarea predestinarii?' In efortul de a lam uri un text atat de pretentios, filologii au ales, cum fac adesea, solutia cea mai tran~anta: textul e atat de ciudat, ineat el trebuie, pur ~i simplu, pus la indoiala. E probabil inautentic. E 0 intercalare (accidentala sau voita), un adaos inoportun (al lui Marcu sau al altora de dupa el). Mai ales dnd iau in discutie lucrari vechi, gramaticii prefera, in mod spontan, sa se indoiasca mai curand de istoricitatea textului decat de propria istetime. In felul acesta, problema se rezolva rapid ~i definitiv. Dar aplombul strict filologic e preluat, din pacate, de multi, foarte respectabili, universitari ~i teologi, de la A. Jiilicher, W. Bousset, R. Otto ~i A. Loisy, la Montefiori, Lowrie, B.T. D. Smith ~.a.2 Pentru ei, textul e implauzibil ca dis curs hristic. ~i e implauzibil din cauza conjunctiei grece~ti hina (ca sa, pentru ca), 0 conjunctie care introduce, a~adar, 0 propozitie finala, rezultat al unei intentii clare. $i la Marcu, ~i la I. Cj Albert Schweitzer, Geschichte tier Leben-jesu-Forschung: zweite, neu bearbeitete und vermehrte Aujlage des Werkes »von Reimarus zu Wrede",].C.B. Mohr, Tubingen, I9I}, pp. 400 ~i urm., apudDr. Max Meinertz, Die GleichnisseJesu, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Munster (Westphalen), 1948, p. 8}, n. 4. 2. Pentru detalii ~i bibliografie, if. Hermaniuk, op. cit., pp. II-I}.

40


Luca, folosirea acestei conjunqii probeaza scopul pe care ~i-l asuma lisus dnd vorbe~te "celor din afara" in parabole: ei trebuie impiedica# sa inteleaga. Or, acest scop e cu totul strain predicatiei ~i misiunii hristice in genere. Ergo, textul e suspect. Exista ~i tentativa de a pune un semn de intrebare nu asupra textului, ci asupra traducerii lui. S-au identificat locuri, in scrierile de limba greaca Oa Epictet, la S£ loan Gura de Aur ~i la multi altii), in care hina are sens cauzal: nu lnSeamna "ca sa", "pentru ca", ci "pentru col", "deoarece". Mai mult: M. Pemod, intr-un studiu din I927 despre limba Evangheliilor, se straduie~te sa semnaleze in chiar textul Noului Testament (In Apocalipsa, de pilda, la I4, I3; I6, I5 sau 22,14) utilizari cauzale ale conjunctiei'. In sprijinul unei asemenea interpretari, vine inlocuirea lui hina cu hOli, in versiunea lui Matei. Hoti introduce, in mod cert, 0 explica#e de tip cauzal: " .. .Ie vorbesc in parabole, cd ei vad fara sa vada ... " Justitiarul penalizator din Marcu ~i Luca (acceptat ca atare in comentariile lui Augustin ~i Toma d'Aquino) devine, la Matei, mai curand un orator milost~v: El atenueaza, prin parabole, lumina orbitoare a adevarului Sau, a~a indt auditorii nepregati# sa nu se sminteasca sau, admitand ca ar pricepe spusele Sale, sa nu se comporte recalcitrant ~i sa adauge, in felul acesta, obtuzita#i initiale, pacatul blasfemiei. Pe scurt, unei evidente care orbe~te, lisus ii prefera, dnd e v~rba de neini#a#, 0 semiobscuritate, 0 inevidenta care sa stimuleze a~teptarea luminii ~i s-o pregateasca! Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 3U-3I6. S-a putut chiar spune ca, de~i cei din afara nu au acces direct Ia "taina", parabolele se straduiesc sa Ie ofere eel mai bun substitut posibil al ei (Cf Frank Kermode, op. cit., p. I49, n. 4). 1.

2.


41

E ipoteza cu care lucreaza teologi de mare anvergura, in fumte cu S£ 10ai1 Gura de Aur (sau, dintre modemi, P. Lagrange). Dad totu~i acceptam sensul final al lui hina, riimane sa insistam asupra echivalarii lui mepote cu "dad nu" (in loc de "ca nu cumva"), ~i atunci, dintr-odata, textul oferit de Marcu la 4, II-I2 devine "rezonabil". lata-I, in traducerea propusa de Joachim Jeremias: "Voua va este dat sa cunoa~ te~i tainele !mparii~iei lui Dumnezeu, dar pentru cei din afarii totul este obscur, pentru ca ei (precum este scris), uitandu-se sa nu vada ~i auzind sa nu in~eleaga, dad nu se vor intoarce ~i Dumnezeu ii va ierta."I A~adar, vorbirea in parabole ingreuneaza, intr-o prima etapa, intelegerea, dar nu exclude iertarea finala a lui Dumnezeu, cu condi\ia ca "exotericii" sa se dea pe brazda, sa-~i dep~easd blocajul, sa-~i recapete perspicacitatea, £ntorcdndu-se la Dumnezeu. Netransparenta parabolelor este 0 proba. Cei care 0 trec sunt recupera\i2. Pentru a intelege raspunsul neobi~nuit (la prima vedere) pe care Esus 11 da ucenicilor Sai la intrebarea "De ce Ie vorbe~ti in parabole?", yom incerca 0 alta cale decat cele inventariate mai sus. Mai intai, nu ne yom ingadui sa punem in discutie autenticitatea textului analizat. Nu putem rescrie Evanghelia, pentru a 0 aduce la nivelul "din\ilor de lapte" I. Cj Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, traducere din limba engleza de P.S. Calinic Dumitriu, pro prof dr. Vasile Mihoc ~i dr. ~tefan Matei, Anastasia, Bucure~ti, 2000, p. 15. 2. Un argument in favoarea versiunii lui Jeremias e ~i textul din Isaia pe care il citeaza Iisus. Parcurs pana la ultimul verset, el lasa loc pentru speranta: dupa nimicirea totala a Israelului, "0 saman¢ sfanta se va na~te iara~i din poporul acesta" (Isaia 6, 13).

42


ai intelepciunii curente. Dad. luam in serios caracterul reve!at al textelor sacre - ceea ce e un minim gest de politete cand ne apled.m asupra lor, d.ci acorda credit modului lor de constituire ~i respecta intenfia difuzarii lor -, atunci ne yom abpne sa incepem dialogul cu 0 suspiciune de principiu. Textul trebuie luat drept ceea ce este ~i trebuie inteles ~a cum este. Marcu 4, II-I2 ~i versiunile paralele din Matei ~i Luca vor sa spuna exact ceea ce spun, chiar dad. asta contrazice deprinderile noastre mentale, culturale ~i suflete~ti. Iisus afirma, deci, d. vorbe~te in parabole, mai ales celor care nu fac parte din familia lui spirituala, pentru a amenda, de la bun mceput, orice tentativa de comprehensiune facila, orice "impietrire" cognitiva, orice "rezistentii" inertiala a mintii ~i a sensibilitatii. EI nu ofera, acolo unde ceea ce ofera nu e primit sau macar a~teptat. Nu da, tara 0 garantie de receptivitate. ~i asta nu pentru ca face calcule negustore~ti, nu pentru d. refuza sa investeasd. tara profit, ci pentru d. ~tie d. ceea ce are de oferit nu are nici 0 valoare dad. nu raspunde unor nevoi ~i intrebari vii. Esus nu e "disponibil" decat cand lncllne~te, in oglinda, 0 disponibilitate simetrid.. "Cruzimea" raspunsului Sau e, prin urmare, ea insa~i 0 parabola. Ea deschide 0 serie de alte parabole care, laolalta, ar putea constitui 0 analiticd a receptivitdfii. Fractura dintre "adepp" ~i "cei din afara" nu e decalajul dintre "initiati" ~i "neinitiap", ci deosebirea dintre ascultatorii disponibili ~i cei indisponibili. A doua teza pe care 0 sustinem (dupa aceea a autenticitatii textului) este d. pasajul de care ne ocupam e departe


43

de a fi solitar in economia Evangheliilor. Iisus e "crud" sau, in orice caz, dur ~i in alte locuri din Noul Testament. Sa luam, de pilda, bine-cl:lnoscutul pasaj de Ia Matei 7, 6: "Nu dati cele sfinte cainilor, nici nu aruncati margaritarele voastre inaintea porcilor, ca nu cumva sa Ie cake in picioare ~i, intorcandu-se, sa va sfa~ie." in spatiul biblic, ~i cainii, ~i porcii au 0 conotatie negativa, ofensatoare. 1 Fie ca sunt asociati, cu necredinciosii, , cu cei de alta credinta , sau cu 0 impuritate generid, ei sunt "exteriori" valorilor consacrate! Textul atrage atentia asupra unei inadecvari de fond intre cel care ofera (~i ceea ce ofed) ~i cel care prime~te. "A dace nu e, In orice conditii, 0 specie a generozitatii. Poti da ceva care e incompatibil cu natura, nevoile, Iimitele ~i habitudinile receptorului, caz in care oferta nu e doar deplasata, ci direct primejdioasa pentru ambele paqi. Nu dai ciinilor fan, magarului oase ~i broa~tei apa.3 La fel, nu dai solutii celor care cred ca Ie au ~i dispretuiesc, in consecinta, propunerea tao Orice invatator intelept i~i va alege cu grija invataceii, iar excluderea celor neaveniti nu e de cat in aparentcl un act de cruzime sau de exclusivism arbitrar. Exemple I. Cj Christian Miinch, in Ruben Zimmermann (ed.), Kompendium der GleichnisseJesu, Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh, p. 40I.

2.

Exegetii observa

ca termenul grecesc pentru "caine" este aici

kYon, desemnand, in genere, dinii fara. stiipan, cei "din afara" casei (if. ~i Luca I6, 21). Cainelui "domestic" i se spune kYnarion (if. Matei 15, 26, unde Iisus, la sugestia femeii eananeence, accepta ca asemenea ciini se pot hriini eu firimiturile ciizute de la masa copiilor casei). 3. 0 analiza pedanta a aces tor tipuri de inadecvare, la H. von Lips, "5chweine futtert man, Hunde nicht - ein Versuch, das Ratsel von Matthaus 7,6 zu lbsen", in Zeitschriftfor die Neutestamentliche WissenschaJt, nr. 79, I988, pp. I65-I86.

44


de "sfanta manie" divina apar ~i in alte parabole (Parabola nuntii fiului de imparat, de pilda, sau cea a lucratorilor nevrednici ai viei, de care ne yom ocupa mai jos).! Exista, poo urmare, 0 serie de texte, In litera carora "cre~ tinismul" lui Iisus poate parea unui cititor conventional "necre~tinesc". Asta pentru ca ne-am obi~nuit cu imaginea unui cre~tinism £lasc, boland, risipindu-se "democratic" ~i sentimental intr-un peisaj din ce in ce mai indiferent, cand nu e direct oscil. Cre~tinismul - spun mai ales unii intelectuali "genero~i" - e la el acasa in sufletul cate unei babe pravoslavnice. Poate. Dar depinde de baba. Nu orice gospodina de varsta a treia care se afereaza bigot prin ograda bisericii e receptaculul optim al credintei. Iubirea hristica e, desigur, nelimitata, neeonditionata, "indelung rabdatoare". "Toate Ie sufera." In afara de opacitate ~i silnicie. Nu se impune eu forta, nu batjoeore~te libertatea aproapelui, fie el din preajma sau din afara. Iubirea hristica nu se poate darui pietrelor, firilor indaratnice sau indobitocite, razvratitilor profesioni~ti ~i adormitilor. Nu eontamineaza, somnambulic, pe toata lumea. E de fata pentru toti, dar nu pentru oricine. ~i, in orice caz, nu pentru cei care n-o percep, n-o doresc, n-o suporta. Ca orice iubire adevarata, iubirea hristica nu functioneaza decat dad e imparta~ita. Restul e literatura roz, emotivitate populista. Cat despre "cei din afara", ei nu pot avea 0 identitate precisa, diseriminatorie. Nu cei de alta religie, nu cei multi, tara contact direct cu cercul res trans al ucenicilor, sunt nece1.

Cj infra, pp. r85 ~i urm. De asemenea, pp. II3 ~i urm.


45

sarmente "exteriori" invataturii hristice. Exterioritatea e conditia insa~i a aparitiei noastre in lume, trauma inaugurala pe care 0 are de suportat nou-nascutul dnd iese in afara pantecului matem: dintr-un univers inchis, protector, el trece, brusc, intr-unul strain. Strdindtatea e primul atribut al exterioritatii. Confiuntat cu aceasta strainatate, ai de ales intre (1) un efort de adaptare care te instraineaza, inevitabil, de adapostul tau originar, de "matricea" ta, astfel incat devii strain de tine in strainatatea absorbanci a lumii ~i (2) 0 ie~ire din imperiul exterioritatii, prin adoptarea unei angajari de tip monahal, in a carei traiectorie lumea e marginalizata ~i, la limita, exclusa: calugarul se declara exterior exterioritatii lumii. Fire~te - cel putin in spatiul cre~tin -, dlugarul realizeaza pe cont propriu modelul insu~i al omului deplin care, prin raportarea lui la Dumnezeu, e fundamental "in afara lumii".' Avem, prin urmare, exterioritatea "rea", a absorbtiei de sine in pustiul mundan, ~i exterioritatea "buna", a distantarii de lume. Iisus inceard insa 0 solutie-limita: sfintirea exterioritatii lumii, aducerea lumii intr-un "inauntru" care sa-i salveze exterioritatea Tara a 0 dispretui ~i destrama. Cu alte cuvinte, exterioritatea cu care se lupci Iisus nu e aceea a universului creat, ci aceea a creaturii care a cazut in starea de exterioritate in raport cu Creatorul ei. In acest din urma sens, exterioritatea e pacatul suprem, mai gray decat "pacatul-act" (omucidere, furt etc.) ~i dedt "pacatul-pasiune" (orgoliu, avaritie etc.), intrudt e sursa lor. A ramane in 1. CJ Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, C.E. U. Press Anastasia, Bucure~ti, I997, p. 39 ~i, In general, cap. I, "Geneza I. De la individul-in-afara-lumii la individul-ln-lume".

46


afara credintei, in afara unei orientari constante spre interior, adica spre inirna mteleasa ca sediu al Instantei supreme, echivaleaza cu a lasa loc de rnanifestare tuturor transgresiunilor.! Din acest punct de vedere, loti starn sub riscul de a increrneni "in afara": in afara raspunsului potrivit, a conduitei drepte, a Irnpiira!iei. To!i incepern prin a £l in postura oaspetelui care vine la nunta tara ve~rninte potrivite (Matei 22, II-I}), drept care Ii se cere servitorilor sa-l arunce (din nou) afarii (ekbalele aUlon). Suntern in afara regulii, in afara propriului nostru proiect, in afara rostului nostru originar. in afara. ~i, daca suntern m afara riispunsului adecvat este pentru ca sun tern, de regula, in afara intrebiirii. Am pierdut contactul cu interogatia esen!iala, cu interioritatea intrebarilor ultirne. Iar ceea ce incearca parabola hristica nu este sa ofere un cornod evantai de riispunsuri, ci sa invite in spa!iul intrebiirii (care, intr-o prima faza, poate £l unul al perplexitii!ii). Cu alte cuvinte, ea mcearca sa explice celor din afara cii nu poti avea raspunsuri la intrebiiri pe care nu Ie ai ~i nu Ie pui. ~i ca arnplasamentullor e vicios: a £l "in afara" e a fi dis/oeal, a £l situat excentric, irnpropriu, nepotrivit. Cind nu ai intrebiirile potrivite, nu intelegi nici ceea ce credeai ca mtelegi. Dirnpotriva, cand ai intrebarea, vei sf'ar~i prin a intelege cu asupra de rniisura ceea ce, in ajun, iti apiirea ca £lind in afara oriciirei posibilita!i de intelegere. (Luca 8,18: "Celui 1. Despre "paeatul exterioritalii" in~eles ea invfuto~are a inirnii ~i despre relalia sa, ca "paeat-stare", eu eelelalte specii ale paeatului, vezi Frithjof Sehuon, I:esoterisme comme principe et comme voie, DervyLivres, Paris, 1978, pp. 154-155.


47

ce are i se va da; iar de la eel ce nu are se va lua ~i ceea ce i se pare ca are. ") E inevitabila, aiei, 0 referin~a la Gewoifenheit, termenul heideggerian care desemneaza modul nostru de a fi in lume (In-der-Welt-SeinY. Pentru Heidegger, starea de "aruneare" e starea constitutiva a Dasein-ului, determinarea originara. a fiin~ei umane. Suntem pu~i in condi~a de a fi, wa sa fi fost consulta~i, tara sa avem acces cognitiv la autoruI gestului care ne-a in-fiin~t. Nu ~tim de unde am apirut, nu ~tim incotro ne indreptam. Am "eazut" in lume ~i asta face parte din "natura" noastta. Numai ca Heidegger refuza termenilor "aruncare" ~i "cadere" orice conota~ie negativa, orice rapel teologie sau moral. Starea de aruncare este un dat ontologie care ne definefte, wa sa ne califice in vreun un fel. Nu suntern "cazuti" de "sus" "jos", din paradis in iad. Suntem doar "euplat:i", prin insu~i moduI existen~ei noastre, eu "lumea", a~adar cu ceva in care nu ne putem integra declt instriinandu-ne de noi in~ine, aluneclnd in inautentieitate, in impersonal. Cata vreme nu realizim asta, subzistim nerefleetat, "wa griji", mereu luati prin sutprindere de un sfaqit pe care nu-l anticipasem. Abia cand avem revelatia unei existen~e inautentice, descoperim angoasa de a fi ~i "grija" mo11ii. Heidegger admite, intr-un comentariu Ia Prima Epistola paulina catre Tesaloniceni, ca asumarea credin~ei modifica 1. Cj Martin Heidegger, Fiinfri ~i timp, trad. de Gabriel Liiceanu Citalin Cioaba, Humanitas, Bucure~ti, 2003, mai ales cap. 5, par. 38, pp. 238-244. Pentru indispensabile clarificiri, se va consulta, in acela~i volum, "Excursul asupra catorva termeni heideggerieni din Fiinfri ~i limp", semnat de Gabriel Liiceanu (pp. 579-625).

~i

48

PARABOLELE LUI USUS

radical datele problemei. Insul credincios ~tie incotro. Nu moartea, ci reinvierea, parousia, a doua venire a lui Iisus, constituie orizontul existen~ei sale. Angoasa este inlocuita, astfel, cu 0 stare de 'l/egbe orientatd. A~adar, pentru cre~tin, "caderea" nu e resimtita ca 0 circumstanta neutra. Caderea protoparin~ilor e experienta inaugurala a ie~irii in afara: din gradina in de~ert, din condi~a filialita~i in aceea a suficientei adulte, dintr-o inocenta atot~tiutoare intr-o competenta contraproductiva. Iisus insu~i n-ar fi asumat deplin conditia umanitatii Sale, dad n-ar fi racut - pana ~i El experienta "exterioritatii". Cuvautul folosit de Marcu (I, 12) pentru a relata ispitirea Mantuitorului in pustie este tocmai "a arunca": ,,~i indata Duhul L-a aruncat (ekballei) in pustie." Suntem cu to~i aruncafi, ne-am aruncat singuri sau am fost aruncati (de "Duhul") intr-o lume pe care n-o mai putem percepe decat a~a cum 0 exterioritate percepe 0 alta exterioritate. ~i, cata vreme nu yom regasi criteriile interioritatii, yom fi condamna~ sa ne petrecem etemitatea "in intunericul cel mal dinafara". A nu fi inlauntrul a nimic, a nu fi inlauntrul nimanui, a nu avea un "inlauntru" - acesta este iadul. Din aceasta situa~e, nu ne putem a~tepta sa intelegem mare lucru din ce vedem ~i auzim. Totul, pentru noi, se face, "se petrece (ginetaz), in parabole" (Marcu 4, II)': traim, dar nu avem 0 idee clara despre sensul vietii, murim fara sa ~tim ce e moartea, suferim ~i nu pricepem de ceo Totul e "parabola", adid "problema", "enigma", intrebare I. Pentru aceasta traducere, if. Charles Masson, Les paraboles de l'v[arc N: a·vec une introduction al'explication des E-vangiles, Delachaux et Niestle, Neuchatel, Paris, I945, pp. 26-28.

"DE CE LE VORBE$TI iN PARABOLE?"

49

nelamurita. Parabola hristica i~i propune, intr-o prima etapa, sa miiloceasca 0 corecfie a dislocarii generale, 0 re-situare convenabila a celor "din afara", 0 re-alocare a adevdrului. Ea nu • 1 • • 1-auntru " (0 sugereaza- etl-. mcearca- aecat sa- ne re-anmce "i11 mologia cuvantului: para-ballo, a arunca laolalta, a pune alaturi): ca dispozitiv al aruncdrii inlduntru, parabola hristica nu aspira la instalare, la definitivat. In cele din urma, dupa atingerea scopului, ea va deveni superflua: diagnosticul opacitatii ~i al amenin~arii pe care 0 implica permanentizarea ei constituie, de aceea, prima operatie a discursului parabolic, exprimata ca atare in Matei IJ, ro. Iisus ~tie ca are de construit un "obiect" antinomic ~i, intr-un anumit sens, ambiguu. Pentru cei pregatiti, el trebuie sa funqioneze ca o indica/ie, iar pentru cei nepregatiti - ca 0 piedicd, sau ca o interdic/ie. "eei din afara" sunt 0 massa foarte pestrita; ea include ~i pro~ti, ~i indaratnici, ~i iresponsabili, ~i naturi recalcitrante sau euforice (multi dintre cei din afara raman In afara tocmai pentn.l. ca se cred, deja, inauntru). A gasi un procedeu care sa Ii se potriveasca tuturor implica 0 mare subtilitate strategica: trebuie, pe de 0 parte, sa la~i mereu deschisa perspectiva "intriirii", dar, pe de alta, sa ai precautia de a revela voaland, de a bloca ferm accesul celor opaci. E ceea ce Frank Kermode nume~te aspectul "oracular" al parabolelor, "dubla lor functiune" (afirmare ~i ascundere), "obscuritatea lor iradianta".I Lucrurile nu sunt sortite sa ramana pentru totdeauna in acest stadiu. "Va veni ceasul cand nu va voi mai grai in I.

Frank Kennode, op. cit., p. 47.

50


pilde, ci deschis (parrhesia) va voi vesti despre Tatal" (loan 16, 25). Cu alte cuvinte, vorbirea in parabole este 0 solutie circumstan{iald, adecvata strict timpului pre-pascal ~i strategiei pdmdnte~ti a lui Iisus. Adevarul intreg, ceea ce numai Fiul ~tie despre Tatal (Matei II, 27), "taina Imparatiei" (~i a lui Iisus ca manifestare a ei) sunt, deocamdata, "exterioare" exterioritatii oamenilor. Sunt prea "tari", prea abrupte pentru conditia omeneasca obi~nuita. Intrucit tofi - inclusiv aposto Iii, cita vreme stau langa Hristos' - suntem "in afara", nu avem uneltele necesare pentru a digera radicalitatea adevdrului. Ceea ce putem capata e "laptele duhovnicesc" (1 Petru 2, 2) al Invataturii, versiunea ei domesticita, adaptata capacitatilor noastre "naturale". "Omul firesc - spune Apostolul Pavel - nu prime~te pe cele ale Duhului lui Dumnezeu, caci pentru el sunt nebunie ~i el nu Ie poate intelege ... " (1 Corinteni 2, 14). Se impune, a~adar, fnvelirea revelafiei intr-o inevidenta protectoare. Parabolele sunt aceasta inevidenfd protectoare: clar-obscur luminos, lapte duhovnicesc. Un iimbaj asemanator folosesc, ca ~i Iisus, apostolii, atunci cind vorbesc multimilor necoapte: ,,~i eu, fratilor, n-am putut sa va vorbesc ca unor oameni duhovnice~ti, ci ca unora trupe~ti, ca unor prunci intru Hristos. Cu lapte v-am hranit, nu cu bucate, caci inca nu erati in stare; ~i nici chiar acum nu sunteti in stare, fiindca sunteti trupe~ti" (1 Corinteni 3, 2). Sau catre evrei: " ... ati ajuns sa aveti nevoie de lapte, nu de hrana tare. Ca tot cel ce se hrane~te cu lapte e un nepriceput 1. "Inca multe am a va spune, dar nu Ie puteti purta acum", anunta rims, despartindu-se de apostoli (Ioan 16, I2). Cj ~i Kerrnode, op. cit., p. 27= "A fi inauntru e doar un fel mai elaborat de a fi tinut in afara."

"DE CE LE VORBE$TI iN PARABOLE?"

51

In cuvantul dreptatii, fiindccl e prunc; iar hrana tare e pentru cei desavar~iti ... " (Evrei 5, 12-14). In discursul hristic, parabola are, intr-un anumit sens, 0 dimensiune apofaticd. A~a cum nu se pot face afirmatii - inevitabillimitative despre Dumnezeu, nu se pot face nici expuneri explicite, perfect transparente, ale adevarului Lui. eu alte cuvinte, vorbirea in parabole e de rigoare, indiferent de publicul receptor ~i dincolo de motivatiile particulare ce pot surveni tn fi.mctie de limitele feiuritelor categorii ale acestui public: . . nu Ie graia mU!j:LTIll.O!, l' '1 ~ n.m. - A.., P) " ... faara parab0 1e mmiC ca sa se plineasd ceea ce s-a spus pril1. profetul care zice: In parabole imi voi deschide gura, spune-voi pe cele ascunse de la-ntemeierea lurnii" (Matei 13,34-35).' Parabolele sunt ga..'1.dite, a~adar, pentru a livra 0 comunicare integrald a "celor ascunse". Ramane intrebarea dad aceasti comunicare integrala se adreseaza tuturor sau numai "apropiatilor". Dad adevarulintreg revine doar "initiatilor", atunci avem de-a face cu afirmarea cvasiexplicita a unui "esoterism" cre~tin, legitimat de inse~i strategiile divulgative ale lui Iisus. E 0 teza care nu poate fi acceptata de Parintii Bisericii, asaltati cum erau de tot soiul de erezii sibilinice ~i convin~i de caracterul deschis, public, universal, al propovaduirii cre~tine. Un punct de cotitura in evacuarea interpretarii esoterice a 0

o'

(

r. Leopold Fonek, S.J. (Die Parabeln des Herrn im Evangelium, F. Rauch, Innsbruck, I902, pp. 32-33), citeaza un comentariu allui R. Comely la Prima Epistola a lui Pavel ciitre Corinteni (1 Corinteni 4, 2I-23), din care rezulta 0 posibila analogie intre ,.vorbirea in Iirnbi" (glossolalie) ~i vorbirea in parabole: ambele au nevoie de "traducere" pentru a fi accesibile auditorului.

52

PAR.ABOLELE LUI IISuS

mesajului hristic este colec~ia de comentarii 1a Evanghelia dupa loan scrise, 1a inceput de secol \: de Fericitul Augustin. Din punctul lui de vedere, diferenta consacrata de teologii alexandrini intre psychikoi ~i gnostikoi, respectiv Intre cei care nu se pot hrani decat cu "lapte" ~i cei care pot trece 1a "came", nu e 0 diferen~a intre doua categorii de credincio~i, ci se refera la doua stadii distincte in evolutia spirituala a fiecami indivicl. Mesajul e transmis tuturor, fara 1acune: " ... pe tcate cate Ie-am auzit de la Tata! meu vi Ie-am facut cunoscute" (Ioan I5, I5). Dar pentru a pricepe ce ni se spune, avem to~ de parcurs un dmm: drumul de 1a credin~ simp1a (dar vaga) 1a intelegerea profunda, de 1a pasivitatea sugamlui 1a cooperarea viguroasa a cunca~terii adulte. Pentm a avansa pe acest drum, beneficiem de ghidajul Duhului Sfant, invatatorul interior (interior magister) care ne poarta "intru tot adevarul" (Ioan I6, I3). Orice cale spirituala e, prin urmare, 0 cale din afara inauntru. Cei din afara au un acces 1imitat la adevarul pentru care nu sunt coPti inca. In felul acesta ei sunt proteja~i-l:lu prin excludere, ci prin opacitatea inerenta nivelului lor de intelegere. In termenii gandirii rabinice, s-ar spune ca asupra celor din afara se revarsa dreptatea, pedagogica, a lui Dumnezeu, in vreme ce asupra celor apropiati se revarsa iubirea Lui. "Hristos rastignit - spune Augustin - e deopotriva lapte pentru sugari ~i came pentru cei aflati pe 0 treapta mai ina1ta.'" 1. Pentru toate acestea, if. Guy G. Stroumsa, Hidden V;/isdom. Esoteric Traditioizs and the Roots ofChristian Ivfysticism ("Studies in t.1.e

history of reiigions"; vol. 70), E.J. Brill, Leiden, New York, Kaln,


53

Ca toata invatatura lui Hristos, invatatura despre parabole se aldtuie~te din nuante, surprize ~i paradoxuri. Nimic nu se lasa "sistematizat" geometric, definit liniar, incartiruit dogmatic. Parabola e 0 diluare savanta, 0 subtila manevra pedagogica pe masura fragezimii pruncilor, dar e ~i 0 intensificare a misterului, menita sa-i tina la distanta pe neini{:ia{:i. ldealizarea "prunciei" ca fiind calea optima spre Hristos trebuie, de altfel, privita cumgrano salis.' Alaturi de pasajele celebre - recitate prompt de toata lumea - de la Matei II, 25 (" ... ai ascuns acestea de cei intelepti ~i pricepu{:i ~i le-ai descoperit pruncilor." Cf ~i Luca ro, 21) sau de la Marcu ro, 15 ("Cel ce nu va primi imparatia lui Dumnezeu ca un copil, nu va intra in ea." Cf ~i Matei 18, 3), trebuie sa aco[dam (mai multa) atentie ~i unui text puternic cum este cel din I Corinteni 14, 20: "Fratilor, nu fiti copii in ga...'1dire; in rautate, da, fiti prunci, dar in gandire fiti desavar~iti." Parabolele se adreseaza simultan ~tiutoarei inocente copilare~ti si" imaturitatii infantile: se livreaza celei dintai si , se ascund dinaintea celei de a doua. Se descopera ca lumina ~i se acopera ca obscuritate. Lumina ~i intunericul nu sunt nici ele concepte monotone. lisus este "Lumina lumii" (loan 8, 12. Cf ~i 12, 46), dar El asuma comunicarea voalata, lasand 1996, cap. 8, "Milk and Meat: Augustine and the End of Ancient Esotericism" (pp. 132-146). 1. 0 documentatie instructiva pe aceasta tema se poate gasi In Andreas Lindemann, "Die Kinder und die Gottesherrschaft. Markus ro, 13-16 und die Stellung der Kinder in der spiithellenistischen Gesellschaft und im Urchristentum", In WOrt und Dienst, Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel, serie noua, vol. 17, Bielefeld, 198} pp. 77-ro4. CJ ~i infra, pp. 99 ~i urm.

54


a?ostolilcr misiunea vorbirii limpezi, prin Duhul Sfant, dupa mcartea 9i invierea Sa: "Ceea ce va spun Eu 1a intuneric, spuneti voi la lumina" (Matei ro, 27. Cj ~i Luca 12, 3 sau Efeseni 3,9). Lumina ~i intunericul se intrepatrund, de altfel, in peisajul originar (loan I, 5), iar lumina in sine nu e neaparat ferita de ambiguitate: ea poate fi spectrala, in~e latoare, vanitoasa: pe scurt, lumina dzuta., "luci-ferid". (Cj Luca 10, I8.) Varbirea in parabale e inevitabila, dar, cum spul}eam, e circumstantiala. In perspectiva eshatologid., ea este sortita dizo1varii, pentru d nu e in natura adevaru1ui dumnezeiesc sa fie pecetluit in etemitate. Pecetea e daar sernnul unui prezent indecis ~i provizariu. " ... nimic nu este acoperit care sa nu iasa 1a ivea1a ~i nimic ascuns care sa nu ajunga cunoscut" (Matei ro, 26. Cf ~i Marcu 4, 22, Luca 8, 17; 12, 2). Mai mult, Iisus insu~i cfed 0 arvuna a "de-secretizirii" finale (echivaland Cll abolirea vorbirii parabolice), cand, atlat pe hotaru1 dintre viata pamanteasd ~i cea ve~nica, Ie dezvruuie discipclilar ceva din taina Invierii Sale: " .. .las Iumea ~i rna duc la Tatru" (loan 16, 28). Discipolii canfinna, uimiti, schimbarea de limbaj: "lata cii acum graie~ti Iamurit ~i nu spui nici a pilda" (loan r6, 29). lisus profetizeaza, astfel, momentul apoteotic in care nimeni nu va mai ramane ,,In afara", cu excePtia acelara care vor refuza definitiv "ospatuL" Imparatiei. Dar, pana la ace1 moment, parabole1e vor ramane procedeul didactic cel mai adecvat pentru un auditoriu in care se regasesc de-a valma inteleptii ~i smintitii, cei puri ~i cei imp uri, bunii ~i raii, graul ~i neghina. Fiecare i~i va lua partea sa, dci parabole1e sunt semnal revelator


55

pentru unii ~i camuflaj prudent pentru ceilalti. Ele ascund dezvelind ~i dezvaluie acoperind, in functie de ampiasamentul spiritual al receptorului.! Altfel spus, parabolele cheama ~i totodata tin la distanta. Ca in Noli me tangere, pictura de la Prado a lui Correggio, in care Iisus opre~te, cu m~la dreapta, elanul Mariei Magdalena, dar 0 convoaca, prin gestul mainii stangi, spre un traseu anagogic. Leopold Fonck ilustreaza aceasta providentiala ambiguitate printr-o legenda: se spune ca, in anumite locuri din ziduriie unor catedrale, sunt ascunse mari comori biserice~ti. Locurile cu pricina sunt indicate printr-un decor mural caracteristic. ~tiutorii recunosc valoarea indicativa a decorului, in vreme ce, pentru ne~tiutori, acela~i decor e opac. Parabolele seamana cu un asemenea decor, cu 0 imagerie anume gandita pentru a conspira ~i deconspira in acela~i timp 0 comoara ascunsa. 2 I. Cf Toma d'Aquino, Commentarius in Matthaeum (Comentariu la Evanghelia dupa Matei), privitor la cele doua motive ale vorbirii in parabole: "Una est quia per huiusmodi parabolas absconduntur sacra

ab infidelibus, ne blasphement. [. .. j Secunda ratio est quia per huiusmodi parabolas homines rudes melius docentur. "(primul este ca, prin aceste parabole, lucrurile sfinte sunt ascunse de cei necredincio~i, ca sa nu blasfemieze. [... ] AI doilea este ca, prin aceste parabole, oamenii ne~tiutori pot fi mai bine invatati.) 2. Leopold Fonek, op. cit., pp. 34-35. S-au putut invoca, nu fara indreptiitire, ~i ratiuni "tactice", justificabile istoric, ale "secretului" parabolic. Iisus avea de spus, mai tot cimpul, adevaruri inacceptabile pentru ~stablishment. Vinovatia capeteniilor israelite (incapabile sa fie adevarati pastori), aroganta zelotiIor, impostura ~i suficienta arhiereilor, pacatele fariseilor ~i saducheilor, damnarea etema promisa celor lipsiti de umilitate ~i cainta sunt teme curente ale discursului hristic. 0 minima prudentii impunea un arnbalaj protector pentru

56


In universul parabolelor, nimeni nu e exclus in mod arbitrar ~i nedrept, dar nimeni nu e indus In mod neconditionat. In cele ce unneaza, vom lncerca sa definim, recurgand la insu~i corpuI parabolelor, condi{iile incluziunii, criteriile dupa care se poate decide gradul de aecesibilitate al adevaruiui duhovnieesc. Parabolele faciliteaza receptia, dar 0 pot ~i bloca. Care e metabolismul acestei ample mi~cari contradietorii? Ce trebuie sa faci ~i cum trebuie sa £1i, pentru a nu ramane printre eei "din afara"? ~i care sunt piedicile eli'" care te vei confrunta?

asemenea adevaruri riscanre, care pe Sf roan Botezatorul il costasera via~a. Nici Iisus, nici ucenicii Sai nu trebuiau expu~i unor primejdii imediate, Inainte de a-~i Implini destinul. Cj Frank Stern, A Rabbi Looks atJesus' Parables, Rowman and Littlefield, Lanham, 2006, pp. 257-272. Din pacate, 0 astfel de intetpretare, legitima pana la un punct, a capatat, uneori, accente politice de 0 radicalitate ridicola. E cazul lui William Herzog, care, in cartea sa Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed, Westminster John Knox Press, Louisville, I994, vede parabole!e drept moduri de codificare a sistemelor de opresiune care tine au 'poporui sarac in sclavie. Deci nu teologie, nu etica, ci analiza sociala ~i subversiune revoiutionara.

2

Inevidenfa luminoasd

Simultaneitatea paradoxala dintre ascundere ~i dezvdluire e una din temele-cheie ale Scripturii. Dumnezeu sta "zn ascuns" (Matei 6, 4; 6, 6; 6, I8), vede ascunsul fiecaruia (Romani 2, r6), ascunde de In~elep~i tainele Sale, pentru a Ie descoperi pnmcilor (Matei II, 25), ~i Ie da celor vrednici "mana cea ascunsd" (Apocalipsa 2, 17). Pe de alta parte, Dumnezeu e "Cel Ce va aduce la lumina pe c~le ascunse ale intunericului" (r Corinteni 4, 5) ~i Cel Ce proclama, prin Fiul Sau, ca "nimic nu este acoperit care sa nu iasa la iveala ~i nimic ascuns care sa nu ajunga cunoscut" (Matei ro, 26; Marcu 4, 22; Luca 8, 17 ~i I2, 2). "Ascunsul" e, ~i pentru oameni, spa!iul unui subtil joe dialectic. Exista ascunsul inavuabil (dar transparent pentru "ochiul" divin), dar exista ~i ascunsul pretios, ,jiin{a cea tainicd a inimii", care este adevarata podoaba a fiecaruia (r Petru 3, 4). Suntem indemnati, uneori, sa ne abtinem a faptui ostentativ, la vedere, de dragul slavei omene~ti (Matei 6, I-6), dar incurajati, alteori, sa aratam lumii faptele noastre bune, care sa devina, astfel, model pentru ceilalti ~i prilej de slava adusa Creatorului (Matei 5, r6; I Petru 2, r2). AFdar, faptei ii sta bine cand discretia, ascunderea, cand vizibilitatea exemplara.

58


Credinta insa~i e un mod de viata, in care certitudinea ferma ~i cii.utarea febrila coincid in efortul de a aborda un Dumnezeu deopotriva ocult ~i straIucitor: a-L fi gasit e cum simtise Pascal - efectul unei cii.utari ardente, iar ardenta cii.utarii e 0 specie a faptului de a-L fi gas it. Calea nu e suspendata de perceptia tintei, tinta nu e adumbrita de infinitatea cii.ii. "Cred, Doamne, ajutii. necredintei mele!" (Marcu 9, 24), aceasta este combinatia de inevidenta ~i lumina din care se alcatuie~te dialogul nostru cu transcendenta. Aceasta este ~i reteta parabolelor: ele sunt immperea inevidentei pe scena evidentei imediate ~i rea~ezarea evidentelor, a "de-Iasine-intelesurilor" in intunericul sensului lor secund, germinativ. Doua dintre afirmatiile parabolice ale lui Iisus par sa puna accentul pe explozivitatea ineviden!ei, pe inconturnabila ie~ire a tainei in lumina: faclia (lumina) sub obroc ~i cetatea de pe munte. Dar explozivitatea cu pricina e conditionata, intensificatii. prin propriile ei limite. Iata, mai intai, textele, in to ate variantele lor:

Fiiclia sub obroc Matei 5, I5-I6: [Nu poateJ aprinde cinevafaclie # 0 pune sub obroc, ci in sfi~nic, ~i ea le lumineaza tuturor celor din casa. A~a sa lumineze lumina voastra inaintea oamenilor, incat ei sa vadafaptele voastre cele bune # sa-L sldveasca pe Tatdl vostru Gel din ceruri. Marcu 4, 2I:

... Se aduce oarefaclia

ca safie pusa sub obroc

sau sub pat? Oare nu ca safie pusa in sfi~nic?


59

Luca 8, r6: Nimeni, aprinzdnd faclia, n-o acopera eu un vas, nici n-o pune sub pat, ci 0 ~aza in sfifnic, pentru ca eei ce intra sa vada lumina. Luca II, 33: Nimeni, aprinzdndfaclia, nu 0 pune in foe ascuns, nici sub obroc, ci in sfifnic, pentru ca eei ce intra sa vada lumina.

Cetatea de pe munte Matei 5, 4: .. .Nu poate sa se ascunda cetatea din vdiful muntelui.

Sensul prim al textelor de mai sus e limpede: exista lucruri a caror evidenta nu poate fi trecuta cu vederea (de pilda, acetate pe vc1rf de munte). Exist~ altele, care pot fi ascunse, dar care, ascunse, i~i pierd rostul, devin nefunctionale, daca nu ridicole (de pilda, a taclie pusa sub pat, in lac sa fie lasata sa lumineze spatiul din jur de la inaltimea unui sfe~nic). Tot astfel, adevarul dumnezeiesc nu e facut sa tread neobservat, sa fie tinut in umbra: el trebuie, dimpotriva, sa lucreze ca un reper putemic, sa iradieze asupra celor din preajma. Parabolele nu vor riimane pentru totdeauna obscure, refuzandu-se intelegerii "celor din afara". In cele din urma, sensullor ne va "sari in ochi", pentru d misiunea lor ultima e sa riispandeasd lumina. Pe de alta parte, e greu sa nu observi cii "cetatea de pe munte" ~i mai ales "lumina sub obroc" au aerul d merg in raspar cu

60


raspunsui dat de Iisus discipolilor la intrebarea "de ce Ie vorbe~ti in parabole?". Nu spusese Esus cii "cei din afara" nu var vedea ~i nu vor intelege? Ca parabolele au tocmai menirea de a-i lasa in ceata, nelamuriti, devorati de propria lor intunecime? E ca ~i cum Iisus ar fi decis sa puna, prin parabole, lumina sub obroc ~i sa asume vina pe care 0 atribuise ciirturarilor ~i fariseilor: ,;vai voua, ciirturari ~i farisei ratarnici!, cii inchideti imparatia cerurilor de dinaintea oamenilor ... " (Matei 23, I3). Sau, la Luca (II, 52): "Vai voua, invatatorilor de Lege!, cii ati acaparat cheia cunoa~terii; voi in~iva n-ati intrat, iar pe cei ce voiau sa intre i-ati impiedicat.'" Numai cii responsabilitatea blocajului revine - in cazul ciirturarilor ~i fariseilor - celor care emit sau ar trebui sa emita mesajul, in vreme ce, in cazul parabolelor hristice, dificultatile de intelegere sunt rezultatul proastei a~ezari a receptorilor. ~i, uneori, al inadecvarii transmitatorilor (in speta apostolii). Mesajul e, in sine, hiperevident: e as emenea unei cetati construite pe munte, vizibila de departe, ca o reduta orientativa ~i protectoare. Fiinta adevarului e masiva, stabila, iradianta. Nimic nu 0 poate voala, in afarii de solzii din ochii privitorilor ~i de prudenta inutila - ca sa nu spunem nevrednicia - ucenicilor. Inevident prin calitatea 1. In acest pasaj, binomul "cei din afara"-"cei apropiati" (cei dinauntru) devine triada: exista ~i "cei care vor sa intre"; 0 categorie aparte, categoria celor pomiti pe cale, locuiti de "intentia" salvatoare, dar aflati inca "in afara", pe drum. Cf ~i diferenta dintre "mirde" care vine (erchomai), "fecioarele nebune" care raman afara,pleaca (aperchomat), ~i cde intelepte care intra (eioerchomat) in casa mirelui (Parabola celor zece fecioare).


61

lui supramundana, adevarul nu e mai putin lumina pura, nimb. El poate fi adumbrit numai prin gre~ita utilizare, prin obtuzitatea manevrarii lui: faclie pusa sub obroe, sub pat, sub lavita, 111 u11ghere intuneeoase. Toate eele einci texte de care ne ocupam indica 0 previzibila consubstantialitate Intre locul adevarului ~i amplasamentul pe 0 inaltime.' Pentru a fi pereeput, mesajul hristic trebuie sa adopte dimensiunea veltiealitap.i. 0 cetate ascunsa in ra.coarea unei depresiuni sau 0 facIie fara sfe~nic risd sa treaca neobservate. Orizontala transmisiei mistice (raspandirea ei peste eapetele tuturor) nu poate avea drept sursa decat verticala Intruparii, impostatia sublima a voeii profetiee, postura dreapta. Mesajul se propaga, astfel, din eentrul unei cruel ~i, tntr-un anumit sens, echivaleaza eu 0 rastignire. Parabolele sunt efeetul rastignirii inteleetului divin pe lemnullimitelor ratiunii omene~ti. De aiei splendoarea lor tragica, "obseuritatea" lor asumata ~i aspeetul de jema allimbajului aluziv, voalat, analogic. Nu "cei din afara" sunt saerificati prin discursul parabolic, ei conp.nutul insu~i al discursului, care se straduie~te sa coboare in Intunericul exterioritatii lor. Pentru a intelege un astfel de dis curs, "cei din afara" trebuie, mai intai, sa nu-l in{eleaga, sa simta "obrocuI" opacitatii lor, ghimpele propriei inaptitudini, inaecesibilitatea "muntelui". Muntele revelatiei nu poate fi abordat ca un obiectiv turistie. El e suportul intalnirii eu Dumnezeu, 1. Cf, intre altele, Matei ro, 27, unde apostolilor Ii se cere sa propovaduiascii "de pe acoperi~urile caselor". Pe baza acestui text, taclia din sfei>nic a putut fi echivalata ell insa~i predicalia apostolid.

(kerygma) .

62


dar e ~i hotarul care menajeaza fiinta delicata a misterului. Pe munte e convocat Moise pentru conversa\ia sacra (Exodul I9, 3 ~i 34, 2), pe munte se roaga Iisus (Matei 4, 23), pe munte are lac Schimbarea la Fata (Matei I7, I). ~i totu~i, Moise e somat sa impuna poporului sau a salutara distanta fata de prestigiuI numinos al muntelui: "Lua\i aminte, sa nu cumva sa va sui\i pe munte, nici sa atinge\i ceva din el, caci oricine se atinge de munte cu moarte va pieri" (Exodul I9, 12). " ... poporul sa nu se imbulzeasca a se sui la Domnul. .. " (Exodul I9, 2I ~i 24Y- Prin parabole, Iisus nu sustrage privirilor "celor din afara" priveli~tea muntelui, ci fere~te taina Impara\iei de "imbulzeala" necuviincioasa, ignara, aroganta sau indiferenta a neavenitilor. Evidenta exploziva a luminii poate fi obturata prin atenuarea verticalita\ii ei, prin dictatura castratoare a orizontalita\ii. Iar aceasta este isprava celor care 0 "manipuleaza" defectuos, care a ascund, natang, "sub obroc", "sub pat", in vreun ungher obscur. Toate aceste spa\ializari vicioase sunt ipostaze ale orizontalei: obrocul (modios), despre care vorbe~te Matei, era un vas care se folosea ca masura pentru grau; un fel de banita, a~ezata, eventual, peste sursa de lumina, cu efectul mascarii ei: mi~carea ascensionala a flacarii, fofta ei de iradiere se vedeau, astfel, retezate. Marcu adauga varianta "sub pat" (hypo ten klinen). Kline era un pat cu picioare inalte, 0 lavita, suportul clasic aI orizontalei ~i al somnului. 1.

Pentru toate citatele vetero-testamentare, am folosit versiunea

Septuaginta (Colegiul Noua Europii-Polirom, la~i, 2004-2009), coordonatii de Cristian Biidili\i, Francisca Biiltiiceanu, Monica Bro~teanu, Dan Slu~anschi, in colab. cu pro loan-Florin Florescu.


63

La Luca 8, 16 apare ~i amplasamnetul "in umbra" (sfo..euei), iar la II, 33 se vorbe~te de "un loc ascuns" (eis krypten), poate o pivnita, 0 firida subterana. Avem de-a face, a~adar, cu un permanent sabotaj al verticalitatii, pe care numai utilizarea sfe~nicului poate sa-l corecteze, tot astfel cum numai ridicare a pe cruce a lui Esus poate aduce implinirea misiunii Lui iradiante' . Abia a~ezata sus, ca 0 cetate pe munte, lumina inceteaza sa mai fie 0 sursa oarba de cal dura, pentru a deveni stralucire edificatoare. Promptitudinea ~i rigoarea cunoa~terii sunt de negandit fara amplasamentul zenital al instrumentului cunoscator care, in contextul evanghelic, este inima. "Sus sa avem inimile!" - se spune in liturghia Sfantului loan Gura de Aur, dupa rostirea Crezului. Altitudine a e, simultan, 0 regula de viata ~i 0 exigenta metodologica. Trebuie sa traim, pe cat ne este cu putinta, a~ezap- pe inaltimile noastre, sa opunem mereu "subteranei" cotidiene orientarea alp ina. ("De nu se va na~te cineva de sus, nu va putea sa vada imparatia lui Dumnezeu", loan 3, 3.) Nu ni se cere, fire~te, sa arboram ve~teda solemnitate a acelora care plutesc, suficien~, pe deasupra "micimilor" lume~ti. Nu dispret fata de lume ~i nu postura indigesta a unei sublimita~ demonstrative se a~teapta de la cel pomit pe cale, ci efortul de a dubla proximitatea, asfixianta uneori, a contingentei, 1. Anca Manolescu imi semnaleaza doua pasaje ilustrative cu privire la aceasta interpretare. Roman Melodul: "Atunci s-a suit pe cruce ca 0 lumina in sfe~nic ~i I-a zarit de acolo pe Adam in moarte intunecata zacand" (Imnul XLV, 4) eef Sf. Roman Melodul, Imne teologice, Editura Doxologia, Ia~i, 20I2.) De asemenea: "Pe cruce, ca o lampa In sfqnic, a luminat universul" (pseudo-Chrysostomos, In adorationem venerandae crucis).

64 Cll 0


permamntd nftrinfd transcendentd, cu

0

distan{d igie-

nid fata de invazia temporalitatii. Matei ~i Luca aduc, in construqia parabolei, cateva elemente suplimemare. Matei include un apel dtre ucenici: dad. Hristos este lumina, ei sunt lumind delegatd, intermediari, transmi~atori (Cj ~i Psalmi II9, I05; Isaia 42, 6 ~i 49, 6). Iar, ca transmitatori, trebuie sa se comporte exemplar, sa fie izvoare de "fapte bune". Nu sa se slaveasd. pe ei In~i~i (ca fariseii) prin binefaceri zgomotoase, ci sa slaveasca (doxazein), prin virtutea lor, autoritatea Tatalui ceresco Ucenicii fara fapte bune vizibile sunt ca lumina pusa sub obroc sau ca sarea nesarata.I Acesta pare sa fie ~i sensu! subiacent al "Cecitll de pe munte". Ucenicii nu trebuie sa-~i ascunda, p,recaut, identitatea. Nu se cade ca actiunea lor sa aiba structura subversiunii, nici a prudentei acomodante. Misiunea apostolid. ~i adevarul apostolic nu pot fi tin ute in penumbra, la adapost de riscuri ~i infrangeri, ca cele anticipate la Matei 5, II.2 1. Adolf JUlid1er, mentionand ~i I Petru 2, 12 sau Filipeni 2, 15, insista asupra rolului de "iuminatori" al apostoliior ~i asupra importan~ei decisive a faptelor lor bune ca Bind mesajui central al parabolei despre "lumina sub obroe" (Die Gleichnisredm Jesu: Zwei Teile in einem Band, ].C.B. Mohr, Tiibingen, 19IO, editie reprodusa fotomecanic la Darmstadt, WissenschafHiche Buchgesellschaft, 1963, partea a doua, pp. 83-85. La pagina 88 e invoeat Matei IO, 8, unde sunt enumerate faptele bune care au 0 mai mare greutate decat prediea: " ... pe eei bolnavi tamaduiti-i; pe cei morti Inviati-i; pe cei lepro~i euratiti-i; pe demoni 'seoateti-i afara ... "). Leopold Fonek, op. cit., p. 694, crede cii "faptele bune" la care se face aluzie sunt cele pomenite in lista Fericirilor, imediat anterioara parabolei in discutie. 2. CfEnno Edzard Popkes, in Ruben Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cir., pp. 395-399.

"DE CE LE VORBE~TI

II\'

PARABOLE?"

65

Ei l~i vor asuma, deci, fara ezitare, roIuI, ~tiind ca, oricum, el e transparent ~i perceput ca atare. C.WE Smith observa ca aceea~i idee apare in cele doua afirma~ii parabolice, cu deosebirea ca In "Cetatea de pe munte" accentul cade asupra evidentei care IlU poate fi ascunsa, in vreme ce in "Lumina sub obroc" accentul cade asupra evidentei care nu trebuie ascunsa.! Apostolii trebuie sa se mi~te liber ~i benefic dinaintea oamenilor ("Lumina sub obroc"), caci Sursa de Ia care i~i iau mandatul nu poate fi camuflata ("Cetatea de pe munte").2 Inevirabilitatea oficiului apostolic coincide cu inevitabilitatea decriptarii finale a parabolelor. Sensul lor nu va ramane ascuns. Lumina lui Dumnezeu va sfar~i prin a fi loc de pelerinaj, obiect de cult generalizat in Cetatea de la sfar~itul vremurilor, unde vor guverna pacea ~i dreptatea Lui. Cu aite cuvinte, cetatea de pe munte este comunitatea eshatologica a apostolilor, propagatori - in intreaga lume - ai Iuminii finale. Este teza lui Gerhard von Rad, care invoca, pentru ilustrarea ei, cateva pasaje veterotestamentare: Isaia 2, I-4; Michea 4, I ~i urm.; Isaia 60, I-22, 1. Charles W F. Smith, The Jesus of the Parables, edi~ie revizuitii, A Pilgrim Press Book, United Church Press, Philadelphia, I975, pp. I55-159· 2. Julicher (op. cit., partea a doua, pp. 88-89) aminte~te ~i interpretarea Sf loan Gurii de Aur (preluata, intre alrii, de Calvin), dupa care "vizibilitatea" apostolilor ii obliga la 0 via~a perfecta, sau pe aceea a lui leronim, care vede In parabola ceta~ii de pe munte un indemn la propovaduire curajoasiL Excesiva, pe buna dreptate, i se pare supralicitarea temei sublimitaJ:ii la C.E. van Koetsveld (Die Gleichnisse des Evangeliums, Fr. Mauke, Jena, I892): locuitorii cetii~ii de pe munte respirii aer mai curat ~i viid lucmrile pamante~ti in toata micimea lor. ..

66


~i Aggeu

6-9. In toate, asistam la suspendarea interdictiei inaugurale din Exod.! "In zilele de pe urma muntele Domnului va fi la vedere ~i casa Domnului pe varfurile muntilor 9i se va inalta mai presus de dealuri; 9i vor veni la el toate neamurile ~i multe neamuri vor merge ~i vor zice: Haideti, sa ne suim la muntele Domnului ~i la casa Dumnezeului lui Iacob; ~i [El] ne va vesti calea Sa; ~i vom merge pe ea"> (Isaia 2, 2-3). Dupa fuga dinaintea muntelui, urmeaza refluxul: oamenii dau navala, "dau buzna" spre locul revelatiei ~i, de data aceasta, Ii se ingaduie. Nimeni nu mai ramane la ~es, nimeni nu mai ramane "in afara". In afara de "cei care iubesc intunericul mai mult de cat lumina" (loan 3, 19-21). Cclci exista ~i aceasta categorie. Categoria celor care "umbla noaptea ~i se impiedid" (loan II, 9-10). Pentru ei, sensul parabolelor ramane "sub obroc". A~a cum somnambulul nu trebuie trezit brusc din somnambulismul sau, pentru d trezirea poate provoca haos interior ~i ddere, eel care traie~te innoptat nu poate fi pus, fara primejdie, in bataia taioasa a luminii. Dimpotriva, dutatorul autentic, aspirantul, eel care a optat pentru starea de veghe, trebuie ~i poate fi ajutat: "Eu, Lumina am venit in lume, pentru ca tot eel ce crede in Mine sa nu ramana pe intuneric" (loan 12, 46). "Cel ce crede in Mine" este eel care parcurge drumul din afara inauntru, eel care intra in lumina. E sugestia introdusa in expunerea parabolei la Luca: lumina este pentru "cei ce intra" (eisporeuomenoi). "A fi in afara" nu e, deci, 2,

1.

Cj supra, p. 62.

2.

Gerhard von Rad, "Die Stadt auf dem Berge", in Evangelische

Theologie, 1948- 1949, pp. 439-447.


67

o condamnare ireversibila. Cine se decide sa iasa din conditia exterioritatii (dar sa 0 fad liber, din initiativa proprie, tara ca~e, tara stimulente miraculoasel ) sfar~e~te prin a vedea lumina care emana din varful sfe~nicului. Mai mult, odata intrat in spatiul intim al dialogului cu Hristos, credinciosul poate sa iasa din nou "in afara", de data aceasta ca propovaduitor, ca "agent" misionar alluminii. "Mara" redevine, astfel, un teritoriu frecventabil, cu conditia sa fie parcurs in numele unui "inauntru" consolidat. Balansul didactic "afara-inauntru-afara" e amintit in mod explicit de Parabola luminii sub obroc in versiunea Evangheliei dupa Toma 63, 2-3): taclia trebuie pusa pe sfe~nic, a~a incat "oricine intra sau iese" sa 0 poata vedea. 2 A ramine definitiv "in afara" e, ~adar, un destin rezervat strict celor care rateaza mtalnirea cu inevidenta luminoasa a Imparatiei J, care refuza, din principiu, sa p~easd fnauntru. Dupa 2 Corinteni 4,3-4, acest refuz e rezultatul impletirii dintre rnineralizarea con~tiintei 1. Textul de la Luca II, 33 apare, nu I'ntamplator, intr-un context I'n care Iisus condamna "neamul"viclean" doritor de semne supranaturale (Luca II, 29). Rolul mesianic allui Iisus nu are nevoie, pentru a fi "vazut", de semne, de probe exterioare. El este clar, ca cetatea de pe munte, ca lumina pusa in sfe~nic. Cf Jiilicher, op. cit., partea a doua, p. 87, care I'nsa I'~i ia distanta fata de aceasta interpretare a lui B. Weiss. Dar ea apare, I'n mod convingator, ~i la C.H. Dodd (The Parables ifthe Kingdom, Nisbet & Co. Ltd., London, 1936, PP.144-145) sau la L. Fonek, op. cit., p. 695. 2. CfKristina Dronsch, ln R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 138. Pentru textul Evangheliei dupa Toma, am folosit versiunea romaneasd a lui Gustavo-Adolfo Loria-Rive! (traducere din limba copta, Polirom, Ia~i, 2003). 3. Cf infra, cap. al 2-lea.

68


individuale ~i interventia printuIui acestei lumi (" ... dunmezeul veacului acestuia a orbit mintile .. ''). , necredinciosilor. , "Campul" hermeneutic a1 parabo1elor este, in ciuda aparentei lor simp1itati, inepuizabil. Exegeza de pana acum n-a facut economie de imaginatie pentru a acoperi, cat de cat, orizontullor mereu deschis. 0 prima incercare a fost tenacitatea medieva1el a interpretarii a1egorizante. AdolfJiilicher are meritul enorm de a fi dovedit, in monumentala sa lucrare de la sfar~itul secolului 19, caducitatea unei astfel de interpretari. Intr-adevar, a spune ca "faclia" este Hristos, sau Cuvantul divin, sau virtute a, ca "obrocul" e Legea Vechiului Testament, Sinagoga, intelepciunea pamanteasca, sau omul fara Dumnezeu, iar "sfe~nicul" - Biserica, credinta, umanitatea, sau poporul ales nu e lamuritor in prea mare masura: e doar un transfer, mai mult sau mai putin reu~it, mai mult sau mai putin plauzibil, al unui limbaj codificat in alt limbaj codificat; a~adar, nu decodificare, ci 0 recodificare. In plus, 0 recodificare saracitoare: odata livrata, "cheia" reduce totulla 0 ~arada banala, prea la indemana. Faci echivalarile necesare ~i problema se inchide. "Cetatea" e ecclesia sanctorum, Iisus e "muntele", tumurile ceteltii sunt profetii, cetatenii ei - credincio~ii, zidurile - preotii ~i invatatorii Legii. Numai e nimic de adaugat: tocmai am citit fabula, a carei morala e limpede, de indatel ce ni s-au tradus termenii. Modemitatea nu e nici ea scutita de acest zel asociativ, dublat, adesea, de nuante apologetice. "Cei care intra" sunt "neamurile", paganii, spre deosebire de cei din casel, care sunt evreii (Alfred Plummer). Lumina iradianta e a cre~ti nismului (liber, deschis, public) spre deosebire de aceea,

°

°


69

parcimonioasa, a misteriilor antice (van Koetsveld)I. Cetatea e Ierusalimul, iar evreii sunt statuiti sa-~i abandoneze rigiditatea fata de alte neamuri, lasind lumina TataIui sa iradieze ~i asupra lor! Mai fertile sunt eforturile exegetilor de a construi coerente semantice revelatoare intre parabole distincte, care se completeaza reciproc. Faclia care nu lumineaza poate fi pusa in paralel eu smochinul care nu da fruct) Inevidenta exploziva, straIucirea ascunsa care sfar~e~te prin a se da in vileag functioneaza, ca metafora, ~i in cazul "grauntelui de mu~tar" sau al "aluatului", ambele valorificind potentialul seminal ajuns la deplina manifestare. 4 AT. Cadoux aduce in discutie , Parabola comorii ascunse: comoara, ca si , lumina din sfe~nic, ca ~i cetatea de pe munte, nu poate fi ascunsa la nesfaqit: in cele din urma, la momentul potrivit, e gasita.5 Pentru John Drury, Parabola luminii sub obroc trebuie citita ca parte a interpretarii Parabolei semiinatorului6• Inevitabile sunt ~i mentiunea figurii parabolice a "ochiului ca lumina a trupului", precum ~i asocierea dintre lumina ~i sare, ca determinari simbolice ale apostolilor. Vezi lista acestor interpretari I'n A. Julicher, op. cit., pp. 84, 86. A.T. Cadoux, The Parables ofJesus. Their Art and Use, James Clarke & Co. Ltd, London, 1930, p. 8J. 3. Charles w.P. Smith, op. cit., p. 159. 4. Cf Peter Dschulnigg, op. cit., pp. 153 ~i urm., invoca, I'n acest context, ,~i parabola rabinica "a celor doua lurnini" despre nev3.zutul care iese la vedere. 5. A.T. Cadoux, op. cit., pp. 144-145. 6. John Drury, The Parables in the Gospels. History and Allegory, Crossroad, New York, 1985, p. 59. 1.

2.

70


Utile sunt, desigur, ~i sondajele - nu prea numeroase in istoria comparata a temelor ~i termenilor. Lumina ~i muntele sunt repere recurente ale vechilor mitologii orientale. In Vechiul Testament, lumina (respectiv sfe~nicul, faclia) apare ca imagine a fOf\:ei vitale, a puterii regale, a prezen~ei divine, a Torei'. A vedea lumina echivaleaza cu a fi viu.z Literatura rabinid con~e sernnificative referiri la aiteman~ "ascundere (voal, perdea, intuneric)-dezvaluire (lumina, taclie, vorbire directa)" in exercitiui comunidrii divine. lata un exemplu:

Rabbi Chinena a spus: e ea atunci eand un rege std la masd eu prietenul sdu. Intre ei se ajld 0 perdea. Ori de eate ori regele vrea sd vorbeased eu prietenul sdu, .el ridied perdeaua fi vorbefte. Dar eu un altul nuface lajel. El std de vorbd, dar perdeaua despdrfitoare rdmane nedatd la 0 parte, asifel fneat eei doi nu se vdd. Pentru profefii neamurilor, regele nu ridied perdeaua, ci vorbefte eu ei dinddrdtul ei.3 Direct legat de vorbirea in parabole ~i de discemamantul lui Dumnezeu, care "dlauze~te pe cine voie~te", este ~i un putemic pasaj din Coran:

Dumnezeu este lumina eerurilor fi a pdmantului! Lumina Sa este asemenea unei firide, unde se ajld 0 lampd. Lampa se ajld fntr-o stidd, iar stiela este asemenea unei stele strdlueitoare. Ea este aprinsd de fa un eopac bineeuvantat, mdslinul care nu 1. Pentru trimiteri concludente, ifR. Zimmennann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 135. 2. Cj Frank Stern, op. cit., p. I09. 3. Midrasch Bereschit Rabba 52,5, apudKlaus Berger (ed.), Gleichnisse des Lebens. Aus den Religionen der Mit, Insel Verlag, Frankfurt am Main, Leipzig, 2002, p. 193.

"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOU?"

71

este nici de la Rdsdrit, nici de la Asfinfit ti al cdrui ulei aproape cd lumineazdfdrd cafocul sd-l atingd. Lumind asupra luminii! Dumnezeu cdlduzeste De cine voieste. , cdtre lumina Sa" , Dumnezeu dd oamenilor pilde. Dumnezeu este Atotcunoscdtor. I

Parabola luminii sub obrec este, in definitiv, ~i 0 parabola a actului hermeneutic. Cititorul- ~i, cu atat mai mult, interpretul textului parabolic - e in situatia de a scoate pasajul analizat de sub obrec, de sub norullui de obscuritate sau de sub omiletica plata in care a fost ingropat. Interpretarea e punerea materiei interpretate sub 0 raza lamuritoare, a~ezarea ei pe un sfe~nic. Cu cat sfe~nicul emaiinalt.mai bine plasat, cu atat sensul parabolei e mai lim pede ~i iradierea ei mai eficace. 2 Interpretul incepe prin a fi "in afara". EI i~i mobilizeaza insa intreaga energie pentru a ie~i din aceasta exterioritate nelucratoare ~i pentru a-i convinge ~i pe altii sa 0 fad. Cel dintai interpret al parabolelor hristice este Iisus insu~i, care, dupa ce poveste~te istoria semanatorului, Ie prepune ucenicilor un posibil mod de Iectura, o incursiune rapida, dar temeinid in preblematica receptivitatii: ce inseamna "a intra" intr-o parabola ~i, mai ales, cum poti rata adevarul ei? 1. Coran, sura 24, versetul35, traducere din limba arabi de dr. George Grigore, Editura Kriterion, Bucure~ti, 2000, p. 279. 2. Sfe~nicul ca metafora a interpretarii apare intr-un ingenios pasaj din Robert Farrar Capon, op. cit., pp. 76-77: daca. faclia parabolei nu e pusi pe suportul unei interpretari creatoare, paradoxale, lumina ei nu va fi vazuta. Orice interpretare facila, "plauzibiIa", cuminte va avea efectul unui obroc. In locul unei lumini mantuitoare, vom vedea, in acest caz, un simplu bec, producator de semiintuneric.

3 Parabola semdndtorului sau despre receptivitatea deviatd

Matei 13, 1-9, 18-23!: In ziua aceea a ie~it lisus din easa ~i S-a ~ezat pe {drmul mdni. 0 mulfime de noroade s-au strans fa

El, ~a cd a trebuit sd Se suie sd ~add intr-o eorabie; iar tot norodul stdtea pe {arm. $i multe lucrun le-agrdit El in parabole, zieand: ,,latd, ie~it-a semdnatorul sd semene. $i pe eand semana, unele semin{e au eazut ldnga drum ~i au venit pdsdrile ~i le-au mancat. Altele au eazut pe Zoe pietros, unde n-aveau pdmant mult, ~i au rdsdnt de-ndatd, pentru cd n-aveau pdmant adane; dar eand e-a ridieat soarele s-au ofilit ~i, neavand rdddcind, s-au useat. Altele au eazut intre spini ~i spinii au creseut fi le-au indbufit. Altele au eazut pe pamantul eel bun fi au dat roadd: una 0 sutd, alta ~aizea~ alta treizeci. Cel ee are urechi de auzit, sd audit' [. . .j Afadar, aseultafi parabola semdndtorului: La eel ee aude euvantul impdrdfiei fi nu-l in{elege, vine Cel-Rdu fi rdpefte eeea ee s-a semdnat in inima luz~' aeeasta e sdman{a semdnatd ldngd drum. lar eea semdnata pe loe pietros este eel ee aude euvantul fi-l pnmefte de-ndatd eu bucune, dar neavand rdddcind in sine, fine pand fa 0 vreme; ~i intamplandu-se neeaz sau prigoana 1. Am folosit, ca de obicei, versiunea Anania, cu exceptia versetului 13, 2, pe care I-am reprodus in versiunea Comilescu, cea mai apropiata, in acest loc, de textul grecesc.

74


din prieina cuvdntulul: indatd se poticnefte. Cea semdnatd intre spini este cel ee aude cuvdntu~ dar grlja lumii acesteia ii infeldeiunea avu{iei indbufd cuvantul fi-l face neroditor. lar sdmanfa semdnatd in pdmant bun este cel ce aude cuvantul #-l infelege, aduce roadd fi face unulo suta, altul faizeei, altul treizeci. Marcu 4, 1-9, 13-20[: Iisus a inceput iardfi sa invefe pe norod ldngd mare. Fiindcd se adunase foarte mult norod la El, S-a suit fi a fezut intr-o corabie, pe mare; iar tot norodul stdtea pe fdrm langd mare. $i multe lucruri ii invdfa in parabole; fi in invdfdtura Sa le spunea: "Ascultafi: lata, iefit-a semdndtorul sd semene. $i pe cand semdna el, 0 parte din seminfe a cazut ldngd drum fi pdsdrile cerului au venit fi au mancat-o. $i alta a cazut pe loc pietros, unde n-avea pdmant mult, fi a risdrit de indatd pentru cd nu avea pamant add1ZC; # cand s-a ridicat soarele s-a oftlit fi, pentru cd nu avea rddieind, s-a uscat. Alta a cazut intre spini fi spinii au crescut fi au indbufit-o fi roade nu a dat. $i altele au cazut in pdmantul cel bun #, indlfandu-se fi crescand, au dat roada fi au adus: una treizeei, alta faizeci, alta 0 sutd. $i zicea: eel ce are urechi de auzit, sd audit" [ . .j $i le-a zis: "Nu prieepefi parabola aceasta? Atunci cum ve,ti infelege toate parabolele? Semandtorul seamdna cuvdntuL Cele de ldngd drum sunt aceta in care se seamdnd cuvantul; fi numai ee-l aud, cd vine de-ndatd Satana fi ia cuvantul semdnat de ei. Tot afa, cele semdnate pe foc pietros sunt aceia care aud cuvantul fi-l primesc de-ndatd cu bucurie, dar nu au rdddcind intru ei fi dureazd doar pand la un timp; apoi, cand se intdmpld stramtorare sau prigoand din prieina cuvantului, indatd se poticnesc. $i cele semdnate intre spini sunt cei care ascultd cuvantul, dar patrunzand in ei grgile 1.

Versiunea Anania, eu versetul I preluat din Cornileseu.


75

'lJeacului acestuia ii fnieldciunea bogd{iei ii pofiele dupd celelalte, acestea fndbuid cuvantul fl"-l fac neroditor. lar cele semdnate pe pdmdntul eel bun sunt cei care aud cuvdntul fi-l primesc ~i aduc roade: unul treizeci, altul faizeci ii altui 0 sutd. "

Luca 8, 4-8, II-I5: $i adunandu-se mulfime multd fi venind de prin cetd{i fa El, a zis in parabold: "Iefit-a semdndtorul sd semene sdman{a sa. $i pe cdnd semdna el, una a cdzut ldngd drum # afost cdlcatd in picioare ~i pdsdrile cerului au mancat-o. $i alta a cdzut pe piatrd; # dacd a rdsdrit s-a uscat, pentru cd nu avea umezeald. $i alta a cdzut in mi;locul spinilor; # spinii, crescand impreund cu ea, au indbu~it-o. $i alta a cdzut pe pdmantul eel bun # a crescut ~i afdcut rod insutit." Pe acestea spunandu-le, a strigat: "Gel ce are urechi de auzit, sd auddl" [. . .j lar parabola aceasta inseamnd: Sdmanfa este cuvantullui Dumnez~u. Gea de langd drum sunt cei care aud, apoi vine diavolul ii ia cuvantul din inima lor, ca nu cumva, crezand, sd se mantuiascd. lar cea de pe piatrd sunt aceia care primesc cu bucurie cuvantul cand il aud, dar aceitia nu au rdddcind; ei cred pand la 0 vreme, iar la vreme de incercare se leapdtid. lar cea cdzutd intre spini sunt cei care aud, dar umbland cu grijile # cu bogd{ia ii cu pldcerile vie/ii, se indbuid ~i nu rodesc. lar cea de pe pdmant bun sunt cei care, auzind cuvantul cu inimd curatd # bund, il pdstreazd ii rodesc intru rdbdare.

a. "Scenografia" in care se plaseaza Parabola semanatorului (vezi inceputul din versiunile Matei ~i Marcu) constituie, in ea insa~i, 0 parabola ~i 0 indica\ie cu privire la amplasarnentul spiritual al tuturor celorlalte. Trei lucruri sunt de obsetvat:

76

PARABOLELE LUI

rrsus

a. Prima mi~care a lui Iisus pentru a veni in intampinarea multimii e a ie~ire in larg, sub cerulliber (exelthon tes oikias) (Matei 13, I). Spariul predicii sale nu e eel al familiaritarii domestice, al economiei cotidiene. A~ezarea optimala a Cuvantului e "in deschis", langa mare (para ten thalassan). ~. Intr-un al doilea pas, "deschiderea" se amplifica: Iisus nu mai sta "langa mare", ci "se suie" pe 0 corabie: EI parase~te, a data mai mult, terenul ferm, pentru a asuma dinamica unui mediu distinct de mediul vierii curente. Corabia nu e, mai purin, a inchidere, a insula itineranta, dar, spre deosebire de inchiderea casei, ea e opusul sedentaritatii: e a paradigma a aventurii si , a riscului. Nu a inchidere a rutinei si , a comodita~ii, ci una a concentrarii ~i a efortului. Naviga~ia presupune curaj, tenacitate ~i simr al orientarii. E identificarea unei [inte ~i a unui parcurs. Multimilor care (deocamdata) stau pe t:arm (epi ton aigialon eistekez), Iisus Ie va propune un alt registru al existenrei, a ie~ire din eertitudinea comuna, adaptativa, ~i din logiea previzibila a eutumei. Pamantul e reevaluat din perspectiva apei. Casa - din perspeetiva eorabiei. Stabilitatea - din perspectiva itinerantei. Iisus ~i "no):"oadele" nu "stau" in aeela~i plan. Ceea ee nu inseamna ca Fiul Omului vorbe~te dintr-un amvon al sublimitarii, dintr-un spariu f?ra eomuna masura eu spatiul oamenilor. Care e, atunci, metabolismul rostirii Sale? y. Iisus - ni se spune mai departe in text - "Se suie sa ~ada" (intr-o eorabie): eis ploion embanta kathesthai. In aeeasta dubla mi~eare, a carei structura aduce laolalta inalrarea ~i coborarea, urcu~ul ~i a~e zarea, reeunoa~tem emblema insa~i a "biografiei" hristieeI I. Lucian Blaga a rezumat traseul descendent almtelepciunii divine prin sintagama »perspectiva sofianid" ("transcendentul care coboara'').


77

~i anticiparea apoteozei ei: ea incepe cu misterul Intruparii,

prin care "po luI plus", instanta suprema, decide sa "se a~eze" intr-un corp omenesc (pentru a ajunge sa sondeze minusul absolut, cobora.rea in mormant), ~i sfar~e~te cu Invierea ~i Inaltarea. Dupa InaItare, are loc coborarea Duhului. Cre~tinismul, in esenta lui, e dozajul optim intre anagogie ~i kenoza, intre autoritate supramundana ~i compasiune omeneasca: ne aflam fata-n fata cu unJoarte sus cob orator, care deschide astfel calea unui Joarte jos in ascensiune. Se vorbe~te despre altceva, des pre cu totul altceva, in termenii lui aici. Se vorbe~te despre ce nu ~tim, in termenii a ceea ce ~tim. Aceasta e definitia insa~i a parabolelor lui Iisus. SensuI lor e de cautat pe linia sub tire, imperceptibila, dintre doua lumi distincte, care se oglindesc insa una intr-alta: cerul ~i pamantul, energiile increate ~i lumea creata, ordinea lui Dumnezeu ~i ordinea oamenilor. Parabolele au loc pe Iinia orizontului ~i a Ie "interpreta" e a merge cu indrazneala, asumand toate riscurile, pe aceasta linie. Reflectia asupra parabolelor nu poate spera sa Ie epuizeze. Ele aduc ne~tiutul, de-neinte1esul, mai aproape, lasandu-le, totu~i, neatinse. Orice incercare de a "clarifica" lucrurile, orice "traducere" a textului in limbajul bunului-simt ~i al ratiunii curente se va sfaqi cu 0 platitudine. Parabole1e ni se ofera nu pentru a ne ajuta sa convertim misterulin evidenta, ci pentru a ne ajuta sa Iuam cuno~tinta de ineviden{a constitutiva, inevidenta fondatoare ~i hranitoare a Iumii. ParaboIele constituie Iaolalta marea retea a inevidentelor pe care se tese destinul pamantesc. In final, interpretarea lor ar putea aldtui, de aceea, 0 paradoxala "fenomenologie a inevidentei", 0 fenomenologie a ceea ce nu apare, a ceea ce nu e datin aparitia nemijlocita a lucrurilor ~i in desfa~urarea cotidiana

78


a vietii. Parabolele sunt ,,6.guri" ale ascuJtSului. Dar ale unui ascuns care incearca sa identifice un "lac" al dezvaluirii de sine, al "a~ezarii" lui in lume. Inainte de a intra in detalii, sa amintim faptul ca formula "sui~ului care se a~aza" nu apare doar in pasajele citate adineaori. 0 gasim ~i la Luca 5,3: (embas [... ] kathisas), dar 0 gasim inca a data la Matei, intr-un lac foarte important: inceputul predicii de pe munte (5, I): vazand noroadele adunate in jurul Lui, "Iisus S-a suit pe munte" (anebe eis to oros), dupa care, inainte de a vorbi, "a iezutjos" (kathisantos).' Aceea~i gra\ioasa dialectica a gestului pare sa defineasca originea propovaduirii hristice ~i postura Propovaduitorului. Elincearca mereu sa arate in ce felinaltimea se poate a~eza pe suprafata lumii, in ce fel poate verticala adevarului, sau a cautarii, sa intersecteze orizontalitatea con~tiintei comune. "Sui~-cobora~ul" are insa, in toate locurile in care apare, ~i 0 a treia componenta: discursul. Iisus urea (pe munte, pe corabie), se a~aza ~i incepe sa cuvanteze. Dumnezeul cre~tin e prezent integral in aceasta triada: Tatal, care coboara spre oameni prin Fiul, Fiul, care urea din nou ia Tatal, ~i Duhul Sfant, care coboara ~i vorbe~te. Prezenta Fiului printre creaturile Tatalui e efectul Intruparii. Discursul Duhului e anticiparea Invierii. Parabolele lui Iisus ne pun in situaria de a presimti ce ar putea sa fie "Imparitia lui Dumnezeu" ~i pe ce cale se poate ajunge la ea. Parabolele sunt, cu alte cuvinte, 0 arvuna a Invierii sau, in termeni mai neutri, 0 aproI. Intr-un articol din I983, "To Teach or Not to Teach (A Comment on Matthew I3, I-3)", in The Bible Translator, vol. 34, pp. I39-43, Barclay M. Newman arata ca publicul israelit era obi~nuit ca rabinul sa-~i ofere inva~atura ,,~ezand".

"DE CE I.E VORBE~TI IN PARABOLE?"

79

ximare a realizarii de sine, a raspunsului mereu cautat, a Solutiei. Dar pentru a-~i atinge ~inta, ele trebuie primite, adica auzite, intelese ~i preluate in imediatul vietii, traite. Ceea ce - ~a cum ni se spune prin Parabola semanatorului nu se intfunpla intotdeauna. b. Parabola enumera trei tipuri de opacitate fata de Cuvant\ respectiv trei tipuri de propovaduire neimplinita, cu efectul ramanerii "in afara" a auditorilor: 0:. Indigen{a mentala. Ea este definita ca atare numai la Matei: e yorba de cei care aud ~i nu in{eleg (akouontos [... ] kai me synientos). Aceasta sintagma acopera un spectru larg al non-receptivitatii. Nu intelegi pentru ca nu e~ti atent la ceea ce auzi, pentru ca nu distingi intre important ~i accesoriu, pentru ca suferi de surzenie intelectuala, pentru ca ti se pare ca ceea ce auzi nu te prive~te. Nu intelegi pentru ca ceea ce auzi nu e "in drumul tau" obi~nuit, pentru ca te raportezi inadecvat la ceea ce auzi, pentru ca nu ai disciplina de a merge pana la capat pe urma a ceea ce auzi. "Langa drum" (para ten hodon) e locul derapajului, al incapacitatii de a avansa "metodic", consecvent, in tesatura unui discurs. Cel care se definea pe Sine drept "cale", drept "drum" (loan I4, 6) nu poate fi identificat alaturi eu drumul. Plauzibila este insa ~i 0 interpretare rasturnata: nu poti intelege daca nu abandonezi traseul "logicii" curente, al reflexelor mentale conventionale. Cuvantul trebuie cautat ~i dnd nu-ti iese r. Jiilicher Ie nume~te, concis ~i expresiv: Stumpfsinn (stupiditate, stupoare), Leichtsinn (u~uratate), Weltsinn (mundanitate, exces allumescului). Op. cit., II, p. 532.

80


nemijlocit in cale: trebuie dutat ~i dincolo de drarea deja existenta, dincolo de itinerariile gata facute, de drumul "batatorit". Vom intalni mereu, in preajma parabolelor, acest tip de ambivalenta: "langa drum" semnifid simultan devierea ~i ingeniozitatea. In definitiv, semanatorul arund 0 parte din semin~e tocmai acolo, ca pe 0 provocare, ca pe 0 invita~e la lndrazneala hermeneutid. Ambivalenta e ~i invocarea pasarilor, ca agen~i ai risipirii ~i, de fapt, ca devalizatori satanici. Asociate, de obicei, zborului liric, cerului, ingerilor, ele apar, aici, in toarn u~uratatea fiintei lor aeriene l : un soi de spiridu~i malefici, gata sa devoreze in joad ceea ce e destinat sa fie interiorizat, prelucrat, transfigurat in vederea mantuirii. Imparta~ania e, astfel, parodiata ca gustare profana, ca imbudtura furtiva, intamplatoare. S-a observat insa, pe buna dreptate, d "intelegerea" de care vorbe~te Matei nil trebuie privita ca 0 virtute strict cognitiva' . Nu ni se cere 0 simpla adeziune mentala la mesajul auzit, ci trecerea de la asimilare la valorificare. Testul "intelegerii" adevarate este fertilitatea pe care 0 garanteaza, efectul ei pragmatic, energia ei roditoare. Intelegi, In masura in care fructifici. Mai exact: la cat rod obtinut, atata intelegere echivalenta. Ne yom feri, totu~i, sa preluam teza, simplificatoare, a exegezei comune, dupa care "a fructifica" echivaleaza strict cu "a faptui"3: auzi Cuvantul ~i ,,11 pui in practid". Nuanta lamuritoare apare in Epistola S£ Apostol 1.

2.

Cf ibidem, p. 5I7. Cf Kristina Dronsch, in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... ,

ed. cit., p. 309 . .3. Despre sensurile lui "a face" in perimetrul Noului Testament yom vorbi mai pe larg in partea a doua a lucriirii de fata.


8r

Pavel d.tre Galateni, spre finalui d.reia (5, r6-26) se deosebe~te intre "faptele tmpului" (ta erga tes sarkos, lat. opera carnis) ~i "roada Duhuiui" (ho karpos tou pneumatos, lat. fructus spiritus). Fmctificarea nu pune accentul nici pe activismul exterior, nici pe cumin tenia pios hamid.. Exemplele de "roada" pe care Ie da Apostolul nu sunt propriu-zis "ac~iuni" (cum sunt "faptele trupului"), ci, mai curand, dispozitii suflete~ti, atitudini interioare, orientan stabile ale fiin~ei: iubire, bucurie, pace, rabdare, bunatate, credinta (fidelitate), blandete, stapanire de sine etc. "A intelege" e, in acest context, a interioriza 0 stare, mai mult decat a aplica un set de prescriptii. Starea odata atinsa, "faptele" adecvate yin de la sine. Dimpotriva, ill absenta unei anumite calitd!i interioare, a unei stari devenite fel de a fi, faptele devin "ortopraxie" steriIa, executie mecanica a unui program de "figuri impuse".! Pe de alta parte, categoria auditorilor care "nu inteleg" ii include, drastic spus, ~i pe cei calificati indeob~te drept pro~ti pur ~i simplu. In genere, refuzam sa luam nota de componenta de culpabilitate a prostiei. Ni se pare ca prostul nu e vinovat de prostia lui: "nu ~tie ce face" (~i deci trebuie iertat), e "sarac cu duhul", e, in fond, a~a cum I-a lasat Dumnezeu. Expresia "sarac cu duhul" e una din marile capcane ale cre~tinismului de popularizare. Mai toata lumea invoca acest prim verset al Fericirilor, crezand ca el se refera la 0 candida inaptitudine a judecatii. "Selrac cu duhul" ar fi tontul satului, natangul cumsecade, prostanacul inocent. Dar textul evanghelic (care in versiunea lui Luca - 6,20 - se 1.

Cf R.F. Capon, op. cit., p. 74.

82


reduce la "cei saraci") are in vedere fie smerenia (CJ Isaia 57, If "Domnul [... ] da via~a celor cu inima zdrobita."), fie saracia in~eleasa ca absen~a a instinctului de posesiune. (Pori fi bogat in bunuri materiale, dar "sarac in duh", liber de propria ta bogatie). Prostia, cand nu e handicap psiho-fiziologic, patologie constitutiva, nu e neaparat inocenta. Ea poate fi obnubilare tenace, manifestare a suficien~ei intelectuale, rquz indaratnic al edifidrii. Ca rezultat al "mineralizarii" suflete~ti, ca lipsa de flexibilitate a mintii, prostia e vicioasa ~i face posibila interventia instantei demonice. Fiecare parcela de adevar lasata in afara intelegerii creeaza spatiu1 necesar pentru picajul dezordonat al raului. Ceea ce nu intelegem devine teren de joc al ingerilor dzuti, prilej de ratacire. Cu alte cuvinte, prostia e, uneori, poarta spre lume a maleficului, avangarda duhurilor smintitoare. Raul e, desigur, consubstantial cu destinul omului cazut. Dar vai de cei prin care el se legitimeaza. "Ca poticnirile trebuie sa vina, dar vai omului aceluia prin care vine poticnirea!" (Matei 18, 7)' Cu cat numarul celor care nu inteleg e mai mare, cu atat dezordinea lumii spore~te. Prostia ca atare nu e, de altfel, nidieri tratati, in ambianta bib lid, drept benigna. Dimpotriva. In Proverbe, inrelepciunea ii someaza pe "cei tara pricepere" sa-~i recunoasd limitele ~i sa Ie abandoneze: "Lepada\i-va de sminteala (termenul grec e aphrosyne, traductibil prin "prostie", n.m. - A.P.) ~i veti trai [ ... ] ~i indreptati-va priceperea prin cunoa~tere" 0,6). Termenii opu~i, in context, prostiei suntgnosis (cuno~ tere) ~i synesis (intelegere). Ceea ce se condamna e, a~adar, in mod expres, ignoranta, paralizia mentala, inaptitudinea


83

de a intelege. Din pacate, traducerile romane~ti (inclusiv, in cazul de fata, cea din ultima versiune a Septuagintei) par a se sfii sa spuna lucrurilor pe nume: ele prefera versiuni in acela~i timp mai radicale ~i mai confuze. Din cele zece ocuren~e ale lui aphron (cu pluralul aphrones) din Noul Testament, doar doua sunt echivalate prin expresia "fara minte" (Romani 2, 20 ~i Efeseni 5, 17) ~i una singura prin "necunoa~terea pro~tilor" (I Petru 2, 15). Pentru restul se recurge la "nebun", "nebuni", "nebunie". Dar pentru "nebunie", textul grecesc al Evangheliei recurge la moria (folosit de numai cinci ori, in Prima Epistola catre Corinteni: 1,18; I, 21; I, 23; 2, 14; 3, 19 ~i - ca adjectiv, moros - de I2 ori, intre care celebra referinta la "fecioarele nebune"). In toate aceste locuri, sensul cuvantului e distinct de conotatiile lui aphrosyne. Aphrosyne (prostie, starea celui fara minte) e antonimullui sophrosyne, adica al unei inzestrari de tipul "cu-minteniei", al rationalitatii cuviincioase, in deplin control de sine. Pe scurt, cei despre care se spune in parabola d "aud ~i nu inteleg" nu sunt "nebuni", suspecti de deraiere mentala, ci pur ~i simplu slabi de minte, loviti .de 0 mandra stupiditate. In eel mai bun caz, se poate accepta d sunt "smintiti", dad numim "smintire" inciaratnicia, lipsa "organului" spiritual, bezmeticia rudimentara. I [3. Supetjicialitatea euforicd. Non-receptivitatii pe care 0 ilustreaza samanta zvarlita Ianga drum i se adauga acum receptivitatea pripita, "supra-receptivitatea", disponibilitatea exaltata. Po# rata un mesaj neintelegandu-l, dar 11 po# rata ~i 1.

Cj infra, pp. 274-276.

84

PARABOLELE LUI I1SUS

crezand ca l-ai inteles, asumandu-l tara reflectie, in virtutea unui entuziasm de prima instanta. Consimtirea facila, acordul epidermic bazat pe 0 emotivitate lipsita de discemamant, nu garanteaza adeziunea temeinica. Parabola vizeaza aici conversiunile impulsive, optiunile estetizante, jocul intelectual, supraevaluarea unei impresii de moment. Un "da" spus prematur, sub impactul unei euforii conjuncturale, 0 angajare precipitata, tara un minim ragaz analitic, tara cantarirea implicatiiIor, a consecintelor, a riscurilor ~i tara evaluarea propriilor limite, toate acestea sunt 0 reteta sigura a e~ecului. Prime~ti "cu bucurie", dar cu 0 bucurie care nu are din ce se hrani, 0 bucurie tara radiicina. Inconsistenta de fond a acestei bucurii iese de indata la iveala cand mesajul asumat incepe sa fie costisitor. Cand, din pricina lui, apar "stramtoriiri", "prigoane" ori necazuri de un fel sau de altul. Proba unui adevar bine asimilat e tenacitatea pastrarii lui in conditii potrivnice. Cat e~ti capabil sa sacrifici ~i pentru cata vreme de dragul identificarii cu el? E de semnalat ca rolul nefast jucat, in prima scena, de pasari (anexate, de obicei, unor conotatii pozitive) e jucat aici de soare, asociat de asemenea, in majoritatea cazurilor, unui simbolism benefic. Vizate sunt volatilitatea obtuza ~i fierbinteala de suprafata. Aerul apare astfel ca mediu al dezorientarii ~i piatra - ca lespede obnubilanta, ca piedica a tentativei de a fora in adancime, de a avea acces la temeIii. S-ar zice ca indigenta mentaia e "u~oara", inconsistenta, iar superficialitatea euforica e "grea". Cea dintai nu rezista Ia proba aerului, a iniiltimii, cea de-a doua nu rezista la proba focului, a combustiei riscante. Dar in jocul ambivalentelor


85

amintit mai sus se inscrie ~i posibilitatea unei reflectii despre corecta distributie a vinovatiilor. In definitiv, sta in natura pasarilor sa ciuguleasca ~i in natura soarelui sa arda. Nu pasarile ~i nu soarele poarta vina incomprehensiunii, nu condi\iile exterioare, conjuncturile date, accidentele de parcurs trebuie amendate pentru receptivitatea deviata a "celor din afara". Ci propria lor insuficienta, inadecvare ~i pripa. Pe de alta parte, tocmai faptul ca sursa derivei nu poate fi delegata spre exterior e 0 garan\ie a posibilita\ii de a 0 evita. Razboiul se da inauntru ~i poate fi d.~tigat, indiferent de obstacolele din jur.

'{. Asfixia mundand. Receptivitatea poate fi nu doar obturata de neintelegere sau suspendata printr-o exaltare fara temeinicie. Ea este, in multe cazuri, sabotata, parazitata de provocarile pestrite ale lumii, de atacul permanent al imediatului. Textele vorbesc despre samanta cazuta intre spini, respectiv despre ,.grija lumii acesteia", a "veacului" (he merimna tou aionos), despre "in~eldciunea avu!iei" (he apate tou ploutou), despre pofte ~i pasiuni (epithymiaz) ~i despre "plicerile viefii" (hedonai tou biou). Sunt obstacolele curente care decurg din condi\ia de "pamantean", din prestigiul hartuitor al imanentei. Nimeni nu e scutit de presiunea lor: cei boga\i au obsesia multiplicarii avutiei ~i a consumului degustator, cei saraci cad sub nevoi, sub grija zilei de maine. Forta de absorb\ie a lumii se manifesta pe 0 ampla claviatura de apetituri divagatorii: de la patima achizitiei infinite la ghimpele astringent al necesita\ii. Fie ca se las a locuifi de griji (Marcu 4, I9), fie ca se las a doar inso!ifi de ele (Luca 8, I4), oamenii nu mai au ragazul, spa\iul interior necesar unui

86


rapel extramundan. Sunt sufocafi de contingen~e, a~a cum fuses era impu~ina~i de uscdciunea, de lipsa de seva a optiunilor u~uratice, sau aruncafi in afara jocului prin opacitate ~i risipa men tala. Dar, a~a cum soare1e ~i pasarile din versetele anterioare nu sunt direct responsabile de inconsistenta receptorilor, lumea nu poate fi nici ea culpabilizata pentru orientarea lor descendenta. Omul creat nu poate pretinde un tratament care sa fad abstractie " de conditia lui de creatura si , de coordonatele in care s-a situat liber prin dderea originara. Pasarile se hranesc cu seminte, soarele pfuiole~te, iar lumea "lume~te". Problema nu e sa simplifici realul, sa-l reOrganizezi in a~a fel indt sa-p. menajeze slabiciunile, sa-ti fad viata u~oara. Problema este sa colaborezi cu realul in datele lui, sa conlucrezi cu ordinea lui complexa, cu bogatia lui nesistematizabila, care include, intre altele, spinii ~i buruienile.' Cuvantul nu se aude mai bine intr-un laborator aseptic; nu e un vaccin preventiv, administrat intr-o ambianta de halate albe. Cuvantul e intr-o corelap.e "providentiala" cu promiscuitatea lumii. El decide sa se manifeste tocmai pentru ca lumea e a~a cum este, tocmai pentru ca traim printre caran pierdute, pisaret lacorn, pietre incinse de ~ita ~i drnpuri napadite de buruieni. S£ loan Gura de Aur, in cea de-a 44-a omilie la Evanghelia dupa Matei, insista asupra acestui subtext al parabolei: "Hristos nu spune "lurnea», ci «grija lumii» ~i nu spune «avup.a», ci «in~elkiunea avup.ei». Cki 1. Cf Kristina Dronsch, loco cit., p. 3II. Cf ~i R.F. Capon, op. cit., p. 71: "Tot raul din lume, fie ca vine de la diavol sau de la noi in~ine, este - ~i va fi intotdeauna - 0 simpla componenta a ecologiei divine."


po~i

87

fi bogat fara sa te la~i in~elat de bogatie ~i sa traie~ti in

lumea aceasta fara sa te la~i inabu~it de grijile ei."l c. Una dintre "pietrele de poticnire" ale e..xegezei ramane, totu~i, "neglijenta" greu verosimila cu care "semanatorul" din parabola azvirle samanta oriunde, fara sa tina seama de aspectul ~i amplasamentul solului. Ce agricultor ar co mite o asemenea gre~eala? Cum sa semeni langa drum, pe teren pietros sau printre spini? Zelul unui raspuns plauzibil i-a condus pe multi autori spre ample consideratii privind tehnicile agrare din Palestina secolului I, ca ~i cum am avea dinainte un manual de istoria agriculturii! S-a precizat ca, pe vremea lui Iisus, ogorul era mai Intai semanat ~i abia apoi arat, ceea ce masca, Intr-o prima instanta, calitatea lui reala. Evident, semnificatia gestului hristic nu se epuizeaza in aceasta pedanta reconstituire istorica. Parabola atrage pur ~i simplu atentia asupra ofertei nediscriminatorii a Cuvantului (ceea ce R.F. Capon nume~te "catolicitatea" acestei oferte, caracterul ei "inclusiv"3). Semanatorul nu Incepe printr-o pre-selecfie, prin ierarhizarea moralizatoare a auditoriului, printr-o exigenta formaM. El se adreseaza tuturor: farina este lumea (Matei I3, 38), cu to ate categoriile de "pamant" pe care ea Ie contine. La fel cum navodul cuprinde ~i pe~ti buni, ~i pe~ti rai (Matei I3, 48), la fel cum soarele ~i ploaia Yin ~i peste cei drepti, ~i peste cei nedrepti (Matei 5, 45), tot Apud L. Fonek, op. cit., pp. 86-87. Cj, inter alia, G. Dalman, "Viererlei Acker", in Paliistina-jahrbuch, nr. 22, ~i Dronseh, lac. cit., p. 302. 3- Cj R.F. Capon, op. cit., pp. 64-66. 1.

2.

88

PARABOLELE LUI USUS

astfel samanta vivificatoare e sadita ~i pe teren bun, ~i pe teren prost. TOatd fdptura va vedea mantuirea lui Dumnezeu (Luca 3, 6). Exista, totG~i, dteva preconditii ale reu~itei finale. Receptorul trebuie, mai intai, sa aiM urechi de auzit (Matei I3, 43), sa fie "pe receptie", sa perceapa apelul care 11 prive~te. ~i sa-l primeasd. E conditia minimala a eficacitatii apostolice, pe care Iisus 0 transmite, in mod explicit, ucenicilor Sai: "Dad cineva nu va va primi, nici nu va va asculta cuvintele, ie~ind din casa sau din cetatea aceea, scuturati praful de pe picioarele voastre" (Matei ro, 14). Pentru a gazdui samanta, "cei din afara" trebuie sa iasa din praful infertil al surzeniei lor, sa asculte, sa se investeasd, sa participe. Diferenta dintre sufletele omene~ti ~i incremenirea mineral a a oridrui tip de sol este plasticitatea. SufletuI omenesc se poate restructura, reimprospata, reorienta, chiar dad pome~te de la a premisa dezavantajoasa: el poate depa~i risipa, pietrificarea, paragina. Cu alte cuvinte, in vreme ce pamantul prost nu poate fi restaurat, sufletuI avariat ramane infinit recuperabil. De aceea samanta merita sa fie azvarlita ~i asupra lui, ca a ~ansa mereu deschisa, ca a speranta, ca un punct de sprijin la indemana. "Dar de ce ar fi rezonabil spune Sf. loan Gura de Aur - sa semeni printre spini, sau pe stand, sau langa drum? Dad e yorba de seminte ~i de pamant nu suna prea cuminte. Dar in cazul sufletului omenesc e demn de lauda [... ]. Cki in acest caz e posibil ca piatra sa se schimbe in pamant manos. [... ] In cazul sufletului, spinii pot fi distru~i, iar samanta se poate bucura de protectie deplina ... I (CJ ~i loan ro, 25: "Cel ce crede in r. Omilii la Evanghelia dupa Matei (44,4-5), JnJ.-P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus. Seria Graeca, vo1. 57, pp. 467-468 (trad.


89

Mine, chiar daca va muri, va trai ... ") Samanta i~i pastreaza, apdar, virtu tile operative, chiar in conditii de ostilitate.' Simpla masuratoare a pierderilor nu da seama de reu~ita. Ca~tigul po ate fi spectaculos (vezi profitul ascendent raportat, la 4,20, de Marcu:" ... unul treizeci, altul ~aizeci ~i altul o sud"), dar ramane la fel de semnificativ dnd e descrescator (Matei 13, 23: " ... unul 0 suta, altul pizeci, altul treizeci"). "Mult, mai mult, tot mai mult" apare ca echivalent cu "putin, mai putin, oridt de putin". In teritoriul duhului, infinitezimalul conteaza. Cre~terea minimala e la fel de pretioasa ca cea supraabundenta. Pe scurt, in Logos subzista, simultan, samanta, insamantarea ~i culesul. Odata ingropat in brazda, el produce. Dar nu produce dedt ceea ce ii ingaduie libertatea participativa a interlocutorului. d. In interpretarea Parabolei semanatorului, oferita de Iisus ucenicilor Sai, staruie un anumit echivoc cu privire la simbolismu1 semintei. La Marcu ~i la Luca se spune, explicit, ca samanta este Cuvantu1lui Dumnezeu. Asta ar insemna ca semanatorul este Dumnezeu-Tatal, iar samanta zvarlita in lume este Fiu!.' Vechiul Testament confirma funq:ia semina1a a Tat
90

PARABOLELE LUI IlSUS

prin a asimila semintele rasadite de semanator cu oamenii care Ie primesc ~i Ie valorifica sau nu, in functie de receptivitatea "solului" lor interior. Exegeza curenta nu ezita, pe de alta parte, sa sublinieze echivalenta dintre semanator ~i Iisus, samanta fiind, in acest caz, mesajul hristic, vestea cea buna a Imparatiei. Avem, a~a dar, urmatoarele variante: A. Cu privire ia semanator: a. Semanatorul este Tatal ~. Semanatorul este Fiul B. Cu privire la samanta: a. Samanta este Cuvantul (Marcu 4, 14; Luca 8, II) ~. Samanta este omul fertilizat sau nu de Cuvant. (Matei 13, 19-23; Marcu 4, I5-20; Luca 8, I2-I5). y. Samanta este mesajul hristic. Nu yom insista, anaEtic, asupra fiecareia dintre aceste variante. Vom observa doar ca, din perspectiva Unitatii Treimice, Aa ~i Aj3 sunt, in ultima instanta, echivalente. Fie ca Tatal i~i lnsamanteaza direct creaturile, fie ca 0 face "indirect", prin Fiul, sursa gestului seminal e aceea~i. Tot astfel, intre Cuvant ~i "mesajul hristic" (Ba ~i By) echivalenta e la indemana. Hristos este Cuvantul ~i e to tuna cu mesajul sau, a~a cum este prezentd a Imparatiei pe care 0 proroce~te. Ramane sa ne concentram asupra raportului - sustinut de litera textului - dintre Cuvantul semanat ~i primitorullui omenesc (Ba ~i B~). Semanatorul seamana Cuvantul. Dar destinul acestuia, odata ce a fost semanat, se suprapune cu destinul receptorului Sau. Dupa lnsamantare, nu se mai vorbe~te de "samanta", pe de 0 parte, ~i de cel care 0 capata, pe de alta. Se vorbe~te despre comuna lor evolutie. Samanta


91

aruncatti langa drum, pe loc pietros, intre spini, sau pe pamant bun ajunge sa se confunde cu "cel ce", sau "cei ce" reactioneaza diferentiat la impactul cu ea. Cu alte cuvinte, dupa ce a trecut din traista semanatorului in brazda, samanta nu-~i mai pastreaza "puritatea chimica", nu mai are a traiectorie autonomti, ci se contamineaza de calitatea sau lipsa de calitate a pamantului insamantat. De aceea, pentru saman~a, insamantarea e a drama, a patimire, a jerua, care culmineaza, cel putin intr-o prima etapa, cu moartea (loan u, 24), iar pentru cel care a prime~te insamantarea e a proba a responsabilitatii proprii. Primitorul opac sau superficial provoaca irosirea semintei, compromite firescul dezvoltarii ei, ~i participa, astfel, la martirajul Cuvantului, la masluirea ~i desfigurarea lui. Cuvantul accepti3., a~adar, sa imparta~easca limitele "partenerului" sau: se lasa devorat de pasari demonice, se las a ve~tejit, dezradkinat, asfixiat de griji ~i in~ela ciuni lume~ti. Inainte de a gasi, intr-un tarziu, deschiderea ospitaliera a "pamantului bun", EI, creatorui vazutelor ~i nevazutelor, se vede confruntat cu experienta sterilitdfii. Aceasta este, in fond, soarta insa~i a parabolelor hristice. Parabolele sunt samanta "aruncata" in lume de Esus. A nu Ie intelege, a Ie intelege pripit ~i conventional, a Ie abandona de indata ce urgentele imanente iti distrag, invadator, atentia echivaleaza cu a incuraja extinderea de~ertului, pe socoteala solului fecund. Cine nu reactioneaza achizitiv la "aruncatura" plina de promisiuni a parabolelor este "aruncat in afara" de propria sa obnubilare. e. In Evanghelia dupa Luca, Parabola semanatorului e precedata de un episod narativ in care se pune accentul pe

92

PARABOLELE LUI USUS

o semnificativa prezenta feminina. E yorba de femeia pacatoasa care unge cu mir picioarele lui Iisus, Ie spala cu lacrimi ~i 'Ie ~terge "cu parul capului ei" (7, 37-48), iar la 8, 2-3 de femeile slujitoare din alaiul hristic (Maria Magdalena, loana, Suzana ,,~i multe altele"). Intr-un anum it sens, misterul feminita~i se revarsa, simbolic, ~i asupra parabolei. In definitiv, ni se poveste~te ceva despre insaman~are ~i gesta~ie, despre 0 "invazie" seminala ~i despre mai multe tip uri de receptivitate fa¢ de aceasta invazie. Semanatoruli~i arunca samanta peste pantecele lumii, in speranta unei fertilizari durabile. lar fertilizarea e eonditionata de virtute a absorbanta a pamantului, de ospitalitatea lui, de adecvarea ~i promptitudinea reaqiei lui. Altfel spus, de feminitatea lui. Parabola semanatorului cere sufletului omenese sa fie primitor, slujitor, hranitor ca ins~i matemitatea. Pentru 0 recep~e deplina a mesajului evanghelic, trebuie, eu alte cuvinte, sa consoli dam dimensiunea feminind a interioritatii noastre, functia ei gestanta. Sufletul trebuie sa-~i protejeze rodul de agresivitatea unor agenti extemi (Luca 8, 5), trebuie sa fie "umezit" nutritiv (8,6), "oxigenat", ferit de griji sufocante. Mentiunea umezelii vitale (hikmas) nu apare decat la LucaI. Dar ea trimite la nenumaratele locuri in care Logos-ul emite, in chip privilegiat, in preajma apei (simbol traditional al feminitatii): vorbirile de langa mare (Marea Galileii, Tiberiada), botezul in Iordan, mersul pe apa, transformarea apei in yin etc. S-a observat ca in anumite comunitati rurale, pentru bineeuvantarea recoltei, se poarta pe deasupra ogoarelor imagini ale Sfintei Feeioare, supravietuire probabila a I.

Cj L. Fonck, op. cit., p. 75.


93

unui stravechi cult agrar dedicat zeitei Demeter-Ceres.' Pantecul fertil, respectiv pamantul "bun", e asociat "inimii curate ~i bune" (8, I5), receptaculul optim al Cuvantului dumnezeiesc ~i mediul specific al afeqiunii ~i intelegerii materne (2, 5I: "lar mama Sa pastra toate lucrurile acestea in inima ei.") Parabola semiinatorului e un rapella componenta marial-materna a sufletului, in absenta careia discursul divin se risipe~te. In dialogul dintre semanator ~i pamant se reface, salvatoare, integritatea complementaritatii originare dintre masculin ~i feminin.

£ Caracteristid pentru versiunea lucaniana a Parabolei semiinatorului e invocarea unei virtuti ("rabdarea", hypomone) care, pecetluind finalul intetpretarii hristice, pare sa fie 0 cheie importanta a acestei intetpretari: "lar cea de pe piimant bun sunt cei care, auzind cuvantul cu inima curata ~i bun a, 11 pastreaza ~i rodesc intru rabdare." (8, I5) Daca Iisus se refera la capacitatea stoid de a rabda adversitatea, de a accepta inevitabilul, de a suporta tara inutile razvratiri ceea ce tine de natura ~i statutul fiintei umane, atunci El spune ceva intelept, dar nu spune nimic nou. Ideea unei virile pasivitdfi dinaintea SO$, a abuzurilor emotive, a suferintelor de tot felul plutea, ca sa zicem a~a, in aero Dar in contextul parabolei ~i in ambianta nou-testamentara e yorba de altceva. lU.bdarea stoid era un fel de a nu avea iluzii, dorinte irealizabile, a~teptari prostqti. lU.bdarea hristica e un fel de a credita irealizabilul, de a a~tepta, tara pripe ~i indoieli, 1. Cj Emil Bock, Das Evangelium. Betrachtungen zum Neuen Testament, Urachhaus, Stuttgart, 1995, p. 676.

94


rasplata capMului de drum, de a identifica partea de iluzie a efecului. E~ecul nu se contabilizeaza nevrotic. Ceea ce se contabilizeaza (treizeci, ~aizeci, 0 suta) e reu~ita, recolta ultima. Pana la ob~inerea ei, ~i se cere sd rdmdi in a~teptare, sa nu vrei rezultate rapide inainte de vreme, sa nu judeci eficienta unei intreprinderi dupa criteriul beneficiului imediat. Cu alte cuvinte, rabdarea hristica nu e 0 specie a res emnarii in~elepte, ci un corelativ al speran{ei. (elpis: if. Romani 5,3-4). Apostolul Pavel vorbe~te pur ~i simplu despre "rabdarea sperantei"J (I Tesaloniceni 1,3), ca ~i cum rabdarea ar fi una dintre formele de manifestare ale sperantei, daca nu expresia ei cea mai subtila. ~i rabdarea, ~i speranta au in comun 0 referinta la inevidenfd, la ceva inca in actual, dar esentialmente actualizabil. Ele valorifica potentialul de realizare a unei absente. Rabdarea inseamna "a nadajdui in ceea ce nu vedem" (Romani 8, 25). Ca atare, ea nu e insotita de rrustrare, ei de "mangaiere" (paraklesis) (eu care e explicit asoeiata la Romani 15, 4-5 ~i la 2 Corinteni I, 6) ~i de bueurie (chara: if. Coloseni I, n-I2). Eo rabdare tonicd, fara legatura eu renuntarea, eu abandonul, eu simpla putere de a "indura". ~i e singura forma sdndtoasd de rabdare. Nu intamplator, intr-un pasaj din Epistola catre Tit se eonsemneaza exigenta unei versiuni optime a rabdarii, subintelegandu-se riscul unei versiuni ma.Jadive. Batranii - spune textultrebuie sa fie "sanato~i (hygiainontas) in eredinta, in iubire, in rabdare" (Tit 2, 2). Modelul "rabdarii sanatoase" este semanatorul insu~i, pe care suspensia temporara a sueeesului, I.

In versiunea Anania, "staruinta nadejdii".


95

amanarea unei solutii fericite a efortului sau nu-l demobilizeaza. Credinta este, in definitiv, paradigma rabdarii sanatoase: ea inseamna a ramane "in cursa", dincolo de ubicuitatea tuturor "pietrelor de poticnire" (Evrei 12,1: " ... eu staruin!a sa alergam la intreeerea ee ne sta-nainte"). Coneeptul rabdarii este, de regula, asoeiat lui Iisus Hristos. Apoealipsa se refera la "rabdarea intru Hristos" (1, 9), iar a Doua Epistola catre Tesalonieeni (3, 5) pare sa distinga intre "iubirea lui Dumnezeu" ~i "rabdarea lui Hristos". Rabdarea este, aFdar, prin exeelenta, lotul Mantuitorului. El este eampionul e~eeului asumat, dar asumat in perspeetiva unei ineununari supreme, adica in perspeetiva Invierii. Imitatia Christi eonsta, in ultima instan!a, in imitarea rabdarii Lui, a modului Lui de a administra derapajul lumesc. A participa la rabdarea lui Hristos e a participa la infrangerile biografiei Lui omene~ti, dar ~i la reu~ita Lui finala: "Intru rabdarea voastra va yeti dobandi sufletele", suna garantia hristica a salvarii (Luca 21, 19). Receptivitatea deviata este, intre altele, 0 forma de carenta a rabdarii, 0 dovada a incapacitatii de a a~tepta interogativ, activ, prospectiv. Nerabdatorul ramane, mereu, in afara cursei, fie ca se grabe~te sa respinga ceea ce nu intelege, fie ca nu are staruin!a sondajului in adancime, fie ca ia drept "urgente" provocarile imediate. Nerabdatorul e blocat de pasari trecatoare, de aqita opiniilor dizolvante din jur, de grijile eontingente. Parabola semanatorului avertizeaza asupra acestor blocaje ~i promite depa~irea lor prin exercitiul calm al rabdarii. Recolta bunei in!elegeri nu e dedt rodul ~i apoteoza acestui exercitiu.

4

Obnubildrile spiritului critic ~i pierderea ,jzlialitd!ii~~. Parabola copiilor din piefe

Matei II, r6-19: Dar cu cine voi asemdna neamul acesta? Este asemenea copiilor care fed fn piefe ii strigd unii cdtre alfii, zicand: Din jluier v-am cdntat {i n-afijucat; de jaZe v-am cantat fi nu v-afijelit. Cd a venit loan, nici mdncand, nici band fi spun: are demon ... A venit Fiul Omuluz: mancand fi band, ii spun: lata om mancdcios ii bdutor de vin, prieten at vamefilor ii atpdcdto{ilorI... Dar infelepciunea s-a dovedit dreaptd din fapteZe ei. Luca 7, 31:-35: Afadar, cu cine voi asemdna pe oamenii acestui neam? $i cu cine sunt ei asemenea? Sunt asemenea copiilor care fed in piafd ii strigd unii cdtre alfii zicand: Din jluier v-am cantat fi n-afijucat; de jate v-am cantat fi n-afi pldns. Cd a venit loan Botezdtorul nemancandpaine fi nici band vin, fi spunefi: Are demon! A venit fi Fiul Omului mancand fi band, fi spunefi: latd om mancdcios fi bdutor de vin, prieten al vamefilor fi-a! pdcdtofilor!... Dar fnfelepciunea aJOst gdsitd dreaptd de cdtre tofi flii ei.

A primi incruntat, a primi vigilent, a primi drapat, de sus pana jos, in spirit critic sunt tot atatea feluri de a nu

98


primi. Aproape ca e mai buna credulitatea. Dad e~ti gata sa creditezi un fals, greul vinei cade asupra celui care distribuie falsul. Daca insa respingi, precaut, ceea ce merita a fi creditat, vina e, in intregime, a tao Spiritul critic devenit insomnie carcota~a este un abuz al inteligentei. eel care 11 practica are toate ~ansele sa rateze mari ocazii, mari Intalniri, mari momente de bucurie ~i cunoa~tere. Spiritul critic supradozat blocheaza intelegerea, stimuleaza proasta dispozitie ?i inhiba instinctul participdrii la viata comunitara. E mereu inadecvat, piezi~, incapabil sa valorifice inteligenta altfel decat ca instanta judiciara. In loc sa asculti, confectionezi, in gand, contraargumente, in loc sa reflectezi, adop~i morga severa a judecatorului, in loc sa intri in joc, bombiini steril de pe margine. Spiritul critic ca strategie a reJuzului e o deprindere vicioasa, de natura sa lncurajeze egolatria, vanitatea, euforia de~teptaciunii proprii. E un fel de a opune viului infinit ramificat omogenitatea unui neant care i~i extrage criteriile din ellnsu~i. A cuitiva, fara incetare, spiritul critic e a te piistra, programatic, "in afara", a nu raspunde nici unei chemari, nici unei invitatii. "Nu" e mereu mai la indemana decat "da". Distanta demolatoare disloca orice tentativa de apropiere. lata de ce nu e deloc profitabil sa foqezi capacitatea de intelegere a celor care, prin exercitiul aproape mecanic al spiritului critic, se zidesc, incapatanati, in afora incercarii de a intelege. lata de ce e mai bine sa Ie vorbe~ti in parabole ... Spiritul critic poate fi ~i 0 forma de infantilism mental. El se exprima, uneori, ca un soi de rdzgaiere a mintii, ca 0 forma de "proasta cre~tere" intelectuala. Gandirea n-are voie sa fie


99

mofturoasa, sa traverseze pia~a lumii ~i a ideilor cu 0 grimasa dispre~itoare. E mai bine sa ri~te lkomia cumulativa decat selectivitatea astringenta. A stramba tot timpul din nas e a fi 0 victima sigura a ceea ce s-a numit "stupiditatea inteligenci". In orice caz, e la fel de pup.n recomandabil ca ~i iresponsabilitatea unei atotprimitoare permisivicip.. Cop iii din parabola se dovedesc inap~i sa faca ceea ce constituie emblema insa~i a varstei lor: nu se pot juca. Fie ca unii dintre ei propun scenarii vesele, fie ci alp.i propun scenarii tenebroase, jocul nu se leaga. Nici cantecul de petrecere, nici cantecul de inmormantare n-au succes. Dansul e prea zglobiu, jelania - prea amara. Confruntaci cu aclta rezerva analitici, pofta de joaci dispare. ~a fac ~i adulp.i: loan Botezatorul nu Ie place: nu mananca, nu bea, nu e om de lume. Asceza lui nu poate fi decat draceasd. Dar nici Iisus nu e acceptabil: in cazul Lui, ceea ce supara e tocmai d mananca ~i bea. Prea e om de lume! Prea e prieten cu tot felul de pacato~i! Se subin~elege ca, intaratap. de judecip. contrarii, nici adul~ii nu ajung "sa se joace". Nu pop. fi in acela~i timp ~i judecator, ~i jucitor, ~i "abstractor de chintesen~a", ~i faptuitor hamic. ~i atunci incremene~ti, dezamagit ~i nelucriitor, in propria ta exigen~ii. In parabola de care ne ocupam, personajeie "negative" sunt ni~te copii. Semnaliim, inca 0 datii, inclinap.a hristici de a demonta hermeneutica sentimental-idolatra a "prunciei". Nu toate ale copiliiriei sunt prizabile ~i recomandabile. Piirerea curenci potrivit ciireia copiii sunt modele ale puritiip.i ~i receptivitii~ii se bizuie pe trei episoade existente in

100


Noul Testament, dar interpretate, mai intotdeauna, frugal, din perspectiva unei sensibilitati mai curand victoriene.' Un prim pasaj (Matei II, 25, respectiv Luca 10, 2I) e eel in care Iisus multume~te Tatalui pentru a fi descoperit "pruncilor" ceea ee nu a descoperit inteleptilor ~i "priceputilor". Versiunile romane~ti (dar ~i 0 multime de versiuni strain e) tradue prin "prune", cuvantul greeese nepios, care se refera, in primul rand, la insuficienfele varstei fragede. Nepios inseamna "imatur", "infantil", "neeopt". Termenul apare de zeee ori in cuprinsul Noului Testament ~i intotdeauna in aeeePtiuni din aceasta familie. La Matei 2I, I6, el e asociat "sugarilor", eu alte cuvinte celor inca nearticulati, nestructurati intelectualmente. In Prima Epistola a Sf Apostol Pavel catre Corinteni (I3, n-I2), starea "eopiIariei" e 0 paradigma a cunoa~terii parJiale ~i indireete: "cana eram copil (nepios), vorbeam ca un copil, gandeam ca un copil, judecam ea un copil; dar cand am devenit biirbat (aner), Ie-am desfiintat 1. Cf R.F. Capon, op. cit., pp. 380 ~i urm.: "Imaginea mai curand deziderativa (wishful view) a modernitatii, dupa care copilaria e 0 stare inocenta ~i binecuvantata - ca ~i cum copiii ar fi creaturi fundamental scutite de caderea originara - e 0 inventie a srar~itului de secol I9. Pana atunci, copiii erau vazuti, in mod intelept, ca nefiind mai putin pacato~i decat oricine altcineva, ~i ca fiind, din neferieire, imperfecti" ~i deci in mare nevoie de educatie. "Copilaria era socotita 0 stare in care nici un copil (sau adult) intreg la minte n-ar fi vrut sa liltarzie un minut mai mult decat e necesar." Cf ~i A Lindemann, art. cit. (supra, p. 53, nota 2). Cf, de asemenea, pentru treaga ambianta antid, H. Herter, "Das unschuldige Kind", mJournal ofAncient Civilizations, nr. 4, 1961, pp. 146-162, ~i J. Leipoldt, "Vom Kinde in der alten Welt", in Reich Gottes und Wirklichkeit. Festgabe fur Allred Dedo Muller zum 70, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 19 61, pp. 343-351·

rn-


WI

pe cele ale copilului ... "). Abia varsta bdrbd{iei, "varsta plinatatii lui Hristos", e cea care "ajunge la unitatea credintei ~i a cunoa~terii Fiului lui Dumnezeu" (Efeseni 4, 13), cea in care nu mai suntem "copii (nepioi), clatinati de val uri ~i purtati de orice vant de-nvatatura incoace ~i-n colo prin viclenia oamenilor. .. " (idem 4, 14). "Copilul", "eel care se hrane~te cu lapte", e "nepriceput (apeiros) in cuvantul dreptatii", e necopt, "prune" (nepios) (Evrei 5, 13). In alt loc (Galateni 4, 1-2) "pruncia" e asimilata, pur ~i simplu "sclaviei": " ... cata vreme mo~tenitorul este copil (nepios), el intru nimic nu se deosebe~te de rob (doulos) ... ". "Tot a~a ~i noi spune acela~i text mai departe (4,3) -, cand eram copii, robiti eram sub stihiile lumii." In aceasta ambianta semantica, contrastul de la Matei II, 25 (~i Luca lO, 21) intre "inteleptii" neluminati de Durnnezeu ~i "pruncii" care binemerita invatatura salvatoare trebuie reevaluat. "Pruncii" sunt un "model" de receptivitate nu prin desavar~irea lor, ci tocmai prin putinatatea, prin slabiciunea lor. Pentru ca sunt infonni, adica nefonnati, pruncii sunt infinit modelabili, in vreme ce inteleptii saturati de "pricepere" raman exteriori oricarui nou impact fonnativ. Ceea ce au inteleptii ~i, din fericire, nu au "pruncii" este opacitatea spiritului critic, reflexul retorsiunii, delirul certitudinii. "Pruncii" sunt, prin definitie, primitori. Nimic in fiinta lor nu se opune mesajelor "adulte". Pe de alta parte, ei sunt invocati in seria exemplelor de precaritate care atesta aplecarea preferentiala (~i "scandaloasa") a lui Hristos fata de cei dezavantajati, dezmo~teniti, aflati in defect ~i in ratacire: orbi, ~chiopi, lepro~i, surzi, vame~i, pacato~i, mentionati toti in acela~i capitol II al Evangheliei dupa Matei, care culmineaza cu versetul28: ,Yeniti la Mine

102


toti cei ostenip. ~i impovarap. ... " (Cj ~i Matei 18, II:" ... fiindca Fiui Omului a venit sa-l mantuiasca pe cel pierdut.") Un al doilea pasaj citat frecvent ca ilustrare a "excelentei" copilare~ti este Matei 18, 1-5 (respectiv Marcu 9, 36-37, ~i Luca 9, 46""-47). Textul e situat in contextul galcevii dintre ucenici cu privire la care dintre ei este "mai mare in impadtia cerurilor". Iisus ofed, ca raspuns, exemplul unui copil (paidion, de data aceasta). Sensul e dar: cei din urma vor fi cei dincli (Cj Marcu ro, 31). Nu cei care i~i vor disputa intaietatea vor fi ale~i, ci dimpotriva, cei care vor interioriza smerenia, umilitatea copiilor. "Copilul" e, aici, mai curand metafora unei virtup.: virtutea smereniei (tapeinosis), pe care o intruchipeaza Iisus insu~i (Cj Matei II, 29). In Imparatie vor intra, a~adar, cei care sunt precum copii. ~i asta tocmai pentru ca ei nu vor sa fie "cei dintai". Ei, ultimii, vor fi chemap', ei, mai curand slujitori dedt stapani, ei, veriga cea mai de jos, cea mai neinsemnata a tuturor ierarhiilor. Andreas Lindemann insista asupra faptului ca smerenia copilareasca nu e un act voluntar, nu e - prin urmare - 0 "virtute" a copilului, decis sa "adopte" a atitudine de umilitate. Copilul se deosebe~te de apostolii cuprin~i brusc de vanitate prin aceea ca nu t# pune, nu are problema mtaietatii. E, prin natura sa, un exponent al smereniei.' In pasajulla care ne referim, copilul e, aFdar, 0 figura de contrast fata de luciditatea COffipetitiva, fata de con~tiinta de sine temporar vicioasa a ucenicilor. A-I percepe ca pe un simplu inger~ roz e fara legatura cu intentia textului. I.

A. Lindemann, art. cit., p. 91.


I03

in sfar~it, un al treilea pasaj menit sa incurajeze portretul diafan al starii infantile este eel al apelului hristic catre ucenicii care se opuneau aducerii copiilor dinaintea Sa (Marcu IO, 13-r6, respectiv, Luca 18, 16): "Lasati copiii (ta paidia) sa vina la mine ... " Una dintre interpretarile care au mobilizat, la un moment dat, energii importante ale exegezei nou-testamentare este asocierea acestui pasaj cu tema botezului in perioada primului cre~tinism.l (Iisus ar fi incurajat crqtinarea prin botez inca de la varsta copilariei, ceea ce majoritatea cercetarilor ulterioare nu confirma.) Mult mai productiva este analiza lui Robert Farrar Capon>, care obsemi ca termenul "lasati" din sintagma "lasati copiii ... " traduce grecescul aphete, cu foarte importante utilizari in Noul Testament. Verbul aphiemi nu inseamna doar "a las a", "a permite", "a ingadui", ci ~i "a ierta", "a amnistia". In versetul ,,~i ne iarta noua gre~alele noastre ... " din Rugaciunea Domneasca (Matei 6, 12), "iarta" se spune aphes. Tot aphes apare ~i in celebra formula "iarta-Ie (aphes) lor, ca nu ~tiu ce fac!" (Luca 23, 34), in episodul "femeii pacatoase" (Luca 7, 47-48: "Iertate - apheontai - sunt pacatele ei ... '') ~i in multe alte locuri. Trebuie sa amintim ~i faptul ca, odata lasati sa se apropie, copiii prim esc un tratament aplicat, de obicei, bolnavilor ~i posedatilor3: Iisus ii ia in brate, lfi pune mdinile I. Cj o. Cullmann, "Die Tauflehre des Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe", in Abhandlungen zur Theologie des Alten un, Neuen Testaments, nr. ll, 1948, sau J. Schneider, Die Tazife im Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1952. 2. R.F. Capon, op. cit., pp. 380 ~i urm. 3. Cj W Stegemann, "Lasset die Kinder zu mir lwmmen. SozialgeschichtlicheAspekie des Kinderevangeliums<: inW Schottroff, W Stegemann

I04

PARABOLELE LUI IISTJS

pe ei ~i ii binecuvanteaza (Marcu ro, I6). Apelul sau catre copii. e, prin urrnare, un gir ~i 0 absolvire acordate celor dezarmati, celor care nu eer cu orgoliu, celor care nu sunt "pregatiti" pentru mantuire asemenea fariseilor (Cf Luca IS, IO-I4, Parabola vame~ului ~i fariseului, plasata nu intampiator, la Luca, nemijlocit inaintea chemarii copiilor). Apelul hristic nu e, aFdar, 0 simpla apologie a con~tiintei infantile, a inimii nevin ovate. El este, sirnultan, mild ~i iertare; ~i este, de asemenea, sernnalarea faptului ca nu exista nirneni, oridt de precar, oridt de "mic", caruia Irnpadtia sa-i fie refuzata. Ba mai rnult: ca tocrnai cel ~ubred e ~nta Mijlocitorului: "Nu cei sanato~i au nevoie de doctor, ci cei bolnavl. A~adar, merge~ ~i invata~-va ce inseamna: Mila voiesc, iar nu jertra; ca n-am venit sa-i chern pe cei drep~ la pocainta, ci pe cei pacato~i" (Matei 9, 12-I3). Copiii nu sunt, in lurnea prirnului cre~tinisrn, ca ~i in intreg spatiul elenistic-iudaic, asurnati ca »perfecti", ci rnai curand ca detinatori ai unei exernplare plasticitati. Ei sunt, in cele rnai rnulte texte, obiectul traditional al educaliei. Ca atare, trebuie sa parcurga un anurnit traseu, sa evolueze. In Parabola copiilor din piete se sugereaza tocrnai direc~a opti. rna a unui asernenea traseu. La mceput, cum spuneam, copiii din text (paidia) sunt personaje "negative": irnbibati exact de ceea ce n-ar trebui sa fie apanajul varstei lor, adica de I

(eds), Traditionen der Bifreiung. Sozialgeschichtliche Bibelausleg-dngen, Kaiser, Miinchen, 1980, p. u7. Apud A. Lindemann, art. cit., p. 93. 1.. Cj, inter alia, W. Jentsch, "Urchristliches Erziehungsdenken. Die Paideia Kyriu im Rahmen cler hellenistisch-jiidischen Umwelt", in Beitrage zur Forderung christlicher Theologie, 45/3, 1951, ~i H.-R. Weber, Jesus und die Kinder, Lutherisches Verlagshaus, Hamburg, 1980.


I05

spmt cntle, d.rtitori pana la paralizie, mofturo~i, plini de toane, incapatanati, dominati de un indiiratnie spirit de eontradietie. In versiunea lui Luea, finalul parabolei introduce insa un tennen nou, eu referire la 0 alta categorie de copii, "fiii intelepciunii": tekna. Spre deosebire de paidion, teknon nu e un strict indicativ al varstei. Se poate traduce prin "copil", dar accentul cade pe notiunea de apartenen!a, de raport sub til intre doua instante distincte, dintre care una e pro tecto are, invaluitoare, iar cealalta e cuprinsa in cea dintai, dependenta de ea, dispusa a se revendica de la ea, ca atunci dnd vorbim, de pilda, despre "fiii unui profesor" (cu sensul de "ucenicii, elevii" lui), sau despre "fiii satului" (cu sensul de "locuitorii, cetatenii" lui, sau cei nascut:i in el ~i plecati ulterior). Teknon implid 0 inrudire de ordin superior, 0 "calificare" prin adeziune, prin integrare intr-o categoriemaiinalta.AmvazutdLucainvoca.prin acest tennen, "fiii intelepciunii". Expresia in sine e "clasid" in spatiul biblic (ej, de pilda, Cartea Intelepciunii lui Isus, Fiullui Sirah 4, II) ~i n-ar trebui, credem, sa provoace puzderia de ipoteze henneneutice prin care e, indeob~te, asediata.! Cine 1. Pentru detalii, if. Christl Maier, Jens Herzer, "Die spielen den Kinder der Weisheit (Lk 7, 31-35 par Matei II, 16-19). Beobachtungen zu einem Gleichnis Jesu und seiner Rezeption", in Christl Maier, Riidiger Liwak, Klaus-Peter Jams (eds), Exegese var Ort. Festschriftfiir Peter Welten zum 65. Geburtstag, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 2001, pp. 276-300, in special pp. 293-299). De asemenea, Thomas Staubli, "Die musizierenden Kinder der Weisheit (Matei II, 16-19 / / Luca 7, 31-35). Der Resonanzkasten eines QLogions", in Max Kuchler, Peter Rein! (eds), Ran4figuren in der Mitte. HermannJasqVenetz zu Ehren, Edition Exodus, Luzem; Paulusverlag, Freiburg, Schweiz, 2003, pp. 276- 288.

106

PARABOLELE LUI USUS

sunt "fiii intelepciunii"? Ioan ~i Iisus, cei prost primiti de "generatia" contemporanilor? Sau pur ~i simplu toti cei care, spre deosebire de personajele din piete, sunt dispu~i sa-i urmeze de fndata'? Sau, poate, cei care dau dintotdeauna crezare Intelepciunii in genere? Sau, mai aproape de textul parabolei, cei care, in viitor, vor intelege faptele ~i misiunea celar doi trimi~i, nemtele~i mca, m prezentul existentei lor?' E dar oricum ca, fata de falsa infelepciune a copiilor din piete, care se exprima printr-o rezerva batranicioasa, recalcitrant analitica, stearpa, inteleptii adevarati ("fiii intelepciunii") vor alege participarea, reactivitatea, pariul implicarii.2 Nu opinia va decide asupra "indreptatirii" mesagerilar respin~i, cifaptele lor (Matei II, 19). Nu "generaria" obtuza din jur ii va "adeveri", ci actiunea lor pe tennen lung, relatia lor intima, pana la identificare, cu intelepciunea.3 "Copiii" din piata (care sunt, de fapt, embleme ale adultilor imaturi, mereu "exteriori" marelui "joc" al revelatiei) au de acoperit, a~adar, intervalul dintre inconsistenta starii initiale (dnd sunt doar paidia) ~i alegerea unei apartenente, Cj A.T. Cadoux, op. cit., p. III. Cj ~i B.S. Easton, The Gospel According to St. Luke. A critical and Exegetical Commentary, T&T Clark, Edinburg, 1926, p. I04, apud Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, InterVarsity Press, Downers Grove, 1990 (trad. germana: Die GleichnisseJesu. Ihre Interpretation in Theorie und Praxis, Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1998, p. 183). 3. Tema identitatu Iisus-Sophia e amplu documentata bibliografic. Vom cita doua titluri: A. Feuillet, P.S.S., ,Jesus et la sagesse divine d'apres les Evangiles Synoptiques", in Revue Biblique, 1955, nr. 2 (aprilie), pp. 161-196. ~i Felix Christ,fesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, seria "Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments", vol. 57, Zwingli Verlag, Ziirich, 1970. I.

2.


I07

a unei angqjdri determinante (cand devin tekna). 0 indicatie inca ~i mai expliciw. a drumului care trebuie parcurs se va gasi in Evanghelia dupa loan (4, 49-53). Un slujitor regesc ii cere lui lisus sa-i salveze copilul (paidion) de Ia moarte. Minunea se impIine~te. Iisus spune: "Fiul tau traie~te." Dar termenul folosit de E1 nu este nici nepios, nici paidion, nici teknon, ci hyios. Cel care, pentru tata, ramane paidion (v. 49, 51) e numit de vindecatorul sau cu acel~i cuvant cu care este numit E1 insu~i, ca "Fiu al Omului" ~i ca "Fiu al1ui Dumnezeu". Hyios este un paidion inviat, retrezit la viata, tamaduit: un "copil" care a trecut in conditia, sa1vatoare, a filialitd{ii. Cine accepta sa fie "rectificat", cine se recunoa~te ca "Fiu" (a11ui Dumnezeu) devine "Fiu al invierii" (Luca 20, 36). Pasaju1 deja invocat din Epistola catre Galateni (4, r-3) e o aluzie la acel~i traseu "evolutiv": de la "copilul-rob", aflat "sub stihii", 1a cel care, prin interventia Fiului lui Dumnezeu, "dobande~te infierea" (hyiothesia) (idem, 4-6). Dar pentru a beneficia de "Duhul infierii" (Romani 8,15), trebuie sa ie~i din "exterioritatea", din "independenta" capricioasa a "copilariei". Sa nu te mai la~i "ciatinat de valuri ~i purtat de orice vant ... ". Paidion are a se indrepta, ~adar, spre conditia mai consistenta a lui teknon, pentru a atinge, in cele din urma, postura de hyios, "adoptia", filialitatea. Refuzul visceral, spiritul critic dezordonat trebuie sa capete 0 orientare, sa se alinieze unei optiuni. Ce inseamna asta, in mod concret, in spiritul parabolei de care ne ocupam? Care sunt obnubilarile la care e condamnata negativitatea de principiu a spiritului critic? Copiii parabolei par intruchipari ale unei nevindecabile insatisfactii. Practica maniacala a judeca{ii se asociaza, in

ro8


cazullor, cu amanarea indefinita a deciziei. Cantarirea distanta a imprejurarilor sfar~e~te prin a deveni marginalitate. Prin definitie, judecatorul nu joaca. Comenteaza. Iar comentariul, in loc sa asume ~i sa imbogateasca lumea, ajunge sa o substituie. Judecatorul traie~te inchis in cercul idiosincrasiiior sale, i~i confirma, la nesfar~it, proasta dispozitie: nu are neutralitatea de prima instanta a reflectiei analitice, ci 0 neutralitate umorala, constanta, devenita fel de a fi, pasivitate. Judecatorul nu gase~te niciodata motive sa intre in hora ~i rateaza, astfel, toate altemativele. E mereu in C011tratimp cu ceea ce se petrece sub ochii lui: il irita in egala masura bucuria ~i tristetea, repro~eaza bucuriei ca e prea vesela ~i tristetii ca e prea sumbrii. Dar nu 0 face ca exponent al unei juste "masuri", ci ca profesionist al dezamagirii ~i al inadecvarii. Deviza lui este "nici-nici". Dar nu in varianta apofatica sau vedantina, care neaga pentru a afirma inafirmabilul, ci in varianta triviala a rastatului infantil. Mereu exterior realului ~i mesajelor care i se adreseaza, judecatorul pierde toate ocaziile. Nu are niciodata intuitia prilejului (kairos) care trebuie valorificat, a momentului unic, ireversibil, care nu trebuie pierdut. Pentru un asemenea personaj, intelepciunea consta, dimpotriva, in a declara in perrnanenta ca "nu e momentul". Ii lipse~te instinctul "timpului potrivit", experienta marilor intalniri, bucuria de a dans a atunci cand aude muzica lumii ~i a destinului propriu. Reactiile lui sunt ecoul unei inaptitudini congenitale de a se plia pe oferta aflata la indemana. E bolnav de retractilitate, opac la toate apelurile, la toate semnele vremii. Nu crede in clipa optima a actiunii, a receptivitatii, a participarii. Nu ~tie sa recunoasca aceasta clipa ~i are toate ~ansele sa nu recunoasca glasul pro-

"DE CE LE VORBE~TI

IN

PARABOLE?"

I09

fetic, intrarea in scena a mesagerului providen~a1, irumperea nea~teptata a Imparatiei in istorieI. E, in context biblic, unul din pacatele majore ale poporului lui Israel ("generatia aceasta"), aflat in ve~nid indisponibilitate fata de ponmca divina. 0 consemneaza ~i literatura rabinid, intr-o versiune foarte apropiata de formularea nou-testamentara: "Ieremia I-a spus lui Dumnezeu: L-ai ridicat pe Elias, pletosul, dinaintea israeli~lor ~i ei ~i-au batut joc de el ~i au ras: «Ia privi~, ~i-a facut carlionti.» L-ai ridicat dinaintea lor ~i pe Eliseu ~i i-au spus: «Plead de-aici, chelule! Plead de-aici!,,"z Evident, "nimeni nu e profet in tara lui" (Ieremia ~i Isaia n-au fost nici ei mai noroco~i), dar parabola trebuie citita ~i in afara referintei strict istorice. "Generatia aceasta" ne include, adesea, ori de cate ori preferam statul-deoparte, bombaneala acra, inertia indiferentei, ori de cate ori avem falsa "maturitate" de a nu risca. Copilaria, in sens prost, e 0 parodie a maturita~i. Adevarata maturitate incepe cu puterea de a intra in flux, de a te dedica, de a te afilia unei comunita~, unui scop, unui stil. Asta inseamna a trece de la paidion la teknon ~i, mai departe, la hyios: a avea initiativa, curajul, solidaritatea a-filierii. A ~ti cand e momentul consim{irii ~i a consimti luand nota de rostul momentului. Nu e yorba, eu alte cuvinte, de 0 eonsimtire nediferentiata, neslujita de diseemamant, ci de 0 consimtire in aeord eu "eeasul", cu 1. Cf Franz Mussner, nDer nicht erkannte Kairos (Mt. II, I6-I9Lk. 7,31-35)", in Biblica, nr. 40, I959, pp. 599-612. 2. Pesiqta Rabb, 26 (129a), in Strack-Billerbeck, II, p. I6I, apud B.T.D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels. A Critical Study, Cambridge University Press, I937.

no

PARABOLELE LUI USUS

profilul specific al circumstantelor. "Pentru toate este un timp ~i 0 vreme [cuvenita] (kairos) pentru orice lucru de sub cer" (Ecclesiastul }, I). E ceea ce nu inteleg "copiii" din parabola, ~i anume ca exista "vreme sa plangi ~i vreme sa razi, vreme sa jele~ti ~i vreme sa dantuie~ti" (idem 3, 4). Intreg capitolu13 al Ecclesiastului merita citit ca un imn al vremii potrivite, al kairos-ului, al raspunsului cuvenit la provocarea clipei. Nu consecventa "de lemn", omogenitatea comportamentala lipsita de modulatie sunt recomandarea de subtext a parabolei, ci flexibilitatea, "talentul"' de a sesiza corect oportunitatea ~i de a gasi tonul optim al con-sonantei cu ea. Caci apelul nu vine intotdeauna in aceea~i costumatie, nu recurge mecanic Ia aceea~i strategie, nu folose~te aceea~i stiIistica. Exista mai multe cai posibile ~i nici una din ele nu Ie invalideaza neaparat pe celelalte. Asceza, calea lui loan Botezatorul, e una dintre ele. E expresia anticipativa ajudecdIii finale. Bucuria comeseniei, deschiderea compatimito are fata de cele ale vietii, e calea lui lisus ~i este expresia anticipativa a iertdrii finale. ,;Vocile" care avertizeaza, care instruiesc, inspira ~i invita clnta diferit pentru a capta diversitatea sufletelor ~i a "neamurilor". La aceasta bogatie "muzicala" se refera S£ loan Gura de Aur cand, in omiliile sale dedicate Evangheliei dupa Matei (Omilia 37), vorbe~te de "vanatoarea" divina, gata sa lncerce toate mijloacele pentru a-~i aduce "prada" in bataia mesajului sau ("cum fac vanatorii 1. Am facut unele referiri la problematica "talentului" ~i a "fanteziei" morale in Minima MorPiia, Humanitas, Bucure~ti, 2008 (ed. intai, Cartea Romaneascii, Bucure~ti, 1988), cap. V ("ln~elepciune ~i talent moral").


III

cand umbla dupa 0 salbaticiune greu de prins''). Or, tocmai aceastii bogalie ramane pentru cei ce n-au "urechi de auzit" insesizabila. Disputele intestine au mai mare greutate decat comuniunea aceluia~i crez. Massa cre~tinilor ~i Insa~i institulia bisericeascii se epuizeaza de secole In exercitiul steril al dezbinarilor dogmatice ~i cred cii dreapta credinta e 0 specie de indispozitie, la egala distanta ~i de bucurie, ~i de lacrimi. Cand podidita de palori didactice, cand preocupata de bunuri contingente, cand respingand dansul, cand amanand ciiinta, credinta a produs, ill cazurile nefericite, un tip uman greu digerabil, capabil sa practice in acela~i timp peroralia pioasa ~i lacomia achizitiva, smerenia de suprafata ~i vanitatea de fond, distantarea de lume ~i patima puterii ~i a instalarii lurne~ti. Acest tip urnan l~i ia distanta fatiJ. de orice II apare drept prea "intens" ~i ia "caldicelul" prudentei sale drept "masuriJ." cuviincioasa, drept Intelepciune. Rezultatul e banalizarea vocaliei, "ortopraxia" mohoratii, simultana absentiJ. din frumusetea lumii ~i din tragicul ei. "Nu existii adulti!" - spunea, in amurgul carierei sale de duhovnic, un preot catolic. Exista doar trepte diferite ale prunciei inconsistente. Parabola copiilor din piete cere, cum am viizut, convertirea "prunciei" in "filialitate", adica ill creditare voluntara a unei instante mai inalte. Parabola semiinatorului punea accentul pefeminitatea necesara, pe solul fertil al receptorului ideal. Parabola copiilor din piete adauga dimensiunea subtila afilialitdfii, a livrarii de sine. Analitica receptivitatii urmeaza sa includa ~i cateva virtuti "virile": veghea neobosita, cutezanta ~i creativitatea. Vom vorbi despre ele, dupa ce insa, mai Intai, yom lua in discutie Inca un chip al nereceptivitatii: opacitatea agresiva.

5

Opacitatea agresivd ,sipierderea "mostenirii". , Parabola lucrdtorilor nevrednici ai viei

Matei 2I, 3.3-46: Ascultati altd parabold: Era un om stdpan al casei sale, care a sddit vie; ii a imprejmuit-o cu gard, a sdpat in ea teasc, a clddit turn ii a dat-o pe seama lucrdtorilor, iar el s-a dus departe. lar cand s-a apropiat vremea roadelor, #-a trimis slujitorii la lucrdtori, ca sd-i ia roadele; dar lucrdtorii, prinzandu-i pe slujitori, pe unull-au bdtut, pe altull-au omorat, iar pe altull-au ucis cu pietre. A mai trimis alfi slujitori, mai multi decat cei dintai, ii tot aia au fdcut cu ei. In cele din urmd I-a trimis la ei pe fiul sdu, zicand: De fiul meu se VOl' rUfina. Dar luerdtorii viei, vdzandu-l pe fiu, au zis intre ei: Aeesta este mOftenitoru~' venifi sd-l omoram fi sd avem noi mOftenirea lui!... $i, punand mana pe e~ I-au seos afard din vie fi l-au omorat. Deci, cand va veni stdpanul viei, ce le va face lucrdtorilor acelora? lar ei I-au rdspuns: "Pe cei rdi cu rdu ii va pierde, iar via 0 va da altor lucrdtori, care-i vor da roadele fa vremea lor.« lisus le-a zis: "Oare niciodatd n-ati citit in Scripturi: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns in capul ungbiului; de fa Domnul s-a facut aceasta fi minunata este in ocbii nOftri? De aceea vd spun: Lua-se-va de fa voi impdrdfia lui Dumnezeu fi i se va da neamului care-i va face roadele. Gel ce va eddea pe piatra aceasta se va sfdrama, iar pe

II4


cel pe care ea va cddea, il va zdrobi. " lar arhiereii fi fariseii, auzindu-lparabolele, au in{eles cd despre ei vorbeite. $i cdutand sd-L prindd, s-au temut de mulfime, pentru cd il socotea profit. $i a inceput sd le vorbeascd in parabole: " Un om a sddit 0 vie, a imprejumuit-o cu gard, a sdpat in ea teasc, a dddit turn fi a dat-o pe seama lucrdtorilor fi s-a dus departe. $i la vremea cuvenitd a trimis la lucrdtori un slujitor ca sd ia de la ei din roada viei. lar ei, prinzandu-l, I-au bdtut fi i-au dat drumulfdrd nimic. $i din nou a trim is la ei un slujitor, dar fi pe acela, lovindu-l cu pietre, i-au spart capul fi I-au izgonit cu ocard. $i a trim is un altul. Dar fi pe acela I-au ucis; fi pe multi alfii, pe unii i-au bdtut, iar pe al{ii i-au omorat. incd il mai avea pe un fiu al sdu iubit, fi in cele din urmd I-a trim is la lucrdtori spunandu-fi: De fiul meu se vor rUfina. Dar acei lucrdtori au zis intre ei: Acesta este moftCnitorul; venifi sd-l omoram, fi mOftenirea a noastrd va fi ... $i au pus mana pe el, I-au omorat fi I-au aruncat afard din vie. Ce vaface stdpanul viei? va veni fi pe lucrdtori ii va pierde, iar via 0 va da pe seama altora. Oare nici scriptura aceasta n-ati citit-o: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns in capul unghiului; de la Domnul s-a fiicut aceasta fi este minunatii in ochii nOftri? $i cdutau sd-l prindd, dar se temeau de popor;fiindcd inteleseserd cd impotriva lor a spus parabola. $i ldsandu-L, s-au dus. Marcu I2,

Luca

20,

I - 12:

9-I9: $i a inceput sd-i spund poporului parabola

aceasta: "Un om a sadit vie fi a dat-o pe seama lucrdtorilor fi a plecat departe pentru multd vreme. $i la vremea cuvenitd a trimis la lucrdtori un slujitor ca sd-i dea din rodul viei. Lucrdtorii insd, bdtandu-l, I-au trimis fdrd nimic. $i a trimis apoi un alt

"DE CE LE VORBE~rr IN PARABOLE?"

II5

slujitor; dar ei, bdtandu-l ~i pe acela ~i batjoeorindu-l, l-au trimis fdrd nimie. !$i dupd aceea I-a trimis pe af treilea, dar ei, rdnindu-l ~i pe acela, I-au afungat. !$i stdpanul viei a zis: Ce voiface? il voi trimite pe fiul meu eel iubit,' poate cd de el se vor ru#na. Dar lucrdtorii, vazandu-l, s-au vorbit mtre ei zieand: Aeesta este mo~tenitorul; sd-l omoram, pentru ea a noastrd sd fie mo~teni rea ... !$i, seo{andu-l afard din vie, I-au ucis. A~adar, ee Ie vaface acestora stdpanulviei? Ut veni, ~i pe acei lucrdtori ii va pierde, iar via 0 va da aftora. « far ei, auzind, au zis: "Doamnefere~te!" EI insd, privind la ei, a zis: "A~adar, ee-nseamnd eeea ee e scris: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajum in copul unghiului? Tot eel ee va eddea pe piatra aceasta se va sjdrama, iar pe eel pe care ea va edtiea, il va zdrobi. « !$i edrturarii ~i arhiereii edutau sd pund mana pe EI in chiar eeasul acela, dar se temeau de popor; cd in{eleseserd cd impotriva lor a spus EI aeeastd parabold.

a. "Soarta« hermeneutied a acestei parabole este dintre cele mai agitate. S-a putut spune cit avem de-a face cu "unul din cele mai grele texte ale traditi-ei cre~tine", 0 "poveste de groaza" (Horrorgesehiehte), "un text periculos"l, conti-nand prea multe elemente de "absurd" (stcipanul care trimite neillcetat mesageri ~i pe Insu~i fiul sau, ill ciuda experientei, mereu repetate, a uciderii lor)2, Exegeza de dupa al Doilea 1. Tania Oldenburg, Spiralen tier Gewalt (Die bosen Winzer), in Ruben Zimmennann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., pp. 353 ~i365. 2. Cj Reinhard Feldmeier, "Heil im Unheil. Das Bild Gottes nach dem Parabel von den bosen Winzern", in Theologische Beitriige,

rr6


Razboi Mondial (ilustra.nd teza textului "periculos") a emis ipoteza unei componente antisemite a parabolei: Dumnezeu-Tatal se rafllie~te cu poporullui Israel ~i decide, in final, ca.-I va deposeda de prerogativele sale (va da "via" altora). Este evident ca. ipoteza nu se sustine, dedt daca. socotim ca. ~i unele pasaje din Vechiul Testament sunt "anti-semite". In realitate, ~i la Isaia 5, 7, ~i la Isaia 3, 14, ~i la Ieremia 12, ro, "via" e 0 metafora a lui Israel, iar supararea divina se refera nu la ea, ci la proasta ei administrare. La fel, in parabola neo-testamentara, nu via este obiectul maniei sacre, ci cei care se ocupa de ea: nu de israeliti e vorba, ci de elita lor conduca.toare (care, de altfel, e de fata dnd Iisus vorbe~te ~i se recunoa~te in pilda spusa de El). E adevarat insa ca. exista, in scrierile vetero-testamentare, 0 acumulare de tensiune intre poporul ales ~i trimi~ii - prost primiti - ai Domnului (Cj 2 Paralipomena 24,19; 36,15; Ieremia 7, 25-26; 26, 21), dar nu aceasta dimensiune a Vechiului Legamant e in discutie aici. Pe de alta parte, e un fapt ca. Biserica primelor veacuri cre~tine a dat, prin comentatori ca Sf lrineu sau Sf loan Gura de Aur, 0 interpretare anti-iudaica. a parabolei, care insa nu e sustinuta de textul propriu-zis~I nr. 25, 1994, p. IO, cu citate din E. Lohmeyer, care vorbe~te de "neverosimilitatea" textului, ~i din E. Hirsch, dupa care "Stipanul viei se comporta pur ~i simplui ca un nebun". Mai subtil, Paul Ricreur vorbe~te despre "extravaganta" voita a parabolelor, ca strategie a deschiderii de noi perspective. (Cf Paul Ricreur, "Biblical Hermeuneutics", in Semeia, nr. 4, 1975, pp. 29-145.) I. Pentru toata aceasta dezbatere, vezi, intre altele, David Stern, Jesus' Parables from the Perspective of Rabbinic Literature: the


II7

Mai greu de inteles sunt insa 0 sumedenie de "analize" care se straduiesc sa introduca temele parabolei in circuitul catorva "ideologii" cochete, tara legatura cu mesajullor real, cu intentia "autorului", cu situarea lui istorica. Textul e, practic, uitat sau rescris, pentru a ingadui un comentariu divagatoriu, trendy, politicaUy correct, de natura - cum spune, pe buna dreptate, Klyne Snodgrass - sa-i "uzurpe" sensul. In studiul deja citat, Tania Oldenburg, contrariaci de faptul ca, printre lucratorii viei, nu se vorbe~te de nici 0 femeie, condamna perspectiva "androcentrica" a istorisirii. Cat despre violenta podgorenilor, ea se explica prin situatia lor economica disperata, cauzata de exploatarea localnicilor de catre latifundiari straini de tara (if. ~i L. SchottroffY William Herzog crede ~i el ca parabola exprima suferinta fermierilor evrei, care, din proprietari ai pamantului, ajunsesera simpli muncitori platiti! Derapajul culmineaza cu 0 "contributie" din 2003 a lui R.Q Ford, care sustine ca avem dinainte 0 Example of the Wicked Husbandmen", in C. Thoma, M. Wyschogrod (eds), Parable and Story in Judaism and Christianity, ed. cit., pp. 42-80; Aaron A. Milavec, "A Fresh Analysis of the Parable of the Wicked Husbandmen in the Light of Jewish-Christian Dialogue", in C. Thoma ~i M. Wyschogrod, op. cit., pp. 8I-I!?, Klyne R. Snodgrass, "Recent Research on the Parable of the Wicked Tenants. An Assessment", in BuUetinfor Biblical Research, nr. 8,1998, pp. 191-193. I. Apud Tania Oldenburg, op. cit., pp. 358-359. 2. William R. Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue ofthe Oppressed, Westminster John Knox Press, Louisville, 1994In mod surprinzator, pana ~i un exeget de talia lui Joachim Jeremias, in cartea sa despre Parabolele lui Iisus, a fost tentat, inca din deceniul al cincilea al veacului trecut, sa invoce "starea de spirit revolutionara a taranilor galileeni".

u8


parabola anti-razboi, utilizabila pentru 0 mai buna intelegere a riizboiului din Iraq. (Stapanul viei fiind 0 metaforii a cotropitorilor americani.)I lnainte de a incerca 0 lecturii proprie a parabolei, yom aminti alte trei interpretiiri care, spre deosebire de cele mentionate adineaori, se aplead asupra textului cu ceva mai multii responsabilitate henneneutid, chiar dad, din punctul nostru de vedere, abuzeaza ~i ele, uneori, de virtutile ingeniozitiitii. Pentru Paul Ricreur, de pilda, Parabola lucriitorilor nevrednici ai viei trebuie vazuta in stransa legaturii cu Parabola semanatorului. In amandoua e yorba de "roade" obtinute ca efect al unei insamantari divine, respectiv de obstacolele care Ie pot impiedica sa ajunga la destinatia lor legitima. Ricreur constata cii in loc sa trimita "stapanului" recolta ceruta, lucriitorii tocmiti ii trimit corpul mort al cate unui me sager. Concluzie: exista 0 conexiune inversa intre "rod" ~i "viati". Intre Cuvant ~i trup. Pentru ca cel dintai sa se afirme, trebuie ca eel de-al doilea sa se stinga. Iar afinnarea celui dintai e totuna cu recunoa~terea lui Iisus ca fiind Hristos.z Demonstratia e de 0 ispititoare finete, dar forteaza in mod arbitrar (~i inexplicabil) textul analizat. In realitate, proprietarul viei nu capata rodul in locul mesagerilor sacrificati: nu capatii nimic. Sacrificiul trimi~ilor nu are ca rezultat livrarea recoltei. I. R. Q Ford, The Irf1lli Conflict and a Parable ofJesus, Constellation: http://www. tepc.orglresourceslconstellation, apud Tania Oldenburg, op. cit., p. 363. 2. Cj Paul Ricreur, "The Bible and the Imagination", in H.D. Benz (ed.), The Bible as a Document of the University, Scholars Press, Chico, I98I, pp. 59, 65, 66, 68.


II9

o perspectiva specifica asupra parabolei aduce abordarea ei dintr-un unghi marcat de psihologia analitid a lui C.G. Jung: "stapanul" e individul uman in genere, via e spiritul din noi, care trebuie gradiniirit, illgrijit, "trecut pe rod", lucratorii cei rai sunt credintele, deprinderile ~i atitudinile noastre negative, trimi~ii stapanului sunt mesajele divine rejectate de eul recalcitrant, iar uciderea fiului este respingerea adevaratului "mo~tenitor" al sufletului, piatra lui unghiulara, Iisus Hristos, care locuie~te de drept in centrullui! In srar~it, demna de luat in seama ni se pare cercetarea versiunii pe care 0 dol parabolei Evanghelia dupa Toma. Jean-Marie Sevrin observa d ill textullui Toma, ea e grupata in aceea~i suita (logia 63-65) cu alte doua parabole G,Bogatul nesabuit" ~i "Cina cea mare"). Toate trei incrimineaza ataFmentul fata de avere, care aduce cu sine dezastrul ~i blocheaza mantuirea. Nu numai in cazullucratorilor viei, ci ~i in cazul proprietarului. Acesta din urma nu e neaparat un om "bun" (chrestos), cum se spune la inceputul parabolei. Sevrin propune lectura chrestes, care lnseamna "cimatar".l Dar chiar ~i in acceptiunea "om bun", proprietarul ar fi 0 dovada a faptului d preocuparea excesiva pentru bunuri materiale e destramatoare pentru oricine3• 1. Cj Robert Winterhalter, George W Fisk, Jesus' Parables: Finding Our God Within, Paulist Press, New York, 1993, pp. II2-II7. 2. Cj Jean-Marie Sevrin, Un groupement de trois paraboles contre les richesses dans L'Evangile selon Thomas: Ev. Th. 63, 64, 65, In Jean Delorme (ed.), Les paraboles evange1iques: perspectives nouvelles, Cerf, Paris, 1989. 3· Cj K Snodgrass, op. cit., p. 195, n. 42.

120


In ce ne prive~te, preferam sa ne Intoarcem la text ~i la inseI1ia lui posibila In "analitica receptivita~ii", de care ne ocupam in acest capitol. b. Problema autoritd{ii. In parabola de mai sus nu e yorba, ca pana acum, de simple devieri ~i obnubiliiri al receptivitii~ (opacitate mentala, superficialitate, supralicitare a lumescului sau abuz al spiritului critic). E yorba de transformarea blocajului in agresiune. E yorba de 0 non-receptivitateforioasd, de un refuz, care se manifesta ofinsiv, mergand pana la crima. Lucratorii nevrednici ai viei nu sunt nici indiferen~i, nici inadecva~i fa~a de mesajul care Ii se transmite. Nevrednicia lor devine vrednicia de a respinge, de a anula. Inainte de a in~elege sau nu ceea ce Ii se cere, ei vor suprimarea sursei care Ii se adreseaza. In termeni contemporani, am putea numi comportamentullor "ateism militant", necredinta dictatoriala. Lucratorii tocmiti sa lucreze via In absenta stapanului sf~esc prin a nu-i recunoa~te dreptul de proprietate: nu numai ca nu-i dau partea cuvenita din rodul obtinut, dar Ii maltrateaza ~i ucid mesagerii, iar la urma ii omoara fiul, sperand, astfel, dreptulla mo~tenire. In fond, ceea ce lucratorii pun In discutie este autoritatea celui care i-a angajat: autoritatea lui asupra bunurilor sale ~i autoritatea lui asupra lor. Nu poate fi intamplator ca, in toate Evangheliile sinoptice, Parabola lucratorilor nevrednici ai viei e rostita intr-un context in care "arhiereii, carturarii ~i batranii" cer lui Iisus sa-~i explice "autoritatea" (exousia): cu ce putere, in numele a ce ~i al cui faci ceea ce faci? - suna intrebarea lor. (Cf Matei 21, 23-27; Marcu II, 27-33; Luca 20, 1-8). Acela~i


121

termen (exousia) aparuse in trei pasaje anterioare (Matei 7, 29; Marcu I, 22; Luca 4, 32), nu insa ca subiect de interoga~e suspicioasa, ci ca atribut impunator al discursului hristic: Iisus, spre decisebire de "carturarii" din jur, vorbe~te - spune textul - ca unul care are autoritate (putere). Problema este a recunoa~te aceasta autoritate, a 0 credita, a fi receptiv la manifestarile ei. Recunoawrea autoritatii e, prin urmare, 0 eanditie "eliminatorie" a asimilarii mesajului ei. Parabolele nu pot ajunge la cei care se situeaza in afara autoritatii hristice, mai exact la cei pentru care Iisus e in afara sferei autorita~i. (Sa amintim ca, la Marcu, "fiul" ucis e scos in afara viei, iar la Luca, el este ucis dupa ce e seas in afara.) Dar ce fel de autoritate e aceea pe care 0 intruchipeaza Fiul?' ~i de ce viata spirituala nu se poate lipsi de orizontul ordonator al unei instante autoritare, al unui "ascendent" asumat? E 0 intrebare grea pentru lumea modema, care a confectionat conceptului de "autoritate" un "dosar" mai cura.nd discutabil. Chestionarea metodica a oricarei prealabile autoritati cognitive ca prim pas al drumului catre adevar a devenit, de la Descartes lncoace, procedura "de bunsimt" a investigatiei filozofice. "Macar 0 data in viata" trebuie sa te indoie~ti de tot: percep~i senzoriale, texte, invatatori. eu alte cuvinte, Descartes pariaza strategic pe ceea ce unii exege~ au numit "autoritatea persoanei intii"2. Dar, ~i dincolo de teritoriul filozofiei, "autoritatea" a capatat 1. Pentru intreaga problema a autorita(:ii lui Iisus, vezi K Scholcisek, Die VoOmachtJesu. Traditions und redoktiongeschictliche Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie, Aschendorff, Munster, 1992. 2. Cj Steven L. Reynolds, "Descartes and First Person Authority", in History ofPhilosophy Quarterly, vol. 9, nr. 2, apr. 1992, pp. 181-189.

III


conotatii antipatice. Sa amintim contaminarea defonnatoare pe care ea a suferit-o dinspre conceptul puterii. Orice putere politica e potential nelegitima, prin urmare orice invocare a autoritatii e potential castratoare, nedemocratica, vinovata. Institutiile, de la Biserica la Stat, de la ~coala la Justi\ie, sunt pandite, to ate, de riscul autoritarismului. Parintii tind sa fie prea autoritari cu copiii, barbatii - prea autoritari cu femeile, profesorii - prea autoritari cu eievii. Conceptul autorititii a alunecat, pe nesimtite, spre statutul ingrat al unui antonim allibertdfii. El pune in pericol drepturile omului, imperativul egaliti\ii sociale, autonomia persoanei. Poate ~i merita el sa fie "reabilitat"? Sa ne intoarcem la textul parabolei ~i la contextul evanghelic. Autoritatea "stapanului" viei (numit ca atare doar la Matei: oikodespotes) e, in primul rand, autoritatea celui tndreptdfit prin lege ca detinator al pamantului, autoritatea conferita de proprietate. La Matei ~i la Marcu se adauga indrepti\irea celui care a investit in proprietatea sa: a imprejmuit-o, a inzestrat-o cu tease ~i tum, a pregatit-o pentru exploatare, cu alte cuvinte a "creat-o" ca dispozitiv fertil. "Stapanul" (analog allui Dumnezeu) are deci, de partea sa, autoritatea ordinii ~i a creafiei.' E1 face posibil ~i garanteaza "rodu1", ca expresie a bunei randuieli a 1umii. E temelia viei ~i a ca~tigului vierilor. Vierii insa vor beneficiul intregii constructii, tara a accepta temelia. Cu a1te cuvinte, vor sa construiasca pe nisip ~i nu pe stanca autoritatii legitime care i-a infiintat. I.

Cj Romani 9,

lutului,

a~adar,

21, unde se invoca autoritatea olarului asupra a creatorului asupra lumii create.


I23

Imaginea neo-testamentara a autorita~i nu e niciodata conotata autoritar. Cand Iisus "menajeaza" opacitatea "celor din afara" 0 face tocmai pentru a nu Ie limita libertatea, fie ea ~i libertatea de a nu-l asculta. La fel, cand avertizeaza asupra "minunilor" in~elatoare ale fal~ilor profe~ (Matei 24,24; Marcu I3, 22; 2 Tesaloniceni 2, 9) sau cand ii dojene~te pe cei care, pentru a crede, vor "semne ~i minuni" (terata) (loan 4,48). A convinge prin miracole este, pentru El, 0 in~eIatorie, un mod nefiresc de a induce supunere. Autoritatea adevarata e cea pe care 0 recuno~ti in mod liber. Nu e - ca sa vorbim in termenii lui Max Weber nici autoritatea legii, nici cea a cutumei (traditiei), nici cea a carismei personale sau a unei competente livr~ti (ca aceea a "carturarilor"). E auto rita tea pe care 0 alegi. Careia ii rdspunzi, careia ii faci credit. Nu ea ti se impune samavolnic, prin dictat, ci tu e~ti acela care 0 investe~te, care 0 configureaza ca autoritate. Stapanul viei nu uzeaza de forta decat la urma, cand to ate incercarile de dialog sunt definitiv e~uate. Pana atunci, rabdarea Sa frizeaza inexplicabilul: e mereu in postura celui care emite apeluri increzatoare (mai multe randuri de mesageri, printre care fiul sau "eel iubit"), e mereu eel care cere 0 recunoa~tere echitabila. 0 cere, nu o instituie in mod unilateral. Admite, iara~i ~i iara~i, lipsa de ecou, ostilitatea, violenta. E un exemplu paradoxal de autoritate care se amana pe sine, in speranta unei rea~i adecvate, a unei consimfiri binevoitoare. Tot astfel, Iisus are autoritate asupra auditorilor sai numai in masura in care auditorii sai ii confirma ~i ii "hranesc" autoritatea. Un fel de a spune ca are auta autoritate cata i se ofera. E unul dintre misterele

124

PARABOLELE LUI USUS

"receptivitatii" sale. De altfel, textele evanghelice vorbesc adeseori despre autoritate ca despre a virtute delegatd. Esus insu~i ~i-a primit intreaga autoritate ("in cer ~i pe pamant") de Ia Tatal (Matei 28, 18; loan 5, 27; 17, 2). Orice specie a autoritatii se valideaza, in ultima instanta, prin mandat divin: ~i cea a conducatorilor seculari (loan 19, ro-n; Romani, 13, 1-3), ~i cea a ingerilor (14, 18), ~i cea a apostolilor (Matei ro, I; 2 Corinteni ro, 8; 13, ro). Stapanul poate conferi "imputemiciri" speciale (autoritate) ~i slugilor (Marcu 13, 34; Luca 19, 17), iar in orizontul Apoealipsei se dau "puteri" diseretionare mortii ~i tuturor flagelurilor (6,8; 9, 3, ro). Prin urmare, "printul acestei lurni" este ~i el a sursa posibila de "autoritate": "autoritatea intunericuIui", a diavoIului (exousia tou skotou, tou satana) (Luca 22, 53; Fapte 26, 18; Coloseni I, 13; Efeseni 6, 12; Apocalipsa 13, 2), in lupci indirjita eu aeeea a Mielului, asociata luminii (Apocalipsa 18, I). De altfel, diavoluI, in incercarea sa de a-I ispiti pe lisus, gase~te potrivit sa initieze, intre altele, un joe al autoritatii. Adversarul ~tie ci prestigiul ~i avantajele posturii dominato are constituie 0 tentatie careia nu i se rezista u~or. Din vanul unui munte, el ofed interlocutorului sau "scipanirea ~i slava" tuturor imparatiilor lumii (Luca 4, 5~7). Autoritatea poate fi, a~adar, impura, negociata interesat ~i, la Iimita, cumparaci (cj Fapte 8, 18-20). Nu e 0 "calificare" in sine. Autoritatea pe care a intruchipeaza lisus se deosebe~te insa de to ate celelalte tipuri de autoritate (~i se situeaza deasupra lor - cj Coloseni 2, 6) prin cateva atribute inconfundabile: vrea sa fie, cum spuneam mai devreme, asumata in mod liber de eei carora Ii se adreseaza, se configureaza in stricta

"DE CE LE VORBE~TI

IN

PARABOLE?"

125

relatie cu ei, dobandindu-~i "greutatea" prin tocmai aportul lor (cu alte cuvinte are nevoie sa fie "investita", delegata, nu numai de sus in jos, ci ~i de jos in sus), ~i - ceea ce 0 face unica - e dispusa sa se afirme prin sacrificiu, adica prin anulare de sine: e 0 Atotputemicie gata sa se confiunte cu experienta infrangerii, a neputin~ei.' Cel care se supune unei asemenea autoritap. ii va imita metabolismul. I~i va gasi identitatea in chiar faptul de a ~i-o fi suspendat, se va recunoa~te pe sine ca autoritate, recunosdnd autoritatea legitima care 11 solicita. Altfel spus, va capMa autoritate in c1ipa dnd va recunoa~te, ca fiind suverana, a alta. Autoritatea recunoscuta se va rasfringe asupra celui care 0 recuno~te, ~i se va regasi in el in acela~i moment in care el se va regasi in ea. A dobindi autoritate in plan spiritual e a accepta sa gazduie~ti instanta autoritatii supreme, mai exact a descoperi ca e~ti, in adincul tau, totuna cu ea, loc al prezenrei ei, "locuinta" a ei. Cunoa~terea sinelui propriu se impline~te in tocmai ie~irea din sine a sinelui, in intilnirea lui cu eminen~a sa fondatoare. 2 Atingi, astfel, CfReinhard Feldmeier, op. cit., p. 21: "die machtvolle Ohnmacht' de putere) pe care 0 exprima crucifixul, in contrast cu imaginea zeului invulnerabil din Grecia antica. Cf ~i cele doua tipuri de aparitie a lui Iisus in scrierile profetilor: in umilinta (Isaia 53, 7) ~i in slava (Daniel 2, 31 ~i urm.). 2. Cunoa~terea de sine e, paradoxal, coborare in locul inrimisim al inimii, al carui continut nu e Eul propriu, ci Creatorulmsu~i. Cf ~i referirile misticii islamice la as-sirr, misterul interior in care sala~ luie~te Dumnezeu. "Cunoa~te-te pe tine illS uti" inseamna, In acest context, "Cunoa~te-ti stipanul". (Vezi, mtre altele, Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines esoteriques de !'Islam, DeIVY-Livres, Paris, 1969, p. 133)' I.

(nepurin~a plina

126

PARABOLELE LVI IISUS

conditia "fiului lui Dumnezeu", adica a celui care a primit autoritatea Tatalui (loan I, 12). Ai autoritatea de la care te impdr~e~ti. Recuperezi postura de "beneficiar" al Pomului Vietii, prin alifel de cunoa~tere dedt aceea, pripita, simplificatoare, rezultata din frecventarea originara a Pomului Cunoa~terii (Apocalipsa 22, 14). Evident, recunoa~terea unei autoritati exterioare sinelui propriu seamana a "cedare de suveranitate". Ceea ce d~tigi e insa mai pretios dedt ceea ce pierzi. Ca~tigi 0 vindecatoare comuniune cu autoritatea care "te umbre~te". In spatiul evanghelic, umbra (skia) e altceva decat intunericul (skotos, skotia). Ea poate fi efectul unei revarsari de har, al unei iradieri benefice. In Faptele Apostolilor ni se poveste~te cum, in a~teptarea lui Petru, oamenii i~i scoteau bolnavii in strada, pe paturi sau targi, sperand ca umbra celui a~tep tat sa cada, vindecator, asupra lor ()", 15). Sfanta Fecioara devine zamislitoare, "pI ina de har" dnd e "umbrita", prin Duhul Sfant, de puterea Celui-Preainalt (Luca 1,35). Schimbarea la Fata are ~i ea loc in umbra unui nor luminos (Matei 17, 5; Marcu 9, 7; Luca 9, 34).' Tot in umbra? in umbra racoroasa a pomului uria~ crescut din bobul de mu~tar, pasarile cerului gasesc un bun adapost pentru cuiburile lor (Marcu 4,32). Umbra poate avea ~i 0 dimensiune profetica, anticipand, in plan contingent, "bunurile viitoare" (Evrei 8, 5 ~i, mai ales, ro, I). Capacitatea de a umbri (episkiazo) terapeutic e, paradoxal, apanajul autoritatii care a trecut prin episodul adumbririi de sine, al jertfei. lar respingerea 1. Pentru asoeierea revela\iei eu norul vezi ~i Exodul 24, 16-18.


I27

unui asemenea episod duce, de regula, de la "umbra" la "intuneric". E ceea ce se intampIa cu lucratorii nevrednici ai viei. La prima vedere, ei nu par sa fie decat simpli contestatari ai autoritatii existente. In realitate, fac mult mai mult: substituie autoritatii legitime 0 autoritate fara temei in ea insa~i ~i anume propria lor autoritate. A nu accepta nici 0 autoritate inseamna, de obicei, a accepta totu~i una: autoritatea personala. Cki nu pori contesta ceva innumele a nimic. Podgorenii nu sunt anarhi~ti. Sunt insurgenti aflati in serviciul profilului ~i profitului propriu, devenit idol. Nu practica doar suspendarea autoritatii, ci instrdinarea ei, transferul prerogativelor ei asupra unei autoritati fara autoritate: Eul sufocat de el insu~i ~i, prin aceasta, u~or confiscabil de "autoritatea intunericului" (if. Apocalipsa 17, I3). Refuzand sa lucreze pentru proprietarul viei, ei sfa~esc prin a nu mai lucra nici pentru ei in~i~i. Dimpotriva, i~i asigura un final catastrofal, 0 "criza" letala, de natura sa favorizeze "ceasul" raului. c. Fiul ~i piatra din capul unghiului. S-a discutat indelung despre sensul citatului psalmic de la sfar~itul parabolei (psalmi lI8, 22). Exegeza s-a blocat, intru catva, pe trei directii:
I28


metafora agrara, citatul - una arhitecturala. Povestea parabolei se termina prost, in vreme ce textul psalmului trimite spre un final triumfal.' Diferenta de registru dintre cele doua componente ale compozitiei scripturare constituie, pentru unii interpreti, 0 proba a faptului ca citatul a fost adaugat ulterior, de Biserica timpurie. AlJii observa ci raportul dintre partea expozitiva a parabolei ~i versetul psalmic e raportul curent in tradiJia iudaici - dintre m~al (parabola) ~i nimfal (aplicaJia parabolei, explicaJia ei). Mi se pare, totu~i, evident, ca exista, in textul de care ne ocupam, 0 legatura stransa, cu nuanta profetica, intre uciderea "fiului eel iubit" ~i "piatra nesocotita de zidari", ajunsa apoi "in capul unghiului": e legatura dintre sacrificiu ~i resurectie. Parabola nu ne spune doar ca via va fi data altora mai vrednici, ci ~i ca, in cele din urma, jertfa culmineaza in rascumparare, iar moartea in miracolul Invierii. ~. Savantii au vazut insa ~i aici 0 problema: e oare sigur ci, vorbind despre "fiul" din parabola, Iisus e auto-referenJial, ci face 0 aluzie - dinaintea oponentilor sai -la propriul sau destin? Nu cumva se refera la loan Botezatorul? Sau la Isaac? Nu yom intra in detaliul tehnic al acestor ipoteze'. Credem ins a, ca ~i Klyne Snodgrass, ci incercarea de a intelege aceasta parabola in afara conflictului direct dintre lisus ~i autoritaJile Templului, respectiv intre misiunea incredintata lui Iisus de Tatal ~i opacitatea fata de ea a elitei israelite, nu poate duce decat la speculatii vagi. op. cit., p. 203. Cf inventarierea lor la Snodgrass, op. cit., pp. 199-202.

r. CfKlyne R.. Snodgrass, 2.


I29

y. Mai interesanta este 0 a treia dezbatere, care poate rotunji refleqia asupra "autoritatii" de la care am pomit. Ce legatura este intre "Fiu" ~i "piatrci."? ~i ce Eel de piatra e cea invocata in citatul din Psalmi? E 0 "piatra de temelie", Jundamentul pe care se inalta orice constructie? Sau este piatra care incununeazd construqia, cea din vart, fara de care construc#a nu poate fi socotita incheiata.? Asocierea dintre "fiu" ~i piatra are un consistent preambul vetero-testamentar. Se vorbe~te, in mai multe locuri, despre 0 "odrasla" a Domnului (mai aproape de sensul Septuagintei ar fi, poate, termenul "vIas tar", "ramura" rasarita din semin~a lui David), care va inalta TataIui Sau un templu pe masurci. (2 Regi 7, rz-I6; Isaia 4,2; II, I; 28, I6; Ieremia 23, 5; 33, I5; Zaharia 3,8-9; 6, I2-I3). "Odrasla" va fi "piatra mo~ tenirii" (Zaharia 4,7) din virful noii construqii.' S-a vorbit ~i despre un joe de cuvinte, plauzibil in context semitic, intre "fiu" (ben) ~i "piatra" (eben). Ipoteza e greu de sustinut, de vreme ce Iisus nu vorbea in ebraid, ci in aramaid, unde "fiu" se spune "bar"! Pasajele din Vechiul Testament semnalate mai sus au, toate, ecouri directe in Noul Testament. I. Cj Seyoon Kim, Jesus - The Son of God, the Stone, the Son of Man, and the Servant: The Role of Zechariah in the Self-Identification of Jesus", in Gerald F. Hawthorne, Otto Benz (eds),

Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honour of E. Earle Ellisfor His 60th Birthday, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan; Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen, 1987, pp. 134-145. Pentru "secretul" filiatiei divine a lui Iisus, if. ~i Jack Dean Kingsbury, "The Parable of the Wicked Husbandmen and the Secret ofJesus' Divine Sonship in Matthew: Some Literary-Critical Observations", inJournal ofBiblical Literature, I05/4, 1986, pp. 643-655. 2. Cj Arland J. Hultgren, op. cit., p. 363.

r30

PARABOLELE LUI

rrsus

Iisus e "piatra cea neluata in seama" de constructori ~i ajunsa "in capul unghiului" (papte 4, ro-II. Cf~i r Corinteni3, II-U; Efeseni 2, 20; r Petru 2, 4-ro). Ramane deschisa intrebarea cu privire la sensul exact al "pietrei din capul unghiului". Exegeza deosebe~te intre 0 accep\iune "orizontala" a termenului ~i una verticala. In plan orizontal, piatra unghiulara e cea care leaga la colt (~i tine laolalta) doua ziduri alaturate, ceea ce se poate intampla fie la nivelul bazei constructiei (caz In care "unghiul" face parte din structura temeliei), fie la nivelul acoperi~ului, caz in care piatra unghiulara are ~i aspectul unui ornament de tipul balustradei, care sa previna caderea peste cei de jos (cf Deuteronomul 22, 8).' E insa elar ca, in acest Inteles, 0 eladire are cel putin patru asemenea "pietre" ~i ca asta intra in contradic\ie cu unicitatea lui lisus. Coroborand diferitele locuri in care apar termenii kepbale gonias (lat. lapis summus angularis sau caput anguli) ~i akrogoniaios (lat. summus angularis), se poate conchide ca sensul de "temelie", "funda\ie" ~i cel de "cheie de bolta" se refera, in egala masura, la "amplasamentul" hristic in economia creatiei ~i a edificani spirituale. lisus e ~i intemeietorul templului interior (funda\ia lui) (cf, intre altele, Matei 7, 24), ~i locuitorullui (r Corinteni 3, r6; 2 Corinteni 6, r6; loan r4, 20), ~i incununarea lui. Fara "baza" solida, 0 eladire nu poate fi inceputa ~i fara cheie de bolta ea nu 1. Accepllunea "orizontala" a "pietrei unghiulare" e sustinuta de Duncan, M. Derrett, "The Stone that the Builders rejected", in EL. Cross (ed.), StudiaEvangelica, vol. IV, partea I, Akademie-Verlag, Berlin, r968, pp. r80-r86. 0 discutie mai nuantatii a problemei ofera EE Bruce, "New Wine in Old Wineskins: III. The Comer Stone", in The Expository Times, nr. 84, r972-1973, pp. 231-235.

J.


131

poate fi socotita incheiata. Amandoua sunt expresia aceleia~i "autoritati". De modul cum adopti autoritatea legitim a drept "temelie" depinde modul cum 0 prime~ti ca "incununare". ReP-lzul autoritatii te situeaza intre a fi ne£ntemeiat ~i a fi neterminat: rara punct de sprijin ~i tara tinta. Iar in cele din urma suspensia optiunii te destrama: temelia devine obstacol, lithos proskommatos kai petra skandalou (lat. lapis offensionis, petra scandali, "piatra de-mpiedicare" ~i "piatra de poticnire", if, Romani 4, 32-33, unde se preia Isaia 28, 16; de asemenea, Isaia 8, 4), iar cheia de bolta se prabu~e~te peste tine (if, Daniel 2, 34-35). Subminat din interior ~i (sau) des-fiintat din afara, "lucratorul nevrednic" se va pierde. "Tot eel ce va cidea pe piatra aceasta se va srarama, iar pe eel pe care ea va cadea, 11 va zdrobi" (Luca 20, 18. Cj ~i Matei 21, 44). Revenind la textul parabolei in discutie, vom spune ci podgorenii insurgenti vcr fi vaduviti exact de ceea ce voiau sa obtina: mo~tenirea averii (kleronomia). Nerecunoa~ terea autoritatii apare, astfel, nu ca 0 razmerita oarecare, ci ca 0 criza de statut, ca 0 ie~ire din randuiala tradifiei. Celui care nu admite nici un ascendent, celui care nu accepta nici o raportare la ordinea care n include, Ia instan!a care 11 face posibil, nu i se poate transmite nimic. Cine nu are deprinderea de a privi in sus, pe deasupra capului propriu, cine nu ~tie sa admire, sa respecte, sa compuna cu 0 "superioritate" exterioara sinelui propriu, pe scurt, cine nu crede decat in propria autoritate sf'ar~e~te prin a fi "dezmo~tenit". Nu poate fi rasplatit, nu i se poate pro mite nimic. Modelul mo~tenitorului este Esus insu~i ("mo~tenitor a to ate", Evrei 1,2. Cj ~i expresia ho lithos tes kieronomias, "piatra mo~tenirii", de Ia Zaharia 4, 7). Singura consimtirea Ia autoritatea Lui

132


mljlocitoare fagaduie~te (Galateni 3, 18) viata ve~njca (Tit 3, 7), aduce rasp lata (Coloseni 3, 24), garanteaza "mo~tenire nestricacioasa ~i neintinata ~i neve~tejita" (I Petru I, 4). Cu alte cuvinte, nu uzurpand autoritatea devii mo~tenitor, ci, dimpotriva, adaugand-o vietii tale. Recunoa~terea autoritatii nu e dispret de sine, ci pasul decisiv pentru obtinerea unui drept: dreptul de a accede la receptivitate, de a participa la mo~tenirea Mo~tenitorului.

Respingerea autorita!ii, a oricirei autoritati, este simptomul unei relatu deficiente cu "deasupra", cu topografia "varfului". Intr-un studiu din 1930 despre piatra unghiulara', Joachim Jeremias are dreptate sa accentueze sensul ei de "cheie de bolta", "cap" al construqiei, incoronare (Bauschluflstein). Sintagma "piatra de temelie" (Eckstein) nu se justifica, din punctullui de vedere, decat pentru textul din Isaia 2.8,16 (ta themelia Sion) ~i pentru cele cateva preluari neo-testamentare. Sunt invocate surse felurite (Testamentullui Solomon, 22, 7; 23, 2-4; Hippolyt, Elenchos, V, 7,35; Tertullian, Adversus Marcionem, III, 7; Symmachus, Aphraates, precum ~i pasaje din Targum ~i Talmud) care consolideaza acceptiunea de "piatra finala", destinata sa desavaqeasca intreaga constructie. In aceastti postura - postura autoritatii supreme - este Iisus "aruncat" dinaintea lui Pilat: "Nu avem imparat decat pe cezarul!" (loan 19, 15) - striga multimea. La fel strigasera ~i supu~ii "omului de neam mare", pIe cat sa-~i ia investitura de a domni: "Nu vrem ca acesta sa domneasca peste noil" (Luca 19, 4) La fel gandesc ~i lucratorii nevrednici ai viei: 1. Joachim Jeremias, "KE!pnl:r'1 yrovinc; - 'AKpoyrovmioc;", in Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschafi und die Kunde der iilteren Kirche, nr. 29, 1930, pp. 264-280.


133

nimeni deasupra noastra! Nici un stdpan in afara de noi! Rezultatul este transformarea temeliei in piedica ~i a cheii de bolta in avalan~a zdrobitoare. Ceea ee pentru eredineio~i e adevar fondator (Isaia 28, 16), pentru neeredineio~i e piatra de poticnire (Isaia 8, 14). Iar neglijarea fundatiei provoaca surparea justitiara a varfului (cJ Psalmi 84, II, care asociaza adevarul eu pamantul - temelia - ~i dreptatea cu eerul- cheia de bolta). La punerea temeliei luereaza, alaturi de Iisus, profetii ~i apostolii - cJ Efeseni 2, 20 -, dar piatra din capul unghiului e doar Ell). Parabola eulmineaza prin a avertiza ca inaptitudinea pentru eolaborare liberd cu 0 autoritate binevoitoare declan~eaza mecanismul autonom al unei autoritati reetificatoare. Dineolo de necesare preeiziuni istoriee ~i filologiee, de "reeonstituiri" contextuale, menite sa liimureasca sensul parabolei I. Pentru echivalenta "piatra unghiulara - cheie de bolta" se va consulta cu folos Rene Guenon, Symboles fondamentaux de fa Science sacree, Gallimard, Paris, 1962, cap. XLIII, pp. 278-291. Se observa similitudinea fonetica dintre kephas (piatra) ~i kephale (cap), cu confirmari in ebraicul pinnah, care inseamna ~i "unghi", ~i "capetenie" (Vulgata traduce pinnoth ha-am prin angulos populorum), sau in arabi, unde rukn e ~i "unghi", sau "colt", dar ~i "bazi", "fundament", cu corolarul rukn el-arkan ~,unghiul unghiurilor", adica varf). E citat articolul "Eckstein" publicat de Ananda K Coomaraswamy In numarul din ianuarie 1939 al revistei Speculum, in care se sustine acceptiunea keystone a pietrei unghiulare, diferita de foundation-stone sau corner-stone. E interesant ca respingerea autoritatii se exprima adesea, in textele scripturare, ca 0 agresiune avand drept pnta capul, la propriu. loan Botezatorul e decapitat, Sfantul Pet:J.u e crucificat cu capul in jos, iar una dintre slugile trimise lucratorilor de stapanul viei este lovita in cap (Marcu 12, 4).

134


a~a cum putea fi el auzit ~i citit de auditoriul contemparan cu ea, trebuie sa avem mereu in vedere faptul ca ea e gandita pentru a spune ceva ~i dincolo de timpul rostirii ei. Iisus varbe~te, desigur, celor din preajma, dar, in acela~i timp, vorbqte ~i celor din "preajma" atemporala a adeziunii la El ~i la problematica misiunii Sale. Hermeneutul are de instituit un sens valabil ~i util pentru cititorul de azi'. E1 nu va urmiiri comemorarea unui adeviir "de alta data", ci fiuctificarea in imediat a unui adevar tara patina circumstantiala, a unui "model" parabolic oridnd actualizabil. Din acest punct de vedere, Parabola lucratorilor nevrednici ai viei e 0 parabola a raspunderii pe care orice capetenie religioasa 0 are pentru "turma" care i-a fast data in grija. Orice ierarh poate fi tentat de 0 "vrednicie" nevrednica. De preluarea in contabilitate proprie a "rodului" obtinut, de blocaj intr-un simt "gospodaresc" imanent, cu obnubilarea treptata a simtului pentru Cel care i-a delegat gospodaria. Simone Weil deplange, la un moment dat, tendinta unar reprezentanti ai clerului de a pune Biserica in locul lui Iisus 2 • Din transparenta care sa deschida catre mesajul fondator al credintei lor, ei devin "piatra de poticnire": deviaza receptivitatea enori~ilor de la "Dumnezeul Cel Viu" catre suficienta unci institutii. Autoritatea hristica, a "mo~tenitorilui" care se dtirui9te, e inlocuita cu autoritatea piimanteasca a mo~tenitorului care acumuleazd ~i dispune de mo~tenirea lui, ca de 0 posesiune privata. E replica terestra a razmeritei provocate in ceruri de ingerii cazuti. Cazuti pentru ca, fiinte create, au vrut sa uzurpe autoritatea Creatorului. 1.

2.

Cj A. Hultgren, op. cit., p. 374.

S. Weil, Lettre aun religieux, Gallimard, Paris, I951.


135

Parabolele de care ne-am ocupat pana acum au ilustrat cateva din obstacolele "dasice" ale receptivita~i, cateva dintre sursele curente ale intelegerii obturate sau e~uate. Am vorbit, a~adar, despre cauzele ramanerii "in afara" discursului hristic, despre viciul opacitatii. Dar am anticipat deja! a~ezarea intr-un ait registru, "pozitiv" de data aceasta: aceia al inzestrdriZar necesare pentru a spori ~ansele unei bune intaIniri eu FiuI: pentru a trece, din afara, inauntru. Vom incepe printr-o suita de parabole organizate in jurul unei teme esentiaIe: ~teptarea, disponibilitatea constanta, neobosita, pentru "survenirea", oricand posibila, dar fara termen cert, a "solutiei".

r. Cj supra, pp. 80-8r.

6 A~teptarea

ca forma a receptivitafii

Slujitorul credincios

~i

intelept

Matei 24, 45-51: Cine este oare slujitorul credincios ~i in{elept, pe care stdpanull-a pus peste slugile sale ca sd Ie dea hrand fa timp? Fericit e slujitorul acela pe care, venind stdpanu~ il va gdsifdcand a~a; adevdr vd grdiesc cd-l va pune peste toate avufiile sale. Dar dacd slujitorul acela, rdu fiind, va zice in inima sa: stdpanul meu intarzie ... , ~i va incepe sd-i batd pe cei ce slujesc impreund cu e~ sd mdnance # sd bea cu befivii, stdpanul acelui slujitor va veni in ziua cand el nu se a~teaptd #-n ceasul pe care nu-l ~tie ~i-l va despica in doud ~i partea lui 0 va pune cu fdfarnicii. Acolo va fi pUngerea ~i scr~nirea dinfilor.

Luca 12, 42-48: $i a zis Domnul: Cine este iconomul credincios ~i in{elept pe care stdpanul il va pune peste slugile sale, ca sd le dea la vreme mdsura lor de grau? Fericit este servul acela pe care, cand vine stdpanul sdu, il va gdsi fdcand ~a. Adevdr vd spun cd peste toate avufiile sale il va pune. Dar dacd servul acefa vazice in inima sa: Stdpanul meu intarzie sd vindl, # va incepe sd-i batd pe slujitori ~i pe slujnice ~i sd mdnance ~i sa bea ~i sd se imbete, veni-va stdpanul acelui serv in ziua in care el nu gande~te ~i in ceasul in care el nu ~tie #-1 va tdia in doua, iar

138


partea lui 0 va pune cu cei necredinciofi. $i servul acela care a ftiut voia stdpanului fi n-a pregdtit nimic, nici n-a fdcut dupd voia lui, mult vafi bdtut. lar eel care n-a ftiut, dar afdcut lucruri vrednice de bdtaie, pu{in va fi bdtut. De fa eel cdruia i s-a dat mult, mult se va cere; fi de la eel cdruia i s-a fncredintat mult, mai mult se va cere.

Slugile veghetoare Luca 12, 35-38: Sd vdfie mijlocurile-ncinse fifdcliile aprinse;

fi fi{i asemenea oamenilor care-fi ~teaptd stdpanul cand se va fntoarce de fa nuntd, ca venind el fi bdtand, fndatd sd-i deschidd. Ferici{i sunt servii aceia pe care stdpanu~ cand vine, fi va afla priveghind. Adevdr vd spun, cd se va fncinge fi-i va pune fa masd f~ venind zangd ei, le va sluji. Fie cd va veni fa straja a doua,fie cd va veni fa straja a treia,ferici{i sunt ei de-i va gisi ~a.

Portarul Marcu 13,31-33; 34-37: Cerul fi pdmantul vor trece, dar cu-

vintele Mele nu vor trece. lar despre ziua aeeea fi despre ceasul acefa nimeni nu ftie, nici fngerii din cer, nici Fiul ci numai Tatdl. Lua{i aminte, priveghea{i # vd ruga{i, cd nu fti{i cand va fi vremea aceea. E ca un om care a plecat departe, fi-a lisat casa, a dat puterea pe mana slugilor,fiecdruia lucrarea lui, iar portarului i-a poruncit sd vegheze. Afadar, privegheati, cd nu fti{i cand va veni stdpanul casei: seara, ori fa miezul nOp/ii, ori fa cantatul cocofilor, ori diminea,ta; ca nu cumva, venindfdrd veste, sd


139

vd gdseascd dormind. lar ceea ce vd spun voud le spun tuturor: Privegheafi!

Fuml Matei 24, 43: Sd cunoaftefi insd aceasta, cd de-ar fti stdpdnul casei fa care ceas at nOpfii vinefuru!, ar priveghea ~i n-ar

ldsa sd i se spargd casa. Luca 12,39: Dar s-o ~titi pe asta, cd de-ar ~ti stdpdnul casei

in care ceas vinefuru!, ar veghea ~i n-ar Usa sd i se spargd casa.

Cele zece fecioare Matei 25, 1-13: Atunci asemdna-se-va fmpdrd/ia cerurilor

cu zece ficioare care, ludndu-~i candelele, au ie~it fntru fntdmpinarea mirelui. Dar cinci dintre ele erau nebune # cinci fn{elepte. Cele nebune, ludndu-~i candelele, n-au luat cu ele ~i untdelemn. lar cele fn/elepte, odatd cu candelele ~i-au luat ~i untdelemn fn vase. Dar zdbovind mirele, au a/ipit toate ~i au adormit. lar fa miezul nOpfii s-a fdcut strigare: latd, vine mirelel, iefifi fntru fntampinarea lui! Atunci s-au sculat toate ficioarele acelea fi ~i-au fmpodobit candelele. lar cele nebune le-au zis celor fn/elepte: Dafi-ne din untdelemnul vostru, cd noud ni se sting candelele. Dar cele fn/elepte le-au rdspuns, zicdnd: Nu, ca nu cumva sd nu ne ajungd nici noud ~i nici voud. Mai bine mergefi la cei ce vand ~i cumpdra/i-vd. Deci, plecand ele sd cumpere, a venit mirele, iar cele ce erau gata au intrat cu ella nuntd ~i u~a s-a fnchis. Mai pe urmd au sosit ~i celelalteficioare, zicdnd: Doamne,

140


Doamne, deschide-ne! lar e~ rdspunzand, fe-a zis: Adevdr va spun, pe voi nu vd jtiu! Drept aceea, priveghea{i, cd nu jtifi ziua ji nici ceasul in care Fiul Omului va veni.

Samanta care

cre~te

singura

Marcu 4, 26-29: $i zicea: "Aja este impdrdfia lui Dumnezeu, ca un om care aruncd sdmanfa in pdmant, # doanne ji se scoald, noaptea # ziua, # sdmanfa rdsare ji crejte Idrd ca el sd jtie cum. Cd pdmantul rodejte de fa sine: mai intai pai, apoi spic, apoi grau deplin in spic. lar cand rodul se coace, indatd trimite secera, cd a sosit secerijul. "

In to ate parabolele care invita la veghe ~i priveghere, la a~teptarea neodihnita a celui plecat, intra in joe tema absenfei ~i a felului in care poti ~i trebuie sa-ti organizezi viata, avand ca reper insa~i absenta celui a~teptat. Ce faci in intervalul de timp (nedeterminat) care te separa de reintoarcerea "stapanului"? Intr-un anumit sens, aceasta este situatia fondatoare a credinfei, a oricarei credinte. Credinta nu lucreaza cu certitudini imobile, nu se raporteaza la tran~ante "vecinatati" orientative, nu construie~te pe evidente. Ea este, dimpotriva, un pariu pe inevidenta, un mod de a trai in lipsa garantiilor ultime, in tensiunea unei expectative fara termen. Credinta merge pe incredere, speranta, arvuna ~i rabdare. Ea practica receptivitatea dinaintea unei instante care nu afirma ~i nu se afirma imperios. E dialog calm cu 0


14I

promisiune. A fi credincios nu e a te mi~ca teleghidat in limitele unei dogme ~i ale unei "legislatii" imediate, ci a evolua liber in cadrul unui "proiect", asumat rara constrangerea unei "prezente" autoritare. Nu ti se spune ce sa faci, nu ti se impune 0 adeziune de tipul inregimentarii. Accepti, in mod lucid, ca trebuie sa creditezi posibilul adevarului, nu ecuatia lui stearpa. Accepti ca nu ai acces direct la sensullucrurilor, lamisterul angrenajului lor, la intelesul binelui ~i al rclului, la sursa lumii create, la Dumnezeu. Dar aftepti. Dumnezeu este, astfel, absen!a care devine prezentd prin afteptarea tao Cu alte cuvinte, a~teptarea este - daca ni se ingaduie acest barbarism - prezentiJicarea inaetualului, substanJierea unui imediat potential. Prin a~teptare, e~ti, intr-un anumit sens, creatorul Creatorului tau. Parabolele pe care Ie avem in vedere configureaza tema a~teptarii, livrand suficiente detalii pentru a nu lasa loc unor vagi manevre sentimentale sau speculative. a. Mai intai, toate ne spun ca nu e yorba de 0 a~teptare nebuloasa, de "presentimente", visatorie, "intuitii" difuze. Cei care a~teapta ~tiu ce ~i pe cine a~teapta. A~teapta sosirea mirelui (Fecioarele nebune) - ceea ee face parte dintr-un ritual precis ~i concret - sau a~teapta reintoareerea acasa a stdpanului, 0 reintoareere anuntata ehiar de el ~i care, de~i greu de anticipat temporal, este inevitabila. Faptul de a fi "absent" nu este, deei, actul unei entitati "inchipuite", al unei presupozitii fara contur, al unei realitati indefinite. rar eel care a~teapta nu investe~te intr-un eveniment obseur sau intr-un personaj ipotetic. ~i personajul, ~i (re)aparitia lui sunt date. Dar sunt date in modalitatea absen!ei. Sunt

142


date in aF fel incat sa solicite initiativa, decizia, libertatea, capacitatea de participare a celor "prezenti". Dumnezeu nu poate fi prezent in lume a~a cum e "prezenta" in lume lumea insa~i ~i rapturile ei. Prin raportare la modul prezentei noastre, prezenta Lui e de tipul absentei, dupa cum fata de modul prezentei Lui, prezenta no astra e, de asemenea,o specie a absentei, daca nu a nefiintei. Starea fireasca a lumii create aceasta este: Creatorul e "absent" de pe scena creaturilor sale, iar creaturile sunt absente de pe scena, transcendenta, a Creatorului. Am fost "alungati" din raiul Lui ~i L-am alungat din "locuinta" noastra. Numai ca - ni se spune - aceasta "excomunicare" reciproca, aceasta centrifugalitate instalata intre lumesc ~i supralumest, e episodica. Intruparea e pecetea unei ireversibile reintalniri. Dar reintaInirea trebuie a~teptata. Nu trebuie sa ne ia pe nepregatite, somnolenti, netrebnici, nedichisiti, indariitnici. A~tepta rea trebuie sa fiejelul nostru de aft, cata vreme Cel Anuntat e absent. E un fapt ca nu suntem obi~nuiti sa ne organizam viata in functie de repere absente. Avem nevoie de un marcaj fenn, de trasee previzibile, de reguli fixe. In aceasta privinta, legile naturii ~i armatura juridica a comunitatii ni se par infinit mai "utile", mai "de bun-simf', mai adecvate din unghi pragmatic decat suspensia unei ,,~teptiiri" fara etape planificabile. Legea credintei nu e, propriu-zis, 0 "lege". Eo optiune. Un "semn" catre orizont, 0 deschidere care i~i produce reperele din propria ei tenacitate, din parcursul pe care 11 instituie. Miracolul este ca aceasta "deschidere" (catre 0 absenra pe cale de a "surveni") e in mai mare masura nascatoare de


143

ordine interioara dedt legiferarile institutiilor curente, cu abundenta lor "prezenta" in imediat. b. Din parabolele a~teptarii rezulta insa ca a~teptarea nu e 0 forma de pasivitate, de motaiala flasca, petrecuta cu ochii spre orizont. Nu ni se cere "sa ne ocupam cu a~tep tarea", sa practicam a~teptarea in sine, inerta ~i inarticulata. Ni se cere sa a~teptam slujind, asumand 0 activitate utila, indeplinind 0 indatorire, 0 sarcina. ~teptarea adauga mereu faptului de a a~tepta 0 buna administrare a timpului parcurs in a~teptare. Plednd, "stapanul" lasa "fiecaruia lucrarea lui" (Marcu 13,34): "portarul" trebuie sa fie oridnd gata sa deschida poarta, slujitorul pus peste celelalte slugi trebuie "sa Ie dea hrana la timp" (Matei 24, 45; Luca 12, 42). Intervalul rezervat a~teptarii nu tolereaza netrebnicia, iresponsabilitatea, abuzul fata de semeni, nepasarea, supensia oricarei rigori, necredinta, bazate, toate, pe anticiparea imatura a unei infinite amdndri a sorocului. Mai mult: dnd vorbim despre a face cum trebuie ceea ce fi s-a dat de jdcut, trebuie sa avem in vedere nu 0 hamicie difuza, 0 specie de activism surescitat,ci capacitatea de a te concentra pe oficiul particular care iti revine, pe lotul tau specific, pe ceea ce ti s-a delegat ca "sarcina". Poti avea tot soiul de virtuti ~i tot soiul de "vrednicii". Daca nu faci lucrul anume pentru care qti chemat, e~ti pasibil de cea mai severa corectie. Degeaba s-ar indeletnici "portarul" cu treburile altora: va fi judecat numai pentru performanta care i-a fost ceruta. ' 1.

Cj Charles WE Smith, TheJesus ofthe Parables, ed. cit., p. 176.

I44


Pe de alta parte, focalizarea tenace asupra unei activitati precis definite, de natura sa umple intervalul dintre clipa prezenta ~i aparitia viitoare, ne~tiuta, a celui a~teptat, nu trebuie sa se ia pe sine drept scop. Ea este "metabolismul" a~teptarii, conJinutul ei, dar nu are un sens autonom. Fapta nu trebuie, cu alte cuvinte, sa obnubileze tinta a~teptarii, sa uite, vreun moment, de orientarea ei transcendenta. Ea va fi, 1n acela~i timp, aplicata ~i desprinsa de imediat, eficienta ~i gratuita, atenta simultan la efectul ei pragmatic ~i la cerul translucid pe care se proiecteaza. A~teptarea se intretine prin fapta, dar fapta se legitimeaza prin fondul ei, incoruptibil, de a~teptare. A cadea, monomaniac, in mecanica "productivitatii", a te epuiza in executie oarba, decereb rata, rara dialog cu departarea ~i cu zenitul, e a te sustrage incilnirii cu cel a~teptat, adica a nu-l mai a~tepta. Te apuci de lucru pentru a acoperi intelept intervalul pe care 11 ai 1n fata ~i rarnai apoi prizonier in interval. Uiti ratiunea pentru care te-ai mobilizat. Te plafonezi in "aici", pierzand dimensiunea totodata relativizanta ~i salutara a lui "dincolo". Traie~ti in imediatetea timpului cotidian ~i ratezi "timpul eel mare" al sorocului eshatologic. eu alte cuvinte, 1nlocuie~ti expectativa seminala prin cronologie stearpa. c. Parabola semintei care cre~te singura se refera, in numai patru versete, tocmai la raportul dintre cele doua registre ale timpului, cu care se 1mplete~te (sau ar trebui sa se impleteasca) viata celui care a~teapta. Ni se vorbe~te, pe de 0 parte, despre marele ciclu al1nsamantarii ~i recoltei, un ciclu care evoca relatia dintre inceput ~i sfaqit, dintre origine


145

fecunda ~i apoteoza apocaliptid, dintre prima carte a Scripturii ~i carte a ei ultima. Pe fundalul cosmic al acestui spectacol, se deseneaza, pe de alta parte, ciclul minor al vietii cotidiene, al destinului individual: ciclul zilei ~i noptii, al somnului ~i al starii de veghe. Ciclul dintai, care descrie traseul dintre Alfa ~i Omega, are 0 amploare de natura sa-l fad imperceptibil. Nu-l putem masura. Nu traim in desta~urarea lui. E de observat, de altfel, d, intre cele doua capete ale lui (care, de fapt, se suprapun, dci srar~itul e deja prezent in episodul inaugural, a~a cum recolta e deja prezenta in samanta), intervalul e obscur ~i incontrolabil. La suprafata acestui interval se afla istoria, care insa nu se legitimeaza ~i nu se explid decat prin ceea ce se petrece in ascunsul ei. Acolo, in ascuns, "se face" istoria. "Realitatea" nu e decat camuflajul unei subterane germinative, chipul exterior al unui proces de "coacere", cu alte legi ~i alte orizonturi decat cele presupuse indeob~te. Dincolo de istoria factuala sau, mai exact, dincoace de ea, are loc evolutia unei virtualitati spre propria ei actualizare: parcursul, plin de consecinte, al unei insamantari. Dad te situezi strict in perimetrul temporal al ciclului mic, nu poti vorbi de un sens al istoriei, cum nu poti vorbi de sens in general. "Sensul" se construie~te dupa 0 regula stricta, dar inefabila. Nu ,,11 dai": participi la constituirea lui, chiar dad, asemenea semanatorului, "nu ~tii cum". Sensul istoriei ~i al universului creat nu poate fi obiect de cunoa~tere. Nu e ceva de inventat sau de gasit. E ceva de creditat. Iar formula revelata a acestui "credit" este "Imparatia lui Dumnezeu" ~i orientarea constanta spre ea. Ceea ce ni se cere e sa credem in aceasta perspectiva ~i sa

I46


a~teptam

implinirea ei. Ni se cere sa introducem in ciclul secund al vietii noastre - repetitiv ~i, ca atare, previzibil dimensiunea ciclului mare: altfel spus, sa cultivam increderea ~i rabdarea. Aceasta este "intelepciunea agricultorului". El are: I. incredere in dezvoltarea autonoma ("automata", automate, spune textul grecesc) a semintei, de~i nu 0 pricepe ~i nu 0 poate influenta, ~i 2. ~tie sa traiasca a~teptand, sa doarma ~i sa se trezeasca destins, ca unul care nu se indoiqte de legatura inevitabila dintre semanat ~i secerif. Intre clipa decisiva a insamantarii ~i clipa incontumabila a culesului e spatiullibertatii sale. 0 libertate care nu poate face abstractie de ritrnurile "naturii" (ziua ~i noaptea), dar 0 libertate in al carei sub sol se mi~ca lent ~i ascuns 0 intreaga cosmogonie. incredere, rabdare ~i ritm, aceasta este "tehnica" de a~teptare a ordinii finale. Aceasta este "respiratia" libertatii omene~ti. Ea nu are nimic de-a face nici cu zelul insomniac, nici cu vreo amorteala utopica. Parabola vorbe~te, prin urmare, despre doua feluri de timp: timpul mare, ceresc, al arcului dintre inceput ~i srar~it, ~i timpul mic, pamantesc, al cadentei zilnice. Timpul cel mare nu e la capatul timpului mic, nu e revarsarea vii to are a efemerului in etemitate. Timpul mare lucreaza deja, nevazut, dar sigur, la temelia timpuluimic. Cu alte cuvinte, el e dtga prezent. Problema este ca, in mod obi~nuit, noi nu suntem prezenti in el. Con~tiinta com una traie~te doar intr-o jumatate a timpului ~i crede ca aceasta jumatate este 1. Filipeni I, 6: " .. .incredintat fiind eu de aceasta: eel care a inceput in voi lucrul eel bun it va duce la capat ... "

"DE CE LE VORBE~TI TN PARABOLE?"

147

tot timpul, timpul intreg. Timpul lumii oculteaza timpul Impara~iei, adid timpul mare. Evidenfa istorid dislod inevidenfa eshatologid. Or, parabolele hristice i~i propun tocmai sa rea~eze con~tiin~a individuala in cadrele timpului total. Nu sa anuleze imediatul, ci sa-l rea~eze ~i sa-l "dezlege". Prezentul devine mai adevarat, dad e trait de la 0 anumita depiirtare, dad se decupeaza pe un fundal de "inactualitate". Cine traie~te prezentul doarca prezent', tara dirnensiunea seminala a timpului mare, tara 0 referin~ constanta la timpul Impara#ei, inceteaza sa mai fie 0 prezen~, adid i~i lasa prezentul nelocuit. Ca un agricultor care, culcandu-se ~i trezindu-se "automat", tara sa fi semanat nimic, devine 0 simpla vietate in metabolismul ograzii proprii. Cea mai buna investi~ie a liberta~ii in intervalul dintre inceput ~i sfar~it este efortul neintrerupt de a cupla timpul zilei cu timpul Impara#ei; timpul care # s-a dat, cu Sursa din care ~i s-a dat timpul. Trebuie, a~adar, sa traie~ti simultan in cele doua registre ale timpului: timpul tau, in care e~ti I. Dan Otto Via (Die Gleichnisse Jesu: ihre literarische und existentiale Dimension, Chr. Kaiser Verlag, Munchen, 1970, p. I24) e indrep-

tatit sa vada in parabola sernintei care cre~te singura 0 refIeqie despre sensul "prezentului". Prezentul, spune el, ca tirnp ~i spatJu al vietii, e un dar. EI nu trebuie insa epuizat printr-o straduinta crispata de a "realiza" viitorul. Ramane intotdeauna loc ~i pentru sornn ... Pe de alta parte, orice dar irnplica 0 exigenra. Prezentul trebuie trait sub specia iminen{ei (Dringlichkeit), adica in perspectiva unui final care poate veni pe nea~teptate. Singura obiectJune pe care 0 am este ca Dan Otto Via accentueaza prea apasat asupra "finalului" ca "viitor". Din punctul rneu de vedere, prezentul trebuie trait sub specia Imparariei, care nu e in viitor, ci este, dupa Intrupare, deja prezenta.

148


singur, ~i timpul lui Dumnezeu, in care e~ti insot:it. A te raporta la timpul Imparatiei e a trai deopotriva viata agricultorului ~i a semintei, ate redefini, clipa de clipa, in terrnenii posibilului tau, a contempla fiecare zi ca pe latenta unei incoltiri. o distinqie lamuritoare in perimetrul temporalitatii face Giorgio Agamben, intr-un scurt eseu intitulat "Biserica ~i Imparat:ia"'. Ne mi~ciim, deopotriva, in trei registre ale timpului: timpul cronologic (liniar, omogen, potential infinit), timpul apocaliptic (timp al sfar~itului timpului, al ultimei zile, al maniei) ~i timpul mesianic, care se situeaza in desfa~urarea timpului cronologic, dar se define~te printr-o constanta raportare la timpul apocaliptic. Timpul mesianic este ,,0 transforrnare calitativa a timpului trait", un fel de a traversa "ziua de azi" din perspectiva "zilei care va veni". Cu alte cuvinte, el implicii asumarea vremelniciei ca vremelnicie, parcurgerea ei ca pe un interval care exista ~i nu existii, ca pe un real secund, fara alta consistenta ontologicii dedt aceea pe care i-o da disolutia lui finala. Timpul mesianic e timpul ~teptdrii. Agamben citeaza, in acest sens, un tulburat~r pasaj din I Corinteni 7, 29-31, despre modul in care ar trebui sa functionam intr-un context al "vremii care se scurteaza": sa te intristezi ca ~i cum nu te-ai intrista, sa te bucuri ca ~i dnd nu te-ai bucura, sa ai ca ~i cum n-ai avea: " ... cei ce se folosesc de lumea aceasta" sa se foloseascii de ea "ca ~i cum nu s-ar folosi deplin; ciici chipullumii acesteia 1.

Cj Giorgio Agamben, Prietenul fi aite eseuri, Humanitas, Bucupp. 55-68.

re~ti, 20I2,


149

trece". Regula vietii in vremelnicie, spune Agamben, por. nind de la textul paulin, e viata "ca ~i cum nu" (hos me), "ca ~i cum nu" e viata adevarati, viata intreaga. E regula insa~i a a~teptarii. Intre "timpul mic" ~i "timpul mare" exista complementaritate, dar ~i 0 misterioasa contradiqie. Cel instalat (temporar) in ciclul terestru ~tie ca el se va incheia "pe nea~teptate", fie ca e yorba de a doua venire a Celui A~teptat, fie ca e v~rba de finalul contingent, adica de moartea individuala. A~teptarea este, cu alte cuvinte, un mod de a conlucra cu "nea~teptatul", 0 neintrerupta raportare la inanticipabil. Intrucat Cel A~teptat vine pe nea~teptate, singurul fel in care poti obtine Intalnirea cu El este sa faci din posibilul surprizei, din arbitrarul nea~teptatului, substanta a~teptarii Sale. Numai cel care a~teapta, mereu treaz, e pregatit pentru ceea ce vine pe nea~teptate. Cel care a~teapta suspenda, de fapt, caracterul "nea~teptat" al venirii "pe nea~teptate".l Aceasti paradoxala situatie e sporita ~i de contrastul dintre impredictibilul venirii Celui ~teptat ~i imperativul "punctualitatii" in distribuirea hranei, transmis de "stapan" slujitorului pus sa-i administreze gospodaria in absenta sa. Nu ~tim cand se Intoarce "Domnul", dar, parra una alta, trebuie sa ne indeplinim Indatoririle "la timp" (en kairo). A fi riguros 1. Moises Mayordomo citeaza (in R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 499) 0 istorioara rabinica din secolul II d. Hr. pe

aceea~i tema: "Rabinul Eliezer spune: pocaie~te-te cu 0 zi inainte de moartea tao Dar ucenicii sai I-au intrebat pe Rabinul Eliezer: Cum poate sa ~tie un om in ce zi va muri? RabinuIIe-a raspuns: tocmai de aceea ar trebui sa te pocaie~ti inca de azi; poate ca maine mori."

150


pe un fond de incertitudine, a fi "exact" intr-un context nesistematizabil ~i nemasurabil - aceasta este regula de viata pe care Iisus 0 recomanda ucenicilor. A fi prezent "aici", fara sa fii nici 0 clip a absent din "dincolo" e un exercitiu spiritual universal. Repetarea Numelui divin, rugaciunea continua a inimii, sau macar 0 scurta privire aruncata, la miezul zilei, spre cer se regasesc in arsenalul "tehnic" al tuturor religiilor. Un rol asemanator poate avea referinp constanta la perspectiva mortii sau "trezia" constanta a interogativitatii. Prin ele, planimetria vietii zilnice capata dimensiunea unui "joc secund" tonifiant. Cotidianul ramane integral asumat, dar se lasa absorbit totodata ~i in alt registru, echivalent unei "ie~iri din scara", unei "rupturi de nivel". Plafonul imanent se deschide, facind loc unui "zbor invers", restaurator.! S-ar spune ci eel care a~teapta are vocap.a bilocafiei. E prezent ~i in imediat, ~i in transcendent;l. Cum spune Kierkegaard, " ... a~teptarea fericirii cere~ti reu~e~te ceea ce altfel pare imposibil, anume sa fie in doua locuri deodata: lucreazi in ceruri ~i de asemenea ~i pe pamant"! d. Cel care a~teapta pare, ~adar, sa fie inzestrat cu 0 virtute rara ~i subtila: virtutea de a trai simultan in timp ~i 1. D.T. Suzuki, intrebat cum e cand atingi satori, experienta zen a "trezirii", a raspuns: "Este exact ca experienta cotidiana obi~nuita, numai cii e~ti cam cu cinci centimetri deasupra pamantului." Despre "a merge pe aer", sau "a ciilari vantul" in spatiul buddhist, if. Alan W. Watts, The 'Way ojZen, Penguin, New York, 1974, pp. 41-42 (trad. rom.: CaleaZen, trad. de Iulia Waniek, Humanitas, Bucure~ti, 20I2). 2. S0ren Kierkegaard, Opere, III, trad. din daneza de Ana-Stanca Tabarasi, Humanitas, Bucure~ti, 20n, p. 328.


I5I

in afara lui, in certitudinea imediatului ~i in incertitudinea perspectivei ultime, in lini~tea func~ionala a cotidianului ~i in nelini~tea zilei de pe urma. S-ar zice ca parabolele a~teptarii cer insului care se afla in condi~ia de a ~tepta 0 "calificare" ie~ita din com un, 0 structura aparte: el trebuie sa reziste unei solicitari contradictorii, unei "dedublari" riscante; trebuie, in fond, sa fie deopotriva prezent in lume ~i absent din ea, sa consimta la destinul sau pamantesc, ~tiind ins a ca e v~rba de un destin de tranzit. A fi "intre oameni" ~i a fi, totodata, "cu Dumnezeu" nu e 0 indeletnicire la indemana oricui. Textele nu incurajeaza, totu~i, vreo fonna de "excep~ionalism". Ceea ce ni se cere nu este sa avem "geniul" a~teptarii, ci, dimpotriva, umilitatea ei. Ni se cere sa nu ne instaltim, confortabil ~i suficient, in "subin~elesurile" vie~i curente, sa nu acordam "actualita?i" dimensiuni monumentale. Ni se cere - cu un cuvant atribuit lui Esus in Evanghelia dupa Toma - sa fim "trecatori". Nu intamplator, "eroii" a~teptarii sunt ale~i in a~a fel incat sa ilustreze categorii sociale socotite, in contextul epocii, modeste, daca nu inferioare: sclavi, fete oarecare din escorta nun~ilor, portari. (In ierarhia romana a sclavilor, portarulostiarius - se afla pe una din cele mai de jos trepte. La fel in ordinele monahale ale Europei Occidentale.) Acestea sunt "modelele" care ni se propun. Ni se propune postura slujitorului, a insotitoarelor, a paznicului de la intrarea in gospodarie. Dezmo~teni~i ~tiu mai multe despre a~teptare decat regii. Pentru ca au 0 con~tiinta mai ascu~ta a propriei inanita~, a inconsistentei lor existentiale, a pu~nata~i lor. In nenumarate locuri din Sciptura, credincio~ii sunt numi~

152

PARABOLELE LUI USUS

"rabi" (ai lui Dumnezeu). Nu e 0 condamnare la servilitate. E un fel de a spune d. "spatiul" pe care rabul 11 percepe deasupra sa e mai inalt dedt cella care se raporteaza "sus-pu~ii". Robul are mai mult "spatiu de cre~tere" dedt stcipanul, mai mult loc pentru aspiratie ~i speranta. A fi rob e a avea, prin insa~i situarea ta, deprinderea de a privi in sus. 1ar a~tep tarea nu e altceva decat facultatea de a te mi~ca privind in sus, spre 0 alta lume dedt lumea din care faci parte. Sa adaugam d. 0 forma traditionala a a~teptarii e insa~i rugaciunea ~i d. nimeni nu ~tie sa roage ~i sa se raage mai bine dedt rabul, dnd se afla dinaintea stapanului sau. Evident, nu e suficient sa fii rob ca sa intri in posesia secretului salvator al a~teptarii. Robia are ~i ea intunericul ei, inertiile ei, opacitatea ei, dad. nu depa~e~te conditia somnolentei, a supunerii statice. ' In avantaj e doar "robul care vegheaza", robul care nu se lasa ispitit de somn, mai cu seama cand stapanullipse~te. Robul acesta, care ramane treaz ~i i~i indepline~te toate indatoririle, va fi tratat, la intoarcerea stapanului, ca un oaspete privilegiat: stapanul insu~i "se va incinge" ~i 11 va servi la masa. eu alte cuvinte, eel care a~teapta devine, la capatul a~teptarii, una cu obiectul a~teptarii sale. Devine "stapan": slujind, binemerita sa fie slujit. A~teptarea se recomanda, 0 data mai mult, in acest pasaj, drept asumarea consecventa a unui statut paradoxal: smerenie ~i autoritate, daruire ~i dar, rabie ~i putere. 1. B.T.D. Smith (The Parables of the Synoptic Gospels. A Critical Study, Cambridge, University Press, 1937) citeaza (p. 105) un proverb evreiesc, dupa care "din zece masuri de somn date lumii, robii au primit noua, iar restul oamenilor una".


I53

Intrudt, la Matei, Parabola slujitorului credincios ~i intelept se adreseaza apostolilor, e limpede ca "morala" ei are de-a face ~i cu rostul ~i exigen~e1e pe care trebuie sa Ie ilustreze clerul, ierarhia bisericeasca, presupusa a administra corect intervalul "absentei stapanului". 0 confirma ~i exegeza modema, dar ~i cea a prime10r veacuri cre~tine.! Ni se vorbe~te deci, intre alte1e, despre oficiul incredintat de Dumnezeu preo~ilor. (Ca ~i in pasaje1e din 2 Timotei 2, 24sau Tit I, 7.) Ei sunt "pu~i" (adica au un "mandat", 0 "delegatie") sa pastoreasca comunitatea semenilor lor in intervaluI, saturat de a~teptare, dintre ziua de azi ~i Ziua Judecatii. Esen~ial e faptul ca ei nu sunt pu~i in postura unor cdpetenii severe, a unor distribuitori de porunci, a unor "stapani". Ceea ce Ii se cere e "sa dea hrana la timp" celor pe care ii pastoresc, adica sa Ie fie de folos, sa-i slujeasca, sa-i gospodareasca, sa Ie intre(:ina metabolismul spiritual. Acit. "Stapanul" nu le-a incredin~at, cu alte cuvinte, rolul sau, ci i-a tacut "mai mari" intr-o activitate subalternd: nobila, de neinlocuit, dar auxiliara. A operat, a~adar, un transfer temporar de responsabilitate. Cei care inte1eg acest transfer drept legitimare personaM, drept "e1eqiune" care indeamna la ~tabie arbitrara ~i vanitoasa, vor cadea in pacatul ta~miciei ~i vor fi evacuati. Comportamentul de vatafbrutal, ademenit de placerile ~efiei, se plate~te cu via~a ~i cu sufletul (vinovatul va fi "despicat in doua" - spune textul - ~i azvarlit in iad, I. Cj S£ Irineu, Adversus Haereses, cartea IV, 26, 5, sau Tertullian, Adversus Marcionem, cartea IV, 29, 9, apud Christine Gerber, "Es ist stets h6chste Zeit (Vom treuen und untreuen Haushalter)", in R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. qo.

154


laolalta cu fatamicii). E inevitabil ca aceasta parabola sa ne vina in minte ori de cite ori slujitorii Bisericii aluneca spre triumfalism, suficienta, mandrie lumeasca ~i eficientiJ. lucrativa, ori de cate ori unele publicatii religioase sau posturi de televiziune "de profil" adopta tonul ~i limbajul discursului omagial: la noi cel putin, 0 sumedenie de parohi ~i teologi vorbesc despre "Biserica noastra" cum vorbeau activi~tii de pe vremuri despre partid sau cum vorbesc gaitele patriotice despre tiiri~oara: exaltat, encomiastic, lacrimogen. Triste probe de slava de~arta. Ca ~i cum rostul Bisericii pe lume ar fi sa-~i faca chip cioplit, sa se inalte pe sine, iar rostul slujitorilor ei - sa-~i infloreasca portretul. A asmuti asupra unui slujitor bisericesc, a~adar a unui "rob" allui Dumnezeu (care a ales prin monahism nu doar lepadarea de lume, ci ~i lepadarea de sine), toate hergheliile preamaririi lume~ti e a-I supune unei ispite ucigatoare. e. Somn, ~ghe, Noapte. La prima vedere, parabolele pe care Ie comentam construiesc pe opozitia ferma dintre somn ~i veghe, ~i dintre claritatea zilei ~i intunericul noctum. Trebuie totu~i sa observiim ca nici somnul, nici noaptea nu sunt monoton "negative", dupa cum nici simpla insomnie sau perpetuitatea diuma nu sunt conditii suficiente (~i cu atat mai putin optime) pentru a mijloci experienta ~tep tarii lucide. In definitiv, toate cele zece fecioare (a~adar # cele "intelepte") dorm (cum doarme ~i agricultorul din Parabola semintei care cre~te singurii), ceea ce dovede~te, pe de 0 parte, ca somnul ca atare nu e interzis in mod formal ~i, pe de alta, ca faptul de a nu dormi nu e, in sine, suficient

"DE CE LE VORBE~TI

IN

PARABOLE?"

155

pentru a semnala buna a~ezare eshatologica a "a~teptato rului". Slujitorul credincios ~i intelept (Luca 12, 42-46) nu se distinge, in primul rand, prin virtute a de a ramane treaz, ci prin con~tiinciozitatea cu care i~i indepline~te, in absenta stapanului, sarcina care i-a fost incredintata.' A fi "pregatit" (hetoimos) lnsearnna nu atat a ie~i din ritmul vieti.i zilnice, dt a avea 0 constanta "prezenta de spirit", a asuma a~teptarea activa ca mod de viata, ca speranta in act. 2 Important este ca "ori de veghem, ori de dormim - impreuna cu El sa vietuim" (1 Tesaloniceni 5, 10). Cu alte cuvinte, avem de-a face cu un tip de veghe care e deasupra altemantei dintre trezie ~i somn: ca ~i cum "ochiul inchis afara inauntru se de~teapta", ca ~i cum somnul trebuie sa se instaleze fara adormirea totala a con~tiintei vigile. Cel care a~teapta nu face, in timpul noptii, dedt sa treaca de la a~teptarea alerta, dinamica, la a~teptarea latenta. Cine e "pregatit" nu e, nu trebuie sa fie, mai putin pregatit cand doarme. A fi pregatit tocmai asta inseamna: a fi pregatit tot timpul, oricand, chiar ~i in episoadele crepusculare din curgerea orelor. A~teptarea omogenizeazd fragmentele timpului. Practicata ca mod de aft, a~teptarea nu poate fi intermitenta. Ea devine o insu~ire constanta a omului, 0 "facultate" constitutiva. Nu e~ti, dnd dormi, mai putiu inteligent, mai putiu iubitor, mai putin cinstit dedt atunci dnd e~ti treaz. La fel, nu e~ti mai putin dedicat Imparatiei, mai nepasator fata de Cf Christine Gerber, op. cit., p. 167. Cf ~i Craig L. Blomberg, Die GleichnisseJesu: ihre Interpretation in Tbeorie und Praxis, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1998, p. 249: I.

2.

veghea nu e de luat, neaparat, in sens literal.

156


majestatea ei plina de consecinte. Somnul devine vinovat numai dad merge pana la parasirea de sine, pana la imp ietrirea ultima. lar acest tip de somn poate surveni ~i in timpul starii de veghe. La somnul "dium", la cei care traiesc, zi de zi, in semi-trezia unei con~tiinte adumbrite se refera, mai curand, textele. Sau la cei care se prabu~esc in somn ca intr-un refugiu, ca intr-o amnezie auto-indusa, ca intr-un teritoriu protejat, cu aparentd (falsa) capacitate de vindecare. Dar din aceasta stare nu se iese prin simpla demonizare a somnului firesc, sau prin alunecarea intr-o ingrijorata nelini~te.I Nu "trezie" stearpa, ci "trezvie" monahala, nu neodihna isterid, ci atenfie calma, dar constanta, purtare de grija, efort de a fi mereu "in garda" - iata "obiectivul" parabolelor! In toate textele la care ne referim, somnul e, a~adar, mai curand 0 metafora a derapajului, a ratacirii, a in-con~tien tei. In aceasta privinta, Noul Testament e in consonanta cu sumedenie de discursuri sapienjiale ale vremii sale, nu neaparat cre~tine. lata un exemplu: ,,0, neamurilor, 0, pamantenilor care v-ati dat betiei ~i sornnului ~i necuno~terii, incetati sa va mai bucurati de farmecul somnului irajional. Indepartaji-va de lumina care este mtuneric." ("Poimandres",

°

°

I. "Noul Testament nu sugereaza niciodata cii. trebuie sa traim in surescitare eshatologicii. ~i in anxietate." (Klyne Snodgrass, Stories with Intent. A Comprehensive Guide to the Parables ofJesus, WE. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2008, p. 518. 2. Pentru intreaga problematica a veghei ~i somnului, if. Evald L6vestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, Lunds Universitets Arsskrift, trad. WE Salisbury, Gleerup, Lund, 1963.


I57

Corpus Hermeticum, I, 27) Somnul apare, in acest context, ca analogie a betiei ~i ignorantei. E "somnul irarional", asimilabil nu pur ~i simplu intunericului, ci unei lumini intunecoase. "Lumina intunecoasa" e 0 buna definitie a ispitei: absorbanta ca lumina ~i destructuranta ca intunericul. $i la Matei (26,38-46) sau la Marcu (I4, 34-42) somnul e asociat cu pacatul. Luca (22, 45-46) adauga 0 nuanta aparte: se spune despre apostoli ci in gradina Ghetsimani adorm "de tristete". Cand nu mai e nimic de a~teptat, cand speranta e fisurata, somnul apare ca reflex de aparare, ca adapost. In aceasta acceptie a sa, somnul e la antipodul a~teptarii, iar a~teptarea se define~te, 0 data mai mult, ca esentialmente tonica, daci nu chiar ca sursa de buna dispozitie, de voio~ie existentiala. Invecinat cu "ratacirea" (plane) ~i cu "inchipuirea" (phantasia) ~i intretinut de "spiritele" arogantei, minciunii, nedreptatii, desfr<1ului, "somnul" e totuna cu pierderea reperelor, cu solutiile divagatorii ~i cu suspensia virtutilor elementare. ~a apare, de pilda, in Testamentele celor doisprezece patriarhi, o apocrita a Vechiului Testament, presupusa a reproduce marturiile celor doisprezece copii ai lui lacov catre fiii lor.' A nu dormi inseamna, prin urmare, a rezista intunericului, a nu rata ocazia (a nu pierde momentul), a fi mereu pregatit pentru moarte sau pentru Judecata Pinala, a fi responsabil clipa de clipa, a dep~i tentatiile centrifugale, a "tine aprinsa" lumina discemamantului, a verticalitatii (orizontala I. Cf C.H. Dodd, The Parables ifthe Kingdom, Nisbet & Co., London, 1936, p. 157, n. 1.

I58


e, prin definitie, pozitia somnului), pe scurt a fi infelept, a alege un mod de viati, un tip de angajare care sa tina cont tara incetare de perspectiva Imparatiei lui Dumnezeu.' Termenul grecesc folosit aici pentru "intelept" e phronimos, ca opus lui moros (smintit, nebun). In definitiv, a fi inrelept e "a fi in toate mintile", a fi "de~tept", a te "de~tepta" la timp, a nu te lasa "prostit" de autoritatea mundana. Nu exista intelepciune tara participarea astutiei mentale, a inteligentei'. ~teptarea e, in acest sens, atitudinea definitorie a inteligenfei. Sa nu ne ferim de cuvinte: slujb~ul care nu realizeaza ca intoarcerea stapanului e inevitabila sau fecioarele care se inarmeaza cu lampi, dar uita sa ia ~i ulei pentru aprinderea lor, nu sunt strict ~te ~i neglijenti, pacato~i, "nebuni". Sunt, inainte de toate, pro~ti ~i vinovafi de a fi pro~ti. Sunt pro~ti cum suntem cu totii, atunci cand sucombam, somnambulic, sub grija (~i neingrijirea) fiecarei zile. Ca ~i somnul, noaptea nu trebuie "innegrita" simplificator. E drept, ea este, de multe ori, 0 metafora a obtuzitarii lume~ti, a degenerescentei interioare, a haosului. "Era noapte", spune Evanghelia lui loan (I3, 30) pentru a situa, "scenografic", tradarea lui luda. Rastignirea se asociaza ~i ea cu un episod de intuneric (Marcu I5, 33). Pedeapsa suprema e azvarlirea in "intunericul cel mai din afara" (Matei 8, I2; 22, I3; 25, I3). Parusia, dimpotriva, e 0 experienta aurorala ("noaptea e pe sfar~ite", Romani I3, 12), un eveniment pregdtit pentru cei pregdtifi, pentru "fiii zilei" (if. I Tesaloniceni Cj K Snodgrass, op. cit., p. 518. Vom reveni asupra aeestei teme, eu referire la Parabola ieonomului nedrept (if. infra, pp. 271. ~i urm.) 1.

2.


159

5, 5, 8). Dar Iisus nu recurge decat rareori la definitii in albnegru. Noaptea, ca metafora a lumii cazute, e, in acela~i timp, spafiul afteptdrii zilei, loc al fntdlnirii cu eel a~teptat, ambianta a intoarcerii stapanului. Petrecerea de nunta la care urmeaza sa ia parte fecioarele intelepte e 0 petrecere de noapte. Cand mirele e de fata, noaptea capata 0 iradiere sarbatoreasca. E teritoriul manifestarii lui Dumnezeu (if. Exodul II, 4: ,,~a graie~te Domnul: «La miezul nopp.i Eu voi trece prin Egipt»"). Noaptea are ~i conotatia catastrofei (noaptea Yin hotul, Judecata, moartea), dar ~i pe aceea a tainei. "Intunericul dumnezeiesc" nu se lasa cuprins, lamurit, de "luminile" ratiunii.' Apofatismul e tocmai adaptarea minp.i la misterul Fiintei Supreme, la indicibilul ei noptatic. Noaptea e, cu alte cuvinte, unul din modurile de aparip.e ale divinului, atmosfera providentiala a sperantei, a credintei, a rugaciunii. Pe fundalul ei, tocmai ziua, ziua cea de pe urma, a celei de a doua veniri, poate fi resimp.ta, paradoxalmente, ca "infrico~atoare"2. Noaptea e testul veghei (semnalat de rugaciunea S£ Vasile eel Mare de la inceputul miezonopticii: " ... Ca sa nu fim aflap. zacand ~i dormind ... "), noaptea e, pentru omul cazut, substanta in maruntaiele careia se cauta adevarul. Ziua (dimineata) - spune psalmul I. Cj Vladimir Lossky, Teologia misticd a Bisericii Riisdritene, Ed. Bonifaciu, Bucure~ti, 1998, trad. pro Vasile Raduca, cap. Jntunericul dumnezeiesc". Cj ~i versiunea apuseana a noptii care poate apropia de Dumnezeu (0 noapte "mai fiumoasa decat rasaritul") la misticul spaniol loan al Crucii. 2. AI doilea tropar cantat in prima parte a slujbei de la miezul noptii suna astfel: "La ziua cea infrico~iitoare gandind, suflete al meu privegheazii."

160


91, in versetul 3 - e momentul milei, al bundtdfii JudecatoruIui, iar noaptea e momentul adevdrului. Priveghetorul, eel care a~teapta, e eel care asuma conditia interogatiei increzatoare, a atentiei disponibile, a celui aflat pe drum. lar a~teptarea e anticiparea, Ia vreme de noapte, a diminetii, capacitatea de a ramane in mers, in ciuda suspendarii reperelor pe care 0 aduce cu sine intunericul.

f. Furul. Scurta Parabola a furului (hotului) pune de asemenea Ia incercare (ca ~i simbolismul somnului ~i al noptii) "coerenta" monocolod a simtului comun. Intr-un context in care personajul principal, eel care urmeaza sa vina, eel a~teptat, nu e aitul decat Dumnezeu insu~i, recursul la figura categoric negativa a "hotului" e stupefianta. Poate fi a doua venire a lui Iisus asemanata cu un atac banditesc, cu 0 spargere? Ei bine, Evanghelia nu ezita sa sugereze ca cele doua tipuri de evenimente au ceva in comun. " ... precum un fur noaptea, ap vine ziua Domnului" - se spune in Prima Epistola catre Tesaloniceni (5, 2; if. ~i 2 Petru 3, 10; Apocalipsa 3, 3; 16, 15)' Caracterul nea~teptat al Parusiei, survenirea "fad veste" (Luca 21,34-35) a apoteozei finale, are - s-ar zice - ceva amenintator: mantuire pentru unii, pedeapsa pentru altii, beatitudine pentru unii, catastrOfa pentru altii. Dimensiunea dureroasa ~i ultimativa a momentului face posibila analogia cu durerile facerii (~i chin, ~i euforie innoitoare; if. I Tesaloniceni 5, 3) ~i cu potopul (Luca 17, 26-27: "Precum a fost in zilele lui Noe, a~a va fi ~i in zilele Fiului Omului"). Preocuparea de a "pozitiva" precaritatea, defectiunea, derapajul sau, in orice caz, de a da negativitatii 0 ~ansa


r6r

revine sistematic in discursul evanghelic: fiul risipitor, iconomul nedrept, vame~ul, ralharul (eel de pe cruce), femeia pacatoasa - sunt tot aratea chipuri ale indigentei recuperate: In cazul de fata, analcgia dintre atacul de noapte al hotului ~iirumperea nea~teptata a Zilei de pe urma valorifica, in primul rand, dteva certe asemanan: instantaneitatea, imprevizibilul, vulnerabilitatea celui care "nu se a~teapta" sau a~teapta nepregatit. Semnificative sunt insa ~i deosebirile. Mai intli e de observat ca, in vreme ce in toate celelalte parabole cei care trebuie sa vegheze sunt toti slugi, in Parabola furului eel care "rateaza" momentul e stapanul casei. Rolurile se inverseaza: hotul e Fiul Omului, iar stiipanul nevigilent e eel aflat in culpa'; un indiciu rapid al faptului ca ierarhiile ~i criteriile curente nu sunt relevante pentru evaluarea finala. "A te tine treaz" (gregoreo) e 0 exigenta universala. ~i stapanul, ~i slugile pot fi prin~i in delict de somnolenta. ~i unul, ~i ceilalti ar veghea, "daca ar ~ti". Dar nu ~tiu. Prin urmare, vor fi 1uati prin surprindere. Aici insa intra in joe o diferenta esentiala pentru a defini "calitatea" a~teptarii: nu e sigur ca furul va veni, dar e sigur ca vremea Impariitiei va veni. Nu vrem sa vina furul, dar vrem sa vina Iisus. Cel care a~teapta un hot lucreaza cu 0 ipoteza (indezirabila). Cel care a~teapta Ziua de Apoi se mi~ca in orizontul unei certitudini (dorite). Revenind, pe de alta parte, la disjunctia comuna dintre talharul rau ~i ralharitul inocent, yom spune 1.

"Eroi imorali" s-a spus. Cj Tim Schramm, Kathrin Lowenstein,

Unmoralische Helden. AnstijSige G!eichnisseJesu, Vadenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1986. 2. J. Jeremias, apud C. Blomberg, op. cit., p. 249, ll. 59.

162


d necazul nu e 0 perspectiva garantata in aceea~i masura in care e garantata perspectiva solutiei benefice. E drept, nu e exclus ca solutia sa arate altfel dedt ne-am imaginat, sa se prezinte, intr-o prima instanta, ca un accident pagubos, dad nu chiar ca 0 amenintare. Fapt e d ~i raul (potential), ~i binele (promis) trebuie a~teptate cu aceea~i "prezenta de spirit", in aceea~i, ecvanima, stare de veghe. g. In Parabola celor zece fecioare existii un episod care, de~i in logica textului e perfect acoperit (n-ati vegheat cum trebuie, ergo nu yeti intra la nunta), po ate provoca un anumit inconfort hermeneutic. E taina u~ilor inchise. ~tim, din alte pasaje evanghelice, d, in principiu, celui care vrea !i cere sa intre i se permite sa 0 fad. ,,A fi in afara" nu e 0 conditie definitiva, mai ales dnd dorinta de a ie~i din aceasta conditie e afirmata elar: "Cereti ~i vi se va da; dutati ~i veti afla; ~i celui ce bate i se va deschide" (Matei 7, 7). ~i totu~i, fecioarelor "nebune" Ii se interzice accesul, in ciuda cererii lor de a-I obtine. "Intrarea" riimane pecetluita (if. ~i Luca 13, 25). Exegeza feminista a gasit, in acest pasaj, prilejul unei dezlantuite razmerite ideologice' : nu e "normal" ca fecioarele intelepte sa nu dea putin ulei ~i "colegelor" lor mai natingi ~i nu e "normal" nici ca incurajarea din Evanghelia dupa Matei (7, 7) sa nu fie respectata. Cat despre I. V. Balabanski, "Opening the Closed Door: a Feminist Reading of the Wise and Foolish Virgins (Mt. 25, 1-13)", in M.A. Beavis (ed.), The Lost Coin. Parables of WOmen, WOrk and Wisdom, seria "The Biblical Seminar", 86, Sheffield Academic Press, London/New York, 2002, pp. 71-97. Cj ~i Luise Schottroff, Die Gleichnisse Jesu, Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh, 2005, pp. 44-54.


163

mire, el i~i incalcii. propria conduita, procedand asemenea carturarilor ~i fa...riseilor, care inchid Imparatia cerurilor dinaintea oamenilor (Matei 23, 13). E ins a de la sine inteles ca parabola nu-~i propune sa livreze un cod de buna (generoasa) purtare pentru un nobil intemat de fete. Nu 0 lectura "sindicala" se a~teapta de la noi. Iar despre modul hristic de a-i chema pe to/i, punand totu~i conditii care sa excluda suspendarea efortului participativ, a privegherii active, am mai vorbit. [ Intr-un capitol urmator ne yom ocupa ~i de complicata tema a u~ilor care se inchid ~i se deschid, dupa un scenariu simbolic riguros ~i nuantat deopotriva! Deocamdata, ne yom opri la un detaliu al textului de natura sa puna in lumina ee se aJteaptd de fa eel care a~teaptd. Cand cele cinci fecioare "nebune" insista sa intre in spatiul serbarii, spunand "Doamne, Doamne, deschide-ne!", raspunsullui Iisus nu e unul ritos punitiv. El invoca mai curand 0 criza de cunoa~tere ~i de recunoaJtere: "Adeviir va spun, pe voi nu va ~tiu!" Pasajul aminte~te de capitolul 7 din aceea~i Evanghelie (7, 21: "Nu tot eel ce-Mi zice: Doamne, Doamne! va intra in imparatia cerurilor" ~i 7, 23: "Niciodata nu v-am cunoscut pe voi": oudepote egnon hymas). Un pasaj asemanator ofera Luca 13, 25, cu raspunsullui Iisus, reluat la 13, 27: "Nu ~tiu de unde sunteti ... " (ouk oida hymas pothen este). Blocarea accesului nu e, propriu-zis, 0 interdic/ie. E absenta totala a "petentului" din spatiul a~teptarii, absenta care se traduce intr-o grava pierdere de identitate. Cel care cere sa "intre" tara afi intrat deja in spatiul unei expectative lucide ~i increzatoare nu e recognoscibil din punctul de vedere al 1.

2.

Cf supra, pp. 25 ~i unn., p. 36 etc. Cf infra, pp. 245 ~i unn.

164


mirelui. De vreme ce, inainte de a solicita intrarea, n-ai intrat in dialog cu instanra de la care a~tepti "deschidere", de vreme ce n-ai avut nici 0 iniriativa ~i n-ai anticipat prin nici un gest trecerea pragului spre meta-lumea sarbatorii cere~ti, e~ti in situa~ia de a nu avea chip, de a nu fi un partener bine profilat al marii incilniri. Ca sa-l cuno~ti pe cel a~teptat, trebuie, cu alte cuvinte, sa fii recunoscut de el, ca unul care a semnalizat mai de mult, intr-un fel sau altul, intentia contactului. Pe scurt, nu poti intra la petrecere neanun!at. E nevoie de o "parola", de un mic ritual al salutului reciproc, de reciprocitatea unei pre-intalniri. Daca n-ai trecut printr-o asemenea experienta "niciodata" (oudepote), n-ai nicio ~ansa: ramai afard. Gazda nu te-a perceput niciodatd in anturajul ei potential. "Nu ~tiu de unde sunteti", nu ~tiu de un de sa va iau, n-am nici 0 experienta de comunicare cu voi - spune mirele. Pentru a fi preluat, trebuie sa fii situat, sa ai un amplasamnet de demaraj (if. 2 Timotei 2,12: "Daca-L tagaduim, ~i El ne va tagadui"). Textul din capito luI I3 al Evangheliei dupa Luca folose~te, in mod semnificativ, de doua ori (Luca !3, 25 ~i Luca I3, 26) verbul "a incepe", ca pe un antidot la "niciodata". Dar e un fel de a incepe prea tarziu: " ... veti incepe (arxesthe) sa stati afara ~i sa bateti la u~a ... " ~i "veti incepe sa ziceti". Dar a incepe sa bati la u~a abia cand u~a ti se inchide in fata e 0 intreprindere perdanta. Inceputul trebuie pus la timp. Iar a~teptarea nu e altceva decat a incepe la timp, a arvuni din vreme recunoa~terea celui ~teptat, incilnirea cu el. Altfel spus, a incepe sa-1 simti prezent inca din intervalul absentei lui.

7 Despre fndrdzneald fi perseveren/d

Prietenul de la miezul nopp.i Luca II, 5-8: ~i le-a zis: Cine dintre voi, avand un prieten,

de se va duce la el in miez de noapte ~i-i va zice: Prietene, imprumuta~ma cu trei paini, ca mi-a venit un prieten de pe drum ~i n-am ce sa-i pun dinainte; dar acela, rdspunzand dinlauntru, i-ar zice: Nu-mi da de lucru!, acum u~a e-ncuiata ~i copiii mei sunt in ~ternut cu mine; nu pot sa ma seal sa-{i dau ... Va spun Eu voua: Chiar daca nu se va scula ~i nu-i va da pentru ca-i este prieten, pentru indrdzneala lui, totu~i, se va scula ~i-i va da cat ii trebuie.

Judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare ~i

le-a spus 0 parabold, cum ca trebuie sa se roage-n toata vremea ~i sa nu-~i piardd curajul zicand: ,}ntr-o cetate era un judecator care de Dumnezeu nu se temea ~i de om nu se ru~ina. ~i in cetatea aceea era ~i 0 vaduva ~i venea la el zicand: Fa-mi dreptate asupra potrivnicului meul... ~i pentru 0 vreme n-a vrut; dar dupa aceea ~i-a zis in sine: de~i de Luca 18, 1-18:

r66

PARABOLELE LUI USUS

Dumnezeu nu md tem p' de om nu md rUfinez. totufiJiindcd vdduva aceasta nu-mi dd pace. ii voiface dreptate, ca sa nu vind sd md necdjeascd la nesfarfit. « $i a zis Domnul: "Auzifi voi ce spune judecdtorul eel nedrept? Dar oare Dumnezeu nu Ie va face dreptate alefilor Sdi care strigd spre El ziua fi noaptea, El, Care rabdd-ndelung pentru ei? Vd spun Eu voud cd degrab Ie va face dreptate. Dar Fiul Omului, cand va veni, va gdsi El oare credinfd pe pdmant?"

Am inventariat, pana acum, diferite forme de opacitate fata de mesajul hristic: obtuzitatea mentala, exaltarea pasagera, preocuparea excesiva pentru grijile lumii, abuzul spiritului critic, agresivitatea gregara. Prin contrast, am identificat dteva trepte ale receptivitatii, mergand de la simpla disponibilitate la disponibilitatea vectoriala a a~teptarii, inteleasa ca atentie fa ~i deschidere spre apelul Imparatiei. Dar a~a cum opacitatea poate fi ofens iva, ba chiar criminala (ca in Parabola lucratorilor nevrednici ai viei), receptivitatea poate ~i ea sa iasa din registrul unei binevoitoare, absorbante pasivitati, pentru a trece in acela al ie~irii in intampinare, al aqiunii, al asediului curajos. "A fi gata (~i bucuros) sa prime~ti" evolueaza spre "a cere perseverent sa ti se dea". Credinta smerita nu exclude "atacul", credinta in act, abordarea tran~anta, necomplezenta, a "distribuitorului" ei. Credinta poate fi, uneori, 0 forma de combativitate, un mod de a pune la lucru virtuti "de front": temeritate, tenacitate, indrazneala. "Indrazniti! Eu am biruit lumea!" spune lisus (loan r6, 33). Dar nu numai pentru a birui lumea e nevoie de indrazneala.


r67

Nu numai provocarile vie~i curente cer cutezanta. Nici lumea de dincolo de lume, lumea Imparatiei, nu se cucere~te rara 0 viguroasa mobilizare de energie, ma "dulcea violenta" (Protos. Arsenie Boca) a asaltului duhovnicesc, rara lupta: lupta cu sine ("razboiul nevazut"), dar ~i revendicare ne-ru~inatd a dreptului de a intra in orizontul mantuirii. "Din zilele lui loan Botezatorul pana acum imparatia cerurilor se ia prin asalt, iar cei ce dau asaltul 0 cuceresc." (Matei II, u; if. ~i Luca 16, 16) Textul grecesc foIose~te, ill acest pasaj, verbul biazo, a fotta, a recurge la violen}i. Nu rabdarea £lasca, exsangua, e virtutea cuceritorului, ci rdbdarea de a asedia, de ajor,ta, neodihnit, zidurile cetcltii vizate. Despre acest nobil "razboi" e yorba ill ce1e doua parabole de mai sus. Un razboi pe care I-a dus ~i I-a ca~tigat lov, prin discursul sau revendicativ, disperat, neezitand sa ceara socoteala ~i sa-~i proclame nevoia de a illte1ege. Lipsa lui de sfiala pare sa placa mai mult lui Dumnezeu decat retorica "cuviincioasa", conventionala, a prietenilor sai Elifaz, Bildad ~i Tofar, dispu~i sa-l mustre inte1epte~te, ca ni~te avoca~ sarguincio~i ai Creatorului. Ati gre~it - Ie spune, in final, Dumnezeu. lov a fost mai in adevar decat voi. ~i nu va voi ierta decat daca lov Insu~i mi-o va cere (Iov 42,7-10). Cuvantul cheie al parabolei despre "prietenul de la miezul noptii" este anaideia, care se traduce prin "neru~inare", "impudoare", "sfiuntare", "insolen¢", "insisten¢ suparatoare". Versetu18 din cOlpul textului e singurulloc din illtregul Nou Testament in care acest cuvant apare ca atare. In Vechiul Testament, el se regclse~te 0 singuci data, In Cartea Intelepciunii lui lsus, Fiullui Sirah 25, 22. Lumea veche, greco-romana

r68


sau iudaid, nu consemneaza decat acceptiunea negativd a telTIlenului. E opusul modestiei, al respectului, al smereniei.! "Dumnezeu ura~te neru~inarea (anaideia)" - spune Plutarh2 • S£ Vasile cel Mare inca vede in ea ,,0 imitatie a diavolului"3. Dar S£ loan Cura de Aur adrnite d neru~inarea poate fi ~i "buna", dad duce la salvarea sufletului. 4 E greu de sustinut, cum 0 face Bernhard Heininger, d, In perioada Noului Testament, anaideia lnceteaza sa mai fie compact negativa.5, dar e un fapt ca, in parabola de care ne ocupam, ea capata 0 nea~teptata indreptatire. Trebuie sa ne intrebam, totu~i, in ce conditii, caci a predica, pur ~i simplu, ne-ru~inarea ca virtute, fara alt comentariu, poate conduce la pemicioase sminteli. Personajul central al parabolei, cel care i~i inoportuneaza prietenul in puterea noptii, are cel putin doua justificari pentru ne-ru~inarea sa. Mai Intai, se adreseaza unui prieten. Neru~inarea permisa e cea care survine pe fondul unei relatii deja constituite, al un or afecte ~i cooperari prealabile. E 0 indrazneala consimfitd, principial, de ambele parti. eu un prieten i~i poti permite, uneori, ceea ce nu iti poti permite cu un strain. Numai pe baza unui asemenea context, 1. Pentru 0 analiza istorica a cuvantului, if. Klyne Snodgrass, "Anaideia and the Friend at Midnight (Luke II, 8)", in Journal of Biblical Literature, nr. rr6, 1997, pp. 505-513. 2. De Iside et Osiride, 363F-364. 3. Despre renunfarea fa fume, 31.648.21, apud K Snodgrass, Stories with Intent ... , ed. cit., p. 439. 4. Cj Sf. loan Gura de Aur, De Caeco et Zaechaeo, 59.601.42-46. 5. Cf Bernhard Heininger, Metaphorik, Erziihlstruktur und szenischdramatische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas, Aschendorff, Miinster, 1991, pp. 106-107.


169

indrazneala e tolerabila, dad nu chiar recomandabila. Dumnezeu insu~i poate fi tratat cu acest tip de ne-ru~inare, de vreme ce, intre EI ~i omul credincios, exista 0 legatura, un raport de "amicitie", adid de iubire. Vechiul Testament confirma, in repetate randuri, afectiunea Creatorului pentru poporul Sau. E un popor pe care I-a "ales" ~i pentru care are un ata~ament mereu reiterat (cf. Paralipomena 20, 7; Isaia 4I, 8 etc.).Iar cand e yorba de iubire aproape totul este ingaduit ("Iube~te ~i fa ce vrei!" suna indemnul Fericitului Augustin). Cilci iubirea "rabda-ndelung" ~i "pe toate Ie suferil" (1 Corinteni 13, 4, 7). Prieten nu e insa, in textul parabolei, numai cel apelat. Prieten e ~i musafirul. Iar aici intra in joc 0 a doua justificare a celui care cere: ospitalitatea, 0 valoare la mare pret in lumea antid. Cel care cere, comitand un act de transgresiune riscanta, nu cere pentru sine, nu-~i "deranjeaza" amicul pentru un beneficiu prapriu, ci pentru a implini un ritual traditional ~i pentru a-~i onora apraapele. Ne-ru~inarea nu este, prin urmare, un gest arbitrar, un capriciu temperamental, 0 forma de praastil cre~tere. Este expresia-limita a unei nevoi de solufie. Este, s-ar putea spune, 0 obligafie ~i, la urma urmei, 0 jertfa, caci implica, intr-o prima instantil, asumarea unei posturi de precaritate morala: te pui, voluntar, intr-o lumina nefavorabila, de dragul altuia. In anumite imprejuran, anaideia poate evoca, a~adar, o anumita versiune a curajului.! Pentru cine are fie ~i 0 minima experienta a rugilciunii, un anumit tip de "jena" prost plasata e un sentiment frecvent. Cum pot indrazni sa rna rag, dintr-odata, pentru ceva, cand, 1.

Cf Hultgren, op. cit., p. 227.

170


in restul timpului, traiesc in afara oridrei reguli duhovnice~ti? Sau: cum sa cer ajutor dnd sunt la ananghie, de v'Teme ce, dnd nu sunt, uit cu totul de rugaciune? Cum sa pretind favoruri, dnd aman mereu sa multumesc pentru cele deja primite? Sau, ~i mai apasat: cum sa cer lui Dumnezeu sa se ocupe de micile mele nevoi ~i necazuri? Parabola prietenului de la miezul noptii raspunde acestor "dileme" cu 0 suverana simplitate: cand e~tiintr-o situa\ie care impune solicitarea prompta a unui ajutor, nu sta pe ganduri. Fa-o! Lasa deoparte caldicelul "bunelor moravuri", accepta sa te faci antipatic, sa depa~e~ti "masura", sa-\i inoportunezi partenerul, fie el prietenul de-alaturi sau Dumnezeu. Altfel, te vei compromite, tocmai pentru ca e~ti preocupat, in chip nevrotic, de orgoliul de a nu te compromite. La fel cum eel care va dori sa-~i pastreze, cu orice pret, viata ~i-o va pierde (Matei ro, 39). Interpretarea acestei parabole, ca a tuturor celorlalte, acoperi un spectru larg de ipoteze. Pentru unii, esen\ial e sa stabilim la cine se refera, in text, "neru~inarea". Nu cumva la eel din cas a, dispus sa satisfaca dorinta prietenului siu de teama ca, in caz contrar, s-ar putea face de ru~ine? in ce ne prive~te, nu credem ca textul propriu-zis lasa loc unei asemenea "subtilita\i" care, de altfel, i-ar schimba cu totul sensul. Partizanii "moralinei" (excesul moralizator de care vorbea Nietzsche) prefera sa declare ca. avem de-a face cu o parabola despre prietenie sau despre necesitatea intrajutorarii. Cei mai multi sustin, cu bune argumente, ca ceea ce ni se ofera este 0 parabola despre perseveren{a tn rugdciune. ~i e adevarat ca, in Evanghelia dupa Luca, rugaciunea se bucura de 0 aten\ie speciala (3, 21; 5,16; 6, 12; 9,18; 9, 2.8;


I71

23, 34), dupa cum e adevarat d parabola e precedata, nemijlocit, de "Tatal nostru", oferit de Iisus discipolilor ca model de rugaciune. Pe de alta parte, in corpul parabolei, nu e yorba nici de continuitatea cererii, nici de 0 insistenta reiterata. Ni se relateaza un incident care are loc 0 singura data.' E, in acela~i timp, limpede d scopul explicit al parabolei este exaltarea contrastului dintre prietenul ezitant din casa ~i Dumnezeu, care, spre deosebire de el, nu va ezita sa raspunda neintarziat credinciosului care se roaga. Din punctul nostru de vedere, parabola vorbe~te, preponderent, despre legitimitatea necondzjionata a rugaciunii. Nimic, nici 0 cutuma de "buna purtare", nici 0 regula de "eticheta", nici 0 "repnere" conventionala nu pot fi invocate pentru a amana, sau a sup rima, impulsul de a te ruga. Nu e "ru~inos" sa adopti, cand urgenta existentiala 0 cere, amplasamentul cer~etorului! Ceri pentru a supravietui ~i ai dreptul (e~ti chiar invitat) sa 0 facio Dislocarea simtului com un, valorizarea insolita a ceea ce, pentru multi, e pura negativitate face parte, fara indoiala, din strategia curenta a omileticii hristice. In aceasta privinta, nu e de respins dimensiunea "subversiva" a parabolei noastre. Reabilitarea ne-ru~inarii, includerea ei printre dile posibile II, I;

I. Pentru toad aceasta dezbatere, if. Snodgrass, Stories with Intent... , ed. cit., pp. 447-448 ~i p. 7J4, n. 46. Cj ~i Walter L. Liefeld, "Parables on Prayer (Luke II, 5-13; 18, I-I4)", in Richard N. Longenecker (ed.), The Chalenge ofJesus' Parables, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2000,

pp. 24 0 - 262. 2. Eo tema invocata, "neru~inat", de Luther. Cj R. Zimmennann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 562.

172


ale indlnirii cu Dumnezeu, subminarea prejudecaJilor comportamentale curente, a conformitarilor sociale inhibitorii constituie, toate laolalta, modalitaJi de a a~eza lumea in alta perspectiva dedt cea indeob~te acceptata. Ne-ru~inarea nu e neaparat rea, dupa cum ru~inea nu e neaparat buna: "Pentru ca este 0 ru~ine care duce in pacat ~i este 0 ru~ine [care inseamna] mmre ~i har" (Cartea Inre1epciunii lui Isus, Fiullui Sirah 4, 21; if. ~i dezvoltarile ample pe tema adevaratei ~i falsei ru~ini din capitole1e 41 ~i 42)' Prieteniei ~i ospitalitarii care par sa justifice ne-ru~inarea "petentului" de la miezul nopJii, i se aduga, in Parabola judecatorului nedrept ~i a vaduvei staruitoare, 0 a treia motivatie: setea de dreptate. Cand crezi in dreptatea ta ~i in dreptul de a avea (respectiv de a {i seface) dreptate, nu trebuie sa-ti abandonezi niciodata revendicarea. Daca, in parabola anterioara, termenul-cheie era anaideia, aici avem de-a face cu 0 combinaJie intre ekdikesis (dreptate, reparaJie moral-juridica, revan~a, razbunare, despagubire, sanctiune reparatorie. Cj 18, 5 ~i 18, 7-8) ~i me enkakein (lat. non deficere, a nu te lasa, a nu descuraja, a nu abandona, a nu te slei. Cj 18, I). Parabola dintai era despre "rentabilitatea" indraznelii, aceasta e despre "rentabilitatea" perseverentei. Dar nu orice fel de perseverenta. Nu ni se recomanda obstina{ia oarba, rezultata din indreptatirea intlationara a Eului propriu, ci increderea neabatuta in dreptatea lui Dumnezeu. Judecatorul nedrept nu urmeaza sa puna in fapt dreptatea lui, ci drepI

I. Cj, pe acest subiect, opinia lui Hennan C. Wae~en, "The Subversion of «World" by the Parable of the Friend at Midnight", in Journal ofBiblical Literature, nr. 120,2001, pp. 703-721.

"DE CE LE VORBE~Tl iN PARABOLE?"

I73

tatea al d.rei garant e Juded.torul supremo S-a observat, pe buna dreptate, d textul nu contine nici un echivalent al cuvantului"a cere". Vaduva vine la inaltul functionar zicand etc. etc. Ea afirmd dare dreptate (prin urmare pretinde ceea ce define deja). Juded.torul trebuie doar "sa se teama de Domnul" ~i "sa se ru~ineze de oameni", adid sa fad. ceea ce nu-i sta in fire ~i sa respecte oficiul de mediator intre Instanta suprema ~i cel (cea) care se justifid. prin credinta sa in interventia recuperatorie a acestei instante. Pe scurt, judecatorul trebuie sa nu mai functioneze in numele sau, ci in numele unei dreptati transcendente. Comentatorii dec1ara, adesea, d. Parabola judecatorului nedrept ~i a vaduvei staruitoare e una dintre cel mai dificile. La prima vedere, e 0 dec1aratie excesiva. Textul e, totu~i, limpede: e 0 parabola din categoria definita in retorica iudaid. prin expresia qat wahomer (lat. a minori ad maius): "dad. X, atunci cu atat mai mult Y". Dad. un personaj calificat drept negativ, sau drept un om oarecare, nu poate evita sa fad dreptate, atunci cu atat mai mult Dumnezeu o va face. Dad. un prieten te ajuta cu pretul inconfortului propriu, atunci cu atat mai mult lui Dumnezeu ii va fi la indemana sa te ajute cand 0 ceri. Simplitatea ~i evidentele nu par sa fie insa, intotdeauna, pentru exegeti, criterii de lucru obligatorii. Unul dintre ei gase~te de cuviinta sa condamne insistenta vaduvei ca pe 0 incercare de a corupe un judedtor altfel cinstit. In materie de dreptate, orice presiune din afara e ilicita ... I Un altul, 1. C.W Hedrick, Parables as Poetic Fictions: the Creative Voice of Jesus, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.

174

PARABOLELE LUI USUS

marxizant, crede ca merituI principal al vaduvei este de a fi produs 0 bre~a in aparatul justitiei curente, manipulat de interese1e c1asei dominante.' Bernard B. Scott 0 dojene~te pe biata femeie pentru impolitete.z Din unghi feminist, vaduva e un caz tipic de abuz al oficialitatilor ecleziastice in raport cu enoria~ii sexului slab) Hermann Binder e de parere ca judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare sunt 0 punere in scena ironica a re1atiilor dintre Iisus ~i ucenicii sai.4 Mai subtil, Dan Otto Via prefera 0 interpretare jungiana: parabola vorbe~te despre eul masculin care inc1ina sa nu asculte de anima, arhetipul feminitatii din adancul incon~tientului sau.5 Cum vedem, literatura de specialitate nu e in criza de imaginatie. Pentru a reveni la text, yom admite ca un aspect real al dificultatu lui e de neocolit. ~i anume: primul verset al parabolei anunta, ca tema, practica rugaciunii (iar parabola care Ii urmeaza, a Vame~ului ~i Fariseului, preia aceea~i tema), in vreme ce substanta propriu-zisa a ce10rlalte versete se organizeaza, mai curand, in jurul temei dreptatii ~i a luptei 1. w.R. Herzog, Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed, ed. cit., pp. 215-232. 2. Hear Then the Parable. A Commentary on the Parables ofJesus, Fortress, Minneapolis, 1989, p. 183. 3. Cj Robert M. Price, "The Widow Traditions in Luke-Acts. A Feminist-Critical Scrutiny", In Society ofBiblical Literature Dissertation Series, nr. 155, 1997, pp. 191-201. 4. Das Gleichnis von dem Richter und der Witwe, Lk. 18, 1-8, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1988. 5. Cj »The Parable of the Unjust Judge. A Metaphor of the Unrealized Self", In Daniel Patte (ed.), Semiology and Parables, Pickwick, Pittsburgh, 1976, pp. 1-32.


175

nepotolite pentru obtinerea ei. Iar finalul deschide spre 0 interogatie eshatologica, de natura, credern, sa schimbe datele interpretani: "Dar Fiul ornului, cand va veni, va gasi EI oare credinta pe parnant?" (18, 8) Din aceasta perspectiva, mesajul parabolei pare sa fie altul decat eel consacrat. E 0 parabola despre increderea inflexibila in justitia finala, indiferent cand ~i cum se va pronunta. Cei care, in ciuda "intarzierilor" greu de inteles ale "jurisprudentei" divine, in ciuda relelor care par, uneori, sa aiba ca~tig de cauza, pastreaza intacta certitudinea echitatii finale, cei care vor raspunde increderii rabdatoare a lui Durnnezeu prin increderea lor rabdatoare in EI sunt pregdtz!i cum se cuvine pentru a doua venire a Fiului. A eredita dreapta judeeata a Zilei de pe urma e unul din modurile de a fi receptiv la nimbul ei, unul din chipurile ~teptdrii active a implinirii ei. Pistis nu insearnna doar "eredinta", ci ~i "fidelitate", "incredere", depa~ire a anxietatii, tdria de a rarnane credincios pariului tau.! In contextul dat,pistis e virtutea esentiala ~i explicatia staruintei cu care vaduva i~i cere dreptul. Aceasta interpretare nu presupune neaparat excluderea interpretarii clasice. Rugaciunea staruitoare apare in mai multe locuri din Scriptura ca model de tenacitate raspiatita. E cazul ferneii canaaneence care cere sa-i fie vindecata fuca, chiar daca, intr-o prima instanta, cererea ei nu pare sa fie luata in seama (Matei 15, 22-28; Marcu 7, 24-30). Iisus ins~i se roaga patetic pe Muntele Maslinilor (Luea 22, 41-44). Dreptatea Tatalui e, in alte locuri, ceruta eu 0 drarnatica insistenta (cf Apocalipsa 6, ro) ~i livrata, in cele din urma, I. Cj Snodgrass, Stories with Intent ... , ed. cit., pp. 456 ~i 461-462. Suntem eu totu! de aeord eu analiza autorului.

I76


tara rabat: "Ruga celui smerit a strabatut norii ~i pana ce ea nu ajunge la tinta, el nu se va mangaia. Nu se va opri pana cand Cel Preainalt nu-l va cerceta ~i ii va judeca pe cei drepti ~i va face dreptate" (Cartea Intelepciunii lui Isus, Fiul lui Sirah 35, I7-I8). Sa mentionam ~i faptul ca vdduva (chera) face parte din seria eroilor umili asupra carora se concentreaza consecvent atentia ~i mila lui Dumnezeu. Impreuna cu Oifa1lUl ~i cu strdinul, ea era, in ambianta iudaica, 0 figura a vulnerabilitatii, a degradarii sociale, impunand proteetia publica (if. imperativul bunului tratament al vaduvei "adevarate" la I Timotei 5,3-I6). Pe de alta parte, vaduva poate avea ea insa~i un comportament derapant, dupa cum poate deveni ~i 0 convigatoare ilustrare a excelentei ascetice (if. Luca 2, 36-38).1 Aseultatorul parabolei e indemnat, in fond, sii se identifice eu tenacitatea salutarii a personajului ei feminin. Viiduva revine, de altfel, ea atare in mai multe locuri din textele lueaniene (if. Luca 4, 25-26; 7, II-I7; 20, 47; 2I, I-4; Fapte 6, I-6; 9, 39-4I). Ea triiie~te, de fapt, cu un acut sentiment tragic, absenta "mirelui", a celui care va "razbuna" nedreptatea destinului ei. A a~tepta inseamna, intru catva, a asuma conditia unei vaduvii inereziitoare, a unei lipse care se va anula la capiitul vremurilor. 1. Despre sociologia v
8

Creativitatea ~i riscul asumat ca forme ale receptivitdfii

Talantii Matei 25, I4-}O: Aceasta este asemenea unui om care, plecdnd departe, ~i-a chemat slugile ~i le-a incredintat avu{ia sa: unuia i-a dat cinci talan{i, altuia doi, altuia unul, fiecaruia dupa puterea lui, ~i a plecat. Indata plecdnd eel ce primise cinci talan/i, a lucrat cu ei ~i a c~tigat alIi cinci talan{i. De asemenea, ~i eel eu doi a cd~tigat incd doi. lar eel eare primise un talant s-a dus, a sdpat in pdmant ~i a ascuns argintul stdpdnului sdu. $i dupd multd vreme a venit ~i stdpdnul acelor slugi ~i s-a socotit cu ele. $i apropiindu-se eel care primise cinci talan{i, a adus al,ti cinci talan{i, zicdnd: Doamne, cinci talan{i mi-ai dat; iatd alIi cinci talan{i am cdftigat eu ei. Zisu-i-a stdpdnul: Bine, sluga bund ~i credincioasd, peste purine aifost credincioasd, peste multe te voi pune; intra intru bucuria domnului tau. Apropiindu-se ~i eel care primise doi talan{i, a zis: Doamne, doi talan{i mi-ai dat; iatd alti doi talanti am cd~tigat cu ei. Zisu-i-a stdpdnul: Bine, slugd bund ~i credincioasd, peste purine aifost credincioasd, peste multe te voi pune,· intrd intru bucuria domnului tdu. Apropiindu-se apoi ~i eel care primise un talant, a zis: Doamne, te-am ~tiut cd e~ti om aspru, care seceri unde n-ai

178


semanat ~i aduni de unde n-ai rdspandit #, temandu-ma, m-am dus de am aseuns talantul tau in pamant; iata, ai ee este at tau. $i raspunzand stapanul sau, i-a zis: Sluga vieleana ~i lene~a, ~tiai ca seeer unde n-am semanat ~i adun de unde n-am raspandit? Se euvenea deci sa dai argintul meu la zarafi ~i eu, venind, ~ fi luat eeea ee este at meu eu dobdndd. A~adar, luafi de la el talantul ~i dafi-l eelui care are zeee talanfi. Ca tot eelui ee are i se va da ~i-i va prisosi, iar de la eel ee nu are se va lua ~i eeea ee i se pare ea are. lar pe sluga eea netrebniea aruneafi-o intru intunericul eel mai din afara. Aeolo vafi pldngerea ~i scra~nirea din,tilor.

Parabola aceasta ne aduce in atentie inca un chip al reeeptivitdfii ofensive. Nu e suficient sa prime~ti, daca prin "a primi" in~elegi strict "a incasa", a pastra timorat, neproductiv, ceea ce ti se incredin~eaza. A-ti valorifica "talantul" insearnna a-I pune la lucru, a-I administra astfel incat sa rodeasca, a-I poten~a ~i a-I multiplica. Mesajul hristic trebuie ascultat, dar asta e altceva decit sa te complaci in rolul de "depozitar" cuminte alliterei lui. Ascultarea vie, eficienta, dubleaza gestul absorbtiei prin reactivitate. Inganarea mecanica, tezaurizarea pioasa, fara participare, Tara dezbatere ~i imboga~ire interioara, nu e un act de credinta, ci unul de inregimentare anonima. Sluga sterila, cea condamnata de stapan la "intunericul cel mai din afara" e caracterizata, in text, prin trei adjective semnificative: poneros (rau, tradus in versiunea romaneasca prin "viclean"), okneros (pasiv, inactiv, inert, reprodus in romana prin "lene() ~i achreion (bun de nimic, ne-trebnic). ~adar, supunerea inerta, confonnitatea nereflec-


179

tata, netrebnicia, apatia, lentoarea existentiala sunt tot atatea maladii ale receptivitatii. In aparenta, "darurile" cu care suntem "insemnali" sunt diferite: cinci talanti, doi talanti, unul singur. In realitate, ni se incredinteaza atat cat "reteta" no astra spirituala poate duce. ~i atat cat e nevoie in economia globala a comunitatii ~i a lumii. Se da "fiecaruia dupa puterea (dynamis) lui" (if. ~i I Petru 4, ro: ,;Fiecare dupa darul pe care I-a primit" ~i I Corinteni 12, 4: "Sunt felurimi de daruri duhovnice~ti, dar e acela~i Duh"). Nu atat despre cantitatea darurilor incredintate e Yorba', cat despre calitdfile lor specifice. Fiecare dispune de 0 inzestrare distincta, de un "talent"' particular (if. Romani ll, 6-8, ~i I Corinteni ll, 7-rr), pe care nu Ie poate delega altora. Fructificarea a ceea ce ai primit iti revine in intregime. &iti solicitat sa fii un bun administrator al "harului celui de multe feluri allui Dumnezeu" (I Petru 4, ro). De altfel ~i recompensa, indiferent de greutatea darului (ducand la performante fatalmente inegale), e ~i: stapanul multume~te primelor doua slugi cu exact acelea~i cuvinte. Virtutile pentru care slugile "bune ~i credincioase" sunt tratate cu marinimie sunt creativitatea ~i curajul de a risca. Creativitatea presupune capacitatea de a transforma simpla I. Speciali~tii au ealculat valoarea relativa a sumelor lneredintate, dupa eriteriile seeolului I d. Hr.: I talant ar fi echivalat eu salariul pe 20 de ani al unui luerator obi~nuit. ~adar, 5 talanJi ar fi insemnat salariul pe roo de ani al aeeluia~i luerator. E yorba, deei, de sume uria~e. Cj Arnold Hultgren, op. cit., pp. 274-275. 2. Cuvantul "talent" a~a cum 11 intelegem astazi ~i are, se pare, oba~ia in aeeasta parabola, chiar dad a intrat In uzul modem allimbilor europene abia in seeolul xv. Cj K Snodgrass, op. cit., p. 528.

I80

PARiU30LELE LUI IISUS

achizifie in c~tig. RecePtia se intrege~te, devine fimc~ionala, prin ceea ce po~i adduga valorii ei, adica prin dimensiunea ei roditoare (if., intre altele, Matei 2I, 43). E una din provocarile decisive ale vietii spirituale. Dogma nu ti se da ca o doctrina oarecare, ca un bloc inghe~at de sentinte definitive, care trebuie "executatef' somnambulic. E nevoie de trezie, de "lucrare" intima, de libertatea ~i fOI1a de a digera adevarul revelat in a~a fel in cat el sa te locuiasca in chip fertil, sa te transforme, sa se resoarba in chimia unicd a persoanei tale. Evident, "a lucra" indraznet cu mesajul hristic e 0 intreprindere riscanta. Poti deraia, poti inventa "pogoraminte" acomodante, poti sfar~i prin a impune, in mod interesat, adevarului limitele propriei tale inaptitudini sau fantezii. Dar, dupa inva¢tura parabolei, riscul e, chiar ~i in aceste conditii, preferabil conservarii hapsane. Nu ni se spune cum ar fi reactionat stapanul daca cele doua slugi cu aptitudini lucrative ar fi pierdut totul, in incercarea lor de a inmul~ talan~i capata~. Ni se spune doar ca riscul e mai rentabil decat imobilitatea tematoare a slugii "pastratoare". Pastratoare, strict pastratoare, e litera. Duhul e un agent multiplicator, 0 avere pusa in act, un potential de imbogatire practic nelimitat. Nu e acesta, oare, raportul intre Scriptura ~i Traditie? Traditia e ceea ce ni se da "in plus", prin creativitatea ~i indrazneata intelepciune a Parintilor. Revelatia e un dar, iar Traditia, ca paradosis, e preluarea ~i transmiterea continua, multiplicata, a darului: predanie, datina (disticta de "cutuma" strict omeneasca. Cj Matei I5, 6; Marcu 7, 8-9, I3; Coloseni 2, 8). Ea se da celui ce are deja, adica celui ce detine


181

deja temeiul scripturar, dupa cum Legea cea Noua se da celui care are deja Legea cea Veche. Atitudinea de tip sola Scriptura e atitudinea slugii "pastratoare", infrico~ata de riscul unei convietuiri mereu reinnoite cu textul sacru. La fel - par sa spuna Evangheliile - opacitatea celor care, respectand Legea cea Veche in rigoarea ei formala, refuza vestea cea buna a Legii Noi sta sub primejdia paraliziei spirituale, a unui letal imobilism. Nici adep~ii Legii celei Noi nu sunt insa scuti~i de aceasta primejdie, dad se conformeaza crispat preceptelor ei. Diferenta dintre primele doua slugi ~i sluga a treia este diferen~a dintre adeptii care se supun insarcinarii primite cu bueurie, cu a anumita verva procedurala, ~i cei care a fac de fried, preocupati numai de securitatea lor personala. Multiplicatorii actioneaza pentru profitul altuia. Pastratorul se gande~te numai la siguranta sa, la obtinerea maximei certitudini pe principiul minimei rezisten~e. Multiplicatorii sunt invitati sa "intre" in spatiul sarbatoresc al raspIatii, sa treaca, a~adar, din afard induntru. Dimpotriva, pastratorul )ene~" e azvarlit in "intunericul eel mai din afard". E 0 confirmare a faptului ca se poate trece din spatiul excluziunii in acela al comuniunii, ca Iisus lasa 0 ~ansa celor "din afara", cerandu-le, insa, nu doar 0 conformitate birocratid sau cazona, ci 0 reac~ie vie, curajoasa, de eooperare cu adevarul Sau. Iisus e, de altfel, un maestru al riscului. Sa nu uitam ca Parabola talan~ilor e situata de Matei dupd intrarea in Ierusalim (cap. 21), adica dupa declan~a rea ultimului episod din viata pamanteasca a Invatatorului. Acum va avea loc confruntarea suprema cu mai-marii cetatii, cu fidelitatea ucenicilor sai, cu moartea. Rastignirea va fi

r82


marele sau gest multiplicator. Talantul Intruparii, samanta Imparap.ei sadita de El prin fapta ~i cuvant 'lor da rod inmiit. Nu yom indrca memoria cititorului cu puzderia de speculatii ~i detalii contextuale adusa in scena de unii exegep., pentru a lamuri ,,~tiinp.fic" numeroasele realia din corpul textului. Nu ni se pare revelator sa ne intrebam dad sluga netrebnid nu e, cumva, mai corecta decat confrap.i sai, de vreme ce respecta diferenta dintre banii lasap. in grija pentru pastrare ~i banii oferiti pentru a fi sporiti prin dmatarie sau investitii profitabile. Nu credem, cum crede Christian Munch, d parabola in discuJie are ca teatru de desra~urare "lumea fin an tel or" ~i se ocupa de problema administrarii de bunuri.! Intelegem sa situam Parabola talanJilor in perspectiva analiticii receptivitatii, care constituie dominanta capitolului de fata. Mesajul ei, din punctul nostru de vedere, este limpede: nu e un primitor adecvat al adevarului decat cel care il traie~te ca miza a unei transfigurari personale, ca materie a unui pariu riscant, ca participare curajoasa la "intruparea" lui. Restul e solemnitate de catedra. In ultima instantii, parabola de fatii e ~i 0 parabola despre miza hermeneuticii. Ce face, in definitiv, comentatorul unui text? Ia textul ca dat ~i se straduie~te sa scoata la lumina bogaJia lui, iradierea lui potentiala. Hermeneutul multiplid textul, 11 pune "la lucru", 11 restituie cititorului nu doar in realitatea lui, ci ~i in posibilullui. E un gest riscant. 0 intreaga secJiune a exegeticii modeme "multiplica" litera scrisa 1. Cj Christian Munch, "Gewinnen oder Verlieren (Von der anvertrauten Geldem)", in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., pp. 243 ~i 246.


18;

pana la desfigurare. Ea nu mai e luata ca dat, ci ca pretext. Nu e valorificata in substanta ei, ci e inlocuita printr-o "reconstruqie" arbitrara, de natura sa dea satisfaqie unei mode, unei ideologii, unei idiosincrasii a intetpretului ~i a vremii sale. Jocul, infinit expandabil, dintre pastrare ~i innoire, dintre respectul fata de mesajul originar ~i libertatea de a-I manipula tara nici 0 regula este jocul insu~i al interpretarii, seduq:ia ~i pericolul ei. Orice lectura are traseul accidentat al unei aventuri intre doua extreme: extrema cuminteniei stetpe, a dascalelii neinspirate, repetitive (ilustrate, din pacate, de 0 mare parte a clerului funqionaresc, adumbrit de 0 mediocrii rutina), ~i extrema bataii de campi, la limita ereziei, a ideologicului obsesiv, a ingeniozitiitii dezlantuite frivol, de dragul efectului insolit. Fe de 0 parte cei care pastreaza multiplicand, pe de alta cei care pastreaza prin mgropare, sau care multiplica m gol, fara sa mai pastreze nimic.

9 "Cruzimea« Ji receptivitatea lui Iisus

Nunta fiului de imparat

$i raspunzand, lisus le-a vorbit iardfi in parabole, zicand: "Asemdnatu-s-a impara!ia cerurilor omului imparat care i-a facut nuntdfiului sdu. $i fi-a trim is slujitorii sd-i cheme la nuntd pe cei pofii!i, dar ei n-au vrut sd vind. Din nou a trimis alIi slujitori, zicand: Spune/i-le celor chema{i: lata, mi-am pregatit ospa!ul; juncii mei fi cele ingrafate s-au injunghiat fi toate sunt gata. Veni{i la nunta! Dar ei, fara sd {ina seama, s-au dus, unulla farina sa, altulla negu!atoria lui; iar ceilal{i, punand mana pe slujitorii sdi, i-au batjocorit fi i-au omorat. $i auzind impdratul acela, s-a maniat; fi trimifandu-fi oftile, i-au nimicit pe ucigafii aceia, fi cetd!ii lor i-au pus foe. Atunci a zis cdtre slujitorii sai: Nunta este gata, dar cei pofii{i n-au fost vrednici. Merge{i dar la raspantiile drumurilor fi pe ca{i ii ve!i gasi, chema{i-i la nunta. $i iefind slujitorii aceia la raspantii, i-au chemat pe to{i ca{i i-au gasit, fi rai, fi buni, fi s-a umplut casa nun!ii cu oaspe!i. lar impdratul, intrand sa-fi vada oaspe!ii, a vazut acolo un om care nu era imbracat in haina de nuntd fi i-a zis: Prietene, cum de ai intrat aicifard sd ai haina de nuntd? El insd a tieut. Atunci impdratul a zis cdtre slujitori: Matei

22, I-W:

I86


Legafi-l de picioare ~i de mdini, luafi-l de aici # aruncafi-l in fntunericul cel mai din qfara! Acolo vafipldngerea ~i scrd~nirea dinfilor. Ca mulfi sunt chema!i, dar pU!ini ale#. «

Cina cea mare Luca I4, I2-24: Zisu-i-a ~i celui care-L chemase: "Cdndfaci

prdnz sau cina, nu-fi chema prietenii, nici frafii, nici rudele, nici vecinii bogafi, ca nu cumva la rdndullor sa te cheme ~i ei pe tine ~i sa-fifie ca rasplata. Ci, cdndfaci un ospaf, cheama-i pe saraci, pe neputincio~z~ pe ~chiopi, pe orbi, ~ifericit veifi ca ei nu pot sa-fi rasplateasca; fiindca !i se va rd.plati la fnvierea drepfilor. « $i auzind acestea, unul dintre cei ce ~edeau cu Ella masa I-a zis: "Fericit este cel ce se va ospata fntru fmparafia lui Dumnezeuf" Iar El i-a zis: "Un om oarecare afacut cina mare ~i i-a chemat pe mulfi. $i la ceasul cinei ~i-a trimis slujitorul sa Ie spuna celor chemafi: Venifi, ca iata acum toate sunt gala. $i tofi, parca infele~i, au inceput sa-~i ceara iertare. Cel dintdi a zis: Tarina am cumparat ~i trebuie sa ies ca s-o vdd; te rog, iarta-ma!" $i altul a zis: Cinci perechi de boi am cumparat ~i ma duc sa-i incerc; te rog, iarta-ma!... $i altul a zis: Femeie mi-am luat, # de aceea nu potveni... $i intorcandu-se slujitorul, i-a spus stapdnului sau acestea. Atunci mdniindu-se stapdnul casei, a zis: Ie~i indata in piefele ~i-n ulifele cetafii ~i adu aici saracii ~i neputincio~ii ~i orbii ~i ~chiopii... $i i-a zis slujitorul: Doamne, ce-ai poruncit s-a fdcut, ~i inca mai este loco $i a zis stapdnul catre slujitor: Ie~i la drumuri # la garduri ~i sile~te-i pe tOfi sa intre, ca sa mi se umple casa. Ca va spun Eu voua: Nici


r87

unul din barbarii aceia care au jOst chema(i nu va gusta din cina iv!.ea. "

Am incercat, pana acum, sa identificam piedicile care stau ill calea unei receptari adecvate a mesajului hristic, ap cum Ie prezinta insu~i discursul "Mesagerului". Pe langa piedici, am semnalat ~i cateva dintre calificarile individuale indispensabile pentru a avea acces la invatatura parabolelor. In finalul acestui capitol, ne propunem sa vorbim nu despre receptivitatea auditorilor lui Iisus, ci despre propria Sa receptivitate. Ne vom intreba nu cat de disponibil e "publicuI" chemat sa adere, ci cat de disponibil e Cel care cheama, cat de cuprinzator este apelul sau ~i care sunt criteriile dupa care e~ti sau nu e~ti primit la marele banchet eshatologic. Parabolele "ospatului" dau un raspuns semnificativ acestei interogatii. Intr-o prima instanta, gazda petrecerii pare sa se adreseze unei categorii umane pre-definite: cei apropiati, cei "dinauntm", cei inclu~i, "din principiu" in lotul "ale~ilor". Pe baza acestei selectii facile, parabola se putea lncheia simplu: cei "dinauntru" sunt oaspeti subinrele~i, sunt cei "intai chemati", iar, de vreme ce ei nu se conformeaza apelului, sunt Iasati in aford, tara ezitare ~i tara reiterarea obstinata a invitatiei. Numai ca, dupa refuzullor, parabola abia incepe. Invitatia se amplifica, include cercuri tot mai largi de "comeseni": casa trebuie umpluta. Cum spune Arland Hultgren, haml divin are, ca ~i natura, "oroare de vid".' Pe aceasta deschidere atotcuprinzatoare cade accentul I.

Op. cit., p. 339.

188

PARABOLELE LUI USUS

pove~tii,

nu pe aparenta excludere a "mul~imii" in momentul initial al invitarii la masa.' Iisus are insa nevoie de un instructiv contrast: cei care mizeaza pe prezumtia de a fi "inauntru", cei care par "indreptatiti" sa fie prezenti la petrecere vor fi absenti, iar cei care, potrivit unei unanime conventii sociale ~i morale, par, din plecare, exclu~i, vor fi de fata. Nici 0 "eticheta" exterioad nu garanteaza faptul de a fi ales. Nu fariseul sigur pe sine e recompensat, ci vame~ul care i~i marturise~te pacatele (Luca 18, 10-4). Nu levitii nepasatori, ci samarineanul eel milostiv (Luca 10, 25-37). Nu Ii se garanteaza participarea la banchetul de pe urma nici celor care zic toata ziua "Doamne, Doamne!" (Matei 7, 21), nici celor care invoca 0 ascendenta glorioasa (Matei 3, 9; Luca 3, 8). Chemarea e totald, nediscriminatorie, de 0 generozitate fad bre~a. Dupa reactiile meschine ale primilor invitati, sunt acceptati in marea saM a ospatului ,,~i di ~i buni". Nu e singurulloc din Evanghelie in care aceasta surprinzitoare "toleranta" se face auzita. Tarina lasa neghina sa se amestece ell graul (Matei 13, 24-30), navodul pescarului aduna "tot felul de pe~ti", ~i buni, ~i di (Matei 13, 47-50), soarele rasare ,,peste cei rdi fi peste cei buni", la fel cum ploaia cade ~i ,,peste cei drepfi # peste cei nedrepfi" (Matei 5, 45). Nu numai cei "dubio~i", dezmo~tenitii, pacato~ii de rand sunt convocati de-a valma la nunta, ci, dupa marturia lui Luca, ~i "neputinciop"i fi orbii fi fchiopii", adica cei care, de regula, in me diu I iudaic, sunt tinuti la distanta de cele sfinte, ca fiind "impuri" (if. Leviticul 21, 17-23: "Sa nu se 1. Cf B.T.D. Smith, The Parables ofthe Synoptic Gospels. A Critical Study, ed. cit., p. 203.


189

apropie nici un om care are 0 meteahna trupeasca: un ~chiop, un orb etc."). Prin invitatia sa totalizantd, Iisus ~terge, practic, linia de demarcatie dintre "inauntru" ~i "afara". Marginalii au acces la "centro", daca nu sunt chiar fmpin1i spre centru ("sile~ te-i pe toti sa intre!")I. Se vizeaza recuperarea celar care n-au nimic de oferit, a celar "pierduti" (ca in parabolele, celebre, despre fiul risipitor, oaia ratacita, drahma regasita). Pe scurt, e yorba de a aduce inauntru tocmai pe cei care i~i duc viata extra muros, in afara cetatii ~i a "elitei" citadine! Suntem inclinati sa acordam 0 greutate aparte mentiunii mateine a "raspantiilar", un de slujitorii sunt trimi~i pentru a recolta noi oaspeti. Firqte, detaliul pare strict topografic. Dar el poate indica ~i extinderea invitatiei asupra celor care se afla la rascruce de drum, inca neangajati existential, inca nesiguri, necoPti, "dilematici". Cei ale carar fapte nu sunt, intotdeauna, la inci.ltimea credintei lor, sau cei care fac raul, chiar daca, in adancullor, var binele (Romani 7, 19).3 Nu numai ca Iisus nu ii lasa in afara chemarii Sale, dar EI 1. Pasajul a fost indelung - ~i abuziv - exploatat, pentru a justifica excesele misionare ale convertirii cu fOr(:a. Ca e yorba de 0 interpretare gre~ita 0 dovede~te faptul ca nici unul dintre cei care au respins invitatia nu a fost constrans in vreun fel sa 0 accepte. Cf Craig L. Blomberg, Die GleichnisseJesu ... , ed. cit., p. 209. 2. "Lumea buna" locuia in interiorul zidurilor, despar(:ita net de cei din afara lor (ce~etori, negustori, minoritii(i etnice etc.), carora Ii se interzicea sa calee perimetrul ingradit, tara aprobare speciala. Cf Richard L. Rohrbaugh, "The Pre-Industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations", in Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World if Luke-Acts, Hendrickson Publishers, Peabody, 199I, pp. u5-149. 3. Cf Charles WF. Smith, op. cit., cap. IV, pp. 67-95·

190


Insu~i

nu rarnane in afara lor. Iisus nu predica niciodata de la un arnvon al distantei incrirninatoare. Nu vorbe~te, neaparat, din aft foe dedt acela in care se afla pkato~ii. Dirnpotriva, sta cu ei la rnasa, Ie da curaj, ii rnangaie, ii asurna.' Invita~ia la banchet se face in doi tirnpi: rnai intai un anun~ fara data precisa, apoi un apel explicit: oamenii sunt, intr-o prima faza, "pofti~i", iar apoi cherna~i. Anun~l prealabil da invitatilor ragazul necesar pentru a se pregati. Ii pune in conditia f4teptdrii, a atenfiei veghetoare, orientate catre rnornentul sarbatorii. Urrneaza chernarea propriu-zisa: la inceput tintita, selectiva, apoi din ce in ce rnai larga, pana la a fi universala (if. 1 Tirnotei 2, 4- De asernenea, loan 12, 32: "" .. pe toti ii voi trage la Mine"). Abia intr-un al treilea episod are loc alegerea "finali~tilor", judecata desparjitoare. Dar, pana sa ajungern la acest al treilea episod, sa observarn ca nu doar celor poftiti initial Ii se cere sa se pregateasca. Gazda fnsd# se pregdte~te: "iata, rni-arn pregatit ospatul", "acurn toate sunt gata". Iisus participa, sirnetric, la "pregatirea" pe care 0 solicita oaspetilor. Este El insu~i irnplicat, cu 0 eficienta "hamicie", in actiunea Sa prirnitoare: " ... rna due sa va pregatesc loc" (loan 4, 2-3. Cj ~i Luca 22, 29: ,,~i Eu va randuiesc voua irnparatie, a~a cum Tatal Meu Mi-a randuit-o Mie"). Irnpara~ nu este un peisaj static, abstract, de 0 ornogenitate gata-facuta: e 0 "casa cu rnulte lka~uri", un agregat viu, care lasa spatiu de joe diferentelor, valorii de unicat a fieciirei persoane, croielii rnulticolore a inepuizabilei 1. Cf, In acest sens, Claude G. Montefiore, The Synoptic Gospels, vol. I, Macmillan, London, 1927, p. LXXXv.


191

firi omene~ti. Imparatia e mai bogata decat lumea, mai "incapatoare" decat ea. De aceea, oricat de mare ar fi numarul celor care ii trec pragul, "inca mai este loc". Se po ate spune, a~adar, cii nu doar insul credincios a~teapta actualizarea Impiiratiei: Impara~ia este ~i ea intr-o iradianta stare de ~teptare, de pregdtire ospitaliera: ea se reconfigureaza tara incetare, pentru a hriini in mod adecvat fiecare aspirant la multele sale liica~uri. Parabola ne spune ins a ca, uneori, cei invita~ nu raspund a~teptarilor Impara~ei. Po~ile ei nu se inchid totu~i. Iisus nu demobilizeaza dinaintea nici unui refuz. Nu reac~oneaza neapiirat la ostilitate prin ostilitate (cu unele semnificative excep~ii, despre care yom vorbi mai jos). Cand nu reu~e~te intr-un lac, ineearcii in altul. Cand nu e primit intr-un sat, merge in alt sat (Luca 9, 56). Liirge~te mereu cercul, risca din nou, lasa in urma toate piedieile, se indreapta spre al~ii, spre toti (if. ~i Fapte 13, 46).1 Dupa anun~l preliminar ~i dupa chemarea expresa la banchet, urmeaza insa, in versiunea mateina a parabolei, ~i un episod sever: selec{ia, judecata. Asoeierea dintre ospa~ ~i alegere (respeetivexcludere punitiva) apare ~i in alte locuri din Evanghelie: "~i va spun Eu voua ca multi de la riisarit ~i de la apus vor veni ~i vor ~edea la masa eu Avraam, eu Isaac ~i cu Iacob in impara~ia cerurilor, iar fiii imparii~iei vor fi aruncati in intunericul eel mai din afara; acolo va fi plangerea ~i scra~nirea dintilor." (Matei 8, II-12. Cj ~i Luca I. Cf Denis McBride C.SSK, The Parables ofJesus, Liguoriffriumph, Missouri, I999, pp. 64-66.

I92


I3, 28-30) Dupa strangerea laolalta a "nunta~ilor", are lac a

"inspeqie" drastica: se deosebesc "aile de capre" (Matei 25, 3I-46), se despart pqtii cei buni de pe~tii cei rai (Matei I3, 47-50), se anmca neghina in foe ~i graul in hambar (Matei I3, 24-30), se zvarle "in afara" sarea care ~i-a piedut gustul

(Luca I4, 34-35). Trei teze sunt de semnalat in legatura cu aceasta suita a lucrurilor: I. Seleqia nu precedd apelul, ci vine la urma. Gestul dintai e al unei neconditionate receptivitati. Judecata e ultima, nu Si initiala. , , pana ca ea sa se produca, "bunii si " raii", graul si neghina, aile ~i caprele sunt las ate sa coexiste: au a ~ansa de supravietuire, asemenea ~ansei tuturor de a participa la nunta. 2. Judecata nu se pronunta decat de la nivelul instantei supreme. Nu se judeca pe~tii intre ei, nu fac ordine in staul aile ~i caprele. Unul singur este eel care condamna ~i eel care rasplate~te (if. Romani 12, I9; Evrei ro, 30). 3. Exista un mister al criteriilor dupa care se face selectia finala, un coeficient de imprevizibil care suspenda orice garantie de eligibilitate. Cei care se cred indreptatiti sa capete nu pot fi siguri di vor capata, iar cei care nu se cred indreptatiti ~i nu a~teapta nimic capata. In rezumat, povestea se desra~oara pe doua paliere: u. Sunt chemati toti. Mai intai cei "dinauntru", care insa dedina invitatia ~i se dovedesc, prin aceasta, nevrednici, iar apoi "cei din afara", care yin. ~. Dintre cei care yin, nu toti sunt ale~i. Oricum, dintre cei "intai chemaf' nu e ales nimeni. Parabola este, in aceasta privinta, 0 ilustrare a avertismentului hristic dupa care cei dintai vor fi cei din urma ~i


193

cei din urma - cei dintai (Matei 20, 16). Ramane sa ne intrebam acum ce sens au, in economia parabolei, "scuzele" celor care nu dau curs apelului imperial ~i ce inseamna hainele nepotrivite ale tacutului oaspete care starne~te mania gazdei ~i prime~te 0 necrutatoare pedeapsa. Sa Ie Iuam pe rand. a. Scuzele. La Matei, se invoca obligaJii legate de "tarina" de "negustorie". La Luca, griji privitoare la trei tip uri de "achizitii" care nu pot fi neglijate: un teren, cinci perechi de boi ~i a nevasta. In versiunea parabolei din Evanghelia dupa Toma, motivatiile refuzului sunt mai diverse (0 intalnire cu debitorii, cumpararea unei case, organizarea unei nunti, colectarea chiriilor dintr-un sat), dar raman in registrul vieJii practice, al "urgentelor" Iume~ti. Disproporjia dintre prestigiul invitatiei ~i fastul banchetuIui, pe de a parte, ~i meschinaria scuzelor, pe de alta, este flagranta. A raspunde unui imparat (dar ~i oncarei gazde generoase) ca nu-i poJi onora apelul fiindca ai unele probleme cu tarina, cu nevasta, cu vitele sau cu comequl e 0 proba de pusilanimitate Ia Iimita ridicolului. Exegeza a mers pana Ia a vedea in in~iruirea pretextelor invocate de primii invitati 0 componenta umoristica a textului. Discursurile lor sunt, in fond, ridicole.' Demisia de la exigenta eshatologica (caci toata lumea e de acord ca "cina cea mare" e comesenia "de pe urma" cu Dumnezeu la capatul timpului - if. Luca 14·, 15) ~i

I. Cj Charles WE Smith, op. cit., pp. I2I-122. De asemenea, Craig L. Blomberg, op. cit., p. 207.

I94

PARABOLELE LUI USUS

nu e intotdeauna un spectacoI tragic, dostoievskian. Uneori, e pura, prosteasca netrebnicie. Pariu pe derizoriu. CaraghiosIac. In definitiv, e yorba de nesim{ire, de incapacitatea de a disceme intre accesoriu ~i esenti-al, de suspensia natailga a criteriiIor: iti lipse~te, in chip cronic, intuiti-a "prilejului", nu ~tii sa acorzi atenti-e lucrurilor cu adevarat importante. E un pacat comun, obtuzitatea cea mai raspandita la niveluI massei umane: neglijenta, lipsa de grija pentru ce e in afara imediatului. Textul lucanian noteaza unanimitatea "refuznicilor": toti par sa se fi inteles (Luca I4, I8), toti- vorbesc la fel, toti se mi~d in acela~i registru de "utilitati". Pe scurt, toli cad sub acela~i tip de orbire: sunt amelesantes (de la ameleo, a fi neatent, a neglija, a nu avea grija, a omite, a trece cu vederea). Exista ~i 0 varianta benigna, in aparenta, de a respinge chemarea la nunta: amdnarea. Eta Linnemann inclina sa intetpreteze in acest sens cuvintele oaspetilor recalcitranti-. Nu un refuz brutal s-ar citi in discursurile lor, ci, mai curand, un fel de a spune ca, din punctullor de vedere, "nu e momentul", ca prefera sa lase petrecerea pe alta data.' T extul nu ofera argumente clare pentru 0 asemenea analiza, dar, in realitatea curenta, amanarea, mai mult sau mai putin amabila, joaca adesea rolul refuzului. S-a observat, pe buna dreptate, ca exista 0 simetrie semnificativa intre "prioritatile" marunte invocate de unii pentru 1. Cf Eta Linnemann, Parables ofJesus: Introduction and Exposition, S.P.CK, London, 1966, pp. 158-167. ApudWillard M. Swartley, "Unexpected Banquet People (Lc. 4, 16-24)", in George Shillington (ed.), Jesus and His Parables. Interpreting the Parables ofJesus Today, ed. cit., 1997, p. 188.


195

neparticiparea la banchet ~i ierarhia prioritaplor recomandata de Iisus celor care vor sa asume conditia de ucenici ai Sai. Nu poti deveni discipol, nu poti lua parte la insotirea finala cu Imparatia, dad e~ti prizonier in "aici" ~i "acum", dad e~ti preocupat obsesiv de rezolvarea treburilor curente, oricit de imperative in aparen¢: " ... mai intai da-mi voie sa-l ingrop pe tata", " ... sa-mi iau ramas bun de la cei de-acasa", sa-mi reglez afacerile etc. (if. Luca 9, 59-61). Ti se cere sa optezi. Drastic. Definitiv. "Nici unul care pune mana pe plug ~i se uita indiirat nu este potrivit pentru impiiratia lui Dumnezeu." (Luca 9, 62) Lepadarea de avere (Luca I2, 13-21; 14, 33), de cei apropiati (Luca 4, 26), de corvezile domestice sunt criterii incontumabile ale "alegerii".' " ... Cel ce va fi pe acoperi~ul casei, iar lucrurile lui in casa, sa nu se coboare sa Ie ia; de asemenea: cel ce va fi in tarina sa nu se intoarcii inapoi." (Luca 17,31) 0 piedicii des invocata este aceea a obligatiilor conjugale (Luca 14, 20. Cj 1 Corinteni 7,32-33: " ... cel insurat se ingrije~te de ale lumii, cum sa-i placii femeii"). AI fi gre~it sa se inteleaga cii parabola ~i toate sugestiile evanghelice de acest tip incurajeaza utopia spectrala a unei lumi "dez-lumite" pana la destrupare. Ca suntem impin~i spre 0 sumbra epura de ghea¢. Nu un asemenea mesaj putea veni de la "Cel care s-a rncut om". Nu se ~teapta de la noi sa ne wem singuri picioarele ~i sa ne scoatem ochii (cum pare sa porunceascii lectura literalti a unui pasaj precum Matei 18, 8-9). Nu ni se propune sa depa~im "omenescul-prea-omenesc" prin dezumanizare. Ni se atrage doar r.

Cj ~i infra, in cap. "Misterul u~ilor inchis-deschise", pp. 254-258.

I96

PARABOLELE LUI USUS

atentia d eul propriu, cutumele, cei apropiati, averea, afacecile ~i puzderia de ocupatii cotidiene i~i pierd in~elesul ~i aura dad devin "inchisori", dad obtureaza zenitul, dad dincolo de ele nu mai percepem nimic. Ele pot fi un "con{inut" de viata, 0 obsesie epuizanta, dar nu un sens de viata. Sensul nu e in ele. Sensul se poate manifesta in perimetrul lor, dar numai ca ceva adaugat, ca un "bonus" venit din afara lor, dintr-o alta dimensiune, dintr-un alt cer. Avertismentul parabolei bate, deci, in alta directie decat aceea a unei etici mortifiante ~i trebuie dutat in registru simbolic: vine un moment dnd ai de hotarat ce inseamna cu adevarat "acasa", care este ,,~rina" cu adevarat fertila, ce vei alege intre un ritual de mmormantare ~i 0 promisiune de mviere. Vine 0 vreme - ~i ea vine 0 singura data - dnd e~ti invitat la 0 alta "nunta" dedt cele obi~nuite, dnd grija judedtii finale prevaleaza asupra trebaIuielii prin ograda proprie, dnd e preferabil sa fii dur cu deprinderile ~i inclinatiile care te confisd in mod obi~nuit, pentru a reintra in dialog cu reperele, uitate de regula, ale nevoii tale de etemitate. ~i, dad atunci dnd vine 0 asemenea vreme gase~ti 0 sumedenie de "scuze" pentru a te deroba, nu trebuie sa te mire d intra de indata in joe mecanismele lui "prea tarziu". "Invitatia" se suspend a, u~ile se inchid. In loc sa patrunzi in "sala de mese", ramai intr-o sala a a~teptarii tara termen, a exteriorita~ii indefinite.' Dar ramai acolo un de ai ales sa In lumea iudaica, acest "model" topografic era un loc comun. anticamera a lumii viitoare. Pregate~te-te inca din anticamera, ca sa PO? intra in sala banchetului" (apud Snodgrass, op. cit., p. 303). 1.

CJ Mishnah'Avot 4.I4: "Lumea aceasta e ca 0


197

ramai. Nu "gazda" te-a excius, ci propria ta decizie. eu alte cuvinte, pierzi pe mana ta, dislocat de 0 incapa~nata self-help agenda, in care securitatea personala ~i cea familiala Wepuizeaza toate resursele.' Te irose~ti in efortul de a (te) ago nisi ~i iti pierzi identitatea in efortul de a 0 consolida in datele ei contingente. Parabola readuce in discutie tema diferen~ei dintre "timpul mic" ~i "timpul mare", despre care am vorbit mai sus, in capitolul6! 1nstalat in salahoria repetitiva a cotidianului, in caden~a grijilor curente, ri~ti sa pierzi din vedere "timpul mesianic". In termeni heideggerieni, "a-fi-in-Iume" (Inder- Welt-sein) ajunge, astfel, sa se margineasca la "ce e de procurat", "ce e de facut", "ce e urgent", "ce e de neocolit" in activitatea de zi cu zi.3 A fi in lume e "a fi ocupat", a fi sufocat de "griji", a nu avea timp (0 boala endemica a contemporaneitatii). De fapt, e yorba de a nu mai avea deait timpul "malaxorului" lumesc. Oferta "banchetului" e oferta ie~irii din "timpul cronologic", oferta regasirii timpului "mare", timpul sarbatorii finale, al "imparatiei", care rea~aza lucrurile in ierarhia lor adevarata. E timpul depa~irii imediatului imperativ, timpul in care redescoperi experienta bucuriei ~i a libertdfii. 1ar a trai in acest timp recuperat sf~e~te 1. Cj W.M. Swartley, ap. cit. pp. I89-I90. De asemenea T.W. Manson, The Sayings ofJesus: as Recorded in the Gospels According to

St. Matthew and St. Luke Arranged with Introduction and Commentary, SCM Press, London, 1949, p. 130. 2. Cj supra, pp. 46-I50. 3. Pentru versiunea romaneasca, if. Martin Heidegger, Fiinfd ~i Timp, trad. rom. de Gabriel Liiceanu ~i Catalin Cioaba, Humanitas, Bucure~ti, 2003, p. 446 (ed. germ., p. 337).

198


prin a se rasfrange ~i asupra timpului "mie": sarbatoreseul devine un model ~i pentru oeupatiile eontingente, pentru viata pamanteasca in genere. 1 b. Haina nepotrivitd. Textul matein include ~i un episod nu lipsit de 0 anumita brutalitate, in eiuda eontextului sarbatorese. Printre oaspeti, "imparatul" intalne~te un personaj care nu e imbracat in "haine de nunta". Admonestat (eu un apelativ ironic: "prietene" - if. formulari paralelc la Matei 20, 13 ~i 26,50) -, musafirul taee. Pedeapsa e prompta ~i radieala: va fi legat ~i aruneat"in intunerieul eel mai din afara". La 0 prima leetura, situatia deserisa e eel putiu stranie. Dupa refuzul primilor invitati, eei adu~i la ospat sunt luati de pe toate drumurile ~i inghesuiti de-a valma in marea incapere anume pregatita pent..'U meseni. Dar ei sunt luati "pe nepregatite", eule~i "eu japea", fara "preaviz" ~i tara exigente vestimentare prestabilite. E mai eurand de mirare ca "prost imbracat" a fost gasit doar unul singur! Era fatal ea "metafora" hainei nepotrivite sa stimuleze preponderent interpretarile solemn moralizatoare. ~i nu fara 0 anumita aeoperire. E limpede ca Gazda nu are, in privinta vestimentatiei pe care inerimineaza, 0 problema

°

I. 0 dezvoltare a acestei interpretari se va gasi in Wolfgang Harnisch, Die Gleichniserzahlungen Jesu. Eine hermeneutische Einfohrung, ed. a IV-a, revazuta, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 200I, pp. 252-255. Autorul merge pana la a vedea in impestritarea finala a invitatilor un soi de camaval pitoresc, de natura sa dezamorseze "seriosul" parelnic al cotidianului, pentru a descatu~a energiile vivifiante ale lui homo ludens.


199

de gust ~i ca, prin urmare, altele trebuie sa fie motivatiile reactiei sale. Exista a indelungata traditie a descifrarii parabolei in termenii unei pioase cuviinte. Pentru Origen, de pilda, lipsa hainei potrivite semnaleaza lipsa unor calitati etice esentiale, cum ar fi milostenia sau bunatatea sufleteasca (Comentarii fa Evanghelia dupd Matei, I7). Klyne Snodgrass antologheaza cateva texte ilustrative din ambianta iudaica ~i din cea timpuriu cre~tina, in care tema hainei pe care a poarta "ale~ii" apare in mod explicit. Se vorbe~te despre "haine de slava" ~i "haine ale vietti" (I Enoch 62, I5-I6), se invoca prezenta impozanta a celor care "au parasit intunericul acestui veac" ~i au fast daruiti de Domnul cu "vestmintele gloriei". "Imbracati in alb", ei au lepadat "hainele muritoare ~i au luat haine nemuritoare" (4 Ezdra 2, 38-40, 44-45; if. ~i Isaia 6I, ro: "Sa se bucure sufletul meu in Domnul, caci m-a imbracat cu ve~mant de mantuire ~i cu mantie de veselie"). Dar pasajul eel mai apropiat de spiritul parabolei mateine se va gasi in Talmudul Babilonian (Sabbat, I53 a): un rege i~i invita supu~ii la banchet, tara sa precizeze data. Cei intelePti se imbraca &umos ~i a~teapta la u~a palatului, socotind ca nimic nu poate lipsi dintr-o gospodane regala ~i ca, deci, banchetul poate ineepe oricand. Cei natangi i~i vad in eontinuare de treaba, eu gandul ca pentru a organiza un banchet e nevoie de timp. Dar regele ii eheama dintr-odata la masa pe toti. Cei intelepti apar impodobiti, iar natangii neingrijiti ~i murdari. Gazda se bucura de cei dintai, dar se maniaza pe ceilalti. Inteleptii capata incuviintarea sa se a~eze, sa manance ~i sa bea, in vreme ce natangii care nu s-au pregatit pentru banchet trebuie

200


sa ramana in picioare ~i sa se uite.[ Parabola talmudica e un comentariu la Ecclesiastul 9, 8: "In toata vremea, ve~ mintele sa-~i fie albe ~i untdelemnul sa nu lipseasca de pe cre~tetul tau." Ne aflam, evident, in acel~i spap.u hermeneutic eu parabolele a~teptdrii: trebuie sa fii mereu pregdtit, gata sa schimbi haina pamanteasca cu cea a sarbatorii. eu specificarea ca termenul grecesc endyma ar putea fi inteles nu doar ca imbraciminte, ci ~i ca "p.nuta", "purtare", "atitudine"! Nu poti veni la un banchet regal fara sa te integrezi in atmosfera generala. Trebuie sa arati ingrijit, sa te curep' (de toate soiurile de intinaciune), sa te porti cuviincios, dupa regula hotara.ta de gazda ~i, mai ales,sd te bucuri deplin, sa intri in comuniune cu ceilalti participanti la banchet. In scena descrisa de Matei, oaspetele inadecvat are mai curand aerul unui intrus (asemanator talharului care intra in staulul oilor nu pe u~a, ci "sare pe oriunde" - loan ro, I). E inutil sa speculam prea mult in jurul eventualelor motivatii ale iritarii regale. Franz Stem, citat adineauri, se intreaba daca purtarea musafirului nu va fi fost lipsita de respect, de cainta, sau daca nu cumva a refuzat, din nesupunere, hainele de gala care, conform traditiilor locale, se ofereau, la intrare, celor cu ve~minte nepotrivite (if. 2 Regi ro, 22). Dan Otto Via vede in aparitia dizarmonica a oaspetelui nedorit expresia unei incapacitati de a intelege contextul in care se afla sau semnul unei duble personalitati, al unei schizoide rupturi launtrice: insul vrea, in acela~i timp, sa participe la serb are, dar ~i sa-~i pastreze habitudinile anteI.

2

Cj K Snodgrass, op. cit., pp. 301-304' Cj Franz Stem, op. cit., pp. I62-I63.


201

rioare. Tdcerea celui chestionat - ~i, ulterior, exdus - ar fi, dupa al~ii, dovada unei naturi primitive: prost ~i needucat, el ar fi patruns printre ceilalti oaspeti doar ca sa infulece! Cu asemenea presupuneri, parabola se reduce la 0 simpla problema de eticheta. In fapt, ea leaga tema chemdrii atotcuprinzatoare de aceea, complementara, a exigen{ei ultime. Nu oricine raspunde invitatiei e apt sa fie indus in economia petrecerii.3 Sa observam, totu~i, alaturi de B.T.D. Smith, eel finalul pove~tii e, numeric (~i simbolic) vorbind, mai curand incurajator. Dintre toti cei prezenti, unul singur e dat afarcl. Soar zice eel 0 incheiere de tipul "Multi chemati, putini exdu~i!" ar fi fost mai apropiata de litera parabolei.4 Chemarea e insotita de judecatd, dar ~i de 0 masiva iertare. I

c. "Cruzimea" hristicd ~i ,frica de Domnul". Mult mai sangeros, mai neiertator - ~i mai greu de explicat - este pasajul matein in care imparatul, manios pe cei care i-au ucis mesagerii, ordona, la randullui, uciderea lor ~i Ie incendiaza cetatea. Suntem confiuntati, dintr-odata, cu un chip rclzbunator ~i distructiv al celui care conduce ceremonia ospatului. Nu mai existcl indurare, nu mai exista "deschidere" totalizanta pentru "buni ~i rcli" deopotriva. Textul aminte~te mai curand de Parabola lucratorilor nevrednici ai viei5 ~i 1. Cj Dan Otto Via, Die GleichnisseJesu: ihre literarische und existentiale Dimension, op. cit., pp. I25-I27. 2. Cj AT. Cadoux, BA (Cape), D.D. (London), op. cit., pp. 2I8-2I9. 3. Cj C.H. Dodd, op. cit., I936, p. I22. 4- Cj B.D.T. Smith, op. cit., p. 206. 5. Cj supra, pp. II3 ~i UrIll.

202


pare 0 intercalare neverosirnila in naratiunea Evanghelistului. S-a observat, chiar, ca episodul nu e lipsit de 0 anumita nota de absurd. E greu de imaginat ca un imparat sa-~i incendieze propria cetate ~i asta in timp ce, in castelul lui, are loc un mare banchet. ' Solutia la indemana este interpretarea alegorid: autorul Evangheliei, sau poate Biserica timpurie, a vrut sa evoce, prin acest intermezzo, distrugerea Ierusalimului survenita in anul 70 d. Hr. ca efect al uciderii lui Iisus. Dar e eel putin la fel de plauzibil ca paragraful in discu}ie sa fie, in intentia Evanghelistului, un rapella distrugerea din 5861. Hr. a Ierusalimului, in urma repetatelor respingeri ale mesagerilor divini de catre poporul ales.' Aceste modalitati de a salva, prin alegorie, aspectul "rebarbativ" al textului dovedesc buna inten~ie a unor comentatori de a evacua din corpul parabolei ~i al discursului hristologic in genere dimensiunea rigorii. Tematica judecatii aspre, a unei perspective postume sumbre, e antipatica. Se dore~te exaltarea bundtdfii iubitoare a lui Iisus pe socoteala dreptdfii lui, care este intotdeauna misterioasa, paradoxala, necodificabila, dar niciodata laxa, negociabila, acomodanta. Iisus nu e 0 icoana a cumsecadeniei lacrimogene, iar promisiunea mantuirii nu e 0 mangaiere pe cre~tet. Ea incurajeaza fara sa mole~easca. A raspunde chemarii la ospa~ e a reactiona prompt ~i responsabil: a livra, a rodi, a participa. Textul evanghelic nu vrea sa fie doar datator de sperantJ. ~i de consolare. El invita la veghe, preocupare ingrijorata pentru ziua de pe urma, faptuire justificatoare. rar ipoteza excluderii, I. Cj Denis McBride, op. cit., p. 56. Cj K Snodgrass, op. cit., pp. 3I8-3I9.

2.

"DE CE LE VORBE~TI IN PA.lU.BOLE?"

203

a e~ecului, respectiv a deciziei punitive, este mereu actuala. Iisus are ~i postura unui "pazitor al pragului" sever, neinduplecat. "Sta langa u~i" ~i, cand e cazul, Ie inchide drastic. E ipostaza lui de "Leu din semin~a lui luda" (Apocalipsa 5, 5), incluzand, ca orice leu, printre atributele Sale ~i "cruzimea", ferocitas. "Fara conceplul juded~i, n-ar mai fi nevoie de mantuire. Orice sentiment al urgentei ~i al importantei vietii, al dreptatii ~i chiar allui Dumnezeu ar fi diminuat, dad nu chiar cu desavar~ire pierdut.'" ~i totu~i ... Este "fuca" afectul esential pe care Dumnezeu 11 a~teapta de la credincio~ii Sai? Este viata cre~tina - ~i viata religioasa in genere - expresia cotidiana a unui cronic sentiment de spaima? Tema "fucii" i~i are temeiul scripturar clasic in versetul IO din Psalmul no: "Inceputulintelepciunii e mca de Domnul" (if. ~i Proverbele lui Solomon 9, ro. De asemenea Romani 3, I3; 2 Corinteni 7, I). Termenul grecesc pentru fuca este phobos. Dar intelesullui, in cele 42 de locuri in care e folosit de Noul Testament, e departe de a fi univoc. Exista, desigur, ~i sensul strict, acela de teama concreta, "fiziologid", pe care 0 avem cu to~i dinaintea unei primejdii (if. Luca 2I, 26: mca de s~itullumii; loan 7, I3; 19, 38; 20, I9: fuca de iudeii ostili; Fapte 5, 5 ~i II: mca de care sunt cuprin~i martorii mortilorvinovate ale lui Anania ~i Safira; Romani I3, 3 ~i T mca, legitim a, de "stapanire"; Evrei 2,15: mca de moarte), dar in majoritatea celorlalte pasaje nu de acest tip de md este yorba. Cmd Iisus umbla pe apa marii (Matei I.

K Snodgrass, op. cit., p. 323.

204


4,26; if. ~i Marcu 6,50), ni se spune d. ucenicii s-au "inspaimantat" ~i au strigat de fried, crezand d. e 0 nalud. (phantasma). Verbul tradus prin "a fi inspaimantat" e tarasso, care nu evod. strict "spaima", ci, mai curand, 0 forma de agitatie emotional a, de tulburare, de cutremur (ca ~i seio, folosit la Matei 28, 4, pentru a descrie reaqia strajerilor dnd vad ingerul venit la mormantullui Iisus). Cuvantul phobos e frecvent asociat unui afect care nu desemneaza panica animala, teroarea fizid., ci, mai curand, reactia fireasd. a omului dinaintea unui spectacol insolit, neobi~nuit, misterios, extra-ordinar. E 0 experienta de tipul aceleia care define~te, dupa faimoasa carte a lui Rudolf Otto despre sacru, iradierea supra-lumeasd. a divinitiitii: numinosum, mysterium tremendum etfascinans. Cand vezi un inger nu ti-e "frica" in sensul in care ti-e frid. dad. intalne~ti un lup. Frica lui Zaharia cand 11 vede pe mgerul Dornnului (Luca r, II-U), sau a celor din preajma dnd acel~i Zaharia incepe sa profeteasca "plin de Duhul stant" (Luca I, 64-67), e 0 triiire de genul "cople~itorului", al "teribilului", al inefabilului, al uluirii, in care groaza, mirarea ~i exaltarea se intrepatrund. Aceea~i reactie stamesc vinded.rile miraculoase (Luca 7, r6: tanarul din Nain; Luca 8,37: demonizatul din tinutul Gherghesenilor) ~i toate imprejurarile nasd.toare de stupoare ~i dislocare interioarii. Caracteristic este, in acest sens, textul din Luca 6", 26) descriind sentimentul celor prezenti, dupa vindecarea slabanogului: "~i uimire (gr. ekstasis, lat. stupor) i-a cuprins pe toti ~i-L slaveau pe Dumnezeu; ~i s-au umplut de md. ~i ziceau: «Minunate lucruri (gr. paradoxa, lat. mirabilia) am vazut astil.zi.»" Aceea~i acceptiune a "mcii" apare


~i

205

in Fapte 2, 43: ,,~i tot sufletul era cuprins de teama, ca multe minuni (terata) ~i semne (semeia) se faceau prin apostoli." Accentul pe "incredibil", "ie~it din comun", "uimitor" define~te, in asemenea pasaje, "fuca" drept cu totul altceva decat afectul destramator al unui suflet terorizat. Sau, daca despre "teroare" vorbim, trebuie sa adaugam de indata ca avem de-a face cu 0 specie de teroare "sacra", in care convietuiesc stari contradictorii: impietrire dezarmata ~i atractie, nelini~te ~i minunare, veneratie, perplexitate, uitare de sine ~i curiozitate. In mai multe locuri, acest gen de "fuca" apare, de altfel, in contexte ~i alaturari insolite. "Frica" poate face, de pilda, casa buna cu bucuria (Matei 2.8, 8: "" .cu fud ~i cu bucurie mare alergau (femeile care gasisera mormantul gol, n.m. - A.P.) sa-i vesteasd pe ucenicii Lui." Alta data, se pun in legatura pacea Bisericii,frica de Domnul ~i mangaierea Duhului Sfant: 0 triada nu tocmai previzibila, cel putin la prima vedere (if. Fapte 9, 3I). La 2 Corinteni 7, II, "frica" face parte dintr-o suita de trepte care, laolalta, aduc purificarea interioara: intristare-sarguinta-dezvinovatire-mahnire-teamd-dorinta-ravna-ispa~ire. In aceste conditii, a vorbi despre "fuca de Domnul" ca despre fuca primara de pedeapsa a creaturii indisciplinate e a reduce totulla 0 psihologie de penitenciar. "Cutremurarea" de care se vede confiscata fiinta creata dinaintea Creatorului ei nu are nimic in comun cu clantiinitul dintilor, cu teama infantila de represalii. E intuitia covar~itoare, fulguranta, a unei prezen!e care impune, a unei instante vii, atotcuprinzatoare ~i inepuizabile, a unui "ochi" suveran care obliga, ca 0 referinta inconturnabila, la fapta ~i reactie responsabile. Expresia "teama ~i

206


cutremur (tromos)" tine de ambianta vetero-testamentara (Cf Psalmi 2, II: "Slujiti Domnului cu fuca ~i bucurati-va de El cu cutremur"; cum vedem, "bucuria" e din nou inclusa), dar a fost preluata, ca atare, in mai multe fragmente din Epistolele pauline (Cf I Corinteni 2, 3; 2 Corinteni 7, 15; Efeseni 6, 5; Filipeni 2, 12). Ea descrie comportamentul spontan al oricarui om, cand se treze~te fata-n fata cu 0 inanalizabila manifestare de putere, cu 0 epifanie a absolutului. Cine a trecut prin viata fara sa fi resimtit vreodata 0 astfel de "cutremurare" traie~te plafonat, condamnat la inconsistenta existentiala ~i provizorat: abia absen!a unei asemenea experiente induce 0 surda senzatie de fuca, fuca aceea imanenta, gregara, opaca, ce insote~te, de regula, sentimentullipsei de sens. Exista, evident, la nivelul vremelniciei, ~i 0 fuca "normala" (Cf I Petru I, 17): frica de pacat (I Timotei 5, 20), mea inteleasa ca supunere fata de autoritatea legitima (I Petru 2, 18) sau ca supunere inteleapta a femeii fata de barbat (I Petru 3, 2) ~i frica de ratacire, cand 11 tratezi cu mila neprecauta pe eel pacatos Ouda I, 23)' Dar, in general, fuca rudimentara e conotata negativ, ca un simptom de "robie". Se vorbe~te (if. Romani 8, 15) de un "duh al robiei" (pneuma douleia) nascator de teama, opus duhului, lini~titor, al "infierii" (pneuma hyiothesia). Frica de moarte e calificata ~i ea drept 0 dovada de robie (Evrei 2, 15), din al carei prizonierat nu poate elibera decat fapta mantuitoare a Invierii. Este, prin urmare, de neacceptat ca teologia Scripturii e o teologie a fricii. Mesajul hristic e, dimpotriva, datator de curaj ~i de calm launtric, chiar daca se refera neincetat ~i la pericolele (respectiv la costurile) cu care are a se confrunta


207

cel pomit pe calea Impariitiei. In Evanghelia dupa Matei, Iisus spune, in repetate randuri, "Nu va temeti!" "Indrazniti, Eu sunt, nu va temeti!" (4, 27), "Ridicati-va ~i nu va temeti!" (17, 7, catre ucenicii cazuti la pamant dinaintea Schimbarii ") Bucuratt-va. ." I",,, N" "£ 1a Fata,,, u va temett.. I" (_0 L.a, 9-IO, catre remeile venite la mOlmant, carora ~i ingerulle spusese acela~i lucru). Textul decisiv pentru inrelegerea incompatibilitatii structurale dintre frica ~i axa invataturii cre~tine, care e 0 invatatura a iubirii, se gase~te in Prima Epistola sobomiceasca a lui loan (4, I8): "In iubire nu este fuca; ci iubirea desavaqita alunga fuca, pentru ca fuca merge mana-n mana cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desavar~it in iubire." Acela~i gand, ca 0 incununare, la I Timotei I, 7: "Ca Dumnezeu nu ne-a dat duh de temere (pneuma deilias), ci de putere ~i de iubire ~i de minte-nteleapta." Deilia subliniaza, aici, latura de slabiciune, la~itate, derapaj a fucii, prin contrast cu "puterea", "iubirea" ~i "intelepciunea". Inceputul intelepciunii, e, a~adar, "frica de Domnul", daca "frica" inseamna facultatea de a te minuna, de ate lasa cople~it de mister, de farmecul devastator, feroce ~i irezistibil allumii de dincolo de lume ~i al timpului de dincolo de timp. In acest sens, ~i numai in acest sens, "frica de Domnul" este conditia suprema a receptivitatii fata de mesajul Lui.

II PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI

Am incercat, in capitolul anterior, sa in~elegem ce inseamna, potrivit textului evanghelic, a fi "in afara" sau "in interiorul" mesajului hristic. Cui vorbe~te Iisus? Am constatat ca discursullui nu exclude pe nimeni, ca vizeaza, In final, 0 "descoperire" globala, fara discriminare, dar ca ceea ce nu poate (respectiv nu vrea) sa faca e sa siluiasca libertatea auditorilor sm. E dreptul fiecaruia sa ramana"in afara", sa adopte 0 forma sau alta de nereceptivitate, de surzenie programatica, cu toate riscurile pe care un asemenea amplasament Ie implica. Ceea ce insa ramane de analizat dincolo de preceptistica textului, dincolo de sugestiile lui sapientiale, de "inva~in tele" lui este jocul dialectic al conceptelor, eu nuan~e, paradoxuri ~i surprize imposibil de sistematizat in limitele unui "program" monolitie. Iisus nu pare preocupat sa eonstruiasca 0 doctrind. Dimpotriva: refuza consecvent, prin faptele ~i cuvantarile Sale, sa masluiasca realul de dragul unei eoeren~e factiee. E mereu proaspat, imprevizibil, "seandalos". Cand crezi ca ai priceput ce inseamna pentru EI "cei din afara", constati ca ~i eei "dinauntru" au eaderi in "exterioritate". Sau ca, dimpotriva, "cei din afara" pot avea, episodic,

2I2


nea~teptate

momente de comprehensiune. Unele parabole par sa incurajeze smerenia neconditionata, altele exalta indrazneala, ofensiva, tenacitatea necomplezenta, riscul. Unele personaje, extrase din "pleava" societatii, sunt valorificate ca "modele", in vreme ce altele, apartind elitelor, establishment-ului, sunt desca1ificate. Se recomanda cand pasul inapoi dinaintea "muntelui" sacru, cand invadarea lui curajoasa. Se ia apararea unor femei de moravuri indoielnice ~i se promite, unor talhari, Raiul. Se sta la masa cu vame~i ~i pkato~i. Se proclama cand intaietatea faptei ca simptom al credintei asumate, cand suprematia contemplativitatii asupra faptei. Se vorbe~te simultan despre u~i care se des chid dad bati viguros in ele, dar ~i despre u~i care raman inchise, oricat de zelos ai incerca sa Ie fortezi. Se prefera fiul risipitor celui cuminte, ramas acasa, se acorda aceea~i rasplata celor angajati la munca tarziu, la capatul zilei, ca ~i celor care lucreaza inca de la ceasul diminetii. Dreptatea divina pare, in orice caz, sa aiba alte reguli decat cea omeneasca, dupa cum problema raului e abordata cu alte criterii ~i alte solutii decat cele care ni se par, in mod curent, legitime. Exemplele se pot multiplica indefinit. Niciodata raspunsul nu e gata fkut, niciodata simtul comun nu e "servit" in mod convenabil. Pe scurt, Iisus face tot ce e de facut pentru a nu-~i transfonna prezenta ~i destinul sau pamantesc in temeiuri ale unei ideologii. Judecata Sa e intotdeauna circumstantiala, adaptata la cazul individual, in dialog cu. bogatia lumii ~i cu inepuizabilul conditiei umane. Dogmatismul, spiritul utopic, gandirea liniar-schematica, intentia manipulatoare, culpabilizarea celui "pierdut" sunt straine de rnisiunea

PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI

213

hristica. Asistam, credem, la cea mai radicala destructurare a "ideologicului" din zorii culturii ~i civilizatiei europene. Din pacate, posteritatea lui Iisus n-a fost suficient de permeabila la lectia Sa. Preluata ~i "sistematizata" institutional, simpiificata electoral, redusa la un inventar geometric de postulate, prescriptii ~i judecati in alb-negru, credinta se confiuntii, fara incetare, cu primejdia unei facile banaliziiri, a aluneciirii in eticism acru ~i in predica militantii. La limita, ideologizarea credintei duce la fundamentalism, adica la angajarea ei in dispute de putere, ia transformarea adevarului ei viu intr-un sententios program politic. Obstacolul incontumabil de care se izbe~te efortul ecumenic nu este suma deosebirilor doctrinare dintre confesiuni ~i religii, ci tendinta tuturora de a se comporta ideologic, adicii de a manevra actul intim al credintei ca pe un stindard de front, ca pe 0 componenta strategica a apetitului lor impur pentru suprematie exterioara. Ideologiile au tendinta de a declan~a toxice cercuri vicioase. Fundamentalismele provoacii fundamentalisme, credinta devenitii ideologie provoacii ideologia de sens contrar, numitii ateism. Ideologia, fie ea politica, religioasa ~i de orice alt fel, e adevdr spectral, nascator de spectralitate. E inlocuirea reflectiei ~i a autenticitatii existentiale prin masificare sornnolentii, prin "adeziune" oarba, prin siiriicirea lumii de dragul catorva idei fixe ~i al unui activism monocolor.' I. Pentru tema ideologieului ~i a eapeanelor lui, se poate eonsulta ~i eseul meu "Ideologiile intre ridieol ~i subversiune", din volumul Despre bucurie in Est ~i in Wist ti aIte eseuri, Humanitas, Bucure~ti, 2006, pp. III-I34.

214

PARABOLELE LUI USUS

In cele ce urmeaza, vom lua in discu~e cateva modalitali evanghelice de a "de-construi" abuzul ideologic, de a elibera gandul viu de pompa "certitudinilor" dogmatice.

I

Fapta p' contemplativitate din perspectiva parabolelor

Casa zidita pe stanca Matei 7, 24-27: De aceea, tot eel ce aude aceste cuvinte ale

Mele ~i le pline~te i se va asemana barbatului intelept care ~i-a clddit casa pe stanca. $i a cazut ploaia ~i au venit puhoaiele ~i au suflat vanturile ~i au izbit in casa aceea, dar ea n-a cazut, fiindca era intemeiata pe stanca. Dar eel ce aude aceste cuvinte ale Mele ~i nu le pline~te, i se va asemana barbatului nechibzuit care ~i-a d(idit casa pe nisip. $i a cazut ploaia ~i au venit puhoaiele ~i au suflat vanturile ~i au izbit in casa aceea ~i ea a cazut. $i mare i-a fast cdderea! Luca 6, 47-49: Tot eel ce vine fa Mine ~i aude cuvintele Mele ~i le face, va voi arata cu cine se aseamana: Este asemenea omului care, zidindu-~i 0 casa, a sapat, a addncit ~i i-a pus temelia pe piatra; ~i venind apele mari, puhoiul a izbit in casa aceea, dar n-a putut 5-0 dinteasca, fiindca era bine zidita pe piatra. lar eel ce aude dar nu face, asemenea este omului care ~i-a zidit casa pe pamantfara temelie; ~i puhoiul a izbit-o ~i ea de-ndata a cazut; ~i mare afast prabu~irea casei aceleia.

216


Turnul

~i

imparatulla razboi

Luea 1+ 28-.32: Cine dintre voi, vrand sd-# zideascd un turn, nu std mai intai fi-fi face socoteala cheltuielii, dacd are cu ce sd-l termine?, ca nu cumva, punandu-i temelia # neputand sd-l isprdveascd, tOfi cei care vor vedea sd inceapd a-llua in ras, zicand: Acest om a inceput sd zideascd # n-a putut isprdvi!... Sau care impdrat, plecand sd se batd-n rdzboi cu alt impdrat, nu std mai fntai sd se sfdtuiascd dacd e-n stare sd-l intampine cu zece mii pe cel care vine impotrivd-i cu doudzeci de mii? lar de nu,fiind acela fncd departe, ii trimite solie fi se roagd de pace.

Cei doi fii Matei

2I,

28-32:" ... Dar ce pdrere avefi?: Un om avea doi

fii. $i a mers la cel dintdi fi i-a zis: Fiule, du-te astdzi de lucreazd in via mea. lar el, rdspunzand, a zis: Nu vreau! Dar pe urmd, cdindu-se, s-a dus. $i mergand la at doilea, i-a zis tot ~a. lar acesta i-a raspuns: Md duc, Doamne! Dar nu s-a dus. Care din ace~tia doi aIdcut voia tatdlui?" Ei i-au zis: "Cel dintai. " Zisu-le-a lisus: "Adevdr vd spun cd vamefii fi desfranatele merg inaintea voastrd in impdrdfia lui Dumnezeu. Cd a venit loan la voi in calea dreptdfii fi nu i-afi dat crezare, ci vame#i I-au crezut fi desfranatele; dar voi, vdzandu-l, nici dupd aceea nu v-afi cdit, ca sd-i dafi crezare ... "

Exista mai multe feluri de a nu fi prezent la intalnirea eu textul parabolelor. Curente sunt doua: a. Sa cite~ti strict


217

pasajul parabolic, rara contextullui, rara ansamblul scripturar care il sus~ine. (eu alte cuvinte, ideea de a alcatui 0 "antologie" a parabolelor ar fi direct eretica, de vreme ce n-ar tine cont tocmai de survenirea lor vie, de gratia lor conjuncturala.) b. Sa te opre~ti la sensul de prima instan{a al textului, la locul com un, de regula moralizator, cu care I-au identificat secole intregi de cumintenie ~colara ~i omiletica fada. Adaug de indata ca "locul comun" nu e, in sine, un "loc fals". E doar un lac blocat in propria lui eviden~a, un loc care sufera de slupoare metafizid. Dad nu te straduie~ti sa-l recuperezi din somnolenta. validitatii lui "comune", nu te alegi cu nimic. In cazul parabolei despre casa zidita pe stanca, pe care a propun ca axa a un or refleqii despre ce inseamna, in Evanghelii, "a face", mesajul "de prima instanta", intelepciunea "comuna", se refera la necesitatea de a asocia intotdeauna receptia "teoretica" a invataturii cre~tine cu aplicarea ei practica. Doctrina trebuie, cum se spunea pe vremuri, sa fie "tradusa in viata". Nu e destul sa auzi Cuvantul edificator. Trebuie sa-l fi traiefti. Nu e destul sa pricepi discursul hristic. Trebuie sa fi ac{ionezi in conformitate cu el. Exigenta aceasta se impune, de altfel, de la sine, ori de cite ori avem de-a face cu un text religios. Spre deosebire de textul speculativ, textul religios nu are sens ca simplu exercitiu intelectual, nu e a oarecare propunere de lectura. EI nu invita la refleqie pura, la caderea pe ganduri a metafizicii solitare, angajate intr-o cautare abstracta. Nu curiozitatea, nu febrilitatea investigatoare constituie calea fireasca spre un asemenea text, ci nwoia: nevoia de solutie existentiala,

2I8


de orientare, de reper care sa te puna in ordine. Cautatorul nu cauta, in acest caz, 0 idee, un adevar logic, ci 0 cafe, 0 indicatie de conduita, un sens de viata. Cine nu cauta asta nu are motive sa abordeze zona sacrului deca.t in numele unui gracil interes cultural. Dar cine tocmai asta cauta cade in ridicol dad se opre~te la jumatatea drumului ~i frecventeaza literatura duhovniceasca a~a cum se frecventeaza, indeob~te, un depozit oarecare de "idei interesante". Daca cite~ti ca sa afli ce ~i cum safaci, e neinteligent sa amani indefinit tocmai facutul. Pentru d tipul de adevar pe care 11 cauti nu are sens decat daca e rostit laolalta cu "viata" ~i "calea" (loan 4, 6), flancat de ele, asociat cu imediatetea lor. Imperativul actiunii conforme, al trairii, nu-~i are loculin afara sferei religioase. Nu-i studiezi pe Kant sau pe Husserl ca sa dai vietii tale 0 tumura kantiana sau fenomenologica. Filozofii vor sa te lamureasca, fara te oblige la decizii fatale. Nu vor sa te schimbe radical, sa-ti, modifice drastic cursul vietii, sa te rastoame. ~i nici nu livreaza raspunsuri la intrebarile patetice ale existentei individuale. "Filozofia - spune Hegel - nu are voie sa fie consolatoare (erbaulich)". Daca ceri metafizicianului sfaturi concrete, vei capata fie 0 colectie de generalitati solernne, fie mdernnuri candid inadecvate. (lmi amintesc ca, mtrebat odata de un prieten mai tanar cum se poate ie~i dintr-o criza sentimentala, Constantin Noica n-a putut spune decat atat: "Micile solutii, dragul meu, de pilda un cognac bun." Nu vreau, prin aceasta, sa atenuez savoarea, uneori salutara, a unui euforizant de circumstant;i, dar pentru a adopta 0 asemenea "ie~ire" nu e neaparat nevoie


219

de 0 consultatie filozofica.) Cat despre literatura, efectele adoptarii ei ca model pentru destinul propriu sunt de 0 tragid notorietate: Don Q,lijote ~i Emma Bovruy, personaje literare, pacatuiesc tocmai prin pomirea lor nesabuita de a "aplica" ceea ce au citit, ~tergand, astfe!, limitele dintre realitate ~i fiqiune. Prin urmare, nu orice text trebuie sa devina regula de comportament. Nu orice mesaj obliga la "valorificare" pragmatid. Singurul teritoriu in care "bovarismul" e nu numai tolerabil, dar chiar indicat, singurul teritoriu in care aspiratia "bovarica" se justifid e teritoriul cautarii spirituale. In acest teritoriu, cine "aude" ~i nu se poarta in consecinta aluneca pe nisipul mi~cator al "ideilor" fiumoase ~i vide. Construie~te fara temelie. Pentru ca textele sacre nu sunt "sisteme", ci "chei" (Pr. George Florovsky). Nu descriu, ci cheama. Nu vor adeziune intelectuala, ci asumare integrala, dedicafie neconditionata. Lectura didactica a parabolei tinde sa reduca insa Iucrurile la 0 simpla problema de disciplina mecanica: Iisus spune cutare lucru, iar credinciosul care L-a auzit trebuie sa treaca de la inregistrarea lui pasiva la aplicarea lui imediata. "A auzi" trebuie sa devina "a asculta", adica a te supune Iucrului auzit, a-I transforma in act. Foarte bine. Dar nici contextul parabolei, nici experienta curenta nu se lasa incadrate strict in aceasta (altfel cuviincioasa) schema. In Evanghelia dupa Matei, Parabola casei zidite pe stand incheie marele discurs hristic cunoscut ca Predica de pe munte. E discursul care incepe cu Fericirile ~i cuprinde

220


"doctrina" esen\iala a Noului Testament in raport cu Vechiul Testament. Imediat dupa rostirea parabolei, Iisus ccboara de pe munte ~i incepe 0 serie de vindedri. Sa observam, rapid, doua lucruri: a. Parabola face, prin insu~i amplasamentul ei, legatura dintre cuvant ~i fapta. Esus a vorbit, iar acum incepe safacd. Un fel de a spune d validitatea discursului Sau se confirma prin eficacitatea lui concreta. Cuvantul e adevarat, in masura in care e vindecdtor. Para temelia realizarii lui, a intaptuirii, a convertirii in registru pragmatic, discursul n-ar fi decat pura ideologie, gesticulatie abstracta, v~rba in vant. Dar pentru d se realizeazd, el se dovede~te nu expresia unei ,,~tiinte" de catedra, a unei doctrine artificiale, ci a unei puteriin act: ,,[El] ii invata ca unul care avea putere, nu cum ii invatau carturarii lor." (Matei 7,29) Ii invata ca unul care era dispus safaca ce spune ~i care putea safoca tot ce spune. Aproape d nu ne dam seama ce rastumare uria~a de mentali tate capata chip in aceasta parabola. Ciici reflexul nostru mental e sa consideram "teoria" drept "fundament" (vorbim de "bazele teoretice" ale unei aq:iuni), iar actul drept un fenomen de suprastructura: 0 "aplicatie", 0 consecinta secundacl a "ideii". Dar aici e tocmai pe dos: actul e "baza". Cine se multU1ne~te cu teoria ~i nu 0 aplica construiqte pe nisip. Teoria "teoretid" e nisip pe nisip. Adevarata "temelie", temelia durabila, e fapta. Teoria fara intemeierea faptei leviteaza pe un cer inconsistent, ca 0 casa tara fundatie. Inca 0 data: nu teoria e fundatia, ci actul care 0 impline~te ~i justifica. Mai mult: mai curand supravietuie~te 0 solida fundatie (in ~tep tarea unui constructor intelept) decat 0 zidarie superficiala.

PAR..'\BOLA CA SUBM1NARE A IDEOLOGICULUI

221

b. Nu intamplator, parabola despre zidirea pe stanca e spusa Ia cap amI predicii de pe munte. ~i nu intamplator, la sf~iml parabolei, ni se spune ca Iisus a coborat de pe munte ~i a inceput sa vindece oameni. De pe muntele diafan al doctrinei, Iisus coboara, s-ar zice, in valea lumii, pentru a face doctrina sa rodeasca. De fapt, El parase~te constructia dogmatica pentru a urca muntele dur al intruparii ei. Cuvantarea hristica a fost zidirea. Intruparea Lui va fi stanca atotsustinatoare, Golgota raptuirii Sale. Dar ce inseamna, in fond, "a faptui"? Ne ofed oare Iisus un regulament oarecare, 0 coleqie de norme inflexibile pe care e musai sa Ie respectam intocmai? E "vestea cea buna" un simplu cod penal? Ipoteza e de nesustinut. ~tim ce distante subtile i~i ia Iisus fata de impietrirea legiferarii sterpe ~i nu putem admite ca Dumnezeu S-a racut om ca sa livreze a leqie de dirigentie. Sa ramanem la context. Nemijlocit inaintea parabolei de care ne ocupam, se vorbe~te despre pomi ~i despre roadele lor (7, r6-20: if. ~i I2,33-35, de asemenea, Luca 6, 43-45). Pomii se cunosc dupa roade. Mai intai e yorba de simpla lor identijicare: struguri nu produce dedt via,. sma chine nu produce dedt smochinul. Nu poti a~tepta pere de la mar. Apoi e yorba de calitatea roadei: pomul rau nu poate face roade bune, nici pomul bun nu poate face roade rele. Avem de-a face cu a prima analogie a "raptuirii" in ambianta evanghelica: a face e a "fructifica", a deveni fertil, a da roade. Altfel spus, a face e a produce eJecte, a fi creator, a te distribui, multiplu, in mediul tau de viata, a iradia. In pasul urmator, ni se spune ca rodul tau e cea mai exacta difinifie a

222


tao Vrei sa ~tii cum e~ti de fapt, gande~te-te nu la ce spui, nu la ce gande~ti, ci la ce ai fkut ~i la ce facio In comunitatea ta, dar ~i in singuratatea tao De regula, un asemenea exercitiu nu duce, dad e practicat necomplezent, la configurarea unui autoportret incurajator... Ceea ce faci este ilustrarea coerenfei (sau incoerentei) tale existentiale: fapta "intreaga", igienica, valida este cea care intruchipeaza continuitatea dintre ce e~ti ~i ce faci, dintre ce spui ~i ce faci, dintre ce e~ti ~i ce spui. Fapta meritorie e afinnarea unitdfii ~i a unicitdfii tale. Nu trebuie sa faci nimic la care sa nu participi integral, la care sa nu adere fiecare componenta a fiintei tale. A avea, pentru ceea ce faci, doar acordul mintii, doar pe acela al sufletului, doar pe acela al trupului e a strecura in intregul care e~ti 0 samanta de disolutie. Incet-incet, pledoaria pentru fapta a parabolei hristice se nuanteaza, se precizeaza, devine restrictiva. Am putea spune ca textele evanghelice vorbesc mai des despre capcanele faptei, despre patologia ei cledt despre valoarea ei incontestabila. Chiar "Casa zidita pe stanca" i~i etaleaza indemnul la fapm pe un fundal polemic, din care rezulta ca nu orice fapta e bine-venita. Iisus lncepe prin a dezavua 0 serie de "actiuni", unele spectaculoase, care nu sunt cu adevarat "lucratoare": invocarea v~teda a numelui divin, exorcismele, profetiile, minunile de tot soiul (Matei 7, 21-23). Gricat de insistente, oridt de "vocale", toate aces tea nu inseamna neaparat"a face voia Tatalui care este in ceruri". Vizate nu sunt doar "procedurile" magice, ocultismele ostentative, agitatia mistagogid. Vizat e chiar ritualul legitim, dad el se reduce la indeplinirea unor fonne goale, la parcurgerea unui


223

traseu standardizat panii la anemie. Cei care spun toatii ziua "Doamne, Doamne!" ~i cred cii evlavia buzelor, pontajul surd la slujbele curente, intelegerea vietii spirituale ca simplii "ortopraxie" sunt "fapte" indestuliitoare se in~ala. Termenul "ortopraxie" revenea adesea in conversatia parintelui arhim. Scrima, pentru a semnala riscul unei anumite "ortodoxii" de a se epuiza in cmiformitatea gestuala a unei institupi, fiira complementul decisiv al unei "lucran" interioare de fiecare clipa. In aparentii, cultul e expresia suprema a lui "a face": e faptii riguroasa, slavitoare, destinatii sa amorseze dialogul cu Dumnezeu. In realitate, el nu valoreaza decat atat cat valoreaza comportamentul comunitatii care 11 sluje~te. 0 comunitate care, la ie~irea din biserid, traie~te in raspar cu Liturghia "nu face voia TataIui". A~ risca 0 afirmatie pentru care nu cred sa capat solidaritatea functionarimii bisericesti: , , inclin sa cred d, dad Dumnezeu ar avea de ales intre 0 comunitate derapanta, dar activa ritual, ~i 0 comunitate neglijenta ritual, dar cuviincioasa, ar alege-o pe cea de-a doua. Cel putin ~a rezulta dintr-un formidabil text vetero-testamentar: "Ce este pentru Mine multimea jertfelor voastre? zice DomnuL Sunt satul de arderile de tot de berbeci, grasime de miei ori sange de tauri ~i de tapi nu vreau, nici sa veniti sa va inrati~ati inaintea Mea. Cine v-a cerut acestea din mainile voastre? Sa nu mai dlcati prin curtea Mea! Chiar dad aduceti lamura fainii, e in zadar; tamaia este urkiune pentru Mine. Lunile voastre noi ~i sabatele ~i ziua cea mare nu Ie mai suf'ar. Postul ~i nelucrarea ~i lunile voastre noi ~i praznicele voastre Ie ura~te sufletul Meu; M-am saturat de voi: n-am sa mai tree cu vederea pacatele

224

PAR..'\BOLELE

LU~

IISUS

voastre. Cand va veti in tin de mainile catre Mine Imi voi intoarce ochii de la voi; ~i de veti inmuI~i ruga, nu va voi da ascultare; caC! mainile voastre sunt pline de sange ... (fragment din cuvantarea lui Dumnezeu catre popoarele Sodomei ~i Gomorei, Isaia I, II-I5). Ritualismu! abundent nu poate compensa, a~adar, impuritatea unei vie~i smintite. Evident, a face nu e destul. Problema este a face bine: a face ce trebuie, cand trebuie ~i cum trebuie. Filra 0 reprezentare clara despre "ce", "dnd" ~i "cum", abfinerea de la fapta e preferabila. Mi se pare semnificativ faptul ca, pentru a atr;;.ge atentia asupra importantei faptei, s-a ales modalitatea unei parabole a construc{iei. Constructia (unei case, a unei comunitati, a unei familii) e, in mai multe Iocuri, asociata cu intelepciunea.! Nu intamplator, la Luca, prima vindecare dupa rostirea parabolei despre casa zidita pe stanca e cea a slugii suta~ului Comeliu, cel despre care aflam ca a construit, pentru iudei, 0 sinagoga (if. Luca 7, 5): "Temelia" Bisericii este ~i ea "delegata" lui Petru (Matei r6, 18), 0 natura mai curand activa decat contemplativa, predestinat, onomastic, sa fie "stanca" fondatoare. Dar, ca orice fapta, constructia in sine nu e 0 garantie de reu~ita. Trebuie construit bine. Chibzuit. Inteligent. Fapta trebuie sa 1. Proverbele lui Solomon 9, I: "Intelepciunea ~i-a zidit sie~i casa pe ppte stalpi a lntarit-o ... " ~i 14, I: "FemeiIe lntelepte zidesc case, dar cea fara minte ~i-o darama cu mainile ei." Cj ~i 24,3: "0 casa se zide~te cu lntelepciune ~i prin cunoa~tere se intare~te." Invers,,, ... ca o casa-n prabu~ire, a~a-i intelepciunea pentru prost ... " (Intelepciunea lui risus, FiuI lui Sirah 21, 18). 2. Cf John Drury, op. cit., p. 129.

~i


fie

225

constructie stabila, nu 0 lncropeala pripitii, 0 improviza~e/ Avantul constructiv poate fi ridicol, dad nu e prevazator. Pentru confirmare, intra in scena 0 alta parabola, Parabola turnului (Luca 14, 28-30), care valorifid, de asemenea, simbolica arhitecturala. Dar, in vreme ce, in povestea casei zidite pe stand, "cheia" e temelia construq:iei, aici temelia, temeliafara continuare, cade in deriziune. Cine vrea sa construiasd un turn ~i nu face mai intai socoteala cheltuielilor risd sa nu poata pune peste temelie nimic. Dorinta de a zidi nu e dub lata, in acest caz, de capacitatea de a duce zidirea la bun sfiqit. Rezultatul e mai curand comic (if. 14, 29). Efortul se termina nu cand scopullui e atins, ci cand resursele lui sunt epuizate. Altfel spus, fapta ramane neispravita, pentru ca taptuitorul n-a ~tiut saii evalueze potentialul, sa-~i masoare corect instrumentele, inzestrarile, limitele. Fata de Parabola casei zidite pe stand, Parabola turnului ne confrunta cu 0 complicatie noua. Intr-adevar: a auzi ~i a nu face e a construi pe nisip, a nu te ingriji de temelia construcp,ei tale. Dar a taptui orbe~te, motivat doar de un entuziasm imatur, compromite temelia ins~i, adicii fapta. Activismul 0

1. Nechibzuitul vrea sa construiasca repede ~i cu efort minim. De aceea construie~te prost. Adolf Jiilicher - Die Gleichnisreden Jesu, ed. a II-a, 2 vol., }.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen, I899. Citam dupa reprintuI intr-un singur volum, realizat in I963, la Darmstadt, de Wissenschaftliche Buchgesellschaft - pune in paralel (if. ed. cit., II, B, pp. 264-265) "buna construq:i.e" (das gut Rauen) cu "buna auzire" (das gut Horen) la care se refera parabola. A auzi bine nu e, pur ~i simplu, a auzi, ci a converti auzitul in fapta. Cel care nu ~tie sa auda e eel care nu trece de la akouein la poiein.

226


temerar e Ia fel de neproductiv ca ~i inac{iunea.! Casa fal·a temelie e sinuciga~a, in vreme ce temelia fara casa e rizibila. A a~eza 0 temelie deasupra careia nu mai poJ:i inalta nirnic e a construi, de la bun inceput, 0 ruind. 0 ruina, 0 caricatura, este ~i fapta precipitata, surescitarea angajarii nereflectate, zelul. Pentru cine se lasa confiscat de litera Evangheliei, cele doua parabole suna contradictoriu. Una ne indeamna sa trecern, fara amanare, la fapte, cealalta ne sfatuie~te, dirnpotriva, sa nu ne repezim, sa nu inlocuim viciul nefaptuirii prin ido!atriafaptei. Discursul hristic nu e niciodata liniar, monoton, previzibil. Nu are proasta consecventa a unei normativitati de lemn. Cine il cite~te ca pe un manual de buna purtare, ca pe 0 colecJ:ie de "indicaJ:ii preJ:ioase", il aude fara sa-l inteleaga. La fel de steriia e lectura bezmetic erudita, care muta accentele de pe mesajul esential pe tot soiul de detalii divagatorii. Nu poJ:i dedt sa te uime~ti cand vezi Ia ce sunt atenJ:i unii experti dnd analizeaza, de piIda, casa zidita pe stanca. JiiIicher insu~i, un autor mai mult dedt respectabil, gase~te util sa ia in serios una din numeroasele dispute "tehnice" cu privire la text: sunt cele doua case (cea zidita pe nisip ~i cea zidita pe stand) vecine, sau se afla Ia distanta una de alta?' 1. Activismul necontrolat, orientat exclusiv, halucinatoriu, asupra "succesului" palpabil al faptei, fara atenta considerare a parcursului ei, este amend at ~i de Karma-Yoga, al carei principiu este "nu lasa nevoia de rezultat sa fie motivaJia actiunii tale, dar, totodata, nu aspira la inacJiune" (Cf T.M.P. Mahadevan, ,,Yedantic Meditation and Its Relation to Action", in Yiisuf Ibish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action in World Religions, Rothko Chapel, Houston, 1978, p. 76. 2. Cf Jiilicher, op. cit., p. 26+


227

Un comentator modem incepe prin a observa ca parabola in discutie pune probleme legate de "cultura locuirii" in satele palestiniene ~i citeaza pe Vitruviu (De architectura) pentru a lamuri cateva aspecte legate de statica fundatiei. Inadecvate ~i simplificatoare mi se par ~i 0 sumedenie de interpretari pioase, potrivit carora "temelia" pe care suntem invitati sa construim sunt Dumnezeu, Iisus, credinta, sau Biserica. E adevarat ca analogia Dumnezeu-stanca exista in multe pasaje din Scriptura (if., intre altele, Psalmii 18, 2; 31,2-3; 71, 3) ~i ca, in Prima Epistola catre Corinteni (ro, 4), se vorbe~te despre "stinca duhovniceasca" care este Hristos, dar nu e obligatoriu ca, de cate ori in desfa~urarea unui text apare a:cela~i cuvant, el sa aiba aceea~i semnificatie ~i sa se preteze la aceea~i alegorizare. In parabola de care ne ocupam, "temelia" (stinca) efapta, ca expresie in act a Cuvantului. A inlocui intentia explicita a episodului eu 0 lectura solemn-institutionala e a rata sensullui nemijIocit. E Iimpede ca Evanghelia indeamna Ia credinta, Ia asumarea referintei hristice in tot ceea ce intreprinzi, Ia "nimic fara Dumnezeu" ~i la "nimie in afara Bisericii". Dar aici nu asta e tema! Aici e yorba despre vacuitatea lui "a ~ti", dadi nu e insotit de "a face". Despre restul e yorba in alte locuri. Inca ceva: recomandarea de a cupla cuno~terea cu actiunea nu e 0 recomandare de ordin moral, ci una de ordin functional, pragmatic. Nu ni se spune ca e imoral sa ~tii drumul ~i sa nu-I parcurgi. Ni se spune ca intre drum ~i mers e 0 legatura logica ~i productiva. Ca a vedea calea ~i a nu I

r. Moises Mayordomo, in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., pp. 93 ~i 94·

228

PARABOLELE LUi IISUS

pomi pe ea e nu numai 0 prostie, ci ~i un risc: riscul de a crede ca ai ajuns in locul spre care n-ai pomit inca, riscul de a construi pe 0 iluzie. Prostia e riscanta. Spre deosebire de omul chibzuit (aner phronimos in text, la 7, 24), prostul, smintitul (aner moros, 7, 26), alege contemplativitatea degradata a unui spectator abulic. Nu simte ca. ceea ce aude 11 prive~te ~i 11 obliga. E, ca sa zicem a~a, un "estet", sau 0 natura speculativa, sau un sofist.' "Privitor ca la teatru", el sfaqe~te prin a adormi in scaun. Ca nu lectia morala e scopul textului se poate demonstra daca citim, pentru contrast, 0 varianta a lui, in care accentele se distribuie altfel. Speciali~tii au identificat, intr-un tratat rabinic necanonic, 0 parabola foarte asemanatoare cu cea hristica, atribuita lui Elisha ben Abuyah (traitor in jurullui 120 d. Hr.): "Un am care face multefapte bune ~i a studiat mult lOra cu ce poate fi comparat? Cu un am care a construit temelia cu pietre ~i, peste de, a pus caramizi; chiar daca vin ape mari ~i raman de jur imprejurul casei, ele n-o pot muta din lac. Dar un am care nu face fapte bune ~i studiaza Tora cu ce poatefi comparat? Cu un am care construie~te mai intdi cu caramizi ~i apoi cu pietre; chiar daca vin ape mici, ele dardma totu!. "2 In textul ebraic, contrastul esen~ial nu este, cum se vede, intre "a face" ~i "a nu face", ci intre "faptele bune" ~i absen~a lor. Nu e destul sa studiezi Tora. Trebuie 1. Cf Jean Pirat, Paraboles et allegories ivange1iques: fa pensee de jtfsus, les commentaires patristiques, LethieIIeux, Paris, 1949, p. 61:

"Firile emotive, este\ii, cei care practidi. speculatia pura, oratorii, cei care asculta, zic, dar nu fac sunt clasa\i: "Moroi", smintiti". 2. ApudR. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 95.


229

sa acorzi importanta cuveniti bine-facerilor. Cuno~terea doctrinei nu e suficienta a~adar, dad nu e insotita de disciplina eticd. Or, parabola hristid nu merge in aceasta directie. Ea nu cere 0 performan~a morala paraleld cu teo ria, ci trairea consecventa a teoriei. Mai mult dedt un rapel la morala, Parabola tumului pare sa prefere un rapella cunoa~tere. Nu se opune, de fapt, aqiunea - non-actiunii vinovate, ci aqiunea inteligenta (~i competenta) - actiunii decerebrate, stabilitatea lucrului bine gandit - precaritatii elanului facil. ~i Parabola casei zidite pe stand imp lid, in versiunea lucaniana, 0 trimitere spre dutare ~i efort personal. Punerea temeliei e precedata de "sapare" ~i "adancire". Temelia are, cu alte cuvinte, nevoie de temeinicie, de "sondaj" intemeietor. Nici cunoa~tere tara fapta, dar nici fapta tara chibzuinta, fara pricepere, fad 0 buna intelegere a ceea ce faci (if. Proverbele lui Solomon 24,7: "Intelepciunea - sophia - ~i [buna] cugetare - ennoia agathe - sunt la portite inteleptilor"). Se impun.e sa rectifidm intru dtva intelegerea comuna a faptei ca pura dezlantuire musculara, ca volitiune oarba, ~i a cunoa~terii ca incremenire in buchiseala mentala. In fapt, ~i fapta, ~i cunoa~terea I

I. Mai aproape de sensu! parabolei hristice este 0 alta pilda iudaid, atribuita lui EI'azar ben 'Azarja (cca roo d. Hr.): "eu cine se aseamana acela a carui intelepciune e mai mare de cat faptele sale? eu un copac care are multe ramuri, dar pup.ne radacini. ~i vine vantul, 11 dezradacineaza ~i 11 azvirle pe jos [ ... ]. Dar cu cine seamana cel ale cami fapte sunt mai mari decat in~elepciunea sa? eu un copac care are putine ramuri, dar multe radacini, astfel incat chiar dad ar veni asupra lui toate vanturile din lume ~i ar sutla naprasnic, nu l-ar putea muta din loc" (ibidem, p. 95).

2}0


sunt manevre rifensive de raportare la adevar. Cunoa~terea s-a spus - cautd, in vreme ce fapta cucere?te. Cunoa~terea, ca act de participare dinamicd la adevar, e 0 experien!d perfect comparabila Cli fapta, mteleasa ca trtiire a adeviirului. Aceasta este distinctia dintre poiesis ~i theoria, sau dintre ceea ce, in mediul hindus, se cheama karma ~ijntina.' Viata "teoreticii" propusa de Aristotel nu exclude viata "politicii". E yorba doar de doua moduri de a fi activ, cu privirea fixata pe acela~i orizont. Contemplativitatea nu e monomanie intelectuala, ci un mod de a adulmeca "urma" adevarului, inainte de a pomi, ifectiv, spre el. In cele din urma, e yorba de doua feluri de a fi care se conditioneaza, potenteaza ~i modeleaza reciproc. "Trebuie sa actioniim - spune Sf Maxim Marturisitorul - ca ni~te contemplativi ~i sa practiciim contemplatia ca ni~te oameni activi".2 In definitiv, "a face" e una dintre speciile cunoa~terii, tot astfel cum "a cunoa~te" e una dintre speciile aqiunii. Mai mult, poti face lucruri inainte de a Ie 1. Cf, pentru aceste distic~i esen~ale, Raimundo Panikkar, "Action and Contemplation as Categories of Religious Understanding", in YiisufIbish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action ... , ed. cit., p. 86. Complementaritatea subtila intre ac~une ~i contemplatie se exprima ~i in ambianra islamica. "Un ceas de meditatie e mai bun de cat ~aizeci de ani de adoraJie rituala", spune unul din Hadith-urile profetului. Dar, adauga un proverb arab, "Cunoa~terea fara acJiune e ca un porn fara roade". Cf Seyyed Hossein Nasr, "The Complementarity of Contemplative and Active Lives in Islam", in Yiisuf Ibish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action ... , ed. cit., pp. 195-204. 2. Cf Andre Scrima, "The Hesychastic Tradition. An OrthodoxChristian Way of Contemplation", in YiisufIbish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action ... , ed. cit., pp. 136-150.

PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOG!CULUI

23I

intelege deplin ~i Ie vei intelege deplin prin simpIul fapt de a Ie fi tacut. Actul spore~te intelegerea. Pe de alta parte, sunt lucruri pe care nu Ie intelegi decat in masura in care Ie faci.' Cuno~terea se ealified prin fapct, iar fapta se ealijied prin cunoa~tere. Cunoa~terea nu se exprima doar ca mod de a gandi, ci ~i cafel de aji, iar aqiunea nu e doar mobilizare motrice, ci ~i feZ de a fntelege. Disputa dintre protestantism ~i celelaite confesiuni cre~ tine cu privire Ia fofta (respectiv irelevanta) faptei pe drumul spre mantuire e un exemplu caracteristic al transformani mesajului hristic in ideologie. Textul evanghelic fumizeaza tot atatea argumente pentru a impune credinta drept criteriu ireductibil al intraru in Imparatie sau pentru a dovedi irnportanta Japtelor, in speta a faptelor bune. Pana ~i S£ Pavel, "avocatul" mereu invocat al teologiei protestante, e explicit, cand e yorba de rolul ~i rostul faptei. "Dreapta judecata a lui Dumnezeu" "va da fiedruia dupa faptele lui" (cj Romani 2, 6-ro). Sau: "Pentru ca noi toti trebuie sa ne intati~am inaintea scaunului de judecata allui Hristos, pentru ca fiecare sa primeasca dupa cele ce a tacut prin trup, ori bine, ori rau" (2 Corinteni 5, ro). Credinciosului i se cere sa fie "nu un ascultator care uita, ci un implinitor care face" (lacov I, 25. Cj ~i I loan 3, I8: " ... sa nu iubim cu vorba, nici cu vorbirea, ci-n fapta ~i-n adevar"). Exista insa ~i suficiente elemente pentru un "contra-discurs". Fara credinta, fapta cade in perforrnanta statistica: " ... tot ce nu-i din credinta e pacat" I. Cj Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exegese moderne, La Chapelle-Montligeon, 1904, pp. 443-444, apud Jean Pirot, op. cit., pp. 59-60.

232

PARABOLELE LUI USUS

(Romani 14, 23). Nu exista, aFdar, "indreptatire" in afara credintei. "Credinta in Fiul" pare sa fie ratiunea suficienta, pre-conditia decisiva a "vietii ve~nice (loan 6, 40). " ... Fara Mine nu puteti face nimic" (loan 15, 5). Cu alte cuvinte, orice intaptuire are ca prim moment postulatul unei Prezen,te justificatoare, al unei "motivatii" transcendente, tara de care ea se irose~te 1n pragmatism vid. Un episcopalian altfel foarte inspirat ~i provocator cum este Robert Farrar Capon are dreptate sa insiste asupra insuficientei faptei, daci e manipulatii ca marta de schimb pentru mantuire, dad este tezaurizata in vederea unui final troc mistic: "Am fost cuminte, deci merit un fotoliu in Rai!" Dreptate are ~i cand observa d suntem judecati nu dupafopte, ci dupa roade. Or, exista fapte neroditoare, in vreme ce credinta este inevitabil roditoare.' Cand insa inceard sa demonstreze d, in Parabola celor doi fii, nu e yorba despre preeminenta faptelor asupra vorbelor, ci doar despre credinta ~i autoritate, el distorsioneaza, vrandnevrand, textul, manevrandu-l propagandistic. Credinra, credinta ca delegare necondirionata a increderii, e, fire~te, hotiiratoare, dar ea nu poate functiona in afara unci prompte conformitdfi existentiale. Dad faptul de a crede nu anuleaza supra-evaluarea de sine ~i sub-evaluarea celuilalt, dad asumarea credintei nu se percepe nemijlcicit in felul in care te porti cu tine ~i, mai ales, cu semenii tai, ea nu e creditabila ~i nici salvatoare.,A~adar, "a face", dar "a ~ti ce faci". "A ~ti", dar "a face potrivit cu ceea ce ~tii" (loan 13, 17: "De vreme ce ~titi acestea, fericiti yeti fi de Ie veri face. "). Pentru I.

Cj R.F. Capon, op. cit., p. 74.


233

cei care "nu ~tiu ce fac" (Luca 23,34) te pop. ruga, fara a pierde din vedere insa d ~i fapta, ~i ignoranta lor sunt, in egala masura, vinovate. Dad lisus e luat in serios ca model, atunci toata aceasta paradoxala disputa "teoretica"" despre Japtd se rezolva de la sine. Iisus e "Calea, Adevarul ~i Viata" (loan 4, 6). Cum se poate distinge, inlauntrul acestei triade, ce e fapta ~i ce e contemplativitate, cee invd{dturd ~i ce trdire? "Calea" e, prin definitie, mi~care, spap.u al actiunii, dar e indiscemabil asociata cu dutarea adevarului ~i cu exigenta asumarii existentiale. "Complementaritatea" po ate ajunge, totu~i, ~i ea sa queze in schema ideologid. lata de ce, textul evanghelic nu ezita sa complice lucrurile. " ... EI a intrat intr-un sat; iar 0 femeie cu numele Marta L-a primit in casa ei. ~i ea avea 0 sora ce se chema Maria, care, a~ezandu-se la picioarele Domnului, Ii asculta cuvantul. lar Marta se silea cu multa slujire ~i, apropiindu-se, a zis: «Doamne, oare nu socote~ti d sora mea m-a lasat sa slujesc singura? Spune-i deci sa rna ajute.» ~i raspunzand Domnul, i-a zis: «Marto, Marta, te-ngrije~ti ~i pentru multe te sile~ti, ci un lucru trebuie; d Maria partea cea buna ~i-a ales-o, care nu i se va lua.»" (Luca 10,38-42 ) Din Parabola casei zidite pe stand am aflat d numai fapta po ate "intemeia" Cuvantul auzit. Ca degeaba auzi, dad nu ~i ascul{i, adid dad nu treci proba actiunii. Aici, dimpotriva, hamicia devotata, slujirea evlavioasa sunt depunctate de "a~ezarea" contemplativa. "Calea cea buna" e "a sta" la picioarele Invatatorului ~i a-i sorbi vorbele: a avea mereu ~i prion"tar "grija" Imparatiei (Matei 6, 33), lasand in

234

PARABOLELE LUI lISUS

plan secund grijile lume~ti, chiar daca ele indud ~i nobila pietate "ingrijitoare". Evident, intre cele doua texte, exista nuante contextuale. "Casa cu temelie de piatci" acuza cuno~ terea neziditoare, in vreme ce episodul "Marta-Maria" acuza potentialul divagatoriu al "treburilor zilnice", in raport cu "singurullucru" care conteaza: mintuirea. Dar nu se poate nega diferenta dintre prestigiul faptei in primul caz ~i relativizarea ei in eel de-al doilea. Spectaculoasa este ins a abilitatea Evanghelistului Luca de a pIasa nemijlocit inaintea scenei "Marta-Maria", Parabola bunului samaritean (Luca IO, 30-37: Intrebat cine se po ate numi "aproapele", Esus raspunde: Un om cobora de fa ferusalim fa ferihon ~i a cazut intre

talhari care, dupa ce l-au dezbracat # l-au ranit, au plecat, ldsandu-l aproape mort. far din intamplare un preot cobora pe calea aceea, ~i vazandu-l, a trecut pe-aldturi. Tot ~a ~i un levit, ajungand in locul acela ~i vazand, a trecut pe-aldturi. far un samarinean care mergea pe cale a venit fa el ~i, vazandu-l, i s-a lieut mild; ~i apropiindu-se, i-a legat ranile, turnand pe ele untdelemn ~i vin; ~i punandu-l pe dobitocul sau, l-a dus fa un han # i-a purtat de grija. !ii a doua zi, sco{and doi dinari, i-a dat hangiului # i-a zis: "Ai grija de el; ~i ceea ce vei mai cheltui {i-i voi da eu cand ma voi intoarce. Care din ace~tia trei {i se pare ca afost aproapele celui cazut intre talhari?" far el a zis: " Cel care ~i-a lacut mila cu el. cr Iisus i-a zis: "Mergi ~ila ~i tu asemeneafj In aceasta parabola, "contemplativii" ies rau. Preotul ~i levitul nu acorda atentie celui talharit, in schimb un trecator oarecare (~i, in plus, apartllind unei etnii marginal e)


235

trece la treaba. Fapta e salvatoare, in vreme ce pasul abstras al arhiereilor (poate cufunda~ in rugaciune, poate locui~ de ganduri inalte?) e cvasicriminal. Ce concluzie putem trage? Nici una care sa poata fi inchisa intr-o reteta. Adevarul e mereu acela~i, dar culorile lui, "fetele" lui se schimba inefabil in functie de cazul concret, de situatie, de moment, de ~nta discursului. Adevfuul e consubstantialcu bogd{ia lumii ~i cu libertatea persoanei. Nimic nu e luat ca £lind de la sine in{eles. Nici 0 concesie nu e ingaduita "gata-facutului", simtului comun, tezismului liniar. Suntem mereu invitati la reac~e vie, impotriva somnolen~ei comode ~i a conformismului ipocrit. Suntem invita~ la 0 ne1ncetata imitatio Christi, dar nu la pasti~a £lasca, la cumintenie stearpa. In definitiv, cum "faptuia" Iisus? Avem 0 schi~ de raspuns in Faptele Apostolilor (2, 22), unde ac~unea hristica e rezumata prin triada "puteri, minuni ~i semne". Fapta ca dynamis, teras ~i semeion. Mai obi~nuitul ergon nu e folosit, cum vedem, in aceasta enumerare. ' In "sfera" lui Iisus, "a face" e, mai intai, 0 manifestare a puterii (autoritatii) ~i a supra-naturii Sale. In acela~i timp, fapta Lui e purtatoare de semn, "semnal" doveditor, semnifica~e, sens. Transferate in oglinda omenescului, aceste calificiiri 1.0 buna analiza a celor trei concepte (cu obseIVatii utile despre diferenta dintre teras ~i thauma, dintre fapta, care revine strict rapta~ului, ~i "putere", care se manifestd prin el, il "folose~te", sau despre relevanta "semnelor" numai pentru cine ~tie sa Ie citeasca) se poate gasi in Rudolf Frieling, Christologische Aujsatze: der ~g des ChristusJesus. Heilungen, Gleichisse, Apostelzeugnisse (Gesammelte Schriften zum Alten und Neum Testament, vol. III), Urachhaus, Stuttgart, 1982, pp. 189-197.

236


ale faptei s-ar rezuma, eventual, astfel: valida cu adevarat e fapta care exprima energie, potential "dinamic", "capabilitate", autaritate autentid, fapta care iese din regula palida, previzibila, a cutumei oarbe, in s~it, fapta marrurisitoare, fapta care "semnifid" 0 adeziune totala ~i ferma a faptuitorului la aqiunea sa. Asta Ie cere Iisus discipolilor sai (mai ales in Parabola tumului ~i a regelui care se pregate~te de razboi): sa reflecteze cu prudenta, cu responsabilitate, la costurile discipolatului, la mdsura exacta a resurselor lor, la limitele aptitudinilor lor ~i ale capacitatii lor de angajare neconditionata (implicand privatiuni aspre, renuntari dramatice, lepadare de sine, patimiri. Cj Luca 9, 59-62; 4, 26-27 ~i33, dar ~i Matei 8, 21-22; 20, 22 ~.a.).I Verbul "aptitudinii", al inzestrarii necesare pentru a intra in joe este dynamai, "a fi in stare", "a putea", 0 referinta vadita la fapta infeleasa ca dynamis. A faptui pe fondul unar astfel de exigente depa~e~te cu mult dimensiunea cotidiana a faptei. Am putea spune d, dad "miracolul" teribil, cutremurator, e prezent in fiecare fapta a lui Iisus, atunci ucenicul care II urmeaza "face", cu fiecare fapta a sa - ~i prin simplul fapt d 0 face -, un miracol echivalent. A-L urma pe Iisus e, prin urmare, 0 incercare grea, iar El nu 0 ascunde. Dimpotriva. Aspirantul e somat sa se ganI. Gerhard Sellin - Die Kosten der Nachfolge. Das Doppelgleichnis vom Tumbau und vom Krieg, tn R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 606 - listeaza citate semnificative din literatura

veche necre~tina, pe aeeea~i tema. Pentru Philon din Alexandria, virtutea insa~i trebuie sa-~i cantareasca taria inainte de a angaja lupta eu vieiul. Pasaje asemanatoare la Epietet, Cieero,]uvenal (ej Snodgrass,

op. cit., P.381).


2.37

deasca bine inainte de a lua asupra sa 0 sarcina pe care s-ar putea sa n-o poata duce pana la capat. 0 sarcina pentru care nu e "copt". 0 data mai mult, Logosul procedeaza in raspar cu ideologiile, adica inlocuie~te propaganda in~ela toare, exaltanta, nascatoare de pemicioase iluzii, printr-un avertisment sever, aproape demobilizator. Iisus i~i face contra-propaganda. EI Se oferii tuturor, dar atrage aten;:ia ca drumul alaturi de El este 0 cursa epuizanta, 0 oNiune pentru sacrificiu.I Efectele faptei nesabuite se inscriu pe trepte diferite de culpabilitate. Cel care nu reu~e~te sa duca la bun sfar~it constructia unui tum se face de ras. Cel care pierde un razboi irose~te vieti omene~ti ~i i~i pierde legitimitatea. Deriziune de 0 parte, iresponsabilitate criminala, de cealalta. E, intre cele doua, 0 deosebire de grad, dar amandoua stau sub semnul unor concepte cu 0 pondere aparte in cultura mediteraneeana a secolului I d. Hr.: rutinea ~i onoarea.2 Klyne Snodgrass are argumente convingatoare sa proiecteze aceste concepte pe un cer eshatologic. Exista, intr-adevar, 0 onoare ti 0 rutine eshatologice.3 In termenii lui Luca (9, 26): " ... tot cel ce se va ru~ina de Mine ~i de cuvintele Mele, de acela ~i Fiul Omului Se va ru~ina dnd va veni intru slava Sa ~i a Tatalui ~i a sfintilor ingeri" (cf ~i Marcu 8, .38). Simetria este totala ~i tulburiitoare. Pe cel care se ru~ineaza de a nu fi la 1. In tennenii lui T.w. Manson (apudK Snodgrass, op. cit., p. 386): "Salvation is free, but it is not cheap" (Mantuirea e la liber, dar nu e

ieftina. Nu "costa", dar e "costisitoare"). 2. Cj Snodgrass, op. cit., p. 383. 3. Ibidem., p. 388.

238


inaltimea Dumnezeului sau, Dumnezeu nu poate avea "neru~inarea" sa nu-l primeasca la E1!' Un fel de a "ideologiza" castrator subtilitatea ~i marile "indrazneli" ale materiei scripturare este, 0 spunem iara~i ~i iar~i, alegorizarea arbitrara. Toate parabolele la care ne referim in acest capitol, dar, de fapt, toate parabolele au avut de suferit de pe urma unui tratament asemanator. A spune ca ~i constructorul turnului, ~i regele care pleaca la razboi 1. 0 paralela viguroasa la acest pasaj e de gasit in spatiul misticii musulmane: "Profetul Muhammad a intalnit odata, langa Kaaba, un beduin a drui evlavie simpla I-a impresionat adanc. Dar, in timp ce stiiteau de yorba, iata d s-a aratat Gabriel cu un cuvant al lui Allah catre Muhammad: «Spune beduinului acestuia: increderea ta in blandetea ~i in milostivenia Mea este in zadar, dci maine iti voi cere socoteala despre marunte ~i nemarunte, pana la cingatoare ~i pana la ~iretul incaltarilor.» Atunci beduinul a intrebat: «Imi va cere Domnul cu adevarat socoteala?» «Fire~te ca iti va cere socoteala, daca aceasta este voia Sa.» «Fie dupa puterea ~i slava Sa: daca Domnul rna va cerceta pentru pacatele mele, II voi cerceta ~i eu pentru iertarea Sa. Daca rna va cerceta pentru zgarcenie, II voi cerceta ~i eu pentru marinimia Sa.» Auzind acestea, Profetul a plans pana i s-a umezit barba, dar Gabriel s-a aratat din nou, cu un cuvant allui Allah: «Nu plange, Muhammad! Caci, iata, ingerii care Imi poarta tronul au uitat pentru 0 clip a, de prea multa bucurie, sa-~i cante cantecele lor de slava: Spune fratelui tau, beduinul, sa nu-mi ceara socoteala, dci nici eu n-am sa-i mai cer socoteaIa lui.» (Apud Tor Andrae, Islamische Mystik, Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Keln, Mainz, 1980, pp. IQ-II.) ~tiu ca cititorul riguros confesional va fi scandalizat de asemenea asocieri. Imi cer scuze: nu reu~esc sa cred ca Duhul Sfant e 0 achizitie etan~a, rechizitionata definitiv de 0 comunitate sau alta. Cred, dimpotriva, ca "vantul (pneuma) sufla unde vrea ~i tu ii auzi glasul, dar nu ~tii de unde vine ~i nici unde se duce. ~a este cu tot eel ce e nascut din DuhuI" (loan 3, 8). Asta nu inseamna, evident, ca poti merge simultan pe toate carmIe ...


239

il reprezinta, per a contrario, pe Iisus, care va termina ceea ce a inceput ~i care ia intotdeauna in seama costurile aqiunilor sale" e 0 speculatie fara rost ~i, de fapt, fara legatura cu textul. La fel, a spune ca regele care se indreapta, amenintator, spre regele (nepregatit) din parabola e fie a. Iisus, de a c:irui judecata nu yom scapa decat "facand pace" cu EI prin fapte bune (S£ Grigorie cel Mare), fie b. Satana, care vine asupra noastra pentru a ne infrange (Fericitul Augustin), este, din punctul nostru de vedere, divagatoriu. Nici efortul augustinian de a citi Parabola casei zidite pe stanca echivaland, minutios, ploile distructive cu superstitiile, vanturile cu vorbaria goala a oamenilor ~i fluviul navaIitor cu pofta camala nu ni se pare de mare ajutor hermeneutic, dincolo de "sublimitatea" lui morala. De altfel, asemenea "transcrieri" sunt infinit "permutabile". Fericitul Ieronim, de pilda, prefera sa identifice ploile cu diavolul, torentul cu Antihristul ~i vanturile cu spiritele rele. 2 Se poate intelege, contextual, in spiritul epocii ~i al urgentelor polemice ~i misionare, tipul acesta de interpretare. Dar ne indoim ca, pentru cititorul de azi, el mai poate fi purtator de rod, "fapta" exegetid cu adevarat eficace. Parabola celor doi fii n-a fost nici ea scutita de interpretari simplificatoare. Fiul care spune "nu", dar face ar "simboliza" paganatatea initial opad fata de Lege, dar dispusa ulterior sa accepte mesajul hristic al Noii Legi, iar fiul care spune "da" ~i nuface ar reprezenta tabara iudeilor care 1. Cf J. Louw, "The Parables of the Tower-Builder and the King Going to War", in Expository Times, nr. 48, 1936-1937, p. 478. 2. Cf Jean Pirat, op. cit., p. 58, n. 2.

240


au consimtit Legii, dar n-au urmat-o. Referinta la loan Botezatorul din corpul parabolei ar sublinia ~i ea, in alt context, disponibilitatea "padto~ilor" fata de discursul sau, in contrast cu reaqia negativa a fariseilor.[ Majoritatea exegetilor mai vechi sau mai noi admit, totu~i, d "tema" parabolei este necesara coerenti intre vorbe ~i fapte. E 0 tema frecventa in lumea veche. Ce e preferabil? Sa promiti ~i sa nu faci, sau sa fii rezervat, dar sa adopti, in final, cumin tenia faptei? Dar, ~i de data aceasta, parabola e mai nuantata. Conteaza, fire~te, conformitatea neabatuta dintre gand, intentie, cuvant ~i actiune, dar patosul vietii nu poate fi redus la 0 cristalina maxima comportamentala. Cu totii spunem, adesea, d cel care "una vorbe~te ~i alta face" nu e creditabil. Dar aici lucrurile stau altfel: e mai bine sa faci altceva dedt zici, dad ceea ce zici e indoielnic. Mai mult: ceea ce zici nu te obliga la 0 consecventa de beton, dad, intre timp, realizezi lipsa de temei, sminteala vorbelor tale. Poti spune 0 prostie, dad nu chiar 0 tidlo~ie (unii au vazut in "nu"-ul primului fiu nu un simplu reJuz, ci a forma de rebeliune), dar nu e exclus sa-ti para rau pentru nesupunerea ta, sa te die~ti ~i sa te indrepti. Parabola acorda un loc privilegiat cain{ei, inteleasa nu doar ca "razgandire" mentala, ci ca afict restaurator: nu e yorba sa in{elegi d ai gre~it, ci sa regreti intens, sa fii tulburat suflete~te de gre~eala tao De aceea, cuvantul folosit in text nu e eel care indid de obicei "dinta" (metanaiein), ci metamelamai, incluzand a importanta componenta de emotivitate. Hans Weder observa, pe acest fundal, d Pilda celor doi fii 1.

Cj K. Snodgrass, op. cit., p. 270.


24I

sugereaza ~i prospetimea, flexibilitatea datatoare de speranta a judecatii divine: nu exista ezitare, sau contestatie de prima instanta, care sa nu poata fi rectificata ~i iertata, tot astfel cum nu exista adeziune, orid.t de sonora, care sa nu poata fi incalcata sau care sa garanteze, prin ea insa~i, mantuirea.' Cu alte cuvinte, pana ~i hamletizarii i se da 0 ~ansa, daca ea face posibile examenul de sine ~i decizia judicioasa (chiar daca amanata). Parabola este ~i un mod de a amenda tendinta "ortopraxiei" de a livra evlavia doar cu gura, tara participarea inimii ~i a faptelor (if. ~i Matei 7, 6; 15, 8-9, cu anticipari explicite la lsaia 29, I} ~i lezechiel}}, 31). lsaia face aluzie ~i la inclinatia drept-credinciosului superficial de a respecta mai curand cutuma omeneasca, "datina" cvasi-folclorica, ded.t Cuvantul insu~i allui Dumnezeu: ,,~i a zis Domnul: Acest popor se apropie de Mine - cu buzele Ma cinstesc, dar inima lor se tine departe de Mine. In zadar Mi se inchina invatand porunci ~i invataturi omene~ti ... " In acela~i timp, textul reu~e~te sa demonteze imaginea conventionala a unui Dumnezeu care judeca dupa criterii "legaliste" curente. "Calea dreptatii" propusa de loan Botezatorul e urmata mai curand de vame~i ~i we decat de pastratorii institutionalizati ai Legii. Cu alte cuvinte, se intampla ca "voia Tatalui" sa fie implinita de cei indeob~te dispretuiti, iar nu de cei "indreptatiti", instalati, somnolent, in propriullor prestigiu! 1. Cj Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem. Traditionsund redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Vandenhoeck

Ruprecht, Gottingen, I990, p. 236. 2. Cj A. Hultgren, op. cit., pp. 224-225. Autorul adauga comentariului sau un accent suplimentar: uneori, voia lui Dumnezeu se

&

242

PARABOLELE LUI USUS

In multe din parabolele lui Iisus, fapta cea rnai impuniitoare, mai ofensiva, mai dinamica, mai tenace ~i mai curajoasa este rugdciunea ("Prietenul de la miezul noptii, Judecatorul nedrept ~i vaduva stiiruitoare", "Tatal ~i cererile copiilor").' De regula - ~i cu bune argumente - asociem rugaciunea cu imobilitatea corporala (dar ~i cu aceea a gandurilor). Inclinam insa sa pierdem din vedere dimensiunea activd a rugiiciunii, substratul ei mobilizator, ejOrtul concret pe care ea 11 implica. Rugiiciunea e axa travaliului ascetic. Iar asceza (askesis) presupune un set de "practici", de "tehnici", de "exercitii" care nu au nimic in comun cu pasivitatea. Nici eel care bate la u~a prietenului in miez de noapte, nici vaduva care 11 haI1uie~te pe judecatorul nedrept nu sunt embleme ale "meditatiei" solitare, ale retragerii "filozofice" din lume. Amindoi sunt "in atac". Asceza inseamna "nevoin~a", "antrenament", punere la lucru a fiin~ei integrale a "nevoitorului". Dar ~i perseveren~, spirit de ofensiva, curaj. Rugiiciunea - spune Sf. Teofan Zavoratul (18I5-1894) - "este via~a spirituala in ac~iune [... ]. A te ruga inseamna a pune in fapta simtaminte ~i atitudini evlavioase, ceea ce duce la o via~ mai intensa, mai aprinsa"! "Rugiiciunea este un act religios" (s.m. - AP.), care, intre altele, stimuleaza "facultatea de a gandi ~i de a aqiona"3. Nu se poate imagina parcursul realizeaza "dincolo de reteaua activicltilor bisericesti , , , din diferite colturi ale lumii, chiar ~i acolo unde Scriptura nu a fost niciodata auzita". 1. Cj supra, pp. 165 ~i urm. 2. Apud Eugraph Kovalevsky, A Method of Prayer for Modern Times, Praxis Institute Press, Newburyport, Massachusetts, 1993, p. IX. 3. Romano Guardini, Initiation afa priere, Editions Alsatia, Paris, 1951, p. 23. Un mod asemanator de a gandi se poate identifica in


243

unei cdi spirituale fara "exerci~ul" rugaciunii, iar "calea" este, prin definitie, mi~care,procesiune. Rugaciunea nu este o forma de activitate "inte1ectuala", ci organizarea pragmaticd a unui act de comunicare, "regia" necesara pentru a da credinciosului orientarea corecta. Este infdptuire a unui dialog, cautare vie, distincta de specula~a teologaIa. Ea da un sens nou ideii de "experienta" (asimilata de modemitate strictei senzitivitcl):i) ~i ideii de "realizare", mteleasa ca simpla reu~ita imanenta.' Fire~te eel actul rugaciunii are alt tip de grafic energetic, alta dinamieel decat "activitatea" curenta. In definitiv, isihasmul, ca disciplina ascetieel intemeiata pe rugaciune, are legatura directa cu verbul grecesc hesthai, care se traduce prin "a sta"2, "a fi a~ezat". Hesychia inseamna lini~te, ,,~ezare" interioara, pace. Dar nu e yorba de "apatia" spap.ul sufit: "Re1atia cea mai stransa dintre contemplatie ~i actiune se exprima, in Islam, prin rugaciune ~i mai cu seama prin rugaciunea quintesenjiala (dhikr), practicati de sufiji. Dhikr este actiunea perfecta care duce la contemplajie" (Seyyed Hossein Nasr, art. cit., p. 2m). Un fel de a spune ca rugaciunea nu jine de sfera contempiativiti!ii, ci de aceea a acfiunii, care pregate~te ~i stimuleaza contemplajia. I. Pentru redactarea acestui text, mi-a fost de folos lucrarea Parintelui Arhim. Andre Scrima, EHesychasme, Faculte de Theologie, Universite Saint-Esprit, Kaslik, Annee Academique 1970-1971 (Notes a l'usage prive des auditeurs) (trad. rom.: Despre isihasm, volum ingrijit de Anca Manolescu, trad. din franceza de Maria-Cornelia lea, Anca Manolescu, Toader Saulea, trad. din engleza de Sorana Corneanu, Humanitas, Bucure~ti, 2003). De asemenea, lucrarea Hesychasme et priere (seria "Orientalia Cristiana Analecta", 176, Pont. Instituturn Orientalium Studiorum, Roma, 1966) a P. Irenee Hausherr, S.L (in special pp. 163-237). 2. Ca ~i extrem-orientalul "za-zen", tehnica de a medita stand.

244


~i "ataraxia" inteleptilor antici. Nu intamplator, in scrierile

Parinti1or, ace~ti termeni nu sunt folositi niciodata (cu 0 exceptie: apatheia la Evagrie)'. Para conotatia ei activa, faptuitoare, fara ie~irea din sine a cautatorului, rugaciunea risca sa cada in autism, in philautia asupra careia avertizeaza mereu Sf. Maxim Marturisitorul. Relevant, in aceasta privinta, e exemplul rugaciunii comunitare - Liturghia - care nu e nici simpla mi~care a buzelor, nici "concentrare" singuratica, ci ceremonie: adica 0 suita de actiuni, gesturi, cantari ~i procesiuni definind, laolalta, avansul treaz al comunitatii spre "Facatorul cerului ~i al pamantului, vazutelor tuturora ~i nevazutelor" . Ca ~i temelia unei case, rugaciunea e 0 "construqie", 0 £nfdptuire ziditoare. Totodata, orice fapta, pentru a fi validata prin soliditate ~i rezistenta, trebuie sa fie 0 specie a rugaciunii: sa fie indreptata spre Celalalt (nu spre slava de sine), sa fie terrace, increzatoare, libera de pofta recompensei imediate ~i de grija lumeasca a rezultatului prompt ~i convenabil. ~i, mai ales, sa ~tie ca nu exista infaptuire roditoare fara "colaborare" transcendenta: "Pad de Mine nu puteti face nimic!"

1.

Cf In:nee Hausherr, op. cit., p. r66.

2

Misterul u~ilor fnchis-deschise

Sta in natura u~ilor sa fie, simultan, separare ~i unificare. Inchidere ~i deschidere. Nu e, aFdar, de mirare ca, in Noul Testament, intalnim ~i dimensiunea lor stimulatoare, ~i pe aceea inhibitorie. Ele sunt dnd interdictie, dnd invitatie, dnd transparenta, dnd blocaj. E notorie aparenta contradiqie dintre Matei 7, 7, pe de 0 parte (" ... bateti ~i vi se va deschide"), ~i Matei 25, IQ-II, pe de alta (" .. u~a s-a inchis", in ciuda cerintei insistente a fecioarelor "nebune": "Doamne, Doamne, deschide-ne!"). Inchise sunt ~i u~ile prietenului solicitat, la miezul noPtii, sa ajute (Luca II, 7), "stramta", adica semi-inchisa, e ~i poarta care duce la mantuire (Luca 13, 24-25). Exista 0 "u~a a credintei" (Fapte 14, 27) ~i exista "portile iadului" (Matei 16, 18), exista u~a zavorata a temnitei, pe care 0 poate deschide ingerul (papte 5, 19) sau vreun cutremur providential (Fapte 16, 26), exista u~a protectoare, indaratul careia comunitatea se ascunde pentru a se apara de un mediu ostil (loan 20, 19 ~i 26), exista u~a recluziunii rituale, cea care, inchisa, creeaza mediul optim al reculegerii ~i al rugaciunii (Matei 6, 6: "Tu insa, dnd te rogi, intra in camara ta ~i, inchizand u~a, roaga.-te Tatruui tau Care este intru ascuns ... "). Exista, in star~it, u~a

246


revelatiei, a "rapirii la cer" (Apocalipsa 4, I: ,,0 u~a era deschisa-n cer") ~i u~a-oportunitate, u~a oferita ca ~ansd de electiune ~i salvare, u~a ca semn al disponibilita~ii, al deschiderii spre adevar (I Corinteni 16, 9: decizia lui Pavel de a ramane in Efes "caci mi s-a deschis aici 0 u~a mare ~i larga". Cj ~i 2 Corinteni 2, u; Coloseni 4, 3). Dar ambivalenta u~ii i~i afla sensul culminant in mormantul pecetluit allui lisus, mai intai inchis irevocabil (Matei 27. 60; Marcu 15, 46) ~i apoi deschis, astfel incat definitivatul "ermetic" al mortii sa fie inlocuit cu perspectiva iradianta a Invierii (Marcu 16,3-4). Expresia figurativa a dublei semnificalii a u~ii este chipullui lanus, zeul roman cu doua fete: una privind spre trecut, alta spre viitor, una privind in afara, alta -inauntru. Ianua e cuvantullatinesc pentru "u~a", din care a derivat, intre altele, numele lunii "ianuarie", luna prin care se "iese" din anu! vechi ~i se "intra" in noul an. Simbolismului spatial (u~a ca prag intre lumi, respectiv intre lumea pamanteasca ~i cea a cerurilor), ii corespunde unul astronomic ~i temporal: se vorbe~te de "porrile solstitiale" ale anului, cu echivalentul cre~tin al celor doua sarbatori dedicate Sfantului loan: Sfantul loan de iarna ~i Sfantul loan de vara (Sanzienele). Se sugereaza, prin to ate aceste figuri simbolice, faptul ca exista locuri ~i momente in care tranzitul de la un nivella altul al Existentului, lib era "circulafie" pe "axa lumii", urcu~ul pe "scara lui lacov" sunt favorizate.! Cre~tinismul 1.

Pentru toata aeeasta tematica, se va eonsulta eu folos Ananda

K Caomaraswamy, »Svayamatrolft.:]anua Cadi", In Coomaraswamy,


247

abandoneaza insa aceste determinari spalio-temporale, vorbind de un alt tip de condilionare a ie~irii din contingent, respectiv a intrarii in "Imparii.ria lui Dumnezeu". Dincolo de locuri ~i momente priviIegiate ale "rupturii de nivel", ale trecerii "dincolo", exista stari, etape de evolulie interioara, care deschid u~ile inchise, indiferent de stimulentul sau piedica unor imprejurari exterioare. Marea diferenta rezulta din faptul ca "u~a" nu mai este, in discursul cre~tin, un lac de pasaj neutru, un "obiect" (fie ~i sirnbolic), prin care se trece intr-o direclie sau alta. U~a e 0 persaana, iar trecerea prin ea - un dialog, 0 forma de comunicare. "Eu sunt u~a. De va intra cineva prin Mine, se va mantui ... " (loan ro, 9) - spune Iisus. Iisus e "Cel ce deschide ~i nimeni nu va inchide ~i Cel ce inchide ~i nimeni nu va deschide" (Apocalipsa 3, 7; Cf ~i 3, 8). In spatiul bisericii, "u~a Iisus" e to tuna cu u~ile altarului, hotar intre lumea de-aici ~i lumea "cealalta", sange ~i trup al Mantuitorului (Cf Evrei ro, 19-20: "Prin urmare, fratilor, avand noi indraznire sa intram in altar prin sangele lui Hristos, pe calea cea noua ~i vie pe care El pentru noi a deschis-o prin catapeteasma, adica prin trupul Sau.") U~a, in cre~tinism, e prin definitie vie. Ceea ce inseamna ca ea nu functioneaza mecanic, dupa 0 regula previzibild. Nu se poate redacta un "indreptar" al intrarii prin ea, un "mod de intrebuintare" Selected Papers. Traditional Art and Symbolism, Roger Lipsey (ed.), vol. I, Bollingen Series, LXXXIX, Princeton University Press, I977, pp. 465-520. De asemenea, Rene Guenon, SymbolesJondamentaux de la Science sacree, Gallimard, 1962, cap. XXXIV, XXXV, XXXVI, XXXVII, XXXVIII, LV, LVIII.

248


imediat aplicabil. Nu exista, cu alte cuvinte, 0 id£ologie a parcursului, 0 "re~eta", 0 formula magid, de natura sa deschida, ca pe un tezaur muzeal, orizontul Impara~iei. Nu e suficient sa strigi, din rasputeri: "Deschide-te!" Fe de alta parte, nimic, in desfa~urarea drumului spre inauntru, nu e arbitrar, lasat la voia intampIarii. Se pun anumite condi~ii, se sugereaza existenta unor criterii. U~a e totu~i "stramta". Dar nu e nici opaca, nici exclusivista. E doar selectiva. Numai d "selectia" nu 0 face "u~a" insa~i, ci eel care alege sa 0 abordeze. E de precizat, de altfel, ca, in invitatia de a intra prin "poarta cea stramta" (dia tes stenes pyles), termenul scripturar pentru "u~a" nu e eel care se folose~te, in mai toate celelalte pasaje evanghelice deja invocate, pentru a desemna locul de acces intr-o casa sau intr-o camera (thyra). Pyle (feminin) ~i pylon (masculin) desemneaza "dispozitive" de 0 mai mare anvergura: sunt cai de acces intr-o cetate, intr-o fortifica1ie ~i, prin extensie, in teritorii ample, cum ar fi "cerul" ~i "iadul". Frin urrnare, "poarta cea stramta" nu e 0 ni~a meschina, prin care te strecori cu greu. E 0 deschidere somptuara, bine pazita, prin care nu accesul "fizic" e dificil, ci "forrnalitatile" de acces, "pa~aportul" ~i performanta proprie. Thyra, pe de alta parte, mijloce~te patrunderea intr-o intimitate de tip domestic, intr-o incinta familiara. Iar cand Iisus vorbe~te despre sine ca despre 0 "u~a" (thyra) ~i despre intrarea in Impiira1ie ca despre 0 poarta (pyle), dimensiunea "cuprinzatoare" a intrarii ~i cea limitativ-personala sunt semnalate deopotriva. Ca sa intri, 1i se ofera 0 deschidere generoasa, larga, dar 1i se cere, in acela~i timp, o investitie interioara bine controlata, 0 de-finitie specifica,


249

cu participarea ireductibila a sinelui propriu. Poarta e larga, intrarea e stramta. Calea se ofera tuturor, dar trece prin potentialul restrictiv al fiecaruia. Scenografia ~i dramaturgia u~ii (respectiv a portii) capata, cu fiecare invocare neo-testamentara, nuante ~i iradieri noi, de natura sa complice indefinit ceea ce, la 0 prima vedere, se reduce la dteva dihotomii comune: inauntru-afara, intrare-ie~ire, aspiratie-test. Mai intai, Marea Gazda, Cel care cheama, Mirele, nu e intotdeauna induntru. Nu e doar eel care deschide cand "se bate" la u~a lui. Se intc1mpla ca, dimpotriva, tocmai El sa fie eel care bate. Inainte sa ofire intrarea, El 0 solicitd: "lata, Eu stau la u~a ~i bat; de-Mi va auzi cineva glasul ~i va deschide u~a, voi intra la el ~i voi cina cu el ~i el cu Mine" (Apocalipsa 3, 20. CJ rasturnarea asernanato are din Parabola slugilor veghetoare, Luca I2, 36, un de eel care bate la u~a e "stclpanul". CJ, de asemenea, loan 10, 3: "portarul" staulului e deschizatorul u~ii dnd vine pastorul lisus). Se presimte, in acest caz, unul din "criteriile" posibile ale deschiderii u~ii: pentru a fi preluat de "cealaltcl parte", trebuie ca, mai intai, sa fi tacut loc celeilalte piirti in ograda tao Pentru ca bataia ta in u~a sa fie auzitcl, trebuie ca ~i tu sa fi auzit apelul, bataia in u~a a Celuilalt. Cu alte cuvinte, te vei bucura de tot atata deschidere dta deschidere ai avut tu insuti, dnd ai fost chemat. Rezumand: "bate ~i ti se va deschide!" e 0 invitatie cu doua presupozitii: I. Initiativa trebuie sa-ti aparrina (nu ti se deschide dad nu bati) ~i 2. Nu ti se deschide dad n-ai deschis, in prealabil, Celui care bate. Nu capeti dedt disponibilitatea pe care ai dovedit d o ai deja.

250


o alta "conditie" a "intrarii" In spatiul "nuntii" de pe urma este sa ai 0 intensa reprezentare a Celui care deschide. Trebuie sa ~tii cine e dincolo de u~a, sa ai con~tiinta prezenrei Lui, a reactiei Lui imediate. Matei 24, 33: " ... sa ~titi ca El este aproape, langa u~i" (Cj ~i Marcu 13, 29 sau Iacob 5, 9: " ... iata, Judecatorul sta-n fata u~ilor!"). In fata u~ii, trebuie sa fii locuit de nevoia unei decizii iminente, de neamanat, de ne-negociat. Nu exista pas inapoi, eschiva, ragaz dubitativ. Lucrurile continua Ins a sa se complice. Uneori, "deschiderea" nu e efectul bataii insistente in u~a. E suficienta postura ceqetorului care sta, smerit, la intrare: "Iar un sarac, anume Lazar, zacea (pros ton pylona, In fata poqii lui, a bogatului, n.m. - A.P.), plin de bube, ~i-ar fi poftit sa se sature din cele ce cadeau de la mas a bogatului ... " (Luca I6, 20). Lazar moare ~i e dus In "sanullui Avraam". Rabdarea ~i dorinta intensa I-au salvato ~i ologul din na~tere vindecat de Petru nu rncea decat sa ceqeasca la u~a: " ... ~edea pentru milostenie la Poarta Frumoasa a templului ... " (Fapte 3, IO). Zelul ~i tenacitatea nu garanteaza reu~ita. Adesea, simpla cerere, a~teptarea Increzatoare a unui gest de bunavointa ajuta in egala masura. 0 data mai mult, nu exista scheme, solutii gata facute, trasee univoce. Avem de-a face cu prospe!imea clipei, cu unicitatea cazului. Nici mtre "afara" ~i "inauntru" nu se poate institui 0 distinctie radicala, in alb ~i negru. Spatiu1 situat in afara cetatii, In afara portii (exo tes pyles) nu e mai putin apt sa gazduiasca gestul ritual: e un potential spatiu al rugaciunii (Fapte I6, I3: " .. .in ziua sambetei am ie~it In afara poqii, langa rau, uncle am pre-


251

SUpUS ca se fac rugaciuni ... ) ~i al jertfei (Evrei 13, 12: " ... trupurile animalelor al carer sange e adus de arhiereu in altar ca jertfa pentru pacat sunt arse in afara taberei. lata de ce ~i Iisus,- pentru ca El sa sfinteasca poporul cu sangele Sau, a patimit in afara pOI1ii"). Finalul acestui din urma pasaj pare sa modifice in c..ltip surprinzator scenariul "clasic" al intalnirii cu Mirele. EI nu mai e "inauntru", dincolo de u~a, ci dincoace de ea: "Sa ie~im a~adar la EI in afara taberei ... " In alte locuri, ni se sugereaza ca nuorice "intrare" e licita. In tarcul oilor intra ~i hoti, chiar daca nu pe u~a (loan ro, 1-2). lar uneori cei care bat la u~a sunt nelegiuti cu ganduri reIe (Cf Judecatori 19, 22). "Cadrul" u~ii nu e niciodata opac, inghetat, unidirectional. Prin el se intra, dar prin el se ~i iese, pentru propovaduire sau hrana. Iisus, "u~a oilor" (loan ro, 7), Ie "cheama pe nume ~i Ie scoate afara" (loan ro,3). Cine II alege ca intrare va iefi din ingradirea stearpa spre 0 nutritiva de-granituire: " ... va intra ~i va ie~i ~i pa~une va afla" (loan ro, 9). Ceea ce obtii, de fapt, e intrarea intr-o deschidere, suspendarea unei limite, recuperarea unei sporite libertati de mi~care. U~a, p0rtile ~i "preajma" lor sunt, de la caz la caz, teatrul unor experiente dintre cele mai diverse: de la speran/a (cum 0 arata multimile ingramadite, fa u~a, in fata casei lui Simon ~i a lui Andrei, pentru a beneficia de vindecari ~i de Cuvantul Invatatorului: Marcu I, 33 ~i 2,2) pana la tradare ( Matei 26, 69 ~i 71; loan 18, 16-17: Petru ramanand in afara por/ii ~i apoi, dupa intrare, lepadandu-se de Iisus) ~i cain/a (Matei 26, 75: Petru "ie~ind afara" ~i plangand, dupa ce va fi inteles ca profetia lui Iisus despre tradarea sa s-a implinit).

252


Dinaintea "u~ilor imparate~ti" se savar~e~te taina Imparta~aniei ~i 0 buna administrare a u~ilor se cere, la Liturghie, inaintea Crezului, pentru a proteja, dar totodata pentru a face sa se auda mesajul hristic: "U~ile, u~ile, in~elepciune, sa luam aminte!" Deschide~i-va urechile ~i mintea pentru a auzi "bataia in u~a" a Celui Viu, dar ingrijiti-va ca nici un neavenit sa nu intre ~i nici un oaspete sa nu iasa. La sfaqitul timpului, in Noul Ierusalim, u~ile i~i vor atinge apoteoza: se vor multiplica (Apocalipsa 21, 12-13), astfel incat cetatea £1nala va avea 12 porri, dte trei pentru £1ecare punct cardinal, ~i nu se var mai inchide niciadata "caci naapte acala nu va £1" (Apacalipsa 21, 25). Abia in acest stadiu al ei, lumea va cunaa~te "narmalitatea", adica norma pentru care a fast creata: var £1 u~i deschise spre taate zarile ~i ele var ramane deschise pentru toti cei care var sa intre. U~a sta intre daua lumi ca a diafragma flexibila, ca 0 pelicula frageda, mijlocitaare a unei inefabile osmoze. Inchiderea ~i deschiderea ei par etapele succesive, corelative, al unei mi~cari respiratorii. Suflul Intruparii deschide u~a spre lume, suflul aspirantului a deschide spre Dumnezeu. Invers, dad Dumnezeu se retrage, u~ile se tnchid, absorbite de fluxul pasului Lui mapoi, dupa cum, prin pasullui mapoi, I

1. Cateva observatii utile despre trei fimq:iuni distincte ale u~ii (loc al discemamantului, loc de pasaj, loc de "recunoa~tere" intre cei din afara ~i cei dinauntru), in Franc;:ois Genuyt, "La porte et Ie pasteur an ro, 1-21). Etude semiotique", in Jean Delorme (ed.), Les Paraboles evange1iques. Perspectives nouvelles, Les Editions du CerE, Paris, 1989, pp. 378-379.


253

omul "trage" u~iIe dupa sine, Ie inchide. Totul e 0 altemanta de "expiratie" ~i "inspiratie", de umplere ~i go lire a spatiului launtric. Plenitudine ~i kenozd. Cuvantul grecesc kenosis (respectiv, kenoo, "a go Ii") inseamna "golire" ~i define~te dubla "restrangere" a autoritatii la care consimte Instanta Suprema pentru a patrunde in lumea creaturilor sale. Tatal se revarsd in misiunea FiuIui, iar Fiul se face om, adica accepta sa preia limitele unei conditii existentiale derivate, cu tot ce implica ea: umilinta, suferinta, moarte (Cj Filipeni 2, 7). Pentru a deveni om, Dumnezeu renunta Ia atributele divinitatii Sale, se "goIe~te" de ele ~i asuma "poarta cea stramta" a trupului. Intr-adevar, ceea ce, pentru noi, e un mod firesc de a fi, pentru Dumnezeu este 0 ingustare radicala,o "stramtoare" aproape implauzibila. La fel, ceea ce, pentru viata Imparcltiei, este fires cuI insu~i, "deschiderea" ei "naturala", pentru noi e 0 "ingradire" greu de gandit. Prin Fiul, Tatal a intrat pe poarta cea stramta (din perspectiva Sa) a omenescului, iar noua ni se cere sa intram prin poarta cea stramta (din perspectiva no astra) a indumnezeirii. Creatorul care coboara ~i creatura care urca, aceasta este "schema" salvarii. Pe axa acestui "eveniment" se situeaza ~i misterul u~ilor inchis-deschise. Pentru a deschide umanitatii deviate 0 u~a recuperatoare, pentru a reinstitui, dincolo de moarte, un orizont al Invierii, Iisus trebuie mai intai sa moara. Cu alte cuvinte - ~i revenind Ia metafora respiratiei - sa "ex-spire", sa-~i "dea duhuI", sa se lepede de insa~i esenta divinitatii sale. Cel aflat dincoace de u~a, trebuie, la randul lui, sa "in-spire" duhul dat de Iisus, sa-l primeasca. Dar primul pas spre

254

PARABOLELE LUI

nsus

aceasta necondi~ionata receptivitate este golirea de sine, sacrificiullucid al "eului" inflationar care ne (dez)organizeaza viata, topirea identitatii proprii in identitatea, mai inalta, a Celui care cheama. Ni se cere, deci, sa ne dam ~i noi duhul, sa "ex-spiram", sa ne lepadam de ceea ce ne-am obi~nuit sa socotim ca fiind insa~i esenta persoanei noastre. Ni se cere, brutal spus, sa murim, adica sa ne asumam botezul, care nu e altceva dedt "a te ingopa cu Esus", pentru a reinvia odata cu el (Cj Coloseni 2, 12 ~i 3, 3: " .. .la cele de sus cugetati, nu la cele de pe pii.mant; caci voi ati murit, iar viata voastra este impreuna cu Hristos ascunsa-n Dumnezeu,,). A~adar, pentru a intra pe u~a, pentru a "forta" deschiderea ei, trebuie sa iefi din hotarele sinelui propriu. Mai mult chiar, sa ie~i din hotarele oricarei forme de ata~ament conventional pentru ceea ce define~te situarea ta in imediatul lumii. (Matei IO, 37: "Cel ce-~i iube~te pe tatal sau ori pe mama sa mai mult dedt pe Mine, nu este vrednic de Mine; eel ce-~i iube~te pe fiul sau ori pe fiica sa mai mult dedt pe Mine, nu este vrednic de Mine." Inca mai aspra este formularea lui Luca 14,26: "Daca vine cineva la Mine ~i nu ura~te pe tatal sau ~i pe mama ~i pe femeie ~i pe copil ~i pe frati ~i pe surori, pana ~i viata sa, nu poate fi ucenicul Meu.")' Sunt cuvinte greu de auzit, greu de suportat, greu de inteles.' E~ti avertizat ca nu poti capata totul, fara sa dai 1. Meister Eckhart: "Cata vreme ~tii cine ~i-au fost mama ~i tata in timp, nu e~ti mea mort eu adevarat... " ~i "intreaga Seriptura porunee~te eu glas mare lepadarea de sine". Apud Coomaraswamy, op. cit., p. 509, n. 58. 2. Trebuie sa preeizam, totu~i, ea sensul verbului "a uri" din acest pasaj a fost reeunoscut de speeiali~ti ea £lind un ebraism transferat


255

totu!' Ca, de fapt, nu poti avea acces la lumea de dincolo de u~a, daca nu renunti tran~ant la lumea de dincoace de ea. Intr-un cuvant, ti se cere sa te une~ti cu Dumnezeu (Cf 1 Corinteni 6, 17: "Iar eel ce se lipe~te de Domnul este un duh cu El."), sa realizezi, inca din timpul vietii pamante~ti, ceea ce se Impline~te, inevitabil, odata cu moartea trupesca. A~adar ti se cere nici mai mult, nici mai putin dedt sa mari, sa ura~ti "pana ~i viata ta": "Cel cqi iube~te viata, 0 va pierde; dar eel cqi ura~te viata in lumea aceasta, 0 va pastra pentru viata vqnica" (loan 12, 25. Cf ~i Matei 16, 25. Sau, ~i mai energic, Luca 17,33: "Cel ce va cauta sa-~i ca~tige viata, 0 va pierde; iar eel ce ~i-o va pierde, 0 va face vie. "). E vorba, prin urmare, de-a abadona orice reflex egolatru, a nu mai fi grijuliu cu cele contingente ~i lipsit de grija cu cele mai importante dedt contingenta, a nu uita de registrul esentialului "necesar", de dragul "strictului necesar", al "nevoilor" imediate. E vorba de a trili viu, dincolo de 0 perdanta preocupare pentru sine ~i pentru "ale tale": a avea privirea mereu atintita spre "u~a", adica spre ie~irea din sine, spre lepadarea falsei con~tiinte pe care 0 ai despre ceea ce e~ti de fapt. Ie~irea din sine era desemnata, in limb a greaca, prin cuvantul ekstasis, in care sensul dez-granituirii eului includea ~i 0 nota de uimire, de mysterium tremendum, de cutremurare trezitoare.I Exitus-ul, moartea se inscriu ~i ele, in gread. In ebraid, verbul in discutie nu trimite, propriu-zis, la "ura", ci la 0 justa ierarhie a prioritatilor. E yorba, cu alte cuvinte, nu despre cei pe care trebuie sa-i ura~ti, ci despre cei pe care trebuie sa-i prejeri, dad ai de ales. Problema e nu pe cine ura~ti, ci pe cine iube~ti mai multo Cj Geneza 29,30. r. Cele doua conotatii ale cuvantului se regasesc, in mod semnificativ, in gerrnanul entsetzen, care trimite direct la "groaza", "uluire",

256


la apogeu, in categoria ek-stazului. U~a, ca prag intre viata ~i moarte, e "administrata" de un Pazitor care detine cheile trecerii spre cer ~i spre infem (Apocalipsa I, I8). El invita la "extaz", adica la 0 teribila optiune eliberatoare. A inceta sa mai fii singurul tau "locuitor", a renunta la incapatanarea de a spune mereu "Eu", ate dedica, ate lasa preluat in solaritatea Celuilalt, a Fiului, a~a cum El s-a lasat preluat in universul tau sublunar, dupa ce mai incli s-a contopit intr-o perfecta identitate cu Tatal (loan I7, 2I-23. Cj ~i loan I4, II ~i 3, 30), toate acestea constituie, laolalta, pedagogia u~ilor: in dubla lor mi~care, ele intruchipeaza dansullauntric al aceluia care a inteles ce loc sa lase inchiderilor ~i ce loc sa lase deschiderilor in economia vietii sale. Tot secretul eonsta intr-o tonica uitare de sine, in capacitate a (sau darul?) de a te lasa "in-spirat", absorbit in rasuflarea sacra: " ... nu eu sunt cel ce mai traiesc, ei Hristos este Cel ce traie~te in mine" (Galateni 2, 20). Imperativul golirii de sine ~i al efortului de te uni cu Sinele tau mai adanc, care e totuna eu atotcuprinzatorul Sine divin, este prezent in toate marile religii ale lumii, chiar daca terminologiile, eontextele, proeedurile ~i doetrinele difera. Toate religiile par sa ~tie ca nimie nu e mai destramator, mai contraproductiv, mai "pacatos" dedt obsesia eului propriu ("orgoliul"), redistribuirea intregului univers in jurul intereselor ~i ambitiilor proprii, indntarea de sine ("slava de~arta"), inchiderea in mica ta istorie personala. 0 versiune "uimire", dar e construit ca "dis-locare" (ent-setzen), punere in stare de ~oc, de "ie~ire din fire". Cj, pentru d.teva utile detalii, Rudolf Frieling, Christologische AuJsiitze (Gesammelte Schriften zum Alten und Neuen Testament), vol. III, Urachhaus, Stuttgart, 1982, pp. 191-192.

PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICUU;r

257

sufitl a acestei axiome se poate gasi in urmatoarea "parabola" culeasa din Jalaluddin Rumi (inteleptul persan care, in treacat fie spus, vorbea despre ziua mortii sale ca despre "ziua nuntii"): "Un om a venit la casa prietenului sau iubit ~i a batut la u~a: "Cine e acolo?" a intrebat 0 voce dinauntru. "Eu sunt" - a raspuns omul. "Nu e loc aici ~i pentru tine, ~i pentru mine" - a raspuns vocea. ~i u~a a ramas inchisa. Dupa mul~i ani de singuratate ~i saracie, omul a revenit ~i a batut la u~a. "Cine e acolo?" - a intrebat din nou vocea dinauntru. "Tu" - a sunat raspunsul. ~i u~a i s-a deschis".! Ne aflam dinaintea unei subtile disjunctii intre "eu" ~i "persoana". "Persoana" - concept central in teologia cre~tina - e tocmai ceea ce i~i afirma deplinatatea, dupd ce eul a fost "disciplinat", redus la calitatea de simplu agent al interlocu~iei: un "indicator" mai mult decat un "actant". "Persoana" are, s-a putut spune, 0 dimensiune "extatica". Dar nu e locul aici sa intram in detaliul acestei disjunctii. 1.0 varianta versificata a acestei parabole se gase~te inJalaluddin Rumi, Medita{ii ?i parabole, seieqie, traducere din limba persana ~i note de Otto Starck, Kriterion, Bucure~ti, 2002, p. 183. Cj ~i comentariullui Rumi insu~i, ibidem, p. 229: "In prezenta lui Dumnezeu nu pot coexista doua eun. Tu spui eu ~i El spune Bu. Ori tu dispari in fata Lui, ori Eu in fata ta, ca sa nu ramana nici 0 urma de dualitate. Dar cum e imposibil ~i de neconceput ca Dumnezeu sa moara, tu trebuie sa fii eel care dispare, ca El sa ti se descopere ~i dualitatea sa se anuleze." Inainte ca aceasta "identificare" sa se produca, omul traie~te intr-o simultana instrainare de sine ~i de Dumnezeul sau. (Fericitul Augustin, Conftsiuni, trad. din latina, studiu introductiv ~i note de Gh.I. ~erban, Humanitas, Bucure~ti, 2005, cartea a zecea, cap. XXVII: ,,~i iata ca Tu te aflai inlauntrul meu, iar eu in afara [... J. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; rna tineau departe de Tine acele lucruri care, daca n-ar fi fost intru Tine, nici n-ar fi existat.")

258


Deocamdata, ne multumim sa spunem ca singura "aqiune" ingaduita eului dnd se afla in fata u~ilor inchise e anularea de sine, sacrificiul ca praba a identificarii cu Cel care sta "apraape, langa u~i" (Matei 24, 33). E de prisos sa adaugam ca, dinaintea u~ii care duce in afara lumii, nici 0 ideologie nu e valabila. Ideologiile construiesc, toate, pe suprematia de principiu a "Eului": a eului individual, ciiruia i se pramite fericirea imanenta, sau a eului comunitar, de "clasa", ciiruia i se promite suveranitate pe termen nelimitat. Ideologiile evacueaza "persoana" tocmai pentru a exalta eul mundan, pentru a reteza perspectiva transcendentei. Toate u~ile due, pentru ideolog, spre dincoace. "Dincolo" nu e, pentru ele, dedt pura fumisterie, "opium", praiectie evazionistii. "Langa u~i" nu e nimeni. Paradisul e dupa colt, in consiliul de administratie al cine ~tie ciirei "solidaritati" corporatiste.

3

Treifeluri de risipd

Fiul risipitor Luca 15, II-32: $i a zis; "Un om avea doi fii. $i eel mai tdndr din ei i-a zis tatdlui sdu; Tatd, dd-mi partea de avere ee mi se euvine. $i elle-a impdrfit averea. $i nu dupd multe zile. adundnd toate.fiul eel mai tdndr s-a dus intr-o !ard-ndepdrtatd ~i aeolo fi-a risipit averea trdind in desfrdndri. $i dupd ee a cheltuit totu!, s-afacutfoamete mare in lara aceea fi el a ineeput sd ducd lipsa. $i ducdndu-se. s-a alipit de unul din locuitorii acelei {dri. iar acesta I-a trimis fa {arinile sale sd pascd porcii. $i dorea sd-# sature pdnteeele din rOfcovele pe care le mdncau porcii. dar nimeni nu-i dddea. Dar venindu-fi in sine. a zis; Cdfi argafi ai tatdlui meu sunt indestufafi de pdine. iar eu pier aici de foame! Sculdndu-md, md voi duce fa tatdl meu ~i-i voi spune; Tatd. gre~it-am Cerului ~ifa{d de tine; nu mai sunt vrednic sa md numescfiul tdu. Fd-ma ca pe unul din argafii ttli. $i sculdndu-se, a venit fa tatdl sdu. $i inca departe fiind el, tatdl sdu I-a vdzut fi i s-a facut mild fi, alergdnd, i-a cdzut pe grumaz # I-a sarutat. $i i-a zis fiul; Tatd, gre~it-am Cerului fi fa{d de tine fi nu mai sunt vrednic sd md numescfiul tdu. $i a zis tatdl cdtre slugile sale: Aducefi-i degrabd haina cea mai scumpd ~i-l imbrdcafi, fi inel punefi-i pe mdnd, ~i incal!aminte

260


in picioare; fi aduce{i vi{elul eel ingrdjat, injunghia{i-l ~i, maneand, sd ne veselim; edei aeest fiu al meu era mort ~i a inviat, pierdut era ~i s-a ajlat. $i au ineeput sd se veseleased. larfiullui eel mai mare era la {arind. $i eand a venit ~i s-a apropiat de easd, a auzit eanteee ~ijoeuri. $i ehemand-o pe una din slugi, a intrebat: Ce sunt aeestea? lar ea i-a spus: Fraule tdu a venit ~i tatdl tdu a injunghiat vi{elul eel ingrdjat, pentru ed l-a prim it sdndtos. $i el s-a maniat ~i nu voia sd intre; dar tatdl sdu, ie~ind. il ruga. lar el. rdspunzand. i-a zis tatdlui sdu: latd, de ata{ia ani i{i slujese ~i niciodatd nu {i-am edleat porunea. $i mie nieiodatd nu mi-ai dat un ied. ea sd md veselese eu prietenii mei; dar eand a venit acest fiu at tdu, eare {i-a maneat averea eu deifranatele, pentru el ai injunghiat vifelul eel ingrd~at ... lar el i-a zis: Fiule, tu-ntotdeauna e~ti eu mine ~i toate ale mele ale tale sunt. Trebuia insd sd ne veselim ~i sd ne bueurdm, edei fratele tdu acesta mort era ~i a inviat, pierdut era ~i s-a ajlat. «

Exegeza de pana acum, mai veche sau mai noua, n-a cazut inca de acord asupra adevdratului personaj principal al acestei parabole, cea mai lunga ~i mai cunoscuta dintre to ate parabolele evanghelice. In functie de feluritele ipoteze ~i optJuni, ea a ciipatat, de aceea, titluri diferite. Cel mai raspandit este Parabola fiului risipitor sau Intoarcerea fiului risipitor. Dar s-a prop us ~i Parabola tatalui iubitor, Parabola tatalui care a~teapta, Parabola celor doi fii, Parabola compasiunii tatalui ~i a celor doi fii pierdutJ sau Parabola tatiilui iubitor ~i a fiului manias.' Nu se poate contesta 1.

Cf K Snodgrass, op. cit., p. lI8 ~i notele 125, 127, 128 de la p. 622.


261

legitimitatea tuturor acestor formule. E u~or de suslinut cii fiul plecat de-acasa e declan~atorul ~i axa intregii pove~ti, dar e la fel de evident ca, fara reactia recalcitranta a fratelui mai mare, ramas "la tarina", parabola i~i rateaza sensul, mai ales daca ne gandim ca ea e rostitii ca raspuns la cartelile fariseilor ~i carturarilor, contrariali de disponibilitatea hristica fata de cei "pierduti" (vame~i ~i piicato~i). "Publicul" parabolei este, in fond, 0 suma de "fii" manio~i, ofens ali in "cumintenia" lor de comportamentullui Iisus. Pe de alta parte, cei doi fii nu se definesc decat prin riizvratirea lor fata de figura tatalui, iar purtarea lui fata de amandoi e cheia ultima a naratiunii. Dramaturgia textului ingaduie, in principiu, fiecaruia dintre cele trei personaje sa ocupe avanscena. Dar ad evaratul "erou" al parabolei, aura incapatoare care ii invaluie pe toli, experienta care ii aduna laolalta in aceea~i intriga este risipirea insa~i. Parabola vorbe~te, credem, despre trei feluri de risipa, de natura sa reformuleze imaginea com una pe care 0 avem despre faptul de a risipi, de a te risipi, de a orienta risipa spre pierderea de sine sau, dimpotriva, spre mantuire. a. Risipa de risipire. E risipa pe care 0 intruchipeaza fratele eel mic. Ea include urmatoarele etape: a.. decizia de a pleca, ~. impartirea prematura a averii pateme, 'Y. stabilirea intr-o tara indepartata, o. viata dezordonatii, E. sariicia, "alipirea" de un strain, 11. acceptarea unei slujbe injositoare (ingrijitor de porci), 8. foamea, 1. amintirea indestuliirii de-acasa, K. decizia intoarcerii, A.. acceptarea smerita a gre~elii, jl. re-investirea, prin compasiunea tatalui, ca fiu recuperat. Fratele eel mic actioneaza in numele unei opliuni in care libertatea

s.

262


e gandita ca nesupunere: nesupunere fata de economia traditionala a familiei, reprezentata prin tatal sau, ~i nesupunere fa~a de cutuma comunitatii (in mod normal averea nu se impartea intre frati inainte de moartea tatalui). Fiul neascultator alege depdrtarea ~i, prin aceasta, "exterioritatea" fata de ordinea protectoare a mediului imediat. E de observat ca tatal nu opune nici 0 rezistenta nevoii de "independenta" a fiului sau. Ca urmare, fiul duce, peste mari ~i tari, 0 viata destramatoare ~i ajunge la sapa de lemn. Textul spune (v. I.3): " ... ~i-a risipit averea traind in desfatari". Verbul grecesc pentru "a risipi" este diaskorpizo. EI semnaleaza, aici ca ~i in Parabola ispravnicului nedrept (Luca r6, r), risipirea paguboasa a unei averi. Alteori insa (Matei 26, .3I; Marcu I4, 27, dar ~i loan II, 52 sau Fapte 5, .37), e yorba de imprd~tierea tunnei ramase fara pastor, respectiv de disolutia unei comunitati careia i s-a luat reperul. La Matei 25, 24, 26, acela~i verb se refera la gestul agricultorului de a arunca (raspandi) samanta, pentru a avea ce aduna la recolta. Risipa fiului neascultator are cate ceva din to ate aceste sensuri. E risipa de bani, dar e ~i pierderea reperelor, dezorientarea inerenta oricarei dislocari existentiale, dupa cum este, in cele din urma, "samanta" paradoxala a intoarcerii lui la sine ~i la ai siii: fiul a trebuit sa se risipeasca, sa-~i iasa din fire, sa se l

1. Ni se pare cu totul straina de intenlia textului ideea multor exegeli (de la von Harnack ~i Jeremias la Bornhauser ~i Eta Linnemann), dupa care plecarea iudeilor tineri in afara Palestinei era curenta ~i chiar dezirabila in ambian!a epocii, caz in care decizia fiului risipitor e aproape 0 virtute! Cj Georg Eichholz, Gleichnisse der Evangelien. Fonn. Vbedieferung. Auslegung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1984, p. 202.


263

arunce in lnstrainarea "striiinatatii", pentru a se regasi. S-a sadit, necugetat, tntr-un teren ostil pentru a reintegra nevoia tarinii domestice. Eroarea sa capitala ramane faptul de a fi plecat, de a fi incetat sa mai fie "Ia Iocullui" ~i, de fapt, de a nu-~i mai gasi locul. ,;viata desfranata" nu e de cat rezultatul acestui amplasamentvicios. De altfeI, traducerea romaneasca (dar ~i cele din alte limb i) simplifica oarecum sensul cuvantului grecesc asotos, care e ceva mai difuz. Echivalenta cea mai adecvata ni se pare cea propusa de Hans Weder pentru varianta germana: heiUoses Leben: viata fara orizont de salvare, viata care uita de Dumnezeu ~i e uitata de Dumnezeu. Am putea folosi ~i alte adjective: viata smintita, neorarrduita, extravaganta, scandaloasa, iresponsabila, dezonoranta, salbatica, disoluta, devianta, licentioasa, neingrijita, dezmatata. Pe scurt, viata risipita fara masura, viata "de pierzanie". Dar asemenea derapaje sunt posibile ~i ca simple "pacate de tinerete" (ej Ieremia 31, 19), chiar daca ramai acasa. Viata din exil a fiului risipitor e mai mult decat atat: e 0 investitie impulsiva intr-o imagine utopica a libertd!ii, intr-o abstractiune. E un fel de cult juvenil al independenfei nelimitate, al noutd!ii absolute. Numai ca renuntarea la dependenta (salutara) fata de "a~ezarea" patriarhaM a lucrurilor se transforma in dependenta (degradanta) fata de un necunoscut ("s-a alipit de unul din locuitorii acelei tan ','. Ca urmare, situa\ia degenereaza parra la limita supravietuirii: umilintei de a slugari animale impure (cum erau 1. Cj Wolfgang Harnisch, Die Gleichnis-erziihlungenJesu. Eine hermeneutische Einfuhrung, Vandenhoeck & Ruprecht, G6ttingen, 200!, P· 2 04·

264

PARABOLELE LUI USUS

socotiti porcii in mediul iudaic), ii urmeaza foamea brutala, intr-o deplina singuratate ~,nimeni nu-i dadea"). E momentul in care, impins de nevoie ~i de amintirea bunastarii pierdute, fiul recunoa~te din nou autoritatea paterna ~i hotara~te sa se intoarca. "Venindu-~i in sine" (in sinele din care fusese absent), el i~i recunoa~te gre~eala ~i e dispus sa accepte cea mai de jos pozitie din gospodaria tatalui. Nimic romantios in decizia celui "pierdut". Nu 0 fierbinte cainta ~i nici macar dorul de acasa nu sunt motivatiile sale. Singurul merit care i se poate recunoa~te este ca, pentru nebunia sa, nu ii face vinovati pe altiil. In rest, a Mut cupa risipirii pana la cap at. A facut risipa de risipirea sa, a trait pe cont propriu 0 coborare in inferno ~i in ciuda traiectoriei sale - ireversibila in aparenta - a putut fi recuperat, rea~ezat in conditia filialitatii. Dar, pentru ca aceasta nesperata re-investitura sa aiM loc, trebuia sa intre in scena, compensator, un alt tip de risipa, risipa pe care 0 intruchipeaza tatal ~i despre care yom vorbi imediat. Deocamdata, avem de consemnat ~i partitura fratelui eel mare, fratele obedient, ramas acasa. b. Risipa de cumin!enie 2 • Poate fi cineva prea cuminte? Da, daca sursa cuminteniei nu e jertfa ascultarii, disciplina auto-impusa a uitarii de sine, recunoa~terea unei autoritati suverane. Cumintenia poate fi ~i aliniere obtuza, lipsa de 1. Ibidem, p. 204. Cj ~i Dan Otto Via, Die Gleichnisse Jesu. Ihre literarische und existentiale Dimension, ed. cit., p. I57.

2. Componenta oximoronica a acestei formuIari nu e straina textului biblic. Cj Proverbe 28, I9: "bel~ug de saracie" (In traducerea lui Cristian Badilita, lene~ul "se va umple de saracie").


°

265

imaginap.e ~i de curaj. data mai mult, gandirea in alb-negru a eticului devenit ideologie e suspendata de discursul hristic. Fratele eel mic a intalnit, in vartejul risipirii sale, saracia concreta, penuria drastica a mijloacelor de subzistenta. Fratele eel mare face insa ~i el, in alt fel, experienta saraciei: e in situap.a de a-~i da in vileag pup.natatea sufleteasca, saracia interioara. Cumintenia lui e resentimentara ~i revendicativa. folose~te ca argument al superioritatii sale morale, se plange ca virtutea lui n-a fost rasplatita ~i i~i acuza tatal de inechitate, de partinire vinovata. Corolarul nemultumirii sale e incapacitatea de a se bucura, refuzul obidit al serbarii, pizma. Avem, a~adar, pe de 0 parte, suspensia morala a fiului risipitor ~i, pe de alta, suficienfa morald a fratelui sau. Aluzia la farisei ~i carturari e transparenta. Ei vad in respectarea stricta a Legii 0 justificare indestuIatoare pentru recompensa suprema. I~i asuma virtutea ca pe un merit, ceea ce 0 anuleaza ca virtute. Se iubesc ~i se compatimesc pe ei in~i~i, sunt invidio~i pe ~ansa padto~ilor iertati ~i gandesc mantuirea ca pe 0 problema de contabilitate, de negustorie ingusta: livrezi "corectitudine", capeti bile albe laJudecata din Urma. Problema harului e, astfel, pusa intre paranteze. Se atenteaza, in fond, la libertatea lui Dumnezeu, care nu e las at sa daruiasca, ci cons trans sa achite 0 geometrid nota de plata. In definitiv, nu mai ramane nimic de jude cat: e suficient sa etalezi un portret "respectabil" pentru a fi prompt recompensat. Fariseii ~i drturarii sunt, fire~te, doar 0 referinta conjuncturala. Parabola vizeaza orice tip de comportament care confunda viata credintei eu 0 pura biroerap.e etid ~i rituala. "Ortodoxia" cu "ortopraxia". Tema

°

266


e reluata insistent in Parabola vame~ului ~i fariseului (Luca 18, 9-4), rostita anume "pentru unii care se credeau ca sunt drepti ~i-i dispretuiau pe ceilalti". Fratele cel mare este, dupa amuzanta formula a lui Robert Farrar Capon, Mr. Respectability, Monsieur Comptabilite, un functionar al "performantei" rentabile.' E de 0 harnicie inertiala, de 0 sobrietate sterila, ~i e, in genere, prost dispus. Bombane, stramba din nas, ii juded pe toti cei din jur ~i se simte iritat de orice forma de bucurie. Pe scurt, un personaj pe care propria lui cumintenie 11 face nefericit. c. Risipa de iubire. Tatal din parabola nu e prea norocos: are doi fii diferitJ, care insa, pana la urma, se aseamana. Amandoi se poarta ca ni~te razvratiti, intra in conflict cu autoritatea paterna, ii saboteaza averea sau (~i) statutu!. Fiecare gre~e~te in felul sau, dar amandoi beneficiaza, fara discriminare, de iubirea iertatoare a parintelui lor. Dad vorbim de risipd de iubire este pentru d gestul tatalui depa~e~te, in anvergura, generozitatea ~i dldura de care este capabil, indeob~te, un tata obi~nuit. In lumea Vechiului Testament, fiul neascultator ~i indaratnic e dus de parinti dinaintea batranilor cetatii ~i, drept pedeapsa, este ucis cu pietre (Deuteronomul 21, 18:-21). Problema ierclrii nu se pune. Nesupunerea ~i viciul sunt pacate capitale. (Cf Proverbe 28, 7: " Fiul de~tept paze~te Legea, dar cine pa~te dezmatul i~i necinste~te tatal.) In afara cutumei este ~i modul in care tatal i~i intampina fiul ratacit: alergand, dzandu-i 1. Cj Robert Farrar Capon, Kingdom, Grace, Judgement. Paradox, Outrage and Vindication in the Parables ofJesus, ed. cit., p. 299.


267

pe grumaz ~i sarutandu-l, inainte ca cel vinovat sa-~i poata rosti discursul pregatit dinainte. Istoricii ne spun ca, in cultura semitica, un barbat onorabil nu alearga niciodata. Costuma(ia epocii era de a~a natura indt nu puteai alerga tara sa-ti ridici roba, ceea ce implica dezvelirea - socotita impudica - a picioarelor. Tatal accepta, apdar, din compasiune, 0 postura indemna, de dragul unei definitive (~i spontane) reconcilieri. Fiul risipitor e gata, la randullui,sa accepte o pozitie servila in gospodaria tatalui sau. ~i de 0 parte, ~i de alta, orgoliile sunt evacuate. Iar tatal ii restituie celui care i-a gre~it nu doar statutul, firesc, al fiului, ci statutul privilegiat al unui oaspete de seamd. In felul acesta, trei atribute constitutive ale unui membru deplin al familiei ~i al comunitatii sunt recuperate simbolic: onoarea ("haina cea mai scumpa"), autoritatea (inelul, care se punea, de regula, pe degetul fiului cel mare, cand murea tatal) ~i libertatea (incaltaminteaca semn distinctiv fata de sclavi, care umblau desculti).r Totul culmineaza cu un ospat sarbatoresc, respectiv cu sacrificarea vitelului cel gras, practicatii, in mod normal, numai in imprejuran speciale (Cj I Regi 28, 24-25). Fe scurt, tatal nu iarta, pur ~i simplu, ci iarta cu asupra de mdsurd, adauga iertarii curente supra-abundenta harului. Nu doar il primeite la sine pe cel "pierdut", ci ii iese in fntdmpinare. Cu alte Cllvinte, ceea ce se petrece nu e 0 revenire a fiului in preajma tatalui, ci 0 intdlnire la care participa amandoi. Fiul se intoarce la tatal sau ~i tatal se intoarce la fiul sau. (Cj Maleahi 3, T "Intoarceti-va la Mine ~i Eu Ma I.

Cf A. Hultgren, op. cit., p. 79.

268


voi intoaree la voi ... ,,), Intalnirea eehivaleaza, in eazul fiului, ell 0 "inviere" ("a inviat", anastas, se spune de doua ori in euprinsul textului), a~adar eu 0 reinnoire radieala a vietii ~i firii sale. In vreme ee fiul eel mie, pleeat departe, e adus aproape, fiul eel mare, ramas aproape, se dovede~te a fi ~i a ramane departe. Nu i se adreseaza nieiodata tatalui sau eu apelativul "tata", i~i invoca fratele eu 0 dispretuitoare distanta ("aeest fiu al tau") ~i l~i deserie insertia in eeonomia familiala drept slugdreald perdanta. Dar, ea ~i in eazul fiului eelui mie, tatal iube~te necondi{ionat. El raspunde maniei tot eu un gest de 1mbrali~are: " ... tu-ntotdeauna e~ti eu mine ~i toate ale mele ale tale sunt". Niei 0 risipa a raului nu rezista risipei sale de bunatate. Iertarea nu se aeorda dupd reguli fixe, nu e efectul unei ideologii care m~aluie~te prineipial. Ea nu rasplate~te merite (niei unul din eei doi fii nu e absolvit pentru "calitalile" sale), ci se revarsa miraculos asupra tuturor, ca ploaia fertila, care nu alege lntre buni ~i rID ... Finalul parabolei nu este unul "concluziv", didactic, (spre deosebire, iara~i, de abuzul sententios al ideologiilor). 1.

Un impresionant ecou clrziu al parabolei hristice se gase~te in

Pesiqta Rabbati (44, 9), 0 colectie de omilii la Pentateuch ~i Profeti, databila in sec. IX d. Hr. E v~rba de un print care vrea sa se intoarcii, de departe, la tatal sau, dar nu are puterea fizica sa 0 faca. Atunci, tatal ii trimite urmatorul mesaj: "Vino inapoi atat cat te tin puterile, iar restul drumului il voi face eu ca sa te intampin" (apud K Snodgrass, op. cit., p. I23). Tot Snodgrass (p. 623, nota I40) semnaleaza ~i 0 istorioara din Lev. Rab. (32, 2) despre un rege care ii interzice fiului sau sa mai intre in palat, dar, pentru a-I putea primi inapoi, darama palatul ~i construie~te unul nou, asupra caruia interdictia sa nu mai aiba justificare ...

PARABOLA CA SUBMIl'\ARE A IDEOLOGICULUI

269

E un final deschis, care ofera audientei un consistent orizont de interogativitate: se reproduc cuvintele tatalui, care explid fiului eel mare rostul petrecerii ~i al bucuriei, dupa recuperarea fiului pierdut. Arnold Hultgren are dreptate sa observe d nu aflam nimic despre cele ce vor urma. Nu ~tim cum va arata reintegrarea fiului eel mic in noul sau statuto Nu ~tim nici dad fiul eel mare se va conforma vointei tatalui. Iar daca parabola se adreseaza fariseilor ~i carturarilor, al ciiror portret pare a se identifica demonstrativ cu portretul "cuminteniei" recalcitrante, e greu de spus in ce masura bunavointa fata de fiul ram as prizonier in litera Legii se va rasfrange ~i asupra lor. In definitiv, pentru Iisus, fariseii ~i carturarii sunt la fel de pacato~i ca vame~ii cu care sta la mas a (de~i, e drept, spre deosebire de aceia, ei sunt opaci pana la ostilitate). Dar nici ei nu sunt plasati in afara dialogului: pildele care se rostesc in prezenta lor ~i anume pentru ei indica, inevitabil, nu doar 0 retorid dojenitoare, ci ~i, eventual, una trezitoare, cu un subton misionar. o tema importanta a parabolei este aceea a raportului dintre iertare ~i cainta. In text, termenul "tehnic" pentru cainta (metanoia) nu apare niciodata. Fiul risipitor primqte sarutul mantuitor fnainte de a fi apucat sa-~i declare, in mod expres, vinovatia' (chiar daca, in gand, programase 0 recunoa~tere a grqelii: " ... grqit-am Cerului ~i fata de tine OJ. Asta ar insemna ca inifiativa iertarii ar apartine strict harului: poti fi iertat ~i fara sa te pocaie~ti (nici blandetea fata de fiul eel mic nu se poate explica prin vreo retractare 1. Cj Georg Eichholz, op. cit., p. 208. Simpla "intoarcere" (RUckJeehr) e, in ea insa~i, 0 "conversiune" (Umkehr).

270


cuviincioasa din pcirtea lui) ~i poti sa te pocaie~ti, fara sa ai garantia unei mi~cari consimtitoare a harului. Sigur de "reu~ita" n-ai cum sa fii in nici unul din cele doua cazuri. Asta presupune, totu~i, un mare risco E ca ~i cum iertarea dumnezeiasca s-ar putea distribui ~i fara participarea celui iertat. Or, nu e de inchipuit 0 replica iertatoare care sa faca abstractie de libertatea fiecarui "pacient": libertatea de a primi sau de a respinge. Iar aceasta libertate se exprima tocmai in actul marturisirii, al caintei ~i al dorintei de iertare. Nu e mai putin adevarat ca metabolismul iertirii divine nu poate fi "sistematizat" dupa criteriile judecatii omenqti. Misterul nu poate fi pus in ecuatie. Ne aflam intr-un teritoriu in care nu se lucreaza cu certitudini, ci cu sperante. De aceea, nici "cumintenia", musculatura morala ostentativa, gata sa dispretuiasca e~ecul altora ~i sa amendeze, arogant, bunatatea iertatorului, cind el e dispus sa acorde 0 ~ansa cdor pierduti, nu e calea cea buna, in ciuda stilului ei prezumtios. Important este insa ca iertarea adevarata este producatoare de "inviere". E 0 specie a amnistiei: pacatul e anulat, totul poate fi luat de la inceput, nimic din tu~a sumbra a devierii nu ramane necuratat.' Iertarea a~aza lumea ~i omul in starea lor originara. Iertarea, ca risipa a iubirii, rectifica efectele oricarei risipiri malefice. eu risipa pe risipa caldnd. 1. Iertarea nu "scuza", ci suspenda gre~eala. Cf C.S. Lewis, Ferigi ?i elefanfi ?i aite eseuri despre cre?tinism, Humanitas, Bucure~ti, 20II,

cap. "Despre iertare", pp. 49-53. Iertarea ia nota de ceea ce nu e "scuzabil" in comportamentul uman. Cine are scuze perfect acoperitoare pentru gre~elile sale nu are nevoie de iertare. Cel care scuza tine minte ceea ce scuza. Cel care iarta restaureaza, a~a-zicand, "prezumtia de nevinovatie".

4

Iconomul nedrept ~i inteligen!a salvatoare

Iconomul nedrept Luca 16, 1-13: ~i le spunea ~i uceniciior Sdi: "Era un om

bogat care avea un iconom; ~i acesta i-a flst parat cd-i risipe~te avu{iile. ~i chemandu-l, i-a zis: Ce-i asta ce-aud eu despre tine? Dd-mi socoteala iconomatului tdu, fiindcd nu mai pofi fi iconom. far iconomui ~i-a zis in sine: Ce-am sd mdfoc, cd stdpanui meu imi ia iconomatul?: sd sap, nu pot; sd cer~esc, mi-e ru~ine ... $tiu ce-am sdfoc pentru ca, atunci cand voifi scos din iconomat, ei sd md primeascd in casele lor. ~i chemdnd, cdte unul, pefiecare din datornicii stdpanului sdu, i-a zis celui dintdi: Cat ii e~ti dator stdpanului meu? far el a zis: 0 sutd de mdsuri de untdelemn. Iconomul i-a zis: fa-{i zapisul, ajazd-te ~i scrie repede cincizeci. Dupd aceea i-a zis altuia: Dar tu, cat e~ti dator? El i-a spus: 0 sutd de mdsuri de grau. El i-a zis: fa-{i zapisul ~i scrie optzeci. ~i stdpanul i-a ldudat pe iconomul cel nedrept, fiindcd a lucrat infelepte~te, cdcifiii veacului acestuia sunt mai infelepti in neamullor decdt fiii luminii. ~i Eu vd spun: Facefi-vd prieteni prin bogd{ia nedreaptd, pentru ca, atunci cand ea vd va lipsi, ei sd vd primeascd in corturile cele ve~nice. Cel ce este credincios in flarte pu{in, ~i in mult e credincios; ~i cel ce este

272


nedrept in flarte purin, ~i in mult e nedrept. Deci daea n-afiflst eredinciofl in boga!ia eea nedreapta, cine va va incredin!a-o pe eea adevarata? ~i daed in eeea ee va este strain n-afi flst credincio~i, cine va va da ee este al vostru? Nici 0 sluga nu poate sluji fa doi domni; ea ori pe unul fl va uri ~i pe eeldlalt il va iubi, ori de unul se va fine ~i pe eeldlalt il va dispre!ui. Nu putefi sa sluJiji lui Dumnezeu ~i lui Mamona. «

Travaillons donc abien penser; voila le principe de la morale. (Blaise Pascal, (Euvres, Leon Brunschvicg, ed., Hachette, Paris, I929, vol. I3, p. 263)

Parabola iconomului nedrept trece drept cea mai grea dintre toate parabolele evanghelice. S-a scris despre ea enorm' , s-au racut eforturi de tot soiul (cu argumente juridice, financiare, istorice) pentru a face plauzibila "morala", neconventionala, a pove~tii. Cum poate stapanul (in subtext Iisus insu~i) sa-llaude pe iconomul cel nedrept pentru o ,,~mecherie" discutabila, ba chiar sa-l dea de exemplu "fiilor luminii"? In disperare de cauza, s-a incercat lectura textului in cheie ironica. 2 Poate ca Iisus vrea tocmai sa accentueze asupra deosebirii dintre "descurcareala" lumeasca ~i exigentele Imparatiei, sau poate "fiii luminii" sunt 0 refeI Intre altele, a carte intreaga: Michael Kriimer, Das Riitsel der Parabel vom ungerechten Verwalter, Lk. 16, 1-13. Auslegungsgeschichte, Umfong, Sinn. Eine Diskussion der Probleme und Losungsvorschliige tier Verwalterparabel von den Witern bis heute, PAS-Verlag, Zurich, I972. 2 Cj Donald R. Fletcher, "The Riddle of the Unjust Steward: Is Irony the Key?", in Journal of Biblical Literature, nr. 82, I963,


273

rinta sarcastid la esenieni' sau la farisei 2 • S-a mers pana acolo In cat sa se sugereze ca, de fapt, Iisus n-a avut in minte nici un mesaj special, ci a vrut doar, nu fara oarecare umor, sa stimuleze 0 dezbatere libera} Din punctul nostru de vedere, Intelesul parabolei se concentreaza asupra unui singur cuvant, cel care desemneaza motivul surprinzMoarei satisfaqii a stapanului recucerit. Pentru ce anume binemerita risipitorul administrator lauda mai-marelui sau? Pentru ca "a lucrat Intelepte~te" - spune textul: phronimos epoiesen. Imediat, cuvantul revine, pentru a caracteriza superioritatea (nea~teptata) a "fiilor veacului", care sunt "mai Intelepf' (phronimoteroi) de cat "fiii luminii". Echivalenta phronimos-"intelept" revine ~i in "Casa zidit
274

PARABOLELE LUI USUS

caracterizarea celor cinci fecioare-model), ~i in Parabola slujitorului credincios ~i intelept. Dar nu e prea mult sa acordam tuturor acestor personaje rangul suprem alintelepciunii? Sau mai exact: nu reducem, astfel, intelepciunea la o facultate de ordin practic, la 0 inzestrare relativ comuna, de tipul cuminteniei rationale, al bunului-simt, al "mintii sanatoase"? Textul evanghelic ~tie, de altfel, sa faca deosebirea dintre sophia ~i phronesis. (Cj. Efeseni r, 8, in care phronesis nu mai e tradus prin "intelepciune", ci prin "pricepere".) Sa nu uitam, pe de alta parte, ca ni se recomanda sa fim "intelepp." (phronimoz) ca ~erpii (Matei ro, r6). E limpede ca termenul nu se refera, in acest caz, la sublimitati sapientiale, ci la abilitate eficace, la perspicacitate sau, spus pe ~leau, la viclenie. Aner phronimos e, prin urmare, insul ingenios, ager, sagace, opus celui nechibzuit, necugetat, neghiob, netot, narod, tont, prost Vrrtutea lui principala este sophrosyne, buna a~ezare a minp.i, mintea "intreaga", echilibrul rational, prudenta, incluzand spiritul de moderap.e, autocontrolul, capacitatea de a evalua corect ~i prompt orice situatie ~i de a decide comportamentul adecvat. E de adaugat sensul de "cu-mintenie", sobrietate, masura pe care 11 evidenp.aza cateva pasaje cu referire la tinuta optima a feminitatii (r Timotei 2, 9 ~i 2, r5). Nu ne aflam, deci, ill spatiul unei solemnitati "initiatice", al unui rafinament cognitiv de eliti. Ne aflam, pur ~i simplu, in spap.ul inteligenfei, al "prezentei de spirit", al unei subtile adecvdri la realitate. Ce spune, prin urmare, Iisus in aceasta parabola? Mai intai ca, daca am desfa~ura, pentru intrarea in Imparatie, tot atata ingeniozitate, tot atata preocupare ~i zel, tot atata


275

dexteritate cite cheltuim pentru rezolvarea crizelor lume~ti, pentru 0 profitabila ~i stabila instalare in imediat, am fi salvaJi. Ceea ce e laudabil in purtarea iconomului intreprinzator nu este astutia sa, oarecum dubio as a, ci capacitatea de a se mobiliza, de aJocaliza asupra soluJiei.' E1 cauta 0 ie~ire din vartejul vitreg al conjuncturilor ~i, pentru asta, i~i pune, hamic, mintea Ia contribuJie. E un "model", pe care "fiii Iuminii" I-ar putea prelua cu folos de Ia "fiii veacului". AI do ilea mesaj al pove~tii este reabilitarea inteligenfei ca virtute. 0 traditie confortabila, de un anumit pitoresc foIdoric, indina sa culpabilizeze inteligenta ca fiind "Iuciferid", nasdtoare de divagaJie eretid, de specu1ativitate abstracta, tara impact asupra vieJii duhovnice~ti. E adevarat: mintea neadusa in inima ~i in fapta peate sminti. Riscul inteligentei esteglacialitatea neangajata, virtuozitatea goala, superbia intelectuaIa. Pe de alta parte, miza pateticii pe simpla emotivitate, pe inflamaJia sufleteasca nereflectata, nu e mai puJin primejdioasa. Fierbinfeala nu e mai puJin daunatoare de cit glacialitatea. Asta nu inseamna cii nu se mantuie decit "de~tepJii". Dar nici cii recursulla inteligenta trebuie evitat, dacii nu direct interzis. Mai mult: lucrarea minJii trebuie ciiutata, stimulata, intreJinuta. (Cj. Proverbe 9, 6: Lepadati lenea minJii - apoleipete aphrosynen -, ciiutaJi sa puneti min tea in lucrare - zetesate phronesin - ~i indreptaJi-va intelegerea prin cunoa~tere: kathorthosate en gnosei synesin.) Traducerile romane~ti prefera, in genere, sa verbeasd 1. Cj Tim Schramm, Kathrin Lowenstein, Unmoralische HeIden. AnstOflige GleichnisseJesu, ed. cit., 1986, pp. W-22.

276


de ,,1n~elepciune" (ceea ce ni se pare prea mult) sau "cumpatare" (ceea ce ni se pare prea pu~in), dupa cum pentru aphroryne prefera "nebunie" sau "sminteala". Dar in pasajul din Proverbe e yorba, in mod explicit, despre "cunoa~ tere" (gnosis) ~i despre "in~elegere" (rynesis). Cand Scriptura vrea sa vorbeasd despre "ln~elepciune", ea spune, fara ezitare, sophia (if. Psalmi 89, r2). Iar in fragmentul din Efeseni deja citat (r, 8), cei doi termeni sunt juxtapu~i ca avand in~e lesuri diferite: en pase sophia kai phronesei ("in toata in~elep ciunea ~i priceperea''). Despre "pricepere", ln~elegere, e yorba ~i in psalmul lI8, versetul I04. Buna cunoa~tere a lucrurilor, in~elegerea exacta a imprejurarilor, inteligen~a contextuala nu pot fi evacuate din via~a spirituala ca tot atatea capcane malefice. Ideologia dlaie a "sufle~elului", confundarea nevinovatiei ~i a cura~eniei launtrice cu 0 blanda decerebrare nu pot invoca, pentru a se sustine, preceptistica lui Iisus. Dimpotriva, aphroryne, opusa lui sophrosyne, e trecuta, la Marcu 7, 22, pe 0 lunga lista de pacate: " ... cugetele rele, desfranarile, ho~iile, omorurile, adulterul, lacomiile, vieleniile, in~elaciunea, neru~inarea, invidia, deraimarea, trufia, u~uratatea". Explicatia tradudtorului roman pentru echivalarea lui aphrosyne cu "u~uratatea" nu ne convinge. Majoritatea traducerilor straine prefera, ca ~i in aIte locuri, "nebunia". Doar Luther alege termenul Unvernunft (irationalitate), iar versiunile germane mai noi - direct Torheit (neinteligen~a, prostie), mai aproape de op~iunea Vulgatei pentru stultitia (un amestec de stupiditate ~i nebunie). In mod vadit, iconomul nedrept nu e nici nebun ~i nu e nici un monument de in~elepciune ~i cumpatare, de vreme ce nu s-a sfiit sa risi-


277

peasca averea stapanului sau. E, pur ~i simplu, ager la minte, de~tept, gata sa uzeze, pentru a se salva, de ~iretenie ~i tocmai datorita acestor calitati e laudat ~i dat de exemplu.' Spre constemarea ~i dezamagirea predicatorilor intransigenti ~i a "abstractorilor" de diafane chintesente moralizante.

I. Cj Wilhelm Michaelis, Die Gleichnisse Jesu. Eine Eirifiihrung, ed. cit., care interpreteaza parabola ca Heine Mahnung zur Klugheit": o chemare la inteligenta, un avertisment in favoarea inteligentei.

INCHEIERE

Critica rafiunii exegetice

Ceea ce urmeaza este 0 poveste de laborator. M-am straduit, pregatind aceasta carte, sa acopar scrupulos cat mai mult din bibliografia subiectului ~i am sfaqit, inevitabil, prin a fi inhibat de cantitatea ametitoare, asfixianta, a texte10r existente. Epuizarea resurse10r bibliografice ale oricdrei cercetiiri este, astiizi, 0 utopie. Imi amintesc ca I-am intrebat, acum cativa ani, pe profesorul Peter Schafer de la Princeton "cum face", cum se descurcii atunci cand, pentru a se documenta, are de parcurs rafturi intregi de bibliotecii. Mi-a raspuns ca trebuie sa ri~ti. Dai la 0 parte tot ce nu ti se pare esential (bizuindu-te pe instinct ~i experientii), dar admiti, de la bun inceput, cii te poti in~e1a gray. Este insa de negandit sa cite~ti tot. In ce rna prive~te, am avut norocul, cu doua tai~uri, de a beneficia de mijlocirea generoasa ~i competenta a bibliotecii Institutului de Studii Avansate din Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin). Zic "cu doua tai~uri", pentru cii nu s-a pus, astfe1, nici 0 stavila apetitului meu cumulativ. Dimpotriva: am avut acces, practic, la orice, de la opuri compacte la articole de specialitate· din publicatii de ni~a, de la texte1e clasice la exegeza de ultima ora. Nu 0 data, ze1ul defri~iirilor livre~ti a blocat redactarea

282


propriu-zisa. Am fost adesea descurajat (la ce bun ind 0 carte despre parabole?), sabotat in efortul meu de a fi autentic sau pur ~i simplu intarziat de exigenta unei documentari exhaustive. In cele din urma, a trebuit totu~i sa constat d, din toata tevatura, am avut ~i multe de invatat. Am inteles, de pilda, cum se poate rata interpretarea parabolelor, cum arata inapeten!a dacta pentru sensul lor, pe scurt, cum poate exegeza, uneori spectaculoasa "tehnic", sa obtureze drumul dtre text. De asemenea, cum poate "moralina" (de care vorbea Nietzsche) sa reducii anvergura spirituala, temeritatea "scandaloasa" a unor pasaje scripturare la platitudine didactid ~i eticism fad. In fine, cum pot feluritele mode ideologice ~i metodologice sa schimonoseascii intentia originara a textelor, reinventandu-le in mod arbitrar, confiscandu-le propagandistic. Le voi lua pe rand. Dar voi incepe cu observatia cii exista diferente insemnate intre contributia bibliograficii a diferitelor confesiuni cre~tine. Inventarullucriirilor catolice ~i protestante este infinit mai amplu de cat acela al lucrarilor ortodoxe. Nu vreau sa intru in labirintul unei tentative de explicatie. Fapt e d teologii ortodoqi prefera sa abordeze parabolele mai curand ca materie omileticii, in vreme ce teologii catolici ~i protestanti inclina spre studiu istoric ~i dogmatic. Cei dintii sunt, preponderent, oarneni ai predicii, ceilalti, ai bibliotecii ~i ~colii.I Din perspectiva inter-religioasa, 1. In bibliografiile curente, perspectiva ortodoxa e reprezentata, in genere, de un singur titlu: Archbishop Dmitri, The Parables. Biblica~ Patristic and Liturgical Interpretation, St. Vladimir's Seminary

CRITICA RATIUNII EXEGETICE

283

e de men~ionat ~i exegeza iudaizanta a parabolelor, foarte utiIa pentru intelegerea raportului existent intre ambianta vechi-testamentara ~i cea rabinica, pe de 0 parte, ~i discursul hristic, pe de alta. ' Fire~te, un corp hermeneutic decisiv este cel alliteraturii patristice ~i scolastice, analizate lucid ~i generos in faimoasa lucrare a lui Henri de Lubac.' De Lubac amendeaza, pe buna dreptate, 0 anumita aroganta a criticii de text moderne, care se grabe~te sa situeze exegeza medievala intr-un soi de "pre-istorie", depa~ita, a interpretarii. In acela~i timp, el admite ca e posibil ca, in litera lor, textele mai vechi sa contina 0 multime de elemente tranzitorii, pasibile azi de caducitate; "s-o recunoa~tem parra la capat, multa maculatura" Press, Crestwood, New York, I996. In spatiu1 romanesc, se pot aminti, desigur, importante contributii omiletice, in lucrarile unor Constantin Galeriu, Nicu Steinhardt, Antonie Plamadeala, Teofil Paraian sau ale generatiilor mai noi (Constantin Coman, Vasile Gordon ~.a.). Men~ionez, cu multumiri Parintelui Gordon pentru semnalarea ei, ~i putin cunoscuta carte a lui Simian Mehedinti, Parabole ~i fnvd{dturi din Evanghelie, aparuta in I942 ~i reeditata in 2002 la Editura Sophia, Bucure~ti. 1. Lista titlurilor e abundenta, incepand de la lucrarea cIasica a lui Paul Fiebig, Altjiidische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, ].c.B. Mohr, Tiibingen, I904, ~i continuand, in vremea din urma, cu David Flusser, Die rabbinische Gleichnisse und der GleichniserzahlerJesu, Peter Lang, Bern, 198I, C. Thoma ~i M. Wyschogrod, Parable and Story in Judaism and Christianity, A Stimulus Book, Paulist Press, New York, Mahwah, I989, Brad H. Young, The Parables, J~tJ)ish and Christian Interpretation, Hendrickson Publishers, Peabody, 1998, sau Frank Stem, A Rabbi Looks atJesus Parables, Rowman & Littlefield, Lanham, 2006. 2. Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, 4 vol., Cerf, DDB, 1993 (prima editie: 1959-1965).

284

PARABOLELE LUI USUS

("beaucoup de fatras")l. In ele se exprima, totu~i, dincolo de asemenea "pietre de poticnire", unul din chipurile misterului crqtin ~i a coerenta intima a credin!ei, greu de regasit in textele mai noi. Marea problema a interpretarilor medievale riimane, din punctul meu de vedere ~i nu numai al meu, abuzul de alegorie. Am avut ocazia sa invoc posibilele efecte negative ale acestui abuz la inceputul Jucrarii de fata! A atribui fiecarei componente a parabolelor functia de "camuflaj", de transcriere codificata a unui sens ascuns, dar u~or de scihabil, este a reduce interpretarea la 0 simpla decodificare rebusistica ... Dupa ce comunici cititorului ca, in cazul "Facliei sub obroc", faclia e Hristos, obrocul - legea veterotestamentara, iar sfe~nicul - Biserica drept-credincio~ilor, nici cititornl, nici exegetul nu mai au nimic de facut. Rien ne vaplusfDe asemenea frugale "prescurtari" hermeneutice nu scapa nici mari ~i inspirate figuri ale patristicii. Sf loan Gura de Aur insu~i rezolva, de pilda, Parabola celor zece fecioare cu dteva "transla\ii" previzibile: facliile reprezinta harnl fecioriei, castitatea, iar uleiul - iubirea aproapelui (aici in forma pomenii datoraie saracilor). Somnul e, inevitabil, moartea, trezirea e Invierea, iar negustorii de ulei sunt cei sarmani, care dau ocazia celorlalti sa-~i manifeste iubirea fata de aproape. Citita in ace~ti termeni, parabola e o ~arada perfect inteligibila daca ~tii cheia. Ca intr-o fabula oarecare: vulpea e viclenia, corbul e prostanacul sensibilIa I. Idem, vo!. 2, p. 66I. Cf supra, pp. 68-69.

2.


lingu~ire,

285

ergo nu e bine sa pleci urechea la lingu~iri. Reflec-

~ia asupra textului se poate socoti Incheiata. Nu mai e nimic de adaugat: ai priceput, poti trece la parabola urmatoare. Sensul se epuizeaza intr-o maxima, intr-c regula de comportament, intr-un aforism. Sa adaugam ca multe dintre exerci~iile descifrarii alegorice nu se sfiesc sa includa transparente (~i tenden~ioase) aluzii de tip confesional sau inter-religios. Cutare parabola condamna discret misteriile pagane, cutare e anti-iudaica. Protestantul vede, in cate 0 metafora, un posibil argument impotriva papalita~ii, catoliculincearca, ici-colo, manevre hermeneutice vag contra-reformiste etc. E marele merit al teologului protestant german Adolf Jiilicher, acela de a fi demontat mecarlismul, oarecum faci!, al monomaniei alegorizante. In lucrarea sa Die Gleichnisreden Jesu, aparuta la sfaqitul secolului XIX', el merge insa, la randullui, prea departe socotind, de pilda, ca tot ce e alegorie in Evanghelie nu se poate atribui lui Iisus insu~i, ci mai degraba Evangheli~tilor sau Bisericii timpurii. Prea ingustii mi se pare ~i convingerea sa ca parabolele nu pot fi intelese corect decat intr-un singur fel, fad false subtilitati, fara presupozi~ia unor sensuri multiple, suprapuse. La antipodul acestei "luterane" sobrieta~i, se afla omiletica moralizant sentimentala, care dizolva intelesul gray ~i neconventional al parabolelor intr-o mica ora de dirigen~ie, intr-o dadkeala duminicala. E un mod de a nu I. Doua volume republicate intr-unul singur Ia Tiibingen in 19IO, editie reprodusa fotomecanic la Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963.

286


percepe dimensiunea cosmid, miraculoasa, tainid ~i in fond "scandaloasa" a Intruparii. Actul kenotic al Fiului, dispus sa tread hotarul imaginabilului, pentru a asuma un corp omenesc, cu tot balastullui, de dragul creaturii Sale, ar suna ridicol, dad rezultatul acestui plonjon halucinant ar fi un compendiu de buna purtare, a suma, previzibila, de precepte cumin!i. Nu e de crezut d Dumnezeu a venit pe pamant ca sa tina un duios discurs de matu~a cumsecade. Tipul acesta de derapaj nu se manifesta, firqte, doar in lumea predicatiei rasantene. lata comentariul unui teolog american (episcopalian), exasperat, ~i el, de platitudinea, de lipsa de anvergura, a multor comentarii la Evanghelie: "Adesea, fie d sunt capete patrate, fie din lipsa studiului, fie din cauza slabei pregatiri, fie din pura plictiseala, predicatorii arund fara gra~e de la amvon comorile Scripturii, ca pe 0 gramada de pe~ti mo~. Nici un pic de farrnec in monologurile lor, nici 0 «intriga», nici a tensiune, nici 0 intui!ie a faptului d oficiul care le-a fast dat e tocmai acela de a administra a cas a care nu seamana cu nici 0 alta casa. Tot ce ob!in e un soi de entuziasm monomaniacal pentru cele doua-trei teme care sunt, intamplator, pe masura gustului lor bizar: focul iadului, sa zicem, sau cursul scurt despre viziunea umanista a iubirii, sau re!eta rapida a spiritualitatii, sau a dascaleala mediocru moralizanta privind buna purtare, despre care au decis de mult d e mai u~or de inghitit dedt paradoxurile Evangheliei. [... ] Trebuie sa ne rugam pentru predicatori. Fie ca Dumnezeu sa adud mai repede ziua in care ei vor fi stat suficient de mult in camara castelului pentru a-~i pierde ni!elu~ min!ile dinaintea Cuvantului ~i a se


287

imbata eu bueurie de textul Seripturii."' (Eram foarte tanar dnd Parintele Arhim. Benedict Ghiu~, in chilia sa de la Mitropolie, mi-a scris, pe un petic de hartie, 0 propozitie din Breviarul Latin cu un mesaj asemanator: Laeti bibamus sobriam profusionem Spiritus, "Sa bern cu bucurie din sobra supraabundenta a Spiritului".) In termeni asemanatori vorbe~te ~i Parintele Arhim. Nicolae Steinhardt: "Cele mai bune ~i mai frumoase simtaminte ori mai folositoare invatcituri sunt anihilate de tipizarea verbala, eare-i simptom de lene, mca ~i uscaciune a inimii. Tot atat de du~manoase sunt stilul pilduitor, edificator, onetuos, stilul emfatie, stilul grandiloevent, sau deprinderea comoda de a reduce predica la repetarea pericopei evanghelice."2 Daca insa comentariul cuminte, sec sau dulceag, lasat sa se dizolve in retoriea previzibila a unui compendiu de etica, i~i rateaza tinta, ne yom gcibi sa adaugam ca niei exaltarea imaginatiei, "talentul" literar ~i ingeniqzitatea pura nu dau rezultate convenabile. Andre Gide i~i poate permite, fire~te, ca artist, sa inchipuie 0 versiune a Parabolei fiului risipitor (Le retour de l'enfant prodigue) in care, alaturi de eei doi frati ai pasajului bib lie, mai exista un al treilea, cel mai tanar, decis sa razbune e~ecul celui intors acasa. EI va pleca, la randullui, iar "fiul risipitor" il va incuraja s-o faca: "lei eu tine toate sperantele mele [... ]. Fie sa nu te mai intorei niciodata." Dar Andre Gide nu are pretentii de hermeneut. 1.

Cj R.F. Capon, op. cit., p. I43.

Nicolae Steinhardt, Ddruind vei dobdndi, Editura Episcopiei Ortodoxe Romane a Maramure~ului ~i Satmarului, Baia Mare, I992, P·243· 2.

288

PARABOLELE LUI USUS

In schimb, exista "speciali~ti" a dror "indrazneala" e cautionata de un cert prestigiu academic. Pentru Charles Hedrick, de pilda, parabolele sunt un fel de "fictiuni" cu valoare autonoma, expresii ale unei creativita~ mai curand literare.! Iisus, s-ar zice, e din familia lui Mallarme. William R. Herzog' prefera, dimpotriva, sa-i fad un portret de Che Guevara: un insurgent de stanga, procupat de soarta celor exploatati ... Viciile literalismului placid, ale inflamatiei literare sau ale zelului ideologic transfonna de multe ori parabola in materia prima a unei divagatii care pierde cu totul din vedere textul propriu-zis. Exegeza e inlocuita prin eisegeza: efortul de a scoate intelesul textului din insa~i substanta lui se las a uzurpat de incercarea de a introduce in text un inteles strain de intentia lui originara.3 Se testeaza eventualele "lumini" hermeneutice pe care metode mai mult sau mai putin noi (structuralism, semiotid, naratologie etc.)4Ie pot aduce in 1. Charles W. Hedrick, op. cit. S-a mers pana acolo incat sa se socoteasca reu~ita esteticd a textului drept criteriu de autenticitate (if. A.T. Cadoux, B.A. (Cape), D.D (London), op. cit., p. 60: "Naratiunea care e mai buna ca naratiune, mai convingatoare, mai coerenta e, probabil, mai aproape de ceea ce a spus cu adevarat Iisus").

2.

Parables as Subversive Speech:Jesus as Pedagogue ofthe Oppressed,

Westminster John Knox Press, Louisville, 1994. 3. Cj Klyne R. Snodgrass, "Recent Research on the Parable of the Wid

289

clarificarea textului. Se experimenteaza noi ccli de "atac": marxism, ecologie, sociologie, feminism. Acribia filologid ~i apetitul tenace al reconstruqiei istorice s-au concretizat, de-a lungul anilor, in spectaculcase tentative de a "rescrie" textul evanghelic, de a duta un "Urtext", un text prim, curatat de probabile interventii "interesate" ale Evangheli~tilor sau de adaosurile "propagandistice" ale Bisericii timpurii. Exegeza aplicata n-a intarziat sa amendeze acest tip de malforma\ie erudita. lata un pertinent comentariu al profesorului Klyne Snodgrass: "Para indoiala, textele Scripturii au fost modelate de traditie ~i de Evangheli~ti, in funqie de context ~i de propriile lor convingeri. eu toate acestea, un alt text, cum ar fi, de pilda, un Urtext nu este ~i nu poate fi obiectul cercetarii noastre. Singurul text pe care 11 avem e textul Scripturii. " I Fire~te, nu prop un sa evacuam, in mod autoritar, libertatea oridrui cititor de a gasi in text sensuri noi, conforme cu propria lui forma~ie ~i angajare intelectuala. Dar a reinventa textul, abandonand cu totul inten~ia care I-a produs, a duta in el 0 tematica tara legatura eu tematica lui constitutiva e ilegitim ~i contraproductiv! Nu se pot contesta 1. Ibidem, p. 209. Cj ~i comentariul, de un benign sarcasm, allui C.S. Lewis, in Ferigi ~i elefanfi fi alte eseuri despre cre~tinism, Humanitas, Bucure~ti, 20II, pp. I33 ~i urm. 2. Imi amintesc de stupoarea cu care am descoperit, pe vremea studentiei, in fi~ierul bibliotecii Academiei Romane, 0 teza de doctarat cu titlul "Probleme de ginecologie ~i obstetrica in teatrul lui Shakespeare". De ce nu? Dar sa nu mi se spun a ca, printr-o asemenea cercetare, intelegerea lui Shakespeare iese in ca~tig ...

290


bene£lciile unei bune infonnari asupra imprejurarilor speci£lce in care textul a fost rostit ~i scris. E foarte instructiv sa ne putem reprezenta ceea ce Hermann Gunkel ~i, dupa el, 0 lunga serie de bibli~ti au numit "Sitz im Leben", contextul istoric ~i social al aparitiei ~i distributiei textului. Dar avertizam asupra riscului de a e~ua in eruditie goala, de a focaliza halucinatoriu asupra unor detalii anexe care nu favorizeaza in nici un fel, ba dimpotriva, 0 lectura comprehensiva. Pe de alta parte, nu se cuvine sa pierdem din vedere faptul ca Iisus se adreseaza ~i cititorului de azi, lumii sale, a~a cum se adresa contemporanilor sai. A sugera ca El nu poate £l inteles decat contextual, in mediul aqiunii Sale nemijlocite, e a-L citi arheologic, comemorativ, tara nici un folos. Dupa cum a-L citi strict din unghiul deprinderilor, achizitiilor metodologice, idiosincrasiilor ~i modelor de ultima ora e a cadea victima unei anamorfoze derutante ~i paguboase. Intr-un anum it sens, a spus-o El insu~i, printr-o scurta parabola: "Nimeni nu coase la haina veche petic dintr-un postav nou; altfel, peticul nou va trage din haina veche ~i se va face 0 ruptura mai rea. De asemenea, nimeni nu pune yin nou in burdufuri vechi; altfel, vinul nou sparge burdufurile ~i vinul se varsa ~i burdufurile se strica; ci vinul nou trebuie pus in burdufuri noi" (Marcu 2, 21. Cf ~i Matei 9, 16-17). Intetpretarea traditionala aacestei parabole pune accetul pe contrastul dintre iudaitate (respectiv Vechiul Testament) ~i cre~ti natate (respectiv Noul Testament): Legea pe de 0 parte ~i Credin{a pe de alta. Secolul al XIX-lea nu s-a s£lit sa valori£lce textul ca apologie a Noului, ca legitimare a aq:iunii


291

revolutionare.' Dar parabola este rostita ca raspuns la 0 intrebare despre oportunitatea postului (Marcil 2, 18). In discutie apare, astfel, problema adecvdrii, a gestului cuvenit la momentul cuvenit. Noutatea vine cu alt tip de exigente ~i reguli, greu de conciliat cu exigentele ~i regulile mai vechi. Soiutiile eclectice au efecte negative pentru ambele tab ere. Metodologiile noi se vor fi dovedind utile, dnd e yorba de 0 tematicii de cercetare noua ("vin nou in burdufuri noi"). Dar cand e yorba de 0 tematicii veche pana la a fi atemporala, riscul inadecvarii e foarte ridicat. "Savantii spunea Hermann Hesse - strid intotdeauna vinul vedli recurgand la burdufuri noi"2. Iar vinul vechi nu e nici pe departe intr-o pozitie dezanvantajati fata de eel fraged al ultin1ei recolte. Nu intamplator, Evanghelia dupa Luca adauga parabolei un final semnificativ (reluat ~i in versiunea oferita de Evanghelia dupa Toma, loghionul 47): ,,~i nimeni, dupa ce a baut yin vechi, nu vrea de eel nou, cii zice: Mai bun e eel vechi."3 A te bucura de un vin vechi rara ideea fixa _a "actualiziirii", tara scenografia cocheta a ingeniozitatii "bran~ate", tara tapaj "metodologic" de catedra nu inseamna a fi opac la sunetul veacului, a te tine, dogmatic, la distanta de orice lnnoire fertila. Inseamna, pur ~i simplu, a pastra masura, a nu manipula textele de dragul I. Cf Martin Leutzsch, "Was passt und was nicht (Vom alten Mantel und vom neuen Wein)", in R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 277. Sunt citaJi Heine, Marx ~i Engels, Gutzkowetc. 2. Apud Martin Leutzsch, art. cit., p. 277. 3. Cf ~i Cartea intelepciunii lui Isus, fiullui Sirah 9, 10: "Yin nou, prieten nou ... Iasa-I sa se invecheasca, ~i-l vei bea cu placere."

292


spectacolului academic sau al oPtiunilor tale cotidiene. Cei care cred ca savantul ~i hermeneutul de azi intelege neapdrat mai bine un text vechi decat toti aceia care au fost contemporani cu insa~i producerea textului iau drept garantata 0 competenta iluzorie. C.S. Lewis 0 spune in citeva fuze cit se poate de clare ~i potrivite: "Ideea ca un om sau un scriitor este obscur pentru cei care au trait in acee~i cultura, au vorbit acee~i lirnba, au impart~it acee~i gama de imagini ~i de presupozitii incon~tiente, dar limpede pentru cei care nu se bucura de nici unul din dintre aceste avantaje este ridicola, in opinia mea. Exista, in aceasta idee, o improbabilitate a pn'ori pe care aproape nici un argument ~i nici 0 dovada nu 0 pot contracara"'. Sau: " ... criticii biblici vorbesc pur ~i simplu in calitate de oameni; oameni influentati in mod evident de spiritul veacului in care au crescut ~i, probabil, nu suficient de critici fata de el".' Cat despre marii inovatori subtili, ace~tia "imi cer sa cred ca ei pot citi texte vechi printre randuri; dovada este incapacitatea lor evidenta de a citi (in orice sens care merita discutat) randurile insele. Au pretentia ca vad sporii de feriga, dar nu zaresc un elefant la zece metri departare, ziua in amiaza mare"3. In cele ce urmeaza, yom face un inventar rapid, dar caracteristic, al savantlicului steril, al eruditiei divagatorii, abundent prezenta in bibliografia "de lucru" a parabolelor 1.

Cj C.S. Lewis, op. cit., p. 132.

Ibidem, p. 133. 3. Ibidem, pp. 130 - 131• 2.

CruTICA RATIUNII EXEGETICE

293

neo-testamentare. Vom arata cum se poate trece pe ldngd text, cum se pot sacrifica substanta ~i finalitatea lui, prin pretentioase sondaje colaterale. Necesitatea de a livra cititorului o suma de realia, de informatii concrete privind una sau alta din partile eomponente ale unui diseurs nu e de pus la indoiala. Grave cand, coneentrat pe realia, eruditul pierde din vedere realitatea seripturara ~i e~ueaza in plin suprarealism. Grave caud se eauta "sporii de feriga" ~i nu se mai vede "elefantul", aflat in plina lumina. Se poate admite, desigur, d nu e lips it de interes sa te intrebi, eitind Parabola drahmei pierdute, cam cat val~ra 0 drahma. Dad val~ra putin (eeea ee e adevarat: cat un dinar roman, adiea valoarea salariului pe 0 zi al unui muneitor agrieol sau al unui soldat), atunei sarkia femeii din parabola e eerta ~i asta explid febrilitatea dutarilor ei. Dar e lipsit de interes sa dezbati dad·drahma eu prieina e parte dintr-o salba sau dintr-un ornament eapilar, eu detalii des pre dimensiunile monedei ~i despre posibilitatea de a 0 gauri pentru a 0 in~irui pe un ~nur.r La fel, e neesential sa ~tii cati oameni pot manea dintr-un vitel, chiar dad, prin asta, poti dovedi d petreeerea organizata de tadl fiului risipitor era una de anvergura! Parabola prietenului de la 1. Cf J. Derrett, "Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost Coin", in New Testament Studies, nr. 26, 1979, pp. 40-41 (versus E.F.F. Bishop, Jesus of Palestine: The Local Background to the Gospel Documents, Lutterworth Press, London, 1955, pp. 134-135). 2. K. Bailey se straduie~te sa demonstreze ca era vorba de vreo 200 de in~i, adicii toti membrii familiei, plus notabilitatile locale (Finding the Lost. Cultural Keys to Luke 15, Concordia Publishing House, St. Louis, 1992, p. 155).

294


miezul noptii starne~te ~i ea tot soiul de curiozitati maniacale. De ce "vizitatorul" noctum cere trei paini? De ce trei? Marele J. Jeremias se gande~te ca or fi fost foarte mici ~i, deci, una singura nu ajungea pentru 0 masa.' Neobositul Kenneth Bailey, citat adineaori, crede ca cele trei paini urmau a se distribui dupa un model vetere-testamentar (if. I Regi IO, .3-4): una ramanea gazdei, una se manca pe loc, iar a treia se punea in traista dlatorului! PJtii vad 1n numarul painilor un semn de generezitate amicala, a1tii incearca sa-~i imagineze ce se manca 1a cina tarzie a pove~tii: paine goala, sau paine cu eeva (sau muiata in ceva). Insurgentu1 w.R. Herzog crede ca saracia bueatelor e, prin contrast, 0 a1uzie provocatoare la mesele "nelU~inat" de bogate ale mai-marilor zilei.3 Obsesii numerice irelevante apar ~i in 1egatura cu a1te parabole. De ee zece fecioare? Moises Mayordomo socote~te ca zece e, in acest caz, un numar exagerat de mare ~i 11 eiteaza pe Plutarh, dupa care ~i cinci ar fi fost prea mult pentru 0 nunta obi~nuita.4 Christine Gerber se arata nelini~tita de neclaritatea din Parabola slugi10r veghetoare eu privire la numaml exact al personajelor (de cate slugi e vorba?).5 Para1. J. Jeremias, The Parables ofJesus, ed. a II-a, Prentice Hall, New Jersey, 1972, p. 1572. K Bailey, Poet and Peasant. A Literary- Cultural Approach to the Parables in Luke, Eerdmans, Grand Rapids, 1977, p. 123. 3. William. R. Herzog, op. cit., pp. 212-214. 4. Cj M. Mayordomo, "Kluge Madchen kommen iiberall hin .. . (Von den zehnJungfrauen)", in R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 497. 5. Christine Gerber, ,~ann aus Sklavinnen un Sklaven Gaste ihres Herren werden (Von den wachenden Knechten)", in R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 574.


295

bola semanatorului e, ~i ea, plina de "neclaritaf': este multiplicarea recoltei de care se vorbe~te la sfaqit (treizeci, ~aizeci, 0 suta) plauzibila in termeni reali? Oa, riispunde Gustav Dalman, dar numai pe valea Iordanului Nu, e de parere Robert McIver: ~i de treizeci de ori mai mult de cat s-a semanat ar fi fost 0 reu~ita miraculoasa. ' Este evident d "astfel de numaratori sunt in afara chestiunii"3, dar ele fac totu~i sa curga multa cerneala. Alta "problema": ce semana semanatorul? (Apropo: de ce nu "semanatorul!semanatoarea, de vreme ce la cimp munceau ~i femei?) Grau? Orz? Oviiz? Mei? ~i cum se proceda in Palestina secolului I d. Hr.? Intai se semana ~i abia apoi se ara (ipoteza preferata de J. Jeremias in celebra sa monografie despre parabole4, pentru a explica "realist" de ce apar ~i buruieni printre cereale), sau viceversa (cum pretinde KG. White5)? Lista intrebiiri10r "edificatoare" pe care exegetii Ie intorc, con~tiincios, pe toate partile poate continua la nesfar~it. In Parabola navodului se vorbe~te de "tot felul de pe~ti". Ei bine, cate feluri? 19? 24? II, ca in apa Iordanului? 78, ca pe coasta Mediteranei? u, ca in lacul Huleh?6 Casa zidita pe stand e oare vecina cu casa zidita pe nisip? ~i nu ne-ar I•

I. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Paliistina, 7 vol., C. Bertelsmann Verlag, Gutersloch, 1928-1941, vol. 3, pp. 153, 156. 2. R.K McIver, "One Hundred-Fold Yield - Miraculous or Mundane? Matt. 13, 8, 23; Mk. 4, 8,20; Lk. 8, 8", in New Testament Studies, nr. 49, 1994· 3. A. Hultgren, op. cit., p. 188. 4. ].]eremias, op. cit., pp. 7 ~i urm. 5. KD. White, "The Parable of the Sower", in Journal ofTheological Studies. n.s., nr. 15, 1964, pp. 300-307. 6. Cj A. Hultgren, op. cit., p. 305, n. 6.

296

PARABOLELE LUI IlSUS

ajuta sa ~tim cum se construia 0 fundatie pe vremea lui Iisus? (citand, de pilda, din Vitruviu)?' Dar facliile (lampadas) din Parabola celor zece fecioare? Sunt ele tOI1e (din lemn), sau 0 specie de opait (din lut sau metal, cu fitil)? Iar petrecerea despre care se vorbe~te unde are loc? La parintii miresei, sau in casa mirelui? ~i fecioarele cine sunt? EscOlia fetei, sau cameristele baiatului?2 Nu e dar nici daca cele doua grupe de copii care nu reu~esc sa se joace impreuna (Parabola copiilor din piete) sunt suficient de bine definite. Grupa vesela e alcatuita din baieti, iar cea trista din fete? Sau avem de-a face cu 0 massa omogena, ca sa fie plauzibila comparatia cu "neamul acesta"3? Acee~i parabola pune delicate probleme de "fiziologie mistid", ~i nu de azi, de ieri! Dad Iisus manand ~i bea, cum yom rezolva teologic problema digestiei sacre? Sf. Irineu nu se sfie~te sa o califice drept semn al "umanitatii" hristice. Tertullian e contra. Clement din Alexandria incearca sa concilieze cele doua pozitii, aratand d, in cazul lui Iisus, trebuie sa ne imaginam un fel de combustie spontana care distruge tara reziduuri hrana asimilata. 4 Comoara ascunsa in tarina starne~te complicate dileme juridice. Gasitorul comorii da de ea umbland pe un teren care nu-i apartinea. Mai intai: ce duta acolo? Era un oarecare lucrator agricol pe tarlaua Cj R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 94. Cj Pentru Intreaga discu~ie, if. Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent ... , ed. cit., pp. 512 ~i urm. 3. Cj Peter Miiller, ,Yom misslingenden Spiel (Von der spielenden Kindem)", In R. Zimmerma...'1n, Kompendium ... , ed. cit., p. I03. 4 Cj ibidem, p. I09· 1.

2.

CRITICA RApUNIr EXEGETICE

297

proprietarului G. Jeremias)? Nu se prea potrive~te, de vreme ce aflam ca a fost suficient de instarit ca sa cumpere terenul. Pe de alta parte, odata ce a gas it comoara n-ar fi fost normal sa-l anunte pe proprietar? lar dupa ce a devenit proprietar elinsu~i, detinea el, de drept, ~i ,ceea ce se gasea in subsolul tarlalei cumparate? Se invoca pasaje din Mishna, din care rezulta ca tot ce se gase~te in perimetrul unei proprietati apartine proprietarului, cu excePtia banilor, care revin gasitorului. Dar in parabola nu se specifica natura comorii. Chestiunea ramane, a~adar, in suspensie.' In schimb, lucrurile sunt limpezi cand e yorba de drepturile omului. Luise Schottroff - ~i nu e singura - considera ca Parabola slujitorului credincios ~i intelept e 0 critica implicitii a sistemului sclavagist din Imperiul RomanZ, dupa cum, in viziunea infatigabilului W Herzog, Pilda talantilor e 0 critica a exploatarii celor saraci, prin abuzurile celor bogati ~i putemici3• S-ar putea scrie un intreg opuscul despre asemenea tehnici de chestionare academica a parabolelor lui Iisus. Ar fi o dovada nelini~titoare despre distanta enorma care s-a a~ezat intre noi ~i ele, despre felul in care ,,~tiinta de carte" ajunge sa se detumeze pe sine, cufundandu-se in labirintul 1. lntre alrii, se ocupa de "litigiu" J. Derrett, "Law in the New Testament. The Treasure in the Field (Mt. II, 44)", in Zeitschrift fur die Neutestamentliche WissenschaJt, nr. 54, 1963, pp. 31-42, ~i John Cross nan, "Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus' Treasure Parable", in Semeia Supplements, nr. 9, 1979, p. 91. Cj A. Hultgren, op. cit., p. 412. 2. Luise Schottroff, Die Gleichnisse Jesu, ed. cit., pp. 230-233. 3. W. Herzog, op. cit., pp. I50-I68.

298


exactitdfilor inutiie, tara prea mare legatura cu adevdrul. Nu voi contesta nici competentele, nici buna-credinta a unora dintre cercetatorii invocati in inventarul de mai sus. Dar nu rna pot abtine sa deplang futilitatea barod a stradaniilor lor ~i patologia unei anumite secjiuni a "spiritului vremii", care nu mai vrea ~i nu mai poate sa distinga intre esential ~i accesoriu, intre "evidenta" cadaverid a literei ~i freamatul discret, dar viu al spiritului. Ca sa nu inchei intr-o nota patetid, voi aniinti 0 conversajie pe care am avut Fnsa ~i placerea sa a port cu E. H. Gombrich, in I976, pe vremea dnd conducea The Warburg Institute de la Londra. A venit yorba, intre altele, despre necesitatea ~i primejdiile specializarii. Tocmai lucram la a teza de doctorat pe tema peisajului european. "Nu veji putea defini cu precizie - mi-a spus profesorul Gombrich - europenitatea peisajului, dad nu yeti Iua, ca termen de comparatie, peisajul extra-european, eel chinezesc, de pilda. Dar, ca sa intelegeti bine peisajul chinezesc, e recomandabil sa invataji chinez~te. Iar dupa ce veji invata chineze~te - ceea ce va va lua a gramada de timp - e foarte pujin probabil sa va intoarceti la problemele peisajului european." Mi se atragea astfel atenjia asupra uneia dintre devierile posibile ale acribiei prost dozate. In fond, ce altceva fac exegejii parabolelor, mergand din intrebare in intrebare, din detaliu in detaliu, pana la uitarea textului de care se ocupa? Ca sa intelegi parabolele, trebuie sa te pui Ia punct cu ambianta concreta a lumii in care s-au nascut. ~a e! E bine sa ai idee - dnd analizezi Parabola celor zece fecioare - despre

CRITICA RATIUNiI EXEGETICE

299

cum arata 0 procesiune nupJiala, despre alcatuirea ~i modul de functionare al unui opait etc. Dar, con~tiincios ~i ~tiutor cum e~ti, vei ajunge sa tel:ntrebi asupra deosebirii dintre nunta evreiasca ~i cea romana, apoi asupra cantitatii de ulei necesare pentru a intreJine (pentru cat timp?) flacara unui opait, apoi despre productia de ulei in Paiestina inceputului de mileniu, despre motivile posibile ale intarzierii mirelui (negocieri laborioase despre dota?) ~i, 1n consecinta, despre regimul mo~tenirii In jurisprudenta iudaica. Textul propriu-zis al parabolei devine, 1ncet-incet, un pretext, 0 anexa, un episod minor dintT-Q mare demonstraJie de musculatura istoriografica. "Problema cu specializarea a adaugat profesorul Gombrich - e ca, la un moment dat, nu mai ~tii ce intrebari sa-Ji pui. ~ Ai numai raspunsuri. ~i ai raspunsuri la intrebari pe care textul insu~i nu Ie pune. Traie~ti, yorba lui Blaga, in "hipertrofia mijloacelor auxiliare". ~i, in timpul acesta, obiectul de Ia care ai pomit supravie~ie~te stins, uitat, a~teptand 1ntrebarea potrivita. Evident, nu poJi fi sigur niciodata ca ai gasit ,,1ntrebarea potrivita". In ce ne prive~te, am incercat sa 0 identificam 1n spatiu1 care une~te intenfia textului, interogatia proprie ~i afteptdrile (latente sau manifeste) ale cititorului de azi. Ne-am ferit de ingeniozitaJi riscante, de originalitaJi zglobii, ca ~i de tonul pompos ~i ultimativ al predicii "intelepte". Ne-am ferit de erudiJia goala, dar am tinut, in acela~i timp, sa aducem in perimetrul religiozitatii autohtone 0 minima exigenta academica, un tip de discurs care sa-~i gaseasca locul, cu naturalete, 1n dezbaterea intelectuala a modernitatll, 1n ciuda pripitelor ei crispari "laiciste". Parabolele lui Iisus

300


au rezistat bini~or ~i in vremuri mai grele. Ni s-a parut ca trebuie sa Ii se dea 0 pnsa ~i acum, ca in nimbuIIor respira, tenace, teme ~i solu\ii tara data ~i rara patina muzeala. Daca, din dnd in dnd, am reu~it sa formulam intrebarea potrivita, nu ne ramane dedt sa speram ca incercarea noastra i~i va gasi, Ia randul ei, cititorul potrivit. Catre el se indreapta multumirile noastre ~i salutul nostru prietenesc.

Sugestii bibliografice

Nu ne propunem, in cele ce urmeaza, sa oferim cititorului 0 bibliografie foarte amanuntita. Despre parabole s-a scris enorro, inca din primele veacuri cre~tine. Vrem doar sa semnalam cateva texte utile pentru cei carora lucrarea de fata Ie va fi stimulat, a~a cum speram, curiozitatea ~i refleqia. E yorba, a~adar, de 0 bibliografie strict orientativa, destinata oricui va simti nevoia sa faca, pe cont propriu, cativa pa~i mai departe. Ne-am marginit la un inventar de carri, lasand deoparte puzderia de studii ~i articole, mentionate, adesea, in notele de subsol ale fiecarei pagini. Am Iasat, de asemenea, deoparte, c3.tiva autori, pe care i-am amintit, sporadic, in cuprinsul volumului nostru, dar care, din punctul nostru de vedere, se afla intr-o totala - de~i savanta - inadecvare cu materia de care se oC"upa (Wuliam Herzog, Luise Schottroff, M.A. Beavis etc.). In ce ne prive~te, am profitat masiv (documentar ~i hermeneutic) de pe urma a trei lucran, a caror lectura constituie 0 ampla ~i fertila introducere in domeniu: Snodgrass, Klyne, Stones with Intent. A Comprehensive Guide to the Parables ofJesus, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2008. Hultgren, Arland]., The Parables ofJesus. A Commentary, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, 2002. Zimmermann, Ruben (ed.), in colaborare cu Detlev Dormeyer, Gabi Kern, Annette Merz, Christian Miinch, Enno Edzard Popkes,

302


Kompendium tier GleidmisseJesu, Giitersloher Verlagshaus, Giitersloch, 2007 (lucrare eoleetiva, ell contributii inegale, dar intotdeauna profitabile). Volumul include ~i analiza "parabolelor" din Evanghelia dupa loan (socotita indeob~te ca fund lipsita de ilustrari ale genuiui), ca ~i a unor texte exterioare canonului traditional: Evanghelia dupa Toma ~i 0 larga selectie de apocrife ("Agrapha"). Inca greu de ocolit sunt lucrfuile clasice ale lui AdolfJiilicher (Die Gleichnisse Jesu, doua pfu1i adunate l,i.tr-un singur volum, Tiibingen, 19IO, editie reprodusa fotomecanie la Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschafi:, 1963) ~i Joachim Jeremias (Die Gleichnisse Jesu, Zwingli-Verlag, Ziirich, I947, trad. rom., dupa 0 editie engleza, de P.S. Calinic Dumitriu, pro prof. dr. Vasile Mihoc ~i dr. ~tefan Matei, Anastasia, Bucure~ti, 2000). ~ mentiona ~i vechea contributie, in buna traditie iezuita, a lui Leopold Fonck, SJ., primul rector al Institutului Biblic Pontifical de la Roma: Die Parabeln des Herro im Evangelium, Rauch, Innsbruck, I902. Pentru 0 privire de ansamblu asupra exegezei parabolelor, se va citi cu folos Warren S. Kissinger, The Parables ofJesus. A History ofInterpretati01z and Bibliography (ATLA Bibliography Series, 4), Scarecrow Press, Metuchen, NJ. & London, The American Theological Library Association, I979. Un instrument excelent pentru comentarii patristice introduse, ad locum, in textul Evangheliilor, este Thomas C. Oden (editor coordonator), Ancient Commentary on Scripture, volumele: New Testament Ia (Matthew I-I3), InterVarsity Press, Downers Grove, 20m, ~i lb (Matthew I4-2.8), InterVarsity Press, Downers Grove, 2002, ambele editate de Manlio Simonetti, New Testament II (Mark), InterVarsity Press, Downers Grove, I998 (2005), editat de Christopher A. Hall, ~i New Testament III (Luke), InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, editat de Arthur A. Just Jr. lata acum, in ordine alfabetica, lista selectiva a altor titluri, in afara celor deja mentionate:

Baudler, Georg, Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Das erziihleri.sche I.ebenswerk Jesu - ein Zugang zum Glauben, Calwer Verlag, Stuttgart, Kosel-Verlag, Miinchen, I986.

SUGESTII BlBLIOGRAFICE

303

Berger, Klaus (ed.), Gleichnisse des Lebens. Aus der Religionen der "Welt, Insel Verlag, Frankfurt am Main, Leipzig, 2002. (0 buna coleqie, pe teme, din literatura "parabolica" a lumii.) Blomberg, Craig L., Interpreting the Parables, InterVersity Press, Downers Grove, 1990. Borsch, Frederick Houk, Many Things in Parables. Extravagant Stories ifNew Community, Fortress Press, Philadelphia, 1988. Cadoux, A.T., B.A.(Cape), D.D.(London), The Parables ofJesus. Their Art and Use, James Clarke & Co. Ltd, London, 1930. Capon, Robert Farrar, Kingdom, Grace,Judgement: Paradox, Outrage, and Vindication in the Parables ofJesus, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2002. (0 analiza provocatoare, in tradiJia stilistici - in versiune "arnericanizati" - a lui G.K Chesterton ~i C.S. Lev;.i.s, mult mai vie decat multe predici solemne, dar cu unele excese de "libertate" dogmatica.) Crossan, John Dominic, In Parables: The Chalenge of the Historical Jesus, Harper & Row, London, 1985. Delorme, Jean (coordonator), Les paraboles evange1iques. Perspectives nouveUes (XII· Congres de l'Association Catholique Fran~se pour l'Etude de la Bible, Lyon, 1987), Lectio Divina 135, Edit;ions du Cerf, Paris, 1989. Dmitri (Archbishop), The Parables. Biblical, Patristic and Liturgical Interpretation, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1996. Drury,John, The Parables in the Gospels. History andA1legory, Crossroad, New York, 1985. Eichholz, Georg, Gleichnissen der Evangelien. Form. Oberlieferung. Auslegung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1971 (19844). Erlemann, Kurt, Gleichnisauslegung. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, A. Francke Verlag (UTB fUr Wissenschaft), Tiibingen, Basel, 1999. (Un bun manual, cu 0 uriIa selecJie de texte comparate pe temele parabolelor, recoltate din surse paralele, sacre ~i profane.) Harnisch, Wolfgang, Die Gleichnis-erzdhlungenJesu. Eine hermeneutische Einfuhrung, Vandenhoeck & Ruprecht (UTB fUr Wissenschaft), GOttingen, 1985 (20014).

304

PARABOLELE LUI USUS

Hedrick, Charles W., Many Things in Parabks. Jesus and His Modem Critics, Westminster John Knox Press, Louisville, 2004. Hermaniuk, Maxime, C.SS.R, La Parabole Evange1ique. Enquete exegetique et critique, Biblioteca Alfonsiana, Louvain, Desclee de Brouwer, Paris, I947. Kahler, Christoph, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie. Versuch eines integrativen Zugangs zum kommunilw,tiven Aspekt von GleichnissenJesu,J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, I995. Linnemann, Eta, Gkichnisse Jesu. Einfiihrung und Auslegung, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, I96I (19664). Longenecker, Richard N. (ed.), The Chal!engeofJesus' Parables, William B. Eerdmalls Publishing Company, Grand Rapids, Michiganl Cambridge, 2000. Madsen, lver K, Die Parabeln der Evangelien und die heutige Psychologie, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1936. McBride, Denis, C.SS.R, The Parables ofJesus, Ligouri/Triumph, Missouri, I999. Meinertz, Max, dr., Die GleidmisseJesu, AschendorffSche Verlagsbuchhandlung, Munster (West£), I948. Mell, Ulrich (ed), Die Gleichnisreden Jesu 1899-1999. Beitrtzge zum Dialog mit AdolfJiilicher (Beihefte zur Zeitschrift rur die neutestamentlich.e Wissenschaft, I03), Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1999· Michaelis, Wilhelm, Die Gleichnisse Jesu. Eine Einfohrung, Furche Verlag, HambuJ;"g, I956. Muller, Peter, Buttner, Gerhardt, Heiligenthal, Roman, Thierfelder, ]org, Die GleichnisseJesu. Ein Studien- undArbeitsbuchfor Unterricht, Calwer Verlag, Stuttgart, 2002 (2008 (cu un util glosar terminologic la sfa~it). Pirot, Jean, Paraboles et alligories evange1iques. La pensee de Jesus. Les commentaires patristiques, P. Lethielleux, Paris, I949. Salm, Werner, Beitrage zur GleichnisJorschung (Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Theologischen Fakultat der Georg AugustUniversitat zu Gottingen), Gottingen, I953. 2)

SUGESTII BIBLIOGRAFICE

305

Scott, Bernard Brandon, Hear Then the Parable. A Commenta1J! on the Parables ofJesus, Fortress Press, Minneapolis, I989. Shillington, George V (ed.), Jesus and His Parables. Interpreting the Parables ofJesus Today, T&T Clark, Edinburgh, I997. Sider, John w., Interpreting the Parables. A Hermeneutical Guide to Their Meaning, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, I995 (glosar terminologic in anexa). Smith, B.T.D., D.D., The Parables ofthe Synoptic Gospels. A Critical Study, University Press, Cambridge, 1937. Smith, Charles W.E, TheJesusofthe Parables, edilie revazuta, A Pilgrim Press Book, United Church Press, Philadelphia, I975. Stem, Frank, A Rabbi Looks atJesus' Parables, Rowman & Littlefield, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Oxford, 2006. Tolber, Mary Ann, Perspecti"ves on the Parables. An Approach to Multiple Interpretations, Fortress Press, Philadelphia, I979. Via, Dan Otto, Die Gleichnisse Jesu. Ihre literarische und existentiale Dimension (Beitrage zur evangelischen Theologie, 57), Chr. Kaiser Verlag, Miinchen, I970' Weder, Hans, Die GleichnisseJesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Vandenhoeck & Ruprecht~ G6ttingen, I990. Wilder, Amos N., Jesus' Parables and the war ofMyths. Essays on Imagination in the Scripture Games Breech, ed.), Fortress Press, Philadelphia, 1982. Winterhalter, Robert, Fisk, George w., Jesus' Parables: Finding Our God Within, Paulist Press, New York, Mahwah, NJ., 1993 (0 incercare de interpretare jungiana a parabolelor). Zimmermann, Ruben (ed., in colaborare cu Gabi Kern), Hermeneutik der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansatze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte, Mohr Siebeck, Tiibingen, 2008. Carrii de fata ii pot fi repro~ate eel pu!in doua lacune. Mai intai, ea nu da socoteala de toate parabolele cuprinse in Noul Testament. (De altfel, fie care exeget propune propria lui seleqie, mergand de la cca 30 ~i ajungarid, ca in Compendiumullui Zimmermann, sa

}06

PARABOLELE LUI USUS

depa~esca cu mult lOO.) Am evitat sa intriim intr-o complicata dezbatere cu privire la ce poate fi ~i ce nu poate fi considerat »parabola", in sens strict. Am optat pentru 0 expunere axata pe doua capitole mari: I. De ce a ales Iisus sa vorbeasca in parabole? ~i 2. Cum reu~esc parabolele hristice sa ocoleasca, daca nu chiar sa submineze, orice inclinatie spre ideologie, spre ingustime doctrinarii, spre scleroza »sistetnului". lacuna inca ~i mai grava este insufucienta aprofundare a problematicii Imparatiei ~i a parabolelor legate nemijlocit de aceasta tema (aluatul, graunele de mu~tar, navodul etc.). E drept, toate parabolele trimit, intr-un fel sau altul, catre perspectiva lumii de dupa lume. Dar atacul frontal al subiectului ar impune alcatuirea unui volum distinct, amanat, deocamdatii, pentru un alt moment sau pentru niciodata. Celor care simt totu~i nevoia unei prime defri~ari a terenului, Ie propunem mai jos cateva titluri esentiale:

o

Ambrozic, Aloysius M., The Hidden Kingdom. A Redaction-Critical Study cfthe Rtferences to the Kingdom cfGod in Mark's Gospel, The Catholic Biblical Association of America, Washington, D.C., 1972. Beasley-Murray, G.R.., Jesus and the Kingdom cf God, William B. Eerdmans Publishing Company, The Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan, 1986. Bright, John, The Kingdom cfGod. The Biblical Concept and Its Meaning for the Church, Abingdon-Cokesbury Press, Nashville, 1953. Chilton, Bruce (ed.), The Kingdom cfGod in the TeachmgcfJesus (Issues in Religion and Theology, 5), Fortress Press, Philadelphia, S.P.C.K, London, 1984. Dodd, C.H., The Parables cfthe Kingdom, Nisbet & Co., London, 1936. Gray, John, The Biblical Doctrine of the Reign cf God, T&T Clark, Edinburgh, 1979. Ladd, George Eldon, The Gospel cfthe Kingdom. Scriptural Studies in the Kingdom cfGod, William B. Eerdmans, The Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan, 1959. Lundstrom, Gosta, The Kingdom cf God in the Teaching cfJesus. A His-

tory cfInterpretation from the Last Decades cfthe Nineteenth Century to the Present Day, John Knox Press, Richmond, Virginia, 1963.

SUGESTII BIBLIOGRAFICE

307

Merklein, Helmut, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft: eine Skizze, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1983. Otto, Rudolf, Reich Gotles und Menschensohn: ein religionsgeschichtlicher Versuch, Beck, Miinchen, 19543• Schnabel, Eckhard]., Das Reich GOlles als WirkJichkeit und Hoffnung: neuere Entwicklungen in der evangelikalen Theologie, R. Brockhaus, Wuppertal, 1993. Wtllis, Wendell (ed.), The Kingdom ofGod in 20th-Century Interpretation, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1987.

Indice al parabolelor lui Iisus

eu a. locul unde au fost povestite, b. tema, c. trimiterea bib lid. ~i d. paginile unde sunt comentate sau men~ionate in carte a de fata. Lucratorii nevrednici ai viei a. Ierusalim b. Hristos este respins de cil.tre evrei. c. Matei 21,33-46; Marcu 12, 1-12; Luca 20, 9-18 d. pp. 38, Il3-I35 Semiinatorul a. Ghenizaret b. Obstacolele care impiedicil. Cuvantul sa rodeasca c. Matei 13,3-9, 18-23; Marcu 4, 1-9, 14-20; Luca 8, 4-8, II-15 d. pp. 38, 69, 73-95 Samanta buna ~i neghina a. Ghenizaret b. Despactirea cdor rai de cei drepJi c. Matei 13, 24-30; 36-43 d. pp. 54, 192

Cetatea de pe munte a. Galileea b. Evidenta adevarului durnnezeiesc c. Matei 5, 14 d. pp. 58-71 Faclia sub obroc a. Galileea b. Evidenta adevarului dumnezeiesc c. Matei 5, 15-16; Marcu 4, 21; Luca 8, 16; Il,33 d. pp. 58-?I, 284 Cele zece fecioare a. Muntele Maslinilor b. Importanta faptului de a fi pregatit pentru venirea Domnului c. Matei 25, 1-13 d. pp. 60, 139-164, 273, 284, 294, 296, 298

3IO


Aluatul a. Ghenizaret b. Posibila influenta negativa a religiei c. Matei I], 33; Luca I], 20, 21 d. pp. 69, ]06 Comoara ascunsa a. Ghenizaret b. Importanta Imparatiei cerurilor c. Matei I], 44 d. pp. 69, 296-297 Grauntele de mu~tar a. Ghenizaret b. Sa nu ne socotim deasupra celorlalli c. Matei 13, ]1, 32; Marcu 4, 30-34; Luca 13, 18, 19 d. pp. 69, 126, 306 Smochinul neroditor a. Ierusalim b. Tatal cauta rod c. Luca I], 6-9 d. p. 69

c. Matei

II,

16-19; Luca 7,

]1-35

d. pp. 97-II2, 296 \Tarne~ul~ifariseul

a. Ierusalim b. Judecata proprie . . ~lsmerema

c. Luca 18, 9-14 d. pp. I04, r61, 174, 188, 266

Cina cea mare a. Ierusalim b. Universalitatea chemarii divine c. Luca, 4, 16-24 \Tezi ~i Matei 22, I d. pp. II9, 186-207 Iconomul (slujitoml) credincios ~i intelept a. Ierusalim b. Cinstea ~i credinta c. Luca 12,41-48 d. pp. 137, 140- 164, 297

Navodul a. Ghenizaret b. Despa£tirea celor rai de cei drePti c. Matei 13, 47-50 d. pp. 87, 188, 295,306

Slugile veghetoare a. Ierusalim b. \Teghea pentru cea de a doua venire c. Luca 12, ]5-]8 d. pp. 138, 40-164

Copiii din piete b. Obnubilarile spiritului critic

Stiipanul casei (portarul) a. Ghenizaret b. \Tegheati ~i va rugati

INDICE AL PARABOLELOR LUI IISUS

c. Marcu 13, 32-37 d. pp. 138-164

Furul a. Muntele Maslinilor b. Importanta privegherii c. Matei 24, 43; Luca 12,39 d. pp. 139-164 Samanfa care cre~te singura a. Ghenizaret b. Cre~terea este rodul viejii c. Marcu 4, 26-29 d. pp. 140-164 Fiul risipitor a. Ierusalim b. Dragostea Tatalui pentru fiul care se caie~te c. Luca 15, II-32 d. pp. 161, 189, 212, 259-270, 287,293

Judecatorul nedrept ~i viduva staruitoare a. Ierusalim b. Staruinta in rugaciune c. Luca 18, 1-8 d. pp. 165-166, 172-176, 242 Prietenul de la miezul nopjii a. Ierusalim b. Staruinta in rugaciune c. Luca II, 5-8 d. pp. 165-172, 242 Talanjii a. Muntele Maslinilor

3II

b. A fi credincios in ceea ce-ai primit c. Matei 25,14-30 d. pp. 177-183, 297

Nunta fiului de imparat a. Muntele Maslinilor b. A gasi scuze atunci cand nu vrei sa faci ceva c. Matei 22,1-4 d. pp. 185-207 Bunul samaritean a. Ierusalim b. Mila pentru cel aflat in suferinta c. Luca ro, 30-37 d. pp. 188, 234 Drahma pierduta a. Ierusalim b. Bucuria de dupa tristete c. Luca 15, 8-ro d. pp. 189, 293 Oaia pierduta a. Ierusalim b. Bucuria la intoarcerea celui pacatos c. Matei 18, II-4; Luca 15, 3-7 d. p. 189

aile ~i caprele a. Muntele Maslinilor b. Desparjirea finala a celor drePti de cei rai c. Matei 25, 31-33 d. p. 192

3I2


Cas a zidita pe stancii a. Galileea b. Credinta trainid. sau cea

b. Pregatirea pentru ve~nicie c. Luca 16, 1-8

d. pp. 271-277

in~elatoare

c. Matei 7, 24-29; Luca 6, 47-49 d. pp. 215, 217-22.8, 295 Cei doi fii a. Ierusalim b. A face voia Tatalui, nu doar a avea intentia c. Matei 21, 2.8-32 d. pp. 216, 232, 239-241 Turnul ~i impiiratul la riizboi b. A pune temelia fara a duce la bun sf'~it ce ai inceput c. Luca 14, 28-32 d. pp. 216, 225-231, 236-239 Iconomul nedrept a. Ierusalim

Peticul de postav nou la haina veche a. Capemaum b. Doctrine noi construite pe idei false c. Matei 9, 16; Marcu 2, 21; Luca 5, 36 d. p. 290 Vinul nou in burduf vechi a. Capemaum b. Duhul innoit intr-o inimii neschimbata c. Matei 9, 17; Marcu 2, 22; Luca 5, 37-39 d. pp. 290-291

Cuprins

Cuvant fnainte

7 INTRODUCERE

Adevrirul ca poveste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

II

I. "DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?" 1.

Un "scandal teologic"? .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 29

2.

Inevidenta luminoasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 57 Faclia sub obroc ................................ 58 Cetatea de pe munte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 59

}. Parabola semanatorului sau despre receptivitatea deviata ...................... 73 4. Obnubilarile spiritului critic ~i pierderea "filialitaJii". Parabola copiilor din piete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 97 5. Opacitatea agresiva ~i pierderea "mo~tenirii". Parabola lucratorilor nevrednici ai viei . . . . . . . . . . . . . . . . .. 6.

A~teptarea

II}

ca forma a receptivitaJii .................... 1}7 Slujitorul credincios ~i intelept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1}7 Slugile veghetoare ................................ 1}8 Portarul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I}8 Furul ........................................... 1}9 Cele zece fecioare ................................ I}9 Samanta care cre~te ·singura ........................ 140

314


7. Despre indriizneala ~i perseverenta .................... I65 Prietenul de la miezul noptii ...................... I65 Judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare . . . . . . . . . . . .. I65 8. Creativitatea ~i riscul asumat ca forme ale receptivitatii .... r77 Talantii ....................................... I77 9. "Cruzimea" ~i receptivitatea lui Iisus ................... r85 Nunta fiului de imparat .......................... I85 Cina cea mare .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. r86 II. PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI r. Fapta ~i contemplativitate din perspectiva parabolelor ..... 2I5

Casa zidita pe stand. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I5 Turnul ~i imparatulla razboi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I6 Cei doi fii ..................................... 216 2. Misterul u~ilor inchis-deschise ........................ 245

3. Trei feluri de risipa ................................. 259 Fiul risipitor ................................... 259 4. Iconomul nedrept ~i inteligenta salvatoare .............. 271

INCHEIERE

Critica ra.{iunii exegetice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 281 Sugestii bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Indice atparabolelor lui Iisus ........................... 309

Parabolele Lui Iisus (Andrei Plesu)

Recommend Documents