Pieper, Josef - Sobre los mitos plat�nicos

Josef Pieper Sobre los mitos platónicos

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Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de JOSEF PIEPER, Über die platonischen Mythen, Kösel-Verlag, Munich 1965 Diseños de cubierta: WINFRIED BÄHRLE  1965, Kösel-Verlag, Munich © 1984, Empresa Editorial Herder, Barcelona. Segunda edición 1998 ©

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los propietarios del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente. Imprenta: LIBERDÚPLEX, S.L. 2

Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de JOSEF PIEPER, Über die platonischen Mythen, Kösel-Verlag, Munich 1965 Diseños de cubierta: WINFRIED BÄHRLE  1965, Kösel-Verlag, Munich © 1984, Empresa Editorial Herder, Barcelona. Segunda edición 1998 ©

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Depósito legal: B – 3.417 – 1998 Printed in spain  ISBN: 84-254-1339-7 Edición digital: Literar  Http: www.literar.cjb.net , www.freewebs.com/literar E-mail: [email protected] 

I Quien haya hojeado simplemente los diálogos de Platón sabe que están llenos dc historias. Y, sobre todo, que cada uno de esos diálogos es por sí mismo una historia. En el campo de la expresión filosófica el hecho no deja de ser algo en cierto modo sorprendente. Y las cuestiones que ello plantea no son fáciles dc responder. Si la Moral a Nicómaco  del  del discípulo de Platón, Aristóteles, empieza con la frase «Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo quc todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen, al parecer, siempre por mira algtin bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido ci bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones >, cierto que la idea expresada no le resulta demasiado sencilla al lector de hoy, y tal vez ni siquiera la acepte sin más; pero el estilo interno de esa frase le resultará perfectamente familiar y hasta le parecerá que responde de lleno a la realidad. Pero que un libro, cuyo tema pretende ser una teoría del Estado, empiece con la descripción de una Visita a los juegos cúlticos, en que se habla de procesiones, espectáculos y carreras de antorchas así como de un encuentro casual con viejos amigos, que envían un esclavo al que y» está de re3

greso en casa, para que le invite a quedarse, etc., es algo que en definitiva no se entiende. Y sin embargo, como es sabido de todos, tal es el contenido del párrafo con que comienza la Republica. Y no es que, tras exponer y describir la situación conversacional, entre por fin la argumentación objetiva ocupando el lugar del relato histórico. Ocurre más bien que lo lógicamente accesorio cuenta de continuo, y la comunicación de los afectos, las peripecias casuales dc los conversadores y hasta las ocurrencias repentinas amenazan con abandonar la exposición en un apartadero. Y sobre todo en el curso de la conversación afloran una y otra vez nuevas historias; por éjemplo, en el diálogo sobre el Estado, el relato del «anillo de Giges» («Nadie de nosotros que lo poseyera, estaría tan seguro como para no echar mano al bien ajeno») ‘la famosa «comparación de la cueva», que en modo alguno es la descripción alegórica de una situación, sino el relato — y en ello insiste justamente la interpretación de Heidegger (2) — de un suceso y, por ende, se trata otra vez de una historia. Finalmente. el diálogo concluye (3) con cl curioso relato dcl soldado de Panfiba que quedó tendido como muerto en cl campo de batalla para resucitar al duodécimo día, ya sobre la pira, y referir lo que había visto «en el más allá». Así las cosas, tenemos que preguntarnos si todo esto significa simplemente que Platón es por naturaleza un gran fabulador que, al igual que Sócrates confiesa de sí mismo, disfruta contando historias y basta inventándolas, ¿o se trata de algo más? ¿Se interesa tal vez sobre todo por la didáctica, por explicar las ideas abstractas mediante imágenes gráficas? ¿Se trata en resumidas cuentas de una filosofía o más bien de algo que sc parece a la poesía, dc modo que quien quiera entender la tesis filosófica de Platón, si es que la hay, tenga que prescindir precisamente de la 4

forma poética? Esto último es lo que ha venido afirmando constantemente la literatura sobre Platón. La comprensión filosófica del pensador griego depende como se dice, por ejemplo, en Wilamowitz (4) «de que se considere la poesía como poesía». Naturalmente que con ello se plantea la cuestión de lo que ha de entenderse por «poesía». ¿Es un simple juego de formas de la linaginación? ¿O tal vez una manera especial de captar la realidad? También en las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel (5) se encuentra una observación muy significativa que, justamente por su carácter incidental, expresa lo evidente que le resultaba la idea formulada. Hegel habla de un escrito de Platón al parecer perdido, cuya pérdida es tanto más lamentable cuanto que supuestamente no  se  se trataría de un diálogo, sino de «una obra puramente fiosóficas., de una exposición «dogmática» propiamente doctrinal. «Así que sólo conservamos sus diálogos.» Según esto, el diálogo, y la historia en general, no sería una forma «pura» de la exposición filosófica. Ésa es sin duda alguna la opinión personal de Hegel, que la ha expresado muchas veces: para él, en efecto, «la verdadera forma en que existe la verdad» sería «únicamente el sistema científico» (6). Pero ¿es realmente cierto que la frase «dogmática» y con conceptos generales sea sin más la única forma plena de posesión de la verdad? A la pregunta de «¿Quién es mi prójimo?» sin duda que se puede responder con una definición; pero con toda razón me parece también que puede ponerse en duda que tal definición sea una respuesta más objetiva ni más verdadera que la historia con que responde el Libro santo de la cristiandad y que empieza con las palabras: «Ba jaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en en manos de unos ladrones» (7). ¿No podría ocurrir además que la realidad con verdadero alcance pa5

ra el hombre no posea la estructura del «contenido objetivo» sino más bien la del suceso, y que en consecuencia no se pueda captar adecuadamente justo en una tesis, sino en una praxeos  mimesis , en la «imitación de una acción», para decirlo con el lenguaje de Aristóteles (8), o lo que es lo mismo, en una «historia»? De esa índole y categoría son las cuestiones con las que hay que enfrentarse, cuando se investiga el sentido sobre todo de las historias mí-  ticas , que se encuentran en las obras de Platón. Naturalmente que con el nombre de «mito» ( my-  thos ) se designa un género especial de historias, al que sólo pertenece una parte pequeña de cuanto Platón hace decir a los personajes de sus diálogos. Pero ¿qué es un mito? Ya en la mera delimitación formal dcl concepto entran en juego las actitudes fundamentales que afectan a la estructora de la realidad en su conjunto. Sobre todo en el caso de la palabra «mito», el uso lingüístico, tanto de los griegos en general como de Platón en concreto y también nuestro lenguaje moderno, presenta una tal multitud de aspectos, que casi podría hablarse de confusión babélica, que a primera vista parece hacer posible y dejar campo libre para cualquier definición imaginable. Según los datos de los diccionarios (9), la palabra mythos  puede significar en el lenguaje griego común una desconcertante multitud de cosas: palabra, discurso, conversación, proverbio; puede induso significar la palabra meramente pensada y no pronunciada, en el sentido de plan o proyecto. Existe ciertamente un significado más restringido de historia, relato, saga, fábula; posiblemente induso se da preferencia al sentido de historia inventada, «no verdadera». A la pluralidad de significados del nombre responde la de los verbos denominativos mythoemai  y mitho-  logéo : hablo, digo, cuento o invento una histo6

ria. En inglés la palabra griega mythoilogia  suele traducirse por la de fiction : el suceso poetizado, el relato de una historia inventada. Según parece, esa ambivalencia se da en todas las lenguas, precisamente en el campo lexicográfico del «hablar». «Saga», por ejemplo, significa literalmente en el ámbito dc las lenguas anglosajonas lo que se «dice» ( sagt ) sin más. En realidad, sin embargo, el lenguaje vivo connota con esa palabra el elemento de lo pretemporal y, además, la relación un tanto problemática con la verdad histórica. O, dicho con otras palabras: el sentido inmediato del vocablo «historia» es el de que cuenta algo que simplemente ha sucedido; pero si pregunto a alguien si no me estará contando una «historia», en realidad le estoy preguntando st no toe querrá hacer comulgar con ruedas de molino Y es precisamente ese uso de la palabra el que encontramos también en los diálogos de Platón. Cuando Sócrates se dispone a contar al testarudo y potentado Calides el miro del juicio después de la muerte, da a entendet las pocas ilusiones que se hace acerca de la supuesta reacción de su oyente, cuando dice: . En un sentido completamente distinto de 7

«historia» habla Sócrates cuando relata el origen de la tiranía (13); aunque no hay que tomarla al pie de la letra, es sin embargo verdadera y válida a su manera peculiar y fantástica. «ENo has oído nunca —pregunta Sócrates a Adeimsntos— la historia / mython  / de quien ha probado carne y sangre humana, que se haya mezclado por ejemplo con la dc las víctimas de los sacrificios, se convierte irremediablemente en lobo? » Y, tras la respuesta afirmativa de Adeimantos, continúa Sócrates preguntando si no ocurrirá lo mismo con el que es políticsmente poderoso, «si el que una vez se ha manchado con un delito de sangre y con boca impía ha saboreado el asesinato, no incurrirá también en el destino irremediable de hacer un tirano y de convertirte, por consiguiente, de hombre en lobo». Asimismo son algo distinto las historias relativas a la fundación prehistórica de los Estados así como las que se refieren al origen de los usos s’ constituciones de los pueblos, que se remontan a una disposición divina, y que Platón designa también como «mitos». Y así nos acercamos al núcleo del campo signiíicativo, que es el lugar de los mitos en el sentido estricto de la palabra. Son los relatos acerca del origen del cosmos, de la historia primitiva de la felicidad y de la desgracia, del destino de los muertos, dcl juicio y de la recompensa en el más allá. El supuesto lector, que lleno de admiración ha empezado a tomar conocimiento de la República platónica, muy pronto se encontrará con la mención de tales mitos, aun antes dequese inicie la discusión acerca dcl Estado (14). Sócrates ha entrado en casa de sus amigos y se ropa en el atrio con el anciano Céfalo, todavía coronado con el laurel del sacrificio que acaba de celebrar. Se sienta a su lado y le dice: «Me gusta hablar con hombres de edad, porque nos han precedido por un camino que también nosotros hemos de 8

recorrer. Y así me gustaría oír de ti qué piensas de lo que los poetas llaman el “umbral de la ve jez”...» A lo que responde Céfalo tomando el asunto de muy lelos, para acabar diciendo también él: «Cuando el tiempo apremia, y cuando ya el hombre se ha familiarizado con la idea de la muerte, empieza a preocuparse de cosas que antes le habían tenido sin cuidado. En efecto, los mitos que se cuentan acerca de nuestro destino en el mundo inferior (= infierno), según los cuales quien ha cometido crímenes aquí tiene que sufrir el castigo allá, esas historias, digo, que antes se tomaban a broma, inquietan ahora al alma por si pudieran acabar siendo ciertas... » El problema de la verdad tiene también aquí para Platón un peso especial. O, dicho de manera más precisa: Platón atribuye siempre a los relatos míticos en sentido estricto una verdad incomparablemente válida, singularísima e intangible que está por encima de toda duda. Y ello aunque, por otra parte, siempre resulta problemático el modo en que concretamente se pueda trasladar y «salvar» (15) el mensaje mítico al pasarlo al lenguaje humano. Pero éste es un tema nuevo del que todavía habremos de hablar expllcitamente. Antes tiene que quedar claro qué ea lo que se ha de entender por un mito. Las historias míticas en sentido propio se desarrollan, como ya se ha indicado, entre el «aquí» y el «allí», entre la esfera humana y la esfera divina. Tratan de la acción de loa dioses en la medida en que tal acción afecta al hombre, y de la acción de los hombres en tanto que se refiere a los dioses. Esta significación, la refrenda el uso lingüístico habitual en la historia de las religiones, la etnología y la historia de la espiritualidad en general. «Mito es una historia divina. Ésa es la definición verbal que no se puede dejar de lado», dice, por ejemplo, Paul Tillích; y agrega que se 9

trata, por lo mismo, no de una «categoría literaria sino religiosa» (16). Hemos de decir, sin embargo, que con esta determinación del contenido no tenemos todavía una descripción completa del concepto de «mito». Otro elemento es la impropiedad del lengua je, fundada en la imposibilidad de expresar adecuadamente ese su contenido por medio de la lengua. Quien entienda literalmente una narración mítica, quien lea el mito del juicio de los muertos en la encrucijada de caminos del mundo subterráneo sobre los prados sagrados (17) como quien lee la descripción protocolaria de un proceso penal, habrá equivocado de raíz el sentido verdadero del relato en cuestión. Los sucesos acontecen fuera del mundo de la historia que nosotros podemos captar; ocurren más allá del aquí y del ahora. Por todo ello no se puede hablar de los mismos más que en un lenguaje sim-  bólico (18) Y ello no en razón de una peculiar configuración literaria, sino porque no es posible ninguna otra cosa. Lo cual constituye a su vez — digámoslo de paso — un motivo de por qué los mitos narrados por Platón pueden parecer una forma deficiente de afirmación filosófica, si se analizan desde la perspectiva del pensamiento sistemático y racionalista y resultan comprensibles sólo desde la incapacidad de «proporcionar unas exposiciones más puras de la idea», citando una vez más a Hegel (20) Ahora bien, su juicio en este punto ha sido decisivo durante largo tiempo para la interpretación de Platón. Así, se dice, por ejemplo, en la gran obra histórica de Eduard Zeller: «Los mitos platónicos señalan... casi siempre una laguna del conocimiento científico» (20). Por lo demás, el propio Platón estaría en el fondo de acuerdo con ello. También Sócrates da la razón de algún modo a quienes no quieren de jarse impresionar por el mito del juicio de los 10

muertos (21); al menos como él dice — en seme jante negativa no habría «nada de sorprendente, si  fuésemos capaces de descubrir algo mejor y verdadero mediante la búsqueda e investigación». Lleváis toda la razón, viene a decir, en que el lenguaje simbólico es un recurso de urgencia, una manera Inapropiada de expresar la verdad. Mas ¿qué hacer cuando no se nos da la manera propia de hacerlo? «Es difícil, amigo mío, hacer comprensibles las cosas superiores sin una imagen sensible; nos ocurre como al que en el sueño Jo ha sabido todo y cuando despierta ya no sabe nada» (22). Casi más importante aún que los elementos hasta ahora mencionados del concepto «mito» es el elemento tercero: que el narrador no es expresamente su autor. Los mitos, que Platón refiere, no sc deben personalmente a él ni tampoco a Sócrates. Este lado negativo es algo que se puede demostrar con toda daridad. Nunca  jamás pretenden Sócrates ni Platón asumir tal autoría; no dejan ninguna duda acerca de que ellos, a su vez, han recibido de otros el relato y de que no se han considerado autorizados para añadir nada de su propia cosecha al mensaje ni para quitarle nada. Naturalmente que Platón emplea sus propias palabras; pero se tiene por alguien que pos -relata. No habla como testigo presencial, sino como el que transmite lo que ha recibido por tradición. Y aunque su comunicación — como no podía por menos de ser — recibe su cuño de su propia y genial fuerza lingüística; sin embargo está claro que el transmisor no es el autor de lo transmitido. Desde luego que esto no es, como ya queda dicho, en principio más que una comprobación negativa. Pese a lo cual tiene consecuencias de un cierto peso. Pone, por ejemplo, inmediatamente fuera de curso el lenguaje por completo habitual, por lo que Platón ha «poetizado» esos 11

relatos míticos «con su propia plástica creativa» y «con un arte consciente» (23), «porque mediante los mismos ha podido hacer presente de una manera mejor, más fácil y penetrante sus contenidos metafísicos» (24) Si, por otra parte, Platón no es más que el «pos-narrador» o transmisor de los mitos que se encuentran en sus diálogos, no cabe eludir la pregunta de quién es en realidad su autor. Con ello nos preguntamos claramente por la última legitimación del mito, por su credibilidad y «legalización». ¿Existe realmente? El diccionario alemán de los hermanos Grimm apenas si sabe decir del mito más que es una «narración no certificada» o demostrada (25). Es algo que de momento me gustaría considerar como una respuesta bastante dudosa, cuando no simplemente falsa- Y desde luego ¿de qué tipo podría ser la legitimación del mito? La respuesta a dicha pregunta depende de quién se concibe como su autor último y propiamente dicho.

II El ámbito del concepto de mito en sentido estricto, que lo distingue del campo vasto y abigarrado de las historias platónicas, es pues más pequeño de lo esperado. A la pregunta de Pedro de si tenía por verdadera la leyenda del rapto de la ninfa Oreitia por Boreas, Sócrates le responde que todavía no ha pensado al respecto: «ni siquiera he tenido tiempo de dar satisfacción al oráculo de Delfos que me dice: ¡Conócete a ti mismo! » (1) Esa indiferencia despectiva hacia una leyenda local y alegorizante se ha interpretado en ocasiones (2) cual si expresara la actitud básica de Platón frente al mito en general. A ml en 12

cambio me parece que justamente ahí se pone de manifiesto el contraste frente a la seriedad, desprovista por completo de ironía, con que reconoce la verdad propiamente mítica. Tampoco la historia de la mensajera divina Iris, tenida por una hija de Tauma (3), no es para Platón en manera alguna un mito; se trata más bien dc una simple observación ilustrativa sobre la idea de que el acto filosófico procede del asombro (thaumazein ). Asimismo el relato de Diótima sobre el nacimiento de Eros del abrazo entre Poros y Penia, la riqueza y la pobreza (4), se demuestra ya en esa misma personificación de lo abstracto como lo contrario del lenguaje simbólico, y por ende también mÍtico: según la atinada definición que Goethe hace de la alegoría (5), el concepto «siempre puede encontrarse en la imagen», mientras que la idea, que se expresa simbólicamente, aunque «infinitamente eficaz» en la imagen, ni se puede alcanzar ni expresar en ella. Queda, pues, excluido de nuestra consideración todo cuanto en la literatura acerca de Platón ondea bajo la bandera de «mitos alegóricos» (6), así como todo lo que se puede atribuir al «poeta» Platón como «mito artístico» (7). Constituye simplemente un lenguaje inadecuado decir que la República de Platón en su conjunto como cualquier otro diálogo platónico sea sin más un mito. Y la historia incorporada al Gorgias  acerca del timonel (después de haber realizado algo tan magnífico como transportar sanos y salvos por mar hasta el Pireo a la gente, al hombre con su mujer, su hijo y su hacienda, «desciende del barco y se pasea por la playa con una simple túnica y puede decirse que no está completamente seguro si con ello ha hecho algo de provecho a alguien o si ha perjudicado...»), referida en diez líneas magistrales, no se puede tomar en un sentido mítico como ni tampoco las innumerables 13

comparaciones y metáforas que se encuentran a lo largo de casi todos los diálogos: el alma de los libertinos que es un tonel agujereado, del que los infelices sacan agua con un cedazo (9); el poeta, que cual piedra magnética comunica al hierro la propia fuerza, así también los exaltados por la musa transmiten el propio entusiasmo, formándose toda una cadena de entusiastas (10); el espíritu del hombre que es como una rabIa encerada en la que se marca como huella de anillo lo que se puede recordar (11), etc. Ni siquiera la «parábola de la caverna», la más citada sin duda dc todas las historias platónicas, es un mito en sentido estricto, aunque mil veces se la haya calificado de tal. No sólo no entra aquí en juego ningún dios y no sólo no sc desarrolla el suceso entre la esfera divina y la humana, sino que además todo ocurre bajo la clave del «como-si». («En el caso de que pudieran hablar entre sí, los encadenados ¿ no se pondrían de acuerdo en dar a las sombras un nombre determinado?» (12)) Pero la parábola sirve sobre todo — exactamente igual que la historia del anillo de Giges, también de la República— como es patente para explicar algo que a su vez está fuera de lo relatado: eso otro es justamente lo importante y real. La verdadera historia mítica, por el contrario, no habla sólo de algo indodablemente real; y sobre todo no mira a algo distinto, sino que tiene que ver exclusivamente con lo que se expresa en ella misma, aun cuando esto pueda seguir siendo algo inalcanzable e indemostrable para la aprehensión racional. ¿Cuáles son, pues, en la obra de Platón las historias míticas en sentido estricto? ¿ Qué es lo que queda de esa pluralidad? Lo que queda es esto: la historia, referida en el Timeo  sobre la creación del mundo; el relato del Banquete  sobre la forma originaria y la caída del hombre, latente en el discurso de Aristófanes; y, sobre 14

todo, los mitos escatológicos sobre el más allá, el juicio y el destino de los muertos, que aparecen al final del Gorgias , de la República  y del Fedón . A ello habría que agregar de inmediato que el explosivo mítico, la espoleta, por así decirlo, de los auténticos mitos, se encuentran en el terreno de casi todos los diálogos platónicos, en plena argumentación. En el Critón , por ejemplo, que es uno de los primeros diálogos, escritos por consiguiente en una época en la que parece que Platón aún no poseía ningún sentido de lo mítico (13) se dice de improviso: «No tengas nada por superior a la justicia, a fin de que en el infierno (el mundo inferior) puedas aducirlo en tu defensa ante quienes allí dominan» (14) También al comienzo del Fedón  hay una salida parecida. Se formula la pregunta de por qué realmente no debería estar permitido quitarse la vida si, por otra parte, se dice que la muerte es un bien. Y Sócrates responde apropiándose la tradición mítica: «Lo que se dice en las doctrinas mistéricas me parece tener un gran peso, a saber: que nosotros estamos como de guardia sin que podamos dejarla por nuestra propia cuenta; también me parece rectamente expresado que los dioses son nuestros guardianes y que nosotros personalmente somos uno de los rebaños de los dioses» (15) Y esto, desde luego, dice Sócrates que no lo sabe por sí mismo, sino del oído, ex akoes . Algunas traducciones de Platón (16) vierten simplemente por «de oídas». Es evidente que tal versión no hace más que oscurecer y falsear el sentido originario del texto. La misma expresión retorna en un texto griego, varios siglos posteriores a Platón, en la Carta a los Romanos 10,17: «La fe procede del oído» (ex akoes ). Pero el sentido es exactamente igual que en el Fedón , y es el de que alguna cosa no se aeepta como verdad por lo que uno mismo haya visto ni por 15

la propia ciencia, sino que se recibe por el testimonio de otro. Pero la argumentación razonadora y discursiva de los diálogos no se interrumpe y está impregnada una y otra vez por fragmentos míticos. También, a la inversa, la fluencia de los mitos narrados en un contexto, por así decirlo, de un tirón, se ve muchas veces ampliada por elementos extraños que, evidentemente, tienen un carácter no mítico. Esa impureza, esa mezcla de elementos extraños, ese recubrimiento de accesorios puramente fantásticos, bajo el cual puede resultar casi irreconocible ej verdadero sentido, todo esto es al parecer inevitable y tiene que ver esencialmente con la situación interna del propio narrador. Pero esto último afecta sobre rodo al contenido objetivo, que casi es aún más importante y es que, prescindiendo de tal mezcla, todo lo mático es fragmentario  por su misma naturaleza. Las grandes tradiciones míticas son a su vez simples piezas parciales de una tradición, que en su conjunto no está al alcance de Platón, no lo está ya o no lo está todavía. Parece que Platón se daba cuenta de ello. Así se advierte en observaciones ocasionales, romo las que se encuentran por ejemplo en uno de los diálogos tardíos (17) en que a propósito de las antiguas historias maravillosas se dice que algunas cosas han desaparecido por completo con el correr del tiempo, otros elementos han sufrido una amplia dispersión y lo particular se ha separado del conjunto, sin que hasta ahora haya podido señalar la causa de todo ello. Por otra parte, se ha dicho de Platón (18) que su verdadero mérito consiste en haber podido «depurar, enlazar y dar una nueva forma.., a esos fragmentos de un... gran mito». Mi opinión personal es que Platón no estuvo precisamente en condiciones de llevar a cabo esa empresa. En 16

el conjunto total de la tradición mítica que de hecho llegó hasta él no le fue realmente posible distinguir y separar lo verdadero de lo falso, el núcleo de la cáscara, lo esencial de lo accesorio. El pensamiento pre cristiano tropezó aquí con una frontera que no pudo superar. Como se ve, en este punto vuelven a entrar en juego unas tomas de posición muy determinantes, y ello, en mi opinión, de manera inevitable. En absoluto se plantea aquí la cuestión de la verdad mediante una especie de cortocircuito «cosmovisionario» (weltanschaulichen ); más bien   como se puede demostrar fácilmente — ésta viene siendo objeto de discusión desde hace largo tiempo y seguirá siéndolo. Por ejemplo, no se puede evitar que los mitos escatológicos, por citar algunos referidos por Platón, signifiquen algo completamente distinto para el intérprete moderno, si éste está convencido de que en verdad existe algo como un juicio después de la muerte, o si considera absurda semejante conviccion. En el primer caso, no se le ocurrirá de fingún modo hablar de «datos fantásticos» ni de «invenciones totaImente absurdas» cuando lee en el Gorgias  el relato del mito del más alla (19); probablemente tampoco llamará a ese mito simple «fábula» (20) concebida como puro «juego» privado de cualquier contenido serio (21) Ahora bien, tales formulaciones no son nada infrecuente en la bibliografía científica sobre Platón. Que simplemente como interpretación textual sean falsas de una manera casi grotesca es algo que con bastante frecuencia pone de manifiesto un análisis cuidadoso y detallado. Pero, naturalmente, que a esa convicción básica no se llega por virtud de los estudios sobre Platón, cualquiera sea la índole de tal convencimiento. Quien aeepta el núdeo de los grandes mitos, referidos por Platón, como una verdad, no puede hacerlo en ningún 17

caso, como ni tampoco lo hacía el propio Sócrates, más que ex akoes , escuchando la misma voz que también debió de llegar a oídos del mismo Platón.

III Raras veces terminan los diálogos platónicos con una conclusión propiamente dicha. Por lo general su fruto no es una «verdad bien acabada», que pueda formularse como resultado (1), sino más bien la idea clara de que por ese camino no se puede aprehender el misterio del mundo. Y así los diálogos terminan sin excepción con que el camino del pensamiento investigador se abre hasta lo imprevisible. Hay, no obstante, tres diálogos grandes que se apartan de esta línea habitual: Gorgias, la Re-  pública  y Fedón . Estos diálogos no desembocan en una abierta pregunta final, sino que rematan con una conclusión. Conclusión que, por lo demas, es en los tres casos un mito. Su tema de cualquier modo es el mismo: el tema de los eskhata, de las aóltimas cosas», de las postrimerías del hombre. Platón frisaba los treinta y cinco años de edad cuando escribió el Gorgias . Y por primera vez aquí da a entender abiertamente lo que considera la verdad mítica (2). Es evidente que a lo largo de toda su vida de filósofo le ha fascinado el destino de los muertos. Se ha dicho con razón (3) que apenas hay algunos de sus diálogos en el que no se abra el reino de los muertos. Incluso en la definición de filosofía es de Platón el elemento de la reflexión sobre la muerte. Y no resulta más sorprendente el que en el Fedón , el diálogo máximo de la amistad en la 18

misma celda de muerte de Sócrates, concluya con un mito escatológico. Pero que tanto el Gorgias  como la República , que se ocupan del ordenamiento de la convivencia histórica de aquí, desemboquen por igual en un mito sobre el más allá, es algo que no obedece al propio peso de las cosas. Y vale ciertamente la pena preguntarse por la «conexión» (4), por el mecanismo lógico con el que en esos diálogos enlaza la narración mítica con la argumentación racional. En el Gorgias  vemos, pues, cómo Sócrates en un esfuerzo desesperado intenta desde el principio explicar a su interlocutor, el potentado Calicles, que el obrar la injusticia es peor que padecerla, y que bien merece ser justo, aun con el riesgo de la propia vida. A lo que replica Calicles: ¿Así que tú encuentras ordenado el que un varón no sepa ayudarse a sí mismo? (5) Sócrates le responde que sí, que en efecto lo encuentra denido, con tal que ese hombre ya se haya ayudado a sí mismo manteniéndose lejos de la in justicia ante los dioses y ante los hombres, de palabra y de obra. Y después asume Sóaates, con ironía aunque también con toda seriedad, las categorías del pensamiento del poder: un hombre así sería en realidad el triunfador, el fuerte, el que «permanece por encima» y se impone, mientras que el desamparo y el fracaso definitivos estarían simplemente en marchar al hades cargado de injusticia: «Si quieres, te contaré una vieja historia de ese lugar» (6). Y así se ostra el primer mito platónico a unos oídos sordos, empezando con la trágica invitación: «Así, pues, escucha ... » (7). Se trata ciertamente, como dice el propio Sócrates, de la fórmula habitual, cuya significación no conviene evidentemente exagerar. Como quiera que sea, la importante palabra clave- «escuchar» aparece explícitamente al comienzo, y una vez más vuelve a sonar al final: «Esto es, Calicles, lo que yo he 19

escuchado  y que creo que es verdad» (8). Entre ese comienzo y ese final se habla en forma amplia del tribunal de los muertos, de su gobierno y hasta de su historia. Sócrates (Platón) da personalmente una explicación inserta en el simple relato, en que menciona lo que a él le parece esencial (también esto es un elemento teológico y no mítico, expresado en forma positiva; con lo que la teología puede deflnirse como una tentativa por interpretar una tradición sagrada). Pero el núdeo de la historia mítica es éste: el obrar la injusticia no pasa y desaparece con el acto; amo que queda algo en el alma, incluso después de la muerte, algo así como la cicatriz que deja una herida. Y eso queda patente a la mirada certera e infalible del juez, que pronuncia una sentencia justa, recta e insobornable, aplicando el premio o el castigo merecidos. El premio consiste en habitar en las islas de los bienaventurados. Mientras que el castigo, como la culpa, presenta una doble forma. Los culpables «capaces de curación» son conducidos a un lugar, en el que durante un tiempo determinado «hacen penitencia» y «se purifican de su injusticia» (9). Se emplean, pues, las propias palabras de Platón cuando se habla de un «lugar de purificación» y del purgatorio. Por el contrario, los que con su acto criminal se han hecho culpables incapaces de curación, sufren un castigo sin fin — erigido en espectáculo para aviso de quienes cometen la injusticia — un castigo «para siempre», eis aei khronon  (10) «para un tiempo eterno», como traduce Schleiermacher. Ésta es, pues, expresada en una formulación descarnada, la verdad mítica, en la que se sitiia Sócrates (y también Platón). Sus contornos completos y precisos sólo los adquiere mediante la contraposición a las representaciones del más allá de un Homero, por ejemplo. En ellas no hay rastro alguno de una justicia 20

punitiva que reduzca definitivamente al orden el mundo del hombre terrestre (11) Entre las sombras, que Ulises contempla en su conjuro de los muertos, está la caterva de seres fantasmales que se precipitan sedientos hacia el charco de sangre negra, formado por el goteo en tierra de la sangre de los animales sacrificados, y a los que Ulises mantiene a raya con su espada; entre ellos se halla también Aquiles, el héroe del poema homérico. El encuentro con él, que ahora se describe, equivale a la destrucción de una fe. Cuando Ulises le ve, le proclama dichoso, mientras que él personalmente sigue viéndose acosado de continuo por la miseria y la desgracia: «Si aun vivieras allá, todos nosotros, los aqueos te veneraríamos como a uno de los dioses. Pero ahora, aquí, dominas entre los muertos. » Pero Aquiles le da una respuesta «que estremece en boca de un príncipe» (12): «No intentes consolarme de la muerte, noble Ulises. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los cadáveres de los muertos» (13) En la Re-  pública  (14) hay expresiones que indican hasta qué punto Platón se sentía profundamente impresionado por este dato homérico, y no sólo por su desesperanza sino también por su radical falta de verdad. Sin embargo, su propia convicción de la vida después de la muerte todavía no está expresada plenamente en el mito de Gorgias . Los mitos narrados al final de la República  y del Fedón  incorporan a la imagen algún elemento nuevo, pero en el fondo los tres mitos afirman lo mismo. Aunque esto último es algo que sigue discutiéndose. En el libro de Coutourat, De mythis pla-  tonicis , se dice incluso (15) que se trata de historias por completo diferentes, y que es precisamente su diversidad la que demuestra que en modo alguno se entendían como «verdad» y que. 21

en consecuencia, Platón no expresa aquí una convicción que haya de tomarse en serio. Es cierto, en efecto, que en lugar de «las islas de los bienaventurados» se habla en el Fedón  de la «verdadera tierra» y en la República  del «cielo». Y también lo es que los castigos del más allá se describen en cada caso de modo diferente. Pero eso es algo que entra en la naturaleza misma de todo lenguaje simbólico. Y ello porque, al no poder ser objeto de experiencia el verdadero contenido de ese lenguaje, tiene que expresarse con múltiples imágenes sensibles, ninguna de las cuales pretende una validez literal. Porque el «reino de los cielos» está más allá de nuestra experiencia, nos vemos obligados a decir de múltiples maneras aquello a lo que «se asemeja»: un banquete, unas bodas, el tesoro en un campo, la red barrenera, el grano de mostaza, la rendición de cuentas, y así sucesivamente. Lo único que importa es lo que hay de común e idéntico bajo todos esos símbolos. Tampoco en los mitos escatológicos narrados por Platón es decisiva la pluralidad de materiales, sino la forma  idéntica que les da sentido. Ahora bien, ésta afirma que la existencia del hombre es de tal índole que sólo evidencia su logro (y también su fracaso, por supuesto) en el «más allá», ekei . No obstante, los mitos escatológicos, contados en los últimos diálogos, introducen un lenguaje con algunos elementos nuevos, por ejemplo: la idea del conductor demoníaco, que acompaña ya al hombre en la vida terrestre y que también después de la muerte le conduce hasta el lugar del juicio del más allá (16). Se habla además de un castigo limitado en el tiempo, que tiene carácter de purificación y que aparece en cada uno de los tres mitos escatológicos, aunque uno de los tres añade un detalle en el que con extraña lógica se expone la idea de que los hombres, más allá de la muerte, son una comunidad: los 22

destinados al lugar de purificación, se dice en efecto, sólo se verán libres del castigo bajo condición de que se les asegure el perdón explícito por parte de aquellos que sufrieron su injusticia (17). Pero es sobre todo en el mito del Fedón  donde se contiene una nueva y conmovedora designación del lugar de los bienaventurados. Lo peculiar de esa «morada pura» (18) consistiría, efectivamente, en que en los templos y santuarios no moran las imágenes de los dioses, sino que los habitan los dioses mismos en su realidad personal (19), de manera que surge una verdadera synou-  sia , una coexistencia de los dioses y de los hombres. Ciertamente que las narraciones escatológicas posteriores introducen nuevos elementos no  rníticos, y en tal amplitud que casi puede hablarse de una invasión y sofocamiento del mito propiamente dicho por el revestimiento no mítico. Quien lee en actitud ingenua el mito del más allá del Fedón , puede muy bien llegar a formarse la opinión de que se trata sobre todo de una teoría sobre la construcción de la Tierra, de la forma de su superficie así como de la estructura de sus entrañas con las corrientes de agua subterráneas, etc. De hecho tales explicaciones constituyen la mayor parte del relato. Pero es necesario ver que la apropiación real de la verdad mítica fuerza necesariamente el pensamiento conjunto de lo que se cree y lo que se sabe. Quien toma en serio la empresa de interpretar como verdad algo transmitido por tradición, no puede dejar simplemente de lado su saber «natural» y logrado por el propio esfuerzo acerca del mundo y del hombre. Ningún teólogo que hoy en día intenta explicar el relato bíblico de la creación, se puede dispensar de reflexionar con la máxima atención sobre los resultados de la paleontología y de las investigaciones evolucionistas. De ahí que no tenga nada de sorprendente el que Pla23

tón procurase enlazar los conocimientos acerca de la constitución de la Tierra con la representación mítica del más allá y del «mundo inferior». Ni va tampoco tan desatinado el comentarista de Platón que entiende la descripción platónica de «la circulación del agua sobre la Tierra, producida por el Tártaro y las restantes corrientes subterráneas» como el «intento de una teoría hidrográfica» (20). Pero pronto el empeño resultará desesperado, cuando sin solución de continuidad se dice, frente a esa teoría «científico-natural», insuficiente sí y defectuosa pero con visos de investigación, que la descripción de Platón de la «verdadera Tierra» como lugar de los bienaventurados no pasa de ser naturalmente una «pura fantasmagoría» (21). El callejón sin salida de ese racionalismo está en que para él no parece darse más que la simpIe fantasía fuera de la «afirmación científica», y no una tercera realidad, que no sea ni una cosa ni la otra, como es por ejemplo el mito. No hay duda alguna que Platón, tanto en el Fedón  como en la República , ha tomado muy en serio unas teorías cosmológicas conectadas con la transmisión del mito. Sólo que en el conjunto del mito no son decisivas, ni siquiera para el propio Platón. Pertenecen a la descripción del estuche en el que se desarrolla lo decisivo. También en el poema cósmico de Dante se difunde con los medios científicos de la época toda una teoría del cosmos y de los círculos celestes concéntricos de la bóveda celeste. Pero también de ella puede decirse que no es lo específico sino la descripción de la morada en la que acontece lo específico y propio. ¿Quién pretendería afirmar con toda seriedad que el núcleo de la declaración poética (y mítica también) de la Divina Comedia se ha visto de alguna forma afectada por la corrección que entre tanto experimentó la cosmología medieval? Como ni tampoco puede afectar al nú24

cleo de cuanto afirman los mitos del más allá relatados por Platón la declaración crítica de la nulidad de los materiales. El propio Platón la abandonaría de inmediato, sin  verse obligado por ello a borrar ni una sola tilde de la verdad mítica que, a través de las diferentes épocas de la historia de la humanidad, afirma siempre lo mismo, a saber: que una vez más ha de afirmarse que la manifestación definitiva del verdadero resultado de la existencia de hoy se da al otro lado de la muerte, en una esfera entre divina y humana, inaccesible a nuestra capacidad representativa y a nuestra experiencia; un acontecimiento que acaece fuera del tiempo histórico, que en lengua je simbólico se llama «juicio de los muertos».

IV La única forma que nosotros tenemos de aprehender no sólo el futuro de las «últimas cosas» — que escapa a la experiencia — así como el origen, igualmente ajeno a la experiencia, del mundo y del propio hombre, es la información que no es resultado ni de la experiencia ni del pensamiento, pero que sí puede exponer y aclarar de una manera única lo experimentado y pensado. En la obra de Platón nos encontramos con dos narraciones míticas, que penetran en el pasado con anterioridad a todo el tiempo histórico de la humanidad. Una apunta al hombre, la otra al cosmos en su conjunto. El mito del destino originario del hombre está formulado de un modo extraño, incongruente y casi contrario a toda regla: lo cuenta Aristófanes en el Banquete . Y es casi excesivo el éxito con que se oculta su seriedad bajo la máscara 25

del comediante. Imaginemos, por un momento, que se hubiera perdido el relato bíblico sobre el paraíso en su redacción originaria y que sólo se nos hubiese conservado en una forma de parodia, como podría ser una comedia shakesperiana o, lo que aún sería peor, como tina farsa de James Thurber, enfrentándonos a la tarea de interpretar dicho texto, casi indescifrable, sobre la base del contenido serio que seguiría oculto en él. De índole parecida es la dificultad con que tropezamos en nuestro intento de explicar el discurso de Aristófanes en el Banquete . Porque en modo alguno se puede esperar otra cosa, cuando en la bibliografía sobre Platón hallamos interpretaciones no sólo en extremo diferentes, sino incluso diametralmente opuestas. Unos hablan de una enorme broma, de una pirueta y de un juego divertido (1); el conjunto se califica de vere co-  mica oratio  y de ridicula fabula  (2) Otros piensan que en cualquier caso se trata de una «poetización desarrollada con todos los recursos de la fantasía» (3). Y existe asimismo una explicación para la cual ese discurso de comediante tendría «la propiedad paradójica de ser trágico» (4); casi habría que entenderle como una exposición teológica de la máxima hondura existencial (5). Y está claro que quien habla de un núcleo mítico del discurso de Aristófanes no se aleja demasiado de esta última concepción. No se puede entender ese discurso, ni su estilo interno ni su tono específico, si no se evoca la situación del Banquete . Los invitados de Agatón, un poeta con éxito y de moda, reunidos para festejar un premio literario recientemente alcanzado, deciden repentinamente que cada uno de los asistentes haga un elogio de Eros. Por lo demás el clima de la reunión está sazonado con los ingredientes más dispares, entre los que se cuentan el desenfado, la borrachera, y también el desprecio de lo trivial, la brillantez y una seriedad 26

nada ceremoniosa. Antes de que Aristófanes hable, la mayor parte de los invitados ha tenido ya su intervención, expresando en sus palabras una emoción profunda, directa y entusiasta, una técnica de vida racional y superior, una sensibilidad estética cultivada, ideas de psicología, sociología y biología... Es Aristófanes el primero en abrir la dimensión de lo mítico: para poder decir lo que en el fondo significa Eros, antes es necesario saber qué es la naturaleza humana y sobre todo qué ocurre con los pathemata  (6) del hombre, con sus «pasiones>; habría que reflexionar sobre cuanto los dioses nos han preparado antes del tiempo histórico. E inmediatamente comienza Aristófanes por el relato mítico del origen y caída del hombre, cambiando constantemente de registro para gozo y también confusión tanto de quienes entonces le escuchaban como de los futuros lectores de Platón. La dignidad de la sabiduría tradicional se transforma una y otra vez, sin previo aviso, en burlas y en carcajadas sonoras. Pero lo que ahora nos interesa no es la figura de Aristófanes, ni el Banquete  platónico en general y ni siquiera la esencia de Eros, y nos preguntamos abiertamente por los elementos de esa historia mítica, contada por Platón de forma tan complicada. ¿Qué se dice del pasado del hombre, que no podemos experimentar y que está más allá del umbral del conocimiento histórico?; ¿qué de sus padecimientos? Pues lo que te dice es lo siguiente (7): antes de nada, palai , antiguamente, al comienzo («en el paraíso»), el hombre poseía su ser perfecto y rotundo; tenía la forma de esfera, que para la concepción antigua es «la más perfecta de todas las formas» (8); en una palabra, la naturaleza humana estaba sana y completa. Pero «ahora», en el tiempo histórico, las cosas son «por completo diferentes» y el hombre se define por la pérdida de aquella 27

totalidad original. Ahora bien, esa pérdida se le ha impuesto como un castigo divino, después que los hombres, trastornados por sus propias «ideas de grandeza», intentaron abrirse camino hasta el cielo y enfrentarse a los dioses. Fue entonces cuando el hombre quedó privado de su perfección originaria y fue cortado en dos mitades «como se corta un huevo con una crin de caballo» (9). Y en este punto no puedo resistirme a la tentación de introducir un breve excurso polémico sobre el absurdo de una «interpretación» que se fija en los simples materiales y en su eventual carácter hereditario. Así, por ejemplo, la palabra «huevo» ha estimulado una verdadera pesquisa sobre cuanto se dice sobre los huevos en otros mitos populares. Y se recuerda en este sentido la materia prima, en forma de huevo, de las doctrinas órficas acerca del origen del mundo, así como los legendarios Gemelos, salidos de un huevo de plata » (10). ¿Tendremos que indicar de manera explícita que por ese camino no se aporta naturalmente la menor luz para el esclarecimiento de la historia narrada por Platón? Ese ilustrado nonsense  recuerda la nota a pie de página redactada por un celoso comentarista de las goethianas «Sentencias en prosa». El tenor literal de la sentencia en cuestión era éste: «Los hindúes del desierto prometen solemnemente no comer pescado» (11); y la nota marginal invitaba a la reflexión citando un texto griego en el que también Pitágoras «había prohibido el consumo de pescado» (12). Si en lugar de esa observación se hubiera dicho que los cazadores furtivos de los páramos luneburgueses habían hecho el juramento de no disparar sobre ninguna gamuza, el comentario habría sido mucho más atinado que esa pseudoanalogía puramente «material». En una palabra, tanto si se trata de Goethe como de Platón, los materiales no significan absoluta28

mente nada, si se prescinde de la forma que los marca. Pero la pérdida de la forma íntegra original  — continúa el mito de Aristófanes — no sólo afectó a quienes personalmente se habían hecho culpables; también «nosotros  hemos sido divididos por el dios a causa de nuestra injusticia» (13) Así, pues, no se trata evidentemente de una culpa, sino de una culpa original y hereditaria . Y el heredero tanto del crimen cometido en el comienzo como de la pérdida inherente al mismo en forma de castigo es el hombre histórico. Su existencia actual está, en el sentir de Platón, tan profundamente afectada y marcada por ese pasado que escapa a nuestra experiencia y que en la narración mítica recibe el nombre de destino, que sin tal información el hombre no sólo resultaría incomprensible para sí mismo (por ejemplo, en lo que significa «propiamente» la sacudida erótica), sino que quizá ni siquiera podría vivir  realmente como hombre. El diálogo Timeo  penetra en la dimensíon originaria, mas allá de cualquier experiencia, con una profundidad mayor aún que el discurso de Aristófanes en el Banquete . Habla del origen primerísimo no del hombre sino del mundo en su conjunto. Quien aquí utilice la expresión «creación del mundo» — habitual por lo demás en la bibliografía sobre Platón — ha de saber que ni al propio Platón ni ningún otro pensador antiguo, fuera de la tradición bíblica, emplea jamás el concepto de «creación» en su sentido propio y estricto, ni siquiera, así aparece, en la interpretación de la tradición sagrada. Conviene ciertamente no olvidar que no hay nadie que haya podido completar adecuadamente la idea de creatio , de posición total del ser, con independencia de cualquier elemento precedente. Incluso cuando nosotros hablamos de «producción de  la nada», inevitablemente entra en juego la representación de 29

la nada «de donde» se han hecho y han salido las cosas. No obstante, se puede decir y demostrar con toda razón que Platón está convencido de que el Cosmos y todos los seres sin reserva han surgido de una acción divina. Esto constituye para él una verdad simplemente inconmovible. «Todos los seres mortales, todo cuanto crece sobre la tierra desde una semilla o raíz, incluso todas las cosas inanimadas, armoniosas o no armoniosas, que se forman sobre la tierra», todo ello ha surgido «por la fuerza demiúrgica de Dios» y ha brotado «por arte divino» (14); son sin excepción «obras de producción divina» (15) «Sabemos que nosotros mismos y los demás seres vivientes y todo cuanto ha sido hecho y está formado por fuego, agua y demás, somos productos de Dios» (16). Todas estas expresiones, de las que por lo demás ninguna procede del contexto de una narración mítica, están tomadas del diálogo Sofista . Platón lo escribió siendo ya anciano. A la misma época pertenece también el diálogo Timeo , que excepcionalmente puede calificarse de única y grandiosa narración mítica, aunque compuesto con innumerables piezas que no tienen carácter mítico. Ninguna obra platónica es tan intrincada como el Timeo . En sus complejísinsos caminos hay constantes paradas y desviaciones. Se describen los elementos y sus proporciones, se discute el curso de los astros y la forma en que se relacionan con el mismo los conceptos de número y tiempo; se desarrolla incluso una teoría del espacio; se habla de la composición del cuerpo humano y de sus funciones, así como de una posible división de las enfermedades del hombre, de la constitución de los animales y mil cosas mas. Pero lo más sorprendente es la claridad y nitidez con que, pese a todo, destaca el mito del nacimiento del cosmos sobre el fondo de ese tejido abigarrado, como una estructura de líneas 30

muy simples. Su contenido esencial puede condensarse en pocas frases. La primera es que existe «un hacedor y padre de todo esto» (17), al que en ocasiones se le llama «fundador» u «ordenador» (18) y a veces se le denomina asimismo «padre engendrador» (19). Además, el cosmos tiene necesarsamente la naturaleza ontológica del eikon , de la imagen de algo (20) y desde luego de algo que permanece siempre igual a sí mismo (21) y que es eterno (22). El centro del mito del Timeo lo constituye, sin embargo, una serie de principios, que es preciso reproducir literalmente: «Queremos, pues, expresar por qué el fundador ha fundado todo lo que existe y la totalidad del mundo: porque él  es bueno . Ahora bien, el bueno no conoce envidia alguna respecto de nada ni de nadie. Y así quiso, libre de cualquier celotipia, que todas las cosas se le asemejasen lo más posible. Y ése es ante todo el origen altísimo del mundo y de la creación, que los hombres sabios han calificado también como el más razonable. Porque, como Dios quería que todas las cosas fueran en lo posible buenas y no malas, por ese todo.., lo ha conducido del desorden al orden» (23). La conclusión de este enunciado mítico sobre el mundo la constituye el principio de que la realidad es y tiene que seguir siendo, en razón de su origen, un cosmos, un mundo (24). Quien, deteniéndose en este punto, es capaz de echar una mirada retrospectiva, no carente de una cierta admiración, a los mitos relatados en la obra de Platón, no sólo se sorprenderá de la simplicidad y coherencia de la visión del mundo, que late en los mismos y se perfila pese a la confusa multiplicidad de los materiales, sino que además se sentirá impresionado por la coincidencia, difícilmente imaginable, entre esta visión del 31

mundo y las doctrinas e historias que el cristianismo ha considerado y venerado desde siempre como verdad. Lo que nos maravilla sobre todo es la representación casi idéntica del comienzo primero del mundo y de la consumación última del hombre. Para Platón, que en ello no difiere del cristiano, es la bondad generosa y sin envidia del creador la fuente de la que toma su origen todo cuanto existe. ¿Y quién podría percibir alguna diferencia entre el razonamiento platónico sobre la vida bienaventurada como morada común de los hombres no con simples imágenes divinas sino con los mismos dioses (25) y el otro razanamiento sobre «la tienda de Dios entre los hombres» y que «Dios mismo habitará en ellos» (26)? ¿Quién, si es que todavía no lo sabe, no caerá en la cuenta de que las dos últimas citas no están tomadas, por ejemplo, del Fedón  platónico sino del mismo Nuevo Testamento?

V Quien quiera plantearse la cuestión de cómo entendió el propio Platón la verdad de los mitos narrados por él, muy pronto advertirá que ha bajado a la arena y que ya no es posible dejar de combatir. Cierto que se podría creer en la posibilidad de que esa cuestión obtuviera una respuesta en cierto modo fidedigna con los recursos de un sincero esfuerzo interpretativo. Pero en realidad existe una diversidad y confusión casi babélicas de las opiniones mía dispares; lo cual se debe evidentemente al hecho de que las tomas de posición suelen estar a su vez condicionadas por una serie de prejuicios de principio. Así las cosas, es tan necesario como útil una doble tarea: «declarar», como se hace al cruzar una fron32

tera, con la mayor precisión posible las posiciones actuales propias, y, además, lograr la legitimación evidente desde el texto respectivo. Mi tesis, pues, es ésta: Platón ha considerado como verdad intangible el contenido de los mitos. Quizá convenga decir una palabra sobre lo que aquí se entiende por «verdad». Conocemos la pregunta planteada a veces por los lógicos: ¿Cuándo es verdad la frase de que «existen hombres en Marte»? Y la respuesta esperada de que tal frase es verdadera si existen hombres en Marte. En este ejemplo sencillo se expresa con toda claridad lo que queremos decir. Los mitos platónicos sobre el origen primero de las cosas y las postrimerías, el origen divino del mundo, la perfección paradisíaca del hombre y su pérdida, el juicio después de la muerte, etc., serán verdaderos si todo ello existe realmente. Y ésa es precisamente la convicción de Platón, que yo afirmo. El primer argumento en contra, que vamos a mencionar, sobrepasa el tema de los «mitos de Platón». Karl Reinhardt lo ha expresado en la fórmula más breve que cabía imaginar. Poco antes de su muerte fui su vecino de mesa con motivo de un congreso y aproveché la ocasión para preguntarle si seguía manteniendo la opinión expresada en un librito sobre los mitos platónicos, que había publicado en la década anterior (1), en el sentido de que todas esas historias no pasan de ser un puro juego mental, que ni el propio Platón había tomado en serio. Tras un breve titubeo me respondió con toda decisión: «¡No existe «la fe de los helenos”!» (2). Y ciertamente que en esa hipótesis Karl Reinhardt no se encontraba solo. «Los gentiles... no conocían ningún artículo de fe», asegura Leibniz (3). Y en la obra histórica de Überweg, en el capítulo que dedica por cierto al Timeo  platónico, se dice que no se ha de pretender «exigir al mito una dogmática exac33

ta» (4). Por parte de la moderna historia de las religiones se ha repetido la respuesta enérgica al tema, revocándose simplemente a un material científico respetable: «El hombre antiguo... no se consideró.., jamás obligado a tener las narraciones míticas.., por una verdad histórica. No adoptó frente a las mismas una actitud positiva. El mito no tenía nada en común con una fe, en el sentido de « tener por verdadero”... En la antigüedad pagana el mito era en cierto modo una doctrina libre. No estuvo sujeto a ninguna autoridad que lo proclamase o guardase oficialmente» (5) Merece la pena considerar más atentamente algunos puntos del texto que acabamos de citar.  — En primer lugar, se puede muy bien considerar algo como verdadero — al menos así me lo parece a mí — sin que haya que «tomarlo corno verdad histórica >. Por ejemplo, el creyente cristiano no tiene por «realidad histórica» ni el relato bíblico de la creación ni tampoco el relato sobre el paraíso, y sin embargo está persuadido de que en tales historias se dice algo intangiblemente verdadero. Segundo, es desde luego indiscutible que para el hombre antiguo el mito «no está sujeto a ninguna autoridad», entendiendo por  autoridad algo así como una institución docente oficial, un magisterio. Lo cual no quiere decir en modo alguno que el mito haya estado «abandonado» al ingenio caprichoso y cambiante. Cuando, por ejemplo, Platón habla (6) de que «conviene creer los antiguos y sagrados relatos que nos dicen que el alma es inmortal y que comparecerá ante el juez», se está refiriendo claramente a una autoridad, cuya forma existencial y cuya obligatoriedad resultan ciertamente difíciles de comprender. Cualquiera que sea el modo en que nos representemos la fe del «hombre antiguo» en general o de «los helenos >, en su conjunto, por lo que a Platón se refiere puede demostrarse que 34

acepta el mito como una forma de la verdad y que personalmente cree en esa verdad. Y si él fuera una excepción — lo que resulta muy poco verosímil — habría que decir que se trata de una excepción de un peso notable. Tal vez la fórmula que antes hemos empleado, al decir que en la literatura sobre Platón predomina, por lo que a este punto mira, una pIuralilad y confusión «babélicas», pueda parecerle a alguien como una exageración. Por ello será bueno hablar de un modo totalmente concreto y tomar conocimiento, por ejemplo, de cuáles son las explicaciones que se han dado de un texto muy preciso. El texto puede ser una frase del Timeo ; y el tema es el mismo del que hablamos ahora. Timen oarra el mito de la creación del mundo y dice: «Como el hablar de las cosas divinas está por encima de nuestras fuerzas, debemos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron noticia de las mismas y que podrían llamarse descendientes de los dioses, obteniendo de sus antepasados su seguro conocimiento. Y no nos está permitido negar la fe a los hijos de los dioses, aunque su enseiñanza pueda no ser verosímil ni demostrable de modo cierto» (7). La pregunta se refiere a qué significa esa frase. En la literatura platónica se dan, entre otras, las respuestas siguientes (8): 1° la declaración habría de entenderte como la verdadera expresión de la acogida creyente de la sagrada tradición, que caracteriza al Platón anciano (9); 2 ° la frase sería, por así decirlo, un gesto táctico de Platón, expresando su preocupación de que tal vez se le pudiera acusar de impiedad y ateísmo, como a Sócrates (10); 3° cabría pensar que las palabras tuvieran un sentido irónico (11); 4 ° esto no sólo sería posible, sino que así es en realidad; se trataría, en efecto, de «una profunda ironía llevada hasta la burla». (Esta explicación se debe a Eduard Zeller, discípulo de Hegel (12)) 35

¿Quién lleva razón? Naturalmente que una respuesta categórica sólo se puede dar sobre la base de una interpretación que incluya todo el diálogo del Timeo , que a su vez sólo puede legitimarse desde el particular estado textual. E lncluso por lo que respecta a las últimas tomas de posición, que inevitablemente condicionan tal interpretación, no es que, pese a su definitiva «indemostrabilidad», no séan capaces de una fundamentación crítica. Así que tenemos que seguir sopesando los contraargumentos, según los cuales parece que ni  Platón ni  Sócrates aceptaron los mitos como verdad. De otra manera, se dice, ¿cómo se puede entender, por ejemplo, que Sócrates precisamente después de haber narrado según parece con la máxima seriedad el mito del más allá, como alguien que se prepara a morir, que se conmueva por el propio relato, cuya verdad se pone de inmediato y explícitamente en tela de juicio? Es evidente que no se avergüenza de «volver a socavar al final la certeza del mito» (13), no se descubre aquí con toda claridad que en opinión de Platón no se trata en general «de una aletheia  sino de un pseudos ?» (14) — Esta manera de pensar, que puede califlcarse de predominante, se deja sentir por lo demás sobre la misma traducción condicionándola muy a menudo. Y valdría ciertamente la pena revisar las ediciones alemanas de Platón más difundidas, por lo que se refiere en concreto a una palabra tan fundamental como mythos  (15). Lo peor de tales retoques es que apenas se percibe la falsificación de la imagen general que producen y por eso es difícil corregirle. ¿Qué ocurre, pues, con la supuesta refutación del mito en el Fedón ? Sócrates ha terminado la narración del premio de los bienaventurados con la exhortación que dirige a los amigos y a sí mismo: hay que procurar vivir de un modo 36

bueno y verdadero, «porque el premio de la lucha es magnífico y grande la esperanza» (16), y tras una probable pausa de silencio empieza a hablar de nuevo en otro tono: «Por lo demás, no sería conveniente en un hombre que piensa racionalmente pretender garantizar de una manera segura el que todo ello ocurra exactamente como yo lo he contado» (17). Pero ¿quiere decir esto que Sócrates pretende sacudir la certeza surgida en el oyente o que Platón no toma en serio el mito? ¿Qué otra cosa podría significar? Respuesta: Sócrates no ha llegado todavía al final; la frase continúa en este tenor literal: «... pero que, por cuanto respecta a nuestras almas y a su morada.., las cosas discurren de ésta o de manera parecida, es algo que a mi entender merece el riesgo de ser creído, porque el riesgo es hermoso» (18). Mediante esta continuación las palabras precedentes «el que todo ello ocurra exactamente... » adquieren un sentido claro por completo, afirmando que se trata de la verdad del lenguaje simbólico, pero abiertamente de una verdad. Hasta la exposición más ortodoxa de las parábolas bíblicas (el banquete de bodas, la vifía, la higuera, etc.) tiene que decir lo mismo: «exactamente así» no ocurren las cosas; pese a lo cual es muy cierto que podemos arriesgarnos a vivir y morir de acuerdo con ello. Es una estrechez racionalista atribuir sin más ni más el lenguaje simbólico a la «imaginación» para decir, por ejemplo, con la vista puesta en el Timeo  que «la misma exposición de la creación del mundo como una actividad menestral» da a entender «que Platón deja un amplísimo campo a la fantasía poética» (19). Es posible, por lo demás, que la reserva socrática (
nunciado por el hombre e inteligible para el hombre, acerca de las cosas divinas, viene a ser necesariamente como una especie de «mentira», si se  compara con el lenguaje propio de Dios . En la República (21), por ejemplo, se dice que «total y absolutamente no engañoso (a-pseudes ) lo es en exclusiva lo demoníaco y lo divino>. Semejante significado subyacería Ciertamente en la riqueza y amplitud del pensamiento platónico. No obstante, eso no quiere decir en modo alguno que el mito no pueda ser aceptado como indudablemente válido por el hombre, como la forma de verdad si no absoluta sí como la última que puede alcanzarse. Pero incluso esta verdad venerable — y asi se da a entender después — no es nunca un «dogma» para Platón, sino que más bien continúa siempre sujeto a discusión «para su ulterior examen en la conversación dialéctica» (22). Lo cual me parece que puede significar dos cosas; en un caso yo estaría de acuerdo, en el otro no. Si por la necesidad de un constante «ulterior examen en la conversación dialéctica» se entiende que el esfuerzo interpretativo, por tratarse del lenguaje simbólico que por su misma naturaleza no expresa nunca adecuada y completamente el pensamiento, no llega nunca a un resultado plenamente satisfactorio y que, por consiguiente, es necesario someterlo de continuo a nuevos y constantes exámenes, en tal caso creo que no constituye la menor objeción a su pretensión de verdad. Es lo más natural del mundo el que, por ejemplo, la teología cristiana en virtud del «diálogo dialéctico» con la ciencia moderna, mediante la confrontación, por citar un caso, con los resultados de la investigación evolucionista o de la concepción astrofísica del cosmos, se vea incitada a una interpretación más exacta y profunda del relato bíblico de la creación o de las afirmaciones de la Biblia acerca del «cielo» sin que tal «exa38

men» renovado de continuo tenga que suponer necesariamente la menor puesta en tela de juicio de la verdad de la palabra de Dios; más bien lo que se pretende es una concepción más limpia y la «salvación» de esa verdad. En cualquier caso, si el «examen en la conversación dialéctica» se entiende de modo que formalmente el ser verdadero mismo tiene que convenirse en el objeto de la investigación crítica, entonces habría que decir que Platón jamás ha puesto en ese sentido a discusión ni una sola de las narraciones míticas aceptadas por él (y ciertamente que no sin un matiz crítico) como tradición sagrada. Pero ¿cómo se entiende — prosigue la controversia — la platónica «crítica de los mitos», que pese a todo es indiscutible? La significación más radical que puede tener esta palabra afirma que «lo mítico en general no es un medio adecuado para la exposición del pensamiento». Con lo cual se cita una vez más a Hegel (23) y apenas es necesario exponer con detalle cómo la «crítica de los mitos» que hace Platón no puede significar eso. Con tal expresión podría además entenderse el intento de distinguir unos grados de certeza en la afirmación mítica. Tal distinción se da ciertamente en Platón. En el Fedón , por ejemplo, Sócrates habla de su confianza de encontrar más allá de la muerte la comunidad tanto de los dioses buenos y sabios como de los hombres buenos. Y después añade que de esto último no está tan completamente seguro como de que llegará a los dioses soberanos de perfecta bondad. «Esto es tan cierto como no hay ninguna otra cosa de esa índole» (24). Es, pues, evidente que aquí no se da una aceptación ingenua, indiscriminada y acrítica de cuanto se dice en la tradición niítica. Pero ¿no sería también un simple rastro de la duda de principio sobre la verdad del mito en general? 39

La tentativa es, a su vez, completamente distinta, cuando dentro del contenido fáctico tradicional del «lo dicho desde tiempos antiguos» se trata de distinguir no el grado de mayor o menor obligatoriedad sino entre lo verdadero y lo falso; es decir, entre lo realmente mítico y lo que no lo es. De hecho Platón ha puesto una energía apasionada en ese empeño «crítico». Y el que, en su condición de pensador precristiano, no fuera capaz en principio de solucionar realmente el problema, no hace sino dar a su esfuerzo, y sobre todo a su lucha contra la sofística, un rasgo de tragedia. «¿Crees tú realmente que ha sucedido algo de esto...: que los dioses se han hecho la guerra entre sí, que se han combatido unos a otros y que se han dado derrotas.., y otras cosas más de la misma índole, tal como las cuentan los poetas y como las que se ven en las figuras con que ios pintores adornan nuestros santuarios? » Así habla Sócrates (25) a un sacerdote que cree si al pie de la letra, pero que carece por completo de una verdadera piedad. Para entonces Sócrates ya había sido acosado de impiedad, y él mismo dice que quizá la razón estuviera en el gran disgusto que experimentaba «cuando se habla así de los dioses» (26). Platón da a entender aqui que Sócrates había sido condenado a muerte por esa su singular manera de «crítica de los mitos»; en consecuencia, no porque negase una verdad, sino por haber defendido contra la falta de seriedad de una imaginación infantil la verdad acerca de los dioses, tal como aparece en la legítima tradición sagrada y en los mitos narrados por él mismo. Y con ello hemos señalado certeramente el propósito más específico de Platón. Así aparece con toda claridad en el libro segundo de la República que, por otra parte — como es bien sabido — se maneja como el contraargumento y la prueba clásica de que Platón no ha considerado el mito en su conjunto como una forma de la ver40

dad. Es en esa parte del diálogo de la República  (27) donde habla de la educación de los «vigilantes» y Sócrates establece la actitud fundamental: « ¿Debemos permitir sin más que los niños escuchen los mitos que cualquiera forja al azar?» Su joven interlocutor, Adeimanto, hermano de Platón, no sabe muy bien hacia dónde apunta esa pregunta a todas luces discutible, y Sócrates se explica más claramente: «Me refiero a los mitos engañosos, que inventan y cuentan Hesíodo, Homero y otros poetas.» (Conviene «observar» un instante que en este contexto emplea la famosa expresión «mito falso» mythos pseudes .) Adeimanto, un tanto perplejo ante semejante agresividad, pregunta una vez más a qué mitos se refiere y qué es lo que tienen de reprobable «Me refiero a que se expone mal lo que realmente son los dioses, como cuando un pintor pinta una figura que no se parece a la que tienen que representar» (28). Y sigue ahora toda una antología negativa de citas de Homero, que desfiguran mas que representan el verdadero ser de los dioses. Y Adeimanto pregunta entonces dónde pueden encontrarse los mitos verdaderos, y obtiene de Sócrates esta respuesta: «Nosotros, yo y tú, no somos en este momento poetas, sino fundadores de una polis. Ahora bien, a los fundadores les conviene conocer los modelos por los que deben regirse los poetas, cuando relatan historias» (29): «Hay que decir de dios justamente aquello que él es en verdad» (30). «Es así que dios es realmente bueno , luego consecuentemente hay que hablar así de él» (31). Con ello ya se ve que es acertada la tesis general de Hegel (32): «Expulss a los poetas... de su Estado, porque encuentra indignas sus representaciones de Dios. » Éste es el punto, el hecho que conviene siempre recordar, a saber: que la crítica a la doctrina homérica de los dioses constituye uno de los ele41

mnentos de la doctrina de los filósofos varios siglos antes ya de Platón. Es Jenófanes el que dice: «Todo cuanto entre los hombres merece desprecio y reproche, como el robo, el adulterio y la mentira, todo ello se lo atribuyen a los dioses Homero y Hesíodo» (33). La sentencia de Heracliro, todavía más tajante, suena así: «Homero merecería ser expulsado de los juegos de competición y ser tratado a latigazos» (34). Y en esta misma serie de pensadores se encuentra también Platón. Es verdad que le resulta difícil, y así lo proclama él mismo (35), decir nada contra Homero, al que ama y venera desde su niñez, «pero hay que amar más a la verdad que a un hombre, y por ello tengo que hablar». Con esto soy plenamente consciente de haber puesto una piedra en el camino de mi propia argumentación. Ahora, en efecto, se podría objetar si existe realmente una distinción entre verdadero y falso dentro  de la tradición mítica. ¿O más bien no opone Platón a las historias antropomórflcas de dioses simplemente un nuevo con-  cepto  de Dios, acrisolado en el fuego de la reflexión filosófica? A lo cual yo tendría que responder que, natural y necesariamente, ambas cosas están en juego: por una parte, el escepticismo ¿de la despierta conciencia crítica frente a la floración salvaje de imágenes ingenuas de los dioses; y, por otra, la pretensión de medir lo que de hecho se nos ha transmitido con el patrón del mito «verdadero». Que esto segundo sea atinado se puede demostrar con toda claridad. La desolación, por ejemplo, de la esperanza homérica en el más allá que puede ya barruntarse en el grito desesperado del difunto Aquiles, no la combate Platón con un argumento filosófico, sino que le contrapone explícitamente la verdad intangible del mito estológico. Y ése es justo el sentido de la palabra, de primeras enigmática, con que se abre el relato 42

mÍtico de la República : lo que ahora sigue no es , expresión que designa al relato homérico de Ulises» (36), y que contiene asimismo el conjuro de los muertos y la aparición de Aquiles. Por lo demás, es preciso corregir la representación habitual que separa demasiado tajantemente entre una conceptualidad filosófica y una verdad mitica. Platón en cualquier caso ha entendido la incorporación de la tradición sagrada del mito como un elemento y hasta quizá como el acto supremo del quehacer filosófico. Tanto en el Gorgias  como en la República  el mito escatológico se emplea como el argumento supremo y decisivo, después que la pura especulación racional ha llegado a su limite propio. Pero hasta qué punto la pretensión de verdad de la información mítica esté para Platón fuera de cualquier duda, se echa de ver con singular énfasis en la observación con que Sócrates cierra, al final de la República , la narración sobre la recompensa en el más allá: el mito, que de manera tan extraña ha sido salvado por el soldado que vuelve a la vida en la pira mortuoria, «podría también salvarnos a nosotros, si creemos en él» (37). A su vez no deja de ser sorprendente hasta qué punto se utiliza la agudeza mental del erudito para «demostrar» que Platón no ha podido decir
de que exista como un mensaje con una capacidad curativa intrínseca. Esa fuerza, desde luego  — y es algo que también se dice — no actuaría como una especie de automatismo mágico, sino que más bien sólo se le comunica al creyente. Justamente éste es el segundo verbo peligroso: peithesthai . Quien, una vez más, consulte los diccionarios podrá comprobar que significa muchísimas cosas, tales como: dejarse convencer, dejarte mover o persuadirse, obedecer, seguir, confiar, crear. Este último significado es el que prevalece sobre todos cuando el verbo va unido a un dativo de objeto. Y eso es justamente lo que ocurre aquí. El verbo peithesthai  recurre con frecuencia en los diálogos platónicos y con las significaciones más diversas; pero en la proximidad de los relatos míticos parece que es donde más abunda. En relación con el mito del Fedón  Sócrates dice no menos de tres veces pepeismai «yo lo he creído» (39). La misma forma verbal se encuentra en el Banquete , en un pasaie de sin guiar relieve: Sócrates relata cómo Diotima, la mujer sacerdotisa de Mantinea, le ha introducido en los misterios de Eros; no ha tenido con ella una conversación propiamente dicha; es verdad que el propio Sócrates ha intervenido en el diálogo, mas sólo como quien pregunta y aprende. Pero la amplia descripción de todo ello se cierra con una sentencia, que se comprende muy bien que se haya calificado de «no socrática»: «Diótima digo estas cosas, y yo lo he creído» ( pe-  peismai d’ego ) (40). De nuevo es muy instructivo echar un vistazo a las traducciones alemanas de Platón acerca de cómo vierten este verbo pepeismai  (41) Las traducciones responden siempre a la interpretación de la que se parte. No tiene por qué sorprendernos demasiado el leer en un autor como Couturat (42) que la significación del verbo peithesthai  es regularmente en Sócrates la de opinión y no la de 44

una convicción propiamente dicha. Tampoco Wilamowitz está lelos de tal interpretación cuando dice (43) que Platón ha «introducido» la figura de Diótima a fin de que «Sócrates no tenga que defender nada que pudiera estar en contradicción con su ser más íntimo». Por el contrario, un trabajo reciente sobre los mitos platónicos del más allá llega a esta conclusión: peithesthai , empleado en este contexto, «indica la certeza de la fe» (44). A ml me parece que ésta es la única interpretación posible.

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VI Si es, pues, correcto que Platón cree en la verdad de los mitos que él nos ha transmitido, (1) ,quién es realmente aquel en quien cree? Lo verdaderamente decisivo en el acto de fe no es lo que se cree sino la persona sobre cuyo testimonio se acepta como válido algo que no se puede demostrar mediante el propio cercioramiento. Por lo demás la pregunta acerca de ese alguien es casi idéntica a la otra, ya formulada al comienzo de este libro (2) acerca del autor de la narración mítica y de la instancia última a la que en deflnitivase da crédito. Se ha dicho que el origen de los mitos es «el alma», y a ella se le han atribuido los «nacimientos míticos» (3): «El alma se representa un reino del más allá con ordenaciones judiciales y con leyes eternas» (4) A mi me parece que ésta es una indicación demasiado vaga, pues que no sólo no responde a la pregunta, pero que ni siquiera la toca apenas. Es Platón en persona el que contesta de manera más precisa. La instancia que confiere credebilidad a los mitos — repite innumerables veces (5)   son «los antiguos». Verdad es que nunca los nombra por su propio nombre, y que «los antiguos» permanecen en el anonimato. Sin embargo sí hay algo indicado con toda precisión. No se indica a los ancianos con años y experiencias, a los «gerontes», ni a los adelantados y pioneros, ni siquiera a los famosos «espíritus nobles» de Hegel (6), que irrumpieron en el misterio del mundo «con la audacia de su razón». «Los antiguos» son más bien, en opinión de Platón, los primeros receptores y transmisores de una noticia que procede de fuente divina (7). Si la Carta  46

séptima  (8) califica de «antiguo y santo» el relato que nos habla de la inmortalidad y del juicio después de la muerte, es evidente que ha de tomarse más al pie de la letra de lo que realmente ocurre. En cualquier caso «los antiguos» no son los creadores del mito. Ellos no aportan nada propio, sino que transmiten simplemente el mensaje recibido. Este, a su vez, es un «don de los dioses a los hombres», theon eis anthropous dosis  (9). Lo cual constituye una información clara e importante. Y con ella alcanzamos ciertamente la frontera última de cuanto Platón ha podido decirnos. Inclusó su palabra oscura acerca de un «cierto»  — y por tanto desconocido — Prometeo, que habría traído el mensaje >(10), parece aludir al hecho de que él personalmente conoce esa frontera. Quien intente llevar la pregunta acerca del autor del mito más allá de ese punto, ha de tener bien claro que no podrá alcanzar una respuesta en la línea de la interpretación de Platón. Lo cual no quiere decir que la respuesta sea imposible. Lo que sí se requiere en cualquier caso es estar dispuesto a discutir el problema de la verdad de una manera más radical de como se ha hecho hasta ahora; o, dicho, más claramente: hay que estar dispuesto a plantearla realmente. Eso no se ha hecho por el simple hecho de que hemos intentado dar a conocer lo que Platón, por su parte, ha considerado que habla de verdad en los mitos narrados por él. Más bien hemos de preguntarnos qué es lo que nostros pensamos al respecto. Con otras palabras, si estamos convencidos de que existe realmente aquello de que hablan los grandes mitos: la procedencia de todo ser de la generosa bondad del creador, el acontecimento de una culpa y un castigo primordiales, el juicio al otro lado de la muerte. Y, naturalmente, conviene saber a quién nos referimos con ese «nosotros». Si por el mismo se entien47

de a los cristianos, está claro en cualquier caso que la respuesta al problema de la verdad así planteado no puede ser más que una: ¡Ciertamente que todo ello existe! Ya el simple dato de esta coincidencia es una de las cosas más sorprendentes con que podemos encontrarnos en el curso de la historia del espíritu. Sin embargo, parece posible dar un paso más allá de lo puramente fáctico y ver un poco cara a cara el fundamento  de esa concordia. A ese fundamento apunta uno de los conceptos más aclimatados en la teología cristiana desde los tiempos más antiguos: el que explica y exalta la concepción platónica como un conocimiento derivado de fuente divina. Me estoy rehiendo al concepto de «revelación primitiva». En un intento por expresar su contenido en la formulación más escueta podrían señalarse los principios siguientes: al comienzo de la historia humana está el hecho de una comunicación divina propiamente dicha dirigida al hombre. Lo que en ella se transmitía ha entrado en la tradición sagrada de todos los pueblos, es decir, en sus mitos y en ellos se ha conservado y está presente — de una manera segura, aunque desfigurado, exagerado y con mucha frecuencia convirtiéndose en algo casi irreconocible —. Esa verdad indestructible de la tradición mítica procede según ello del mismo Logos que se hizo hombre en Cristo; sólo la luz de ese Logos, que ha entrado en la historia humana, hace posible algo que necesariamente superaba las fuerzas del pensamiento precristiano, a saber: la clara separación entre lo verdadero y lo falso dentro del estado real de cosas de la tradición, así como el discernimiento del «mito verdadero» de entre la ganga de lo secundario e incongruente. En dos puntos decisivos ciertamente que no hemos avanzado más allá de donde llegaron Sócrates, Platón y cualquier otro pensador. 48

Primero , también nosotros participamos del conocimiento de la verdad que procede de una fuente divina únicamente «del oído», ex akoes , en virtud de lo escuchado, no por propia experiencia ni reflexión, no por la propia verificación de los hechos, sino única y exclusivamente a la manera de la fe. Segundo , y sobre todo, ni siquiera al espíritu más evolucionado le ha sido concedido expresar esa verdad como una tesis de conceptos universales; más bien ha adoptado incesantemente la forma de una historia, que es preciso contar. La razón de esto se encuentra en que — para usar el lenguaje de Lessing — no se trata expresamente de «verdades de razón necesarias», que puedan derivarse de unos principios abstractos, sino de unos sucesos y actuaciones que proceden de la libertad, tanto de la libertad de Dios como de la libertad del hombre. En este punto no hay ninguna diferencia entre las informaciones en que creen los cristianos y los mitos narrados por Platón. Unas y otras tienen en común el que su objeto no es un estado de cosas, sino una historia que se desarrolla en el limite entre lo divino y lo humano.

NOTAS

1. República 360b 5. 2. Platons Lehre von de, W/ab,heit, Berna 1947, P- 5. 3. República 614sa. 4. Über das Symposion des Plato,,, Actas de la Academia prusiana de Ciencias, año 21 (1912) 333. 5. Obras completas, edición jubilar, ed. Glocltner, Stuttgart 1927-1940, vol. 18, p. 179. 49

6. Phánomenologie des Gelste.v, ed. Johannes Hoffmeister, Hamburgo 1952, p. 12. 7. Lc. 10, 30. 8. Aristóteles, Poética 145 la 31. 9. Yo he utilizado sobre todo el Greek-English Lexicon de Liddell-Scott, Oxford 1958. 10. Gorgias 523a 1. 11. RepúbLica 376». 12. Sofista 242c. 13. República 565d. 14. Ibid. 328.331. 15. Ibid. 621b 8. 16. Artículo Mythos en Religion in Geschichte und Gegenwart, 3.° ed., t. IV, p. 363ss. De modo parecido Karl Kerényi, Die antike Religion, Amsterdam 1940, p. 38s; versión castellana: La religión antigua. Revista de Occidente, Madrid 1972. Walter Willi, que ha sido uno de los primeros en acometer una exposición sistemítica de los mitos platónicos, dice que la divinidad sería el «único objeto,» del mito. Así en su Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie, Zurich-Leipzig-Berlín 1925, p. 13 Karl Reinhardt expresa la misma idea en estos términos: «casi todo lo mítico en Platón esté de algún modo en el más alla, así en Platons Mythen, Bonn 1927, p. 49. 17. Gorgias 524a. 18. Wilhelm Nestle dice en una especie de definición: «En un concepto estricto de mito entran necesariamente las tces notas de la narración, la esfera suprahumana y la significación simbólica.,, Lo cita Walter Willi en «Philosophische Wochenschrift» 47 (1927), col. 674. 19. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. 1, ed. Johannes Hoffmeister, Leipzig 1944, p. 211. En el mismo pasaje (p. 213) se dice: «Cuando. el espíritu puede expresarse en el elemento de la idea, lo simbólico resulta una manera de expresión inadecuada y falsa.,, 20. Die Philosophie der Griechen II, 1, Leipzig ‘1889, p. 580s. 50

21. Gorgias 527a b s. 22. Político 277d. Dante, en su famosa carta a Can Grande della Scala, donde expresa sus pensamientos acerca de la polivalencia de la Divina Comedia, dice: “Muchas son las cosas que vemos con el pensamiento y para las cuales nos faltan palabras; defecto que reconoce el mismo Platón en sus libros al servirse de metá foras; pues, gracias a la luz de su entendimiento vio muchas cosas que no pudo expresar con palabras, sermone propio (Obras completas, Católica BAC 157, Madrid 1965, p. 820.) Goethe, por su parte, asegura: «En sus puntos culminantes la Filosofía necesita de expresiones y de un lenguaje parabólico inadecuado», Materialien zur Gescbichte der Farbenlehre, ed. Gunther Ipsen, Insel Verlag, Leipzig, p. 579. 23. Hans Leisegang, Die Platondeutung der Geenwart, Karlsruhe 1929, p. 137. 24. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, ed. Johannes Hoffmeister, Hamburgo 1955, artículo Mythos, p. 419. Por mi parte agrego algunas expresiones que se encuentran en la bibliografía científica sobre Platón; todos ellos afirman que los mitos narrados por Platón han sido también creados por él: «lenguaje parabólico compuesto intencionadamente, (Paul Stöcklein, üser die phiiosophische Bedeutung von Platons Mythen, Leipzig 1937, p. 6); “Platón, el forjador de mitos” (Hans Werner Thomas, Epekeina, Untersuchungen über das Überlielerungsgut in den Jenseitsmythen Platons. Wtirzhutg 1938, p. 2); “la propia fuerza creativa y configuradora de Platón en su poetización de los mitos” (ibid. p. 157); “la obra reflexiva de un pensador” (Perceval Frutiger, Les mythes de Platon. París 1930, p. 34): “una historia forjada a capricho” (L. Edelstein, The function of the myths in Plato’s philosophy, en “Journal of History of Ideas” l0 [1949] 1466); “el mito... inventado por Platón» (Gerhard Müller, Die Mythen der platonischen Dialoge, en «Nachrichten der Giessener Hochschulgesellschaft» 32 [19631 79). 25. ArtIculo Mythe, t. vi, col. 2848. 51

II 1. Fedro 229e 4. 2. Paul Friedländer, Platon, t. 3, Berlín 21960 p. 52. 3. Teeteto 155d. 4. Banquete 203b. 5. Maximen und Reflexionen, cd. G. Müller, edición de bolsiljo de Kröner, n. 633-634. 6. Frutiger, Les mytbes de Platon, p. 180. 7. W. Willi, Versuch einer Grundsdlegung der platonischen Mythopoiie, p. 43 («su fuente — del “mito artístico” — es el poeta Platón»). 8. Gorgias Sud. 9. Ibid. 493c. 10. Ión 533t,. 11. Teeteto lPls. 12. República 515b 13. Cf. W. Willi, Versuch einer Grundlegung, der platonischen Mythopoiie, p. 18. 14. Critón 54b. 15. Fedón 62b. 16. Así traducen el pasaje tanto Schleiermacher como Apelt (Fedon 61d 9). 17. Político 269b. 18. P. Friedländer, Platon 2.’ ed., t. 2, p. 253. 19. A. Döring, Die eschatologischen Mythen Platons, en «Archiv für die Geschichte der Philosophie 6(1893) 475. 20. R. Wiggers, Beiträge zur Entwicklungsgeschích re des philosophischen Mythos bei den Griechen, Rostock 1927, p. 20. 21. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 97. III 1. Parménides, Fragmenta 1, 29 (Diels). 2. Cf. P. Friedländer, Platon t. 2, p. 253. 52

3. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 52. 4. W. WiIIi, Versuch einer grundlegung p. 44s. 5. Gorgias 522c. 6. Ibid. 522e. 7. Ibid. 523a 1. 8. Ibid. 524a 8s. 9. Fedón 113d 7. 10. Gorgias 52k 6. 11. Cf. Eckart Peterich, Die Tbeologie der hellenen, Leipzig 1938, p. 318s. 12. Ibid., p. 378. 13. Odisea XI, 477ss. 14. República 377-387. 15. Ibid. 111. 16. Fedón 107d. 17. Ibid. 114a-b. 18. Ibid. 114c 1. 19. Ibid. lllb 7s. 20. Otto Apelt en las notas a su traducción del Fedón, Leipzig 1923, p. 150. 21. Ibid.

IV 1. R. Wiggers, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des philosophischen Mythos bei den Griechen, p. 25. 2. L. Couturat, De Platonicis mylhis, París 1896, p. 19. 3. W. Windelband, Platon, Stuttgart 1923, p. 122. 4. Gerhard Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, Ftancfort 1948 p. 130. 5. Ibid., p. 123ss. 6. Banquete 189d 6. 7. Cf. Banquete 189c.193d. 8. Timeo 33b. 9. Banquete 190e 1. 53

10. P. Frutiger, Les mythes de Platon, p. 237ss. 11. Maximen und Reflexionen, cd. G. Müller, No. 1372. 12. Así G. von Loeper en la edición de Goethes Sprüche in Prosa, publicada por Josef Hofmiller, Mu. nich sa., p. 149. 13. Banquete 193a. 14. Sofista 265c 2. 15. Ibid. 266c 5. 16. Ibid. 266b 4. 17. Timeo 28c 3.4. 18. Ibid. 29e 1. 19. Ibid. 37c 7. 20. Ibid. 29b 1.2. 21. Ibid. 28a 6.7. 22. Ibid. 29a 2-3. 23. Ibid. 29d 5-3Oa 5. 24. Ibid. 31b 3; de manera parecida en SSd 4. Hasta qué punto, en efecto, va ligada la representación del mundo uno con la idea de creación aparece claramente, en forma negativa por así decirlo, en la tesis de Nicolai Hartmann, que tilda de “absurdo”, de «ilusión», el hablar de la unicidad del mundo después de. haber desaparecido la fe en el creador. Cf. N. Hartmann, Neue Wege der Ontologie, en Systematische Philosophie, cd. N. Hartmann. Stuttgart-Berlín 1942, p. 245 (47). 25. Fedón lllb 7. 26. Apocalipsis 21, 3. V 1. Aparecido en 1927. 2. Se alude así al título dc la obra de Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, de 1931, publicada de nuevo por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1955. 3. Al comienzo del prólogo a su Teodicea. 4. Vol. 1: Díe Phiosophie des Altertums, Berlín 1926, p. 315. 54

5. Karl Prümm, Religionsgeschichtliches Handhuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, Friburgo 1943, p. 99. 6. Carta séptima 335a 3-4. 7. Timeo 40d. 8. Sobre este punto cf. R.H. Woltjer, De Ptatone Praesocraticorum phiosophorum existimatore et iudice, Leiden 1904, p. 178-184. 9. 0. Willmann, Geschichte des Idealismus, Brunswick 1907 e. 1, p. 416ss. 10. Cf. Ibid., p. 419. Quizá Willmann no este completamente en lo cierto al atribuir esa opinión a Constantin Ritter y a Leopold Schmidt. 11. Chantepie de la Saussaye, Lebrbuch der Religionsgeschichte. t. II, Friburgo 1897, p. 349. 12. Die Philosophie der Griechen. II, 1, p. 932. 13. P. Friedländer, Platon, 1era. cd., 1. 1, p. 219. 14. Ibid. No conviene silenciar que en la segunda edición de la obra, aparecida veinticinco años después, Friedländer ha suavizado un tanto esa formulación; allí se dice (t. 1, p. 201).”...que aquí la verdad se mezcla con la invención poética.» Sin embargo, y aunque ya no se habla de pseudos. la tesis permanece inmutable en el fondo: “Esta renovada inseguridad pertenece realmente a la esencia del mito”, ibid. 15. Pueden bastar dos ejemplos elegidos al azar. — En el Fedón, y concretamente en la sección a que nos estamos refiriendo, dice Sócrates que uno debería «concertarse» con tales historias míticas en presencia de la muerte, encantarse, curarse del miedo: «Justamente por eso me entretengo tanto tiempo con este mythos» (1 14d 7). En la versión de Apelt (de la Biblioteca Filosófica) la frase aparece traducida así: “Por ello llevo ya tanto tiempo con esta descripción poetizada» (p. 128). El ejemplo segundo procede de la traducción del Timeo, que recientemente ha acometido Franz Susemihl para la edición de Platón en tres volúmenes de la editorial Lambert Schneider, Heidelberg (t. III, p. 108). En el texto se alude a que la razón humana no puede llegar a un conocimiento definitivo de la naturaleza de los 55

dioses ni de la constitución del mundo, con lo que no se puede exigir otra cosa ya que hay al respecto un mito digno de crédito (eikoía mython) (Timeo 29d 2). El tenor literal de la versión alemana dice: «. - cuando la poesía no posee por si misma más que una probabilidad.» 16. Fedón ll4c 8. 17. Ibid. 114d 1. 18. Ibid. ll4d 6. 19. K. Praechter, Philosopbie des Altertums (Überweg e. 1) p. 315. 20. También P. Friedländer se refiere a este punto: Platón, 2da. edic. 5. 1, p. 220. 21. República 382e 6. 22. P. Friedländer, Platon, t. II, p. 253. 23. Hegel, Vorlemn gen iiber die Geschichte de~ Philosophie, cd. Hoffmeister, e. 1, p. 213. 24. Fedón 63e 4. 25. Eutifrón 6h-e. 26. Ibid. 6ab. 27. República 377b Sss. 28. Ibid. 377e 1-3. 29. Ibid. 378e 7s. 30. Ibid. 379a 7. 31. Ibid. 379b 1. 32. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Obras completas, t. 18, p. 287. 33. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. W. Kranz, t. 1, Berlín 1954, p. 132. 34. Ibid. t. I, p. 160. 35. República 595c 2. 36. Platón se ha referido ya antes al relato y lo ha enunciado explícitamente (República 386-387). Cf. asimismo el comentario de Apelt en su versión de la República (Biblioteca Filosófica), Leipzig ‘1944, p. 539, nota 53. 37. República 621c 1. 38. Se dice, por ejemplo (W. Willi, Versuch einer Grundúlegung der platonischen Mythopoiie, p. 48), que se trata del empleo «burlesco,> de la «conocida con56

sión de las fábulas,>, que desde luego «se aplica en seguida en sentido individual,,, acerca de lo cual habría que advertir también el «estilo sencillo», que se logra, por ejemplo, con el amontonamiento de los «y». 39. Fedón 108e 1; l08e 4; lO9a 7. 40. Banqnete 212b 1. 41. En las traducciones habituales se encuentran tres formulaciones diferentes: «Esto fue... lo que Diotima dijo; yo fui ganado» (Kurt Hildebrandt en la edición del Banquete de la Biblioteca Filosófica, Leipzig 1922, p. 92); «tales cosas.., habló Diótima, y me convenció,, (Wilhelm Nestle en la edición de bolsillo de las obras principales de Platón, Kriiner, Stuttgart 1931, p. 133; de modo parecido también Franz Susemihl en la edición completa de la Editorial Lambert Schneider, t. 1, p. 711). Schleiermacher al igual que Franz Boll y Bruno Snell dice: «Yo la he creído.» 42. De Platonicis mythis, p. 23. 43. Wilamowitz, Platon. Sein Leben und seine Werke, ed. Bruno Snell, Berlín-Francfort 1948, p. 298. 44. H.W. Thomas, Epekeina, p. 84, nota 135. VI 1. Cf. Josef Pieper, üher den Glauben, Munich 1962, p. 26ss; versión castellana: La fe, Rialp, Madrid 1971 2. Cf. ibid. p. 25s. 3. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 43. 4. Ibid. p. 49. 5. Cf. Josef Pieper, Über der Begriff der Tradi. tion, Colonia-Opladen 1958, p. 2Oss. 6. Vorlesungen - über die Geschichte der Philosophie, ed. J. Hoffmeister, p. 6. 7. Filebo 16c 5-6. 8. Carta séptima 335a. 9. Pilebo 16c 5. 10. Ibid. 16c 6.

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