Personajes Del Antiguo Testamento - II

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J. Alegre Aragüés - L. Alonso Schökel J. I. Blanco - J. Calvo J. R. Flecha - P. I. Fraile A. Gil Modrego - J. Ruiz Martorell V. Morla Asensio

Personajes del Antiguo Testamento Vol. II

SEGUNDA EDICIÓN

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra) 2005

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected] Tapa: Ilustración tomada de la obra Descubrir el Antiguo Testamento hoy, Editorial Verbo Divino. Fotocomposición: Fonasa Pamplona (Navarra) © Acción Social Católica, Zaragoza, 1998 © Editorial Verbo Divino, 1998 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-637-9 ISBN versión impresa: 978-84-8169-321-8 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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Contenido

José Alegre Aragüés Presentación ................................................................ José Román Flecha Josué: El talante de un líder joven ............................... José Ignacio Blanco Samuel y el desprestigio de las instituciones religiosas Víctor Morla Asensio Nabot: La dramática grandeza del débil ...................... Javier Calvo Amós: La denuncia profética ........................................ José Ignacio Blanco Oseas: El Dios enamorado ........................................... Javier Calvo Babilonia: El exilio como tiempo de silencio fecundo .. Julián Ruiz Martorell Jeremías: La pasión de una vocación ............................ Víctor Morla Asensio Habacuc: El centinela de la historia ............................. Luis Alonso Schökel Ezequiel: El profeta mudo ........................................... José Ignacio Blanco Jonás: El malestar ante un Dios desconcertante ........... Ángel Gil Modrego Job: La ausencia de Dios en el dolor ............................ Julián Ruiz Martorell Rut, Judit, Ester...: Mujeres que hacen historia ...........

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Personajes del Antiguo Testamento

Luis Alonso Schökel Qohelet: ¿Un postmoderno en la antigüedad? ............. Pedro Ignacio Fraile Tobías: La religión en dificultades ............................... Pedro Ignacio Fraile Judas Macabeo: ¿Adaptación o fundamentalismo? .......

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Presentación

Aparece el segundo volumen de este proyecto sobre los personajes del Antiguo Testamento que con tanta ilusión comenzamos y que tendrá su continuidad con otros del Nuevo Testamento. Nos alegra saber que hay personas esperándolo con interés. Esperamos no defraudarlo sino aumentarlo. Algo que hemos pretendido subrayar con estos libros es que todos los personajes forman parte de una unidad global que, en conjunto, constituye la Palabra divina en que se expresa la experiencia humana de la vida como experiencia religiosa. Porque ésta no es algo distinto, sino la dimensión más profunda que va dando sentido, aire y esperanza a la humana. Cada personaje es una palabra humana, demasiado humana, en donde se expresa la Palabra de Dios, que es la más humana de todas. No nos ha interesado hacer un libro de anécdotas ni de personajes curiosos, sino reflejar el modo como Dios nos habla hoy a nosotros y lo que puede significar eso en nuestra vida. Eso será posible si descubrimos cómo el autor ha perfilado unos protagonistas del decir que hablan con su vida en un contexto. No ha de darnos miedo que nos cueste entender la Biblia. No es fácil. Si se escribió en un proceso muy largo de tiempo, es lógico que su comprensión sea resultado de otro largo proceso.

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En ello estamos. En el proceso de nuestra vida vamos descubriendo, cayendo en la cuenta, profundizando, escuchando... oyendo. El ser humano es «el oyente de la Palabra» (K. Rahner). Y lo es a lo largo y ancho de toda su existencia. También nuestros personajes lo fueron. La Palabra de Dios es un inmenso espacio que, conforme vamos introduciéndonos, sentimos que es Ella la que nos atrapa y seduce, y nos muestra nuevas fronteras y horizontes hacia los que dirigir nuestra admiración. Sugerente, seductora, tiernamente humana, profunda, misteriosa, siempre inmensa y siempre cercana. Prentendemos que este volumen sea una pequeña parte de ese proceso de comprensión y escucha, y que sea tan bien acogido como lo fue el primero. Agradecemos la acogida y el esfuerzo de los autores que prepararon y revisaron los originales. Después de salir a la luz el volumen anterior, nos ha dejado, por su muerte, quien ha sido la vida de los estudios y la espiritualidad bíblica en España. El Padre Luis Alonso Schökel, el maestro, se fue. Nos legó algo de su ciencia, sabiduría y sensibilidad. Nos despertó la pasión por la Biblia. Gracias, maestro, por tu aportación. Gracias, Padre, por darnos figuras como él. José Alegre Aragüés

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Josué: El talante de un líder joven José Román Flecha

De Josué todo el mundo parece saber algo. Quizá solamente una cosa, aparentemente la más llamativa: que en una ocasión, no se sabe cómo, fue capaz de increpar al sol y el sol se detuvo complaciente en su carrera para permitir al guerrero redondear su victoria. Es ésa una interpretación demasiado literal de una coplilla popular. Aquel vago recuerdo de epopeya se convertiría en fuente de dolor y discusión para Galileo Galilei y de escándalo para muchos científicos, creyentes y no creyentes. Una espina para todos los que siguen viendo insuperables incompatibilidades entre los caminos de la fe y los caminos de la ciencia. Un dolor para el mismo Josué, sin duda, si hubiera podido adivinar la trascendencia impensable de un verso que le atribuye un cronista poeta. Pero Josué no podía ni siquiera adivinar estas escaramuzas, agazapadas en los futuros rincones de la historia. Josué sólo intentaba adivinar y construir la historia, esforzada y difícil, de su pueblo. Sólo pretendía vivir lo mejor posible su propia fidelidad. Colocado en el umbral que separa la cultura nómada de la cultura sedentaria, el Josué de la historia ha sido glorificado y mitificado hasta confundirse con el Josué de la fe. El vago recuerdo de una persona se ha constituido en paradigma de un personaje de fe y de valentía. En modelo de una múltiple y difícil fidelidad.

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1. La fidelidad al guía Dicen que la vida del ser humano comienza siempre a proyectarse a la sombra de otras vidas. El adolescente sueña con un modelo personal que, más o menos conscientemente, trata de imitar y encarnar en su propio proyecto de vida. Es bueno y estimulante encontrarse pronto con una figura seductora y firme que ayude a soñar senderos bien perfilados para la personal empresa del futuro. Pues bien, Josué vive al lado de Moisés. Tiene la suerte de crecer y caminar junto a un hombre grande, soñador de libertades y conductor de pueblos. Josué es el prototipo de todos los jóvenes que han descubierto pronto el resplandor de las tareas liberadoras, hechas vida en las vidas que se alzan y se mueven a su alrededor. Es cierto que hay un peligro en esas situaciones: el del mimetismo de quien se limita a copiar los gestos del modelo. Pero hay también un espléndido desafío: el de mantener la fidelidad a los hombres de fuego y al ascua de sus ideales. a. El monte o la cercanía en la oración de Moisés Los primeros indicios de tal desafío se encuentran en el ámbito de la plegaria. Josué es fiel a Moisés en las horas del combate. Aparece por primera vez, elegido por el guía, para luchar contra los amalecitas en la batalla de Refidim, mientras Moisés reza en la colina cercana (Éx 17,9.13). Pero Josué es fiel a Moisés también en las horas de la oración. No es fácil vislumbrar los caminos de Dios en la cercanía alejadora de la nube, que representa su presencia. En dos ocasiones recuerdan los textos sagrados que Josué ha tenido la ocasión de presenciar la oración del elegido del Señor. Josué tiene el privilegio, no concedido a los ancianos, de acompañar a Moisés a lo alto del monte en el que se le muestra Dios y le entrega las tablas de piedra (Éx 24,13). Y más tarde, por privilegio, pero también por atrevida y piadosa decisión personal, Josué, hijo de Nun, permanece en la tienda en la que Moisés habla cara a cara con su Dios, «como habla un hombre con su amigo» (Éx 33,11-12).

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Josué: El talante de un líder joven

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Ya en esto, la figura de Josué es paradigmática para un pueblo de creyentes. Entonces como ahora, el joven Josué aprende a descubrir el talante de Dios gracias a la oración de otros creyentes que se han acercado al misterio de Dios. Eso marca una vida para siempre. Y la marca tal vez demasiado. Su fidelidad es demasiado celosa. Es por entonces demasiado joven y no ha aprendido a vivir en la paciencia (Nm 11,24-30). Se escandaliza del don de profecía, concedido a dos ancianos sin la intervención personal de Moisés: «como si la concesión de una gracia divina por un canal diferente pudiera disminuir la autoridad o el prestigio del gran profeta al que sirve» (A. M. Gerard). b. El espionaje o los proyectos y esperanzas Josué es fiel a Moisés en los proyectos y en la esperanza. Toda su vida habrá de recordar la misión de espionaje que le fue confiada. El texto bíblico se demora en recoger aquella antigua tradición. Eran doce jóvenes: uno por cada tribu de Israel. Él debía de representar a su tribu de Efraím en aquella expedición que partió del desierto de Sin para ir por el sur a explorar el país de Canaán. Fue aquél el momento en el que Moisés le cambió su nombre de Hosea –«salvación»– por el de Josué –«Yavé es salvación»–, como para subrayar la importancia de su misión (Nm 13,16). Nos parece descubrir las primeras pisadas, furtivas y temblorosas, sobre la tierra tantas veces soñada durante el lento peregrinar por las estepas. Era el tiempo de las primeras uvas. De un valle cercano a Hebrón, los exploradores trajeron a sus hermanos un espléndido racimo colgado de una pértiga. Se nos recuerda luego el informe apesadumbrado de diez exploradores y el llanto de la multitud desalentada que quiere desandar el camino de la liberación para volverse a Egipto. Pero se nos recuerda también el testimonio ardoroso de Josué y de Caleb: «La tierra que hemos recorrido y explorado es muy buena tierra. Si Yavé nos es favorable, nos llevará a esa tierra y nos la entregará. Es una tierra que mana leche y miel. No os rebeléis contra Yavé, ni temáis a la gente del país, porque son pan comido. Se ha retirado de ellos la sombra que los protegía; y en cambio Yavé está con nosotros. No tengáis miedo» (Nm 14,7-9).

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Su fe y su confianza a punto están de ganarle una muerte por lapidación. Es verdad que la empresa de conquistar aquella tierra se promete ardua y peligrosa, pero en el nombre del Señor será posible. La afirmación «Dios está con nosotros» preanuncia ya los oráculos relativos al Enmanuel y las promesas del Señor Jesús resucitado. El relato se convierte en una parábola que se habrá de repetir por los siglos. Los hombres de la desesperanza perecen en el camino. Sólo Josué y Caleb sobreviven a la desgracia proclamada (Nm 14,38). La enseñanza resulta evidente. Sólo merecen el futuro los que han tenido el valor de soñarlo y de aceptarlo. Sólo entrarán en la tierra de las promesas los caminantes que, como Josué y Caleb, tengan un corazón arriesgado para creer en las promesas de Dios (Nm 14,30-31). c. La unción o la disponibilidad al Espíritu Josué es fiel a Moisés en la disponibilidad al Espíritu. Imitar los gestos del gran personaje es relativamente fácil. Lo que ya resulta más difícil es llegar a identificarse con su mismo espíritu. Josué lo ha intentado respecto a Moisés. Su cercanía y su devoción al guía de Israel han superado incluso a las de Aarón, su hermano y portavoz. El relato bíblico nos recuerda que Moisés pide a Dios que elija un hombre de su pueblo que guíe a la comunidad de Yavé «para que no quede como rebaño sin pastor» (Nm 27,17). La expresión nos remite a la compasión que Jesús siente a la vista de una multitud que se parece a un rebaño de ovejas sin pastor (Mc 6,34). Para la tradición cristiana, en efecto, la figura de Josué se alza en el recuerdo como imagen y profecía viviente del Mesías Jesús. Pues bien, ante el ruego de Moisés, el mismo Dios elige a Josué y lo distingue con su predilección: «Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el espíritu, impónle tu mano, y colócale delante del sacerdote Eleazar y delante de toda la comunidad para darle órdenes en presencia de ellos y comunicarle parte de tu saber, con el fin de que le obedezca toda la comunidad de los hijos de Israel [...] A sus órdenes saldrán y a sus órdenes entrarán él y todos los hijos de Israel, toda la comunidad» (Nm 27,1821).

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Moisés transmite ritualmente su propia misión al joven que lo ha acompañado en la esperanza. Bastará tan sólo una señal, una imposición de manos, para que Josué esté pronto para asumir su papel con esforzada dignidad (Nm 27,23). Precisamente por eso, Josué podrá ser en adelante vínculo de armonía para un pueblo siempre díscolo y dividido.

2. La fidelidad después del guía Dicen que el joven que se identifica demasiado con un modelo se desploma a veces cuando el modelo desaparece o se resquebraja. La señal de la madurez humana no es la fidelidad mimética al guía omnipresente e imprescindible y absorbente, sino la fidelidad libre, espontánea y creativa a sus ideales cuando el guía ya no está. La fidelidad a sus proyectos es más difícil que la fidelidad a su persona. Pero es más humana y humanizadora. Josué tuvo la suerte de vivir al lado de un hombre grande, de esos que no exigen fidelidades inconmovibles a su propia figura. A la hora de morir, Moisés dirige a Josué unas palabras ejemplares con las que le invita a depositar su confianza en Yavé, con valentía y con firmeza: «¡Sé valiente y firme! Tú entrarás con este pueblo en la tierra que Yavé juró dar a sus padres y tú se la darás en posesión. Yavé marchará delante de ti, él estará contigo; no te dejará ni te abandonará. No temas ni te asustes» (Dt 31,7-8; 23).

Es la hora de la confianza en el Dios que camina con su pueblo. Es la hora de la fidelidad a una promesa divina, a un programa humano, a una esperanza compartida. a. La herencia, o el ejercicio de la valentía La valentía no es el fruto de la insensatez o de la altanería. No ignora los peligros ni desprecia a quien los teme. Josué es presentado por los textos bíblicos como el valiente líder que afronta las dificultades que comporta la conquista de una tierra. En su fidelidad, Josué tendrá que afrontar la guerra con valentía.

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Si es verdad que está lleno de sabiduría y cuenta para ello con la obediencia de su pueblo (Dt 34,9), su corazón ha estado muchas veces al borde del titubeo y de la duda. Pero en momentos semejantes, el hombre Josué escucha de su Dios las mismas seguridades que había escuchado del gran guía: «Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré dar a sus padres [...] No tengas miedo ni te acobardes, porque Yavé tu Dios estará contigo dondequiera que vayas» (Jos 1,6-9).

Su valentía será fruto de la cercanía de su Señor y de la fidelidad a la palabra y al sentido de la Ley (Jos 1,7-8). Y su valentía traerá el fruto de la posesión de la tierra de la identidad, la antigua herencia prometida en otros tiempos a los padres. b. Rajab o la atención a los marginados En su fidelidad, Josué tendrá que mantener las promesas dadas a los hombres. Si sus emisarios habían hecho un juramento a Rajab, la prostituta de Jericó, que los había acogido y defendido (Jos 2,8-21), Josué sabrá mantener con gratitud y magnanimidad el juramento de los suyos (Jos 6,22-25). El relato es toda una parábola de humanidad y de gracia. Parece sugerir que también fuera del pueblo hay siempre personas que abrigan los altos ideales del pueblo. Puede enseñar también que la conquista de la tierra nunca hubiera sido posible sin la ayuda de una mujer pagana, extranjera y marginada. Pero la parábola no sólo habla al pueblo, sino que nos revela también el corazón compasivo de su guía. Es una especie de mensaje sapiencial. Nunca basta con aprender la fidelidad hacia los proyectos de Dios, si uno no ha aprendido a mantener la fidelidad hacia los más marginados de entre los hombres. Josué parece haber entendido que se puede vivir en una ciudad maldita sin tener un corazón de maldición. Que también la ciudad –símbolo de la vida sedentaria– está llena de corazones nómadas. La hospitalidad, virtud privilegiada por los nómadas, es una seña de reconocimiento que alarga los confines institucionales de su pueblo.

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c. El Jordán, camino de la liberación En su fidelidad, Josué repite los pasos que hicieron posible la experiencia de la liberación. Hay una curiosa simetría entre sus gestos y los gestos de Moisés, subrayada explícitamente por el texto bíblico, que pone esa intención en los mismos labios del Señor: «Hoy mismo voy a empezar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que lo mismo que estuve con Moisés, estoy contigo» (Jos 3,7).

Al paso del Mar Rojo, que había marcado en otro tiempo la salida de Egipto hacia el largo peregrinaje bajo la mano de Moisés, corresponde ahora el paso del Jordán, que señala la entrada en Canaán, la meta del camino, alcanzada bajo la mano de Josué: «Los sacerdotes que llevaban el arca de la alianza de Yavé se estuvieron a pie firme, en seco, en medio del Jordán, mientras que todo Israel pasaba en seco, hasta que acabó de pasar el Jordán todo el pueblo» (Jos 3,17).

La repetición de los hechos nos lleva a meditar sobre la continuidad del espíritu. La fidelidad a los ideales del guía Moisés ha llevado a Josué a la identificación con su sueño y su proyecto. «Aquel día Yavé engrandeció a Josué delante de todo Israel; y le miraron a él como habían mirado a Moisés durante toda su vida» (Jos 4,14.23).

Hay hechos que son casi un sacramento. El paso del Jordán es la esperanza hecha presente. El paso del Jordán es la libertad sin retrocesos. El paso de la búsqueda al hallazgo. Con razón, san Isidoro de Sevilla compara a Josué, hijo de Nun, con Jesús, hijo de María: dos personajes, con idéntico nombre, han bajado al Jordán para introducir a su pueblo en la tierra de la libertad.

3. La fidelidad sin falsos guías Dicen que el joven que consigue su independencia respecto al modelo que había querido copiar fielmente, cae con fre-

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cuencia bajo la influencia tiránica de otros modelos menos familiares y benévolos. Otros guías se le imponen. Se pregunta cuál es el camino y hasta si hay en realidad algún camino. Y se le quiebran las certezas largamente modeladas en la arcilla. Josué tiene la suerte –la gracia, sin duda– de vivir, de forma misteriosa, inefable e invasora, la experiencia del Dios que señala caminos exclusivos. El jefe del ejército de Yavé le hace revivir la experiencia de contacto con la santidad del mismo Dios. Moisés la había vivido, al comienzo de su aventura, ante la zarza ardiente del desierto como una revelación de su misión liberadora. Josué la vive, antes de la conquista de la tierra, cerca de Jericó, como una revelación del sentido de la conquista. Hay un detalle que se repite. Frente al misterio de los proyectos de Dios, el líder Josué ha de despojarse de sus sandalias, como entonces hiciera Moisés (Jos 5,13-15). También esta teofanía tiene un valor sacramental. Ya no es la hora de la fidelidad a un hombre concreto. Tampoco es el momento de la fidelidad a una gran idea. Es el tiempo, indefinible y despojado, de la fidelidad a una experiencia totalizadora. a. Jericó o la fe en lo imposible Ahora ya se entiende lo de Jericó. Una fuente abundante debió de favorecer el asentamiento de grupos humanos muy antiguos en la zona. La inmensa zanja arqueológica nos descubre unas murallas que se remontan al tercer milenio antes de Cristo y que, por tanto, no corresponden a los tiempos referidos en el texto. La entrada en la tierra prometida ha sido sin duda embellecida por la leyenda mil veces recontada. Y magnificada por la observación de unos muros enormes varias veces reconstruidos a lo largo de los siglos. «Jericó estaba cerrada a cal y canto por miedo a los israelitas: nadie salía ni entraba. Yavé dijo a Josué: “Mira, yo pongo en tus manos a Jericó y a su rey. Vosotros, esforzados guerreros, todos los hombres de guerra, rodearéis la ciudad, dando una vuelta alrededor. Así harás durante siete días. El séptimo día daréis la vuelta a la ciudad siete veces” [...] El séptimo día se levantaron con el alba y dieron la vuelta a la ciudad, según el mismo rito, siete veces. Sólo aquel día dieron la vuelta a la ciudad siete veces. La séptima vez, los sacerdotes tocaron la trompeta y Josué dijo al pueblo: “¡Lanzad el

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grito de guerra, porque Yavé os ha entregado la ciudad! [...]” El pueblo clamó y se tocaron las trompetas. Al escuchar el pueblo la voz de la trompeta, prorrumpió en gran clamor, y el muro se vino abajo. La gente escaló la ciudad, cada uno frente a sí, y se apoderaron de ella» (Jos 6,1-20).

¡Toda una epopeya para un pueblo humilde que llega del desierto! Pero también ahora, la narración parece más religiosa que cronológica. Más que crónica, la historia se nos cuenta como parábola. A esa luz, ¿resulta tan extraño el relato de la conquista de la ciudad, en una combinación de procesiones silenciosas y alaridos de trompetas? (Jos 6,1-16). La tradición épica se torna aquí simbólica para recordar que el triunfo sólo llega para aquellos que tienen la osadía de creer en lo imposible. El silencio humano se levanta vencedor contra el poderío de la ciudad que confía en sus murallas. Una certeza rebrilla en el subconsciente creyente de un pueblo. Es el Señor quien lo ha hecho. Y la fuerza desvalida de las gentes que han puesto en Él su confianza. b. Gabaón o la fe que se esfuerza Ahora ya se entiende también lo del sol que se detiene en Gabaón (Jos 10,10-15). Las gentes recordaban la coplilla de un canto popular, mil veces repetida en las plazuelas. Podría acompañar los juegos de los niños. O bien pudiera ser una canción para alabar la belleza idealizada del paisaje regional. Pero en el texto, aquel antiguo estribillo es retomado como para evocar el señorío del hombre fiel sobre los mismos elementos de la naturaleza: «Deténte, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Ayalón».

Seguramente aquel día no fue más largo que los otros días. Ni el sol se detuvo en su lenta caída hacia las colinas. Ni el relato bíblico implica o replica el heliocentrismo de un sistema planetario. El texto utiliza un lenguaje cantarín para ofrecer una lección sapiencial. Nada impedirá la victoria del que vive en una fidelidad hecha plegaria. Su victoria será un regalo asombroso e inexplica-

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ble, tan sólo referible al son de la danza. Pero su victoria será el fruto de su esfuerzo extenuante, alargado de sol a sol. Hay una conclusión que se deduce por sí misma. No tienen derecho al triunfo los que no han hecho de su fidelidad un combate y una súplica. c. Siquem o la alianza que da vida Ahora ya se entiende, por fin, lo del pacto renovado allá en Siquem (Jos 24). Un pozo en la vaguada, entre los montes Ebal y Garizim, recuerda el abrevadero de los rebaños, el paso de las caravanas, el sitio del descanso y del encuentro. El típico lugar de las experiencias religiosas de Abraham y de Jacob, padres del pueblo, será ahora el escenario para la renovación de la alianza religiosa de su pueblo. El recuerdo del pasado se torna acuerdo con vistas al futuro. Si en otro tiempo adoraron a otros dioses, al entrar en la tierra que su Dios les da, los hebreos han de prometer apartarse de todos los demás dioses. Los ídolos, adorados en otros tiempos o en otros lugares, son guías ciegos que a ningún futuro conducen. La verdadera fidelidad es exclusiva y excluyente. No admite la veneración de falsos guías. Ésa es la lección de Siquem. Ésta es la oferta de la fe yavista a otros grupos emparentados que tal vez no han presenciado los prodigios del peregrinaje por el desierto. El texto pone en boca de Josué una auténtica profesión de fe en el Dios que ha guiado a su pueblo. Es una apuesta, una opción y una promesa: «Ahora, pues, temed a Yavé y servidle perfectamente, con fidelidad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto y servid a Yavé. Pero, si no os parece bien servir a Yavé, elegid hoy a quién habéis de servir, o a los dioses a quienes servían vuestros padres más allá del Río, o a los dioses de los amorreos en cuyo país habitáis ahora. Que yo y mi familia serviremos a Yavé» (Jos 24,1415).

La fidelidad de Josué florece en la fidelidad de su pueblo, que una y otra vez (Jos 24,16.18.21) grita y promete allá en el valle: «A Yavé nuestro Dios serviremos y a su voz atenderemos» (Jos 24,24).

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Antes de despedir a las tribus, que se dispersan para volver cada una a su heredad, Josué levanta un monolito que ha de permanecer como monumento y advertencia, como recuerdo y testimonio de la fidelidad a voces prometida (Jos 24,27). Era aquélla una costumbre habitual. Pero no hubiera sido necesaria aquella piedra. La misma vida de Josué se elevaba como recordatorio y exigencia de fidelidad para su pueblo. Un hombre fiel hace fieles a mil. Si somos fieles a una persona, a una idea, a una experiencia, es porque a nuestro lado alguien ha recorrido los difíciles caminos de la búsqueda en la fidelidad.

Conclusión Debió de morir cerca del año 1200 antes de Cristo. La noticia de su muerte es sobria y ejemplar: «Después de estos acontecimientos murió Josué, hijo de Nun, siervo de Yavé, a la edad de ciento diez años» (Jos 24,29). Ya no nos llama la atención el dato sobre su longevidad, semejante a la del patriarca José (Gn 50,22.26), que tantas veces se evoca para subrayar la bondad religiosa y moral del personaje, a quien Dios ofrece en vida la retribución por su conducta. Más nos sorprende el hermoso título de «siervo de Yavé», que se había aplicado a Moisés (Jos 1,1; Dt 34,5) y un día se aplicará a David (Sal 18,1; 89,4,21). Ese mismo título servirá para cantar la figura paciente y redentora del «Siervo de Yavé», que, elegido por el Señor, salva a su pueblo por medio de sus dolores (Is 42,1), como anuncio y profecía de Jesús de Nazaret. Fue enterrado en Timnat-Séraj, en la montaña de Efraím, al noroeste de Betel, en el territorio que él mismo había recibido en el reparto de la tierra. Una última nota queda flotando en el texto bíblico: «Israel sirvió a Yavé todos los días de Josué» (Jos 24,31). Esas sobrias palabras del libro santo son el mejor elogio para un hombre esforzado que buscó siempre la liberación para su pueblo. Caminó sin demasiadas palabras, pero con una osada esperanza en lo que a todos parecía imposible. Con una infinita confianza en el Dios que señala los caminos. Con una valiente búsqueda en la fidelidad. Como quien se mantiene en la firmeza y camina en seguimiento del Señor.

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Así lo recordaba su pueblo. Y así lo cantaría, siglos más tarde, en momentos de dificultad para su pueblo, Jesús, el hijo de Sirac: «Josué, hijo de Nun, fue valiente guerrero, sucesor de Moisés en la misión profética. Haciendo honor a su nombre, se mostró grande para salvar a los elegidos... Siguió Josué al Poderoso y en los días de Moisés mostró fidelidad, lo mismo que Caleb, hijo de Jefoné, haciendo frente a la multitud, apartando al pueblo del pecado y acallando la inmoral murmuración. Por ello sólo ellos se salvaron entre seiscientos mil hombres de a pie, para ser introducidos en la heredad, en la tierra que mana leche y miel» (Eclo 46,1.7-8).

También la tradición cristiana volverá a él sus ojos para recordar que, «por la fe, se derrumbaron los muros de Jericó, después de ser rodeados durante siete días» (Heb 11,30). La fidelidad del joven líder se confundía ya en la memoria con el brillo de la virtud y la experiencia de la fe.

Bibliografía Auzou, G., El don de una conquista, Fax, Madrid 1967. Flecha, J. R., Buscadores de Dios, II. Entre el recuerdo y la profecía, Ed. Atenas, Madrid 1993, pp. 17-22. Gerard, A. M., Diccionario de la Biblia, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1995, pp. 748-754. Ibáñez Arana, A., «Josué», en S. Guijarro-M. Salvador (eds.), Comentario al Antiguo Testamento, Madrid 1997, pp. 303-332. De Vaux, R., Historia antigua de Israel, Cristiandad, Madrid 1975.

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Samuel y el desprestigio de las instituciones religiosas José Ignacio Blanco

Introducción Samuel ha dado nombre a dos libros historiográficos del Antiguo Testamento. La mayoría de los autores consideran que él no es el protagonista de los mismos, dejando este papel para Saúl y David fundamentalmente. Sin embargo, Saúl y David, en sus respectivos comportamientos ambivalentes, deben mucho a personajes que se mantienen en la sombra o, cuando menos, van viviendo como Juan el Bautista: menguando para que otros crezcan. Samuel fue escogido por Dios para una labor nada fácil: afrontar un cambio sociopolítico desde el discernimiento de lo que Dios le pedía. También hubo momentos en que se equivocó. Pero su fidelidad a lo que Dios le pidió brotó de la propia experiencia de saber que Dios había confiado en él al encargarle una misión. Vamos a tratar un poco con él.

1. Contexto en el que le toca vivir: a caballo entre dos épocas Cuando Samuel nace, el régimen político que se encuentra es el de las tribus. Sin embargo, el número de doce tribus no corresponde por sus nombres a las doce tribus entendidas

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como descendientes de los doce patriarcas. La tribu de Leví no mantuvo territorio cuando fue encargada de actividades cultuales; la de José fue instalada en dos «tribus» con los nombres de los hijos de éste: Efraím y Manasés (Gn 48). En todo momento, sin embargo, se mantuvo el número de doce probablemente dictado por el turno mensual (o bimensual) de sostenimiento del santuario central. Ésta, en algún momento llamada anfictionía israelita, difirió de las de otros territorios (Grecia y Roma, por ejemplo) no en su forma externa, sino en la adhesión al Dios bajo cuya protección se formó (Yavé). Este sistema sociopolítico, en época de Samuel, no exigía una dirección política centralizada más que en casos de extrema necesidad o amenaza para una buena parte del territorio ocupado por las tribus por parte de un enemigo extranjero al que una tribu por sí sola no podía hacer frente. En estos casos, Yavé suscitaba un líder, llamado juez (sofet) y las hazañas de los principales están recogidas en el libro de los Jueces. Puesto que la instalación en la tierra prometida se había realizado de forma escalonada y por el sistema de conquista teniendo que expulsar a otros pueblos, los miembros de las tribus de Israel no estaban precisamente bien vistos por sus vecinos (hititas, jeveos, joritas, jebuseos, pereceos, etc., cuyo conjunto es conocido como pueblo cananeo). Estos pueblos son, religiosamente, politeístas. El jefe de los dioses es Baal (= señor), título de Hadad, dios semita de las tormentas que reinaba como jefe de los dioses en una encumbrada montaña al norte. Entre las divinidades femeninas destacan Aserá, Astarté y Anat, que representan el principio femenino en los cultos de la fecundidad. Son representadas como prostitutas sagradas. En el mito cananeo era importante la muerte y resurrección de Baal, que correspondía a la muerte y resurrección anual de la naturaleza. Cuando el mito era reactualizado mediante un ritual se creía que las fuerzas de la naturaleza eran avivadas y que la ansiada fecundidad del suelo, animales y personas quedaba asegurada. Prostitución sagrada, homosexualidad, ritos orgiásticos eran prácticas rituales de los cananeos. Pero es importante no quedarse sólo en el aspecto envilecedor moralmente hablando de estas prácticas sino descubrir el aspecto de

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esclavitud personal y colectivo que generan este tipo de ritos y prácticas. No en vano la raíz hebrea «Baal» significa «señor», «dominador» que termina esclavizando a aquellos que lo adoran. Conviene tener esto en cuenta a la hora de contemplar los enfrentamientos de Yavé con Baal. En este momento Israel no fue un Estado ni tuvo gobierno central, ni ciudad capital, ni burocracia administrativa. Las diversas tribus gozaban de completa independencia. La sociedad tribal era patriarcal en su organización interna. Los ancianos resolvían los litigios y sus prudentes consejos eran tenidos en cuenta. La «confederación» tenía su punto focal en el alto (tel) en el que residía el arca de la alianza, situada, durante la mayor parte del primer período, en Siló (territorio de Efraím, actual Samaría). En los días festivos establecidos acudían gentes de todas las tribus para buscar y celebrar la presencia de Yavé, renovar la alianza con Él e intercambiarse información acerca de problemas que les iban surgiendo. En estas «romerías» empezaron a originarse las primeras leyes de las tribus que surgían, casi siempre, a raíz de problemas comentados allí. Esta renovación de la Alianza con Yavé había sido realizada solemnemente en tiempos de Josué y, tal como nos cuenta el capítulo 24 del libro homónimo, fue realizada en Siquén cuando los israelitas que se estaban instalando en la tierra de Canaán son forzados por Josué a tomar una decisión con respecto a Yavé, decisión que fue a favor de Éste. Pero dejaba un amplio margen de libertad a la práctica religiosa de sus miembros. Por ello, en esta época hay que distinguir bien entre religión nacional y tribal. Y de esta forma el culto yavista fue penetrando poco a poco en los santuarios de las regiones donde se habían instalado las tribus. Entre éstos cabe destacar el de Betel, que debió de ser el primer santuario de la confederación tribal (Jue 20,18.26s). Posteriormente lo fue Siló (1 Sam 1ss) y, después de su destrucción, lo sustituyó por algún tiempo Guilgal (junto a Jericó: 1 Sam 10,8; 11,14...). En tiempos de Samuel la institución de los jueces toca a su fin y empiezan a darse las circunstancias oportunas para que empiece a plantearse un nuevo sistema político: la monarquía, que, en el caso de Israel, cuyo jefe supremo es Yavé, va a tener una problemática peculiar.

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2. Presentación del personaje: Samuel En torno al año 1070 a.C. nace Samuel, probablemente en Ramá y, según el redactor deuteronomista, autor de estos relatos, como fruto de un regalo de Yavé a sus padres, ya ancianos y estériles. Como correspondencia a este regalo sus padres lo consagran al Señor como nazir 1. Ateniéndonos a la etimología, Samuel significaría «su nombre es Dios» 2. Sin embargo, no hay relación entre esta etimología y la explicación que su madre Ana da cuando le impone el nombre («se lo he pedido al Señor», 1 Sam 1,20) que correspondería mejor a la raíz sam, «escuchar». En este caso Samuel sería «Dios ha escuchado», identidad expresada en este nombre y que permite comprender mejor la respuesta de Samuel a la llamada de Yavé: si Dios escuchó la petición de mi madre, ahora «habla, que tu siervo escucha», lo cual va a convertirse en la misión de Samuel. Identidad y misión que brotan de un diálogo personal y que manifiesta la estrecha relación existente entre la identidad nueva que da Dios cuando se encuentra con el hombre, identidad que ya será orientada a cumpir la Palabra de Aquel que ha llamado. Como consecuencia de su consagración al Señor, Samuel quedó en el santuario de Siló junto al sacerdote Elí (1 Sam 2,11). Para muchas personas es conocido el relato de la vocación de Samuel (cap. 3), percibido como una relectura de Samuel y su misión a la luz del profetismo de los siglos VIII-V a.C. Sin embargo, pocas veces contemplamos la primera misión que Yavé le encomienda (1 Sam 3,11ss): tener que anunciar a Elí, su educador, a cuyo lado creció en el santuario de Siló y por quien sentía un gran aprecio, la destrucción de él y de sus hijos y de toda su familia. Uno de los signos distintivos, para el redactor deuteronomista, de los verdaderos profetas frente a los falsos: el falso profeta anunciará lo que el oyente o el que 1 É. Lipinski. «Nazir: persona consagrada a Dios obligada a reglas precisas: debe abstenerse de vino y dejar crecer la cabellera. En tiempos de Samuel este voto era ya temporal». Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, p. 1081. 2 J. Auneau, Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993. Voz: «Samuel», pp. 1390-1391.

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le paga quiere oír; el verdadero profeta tendrá que hacer de tripas corazón para cumplir el mandato de Yavé aunque esto conlleve grandes rupturas a nivel humano. No es extraño que tuviera miedo de contarle a Elí el mensaje de Yavé (3,15).

3. Samuel y las instituciones religiosas Teniendo en cuenta que Elí es sacerdote del santuario de Siló, en cuyos muros se encuentra el arca de la alianza, podemos empezar a ver desde aquí el contraste entre Samuel y las incipientes instituciones religiosas (sacerdocio, santuario y arca). El capítulo 2,12ss nos había puesto al corriente de la degeneración y posterior desprestigio de la institución sacerdotal a través de la narración del comportamiento de los hijos de Elí: apropiarse de la ofrenda del Señor, prostituirse con las doncellas que velaban a la entrada de la tienda del encuentro... e, incluso, el reproche que hará Yavé al propio Elí por haber consentido el comportamiento de sus hijos. Con respecto a otro de los elementos institucionales religiosos, el arca, era inusual llevarla hasta el mismo campo de batalla 3 y el hecho de que sea capturada por los filisteos pone de manifiesto el contenido religioso de las batallas entre Israel y los pueblos vecinos. Ambas actuaciones, la de los hijos de Elí y la utilización del arca en la línea de combate, ponen en evidencia un comportamiento que el Antiguo Testamento trata siempre de corregir: si los dioses de los pueblos circundantes utilizan a sus adoradores para satisfacer las necesidades que en ellos han «proyectado» sus fieles, Yavé, dios de los ejércitos en esta época, no lo consiente porque se ha ido manifestando como un Dios personal que, lejos de utilizar a sus fieles, ha establecido una Alianza con ellos, expresión de la libertad mutua y de algo más que una satisfacción de necesidades. Por eso, suscitar a Samuel hace que las instituciones religiosas no tergiversen ni su identidad ni su misión: servir a Yavé y no servirse de Yavé para intereses personales u oscuros, con la conciencia de que, en el así 3

458.

Comentario Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1971.Vol. I, p.

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llamado servicio a Yavé, la relación no es de esclavitud, sino que el servicio a Dios se va revelando como la liberación progresiva del pueblo y de cada uno de sus miembros. Paralelamente a esta realidad, me importa destacar el proceso que se produce en la progresiva identidad de Samuel. Éste es presentado en el capítulo 3 como profeta de Yavé y así es reconocido por todo Israel. Como elemento identificativo de esta realidad aparece ya el hecho de que «el Señor revelaba su palabra a Samuel» (3,21). Sin embargo, en el capítulo 7,15, el redactor deuteronomista deja constancia de una identidad distinta: «Samuel actuó como juez de Israel durante toda su vida», recorriendo los otros tres santuarios (Betel, Guilgal y Mispá) desde donde juzgaba a Israel. Pero la función de juez no conviene confundirla con la posible proyección que nosotros podemos hacer desde los jueces que conocemos ahora resolviendo litigios en las audiencias. En esta época, la raíz hebrea de sofet tiene un campo semántico que significa el ejercicio de plenos poderes otorgados de dirección y gobierno. Puede ser cierto, desde el análisis de los textos, que el capítulo 7,3-17 no esté en el sitio adecuado 4, pero cuando el redactor final lo ha colocado ahí no es descabellado pensar en la intención del redactor que pudo querer poner de manifiesto, a través de mostrarnos a Samuel primero como profeta y luego como juez, no sólo el papel que desempeñó este personaje como bisagra entre el régimen de los jueces y el de la monarquía, sino también que el papel de los nuevos dirigentes y gobernantes de Israel debería ejercerse como resultado de haber escuchado primero la palabra de Yavé, función que era exclusiva de los profetas, como se verá después en todo el profetismo posterior y que comienza a ponerse por escrito en tiempos de la consolidación de la monarquía (siglo VIII). Exactamente lo mismo podemos decir de la función de los «videntes» que, si bien conocen cosas ocultas y están relacionados con funciones cúlticas 5 (7,10; 9), el hecho de que sea llamado así Samuel en una parte del relato más posterior indicaría posi4 5

78.

Ibid., p. 460. J.L. Sicre, «Profetismo en Israel», Editorial Verbo Divino. Estella 1992, p.

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blemente que esa función de conocimiento de las cosas ocultas y las funciones cúlticas empiezan a tener que resituarse desde la escucha de la Palabra de Yavé. Con respecto a la monarquía, que aparece como una institución político-religiosa en cuanto que el rey gobierna en nombre de Yavé, el redactor deuteronomista nos ha dejado constancia de las dos tendencias que había en Israel con respecto a esta institución: una promonárquica y otra antimonárquica. Dentro de las posiciones antimonárquicas se encuentra Samuel, quien, muy pronto y a pesar de haber aceptado a Saúl como rey por presión de los ancianos de Israel, se separó del primer rey y se convirtió en uno de sus enemigos. Religiosamente, el advenimiento de la monarquía fue vivido por Israel no sin dificultades, ya que significaba «desplazar» a Yavé como único rey hasta entonces, aunque la peculiaridad de la monarquía israelita no influyó tan negativamente como a veces se supone en la continuidad con el yavismo. Desde el punto de vista político, Samuel representa el final del sistema de las tribus y, con él, el final de la época de los jueces como gobernantes del pueblo. Desde el punto de vista religioso, Samuel representa la consolidación del profetismo como sistema de relación entre Yavé y su pueblo, así como la función que desempeñan los profetas en el control del monarca y del pueblo, por lo tanto, garantes de la teocracia. En cualquier caso, el paso del antiguo régimen tribal al monárquico no provocó una crisis intensa en el ámbito religioso y cultual. Pero la confluencia en la persona de Samuel de esos tres rasgos de identidad que hemos enumerado más arriba (profeta, juez, vidente) hacen de nuestro personaje una expresión singular de la evolución, sobre todo religiosa, que experimentó el pueblo de Israel en un corto período de tiempo. En efecto, Samuel comienza su educación y formación al abrigo del sacerdocio cúltico de Elí en el santuario de Siló, cuyo fin debe anunciar como primera misión que Yavé le encarga. Ser llamado «vidente» pone de manifiesto la existencia de estas figuras que, como hemos referido más arriba, tienen la capacidad de conocer las cosas ocultas y manipularlas para controlar los acontecimientos. Sin embargo, cuando la Sagrada Escritura y, en este caso concreto, el redactor deuterono-

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mista hace prevalecer la identidad de Samuel como profeta que hace lo que Yavé le dice, aun en contra de sus propias ideas o sentimientos naturales lo que está poniéndose de manifiesto es una realidad que, según von Rad 6, fue fuertemente defendida por el yavismo a lo largo de toda su historia: la aversión y el rechazo que éste experimentó por y contra la magia y sus manifestaciones. Los límites que puso la religión yavista a la magia y a su deseo de controlar la divinidad se perciben en la manifestación personal que Yavé ejercía. Esta actuación era irreconciliable con el automatismo impersonal de las fuerzas mágicas. Nadie podía alcanzar a Yavé con ayuda de influencias mágicas ni podía defenderse de Él con invocaciones hechiceras. Por esto mismo, Israel empezó muy pronto a liberar sus concepciones jurídicas de todo elemento mágico y no tardó en sustituir la idea mágica de la culpa por conceptos bien claros sobre la responsabilidad moral del individuo 7. En este sentido, por tanto, nos encontramos, es cierto, con unas instituciones religiosas precarias, cumpliendo su papel y, viendo el comportamiento de Elí y sus hijos, ciertamente decadentes y corruptas. Unas instituciones religiosas (sacerdocio, santuario y arca) que corresponden a un estadio de la evolución religiosa todavía no demasiado definida: por un lado, Elí custodia el arca como signo de la Alianza realizada con Yavé; por otro, la sola presencia del arca en manos de los filisteos provoca fenómenos mágicos que terminan por amedrentar a los filisteos, los cuales acaban por devolver el arca a su dueños (cap. 6). Presencia de una realidad ambivalente de la que el redactor de estos libros ha ido dejando huellas en el relato, como se verá más tarde también en la visita de Saúl a la pitonisa de Endor: pensamiento mágico, en el cual predomina la vida afectiva sobre la intelectual cuando los acontecimientos que no se controlan provocan miedo y temor y necesitan un pensamiento mágico para canalizar y liberar la angustia que provocan; claridad en el mensaje cuando Dios hace escuchar su Palabra al profeta y va ayudando al pueblo a afrontar lo desconocido desde la confianza en momentos en los que se está produciendo un cambio sociopolítico que no es ajeno a Yavé. 6 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1972. Vol. I, pp. 61-62. 7 Ibid., p. 62.

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Pero, al mismo tiempo, iniciando Samuel (y ésta es sin duda su grandeza) su labor profética desde la obediencia de la fe («habla, que tu siervo escucha», 3,10) cuando Yavé irrumpe en su vida sin conocerlo (3,7), es entonces cuando aparece la originalidad de Samuel frente a las instituciones religiosas previamente existentes, dándoles un nuevo enfoque desde la realidad profética: la dominación de las fuerzas ocultas (videncia) y el ejercicio del poder político y religioso (juez-monarca) deberán ejercerse escuchando la Palabra de Yavé cuando ésta tiene a bien revelarse, como queda esbozado en el mismo nombre de nuestro personaje: «Dios escucha» expresa la identidad del primer profeta y así se le llamó; su misión, igualmente, estará marcada por escuchar a Dios y comunicar su Palabra a los hombres. Esta misión va haciendo avanzar la revelación de Dios a su pueblo. Va manifestándose como un Dios personal, que dialoga, que orienta el camino de la auténtica realización humana y creyente. Nosotros lo vemos ahora como un paso pequeño, pero necesario en el marco de la pedagogía de Dios: el profetismo, en cuanto es un fenómeno de escucha de la palabra de Dios y de ayuda a responder al pueblo y a sus dirigentes (tanto políticos como religiosos), va mostrando que el pensamiento mágico no es digno del hombre y, por no serlo, manifiesta una de las esclavitudes más arraigadas en la conciencia humana: el miedo a la finitud y a la muerte. Mientras que las prácticas mágicas y el pensamiento mágico que manifiestan no liberan del terror, sino que lo van alimentando, la escucha de Dios va haciendo crecer en confianza en Él y en los demás. Por ello, cuando es invocado el espectro de Samuel por Saúl (28,15), Samuel le responde de mal aire: «¿por qué me has molestado»? Lo cual deja entrever la situación de bienestar en que los difuntos se encontraban a juicio de la mentalidad de la época. Samuel, siendo primitivo pero primer profeta, está ya apuntando hacia dónde camina el papel de las instituciones religiosas: en la medida en que éstas sean capaces de escuchar la palabra profética de Yavé, serán mantenidas. En la medida en que esas mismas instituciones se sirvan a sí mismas, se verán destruidas.

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La historia de Nabot, que ocupa el capítulo 21 del primer libro de los Reyes, está enmarcada en el amplio informe del reinado de Ajab (1 Re 16,29-22,40), que gobernó Israel entre los años 874 y 853 a.C. No es la única historia contada en este informe, pues su figura señera, aparte del propio Ajab, es el profeta Elías, cuyo ciclo comienza precisamente en el capítulo 17 del mismo libro. El informe del reinado de Ajab se caracteriza por los continuos enfrentamientos entre el rey de Israel y el profeta de Yavé. En consecuencia, Nabot es una figura secundaria, en el sentido de que, en el amplio marco narrativo de la crónica del rey Ajab, está subordinado a la pareja ElíasAjab. Pero vayamos por partes.

1. Estudio de los operadores narrativos a. Personajes Aparte de Yavé, que en toda la obra deuteronomista aparece como señor de la historia y conductor de todos los acontecimientos, contamos con cuatro personajes principales: Nabot, el rey Ajab, la reina Jezabel 1 y el profeta Elías. El nombre de Nabot aparece en 19 ocasiones, entre los vv. 1 y 19. Su presencia es abrumadora hasta la intervención de Elías. 1

De aquí deriva el castellano «Isabel».

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Cuando el profeta se enfrenta con el rey, Nabot y su recuerdo desaparecen de escena en favor del enfrentamiento Elías (Yavé)Ajab. A pesar de su frecuente mención, sólo oímos la voz de Nabot en una ocasión, cuando se niega a acceder a la solicitud del rey: «Yavé me libre de darte la heredad de mis padres». Eso es todo. Es una figura a la vez presente (continuamente manipulada de palabra y de obra) y ausente (nada sabemos de sus reacciones a las manipulaciones de que fue objeto). El narrador no nos informa ni de su lugar de origen ni de su estatus. Está en boca de todos, pero su personaje se caracteriza por el silencio. Es el símbolo de la humillación y la manipulación. A partir de su decisión de defender su dignidad de hombre libre a cualquier precio, va desapareciendo devorado por la ambición, las insidias, el falso testimonio y el asesinato. Muere como un perro; al parecer, ni siquiera es digno de una sepultura, como cualquier israelita cabal. El rey Ajab es mencionado a lo largo de todo el relato. Habla con los otros tres personajes principales: Nabot, Jezabel y Elías. Aparece en el v. 1 y no desaparece hasta el último versículo (v. 29). El autor lo nombra explícitamente en 19 ocasiones, las mismas que Nabot. Sin embargo, su presencia en el relato es más equilibrada que la de éste. De Jezabel se habla explícitamente en 8 ocasiones (más una recurrencia implícita). Su único interlocutor es el rey. Con otros personajes sólo se comunica por escrito, o bien no se reproduce el diálogo. Aparece en el v. 5 y desaparece en el v. 15, aunque es mencionada en el oráculo de Elías y en el paréntesis moralizante de vv. 25-26. Su importancia es decisiva, pues es en realidad quien desencadena el drama y quien provoca la intervención del enviado de Yavé. Es decir, a Jezabel se debe el impulso narrativo del relato. Contamos con otra serie de personajes de menor importancia: los ancianos y los notables (vv. 8.11), paisanos de Nabot; y los testigos falsos (vv. 10.13) 2. De los primeros sólo sabemos 2 El hebreo dice benê belîya‘al, literalmente «personas sin-valor», «gente inútil». La falta de valía es probablemente social en su origen: gente desarraigada o poco integrada en el cuerpo social, y por tanto no digna de fiar. Pero el término acabó teniendo connotaciones morales: gente de poca valía ética, personas ruines y sin escrúpulos. El hebreo belî ya‘al pasó a designar, en la apocalíptica, a la personificación del mal: Belial o Beliar.

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que son los receptores y los ejecutores del plan de Jezabel. En ningún momento oímos su voz. Desconocemos la procedencia de los testigos falsos, aunque los vemos hablar en el v. 13: «Nabot ha maldecido a Dios y al rey». Su voz es tan tenue como la del acusado Nabot, de quien sólo se reproduce una frase en todo el relato, como ha quedado dicho. En realidad, Nabot había bendecido [respetado] a Yavé al negarse a desprenderse de su heredad (don del Dios de Israel); y Ajab se había sentido maldecido [despreciado] por Nabot. Los falsos testigos dicen justo lo contrario de lo sucedido. Pero lo curioso del contenido de la acusación es que el rey se equipara a Yavé, como si una ofensa dirigida contra el monarca implicase automáticamente al Dios de Israel. Por otra parte, la acusación encierra cierta mordacidad, pues, en realidad, quien acaba maldiciendo a Yavé (y en consecuencia a sí mismo) es el propio Ajab al asesinar y expoliar a Nabot, al derramar sangre inocente. Es decir, conforme discurre la narración, el lector va descubriendo que el sujeto del contenido de la acusación es el propio rey. Al final, habría que decir: «Ajab ha maldecido a Dios». Yavé aparece en el v. 17 proclamando un oráculo por medio de Elías y desaparece al final del relato (vv. 28-29) constatando la humillación de Ajab (eficacia del oráculo) y retractándose del mal personal que había decidido infligirle. Ambas intervenciones son introducidas por el mismo elemento formal oracular: «Fue dirigida entonces la palabra de Yavé a Elías el tesbita diciendo». El oráculo de los vv. 17-24 es muy confuso. A primera vista da la impresión de que se trata de un texto redactado torpemente a partir de algún oráculo original del profeta y de otros elementos oraculares inventados por el redactor para adecuar las palabras del profeta al curso de la historia de Ajab y su familia y al destino de Jezabel. Pero volveremos más tarde sobre ello. b. Acciones y pasiones Fijémonos en primer lugar en los verbos: de locución, de actividad y de movimiento. Más tarde consideraremos algunos sustantivos. 1. Verbos. A lo largo de todo el relato predominan claramente los verbos de locución: (1) dbr/’mr «hablar/decir» apa-

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recen en 28 ocasiones (más cuatro veces el sustantivo dabar «palabra»). Se reparten armónicamente por toda la narración, desde el v. 2 al v. 28. «Hablan» todos los personajes, salvo los ancianos y los notables, pero sobre todo Ajab, Jezabel, Elías y Yavé. (2) qr’ «convocar» (sujetos, los ancianos; vv. 9.12). (3) brk «maldecir» 3 forma parte del contenido del falso testimonio contra Nabot (vv. 10.13). (4) ßm‘ «oír/escuchar» aparece en los vv. 15 (sujeto Jezabel) y 16.27 (sujeto Ajab). Los verbos de actividad se distribuyen por el relato de la siguiente forma: (1) El más importante, sin duda, es ntn «dar». Se diría que es el verbo clave, pues aparece 11 veces. Ajab pide a Nabot que le dé su huerto; Nabot rehúsa darle el huerto; Ajab cuenta a Jezabel que Nabot no quiere darle el huerto; Jezabel asegura a Ajab que ella le dará el huerto; al final Yavé va a dar (a entregar) la dinastía de Ajab. Resulta evidente la importancia de este verbo y cómo el autor juega con su significado: Ajab le arrebata a Nabot el huerto que éste se niega a darle; Yavé arrebatará a Ajab su casa (dinastía) y se la dará a otro. En este caso, es más importante para Yavé el huerto de Nabot que la casa-dinastía de Ajab. Nabot actúa amparado por el derecho divino; Ajab llega al crimen de estado y al robo de una heredad de Yavé movido por el capricho y la codicia. Tanto el huerto (la heredad-regalo de Yavé) como la dinastía (regalo de Yavé a Israel) eran un don libre de Dios, que Israel debía respetar escrupulosamente y el rey en concreto defenderlo. (2) El verbo ’kl «comer» tiene una importante función desde el punto de vista narrativo. Aparece en seis ocasiones: dos grupos de tres, estratégicamente distribuidos (vv. 4.5.7; vv. 23.24bis). Las tres primeras veces se dice de Ajab: el rey enrabietado se niega a tomar alimento. Los sujetos de las otras tres recurrencias son animales: los perros y las aves devorarán a Jezabel o a cualquier persona del círculo familiar de Ajab que se encuentre seguro en palacio o inseguro en descampado. El rey enfadado no quiere comer; Yavé enfadado dará de comer a los perros (animales impuros) la carne de su esposa y de sus allegados (carne regia). (3) El verbo ‘∂ h «hacer», 3 En realidad este verbo significa «bendecir». Pero era tal el respeto que los escribas tenían al nombre de Yavé, que, cuando tenían que escribir «maldecir a Yavé», escribían en realidad «bendecir a Yavé». De esa forma evitaban reproducir por escrito una blasfemia. Tenemos el mismo caso en Job 1,5.11; 2,5.

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de por sí genérico, se especifica merced a los complementos. Aparece en cinco ocasiones: el sujeto es Ajab (tres veces; vv. 7.20.25), los ancianos y notables (hacen lo que les manda Jezabel; v. 11) y los amorreos (v. 26). Sorprende sobre todo el uso de este verbo en el caso del rey; el contraste es brutal. Ajab, representante de Yavé entre su pueblo, tiene que ejercer el «oficio de la realeza» (‘å∂â melûkâ). Se lo recuerda Jezabel: «¿Y eres tú quien reina en Israel?»; literalmente: «¿Y eres tú quien hace (el oficio de) la realeza en Israel?». La pregunta de Jezabel es perversamente irónica. Pero el sentido de la expresión es claro en la Biblia: el oficio real («hacer la realeza») sólo se justifica desde el ejercicio de la justicia. Y este estatuto real contrasta brutalmente con los otros dos usos del verbo «hacer» aplicado a Ajab: el rey «hizo el mal a los ojos de Yavé» (vv. 20.25). Su conducta no es la de un israelita cabal, sino la de un extranjero idólatra (los amorreos del v. 26). (4) El verbo yrß es muy importante desde el punto de vista teológico. Según conjugaciones, significa «recibir en herencia», «tomar en posesión (como herencia)», «desposeer (para dar a otros en herencia)». Con todos estos significados juega el autor del relato (explícita o implícitamente). Es un verbo típico del Deuteronomio y de la teología deuteronomista, que indica dos actividades por parte de Yavé: desposeer de su tierra a los cananeos y dársela en heredad a su pueblo Israel. Los israelitas, por su parte, toman posesión de la tierra que Yavé les regala. Yavé es dueño del país de Canaán, que entrega como don a los israelitas para que se lo repartan y vivan en él en relaciones de justicia. Los hijos de Israel (rey incluido) no son sino administradores de la tierra. Desde esta teología de la tierra resulta monstruosa una vez más la actuación de Ajab. El huerto de Nabot es la heredad de sus antepasados, concedida por Yavé. El rey tenía la obligación de defender el derecho de Nabot. Pero el monarca actúa en contra del derecho divino, pervirtiendo la justicia e incluso recurriendo al asesinato. Es normal entonces que Yavé quiera pagar a Ajab con la misma moneda: la muerte ignominiosa y la pérdida de su casa (dinastía). (5) Finalmente el verbo mkr en Hitp «venderse», que se dice de Ajab dos veces (vv. 20 y 25). Es Elías quien echa en cara al rey esa actitud. Venderse significa entregarse a una actividad en la que uno pierde su libertad. ¿Encaja este significado en el comportamiento de Ajab respecto a Nabot? Parece

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que no. Los redactores de este relato han mezclado la historia del crimen de Ajab con la crítica de la tradición al culto que dio Ajab a los ídolos extranjeros, inducido por su esposa Jezabel, hija del rey de los sidonios (cf. 1 Re 16,30-33). De hecho, en la intervención de Elías (vv. 17-24) parecen mezclarse dos oráculos, uno referente al caso concreto de Nabot y otro relativo a la actividad idolátrica del rey (veladamente en el v. 22; claramente en los vv. 25-26). Éstos son los principales verbos de movimiento: (1) ß kb «acostarse» se dice en dos ocasiones de Ajab. En el v. 4 el rey se acuesta (en su cama) triste y malhumorado por la negativa de Nabot; en el v. 27 se acuesta (sobre un saco) en señal de penitencia 4. En el primer caso, la tristeza era inmotivada, sólo fruto de su orgullo herido; en el segundo, tiene motivos para estar abatido: él va a morir como un animal y su reino pasará a manos de otro. (2) qwm «levantarse». Implica decisión y poder. Jezabel pide a Ajab que se levante: «levántate y come» (v. 7); «levántate y toma posesión» (v. 15). La frustración inicial es superada por la supresión del impedimento. «Se levantó Ajab y bajó al huerto» (v. 16). Pero parece que el rey no contaba con otro poder capaz de tomar decisiones. Yavé da una orden a su siervo el profeta: «Levántate y baja al encuentro de Ajab» (v. 18). ¿No resulta curiosa la correspondencia entre Yavé-Jezabel y Elías-Ajab? Jezabel da la orden a Ajab de «levantarse y bajar (a tomar posesión)»; Yavé da la orden a Elías de «levantarse y bajar (al encuentro de Ajab)». Es decir, Ajab es a Jezabel lo que Elías a Yavé. Dicho de otro modo, parece que el enfrentamiento no se da entre Ajab y Yavé, sino entre Jezabel y Yavé. No en vano, Jezabel es una princesa extranjera, de un país idólatra, adoradora de Baal. Por una parte, nos encontramos con la eterna lucha entre Yavé y Baal. Pero, por otra parte, da la impresión de que el redactor pretende descargar los desmanes del rey israelita en los débiles hombros de Jezabel, a la que indirectamente hace culpable del asesinato de Nabot y de la idolatría de Ajab. Cherchez la femme! (3) yrd «bajar» aparece tres veces, dos con referencia a Ajab (vv. 16.18) y una a Elías (v. 18). Rey y profeta «bajan», este último por orden de Yavé. Ajab baja de su palacio (poder) y se sitúa al nivel del hombre de la calle. ¿De dónde baja Elías? Probable4

Recordemos el caso de David (2 Sam 12,16-17).

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mente del monte Carmelo, donde al parecer residía habitualmente. Se trata de un monte con una tradición sagrada, como muchos en Israel. De hecho, en el Carmelo había tenido lugar la confrontación entre Yavé y su profeta, por una parte, y Baal y sus profetas, por otra (1 Re 18,20-40). Es decir, el verbo «bajar» aplicado a Elías indica que el profeta ocupa un lugar eminente, tan digno como pueda ser el de Ajab. Elías baja de la presencia de Yavé. (4) hlk «ir/andar» sólo se dice del rey. Dando las espaldas a Yavé, había «andado» buscando seguridad tras los ídolos (v. 26). Tras sufrir el acoso de la palabra de Yavé anunciada por Elías, Ajab «andaba» taciturno. Cuando los seres humanos no andan por el camino adecuado, acaban desviados, des-caminados, frustrados. Dejamos para el final el verbo mwt «morir», pues no entra en ninguna de las categorías anteriores (locución, actividad, movimiento). Aparece en siete ocasiones con una dramática monotonía (vv. 10.13.14.15[bis].16.24). Excepto en el último caso, las otras veces se trata de la muerte de Nabot. El narrador no se limita a contarnos la maquinación de Jezabel (v. 10) y a llevarnos al lugar del crimen (v. 13), sino que repite la acción con una frase estereotipada que resuena con tristeza en el interior del lector: Orden de Jezabel: «Lo sacáis... y lo apedreáis hasta que muera» (v. 10). Ejecución de la orden: «Lo sacaron... y lo apedrearon hasta que murió» (v. 13). Informe a Jezabel: «Nabot ha sido apedreado y ha muerto» (v. 14). Reacción de Jezabel: «Oyó... que había sido apedreado y que había muerto» (v. 15a). Jezabel informa a Ajab: «Nabot no vive; ha muerto» (v. 15b). Reacción de Ajab: «Cuando oyó Ajab que Nabot había muerto...» (v. 16).

Podemos observar la clara diferencia entre los cuatro primeros casos y los dos restantes: cuando Jezabel actúa a espaldas del rey se repiten con monotonía los verbos «apedrear» y «morir»; cuando la reina informa a Ajab, oculta la lapidación. No ha habido un crimen; Nabot simplemente «no vive; ha muerto».

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La última recurrencia del verbo «morir» (v. 24) subraya la retribución divina: la muerte de Nabot exige en contrapartida la muerte de algunos allegados de Ajab. Pero no se trata de un simple «ojo por ojo»: los muertos de la casa real no tendrán un entierro digno; serán pasto de animales impuros (perros y aves carroñeras). El castigo puede parecer desmesurado, pero es que, además de perpetrarse un crimen de estado, se ha conculcado el derecho divino israelita. La dignidad de Nabot, pisoteada por la casa real, exige la muerte indigna de los representantes de la realeza. El estatuto de la monarquía se ha teñido de sangre inocente; sus mancilladores deben morir mancillados. Más tarde nos enteraremos del trágico final de Ajab: «Después de su muerte, llevaron al rey [Ajab] a Samaría, donde lo sepultaron. Lavaron el carro en la alberca de Samaría; los perros lamieron la sangre del rey y las prostitutas se lavaron con ella, según las palabras del Señor» (1 Re 22,37-38).

¿Y cómo murió Jezabel? Esto nos dice la historia bíblica: «Jehú entretanto llegó a Yezreel. Al enterarse Jezabel, se maquilló los ojos, se arregló el pelo y se asomó a la ventana... Se asomaron [también] dos o tres cortesanos. Jehú les dijo: “Tiradla abajo”. La tiraron; su sangre salpicó los muros y los caballos, y Jehú la pisoteó... Después ordenó: “Id... y sepultadla”. Fueron a sepultarla, pero no encontraron más que el cráneo, los pies y las manos... Jehú dijo: “Se cumple la palabra que el Señor dijo por medio de su siervo Elías...: –Los perros comerán la carne de Jezabel en la heredad de Yezreel. Y su cadáver será como estiércol sobre el campo, hasta el punto que nadie podrá reconocerla”» (2 Re 9,30-37).

2. Otra terminología. Fijémonos para empezar en el vocabulario relativo al mal (ra‘/ra‘â), que se inscribe también en la teología de la retribución. El sustantivo ra‘/ra‘â, que aparece en cinco ocasiones, depende como complemento directo de dos verbos, que establecen sendas fórmulas: ‘åsâ ra‘ «hacer el mal (a los ojos de Yavé)» y hêbî’ ra‘â «traer el mal». La primera fórmula (vv. 20.25) se refiere a Ajab; la segunda (vv. 21.29bis) a Yavé. Ambas fórmulas forman parte de un tejido oracular. Como Ajab «ha hecho el mal», Dios «le traerá el mal». Podemos comparar esta insistencia en el mal con una fórmula relativa al bien, utilizada por Ajab cuando se dirige a Nabot: ’im †ôb

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be‘ênêkâ «si te parece mejor...» (v. 2), literalmente: «si es bueno a tus ojos». La propuesta real le «parece mal» a Nabot: «Yavé me libre...» (v. 3). Los «ojos» de Ajab no ven mal desposeer a un israelita de su heredad (la heredad del Señor); los «ojos» de Yavé interpretarán la acción como «mal». Ajab cree que el bien de la corona puede justificar el mal del pueblo. Yavé, en cambio, cree que el mal del pueblo justifica la desgracia y la aniquilación de la corona. Merece la pena que nos detengamos un momento en el sustantivo ƒ ôm «ayuno», a pesar de que sólo aparece en los vv. 9 y 12. La reina ordena que se convoque un ayuno, marco en el que Nabot debe ser acusado en falso y ejecutado. Los ayunos se convocaban en Israel con ocasión de amenazas o desgracias locales o nacionales. Aquí se trata de un falso ayuno, tan falso como las acusaciones lanzadas contra Nabot por dos «don nadie». Ahora bien, al final vemos al rey ayunando (verbo ƒ wm), arrepentido del mal ocasionado (v. 27). En este punto es extrema la mordacidad del relato, con una dimensión personal (Ajab) y otra social (pueblo): por una parte, el falso ayuno proclamado contra Nabot es un preludio o anticipación del verdadero ayuno que se ve obligado a hacer el rey; por otra parte, los presentes en el falso ayuno están adelantando los signos de duelo que tendrán que hacer cuando sobrevengan sobre su rey las desgracias anunciadas por Elías. No cabe duda que esta historia de Nabot ha sido redactada a la luz de la teología deuteronomista. Así lo pone de relieve cierto vocabulario típico de esa corriente teológica 5. Constatamos en primer lugar el sintagma, ya comentado líneas arriba, «hacer el mal a los ojos de Yavé», frecuente en Deuteronomio (4,25; 9,18; 17,2; 31,29), Jueces (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1), 1 Reyes (11,6; 14,22; 15,26.34; 16,19.25.30; 21,20.25; 22,53) y 2 Reyes (3,2; 8,18.27; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 17,2.17; 21,2.20; 21,6.15s; 23,32.37; 24,9.19). A «hacer el mal» por parte del hombre equivale «barrer/erradicar el mal» por parte de Yavé (cf. verbo bi’er en v. 21 de nuestro texto). Israel es un pueblo santo plantado en una tierra santa. Yavé, artífice y garante de esa santidad, no puede permitir que el mal 5 Prescindimos del verbo yrß «tomar en posesión (como herencia)» / «desposeer (para dar como heredad a otro)», mencionado más arriba.

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(sobre todo la injusticia y la idolatría) arraigue en Israel. Cuando la planta del mal germina entre los israelitas, Dios se ve obligado a arrancarla cueste lo que cueste y caiga quien caiga. «Barrer/erradicar el mal de en medio de ti» leemos en Dt 13,6; 17,7; 19,19; 21,21; 22,21; 24,7; y «barrer el mal de en medio de Israel» en Dt 17,12; 22,22; Jue 20,13. Con el crimen perpetrado, Ajab se ha convertido en una mala hierba; Yavé no tiene más remedio que arrancarla. Al agravante de la alevosía y el falso testimonio se añade el hecho de que el rey era el encargado de arrancar las malas hierbas de la injusticia. Esta terrible paradoja multiplica la culpa de Ajab. Por otra parte, el Deuteronomio exige «barrer del país el asesinato de inocentes»: bi‘er dam hannaqî o haddam hannaqî (19,13; 21,9). Se trata precisamente del crimen consentido por Ajab. Espigando entre el eventual vocabulario deuteronomista recogemos también los verbos k’s «despreciar» y ™†’ en Hifil «inducir a pecar a», ambos juntos en el v. 22. El primero, con Yavé como complemento directo, es frecuente en el Deuteronomio y en 1-2 Reyes. El segundo, con el pueblo de Israel como complemento directo 6, es habitual en los libros de los Reyes (1 Re 14,16; 15,26.30.34; 16,2.13.19.26; 21,22; 22,53; 2 Re 3,3; 10,29.31; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 23,15). Los sujetos inductores del extravío del pueblo son siempre los reyes, como en nuestro caso: Jeroboán I, Nadab, Basá, Elá, Zimrí, Omrí, Ocozías, Jorán, Jehú, Joacaz, Joás, Jeroboán II, Zacarías, Menajén, Pecajías, Pecaj. ¿Y cuál es el pecado concreto del que acusa el deuteronomista a la monarquía israelita? La idolatría, que significaba la ruptura de la alianza e implicaba el aniquilamiento de la parte infiel al tratado (el rey) y el eventual abandono del pueblo de Israel a su destino 7. Pero contamos con otra fórmula que apunta también en la misma dirección: halak ’a™arê... «ir detrás de...» (v. 26). Con Baal o los ídolos en general como complemento circunstancial, esta fórmula es habitual en el libro del Deuteronomio (4,3; 6,14; Con Judá en 2 Re 21,11.16. A la luz de esta teología hay que leer el anuncio de la nueva alianza en Jer 31. La antigua alianza careció de eficacia. ¿Cómo iba a poder ser fiel el pueblo si los propios reyes, al fomentar la idolatría, le inducían a la deserción? Yavé acabará actuando por cuenta propia: «Pondré mi ley en su interior; la escribiré en su corazón... Me conocerán todos... Perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados» (Jer 31,33-34). Tras este texto se esconde, sin duda, una velada crítica a la monarquía. 6 7

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8,19; 11,28; 13,3.7.14; 28,14; cf. Jue 2,12.19). Es evidente la acusación de idolatría dirigida contra Ajab en v. 26. Pero lo mismo hemos de decir del final del oráculo de Elías: «por haber irritado y haber hecho pecar a Israel» (v. 22). Aquí no se refiere el profeta al crimen perpetrado por Ajab contra Nabot, sino a la habitual conducta inmoral (idolátrica) del rey. De lo que venimos diciendo se desprenden al menos dos consideraciones. El abigarrado y deshilachado oráculo de Elías (vv. 17-24) no constituye una unidad. En él se mezclan redaccionalmente dos temas: crimen de estado y conducta idolátrica. Dado el asunto que se ventila en el relato (asesinato de un inocente a manos del poder real), lo lógico era que el oráculo profético se centrase en él, dejando a un lado el ramalazo pagano de Ajab. Por eso, creo que es razonable pensar que el oráculo original se ceñiría al laconismo del v. 19. Intentemos una reproducción: «Así dice Yavé: Puesto que has asesinado y además has desposeído, en el lugar en que lamieron los perros la sangre de Nabot, también lamerán los perros tu sangre». Los vv. 20 y 21 son claramente redaccionales. El comienzo del v. 20 encierra cierta comicidad («¿Ya has dado conmigo, enemigo mío?»). Los capítulos anteriores de 1 Reyes nos hablan de continuos enfrentamientos entre el profeta y el rey. Elías parece la sombra de Ajab, que no puede ocultar ninguno de sus desmanes al profeta. La pregunta retórica de nuestro texto quiere decir: «¿Pero es que siempre tienes que estar encima de mí?». Por otra parte, el v. 21 es una fórmula estereotipada, que reproduce casi al pie de la letra las palabras que había dirigido el profeta Ajías contra el rey Jeroboán (1 Re 14,10). En consecuencia, podemos afirmar casi con toda seguridad que, a partir del v. 20, hace acto de presencia el redactor deuteronomista. Decíamos al principio del párrafo anterior que, de la introducción del tema de la idolatría, se podían desprender al menos dos consideraciones. Decir que se trata de un tema redaccional no justifica que se dé por zanjado el asunto. ¿Por qué se introduce aquí el tópico de la idolatría? Es muy probable que el redactor o redactores concibiesen la injusticia perpetrada contra Nabot como un caso flagrante de idolatría. ¿Pero qué aspecto: el crimen como tal o el robo de la heredad? Respondamos por partes. Ya hemos dicho más arriba que la tierra de Israel era un don de Dios a todos los israelitas, que todo hijo de Israel tenía derecho a un pedazo de tierra que le procurase

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la dignidad mínima de no tener que depender de nadie para su sustento. La práctica del Año Jubilar en Israel trataba precisamente de paliar un daño que podía de lo contrario ser irreparable: la pérdida de sus tierras por parte de algunos agricultores (sobre todo por endeudamientos). Pero todo esto no dependía de una legislación positiva civil, sino del derecho divino. Desposeer a un campesino de sus tierras implicaba una gravísima conculcación del derecho de Yavé. Es decir, suponía un desprecio y una renuncia a Yavé; en suma, una actitud idolátrica. Por otra parte, asesinar a un israelita cabal era derramar sangre inocente, una acción infame que equivalía a un sacrificio humano. En consecuencia, es el hecho en su totalidad (el asesinato y el robo de la heredad) lo que el redactor o redactores conciben como una acción idolátrica. c. Espacios A decir verdad, a primera vista no parecen ser numerosos ni importantes los espacios de este relato. Tenemos dos espacios cerrados, huerto y casa del rey 8, que representan a tres de los personajes principales (Nabot y Ajab/Jezabel). Desde el primer momento, el lector ve con claridad la desproporción de los espacios y saca su propia conclusión: Nabot no tiene nada que hacer. El huerto (kerem en hebreo 9) era un espacio generalmente tapiado, con una pequeña viña 10 y algunos árboles frutales. El propietario podía construir en él una cabaña de adobes o ramas, para guardar las herramientas y protegerse de la intemperie, y cavar en el centro un pozo. En la Biblia, el huerto es uno de los símbolos que presagian tiempos de paz, esperanza de restauración y prosperidad (Is 36,17; 37,30; Jer 31,5; 32,15; Ez 28,26; Os 2,17; Am 9,14); negativamente, de desdicha y fracaso (Is 16,10; Jer 35,9; Am 5,11.17; Sof 1,13). Como tal, aparece con frecuencia en los oráculos de salvación y de destrucción. Incluso es imagen del pueblo de Israel (Is 3,14; 5,1ss; 27,2; Jer 12,10) y del cuerpo de la amada en el Cantar (1,6; 7,13; 8,12). 8 El v. 1, que es redaccional, dice hêkal «palacio» en lugar de bayit «casa» (real), que es el término habitual en el resto del relato. 9 De esta raíz semita deriva el castellano «carmen», con idéntico significado. El término «carmen» se oye con frecuencia en Granada. 10 De ahí que, en ocasiones, kerem pueda y deba traducirse por «viña».

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La «casa» del rey es el símbolo del poder político y de la religión oficial. Estamos en Samaría, nueva capital de Israel (con anterioridad habían sido Siquén y Tirsa), construida por Omrí, fundador de una poderosa dinastía israelita. Ajab (874853) era hijo de Omrí. Somos testigos de una época relativamente próspera, aunque empañada por los continuos enfrentamientos con Benadad, rey de Siria. Si tenemos en cuenta que la construcción de Samaría era reciente y que Ajab necesitaría espacio para las instalaciones reales, resulta verosímil la historicidad de nuestro relato. Antes de seguir adelante, conviene tener en cuenta que el término hebreo para casa (bayit) tiene también el sentido de «casa dinástica», de dinastía. Con este doble sentido juega el autor de la profecía de Natán en 2 Sam 7: David quiere construir al Señor una casa (templo), pero será el Señor quien construya a David una casa para siempre (dinastía). Es decir, el término «casa» puede tener un significado meramente espacial (en cuanto habitáculo humano) o incluir también un significado temporal (en cuanto dinastía). Como veremos, el autor de nuestro relato se sirve de este doble significado. (Existe en esta narración otro espacio anónimo que, quizás por este motivo, carece de importancia narrativa: el pueblo de Nabot, donde se perpetra el crimen.) A lo largo del relato, la acción y la palabra se dilucidan en torno a las realidades del huerto y de la casa. Ajab quiere ampliar su casa material con el huerto de Nabot. Para ello no escatima esfuerzos y recurre a la alevosía, a la mentira y al asesinato. Dado que la heredad de Nabot tiene como garante al derecho divino israelita, la toma de posesión por parte del rey equivale a un desafío al propio Yavé. La acción no sólo tiene dimensiones sociales, sino sobre todo teológicas. Ésta es la razón de la intervención de Yavé a través de su portavoz Elías. El Dios de Israel actúa siguiendo la lógica de los hechos. Si la abominable acción de Ajab ha sido motivada buscando el provecho de la «casa» real (palacio), Yavé descargará su castigo sobre la «casa» real (dinastía). En el v. 21 no se utiliza el término «casa» (bayit), sino «descendencia». Pero, a partir de aquí, contamos con la mención de la casa en dos ocasiones: vv. 22 y 29. Un rey israelita (cuya función es ser garante de la justicia como representante de Yavé) que quiere cimentar su «casa material» en la injusticia conculcando el derecho divino, no merece vivir ni morir con dignidad: ni él ni su «casa dinástica».

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Llegados a este punto, conviene hacer otra observación. Está claro, como acabamos de ver, que el autor del relato imprime al término «casa» un desplazamiento significativo: desde vivienda material (v. 2) a dinastía (vv. 22.29). Es decir, el palacio real es elevado casi a categoría de símbolo: la realeza israelita como tal. ¿Tenemos derecho a suponer en el término «huerto» (kerem) del relato la existencia de un desplazamiento análogo? ¿Estaremos ante una categoría simbólica que escapa a la mera materialidad narrativa? Ya hemos dicho más arriba que la palabra «huerto/viña» tiene un alto valor simbólico en la Biblia, en cuanto aplicado al pueblo de Israel. ¿Podemos pensar que el valor simbólico del término «casa» en el sentido de «dinastía real» atrae hacia sí, elevándolo también a categoría simbólica, el término «huerto»? Es decir, ¿no habrá que ver en la lucha del rey Ajab por hacerse con el huerto material de Nabot el esfuerzo histórico de la realeza israelita por ejercer un poder absoluto y despótico sobre el huerto-Israel? En tal caso quedaría perfectamente justificada la acusación de idolatría lanzada por el escritor bíblico contra toda la dinastía israelita. En efecto, el único rey de Israel es Yavé; los reyes humanos son simples representantes de esa realeza divina. En consecuencia, una acción despótica e injusta por parte de un rey humano implica desprecio y negación de esa realeza divina: un acto de idolatría que desacredita y hace innecesaria a la realeza de Israel. Resulta a estas alturas aleccionadora la lectura del «estatuto de la realeza» de 1 Sam 8,11-17, un «vaticinium ex eventu» que sin duda fue escrito después de la fatal experiencia y del fracaso de la monarquía histórica. «Os quitará vuestros mejores campos, huertos y olivares para dárselos a sus servidores» (v. 14).

2. Estructura del relato Como ya hemos dicho, el v. 1 tiene en parte carácter redaccional: «Después de todo esto sucedió que...». A continuación se exponen las circunstancias que originan y desencadenan el problema. Los vv. 25-26 constituyen una clara interpolación deuteronomista. En consecuencia, habremos de examinar la estructura de los vv. 2-24.27-29.

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Dentro de esta gran unidad existe una cesura que, a primera vista, parece dividirla. Se trata del elemento formal introductor del oráculo: «Fue dirigida entonces la palabra de Yavé a Elías el tesbita diciendo» (v. 17). La fórmula se repite, formando inclusión, en el v. 28. Tenemos, pues, dos oráculos con distinto contenido, pero complementarios. En el primero (vv. 17-24) Yavé condena la acción de Ajab (y Jezabel). En el segundo (vv. 28-29) se anuncia una revocación parcial del castigo. Esta inclusión parece formar una unidad literaria aparte, resaltada por la aparición de Yavé y Elías, que hasta este momento no habían hecho acto de presencia. Por otra parte, esta unidad gira en torno al binomio huerto-casa dinástica: Ajab ha desposeído; también él será desposeído. La otra unidad (vv. 2-16) se caracteriza por una estructura relativamente concéntrica, y gira en torno al binomio huertocasa/palacio. Percibimos en ella siete cuadros, determinados por los personajes y por el contenido de la acción. En primer lugar tenemos el encuentro entre Ajab y Nabot (vv. 2-3), que parece desarrollarse en el huerto, pues el v. 4 dice que Ajab «regresó a casa». El deseo de posesión del rey se frustra por la negativa de Nabot. El segundo cuadro (vv. 4-7), ya en palacio, tiene como protagonistas a Ajab y Jezabel. Abordan en su conversación el problema planteado por la negativa de Nabot. Jezabel y su fría y cruel maquinación ocupan el siguiente cuadro (vv. 8-10). La acción continúa en palacio. La reina actúa motu proprio, pero sin duda con el consentimiento de Ajab, pues usa el sello real para remitir las cartas. En el siguiente cuadro (vv. 11-13) los notables del pueblo de Nabot ejecutan el plan de la reina. Al igual que el anterior, se caracteriza por la fría precisión matemática en la ejecución de las órdenes reales. El quinto cuadro (v. 14) tiene de nuevo lugar en palacio. El centro lo ocupa Jezabel. Ni siquiera se menciona a los emisarios: «Mandaron entonces recado a Jezabel». El plan ha discurrido a la perfección. El siguiente cuadro (v. 15), de nuevo en palacio, tiene otra vez como protagonistas a la pareja real. El problema ha sido solventado. El séptimo y último cuadro (v. 16) se desarrolla, como el primero, en el huerto de Nabot. El actor principal es Ajab, pero se cierne la sombra de Nabot, que también es mencionado. Nos encontramos, en consecuencia, con la siguiente estructura:

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A. Ajab y el huerto de Nabot (deseos de posesión). Lugar: el huerto (vv. 2-3). B. Ajab y Jezabel (problema planteado). Lugar: el palacio (vv. 4-7). C. Jezabel (urde el plan). Lugar: el palacio (vv. 8-10). D. Notables (ejecución del plan). Lugar: pueblo de Nabot (vv. 11-13). C’. Jezabel (éxito del plan). Lugar: el palacio (v. 14). B’. Ajab y Jezabel (problema solucionado). Lugar: el palacio (v. 15). A’. Ajab y el huerto de Nabot (toma de posesión). Lugar: el huerto (v. 16).

En el número de versículos correspondientes a cada cuadro podemos descubrir con facilidad el ritmo narrativo. El planteamiento del problema, la urdimbre del plan y su realización ocupan un amplio espacio. La solución del problema requiere tiempo. Una vez superado el obstáculo, se precipita la toma de posesión del huerto. Los tres últimos cuadros tienen bastante con sendos versículos. Por otra parte, y a pesar del esquema concéntrico, conviene tener en cuenta que los cuadros se vinculan entre sí de manera concatenada, mediante la repetición de frases o de ideas, que engarzan el uno al otro. El primer cuadro termina con la negativa de Nabot: «Yavé me libre de darte la heredad de mis padres» (v. 3). Esta frase da pie a la introducción del cuadro siguiente, donde la tristeza del rey se explica por lo que le había dicho Nabot: «No te daré la heredad de mis padres» (v. 4) / «No te daré mi huerto» (v. 6). El cuadro termina con las palabras de la reina, que repite el contenido y parte de la formulación de la frase: «Yo te daré el huerto de Nabot el yezreelita» (v. 7). En el cuadro siguiente la reina maquina la forma de dar el huerto a su marido. El contenido del plan se repite con precisión matemática (e idéntico ritmo narrativo) en el otro cuadro: Cuadro tercero Convocad un ayuno Sentad a Nabot a la cabeza de la gente Sentad frente a él a dos sinvergüenzas

Cuadro cuarto Convocaron un ayuno Sentaron a Nabot a la cabeza de la gente Los dos sinvergüenzas se sentaron frente a él

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Que testifiquen contra él diciendo Has maldecido a Dios y al rey Lo sacáis fuera y lo apedreáis Hasta que muera

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Testificaron contra Nabot ante la gente diciendo Nabot ha maldecido a Dios y al rey Lo sacaron fuera de la ciudad y lo apedrearon Hasta que murió

La última frase del cuarto cuadro («Lo apedrearon hasta que murió», v. 13) lo concatena al cuadro siguiente: «(Mandaron recado...:) Nabot ha sido apedreado y ha muerto» (v. 14). Al final de este quinto cuadro se reproduce la frase, aunque esta vez maquillada por Jezabel: «Nabot no vive; ha muerto» (v. 15), que sirve para introducir el último cuadro: «Cuando oyó Ajab que Nabot había muerto» (v. 16). Esta monótona cadencia de la noticia de la lapidación y de la muerte de Nabot tiene como función complementaria imprimir dramatismo al relato y acelerar el ritmo narrativo. La escena segunda, centrada en Yavé y Elías, se compone, como ya hemos dicho, de dos oráculos. Su estructura es simple: A. Oráculo de condenación contra Ajab (y Jezabel). vv. 17-24. B. Reacción positiva de Ajab. v. 27. A’. Oráculo revocando parcialmente el castigo. vv. 28-29.

Aunque no podemos hablar de un dechado de estructura, el autor o autores del relato han tratado de combinar armónicamente arte narrativo y teología. Desde el punto de vista literario, la primera escena está mejor construida que la segunda. La pluma del narrador pretende informar de la gravedad del crimen de Yezreel. La segunda escena da paso a la intervención ardorosa del profeta. La fogosidad de Elías se pone indirectamente de manifiesto en la irregular construcción del oráculo (continuas intervenciones y cambios bruscos de interlocutor). No es lo mismo tener que elaborar la crónica de un crimen que sentirse llamado a condenarlo.

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Amós: La denuncia profética Javier Calvo

La Biblia es un viejo libro. Sin embargo hay en ella textos que son de toda actualidad. Encontramos sorprendentes semejanzas y paralelismos con nuestro tiempo. Ahí está, por ejemplo, el profeta Amós, que vivió alrededor del año 750 a.C. Hace más de 2.700 años. Pero qué cosas más interesantes se cuentan de él en el Antiguo Testamento.

1. La situación Son los años entre 780 y 740 antes de Cristo. Las tribus de Israel en este tiempo ya no son un pueblo de nómadas. Se han asentado en la tierra de Canaán; en su mayor parte son labradores y ganaderos que viven en aldeas y pequeñas ciudades fortificadas. También se tiene un Estado como los otros pueblos. Se tiene un rey y un ejército, que junto con la rica clase alta rigen el país. El reino del Norte alcanza su mayor prestigio. El rey, Jeroboán II (786-746), es un hombre hábil. Las cosas marchan bien. Son 40 años de prosperidad económica y de éxitos políticos. Los arameos han sido vencidos, los asirios no son peligrosos todavía. La otra gran potencia, que tan a menudo ha influido en Palestina, Egipto, es incapaz de intervenir en Palestina por las rivalidades entre las dinastías. Las fuentes hablan de un florecimiento del viñedo y de la cría de ganado, y del intenso comercio. Florece la construc-

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ción. Las casas se levantan sólidas y lujosas como no las había habido hasta entonces en Israel. También la vida religiosa se aprovecha de la próspera situación. Se transforman en templos los antiguos santuarios de la naturaleza. Para tener un templo como Jerusalén, Jeroboán mandó edificar también un santuario y allí había sacerdotes y profetas a sueldo, que celebraban grandes fiestas de culto y ofrecían sacrificios por el bien del rey y del reino. El culto en Betel participa de este desarrollo económico: las ofrendas son ricas, los días de fiesta se celebran con canto animado y música. Reina la paz en el país. Todo tiene sin embargo su cara negativa. En un tiempo de prosperidad económica, los negocios marchaban, los balances concordaban, le iba bien a la gente como hacía mucho tiempo que no le había ido. Pero no a todos. La riqueza estaba repartida muy desigualmente. Los unos se hacían cada vez más ricos, los otros cada vez más pobres. Antes, como nómadas, el individuo estaba enraizado en su tribu, en su clan. Era una comunidad de vida y de destino que le envolvía. Ahora se ha roto esta solidaridad. Hay diferencias sociales enormes. Los unos viven en la riqueza, duermen en lechos de marfil (Am 6,4), los otros son tratados como mercancía; ellos y el trabajo de sus manos están en manos de los ricos. Y jueces corruptos hacen todo para cubrir con el manto de la legalidad esta injusticia que clama al cielo.

2. Amós, el pastor de Tecoa En este tiempo y en estas condiciones sociales aparece un profeta: Amós, un pastor del reino del Sur con una situación económica desahogada; poseía una plantación de higueras en Tecoa, una aldea a dos horas al sur de Belén. Un hombre que vive en una situación tranquila y que un día comienza a examinar los manejos de la clase alta. Con ojo avizor sigue lo que pasa en la sociedad y en la política. Y un día le pasa algo que sólo lo puede interpretar como venido de Dios. Tiene visiones. Y todas estas visiones conducen a lo mismo: la corrupción se oculta tras la brillante fachada que comienza a desmoronarse. Viene la catástrofe. Aunque no es sacerdote ni discípulo de profeta, el sencillo labrador va a denunciar la cara negativa de este bienestar en

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Betel, precisamente en el gran santuario nacional al norte del país, donde se ofrecen sacrificios por el rey. Es una acusación única la que proclama: no puede ir bien si se lesiona el orden de Dios. Y protesta con una increíble energía y vehemencia, en nombre de Dios. Amós observa cómo los comerciantes falsean los pesos en el mercado, cómo venden a la gente por buen dinero productos sin valor. Son los precursores de nuestros adulteradores de alimentos. Observa cómo los ricos comerciantes o terratenientes se aprovechan desvergonzadamente de su posición de monopolio, cómo la gente humilde cae cada vez más en la dependencia y en la pobreza. Amós dice con toda claridad lo que piensa; más exactamente, lo que Dios piensa de ello.

3. La denuncia del profeta Amós La actuación del profeta Amós muestra la praxis profética. El pastor de ovejas del reino del Sur, que hacia 760 aparece en Betel, el santuario del reino del Norte, y es expulsado conjuntamente por el rey, el sacerdote y el pueblo a causa de su anuncio profético, nos recuerda que, ante Dios, nadie que no sea justo con el prójimo puede ser santo. «Esto me mostró el Señor: un cesto de higos maduros. Me preguntó: –¿Qué ves, Amós? Respondí: –Un cesto de higos maduros. Me explicó: –Maduro está mi pueblo, Israel, y ya no pasaré de largo. Aquel día –oráculo del Señor– gemirán las cantoras del templo: “Cuantos cadáveres arrojados por todas partes. Chss!”» (Am 8,1-3). «Aquel día –oráculo del Señor– haré ponerse el sol a mediodía y en pleno día oscureceré la tierra.

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Convertiré vuestras fiestas en duelo, vuestros cantos en elegías, vestiré de sayal toda cintura y dejaré calva toda cabeza; les daré un duelo como por el hijo único, el final será un día trágico» (Am 8,9s).

a. La explotación de los pobres La crítica del profeta es despiadada. El núcleo de la acusación es: «No saben obrar rectamente» (Am 3,10a). «Así dice el Señor: A Israel, por tres delitos y por el cuarto no le perdonaré: porque venden al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el proceso del indigente. Padre e hijo van juntos a una mujer profanando mi santo nombre; se acuestan sobre ropas dejadas en fianza, junto a cualquier altar, beben vino de multas en el templo de su Dios» (Am 2,6-8).

Tres puntos de acusación aparecen repetidamente: 1) Domina un capitalismo donde los ricos poderosos explotan brutalmente a la gente humilde. La clase alta, independiente económicamente, vive a costa de los pobres. Amós toma conciencia de que la riqueza de unos pocos sólo es posible cargando sobre las espaldas de muchos otros, que en el fondo son estafados por el producto de su trabajo. De este modo se vuelven cada vez más necesitados, desvalidos y oprimidos. Están entregados inocentemente a las exigencias y caprichos arbitrarios de los ricos: en el terreno sexual, en los impuestos, en los servicios. Un día aparece el profeta en una fiesta en Samaría y pronuncia el siguiente discurso dirigido a las damas prominentes de la sociedad: «Escuchad esta palabra, vacas de Basán, en el monte de Samaría: Oprimís a los indigentes, maltratáis a los pobres y pedís a vuestros maridos: “Trae de beber”.

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El Señor lo jura por su santidad: Os llegará la hora en que os cojan a vosotras con garfios, a vuestros hijos con ganchos; saldrá cada una por la brecha que tenga delante, y os arrojarán al estiércol –oráculo del Señor–» (Am 4,1-3).

¡Una provocación increíble! ¿Cómo llama Amós a las damas de la alta sociedad? ¡Vacas de Basán! Basán era una comarca especialmente fecunda en la desembocadura del Jordán en el lago de Genesaret, donde el ganado engordaba especialmente bien. Vosotras vacas gordas, así las llama. Y cuando habla de garfios sigue con esas imágenes. ¡Un descaro sin igual! Pero está claro por qué utiliza Amós este lenguaje. Esta vida en el lujo y en el bienestar sólo es posible porque otros hacen el trabajo para ello. En una sociedad que permita tales injusticias crasas, en una sociedad así, está ya en marcha la putrefacción del ocaso. Sobre el trasfondo del desequilibrio actual entre Norte y Sur, entre países industriales y países en desarrollo, las palabras de Amós son un reto incómodo. 2) Esta explotación de una población que se empobrece crecientemente viene apoyada por la corrupción de la justicia. Tiene lugar ciertamente un proceso judicial, que debe procurar el derecho a los perjudicados. Sin embargo Amós descubre lo que se practica en el juicio «en la puerta». A quien presta apoyo al jurista, a quien testimonia la verdad se le persigue con odio. Los jueces son venales. El soborno está a la orden del día. «Aceptáis soborno y en las puertas hacéis perder al pobre su causa» (Am 5,12). Así los pobres, los huérfanos, las viudas no consiguen su derecho. Muchos acaban inocentemente en la esclavitud por deudas. 3) El tercer punto de acusación es finalmente la perversión del culto. Se hacían peregrinaciones a los lugares de culto tradicionales y se comenzaron fiestas cultuales con cantos y música. Pero ¿de qué valían ante Yavé las ofrendas de los que despreciaban su amor a la justicia? Esto nos conduce al corazón de la crítica profética de Amós a Israel. Su acusación no es sólo de naturaleza social. Más bien la crítica de las irregularidades sociales es una parte de la crítica de las irregularidades religiosas. Todavía más: la crítica social sólo se comprende del todo en su extensión si se toma como parte de la «crítica de la religión». Casi todas las expresiones sobre el culto están mar-

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cadas por una dura crítica, que no es fundamentalmente rechazo y condena del culto mismo, sino sólo de los abusos y excesos. b. El incumplimiento de la alianza El pueblo de Israel es consciente, con orgullo, de su elección por Dios que con mano poderosa lo sacó de Egipto y le dio el país en el que puede vivir como pueblo de Dios. Israel por la alianza ha sido llamado a ser una comunidad santa. No se ha obligado en el Sinaí a los sacrificios, sino a hacer lo recto. Su tarea principal no es el cumplimiento de la Ley, ni la ofrenda de sacrificios, sino realizar toda la vida del pueblo según la voluntad de Dios. Pero obran en contra de la intención de Dios. En lugar de repartir justamente entre ellos las posibilidades ofrecidas por Dios, viven los unos a costa de los otros. Saltan a la vista los malos tratos por los poderosos, la oposición entre el plan de Dios y la conducta de los ateos. Amós argumenta consciente del objetivo: – Dios los ha liberado de la esclavitud. Los poderosos y ricos, por el contrario, hacen esclavos a los libres. – Dios ha conducido a la vida. Los poderosos y ricos, por el contrario, empujan a los pobres a la muerte mediante la opresión y la injusticia, los pisotean, los «exprimen» (Am 8,4). Amós invoca a los pueblos circundantes como testigos: «Contemplad el tráfago en medio de Samaría, las opresiones en su recinto» (Am 3,9b). – Dios les dio la tierra. Los ricos poderosos, por el contrario, roban a sus conciudadanos aquel país, que necesitan como fundamento de su vida. Lo que ya entre los pueblos paganos es una injusticia aborrecible, adquiere proporciones desmesuradas en el marco de las intenciones divinas para el pueblo. La injusticia entre los hombres se convierte en ataque contra la misma voluntad de Dios. Se ha perturbado así la relación del pueblo (en sus responsables) con su Dios. Se ha perdido con esto la relación entre Dios y su pueblo, tan importante para el futuro y para la vida, y a la que debe sólo su existencia. La Biblia emplea para esto la palabra «justicia». Pero la justicia sólo surge cuan-

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do va acompañada del derecho. Y éste ya no sucede en Israel. De ahí el mensaje de juicio y conversión que trae el profeta Amós. Desde este punto de vista se convierte en consecuencia obligada la crítica al rico culto en Betel y en otros santuarios oficiales de Israel. No puede agradar a Dios que se le presenten ofrendas donde se hace escarnio de su plan de vida para la convivencia de los hombres. «Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme: ofreced por la mañana vuestros sacrificios y en tres días vuestros diezmos; ofreced ácimos, pronunciad la acción de gracias, anunciad dones voluntarios, que eso es lo que os gusta, israelitas –oráculo del Señor–» (Am 4,4s). «Detesto y rehúso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas; por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis, no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero oír la música de la cítara» (Am 5,21-23).

Lo que Amós critica aquí no es el culto mismo. Sin embargo pone en duda que los israelitas sean capaces de culto. Todavía más, vuelve a la carga contra los que abusan del sábado contra la libertad de los hombres. Apenas pueden esperar hasta que los tiempos protegidos por el culto hayan pasado, para poder adquirir nuevas ganancias a costa de los pobres. «Escuchadlo los que exprimís a los pobres y elimináis a los miserables; pensáis: ¿Cuándo pasará la luna nueva para vender el trigo o el sábado para ofrecer grano y hasta el salvado de trigo? Para encoger la medida y aumentar el precio, para comprar por dinero al desvalido y al pobre por un par de sandalias. ¡Jura el Señor por la gloria de Jacob no olvidar jamás lo que han hecho!» (Am 8,1-8).

Amós ataca monótonamente la inmoralidad de los nuevos ricos. Tienen su pensamiento orientado del todo a lo económico. Los días de fiesta del novilunio y el sábado los perciben como una interrupción molesta de sus negocios. Un día de fiesta sólo significa para ellos una pérdida de ganancias.

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Amós percibe con exactitud que se hunde la humanidad donde todo gira alrededor de la ganancia, donde sólo se ve al prójimo desde el punto de vista de aprovecharme de su fuerza laboral, de conseguir su dinero en mi bolsillo. Cuando los días de fiesta y las fiestas religiosas sólo se pueden ver como una perturbadora pérdida de ganancias, se ha perdido la conciencia de que hay cosas más importantes que el dinero, que el negocio constante. c. Anuncio del juicio Amós no sólo acusa. Descubre adónde conduce la situación con lógica irrefutable. Se anuncia el fin de Israel. La paz, que reina en el país, se desenmascara como engañosa. Pero no está amenazada en primera línea desde fuera, sino desde el mismo interior. Si la podredumbre ha entrado en un cesto de fruta, se extiende alrededor y echa a perder toda la fruta. La putrefacción por eso no se puede contener. Está ya dentro del pueblo. Su final es sólo una cuestión de tiempo. Pero llegará irremediablemente. El mensaje de Amós ofrece un cuadro oscuro del futuro. Para Amós ahora ya es el tiempo de entonar las elegías sobre Israel a la vista del final que se contempla. «Escuchad estas palabras que entono por vosotros: Cayó para no levantarse la doncella de Israel, está arrojada en el suelo y nadie la levanta. Pues así dice el Señor a la casa de Israel: La ciudad de donde partieron mil se quedará con cien, de donde partieron cien, se quedará con diez» (Am 5,1-3).

Incluso para este resto no hay futuro, no hay escapatoria. Los intentos de huir serán vanos. Ni siquiera los «cuernos del altar» (Am 9,1), el último refugio protegido en Betel, estará abierto. Pues, y aquí se agudiza drásticamente el discurso de desgracia del profeta: es Yavé mismo quien traerá la desgracia. El autor del juicio es el mismo Yavé; los instrumentos son los hombres o los acontecimientos naturales. Contra toda la esperanza piadosa del pueblo, de que Yavé ayudará siempre y que el pueblo en el «día de Yavé» encontrará en su Dios un aliado fiel, Amós le quita al pueblo esa esperanza engañosa. El pueblo podría apostar por esto –como otra vez en la historia– si viviera al lado de Yavé. Pero precisamente éste ya no es el caso. Por

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la injusticia con los pobres, el pueblo ha roto la alianza, se ha hecho adversario del mismo Yavé. Ahora no protege más a su pueblo elegido contra sus enemigos, sino que con los enemigos golpeará al mismo pueblo de Israel. Dirigirá sus ojos a su pueblo, pero no para salvación, sino para desgracia: «Clavaré en ellos mis ojos para mal, no para bien» (Am 9,4). Precisamente porque Yavé estará con su pueblo, pero como el que venga la injusticia en sus pobres, nadie podrá escapar a esta desgracia. «Vi al señor en pie junto al altar, que decía: Golpea los capiteles y temblarán los umbrales; Arrancaré a todos los capitanes y daré muerte a espada a su séquito; no escapará ni un fugitivo, no se salvará ni un evadido. Aunque perforen hasta el abismo, de allí los sacará mi mano; aunque escalen el cielo, de allí los derribaré; aunque se escondan en la cima del Carmelo, allí los descubriré y agarraré; aunque se me oculten en lo hondo del mar, allá enviaré la serpiente que los muerda; aunque vayan cautivos delante del enemigo, allá enviaré la espada que los mate. Clavaré en ellos mis ojos, para mal, no para bien» (Am 9,1-4).

¿No hay por tanto en Amós ningún consuelo? ¿Promete sólo el fin de Israel sin solución? ¿Afecta el mal destino también a los pobres, a los inocentes? ¿Cuál es el sentido de tal discurso profético? ¿A los inocentes, a los oprimidos no les queda al final ninguna otra suerte que someterse a la perdición irremediable? ¿No hay para el pueblo otro camino que cargar con su propio ocaso como un acto de fidelidad a Dios? Contra todo anuncio bíblico de salvación y redención, el discurso de Amós está preñado de desgracia. El sentido de este discurso ya no es despertar esperanza. La desgracia está ya tan extendida... Incluso la petición que Amós presenta ante Dios por sus compatriotas, vista en conjunto, parece inútil (Am 7,1-6). Más bien se mira cómo Yavé ejecuta en su pueblo la desgracia:

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«Esto me mostró el Señor: estaba junto al muro con una plomada en la mano. El Señor me pregunto: –¿Qué ves, Amós? Respondí: –Una plomada. Me explicó: –Voy a echar la plomada en medio de mi pueblo, Israel. Ya no pasaré de largo; quedarán desolados los altozanos de Isaac, arruinadas la ermitas de Jacob, empuñaré la espada contra la dinastía de Jeroboán» (Am 7,7-9).

d. Esperanza para el futuro A pesar de ese fondo lleno de desgracias, el discurso de Amós no está totalmente cerrado a la esperanza. El fin y la intención del anuncio del juicio como amenaza y predicción es una última advertencia para que se conviertan, un último llamamiento a la creación de aquellas condiciones de justicia, rectitud y fraternidad sobre las que Dios puede facilitar a todo el pueblo seguridad y felicidad. Al pueblo le queda todavía una elección: podría abandonar la injusticia, que tiene lugar en medio de él, y volver de nuevo a su Dios. Incluso la desgracia que Dios ya ha infligido a su pueblo es el intento de Yavé de traerlo de nuevo a su lado. Tanto en la desgracia como en la amenaza de esta desgracia por parte de Amós, Dios se muestra interesado por su pueblo y cercano a él: «Por eso así te voy a tratar, Israel, y porque así te voy a tratar, prepárate a encararte con tu Dios (Am 4,12). Así dice el Señor a la casa de Israel: Buscadme y viviréis; no busquéis a Betel, no vayáis a Guilgal, no os dirijáis a Berseba; que Gilgal irá cautiva y Betel se volverá Betaven. Buscad al Señor y viviréis. Y si no, la casa de José penetrará como fuego y devorará inextinguible a Betel» (Am 5,4-6).

Detrás de todas las amenazas y de la desgracia que ya ha comenzado, se oculta aquel Dios Yavé que está apegado a su pueblo. Pero si cesa el pueblo de cumplir esta tarea eficazmente –así la lógica del profeta– porque comete injusticias y por eso no vive ya de una relación recta con Yavé, entonces Dios aniquila al pueblo. Pero con esto Dios no pone fin a su historia

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con la humanidad. No cesa tampoco de hacer visible y perseguir sus metas con una parte escogida de la humanidad. Así de las ruinas del pueblo aniquilado creará un nuevo pueblo. Con todo el discurso de desgracia, el libro de Amós en su trasfondo es de confianza. Existe una tensión entre la amenaza del juicio y la esperanza de salvación, condicionada por una parte por el pecado, la conversión y la rectitud de los hombres, y por otra parte, por la justicia y la misericordia de Dios. Ciertamente la esperanza de salvación está condicionada. Yavé, el Dios de la historia, tiene su marcha firme en su mano. Él llega a su meta también a través de la desgracia. El discurso profético de desgracia está rodeado de una esperanza de salvación. Desde aquí se puede entender también por qué en una redacción posterior –en la época después del exilio– al discurso lleno de desgracia de Amós se añadió una promesa de futuro. «Aquel día levantaré la choza caída de David, tapiaré sus brechas, levantaré sus ruinas hasta reconstruirla como era antaño; para que conquisten el resto de Edom y todos los pueblos que llevaron mi nombre –oráculo del Señor que lo cumplirá–. Mirad que llegan días –oráculo del Señor– cuando el que ara seguirá de cerca al segador y el que pisa uvas al sembrador; fluirá licor por los montes y ondearán los collados. Cambiaré la suerte de mi pueblo Israel: reconstruirán ciudades arruinadas y las habitarán, plantarán viñedos y beberán su vino, cultivarán huertos y comerán sus frutos. Los plantaré en su tierra, y ya no los arrancarán de la tierra que les di, dice el Señor, tu Dios» (Am 9,11-15).

4. La denuncia profética La praxis profética de Amós consta de advertencia, acusación y praxis.

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a. Advertencia Según Amós, el profeta habla porque Dios ha hablado; es Yavé mismo el que ha hecho profeta a Amós: «Habla el Señor: ¿quién no profetizará?» (Am 3,8b). No es sorprendente que el núcleo del quehacer profético de Amós sea la pasión por Yavé, que es el único centro de la historia y del mundo. El profeta comprende a Dios, que le hace partícipe de su visión del mundo. Desde la perspectiva de Dios ve más que los demás hombres: mira a través de lo que está en primer plano, desenmascara la trampa y el cartón en la vida humana, descubre las causas del misterio. Esta sintonía con Dios da al profeta una gran libertad de expresión para no hablar nunca a las gentes según el gusto de ellas, ni para callarse tampoco por una prohibición. Tanto para los profetas como para una Iglesia profética, surgen las siguientes preguntas: ¿Nos dejamos captar por Dios? ¿Escuchamos su palabra? ¿No le escuchamos muy poco antes de ponernos en acción? ¿Estamos suficientemente atentos para reconocer en los signos de los tiempos lo que Dios quiere de nosotros y para nosotros? Dicho de otro modo: ¿La praxis de la Iglesia no es por eso tan débil, porque no se ha hecho desde Dios? Una Iglesia que no ha aprendido a ver la historia desde el punto de vista de Dios, tampoco puede ser profética. Pero en ese caso la Iglesia de Dios también comienza a tomar el rumbo de Israel en tiempos de Amós. En lugar de actuar proféticamente entre los pueblos, necesita un profeta que acuse al pueblo elegido, que para ahorrarle el ocaso grite: «Buscadme y viviréis» (Am 5,4), «prepárate a encararte con tu Dios» (Am 4,12b). Sólo desde esta cercanía de Dios puede la Iglesia ejercer su oficio profético en nuestro tiempo de un modo que sea también esperanza para el mundo. Una Iglesia, por el contrario, a la que caracteriza el «ateísmo eclesial», según la expresión de P. Zulehner, se convierte en una fuerza social entre muchas otras. Pero con ello no ofrece a la humanidad lo que es su tarea en la historia, o sea aprender a ver la situación de la humanidad con los ojos de Dios.

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b. Acusación El acuerdo del profeta con su Dios le concede también una visión de las porciones malignas en el mundo establecido. La situación del mundo no es sólo mala. La tarea del profeta –y de una Iglesia profética– es por una parte descubrir lo que hace tiempo que ya está ahí, de bueno y de verdadero en la historia por la acción de Dios. Por otra parte, pertenece a la praxis profética de la Iglesia esencialmente la crítica, la acusación. La crítica del profeta Amós al pueblo de Israel fue despiadada. No hizo ninguna concesión. Incluso la expulsión del país no le corrompió, al contrario, agudizó su acusación que extendió a los que querían exiliarle. Esta dura crítica tenía como fondo la voluntad de vida de Yavé para su pueblo. Incluso en la denuncia crítica por el profeta deberían experimentar la cercanía de su Dios. Esto hace comprensible que la retirada de la palabra de Dios es la peor amenaza de desgracia para Israel. «Mirad que llegan días –oráculo del Señor– en que enviaré hambre al país; no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del Señor; irán errantes de levante a poniente, vagando de norte a sur, buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán» (Am 8,11s).

Con esta última frase desaparece toda duda de que estamos ante una sentencia. Amós proclama un Dios que deja hambrientos a los que no han buscado su palabra a su debido tiempo. c. Praxis profética También de los enemigos de Amós se puede aprender para la praxis profética de la Iglesia. En el campo visual aparecen los poderosos y sus sacerdotes así como el pueblo. 1) Los poderosos y sus sacerdotes Se comprende que los discursos de Amós no dejen de ser peligrosos para el profeta, tanto más en Betel, el santuario de

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Israel, donde era un extranjero. A la gente de entonces naturalmente no le gustó la actitud de Amós, un perturbador de la paz. Se extendió la indignación y se le denuncia al rey. Lo podemos leer en el capítulo 7: «Amasías, sacerdote de Betel, envió un mensaje a Jeroboán, rey de Israel: –Amós está conjurando contra ti en medio de Israel; el país ya no puede soportar sus palabras. Así predica Amós: A espada morirá Jeroboán. Israel marchará de su país al destierro» (Am 7,10-11).

No es insoportable lo que está sucediendo, sino que alguien lo llame insoportable. Un truco viejo que funciona hasta nuestros días. El sacerdote denuncia al profeta ante el rey como enemigo del Estado y de la religión. No cuenta si las palabras del profeta son verdaderas, sino sólo si son agradables a los oídos del rey. Se prohíbe a Amós hablar y se le expulsa del país. «Amasías ordenó a Amós: –Vidente, vete, escapa al territorio de Judá; allí puedes ganarte la vida y profetizar. Pero no vuelvas a profetizar contra Betel, que es el santuario real y nacional» (Am 7,12-13).

Ademas no tiene ninguna legitimación ni formación como profeta. ¡Así podría venir aquí cualquiera! Este Amasías es un fiel servidor del culto. Está obligado con el rey y la institución. Podríamos decir que era un teólogo dependiente del rey y de la institución. Y exactamente esta dependencia le lleva en nuestra historia a una situación enmarañada. Aparece este perturbador de la paz, Amós, y denuncia las injusticias. Amasías por una parte está obligado a avisar al rey –pues no puede permitir una revuelta– y esto no lo hace él mismo sino que envía un mensajero al rey, que debe informar de lo que dice Amós. Y casi al mismo tiempo, nos podemos imaginar, va a Amós y le previene. Amós no se deja intimidar. Es un carácter firme marcado por el desierto y la estepa. Se escucha un pedazo de orgullo campesino cuando dice: «Yo no soy profeta ni del gremio profético; soy ganadero y cultivo higueras. Pero el Señor me arrancó de mi ganado y me mandó ir a profetizar a su pueblo, Israel» (Am 7,14s).

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No soy un profeta de la corte. Yo mismo me puedo ganar el pan. Pero sé que aquí represento la causa de Dios y esto es para mí suficiente vocación y legitimación. Tenemos ante nosotros la alianza clásica de trono y altar. Betel es el santuario del rey; el rey, podemos presuponer, ha colocado al sacerdote Amasías. Allí, en el templo real, habla Amós en nombre de Dios contra la casa real. Esto pone al sacerdote en guardia. Anuncia al rey la inquietud que desencadena el discurso profético. El sacerdote será también quien comunica al profeta su expulsión. El papel que desempeña el sacerdote es en el fondo perverso. En lugar de dar facilidades a la palabra de Dios, expulsa al profeta de Yavé. Pone más interés en conservar la situación existente, de la que se aprovecha, que en colaborar en la creación de aquella situación que Dios quiere hacer aparecer. Se ha alineado con los poderosos y se pone del todo al servicio de la conservación de un poder, que está edificado sobre la injusticia. La participación en la injusticia es con ello para él mas importante que comprometerse por el derecho y por Yavé, que se ha colocado al lado de los pobres. La relación entre el trono y el altar, la relación de la Iglesia con el poder estatal es importante para la praxis profética en nuestra Iglesia. Si es muy estrecha, el altar, el «sacerdote», pierde la fuerza profética. En interés de la tarea profética la Iglesia evitará y deshará los lazos con los poderosos heredados del pasado. En España la Iglesia ha aprendido con experiencias dolorosas. Hoy no es pensable para la Iglesia española ni involucrarse en una guerra civil ni restablecer el estrecho maridaje del nacionalcatolicismo. La Iglesia ha optado por una Iglesia libre en un Estado libre y ha mantenido este principio en su praxis. Se da una tensión entre lo sacerdotal y lo profético. Max Weber, en su análisis sobre los profetas, ha mostrado que este conflicto entre sacerdotes y profetas se ha dado en todos los tiempos y en todas las religiones. El «sacerdote» es el representante de una larga y santa tradición, que es apoyada por los poderosos, porque han logrado ponerlo a su servicio. El «profeta» es el proclamador de una noticia de Dios, históricamente joven y revolucionaria, que acusa a los que tienen el poder; indirectamente afecta también al «sacerdote». El conflicto entre un sacerdote tal y el profeta es inevitable.

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También en nuestra Iglesia se da esa relación cargada de tensión entre lo profético y lo sacerdotal, unas veces en el mismo individuo, otras dentro de la institución. Sacerdotes como Amasías hay muchos hoy. Los que se retraen a la rutina profesional y convierten la vocación en una profesión. Languidece el impulso del espíritu, se convierten en funcionarios de la institución y sobre todo prefieren una buena relación con los poderosos más que el compromiso profético con los pobres. La leyenda del gran Inquisidor en Los hermanos Karamazov de Dostoievski muestra que la tendencia en la Iglesia es satisfacerse cuando la institución está floreciente, cuando la fachada es hermosa, como si preocupase menos lo que hay detrás de la fachada, que es lo más importante. La voz del profeta resulta subversiva en estas circunstancias y ha de beber el trago amargo de ser objeto de sospecha en el interior de la propia comunidad cristiana. Las viejas estrategias de la alianza de trono y altar se ponen en marcha también hoy: silencio, expulsión, retirar la base vital, intentar comprar a los profetas. Pero si la Iglesia quiere ejercitar su tarea profética en la humanidad deberá tratar con especial cuidado a sus profetas. ¿Dónde están hoy los profetas? El don de la discreción de espíritus es importante para la Iglesia, para reconocer a los profetas verdaderos, ya que más de uno se pone la etiqueta de profeta y es sólo un descontento resentido. No hay que pasar por alto que los profetas no siempre salen de las propias filas. También Amós vino del extranjero. ¿No podría ser que Dios también hoy hace profetas a los que no pertenecen a su pueblo? ¿No se pueden encontrar hoy dones proféticos en los grandes movimientos de la humanidad: el movimiento obrero, el movimiento feminista, el movimiento pacifista, el movimiento ecológico? El papa Juan XXIII lo ha aceptado. En su encíclica Pacem in terris ha valorado tres características de nuestra época como signos de los tiempos: junto a la cuestión obrera y el desarrollo de los pueblos, contó el hecho de que la mujer «se hace cada vez mas consciente... de su dignidad humana». 2) El pueblo Cuando el sacerdote Amasías se queja ante el rey sobre el profeta Amós, se refiere al pueblo: «El país ya no puede soportar sus palabras» (Am 7,10b).

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De nuevo la situación es paradójica. El «sacerdote» no se muestra –lo que sería su tarea– como uno que se preocupa por el futuro del pueblo. Más bien busca asegurar sus propios privilegios, en contra de los intereses de supervivencia del pueblo. Los intereses del sacerdote no coinciden con los del pueblo. Amós echa en cara a los responsables su falta de preocupación. Hacen todo lo demás, sólo no hacen una cosa: «No os doléis del desastre de José» (Am 6,6b). La expulsión del profeta del reino del Norte es una parte notoria de este desinterés «sacerdotal» por el pueblo, ya que se priva al pueblo de lo que habría sido importante para el futuro: la palabra profética de Yavé. Por eso los responsables, en primer lugar los sacerdotes, serán culpables de que el pueblo perezca.

5. Compromiso político a partir de la fe El libro de Amós es uno de los muchos ejemplos de la Biblia de cómo la fe en Dios conduce por sí misma a un compromiso por más justicia, justicia para la gente humilde. Amós habla de Dios no en un tono balsámico de púlpito, sino con imágenes de Dios desacostumbradas: Dios que ruge como un león (Am 1,2). La protesta apasionada de Dios contra una sociedad que pisotea la dignidad de la gente humilde. Tal protesta apasionada es la consecuencia de la fe: quien cree en la dignidad de todo hombre, una dignidad que se basa en Dios, ve a Dios mismo lesionado; donde se pisotea esta dignidad, él tiene que abrir su boca. Para nuestra situación actual Amós nos da materia abundante para meditar. Me cae simpático este profeta y a la vez me inquieta. Me cae simpático porque sin miedo aporta la voz de Dios donde las ideas y las acciones de los hombres necesitan ser censuradas, ya sean en el campo social, político o religioso. Amós se coloca valientemente del lado de los perjudicados. Afirma incluso que Dios prefiere la justicia con los débiles que el culto con muchas ofrendas y música festiva. Así me gustaría poder hablar alguna vez. A pesar del miedo a ser expulsado, que diga lo que tenga que decir en la sociedad y en la Iglesia cuan-

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do la conciencia me lo exija. Y que diga también lo que Dios tenga que decir. Y me inquieta porque me pregunto si yo obraría igual en tales situaciones. Pues creo que tales circunstancias las hay también hoy entre nosotros. Y cada uno puede ser escogido por Dios, como Amós. A saber, cuando como cristiano nota que ciertas cosas sencillamente no las puede callar porque no hay modo de conciliarlas con su conciencia. Los cristianos no podemos permitirnos más ser meros espectadores en los hechos dramáticos del mundo.

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Oseas: El Dios enamorado José Ignacio Blanco

1. El profeta Oseas. Época, situación política y religiosa «El ejército mexicano bloquea a los zapatistas insurgentes»; «Estados Unidos concede una ayuda económica a México de 50.000 millones de dólares, a cambio de hipotecar el petróleo de México»; «la debilidad del dólar y la fortaleza del marco alemán arrastran a la peseta, que casi está fuera del mercado europeo»; «existen en la actualidad 44 guerras abiertas en el mundo»; «la corrupción política y económica está pasando factura a nuestro país, especialmente a los más pobres»... «Los ídolos financieros», «la deuda externa», «el déficit público», «la prioridad de la economía», «las esclavitudes sexuales», «separaciones matrimoniales», «infidelidades conyugales», «infidelidades sacerdotales», «la supeditación de todo a la utilidad inmediata», «la cultura del pelotazo a costa siempre de los más débiles», «Rappel», «la bruja Aramis», «las quinielas, la primitiva, loterías»... Todas estas realidades aparecen ante nuestro horizonte cotidiano y ya casi ni reaccionamos. Nos parece lo «normal». Y la pregunta que surge también ante nuestro horizonte vital: ¿qué tiene que ver todo esto con Oseas? Salvando las distancias en el tiempo, Oseas se encuentra ante un ambiente parecido hacia mediados del siglo VIII a.C., marcado, desde el punto de vista del profetismo, por un acontecimiento relevante: en esta época es cuando los mensajes

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proféticos, hasta entonces transmitidos oralmente, empiezan a ponerse por escrito 1, debido, casi con toda certeza, a que el mensaje proclamado por Amós, Oseas e Isaías era captado por los oyentes no como «reformista», sino como una auténtica ruptura con lo escuchado hasta entonces: vista la situación como estaba, no cabían ya reformas sin ruptura, sino un vuelco radical que implicaría rupturas, tanto políticas como religiosas. Esta novedad en el mensaje profético es lo que facilitará su puesta por escrito. Oseas comienza su actividad profética en los últimos años de Jeroboán II, cuyo reinado va desde el año 782 hasta el 753, poco después de que Amós, contemporáneo suyo, fuera expulsado del reino del Norte. Nuestro personaje desarrolla su actividad igualmente en el reino del Norte, que se ve dividido, después de la muerte de Jeroboán II, en dos zonas llamadas por el profeta «Israel» y «Efraím». En el año 745 sube al trono de Asiria el rey Tiglatpileser III, excelente militar y deseoso de ampliar su imperio (como casi todos los imperialistas). Subyuga a Israel y le obliga a pagar un impuesto anual de 1.000 pesos de plata, que deben ser costeados por contribución de todos los ricos de Israel 2. En pocos años se suceden varios reyes en Israel (reino del Norte) que se van sucediendo no por línea dinástica, sino por asesinatos y «golpes de estado» hasta que Pécaj, en vez de mantener la neutralidad israelí, se alía con Damasco (capital de Siria) para atacar a Judá (reino del Sur). Judá, aliada de Asiria, intenta reducir a Israel y, en el año 722, se produce el asedio de Samaría por parte de Salmanasar V, al final del cual cae en manos de la potencia imperial, desapareciendo el reino del Norte para siempre, y sus gentes son deportadas a Asiria. Estas continuas revueltas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del profeta contra sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía (a la que considera como castigo de Dios). Pero para entender el mensaje de Oseas hay que tener en cuenta dos datos más: el culto a Baal y la infidelidad de su esposa Gómer. 1 Sicre, J. L., Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1992, p. 221. 2 Alonso Schökel, L.-Sicre Díaz, J. L., Profetas, 2 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1980. Vol. II, p. 859.

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a. Culto a Baal Cuando los israelitas llegan a Palestina, son un pueblo de pastores seminómadas. La imagen de Dios que tenían era la de un Dios de pastores que protegía sus migraciones y trashumancias, los guiaba por el camino y los salvaba en los combates contra tribus y pueblos vecinos. Cuando se establecieron en Canaán cambiaron, en parte, de profesión, haciéndose agricultores. Y muchos de ellos, con una formación escasa y una imagen de Dios imperfecta, no podían concebir que un Dios de pastores les pudiese ayudar a cultivar la tierra, enviarles la lluvia y garantizarles unas estaciones propicias. El dios especialista de la agricultura era el dios cananeo Baal 3. Los israelitas aceptaron este culto a pesar de que implicaba prácticas tan degradadas como la «prostitución sagrada». Acudir a Baal o a otro dios, en otro país, no hubiera causado ningún problema, pues los dioses acostumbran a ser muy tolerantes mientras sus necesidades estén satisfechas. Pero Yavé es un Dios personal e intransigente que no permite competencia de ningún tipo. Esto lo describirá Oseas con imágenes bellísimas y clarísimas. b. Infidelidad de Gómer Llama la atención que, al inicio del libro de Oseas, Yavé manda al profeta que se case con una «prostituta». Este matrimonio ha dado mucho que hablar a los estudiosos y exegetas. Lo más verosímil, a partir de los estudios existentes, es pensar que Oseas se casó con una chica normal que, después, le fue infiel y se marchó con otro. Experiencia que marcaría profundamente al profeta y que le serviría de base para denunciar las relaciones del pueblo con Yavé. Nos encontramos así con un aspecto importante: las experiencias vividas por un creyente en un determinado nivel de su personalidad (Oseas experimenta la infidelidad a nivel psicológico-existencial) afectan a la persona en su globalidad (por lo tanto también a su experiencia de fe). El salto que Oseas da desde su experiencia personal a percibir en términos de infidelidad la relación del pueblo con Yavé le permite una mirada de fe ante esta realidad 3 Baal, en hebreo, significa «el que domina a otro», «señor». Hemos de constatar que quien domina a otro produce siempre «esclavitud» en éste.

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y ofrecerá una salida en los capítulos posteriores. Por ello, es necesario descubrir la acción de Dios en nuestra vida corriente y hacer de ella el camino «normal» de nuestro crecimiento global (bio-psíquico, existencial y espiritual).

2. Mensaje de Oseas Coincide con el de Amós en la denuncia de las injusticias y de la corrupción reinante. Pero tiene aspectos nuevos que podemos resumir en dos: a. Fuerte condena de la idolatría en una doble vertiente: cultual (religiosa) y política 1) La idolatría cultual consiste en la adoración de Baal con sus ritos de fertilidad y en la adoración del becerro de oro 4. El culto a Baal supone, por un lado, la transgresión del primer mandamiento, ya que Dios no tolera rivales. ¿Cómo es posible que Dios no tolere rivales? ¿Es un Dios celoso y, como tal, egoísta? La respuesta está, a mi juicio, en el significado de la misma palabra Baal, que, como hemos visto, era «señor», «dominador». Dios se ha presentado como un Dios personal que establece relaciones personales con su pueblo, capaz de amar sin medida... Tolerar rivales como «baales» es dejar al hombre dominado por las esclavitudes de estos ídolos, que no son otras que las propias esclavitudes del hombre y que engendran odio, destrucción, injusticia, corrupción y muerte. En el fondo, no tolerar rivales es no tolerar que nadie esclavice al hombre, criatura de Dios, y mostrar al propio hombre que sólo las relaciones de amor con un Dios personal son las que liberan a los hombres y a cada hombre, pues sólo el amor que se trasciende permite la auténtica libertad. Por otro lado, la idolatría cultual contiene un elemento clave que aparece como resistencia para una relación de tú a tú con el Dios personal que se revela tanto en el Antiguo Testamento como en Jesucristo: confiar en los «baales» o en el «be4 Este becerro de oro no debe ser identificado con el del desierto del Sinaí (Éx 32). Este ídolo, al que hacemos aquí referencia, fue mandado construir por Jeroboán I en Samaría en torno al año 930 a.C. en tiempos de Elías y Eliseo.

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cerro de oro» es fiarse de unos ídolos que «tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven» (Sal 115). Esta confianza en los ídolos supone, por un lado, un comportamiento mágico 5 que tiene su origen en un predominio de la vida afectiva sobre la intelectual, dejándose arrastrar por la propia vida afectiva; arrastre que es expresión de que los sentimientos dominan a quien la practica y no es el creyente quien domina sus sentimientos: esclavitud de fondo que todavía perdura en la actualidad cuando nos encontramos a tantas personas que dicen creer en el Dios de Jesucristo y no tienen ningún pudor en acudir a visionarios, echadores de cartas, en poner su confianza en horóscopos o en loterías. La actitud de fondo no es de fe, puesto que sólo son dignas de fe las personas y un Dios personal. Más bien es una actitud de búsqueda de seguridad para lo cual hay que «manipular» al dios correspondiente, en este caso al dios de la fertilidad, para que les mandase la lluvia y les protegiese sus cosechas, actitud que refleja una relación con Dios de tipo mercantil: «te doy para que me des, dame para que yo crea». 2) Junto a esta idolatría cultual, Oseas denuncia otro tipo de idolatría: la idolatría política. A nuestro profeta le toca vivir una época de grandes convulsiones políticas, en la cual está en peligro la propia subsistencia del país. La tentación de los israelitas es buscar la salvación fuera de Dios: en las alianzas políticas con Asiria y Egipto, potencias militares del momento, que pueden proporcionar caballos, carros y soldados. En ese momento Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas para convertirse, a los ojos de Israel, en nuevos dioses capaces de salvarles. El pueblo opta por aliarse con las potencias en vez de confiar en Su Dios. No es difícil percibir este tipo de idolatría perdurando insistentemente a lo largo de la historia y en nuestro momento actual. Las grandes potencias hoy tienen otros nombres, como indiqué cuando hablé de Jonás: EE.UU., Japón, Rusia, Unión Europea, OTAN, Wall Street, índice Nikei, Bolsa de Frankfurt, operaciones de ingeniería financiera que pueden hacer, sólo mediante un ordenador, tambalear la economía mundial... 5

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Tampoco es difícil darse cuenta en el discurso habitual de los políticos de expresiones como: «es necesario que se estabilice la vida política para permitir el crecimiento de la economía»; «la inestabilidad impide que los inversores extranjeros vengan a España»; «la insumisión militar es una expresión de insolidaridad con el resto de los ciudadanos...» No me extraña que a Oseas le tacharan de «ridículo» y «necio que delira» (9,7). Pero sigue siendo demasiado acusada la tendencia megalomaníaca del hombre actual como para dejar de confiar en sus armamentos y sus economías y confiar en un Dios que no sólo salvaría a los fabricantes de ídolos, sino que, y sobre todo, salvaría a los dos tercios de la humanidad que sufren las consecuencias de esa idolatría actual. b. Visión crítica del pasado Otro elemento típico de la predicación de Oseas es su visión crítica del pasado. Oseas no ve el pasado de Israel como una «historia de salvación». Este pueblo no tiene nada de qué gloriarse, excepto de su «pecado permanente». Toda la historia de Israel es, a juicio de Oseas, una historia de pecado y rebeldía. Historia de pecado y rebeldía que Oseas, desde la experiencia de haber sido engañado por su esposa, extiende al pueblo para describir cómo las relaciones pueblo/Yavé han sido de auténtica prostitución. La pregunta que se hace Oseas es qué actitud tomará Dios ante toda esta cadena de infidelidades y prostituciones. Y es, precisamente con una imagen tan bella como provocadora en el campo de la fidelidad/infidelidad, como Oseas plantea tres posibilidades que Dios tiene ante el comportamiento infiel de su pueblo: El poema que aparece en 2,4-25 nos las ofrece bajo la imagen del pueblo como esposa infiel. Las soluciones serían: a) Dios puede ponerle a su esposa una serie de obstáculos para que no se vaya con sus amantes y termine volviendo al marido (vv. 8-9). b) Castigarla públicamente y con dureza (vv. 10-15). c) Perdonarla por puro amor, hacer un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas que restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).

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Lo que termina triunfando es el amor de Dios, que acoge de nuevo a su esposa, incluso aunque ésta no se encuentre plenamente arrepentida. Este tema es importantísimo en Oseas. Lo vuelve a retomar el profeta en el capítulo 11 bajo una nueva imagen: Dios ya no es el amante de su esposa infiel, sino un Padre. Israel es el hijo, un hijo prototipo del hijo rebelde que, según la Ley, debe ser ajusticiado (Dt 21,18-21). Ante la inminencia del castigo divino, Israel pide ayuda a Baal, pero sin éxito. Cuando todo presagia el desastre total, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la cólera (11,8). Por si todavía somos capaces de «digerir» más amor por parte de Dios, el texto no habla para nada de la conversión previa del hijo como, en el capítulo 2, no hablaba para nada de la conversión previa de la mujer. Ante un comportamiento así, por supuesto, no es difícil que se nos «remuevan» nuestras interioridades y nuestros fondos más hondos: «¡algún tipo de conversión o gesto de arrepentimiento será necesario para obtener el perdón de Dios!», nos surge casi espontáneamente por dentro; «¿cómo es posible la justicia de Dios ante tanta infidelidad si su respuesta es el amor?»; «ante un Dios así, entonces todo vale pues vamos a ser perdonados igualmente». Si este tipo de preguntas surgen en nosotros, lo mínimo que se pone en evidencia es nuestra lógica que, en el fondo, se apoya en la lógica del egocentrismo de quien se cree «justo y bueno»: se comete un pecado, el pecador se arrepiente y, entonces, se puede proceder al perdón. En el fondo de este esquema, que es más corriente de lo que pensamos (echemos un vistazo y agudicemos el oído cuando, por ejemplo, se habla del imperio de la ley, acerca de la cual Pablo de Tarso nos situará convenientemente en su carta a los Gálatas), lo que está latiendo es la necesidad de que el pecador se arrepienta, haga buenas obras y, entonces, se le perdonará. El esquema se apoya en las obras del pecador arrepentido. La lógica «ilógica» de Dios va más en la línea de nuestro refrán: «El corazón tiene razones que la cabeza no entiende». Su esquema se basa en amor de Dios-acogida de ese amor por parte del hombre-conversión por amor y no por temor-amor del hombre que trata de corresponder. Si el pueblo de Israel y, por extensión, cada uno de nosotros no nos convertimos por sentirnos amados in-

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condicionalmente, sin requisitos previos, solamente por pura gracia de Dios, no nos convertiremos por nada ni por nadie. ¿Quién no ha hecho los mayores esfuerzos por cambiar algún comportamiento extraño en su vida cuando ese comportamiento no agradaba a la persona amada? ¿Acaso es duradera una conversión cuando ésta se basa en los buenos propósitos solamente? Esta lógica de Dios, por otra parte, hace que nos tengamos que apoyar en «Otro» y en el «Amor que es ese Otro», dejándonos sin la posibilidad de apoyarnos en algo nuestro (las obras), lo cual nos deja un poco a la intemperie y con la sola posibilidad de arriesgarnos a dejarnos amar por un amor de este calibre. Y un amor de este calibre desestabiliza todos nuestros esquemas porque nos fuerza a «desmontar» nuestros egoísmos más ocultos, nuestras justicias más sutiles, nuestros deseos conscientes o inconscientes del «ojo por ojo y diente por diente». Y aquí está, a mi juicio, la cuestión clave del mensaje de Oseas: la resistencia que tenemos a cambiar de esquemas que, en griego del Nuevo Testamento, será llamado metanoein, metanoia para entrar en la lógica, gracias a Dios, irracional de Su amor. No es extraño que nuestro personaje concluya su libro con una cuestión abierta (14,10): «¿Quién es tan sabio como para entender esto? ¿Quién tan inteligente como para comprenderlo? Los caminos del Señor son rectos, por ellos caminan los inocentes y en ellos tropiezan los culpables».

Lo entenderá muy bien, unos siglos más tarde, un tal Jesús de Nazaret, quien, para revelarnos el corazón de Dios, tendrá que ofrecernos, todavía en parábolas, los ejemplos de los jornaleros contratados a la viña a distintas horas del día cobrando todos lo mismo y el personaje que ha hecho llorar a más de un pecador: ese hijo pródigo que, ante el amor incondicional y sin reproches de su padre, deseará, como intuye muy bien Neuwen 6, pasar de ser hijo a ser padre. 6

Neuwen, H. J. M., El regreso del hijo pródigo», PPC, Madrid 1995.

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Bibliografía Sicre, J. L., Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1992. Alonso Schökel, L.-Sicre Díaz, J. L., Profetas, 2 vols., Ed. Cristiandad. Madrid 1980. Rey Ardid, R., Psicología médica, Ed. R. Rey Ardid, Zaragoza 1970. Neuwen, H. J. M., El regreso del hijo pródigo, PPC, Madrid 1995.

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1. Condicionamientos geográficos ¿Por qué está Jerusalén donde está? Ésta es una pregunta que me hice en la Ciudad Santa, atraída mi atención por la geografía y la cultura del agua. Jerusalén está donde está, según mi opinión, por la existencia de una fuente, de un manantial. Exactamente igual que muchos de nuestros pueblos colocados defensivamente sobre una colina con una fuente a sus pies. Del mismo modo que Jericó está donde está por la existencia de un manantial muy abundante. Y Jericó está allí desde hace por lo menos 8.000 años. A los pies de la ciudad de David está la fuente que la Biblia llama Gihon («que mana»). La fuente estaba en el fondo del valle. Para que su uso fuera fácil en tiempo de paz y sobre todo para que estuviera garantizado durante los asedios se introdujo la fuente dentro del recinto amurallado. Una ciudad fortificada con el abastecimiento de agua asegurado podía resistir un asedio. En el segundo milenio a.C., en la ciudad de los jebuseos, por tanto antes de David, se construyó el túnel de acceso a la fuente que consta de tres partes. Hay un tramo inferior, horizontal, de unos 30 metros, que conduce la fuente al interior de la colina; a continuación, en un punto determinado se inicia una chimenea vertical, de unos 13 metros de altura y unos 50 centímetros de diámetro, a través de la cual con cuerdas y recipientes se extraía el agua. El tramo superior

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está formado por una amplia galería cuyo entrada quedaba dentro de las murallas de la ciudad. Es de suponer que la fuente y el acceso al canalillo horizontal debían de estar ocultos de algún modo. Hebrón, la capital de la tribu de Judá, está al sur de Canaán. David buscó una capital que más o menos se hallara en el centro del territorio de Israel, pero sobre todo que estratégicamente fuese fuerte. La fortaleza de Sión-Jerusalén respondía a todas estas necesidades: pero ciertamente se consideraba como inexpugnable, tanto que los jebuseos que a la sazón la ocupaban afirmaban despectivamente que bastarían ciegos y cojos para defenderla. «Los jebuseos dijeron a David: No entrarás aquí. Te rechazarán los ciegos y los cojos» (2 Sam 5,6).

Era una manera de decir que David no entraría. No obstante David la conquistó. David debió de conocer por una exploración, o por una traición, la existencia del túnel. David había dicho aquel día: «Al que mate a un jebuseo y se cuele por el túnel...» (2 Sam 5,8) «lo nombro general en jefe» (1 Cr 11,6).

Fue Joab el audaz quien, después de recorrer la parte inferior del túnel, trepó por el tramo vertical (pozo o chimenea) entrando de esta manera en la ciudad; los defensores habían descuidado imprudentemente este acceso por considerarlo impracticable. Jerusalén está donde está a causa de una fuente. ¿Y dónde se halla esta fuente? En la montaña, a 800 metros de altura. Una fortaleza en la franja estrecha de comunicación, contacto o lucha entre los grandes imperios junto a los grandes ríos. Los imperios del Nilo y los imperios de Mesopotamia, a orillas del Tigris y Éufrates. El exilio de los judíos que vamos a considerar tiene dos caras. Considerado desde la historia profana, era inevitable. Es una especie de fatalidad histórica. Sólo por su situación geográfica Jerusalén estaba destinada a ser repetidas veces asediada, conquistada, incendiada, arrasada. El pequeño Israel tenía que caer entre las ruedas de molino, es decir, entrar en conflicto con los grandes imperios de los grandes ríos: o por el sur

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con Egipto, a orillas del Nilo, o por el norte con los asirios o Babilonia, en Mesopotamia. Pero este destino aparentemente inevitable lo ha entendido Israel como un claro castigo de Dios. Vio una relación causal entre la deportación al extranjero y sus «pecados» anteriores.

2. La amenaza del norte Los fieles se siente cobijados bajo la protección de Dios; aunque les amenacen peligros, permanecen tranquilos y relajados: «Dios es nuestro refugio y nuestra fuerza, poderoso defensor en el peligro; por eso no tememos aunque cambie la tierra y los montes se desplomen en el mar. Que hiervan y bramen sus olas, que sacudan los montes con su furia: El Señor de los ejércitos está con nosotros, nuestro alcázar es el Dios de Jacob» (Sal 23,2s).

Así de seguros se sentían los israelitas en Jerusalén, bajo la protección del templo sagrado. Si los labradores y los pastores se refugiaban en la ciudad, no tenían nada más que temer. Aunque los enemigos sitiadores atacasen contra los muros de Jerusalén, Dios es más poderoso que todos los imperios. Pero el destino de Jerusalén aparece de otra manera. Nos sorprende la sinceridad y fidelidad a la verdad con que la Sagrada Escritura narra cómo lenta e inevitablemente sobrevino la ruina de la ciudad. A la luz del fuego de la catástrofe aparecen ante nuestros ojos los rostros misteriosamente claros de las personas que intervienen: los reyes y sus ministros, los sacerdotes y profetas, los revolucionarios y aventureros. Entre todos los profetas destaca el profeta Jeremías. Lo encontramos por todas partes, en las calles de la ciudad, en el templo, incluso en el palacio del rey, como el gran pregonero de la conversión. Nadie le cree. Las gentes viven el día sin preocupación, como si todo lo que atormenta al profeta fueran sólo quimeras. No quieren ver el juicio. Lleno de amargo sarcasmo, grita el profeta a la vista de la ciudad atea:

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«Y tú, ¿qué haces que te vistes de púrpura, te enjoyas de oro, te alargas los ojos con negro? En vano te embelleces, tus amantes te rechazan, sólo buscan tu vida. Oigo un grito como de parturienta, sollozos como en el primer parto: el grito angustiado de Sión, estirando los brazos: ¡Ay de mí, que desfallezco, que me quitan la vida!» (Jr 4,30s).

En la historia de Judá, Jeremías es una figura central cuando anuncia la deportación del pueblo al exilio babilónico como una posibilidad inmediatamente amenazadora y cuando a la vez trata de preservar a la ciudad de lo peor. ¡En vano! La política real y el mensaje profético van cada uno por su lado. El imperio de Babilonia crece en el nordeste cada vez más poderoso y amenazador. ¿Comienza a cumplirse algo de lo que había predicho Jeremías? Sin cesar había hablado de la amenaza que se cernía en el norte. Por primera vez escucha con atención el pueblo. El asunto se lleva a los ministros y finalmente al rey. Aunque los funcionarios están muy asustados por las palabras de Jeremías, Joaquín, rey de Judá, mucho más orgulloso, pasa de ellas. «Y comunicaron al rey de palabra todo el asunto. Entonces el rey envió a Yehudí a traer el rollo de la habitación de Elisama, el secretario. Éste lo leyó ante el rey y ante los dignatarios que estaban al servicio del rey. El rey estaba sentado en las habitaciones de invierno (era el mes de diciembre), y tenía delante un brasero encendido. Cada vez que Yehudí terminaba de leer tres o cuatro columnas, el rey las cortaba con un cortaplumas (el cuchillo del escriba, utilizado para afilar las plumas y hacer correcciones) y las arrojaba al fuego del brasero. Hasta que todo el rollo se consumió en el fuego del brasero. Pero ni el rey ni sus ministros se asustaron al oír las palabras del libro ni rasgaron sus vestiduras» (Jr 36,20-25).

También el último intento de Jeremías fracasa. Queda desbaratado por el orgullo del rey. El rey, oportunista y escéptico, no se dejó convencer por aquello que consideraba como impertinencias de Jeremías. Iracundo pronuncia el profeta su sentencia sobre Joaquín, que no se quiere convertir.

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«Por eso, así dice el Señor a Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá: No le harán funeral cantando: ¡Ay hermano mío, ay hermana! No le harán funeral: ¡Ay Señor, ay Majestad! Lo enterrarán como a un asno: lo arrastrarán y lo tirarán fuera de Jerusalén» (Jr 22,18-19).

La desgracia no viene sobre el rey sólo, sino sobre todo el país: Joaquín tiene que someterse al rey Nabucodonosor, que lo deja mientras tanto en paz. Sin embargo, como Joaquín no cumple sus obligaciones frente a Babilonia, Nabucodonosor incita a los pueblos vecinos contra Judá, porque él mismo está en lucha en otras partes de su imperio con vasallos insurrectos. El historiador del libro de los Reyes ve en ello el castigo de Dios: «Durante su reinado, Nabucodonosor, rey de Babilonia, hizo una expedición militar y Joaquín le quedó sometido por tres años. Pero se le rebeló. Entonces el Señor mandó contra él guerrillas de caldeos y asirios, moabitas y amonitas; los envió contra Judá para aniquilarla, conforme a la palabra que había pronunciado por sus siervos los profetas» (2 Re 24,1s).

Finalmente llega desde el norte el mismo Nabucodonosor. Desaparecen todas las esperanzas de Joaquín acerca de la ayuda del faraón egipcio. En la extrema necesidad de su reino el rey se acuesta para morir; tiene 36 años. Se ha cumplido amargamente la palabra del profeta: «consagraré a tus devastadores, cada uno con sus armas, para que talen tus mejores cedros y los echen al fuego» (Jr 22,7).

3. La caída de Jerusalén En largas filas, los campesinos del norte se refugian con su ganado en las puertas protectoras de Jerusalén. Por el sur han sido cortadas todas las comunicaciones con la capital. Suena como un sarcasmo amargo de la boca del profeta:

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«Di al rey y a la reina madre: Sentaos en el suelo porque se os ha caído de la cabeza la corona real. Los poblados del Negueb están cercados, nadie rompe el cerco, todo Judá marcha al destierro, al destierro sin faltar uno. Alza la vista y míralos venir por el norte; ¿dónde está el rebaño que te encomendaron?» (Jr 13,18-20).

Quizá muchos respiraron cuando murió Joaquín. ¿No era él culpable de toda la miseria del pueblo? ¿Quizá cambiará todo el nuevo joven rey Jeconías? Pero Jeremías piensa de otro modo. «¡Por mi vida! Jeconías, hijo de Joaquín, rey de Judá, aunque fueras el sello de mi mano derecha, te arrancaría y te entregaría en poder de tus mortales enemigos, de los que más temes: de Nabucodonosor, rey de Babilonia, y en manos de los caldeos. Os expulsaré a ti y a tu madre, que te dio a luz, a un país extraño, donde no nacisteis, y allí moriréis y no volverán a la tierra adonde ansían volver» (Jr 22,24-27).

Jeconías no es mejor que su padre. ¿Cómo va a poder ayudar? «Cuando Jeconías subió al trono tenía dieciocho años y reinó tres meses en Jerusalén... Hizo lo que el Señor reprueba, igual que su padre» (Jr 24,8s).

Así el destino sigue su curso. Nabucodonosor mismo aparece ante las puertas de la ciudad de Jerusalén. Entonces la moral quedó por los suelos. «En aquel tiempo los oficiales de Nabucodonosor, rey de Babilonia, subieron contra Jerusalén y la cercaron. Nabucodonosor, rey de Babilonia, llegó a Jerusalén cuando sus oficiales la tenían cercada. Jeconías de Judá se rindió al rey de Babilonia, con su madre, sus ministros, generales y funcionarios» (2 Re 24,10-12).

La ciudad cae sin lucha en manos de los enemigos y es saqueada. En el templo, en la casa del Dios eterno, se alojan los soldados paganos. Allí está la gloria del reinado de David, allí está la gloria del templo. El pueblo se queja y se lamenta:

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«Rugían los agresores en medio de tu asamblea, plantaron sus estandartes bien visibles. Como uno que a hachazos se abre paso por la maleza arrancaron los relieves, los destrozaron con martillos y mazas» (Sal 74,4-6).

Los tesoros del templo son destruidos y los objetos sagrados llevados a Babilonia. «Se llevó los tesoros del templo y de palacio, y destrozó todos los utensilios de oro que Salomón, rey de Israel, había hecho para el templo según las órdenes del Señor» (2 Re 24,13).

El rey marcha al destierro con muchos israelitas notables y con toda su casa. «Nabucodonosor deportó a Jeconías a Babilonia. Llevó deportados de Jerusalén a Babilonia, a la madre del rey, y a sus mujeres, sus funcionarios y grandes del reino, todos los ricos –siete mil deportados–, los herreros y cerrajeros –mil deportados–, todos aptos para la guerra» (2 Re 24,15-17).

4. Camino del destierro El mundo actual tiene una fuerte experiencia de exilio. En Europa entre 1914 y 1960 fueron al exilio 65 millones de personas, deportadas, desplazadas, expulsadas o huidas. La convulsión que arrastró a Israel fuera de la tierra de sus padres no se desencadenó en un solo acto. El destierro del año 597 es como un preludio, un aviso de la catástrofe definitiva; la oleada principal tuvo como consecuencias el hundimiento general, la destrucción de Jerusalén y la deportación del año 586; la tercera oleada del año 582, como un rastrillo, dispersó los restos turbulentos que quedaban después de la deportación. Los deportados eran la flor de la nación: eran «ancianos», que por su aspecto ya inspiraban reverencia, «vírgenes», que habían sido el orgullo de Israel. Pero reducidos ahora a un estado lamentable, a lo largo de las etapas del duro viaje, «Los ancianos de Sión se sientan en el suelo silenciosos, se echan polvo en la cabeza y se visten de sayal; las doncellas de Jerusalén humillan hasta el suelo la cabeza» (Lam 2,10).

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Y mientras los deportados marchaban, los caldeos «Violaron a las mujeres en Sión y a las doncellas en los pueblos de Judá; con su manos colgaron a los príncipes sin respetar a los ancianos» (Lam 5,11-12).

5. En Babilonia Llegados a Babilonia, los deportados fueron destinados a diversas tareas. Se los empleó como mano de obra en los trabajos de construcción que había emprendido Nabucodonosor, en las obras de canalización, tan esenciales en Babilonia, en los trabajos del campo en las grandes posesiones del rey o al servicio de los santuarios babilónicos. Entre los deportados se alimentaban unas falsas esperanzas. El profeta Ezequiel, que formaba parte del primer grupo de deportados, realizará una serie de acciones extrañas, simbólicas, encaminadas a desarraigar esas esperanzas ilusorias. Pero sin éxito. Consideraban a Ezequiel como un hombre de Dios y como un profeta, pero de ahí a hacerle caso ya era otro cantar. Era imposible que el lejano templo pudiera ser destruido. La gloria de Israel permanecería a través de los siglos. Habían depositado en Jerusalén una confianza supersticiosa, como si la presencia del templo, morada de Yavé, fuera garantía segura contra toda incursión enemiga. En realidad, todo aquel maravilloso conjunto de edificios que constituían el templo de Jerusalén, centro del pensamiento de todos los israelitas («anhelo de vuestras almas»), sería profanado y pasto de las llamas y todos los habitantes de la ciudad caerían a la espada. Es el anuncio que desde hace años les estaba comunicando, pero ahora estaban en el principio de la realización. Y, sin embargo, un día fatal, llegó la noticia de la tragedia. Todo había acabado. Ya no existía el templo, ni Jerusalén, ni Judá. Lo único que quedaba de Israel era aquel grupo de deportados cuyas esperanzas quedaban sepultadas. Ezequiel, que hacía poco había perdido repentinamente a su mujer, «el encanto de sus ojos», y que por orden de Yavé se había abstenido de un duelo exterior, fue verdaderamente la «contraseña» o símbolo.

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«Esto dice el Señor: Mira, voy a profanar mi santuario, vuestro soberbio baluarte, el encanto de vuestros ojos, el tesoro de vuestras almas... os consumiréis por vuestra culpa, y os lamentaréis unos con otros. Ezequiel os servirá de señal: haréis lo mismo que él ha hecho» (Ez 24,21.23s).

Tras un intermedio fúnebre, el profeta comienza a rehacer una nueva esperanza. Era el destino del profetismo: ir siempre en contra de la corriente. Cuando todos tenían esperanzas, Ezequiel se había desesperado; ahora que todo se había derrumbado, se preocupaba de la reconstrucción y de infundir aliento y esperanza. Israel está –no por primera vez– en tierra extraña, en el exilio, trasladado a la fuerza; ésta es la situación del texto de Jeremías. La gente está en las últimas, ya que de año en año tiene que vegetar en el destierro; todo futuro está cerrado, toda esperanza perdida. En esta situación catastrófica un profeta solitario se atreve a pintar un cuadro de contraste. Tiene la osadía –se puede decir– de hablar en nombre de Dios de un cambio totalmente sorprendente de las circunstancias. Jeremías, del que sus contemporáneos no saben todavía si es un profeta del Dios bíblico o uno de los muchos «chalados», recuerda el hecho original del Dios de Israel: va a intervenir salvando y liberando; como una vez en Egipto, su único interés es que los oprimidos puedan respirar. «Tengo pensamientos de paz y no de aflicción; me invocaréis y yo os escucharé; y os libraré de vuestra cautividad en todos los lugares» (Jr 29,12-14).

6. Semejanzas y paralelismos ¿Qué paralelismos existen entre el pueblo judío camino del exilio y la Iglesia de hoy? Israel es la Iglesia, somos nosotros mismos. Los profetas son actuales. Su fascinación radica en que no sabemos exactamente dónde estamos. ¿Estamos en una fase del exilio? ¿O nos encontramos ya en el exilio? ¿O estamos, ya de vuelta, camino de Jerusalén?

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Habitualmente se entiende como «exilio» sólo la cautividad en Babilonia del reino del Sur, cuya capital era Jerusalén, que comenzó con las deportaciones del año 597 a.C. y termina con el permiso para regresar en el año 538 (la repatriación misma tuvo lugar a empujones en un período de tiempo de más de 100 años). En un sentido más amplio pertenece a esto también la deportación hacia Asiria de las gentes del norte de Israel, cuyo centro era Samaría, que tuvo lugar ya en el año 722 y supuso la aniquilación del reino del Norte. La división del pueblo unido bajo David y Salomón en un reino del Sur y otro del Norte data ya de la muerte de Salomón en 926 a.C. Está en primer lugar la ambivalencia de los antecedentes entonces y ahora. Para los creyentes la situación actual de la Iglesia tiene esta doble cara. Por una parte están las diversas facetas de nuestra sociedad: su carácter dinámico, la aldea global, la industrialización, el proceso urbano, la tendencia a la democracia, el pluralismo, el desarrollo de la sociedad de consumo, etc. El proceso de secularización, que nos ha arrollado y ha diezmado nuestras filas, se basa patentemente en modificaciones de estructuras de nuestra sociedad, estructuras sociales, políticas, económicas. Por otra parte, tiene rasgos que son indiscutiblemente «culpa» de la cristiandad y en los que sus pecados anteriores recaen sobre su propia cabeza. Piénsese solamente en la división confesional, que llevó a Occidente, para poder sobrevivir, a buscar un espacio de tolerancia y coexistencia neutral, libre de las luchas por la fe, que fue dejando fuera de la religión todos los campos de la vida: la política, la economía, el derecho, la ciencia... ¿Es mera casualidad que en la historia del pueblo judío la división del año 923 a.C. en un reino del Norte, Israel, y un reino del Sur, Judá, precedió al exilio? La Iglesia se dividió en una oriental y otra occidental, y ésta a su vez experimentó la división en católicos y cristianos evangélicos. Si a la vista de la historia de la Iglesia se hojean los profetas menores, que anuncian la catástrofe del exilio, sus palabras adquieren una terrible transparencia. Pensemos en la eterna tentación de la Iglesia de, en nombre de Dios, formular pretensiones en el ámbito secular (hasta la teoría de las dos espadas de Bonifacio VIII); en Oseas se dice:

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«Se nombraron reyes sin contar conmigo, se nombraron príncipes sin mi aprobación...» (Os 8,4).

Oseas habla de la «ingenua paloma atolondrada» (7,11) que sin cabeza revolotea de Egipto a Asiria, pero «en cuanto acudan echaré sobre ellos mi red y los abatiré como a pájaros, los atraparé en cuanto escuche la bandada» (7,12), una amenaza que se ha repetido implacablemente en la Iglesia, tan pronto como intentaba pactar, da igual con quién: si con los militares españoles en la guerra de los Treinta Años, si con la nobleza francesa de «l’ancien régime» o con la burguesía capitalista del siglo XIX o con los dictadores que le ofrecían ayuda económica en nuestra generación, por no hablar de la mezcla del trabajo misional con las potencias colonizadoras. Un sociólogo, P. L. Berger, al comienzo de su estudio sobre la relación de la Iglesia con la sociedad americana, coloca estas palabras del profeta: «Detesto y rehúso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas; por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis, no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero oír la música de la cítara; que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne» (Am 5,21-24).

¿Se ha acostumbrado el Señor mientras tanto –en la Iglesia de Cristo– al aparato de personas y material que se invierte en el culto? ¿O este aparato sólo ha sido posible porque en la Iglesia de Cristo apenas se les concede la palabra a profetas como Jeremías, Oseas y Amós? Dice Cicerón que en la vejez la memoria disminuye a no ser que la ejercites. Un conocido rasgo de la vejez es la mala memoria. ¿No tendrá que ver con la vejez que por parte de la Iglesia se asegura tan rápidamente que la Iglesia siempre estuvo a favor de los obreros, a favor de la libertad religiosa y a favor de la paz, que ha sido siempre tolerante, pluralista y ecuménica? Se ha hecho viejo el pueblo de Dios, «ya tiene los cabellos entrecanos y él sin enterarse» (Os 7,9).

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No nos compete suscitar estas imágenes de Oseas para sentarnos a juzgar los hechos de nuestros padres. Más bien vale lo que Pablo dice de la comunidad cristiana en la carta a los Romanos: «Pues todo cuanto está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito a fin de que por la paciencia y por la consolación de las Escrituras estemos firmes en la esperanza» (Rm 15,4).

En primer lugar, por tanto, para nuestra enseñanza, que repasemos los pecados, desviaciones y conclusiones equivocadas de nuestros padres. Reflexionamos poco lo que significa que el exilio no tuvo lugar en un día, sino, hablando a bulto, en un espacio de tiempo de doscientos años. El reino del Norte había sido aniquilado hacía tiempo por los asirios, entonces se pensó en Judá: ¡esto no nos puede pasar a nosotros! Igualmente en España se ha podido tener la impresión de que las cosas estaban controladas en cierto modo, mientras que en el país vecino, en Francia, ya desde hace siglo y medio domina una situación de exilio. Cuando en Francia y en buena parte de Europa se vaciaban los seminarios, en España, reserva espiritual de Occidente, nos gloriábamos de tenerlos llenos: ¡esto no nos puede pasar a nosotros! En muchas diócesis españolas existen hoy unas condiciones de Iglesia de cristiandad junto a una diáspora en las ciudades industriales de la misma diócesis. Uno de los aspectos del camino al exilio es que se tiene que ir en pequeños grupos, que los signos de los tiempos, los síntomas de este proceso de transformación, no son ni reconocidos por todos al mismo tiempo ni juzgados igualmente en su alcance. Y precisamente por eso un modelo como el del exilio judío es tan importante para nuestra enseñanza. Pero también para que «por la consolación de las Escrituras estemos firmes en la esperanza». Esta esperanza puede tener su comienzo con reflexiones muy sobrias sobre qué aportó el exilio al pueblo de Dios.

7. La fecundidad del exilio ¿Qué puertas se le abrieron al pueblo judío en la oscuridad del silencio de Dios? ¿Qué es lo nuevo, lo positivo que Israel

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ha descubierto en el exilio en «nombre de Dios» sobre el terreno de los hechos? ¿Cómo ha sobrevivido Israel? En primer lugar, a Israel, en el silencio del exilio, se le afina el oído y aprende a escuchar. Han perdido toda orientación tras el profundo golpe de la deportación y constituye un enigma la culpa y la causa del destierro. Un conjunto de acontecimientos le empuja a recoger las palabras de los profetas en busca de una interpretación de lo ocurrido. Así se llegó a coleccionar y codificar los libros que hoy designamos como el Antiguo Testamento. También se establece una forma de culto que no necesita del templo, ni de sacerdotes, ni de sacrificios de animales y que se centra en la palabra de Dios. Nace la celebración sinagogal de la palabra que la primitiva comunidad cristiana adoptará en su culto. En segundo lugar, Israel sufre en el exilio la experiencia dolorosa de tener que corregir la imagen de Dios: Dios es mayor que lo que nosotros pensábamos de Él, tan grande que se puede volver contra su propio pueblo y golpearlo. Dios es distinto de como nos lo habíamos imaginado. Dios es capaz de ocultarse y de guardar silencio. Y se oculta de su pueblo hasta quedar éste aplastado bajo la burla de sus adversarios: «Todo el día me repiten: “¿Dónde está tu Dios?”» (Sal 41,4).

Pero de la experiencia terrible del silencio de Dios se llega luego a una nueva apertura en el conocimiento de Dios, también en tierra extranjera: «Me invocaréis, vendréis a rezar y yo os escucharé; me buscaréis y me encontraréis, si me buscáis de todo corazón, me dejaré encontrar» (Jr 29,12s).

Así se llega –en tercer lugar– a una nueva conciencia misionera. Se dice en el cántico de Tobías: «Dadle gracias, israelitas, ante los gentiles, porque él nos dispersó entre ellos, y nos mostró allí su grandeza. Ensalzadlo ante todo viviente. ...Veréis lo que hará con vosotros, le daréis gracias a boca llena... ...Yo le doy gracias en mi país de destierro» (Tob 13,3.4.7.8).

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Apunta un estilo de misión de una presencia callada y paciente de los fieles entre los no creyentes. Un nuevo estilo de misión de preevangelizacion redescubierto por Charles de Foucauld (1858-1916). Hay de hecho circunstancias sociales dentro de una sociedad pluralista en las que es mortal la impresión de que la Iglesia hace política de poder. Hay por tanto tiempos en los que en el pueblo de Dios, con una valoración sobria de la situación y confianza en la fuerza de la gracia, se tiene que cambiar a una actividad de partisanos, porque sólo la minoría queda suficientemente móvil y sólo quien no tiene poder es todavía digno de crédito. A una institución de Dios que aparece como un bloque cerrado se la mantiene en jaque porque se la ve forzosamente como una coalición de intereses; crece el afecto anticlerical, y conduce a otras tensiones sociales. Finalmente se trasluce –en cuarto lugar– la visión de una nueva Jerusalén y, según Isaías III, ya no es un baluarte, sino una ciudad abierta. «Tus puertas estarán siempre abiertas, ni de día ni de noche se cerrarán: para traerte las riquezas de los pueblos» (Is 60,11).

Es una Jerusalén que tiene sitio también para los gentiles, porque en el pueblo de Dios se comienza a creer que Dios puede llegar a la victoria sin la aniquilación de sus enemigos. Juan XXIII sorprendió al mundo cuando explicó que no tenía ningún enemigo. A los ojos de la opinión pública Pedro ha envainado de nuevo la espada. Sus salidas del terreno del Estado Vaticano, como resto de la soberanía medieval de la Iglesia, se entendieron no sólo como gestos de la solidaridad con los hombres de la actualidad, sino como un traspasar unos límites, un paso cargado de futuro. No es mera casualidad que él, según las indicaciones de su diario, precisamente en el tiempo de su «exilio» como Delegado Apostólico en el Próximo Oriente, se convirtió en el papa de la paz y de la reconciliación, el profeta de la Iglesia una y de la humanidad una. La Iglesia, desde que intenta aceptar su situación como pueblo de Dios de camino hacia la dispersión, como pueblo de Dios en flaqueza dentro de una sociedad pluralista, hace los mismos descubrimientos que Israel en el exilio: una nueva agudeza del oído para la palabra de Dios, una corrección do-

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lorosa de la imagen de Dios, una nueva conciencia misionera y una concepción purificada de las dimensiones del Reino de Dios. Precisamente como Iglesia camino del exilio reconoce también que Jerusalén no queda sin más detrás de ella, sino propiamente siempre delante de ella, porque el exilio no es la última estación, sino el paso –ciertamente el único pasadizo– a la ciudad, que no se construye por mano de hombre, sino, como dice el Apocalipsis, «desciende del cielo del lado de Dios» (Ap 21,2). Como conclusión, a lo largo de todas estas reflexiones se repite con insistencia, a modo de un salmo responsorial, la Buena Nueva del profeta: «Tengo pensamientos de paz y no de aflicción; me invocaréis y yo os escucharé; y os libraré de vuestra cautividad en todos los lugares» (Jr 29,12-14).

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Jeremías: La pasión de una vocación Julián Ruiz Martorell

El Diccionario de la Real Academia Española define «apasionado» como: «poseído de alguna pasión o afecto». Jeremías es simultáneamente un «apasionado» y una figura «apasionante», un hombre que experimenta la pasión y la posesión del afecto inquebrantable de Dios. Y, como profeta abierto, nos presenta su intimidad llena de sufrimiento y de entrega.

Introducción. Relatos de vocación Resulta muy interesante el estudio de W. Vogels, «Vocación», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia 1. Según este autor, la Biblia contiene varios relatos de vocación, que se pueden agrupar de acuerdo con diversos tipos de llamada que describen el encuentro íntimo entre el hombre y Dios que cambia la vida del llamado. a. Primer tipo: «Ve» (orden de misión y ejecución) El primer tipo de relatos de vocación es el modelo más simple, que se define sencillamente: «Ve». Sólo se aprecian dos elementos: una orden de misión y la ejecución de la orden. A este tipo más escueto pertenecen las vocaciones de Abraham, Elías, Amós, Oseas y Jonás. Se subraya especialmente el do1

Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, p. 1608.

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minio de Dios. El hombre experimenta la vocación como una invitación irresistible. b. Segundo tipo: «Sí... pero» (orden de misión, objeción, confirmación, signo o mandato) El segundo tipo lo definimos: «Sí... pero». Contiene algunos elementos: a) una orden de misión; b) una objeción; c) la confirmación y d) el signo o mandato. Lo encontramos en la vocación de Moisés, Gedeón, Jeremías y Ezequiel. La vocación aparece como un diálogo, lo que subraya la gran intimidad del hombre con Dios. El hombre es consciente de sus límites, titubea. Y la objeción no se acepta, puesto que el hombre no es elegido por su propia capacidad y talento, sino que es enviado para una misión de origen divino. Y, para ello, puede contar con Dios. c. Tercer tipo: «Envíame...» (consejo divino, petición de voluntario, alguien que se ofrece, orden de misión) El tercer tipo responde a la exhortación: «Envíame...». Los elementos son los siguientes: a) consejo divino, b) petición de un voluntario, c) alguien que se ofrece, d) orden de misión. Este género se da en Miqueas, hijo de Yimlá, Isaías, Ezequiel y el Adversario que encontramos en los capítulos iniciales del libro de Job. Se subraya la trascendencia de Dios, que se presenta como un rey. Esto no dificulta la intimidad con ese Dios, como se desprende de los diálogos y de la presencia del hombre en el consejo divino. Se nota el entusiasmo del hombre que se ofrece como voluntario. Y Dios es el que confía una tarea y el que envía. d. Cuarto tipo: «Repite... escucho» (descubrimiento gradual) El cuarto tipo: «Repite... escucho», solamente se encuentra en el relato de vocación de Samuel (1 Sam 3), aunque contiene varios elementos de los modelos anteriores. Se sugiere en el texto un tipo de llamada por etapas, un descubrimiento gradual. Una primera llamada, seguida de otras, a las cuales el hombre va respondiendo, pero sin comprender su importancia. Oye, pero no capta desde el comienzo el verdadero significado de la llamada. Posteriormente, a través de la reflexión y la meditación, alcanza a comprender esa misteriosa vocación.

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Los cuatro tipos de vocación intentan traducir una experiencia única que ha dado un giro nuevo a la vida del llamado. La elección sigue siendo misteriosa, ya que en varios casos se nos muestra que no depende nunca de las cualidades excepcionales del hombre, sino que es Dios quien llama al hombre por su nombre –aquí está el carácter personal de la vocación– y, a veces, el nombre se repite dos veces para destacar la urgencia de la llamada y la premura por parte de Dios. La vocación no está orientada fundamentalmente al perfeccionamiento del individuo, sino que conlleva una misión, una elección de servicio. El hombre ignora a qué se compromete; el porvenir se le presenta incierto. Ello explica que el llamado titubee y tema; pero, simultáneamente, tiene la seguridad de que Dios permanecerá con él con una fidelidad inquebrantable. La edición de La Biblia de La Casa de la Biblia 2 reconoce que el libro de Jeremías es ante todo una biografía profética que nos remonta a las entrañas y a la misma esencia del profetismo. Nos pone en contacto vivo con la persona de un profeta a corazón abierto, y nos transparenta su grandeza y su tragedia. Jeremías recorre todo su libro con sus miedos, sus dudas y sus debilidades a cuestas; pero también con la firme confianza de que solamente Dios puede sostener y dar sentido a una existencia como la suya. Una vida aparentemente marcada por la incomprensión y el fracaso. Como ningún otro profeta, Jeremías nos acerca a la verdadera dimensión de la vocación profética, a sus abismos de soledad y de abandono, a sus riesgos y desafíos, y a esa fidelidad última a una palabra encendida e introducida en las entrañas, que pugna por salir venciendo todas las decepciones y resistencias.

1. Marco histórico 3 a. Juventud El marco histórico de Jeremías (en hebreo yirmeyah o yirmeyahû: «Yavé levanta» o «Yavé abre») comienza con la juventud. La Casa de la Biblia, La Biblia, Madrid 1992, p. 785. En esta sección recogeremos las principales sugerencias de W. Vogels, Jeremías, en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 809-810. 2 3

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Jeremías era de origen rural. Procede del pueblo de «Anatot, en el territorio de Benjamín» (Jer 1,1), aproximadamente a 6 kilómetros al nordeste de Jerusalén. Fue hijo de Jilquías, uno de los sacerdotes perteneciente a la familia de Abiatar, descendiente de Elí de Siló, aquella familia sacerdotal que Salomón había desterrado a Anatot (1 Re 2,26-27). En el libro aparecen tres grandes reyes: Josías, Joaquín y Sedecías, bajo los cuales Jeremías desempeñó su ministerio. No se mencionan otros dos reyes (Joacaz y otro Joaquín) posiblemente debido a que fueron reinados muy breves de tres meses cada uno. El ministerio del profeta se divide en tres grandes bloques. b. Reinado de Josías (640-609 a.C.) Jeremías recibe su vocación (Jer 1,2) el año decimotercero del reinado de Josías, aproximadamente el año 627 a.C. En este momento, Jeremías es un na’ar («adolescente»). Se puede concluir que el profeta nació entre el 650 y el 645 a.C. En sus comienzos predica contra la idolatría instalada en Judá, especialmente bajo el rey Ezequías. Es un período repleto de entusiasmo. Seguramente inició su ministerio en Anatot y se trasladó con posterioridad a Jerusalén hacia el 622, en el momento en que Josías comienza una reforma religiosa que prescribía la centralización del culto en Jerusalén. Un momento de euforia. Pero después de la reforma se produce un silencio. Ya no existen oráculos de Jeremías en el período comprendido entre el 621 y el 609. c. Reinado de Joaquín (609-598 a.C.) Josías, un rey piadoso, había iniciado una reforma religiosa profunda, pero murió en Meguido, cuando intentaba oponerse a las tropas egipcias de Necao. Esta muerte trágica supuso un escándalo. El sucesor, Joaquín, no prosiguió la reforma religiosa y se volvió a incurrir en la idolatría. A partir del año 605, Israel está bajo la dominación de Nabucodonosor, rey de Babilonia. Es un período doloroso para Jeremías. Se le ha denominado su «Getsemaní». Además de predicar, el profeta lleva a cabo acciones simbólicas, y toda su vida se convierte en un signo. Su celibato, descrito en 16,1-13, es anuncio de la inminencia del castigo: ¿Para qué seguir engendrando hijos? Dios le pide que no se case. No tiene sentido engendrar descendientes cuando el castigo es inminente. Jeremías acusa a las insti-

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tuciones de falsedad (caps. 7-20). Esta predicación, en especial su discurso contra el templo (7,1-15), no fue bien recibida. El profeta hubo de soportar la oposición de su propia familia y de las autoridades: rey, magistrados, sacerdotes, profetas. Fue arrestado (cap. 26). Se le impidió el acceso al templo. Recurrió a la escritura para transmitir su mensaje con ayuda del escriba Baruc (cap. 36). En este contexto se sitúan las «confesiones», que hablan de sus decepciones, de su desánimo, de sus súplicas de venganza, de sus acusaciones contra Dios, de su conversión, de la profundización en su vocación y de su fidelidad. d. Reinado de Sedecías (797-787) El rey Joaquín se había rebelado contra Babilonia y su sucesor se rindió ante Nabucodonosor, que sitió Jerusalén. En el año 598 a.C. se produce la primera deportación. Se sustituye al rey por una marioneta: Sedecías. Es el período de la «madurez» del profeta. Había un partido proegipcio que aconsejó al rey que se rebelase contra el imperio de Nabucodonosor, y se apoyase en Egipto, el reino del Sur. Jeremías, en contra de la opinión pública y de la corte, con la oposición de todos, predica la sumisión a Babilonia y dice al pueblo que Dios es su único rey, su única confianza, su única seguridad. El peligro es inminente y las fauces del león están ya sobre ellos. No tiene sentido resistir. Incluso, desde Jerusalén, escribe a los desterrados que estaban en Babilonia, y que esperaban la llegada de un rey liberador, preparándoles el ánimo para que renuncien a la esperanza. Y así fue. Quienes aguardaban en Babilonia a un rey liberador, ven cómo llega el rey, con las cuencas de los ojos vacías, y reteniendo como última imagen en su retina la escenas de sus hijos destrozados contra las piedras. En esta época en que parece que todo se viene abajo, Jeremías vuelve a pronunciar una palabra de aliento. Anuncia que para Judá todavía puede haber una nueva alianza (caps. 30-33). En el año 587, cuando es destruida Jerusalén, el templo se viene abajo, y tiene lugar la gran deportación, Nabucodonosor nombra gobernador a un amigo del profeta: Godolías. Pero unos fanáticos lo asesinan, y muchos que temen las represalias de Nabucodonosor huyen a Egipto. Con ellos, arrastrado, va Jeremías (caps. 40-44). En este contexto se sitúan los últimos oráculos del libro. Desconocemos las circunstancias de su muerte, pero algunos dicen que murió mártir en Egipto.

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Este profeta ha ejercido su ministerio durante cerca de cuarenta años. Estuvo implicado en los acontecimientos sociopolíticos de su tiempo hasta el trágico fin de Jerusalén. Su ministerio profético ocupó toda su vida. Su vocación se desarrolló a lo largo de toda su existencia. Conoció el sufrimiento. La sensibilidad de su carácter se desprende de los textos donde nos habla de su vocación, de su personalidad y de sus propias dudas.

2. Material vocacional 4 Estamos ante una obra salpicada de pasajes totalmente autobiográficos. El material vocacional que encontramos en este libro lo podemos dividir en tres secciones: 1) Narraciones biográficas en tercera persona. 2) Confesiones abiertamente autobiográficas. 3) Oráculos sobre la misión. a. Narraciones biográficas en tercera persona Nos dice en 19,1-3: «Entonces Yavé dijo a Jeremías: ve y compras un jarro de cerámica; tomas contigo a algunos ancianos del pueblo y algunos sacerdotes, sales al valle de Ben-Hinnom, a la entrada de las puerta de las Tejoletas, y pregonas allí las palabras que voy a decirte». b. Confesiones abiertamente autobiográficas El profeta habla directamente en primera persona. Es el estilo en que recuerda a los salmos y al género literario de las lamentaciones. Por ejemplo 11,18-20: «Yavé me lo hizo saber, y me enteré de ello. Entonces me descubriste, Yavé, sus maquinaciones. Y yo estaba como cordero manso llevado al matadero, sin saber que contra mí tramaban maquinaciones: “Destruyamos el árbol en su vigor; 4 Cf. Martini, C. M.-Vanhoye, A., Jeremías: fe y vocación, en La llamada en la Biblia, Atenas, Madrid 1983, pp. 78-79.

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borrémoslo de la tierra de los vivos, y su nombre no vuelva a mentarse”. ¡Oh Yavé Sebaot, juez de lo justo, que escrutas los riñones y el corazón!, vea yo tu venganza contra ellos, porque a ti he encomendado mi causa».

Son confesiones dramáticas, que en algunos momentos revisten tonos tremendamente angustiosos, rayantes en la tentación de la incredulidad. Son señal de las terribles experiencias a las cuales la fe y la vocación de Jeremías han estado expuestas. c. Oráculos sobre la misión El profeta afronta en ellos su misión de un modo concreto. Sobresalen aquellos que hacen referencia a su vida personal. Destacamos 16,l-4: «La palabra de Yavé me fue dirigida en estos términos: “No tomes mujer ni tengas hijos ni hijas en este lugar. Que así dice Yavé de los hijos e hijas nacidos en este lugar, de sus madres que los dieron a luz y de sus padres que los engendraron en esta tierra. De muertes miserables morirán, sin que sean plañidos ni sepultados. Se volverán estiércol sobre la haz del suelo. Con espada y hambre serán acabados, y serán sus cadáveres pasto para las aves del cielo y las bestias de la tierra”».

Podemos sintetizar este material en algunos puntos significativos. Algunos autores han intentado releer todo el texto del profeta desde el punto de vista cronológico. Hemos hecho ya un ligero apunte. Pero encontramos dificultades, lagunas y deficiencias.

3. Experiencia vocacional 5 En la Biblia se establece un paralelismo entre la fe experimentada en distintas épocas de la humanidad, con sus diversos grados de acercamiento a Dios, y la fe vivida dinámicamente, desde la infancia hasta la edad adulta, por una persona 5

Cf. Martini, C. M.-Vanhoye, o. c., pp. 80-90.

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en crecimiento. Por eso, vamos a hablar de la «experiencia vocacional» de Jeremías, y vamos a describirla desde este punto de vista de crecimiento y de maduración personal, siguiendo la propuesta de E. Galbiati. a. La vocación «receptiva» de la infancia Hay un primer momento en que la vocación de Jeremías es «receptiva», dado que, en este instante, todo es recibido. La imagen de Dios a nosotros también nos viene dada, regalada, a través de nuestros padres, y de ellos recibimos la vivencia de la divinidad como un poder benéfico, totalmente dirigido hacia nuestras necesidades, totalmente inclinado hacia nuestra debilidad. Es la experiencia de la paternidad del Dios Omnipotente que, para el niño, es el que todo lo puede. Es la experiencia de una gran simplicidad y abandono. Una situación de gran confianza. El hombre se siente en actitud de deberlo todo a Dios, de estar completamente en sus manos. En Jeremías encontramos expresiones típicas de una vocación «receptiva». Dios es para él, antes que nada y por encima de todo, Aquel que le ha dado todo. Lo describe 1,5-10: «Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenían consagrado: y profeta de las naciones te constituí. Yo dije: “¡Ah, Señor Yavé! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho”. Y me dijo Yavé: “No digas: Soy un muchacho, pues adondequiera que yo te envíe irás, y todo lo que te mande dirás. No les tengas miedo, que contigo estoy yo para salvarte” –oráculo de Yavé–. Entonces alargó Yavé su mano y tocó mi boca. Y me dijo Yavé: “Mira que he puesto mis palabras en tu boca. Desde hoy mismo te doy autoridad sobre las gentes y sobre los reinos para extirpar y destruir, para perder y derrocar, para reconstruir y plantar”».

Los hebreos piensan que Dios va realizando una tarea de costura, de tejido, en el seno materno. Dios va configurando, «tejiendo», al niño en el útero. Pues bien, antes de ser formado en el seno de su madre, antes de que saliera de ese seno, Jeremías ya es consagrado, constituido «profeta de las naciones». No simplemente profeta para el pueblo, porque Israel distingue entre el ’am («pueblo») y los goyim («naciones»). Profeta universal, profeta para todos.

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Jeremías experimenta su debilidad, su fragilidad, su pequeñez:. «Soy un ’naar», un niño, un adolescente. Y el Señor le dice: «No les tengas miedo, que contigo estoy yo para salvarte» (1,8). Siendo el profeta un individuo tímido, introvertido, le costaba mucho proclamar el mensaje. Y, además, el contenido de su predicación era tremendamente agresivo e hiriente para sus contemporáneos. Se describe en seis verbos: cuatro de destrucción, dos de construcción: «extirpar y destruir», «perder y derrocar»; y luego, propuesta de esperanza, «reconstruir y plantar» (1,10). Era muy difícil para Jeremías transmitir este mensaje. Pero no puede pensar en su existencia sin percibir, a la vez, que hay una llamada divina, una iniciativa de parte de Dios. Y él vive la experiencia de una profunda primariedad, de la honda primacía del amor divino inclinado sobre su persona. Como el niño pequeño que al abrirse a la vida descubre que sus padres le han preparado todo, así Jeremías en su experiencia inicial se encuentra desde el principio delante de la llamada de Dios, de la iniciativa de Dios y de la presencia divina. En esta perspectiva de la fe receptiva, Jeremías experimenta su vocación como un don total, en medio del cual Dios le rebosa, le desborda, y tiene en sus manos el principio y el fin. Dios va a ser su única seguridad, su única confianza. Pero si la fe se bloquea en este estadio inicial, si la fe como pura receptividad no queda purificada y clarificada, entonces se convierte en una pasividad ingenua. Por ello, al sentir el profeta que Dios está con él, que Dios le llama, podría tener la tentación ingenua de que todo le iba a ir bien, de que todo sería formidable. Es la ingenuidad pasiva de quien aguarda el éxito fácil. Por esta razón, junto con la actitud de receptividad, en Jeremías se aprecia la intuición de que comienzan a surgir los problemas. Hasta la maldición del día de su nacimiento. Son los dos extremos de una misma realidad. Si Dios ha prometido cercanía, presencia, tutela, custodia, ¿qué sucede ahora?, ¿ha desaparecido? «¡Maldito el día en que nací! ¡El día en que me dio a luz mi madre no sea bendito! ¡Maldito aquel que felicitó a mi padre diciendo: “Te ha nacido un hijo varón” y le llenó de alegría! Sea el hombre aquel semejante a las ciudades que destruyó Yavé sin que le pesara, y escuche alaridos de mañana y gritos de ataque a mediodía. ¡Oh, que no me haya hecho mo-

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rir en el vientre, y hubiese sido mi madre mi sepultura, con seno preñado eternamente! ¿Para qué haber salido del seno, a ver pena y aflicción, y a consumirse en la venganza mis días?”» (20,14-18).

El primer estadio: fe y vocación receptiva, que no impiden padecer el fracaso, el resultado amargo, la sensación de estar abandonado. En Jeremías encontramos esta doble experiencia: por un lado, la receptividad, que, pasando a través de pruebas purificadoras, llega a configurar su personalidad profética. Y, por otra parte, la seguridad cuya fuerza aumenta en las dificultades. Leemos en 20,11: «Pero Yavé está conmigo, cual campeón poderoso. Y así mis perseguidores tropezarán impotentes; se avergonzarán mucho de su imprudencia: confusión eterna, inolvidable».

b. La vocación oblativa y adolescente La fe de los jóvenes percibe pronto la posibilidad de hacer algo por Dios. Es el momento de los actos generosos, de sacrificar cualquier cosa en favor de cuanto es percibido como presencia de Dios en la propia vida. Y, a través de este salto cualitativo, se pasa de una primera experiencia de tipo receptivo a una experiencia de acción. Las propias actividades se configuran como algo que se hace para Dios y por Dios. En la historia de Jeremías encontramos estos aspectos en los pasajes deuteronomísticos, que insisten en la ley, con la euforia de la reforma de Josías del 622 a.C. Lo que hay que hacer, la ley como signo de la bendición de parte de Dios. Éste es el tono del discurso que aparece en el capítulo 7, la centralidad de la ley, de las obras, del «quehacer». No es solamente un abandono simple e infantil en manos de Dios, sino que se trata de una serie de acciones responsables. Jeremías, como un adolescente, comienza a percibir que si se sacrifica, si se comporta fielmente, podrá vivir una vida digna de un hombre; pero, si se deja arrastrar, no podrá construir su propia existencia. «Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra

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que di a vuestros padres. Pero he aquí que vosotros fiáis en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocíais. Luego venís y os paráis ante mí en esta Casa llamada por mi nombre y decís: «¡Estamos seguros!», para seguir haciendo todas esas abominaciones» (7,5-10).

Jeremías está comunicando la palabra de Dios que insiste en una reforma enérgica de la conducta moral para que el hombre, desde esta reforma, pueda construir su propio futuro. Pero existe un doble riesgo: 1) El riesgo de construir una religión basada en la observancia de las reglas y en el mérito de esta observancia. Una religión en la que la esencia es el moralismo, pero sin profundización. Este estadio, si se estaciona y detiene aquí, llega a ser limitativo, de tal manera que destruye la fuerza. 2) La falsa ilusión que puede hacerse el hombre de que está construyendo con sus propias fuerzas, de que está ejerciendo su propia justicia. Pretensión falaz y engañosa. Por eso, Jeremías critica severamente a su pueblo, y cuando se da cuenta de que se pone la justicia en la mera observancia de las prácticas cultuales, entonces denuncia esta religiosidad como un bloqueo del desarrollo dinámico del espíritu religioso, como un crear ídolos, sucedáneos de Dios. En este momento, el profeta escribe páginas inolvidables que son una fuerte requisitoria contra el culto y una alta denuncia contra todos los males sociales, las injusticias y las opresiones, con la intención de que el pueblo reconozca su propia injusticia. «Así dice Yavé Sebaot, el Dios de Israel. Añadid vuestros holocaustos a vuestros sacrificios y comeos la carne. Que cuando yo saqué a vuestros padres del país de Egipto, no les hablé ni les mandé nada tocante a holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue esto otro: “Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, y seguiréis todo camino que yo os mandare, para que os vaya bien”» (7,21-23).

Aquí alcanza Jeremías el culmen de su vocación profética, porque empieza a ayudar al pueblo a realizar el paso de una religiosidad de obras a una fe que es contacto personal con el Señor. De una religiosidad cultual a una religión del corazón, en la cual todas las experiencias religiosas se iluminan por un en-

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cuentro personal con el Dios que se manifiesta como amor. La misión de Jeremías es proclamar al pueblo que no es por la justicia por lo que llegará a sobrevivir, sino por el amor misericordioso de Dios: «De lejos Yavé se le apareció. Con amor eterno te he amado: por eso he reservado gracia para ti. Volveré a edificarte y serás reedificada, virgen de Israel; aún volverás a tener el adorno de tus adufes, y saldrás a bailar entre gentes festivas. Aún volverás a plantar viñas en los montes de Samaría: (plantaron los viñadores y disfrutarán). Pues habrá un día en que griten los centinelas en la montaña de Efraím: “¡Levantaos y subamos a Sión, adonde Yavé, el Dios nuestro!”» (31,3-6).

La experiencia de fe divina es en este momento una experiencia de contacto, de proximidad, de relación personal con Dios. El amor estaba ya presente en aquella experiencia infantil, pero todavía no había pasado a través de las pruebas, a través del reconocimiento de la propia incapacidad para obtener la salvación. Jeremías comienza a proponer una salvación no por méritos propios, sino por el amor de Dios: «Sino que ésta será mi alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días –oráculo de Yavé–: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: “Conoced a Yavé”, pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande –oráculo de Yavé– cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme» (31,33-34).

Estamos en el vértice de la vocación. El pueblo que pasa con Jeremías de la experiencia del fanatismo a la promesa de un nuevo encuentro-relación personal con Dios. La adolescencia recibe en la amistad con el Dios vivo la plenitud de sus posibilidades de expansión. c. La vocación de la edad madura Jeremías vive la experiencia de Dios no solamente como un hecho de presencia y amistad personal, sino también como una manifestación en la comunidad y en la vida de la humanidad.

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En esta experiencia final, definitiva, el corazón se amplía para ver a Dios en todas las vicisitudes de la historia de la humanidad; tanto si son manifestaciones triunfales, como si adoptan la forma humilde del fracaso. El profeta se expansiona, al pasar de una preocupación religiosa, sentimental, de la relación con Dios, a una preocupación social. Es Jeremías el profeta de las naciones, aquel que aparece en los oráculos sobre Israel y las demás naciones, y contempla la salvación en un cuadro comunitario: «Así dice Yavé el Dios de Israel: Escríbete todas las palabras que te he hablado en un libro. Pues he aquí que vienen días –oráculo de Yavé– en que haré tornar a los cautivos de mi pueblo Israel (y de Judá) –dice Yavé– y les haré volver a la tierra que di a sus padres en posesión. Éstas son las palabras que dirigió Yavé a Israel (y a Judá)» (30,2-4).

El proceso de restauración, de renovación, de presencia del Señor en un pueblo restaurado, que viene malherido de sus encuentros con la historia, que viene enfermo y es sanado. Se trata de una relación comunitaria, social. Jeremías que va conociendo poco a poco a Dios, que va identificándose con su vocación. Jeremías que puede encontrar incluso en el fracaso la experiencia del Dios-amor.

4. El mensaje de Jeremías Encontramos un buen resumen del mensaje del profeta en la edición de La Biblia de La Casa de la Biblia 6. La síntesis se resume en los verbos que ya hemos enunciado al principio: «arrancar», «arrasar», «perder», «derrocar»; pero, finalmente también, y como una propuesta de esperanza, «edificar» y «plantar». Llega un momento en el que todo se le convierte en crítico al profeta, y dice en 20,7-12: «Me has seducido, Yavé, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido. He sido la irrisión cotidiana: todos me remedaban. Pues cada vez que hablo es para clamar: “¡Atropello!”, y para gritar: “¡Expolio!”. La palabra de Yavé 6

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ha sido para mí oprobio y befa cotidiana. Yo decía: “No volveré a recordarlo, ni hablaré más en su Nombre”. Pero había en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía. Escuchaba las calumnias de la turba: “¡Terror por doquier! ¡Denunciadle! ¡Denunciémosle!”. Todos aquellos con quienes me saludaba estaban acechando un traspiés mío: “¡A ver si se distrae, y le podremos, y tomaremos venganza de él!”. Pero Yavé está conmigo, cual campeón poderoso. Y así mis perseguidores tropezarán impotentes; se avergonzarán mucho de su imprudencia: confusión eterna, inolvidable. ¡Oh Yavé Sebaot, juez de lo justo, que escrutas los riñones y el corazón!, vea yo tu venganza contra ellos, porque a ti he encomendado mi causa».

Es, casi, el resumen de toda la vida del profeta que se siente calumniado, incomprendido, perseguido, torturado, maltratado. En un momento determinado hace un ejercicio de introspección y quiere sofocar, ahogar esa palabra del Señor que se convertía para él en oprobio y befa cotidiana. «No volveré a recordarlo, no hablaré más en su Nombre.» El profeta no quiere ser objeto de burla, no desea hacer el ridículo. Pero en su corazón ardía un fuego ardiente. Siente que hay algo que está prendido en sus entrañas, en sus huesos. Y aunque trabaja por sofocarlo, no puede. A Jeremías se le propone anunciar que el designio de Dios está ya marcado en la historia, que el pueblo ha de cambiar radicalmente de actitud. Pero esta propuesta le llega en una forma y en un tono que él ha de asumir con paciencia. a. Para arrancar y arrasar Buena parte del mensaje se concentra en esta propuesta: denunciar los pecados del pueblo, fustigar las falsas confianzas. El pecado aparece en términos de desobediencia, infidelidad, rebeldía. Jeremías se ha de enfrentar con los profetas de corte, que sistemáticamente daban la razón al poder. Jeremías se encuentra frente a un culto hipócrita, rechaza las injusticias sociales y la idolatría. Aunque sus denuncias se dirigen a todo el pueblo, tienen unos destinatarios especiales: el rey, los falsos profetas y los sacerdotes. El castigo por tantos pecados será la invasión del «enemigo del norte».

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b. Para edificar y plantar Es el segundo tono, más optimista. La denuncia y el castigo no son ni la única ni la última palabra. El profeta no es el que anticipa el futuro, sino el que proclama una palabra ajena, pero que ha interiorizado y transmite. El objetivo último es provocar la conversión, el regreso al Señor. Esto es lo que pretende conseguir a través de su intercesión solidaria. Por ello anuncia la conversión y la salvación para quienes viven deportados. Para quienes residen en Jerusalén, la salvación significa someterse al yugo babilonio. Pero, cuando todo parece perdido, el profeta compra un campo (cap. 32), como signo de que la suerte va a cambiar. Se trata de un gesto grávido de significado. El mensaje final será la semilla sobre el campo, como germen de esperanza. Los sucesores de Jeremías podrán hablar a un pueblo con el que Dios ha establecido una nueva alianza. El objetivo: «edificar y plantar»: «He aquí que vienen días –oráculo de Yavé– en que sembraré la casa de Israel y la casa de Judá de simiente de hombres y ganados. Entonces, del mismo modo que anduve presto contra ellos para extirpar, destruir, arruinar, perder y dañar, así andaré respecto a ellos para reconstruir y replantar –oráculo de Yavé–» (31,27-28). «Con lloro partieron y con consuelos los devuelvo, los llevo a arroyos de agua por camino llano, en que no tropiecen. Porque yo soy para Israel un padre, y Efraím es mi primogénito (31,9)».

El mensaje del profeta en 31,31-34, con una gran expresividad y fuerza interna, transmite con vehemencia el cambio profundo que Dios realiza en el pueblo.

5. Teología 7 – En Jeremías se nos describe a un hombre predestinado desde el seno de su madre (1,5). – Un hombre llamado a ser profeta no sólo para el pueblo, sino para las naciones (1,5). 7 Cf. L. Monloubou, L., «Jeremías, libro de», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 812-813.

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– Toda su vida está coloreada por la influencia de Dios (por ejemplo, el celibato descrito en el cap. 16). – Es predicador, pero también intercesor (18,20; 42,2). – Sufre con el pueblo (8,18-21), pero también sufre a causa del pueblo. Hay algunos que le hacen sufrir especialmente. – Sus palabras contienen una invitación a reconocer que Yavé es el Dios que hace alianza, el que sacó al pueblo de Egipto (2,6) y le concedió la tierra. Aparecen las imágenes de Oseas: noviazgo-boda (2,2), paternidad (3,4). Como Israel ha sido infiel, el pecado es una idolatría. El pueblo se ha prostituido con los baales, con los dioses de la fecundidad, ha practicado los cultos prohibidos. El profeta habla de las injusticias sociales. – El verdadero conocimiento del Señor no está en el culto, sino en la justicia (22,16). – Jeremías invita a la conversión (3,12), una conversión de corazón y del corazón. Pero es un objetivo difícilmente alcanzable, porque el pecado está hondamente arraigado. Únicamente Yavé puede realizar la conversión. – Yavé realizará la restauración, creará algo nuevo (31,22). Reunirá un pequeño resto y lo conducirá a la tierra prometida (23,3). Jerusalén será reconstruida a partir de un germen de la dinastía davídica (23,5; 33,15). El Señor concluirá una nueva alianza que producirá una transformación interior (31,31s). – Profeta de corazón abierto que transparenta su grandeza y tragedia.

Bibliografía Ábrego de Lacy, J. Mª, Jeremías, Madrid 1993 (El mensaje del Antiguo Testamento - 13). Martini, C. M.-Vanhoye, A., Jeremías: fe y vocación, en La llamada en la Biblia, Ed. Atenas, Madrid 1983, pp. 78-90. Monloubou, L., «Jeremías, libro de», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Bacelona 1993, pp. 812-813. Vogels, W., «Vocación», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, p. 1608. Vogels, W., «Jeremías», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, pp. 809-810.

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Habacuc: El centinela de la historia Víctor Morla Asensio

1. Marco histórico de la profecía de Habacuc Nos encontramos ante un breve libro profético de cuyo autor sólo sabemos su nombre. Únicamente por indicios podemos deducir que ejerció su ministerio en el reino del Sur: Judá. Según la gran mayoría de los intérpretes, parece que las tropas asirias siguen todavía arrasando el Próximo Oriente (1,1317), pero en el horizonte se divisa la presencia de un pueblo terrible y conquistador (1,5-11), posible referencia a la escalada del poderío neobabilónico. Si esto es así, tendríamos que situarnos en la segunda mitad del siglo VII a.C. Algunos historiadores siguen concretando. La figura más importante de este siglo, desde el punto de vista religioso, es el rey Josías (640609). Su reforma religiosa supuso, al menos al principio, una ventana abierta a la esperanza. Si bien es verdad que algunas de las medidas reformistas fueron de una crueldad inaudita y que la reforma en sí pretendía impulsar un férreo centralismo político-religioso, no es menos cierto que logró eliminar las prácticas idolátricas y reconducir el yavismo a su inspiración original. Los reinados de su abuelo Manasés (698-643) y de su padre Amón (643-640) se habían caracterizado por la práctica a gran escala de la idolatría y por el asesinato político (2 Re 21,2-9.16.19-24). Opino, sin embargo, que el libro de Habacuc no refleja en ninguna de sus páginas el fundado optimismo que despertó

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entre la gente la reforma de Josías. Todo lo contrario, la amarga queja con que empieza el libro (1,3-4) parece responder a una situación social real de desorden y violencia. La acusación de reyertas y contiendas es demasiado concreta y «casera» como para pensar que se trata de crímenes perpetrados por los invasores fuera de los límites del estado de Judá. El profeta es además testigo de todos estos desmanes: «me haces ver... me enseñas... me pones delante». No parece un tono retórico que encaje en el reinado de Josías, al menos según los datos con los que contamos. Por otra parte, como veremos más adelante, Habacuc era probablemente un profeta cultual. En tal caso, ¿no habría reflejado su obra de algún modo la reforma religiosa alentada por el rey Josías y los cuadros sacerdotales? En consecuencia, resulta bastante evidente a mi juicio que Habacuc no ejerció su ministerio durante el reinado de Josías. Aparte de esto, poco podemos decir que no se mueva en el terreno de las hipótesis. O bien situamos su profecía al final del reinado de Manasés o durante el de Amón (lo cual resulta improbable, dado que el ejército caldeo no ha hecho su aparición en Palestina), o bien la retrasamos a la época de desórdenes e injusticias que surgió a la muerte de Josías, cuando la amenaza babilónica era ya un hecho. Ésta es la hipótesis más probable, que resumo a continuación. Muchos intérpretes se sienten incapaces de concretar el ministerio de Habacuc porque se empeñan en descubrir en su texto, erróneamente, la presencia de dos imperios: el neobabilónico (1,5-11) y el asirio (1,14-17). El primero tiene dos funciones: castigar los desmanes y la corrupción que reinan en Judá y acabar con la prepotencia y con el terror sembrado por el ejército asirio. Pero el argumento falla por tres razones: una histórica, otra narrativa y una tercera relacionada con la naturaleza retórico-teológica del libro de Habacuc. Por una parte, los asirios nunca conquistaron Jerusalén, a pesar de someterla a duros tributos. En segundo lugar, no se percibe en la narración profética una clara línea divisoria entre la descripción de los supuestos dos ejércitos. En concreto, no se advierte la presentación narrativa del «segundo». Un ejército está introducido oracularmente en 1,5ss: «Mirad a las naciones... yo movilizaré a un pueblo...». ¿Dónde está intro-

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ducido el segundo? Los vv. 12-14 reproducen una serie de reproches por parte del profeta. Bruscamente, el v. 15 empieza diciendo: «Él los saca a todos...». ¿Quién es ese «él» al que nadie ha presentado? Naturalmente no se trata de los supuestos asirios, sino del imperio cuya presencia se ha anunciado en 1,5-11. Un imperio al que Yavé había constituido en juez de su pueblo (1,12), pero que se ha atribuido con arrogancia y crueldad una función que no estaba prevista. Ya no hace caso del papel asignado por Yavé, pues su dios es su devastadora potencia militar (1,15-16). Tampoco desde el punto de vista retórico-teológico se explica la presencia de dos ejércitos. Como veremos más adelante, el libro de Habacuc es una confesión de fe que brota de una determinada teología de la historia. El profeta ha pasado por una crisis de fe que ha resuelto mediante la meditación, la contemplación y la plegaria: «El Señor es mi fuerza, me da piernas de gacela, me encamina por las alturas» (3,19). ¿Qué mejor fórmula para expresar la sensación de haber remontado la desesperanza? En el primer capítulo, Habacuc contempla desolado las atrocidades y las injusticias cometidas entre su gente. Yavé le tranquiliza y responde a su dolor diciendo que ha dispuesto que un invasor extranjero castigue tales desmanes. Hasta aquí 1,1-11. Pero el ejército invasor se ha desmedido en sus funciones de «juez» y se ha convertido en un cruel avasallador. El profeta se encuentra desconcertado: «¿Y va a seguir vaciando sus redes y matando pueblos sin compasión?» (1,17). Habacuc prolonga su diálogo con Yavé en el capítulo segundo, percibe en los ayes de 2,6b-20 la ineluctable caída del enemigo y la contempla preanunciada en la teofanía exódica del capítulo 3. Pero veamos paso a paso los vericuetos literarios y teológicos que desembocan en esta toma de posición crítica.

2. Características literarias y estructura El libro de Habacuc se define a sí mismo como visión: «Oráculo que vio Habacuc el profeta» (1,1; cf. 2,2-3). La visión está relacionada con la profecía (Is 1,1; Ab 1; Nah 1,1; Os 12,11; Ez 12,27) y con la apocalíptica (Dn 1,17; 8,1.2; 9,21; 10,14). La visión, pues, es una de las modalidades formales de presentación del mensaje profético. No se refiere tanto a una

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visión física cuanto a una experiencia interior. Tampoco se trata de una visión puramente imaginativa, sino de una convicción basada en la experiencia y en la reflexión, y formulada mediante un caudal de imágenes y motivos literarios espigados en la tradición. «Visión» se refiere más a la formulación de la experiencia (e.d. representación del contenido del mensaje) que a su origen. Pero no es éste el marco más adecuado para reflexionar sobre la dinámica psicológica y literaria del proceso de la visión profética. El libro de Habacuc tiene una estructura relativamente clara. Se trata de un gran tríptico cuyas partes coinciden con los tres capítulos de la obra: 1. Situación del país y descripción del juez/enemigo; 2. Anuncio de condena; 3. Visión premonitoria de la actuación de Yavé. a. Primera tabla del tríptico: situación del país y descripción del juez/enemigo (cap. 1) El capítulo primero se compone de dos partes casi simétricas: 1,2-11; 1,12-17. La primera de ellas comienza con una serie de preguntas que pretenden despertar a Yavé de su aparente indiferencia ante el medro de la injusticia (1,2-3). A las preguntas sigue una consideración sobre el estado de la ley y el derecho (1,4). Los vv. 5-11 describen con detalle la naturaleza del enemigo que se avecina sobre el país. Se trata de una «visión oracular», que aparentemente responde a los reproches iniciales del profeta. El último hemistiquio («su fuerza es su dios», v. 11b) sirve para enlazar esta sección menor con la siguiente: «¿No eres tú... mi Dios?» (v. 12a). La contraposición «su dios/mi Dios» subraya el tono de reproche de esta primera tabla del tríptico y confiere unidad a todo el capítulo. ¿Acaso serán más poderosos los dioses extranjeros que el Dios de Israel? La segunda parte (1,12-17) presenta una distribución de elementos formales y de motivos casi simétrica a la anterior. Se repiten las quejas y reproches, disimulados unos (v. 12), patentes otros (v. 13b). Viene a continuación una consideración sobre la incompatibilidad entre Yavé y la presencia del mal (v. 13a). Esta parte termina también con una descripción del enemigo (vv. 15-16). La pregunta final (v. 17) tiene una función narrativa análoga a la del hemistiquio de la sección menor an-

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terior (v. 11b): aquí, servir de enlace con la segunda tabla del tríptico (cap. 2). En esta segunda tabla se responderá parcialmente a esta pregunta angustiosa del v. 17: «¿Y va a seguir vaciando sus redes y matando pueblos sin compasión?». ¿Es Dios ciego o no ama la justicia? La simetría de las dos partes de que se compone esta primera tabla se percibe mejor en este diagrama: 1,2-4

Preguntas y reproches 1,5-11 Descripción del enemigo (idolatría política, v. 11b)

1,12-14 Preguntas y reproches 1,15-17 Descripción del enemigo (idolatría política, v. 16a)

b. Segunda tabla del tríptico: anuncio de condena (cap. 2) También esta tabla se compone de dos secciones: 2,1-6a; 6b-20. El profeta, que antes se quejaba sin más (1,2-4; 12-14), adopta una postura activa. Ahora tiene encendida su esperanza (2,1). El comienzo de la primera sección (2,1) se corresponde estructuralmente con 1,2-4 (ambos textos sirven para introducir la intervención oral de Yavé). Esta tensión teológica recibe como premio un oráculo (2,2-6a), en el que Yavé responde a la pregunta de 1,2 («¿Hasta cuándo...?»). El final de la primera sección («todos entonarán contra él [el enemigo] coplas, sátiras y epigramas») sirve de enlace con la segunda, integrada por una serie de cinco ayes. Los cinco ayes comparten un esquema tripartito: a) Enunciado del pecado; b) descripción del pecado; c) anuncio del castigo. El esquema, sin embargo, no es muy rígido. Puede faltar el segundo miembro (tercer ¡ay!, vv. 12-14) o el tercero (quinto ¡ay!, vv. 19-20). c. Tercera tabla del tríptico: visión premonitoria de la actuación de Yavé (cap. 3) Nos encontramos con una plegaria hímnica compuesta de distintos elementos. La súplica del v. 2 manifiesta una profunda convicción del profeta respecto a la intervención de Yavé. Se trata de una disposición de ánimo que contrasta con las dudas expresadas en las series de quejas y reproches del capítulo

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1 (vv. 2-4.12-14). Aunque, desde el punto de vista estructural, 3,2 (comienzo de la tercera tabla del tríptico) cumple idéntica función narrativa que 1,2-3 (comienzo de la primera tabla) y 2,1 (comienzo de la segunda tabla), observamos que el ánimo del profeta ha cambiado, merced sin duda a la catarsis efectuada por la liturgia de los ayes del capítulo 2. A la súplica del v. 2 sigue una amplia y detallada teofanía (vv. 3-15), tejida con motivos mitológicos muy arcaicos, que el autor sin duda reelabora a partir de la tradición literaria (ver más abajo). Viene a continuación un relato en forma de confesión, compuesto de dos partes: manifestación de angustia ante el día del castigo (v. 16) y confesión de esperanza (vv. 17-19).

3. Comentario teológico Una vez descrita a grandes rasgos la estructura del libro de Habacuc y establecidas las principales formas literarias que lo integran, pasamos a glosar el mensaje que Habacuc quiere transmitir a sus contemporáneos a través de ellas. a. Primera tabla del tríptico El libro comienza con un reproche que nos recuerda la amargura del salmista (Sal 13,2-3). Es el grito de quien, presa del sufrimiento y copado por la angustia en un callejón sin salida, protesta ante el silencio de Dios (cf. Sal 83,2-5; Ap 6,10). Se diría que Dios es cómplice de las fuerzas aniquiladoras del mal. Los reproches se amplían hasta el v. 5. El profeta es testigo de crímenes, injusticias, violencia, destrucción, reyertas y contiendas. La judicatura es una institución obsoleta; medran los sinvergüenzas y se consumen los inocentes (v. 4). Es difícil, como he dicho al principio, que se trate de atropellos perpetrados por el enemigo. Habacuc está describiendo casi con toda seguridad la situación de injusticia y anarquía social en la que se halla enfangado el país. Pero Yavé responde con una promesa de tal envergadura que el pueblo no se la va a creer. ¿Por qué no la habría de creer? ¿Por el terror que despertará en los injustos y criminales que pueblan el país, o por la alegría de las víctimas inocentes de una injusticia institucionalizada? A quienes sólo

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confían en su ambición y se sienten seguros con su riqueza acumulada, les parecerá mentira que todo pueda cambiar de la noche a la mañana. Por el otro lado, quienes están ya roncos de gritar «¿Hasta cuándo, Señor?» pensarán también que se trata de una broma. Yavé parece responderles: «¿No lo creéis? Pues mirad a las naciones, contemplad y espantaos» (cf. v. 5). No hay más que contemplar cómo van cayendo una a una las naciones que rodean a Israel y esperar novedades. El poeta describe a continuación la arrolladora presencia de un ejército (el neobabilónico) que pronto hará justicia, pero una justicia punitiva decretada por el propio Yavé contra su corrompido pueblo. Las consecuencias de la invasión son tópicas pero suficientes: ocupación de todo el Próximo Oriente, destrucción de ciudades, deportaciones. La descripción del ejército no hace hincapié en la fuerza militar, sino en la agilidad y la velocidad: pantera y lobo. La imagen del águila habla por sí sola: la presa advierte su presencia cuando ya ha caído en sus garras. No hay rey ni plaza fuerte capaz de detener su avance (v. 10). Impone su voluntad y su derecho (v. 7). Esta arrogancia y esta absoluta autonomía desembocan en la terrible afirmación del final de la sección: «Su fuerza es su dios». Una sucinta manera de formular lo que nosotros denominaríamos «idolatría político-militar». Conviene tener en cuenta un detalle formulado al final del v. 6, donde se dice que las tropas del poder imperial que se cierne sobre el Próximo Oriente conquista «poblaciones ajenas». Digamos que el profeta concibe las conquistas imperialistas como auténticos robos, como un expolio que hoy llamaríamos «conculcación del derecho internacional». Esta crítica del «derecho de conquista» vuelve a repetirse en los ayes de la segunda tabla del tríptico (2,6b-20). Se habla aquí de «bien ajeno y... objetos empeñados». Las ciudades conquistadas no pasan a ser propiedad perpetua del poder imperialista, sino a lo sumo meras «prendas» (2,7) que podrán ser reclamadas a su debido tiempo. Tenemos, pues, un punto estructural de contacto entre 1,6 y 2,6b-7. La segunda sección de la primera tabla del tríptico (1,1217) parece abordar el problema que ha supuesto la presencia neobabilónica en Palestina. Comienza con un reproche que, al mismo tiempo, constituye una profunda confesión de fe. El dios de los conquistadores, identificado con el poderío militar (1,16), es tan efímero como éste. Es un dios cuya existencia de-

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pende del porvenir del imperio. En cambio, el Dios israelita existe desde antiguo y es inmortal (1,12a), es decir, independiente de los avatares históricos del pueblo de Israel. Con un pragmatismo histórico muy propio de la profecía, Habacuc piensa que la presencia de los neobabilonios tenía una función judicial. El ejército invasor ha sido llamado por Dios para castigar los desmanes de su pueblo. Así lo da a entender el uso de los términos «tribunal» y «juzgar» (1,12b). De todas formas, se percibe un tono de ironía en las preguntas del profeta. ¿Cómo es posible que «el Señor» ceda a los caldeos el puesto que le corresponde a él en el tribunal de las naciones? ¿Cómo es posible que «la Roca» eterna se retire para dejar paso a un poder humano efímero? A Habacuc le cuesta creer que el ejército enemigo haya sido citado por Yavé. No entiende cómo es posible que los «ojos puros» de Dios puedan contemplar las atrocidades que comete el enemigo con su pueblo (1,13). Nosotros diríamos que existe una absoluta incompatibilidad metafísica entre Dios y el mal. El profeta recurre a la imagen de la pesca (1,14-15) para poner de relieve dos cosas: la impotencia del pueblo de Israel y la capacidad de agresión del enemigo. Parece ser que, en la época de Habacuc, reinaba una auténtica anarquía social. El pueblo es descrito como «peces/reptiles sin jefe», imagen de una sociedad invertebrada (1,14). La mención de las artes de pesca «anzuelo-redcopo» simboliza la impunidad y la técnica militar del adversario (1,15). La «risa» satisfecha del pescador-Babilonia, que representa la ambición colmada del agresor, nos recuerda las risas burlonas del mismo en 1,10: otro punto de enlace estructural entre las dos secciones de la primera tabla del tríptico. Termina esta segunda sección con otro alarde de idolatría político-militar: el conquistador se rinde en actitud cultual ante su máquina militar (el «copo» y la «red» de 1,16). La satisfacción de los militares neobabilonios contrasta con la angustiosa pregunta del profeta: ¿Va a seguir vaciando sus redes, es decir, matando pueblos sin compasión? (cf. 1,17). Esta pregunta que cierra el primer panel del tríptico forma inclusión con la pregunta del principio: «¿Hasta cuándo, Señor?». Si la primera parte del panel contempla a Babilonia como ejecutor de la justicia de Yavé contra su pueblo, la segunda parte percibe aterrada que el enemigo ha traspasado los límites (simple castigo temporal) que Yavé le había impuesto.

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b. Segunda tabla del tríptico La reclamación formulada por el profeta (1,17) recibe respuesta a continuación. La imagen del centinela (2,1) connota en nuestra cultura aburrimiento y pasividad. No tenemos más que pensar en las «imaginarias» de los cuarteles. En el Antiguo Testamento, sin embargo, el centinela es símbolo del pueblo que espera anhelante la luz de la aurora (Sal 130,7). La luz matutina, por contraposición a la oscuridad de la noche (imagen del abandono y de la muerte; Jl 2,2; 3,4; Am 5,18.20; Sal 107,10; Job 3,4; 10,21), coincide con el tiempo de la salvación, con la manifestación liberadora de Yavé (cf. Is 9,1; 42,7; 58,10; 60,1-3; Sal 139,11-12; Job 17,12). Esta escena del profetavigía oteando el horizonte, esperando que llegue algún mensajero anunciando la caída del opresor, nos recuerda el oráculo de Is 21,1-10, donde se proclama la caída de Babilonia. También aquí se habla del profeta-centinela (Is 21,6.8) que aguarda impaciente que alguien llegue con albricias (Is 21,9). No obstante, nuestro texto se desvía en cierto modo del oráculo de Isaías que acabo de citar. El oráculo-visión de Hab 2,2ss combina formas proféticas y apocalípticas. No llega un mensajero, sino Yavé en persona, que comunica al profeta su designio secreto. La fórmula «Escribe la visión, grábala en tablillas» nos recuerda el texto de Ap 1,11: «Escribe esta visión en un libro». Yavé hace saber a Habacuc que existe un plazo, un plazo que se extiende desde la situación histórica real del profeta hasta una meta señalada por Yavé y que sólo él conoce. Al ser humano se le pide que cultive la esperanza en la convicción de que todo llegará sin retraso, de que nada de lo decidido por Yavé fallará. Merece la pena esperar, porque todo se cumplirá a su debido tiempo. El mensaje es escueto, pero claro: «El malvado/ambicioso fracasará, pero la confianza hará vivir al justo/inocente» (2,4). La conjunción «aunque» con la que empieza el v. 5 introduce un apunte retórico que pretende consolidar la espera confiada del justo. Pase lo que pase, las naciones oprimidas acabarán riendo y entonando coplas al conquistador herido de muerte. Los cinco ayes que dan inicio a la segunda parte del segundo panel del tríptico no son endechas que lamentan una muer-

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te no deseada, sino coplas satíricas, epigramas que anticipan el fracaso del asesino de pueblos y que, al mismo tiempo, proclaman la confianza en la palabra de Yavé. Quieren ser una respuesta a la «visión» de 2,4. Estos cinco ayes reúnen algunas características típicas de los «dichos cultuales». Se diría que tienen la función de exorcizar la presencia del enemigo. Por una parte, la fórmula «Señor de los ejércitos» (2,13) es una epíclesis cultual, relacionada con la presencia ceremonial del arca de la alianza. También la crítica a la idolatría (2,18-19) parece tener una sede cultual. Finalmente, la mención del «Señor en su santo templo» (2,20) apunta en la misma dirección. ¿Podríamos decir que Habacuc era un profeta cultual? Los dos primeros ayes (6b-8; 9-11) critican el expolio imperialista de los neobabilonios, que han desposeído a otras naciones. Reaparece aquí el adjetivo «ajeno» de 1,6 (indicio sin duda de que el poeta está pensando en el mismo agresor, no en los babilonios en 1,6 y aquí en los asirios). Los saqueos del conquistador son considerados «objetos empeñados», es decir, se trata como mucho de bienes tomados en prenda. La imagen del «acreedor» aplicada a los legítimos dueños del territorio abunda en la idea. El «derecho de conquista» no es tal derecho. El conquistador tiene que devolver lo robado, por las buenas o por las malas (2,7), pues se trata de «ganancias injustas» (2,9). Resulta sumamente atractiva la personificación de la casa en 2,11: sus paredes y vigas alzarán la voz reclamando su devolución al propietario legítimo. El tercer ¡ay! (2,12-14) hace hincapié no tanto en el expolio material cuanto en un elemento concomitante: los asesinatos. Una nación o ciudad asentada sobre el crimen no puede sobrevivir: se autodestruirá como consumida por el fuego, el fuego de su propio ardor destructor; se fatigará en balde, en un ejercicio inútil que desemboca en la nada (2,13). La imagen del fuego se prolonga en la del agua (2,14; cf. Is 11,9). La frescura vivificadora del conocimiento de la gloria del Señor acabará con el ardor autodestructor del ser humano. La gloria del Señor, es decir, la luz de su amanecer salvífico que inunda de claridad la tierra se contrapone al panorama desolador de violencias y asesinatos que ha dejado a su paso un poder militar que se tiene a sí mismo por dios. El cuarto ¡ay! (2,15-17), en contra de la opinión de numerosos intérpretes, no se refiere a la depravación sexual de los

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neobabilonios. Los temas de la desnudez y de la copa están en relación con la temática bélica en toda la tradición profética del Antiguo Testamento. Existe una serie de textos proféticos en los que la capital de un determinado país es comparada a un cuerpo femenino. Los poetas en cuestión, cuando quieren hablar de la falta de seguridad de la ciudad o de su inminente caída en poder de las tropas enemigas, utilizan el tema de la desnudez femenina. En estos textos, el desnudo es una imagen de la falta de defensas en una ciudad, de la ausencia de guarnición en un país, o también de la inutilidad de dicha defensa ante la violación militar por parte del enemigo y de las consecuencias humillantes de ésta. Leemos en Is 47,1-3 en relación con Babilonia: «Siéntate en el polvo, joven Babilonia... alza las faldas, descubre el muslo... aparezca tu desnudez, véanse tus vergüenzas. Tomaré venganza inexorable».

El contexto es evidentemente bélico. La imagen literaria es adoptada por Jeremías en un oráculo contra Jerusalén: «Los disiparé como tamo arrebatado por el viento de la estepa... Porque me olvidaste confiando en la mentira, también yo te alzaré las faldas por delante y se verá tu vergüenza» (13,24-26).

En un coetáneo de Habacuc leemos en relación con Nínive: «Escuchad: látigos, estrépito de ruedas, caballos al galope... jinetes al asalto... masas de cadáveres... ¡Aquí estoy yo contra ti –oráculo del Señor de los ejércitos–. Te levantaré hasta la cara las faldas, enseñando tu desnudez a los pueblos, tu afrenta a los reyes» (Nah 3,5).

El contexto es claramente bélico. ¿Cómo queda Jerusalén después de haber sido arrasada por las tropas de Nabucodonosor? Utilizando una vez más la imagen de la desnudez femenina, nos dice el autor de Lamentaciones: «Jerusalén ha pecado gravemente y ha quedado mancillada; los que antes la honraban, la desprecian viéndola desnuda» (1,8).

El símil del cuerpo femenino resulta obvio si tenemos en cuenta que en hebreo, lo mismo que en muchas lenguas modernas,

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las ciudades y los países tienen género femenino: son como la madre que acoge en su regazo a sus hijos. El problema de nuestro texto de Habacuc está en que el cuerpo descrito es el de un hombre, no el de una mujer: «¡Ay del que emborracha a su prójimo... para contemplar sus vergüenzas. Bebe tú también y enseña tu pene sin circuncidar...!».

Pero, aunque la imagen sea novedosa, el resultado es el mismo. El conquistador ha dejado al descubierto las «vergüenzas» del país, que contempla satisfecho en son de burla. Pero no sabe que, tarde o temprano, también quedarán sus partes al descubierto, pues caerá presa a su vez de otro invasor. La alusión al prepucio se relaciona con el carácter incircunciso (un caso de vergüenza e ignominia para los hebreos) de los conquistadores. El tema de la copa (la copa drogada o la copa de vértigo) no hace sino subrayar la temática bélica. Así lo podemos comprobar en varios textos significativos. Leemos en Is 51,17-23: «Despierta de tu borrachera, Jerusalén... que bebiste de la mano del Señor la copa de su ira... has padecido ruina y destrucción, hambre y espada... Mira, yo quito de tu mano la copa de vértigo, no la volverás a beber... la pondré en manos de tus verdugos».

Yavé, que ha hecho beber a Jerusalén un cáliz de amargura, pasará éste ahora a la mano de quienes la han castigado. Resulta evidente la analogía con Hab 2,15-16. Jeremías retoma este símbolo de la cólera bélica de Yavé: «El Señor Dios de Israel me dijo: Toma de mi mano esta copa de aguardiente y házsela beber a todas las naciones adonde te envío. Que beban y se tambaleen y enloquezcan ante la espada que arrojo en medio de ellos» (25,15).

Podemos leer también Ez 23,31-33 y Lam 4,21. De todos estos datos se desprende que el cuarto ¡ay! de Hab 2,15-17 no tiene nada que ver con celebraciones orgiásticas, sino con una acción bélica y sus resultados. Aunque sólo sea de paso, digamos que los términos «Líbano» y «animales» de 2,17 tienen alcance metafórico. Con bastante frecuencia, el Lí-

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bano hace referencia en el Antiguo Testamento a toda Palestina, al monte Sión, o al conjunto arquitectónico de templo y palacio real. Los animales son también imagen de los habitantes de un país. Los paralelismos externos de 2,17 son elocuentes a este respecto. Dice el texto: A. La violencia hecha al Líbano te aplastará, B. el degüello de animales te aterrará: B’. por tus asesinatos y violencias A’. en el país, en ciudades y poblaciones.

Resultan claras las correspondencias: Líbano = país, ciudades; animales = asesinatos y violencias. Por otra parte, la mención de los animales sacrificiales (= personas asesinadas) nos pone en contacto con la lectura metafórica de las «ovejas y las vacas» de 3,17c, como veremos más adelante. El quinto ¡ay! (2,18-20) se centra en la idolatría. La temática no es nueva. Aparece magistralmente desarrollada en Is 44,9-20, y será después adoptada con arte por el autor del libro de la Sabiduría (14,22-31). Los conquistadores tienen otro motivo más de preocupación: sus dioses no tienen vida. Más aún, están fabricados a partir de materia inerte, hechos a imagen y semejanza del hombre. No tienen vida; ni sienten ni hablan. ¿Cómo pueden enseñar? ¿Cómo puede el ser humano confiar en ellos? La expresión «maestro de mentiras» se acerca a nuestra definición de «alienación religiosa». El hombre se engaña al atribuir a un ídolo sus propias convicciones, creencias y decisiones. El ídolo no tiene alma (2,19); en cambio, el Señor vive desde antiguo y no muere (1,12). c. Tercera tabla del tríptico Como hemos dicho líneas arriba, el último capítulo del libro es una plegaria hímnica compuesta de cuatro piezas: súplica introductoria (v. 2); teofanía (vv. 3-15); relato en forma de confesión personal, que puede desglosarse en dos partes: angustia y compasión ante el desastre que se avecina sobre el opresor (v. 16) y esperanza a pesar de que el país está en ruinas (vv. 17-19). La súplica del v. 2 empalma contextualmente con el final de la segunda tabla del tríptico (2,20), donde el lector y el profeta se encontraban en el templo en presencia del Señor. Y el

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templo es el marco más adecuado para la súplica. El profeta intercesor, que sabe que el plazo se cumplirá sin retraso (2,3) pero que quiere provocar la intervención de Yavé («realízala, manifiéstala»), recurre al teologúmeno más importante del Antiguo Testamento: la tradición del éxodo. Las expresiones «oír la fama» y «ver la acción» de Yavé (3,2) aparecen en contextos (probablemente cultuales) donde se rememora la acción salvífica de Dios en la historia. El verbo «oír» se explica desde las catequesis homiléticas del templo (también desde la catequesis familiar), donde se transmitía de generación en generación el recuerdo de la liberación de Egipto, hazaña suprema del Dios de Israel. El verbo «ver» se refiere posiblemente a las dramatizaciones procesionales y cultuales del evento del éxodo. Podemos consultar textos como Sal 44,2-3; 78,3; aunque bastaría con leer 48,9: «Lo que oímos lo hemos visto en la ciudad del Señor de los Ejércitos» (probable referencia al drama cultual de la liberación del éxodo). Conviene tener en cuenta un dato que sobrecoge por su humanismo religioso. El profeta pide a Yavé que no se exceda en su cólera contra el enemigo de Israel, que se acuerde de su proverbial compasión. La teofanía de vv. 3-15 reúne elementos literarios tradicionales que tratan de dramatizar, en el plano del mito, la liberación de Egipto. A los verbos «oír» y «ver» del v. 2 responde adecuadamente lo que vamos a oír y ver en esta descripción teofánica. Yavé es descrito como un Guerrero cósmico al que está sometida la creación. La liberación de Egipto («el océano fragoroso levanta sus brazos a lo alto», v. 10b; cf. Éx 14,21) es definida en términos mitológicos: collados primordiales, ríos, mar, aguas y torrentes son motivos creacionales, frecuentes en la poesía antigua, particularmente en los salmos (18,5-16; 77,17-21; cf. Is 30,27-28). Lo sorprendente de esta arcaica teología de la creación es su frecuente relación intrínseca con la teología liberacionista del éxodo. Para describir la decidida acción de Dios liberando a su pueblo, los poetas del Antiguo Testamento recurren habitualmente a motivos teológicos tomados del mito de la creación. Las aguas primordiales del caos (cf. Gn 1,2) son identificadas, en el plano simbólico, con las aguas del mar Rojo. La base literaria de esta identificación la encontramos sin duda en Éx 15,1-18. En este cántico de Moisés se funden los motivos liberacionistas con los mitológico-creacionales. En conclusión, podemos decir que esta fusión

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de motivos hace relación a la capacidad creadora y recreadora de Dios. Lo mítico se funde con lo histórico, o mejor dicho, el relato mítico sirve de cauce literario a la descripción del evento histórico, a su importancia y magnitud. Dios es capaz de recrear (liberar) históricamente a su pueblo porque es un Dios creador, que existe desde siempre y para siempre (cf. Hab 1,12). Toda esta teofanía del tercer panel del tríptico de Habacuc sólo pretende formular literariamente la fe del profeta en la capacidad de Yavé de liberar de nuevo a su pueblo, de arrancarlo de las garras de las potencias extranjeras, es decir, de recrearlo. Algo tan nuevo que exige recurrir a lo viejo, al modelo primordial. La confesión del v. 16, donde el profeta, convencido ya de la intervención salvífica de Yavé en favor de su pueblo, se angustia al pensar en el sufrimiento que tendrán que soportar sus enemigos, responde estructuralmente a 3,2: «en la ira acuérdate de la compasión». Isaías reaccionó de forma parecida al contemplar la caída de Babilonia: «Al verlo, mis entrañas se agitan con espasmos, me agarran angustias como angustias de parturienta; me agobia el oírlo, me espanta el mirarlo; se me turba la mente, el terror me sobrecoge, la tarde suspirada se me ha vuelto espanto» (21,3-4).

Termina la tercera tabla del tríptico (y el libro de Habacuc) con un canto a la esperanza (3,17-19): confiar a pesar de todo, a pesar de contemplar un país desierto y arruinado. A primera vista, puede parecer que el profeta visualiza la ruina agrícola y ganadera del país: un aterrador desastre ecológico. Pero, si recuperamos en el plano de la realidad virtual el valor imaginativo de plantas y animales, veremos que no se trata tanto de ecología o economía cuanto de sociología. En la poesía profética, higuera, vid y olivo son con frecuencia imágenes que aluden referencialmente a las capas más nobles de la sociedad israelita. No en vano se trata de los árboles y arbustos más emblemáticos de Palestina. En Jue 9,10-11 (parábola de Jotán) encontramos el primer uso imaginativo del término «higuera» referido a las personas más dignas, más adecuadas para la colación de la realeza. Así lo ponen también de manifiesto Jer 8,13 y el símil de los higos de Jer 24. Más frecuente todavía es el cultivo imaginativo del término «viña». También Jue

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9,12-13 nos proporciona el primer ejemplo literario del Antiguo Testamento. Pero son sobre todo los profetas quienes elaboran con precisión la imagen de la viña referida al pueblo de Israel: Jer 2,21; 8,13; Ez 15; 17,5-10; Os 10,1. Por lo que respecta al olivo, hemos de recurrir también, para empezar, a Jue 9,8-9. Pero el muestrario poético está bien surtido: «Aquel día la nobleza de Jacob quedará pobre... como cuando al varear el olivo quedan dos o tres aceitunas» (Is 17,4-6).

Podemos consultar también Jer 11,16-17; Os 14,7; Zac 4,1114. ¿Qué decir, por otra parte, de las ovejas y las vacas de 3,17c? De todos es conocida la imagen del rebaño aplicada al pueblo de Israel (Is 53,6; 63,11; Jer 23,1-4; 25,34-36; 50,67; Ez 24,5; 34; 36,37-38; Miq 2,12; 7,14-15; Zac 9,16; Sal 74,1; 77,21; etc.). También el salmista, al quejarse en ocasiones de que el fiel es incompresiblemente maltratado por Dios, recurre a esta imagen: «Nos entregas como ovejas para el consumo... nos tratan como a ovejas de matanza» (Sal 44,12.23). Las ovejas y las vacas son los animales más representativos de las víctimas cultuales (cf. Os 5,6). Bien es verdad que el término «vacas» de 3,17c no tiene el valor simbólico de las «ovejas» en la tradición del Antiguo Testamento. Sin embargo, la fórmula «ovejas y vacas» es un cliché literario frecuente en dicha tradición. Es decir, que un término de la bina reclama en ocasiones la presencia del otro. Por otra parte, es probable que la mención del «degüello de animales» (= asesinatos) de 2,17 esté en función de esta parte final del libro, es decir, que la escasez de «ovejas y vacas» de 3,17c se refiera a que las matanzas de los caldeos han diezmado dramáticamente el país. Si mi interpretación es correcta, Habacuc ve en sus paisanos muertos a auténticas víctimas sacrificiales. Es evidente que esta interpretación requiere un estudio más detenido y riguroso de todos los datos bíblicos, pero creo que todo lo dicho es suficiente para demostrar la adecuabilidad de esta lectura simbólica a la tradición literaria del Antiguo Testamento. El libro de Habacuc termina con un grito de esperanza (3,19), que se corresponde estructuralmente con la exclamación atormentada del comienzo (1,2). Si el libro empezaba con la terrible pregunta «¿Hasta cuándo, Señor?», acaba con una

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hermosa fórmula de fe esperanzada: «El Señor es mi fuerza, me da piernas de gacela, me encamina por las alturas». Se diría que el profeta, mediante la meditación histórica, la verbalización de su angustia, la puesta por escrito de su dolor y la plegaria, ha sufrido una catarsis liberadora análoga al desgraciado destino de su pueblo que con tanta angustia describe en el libro. La obra de Habacuc tiene todos los ingredientes de una confesión de fe: la trayectoria espiritual del profeta.

4. Algunas actualizaciones hermenéuticas Sería pernicioso, por ilegítimo, hacer una trasposición acrítica de la «visión» de Habacuc a la situación mundial actual. Un ardoroso lector moderno, motivado por las dramáticas y continuas conculcaciones de los derechos humanos perpetradas sobre todo por las grandes potencias, pensaría tener razón al reclamar la lectura literal del libro de Habacuc para iluminar el deterioro de las relaciones internacionales. Pero estaría equivocado. En primer lugar, no hemos de olvidar que el mensaje de Habacuc está social, cultural y políticamente contextualizado. Desde el punto de vista religioso-cultural, su palabra profética responde a una ideología teocrática compartida por casi todos los miembros del pueblo de Israel: Yavé, creador y señor del universo, es el dueño de toda la tierra; e Israel es su siervo encargado de proclamar ese señorío a todos los confines del orbe. Yavé es el más grande de los dioses (si no el único), y no tiene sentido que no quiera demostrar su poder destruyendo a las naciones adoradoras de otros dioses inferiores a él. Si el libro de Habacuc está enraizado en esta ideología, resulta evidente que los cristianos actuales, que no podemos compartir esa visión del profeta, no tenemos derecho a hacer trasposiciones en estricto paralelismo. Aunque la situación retórica de los hebreos contemporáneos de Habacuc sea idéntica a la de las víctimas actuales de la explotación colonial y de la cultura del racismo, las nuevas claves de la interpretación histórica nos obligan a no sacar deducciones precipitadas de este libro. Para respetar la contextualización sociorreligiosa de la obra de Habacuc, no tenemos otra alternativa que llevar a cabo una tarea de recontextualización, es decir, una lectura evocadora del libro desde nuestro contexto religioso, cultural y sociopo-

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lítico. Y para un cristiano, la referencia religiosa fundante por excelencia es el Nuevo Testamento, aunque también hemos de pasarlo por la criba de la recontextualización. La tarea hermenéutica no resulta fácil ni cómoda. Para empezar, hemos de prescindir de la ideología religiosa de Habacuc, que ve en Yavé al Dios supremo al que todos los pueblos han de someterse, y en el pueblo de Israel al pueblo elegido, con más derechos que otros pueblos. Resulta teológicamente letal que un cristiano actual identifique a Yavé con el Dios Padre de Jesús y a la «iglesia militante» con su pueblo elegido. Por otra parte, es necesario también prescindir (o al menos no dar carta de ciudadanía en el discurso cristiano) del mundo de visiones mitológicas que sirven de cauce expresivo a la teología del profeta. ¿Qué nos queda entonces? Habacuc percibe con claridad meridiana la incompatibilidad entre Dios y el mal en sus múltiples manifestaciones. Cualquier incursión del mal en el mundo de los seres humanos debe ser denunciado y combatido sin contemplaciones. Un mal pernicioso, según Habacuc, es el de la «idolatría políticomilitar» (1,11; 1,16), que llega a poner en el lugar que corresponde a Dios a los ídolos de la eficacia armamentista y del imperialismo. Se trata de un mal que sigue azotando y devastando las tierras del mundo y sus culturas. Pero Habacuc no conocía la otra perversión idolátrica que acompaña actualmente a la violencia de las armas: las multinacionales de la guerra, la inversión en proyectos científicos de destrucción, el culto abierto o larvado a la carrera nuclear, el lucro insaciable de quienes medran a cuenta de los muertos. Aunque para nosotros resulte a estas alturas algo evidente, Habacuc ofrece unas reflexiones de derecho internacional que sin duda fueron novedosas para su tiempo. El profeta pone en entredicho el «derecho de conquista». Un país conquistado por la fuerza no pasa a ser posesión del agresor. Sus gentes tienen la necesidad y la obligación de sentirse dueños de su destino. Tarde o temprano lo reclamarán, como si fueran acreedores de algo dado en prenda; u otros a su vez desposeerán al conquistador. Pero si Habacuc hubiese vivido en unas coordenadas político-culturales más diferenciadas, como las nuestras, no habría pasado por alto en su condena otras manifestaciones más sutiles de dominio: la «ocupación cultural» de numerosos pueblos, que van cayendo paulatina e imperceptiblemente

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en las redes de otros países económicamente superiores, hasta acabar siendo desposeídos de sus riquezas y perdiendo su identidad cultural y su autocomprensión histórica. Toda esta presencia del mal, tan antiguo y tan nuevo, no puede ser contemplada en una actitud de brazos cruzados, fruto de una comprensión azarosa de los acontecimientos históricos. Se necesita una postura combativa de choque, como lo ilustra Habacuc en su libro. Ahora bien, este mensaje profético se mueve dentro de unas coordenadas de filosofía política y de teología de la historia que no podemos aceptar ni desde la actual configuración laica de la comunidad internacional ni desde una perspectiva cristiana. Para Habacuc, igual que para otros profetas del Antiguo Testamento, la máquina destructora de las grandes potencias en el área del Próximo Oriente no era percibida exclusivamente desde la perspectiva de las necesidades económicas de expansión o de la voluntad imperialista de un líder militar, tal como nosotros lo concebimos. Si Yavé es más grande que los dioses de las otras naciones, su pueblo elegido debería en buena lógica ocupar el primer puesto en la jerarquía de las potencias del Próximo Oriente. Cuando esto no ocurre, cuando Israel se convierte en una caricatura de estado, en una marioneta controlada por otros poderes militares superiores, sólo puede haber una explicación: el azote extranjero ha sido concitado por Yavé para castigar los desmanes de su pueblo. Naturalmente, esta visión teológica de la agresión imperialista y de la praxis bélica no puede ser aceptada actualmente sin más. Ni los países subdesarrollados (víctimas de la depredación económica y del acoso cultural) son culpables de misteriosos pecados históricos ni las grandes potencias agresoras son instrumentos en manos de un dios encolerizado. La semilla sembrada por una lectura acrítica del mensaje profético del Antiguo Testamento, fecundada por el culto idolátrico al poder y al dinero, ha producido las malas hierbas del imperialismo económico, el racismo y la intolerancia. En ciertos ámbitos de la cultura occidental se ha llegado a concebir la blasfemia de que el «pueblo blanco de Dios» tenía una misión histórica que cumplir. Pero la actual comprensión de la realidad económica y social a la luz de la declaración de los derechos humanos y la aplicación justa y rigurosa del derecho internacional no deberían dejar margen alguno a la aplicación acrítica de la teología de la historia cultivada por la profecía.

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El problema está en que actualmente no siempre se respetan los derechos humanos ni la legislación supranacional. Somos testigos de continuas agresiones militares, económicas y culturales. Nos hallamos de algún modo en una situación retórica análoga a la que vivió Habacuc. ¿Qué hacer cuando, a pesar de los consensos patrocinados por organismos oficiales internacionales, nos sentimos de repente retroproyectados a una situación de barbarie que parecía ya superada? Habacuc nos proporciona una triple respuesta. Por una parte, la ambición imperialista genera automática y «naturalmente» en su interior un foco de autodestrucción que acabará, tarde o temprano, reduciéndola a cenizas: «El Señor de los Ejércitos ha decidido que trabajen los pueblos para el fuego y las naciones se fatiguen en balde» (2,13).

En efecto, ¿dónde han quedado Asiria, Babilonia, Egipto, Grecia y Roma? A pesar de esta magnífica intuición, que podría ocupar las primeras páginas de una manual de «psicología del poder», no es posible en un contexto internacional como el nuestro, en que se han multiplicado casi hasta el infinito la celeridad y la capacidad de destrucción, sentarse a la puerta de casa y esperar a que pase el cadáver del enemigo. Si se prolonga esa espera, pueden quedar para siempre en la cuneta de la historia pueblos y culturas actuales. Se necesitan respuestas más rápidas y contundentes. La segunda respuesta que nos ofrece Habacuc es la de los ayes (2,6b-20). Se trata de una especie de liturgia de exorcismo con la que se pretende acelerar la caída del agresor. El profeta se mueve en el ámbito cultual, confiado en la eficacia de la palabra. También nosotros tenemos la obligación de exorcizar los males que nos aquejan a escala planetaria. Pero la experiencia nos enseña que la eficacia del recurso a la palabra resulta evidentemente limitada, por lo que tal actitud debe ir acompañada de un recurso a la acción. ¿Qué tipo de acción? La inspirada en el respeto escrupuloso de los derechos humanos y del derecho internacional. Pero, mientras escuchemos a nuestro alrededor voces de seres humanos y de países, enronquecidas de tanto gritar «¿Hasta cuándo, Señor?», tenemos la obligación de arbitrar soluciones prácticas y urgentes (a veces violentas) para que nunca más en nuestro mundo vuelvan a oírse esos gritos. ¿Pero cómo?

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La tercera respuesta del profeta empalma directamente con una tradición del Antiguo Testamento que, aunque formulada con frecuencia en clave mitológica, constituye la columna vertebral de la Biblia hebrea: la teología del éxodo, auténtica experiencia fundante que dio forma a la fe de Israel y consolidó para siempre su esperanza histórica. La fe de Israel es esencialmente una fe exódica, liberacionista, de tales dimensiones que la muerte y resurrección de Jesús sólo pudo concebirse bajo esa clave. El Dios de Israel es un Dios que no soporta la esclavitud, la aniquilación de los seres humanos, el sometimiento económico, político y cultural de los pueblos. Un Dios que hará todo lo posible, con la colaboración de la gente instalada en el amor, por desterrar para siempre de su creación toda la violencia que pueda mancillarla. Un mundo donde reine la idolatría del poder, de la guerra y del dinero, con todas sus secuelas de fanatismo, muerte y destrucción, no puede ser el mundo que salió de manos del creador. Un mundo así necesita una recreación, un éxodo liberador que acabe con la tiranía de la opresión y las desigualdades. Un cristiano animado por el «éxodo de Jesús» y convencido de la fraternidad universal se verá arrastrado a luchar en ese proyecto recreacionista. Mientras sigan existiendo Guatemalas, Bolivias, Ruandas y Etiopías; mientras el hambre y la guerra masacren poblaciones enteras; mientras los niños sigan siendo las principales víctimas de la barbarie humana; mientras las multinacionales de la muerte se sigan enriqueciendo a expensas de los pobres de este mundo; mientras el fanatismo religioso o racial no deje un espacio vital a los disidentes y a los diferentes; mientras la sangre del Tercer Mundo siga regando los surcos de la abundancia del Primer Mundo; mientras todo esto ocurra, la creación de Dios exigirá a gritos una recreación. Sólo cuando logremos subsanar estos males mediante la lucha diaria, el mundo habrá alcanzado su destino. Sólo entonces le saldrán a la Humanidad piernas de gacela que la encaminen por las alturas (cf. Hab 3,19).

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El comienzo del estudio de Ezequiel es lo más arduo, ya que hay que recomponer el texto. Al principio, el escritor tenía interés en presentar una síntesis con los temas más importantes de su obra, pero en lugar de repetirlos, como hace un músico en su obertura, prefirió arrancar algunos versos y pasarlos al cap. 3. La cosa resultó un poco descabalada: en el cap. 24 hay una laguna que se completa con lo que dice el cap. 3. Sigamos el orden de los acontecimientos. Cap. 24. Ha sucedido una gran tragedia: repentinamente muere la esposa de Ezequiel –muerte que representa la pérdida del templo, su incendio– y se le prohíbe llevar luto. Tras lo dicho en el v. 25: «Y tú hijo de Adán [apellido de todo hombre, y Dios trata a Ezequiel siempre así] el día que yo les arrebate su baluarte, su esplendida alegría, el encanto de sus ojos, el ansia de sus almas»,

encaja el cap. 3,25-26: «...Y tú, hijo de Adán, mira que te pondrán sogas, te agarrarán con ellas y no podrás soltarte. Te pegaré la lengua al paladar, te quedarás mudo y no podrás ser el acusador, pues son casa rebelde. Pero cuando yo te hable, te abriré la boca para que les digas: Esto dice el Señor...»

Continúa el cap. 24,26:

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«Cuando se te presente un evadido, para comunicarte una noticia, ese día se te abrirá la boca y podrás hablar en presencia del evadido y no volverás a quedar mudo. Les servirás de señal y sabrán que yo soy el Señor».

El desenlace, en el cap. 33,21: «El año duodécimo de nuestra deportación, el día 5 del mes décimo, se me presentó un evadido de Jerusalén y me dio esta noticia: “Han destruido la ciudad”. La tarde anterior había venido sobre mí la mano del Señor y permaneció hasta que el evadido se me presentó por la mañana. Entonces se me abrió la boca, y no volví a estar mudo».

Éste es el texto recompuesto. Ezequiel marcha al destierro en la primera deportación, la de los nobles, gente influyente y algún artesano cualificado. Los invasores se los llevan a Babilonia, tras poner como rey a Sedecías. En Jerusalén, empieza a predicar Jeremías, intentando salvar lo insalvable, pero no lo consigue. Sedecías se subleva, y la reacción rápida y violenta de Nabucodonosor no se deja esperar, enviando su ejército contra los rebeldes. Tras un largo asedio, en julio del 586, los soldados abren brecha en la muralla de la ciudad. Se suceden luchas callejeras, grandes matanzas, incendios, destrucción del templo; algunos ciudadanos huyen, pero muchos caen prisioneros. Agosto del 586. El día de la destrucción del templo, en Babilonia Ezequiel sufre un ataque violento de afasia y una especie de parálisis. ¿Causas? Nada se dice en el texto. Lo importante es que se queda mudo, como Zacarías más tarde, y no puede decir nada. Entre los que escapan hay uno que recorre muchos kilómetros hacia el norte, dobla por el Éufrates y baja a Babilonia, donde llega en diciembre del siguiente año. Al llegar da la triste noticia: la ciudad ha sido destruida. En ese momento Ezequiel recobra el habla y empieza de nuevo su actividad profética. El hecho no deja de ser paradójico: el profeta recibe su vocación precisamente en el destierro. Ezequiel, que era un sacerdote de profesión y conocía muy bien todo ese mundo, predicaba, con ardor, con dureza, contra la infidelidad, la idolatría... como lo hacía Jeremías en Jerusalén. Luchando por mantener un grupo que fuera fiel al Señor sucedió la tragedia: enmudeció cuando más falta hacía la palabra profética. El pro-

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feta que hace resonar la palabra de Dios queda mudo, y un profeta sin palabra es un contrasentido. Y cuando llega la noticia se le suelta la lengua y empieza una nueva etapa en su predicación, orientada toda ella a la esperanza. Así como su primera etapa fue de denuncia, la segunda, tras la tragedia, es de esperanza. ¿Qué ha provocado la mudez? ¿Significa algo esta afonía? No hay que buscar enfermedad alguna; la causa está más bien, tras seguir el itinerario o misión de Ezequiel, en el afán del pueblo por neutralizar la palabra profética. A Ezequiel se le deja hablar, que grite, que chille, pero se buscan artimañas para neutralizar su palabra. Le quitan la fuerza como quien quita la espoleta y la bomba ya no puede explotar. 1) Una primera forma de neutralizar la palabra profética es afirmar «Va para largo». El cap. 7, perteneciente al primer bloque del libro, es una presentación martilleante del final que ya llega. Ezequiel, como otros profetas, hace uso de una especie de oratoria callejera. Echándose a la calle, reúne a gente y, en un lugar un poco elevado, empieza a hablar. Luego marchará a otro sitio y predicará de nuevo. Ezequiel declama en voz alta, en verso, que el fin se apresura, y el fin es la catástrofe. Lo que ha pasado hasta ahora no es más que el primer acto, el ensayo general. Falta la catástrofe, y ésa ya se está anunciando. Llega el fin, se cumple el plazo: «Me dirigió la palabra el Señor. Tú, hijo de Adán, di: Esto dice el Señor a la tierra de Israel: ¡El fin, llega el fin: a los cuatro extremos del orbe! Ya te llega el fin. Lanzaré mi ira contra ti, te juzgaré como mereces y pagarás tus abominaciones. No me apiadaré ni te perdonaré: te daré la paga que mereces, te quedarás con tus abominaciones, y sabréis que yo soy el Señor. Esto dice el Señor: Se avecina desgracia tras desgracia: el fin llega, llega el fin, te acecha, está llegando. Te toca el turno, habitante de la tierra: llega el momento, el día se aproxima, sin dilación y sin tardanza. Pronto derramaré mi cólera sobre ti y en ti agotaré mi ira. Te juzgaré como mereces y pagarás tus abominaciones. No me apiadaré ni te perdonaré. Te daré la paga que mereces, te quedarás con tus abominaciones y sabréis que yo soy el Señor que castiga. Ahí está el día, está llegando, te toca el turno. Florece la injusticia, madura la insolencia, triunfa la violencia, el cetro del malvado. Sin dilación y sin tardanza llega el momento, el día se avecina...» (vv. 1-12).

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Es lo que han estado oyendo declamar con fuerza por el profeta. Pero lo anunciado no se cumple al día siguiente, ni al mes siguiente..., y la gente empieza a burlarse del profeta inventándose estos estribillos caústicos: «Me dirigió la palabra el Señor: Hijo de Adán, ¿qué significa ese refrán que decís en la tierra de Israel: “pasan días y días y no se cumple la visión”? Pues diles: Esto dice el Señor: Acabaré con ese refrán y no volverán a repetirlo en Israel. Diles tú este otro: “Ya está llegando el día de cumplirse la visión”... Porque yo, el Señor, diré lo que tenga que decir, y lo que diga se hará. No se retrasará más; sino que en vuestros días, casa rebelde, lo diré y lo haré –oráculo del Señor–» (12,21-25).

Otra versión: «Hijo de Adán, mira lo que anda diciendo la casa de Israel: “Las visiones de éste van para largo, a largo plazo profetiza”. Pues diles: Esto dice el Señor: No se retrasarán más mis palabras. Lo que diga lo haré –oráculo del Señor–» (12,2728).

¿En qué consiste este mecanismo de neutralizar la palabra? Ezequiel ha gritado que estuvieran preparados, que el fin ya estaba encima. Al día, a la semana siguiente... no pasa nada. Los oyentes dan la razón al profeta, sí va a pasar una catástrofe, pero quién sabe cuándo. Y como va para largo, no hay que preocuparse. La neutralización es esa dilación en no tomar las decisiones precisas. Actitud humanamente muy explicable, pero con ella se elimina la fuerza del diagnóstico profético. Hay dos versiones de esta neutralización. Una más prosaica, las visiones de éste van para largo, y la otra, el juego de los estribillos que se repiten como un eslogan y que suenan muy bien; el profeta acuña entonces otro estribillo. En hebreo es una frase muy sonora, una resonancia que intentamos reproducir en esta traducción: «Pasan días y días y no se cumple la visión. Ya está llegando el día de cumplirse la visión».

Efecto siniestro del juego entre lo que ya se acerca y el ya será. Éste es el primer ensayo de neutralizar la palabra profética, porque la conversión y el cambio tiene una sazón, y si se

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pasa la sazón, el fruto se pudre. Éste es el momento y hay que intervenir, hay que recoger el fruto para que no se pudra. 2) Segundo intento, más sutil, de neutralizar la palabra: los profetas enjabelgadores. Frente al verdadero profeta, Ezequiel, surgen los falsos; se han autonombrado, se presentan con oráculos del Señor y declaman como el auténtico profeta. El pueblo no sabe a qué atenerse: Ezequiel dice esto, pero Ananías, el otro profeta, dice lo otro. Juego que se repite, sobre todo, en épocas de crisis social. Entonces surgen falsos profetas que traen remedio, solución a todo. Es la medicina paralela, el remedio mágico que viene de Oriente... Es el grave peligro que se avecina con la crisis del destierro. Al analizar los textos, destacaremos algún rasgo psicológico interesante y ofreceremos alguna imagen que describa el juego de los falsos profetas. «Me dirigió la palabra el Señor: Hijo de Adán, profetiza contra los profetas de Israel, profetiza diciéndoles: Escuchad la palabra del Señor. Esto dice el Señor...» (13,1-3).

En el momento en que Ezequiel polemiza con estos falsos profetas está sucediendo lo mismo en Jerusalén. Jeremías topa con otros falsos profetas a los que dedica el largo cap. 23. Ya en otro tiempo, el de Isaías, había surgido la plaga de los falsos profetas. Como puede verse, se trata de un fenómeno bastante general. Cuando Dios da su palabra, hay otros que se aprovechan y quieren presentar la suya como si fuera divina. Dios, al llamar a los profetas, acepta este riesgo. «...¡Ay de los profetas mentecatos que se inventan profecías, cosas que nunca vieron, siguiendo su inspiración! (Como raposos entre ruinas son tus profetas, Israel). No acudisteis a la brecha ni levantasteis cerca en torno a la casa de Israel, para que resistiera en la batalla, en el día del Señor» (13,3-5).

¿A qué se refiere el profeta? Una ciudad antigua, sobre todo si se trata de una capital, está siempre rodeada de talud, foso, zanjas... y una muralla de diferente espesor, con salientes, torreones... Naturalmente, una ciudad como Jerusalén también tenía sus murallas. El enemigo, al llegar, le pone cerco, la asedia. Y cuando el agua llega a escasear..., el enemigo decide asaltarla por el lado que le parece más vulnerable; con sus arietes y escudos, asalta la zona, y poco a poco logra abrir bre-

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cha en sus murallas. ¿Qué han de hacer los defensores? Enviar con toda urgencia un destacamento a la brecha para taponarla con piedras, sacos... y que el enemigo no pueda entrar (de ahí la metáfora «Hay que estar en la brecha»). Y para los judíos de Jerusalén, ¿cuál es la muralla auténtica que los protege? Su fidelidad a Dios. Si se mantienen fieles, el Señor les protegerá, pero si se abre brecha a su fidelidad, alguien tiene que acudir a taponarla. Por eso allí está el auténtico profeta que predica la conversión e intercede por el pueblo, como Moisés que «...se plantó en la brecha...» (Sal 106,23); no así los profetas falsos, que sólo se dedican a inventar visiones bonitas, bellas; la gente, escuchándoles, se siente encantada. Ante esta situación hace Ezequiel un análisis psicológico: «Visionarios falsos, adivinos de embustes, que decíais “oráculo del Señor” cuando el Señor no os enviaba, esperando que cumpliera su palabra. Vosotros habéis visto visiones vanas y habéis pronunciado oráculos falsos diciendo “oráculo del Señor”, cuando el Señor no hablaba» (13,6-7).

La definición es fuerte y enérgica. Dicen «Palabra del Señor», y llegan a autoconvencerse, esperando que se cumpla lo que ellos mismos han inventado. Pura autosugestión. «Por tanto esto dice el Señor: Por haber dicho mentiras y haber visto engaños, por eso aquí estoy contra vosotros –oráculo del Señor–. Extenderé mi mano contra los profetas, visionarios falsos y adivinos de embustes; no tomarán parte en el consejo de mi pueblo, ni serán inscritos en el censo de la casa de Israel, ni entrarán en la tierra de Israel, y sabréis que yo soy el Señor» (13,8-9).

Sigue desarrollando la imagen y el tema: «Sí, porque habéis extraviado a mi pueblo, anunciando paz cuando no había paz, y mientras ellos construían la tapia, vosotros la ibais enluciendo... Cuando la pared se derrumbe os dirán: “¿Qué fue del enlucido que echasteis?”» (13,10.12).

Continúa la imagen de la muralla y la brecha. La muralla cede y se abre una brecha. El pueblo hace una tapia colocando un adobe encima de otro. Vienen entonces unos profetas y le dan una mano de cal para que quede hermosa. Es el oficio del falso profeta: enlucir y poner bonita la tapia que les va a de-

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fender, pero en cuanto sobrevenga una tormenta la tapia caerá y los cogerá debajo: «Cuando la pared se derrumbe os dirán: “¿Qué fue del enlucido que echasteis?”. Por tanto esto dice el Señor: Con furia desencadenaré un vendaval, una lluvia torrencial mandaré con ira, y pedrisco, en el colmo de mi furia. Derribaré la pared que enlucisteis, la tiraré al suelo, quedarán al desnudo sus cimientos; se desplomará y pereceréis debajo, y sabréis que yo soy el Señor» (13,12-14).

Es el segundo intento de neutralizar la palabra auténtica de Ezequiel con la falsa profecía. 3) Todavía queda un tercer recurso, sutil, en apariencia ingenioso, y menos patético. Se describe en el cap. 33. Tras varios años de destierro, la gente ya ha logrado situarse: tienen casa, familia, un pequeño trozo de tierra. Viven en una ciudad oriental, de calles estrechas donde se busca la sombra, de entradas bajas, para defenderse mejor. Allí el grupo de desterrados se reúne en corrillos. No es la gran ciudad, sino el grupo de desterrados en la mediana o gran ciudad que forman su grupo aparte. «Y tú, hijo de Adán, tus paisanos andan murmurando de ti, al abrigo de los muros, y a la puerta de las casas, diciéndose uno a otro: “vamos a ver qué palabra nos envía el Señor”. Acuden a ti en tropel y mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras, pero no las practican; con la boca dicen lisonjas, pero su ánimo anda tras el negocio. Eres para ellos coplero de amoríos, de bonita voz y buen tañedor. Escuchan tus palabras, pero no las practican. Pero cuando se cumplan, y están para cumplirse, se darán cuenta de que tenían un profeta en medio de ellos» (33,30-33).

Los desterrados comentan entre sí las últimas noticias sobre Ezequiel. Para los exiliados, los oráculos de Ezequiel sólo son noticias curiosas. Nada más (detalle breve, pero certero ya que hay que saber leer con imaginación lo que así se escribió). Por la tarde, se reúnen a la puerta de la ciudad, sentándose en corro en el suelo en torno al profeta que declama con su cítara. Pronuncia los oráculos canturreando, para que se escuche. Es un cantautor, de voz agradable y que se acompaña con gracia. Estas canciones de Ezequiel tienen su aguijón mordaz. Es

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coplero de amoríos. Se le alaba, se le estima..., pero llegará el día en que esos oráculos se cumplan, y entonces sabrán que tenían un profeta entre ellos. Frente a esos intentos de anular la palabra, Dios, de forma sistemática, les envía el mensaje para que se conviertan, para que vuelvan, y evitar así la catástrofe. No hacen caso, hasta que ya no queda más remedio y se cumple el oráculo. Una tarde, de repente, muere la mujer de Ezequiel, y Dios le ordena que nada de llevar luto ni de celebrar funerales. Mandato muy extraño para aquella cultura. En su propia carne, en su propia vida Ezequiel va a pronunciar el oráculo de la muerte de su esposa. No se hace duelo, porque denota la destrucción del templo. Tras esto le sobreviene el ataque de afasia, quedando mudo. «No quieren escuchar mi palabra. Yo repito como un don amargo que escuece pero que cura, mi palabra una y otra vez. Y ellos no sólo escuchan. Escuchan para negarle su fuerza, para embozarla, pues yo me callaré».

Entonces Dios decide callarse. Y para hacer sentir este silencio de Dios, deja mudo a su profeta. Algo muy distinto sería no enviar un profeta. Un Salmo reza así: «Ya no hay profetas, ni sabemos hasta cuándo». Pero lo tremendo es que hay un profeta, y ese profeta no puede hablar porque esa mudez está gritando el silencio de Dios. Al callar el profeta, Dios calla. Y el pueblo ha de sentir ese silencio, ahondar en él, y sentir un vacío... capaz de prepararles para el momento de mayor tristeza. Hace falta el vacío para abrirse y recibir de nuevo la palabra de Dios. Cuando estaban llenos de todas estas cosas no había sitio para la palabra divina. Al hacerse un vacío, una necesidad, una angustia... se siente la sed de la palabra divina. Entonces están preparados y empieza Dios a hablar. Pero esto acaece después de muchos meses, cuando al fin llega el evadido, y trae la historia más trágica vivida por Israel: la caída de Jerusalén, la deportación, la matanza. En ese momento se cumple todo lo anunciado. Y el profeta empieza a hablar. Es el inicio de una nueva etapa de su predicación. Tras siglos de silencio profético, Dios vuelve, nuevamente, a enviar su palabra en el Nuevo Testamento. Un precursor que abra el camino, el Bautista, y después su Palabra; pero esta vez su Palabra en carne y hueso. La palabra de Dios empieza a resonar y a hacerse presente en Jesús de Nazaret. Predica, le es-

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cuchan, hace milagros, pero no entienden, se resisten... Palabra encerrada en la zona de Juda, Samaría, Fenicia... La resistencia a esta palabra cada vez es más agresiva: que no suene, que se le contraponga la Torá, las enseñanzas de Moisés, las rabínicas... que se le neutralice... Y cuando se hace tan poderosa que ya resulta imposible el neutralizarla, no queda más remedio que dejarla muda para siempre. Pero Él es todo palabra y no puede enmudecer. No queda más remedio que eliminarlo, dar muerte a la Palabra. Encima le ponen una losa: se acabó la Palabra de Dios. Tras el último grito de Jesús, tras su muerte, las tinieblas, la sepultura... irrumpe el gran silencio de Dios en la historia de la humanidad porque los hombres no han querido escuchar su palabra. Pero este silencio no es definitivo; los hombres no pueden acallar esa palabra. Queda muda por un espacio de tiempo, revelando el silencio de Dios sobre los hombres, pero la palabra de Dios no está encadenada, ni siquiera por la muerte. Por eso revive, surge de nuevo y se convierte en el nuevo mensaje de esperanza, en la nueva noticia que ha de difundirse por todo el orbe. Lo mismo le ocurrió a Ezequiel en la segunda etapa de su ministerio: tras el silencio, el anuncio de la esperanza. A esta etapa pertenecen sus grandes oráculos: el de los huesos, el del río, del agua, del templo y de la vuelta de la gloria. Y nosotros, los cristianos, disponemos de la palabra de Dios en los Evangelios y resto de Nuevo Testamento, en el Antiguo Testamento, interpretado a la luz del Nuevo... El silencio de Dios ha cesado. Disponemos de su palabra, pero ¿qué sucede? ¿Cómo reacciono ante ella? ¿Con decisión o con dilación? ¿Regodeándome en su belleza o dejándome interpelar? ¿Contraponiéndola a otros criterios, principios o valores? ¿No nos dedicamos a neutralizar la Palabra y convertirla en un rito más? Dios va a dejar sentir su silencio para que se ahonde nuestro vacío, para que crezca nuestra capacidad, para que nos dispongamos a recibir la auténtica Palabra de Dios. Y esto a nivel individual y también colectivo o histórico. Los judíos de hoy preguntan: ¿Qué hacía Dios cuando mataban sistemáticamente a los judíos en los campos de exterminio? Dios callaba. Y nosotros, de vez en cuando, también nos lo preguntamos, aunque seamos nosotros los culpables por intentar neutralizar esa palabra. De vez en cuando, nos hacen falta profetas mudos que nos hagan sentir esa sed, esa hambre que nos disponga a recibirla como se merece.

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Introducción Nos encontramos ante un «librito» pequeño en amplitud (cuatro capítulos y poco más de dos páginas) pero rico en su expresión narrativa y, sobre todo, revulsivo en su contenido teológico. Muchos de vosotros recordáis de Jonás que fue un personaje a quien una «ballena» lo traga y permanece en su vientre durante tres días. Conviene advertir que este incidente, siendo quizá el más conocido, no es, ni mucho menos, lo más importante del libro de Jonás. A través de lo que expongo a continuación, espero poder facilitaros la comprensión del contenido, que es sustancioso. El libro, que forma parte de los «doce profetas menores», es atribuido, ya en su primer versículo, a un tal Jonás, hijo de Amitay. Un profeta del mismo nombre aparece en 2 Re 14,25, bajo el reinado de Jeroboán II. Sin embargo, no podemos identificar ambos personajes y esto debido a algunas dificultades: – Durante el reinado de Jeroboán II, Nínive no era la capital de Asiria. – Arqueológicamente se ha comprobado que Nínive no era tan grande como afirma el libro de Jonás en su capítulo 3,3. – Desde la historia de las religiones sabemos que Nínive nunca se convirtió.

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Estas cuestiones nos obligan a rechazar el carácter histórico de este librito que nos proponemos estudiar 1. Lo más probable es que el autor de esta narración atribuyera este nombre a nuestro personaje intencionadamente, recurso estilístico muy frecuente en la Biblia para dar mayor autoridad al contenido. Esto mismo pasa con algunas cartas paulinas y con la 2 Pedro, por ejemplo. Jonás, en hebreo, significa «paloma» y a un hebreo actual le sonaría algo así como «Paloma, hijo de Veraz». Su composición puede, con toda probabilidad, datarse en la época del postexilio, ya que su temática y su dependencia literaria de Joel y Jeremías nos invitan a situarlo en esa época. Quienes defienden el siglo V como fecha de composición lo hacen viendo en el libro de Jonás una reacción frente al exacerbado nacionalismo de Esdras y Nehemías; quienes lo datan a finales del siglo IV lo hacen basándose en los elementos folclóricos indios que contiene y que se conocerían mejor después de las campañas militares de Alejandro Magno que antes de ellas. En cualquier caso, en el año 200 a.C. ya se conocía este libro como parte del conjunto de los «doce profetas menores» 2. Su género literario puede considerarse como una «parábola con fines didácticos». Este género, del cual hay amplios ejemplos en la Biblia, viene muy bien para transmitir un mensaje del autor a través de una historia que se inventa. La historia narrada permanece en el ámbito de la ficción, pero el mensaje que transmite es veraz. Y esto es lo que nos importa: percibir el mensaje y no quedarnos en la superficie de la «historieta».

1. Síntesis del argumento Jonás es enviado por Dios a Nínive para pronunciar un oráculo (1,2). Él se embarca en una nave con dirección diametralmente opuesta: hacia Tarsis (geográficamente sigue siendo probable la identificación con las costas meridionales de Es1 Alonso Schökel, L.-Sicre Díaz, J.L., Profetas, 2 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1980. Vol. II, p. 1007. 2 Ibid., p. 1011.

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paña: Tartesos 3). Esta «resistencia» a obedecer la orden del Señor forma parte de varios relatos de vocación profética, lo que hace pensar en una percepción que el pueblo de Israel ha ido madurando a lo largo de su historia en las relaciones con Yavé: que es costoso al profeta cumplir la misión encomendada por Dios. Durante la travesía, una tempestad amenaza con hacer naufragar la nave, y el capitán y los marineros invocan a sus dioses para calmarla. Al final, se dan cuenta de que la culpa es de Jonás, quien, por propia voluntad, pide que se le arroje al mar para que no perezcan todos por su culpa. Lo arrojan a las aguas y es tragado por un «gran pez» que lo mantiene en su vientre durante tres días. Es muy bello el cántico agradecido de Jonás en el vientre del pez, que, al no cuadrar con el contexto de queja y rebeldía, es considerado de añadidura posterior. El pez lo arroja en tierra firme por orden de Dios y le vuelve a mandar ir a Nínive, donde pronuncia el oráculo que Yavé le ha encomendado decir: «Dentro de 40 días Nínive será destruida». Nos damos cuenta de que este oráculo no es más que una constatación de la destrucción que va a ocurrir. No hay en el oráculo ninguna razón de dicha destrucción que invite a los ninivitas a entender este oráculo como una advertencia contra sus pecados. No obstante, el narrador nos lo presenta de forma que nosotros, lectores, podamos intuir que ésa es la razón de este oráculo. De hecho, los ninivitas reaccionan en esta dirección: se convierten, se visten de sayal y ceniza y muestran así su arrepentimiento. Esto produce el perdón de Dios y la consiguiente irritación de Jonás. Culmina el libro con una escena no por «bucólica» menos dramática para nuestro protagonista. Esta escena del ricino que crece y muere en 24 horas pondrá de manifiesto a Jonás la importancia que tienen para Dios los habitantes de Nínive.

2. Contenido El marco global en el que hay que insertar esta narración es la concepción que el pueblo de Israel tiene de sí mismo co3

Ibid., p. 1017.

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mo elegido por Dios y, en consecuencia, que la salvación ofrecida por Dios es solamente para ellos. Así podemos empezar a adentrarnos en el contenido de esta breve obra. Jonás es un hebreo (1,9) que es enviado a pronunciar un oráculo a Nínive, ciudad de Asiria, país que permaneció durante mucho tiempo en la conciencia de los israelitas como una de las potencias extranjeras que más daño había causado a Israel. Hoy Nínive podría ser llamada Washington, Moscú o Pequín 4. Al corazón de esta potencia es enviado Jonás para anunciarles su destrucción en cuarenta días. No es de extrañar que Jonás se embarcara en dirección opuesta. El relato de la tempestad y el lanzamiento de Jonás al mar evidencian, cuando menos, que, para la mentalidad israelita, es inútil pretender escapar de la voluntad de Dios y de sus planes. Con una gran belleza narrativa, el autor nos transmite esta realidad. A contrapelo va Jonás a pronunciar el oráculo a una ciudad grande: «tres días hacían falta para recorrerla» (3,3). Aparece aquí el primer paralelismo: tres días en el vientre del monstruo marino, tres días para recorrer la ciudad. ¿Tendrá algo de monstruosa esta ciudad que sea capaz de destruir al profeta? Una vez llegado a Nínive, la primera relación que aparece en el relato es la que establece Jonás con los ninivitas, y pone de manifiesto el contraste entre el comportamiento de los judíos y el de los paganos 5. La penitencia de los ninivitas está denunciando la contumacia, la dificultad para convertirse y la persistencia en la dureza de corazón de los judíos que se creen ya justos. Los cuarenta días de plazo dan la impresión de una gran generosidad para realizar la condena. Cuarenta días son también un plazo no para anticipar cruelmente la angustia ante lo inevitable, sino para provocar una reacción que lo evite. Esta reacción de los ninivitas es sensacional: la ciudad enemiga por excelencia de Israel CREE en Dios. La reacción no es matar al mensajero, ni refugiarse en sus ídolos, ni organizar 4 5

Ibid., p. 1013. Los paganos son para Israel todas aquellas personas que no eran israelitas.

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una evacuación. Lo que organizan es una penitencia colectiva: creen que merecen el castigo y que aún pueden evitarlo. Y se convierten. El rey refrenda, mediante un decreto, lo que el pueblo ha creído y ha asumido. No es necesario ser un gran investigador para captar que tanto el rey como Nínive son signo de otros imperios y otros opresores. En el mensaje que el rey y los nobles decretan (3,8.10) está otra idea central del libro de Jonás: Dios puede cambiar si el hombre cambia 6. Esta reacción de Dios nos está indirectamente indicando que el Dios que nos revela este texto es un Dios personal, no ídolo, y como tal capaz de relaciones interpersonales con los hombres de tú a tú. Realizada la conversión, el castigo no tiene lugar. Ahí podría muy bien terminar el libro y, con él, el relato. Pero el capítulo 4 nos va a ofrecer, a través de la reacción de Jonás, algo inaudito para un israelita de la época y que sigue siendo sorprendente y me atrevo a repetir también «revulsivo» para el hombre actual, incluidos los cristianos actuales. ¿Cómo reaccionamos ante la pasividad internacional con respecto a los bosnios musulmanes? ¿Acaso aprobamos la intervención tan rápida de EE.UU. cuando Irak invadió Kuwait? ¿Y ante la masacre de Ruanda? ¿Y ante la persecución sistemática contra las poblaciones indígenas de Guatemala o México? ¿Y ante los asesinatos de ETA? Preguntas que cada uno sabe cómo las responde. Vamos a ver cómo reacciona Jonás ante el perdón de Dios a los opresores de su pueblo. Su reacción es de una gran «irritación» (enfado) contra Dios. Esta irritación le hace encararse con Él. Esta capacidad de encararse con Dios es un signo importante de «discernimiento» espiritual: indica que el profeta tiene ya una cierta adultez en la fe, la cual permite considerar a Dios como un Tú personal con el que caben todas las reacciones propias de una relación entre adultos, incluido el enfado por un comportamiento que a Jonás no le «cuadra» ya que le está forzando a cambiar la imagen de Dios que tenía hasta entonces. Sin embargo, Jonás ya intuía algo en Yavé cuando en el capítulo 4,2 afirma: 6

Alonso Schökel, L.-Sicre, J. L., o. c., p. 1027.

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«ya lo decía yo cuando todavía estaba en mi tierra. Por algo me apresuré a huir a Tarsis. Porque sé que eres un Dios clemente, compasivo, paciente y misericordioso, que te arrepientes del mal».

Nuestro protagonista no reacciona «resignándose» 7, actitud que, a pesar de haber sido ampliamente enseñada y predicada a lo largo de la historia del cristianismo, no es cristiana. A Jesús de Nazaret lo llegaremos a ver irritado (cuando echa a los vendedores del Templo) e, incluso, angustiado (en Getsemaní). Pero nunca aparece resignado, sino aceptando por obediencia filial a la voluntad del Padre aquello que se le presenta como irremediable en el cumplimiento de su misión (la cruz). No es lo mismo, por lo tanto, la aceptación de las dificultades dándoles un sentido (Jesús lo hizo por obediencia al Padre y solidaridad con los pecadores) que resignarse ante ellas. No en vano Nietzsche afirmaba: «Quien tiene un porqué en la vida no le importa cualquier cómo». Jonás llega a un estadio más profundo al darse cuenta del comportamiento de Dios. Llega a la desesperación 8, pidiéndole a Dios que le quite la vida antes que ver el perdón de los opresores de su pueblo. Si Jonás, como hemos visto, es la representación del pueblo hebreo, elegido por Dios, que ha realizado una alianza especial con ese pueblo y se irrita porque es un Dios clemente, compasivo, paciente y misericordioso, este relato nos está poniendo en evidencia, por contraste, la dificultad del pueblo hebreo para cambiar su imagen de Dios a medida que Dios va revelando su imagen real. El relato nos manifiesta esta resistencia al cambio de la imagen de Dios; pero también expresa hasta qué punto tener que aceptar en Dios un comportamiento cle7 Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, Ed. Scientia, Barcelona, 1971. p. 253: «La resignación es aquella emoción en la cual el horizonte de futuro aparece como la imposibilidad de realización de valores vitales, de significado y de sentido y ese futuro se lleva como una carga que hay que soportar por la fatalidad del destino». 8 Ibid., pp. 254-255: «En la desesperación la existencia, que tiende a la realización de valores, es llevada a un callejón sin salida donde queda afectada la voluntad de existir, perdiendo la esperanza. Esta vivencia obliga a renunciar a la existencia misma. El gesto virtual de la autoaniquilación constituye la cualidad mocional de la desesperación».

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mente, misericordioso con los opresores de Israel, del propio pueblo, puede llevar a la desesperación. Evidentemente, cuesta aceptar que la «justicia» de Dios no sólo no es una «proyección» de nuestra justicia humana sino que la justicia de Dios tiene un fundamento que la justicia humana no termina de conseguir aceptar y aplicar: el co-razón y no la sola razón. La cuestión que plantea este capítulo cuarto del libro de Jonás es, a mi juicio, de las que «tocan fondo». ¿Cómo es posible perdonar a quien de forma sistemática y continuada está haciendo daño a otras personas? ¿Cómo es posible que Dios sea «justo» con los que oprimen a otros pueblos si los perdona? La respuesta más completa la encontraremos en el evangelio cuando Jesús nos pide que amemos a nuestros enemigos (Mt 5,43), y Él mismo acepte la pasión y la muerte siendo inocente. De esta forma pondrá en evidencia que el único camino para que las relaciones entre las personas y los pueblos se hagan sólidas en la justicia, el amor y, consecuentemente, en la paz es amar incluso a los que nos oprimen. La dificultad auténtica está en que llegar a amar de esta forma es un proceso en el cual es necesario descubrir qué resistencias tenemos dentro de nosotros y cuáles tienen los demás para comprendernos mejor a nosotros mismos y a los prójimos, comprensión que es el primer paso hacia el amor gratuito. Y entonces no es difícil percibir que entre las resistencias aparecen el orgullo, el deseo de poder, de prestigio, de seguridad, de acumular... En este sentido, el pueblo de Israel había ido tomando conciencia de que Dios premiaba a los buenos y castigaba a los malos, y esta realidad la percibían ellos tanto en la salud y la prosperidad económica como en sus contrarios, la enfermedad o la precariedad económica. El libro de Jonás da un paso sustancial en esta imagen de Dios que, a su vez, desenmascara una actitud no por humana menos esclavizadora: el deseo que tenemos los humanos de tener todo «controlado»: el futuro, la salud, la economía, los deseos de los hijos, las relaciones interpersonales, la religión e, incluso, la salvación eterna. «Si hago el bien me salvaré; si hago el mal me condenaré», decimos con cierta frecuencia y nos lo dicen con cierta superficialidad. En el fondo de esta concepción de la relación con Dios subyace el deseo del hombre de poner nuestra propia realización y, en consecuencia, nuestra salvación en nuestras propias fuerzas ignorando que nuestro ser hombres y mujeres en plenitud y, consiguiente-

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mente, nuestra salvación no depende de nuestro esfuerzo, sino del amor gratuito de Dios que nos «ha amado primero» (1 Jn 4,10) y que hace que nos trascendamos, que salgamos de nosotros mismos, que nuestra autonomía es heteronomía. Esta realidad que es descrita con toda claridad en el Nuevo Testamento empieza a esbozarse ya en el libro de Jonás: Dios ama a los hombres con sus pecados – la conciencia de este amor nos invita a acogerlo – la respuesta a este amor son lo que nosotros conocemos como buenas obras y obras de justicia porque esas obras son las que agradan a la persona amada (en este caso Dios). Este esquema es el que nos transmite Jonás y el Nuevo Testamento. Mientras que el esquema por el que normalmente nos movemos, quizá sin responsabilidad por nuestra parte, es: yo peco – tengo que arrepentirme para que Dios me perdone – cuando me arrepiento obtengo el perdón de Dios. En el primer esquema la fuerza salvadora la ponemos en Dios y en su gracia; en el segundo, la fuerza la ponemos en nuestras obras. Convendría recordar aquí la «justificación por gracia» de san Pablo para ir haciéndonos una idea de lo que el apóstol quería decir en la carta a los Romanos. Por ello, cuando nos situamos ante la imagen real que Dios nos revela de sí mismo en este librito resulta que nos encontramos con un Dios «incontrolable», «desconcertante» porque, siendo el creador de todo y omnipotente, escoge la misericordia y el perdón para mover a la conversión a los hombres 9. Y la misericordia ajena y mucho más la de Dios se escapa a nuestro control. Y nos quedamos como si desapareciera el suelo bajo nuestros pies. Ya no podemos controlar a Dios y eso nos desazona hasta el punto de irritarnos. Irritación que, en Jonás, llega a producir desesperación. En el fondo, no es solamente el fastidio porque Dios tenga compasión de los «gentiles», sino porque la concepción de la justicia de Dios tira por tierra nuestra concepción de justicia, más parecida a la ley del Talión (ojo por ojo y diente por diente) que a la justicia de Dios que actúa desde la misericordia para «provocar» una reacción de conversión. 9 Sab 11,23: «Tú tienes compasión de todos, porque todo lo puedes; y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan».

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El libro de Jonás concluye con una pregunta de Dios a Jonás que queda sin respuesta por parte de éste: «Tú sientes compasión de un ricino que tú no has hecho crecer, que en una noche brotó y en una noche pereció, ¿y no voy a tener yo compasión de Nínive, la gran ciudad, en la que hay más de ciento veinte mil personas, que aún no distinguen entre el bien y el mal, y una gran cantidad de animales?».

Tampoco tendrá respuesta el dueño de la viña que, en el evangelio de Mateo (20,15), pregunta a uno de los quejosos contratados de primera hora: «¿No puedo hacer lo que quiera con lo mío? ¿O es que tienes envidia porque yo soy bueno?».

Esta pregunta me daba la clave porque, en el fondo, la actitud de Jonás revela la envidia hacia un Dios que es compasivo incluso con los opresores. Creo que es de tal naturaleza el amor que Dios nos revela en este breve texto que, de la misma forma que lo contemplaremos ante el misterio de la cruz y la resurrección de Jesucristo, los hombres tenemos una gran dificultad para poder «soportar» tanto amor como nos manifiesta este texto. Y esta realidad pone en crisis nuestra falsa concepción de la autonomía del hombre, como he apuntado más arriba: el hombre no es más autónomo a medida que va apoyándose más en sus propias fuerzas y posibilidades, sino en la medida en que se trasciende, se abre a una realidad personal mayor que la suya y que no es otra que la de un Amor absoluto que Dios tiene por todos los hombres y, por lo tanto, también con los opresores. En conclusión, sólo un Dios que mueve a nuestra conversión perdonando porque siente compasión de nosotros, incluso cuando nosotros nos convertimos en opresores, sólo un Dios así es digno de fe, es digno de ser creído.

Bibliografía Alonso Schökel, L.-Sicre Díaz, J. L., Profetas, 2 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1980. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, Ed. Scientia, Barcelona 1971.

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1. ¿Qué es el dolor? Tras describir el dolor corporal como desorden grave y agudo del organismo, Pedro Laín Entralgo afirmaba del dolor en general: «...Es el sentimiento agudo del choque del hombre con su propio límite... Choca con su límite de muchos modos...: porque quiso hacer cosas a las que no llegó..., sólo que este dolor puede ser asumido con una cierta ironía y el dolor se convierte en humor. O el dolor puede ser el soportar en la vida suertes, destinos... que no responden a lo que uno quería. Y de este dolor muy vivo se sale o con una aceptación irónica o con una rebeldía desesperada...» 1.

Espina dorsal de la humanidad El dolor a todos nos alcanza. Sugerente es la evolución del verbo «padecer» (< gr. pavscw). Su significado primero es «Por favor» (año III, nº 96) 23-25. La bibliografía sobre el dolor es muy abundante; pueden consultarse: C. S. Lewis, El problema del dolor, Madrid 1997; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982; H. W. Robinson, The Cross in the Old Testament, Londres 1955; J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the OT and Post-Biblical Judaism, RochesterNueva York 1955; A. D. Sertillange, Le problème du mal. ParÍs 1948; C. Werner, Le problème du mal dans la pensèe humaine, París-Lausana 21946. Pueden consultarse los art.: «kakos», en TWNT III, 470-483; «lupè», TWNT IV, 321ss; «pais theou», TWNT V, 676ss; «pasjô», TWNT V, 903ss. 1

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neutro: «experimentar algo, bueno o malo, beneficioso o perjudicial»; pero, poco a poco, queda restringido a su aspecto negativo: «sufrir». El dolor es el triste sino de todo mortal; de él se han ocupado poetas, pensadores... de todas las épocas: Tras morir Patroclo, el dolor y llanto se apodera de los caballos de Aquiles. Comenta Homero: «Porque más desgraciado que el hombre no hay ser que se encuentre entre cuantos respiran y se mueven sobre la tierra» 2.

Según Eclesiastés, el dolor es inherente al hombre: «Todo tiene su tiempo y sazón, todas las tareas bajo el sol: ...tiempo de llorar, tiempo de reír, tiempo de hacer duelo, tiempo de bailar...» (Qoh 3,1-4) 3.

En Lamentaciones, el dolor del ser animado contagia lo inanimado: «Ya no acuden a concejo los ancianos, ya no cantan los mozos; ha cesado el gozo del corazón, las danzas se han vuelto duelo...» (Lam 5,14-15). «Los caminos de Sión están de luto porque nadie acude a las fiestas; sus puertas están en ruinas, gimen sus sacerdotes, sus doncellas están desoladas, y ella misma llora de amargura» (Lam 1,4).

Con la destrucción de Jerusalén sonó la hora del dolor para sus habitantes. La vida está entretejida de gozo y dolor que alcanza su momento álgido en la angustia de la muerte. Según León Felipe, duro y duradero: «¡Qué día tan largo, y qué camino tan áspero, qué largo es todo, qué largo, qué largo es todo y qué áspero! En el cielo está clavado el sol iracundo y alto. 2 3

Iliada 17, 446s, Barcelona 1980. Las citas han sido sacadas de la Biblia del Peregrino, Ega, Bilbao 1995.

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La tierra es toda llanura, llanura, todo llanura, y en la llanura... ni un árbol. Voy tan cansado que pienso en una sombra cualquiera. Quiero descanso, descanso, sólo descanso, ¡Dormir! Y lo mismo me da ya bajo un ciprés que bajo un álamo» 4.

También lo recuerda Job: «Al acostarme pienso: ¿cuándo me levantaré?; se hace larga la noche y me harto de dar vueltas hasta el alba» (Job 7,4).

¿Cómo puede permitirlo el Señor? Es muy conocido el terrible dilema de Epicuro: «Deus aut vult tollere mala et non potest; aut potest et non vult; aut neque vult, neque potest; aut et vult et potest. Si vult et non potest, imbecillis est; si potest et non vult, invidus. Si neque vult, neque potest, et invidus et imbecillis est; si vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sunt mala? aut cur illa non tollit?» 5.

Platón en La República niega que la divinidad sea la causante del sufrimiento. «–...Dado que dios es bueno, no podría ser causa de todo..., y si de las buenas no cabe haber otra causa que el dios, de las malas debe buscarse otra causa... –...Ni admitiremos tampoco que se diga que Zeus es... dispensador de bienes y males... Y si algún poeta canta los

«¡Qué día tan largo!» Lactacio, De ira Dei, cap. 13: PL 7,121. Traducción aproximada: «O Dios quiere eliminar los males y no puede; o puede y no quiere; o ni quiere ni puede; o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, un malvado. Si no quiere ni puede, impotente y malvado; si quiere y puede, que es lo único apropiado a la divinidad, ¿de dónde provienen los males? ¿Por qué no los elimina?». 4 5

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padecimientos... no le hemos de permitir que diga que estos pesares son obra de un dios...» 6.

2. Algunas respuestas al misterio del dolor A este dilema han intentado responder las diversas religiones al preguntarse por el origen del mal en el mundo. Respuestas: 1ª) Fuerzas malvadas: divinidades inferiores, sin conocimiento de los grandes dioses. 2ª) Grandes dioses irresponsables o enemigos entre sí. Así en la religión de Zaratustra, Ahrimán, dios del mal, lucha contra el dios del bien, Ahura Mazda 7. Dualismo que reaparece en el maniqueísmo, marcionismo... 3ª) Faltas o pecados humanos. Casi todas las grandes religiones hablan de retribución 8 individual o colectiva (sufrimiento por solidaridad), anterior o posterior (vida eterna). 4ª) Pesimismo cósmico: el mundo creado nunca podrá satisfacer al hombre (budismo tradicional, Schopenhauer...). Razones: muchas son de tipo mitológico: a) monstruo vencido que sigue actuando; b) creado como juego de dioses irresponsables (muchos mitos babilonios); c) materia mala en la que las almas han caído por su ligereza o debilidad (ciertas corrientes neo-platónicas); d) está bajo el dominio de poderes malignos que lo dominan de forma total y arbitraria. 5ª) Niegan el mal: tras el dolor topamos con la armonía del mundo, irreconciliable con él 9. Nietzsche une el mal a la «moral de los esclavos»; más allá debe establecerse el super-hombre. También el brahmanismo, bajo formas diversas. 6ª) Ciertos evolucionismos cósmicos (religiosos y filosóficos). El sufrimiento es reliquia o poso inevitable de un mundo «in fieri», de un hombre aún niño, débil, lleno de maldad. 6 Platón, Diálogos, IV República, II, 379-380, b. Biblioteca Clásica Gredos, 94, Madrid 1986. 7 J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, París 1962. 8 J. Pirenne, La religion et la moral dans l’Egypte ancienne, Neuchatel-París 1965. 9 M. Pohlenz, Die Stoa, Gotinga 1955-59.

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Dios ha hecho así el mundo para que el hombre lo acabara, perfeccionándose a sí mismo. Este esfuerzo eliminará, de forma progresiva, el dolor. Caben muchas matizaciones: a) el mal es externo al hombre; b) nace de su inconsciente; c) tiene sus raíces en la sociedad: la lucha de clases lo irá eliminando; d) es nuestra ignorancia: la ciencia lo vencerá. 7ª) Existencialismos (religiosos o ateos): el hombre es una pasión inútil (Sartre), una existencia absurda (Camus), un ser para la muerte (Heidegger, Jaspers), un ser para la fe, único acceso a la verdadera existencia (Barth), un ser que se realiza por su adhesión a un Tú absoluto que trasciende todo mal (Marcel, Buber); el hombre supera el mal adhiriéndose al misterio (Berdiaeff) 10.

3. Pensamiento bíblico No podemos hablar de una respuesta única en la Biblia; es muy diversa según épocas y autores. Resumiré alguna de las más importantes. Antiguo Testamento 1) Para algunos libros, como Génesis, la creación (el mundo) es «muy buena» (Gn 1,31). El mal proviene del rechazo humano a la divinidad (Gn 3-11), a pesar de ser creado para vivir en el jardín (símbolo de felicidad, Gn 2,8). La serpiente (Gn 3; ser no-humano personificado, como en las fábulas) sólo sirve como interlocutor en una narración en la que no existen aún otros hombres. 2) En la tradición deuteronómica, el dolor es, ante todo, una prueba pedagógica divina para que el hombre se comprenda (Dt 8,2-6; 30,1-14...). Puede verse también en los discursos de Elihú (Job 32-36, un añadido al libro). 3) Los profetas suelen hablar del sufrimiento causado por el hombre: injusticias, opresión..., así como del castigo divino que invita a la conversión. La profecía postexílica hablará del inocente que sufre cargando en sus espaldas los pecados de los 10

Cf. J. Harvey, Job, Montreal 1967, pp. 48-58.

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demás (satisfacción vicaria; cf. cánticos del Siervo: Is 52,1353,12...). Nuevo intento por explicar, de algún modo, el reparto misterioso del dolor. 4) Los amigos de Job defienden la sabiduría tradicional: se establece una relación casi matemática entre pecado humano y castigo divino (retribución automática). Perdurará mucho en Israel, también en la Iglesia. Tipos de retribución: a) Colectiva (vg. Lamentaciones): solidarios con la culpa, el dolor alcanza a todos. En la Jerusalén vencida había gente inocente, sin influencia político-religiosa, y ellos morían de hambre como los demás. ¡Menuda gracia! b) Individual: para Ezequiel cada uno es responsable de sus pecados. ¿Un inocente puede ser castigado por los pecados del pueblo? Isaías II así lo cree (Is 53,25). A pesar de este caso heroico, tras la vuelta del destierro la religión se convirtió, cada vez más, en algo personal: cada uno es responsable de sus actos. NB: Otras explicaciones sapienciales: la debilidad humana que debe aceptarse resignadamente, el castigo divino... 5) Job, cf. después. 6) Algunos Salmos; discursos de Yavé (Job 38-41): el dolor es un misterio que no podemos solucionar mentalmente; sólo puede vislumbrarse por la fe, a través de un encuentro personal con Dios que el mismo sufrimiento puede favorecer. El Dios que creó, con gran fantasía, el universo no tiene que dar cuenta a la criatura; su única responsabilidad es de amor. «Te conocía sólo de oídas, ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5): este descubrimiento es lo que da sentido al libro de Job y le permite pasar del rechazo a la invocación 11. 7) Apocalíptica: fe en la vida eterna como solución al misterio de ese aberrante reparto del mal y dolor en nuestro mundo. Vuelta al orden y felicidad fuera de este mundo presente (Dn 12,2s...). Nuevo Testamento Extenso, y fuera de lugar, sería hacer un recorrido sobre el dolor por el Nuevo Testamento.

11

G. Marcel, Du refus à l’invocation, París 1940, pp. 104s.

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Hay textos en los que perdura la idea de retribución automática: «¿Quién pecó para que naciera ciego?, ¿él o sus padres?», preguntan los apóstoles; y Jesús responde: «Ni él pecó ni sus padres» (Jn 9). Jesús se opone frontalmente a los apóstoles y a la postura dominante del judaísmo contemporáneo de Jesús 12. ¡Es el gran sofisma de la apologética de todos los tiempos, de muchos predicadores actuales! Para el Nuevo Testamento, el sufrimento de Jesús es la clave que desvela, de algún modo, el misterio del dolor. Jesús afirma que debe sufrir (Mc 8,31), morir de acuerdo a las profecías del Antiguo Testamento (Mc 9,31). Acepta la muerte de cruz (Flp 2,6-11), se ofrece a sí mismo en sacrificio (Heb 7,27) derramando no sangre de cabras sino la suya propia, totalmente inocente (Heb 9,11-28; 13,11ss), para que los culpables tengamos vida. Al Príncipe de la vida dimos muerte (Hch 3,13.26...) «...para que, muertos al pecado, vivamos para la justicia...» (1 Pe 2,22-25). El cristiano ha de seguir la ruta de Jesús: llevar su cruz (Mt 10,38s; Mc 8,34ss; Lc 14,27), beber su copa (Mc 10,38s), salvar la vida perdiéndola (Mc 8,35; Lc 17,33), aceptar el sufrimento (1 Cor 4,10-13), pasar por la muerte sabiendo que «...si compartimos su pasión, compartiremos su gloria...» (Rom 8,17s; cf. 2 Cor 4,11). La doctrina del Nuevo Testamento no explica tampoco el misterio del sufrimiento, pero al menos el creyente encuentra luz y esperanza.

4. Job, una respuesta más al misterio del dolor Según la teología oficial de aquella época, desconocedora de la vida de ultratumba, Dios aplicaba premios y castigos sólo en esta vida. Riqueza, salud, vida longeva, prole numerosa, éxito... eran baremo de santidad, mientras que pobreza, enfermedad, vida corta, esterilidad..., castigo por el pecado. Gozaban de prestigio el rico, la madre prolífica, el anciano... mientras eran despreciados el enfermo, la estéril, el pobre... Con frecuencia, la misma experiencia desmentía esta creencia: los sinvergüenzas gozaban de todo favor mientras que los justos 12 J. Carmignac, «La théologie de la soufrance dans les Hymnes de Qumrân», Rev Qum 3 (1961/62) 365-386.

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eran perseguidos (Sal 10,10s; 73,2-6). La misma historia bíblica lo confirma: reyes impíos, como Jeroboán II, gozaron de un reino próspero mientras que el piadoso Josías muere en plena juventud. Los amantes de Dios intentarán superar esta teología egoísta de la retribución. Es el caso del autor de Job que escribió su revolucionario libro contra la teología oficial de aquel entonces, dos o tres generaciones tras la vuelta del destierro. Aunque el personaje sea ficción literaria sapiencial, su mensaje es muy actual. «Si Job es una ficción poética, si jamás ha existido, yo me apropio sus palabras y asumo su responsabilidad» (Soren Kierkegaard).

Y el Job del siglo XX continúa gritando: «Tú creaste el dolor. Sobre el mundo se extiende... como nube oscura, que nunca despeja. Como negro manto cubre a toda criatura... tormento, angustia, horror, pánico. Y todo... brota de ti..., Señor, todo fuera de ti está sumergido en el dolor...» 13.

a. Queja del hombre dolorido Job 3 «Este poema es uno de los más admirables no sólo de la Biblia sino de toda la literatura» 14.

Friedr. Delitzsch 15 le denominará el «Cantar de los Cantares del pesimismo». La palabra clave del capítulo es ¿por qué?: «¿Por qué al salir del vientre no morí o perecí al salir de las entrañas? ¿Por qué me recibió un regazo y unos pechos me dieron de mamar?» (vv. 11-12) 13 Job de Lippert (obra teatral), citado por José Alonso Díaz, En lucha con el misterio. El alma judía ante los premios y castigos de la vida de ultratumba. Col. «Palabra Inspirada 2», Santander 1966, pp. 119s. 14 Dhorme, Le Livre de Job, París 1926. 15 Das Buch Hiob, Leipzig 1902.

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¿Pesimismo? ¿Impaciencia? Suele escucharse: «Tienes más paciencia que el santo Job». Muchos sólo conocen al personaje de la prosa (1-2; 42,7-17): íntegro y cabal, al menos para Dios. Satán (tentador) cree que su religión es interesada: alaba al Señor porque le ha dado gran dicha. Con autorización divina, toda suerte de desdichas le alcanzan: roban sus ganados, sus criados mueren apuñalados, sus hijos perecen víctimas de un huracán. Y en vez de revolverse contra Dios (1,22), le bendice: «Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré a él. El Señor me lo dio, el Señor me lo quitó: ¡bendito sea el nombre del Señor!» (1,21).

Job sale victorioso, pero la prueba continúa: Satán sugiere a Dios que le hiera en su cuerpo, y... su boca le maldecirá. «...E hirió a Job con llagas malignas, desde la planta del pie a la coronilla» (2,7). Su mujer le invita a maldecir a Dios, y Job le llama insensata. «...Si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males?...» (2,10). Al final del libro, Dios da la razón a Job, a quien bendice con creces en ganados e hijos mientras que recrimina agriamente a los amigos que se creían poseedores de la verdad. Pero este Job, preferido por la tradición espiritual, no se parece en nada al Job maldiciente y luchador de la parte poética que comienza en el capítulo 3. Función estructural de Job 3: discurso de Job que empalma con el de los capítulos 29-31 y enmarca la triple rueda del diálogo con los amigos (Elifaz-Job; Bildad-Job; Sofar-Job: 3 x, caps. 4-27). La queja inicial termina en desafío y pone en marcha el diálogo, desafío que provocará la intervención de Dios (caps. 38-42,6). Un discurso sapiencial (cap. 28) y el discurso de Elihú (caps. 32-37) pueden leerse aparte (son de otro/s autor/autores, con mentalidad muy diversa). Espectadores del discurso: tres sabios amigos: «...al enterarse de la desgracia que había sufrido, salieron... para... consolarlo. Cuando lo vieron a distancia, no lo reconocían y rompieron a llorar; se rasgaron el manto, echaron polvo sobre la cabeza, hacia el cielo, y se quedaron con él, sentados en el suelo, sin decirle una palabra, viendo lo atroz de su sufrimiento» (2,11-13).

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El fin es bueno: consolar; su sentimiento, noble: compartir el dolor, llorar con él... Pero su dolor es tan atroz que no saben qué decir: permanecen callados, sentados en el suelo. ¿Qué ocurre para que se enzarzen con su amigo en una discusión tan agria? La ocasión, la durísima lamentación de los capítulos 3-4: Satán esperaba que Job maldijera a Dios («...hiérelo en la carne..., y te apuesto a que te maldice en tu cara», 2,5; cf. 1,10-11); su esposa le incitaba a lo mismo («...¿Todavía persistes en tu honradez? Maldice a Dios y muérete»); pero Job no maldice al Señor (»...Hablas como una necia. Si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males?...»: 2,9-10). vv. 3-10: Maldice sólo su dura existencia. Los muchos días y noches se resumen en una noche y un día: concepción y nacimiento. Job maldice su existencia desde su inicio... 16 Total inversión de valores: se prefiere la oscuridad, la tiniebla, la nada, la esterilidad... (// no-existencia) a la luz, al goce sexual del acto amoroso, a la alegría del anuncio del embarazo... ¡Que Dios se desentienda de hacer salir el sol cada mañana (= nueva creación) y reinen por siempre las tinieblas! ¡Que se borre del cómputo de días-noches el momento de la concepción! ¡Que el vientre-vida se convierta en sepulcro-muerte! El gran delito humano es haber nacido 17. «¡Ay mísero de mí, y ay infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratáis así, qué delito cometí contra vosotros naciendo; aunque si nací, ya entiendo qué delito he cometido: bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor, pues el delito mayor del hombre es haber nacido» 18.

16 Cf. Jr 20,14-18. Puede consultarse Claus Westermann, Comentario al Profeta Jeremías. Actualidad Bíblica, 27. Fax, Madrid 1972. 17 Debo muchas ideas al querido «Maestro» Luis Alonso Schökel. Pueden consultarse sus obras: Job. Los Libros Sagrados, vol. VIII, 2, Madrid 1971 p. 29; L. Alonso Schökel-J. L. Sicre Díaz, Job. Comentario Teológico y Literario, Madrid 1983. 18 Primer discurso de Segismundo en La Vida es Sueño de Pedro Calderón de la Barca.

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vv. 11-19: Como no puede abolir el nacimiento, lo único que le queda es desear su muerte. ¡Que se le prive al niño del regazo y de los pechos acogedores de su madre! La vida humana es esclavitud, prisión militar, dolor, amargura... por eso la muerte (negativo) es descanso, un bien (positivo): «...allí reposan los que están rendidos, con ellos descansan los prisioneros sin oír la voz del capataz; se confunden pequeños y grandes [= en sentido social] y el esclavo se emancipa de su amo» (vv. 17b-19).

Conclusión: la no-existencia antes de la concepción (oscuridad, tiniebla...) y la no-existencia, fruto de la muerte, son vistas con nostalgia desde un existir en tinieblas 19. vv. 20-26: Job describe su vida actual como un continuo sobresalto: «Por alimento tengo mis sollozos y mis gemidos desbordan como agua. Lo que más temía me sucede, lo que más me aterraba me acontece: vivo sin paz, sin calma, sin descanso, en puro sobresalto» (vv. 24-26) 20.

En los vv. 20-23, el sujeto es Dios. Los dos extremos de la vida, el nacer y el morir, están en sus manos. Sólo Él es el responsable. Job no comprende y pregunta: ¿Por qué nos da la vida para pasarla en la amargura? ¿Por qué mantiene la vida al que desea la muerte? ¿Es la vida un bien, o es bien lo que cada uno desea? «¿Por qué dio a luz a un desgraciado y vida al que la pasa en la amargura, al que ansía la muerte que no llega y escarba buscándola, más que un tesoro, al que se alegraría ante la tumba y gozaría al recibir sepultura, al hombre que no encuentra camino porque Dios le cerró la salida?» (vv. 20-23). 19 20

Alonso Schökel, L., Job..., p. 29. Cf. Sal 38.

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Job 7 ¿Por qué el Señor se ensaña cruelmente, causándole tanto dolor? Antes de dirigirse a Dios (vv. 7.21), Job enmarca su vida en la común existencia humana (vv. 1-6) a la que compara con el servicio militar de aquella época (diferente al actual: gran riesgo de muerte y recompensa casi nula: cf. 14,14) y al duro trabajo del jornalero que aguarda, ansioso, la hora de cobrar el salario. En la antigüedad, estos dos tipos de vida eran tenidos por proverbiales estados de miseria. vv. 3-6: Si toda existencia humana es dura, mucho más la de Job: ni tiene esperanza de salario, ni siquiera puede soñar, tras la dura jornada, con una tonificante sombra (vv. 1-2). Su vida es una mera sucesión de decepciones; su carne, purulencia; y sus días corren rápidos y sin esperanza. Sólo le quedan dos salidas: la muerte (vv. 6.8-10) o la salvación divina (implica una súplica por su parte), pero él no acepta ninguna. Esta indecisión confiere al capítulo un mayor interés. vv. 7-16: Se dirige a Dios, causante del dolor. La palabra «Recuerda» evoca la Alianza (Sal 25,6ss; 119,49), la fidelidad entre criatura y creador. Job, cuyo destino es el de todo mortal (7,1.17s), amplía esta fidelidad a nivel de alianza universal o noáquica (fidelidad entre Creador y criatura) 21. Caos y pesadillas nocturnas ahogan y desgastan la resistencia de Job (vv. 12s). Alusión al motivo mítico del combate del caos. No se celebra el poder divino sino que se le reprocha resucitar una vieja querella que no tiene que ver con Job: ¿En qué participa Job de las fuerzas del caos para que Dios paralice su cuerpo con el sufrimiento y su espíritu con la angustia y el miedo? (v. 11). Tampoco puede refugiarse en el alivio psicológico del sueño o del subconsciente. Los sueños pueden ser reveladores (4,12ss; cf. 33,16), aquí sólo sirven para prolongar las angustias del día (7,4; Eclo 40,1-7). Reaparece el tema de la caducidad humana (v. 16 // 1ª estrofa). Cuando el hombre contempla su vida, caduca cual soplo o nube, de sus labios suele brotar una súplica, pero de los de Job, sólo una amargísima queja (v. 11), un «déjame en paz» 21 Puede verse el comentario de Terrien, S., Job. Commentaire de L’Ancien Testement XIII, Nechâtel 1963.

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(vv. 12-16). Es el mismo grito que los israelitas dirigieron a Moisés quejándose de haberles sacado para morir en el desierto (Éx 14,11s). Job, engañado y burlado por la divinidad, desea escapar de su mirada y de su mano. Ansía que el Señor no se acuerde más de él, pero para entenderlo es preciso analizar la estrofa tercera. vv. 17-21: Centinela del hombre. El segundo discurso de Job alcanza su culmen con las eternas preguntas del «qué, por qué» (vv. 17.18.20b.21) y «hasta cuándo» (v. 19 // lamentación colectiva: Sal 74,1.10s; 79,5.10...). – vv. 17-18: La angustia y dolor de Job quedan enmarcados en el destino de todo hombre (enoß; vv. 17s // 3; 7,1-4). «¿Qué es el hombre para que le des importancia, para que te ocupes de él, para que le pases revista por la mañana y lo examines a cada momento?» (vv. 17-18).

En Sal 8, la pregunta del v. 17 es un grito de admiración y agradecimiento a Dios por haber hecho al hombre un poco inferior a los dioses en gloria y esplendor (Sal 8,2). En Job, puesta entre los deseos de los vv. 16.19, esta pregunta tiene un sentido muy diverso: el hombre es tan poca cosa que Dios se equivoca al preocuparse de él. Dios tiene cuidado o pasa revista al mortal (pqd: v. 18 // Sal 8,5), pero mientras en el salmo el verbo connota un recuerdo afectuoso, en Job es un incesante poner a prueba (bhn): Dios le inspecciona pidiéndole cuentas sin cesar (Is 37,3; Ez 26,16...). El texto parece una burda parodia del Salmo; una vez más, el dolor lleva a Job a tener un concepto negativo de sus relaciones con la divinidad. – v. 19: Inversión de valores, con sentido parecido al «déjame en paz» del v. 16. El verbo s‘h («apartar») connota una relación buena: no sólo cuidar sino preocuparse, prestar atención a... (exigencia del fiel a Dios: Dt 4,31; 31,6.8; Eclo 51,10...); en el texto de Job, todo lo contrario: se pide que aparte su mirada. ¿Prefiere la soledad y la desesperación? (cf. v. 16b). Job aborrece esa mirada inquisitorial que escruta (v. 18). – v. 20a-b: Si el hombre peca, ¿por qué un Dios lejano despliega todo su poder contra un ser tan débil? ¿No sería más natural su misericordia (Am 7,2.5; Sal 103,11-18) o, al me-

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nos, su indiferencia? (cf. Is 18,4). Su dolor le lleva a una imagen divina que no reconoce y, por tanto, rechaza. Esta decepción, unida a su angustia, explican la ironía de la expresión «centinela del hombre» (cf. Éx 34,7; Dt 32,10; Is 27,3; Sal 32,7). Que el humano sea custodiado por la divinidad es motivo de confianza y alegría, pero aquí sólo se trata de una custodia para pedir cuentas. Lo que para los salmos es amor y fidelidad divina, para Job es intransigente observación de la conducta humana. – vv. 20c-21d: Final que retoma los dos temas esenciales del capítulo: hostilidad divina y caducidad humana. Job ante Dios se siente demasiado inútil... ¿Por qué, pues, el Señor se fatiga por él? ¿Por qué se ensaña? ¿Por pecados involuntarios, fruto de la debilidad humana? (cf. 4,17-21). Debería alejar su culpa (v. 21a.b). Job no reconoce la bondad de un Dios capaz de afligir así al hombre. Albert Camus se niega a «...amar esta creación en que los niños son torturados» 22. En La Peste, a la cabecera del niño moribundo, el jesuita Paneloux murmura: «Dios mío, salvad a este niño». Sin embargo el niño muere. El doctor Rieux replica... al jesuita: «¡Ah!, al menos éste era inocente, ¡usted lo sabe bien!» 23. – vv. 8b y 21d: En medio de tan densa oscuridad, una tenue esperanza: si el Señor no tiene piedad hoy, mañana puede ser demasiado tarde. Dios le buscará tras su muerte (acostarse en el polvo // descenso al ße’ol, cf. v. 21c), como antes él le buscó, pero no volverá a encontrar al compañero (ßi™ed connota, de ordinario, búsqueda de relación interpersonal con la divinidad: Is 36,9; Os 5,15). Si ahora Dios se olvida de sus deberes de creador, cuando quiera darse cuenta estará solo, naciendo en su corazón el pesar por haber perdido al amigo (reproche casi blasfemo). Job intenta despertar a Dios para que se dé cuenta de sus deberes como creador. Para sus amigos, como para los teólogos de tantas épocas, Job desvaría.

22 La Peste, p. 40, citado en Moeller, Ch., Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. I: El silencio de Dios, Madrid 1966, p. 37. 23 Idem, pp. 238s, citado en Moeller, Ch., Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. I, p. 37.

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Job 14 Job es un mortal más, lleno de inquietudes, y solidario con todos en el dolor. Brevedad de la vida. Mientras pasa la cólera divina sueña con refugiarse en el Abismo, tiempo de espera en el que Dios no toma cuentas de la culpa (vv. 13-17), perdona a la criatura, tras sentir nostalgia de ella, e inaugura una nueva etapa. Tras la muerte, ¿se hará el sueño realidad? ¿Surgirá una nueva vida? El ser humano ansía vivir. b. Rifirrafe entre teólogos y Job (teoría ≠ vida) A partir del capítulo 4, alternando con los de Job, los discursos de los teólogos oficiales Elifaz, Bildad y Sofar. Son gente refinada, sesuda, culta... que, basándose en la visión (= revelación), experiencia y estudio, como fuentes del saber, elaboran un perfecto tratado de teología sobre el dolor. Todo lo explican mediante este rotundo silogismo: Dios premia al bueno y castiga al culpable; Job padece; luego es culpable. Para poder recuperar su bienestar sólo le queda confesar su pecado y arrepentirse. Silogismo asaz simplón para ser verdadero y, además, lacerante para el que lo pasa mal. Su doctrina sobre la justicia retributiva divina sólo es teoría, pura palabrería que soslaya el auténtico problema del dolor y que, en vez de consolar, como era su intención, aumenta el desasosiego en Job. Hoy, los nuevos amigos de Job serían los buenos convencionales que dan gracias a Dios porque todo les sale bien (fariseo clásico), los teólogos oficiales, aficionados a tantas recetas teóricas, alejadas de la vida. Por el contrario, los verdaderos amantes del Señor intentan superar esta teología egoísta de la retribución. Es el caso del autor de Job que opone a un principio un hecho, a una idea, un hombre. Job terminará refugiándose en el misterio divino 24. Algunos textos de la teología tradicional (// amigos) Job 4,7-11 «¿Recuerdas a un inocente que haya perecido? ...

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L. Alonso Schökel, Job..., p. 11.

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Yo sólo he visto a los que aran maldad y siembran miseria, cosecharlas. Sopla Dios y perecen, su aliento enfurecido los consume» (vv. 7-9).

Dios siempre retribuye al justo. En los vv. 10-11, descripción del malvado con la imagen animal del león. Job 5,17-27 Feliz el hombre a quien Dios corrige y escarmienta porque «... él hiere y venda la herida, golpea y cura con su mano» (v. 18).

Job debe aceptar esta corrección; así le irá bien en esta vida (visión de paz: vv. 19-22) y su muerte será pacífica: «Bajarás a la tumba sin achaques, como una gavilla en sazón» (v. 26).

Job 8,4-7 «Si tus hijos pecaron contra él, ya los entregó en poder de sus delitos. Pero si tú madrugas por buscar a Dios y suplicas al Todopoderoso, si te conservas puro y recto, él velará por ti y restaurará tu legítima morada; tu pasado será una pequeñez comparado con tu magnífico futuro».

Todo resulta demasiado simplón. ¿Se está riendo el autor de esta retribución casi matemática? Sin quererlo, Bildad, con su religiosidad interesada, se alínea con Satán. Contra ella y contra Satán, el autor se apuesta a su protagonista. Job 15,17-35 Una fuente del saber sapiencial es la tradición (vv. 17s). La culpa del malvado (vv. 25-27) es castigada (vv. 20-24.27-35). El perverso

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«será cepa que daña sus agraces, olivo que sacude su flor» (v. 33).

Job 18,5-21 Describe la muerte del malvado así como su presencia adelantada, la enfermedad (vv. 12s). El discurso de Bildad no prueba nada ya que la enfermedad, el fracaso, el terror, la muerte... no son exclusiva de Job sino patrimonio de cualquier mortal (la misma idea en el texto siguiente). Job 20,4-29 Discurso de Sofar sobre el castigo de los malvados: su alegría es efímera, fracasa su ambición, su fortuna, salud... se esfuman. Sus injusticias se vuelven contra ellos ya que los hombres se vengan y Dios descarga su ira revelando su justicia (el sufrimiento de Job es, pues, teofanía de su ira): «Para que le llene el vientre Dios le enviará el incendio de su ira, como lluvia que le penetre en las carnes» (v. 23) 25.

Job 22,2-30 Job ataca a sus amigos con estas palabras: «¿Y me queréis consolar con vaciedades? // Vuestras respuestas son puro engaño» (21,34). Elifaz le responde con dureza buscando su confesión y arrepentimiento. Empieza describiendo el pecado de Job y sus consecuencias (vv. 2-11): «...arrancabas el vestido al desnudo, no dabas agua al sediento y negabas el pan al hambriento. Como hombre poderoso... despedías a las viudas con las manos vacías, hacías polvo los brazos de los huérfanos» (vv. 6-9). «Por eso te cercan lazos, te espantan terrores repentinos» (v. 11). 25 La respuesta de Job se encuentra en 21,7-19.29ss, texto que se comentará después.

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Se cumple así la doctrina de la retribución (vv. 12-20). La conversión lleva a la amistad con Dios y a la recuperación de bienes materiales (vv. 21-30) 26. Job responde a sus amigos Job 6,2-13 La angustia de Job es tan intensa que puede desvariar: «Si pudiera pesarse mi aflicción y juntarse en la balanza mis desgracias, serían más pesadas que la arena; por eso desvarían mis palabras» (vv. 2-3).

El castigo divino se ha cebado en él: la desgracia es su repugnante alimento (vv. 4-7). Job pide a Dios que le quite la vida y así evitar renegar de Él (vv. 8-10). Su fuerza tiene un límite, su carne no es de bronce (vv. 11s). ¡Si al menos pudiera apoyarse en los amigos! No es así, y Job se lo echa en cara a Elifaz (vv. 14-21): la amistad, la lealtad, está por encima de las creencias; debe ser firme, aunque el desesperado abandone a Dios: «Para el enfermo es la lealtad de los amigos aunque olvide el temor del Todopoderoso» (v. 14).

Compara a sus amigos con las engañosas torrenteras de Arabia Septentrional, que se secan con el primer calor y en vano las buscan las sedientas caravanas. Job, sediento de soledad, sólo encuentra torrenteras sin agua de consuelo. Sus amigos se han vuelto nada (vv. 15-21; Jr 2 y 15). Su doctrina es coherente, pero ¿tiene algún valor frente al drama existencial de Job? Son teólogos sin escrúpulos que apuestan al hombre, traicionan al amigo para probar una simple teoría. Más auténticas son las palabras incoherentes del desesperado (vv. 25-27). Los grandes problemas existenciales, como el misterio del dolor, no admiten teorías coherentes. Su sangrienta experiencia refuta las razones esgrimidas por los amigos. Job les pide honestidad (vv. 28-30).

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Job 13,4-19 Job vuelve a la carga. Los amigos, con sus argumentos de la tradición, son médicos matasanos y sus argumentos de la tradición, pura mentira. Mejor sería callar (vv. 4-6). «Vuestros avisos son proverbios polvorientos, y vuestras réplicas son arcilla» (v. 12)

A Dios no se le puede defender con mentiras. Y si se trata de ser parcial, el hombre debería ponerse de parte de su hermano, no de Dios: «¿O es que intentáis defender a Dios con mentiras e injusticias? ¿Queréis ser parciales a su favor o haceros abogados de Dios?» (vv. 7-8).

Job va a hablar arriesgando su vida. Lo que diga podrá no ser acertado, pero sus palabras son sinceras, valientes y nada interesadas. ¡Que callen todos los que esgrimen píos y ridículos argumentos teológicos ante la cruda realidad del dolor! ¡Que escuchen al que arriesga su vida aunque sus palabras les suenen a blasfemia! (vv. 13-19). Job 16,2-6 Es demasiado fácil hablar del dolor sin experimentarlo; su consuelo de nada sirve: «He oído ya mil discursos semejantes, todos sois unos consoladores inoportunos»(v. 2).

¿Sólo Job, desde el dolor, podrá confortar a los que sufren? Job 21 La prueba irrefutable de la justicia divina, según la doctrina tradicional, era el castigo del malvado. ¡Gran consuelo el que otorgan los amigos a un hombre que sufre como Job! (vv. 1-3). Éste, apelando, como ellos, a la experiencia y tradición (v. 29), refuta sus argumentos demostrando lo contrario: prole fecunda, prosperidad material, vida y muerte feliz del malvado frente a los honrados (bonitos los vv. 7-19.30-33). La muerte iguala a todos. Las ideas de los amigos son pura cantinela (v. 34). Los malvados:

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«...consumen su vida dulcemente y bajan serenamente al sepulcro». «...llega a la muerte sin un achaque, su sexo lleno de vigor...» (vv. 13.23s).

Job 24,2-17 Nuevamente Job describe la vida feliz del malvado contra la apologética barata de los amigos. Es interesante la lectura de todo el capítulo. Job 26,1-4 + 27,2-7 Job esperaba de los amigos una palabra de consuelo, y Bildad acaba de dar una lección de cosmología (cap. 25). ¿Sirve para explicar el dolor? Los amigos andan fuera de lugar, y la teología tradicional es ridícula. ¿Hablan por boca de Dios o de Satán? Con ironía comenta Job: «¡Qué bien has ayudado al débil...! ¡Qué bien has aconsejado al ignorante...! ¿A quién has dirigido tus palabras?, ¿qué espíritu habla por ti?» (26,2-4).

Para que Job confiese su culpa y recupere su felicidad primigenia, los amigos han recurrido a todo tipo de argumentos y han aguantado los ataques de Job. Les preocupa el amigo, pero mucho más el triunfo de una doctrina: la teología de la retribución, aun a costa de la verdad. Job no está dispuesto a mentir; es inocente: «...mientras tenga respiro... mis labios no dirán falsedades...! ¡Lejos de mí daros la razón!... me aferraré a mi inocencia sin ceder: la conciencia no me reprocha ni uno de mis días» (vv. 3-6).

c. Job quiere entablar juicio con Dios Job 9 Job quiere llevar a Dios a juicio. Propósito totalmente descabellado ya que el pobre mortal no puede competir con la divinidad ni por la fuerza ni argumentando; aun en el caso de

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que tuviera razón, siempre acabaría perdiendo. Pero Job sueña con pleitear con Él para que le responda y reconozca su inocencia. Es lo único que le importa: «Soy inocente; no me importa la vida, desprecio la existencia» (v. 21).

Dios deja obrar a las catástrofes ciegas, deja la tierra en poder de los malvados y venda los ojos de los gobernantes (vv. 22-24). Y la venda continúa cubriendo hoy los ojos de los que mandan. Si no es así, ¡que se lo pregunten a los pobres que sufren años de cárcel por robos insignificantes mientras van tranquilos por la calle los que robaron miles de millones! Nosotros lo atribuimos a otras causas, no a Dios, pero el hecho es el mismo. Job 10 Hastiado de la vida, Job desahoga su alma dolorida en un alegato contra el Creador, acusándole de malos tratos con la criatura: «Pediré a Dios: “No me condenes, hazme saber qué tienes contra mí”. ¿Te parece bien oprimirme y desdeñas la obra de tus manos...?» (vv. 2s)

Job 13 Job sabe que en poder de Dios está la vida y el acontecer humano. Su sabiduría no es inferior a la de los amigos. ¡Que callen y escuchen su alegato contra Dios! (12,1-13,2). En su enfrentamiento con la divinidad sólo le pide que acepte las normas procesales y que no recurra al juego sucio: «...que mantendrás lejos de mí tu mano y que no me espantarás con tu terror; después acúsame y yo te responderé...» (vv. 21-22).

Si Dios acusa, que pruebe los delitos. Al parecer, se regodea llevando cuenta de los pecados, incluso las locuras de la juventud. De acusado, Job pasa a acusador: que Dios dé pruebas razonables de su conducta para que el hombre le comprenda. Y si no los puede probar, ¿por qué se encarniza con el hom-

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bre? ¿Es eso digno de la divinidad? ¿Quién es el hombre para que Dios luche con él? Job no pide perdón, como querían sus amigos, sólo quiere justicia (vv. 23-27). «...Demuéstrame mis delitos y pecados. ¿Por qué... me tratas como a tu enemigo?, ¿por qué asustas a una hoja volandera...?» (vv. 23-25).

Job 16-17 Se concede a Job el juicio solicitado. Y aunque en sus manos no hay violencia (16,17), es detenido, abofeteado, acusado y sentenciado. Juicio a todas luces injusto, y lo más grave es que Dios es su autor (16,6-11). Al ser ejecutado, grita pidiendo venganza al cielo y tierra y, sin esperanza, se entrega a la muerte. «¡Tierra, no cubras mi sangre! ¡No se detenga mi demanda de justicia! Y ahora si está en el cielo mi testigo... que juzgue entre un varón y Dios, ...porque pasarán años contados y emprenderé el viaje sin retorno» (16,18-22).

Como en el caso de Abel, la tierra, cubierta de sangre, clama venganza; pero ¿a quién se dirigirá el grito de Job si Dios es el culpable? También Jesús grita al Padre desde la cruz; su sangre inocente clama al cielo y su Padre le resucita derrotando a la muerte. El cristiano no tiene explicaciones para el grito de Job y de cualquier humano, pero trata de darle una respuesta. Job tiene a Dios como culpable de su situación, pero continúa confiando en él: «Desígname un fiador ante ti mismo, ¿quién si no será mi garante?» (17,3).

Job 19 La sed de justicia de Job es más firme que cualquier inscripción en piedra (vv. 23s). Su grito desesperado obliga a intervenir a Dios; en caso contrario, será responsable: «Grito “Violencia”, y nadie me responde; pido socorro y no me defienden» (v. 7).

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Por la corrupción del hebreo, resultan enigmáticos estos versos: «Yo sé que está vivo mi Vengador y que al final se alzará sobre el polvo; después de que me arranquen la piel, ya sin carne veré a Dios; yo mismo lo veré, no como extraño, mis propios ojos lo verán...» (vv. 25-27).

El vengador de su sangre ha escuchado el grito que sube desde la tierra y probará su inocencia. ¿Antes o después de la muerte? Aquí no se habla de resurrección. Job 23 Job se queja de Elifaz y de su concepción de la divinidad. Desea verse directamente con Dios, no con un mediador o vengador. Está tan seguro de su inocencia (vv. 11s) que saldrá inocente del juicio divino (vv. 6-7.10). Pero topa con dos enormes dificultades: no sabe cómo encontrarle (vv. 3.8) y, además, ha dictado ya una sentencia inamovible (vv. 13-14). Por eso es preferible la muerte (v. 17). El hombre que sufre no sabe cómo encontrar a Dios, sólo lo intuye en el terror en que vive envuelto. ¿Dónde estás, Dios sordo? Si no responde a Job –al hombre que sufre–, ¿qué podemos esperar de Él? d. Último desafío de Job y respuesta divina Último desafío: Job 29-31 Enlazan con la lamentación inicial del capítulo 3. Los amigos ni de lejos han rozado el grave problema del dolor; hablan desde una perspectiva teórica, falsa. En escena, sólo Job. Recuerda con nostalgia su pasado (cap. 29; evoca el prólogo): amistad con Dios, pacífica vida familiar, prestigio social, buenas acciones (≠ opinión de sus amigos). Por contraposición, el duro presente (cap. 30): burlas, enemistad y abandono, sufrimiento corporal y angustia interna. El Señor le ha humillado, es su verdugo (los dos capítulos son muy bonitos):

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«Te has vuelto mi verdugo... Me levantas en vilo, me paseas y me sacudes en el huracán... Esperé dicha, me vino desgracia, esperé luz, me vino oscuridad» (vv. 21s.26).

Tras el recuerdo y la increpación, Job anhela encontrarse con Dios para pedirle cuentas y jurar su inocencia (cap. 31). Este juramento se extiende a quince delitos concretos: uno genérico (apartarse del camino), otro contra Dios (culto a los astros), el resto hace referencia a actos de justicia. Job se rebela contra el silencio divino, y ahí va su desafío final: «¡Ojala hubiera quien me escuchara! ¡Aquí está mi firma! Que responda el Todopoderoso, que mi rival escriba su alegato: lo llevaría al hombro o me lo ceñiría como una diadema; le daría cuenta de mis pasos y avanzaría hacia él como un príncipe» (vv. 35-37; cf. los gritos de 13,22s; 19,23s y 23,2-4).

Job firma su confesión desafiante; es el turno del contrincante. Si calla, es nadie, como un ídolo; si argumenta, Job le refutará. ¿Escuchará Dios a Job? Cuando una criatura le invoca, su silencio resulta insoportable. Job anhela encontrar al Dios escondido. Respuesta divina y confesión de Job: Job 38-42,6 El lector del libro sabe que Dios está en escena, escondido; pero Job, no. Y el Señor va a manifestarse desde la tormenta para increparle y hacer que madure su concepción de la divinidad: «¿Quién es ese que denigra mis designios con palabras sin sentido? ... ¿Quiere el censor discutir con el Todopoderoso? El que critica a Dios que responda» (38,2; 40,2).

Y se abre el interrogatorio divino recordando la fantasía del creador y la total ignorancia de la criatura. Empieza con una visión cosmológica y repaso de algunos fenómenos metereoló-

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gicos: tierra, astros, nubes, mar, luz, lluvia, trueno, hielo... (38,4-35) para pasar a describir, a veces con gran detalle, la maravillosa vida animal (38,5-41). Algunas descripciones son bellísimas, como las del caballo (39,19-25), la del hipopótamo (40,15-24), del cocodrilo (40,25-41,26). Tanta fantasía, unida a la vivencia dura del dolor, llevan a Job a intuir a Dios (42,1-6): «Te conocía sólo de oídas; ahora te han visto mis ojos» (v. 5).

Resumo el bello comentario que hace el inolvidable Luis Alonso Schökel, en uno de sus últimos artículos 27 sobre la noche oscura de Job. En su primera intervención, Elifaz se basaba en una visión nocturna (cf. 4,12-21): ¿Hacía falta esta visión para probar una verdad que conocen los doctos? Elifaz estima que no vale tanto el saber empírico como la revelación que se impone y estremece. Es su premisa irrebatible, «la revelación nocturna». Job repetirá el principio sin discutirlo, pero no se trata de eso. La noche de Job es más tenebrosa, precisamente porque está repleta de oscuridad y vacía de revelación. Es la noche de la ausencia de Dios, del silencio divino. Es la noche de buscar sin encontrar, de preguntar sin ser respondido. Es la noche de la sinrazón del sufrimiento inocente. Es obvio que Job es pecador como cualquier mortal. Pero no es ése su problema. ¿Por qué maltrata Dios a su criatura? ¿Por qué se ensaña? Job carga con el dolor y el clamor de la humanidad. Si Dios ha hecho al hombre animal racional, ¿por qué no le da razones? En su exaltación, o en su exasperación, Job emplaza a Dios con un juramento de inocencia: «¡Que responda mi rival!». Y Dios le responde desde el fulgor de la tormenta, iluminando paulatinamente su noche espiritual. ¡Qué mezquina resulta la revelación nocturna de Elifaz! ¿Se había adentrado antes el doctor en la noche profunda? ¿O se había detenido junto al cauce por donde fluyen los sueños humanos? Job, en cambio, ha descendido a lo más hondo de la noche. Allí le ha amanecido la revelación: «Te conocía sólo de oídas; ahora te han visto mis ojos». 27

«Las diez y una noches», Sal Terrae (Diciembre 97) 867-876, pp. 870s.

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5. Algunas consideraciones 1ª) En el grito de Job resuena hoy. «...El fracaso colosal del mundo... Los incurables. Los héroes inútiles y escarnecidos..., los maestros puestos en ridículo, los maridos infieles engañados por sus propias amantes... Los novilleros de 36 años. Las presas reventadas y los globos que no pudieron subir... Los padres cuidadosamente relegados a la sombra por sus propios hijos, demasiado brillantes y demasiado ruines para no avergonzarse de su modesta cuna... Las mujeres estériles... Los versificadores. Los hijos que nacieron sin piernas, las prostitutas envejecidas, los desterrados, los invertidos, las monjas sin seso que pasaron su vida tejiendo y destejiendo la estera de su alma... Los niños de luto. Los aduladores. Los que se avergonzaron de llorar... Aquellos que preguntaron para qué nacen los hombres y recibieron en respuesta: para saber que más convenía no haber nacido. Los impotentes..., los ascetas que murieron creyendo amar a Dios sólo porque no amaban a nadie más. Los sabios y sus víctimas» 28.

2ª) No deben importarnos los premios o castigos (retribución), sólo el Amor a Dios. «Dios mío, si te he adorado por miedo al Infierno, haz que me queme en su fuego. Si es por deseo del Paraíso, prohíbemelo. Pero, si te he adorado sólo por Ti, entonces no me prohíbas ver Tu rostro... Yo no he adorado a Dios por miedo a su Infierno ni por amor a su Paraíso. En ese caso me habría comportado como un mal asalariado que trabaja sólo porque le pagan. Yo lo he adorado por amor a Él» (Rabi‘a, mujer sufí) 29.

La misma idea en este soneto anónimo, atribuido a Francisco Javier: 28 J. M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano, BAC 263, Madrid 1970, pp. 90s. Libro serio y delicioso, casi de obligada lectura. 29 Citado por C. Vega, «La cara oculta del Islam: los místicos sufíes», en Sal Terrae (Mayo 1996), p. 393.

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«No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido; ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. Tú me mueves, Señor; muéveme el verte clavado en una cruz y escarnecido; muéveme ver tu cuerpo tan herido; muéveme tus afrentas y tu muerte. Muéveme, al fin, tu amor, y en tal manera que, aunque no hubiera cielo, yo te amara, y aunque no hubiera infierno, te temiera. No me tienes que dar porque te quiera; pues, aunque lo que espero no esperara, lo mismo que te quiero te quisiera».

3ª) Job, prototipo de todo hombre que lucha en este mundo. Job busca desesperadamente a Dios. No se queja de la justicia o ira divina, no duda de su inocencia..., sólo le interesa por qué Dios le inflige tanto dolor, poniendo así en entredicho la bondad de la creación. Si la vida es mala, ¿por qué la da? El Job de Lippert grita y reta a Dios: «Sí, quiero decirte que tú has sido mi inmenso enigma, mi gran amor y el infinito dolor de mi vida –Tú–» 30. «Tengo que hablarte... de mi ira y amargura..., de mi vergüenza y dolor... Puesto que quiero rezar, deja que mis palabras sean sinceras y apasionadas... Sí, quiero quejarme ante Ti, gemir ante Ti. Sólo ante Ti. No quiero que Tú me tengas sólo por un narrador ameno. ¡No!, con el puño cerrado golpeo en tu puerta, y mi clamor a Ti es tan tenaz y salvaje que tienes que atenderme. Mis manos te estrechan y con su mudo lenguaje te gritan: socorro, socorro» 31.

La fe de Unamuno se parece a la del Job que quería citar a juicio a Dios por malos tratos, porque «lo conocía de oídas», al Job maldiciente y luchador; no al paciente Job, preferido por la tradición 32. Citado por J. Alonso, o. c., p. 117. Citado por Alonso Díaz, o. c., p. 119. 32 Cf. L. Alonso Schökel, «Poesía bíblica de Unamuno». Cuadernos Bíblicos 10 (1984) 1-46, pp. 2s. 30 31

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Salmo I: ¿Existe Dios? «Por qué, Señor, no te nos muestras sin velos, sin engaños? ¿Por qué, Señor, nos dejas en la duda, duda de muerte? ¿Por qué te escondes? ¿Por qué encendiste en nuestro pecho el ansia de conocerte, el ansia de que existas, para velarte así a nuestras miradas? ... Te buscamos y te hurtas, te llamamos y callas. ... Una señal, Señor, una tan sólo ... una que dé sentido a esta sombría que arrastramos...».

Más tarde evoca al Jacob luchador. «¡Mira, Señor, que va a rayar el alba y estoy cansado de luchar contigo como Jacob lo estuvo! ¡Dime tu nombre, tu nombre que es tu esencia! ¡Dame consuelo! ¡Dime que eres!...»

4ª) Y Dios sigue callando. «¿Acaso me escuchas, Dios sordo?» 33 (J. P. Sartre). «Tú eres el ser más silencioso... ¡Qué sabemos de tu justicia..., Eterno Silencioso...! Ante los acontecimientos... no hablas nada... No das respuesta alguna a mis preguntas. Contigo, todos mis diálogos son monólogos. Y de mis obras..., de mis grandes gestas y de mis maldades, tampoco dices nada... Tú callas ante todo lo que existe y sucede...» (Job de Lippert) 34.

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Cf. L. Barjon, Le silence de Dieu dans la Littérature contemporaine, París 1956. Citado por Alonso Díaz, o. c., pp. 121s.

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Calla, sobre todo, ante el sufrimiento del inocente 35. Dios es desconcertante: «...Ha creado la luz y el rayo...; se muestra solícito... en todo ser maternal y hace terrorífica la mirada de toda fiera. ¿Cómo puede provenir de ti todo esto? ¿Cómo rasgos tan contradictorios pueden aparecer en tu semblante..., en el timbre de tu voz, en las obras de tus manos? ¡Oh, esas manos tuyas! ¡Cómo pueden acariciar amorosas y abatir mortíferas, halagar y aplastar!» 36.

5ª) El dolor no tiene ninguna solución teórica. Job no es una proposición teológica que se defiende sino un hombre que sufre, tiembla y se retuerce de dolor. Es necesario pasar por el dolor para poder comprender el desvarío de sus palabras cuando se queja de sí mismo, de sus amigos (cap. 6). Su mujer le abandona, los siervos ni se dignan responderle, los niños se le mofan, y los amigos que vienen a consolarle no le dicen más que impertinencias. Una muestra de Elifaz: «Tú que a tantos instruías y fortalecías los brazos inertes, que con tus palabras levantabas al que tropezaba y sostenías las rodillas que se doblaban, hoy que te toca a ti ¿no aguantas?, ¿te turbas hoy que todo te cae encima?» (4,3-5).

La sabiduría de Israel tenía una respuesta simplona, la de los amigos de Job, que perdura en muchas concepciones teológicas, pero «...Que sepan... que no siempre es momento adecuado para proclamar tus derechos; ...serán incuestionables, pero no siempre son evidentes. Que no se precipiten tampoco a prometer tus consuelos, los cuales tengo por bien experimentado que son harto más discutibles de lo que ellos suelen creer o aparentar creer. Es muy peligroso erigirse en abogado tuyo. No hay nada que nos duela tanto como la vanidad de sus teorías, la monotonía de sus sermones y el tono oficial de sus respuestas. Todas las explicaciones suelen ser inútiles para aquel

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Las injusticias que hacen progresar el mundo, cf. Cabodevilla, o. c., pp. 211s. J. Alonso, o. c., p. 117.

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que sufre. Cojan entre los dedos las palabras que Vds. acostumbran a repetir y pueden cascarlas a ver si contienen algo. ¿Es tan perfecto el mundo que tú has hecho? “Retírate de mí para que pueda alegrarme un poco” 37» (10,20).

En un universo sin dolor, la persona no maduraría, no estaría hecho para mortales. Y ¿qué es la felicidad? Muy difícil definirla. Los hombres mueren sin haber conocido la dicha. Decía Kafka: «Moisés no dejó de entrar en Canaán porque su vida fuera demasiado corta, sino porque era una vida humana» 38.

La felicidad es «el triunfo de lo estadísticamente improbable» (H. de Lubac). Si Dios no se hubiera sometido a la condición humana, entregando al sufrimiento a su Único Hijo (Jn 15,13; 1 Jn 4,9s), el problema planteado por Job estaría sin solucionar y la aporía de Epicuro carecería de solución o sería harto complicada.

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Cabodevilla, o. c., pp. 86s. Idem, p. 77.

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Rut, Judit, Ester...: Mujeres que hacen historia Julián Ruiz Martorell

Introducción Las más elementales normas de metodología dicen que hay que comenzar las cosas por el principio, hasta llegar al final. Pero en el título «Rut, Judit, Ester...: Mujeres que hacen historia» vamos a comenzar por los puntos suspensivos, por los nombres de tantas mujeres que han hecho historia. Los hebreos dicen que la verdad no sólo se «pronuncia», sino que se «hace». Y la historia también se hace, no simplemente se lee o se reflexiona sobre ella. La historia es un quehacer, y en la historia del pueblo bíblico hay mujeres que han dejado una honda huella. Con los tres puntos suspensivos queremos rendir homenaje a muchas mujeres que aparecen en la Biblia y que no vamos a mencionar más que ahora, de pasada, al inicio, leyendo el índice del libro de L. Asciutto 1, Eva y sus hermanas. Podríamos hablar de un gran número de mujeres en la Biblia. Por ejemplo: Eva; Sara, esposa de Abraham; Agar, esclava de Abraham; la mujer de Lot; las hijas de Lot; Rebeca, esposa de Isaac; Lía y Raquel, esposas de Jacob; Dina, hija de Lía y Jacob; Tamar, la mujer que se prostituye por fidelidad a su estirpe; la mujer de Putifar; Sifrá y Fuá, comadronas de los hebreos en Egipto, las primeras objetoras de conciencia, que se niegan a secundar la orden del faraón de no asistir a las mujeres hebreas que daban a luz; Yocabed, madre de Moisés; la hija del faraón; María, hermana de Moisés; Séfora, es1

L. Asciutto, Eva y sus hermanas, Ed. Atenas, Madrid 1993.

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posa de Moisés; Rajab, prostituta de Jericó; Débora, profetisa y guerrera; Yael, mujer de Jéber; la hija de Jefté; la madre de Sansón; Ana, madre de Samuel; Micol, hija de Saúl, esposa de David; otras esposas de David: Ajinoán, Abigail, Maacá, Jagit, Egla; Betsabé, esposa de Urías el hitita; Tamar, hija de David; la mujer de Tecoa; Rispá, hija de Ayá y ex-concubina de Saúl; Abisag, la sunamita que asiste y cuida a David en su vejez; las dos mujeres que se disputan el hijo ante Salomón; la mujer egipcia y el harén de Salomón (unas 600 concubinas); la reina de Saba; la mujer de Jeroboán; la viuda de Sarepta, en tiempos de Elías; Jezabel, esposa de Ajab, que fue quien mandó lapidar a Nabot para arrebatarle la viña; la viuda socorrida por Eliseo; la sunamita hospitalaria de Eliseo; Atalía, madre del rey Ocozías; la profetisa Juldá; Ana, esposa de Tobit; Sara, hija de Ragüel, esposa de Tobías; Edna, esposa de Ragüel, madre de Sara; la reina Vasti, mujer del rey Asuero; la madre de los siete hijos martirizados en el segundo libro de los Macabeos; la mujer de Job; las mujeres que aparecen en los salmos; las mujeres que se presentan en la literatura sapiencial (Proverbios, Qohelet, Sabiduría, Eclesiástico): la enamorada del Cantar; la mujer que pasa de prostituta a esposa enamorada en Isaías; la hija de Sión en Isaías; la esposa infiel, en el mismo profeta; las madres de los muertos en Jeremías; la hija del amorreo y de la hitita en Ezequiel; Oholá y Oholibá: dos hermanas depravadas según Ezequiel; la esposa de Ezequiel; Susana, de gran belleza y fiel a Dios, según Dan 13,2; Gómer, esposa infiel y rescatada de Amós. En el Nuevo Testamento: María de Nazaret, madre de Jesús; Isabel, madre de Juan Bautista; la profetisa Ana; la recién casada del milagro de las bodas de Caná; Herodías y su hija; la samaritana del pozo de Sicar; la suegra de Pedro; la viuda de Naín; la mujer que perfuma a Jesús; Juana, Susana y otras mujeres que siguen a Jesús; la hija de Jairo; la hemorroísa; la siro-fenicia que tiene una hija maltratada por un demonio; la adúltera; Marta y María, hermanas de Lázaro; la mujer encorvada; la mujer que espera justicia del juez inicuo; Salomé, mujer de Zebedeo y madre de Santiago y Juan, la viuda pobre; las cinco vírgenes prudentes y las cinco necias; la portera que reconoce a Pedro, la mujer de Pilato; las hijas de Jerusalén que lloran por Jesús; María de Cleofás; María, testigo del resucitado; Safira, esposa de Ananías, que, junto con su esposo, finge entregar a los apóstoles lo recibido; las viudas desatendidas de Jerusalén; Tabita (Ga-

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cela) de la comunidad de Jafa; María, madre de Juan Marcos, y Rosa, esclava de María; Lidia, vendedora de púrpura, la primera cristiana de Europa; la joven esclava con espíritu de adivinación; Dámaris, mujer culta que frecuentaba el Areópago; Priscila, mujer de Áquila, amigos de Pablo; las cuatro profetisas hijas del diácono Felipe; Drusila, mujer de Félix, gobernador de Judea; Berenice, hermana de Drusila y del rey Agripa; la diaconisa Febe de la iglesia de Cencreas (Rom 16,1); Junias, mencionada en Rom 16,7 junto con Andrónico como «insignes entre los apóstoles»; las mujeres de Roma que han trabajado por el Señor; Estéfanas, primicia de Acaya; Evodia, de la comunidad de Filipos; Loida, abuela de Timoteo; Eunice, madre de Timoteo; Claudia, de Roma; Apia, de la comunidad que se reúne en casa de Filemón; Jezabel, la falsa profetisa; las imágenes del Apocalipsis: la mujer vestida del sol, la gran prostituta, la novia del cordero, la esposa. Puntos suspensivos, la memoria viva de las mujeres que dejaron su impronta en la historia.

1. Rut: corriente de brisa universalista 1. Argumento 2 Después de las tenebrosas y dramáticas páginas del libro de los Jueces, encontramos en la Biblia un remanso de serenidad: el breve libro de Rut. Nos habla del matrimonio formado por Elimélec y Noemí, habitantes de Belén, que tienen que emigrar a Moab, al otro lado del mar Muerto, a raíz de una escasez de alimentos. Allí, sus hijos varones se casan con dos mujeres moabitas: Orfá y Rut. Los hijos se llaman Majlón, que significa «languidez», y Kilyón, «consunción». Las moabitas llevan por nombre Orfá (= la que da la espalda) y Rut (= amiga). Noemí significa «mi dulzura», y Elimélec quiere decir «mi Dios es rey». Muere Elimélec; más tarde fallecen los dos hijos, y queda sola Noemí con sus dos nueras. La suegra no tiene otros hijos que, según la ley del levirato, puedan asegurar la descendencia a los hermanos difuntos, y recomienda a las dos nueras que regresen a sus hogares paternos. Orfá, la que 2

Cf. L. Asciutto, o. c., pp. 63-64.

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da la espalda, acepta; pero Rut se niega. En el capítulo 1, versículos 16-17, tenemos la contestación de Rut: «Pero Rut respondió: “No insistas en que te abandone y me separe de ti, porque donde tú vayas, yo iré, donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré y allí seré enterrada. Que Yavé me dé este mal y añada este otro todavía si no es tan sólo la muerte lo que nos ha de separar”».

Desde este momento, el destino de Rut, que tiene aquí una magnífica declaración de amor hacia su suegra, se une íntimamente a Noemí, y por su fidelidad, condescendencia, ternura y cariño Dios la va a recompensar posteriormente. Rut va a espigar a los campos del rico Booz, un pariente de Noemí que podía ejercer el derecho de rescate sobre la joven viuda. Ésta, siguiendo las instrucciones de su suegra, se acuesta una noche a los pies de Booz y le propone ejercer el mencionado derecho de rescate. Booz comprueba que no hay otro pariente más próximo que desee tomarla por esposa, y contrae matrimonio con ella. Como fruto del matrimonio nace Obed, que va a ser abuelo del rey David. El cariño y el afecto de esta mujer extranjera por su suegra, el empeño que tiene por garantizar la descendencia a la familia hebrea en la que se ha integrado, convierten a Rut en un personaje de novela lírica. Lo mismo sucede con Noemí, la suegra afectuosa, solícita, dispuesta a defender a su nuera en medio de las inquietudes. La descendencia llega por medio de Booz hasta Jesús, como nos narra Mt 1,5. La extranjera moabita, fiel al Dios de los hebreos y a su ley, demuestra cómo solamente el amor es capaz de superar las diferencias étnicas y culturales. Y esto contrasta dialécticamente con el capítulo 9 del libro de Esdras, donde se prohibían los matrimonios con extranjeras. 2. Claves teológicas 3 El libro de Rut es una verdadera corriente de brisa universalista. Es breve, pero hermosa, la historia popular que desfila 3

Cf. La Biblia, La Casa de la Biblia, Madrid 1992, p. 582.

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delante de nuestros ojos a través de unos personajes profundamente humanos, sencillos y entrañables. Todo el libro, cuatro capítulos, refleja un universo de valores: la fidelidad, la solidaridad, la piedad, la generosidad. Se describen las peripecias de una familia cuyos personajes son singulares. Los dos hijos varones, que llevan por nombre «languidez» y «consunción», representan lo efímero. Los valores permanentes y continuos aparecen en los personajes femeninos. Desde el punto de vista teológico, el libro admite varias lecturas. a) Canto a la providencia divina Para algunos, el libro de Rut es un canto a la providencia divina, que de una manera inadvertida interviene en las vidas de los protagonistas. Rut y Noemí ven cómo Dios sale al paso de su abandono e indefensión, a través de la lealtad y el amor filial de Rut, para recompensar su fidelidad y abnegación a través del generoso Booz. Se descubre que Dios no abandona, que es providente, que no deja indefenso a nadie, pero quiere realizar esta tarea de cuidado y solicitud por medio de la lealtad y la fidelidad. b) Historia de consolación Para otros, se trataría de una historia de consolación, escrita hacia finales del destierro y orientada a quienes podían encontrar en la situación de Rut y Noemí un reflejo de su propia situación. Como un espejo de las propias alienaciones y destierros. En consecuencia, sería como una invitación a confiar en el «rescate» inminente por obra de Dios, que redime al pueblo. «Consolad, consolad a mi pueblo» dice el segundo Isaías (Is 40,1), el profeta que escribe en el destierro. Cuando no hay razones objetivas para la esperanza, brota la voz profética, que anuncia el gozo, el consuelo que llega del Señor. c) Mensaje de apertura y de universalismo Algunos lo comparan con el libro de Jonás. Sería una obra escrita para contrarrestar la corriente exclusivista y rigorista de la reforma de Esdras, que prohibía los matrimonios con ex-

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tranjeros (Esd 9). Esdras había mandado expulsar de la comunidad judía a las esposas extranjeras. Aquí tenemos precisamente una mujer extranjera, no perteneciente al pueblo, una moabita. Hay rasgos de esta apertura y universalidad que están esparcidos por todo el Antiguo Testamento. d) Lectura davídica: respuesta al origen moabita de David Para explicar el presunto origen moabita de David, que se insinúa en 1 Sam 22,3-4: «De allí se fue David a Mispé de Moab y dijo al rey de Moab: “Permite que mi padre y mi madre se queden con vosotros hasta que yo sepa qué va a hacer conmigo Dios”. Los dejó con el rey de Moab, y se quedaron con él todo el tiempo que David estuvo en el refugio».

Cuando David comienza sus aventuras y capitanea un grupo, encomienda a sus padres al rey de Moab. Algunos han querido ver ahí que David tendría raíces moabitas. La historia de Rut ofrecería una justificación a este hecho. Aunque David tuviera una ascendencia moabita, la tendría a través de una mujer ejemplar, que se abre al judaísmo para integrarse religiosa, social y políticamente dentro de una familia de la tribu de Judá. En la genealogía del capítulo primero de Mateo aparecen cuatro mujeres, una de ellas Rut (Mt 1,5). Se trata de una de las personas que contribuyeron a entroncar la vida de Jesús en la historia humana.

2. Judit: encarnación de las más destacadas virtudes de su pueblo 1. Argumento 4 Se narra la historia de una mujer que vivía, desde hacía tres años y cuatro meses, viuda. Había fallecido su esposo Manasés: Jdt 8,2: «Su marido Manasés, de la misma tribu y familia que ella, había muerto en la época de la recolección de la cebada». 4

Cf. L. Asciutto, o. c., pp. 111-112.

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Como nos dice el libro (Jdt 8,4-8): «Judit llevaba ya tres años y cuatro meses viuda, viviendo en casa. Se había hecho construir un aposento sobre el terrado de la casa, se había ceñido de saco y se vestía vestidos de viuda; ayunaba durante toda su viudez, a excepción de los sábados y las vigilias de los sábados, los novilunios y sus vigilias, las solemnidades y los días de regocijo de la casa de Israel. Era muy bella y muy bien parecida. Su marido Manasés le había dejado oro y plata, siervos y siervas, ganados y campos, quedando ella como dueña, y no había nadie que pudiera decir de ella una palabra maliciosa, porque tenía un gran temor de Dios».

Una mujer que vive encerrada en su rica casa, y que ve que, junto a su marido, ha muerto para ella todo deseo de entretenimiento y de diversión. Pero existe un peligro. El ejército de Nabucodonosor, mandado por el general Holofernes, ha devastado ya varias ciudades de Judea, y ahora pone cerco a Betulia. Ignoramos la localización de esta ciudad, pero es posible que el nombre derive de Bet-El («casa de Dios»). Judit significa «judía», y es un símbolo femenino del pueblo judío, que va a salvar a la «casa de Dios». Judit se enteró de que el pueblo, abatido por la falta de agua, impuesta por el asedio del general Holofernes, se había amotinado contra sus jefes, y también supo que Ocozías les había jurado que entregaría la ciudad a los asirios al cabo de cinco días. Entonces, envió a su criada, la administradora de todos sus bienes, a llamar a Jabrís y Jarmís, ancianos de su ciudad. Cuando llegaron les dijo (Jdt 8,11-12): «Escuchadme, jefes de los habitantes de Betulia. No es acertado lo que hoy habéis dicho al pueblo. Habéis jurado entregar la ciudad a vuestros enemigos si el Señor no os envía ayuda. Pero, ¿quiénes sois vosotros para poner a prueba a Dios y suplantarlo públicamente? ¡Os habéis atrevido a poner a prueba al Dios Todopoderoso, vosotros que no sabéis nada de nada!»

En estos momentos, Judit está defendiendo la integridad de la fe judía (Jdt 8,16-17): «No exijáis garantías al Señor nuestro Dios, pues Dios no es como un hombre, al que se puede amenazar y presionar.

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Por lo tanto, esperemos de él la salvación, solicitemos su ayuda y si le place nos escuchará».

Judit es la única persona que mantiene viva la esperanza, que conserva recio el espíritu, y que pide que se invoque al Señor. Todas las salidas de la ciudad están bajo el control de los enemigos. Todos los manantiales de agua que los habitantes solían utilizar han sido rodeados. A medida que avanza el asedio, la situación empeora dentro de la ciudad: los víveres disminuyen, se racionan drásticamente, y las autoridades han previsto que, en esta situación, ya no van a poder resistir más de cinco días. Y, si Dios no ayuda, habrá que rendirse al enemigo. Cuando se entera de esa decisión, Judit habla a las autoridades y les anima a confiar plenamente en el Señor (Jdt 8,17): «esperemos de él la salvación, solicitemos su ayuda y si le place nos escuchará».

Esta mujer solicita, y obtiene, el permiso para salir de noche de la ciudad, junto con su criada, aunque con la condición de que nadie sepa, por ahora, ni adónde va ni cuál es su propósito. Antes de nada, Judit ruega al Señor. Reza de esta manera (Jdt 9,11): «Tu poder no está en el número, ni tu señorío se apoya en los guerreros, sino que eres Dios de los humildes, ayuda de los pequeños, defensor de los débiles, protector de los abandonados, salvador de los desesperados».

Esto contrasta con la actitud de los enemigos (Jdt 9,7-10): «Los asirios se sienten fuertes por su ejército, se engríen por sus caballos y jinetes, se enorgullecen del vigor de su infantería, confían en el escudo, en la lanza, en el arco y en la honda; pero no se dan cuenta de que tú eres el Señor que decide las guerras. Tu nombre es el Señor. Destroza con tu fuerza su poder y hunde su dominio con tu ira, porque quieren profanar tu santuario, manchar la tienda donde mora la gloria de tu nombre y derribar con hierros los salientes del altar. Mira su soberbia, descarga tu cólera sobre sus cabezas y concede a esta viuda poder realizar lo que ha planeado. Que mi

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lengua seductora sirva para golpear al esclavo con su jefe y al jefe con su criado. Que mi mano de mujer quebrante su arrogancia».

La súplica de Judit es una enorme lección de teología, que prosigue en estos términos: «Tú que eres el Dios de mi antepasado y el Dios de la heredad de Israel, el dueño del cielo y de la tierra, el creador de las aguas y el rey de toda la creación; escucha mi súplica y dame palabras seductoras, para herir mortalmente a los que han decidido cosas atroces contra tu alianza, contra tu santa casa del monte Sión, la casa de tus hijos. Haz que todo tu pueblo y todas las tribus vean y reconozcan que tú eres Dios, Dios omnipotente y dominador, y que no hay fuera de ti ningún otro protector de la raza de Israel» (Jdt 9,12-14).

Judit sabe que Dios puede servirse de una mujer débil para derrotar al ejército enemigo, y que sólo Él puede salvar al pueblo que ha elegido y ha liberado de Egipto. Esta mujer se despoja de su atuendo de viuda, se baña, perfuma su cuerpo, se engalana con sus vestidos más atractivos, coloca una diadema en su cabeza, pone collares en su cuello y pulseras en sus brazos, y así, resplandeciente de belleza, sale de la ciudad y se dirige al campamento enemigo. Ante tal esplendor, los centinelas deponen sus armas y la llevan ante el general Holofernes. Judit le comunica que la ciudad se va a rendir, que el pueblo es capaz de desobedecer a Dios y que ella quiere informar al ejército sitiador del momento más propicio para el ataque, puesto que su fe le impide permitir las transgresiones de la ley divina. Holofernes queda fascinado por la belleza de la mujer y queda atrapado en su estrategia. Manda preparar una tienda para Judit y permite que entre y salga cuando lo desee para sus oraciones. La tercera noche, la invita a comer y beber con él, con el objeto de seducirla. Judit acepta, y cuando todos se han retirado y se encuentra a solas con el general, que está borracho, toma el alfanje del invasor, invoca la ayuda del Señor, y corta la cabeza de Holofernes, la envuelve en un paño, y sale de la tienda para regresar con su criada a Betulia. La ciudad se llena de alegría y, al día siguiente, los enemigos huyen cuando se percatan de que su jefe ha muerto.

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El momento dramático se describe en Jdt 13,4-8: «Salieron todos de la alcoba y no quedó en ella nadie, ni pequeño ni grande. Entonces Judit, de pie junto al lecho de Holofernes, oró así en su interior: “Señor, Dios omnipotente, fíjate ahora en lo que voy a realizar para exaltación de Jerusalén; porque éste es el momento de ayudar a tu heredad y de ejecutar mi plan para destruir a los enemigos que se han alzado contra nosotros”. Avanzó hacia el poste que estaba a la cabecera de Holofernes, tomó su alfanje, se acercó a la cama, lo agarró por la cabellera y dijo: “Fortaléceme en este momento, Señor, Dios de Israel”. Le dio dos golpes en el cuello con toda su fuerza y le cortó la cabeza».

Judit es un personaje emblemático en la trama bíblica, en que Dios elige con predilección a los humildes, a los débiles, para derribar a los poderosos. Y ella puede cantar al Señor que «se sirvió de una mujer» (Jdt 16,5) para rechazar a los enemigos. Se ha transformado en un emblema porque, a través de su belleza, ha hecho que el general Holofernes caiga en la trampa. En todas las épocas y en todas las culturas los pueblos proyectan sus rasgos más peculiares y sus más nobles ideales en personajes-tipo que con sus gestas y acciones contribuyen a moldear el carácter colectivo y a enaltecer su propia historia. En estos momentos difíciles, los personajes prototípicos son un punto de referencia, un modelo. Esto sucede en el libro de Judit (la judía), que encarna las más destacadas virtudes de su pueblo, para enfrentarse al potente agresor y convertirse en mediadora de la salvación de Dios. 2. Ambientación histórica 5 El imperio griego-macedonio, que había sido creado por Alejandro Magno, difundió una cultura dominante, atractiva, que sedujo al pueblo de Israel, con el peligro de perder su identidad cultual y religiosa. La gran tentación es hacer como hacían las demás naciones (cf. 1 Sam 8,5). En esta coyuntura, un autor anónimo comprende que, meditando sobre la Escritura, se puede consolar y estimular la es5

Cf. La Biblia, La Casa de la Biblia, p. 604.

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peranza recordando que Dios ha salvado muchas veces a su pueblo y que lo va a seguir haciendo, si se mantiene la fidelidad a la alianza y se cumplen los preceptos divinos. 3. Características literarias 6 Este libro de resistencia heroica está protagonizado por una ciudad pequeña y una audaz mujer. Todo Israel está concentrado en Betulia. Todo el pueblo está personalizado en Judit, personaje relevante que preside la narración. La estructura es la siguiente: 1) Los tres primeros capítulos presentan la prueba. 2) En los capítulos 4-7 asistimos a la resistencia. 3) Desde el capítulo 8 al 16: la liberación, con la intervención de Judit. Hay una gran tensión narrativa, un recurso a la enumeración y al énfasis. El libro abunda en inexactitudes, porque Nabucodonosor no era rey de Asiria, sino de Babilonia; Nínive había sido destruida. Pero, a pesar de ello, tenemos una historia ejemplar con unas claves teológicas. 4. Claves teológicas 7 Las claves de lectura desde el punto de vista teológico son las siguientes: a) Orgullo altivo y prepotencia (Holofernes) frente a confianza y fe en Dios Se oponen dos concepciones de la vida y de la fe. El poderoso ejército del dominador que se enfrenta con la insignificante ciudad de Betulia, con la supuesta debilidad de una mujer inerme. El enfrentamiento entre Holofernes y su ejército, que representan el orgullo altivo y la prepotencia que confieren el poder político y la fuerza de las armas, y Judit y Betulia, que representan la confianza, la fe en el Dios de Israel. El poder no reside en los ejércitos, pues Dios se revela a los débiles, a los humildes, a los oprimidos. 6 7

Cf. O. c., p. 604. Cf. O. c., p. 605.

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b) Fe radical que no excluye los elementos humanos: astucia, audacia, autodominio Esta fe radical, que se demuestra en la obediencia a la ley y en las prácticas piadosas (como la oración, el ayuno, la mortificación), no excluye elementos humanos. De hecho, la liberación se lleva a cabo como consecuencia de la astucia, audacia y autodominio de una mujer que, en un momento culminante de su gesta, sólo pide a Dios fuerza y decisión, cuando es consciente de su responsabilidad (Jdt 13,4-5.7). Y hay otras reacciones humanas: la pasión ciega, la soberbia, el desprecio, el pánico, que completan el «milagro» de la liberación resultante. c) El sufrimiento como prueba y enseñanza El sufrimiento no es siempre y necesariamente expresión de castigo por los pecados del pueblo. En Jdt 8,18.20 se dice: «Porque no existe hoy en día entre nosotros tribu, clan, pueblo o ciudad que adore a dioses fabricados por el hombre, como sucedió en tiempos pasados. [...] Pero nosotros no hemos reconocido a ningún otro Dios fuera de él; esperamos, por tanto, que no nos abandonará ni a nosotros ni a nuestro pueblo».

El pueblo se ha mantenido fiel a Dios. El sufrimiento puede ser prueba y enseñanza, una invitación a una mayor virtud, tiene una finalidad preventiva, terapéutica. d) Crítica irónica del intento de Nabucodonosor de erigirse rey Irónica crítica de las pretensiones de Nabucodonosor de erigirse en dios universal (Jdt 3,8): «...Tenía decidido exterminar a todos los dioses de la tierra, para que todos los pueblos adorasen sólo a Nabucodonosor, y todas las lenguas y tribus lo invocasen como dios».

Este libro nos dice que ninguna realidad puede ser deificada. e) Ausencia de interpretación rigorista de la ley Se aprecia una cierta indiferencia frente a los detalles de la ley.

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f) Talante espiritual abierto Se da mayor predisposición a presentar al genuino Dios que a proteger al pueblo a través de un cerco de prescripciones, normas y preceptos. El libro de Judit es un elogio del espíritu judío, expresión de la auténtica religiosidad.

3. Ester: afirmación de la providencia de Dios que dirige la historia y defiende a su pueblo 1. Argumento 8 La reina Vasti, esposa del rey Asuero, ha caído en desgracia, y el monarca convoca en el palacio a las jóvenes más hermosas del reino para elegir de entre ellas a la más bella con el objeto de convertirla en nueva reina. En el grupo se encuentra Ester, hermosa joven hebrea, huérfana de padres y adoptada por su tío Mardoqueo. Hay largos preparativos, según narra Est 2,12-13: «Cuando una muchacha terminaba la preparación de doce meses, tal como establecía el reglamento de las mujeres, pasaba a presencia del rey Asuero. El tratamiento de belleza consistía en seis meses a base de aceite de mirra y otros seis con perfumes y cremas de belleza».

Después del tratamiento, llega Ester ante el rey y éste «la prefirió a todas las demás mujeres, y la trató con más amor y bondad que a las otras jóvenes; la coronó y la nombró reina en lugar de Vasti» (Est 2,17).

Pero Ester es judía y su tío Mardoqueo le recomienda que, por prudencia, una vez que ha ceñido la corona real, disimule su origen y que se mantenga secretamente fiel a la religión de sus antepasados. El segundo personaje más influyente del reino, Amán, hijo de Hamdatá, a quien el rey ha concedido «un cargo superior al de todos sus compañeros oficiales» (Est 3,1), organiza una cruenta y sistemática persecución contra los judíos («pensó extermi8

Cf. L. Asciutto, Eva y sus hermanas, o. c., pp. 115-117.

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nar con Mardoqueo a todos los judíos que había en el imperio de Asuero»: Est 3,6). La persecución llega casi al genocidio. Al sentir la amenaza, Mardoqueo proclama la inocencia del pueblo que va a ser exterminado y envía a Ester una copia del decreto de exterminio rogando clemencia para su pueblo. Le recordaba: «Acuérdate de cuando eras de condición humilde y yo te alimentaba. Amán, el segundo del reino por su rango, ha hablado contra nosotros al rey. Líbranos de la muerte» (Est 4,8).

La protagonista manda recado a Mardoqueo diciéndole: «Todos los miembros de la corte y los habitantes de las provincias saben que cualquier hombre o mujer que se presente al rey en el palacio interior, sin haber sido llamado, es reo de muerte» (Est 4,11).

Su tío le insiste: «No creas que por estar en palacio vas a ser tú la única que te salves de todos los judíos. Si en este trance te callas, la liberación y la ayuda vendrán a los judíos de otra parte, pero tú y toda tu familia pereceréis. ¡Y quién sabe si no habrás llegado a ser reina precisamente para un trance como éste!» (Est 4,13-14).

De nuevo, el destino de todo un pueblo, pendiente de la decisión de una mujer. Al igual que Judit, que había rezado antes de dirigirse al campamento de los enemigos, también ahora Ester ora al enfrentarse con la prueba. Suplica recordando la elección que Dios ha hecho de su pueblo: «Señor mío, tú eres nuestro único rey; ayúdame, porque estoy sola, no tengo más protector que a ti, y el peligro me amenaza. Desde niña he oído en mi familia que tú, Señor, escogiste a Israel entre todas las naciones, y a nuestros padres entre todos sus antepasados, como heredad perpetua, cumpliendo todas tus promesas. [...] Acuérdate de nosotros, Señor, y hazte presente en medio de nuestra tribulación [...] ¡Dios poderoso sobre todos! Oye la voz de los que no tienen esperanza, líbranos del poder de los malvados y quítame este miedo» (Est 4,17k.l.p.x).

Es muy bella esta oración en la que vemos a una mujer que vacila, que duda y tiene miedo. Ha de tomar una decisión arriesgada y con muchas consecuencias.

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La protagonista se pone sus vestidos de reina: «Al tercer día Ester se puso sus vestidos de reina, y fue al patio de palacio que había frente al salón del trono. El rey estaba sentado en el trono real, en el salón que está frente a la puerta de entrada (Est 5,1). [Ester] franqueó todas las puertas y llegó hasta la presencia del rey que estaba sentado en su trono real, revestido de todos los ornamentos solemnes, cubierto de oro y de piedras preciosas y con un aspecto impresionante. Levantó el rey su rostro radiante de majestad y lanzó una mirada tan llena de ira que la reina se desmayó (Est 5,1c.d). [Pero entonces] Dios cambió en dulzura el corazón del rey; se levantó de su trono, la tomó en sus brazos hasta que volvió en sí (Est 5,1e) [y] la besó diciendo: –Háblame» (Est 5,2a).

Ester quiere que el rey y Amán acudan a un banquete que les va a preparar y Asuero accede. Durante los brindis del banquete el rey dice a Ester: «¿Cuál es tu petición, reina Ester? Se te dará todo. ¿Qué deseas? Te daré incluso la mitad de mi reino» (Est 7,2).

La reina interviene como abogada de su pueblo, sin miedo a confesar que forma parte de él: «Respondió la reina Ester: “Si gozo, mi rey, de tu favor, si así te place, concédeme la vida. Ésa es mi petición; mi vida y la de mi pueblo; ése es mi deseo. Pues mi pueblo y yo hemos sido condenados a ser exterminados, matados y destruidos. Si nos hubieran vendido como esclavos o esclavas, me hubiera callado, ya que tal desgracia no sería tan grave como para importunar al rey”. Preguntó el rey Asuero a la reina Ester: “¿Quién es? ¿Dónde está el que intenta hacer eso?”. Respondió Ester: “¡El opresor y enemigo es ese malvado Amán!”. Amán quedó aterrorizado ante el rey y la reina. El rey, en un acceso de ira, se levantó del banquete, y salió al jardín de palacio, mientras Amán se quedaba para pedir a la reina Ester que le perdonara la vida, pues comprendía que el rey había ya decidido su desgracia» (Est 7,3-7).

En este intervalo, cuando Amán se reclina sobre el diván de Ester para pedir clemencia, se produce una confusión. Regresa el rey y piensa que el primer ministro quiere violentar a la reina: «¿Acaso también vas a violentar a la reina en mi presencia y en mi palacio?» (Est 7,8). Asuero manda que cuelguen a Amán en la horca preparada para Mardoqueo.

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Dios se ha servido de una mujer y de su belleza fascinante para liberar al pueblo. Ester simboliza la preferencia de Dios por los débiles a la hora de derribar a los poderosos. Ella representa la solidaridad profunda con el pueblo, cuyo destino comparte y asume. Aunque en un primer momento titubee y vacile, se siente solidaria y se arriesga. El bien de una persona es también el bien de los demás. 2. Ambientación histórica 9 El libro de Ester nos ha llegado en dos versiones: una hebrea, breve, y una versión griega, más larga. El texto hebreo se integra dentro del tercer bloque del canon judío, que denominan «Escritos» y es el último de los cinco rollos que se leían en las grandes fiestas. La historia se ambienta en el período persa, en la corte del rey Asuero, que se identificaría con Jerjes I (486-465 a.C.) en Susa. Pero este escenario histórico es una ficción literaria que deja entrever una situación de diáspora y de dispersión religiosa. Las principales ideas que aparecen en el libro indican una posible fecha de redacción hacia la segunda mitad del siglo II a.C. Un autor desconocido compone el libro para afirmar la providencia de Dios que dirige la historia y defiende continuamente a su pueblo de las amenazas y adversidades. Las características literarias apuntan a una gran concentración ideológica. El libro no es una obra de historia. En tiempos de Jerjes I la reina nunca fue extranjera, y se llamaba Ametris. Las crónicas reales persas desconocen a los restantes personajes y los decretos de exterminio de los judíos son inverosímiles. Con una ficción literaria a modo de «historia ejemplar», los hechos y los personajes están al servicio de una enseñanza: la providencia divina que asiste al pueblo y lo libra de las amenazas. 3. Características literarias 10 El argumento entreteje una serie de intrigas cortesanas que hacen peligrar la subsistencia de la comunidad judía dispersa, que se salvará merced a la decidida intervención de Ester y de 19 10

Cf. La Biblia, La Casa de la Biblia, p. 623. Cf. O. c., p. 623.

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su tío, Mardoqueo, judío discreto, sabio y fiel. Ester tiene el apoyo de un hombre que sabe mantenerse en segundo plano. Los exterminadores serán finalmente exterminados, de modo que la comunidad judía podrá celebrar el alborozo y el regocijo de la liberación a través de la fiesta de los purim («suertes»). Existen semejanzas entre esta historia y la de José, que llegó a ser primer ministro en Egipto y que consiguió salvar a toda su familia. También recuerda la historia del Éxodo, donde se narra la intervención de Moisés cuando recaen los proyectos amenazantes del faraón contra los mismos egipcios. La estructura es concéntrica y en el centro se destaca la intervención de Ester. Hay un prólogo, cinco secciones y un epílogo: – Prólogo: el sueño de Mardoqueo (Est 1,1a-g). 1) Destitución de Vasti y entronización de Ester (Est 1-2). 2) Amán y Mardoqueo (Est 2,21-4,17x). 3) Ester ante Asuero (Est 5,1-14). 4) Mardoqueo y Amán (Est 6,1-9,16). 5) Fiesta de los purim (Est 9,17-10,3). – Epílogo: explicación del sueño de Mardoqueo (Est 10,3ak). Las secciones se concentran posteriormente y aparece en la tercera sección el protagonismo de Ester. 4. Claves teológicas 11 Resulta sorprendente en la versión hebrea del libro el silencio total sobre Dios, al que nunca se menciona. Tampoco se habla del templo, la ley, el sacerdocio, el sábado, Jerusalén, las más características instituciones del judaísmo postexílico. El texto griego corrige la ausencia del nombre divino a través del sueño de Mardoqueo, de las oraciones de este personaje y de las plegarias de Ester. A pesar de este silencio, las claves teológicas fundamentales son: 1) La inviolabilidad del pueblo judío, con el cual Dios ha hecho una alianza. Es Dios quien garantiza la supervivencia y 11

Cf. O. c., p. 624.

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Dice Mardoqueo a Ester: «No creas que por estar en palacio vas a ser tú la única que te salves de todos los judíos. Si en este trance te callas, la liberación y la ayuda vendrán a los judíos de otra parte, pero tú y toda tu familia pereceréis. ¡Y quién sabe si no habrás llegado a ser reina precisamente para un trance como éste!» (Est 4,13-14).

Se descubren las líneas directrices de la historia dirigidas por el proyecto de Dios. Ester manifiesta su aceptación en la respuesta a Mardoqueo: «Ve a reunir a los judíos de Susa y ayunad por mí, sin comer ni beber durante tres días y tres noches. Yo y mis criadas ayunaremos también; después me presentaré ante el rey, aun en contra de su orden; y si he de morir, moriré» (Est 4,16).

2) El conflicto entre el pueblo de Dios y los poderes del mundo, debido a la singularidad de la comunidad elegida. 3) El contraste entre la aparente debilidad del pueblo elegido y la superioridad del enemigo. Un pueblo pequeño, débil, que contrasta con la superioridad de los enemigos. 4) La exaltación del inocente por parte de Dios cuando todo parece perdido. Dios emite un juicio histórico contra los malvados. 5) La intervención decisiva de una mujer en el camino hacia la salvación. 6) La conciencia de la identidad, de la unidad y el espíritu de solidaridad de los israelitas dispersos. Encontramos también un elemento que distorsiona este universo teológico: la obsesión revanchista después de la muerte de Amán y la anulación de su proyecto de exterminio.

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Un «regodeo» en la venganza que aparece en el ahorcamiento de los diez hijos de Amán, en el recuento de las víctimas y en el alargamiento del plazo de la venganza.

Bibliografía Asciutto, L., Eva y sus hermanas, Atenas, Madrid 1989, pp. 63-64. 111112. 115-117. Auneau, J., «Rut», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, p. 1348. Born, A van den-Longton, J., «Ester», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 559-560. Born, A. van den-Lacocque, A., «Ester, libro de», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 560-561. Boudart, A., «Judit, libro de», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 873-874. Cabezudo Melero, E., Historia episódica. Rut, Tobías, Judit y Ester, Madrid 1992 (El mensaje del Antiguo Testamento - 10). Lacocque, A., «Rut, libro de», en Diccionario Encilopédico de la Biblia, o. c., pp. 1349-1350. Longton, J., «Judit», en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, o. c., pp. 872873.

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Qohelet: ¿Un postmoderno en la antigüedad? Luis Alonso Schökel

Qohelet es un anticonformista que predica el conformarse, un doctor que critica el saber. Dice que se olvida al hombre después de la muerte, y se ha hecho inolvidable. Dice que no hay nada nuevo bajo el sol, y escribe un libro novísimo, con un estilo completamente nuevo. Ya con estos datos, podemos ver lo extraño, lo curioso de esta personalidad. Al final de su obra se leen unas famosas frases: «escribir libros no se acaba nunca», «el mucho estudiar desgasta las fuerzas», y por eso escribe un libro de doce capítulos, 20 páginas, que se siguen leyendo y estudiando como un clásico de la literatura universal. Para dar la semblanza del autor, vamos a ofrecer unas muestras que nos permitan saborear su forma de pensar y su estilo de exponer. Y comenzamos con el título de la obra, que no es de él. Suena así: Discurso de Qohelet, hijo de David, Rey de Jerusalén. Título totalmente ficticio. Disertación, más bien una serie de reflexiones, tratadillos o comentarios. Qohelet no es nombre propio sino de oficio; sería el predicador, un ser anónimo que guía a la asamblea. Hijo de David, Rey de Jerusalén, es decir, Salomón. En la antigüedad, para dar prestigio a una obra literaria, era costumbre atribuirla a un personaje. A Salomón, como había patrocinado las artes de estudio, había disertado, había compuesto textos literarios... se le atribuían libros sapienciales. Según la tradición, Salomón habría compuesto tres libros: en su juventud, el Cantar de los Cantares, un canto al amor; en su edad madura, los Proverbios, sensatez; y de anciano, el Qohelet, la desilusión, el desencanto.

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Leyenda simpática que no da en el blanco de la historicidad, pero perfila muy bien el tipo de los tres libros. Qohelet, el libro de un anciano que se sienta con calma a hacer balance, y el balance es el programa. Hay que pesar en la balanza para hacer balance. ¿Cuánto pesa todo el trabajo, las riquezas, el esfuerzo, el afán? Pongámoslo en un platillo. Ni siquiera lo que un soplo. Imaginemos que un soplo sopla. Soplo de soplo, un vacío; soplo de soplos y todo es soplo. Venerable tradición castellana que ha traducido por vanidad de vanidades, todo vanidad. Y vanus en latín significa «vacío», que no tiene consistencia. El programa es el balance de toda una vida de pensamiento, esfuerzo, estudio, trabajo... Vanidad de vanidades, todo vanidad. Esta frase que aparece como frontispicio del libro se va a repetir al fin del mismo, clausurándolo. Cuando al final salgamos por la otra puerta volveremos a leer lo mismo. Algunas veces he dicho que este libro es para mayores de 40 años, por tener mezcladas entre sus páginas gotas de amargor. En el cóctel de la vida siempre es preciso añadir gotas de amargura para que salga bien. Éste es su título, su ficticio autor –Salomón– y su programa. El Yo del libro que habla es este anciano que reflexiona y da vueltas (palabra muy querida del autor). Toma la vida, la deja girar. La primera faceta de la vida es vanidad; la segunda y tercera, también vanidad... Una monotonía de vanidades.

1. Crisis de sabiduría y crisis personal En este libro se revela la crisis de la sabiduría tradicional. ¿En qué consiste esta sabiduría? ¿Cómo le afecta la crisis? En el Antiguo Testamento, la sabiduría es ejercicio de doctores o pensadores. Puede perfilarse mejor contraponiéndola a la ley y a la profecía. La sabiduría no tiene nada de ley; en el mundo sapiencial sólo se dan consejos, reflexiones. Donde la ley dice: «respetarás al padre y a la madre», un consejo inculca: «te recomiendo que respetes a tus padres». Pero no es Ley. Tampoco es profecía ya que el profeta siempre apela a Dios: «Así dice el Señor», «Palabra de Dios», «Oráculo del Señor»; nunca habla por cuenta propia, siempre en nombre del Ser Supremo. Los sapienciales apelan a la razón de la experiencia. Y este trabajo sapiencial se cultivó en Israel, llegando a cuajar en una serie de libros

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que los católicos llamamos «Pentateuco sapiencial», porque son cinco: Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría. Los hebreos reconocen sólo tres de los cinco. La sabiduría tradicional es ejercicio de la mente que cuenta con Dios, que conoce a los profetas..., pero que trabaja sin una luz superior, sin recibir mensajes de la divinidad. Su único instrumento es la razón. La nacida escuela sapiencial transmite proverbios, los crea, añade, los comenta... Crecen en pequeños tratados, en instrucciones..., y así nace la Gran Tradición Sapiencial. Pero... ¿qué sucede con el tiempo? Al trabajar sólo con la razón, experiencia y reflexión, llegará un momento en que esa actividad sea sometida a crítica. Y la crítica es doble, desde fuera y desde dentro. Desde fuera son los profetas, ante todo Jeremías, llamando la atención a los sabios: ¡Cuidado, no confiéis plenamente en la razón, escuchad la palabra de Dios! Pero la más interesante es la interna, ya que un saber que se funda sólo en la razón, sin otra ayuda, se convertirá, con el tiempo, en autocrítica. Es lo que sucede en los libros de Job y Eclesiastés. Sus autores son anticonformistas desde dentro. Conocen muchos proverbios, y los citan para poner peros; saben fabricarlos, y demuestran lo contrario relativizando así su enseñanza. Están dentro de la tradición, pero no les convence y se enfrentan. ¡Es saludable escuchar dentro de la Biblia una voz anticonformista, no censurada! ¡Estamos tal vez cansados de censura dentro de la Iglesia y hay que dejar que se digan barbaridades...! Pero lo más inaudito es que estos hombres que dicen barbaridades tienen el espaldarazo del espíritu; su palabra es palabra de Dios y ha sido recogida en la Biblia como parte constitutiva de ella. ¡Qué gran tolerancia la de permitir que Job, casi blasfemo, y Eclesiastés, tan desilusionado de la vida, formen parte del Libro Santo! Éste es el anticonformismo de Qohelet. Quien quiera leerlo ha de ser capaz de abrirse y escuchar, ya que ahora le toca a él; después les tocará a otros. No es lo último ni lo más elevado de la Biblia, pero es una voz, y una voz que tiene derecho a hablar. Pero además de esta crisis interna en el sistema sapiencial tradicional, nace también una crisis en el interior del personaje. En un capítulo afirma que es mejor el día del sufrimiento y pena que el del gozo, y en el otro sostiene que hay que aprovechar la juventud y gozar. ¿En qué quedamos? Tan pronto se pone muy devoto como parece prescindir de Dios... A princi-

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pios de siglo hubo autores, de tradición muy rígida y racional, que cortaban en tiras el libro: una la asignaban a Qohelet, otra a un piadoso... de forma que cada tira fuera perfectamente coherente. Tradición ya trasnochada; ni siquiera sospechaban que dentro de una misma persona pueden entrar en conflicto las ideas y sus soluciones. Es lo que le pasa con Qohelet: por dentro no está de acuerdo consigo mismo. Esta idea la expresa con gran belleza Antonio Machado: «No extrañéis dulces amigos que esté mi frente arrugada yo vivo en paz con los hombres y en guerra con mis entrañas».

También Qohelet vive en paz con los hombres y en guerra con sus entrañas. Es la tensión, el dramatismo que ha logrado introducir en su libro y que debemos saber escuchar. Su obra no es coherente, acabada... sino tensa, contradictoria, con una cierta desazón interna por algo que no encaja.

2. La muerte Desazón, sobre todo, cuando el autor topa con la muerte como última y definitiva prueba, muerte que iguala todo y hace ambigua nuestra existencia. La muerte nos llegará un día a todos, pero al enviar a sus adelantados, el sufrimiento y el dolor, ya está presente en nuestra conciencia y reflexión, llegando a transformar el sentido de nuestra propia vida. Si todos vamos a morir, ¿para qué estudiar?, ¿para qué ser buenos? Igual muere el bueno y el malo. Leamos estas frases extremadas del capítulo 9: «Todo lo que tiene el hombre delante es vanidad, porque una misma suerte toca a todos: al inocente y al culpable, al puro y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al justo y al pecador, al que jura y al que tiene reparo en jurar. Esto es lo malo de todo lo que sucede bajo el sol, que una misma suerte toca a todos, el corazón de los hombres está lleno de maldad, mientras viven piensan locuras, y después a morir» (vv. 2-4).

Esa suerte es la muerte. La muerte anula, relativiza el valor de la vida, pero también lo intensifica a la vez; sin la muerte

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los gozos carecerían de valor. Si tenemos que morir... ¡A gozar mientras vivamos! En su predicación, Qohelet insiste mucho en lo que puede denominarse «goce calderilla»: disfrutar mientras se vive. La muerte plantea la gran ambigüedad de la vida. ¿Y la otra vida? Para el autor no hay otra vida; ni siquiera la conoce. Lo mismo pasará con el Eclesiástico y con tantos otros pensadores israelitas que ni siquiera la barruntaron.

3. Barrera de la injusticia ¿Justicia? La experiencia más bien nos dice que siempre topamos con la injusticia, como barrera insuperable. Se hace justicia y vuelve a brotar de nuevo la injusticia, con un poder tremendo tanto a nivel individual como de grupo, de nación... Qohelet busca salida por un lado y otro, y tropieza siempre con la barrera real de la injusticia, difícil de esquivar. «Otra cosa observé bajo el sol: en la sede del derecho, el delito; en el tribunal de la justicia, la iniquidad» (3,16).

¿Esto es postmoderno o moderno? «También observé todas las opresiones que se cometen bajo el sol: vi llorar a los oprimidos, sin que nadie los consolase, sin que nadie les consolase del poder de los opresores» (4,1).

Lo peor de toda injusticia es que siempre engendra víctimas. Y es terrible no sólo sufrir como víctima sino contemplarla impotente. Impotencia que hace absurda la vida, porque si lo que triunfa es la injusticia, ¿qué sentido tiene ser hombre? Por eso continúa: «Y llamé a los muertos que ya han muerto más dichosos que los vivos que aún viven, y mejor que los dos el que aún no ha existido, porque no ha visto las maldades que se cometen bajo el sol» (4,2).

Tremenda expresión que brota de la indignación frente a toda injusticia y expresa el ansia de una justicia impotente. ¿Afirmación moderna o postmoderna? Aquí, algo suena a «sed de justicia». «Si ves en una provincia oprimido al pobre, conculcados el derecho y la justicia, no te extrañes de tal situación: cada

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autoridad tiene una superior, y una suprema vigila sobre todas» (5,7).

Sobre la retribución tiene frases muy escépticas, pues, muchas veces, la realidad contradice a la tradición: los malvados son los que mejor lo pasan, y los que sufren son los inocentes. La doctrina tradicional de la retribución no funciona.

4. ¿Qohelet, escéptico? ¿Podemos tacharle de escéptico? Al parecer, no. Escéptico es el que no cree en ningún valor, el que duda de toda verdad en el balance, en el consejo que da. No es escéptico; sí un desencantado o desilusionado. De joven se hizo ilusiones..., y ahora se siente decepcionado. ¿Qué tenemos que hacer? El goce en «calderilla», en dinero suelto sin valor frente al tesoro o valor apreciable. Ése es su gran consejo. Nada de heroísmos, ni triunfalismos fantásticos... Hay que conformarse con sacar el jugo de lo que uno va trabajando, disfrutarlo... sin grandes ilusiones, ni proyectos de futuro. El goce, aunque pequeño, no hay que dejarlo para mañana. «El único bien del hombre es comer y beber y disfrutar del producto de su trabajo, y aun esto he visto que es don de Dios. Pues ¿quién come y goza sin su permiso?...» (2,24s).

No se habla de comilonas y borracheras, sino sencillamente de comer, beber y disfrutar del producto de su trabajo; que no se lo lleve el otro, que no se malogre, que no lo dejemos para después. Hay que vivir bien mientras se es joven. «Y comprendí que el único bien del hombre es alegrarse y pasarlo bien. Pero que el hombre coma, beba y disfrute del fruto de su trabajo es don de Dios» (3,12-13). «Y así observé que el único bien del hombre es disfrutar de lo que hace; ésa es su paga; pues nadie lo ha de traer a disfrutar de lo que vendrá después de él» (3,22).

Una vez muerto no va a disfrutar; ha de gozar de su trabajo mientras viva, no dejarlo para después. Si se empeña en realizar grandes obras, grandes proyectos... cuando quiera disfrutarlo será demasiado tarde porque se habrá muerto. Ésta es la lección concreta que saca este autor.

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«Anda, come tu pan con alegría y bebe contento tu vino, porque Dios ya ha aceptado tus obras; lleva siempre vestidos blancos, y no falte el perfume en tu cabeza, disfruta la vida con la mujer que amas, todo lo que te dure esa vida fugaz, todos estos años fugaces que te han concedido bajo el sol; que ésa es tu suerte mientras vives y te fatigas bajo el sol. Todo lo que esté a tu alcance hazlo con empeño, pues no se trabaja ni se planea, no hay conocer ni saber en el Abismo, adonde te encaminas» (9,7-10).

Se refiere al mundo de los muertos, al no ser. Esto es lo que nos da el balance: saber disfrutar día a día del trabajo y no perderse en proyectos triunfalistas y fantásticos. El pensar tradicional se basa en la experiencia. Y ha de observar lo personal en un acto de lucidez, de consciencia. El yo no sólo actúa, también se mira a sí mismo; entonces la experiencia deviene consciente, responsable. Implica además otro elemento: el experimento, diverso de la experiencia. Experimentar es colocarse en una situación X para ver el desenlace. Se hacen experimentos químicos mezclando los diversos ingredientes para ver su reacción... Nuestro autor imagina al rey Salomón haciendo un experimento de saber: disfruta, goza, monta un harén, se perfuma, celebra banquetes... y ¡a ver qué pasa! Y el balance es vanidad. Al balance ha llegado a través del experimento, y éste me da experiencia (forma de pensar del autor). Los sabios son grandes observadores; no viven dejando pasar la vida sino que siempre examinan con detención su derredor. Esta observación, repetida y cristalizada, cuaja en proverbios, refranes... que pueden enseñar a otros a vivir. Pero a la observación hay que añadir la reflexión: se observa algo y se piensa en ello. La reflexión es tarea intelectual; y lo curioso en este autor es que su reflexión es de segundo grado: observa, reflexiona y después reflexiona sobre su reflexión. Lo cual supone un refinamiento casi morboso. Es su manera de trabajar. Luego viene la evaluación, que se manifiesta en proverbios de tipo tradicional: el «más vale» del capítulo 7.

5. Estilo literario Maneja el refrán, el aforismo, sabe citar el antiguo y crear el nuevo, pero se desenvuelve mejor con el comentario. Se me ocurre la imagen de un diario de reflexiones, como el de Una-

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muno..., en el que cada día se escribe algo. Estilo sentencioso, inconfundible.

6. Su influencia en la literatura Esta obra ha generado una literatura denominada De contemptu mundi («Del desprecio del mundo»). Vamos a citar tres ecos en nuestra poesía, en nuestra lengua. Rubén Darío, en Canción de otoño en primavera: «¡Juventud, divino tesoro, ya te vas para no volver! ¡Cuando quiero llorar, no lloro, y a veces lloro sin querer...»

En el Poema de otoño: «Tú has gozado de la hora amable y oyes después la imprecación del formidable Eclesiastés».

Y Machado, en Meditaciones rurales, se pregunta: «¿Todo es soledad de soledades, vanidad de vanidades, que dijo el Eclesiastés?»

Y en Proverbios y Cantares: «¿Dónde está la utilidad de nuestras utilidades? Volvamos a la verdad: vanidad de vanidades».

Hay eco de este autor en Machado. Es una vena, no todo Machado.

7. Dos ejemplos de estilo literario 1º) En el primer poema en prosa del Qohelet (cap. 1), el tema es la cansada monotonía; hay una estrofa cósmica que bus-

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ca los elementos: el fuego del sol, el viento que gira, el agua y la tierra inmóvil. Todo lo demás, un cansado virar: 1ª Estrofa (cósmica): El sol del Salmo 19 es apoteósico, triunfal: «Él, como un esposo, sale de su alcoba, contento como un héroe, a recorrer su camino. Asoma por un extremo del cielo y su órbita llega al otro extremo...» (vv. 6-7). El sol del Qohelet es jadeante, cansado, llega a su término para volver a empezar, y lo mismo al día siguiente. El mar se traga el agua de los ríos, se lo entrega subterráneamente a Absu, para brotar en manantiales y volver a los ríos... Sólo la tierra permanece inmóvil, quieta. 2ª Estrofa (humana): todos esos seres cósmicos perviven en la repetición; los hombres, en la no repetición. Una generación va, otra generación viene. Representan un mismo drama, pero los personajes son otros. Los hombres pasan, lo único que queda es la tierra inmóvil. Nada es nuevo, todo es cíclico. Y si a alguien se le ocurre decir que algo es nuevo es que ha olvidado. ¿No han observado que una novela que leímos hace años podemos releerla porque ya nos hemos olvidado de ella? El olvido crea la novedad, pero en realidad no es nueva. Todo es una cansada monotonía, y el estilo de repeticiones materializa el ciclo, esta cansada monotonía. «¿Qué saca el hombre de todas las fatigas que lo fatigan bajo el sol? Una generación se va, otra generación viene, mientras la tierra siempre está quieta. Sale el sol, se pone el sol, jadea por llegar a su puesto y de allí vuelve a salir. Camina al sur, gira al norte, gira y gira y camina el viento. Todos los ríos caminan al mar, y el mar no se llena, llegados al sitio donde caminan, desde allí vuelven a caminar. Todas las cosas cansan, y nadie es capaz de explicarlas. No se sacian los ojos de ver, ni se hartan los oídos de oír; lo que pasó eso pasará; lo que sucedió, eso sucederá; nada hay nuevo bajo el sol. Si de algo se dice: “mira, esto es nuevo”, ya sucedió en otros tiempos mucho antes de nosotros. Nadie se acuerda de los antiguos y lo mismo pasará con los que vengan: no se acordarán de ellos sus sucesores» (Qoh 1,3-11).

2º) El péndulo de la existencia. Es un segundo ejemplo para apreciar su estilo de repetición y monotonía. El estilo literario se plasma en el pensamiento. El Salmo 30 ya había usado la imagen del «Vaivén»: el que está a punto de morir salva su vida milagrosamente. Ya esta-

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ba bajando a la fosa, ya tenía un pie en la tumba..., y Dios le saca. En el Salmo 121 también se da ese sentido pendular. Dios es el guardián de Israel que no duerme ni dormita: protege sus entradas y salidas, de día y de noche, del sol y de la luna. Pero Qohelet lo va a resaltar más aún: la vida humana es ese péndulo, todo es cuestión de tiempo y sazón. Así nos hace asistir a estos 14 movimientos pendulares a los que se les podía dar el ritmo «tic-tac». Es el tic-tac de la vida hasta que el reloj se pare. El primero de esos tic-tac sonará al nacer; el último, al morir. Toda la vida humana es cuestión de tiempo y sazón. «Tiempo de nacer, tiempo de morir; tiempo de plantar, tiempo de arrancar; tiempo de matar, tiempo de sanar; tiempo de derruir, tiempo de construir; tiempo de llorar, tiempo de reír; tiempo de hacer duelo, tiempo de bailar; tiempo de arrojar piedras, tiempo de recoger piedras; tiempo de abrazar, tiempo de desprenderse; tiempo de buscar, tiempo de perder; tiempo de guardar, tiempo de desechar; tiempo de rasgar, tiempo de coser; tiempo de callar, tiempo de hablar; tiempo de amar, tiempo de odiar; tiempo de guerra, tiempo de paz» (Qoh 3,2-8).

Es el péndulo de la existencia que el autor comenta tras observar qué es lo que saca al obrero de sus fatigas: «Observé todas las tareas que Dios encomendó a los hombres para afligirlos: todo lo hizo hermoso en su sazón y dio al hombre el mundo para que pensara; pero el hombre no abarca las obras que hizo Dios, desde el principio hasta el fin» (Qoh 3,10-11).

El final de la obra es una meditación sobre la vejez de tipo poético-alegórico. Imaginémonos una finca o hacienda con casa, parque, pozo... y en esa finca se presentan de forma alegórica los personajes asomándose a una ventana (los ojos). Existe una puerta (la boca) y unos fuertes o firmes (la piernas)... Están los que escuchan (los oídos)... Mezcla esa visión alegórica con una finca, donde todo se va apagando con la vejez: ya no se escucha ni se oye; se rompe la polea; el cántaro desciende al agua de la vida... Todo es alegoría y lirismo poético; melancólica meditación de la vejez. Y antes de entonar este canto póstumo a la vejez, sintiéndose cercana a la muerte, la sabiduría da este consejo a los jóvenes:

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«Dulce es la luz y los ojos disfrutan viendo el sol. Por muchos años que viva el hombre, que los disfrute todos, recordando que los años oscuros serán muchos y que todo lo que viene es vanidad. Disfruta mientras eres muchacho y pásalo bien en la juventud. Déjate llevar del corazón y de lo que atrae a los ojos; y sabe que Dios te llevará a juicio, para dar cuenta de todo. Rechaza las penas del corazón y rehúye los dolores del cuerpo: niñez y juventud son efímeras. Acuérdate de tu Hacedor en la juventud, antes de que lleguen los días aciagos y alcances los años en que dirás: “No le saco gusto”» (Qoh 11,7-12,1).

El hombre tiene que dar cuenta a Dios del tiempo del que dispuso para disfrutar y no lo hizo. Gran honradez y honestidad la de este hombre al afirmar que los tiempos son buenos y que el único malo es él por no sacarles gusto. Ése es el consejo sensato del anciano. Y ahora: «Antes de que se oscurezca la luz del sol, la luna y las estrellas, y a la lluvia siga el nublado. Ese día temblarán los guardianes de casa y los robustos se encorvarán, las que muelen serán pocas y se pararán, las que miran por las ventanas se ofuscarán, las puertas de la calle se cerrarán y el ruido del molino se apagará, se debilitará el canto de los pájaros, las canciones se irán callando, darán miedo las alturas y rondarán los terrores. Cuando florezca el almendro y se arrastre la langosta y no dé gusto la alcaparra [probable referencia sexual], porque el hombre marcha a la morada eterna y el cortejo fúnebre recorre las calles. Antes de que se rompa el hilo de plata y se destroce la copa de oro, y se quiebre el cántaro en la fuente, y se raje la polea del pozo, y el polvo vuelva a la tierra que fue, y el espíritu vuelva a Dios que lo dio. Vanidad de vanidades –dice el predicador–, todo es vanidad» (Qoh 12,2-8).

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«Fui joven, ya soy viejo: nunca he visto a un justo abandonado ni a sus hijos mendigando pan» (Sal 37,25).

1. El libro de Tobías Vamos a coger entre las manos una obra pequeña, sólo 14 capítulos, que frecuentemente pasa desapercibida para los lectores de la Biblia. Un libro ameno de lectura y con una serie de rasgos propios que hacen de él una obra interesante y sugerente a la vez. El libro de Tobías no es un caso único en la Sagrada Escritura, sino que forma parte de un conjunto más amplio difícilmente clasificable en los esquemas bien conocidos de «Ley», «Historia», «Profetas», «Poesía» y «Sapienciales». Tobías, junto con los libros de Rut, Judit y Ester, forma parte de un reducido grupo que Alonso Schökel recoge en su Nueva Biblia Española (NBE) bajo el título de «Narraciones». Hoy la mayoría de los especialistas nos habla de que estamos no tanto ante «relatos históricos» cuanto ante «relatos didácticos». La finalidad, composición, recursos literarios empleados están lejos de la narración histórica. En el caso de Tobías la trama se desarrolla en torno a los avatares de una familia piadosa judía que se ve sometida al exilio en Nínive bajo el dominio asirio.

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¿Qué sabemos de estos libros «peculiares»? Son un pequeño grupo con características comunes: son traducciones de un original que se ha perdido, son deuterocanónicos y tienen un género literario común a todos ellos difícil de definir. Tres traducciones para un original perdido Al buscar los textos originales de la Biblia nos encontramos con que no siempre podemos acceder a ellos. A veces sólo disponemos de traducciones. El caso más conocido es el del libro del Eclesiástico, leído por generaciones en griego, hasta que hace sólo unos años se encontraron partes de su texto original hebreo. Lo mismo ocurre con el libro que nos ocupa. Algunos críticos han defendido la opinión de que Tobías fue escrito en griego, pero hoy está bastante generalizada la opinión de que el texto original que se perdió estaba escrito en una lengua semítica, aunque no puede resolverse si fue el hebreo o el arameo 1. Muy pronto el libro de Tobías fue traducido al griego. Si tenemos una traducción en griego la cosa es relativamente sencilla, ¿no? En absoluto, porque de esta traducción tenemos tres versiones principales. Hoy la mayoría de las traducciones a las lenguas vernáculas siguen la llamada «forma larga» 2. Escogido de la Biblia griega Al igual que sucedió con otros libros de su época, el de Tobías forma parte de un pequeño grupo que conocemos como «deuterocanónicos» 3. Su original semítico estaba perdido, por 1 En Qumrán se han encontrado cuatro fragmentos de Tobías en arameo y uno en hebreo. 2 Tenemos una «forma larga», ampulosa y redundante. Es la más fiable y la más cercana al original perdido. Representada por el Códice Sinaítico (S) y las versiones latinas anteriores a la Vulgata. La «forma breve» sería una revisión de la anterior, en un texto más claro y sobrio. La encontramos en los Códices Vaticano (B) y Alejandrino (A). Por fin la de la Vulgata, hecha a «vuela pluma» según reconoce san Jerónimo, en la que introduce glosas y comentarios de carácter moral. 3 Significa «segundo canon». Llamamos así a los libros que no fueron aceptados en un primer canon de las escrituras por los judíos palestinenses por estar escritos en griego, lengua profana para ellos. La Iglesia reconoció como canónicos, además de los contenidos en el canon hebreo, otros libros recibidos de la Biblia griega (LXX) que la comunidad cristiana leía como inspirados: Judit, Tobías, Eclesiástico, Sabiduría, Baruc, 1-2 Macabeos.

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lo que no entró a formar parte del estricto canon judío establecido en Yamnia. Sin embargo Tobías sí formaba parte de la Biblia griega, también llamada de «los setenta» (LXX), que era leída por la comunidad judía de Alejandría, de donde la Iglesia lo recibió como inspirado. Decimos «escogido» porque «la biblia griega» de Alejandría (LXX) tenía otros libros que no fueron adoptados como canónicos por la Iglesia naciente: Odas, Macabeos III y IV, etc. ¿Estamos ante un «libro histórico»? El ambiente que se refleja en el libro parece corresponder a la diáspora judía de la época helenística. Muchos judíos vivían entonces fuera de Israel, a menudo en condiciones difíciles que ponían en peligro la propia identidad nacional, cultural y religiosa. Se hacía necesario, por tanto, afirmarse como pueblo y fortalecer los lazos de unión con todos los judíos, pero de una forma especial con los que vivían en la Diáspora. Un judío piadoso salió al paso de esa necesidad escribiendo este librito. Querría crear «modelos de identificación» que mostraran con ejemplos palpables el amor a la ley y al Dios que protege a los que siguen sus caminos; modelos que estimularan la solidaridad entre los compatriotas dispersos, que inculcaran la necesidad de una familia fuertemente unida y protegida de influencias extrañas mediante una severa repulsa de los matrimonios con extranjeros 4, y que orientasen todos los corazones hacia Jerusalén como centro de unidad de todos los judíos. Desde la crítica histórica el libro tiene sentido si lo situamos después del destierro de Babilonia (siglo VI), y no en el destierro de Nínive (siglo VIII a.C.). Por otra parte, si nuestro acercamiento al texto es desde la literatura, descubrimos que el género literario que emplea el autor de Tobías corresponde claramente a una época muy tardía en la evolución de la literatura judía. Podríamos matizar aún más, colocándolo en torno al año 200 a.C. 5. Cf. Esd 9. Así lo aconsejan las numerosas analogías que presenta con el libro del Eclesiástico, escrito hacia el 190, y por el ideal espiritual que profesa y que anuncia ya la espiritualidad de los fariseos. 4 5

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2. Una narración edificante Los avatares de una familia piadosa La obra narra un drama familiar que tiene como principales protagonistas al anciano Tobit, a su hijo Tobías, a la joven Sara y al ángel Rafael. La introducción (caps. 1-4) sirve de presentación de los dos protagonistas principales y su situación particular. Tobit y Sara, judíos desterrados en distintas ciudades y emparentados entre sí, comparten una misma suerte. Ambos son justos ante Dios y cumplen fielmente la Ley de Moisés; sin embargo cargan sobre sus espaldas la persecución, la injusticia (Tobías) y la desdicha continuada (Sara). Tobit es un piadoso israelita de la tribu de Neftalí deportado a Nínive; observante, caritativo, generoso. Tobit, por ser fiel a la ley de Moisés, llega a enfrentarse a las autoridades asirias, pues entierra a los judíos muertos contraviniendo la ley del rey y poniendo en riesgo su vida. La doctrina clásica de la retribución en vida sufre un duro golpe: Tobit no recibe la debida «retribución» a sus buenas obras, tal como predicaba el judaísmo de la época, sino que es castigado por sus opresores, llegando a la ruina, y en el colmo de sus desdichas queda ciego por un infortunio al defecar un ave sobre sus ojos cuando descansaba. La historia nos lleva de repente a muchos kilómetros de distancia. En la ciudad persa de Ecbatana vive su pariente Ragüel con su hija Sara. La joven es ejemplo de paciencia y de virtud. La misma noche de bodas ha visto morir a siete prometidos a causa del demonio Asmodeo 6. La retribución debida a su virtud tampoco se hace patente, sino todo lo contrario. Tobit y Sara van a ser dos vidas paralelas. Ambos piden a Dios que les libre de esta vida. El anciano ora acongojado: «haz conmigo lo que te parezca bien, quítame la vida si quieres... más vale morir que vivir porque se burlan de mí sin motivo y estoy muy triste» (3,6). La joven llega a ser acusada de asesina: «Tú eres la que matas a tus maridos... ¡Vete con ellos y que nunca veamos un hijo o una hija tuyos!» (3,8.9), y en su desesperación 6 Asmodeo es el nombre de un demonio. Este nombre guarda relación con Eshma-dewa, uno de los siete malos espíritus de los persas.

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grita al Señor: «¿Para qué quiero vivir. Pero si no me concedes la muerte, escucha al menos cómo me insultan» (3.15). El narrador se va a servir de las distintas circustancias de un viaje para llevar adelante con maestría la situación. Entran en escena dos nuevos personajes, Tobías y Rafael, que ocupan el cuerpo del libro (caps. 4-12). Tobías es el hijo de Tobit y debe ir a la ciudad de Ragués para cobrar una suma de dinero por encargo de su padre, imposibilitado por la ancianidad y la ceguera. Al ir a buscar compañero de viaje, un desconocido se le ofrece. Rafael va a ser en todo momento la «mano providente de Dios», si bien Tobías «no se dio cuenta de que era un ángel del Señor» (5,4). A partir de este momento las casualidades son obra de la providencia divina: Tobías coge un pez en el Tigris y por consejo del amigo conserva las entrañas (6,1-9). Camino de Ragués paran en casa de Sara y el «misterioso acompañante» le aconseja tomarla por esposa (6,16-19). En la noche de bodas será el ángel de Dios quien le dirá cómo escapar de una muerte segura para evitar la suerte de sus predecesores. Tobías quema en la alcoba el corazón y el hígado del pez y pasa las tres primeras noches en oración sin tocar a su mujer (7,1-8,21). Mientras Tobías se queda con Sara, Rafael –¡en definitiva un extraño!– irá a cobrar el dinero. Una vez en casa, según prescripción del amigo, la hiel del pez devolverá a Tobit la vista. ¿Quién es este misterioso compañero de viaje que «me condujo sano y salvo, curó a mi mujer, me procuró el dinero y te curó a ti»? (12,3). El «acompañante» les invita a ver la mano providente y bondadosa del Señor y descubre su identidad: «Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles que asisten al Señor y pueden contemplar su gloria» (12,15). El libro se cierra en una tercera sección (caps. 13-14) con un cántico de acción de gracias y los últimos consejos de Tobit antes de morir. Una historia ejemplar El libro de Tobías da la impresión de ser una obra histórica por la abundancia de detalles que ofrece sobre fechas, personajes y lugares, así como sobre los episodios de la historia de Asiria y de Israel. Esta primera impresión no deja de ser engañosa.

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Comencemos por caer en la cuenta de que el nombre de los personajes no es casual. Tob en hebreo quiere decir «bueno»; siguiendo dentro de esta familia semántica, Tobit significa «bondad», Tobías significa «Yavé es bueno», y Tobiel, «Dios es bueno». Para un lector hebreo, el nombre del protagonista, de su hijo y de su familia evoca «bondad», «persona buena». Por otra parte, una lectura de este grupo de escritos bíblicos que hemos denominado más arriba «Narraciones» nos descubre la constante de la imprecisión y la libertad con que tratan la historia y la geografía. Veamos algunas inexactitudes históricas. Según el texto, Tobit en su juventud presenció la división del reino a la muerte de Salomón (año 933) (1,4); fue deportado con la tribu de Neftalí (año 734) (1,5.10); y su hijo Tobías no murió hasta después de la destrucción de Nínive (año 612) (14,15). O sea, entre padre e hijo (dos generaciones), cubrirían un período de tres siglos. Sabemos por la historia que no fue el rey asirio Salmanasar el que deportó a la tribu de Neftalí (1,2), sino Tiglatpileser III. Tampoco fue Senaquerib el sucesor de Salmanasar (1,15), sino Sargón. Geográficamente tampoco se ajusta a la realidad el dato según el cual entre la ciudad de Ragués, situada en la montaña, y la de Ecbatana 7, en medio de la llanura, no habría más de dos días de camino (5,6). En la realidad Ecbatana se hallaba mucho más alta que Ragués 8 (a 2.000 metros de altitud), y los kilómetros que separaban a las ciudades eran 300, imposibles de recorrer en dos jornadas. Estas sorprendentes libertades sólo se explican si tenemos en cuenta que el autor no ha querido escribir una obra de historia. De lo contrario los errores evidentes la harían inviable. Podríamos incluso pensar que se base en hechos reales, pero es imposible determinar de qué hechos se trata, diluidos en el relato al que sirven. Lo que importa, pues, es determinar su intención y descubrir el mensaje que nos quiere transmitir. 7 Nombre griego de la ciudad persa de Hagmetana; capital de Media y más tarde residencia de verano de los reyes persas (Esd 6,2). Jdt 1,1-3 da como su fundador al rey medo Arpaxad. 8 Probablemente la actual Rai, a 10 kilómetros de Teherán. Capital de la antigua Media. La ciudad fue reconstruida por el rey Sirio Seleuco IV Nicátor y tomó el nombre de Europos.

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El autor encuadra artificialmente su relato en un «marco histórico geográfico» del pasado, lejano para el lector postexílico, con el fin de darle sabor y autoridad sin preocuparse demasiado de la precisión de los datos concretos. Otros datos en favor de la hipótesis de que el libro se desarrolla en un marco didáctico nos los aporta la misma obra con sus continuas alusiones a las prácticas de la oración, el ayuno, la limosna, el enterramiento de los muertos, y toda clase de observaciones legales. Todos estos elementos éticos configuran la moralidad y espiritualidad no de Israel de los siglos X-VII a.C. en el que va enmarcado el libro, sino del judaísmo tardío al que pertenece el autor de Tobías. La obra resultante es un buen exponente de narrativa popular, pudiendo clasificarla como «historia ejemplar» o bien como una «narración edificante». ¿Cuál es su finalidad? Tobías intenta no sólo salvaguardar sino inculcar los valores más genuinos y representativos del judaísmo postexílico en continuidad con las tradiciones históricas, proféticas y sapienciales de Israel en una comunidad que vive como minoría en un ambiente hostil. El marco de la institución familiar, lugar de vivencia y transmisión de las principales esencias y enseñanzas judías, le servirá para llevar a cabo su propósito. Relato colorista, expresivo, ingenuo Podemos decir algo también de su estilo literario. Al narrador le gusta dar colorido a las escenas y señala detalles pintorescos: se para en el perro que acompaña al joven Tobías tanto al partir como al regresar del largo viaje. De una gran expresividad son los sollozos de la madre cuando marcha Tobit de viaje y ante su tardanza (6,1; 10,4ss). Los episodios se encadenan unos con otros con agilidad. Bien tramado por su autor, todo sucede a su debido tiempo, aunque a veces la solución a las dificultades narrativas pecan de ingenuidad. ¿Cómo entender si no tantas casualidades? Apenas decide Tobías salir de viaje encuentra a un desconocido (Rafael) que se ofrece a acompañarle y además se fía de él (5,4). Apenas surge la menor dificultad, un pez ataca a Tobías (6,1-5), la adversidad se torna en bendición, pues con las vísceras del pez Sara se verá libre del demonio Asmodeo (8,2-3) y su padre Tobit recobrará la vista (11,8). Ragüel reconoce a Tobías, a quien no ha visto nunca, y lo recibe en su casa. Gabael, que no conoce a Rafael, no pone impedimentos para devolver el dinero.

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El ser y el sentir del pueblo judío ¿Dónde se inspiró el autor? ¿De qué fuentes bebió? Se podría decir que el libro es una «caja de resonancia» de todo el Antiguo Testamento, pues en él encontramos sus principales géneros literarios: El ambiente del libro tiene sabor «patriarcal» 9, así como algunos de los motivos más relevantes (el viaje, la búsqueda de esposa, el matrimonio de Tobías con Sara, el reencuentro de éste con sus padres). El «marco histórico» del capítulo inicial remite a episodios destacados de los dos libros de los Reyes. Las numerosas alusiones a la «ley de Moisés» son una evocación constante del Pentateuco. De la «tradición profética» se cita explícitamente a Amós y a Nahún y hay claras alusiones a la profecía de Natán (véase 2 Sam 7) y a los himnos isaianos sobre la nueva Jerusalén (véase Is 60-62). Además el mismo Tobit asume rasgos proféticos en el himno (Tob 13,5-8.14) y en el testamento conclusivo (Tob 14,4-7). La «tradición poética de Israel» está presente en las oraciones de Tobit (Tob 3,1-6) y Sara (Tob 3,11-15) y en el himno aludido (Tob 13). La «influencia sapiencial» se hace especialmente notoria en las claras referencias a Job 1-2 (posible modelo de Tobit, paciente y fiel en medio de la desgracia), en los consejos sapienciales de Tobit a su hijo (Tob 4,3-19; 14,8-11) y del ángel Rafael a ambos (Tob 12,6-11), muy próximos a la sabiduría del Eclesiástico. Tenemos que citar, además, como fuente extrabíblica la Sabiduría de Ajicar, obra clásica en todo el Oriente Medio durante más de seis siglos. El autor de Tobías, consciente de su prestigio y con el fin de reforzar la autoridad de su propia obra, introduce al personaje de Ajicar, aunque un tanto forzadamente, en la historia y la familia de Tobit, convirtiéndolo en judío y sobrino de la protagonista. La dependencia afecta incluso a la trama argumental, pues la misma historia personal de Tobit parece imitar las vicisitudes de Ajicar (Tob 1,21-22; 14,10). Podríamos añadir también otros libros, tales como El muerto agradecido, en el que se habla de un viajero que libra a un muerto de la profanación dándole sepultura; del maleficio bajo el que se encuentra una mujer a la que se le han muerto ya 9 Detrás del encuentro y del matrimonio de Tobías con Sara podemos ver el viaje de Eliezer en busca de esposa para Isaac (Gn 24).

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cinco maridos la noche misma de la boda... motivos que encontramos en el libro de Tobías.

3. El Señor recompensa la fidelidad en la adversidad Los desterrados de Israel, reflexionando sobre su condición de emigrantes, repensaron su vida, sus aspiraciones; buscaron sus raíces y sus puntos de referencia, reafirmando algunos valores fundamentales de su fe y de su cultura. ¿Cómo creer en el Dios misericordioso y fiel en medio de las adversidades del destierro? «Dios castiga, pero tiene compasión; hace bajar a los abismos infernales, pero saca de la gran ruina» (Tob 13,2). «Fui joven, ya soy viejo: nunca he visto a un justo abandonado ni a sus hijos mendigando pan» (Sal 37,25). Este versículo del Salmo 37 es un buen resumen del mensaje del libro de Tobías. Sus protagonistas principales, Tobías y Sara, se ven sometidos a sucesivas pruebas de distinta índole. Ellos se mantendrán fieles a la ley y a las prácticas de la espiritualidad judía, por lo que, según el autor del libro, Dios no les negará su auxilio y les premiará su fidelidad. Veamos algunas de las claves teológicas que nos ayuden a interpretarlo. Judíos en la diáspora: el valor de la familia El gran desafío de los hombres emigrados a países extraños y desarraigados es abrirse a la novedad sin abandonar los valores de su cultura. Vivir creativamente en el presente sin renegar del pasado, abrirse a la diversidad desde la fidelidad, vivir la universalidad reafirmando la propia identidad. Bien es verdad que este drama no es vivido ni por todos ni en todos sus aspectos. Siempre han existido emigrantes o deportados que se han acomodado a la nueva tierra y a su cultura olvidando los valores más profundos que conformaron su pasado comunitario y personal. Tras la crisis de las instituciones nacionales producida en el exilio (Monarquía, Templo) la familia se convierte en el ámbito privilegiado donde se vive y se transmite la herencia espiritual del judaísmo 10. Los judíos que viven en la diáspora consi10

1,8; 4,19; 14,3.8-9.

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deran que estos valores familiares constituyen la nervadura de su propia identidad entre hombres de una cultura extraña. El autor insiste repetidamente en todas aquellas virtudes que la protegen, cohesionan y prolongan. Así el matrimonio israelita asegura la continuidad de las sucesivas generaciones y garantiza el porvenir. De ahí el relieve y centralidad que se le concede al desposorio de Tobías y Sara, que ocupa, no casualmente, el centro del libro (caps. 6-8). El autor lo presenta como voluntad de Dios: «te la doy por esposa según lo prescrito en la ley del Señor pues Dios mismo manda que te sea dada» (7,12ss). El libro de Tobías reflexiona sobre los valores tradicionales de la familia israelita: la limpieza sexual en la educación de los jóvenes (3,14), la elección de esposa entre los miembros de la propia estirpe (4,12); el amor a los hermanos y la laboriosidad en la familia (4,13), el respeto fraternal entre los cónyuges (10,13), la autoridad patriarcal y benévola de los ancianos (11,7). Y, sobre todo, la evocación del diseño de Dios sobre el matrimonio y la familia, subrayada por la oración de los jóvenes esposos en la noche misma de su boda (8,5-7). El esquema de la familia patriarcal ha cambiado con los siglos, pero el libro mantiene los valores del amor y la entrega generosa que, por encima de las ideologías dominantes y las presiones sociales, hacen de la familia lugar de encuentro, solidaridad y maduración personal. La tentación del pacto: fidelidad y confianza El pequeño grupo de creyentes sumergido en la mayoría de una cultura indiferente u hostil hacia su propia fe siente con frecuencia la tentación del «camaleonismo» o del «pacto». Les resulta demasiado costoso y pesado diferenciarse de la mayoría y sienten la tentación de creer que sería más fácil si camuflan sus creencias más hondas y se acomodan a los postulados y costumbres del ambiente. Pactar es mejor que soportar una presión agobiante. El creyente responde con los valores de la fidelidad y la confianza en Dios. El anciano Tobit es símbolo de esta fidelidad en la fe y de esta valentía del creyente que se sabe en minoría. Tobit cumple fielmente la ley de sus padres: «se acuerda de Dios con toda su alma» (1,12) y es sensible a las necesidades de sus hermanos: «daba mis alimentos a los que tenían hambre y mi ropa

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a los que estaban desnudos» (1,17); vive el espíritu de misericordia hasta el punto de poner en peligro su seguridad –«yo enterré a los que mandó asesinar Senaquerib... robé sus cadáveres y los enterré a escondidas» (1,20)– y hasta su vida –«...lo buscaron para matarlo por una cosa así y ya está de nuevo enterrando muertos» (2,8)–. El hombre de fe desafía con frecuencia las imposiciones de los poderosos que pisotean la dignidad de los hombres. El creyente que vive en minoría sabe que paga su osadía con el riesgo de su propia inseguridad. La fe se convierte así en su testimonio: estar ahí siendo diferentes. Unido a la fidelidad, el creyente está seguro de la providencia de Dios que vela incesantemente por su pueblo y por sus fieles (3,1-7). El autor da un paso más; insiste en la forma en que ésta se realiza, en medio de dificultades y pruebas. Para ello se sirve de una secuencia de situaciones, aparentemente casuales, pero que están presididas y guiadas por el designio providente y misterioso de Dios, misterio que será desvelado a su debido tiempo. La providencia divina toma forma en el ángel Rafael. Rafael será intercesor ante Dios –«cuando tú y Sara orabais yo presentaba el memorial de vuestra oración delante de la gloria del señor» (12,12)– y ejecutor de sus designios –«cuando estaba con vosotros no era por propia voluntad sino por determinación de Dios» (12,8) 11–. La tentación de la desesperanza: promesa y recompensa Los hombres que viven en el exilio o en minoría viven con frecuencia la tentación del pesimismo. Consideran que todo lo bueno ha pasado y se refugian en el recuerdo. Desaliento y nostalgia. Tobit mantiene la mirada orientada hacia el futuro, confiado en las antiguas promesas. Su vida es una auténtica reflexión sobre la historia y su sentido. A la luz de la fe considera el descalabro del exilio (2,6); pero a la luz de la fe descubre los proyectos de Dios sobre la historia humana. El cántico a Sión es 11 En esta perspectiva el libro de Tobías señala un avance importante en el desarrollo de la «angeleología», por cuanto que precisa el papel de los ángeles «buenos» y «malos». Los nombres de Rafael (medicina de Dios) y de Asmodeo (el que hace perecer) son significativos. Estas apreciaciones se dejan notar en otros libros postexílicos sin duda bajo la influencia de la religión persa.

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el grito de una fe que rehúsa la mordaza y la derrota: la proclama insobornable de quien se resiste a aceptar las dificultades del presente como el veredicto final sobre la historia. El autor de Tobías ha constatado ya la caída de los imperios que aplastaron a su pueblo, el retoñar de la esperanza, la reconstrucción de Sión. Las experiencias pasadas lo empujan a adentrarse en el futuro de los tiempos mesiánicos: «todas las naciones del universo se volverán a Dios en verdad» (14,6). La dialéctica entre la promesa y el cumplimiento es el nervio de su fe. Y la historia del deportado que mantuvo firme su fe ante un ambiente hostil se convierte en paradigma de esperanza: «los que aman a Dios en verdad se alegrarán» (14,7). Por otra parte parecería que Dios abandona al justo, al que obra el bien. La confianza total en el Dios que cumple sus palabras y la insistencia en la práctica de las buenas obras, hacen del libro de Tobías una aplicación popular y práctica de la doctrina de la retribución individual, de hondo arraigo sapiencial. Este problema, que tan largamente ha preocupado a Israel, aflora también tras las palabras de Ana, la esposa de Tobit: «¿Dónde están tus limosnas? Ahora se ve todo claro» (2,14). Todas las evidencias inclinan a pensar que al hombre fiel y piadoso es abandonado hasta por el Señor en quien confía. Tobit tiene este profundo convencimiento: aunque el justo se vea sometido a graves pruebas y dificultades, siempre que se mantenga fiel, obtendrá la bendición de Dios. Dios vendrá en su auxilio y le colmará de bienes y bendiciones 12. Lejos de maldecir a Dios, Tobit es un hombre que reza en sintonía con la tradición de su pueblo oración. A sus labios acuden las expresiones más genuinas de la piedad de un pueblo que siempre ha confesado a su Dios como el misericordioso y fiel: «Tú eres justo, Señor, y justas son todas tus obras. Misericordia y verdad son todos tus caminos. Tú eres el juez del universo» (3,2). En sus labios se refleja la típica oración israelita con la bendición: «¡Bendito sea Dios! ¡Bendito su gran nombre!» (11,14). «¡Bendito sea Dios que vive eternamente y bendito sea su reinado!» (13,1). 12

3,17; 4,21; 11,17; 12,12-14.

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Haced el bien y bendecid a Dios en todo momento Uno de los aspectos más resaltados en el libro es el comportamiento de sus protagonistas, especialmente el anciano Tobit, cuya vida ha estado marcada por el cumplimiento riguroso de la ley de Moisés y sus preceptos concretos, y por su firme piedad manifestada en la práctica de las buenas obras, entre las que destacan la oración y la limosna. La imposibilidad de acceder al templo y a su culto lleva a poner el acento en los deberes personales y privados hacia Dios y el prójimo (si bien éste se queda reducido a los familiares y a los compatriotas judíos). Ya hemos hablado de los consejos que da Rafael con sabor sapiencial: «haced el bien y el mal no os alcanzará» (12,7), «la limosna hecha con rectitud vale más que la riqueza lograda con injusticia» (12,8), «la limosna libra de la muerte y purifica de todo pecado», etc. Entre estos deberes destacan, además de la limosna, la asistencia, la hospitalidad, la justa retribución y dar sepultura a los difuntos. Junto con la invitación a realizar siempre el bien, el autor insiste en la alabanza a Dios. «Bendecid a Dios y reconoced ante todos los seres vivos todo el bien que Dios os ha hecho para que todos bendigan y alaben su nombre» (12,6); «es bueno guardar el secreto del rey y hay que proclamar las obras de Dios abiertamente» (12,11), «bendecid a Dios por siempre... bendecidlo y alabado día tras día» (12,18). El libro de Tobías acaba con una invitación a la alabanza. El Señor nunca abandona a su pueblo. Él ha tenido la experiencia. Por eso desea que el lector se deje llevar por la confianza en la providencia divina, sea fiel a la fe de su pueblo y sus tradiciones, y así obtenga la bendición abundante de Dios.

Bibliografía Cazelles, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1989. Flecha, J. R., Buscadores de Dios II, Ed. Atenas, Madrid 1993. González Lamadrid, A., Las tradiciones históricas de Israel, Editorial Verbo Divino, Estella 1993.

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1. La helenizacion de Palestina El mundo según Alejandro Magno La aparición de los «europeos» en Asia dio un giro radical a la situación política y militar. El año 333 a.C. Alejandro Magno derrota al rey persa Darío III en la batalla de Issos (Siria). Continúa su incursión hacia el sur consiguiendo pacíficamente la sumisión de los judíos, manteniendo todos los derechos adquiridos en tiempos de los persas, por lo que se le consideró un «nuevo Ciro». Conquistó Egipto, fundó Alejandría (331 a.C.) y, según Flavio Josefo 1, instaló allí la primera comunidad judía autorizándola a vivir según sus costumbres. A la par que la sumisión por las armas, Alejandro imponía en su avance una nueva concepción del mundo. Todos los hombres son ciudadanos de una misma ciudad, el Cosmos. En la oikumene («tierra habitada»), todos sus súbditos, macedonios y persas 2, son parientes. Incluso piensa que todos los hombres son hijos de un mismo padre y la oración es la expresión de la creencia que Alejandro tenía de haber recibido de Dios la misión de ser el reconciliador del mundo. Si esto puede ser legendario en labios de Alejandro, corresponde sin embargo muy bien al pensamiento del estoico Zenón, semita llegado de 1 2

Guerra Judía, 2, 487-488. Pablo dirá «judíos y griegos».

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Chipre y que enseñó en Atenas alrededor del año 315. Zenón soñaba con un mundo que no formase más que una sola ciudad, bajo una sola ley divina, en la que todos los ciudadanos estuvieran reunidos por el amor. Esta «unificación» de la oikumene se llevó a cabo en primer lugar por una emigración masiva de los helenos hacia todas las regiones orientales. Al llegar a Palestina fundaron centros encargados de difundir la cultura helenista y una lengua griega común para todos (koiné) 3. En todos los sitios donde llegaban, los griegos levantaban sus templos, pero también sus estadios y sus teatros. Los nuevos dominadores de Palestina introducen una instrucción basada en la filosofía, en la discusión o diatriba como nuevo modo de reflexionar 4. El nuevo espíritu va entrando poco a poco en el judaísmo. Este encuentro entre los judíos y los griegos tiene distintas posibilidades: puede convertirse en una relación fructífera que busque lo mejor de cada cultura y tradición; puede convertirse en un sincretismo por fusión de ambas; o también en una oposición total a lo nuevo. Estas tres líneas se fueron sucediendo y a veces coexistieron. El judaísmo y el helenismo a) Alejandría y la traducción de «los setenta» (LXX) Tolomeo I, heredero de Alejandro Magno con dominio en Egipto, deportó algunos judíos a la nueva ciudad de Alejandría en donde llegaron a formar una colonia importante, no sólo por su número, sino además por su riqueza comercial e intelectual. Según Josefo, esta comunidad contaba con unas 100.000 personas en tiempos de Jesús 5. Muy pronto esta comunidad dejó de hablar en hebreo y en arameo, por lo que fue preciso traducir los libros sagrados al griego koiné. La Carta de Aristeas desarrolla toda una leyenda explicándonos el motivo de este traducción. Tolomeo II Filadelfo habría deLlegó hasta la India y Egipto, como lugares extremos. La diatriba (conversación) es un género literario que refleja la relación maestro-discípulo; pretende no sólo comunicar un saber sino también educar y transformar al estudiante. Los «gimnasios» serán los centros de este nuevo saber. 5 O sea, casi la sexta parte de la población de la Palestina judía. 3 4

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seado para su biblioteca una traducción de los libros sagrados del judaísmo. ¿Acaso los mandamientos de Dios no estaban de acuerdo con los ideales morales de Grecia? ¿No eran los filósofos griegos unos dignos discípulos de Moisés? Para demostrar el profundo acuerdo que reinaba entre el pensamiento griego y judío, Tolomeo había invitado a setenta sabios judíos, seis por cada tribu, a traducir todos los libros. Se habrían dedicado a esta tarea cumpliéndola en setenta y dos días con gran admiración de todos. De hecho, la traducción debió ceñirse al Pentateuco y prosiguió hasta el siglo I con mayor o menor fidelidad. La traducción se convierte a veces en interpretación; hay que subrayar sin embargo el acuerdo entre judíos y griegos; por ejemplo, desaparecen los antropomorfismos demasiado groseros para los griegos y Dios se convierte en algo más conforme con la razón; no es ya el que dijo «Soy el que seré», sino según el ideal filosófico griego «Yo soy el que soy». Del mismo modo, la idea de resurrección para dar sitio a la noción griega de «inmortalidad del alma». b) Judaísmo y filosofía griega El encuentro entre el pensamiento judío y el griego llega a veces más lejos todavía. Los judíos helenizantes no vacilan en interpolar un texto griego con citas judías. Así la vieja sibila griega se convierte en testigo del Dios de Israel en el libro de Oráculos sibilinos. Esta corriente favorable al helenismo llegó a ser muy importante. Algunos incluso afirman que los judíos y los griegos son descendientes de Abraham, como vemos en la carta de Areios de Esparta, que menciona 1 Mac 12,21. Sin embargo, para otros autores esta visión idílica es falsa. Jesús ben Sira y el redactor del libro griego de Ester denuncian los riesgos de sincretismo. Tampoco faltarán quienes se opongan. En los libros de los Macabeos encontraremos la narración de la resistencia de unos pocos frente a la arrogancia de los helenizantes apoyados por las autoridades. Igualmente en Tobías, narración popular de carácter didáctico, el autor se muestra francamente hostil e invita a los judíos de la diáspora a respetar estrictamente la ley de Moisés.

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c) Literatura judía en época helenística La literatura judía fue abundante en esta época. Sólo la podemos enunciar, comentando un poquito los dos primeros libros de los Macabeos porque nos interesan para seguir el tema del artículo. Los libros de los Macabeos hablan del nuevo período que se abre entonces para Judea: el libro primero, después de una introducción sobre Alejandro y sus sucesores, refiere los acontecimientos a partir de Antíoco IV, la sublevación de Matatías y de sus hijos hasta la muerte de Simón en el año 135. Es un documento digno de crédito. El libro segundo abarca el período 180-161. Se abre con dos cartas dirigidas a la comunidad judía de Egipto invitándola a una unificación del calendario para celebrar al mismo tiempo en Jerusalén y en Egipto las fiestas de los tabernáculos y de la purificación del templo. Este segundo libro es un resumen de otra obra en cinco volúmenes de Jasón de Cirene, escrita por el 160, pero que se ha perdido en la actualidad. Tal como nos ha llegado, este libro se escribió sin duda en ambientes farisaicos, a los que pertenece el autor, que añade al resumen del libro de Jasón las dos cartas citadas anteriormente, lo cual nos hace pensar en una redacción por el año 124. Por primera vez se menciona el libro de Ester 6. Además de la descripción de los acontecimientos, el libro nos abre a una piedad nueva. Los mártires por la fe han hecho que se replantee el problema de la muerte. Si la idea de la resurrección se encontraba ya en Isaías, ahora se percibe una verdadera esperanza en la resurrección de aquellos que han dado su vida por Dios. Los justos que han muerto pueden interceder delante de Dios; y recíprocamente, es posible rezar para expiar las culpas de los muertos. Existe un tercer y un cuarto libro de Macabeos, apócrifos, que no forman parte de los libros canónicos del Antiguo Testamento. El tercero es mucho más tardío y completamente legendario, aunque puede aludir a una matanza de los judíos de Egipto, que según Josefo habría tenido lugar en tiempos de Tolomeo VII (145-116). El cuarto libro de los Macabeos, más tardío todavía, recoge en parte lo que se dice en 2 Mac o en el original de Jasón, empeñándose en ofrecernos un tratado filo6

2 Mac 15,36.

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sófico para demostrar el acuerdo existente entre la filosofía griega y la ley de Dios, entre la moral judía y la griega 7. La vanidad de Antíoco IV Epífanes, que intenta hacerse adorar como si fuera Dios por todos los pueblos, da igualmente origen a otro tipo de literatura. En el libro de Judit la heroína utiliza las mismas armas que Ester, la sensualidad, para seducir y poder matar luego al general Holofernes que amenaza con exterminar a su pueblo. Judit no vacila en sacrificarse para salvar a su pueblo. Daniel no pretende ser un libro histórico como 1-2 Mac. Daniel quiere subrayar el coraje de los fieles desesperados: Dios no puede faltar a su promesa, a pesar de que los acontecimientos contemporáneos podrían indicar lo contrario. Todos los imperios se vendrán abajo y entonces se levantará el «hijo del hombre» (Dn 7,13). Daniel anuncia un nuevo nacimiento, la tierra quedará purificada para siempre y Dios establecerá su reinado definitivamente. Evolución política de Judea a) Tolomeos y Seléucidas Al morir Alejandro el 323, sus generales, los diadocos, se disputan la sucesión. Palestina se convierte en «manzana de discordia» entre los «Tolomeos», que ocupan Egipto, y los «Seléucidas», que se han adueñado de Mesopotamia y de Siria. Está en juego el control de las rutas comerciales. En un primer momento, es Tolomeo el que prevalece aprovechándose de las dificultades de los seléucidas con los generales macedonios. La dinastía tolomea dominará en Palestina y Fenicia durante un siglo. No sabemos mucho de lo que ocurría en Judea en tiempos de los Tolomeos. Tenemos noticias de una familia, los «Tobías, de Amonítida, que son helenizantes convencidos. Por el contrario, en Judea los judíos ortodoxos, los hombres piadosos, los hassidîm, se agrupan en torno al sumo sacerdote Onías II para luchar contra la influencia de la cultura griega. En poco más de cien años Judea vuelve a cambiar de amo. Antíoco III, seléucida, se hace con el poder. En Jerusalén en7

El canon católico no acepta los libros tercero y cuarto de los Macabeos.

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contró apoyo, por lo que, como agradecimiento, Antíoco les favoreció: autorizó a todos los judíos deportados durante las guerras anteriores a volver a sus casas; prometió una ayuda para la reconstrucción del templo. Se declaró exentos de impuestos al personal del culto, al consejo de los ancianos y a los doctores de la ley 8. Lo más importante: los judíos podrían seguir con sus leyes nacionales 9. Simón II, Sumo Sacerdote que representaba a los judíos ante Antíoco III, es alabado por Jesús ben Sirac, por haber restituido el culto en toda su pureza 10. Sin embargo, el Sirácida siente que amenaza el riesgo de sincretismo y prevé la oposición entre dos concepciones del mundo que él juzga inconciliables: «¡Ay del hombre que va por dos caminos!» (Eclo 2,12). Todo su libro, incluso en estos tiempos de paz, es una defensa de la ley de Moisés, de la única ley. No hay otra sabiduría, no hay otros héroes superiores a los judíos en las demás naciones. Le pide a Dios que acelere el día del triunfo de Jerusalén sobre las naciones 11. Antíoco III, metido en posteriores guerras, necesita dinero y no encuentra otra solución que saquear los tesoros de los templos, los únicos bancos de aquella época. Seleuco IV, su sucesor, siguió con los mismos problemas financieros. Intentó saquear el Templo de Jerusalén pero encontró la firme oposición del Sumo Sacerdote Onías III que impidió el expolio. b) Antíoco IV Epífanes: «la desolación abominable» Un hermano de Seleuco, Antíoco IV, se hace con el poder protegido por los romanos. Depone al Sumo Sacerdote Onías III, acusado de malversación de fondos y de simpatías con sus adversarios, los «tolomeos», poniendo en su lugar a su hermano, que tomó el nombre griego de Jasón. Por primera vez el Sumo Sacerdote no es nombrado hereditariamente, sino que compra su cargo y lo recibe de manos del extranjero. Este nuevo Sumo Sacerdote no tiene más que un objetivo: hacer que triunfe la visión griega del mundo. Sus primeros gestos son significativos: Jerusalén, lo mismo que todas las ciudades grieCf. Dn 11,1-20. Antigüedades judías, 12, 138-146. 10 Eclo 50. 11 Cf. Eclo 35,21-36,22. 18 19

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gas, debe tener su «gimnasio», su efebeio 12. De esta manera, podrá ser lo mismo que es ya Samaría, que se ha convertido en colonia militar, y lo que es Rabat Amón, convertida en «Filadelfia», o también Acre, convertida en «Tolemaida». Jerusalén podría llamarse «Antioquía». Jasón prometió un aumento sensible de los impuestos debidos a la corona. Además de como sumisión política, la helenización se interpreta como apostasía de la fe tradicional y triunfo del sincretismo. El libro de los Macabeos expresa todo su horror en la fórmula: «disimularon la circuncisión» 13. De hecho, muchos de los sacerdotes abandonaron sus funciones y se empezaron a hacer ofrendas en honor de Herakles 14. El año 172 Antíoco IV depone a Jasón y nombra Sumo Sacerdote a Menelao, que, apoyado por la familia de los Tobías, asegura a Antíoco poder aumentar los impuestos sobre los judíos y el templo. Desde entonces, el tirano seléucida se portó con los judíos con «el furor de un tirano cruel y la ira rabiosa de un animal salvaje» 15. En una revuelta, promovida por el antiguo Sumo Sacerdote Jasón, Antíoco actúa con rapidez sorpendiendo a la ciudad en el descanso sabático, la saquea y la destruye en parte 16. Convierte a Jerusalén en colonia militar, manda construir una ciudadela para instalar una guarnición griega 17, y por último puebla la ciudad con judíos adictos a la causa del helenismo. Los proyectos de Antíoco van aún más lejos. Quiere que todos los pueblos de su reino formen un solo pueblo y que desaparezcan todas las costumbres particulares: quita a los judíos todos los derechos que les había concedido Antíoco III; manda que cesen los sacrificios en el Templo, prohíbe las prácticas del sábado; quedan también prohibidos bajo pena de muerte la circuncisión y los libros sagrados. Castiga a los que se mantienen fieles a su credo: «Al que le encontraban el libro de la alianza y al que observaba la ley se le condenaba a muerte de acuerdo con el de2 Mac 4,9. 1 Mac 1,15. 14 2 Mac 4,18-20. 15 2 Mac 4,25. 16 Dn 11,29; 1 Mac 1,29; 2 Mac 5. 17 El Acra. 12 13

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creto real. Tal era el salvajismo con que día a día trataban a los que sorprendían en las ciudades comportándose como fieles israelitas... A las madres que habían hecho circuncidar a sus hijos las mataban, como ordenaba el edicto, con los niños colgados al cuello; mataban igualmente a los familiares y a los que habían realizado la circuncisión» (1 Mac 1,57-66).

En contrapartida hace erigir templos a los dioses griegos, y el 6 de diciembre de 176 manda levantar un altar pagano en el sitio que ocupaba el altar de los perfumes, en el corazón mismo del templo de Jerusalén, dedicado a Zeus Olímpico 18. Es la «desolación abominable». La misma suerte tuvo que correr también el templo samaritano del Garizim, que quedó consagrado a Zeus Xenios. Todos los palestinos, judíos o no, reciben la orden de sacrificar a los dioses griegos. Para Antíoco IV se trataba de identificar a Zeus con Yavé, como había intentado hacerlo toda una corriente que creía en la unidad posible de todas las religiones. Los judíos ortodoxos quedaron profundamente marcados por esta conducta y en adelante sólo sentirán ya desconfianza frente a los paganos. c) La sublevación de «los macabeos» El partido judío helenizante aceptó sin dificultad y el resto de la población aceptó por temor la nueva situación. Por las colinas de Modín se oyó el grito de protesta: «Aunque todos los súbditos de los dominios del rey le obedezcan, apostatando de la religión de sus padres, y aunque prefieran cumplir sus órdenes, yo, mis hijos y mis parientes viviremos según la alianza de nuestros padres. El cielo nos libre de abandonar la Ley y nuestras costumbres» (1 Mac 2,19-21).

Matatías fue la única voz crítica que se levantó en medio de la sumisión general. Él y sus cinco hijos, una familia sacerdotal refugiada en Modín, se negaron a ofrecer el sacrificio a los dioses paganos y mataron al oficial encargado de hacer ejecutar las órdenes del rey y se refugiaron en las montañas de Judá; fue el comienzo de la revuelta 19. Pronto se les unió una tropa de guerrilleros; se trataba de los «hombres piadosos de Israel». Los 18 19

2 Mac 6,2; Dn 11,31. 1 Mac 2.

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hassidîm sentían un anhelo tan grande de cumplir con la ley, que muchos se hicieron matar antes que defenderse en día de sábado 20. Matatías tuvo que declarar abrogada la ley del sábado en caso de conflicto. Matatías murió el 166 dejando a su hijo Judas un ejército de unos 6.000 hombres. Por sus hazañas, Judas recibió el nombre de «martillo», en hebreo «macabeo». Judas era un terrible caudillo y estratega, venciendo sucesivamente a los ejércitos que buscaban aplastar la sedición. Los clamorosos éxitos de Judas se debían ciertamente a su habilidad, pero también contribuyeron a ellos los acontecimientos exteriores 21. En diciembre del año 164 pudo proceder Judas solemnemente a la purificación del Templo 22, reinaugurándolo más tarde en la fiesta de la dedicación o hanukah («fiesta de la luz»), ligada al candelabro de los siete brazos. Posteriormente Judas Macabeo será vencido por Antíoco V, si bien conseguirá una paz ventajosa para los judíos. Sin embargo, vuelta la paz, la comunidad judía volvió a dividirse en distintos «partidos». Por una parte, los «asmoneos» 23 no se contentaron con la paz que habían alcanzado y prosiguieron la lucha buscando conseguir la independencia total. Por lo contrario, los hassidîm se contentaban con la restauración del templo y la entronización del nuevo Sumo Sacerdote, Alcimo, de la familia de Sadoq. Los judíos «helenizantes», reclutados esencialmente entre la aristocracia sacerdotal, sólo pedían paz y buena armonía con los seléucidas. Alcimon, aunque próximo a los hassidîm por algún tiempo, era ante todo un pro-seléucida y se volvió luego contra los mismos judíos, haciendo ejecutar a más de sesenta con la ayuda del poder. Judas volvió inmediatamente a la guerra con el apoyo de los romanos.

2. Judas Macabeo o la resistencia armada de un creyente ¿Quién era Judas «macabeo»? El apodo quiere decir «martillo», significando claramente ser azote y terror de las tropas sirias. 1 Mac 2,29-39. Antíoco estaba en guerra con los partos y por otra parte comenzaba la presión de los romanos. 22 1 Mac 4,41-56. 23 Llamados así por por el nombre de un antepasado de Matatías. 20 21

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Judas Macabeo «por sus hazañas se asemejó al león, y al cachorro que ruge en busca de presa» (1 Mac 3,4). En las escaramuzas y enfrentamientos con aquellos que eran superiores había aprendido a arengar a los combatientes atemorizados, a rezar al Dios de sus padres por la victoria, y a recordar en la oración a sus muertos. La audacia de la minoría La lucha entre los rebeldes de las montañas de Judea y los ejércitos del rey seléucida es a toda vista desigual. Ya habían derrotado a Apolonio, el primer enviado de Antíoco, cuando llegó el general Serón al mando del poderoso ejército sirio. Los pocos hombres que acompañaban a Judas temblaron, pero él tomo la palabra. «Fácil cosa es entregar una muchedumbre en manos de pocos, que para el Dios del cielo no hay diferencia entre salvar con muchos o con pocos; y no está en la muchedumbre del ejército la victoria en la guerra: del cielo viene la fuerza. Éstos llegan contra nosotros llenos de orgullo e impiedad para apoderarse de nosotros, de nuestras mujeres e hijos, y saquearnos, mientras que nosotros luchamos por nuestras vidas y por nuestras leyes. Dios los aplastará a nuestros ojos; no tengáis miedo de ellos» (1 Mac 3,18-22).

Las victorias de Judas se sucedían contra todo pronóstico, pues sus hombres eran pocos y no disponían de las armas necesarias para hacer frente a un ejército numeroso y bien pertrechado. En pocas palabras resume la fe de su pueblo y expresa sus convicciones más hondas: Yavé es un Dios liberador y salvador. Yavé es el Dios de la libertad y la vida y es seguro que no abandona a su pueblo. Dios es fiel a su alianza con Israel. Sin esa fe, su misma sublevación era impensable. «No temáis su número ni os arredréis ante su empuje. Recordad cómo se salvaron nuestros antepasados en el Mar Rojo, cuando los perseguía el Faraón con un ejército. Gritemos al cielo para que nos favorezca, acordándose de la alianza con nuestros padres para que aplaste hoy a este ejército ante nosotros. Así todas las naciones reconocerán que hay alguien que libra y salva a Israel» (1 Mac 4,8-11).

Pero su fe y su confianza en el Señor que actúa en la historia no le exime de su propia tarea: enviar espías, estudiar el te-

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rreno, planear la estrategia. Los problemas se multiplican entre la tropa: unos son hechos prisioneros con el riesgo de ser vendidos como esclavos: «Los mercaderes, al saberlo, fueron al campamento con mucha plata, oro y cadenas para comprar como esclavos a los israelitas. Se les unieron también muchos idumeos y filisteos» (1 Mac 3,41; 2 Mac 8,36).

Otros se pasan al enemigo, traicionando la causa nacional. Judas, sin embargo, conservará la lucidez y la calma (1 Mac 7,14.23). Orar en todo momento Judas aparece continuamente como un hombre de oración. Sabe orar tanto en el campo de batalla, antes de entrar en el cuerpo a cuerpo del combate, como en el Templo de Jerusalén. Sin duda han sido manipuladas las cifras de los combatientes para subrayar la inferioridad de las tropas de Israel, pero la oración de Judas es el claro reflejo de una forma de ser y sentir en continuidad con toda la tradición bíblica. Antes de enfrentarse a los ejércitos de Lisias, el hijo de Matatías ora en voz alta y recuerda la historia de su pueblo: «Bendito seas, Salvador de Israel, que quebrantaste el ímpetu de gigante por mano de tu siervo David y entregaste el campamento de los filisteos en poder de Jonatán [...] Da este campo a manos de tu pueblo Israel y queden avergonzados su ejército y su caballería. Infúndeles miedo, abate la presuntuosa confianza en su fortaleza, se avergüencen de su derrota [...] y entonen cantos de alabanza todos los que conocen tu nombre» (1 Mac 4,30-33).

El punto de mira de la guerrilla macabea se dirigía hacia Jerusalén. Allí Antíoco había humillado hasta el máximo el orgullo del pueblo, sus leyes, sus tiempos sagrados, sus costumbres. El tirano había llenado de altares idolátricos el país; ordenando que los sacerdotes sacrificaran a Zeus, llegando incluso a tocar el corazón de la fe yavista, el Templo de Jerusalén. La revolución de Judas unía inseparablemente una finalidad política –expulsar al tirano invasor– con otra religiosa

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–restaurar el culto yavista en toda su pureza–. Tras las primeras victorias militares Judas y sus hermanos propusieron: «Ahora que tenemos derrotado al enemigo, subamos a purificar y consagrar el templo» (1 Mac 4,36).

Cuando consiguieron entrar, el espectáculo que contemplaron era lamentable: «Vieron el santuario desolado, el altar profanado, las puertas incendiadas, la maleza creciendo en los atrios como matorrales en una ladera y las dependencias del templo destruidas» (1 Mac 4,38).

Pero lejos de desanimarse, Judas y sus guerrilleros purificaron el Templo según las normas prescritas y lo consagraron al Señor. «El aniversario del día en que lo habían profanado los paganos, lo volvieron a consagrar, cantando himnos y tocando cítaras, laúdes y platillos. Todo el pueblo se postró en tierra, adorando y alabando a Dios, que les había dado éxito» (1 Mac 4,54-55).

Orar por los caídos en el combate Asistimos en el libro de los Macabeos a la expresión de una convicción profunda: la suerte de los que caen en el combate está junto a Dios. Tras un combate contra Gorgias, Judas y los suyos retornaron al campo para recoger a los caídos y sepultar los amuletos consagrados a los ídolos de Yamnia, que la ley prohibía a los judíos. Judas exhortó a la tropa a conservarse sin pecado, organizó una rogativa por los caídos y mandó hacer una colecta entre las filas. Dos mil dracmas de plata envió a Jerusalén para que ofreciesen sacrificios de expiación. La fe le llevaba a descubrir una misteriosa solidaridad entre los hombres, vivos o difuntos. «Si no hubiera esperado la resurrección de los caídos, habría sido inútil y ridículo rezar por los muertos» (2 Mac 12,44).

La muerte alcanzará a Judas, que no se desalienta cuando muchos de los suyos emprendieron la huida ante los hombres de Báquides:

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«Dios me libre de huir ante ellos, exclamó. Si nuestra hora ha llegado muramos valerosamente por nuestros hermanos y no empañemos nuestro honor» (1 Mac 9,20).

¿Adaptación o fundamentalismo? Probablemente ninguna de las dos palabras sirven para acercarnos a la figura de Judas Macabeo. Él representa la resistencia de todo un pueblo a una cultura que se le quiere imponer por la fuerza. Es la resistencia ante la arrogancia del invasor que exige cambio de costumbres, impone leyes contra la conciencia, desprecia la tradición de los antepasados e ignora la fe de todo un pueblo. Si lo vemos desde el punto de vista de la tiranía a la que estaba siendo sometido el pueblo de Israel, Judas Macabeo es la expresión de la resistencia popular. Popular porque no olvidemos que muchos sacerdotes y componentes de la «clase alta» jerosolimitana hicieron buenas migas con el nuevo imperio y no dudaron en dejar a un lado la fe de sus padres. La insurrección nació en un pueblecito, Modín, y cuajó entre los judíos piadosos de las zonas rurales. Bien es verdad que hubo también entre los judíos quienes hicieron un esfuerzo por no cerrarse a la novedad rica que suponía la cultura y las ideas que se introducían; hubo judíos que se abrieron a las novedades de la filosofía griega, que supieron establecer lazos con la nueva forma de pensar la fe sin por eso renunciar al yavismo. El encuentro entre culturas siempre es provechoso si la inteligencia se abre a lo nuevo y dialoga con los valores que aparecen sugestivos, a la vez que ofrece al otro la riqueza de su patrimonio y de su fe. Pero Judas tampoco es de éstos. Judas Macabeo será siempre el corazón generoso, fiel a sus convicciones profundas, a la fe de su pueblo, que no dudará en entregar su vida defendiendo lo que cree.

Bibliografía Bright, J., La historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao 101989. Castel, F., Historia de Israel y de Judá, Editorial Verbo Divino, Estella 5 1998. Cazelles, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1989. Flecha, J. R., Buscadores de Dios I, 2 vols., Ed. Atenas, Madrid 1992.

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Índice general

Presentación ............................................................................

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Josué: El talante de un líder joven ........................................ 1. La fidelidad al guía ..................................................... 2. La fidelidad después del guía ...................................... 3. La fidelidad sin falsos guías ......................................... Conclusión .......................................................................

9 10 13 15 19

Samuel y el desprestigio de las instituciones religiosas .......... Introducción .................................................................... 1. Contexto en el que le toca vivir: a caballo entre dos épocas ......................................................................... 2. Presentación del personaje: Samuel ............................. 3. Samuel y las instituciones religiosas ............................

21 21 21 24 25

Nabot: La dramática grandeza del débil ................................ 1. Estudio de los operadores narrativos ........................... 2. Estructura del relato ...................................................

31 31 44

Amós: La denuncia profética .................................................. 1. La situación ................................................................ 2. Amós, pastor de Tecoa ................................................ 3. La denuncia del profeta Amós ..................................... 4. La denuncia profética .................................................. 5. Compromiso político a partir de la fe .........................

49 49 50 51 59 65

Oseas: El Dios enamorado ..................................................... 1. El profeta Oseas. Época, situación política y religiosa ... 2. Mensaje de Oseas ........................................................

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Babilonia: El exilio como tiempo de silencio fecundo ........... 1. Condicionamientos geográficos ................................... 2. La amenaza del norte .................................................. 3. La caída de Jerusalén ................................................... 4. Camino del destierro ................................................... 5. En Babilonia ............................................................... 6. Semejanzas y paralelismos ........................................... 7. La fecundidad del exilio ..............................................

77 77 79 81 83 84 85 88

Jeremías. La pasión de una vocación ...................................... 93 Introducción. Relatos de vocación .................................... 93 1. Marco histórico ........................................................... 95 2. Material vocacional ..................................................... 98 3. Experiencia vocacional ................................................ 99 4. El mensaje de Jeremías ............................................... 105 5. Teología ...................................................................... 107 Habacuc: El centinela de la historia ...................................... 1. Marco histórico de la profecía de Habacuc .................. 2. Características literarias y estructura ........................... 3. Comentario teológico .................................................. 4. Algunas actualizaciones hermenéuticas .......................

109 109 111 114 125

Ezequiel: El profeta mudo ..................................................... 131 Jonás: El malestar ante un Dios desconcertante ..................... Introducción .................................................................... 1. Síntesis del argumento ................................................ 2. Contenido ...................................................................

141 141 142 143

Job: La ausencia de Dios en el dolor ...................................... 1. ¿Qué es el dolor? ........................................................ 2. Algunas respuestas al misterio del dolor ..................... 3. Pensamiento bíblico .................................................... 4. Job, una respuesta más al misterio del dolor ............... 5. Algunas consideraciones ..............................................

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Rut, Judit, Ester...: Mujeres que hacen historia ..................... Introducción .................................................................... 1. Rut: corriente de brisa universalista ............................ 2. Judit: encarnación de las más destacadas virtudes de su pueblo ........................................................................ 3. Ester: afirmación de la providencia de Dios que dirige la historia y defiende a su pueblo ................................

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Índice general

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Qohelet: ¿Un postmoderno en la antigüedad? ....................... 1. Crisis de sabiduría y crisis personal ............................. 2. La muerte ................................................................... 3. Barrrera de la injusticia ............................................... 4. ¿Qohelet, escéptico? .................................................... 5. Estilo literario ............................................................. 6. Su influencia en la literatura ....................................... 7. Dos ejemplos de estilo literario ...................................

201 202 204 205 206 207 208 208

Tobías: La religión en dificultades ......................................... 1. El libro de Tobías ....................................................... 2. Una narración edificante ............................................. 3. El señor recompensa la fidelidad en la adversidad .......

213 213 216 221

Judas Macabeo: ¿Adaptación o fundamentalismo? ................. 227 1. La helenización de Palestina ........................................ 227 2. Judas Macabeo o la resistencia armada de un creyente 235

Personajes Del Antiguo Testamento - II

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