Q EL EVANGELIO DESCONOCIDO
John S.
Kloppenborg
En esta época en la que la investigación sobre el Jesús histórico y los orígenes del movimiento de Jesús ha producido una avalancha de monografías, artículos y documentales, resulta aún más importante tener claro cuáles son las fuentes que sustentan nuestro discurso sobre Jesús y su movimiento. Este libro versa sobre sobre Q, un documento reconstruido del movimiento de Jesús, y sobre la importancia que su existencia tiene. Originariamente Q se planteó como hipótesis para resolver el problema de las relaciones literarias entre los sinópticos. Pareció una solución viable que Mateo y Lucas utilizaran cada uno dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos. Las particularidades de Q, sin embargo, fueron trascendentales. Plantear como hipótesis una fuente de dichos que resulta centrarse mucho más en los dichos de Jesús que en sus hechos maravillosos, que menciona el advenimiento del Hijo del hombre pero guarda si-
Bib liote ca de
Estudios
Bíblicos
En esta época en la que la investigación sobre el Jesús histórico y los orígenes del movimiento de Jesús ha producido una avalancha de monografías, artículos y documentales, resulta aún más importante tener claro cuáles son las fuentes que sustentan nuestro discurso sobre Jesús y su movimiento. Este libro versa sobre sobre Q, un documento reconstruido del movimiento de Jesús, y sobre la importancia que su existencia tiene. Originariamente Q se planteó como hipótesis para resolver el problema de las relaciones literarias entre los sinópticos. Pareció una solución viable que Mateo y Lucas utilizaran cada uno dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos. Las particularidades de Q, sin embargo, fueron trascendentales. Plantear como hipótesis una fuente de dichos que resulta centrarse mucho más en los dichos de Jesús que en sus hechos maravillosos, que menciona el advenimiento del Hijo del hombre pero guarda si-
Bib liote ca de
Estudios
Bíblicos
T BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS 117
JOHN S. KLOPPENBORG
Colección dirigida por Santiago Guijarro Oporto
Q
EL EVANGELIO DESCONOCIDO
EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 2005
CONTENIDO
Prefacio Introducción Texto e historia
069377
Cubierta diseña © Traducción de. Excavating Q: the j
¡áuVdelíai^tíafíngll^
Sayings Gospel
© 2000 by John S. Kloppenborg. Published by Fortress Press Minneapolis, MN, USA © Ediciones Sigúeme S.A.U., 2005 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - - Fax: (34) Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sigueme www.sigueme.es ISBN 84-301-1568-4 Depósito legal.: S. 530-2005 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
1. Q y el problem a sinópti co 1. La hipótesi s de los dos docume ntos a) Acuer dos en redacci ón y secuenc ia b) Dis trib uci ón de acu erdo s en la t riple trad ició n c) Distrib ución de acuerdos en la doble tradición 2. Otras solucio nes a) Griesbach, «Agustín» y Farrer-Goulder b) Solu cion es má s c omp lej as 3. ¿Una mera hipótes is?
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2. Natural eza y recons trucció n de Q 1. Descri pción de la natural eza de Q a) Q como docume nto escrito b) ¿Un solo doc ume nto ? c) La lengua de Q d) La fech a de Q 2. Reconstrucción de Q a) El orden original de Q b) La ext ens ión orig inal de Q c) Reco nstruc ción de la redacci ón de Q d) ¿Múltip les recens iones de Q?
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3. La compos ición y el género del evangelio Q de dichos 1. La redacci ón de Q a) La crítica de la redacc ión b) El mét odo en el a náli sis de Q c) Principales estructuras redaccionales de Q 1) Motivos recurre ntes 2) Progresi ones argumentat ivas 3) Análisis de las subcolecciones : yuxtaposic ión intencionada
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Contenido
Contenido
2. De la crítica de la redacción a la historia de la composición . a) Tres analogía s 1) Proverbios 2) El Manua l de disciplina 3) LaD ida jé b) Planteamie nto di acrònico del proceso de redacci ón de Q . 1) Migak u Sato: Q como libro profét ico 2) J. S. Kloppenborg : Q como una instrucción ampl iada 3. El género de Q 4. Conclus ión
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4. El docume nto Q y la gente Q 1. Del texto a la historia social a) ¿«Comu nidad Q» o «gente Q»? b) Proc ede ncia geo grá fic a c) Ubica ción social 2. Planteamientos microtextuales a) Radica lismo e itinerancia: el discurso de misión b) La gent e Q c omo cíni cos c) Profeta s de renovación y resistenci a locales d) Recelo respecto a las instituciones administrativas locales 3. Plantea mientos sociorretó ricos a) El estrato formativ o y su mundo social 1) Género y retórica 2) Ubicac ión social b) La r edac ción prin cipa l de Q 1) Género y retórica 2) Gran tradició n y pequ eña tradició n 3) Ubicaci ón social c) La forma fina l de Q (Q^)
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5. Una lectura de Q en Galilea 1. Algunos rasgos clave de la Galilea del siglo I a) Las fronter as etnogr áfica s de Galilea b) Gali lea, el t empl o y la t orà 1) El segundo templo 2) Galileaylatoráj udaíta c) Las presion es de la urbaniz ación d) ¿Sacerd otes y tumo s sacerdota les en Galilea? e) El descont ento social en Galilea 1) Reyes populare s y bandid os sociales 2) El descon tento y el problem a del endeuda miento .. 2. Una lectura de Q en Galilea
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Epílogo Glosario Lugares y características geográficas Abreviaturas Bibliografìa índice de autores índice de textos antiguos índice de materias
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LISTA DE FIGURAS
1.
La hipótesis de los dos documentos Alineación de paralelos sinópticos 3. Los desacuerdos de Mateo con el orden marcano 4. Los desacuerdos de Lucas con el orden marcano 5. Explicaciones del carácter intermedio de Marcos 6. Respaldo mateano y lucano a la secuencia marcana 7. La hipótesis de los dos documentos Acuerdos de Mateo-Lucas en la colocación de la doble tradición 9. Modelos de transmisión 10. Otras soluciones al problema sinóptico 11. El sermón de Mateo y los paralelos de Lucas 12. La solución sinóptica de Léon Vaganay 13a. La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1972) 13b. La solución sinóptica de M.-É. Boismard ^9 84/ 94 ) 14. La doble tradición en Mateo y Lucas: orden relativo a Marcos e independiente de él 15. ¿Una versión aramea de Q? 16. Los conte nidos de Q 17. Q'^'yQ"^ 18. Estratigraf ía en la composición 19. La familia asmonea 20. La familia herodiana Mapa de Galilea 2.
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31 32 41 43 44 46 54 56 60 63 64 70 72 72 99 106 137 145 174 331 332 278
En esta época en la que la investigación sobre el Jesús histórico y los orígenes del movimiento de Jesús ha producido una avalancha de monografías, artículos y documentales televisivos, resulta aún más impor tante tener claro cuáles son las fuentes que sustentan nuestro discurso sobre Jesús y el movimiento de Jesús. «Q», o «evangelio Q de dichos», es una de esas fuentes básicas en lo que atañe a nuestro conocimiento del primitivo movimiento de Jesús en Galilea y a su héroe, Jesús de Nazaret. El presente libro examina las cuestiones metodológicas básicas tocantes a la identificación y reconstrucción de Q y ofrece una explicación sobre sus ideas características acerca de Jesús y acerca de las personas a las que tales ideas pudieron resultarles atractivas. Las motivaciones que me han llevado a redactar este libro son varias. En primer lugar, he estado pensando y escribiendo sobre Q durante dos décadas y he observado cómo pasaba, de ser una fuente docume ntal de interés bastante limitado, a convertirse en un punto fundamental de debate en asuntos relacionados con la descripción del primitivo movimiento de Jesús y en la búsqueda del Jesús histórico. Con mucho trabajo ya realizado, ésta parece ser una buena coyuntura para revisar y evaluar lo hecho. En segundo lugar, durante estos últimos años he dirigido además un seminario de doctorado sobre el problema sinóptico, en el que he invitado a los estudiantes a examinar de manera seria, comprensiva y crítica diversas soluciones a dicho problema -n o sólo la hipótesis de los dos documentos (H2D), sino la hipótesis de los dos evangelios (H2E) (Griesbach), las complejas hipótesis de Vaganay, Boismard y Rolland, la solución de la llamada escuela de Jemsalén y la hipótesis de un «Marcos sin Q» de Austin Farrer, Michael Goulder y Mark Goodacr e-. He procurado que los estudiantes de doctorado perciban los puntos fuert es y débiles de las diversas soluciones sinópticas, y que capten la diferencia entre hipótesis bien y mal construidas.
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Finalmente, para mí es intelectualmente importante aceptar las consecuencias de las hipótesis bien construidas: la H2D es una de ellas. A lo largo de veinte años de escuchar a colegas y estudiantes, he oído diversas estrategias para eludir dichas consecuencias... Unos declaran que la relación entre los evangelios es una cuestión «completamente abierta», como si dos siglos de pensamiento serio acerca de sus orígenes no contaran para nada. Otros admiten sostener la prioridad marcana, pero dudan de la existencia de Q, aun cuando afirman también la independencia de Mateo y Lucas. Esta opción simplemente no es acertada, pues la existencia de Q viene exigida por la combinación de la pri ori dad mar can a y la i ndep ende nci a de M ate o y Luca s. Otr os «cre en» en Q, pero se preguntan si realmente se puede decir algo acerca de su teología o composición. A veces, tales afirmaciones reflejan inquietudes metodológicas absolutamente legítimas acerca de la reconstrucción de la teología de un documento cuyos contornos exactos no están claros; pero, con la misma frecuencia, estas vacilaciones reflejan preocu pa ci on es ace rca de lo qu e p udi er a h all ars e en Q qu e c ont ra dij er a opi niones que han gozado de estima durante largo tiempo. Algunos otros están de acuerdo en que se pueden sacar conclusiones serias y responsables acerca de la teología de Q, pero dudan de si hubo o no alguna vez una estructura social que reflejara dicha teología, como si los documentos surgieran en medio de vacíos sociales. Para bien o para mal, el presente libro intenta poner de manifiesto las consecuencias de sostener que la H2D es la mejor explicación del origen de los sinópticos, y observar las implicaciones más amplias de esa hipótesis. En la redacción de este libro me han ayudado enormemente muchos colegas. La combinación de su evidente compromiso con los valores académicos y humanistas y su generosidad de espíritu es lo que ha hecho fácil aceptar sus críticas, a veces minuciosas, y lo que ha convertido en un placer beneficiarse de su saber. En medio de los de bat es sob re los or íge nes de los eva nge lio s y e l Jes ús his tór ico , don de tan a menudo falta la cortesía más básica, es un placer tener colegas como éstos. Deseo dejar constancia de mi deuda de gratitud con el difunto William R. Farmer por haber leído cuidadosa y críticamente los capítulos relativos al problema sinóptico y sus consecuencias. Quienes le conocieron saben además que él y yo discrepamos en la mayoría de las cuestiones tocantes al problema sinóptico, muy especialmente en la
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respectiva viabilidad de la hipótesis de los dos documentos y la de Griesbach (de los dos evangelios). No obstante, me ayudó a entender mejor, tanto desde el punto de vista metodológico como teológico, lo que estaba enjuego en los debates de los siglos XIX y XX relativos al pro bl ema sin ópt ico . Le est oy mu y a gra dec ido po r s u g ene ros id ad y su franqueza. William Baird, Ron Cameron, Zeba Crook, Cristoph Heil, Paul Hoffm ann, Merrill Miller, James M. Robinson y Lei f E. Vaage leyeron el manuscrito entero e hicieron numerosas sugerencias para me jo ra rl o. Wil li am E. Am ai , Rob ert De rr enb ac ke r Jr., K. C. Ha ns on , Douglas E. Oakman, Gerald T. Sheppard, Daniel Smith, Christopher M. Tuckett, Hami Verbin y Benedict T. Viviano leyeron distintos capítulos y compartieron generosamente su saber, evitándome diversos errores y exageraciones. Mordechai Avi'am, F. Gerald Downing, David Dungan, Christoph Heil, Frans Neirynck, Douglas E. Oakman, David Peabody, Jonathan Reed, Peter Richardson y Hans Rollmann me proporcionaron amablemente materiales sin publicar o recién pu bli cad os. Es un pla cer rec ono cer lo m uch o que he apr end ido de los estudiantes de doctorado con los que he tenido el privilegio de trabajar, que me brindaron argumentos perspicaces y cuyo trabajo personal so bre la t rad ici ón sin ópt ica y Q se r eco noc e d e d ive rsas man era s a lo largo de este libro: William E. Amai, Alicia Batten, Willi Braun, Robert Derrenbacker Jr., Kyu Sam Han, Alan Kirk, Daniel Smith y Kristen Sweder. Finalmente, estoy en deuda con el doctor Santiago Guijarro, que tuvo la idea de hacer traducir esta obra al español, y con el doctor José Pedro Tosaus, que la ha traducido. La traducción me ha permitido corregir varias erratas tipográficas presentes en la versión inglesa. El libro fiie empezado en Jerusalén y completado en Claremont. Un borrador de este libro fue escrito durante un período sabático pasado en Jerusalén, en el Instituto Ecuménico de Tantur para Estudios Teológicos Avanzados. Debo dar las gracias a su rector, fr. Thomas Stransky C.S.P., por invitarme como investigador visitante durante el año académico 1994-1995, a su ayudante ejecutiva Geneviève Daleh por ace ler ar var ias cue sti one s, a la her ma na Mar ia nor a y a S aha r Haz bou n, las bíb li ote car ias de Tantu r. Fr. Kev in Mc Ca ff re y O.P., tu vo la amabilidad de concederme privilegios en la biblioteca de la École bi bli que et arc héo log iqu e fr anç ais e. La revisión final del libro fìie completada en el Instituto para la Antigüedad y el Cristianismo, de la Universidad de Claremont. Mi
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agradecimiento a sus codirectores, James M. Robinson y Karen Jo Toijeson, por su generosidad al invitarme como investigador visitante, y especialmente al subdirector, Jon M. Asgeirsson, que de muchas maneras hizo mi estancia en Claremont más agradable. Mi agradecimiento a mi centro, la Universidad del St. Michael's College, por otorgarme un periodo sabático y al entonces decano, Michael Fahey S.J., y a la señora Sharon McGhie por sus muchos detalles. Mi año en Jerusalén fue sufragado por una generosa beca de la Fundación Jack y Roberta Rudin y por la ayuda de la hermana Maureena Fritz N.D.S., directora entonces de Programas de Lengua Inglesa de Ratisbona. Las invitaciones a dar conferencias en el King's College (Universidad de Ontario occidental), en el Memorial William Morris de la Universidad de Lakehead, en la Facultad de Teología de Harvard, la Universidad de Lausana y las universidades suizas de habla francesa me dieron la oportunidad de poner a prueba ideas nuevas y de discutirlas con muchos colegas. Dos estudiantes de doctorado de Toronto, Richard Ascough (ahora en la Queen's University) y Alicia Batten (ahora del College of St. Thomas), me suministraron en todo momento artículos que no podía conseguir en Jerusalén.
formulación de Mateo. Q/Mt se usa para designar los (pocos) textos pro bab le men te pro ced ent es de Q que se enc uen tra n en Mat eo per o no en Lucas, p . ej. Q/Mt 5, 41.
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Una nota sobre nomenclatura y transcripción. Me refiero siempre al «Antiguo Testamento» como Tanak (esto es, Torah, Nevi 'ím weKethuvím, Torà, Profetas y Escritos), salvo cuando se hace referenci a a la pr ime ra pa rte de la Biblia cristiana. Con pocas excepciones, también uso las transcripciones semíticas de muchos topónimos (p. ej., Kefar Na hu m y no Caf arn aún , Gus h Hal av por Gis cal a, Y odef at p or Jot apa ta; el Kinneret por el mar de Galilea). Se trata de un esfuerzo pequeño pero deliberado de «desfamiliarización», encaminado a crear un es pac io int ele ctu al p ara la r eco nsi der aci ón de cues tio nes teó ric as de má s pes o. En la p re fe ren ci a p or «Tan ak» en lug ar de «An ti guo Test amen to» hay un reconocimiento del hecho de que los escritos a los que la gente Q se refería en ocasiones no eran todavía el Antiguo Testamento, sino que comprendían el código civil y criminal del antiguo Israel, narraciones de la historia épica de Israel y colecciones de textos proféticos, didácticos y litúrgicos. Los textos de Q se citan según la división por versículos de Lucas. Por ejemplo, Q 6, 20b se refiere al texto de Q que se encuentra tras Le 6, 20b/Mt 5, 3. Esta convención, sin embargo, no implica que la formulación de Lucas esté necesariamente más cerca de la de Q que la
El presente libro, que en parte tiene como finalidad introducir a los estudiantes en los problemas de Q, y a otros en los problemas de su historia, se dedica con amor a dos estudiantes más jóvenes, mis hijos Stefan y Andreas, que de diversas maneras han compartido, soportado y satirizado los esfuerzos de su padre. filiis carissimis Stefan John - Michael Andreas
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Q. El evangelio
desconocido
INTRODUCCION
El Kinneret, el paso de Arbelas, los Cuernos de Hattim (vistos desde el norte, desde la iglesia de las Bienaventuranzas).
Este libro versa sobre Q, un documento reconstruido del movimiento de Jesús, y sobre la importancia que su existencia tiene. La posible existencia de una colección de dichos subyacente a los evangelios sinópticos tiene consecuencias en muchos ámbitos de la reconstrucción del primitivo movimiento de Jesús. Dicho de manera simple: si hubo un documento Q, su existencia tiene importancia. La tiene porque, al decir de la mayoría de los estudiosos, Q representa un tipo diferente de género literario evangélico. Admitir Q equivale a admitir «la diferencia» en los comienzos mismos del movimiento de Jesús. En la medida en que las hipótesis son elaboraciones intelectuales nuestras par a i nte rpr eta r los dat os, la f orm ula ció n d e l a hi pót esi s de los dos documentos (H2D), con Q como su corolario, entraña el reconocimiento de la diferencia. Exige de nosotros que demos una explicación satisfactoria de Q desde la perspectiva histórica, social y teológica. Originariamente Q se planteó como hipótesis con el fin de resolver un problema relativamente limitado, el de las relaciones literarias entre los sinópticos. Pareció una solución viable del problema sinóptico que Mateo y Lucas utilizaran cada uno dos fuentes: el evangelio de Marcos y una colección de dichos. Las particularidades de Q, sin em bar go, fu er on t ras cen den tal es. Pla nte ar com o hip óte sis un a fu en te de dichos que resulta centrarse mucho más en los dichos de Jesús que en sus hechos maravillosos, que menciona el advenimiento del Hijo del hombre pero guarda silencio acerca de una muerte vicaria o una resurrección, y que parece reflejar y ensalzar una forma de marginalidad social, tuvo consecuencias de largo alcance, y en parte imprevistas, en lo tocante a nuestro modo de reconstruir la teología, las costumbres y la ubicación social del primitivo movimiento de Jesús. Es algo así como los agujeros negros. En 1916, el manejo de ecuaciones gravitacionales por parte de Karl Schwarzschild hizo pensar en la posibilidad teórica de que existieran cuerpos estelares que no emitían luz debido a que tenían masa suficiente para hacer que tal emi-
Introducción
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sión tuviera que superar la velocidad de la luz para escapar. Posteriormente se advirtió que estrellas como Cygnus X-1 se comportaban como si estuvieran en las proximidades de cuerpos gravitacionales sumamente grandes, aunque invisibles. La hipótesis de Schwarzschild pa rec ía of re ce r u na exp lic aci ón de tal es fe nó me no s, aun cua ndo po r definición resultaba imposible cualquier observación directa de un agujero negro (o «singularidad de Schwarzschild»), La noción de agujero negro, sin embargo, tenía mucha más importancia de lo que al pri nci pio se im agi nó. Un a sin gul ari dad ocu lta por el hor izo nte de sucesos no sólo permitía explicar los extraños movimientos orbitales de ciertas estrellas visibles. Resultó tener implicaciones teóricas mucho más amplias para la cosmología, la historia cósmica y la geometría del espacio. De manera parecida, el postulado de una colección de dichos junto a Marcos no sólo «resolvió» ciertos problemas de crítica de fuentes; trajo consigo la necesidad de repensar la historia y carácter del primitivo movimiento de Jesús y de trazar de nuevo su mapa teológico, textual y social. Si Q es una hipótesis literaria viable, y las modernas reconstrucciones de Q se aproximan a su forma original, los modos de entender los orígenes de los evangelios y la naturaleza del primitivo movimiento de Jesús se tienen que perfeccionar para adaptarse a esta complejidad adicional. Debemos tener en cuenta una expresión tem pra na de la tr adi ció n de J esú s q ue no sent ía el a pre mio de dar raz ón de su muerte desde una perspectiva soteriológica. Debemos tener en cuenta un documento que utilizó profusamente la teología deuteronomista, visible sólo de pasada en Marcos o 1 Tesalonicenses. Debemo s tener en cuenta un documento que privilegiaba los dichos y no los hechos maravillosos y, de acuerdo con esta insistencia, la Sofía celestial. Debemos tener en cuenta un sector del movimiento de Jesús bastante distinto de las urbanas iglesias paulinas, caracterizado por unos usos sociales peculiares -incluso radicales-. Y debemos prestar atención a un documento que fundamentaba sus usos, no en un «acontecimiento Cristo» realizado de una vez para siempre, sino en relación con la historia épica de Israel.
trumento con el cual determinar la medida en que los evangelios intracanónicos borraron sus propias huellas, dificultando con ello vislumbrar la compleja historia, quizá refractaria, que contribuyó a la formación definitiva de dichos evangelios. Q -junto con el Evangelio de Tomás, la epístola de Santiago y el Evangelio de Pedro- nos permite ver que el proceso conducente a la formación de los evangelios fue incomparablemente más rico, más complejo y más experimental que cuanto habían supuesto modelos anteriores. Habría sido posible analizar los problemas metodológicos y la historia de la investigación de casi cualquier documento del Nuevo Testamento para poner de manifiesto cómo métodos cada vez más precisos y un examen cada vez más atento han permitido trazar un mapa sumamente diferenciado del territorio social e intelectual de la antigüedad. Por ejemplo, los especialistas han establecido diferencias im por tan tes ent re Ma teo y P abl o, o e ntr e las car tas pau li nas aut ént ica s y las pastorales, o incluso entre las cartas paulinas anteriores y las posteriores. Dichas diferencias no sólo requieren una explicación histórica cuidadosa, sino que constituyen también un obstáculo para la sim ple apr opi aci ón teo lóg ica . Las mar cad as dif ere nci as entr e doc um ent os neotestamentarios en materia de cristologia y soteriologia, por ejem plo , pla nte an pr obl em as a qui ene s est án ent reg ado s a la emp re sa de construir una «teología del Nuevo Testamento». ¿Cómo, o en qué sentido, se puede hablar de una teología coherente del movimiento de Jesús? Esas mismas diferencias crean problemas a los historiadores en su esfuerzo por entender cómo (o en qué medida) el movimiento de Jesús constituía un único movimiento, o a la hora de imaginar de algún modo continuidades sociales o intelectuales entre, pongamos por caso, Q y Mateo, o entre los grupos paulinos y deuteropaulinos. El evangelio Q de dichos resulta ser una excelente ventana a través de la cual se puede ver el «descubrimiento» de la diversidad y la diferencia en el cristianismo primitivo, y examinar de cerca las consecuencias de utilizar los diversos métodos analíticos habituales en la exégesis del Nuevo Testamento -por qué han sido considerados útiles y con qué presupuestos teóricos tácitos o explícitos funcionan-. Incluso la naturaleza hipotética de Q, lejos de ser un estorbo, pro por cio na un em pla zam ie nto exc ele nte par a v er, en p rim er luga r, có mo se construyen las hipótesis encaminadas a interpretar los datos y, en segundo lugar, las consecuencias o implicaciones más amplias de dichas hipótesis. La investigación sobre los orígenes cristianos se ve a menudo aquejada de un positivismo fuera de lugar, según el cual ciertas cosas se conocen como «hechos», bien porque son propugnadas
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La existencia de documentos como Q se opone a la retórica de unidad y concordia encontrada en muchos escritos cristianos primitivos, y hace más difíciles los intentos convencionales de definir un conjunto de opiniones comunes que se puedan considerar características de todos los sectores del movimiento de Jesús, o al menos de aquellos ámbitos cuyas opiniones habían de ser canonizadas más tarde. La índole peculiar -e incluso diferente- de Q proporciona además un ins-
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po r g ran núm ero de espe cia lis tas , b ien por que no se ha n p rop ues to (todavía) hipótesis alternativas. En un artículo reciente, un renombrado investigador declara que «el uso que Lucas hace de Marcos es un hecho (o se acepta generalmente como tal)». Me imagino que hace esta extraordinaria afirmación porque la mayoría de los especialistas contemporáneos en sinópticos suponen (o sostienen de hecho) que Lucas utilizó Marcos. Sin embargo, como va a quedar claro más adelante, hay muchas excepciones. Durante gran parte de los siglos XVIII y XIX, la mayoria de los especialistas no eran de esta opinión, y hoy en día los defensores de la hipótesis de los dos evangelios sostienen precisamente lo contrario: que Marcos utilizó Lucas. Pero, aun cuando fuera verdad que la mayoría de los especialistas defendieran la prioridad marcana, este hecho no tendría valor alguno. Por más apoyo que reciba una hipótesis, dicho apoyo nunca la convertirá en un hecho. Las hipótesis pueden ser buenas en la medida en que dan razón de la mayor parte de los datos con que se cuenta; pueden ser eficaces en la medida en que aporten a los datos explicaciones que ayuden a la hora de abordar otros problemas diversos. Pero no son hechos. Son nuestras maneras de configurar los datos y de dar razón de ellos del modo que mejor parece responder a su índole y a su diversidad, y de una forma tal que refleja nuestros intereses historiográficos y teológicos. Precisamente porque Q se reconoce como el resultado de una hipótesis, la investigación sobre Q ejemplifica muy bien el proceso intelectual de intentar interpretar la diversidad y particularidad de los datos históricos.
mente, fue surgiendo la conciencia de la profunda diversidad existente dentro del movimiento de Jesús: tanto diversidad de fuentes previas a las formas finales de los evangelios sinópticos, como diversidad de formas y funciones del discurso cristiano primitivo. Q ocupaba un lugar importante en los «mapas» documentales de la tradición cristiana primitiva. En las discusiones de la crítica de las formas, Q ejem pl if ic ab a alg una s de las ten sio nes ent re ke ri gm a y p aré nes is : ent re la pr oc la ma ci ón es cat ol òg ic a del ad ven im ie nt o del do mi ni o de Di os y las tendencias de carácter moralizante, eclesial y domesticador de la tradición. Tras la segunda guerra mundial, la simple diversidad se convirtió en diferencia real. Q alcanzó una relevancia especial al venirse abajo la suposición de un kerigma uniforme y normativo subyacente a toda la teología cristiana primitiva. En el momento en que los especialistas empezaron a recuperar numerosos elementos teológicamente divergentes e incompatibles de la tradición de Jesús conservados en documentos gnósticos, en los evangelios cristianos judíos y en las opiniones de los «adversarios» al acecho detrás de 1 Corintios y Gálatas, Q pas ó a s er con si der ado com o u n b uen ej em pl o d e u no de eso s evan gelios «diferentes». El evangelio de dichos no se puede tratar como un evangelio apócrifo o rechazado; es auténticamente «intracanónico» en el sentido de que ahora está inserto en la estructura de Mateo y Lucas y en parte de sus prehistorias. Esto significa que la existencia de Q pla nte a cue sti one s teo lóg ica s im por tan te s ace rca de la div ers ida d y la diferencia en los estadios fundacionales mismos del movimiento de Jesús, no sólo en algún estadio secundario y anómalo. Más recientemente, la investigación sobre Q ha ocupado un puesto fundamental en la renovada búsqueda del Jesús histórico y en los intentos de describir los usos sociales del movimiento de Jesús. Debido quizá a la proliferación de los estudios sociales, históricos y arqueológicos sobre la Galilea del siglo I (probable lugar de procedencia del evangelio de dichos), Q se ha convertido en el centro de atención de los esfuerzos encaminados a coordinar el discurso cristiano primitivo sobre el reino, la pobreza, las deudas, la violencia, el Hijo del hombre , el juicio, el templo, etcétera, con las diversas características sociales, económicas y políticas de la Palestina judía. Como sucede en el caso de 1 Corintios, donde los datos sociales, históricos y arqueológicos de la Corinto romana se pueden coordinar con ciertos aspectos de la carta de Pablo, Q proporciona un espacio donde la historia social puede encontrarse e interaccionar con textos del movimiento de Jesús. La nueva concepción de la función del lenguaje cristiano primitivo a la
Q también resulta interesante por otras razones. Las discusiones acerca de Q y el problema sinóptico se encuentran en momentos clave dentro de la historia de la investigación del Nuevo Testamento. El pro ble ma sin ópt ico se pl ant eó p or pri mer a v ez com o t em a e n m edi o de las discusiones de los siglos XVIII y XIX acerca de la relación del dogma cristiano con los documentos del Nuevo Testamento. Aunque a pri me ra vis ta el pro bl ema sin ópt ico par ecí a ver sar sobr e una cue sti ón limitada y bastante técnica tocante a la relación entre los sinópticos, en realidad formaba parte de un debate mucho más amplio acerca de la relación de los evangelios con el Jesús histórico y del lugar de los evangelios dentro de la historia de la teología. La energía impulsora de la investigación literaria no era el gusto por lo antiguo, sino un vivo interés por la utilidad teológica de los evangelios. Q como tal se convirtió en objeto explícito de atención un siglo más tarde, cuando los especialistas se dieron cuenta de que debían ex pl ica r la tr ans mi si ón de la tr adi ci ón de Jes ús des de sus est adi os má s tempranos hasta la composición de los evangelios sinópticos. Lenta-
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Introducción
que tal encuentro ha dado lugar no sólo tiene repercusiones para nuestro modo de considerar el movimiento de Jesús en los años cincuenta o sesenta del siglo I, sino que ha contribuido a imaginar de manera nueva la búsqueda del Jesús histórico. El proyecto de este libro se concibió originariamente como «bifocal». Se trataba de considerar una serie de temas relativos a Q primeramente desde el punto de vista de los datos procedentes de los evangelios sinópticos y de lo que se sabe de la Galilea del siglo I por otras fuentes, y en un segundo momento desde el punto de vista de dónde y cómo ha encajado la investigación sobre Q en el ámbito más amplio de la investigación sobre los orígenes cristianos y de la investigación teológica en general. Esta traducción española presenta sólo la primera mitad del proyecto, que se centra en los métodos empleados en el estudio de Q, en sus presupuestos y en una visión de conjunto del estado de la investigación. Esta parte se puede dividir en cuatro fases, correspondientes a la crítica de las fuentes, la de las formas, la de la redacción y la científico-social. Así, la primera parte trata de Q como un postulado necesario de la hipótesis de los dos documentos (capítulo 1); de la identificación de Q como un documento griego cuya dis po si ci ón y fo rm ul ac ió n se pu ed e re co ns tr ui r (c ap ít ul o 2); de la de ter minación de los principios teológicos y literarios según los cuales fue compuesto (capitulo 3); y, en dos capítulos, de la(s) estructura(s) sociales) reflejada(s) por el documento (capítulo 4), y del lugar de Q dentro de la sociedad galilea del siglo I (capítulo 5).
pa ra res olv er el pr ob le ma si nóp tic o, sin o co mo un a im po rt an te fuente documental para los estudios sobre la transmisión de la tradición de Jesús. En correspondencia con el capítulo 2 (relativo a la reconstrucción de Q), el capítulo 7 de la versión inglesa investiga el contexto teológico en el cual se llevó a cabo la tarea de la reconstrucción. La quie bra de la co nf ia nz a en el es qu em a na rra ti vo ma rc an o, la ap ar ic ió n de la crítica de las formas y de la teología «kerigmática» neoortodoxa y, entre los exegetas católicos, los decretos de 1911-1912 de la Pontificia Comisión Bíblica: todo ello influyó de manera importante en el modo en que se definió la tarea de la reconstrucción y en los tipos de cuestiones que las reconstrucciones intentaban abordar. Paralelo al capítulo 3, relativo a la composición, redacción y género del evangelio de dichos, el capítulo 8 de la versión inglesa investiga la repercusión que la investigación sobre Q ha tenido (y debiera tener) en aspectos clave de la teología del Nuevo Testamento. La ausencia en Q de un relato de la muerte de Jesús, así como de un relato de la resurrección o de indicios de una fe pascual, plantea cuestiones de hondo calado acerca del «lugar» de Q dentro del movimiento de Jesús. Es en este punto donde se plantea la aparentemente controvertida cuestión de la denominación apocalíptica o sapiencial de Q, junto con los presupuestos en gran medida tácitos que se esconden detrás de los términos «apocalíptica» y «sabiduría». El último capítulo de la obra en inglés vuelve sobre los intentos actuales de situar Q dentro del entorno socio-histórico de la Galilea del siglo 1. Lo interesante de este capítulo no son los detalles o credi bi lid ad de los in te nto s co nc re to s de es pe ci fi ca r la ub ic ac ió n soc ial de Q, sino lo que dichos intentos indican acerca de los compromisos y pri or ida de s de qui en es inv es tig an los orí ge ne s cri st ian os. La opo si ció n a la llamada «hipótesis cínica» sirve de lente para esta indagación. La oposición a tal hipótesis ha sido montada con un grado de vehemencia y falsedad que hace pensar que la hipótesis cínica ha tocado una fibra sensible. Dicha fibra está al parecer menos conectada con los centros historiográficos que con preferencias y convicciones teológicas e ideológicas. La investigación del Nuevo Testamento, pese a todo su vocabulario técnico y sus conversaciones especializadas, no opera actualmente, ni lo ha hecho nunca, en el vacío. No plantea sus cuestiones de manera inocente. Su discurso ha estado inserto dentro de un ámbito mayor, el del discurso teológico, y ha servido tanto para apoyar como para criticar empresas teológicas; al mismo tiempo, comparte las preocupaciones de la investigación humanista. Plantear cuestiones críticas acer-
La segunda parte de la versión inglesa vuelve sobre los mismos cuatro temas de la primera, pero plantea cuestiones más teológicas y teóricas. Ante todo intenta situar la discusión del problema sinóptico dentro del contexto del ataque lanzado a la investigación teológica por el demoledor ensayo de Reimarus sobre el propósito de Jesús y sus discípulos, y examinar el modo en que las precedesoras de la H2D surgieron finalmente como parte de un esfuerzo por fundamentar el discurso teológico en una reconstrucción responsable de la vida de Jesús. En este contexto no me interesan tanto los rasgos lógicos e indiciarlos de los evangelios que apoyan las diversas soluciones al problema sinóptico, sino ante todo las fuerzas teológicas e ideológicas que impulsaron la búsqueda y que inclinaron de diversos modos a los investigadores hacia una u otra solución. Durante la primera parte del siglo XX, y como consecuencia del aluvión de descubrimientos de manuscritos (bíblicos y extrabíblicos) y de los intensos esfuerzos realizados en el campo de la crítica textual, Q llegó a ser considerado, no simplemente como una idea interesante
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Introducción
ca de la existencia, reconstrucción, pensamiento y ubicación social de Q, y permitir que los resultados de la investigación sobre Q planteen cuestiones críticas acerca de lo que creemos saber sobre el primitivo movimiento de Jesús y acerca de cómo es que creemos saberlo, son dos estadios decisivos para llegar a un planteamiento totalmente autocrítico de los orígenes cristianos.
Texto e historia
En su origen, este libro fue concebido como una introducción básica al estudio de Q. Aunque en el curso de su redacción ha desbordado estos límites tanto en profundidad como en amplitud, la intención original sigue siendo visible en el esquema de estos cinco capítulos. En ellos se formulan cuatro preguntas básicas. En primer lugar, ¿c ómo llegan los especialistas al postulado de que hay un documento de dichos subyacente a Mateo y Lucas (capít ulo 1)? Este capítulo se ocupa, pue s, del ll am ado pr ob le ma sin ópt ico : el de la rel aci ón lit era ria exi stente entre los tres primeros evangelios. Analizaré unas cuantas maneras alternativas de resolver el problema sinóptico; pero, puesto que este libro versa sobre Q, su centro de gravedad no está en el problema sinóptico como tal, sino en el modo en que la hipótesis de los dos documentos (y su postulado, la fuente Q de dichos) ha sido una solución verosímil de dicho problema. La segunda pregunta, planteada en el capítulo 2, atañe a la condición documental de Q: ¿por qué hablamos de la hipótesis de los dos documentos? Una cosa es afir mar que Mateo y Lucas utilizaron inde pen di ent eme nt e dos fuentes, Marcos y otro conjunto de dichos y relatos, y otra es concluir que esta segunda fuente era un documento, dotado de un contenido y un orden razonablemente claros. Dado que esporádicamente nos encontramos aún con la afirmación de que «Q» pod ría ser oral o e scr ito , e s m uy imp ort ant e dej ar c lar os los dat os y los argumentos que han llevado a la mayoría de los especialistas a concluir que Q fue un documento escrito. En tercer lugar, si Q es en efecto una fuente escrita con una disposición particular de sus materiales, ¿es posible establecer la perspectiva redaccional de sus artífic es (capítulo 3)? ¿Tenía una «teología» clara? Y, en el caso de que así fuera, ¿cómo se procede, desde el punto de vista metodológico, a la hora de describir dicha teología? Esta línea de investigación aplica a Q los objetivos de la crítica de la redacción y de los géneros, empleadas en el estudio de los evangelios desde los años cincuenta del siglo XX.
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Q. El evangelio
desconocido
Texto e historia
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A lo largo de estos capítulos, lo que me interesa es exponer los datos y argumentos básicos relacionados con estos cuatro temas: el pro ble ma sin ópt ico , la r eco nst ruc ció n de Q, la v alo rac ión de lá t eol ogí a y género de Q, y la determinación de un «lugar» para Q en la sociedad de la Palestina judía. Aunque será necesario analizar las obras de algunos especialistas representativos, no he intentado ofrecer una relación exhaustiva del modo en que Q y su entorno han sido tratados por los especialistas. Para mí es importante que las cuestiones de los datos y argumentos básicos no se confundan con la cuestión de cómo, en el curso de los últimos dos siglos, se ha considerado que diversas hipótesis reflejaban o afectaban a tendencias teológicas o ideológicas más amplias dentro del ámbito académico. Es importante valorar las hipótesis históricas basándose en los argumentos e indicios históricos y no, como tan a menudo se ha hecho, basándose en su coherencia con los pro gra mas teo lóg ico s. Gush Halav. Sinagoga del siglo IIT o IV (desde el sudoeste).
Y finalmente, ¿es posible determinar los intereses y posición sociales de aquellos para quienes se creó el documento (capítulo 4) y qué lugar ocupaban tales personas en la sociedad de la Galilea judía (capítulo 5)? He abordado esta pregunta en dos capítulos distintos simplemente por una razón metodológica. El capítulo 4 se centra en Q como tal y pregunta si existen signos textuales que indiquen el interés y la posición sociales de sus artífices y lectores/destinatarios. El capítulo 5 ofrece una reconstrucción del dinamismo social de Galilea a pri nci pio s del per íod o r om ano (si n cen tra rse en Q) y, só lo una vez hecha dicha reconstrucción, plantea la pregunta: ¿es posible imaginar Q dentro de ese entorno? De ahí que el hilo de la argumentación de estos capítulos vaya del pro ble ma gen eral de l os a cue rdo s y des acu erd os ent re los t res pri mer os evangelios y el rompecabezas literario que éstos plantean, a las diversas investigaciones del perfil específi co de Q, o evangelio Q de dichos. También quedará claro que las cuestiones planteadas en el capítulo 1 (sobre el problema sinóptico) han obsesionado a los especialistas durante más de dos siglos, mientras que las de los capítulos 4 y 5 son muy recientes, pues sólo han llegado a plantearse a raíz de nuevas excavaciones realizadas en Galilea y de maneras nuevas de examinar nuestras fiientes. Así, estos cinco capítulos no sólo van de las cuestiones generales a las particulares, sino de las más antiguas a las rigurosamente contemporáneas.
1
Q y el problema sinóptico
La investigación moderna sobre el evangelio Q de dichos se funda sobre una hipótesis. Se trata de una hipótesis venerable, más antigua que muchas de las que se manejan en la investigación actual del Nuevo Testamento. Ciertam ente, no ha dejado de tener sus detractores; los últimos treinta años de discusión del problema sinóptico han conocido ataques en los que se han defendido otras soluciones que prescinden de Q. Sin embargo, la hipótesis ha resistido a las críticas. Dado que ofrece la explicación más económica y verosímil de la forma y contenido de los evangelios sinópticos, sigue siendo con mucho la solución más ampliamente aceptada del problema sinóptico. Pero sigue siendo una hipótesis. Se han encontrado otras colecciones de dichos cristianos primitivos, pero no se ha descubierto todavía ninguna copia en papiro de Q. ¿Significa esto que lo sensato sería no continuar leyendo, puesto que todo cuanto sigue es «meramente hipotético»? Ni mucho menos. Obrar de ese modo supondría entender rematadamente mal la función de las hipótesis. La teoría clásica de las ondas electromagnéticas de la luz es una hipótesis. No ha sido demostrada. Lo que hace de la teoría ondulatoria de la luz una buena hipótesis es que muchos datos observables son congruentes con dicha hipótesis; se pueden construir instrumentos ópticos y radio-telemétricos utilizando tal hipótesis; y se pu ede rec opi lar una ser ie coh ere nte de med ida s emp le and o esa teo ría . En otras palabras, es una hipótesis eficaz, con capacidad explicativa. Eso no significa que la hipótesis dé razón de todo; de hecho, los experimentos indican que la luz no es continua e infinitamente divisible, como lo sería según la teoría ondulatoria. En ciertas circunstancias, la luz manifiesta como atributos concentraciones localizadas de energía y momento -características de las partículas, más que de las ondas-. La mecánica cuántica y la ecuación de onda de Schródinger proporcionan una conciliación parcial de la paradoja onda-partícula para
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Q. El evangelio desconocido
ciertos tipos de partículas, pero sólo dentro de los límites prescritos po r el pr in ci pi o de in de te rm in ac ió n de He is en be rg y sól o en ci er ta s frecuencias ópticas. Las anomalías y limitaciones de la teoría ondulatoria, sin embargo, no la refutan ni la vuelven menos útil como recurso explicativo. Poco se puede decir de los evangelios que no esté respaldado por hipótesis. Por ejemplo, no conocemos la redacción original de ninguno de los evangelios, pues los manuscritos autó grafos se perdieron hace mucho. Lo que poseemos son unos seis mil manuscritos: ninguno del siglo I, pequeños fragmentos del II, partes de distintos libros del N T de co mi en zo s del III (P' '^ P"«, P"«, P' O y Bi bl ia s co mp le ta s só lo después del siglo IV Hay miles de pasajes en los que las lecciones son objeto de disputa. Los críticos textuales, sin embargo, han ideado hi pó te si s rel ati vas a la tr an sm is ió n del te xto de los eva nge lio s y ha n fo rmulado criterios que les permiten escoger entre las muchas lecciones variantes y reconstruir un modelo hipotético que se publica luego, con un aparato crítico adecuado, como «Nuevo Testamento griego». Pero el texto original del Nuevo Testamento griego, pese al carácter aparentemente tangible que confiere la página impresa, sigue siendo en muchos puntos simplemente inalcanzable, ambiguo y difuso, como la naturaleza de la luz misma. También estamos lejos de conocer las circunstancias sociales e históricas concretas que dieron origen a la redacción de los evangelios. Ninguno de ellos se puede datar ni localizar con la precisión que cabe en el caso de las cartas privadas y documentos administrativos del Egipto tolemaico y romano, por ejemplo. No obstante, se han formulado modelos e hipótesis que hacen inteligible la retórica y estructura de cada escrito. La gran mayoría de los críticos aceptan que Mateo fue compuesto tras la primera revuelta (66-74 d.C.), probablemente en un lugar donde había una importante población judía y gentil, y donde las relaciones con la sinagoga eran tensas. Con esta hipótesis -y se trata de una hipótesis de trabajo- se puede hacer inteligible gran pa rt e de la es tr uc tur a y a rg um en to s de Ma te o. Es ta hi pót es is y mu ch as otras como ella han alcanzado una amplia aceptación entre los críticos del NT y en la actualidad configuran nuestra opinión sobre otros asuntos; pero siguen siendo hipotéticas, pues en la mayoria de los casos sólo tenemos acceso a la situación del escritor a través del escrito mismo, no de manera independiente por medio de otros documentos o informaciones.
Qy el problema sinóptico 1. La hipótesis de los dos
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documentos
El «problema sinóptico», o la cuestión de las relaciones literarias entre los evangelios, es algo así como la física nuclear de la crítica bí bl ic a, ll en a de op er ac io ne s ma te má ti ca s, gr áf ic os e in có gn it as al ge br ai ca s. Sin em ba rg o, co mo la física, sig ue si en do un el em en to bá si co y fundamental de otros tipos de análisis sinóptico. Por complejo que el problema sinóptico pueda parecer, es una parte indispensable del estudio de los evangelios. La solución invocada más comúnme nte es la hipótesis de los dos documentos (H2D) [tradicionalmente conocida en el mundo de habla hispana como «teoría de las dos fuentes»]. Enunciada brevemente, la hipótesis de los dos documentos propone que los evangelios de Mateo y Lucas utilizaron como fuente a Marc os independientemente. Puesto que Mateo y Lucas comparten unos 235 versículos que no procedían de Marcos, la H2D supone que tuvieron acceso independiente a una segunda fuente, que consistiría principalmente en dichos de Jesús. Esta, a falta de una denominación mejor, es el «evangelio de dichos» o «Q». De ahí:
Figura 1 La hipótesis de los dos documentos
Como otras hipótesis, la H2D está construida sobre la base de varias series de datos -distribuciones de acuerdos y desacuerdos entre los evangelios- y a partir de las deducciones que dichos datos permiten. Los acuerdos existentes entre los evangelios sinópticos -muchos de los cuales son extensos- implican que existe algún tipo de relación literaria. Los desacuerdos -donde un evangelio dice x y otro dice y- plantean la cuestión de si un evangelio utilizó y modificó otro, o si los dos echaron mano de una fuente común revisándola de manera diferente. Antes de seguir adelante, es preciso hacer dos observaciones preliminares. En primer lugar hay que decir que lo que constituye «los datos sinópticos» se puede describir de maneras diferentes. La comparación de los sinópticos se hace por medio de sinopsis que alinean los
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Q. El evangelio
Q y el problema
desconocido
tres (o cuatro) evangelios en columnas paralelas. Las sinopsis se pueden confeccionar de maneras diferentes, y son muchos los factores que afectan al modo de registrar sus acuerdos y desacuerdos. El factor más fundamental es la elección del texto del Nuevo Testamento griego utilizado en una sinopsis, pues hay diferencias pequeñas pero significativas entre las diversas ediciones existentes publicadas en los últimos doscientos años. Dado que los críticos textuales siguen escudriñando los aproximadamente seis mil manuscritos del NT, y dado que hay una mejora constante de los criterios para la evaluación de dichos manuscritos, el texto resultante del NT está siempre en estado de cambio. Utilizar la edición más reciente, Nestle-Aland", en una sinopsis puede suponer, por ejemplo, que Mateo y Marcos manifiesten en una perícopa dada más acuerdo verbal que el que presentarían si se utilizara la edición del NT de Boismard-Lamouille, ediciones anteriores de Nestle-Aland, o las ediciones aún más antiguas de Tischendorff o de Westcott y Hort. En otros puntos, Nestle-Aland^' puede suponer mayor divergencia entre los sinópticos que otras ediciones, mayor incluso que Nestle-Aland^^ su propia predecesora'. Otra decisión importante atañe a la longitud de las perícopas: ¿conviene partir el texto de los evangelios en unas pocas unidades largas, aun cuando no todo en cada unidad encuentre claro paralelo en los demás evangelios?, ¿o es preferible contar con un número mayor de perícopas muy cortas? La primera opción puede ocultar el alcance del desacuerdo dentro de las pericopas, mientras que la segunda puede exagerar la discrepancia o hacer más difícil la percepción visual de los puntos de acuerdo. Además, a menudo no es asunto fácil decidir cómo alinear textos paralelos. Tomemos el ejemplo hipotético de dos secuencias de perícopas, una del evangelio ^ ( a b c d e f g ) y una segunda del evangelio 5 (a b d e c f g).
Alineación 2 Evangelio A
a
b
Evangelio B
a
b
Alineación 3 Evangelio A
a b
Evangelio B
a
b
Alineación 4 Evangelio A
a
b
Evangelio B
a
b
f g UJi f g
Id e
c
(c)
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sinóptico
d
e ^
d
e
(c)
f f
g g
f f
g g
Evangelio B
¿Es preferible alinear los elementos de manera que se dé a entender que el evangelio B transpuso c a un punto posterior (o que el evangelio A desplazó c a un punto anterior) (alineación 1)? ¿O es mejor la alineación 2, que hace pensar que el evangelio E movió de hacia adelante (o que el evangelio A los movió hacia atrás)? Cada alineación hace suposiciones respecto a qué elementos fueron estables y cuáles móviles, y cada alineación invoca implícita o explícitamente principios más generales según los cuales se ha de preferir una alineación dada. Finalmente, a menudo sucede qúe un evangelio contiene dos paralelos posibles de elementos contenidos en otro evangelio. De ahí nace el problema: ¿cuál es el paralelo primario y cuál el secundario? Por ejemplo, ¿se ha de preferir la alineación 3, donde el primer c del evangelio A se trata como paralelo primario del c del evangelio ñ? ¿O los dos evangelios se deben alinear como en la alineación 4, que da a entender que el primer c es el paralelo menor o anticipación de la segunda aparición de este elemento? Una comparación cuidadosa de la sinopsis de Huck con las de Tischendorf, Aland, Huck-Greeven, Orchard y Boismard-Lamouille po ne de ma ni fi es to te xt os di fe re nt es y di sp os ic io ne s di fe re nt es de los pa ra le lo s, ca da un a de las cu ale s pr od uc e un a se rie pa rti cu la r de da tos sinópticos^. Las diferencias rara vez son de tal envergadura que hagan imposible una solución particular del problema sinóptico; pero una
1. Para un análisis útil de la relación entre la crítica textual y el problema sinóptico, cf. Fee 1980; J. K. Elliott 1990; 1993.
2. Sobre los problemas teóricos que entraña crear una sinopsis, y sobre el problema de su neutralidad, cf. Dungan 1980; 1985; 1990b; J. K, Elliott 1991; Neirynck 1985; 1986; Orchard 1978; 1986; Hieke 1998.
Ki{;ura 2 .Aliiieilción de paralelos sinópticos Alineación 1 Evangelio A 41L
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Q. El evangelio desconocido
sinopsis puede hacer más fácil o más difícil ver como funciona una solución concreta. El segundo comentario preliminar atañe a los tipos de argumento que se construyen a partir de los datos. Son de dos órdenes. En primer lugar hay deducciones lógicas: relaciones entre los evangelios que son lógicamente posibles e imposibles dados los datos sinópticos y dados algunos presupuestos básicos. Supongamos, por ejemplo, que la distribución de acuerdos y desacuerdos entre tres documentos. A, B y C, es tal que se sospecha que están relacionados literariamente entre sí. Supongamos, además, que los tres tienen en común varios elementos (wxy), pero que By C comparten un elemento (z) que no se encuentra en A, y que By C concuerdan en la redacción y emplazamiento de z (entre x e j), de manera que se debe suponer también una relación literaria entre By C. Para dar razón de estos datos se podrían proponer varias relaciones literarias, como por ejemplo: (1) ^ (w-x-y) B (w-x-z-y) —> C (w-x-z-y) (2) B (w-x-z-y) -> C (w-x-z-y) ^ A (w-x-y) En ambos casos, C copió B en su totalidad, pero en la primera hipótesis B añadió el elemen to z a en la segunda, A tomó sólo los elementos wxy, pero omitió el elemento z de C. Sin embargo, hay una relación que no es posible como explicación suficiente: (3 ) B (w-x-z-y) ^ A (w-x-y)
C (w-x-z-y)
Esta disposición no puede dar razón de la presencia de z en C, puesto que no hay relación directa entre 5 y C. Se tendría que hacer la im pr oba bl e sup os ic ió n de que C aña di ó po r coi nc ide nci a el el eme nt o z exactamente de la misma forma y exactamente en el mismo lugar que B. Aunque tales coincidencias no se pueden excluir del todo, esa posibilidad es ciertamente remota. Por supuesto, hay otros varios árboles genealógicos posibles de estos tres documentos imaginarios que podrían dar razón de los elementos; pero ninguno que sea defendible lógicamente sitúa A como el único intermediario entre B y C. Sólo en este ámbito cabe abordar pruebas y refutaciones absolutas. La tercera opción es imposible tal como se ha formulado. Las consideraciones lógicas, sin embargo, no nos ayudan a determinar si se ha de preferír (1) o (2); ambas son posibles, así como otras varias. La situación es parecida en el caso de los evangelios sinópticos. Hay muchas maneras de disponer tres evangelios para dar a entender relaciones literarias directas o indirectas. Las características especiales de los datos sinópticos (descritos más adelante) excluyen algunas
Q y el problema sinóptico
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de dichas disposiciones como sumamente improbables. Las consideraciones lógicas, sin embargo, no limitan el campo a una sola solución. Siguen siendo posibles varias disposiciones. Se necesitan otros criterios. El segundo tipo de argumento consiste en ofrecer explicaciones de los datos que sean verosímiles desde una perspectiva histórica o literaria. Si se puede hacer una elucidación histórica o redaccional verosímil de los procedimientos del evangelio B en la suposición de^ (wxy) B (wxzy), pero no se puede aportar una explicación equivalente o análoga par a C ( wxz y) A (wxy), la mejor hipótesis esA^B^C, aun cuando S C ^ tamb ién podrí a ser lógica mente posible. Es decir, si se pue de dar raz ón de l a ad ici ón del ele ment o z por par te de B, pero no de su omisión por parte de A, la relación B -^C A, avmque posible, es menos probable. Na tu ra lm ent e, en el té rm in o «ve ros ím il » hay lat ent e ci er ta am bi güedad. ¿Verosímil para quién? Quienes están al corriente de la historia del problema sinóptico saben que muchos procedimientos redaccionales contradictorios han sido considerados verosímiles por algún crítico. ¿Es verosímil que un escritor que utiliza otro documento c omo fuente rehaga sustancialmente la fuente? ¿Se sentía libre dicho escritor para insertar diálogos adicionales?, ¿o para omitir episodios enteros?, ¿o para omitir discursos largos?, ¿o para reorganizar el marco narrativo?, ¿o para invertir completamente un resultado narrativo? Por supuesto, es imposible responder a tales preguntas en abstracto. De pe nde rá en bu en a me di da del ti po de mat er ia l de qu e se tra te. Au n cuando las opciones sean claras, los críticos discrepan a veces acerca de qué opción es más verosímil. Es en este pimto donde entran enjuego presupuestos más hondos y hábitos explicativos. Algunos de los «argumentos» aducidos en apoyo de algunas soluciones propuestas al problema sinóptico no son argumentos en absoluto; únicamente ponen un nombre nuevo al problema. Es frecuente encontrar argumentos que adoptan la forma siguiente: el evangelio A cambió u omitió z (una palabra, una perícopa o una unidad mayor) pro ced ent e del eva nge lio B (la supuesta fuente) porque al evangelista no le «gustaba» z. Goulder, por ejemplo, afirma que Lucas conocía el largo sermón de la montaña de Mateo, pero lo redujo porque a Lucas «no le gustan las unidades largas» (1989:346). Esto no es un argumento. Es sólo la observación de que el sermón del llano de Lucas es más corto que el sermón de la montaña de Mateo convertida en afirmación acerca de las preferencias estéticas de Lucas, con la ayuda de la presuposición de que Lucas utilizó Mateo. Puesto que presup one
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Q. El evangelio
desconocido
pr eci sam ent e lo que se h a de pro bar , no es un arg ume nto en abs olu to. Para crear un argumento verosímil, habría que demostrar, por ejemplo, que en otro lugar de Lucas-Hechos, el autor se muestra partidario de los discursos cortos, o que otros escritores de la talla de Lucas preferían los discursos cortos y expresivos. Sólo de este modo sería verosímil sostener que, si Lucas se encontró con un discurso largo en una fuente, lo redujo en longitud. Entre paréntesis se puede observar que tanto Lucas como Hechos contienen discursos bastante largos, más largos que los veintinueve versículos del sermón lucano del llano^ Así, al menos esta línea de defens a del proceder de Lucas no consi gue convencer. Para que una explicación sea realmente verosímil, debe recurrir a algunos datos externos al asunto sometido a examen. En algunos casos es posible imaginar explicaciones de direcciones de dependencia mutuamente contradictorias. Por ejemplo, Gries ba ch so st ení a que Ma rc os om it ió los rel ato s ma té an os y lu ca nos de la infancia porque deseaba centrarse en el papel de Jesús como maestro (1789-90, trad. ing. 1978:103). William R. Farmer indicaba que Marcos escribió su evangelio siguiendo el modelo de los discursos pe tr in os co ns er va do s en He ch os , qu e p or lo ge ner al ex cl uye n asu ntos relacionados con el nacimiento de Jesús, y por eso excluyó las narraciones de la infancia (1977:287). Según las teorías de la prioridad marcana, Mateo y Lucas añadieron los relatos de la infancia de bid o a un int eré s p or est abl ece r u na cor re lac ión ent re las ca pac id ade s extraordinarias de Jesús y un nacimiento extraordinario. Ambas direcciones de dependencia son lógicamente posibles, y ambos tipos de explicación parecen también posibles. Ambos ven la eliminación o adición de las narraciones de la infacia en función de un interés redaccional. La dificultad estriba en imponer algún control a la subjetividad del crítico. En su análisis comparativo de biografías grecorromanas, Philip Shuler (1990) observaba que las narraciones de la infancia solían estar al servicio de la posterior caracterización de la vida adulta del héroe. Así, hay buenas razones para imaginar por qué las habrían aña3. Goulder 1989:346: «El sermón de Mateo es demasiado largo, ¿Quién puede asimilar tanta riqueza espiritual de un solo trago?». Contra las afirmaciones de Goulder, Tuckett apela precisamente a las preferencias mostradas por Lucas en otros lugares, concretamente en Hechos, con relación a la longitud del discurso: «Cuando se comparan también las longitudes de algunas de las "perícopas" de Hechos (cf. el largo discurso de Pedro en Pentecostés, la oración de 52 versículos de Esteban en Hch 7, el relato de la conversión de Cornelio en Hch 10), cualquier recurso al escaso aguante de los oyentes/lectores de Lucas resulta aún más difícil de creer» (1995:41). Cf. también Tückett 1996:26-27.
Q y el problema
sinóptico
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dido Mateo y Lucas: simplemente estaban ajusfando sus narraciones a los rasgos típicos de las biografías. Shuler señalaba que algunas bi og ra fí as car ecí an de re lat os de la in fa nc ia y la ni ñe z. El Evangelio de los ebionitas y Marció n omitieron deliber adament e los relatos de la infancia por razones teológicas. Para hacer verosímil la omisión marcana de las narraciones de la infancia, sin embargo, no basta sim pl em ent e con señ ala r que alg una s b io gr af ía s c are cen de est os rel ato s. Sería necesario aportar una razón redaccional para la omisión de dichos relatos por parte de Marcos. La teoría de Griesbach, sin embargo, no es una respuesta: las narraciones lucanas de la infancia, que insisten en la sabiduría y capacidades de Jesús a corta edad, no sólo no socavarían el interés de Marcos en Jesús como maestro, sino que lo reforzarían. Habría que dar otras razones redaccionales de su omisión por parte de Marcos -por ejemplo, que éste había llegado a considerar a los parientes de Jesús como adversarios o como personas de fe inferior-. Como he sostenido en otro lugar, también sería necesario señalar un contexto histórico o social en el cual tal estrategia resultara inteligible (Kloppenborg 1992b). Hasta el momento no se ha pr op ues to ni ngu no. En el limitado espacio de que dispongo, no es mi intención examinar y evaluar todas las teorías de las fuentes. El objetivo de este capítulo es poner de relieve la base que sustenta la H2D y la existencia de Q. Para ello, sin embargo, será necesario indicar brevemente cómo interpretan otras teorías de las fuentes esos mismos datos sobre los que está construida la H2D. Tres son las series de datos sinópticos que hacen al caso: los acuerdos en redacción y secuencia, la distribución de acuerdos en la triple tradición (Mateo / Marcos / Lucas) y la distribución de acuerdos en la doble tradición (Mateo / Lucas). a) Acuerdos en redacción y secuencia Entre los tres evangelios y entre dos cualquiera de ellos hay acuerdo suficiente, tanto en lo tocante a la redacción como en lo que atañe a disposición secuencial de las perícopas, para justificar la conclusión de que entre ellos existe alguna clase de relación de dependencia literaria. Están atestiguados acuerdos verbales de peso entre cada par de evangelios y, en muchos casos, existe estrecho acuerdo entre los evangelios en aspectos sumamente variables de la gramática griega. Por ejemplo (cf. Morgenthaler 1971:239-262):
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Q. El evangelio
Mateo-Lucas Mt 12,43-45 (60 palabras)
Lo 11,24-26 (54 palabras)
50 idénticas
Mateo-Marcos mil, 12-13 (45 palabras)
Me 11, 15-17 (65 palabras)
37 idénticas
Marcos-Lucas Me 13, 30-32 (49 palabras)
de Mateo y Marcos están de acuerdo (contra Lucas) o donde Marcos y Lucas están de acuerdo (contra Mateo). No obstante, son relativamente pocos los puntos en los que Mateo y Lucas concuerdan en su redacción contra Marcos (allí donde Marcos contiene un paralelo , claro está), y no hay ninguno donde Mateo y Lucas coincidan contra Marcos en la secuencia de perícopas^ Tomemos como ejemplo la distri bu ci ón de ac ue rd os ve rb al es en Me 2 , 1 4 y sus par ale los : Mt9,9
Kcd jraoáYMv
Le 21, 32-33 (50 palabras)
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Q y el problema sinóptico
desconocido
ó 'ItiooC? 'exEÍftev
40 idénticas
Tal acuerdo resulta difícil de explicar salvo en el supuesto de que un evangelio sea literariamente dependiente del otro o de que ambos de pe nd an dir ec ta men te de una fu en te co mú n. Existen también acuerdos sorprendentes en la secuencia de las perícopas. Lucas y Marcos mani fies tan un alto grado de acuerdo en toda su extensión; por su parte, Mateo y Marcos, aunque discrepan en la secuencia de sus primeras secciones, coinciden completamente después de Me 6,14 (Mt 14, 1)". La importancia de estos acuerdos estriba en el hecho de que el ordenamiento relativo de la mayor parte de las períco pa s si nóp tic as no est á de te rm in ad o in trí ns ec am ent e po r su con ten ido . Por supuesto, los relatos que tienen que ver con la muerte de Jesús vienen, lógicamente, al final de los evangelios, y los concernientes a su nacimiento al principio. Pero no hay ninguna razón necesaria o inevitable, por ejemplo, por la cual la vocación de Leví/Mateo deba ir a continuación de la curación de un paralítico. Sin embargo, así sucede en los tres sinópticos, y este hecho hace pensar que existe entre ellos alguna forma de relación literaria: b) Distribución de acuerdos en la triple tradición Una comparación minuciosa de los evangelios revela una distribución peculiar de acuerdos y desacuerdos en las perícopas sinópticas con paralelo en Marcos («la triple tradición»). Dicha distribución tiene dos dimensiones. 1) Tanto en la redacción como en la secuencia hay puntos en los que concuerdan los tres evangelios y un número mayor de puntos don4. Hay cambios internos dentro de las perícopas en Me 7, 1-23 y 10, 2-12, y Mateo comprime Me 11, 11.15-17 (que habla de dos días) en una sola perícopa (Mt 21, 10-17) (cf. Figura 3, p. 41).
eterv avftptonov
Me 2, 14 gol moáywv
eTSEV A.E\)IV TÒV ToC 'AX,q)atot)
Le 5, 27
KCtt fiEtá ravra è^fjX&ev >ca'i È-fl-EÓoaTO TEXróvT)V òvóna xi,
AeijIv
xctdgjievw feti TÒ
xaflVjuevovfetiTÒ
Y
Y después de esto salió y se fyó en un recaudador de nombre Leví, sentado en el erario; y le dijo: «Sigúeme», y levantándose (y) dejándolo todo
teKévuìy xeWì^v, MaMaìov X,eYÓnEvov, xat kéyu g-ÙTCó. áKoXovMí á x o ^ S f i (ioi, áxoXoiidei (mh. yot. «gl xal xataXuimv návxa Kcd ávggt^ giroKgjyhjgEV ávaoTá? fjxoXoúí^Ei òvggxòj TjHoWijhjoev amw. pasand o Jesú s por allí vio un hombre llamado Mateo sentado en el erario y le dice: «Sigúeme» y levantándose lo siguió.
ido a Levi el de Alfeo, y le dice: «Sigúeme» y levantándose In siguió.
lo seguía.
Las palabras subrayadas indican los acuerdos Mateo-M arcos, mientra s que las que van en negrita señalan los acuerdos Marcos-Lucas. Hay 5. Sanders (1968-69) confeccionó una lista que contenía 29 casos de acuerdos Mateo-Lucas contra Marcos en secuencia, pero su lista incluye 5 casos de perícopas colocadas de manera diferente por los tres evangelistas, 4 ocasiones en que Mateo discrepa de Marcos, y Lucas omite totalmente la perícopa, y 13 ocasiones en que Mateo y Lucas ponen en el mismo lugar r espect o al esquem a ma rcano materia l no marcano (material que tan sólo en 4 ocasiones es el mismo); ninguno de ellos tiene que ver con lo que aquí se trata. Además, Neirynck (1973; reimpr. 1974a) ha señalado que Sanders incluyó reorganizaciones dentro de perícopas junto con reorganizaciones de perícopas completas. Un examen más minucioso de los casos restantes indica que ninguno constituye un verdadero acuerdo contra Marcos. Cf. Fuller 1975:65: «Casi todos los casos aducidos por Sanders de supuestos acuerdos en cuestión de orden de Mateo-Lucas contra Marcos son incapaces de resistir un examen».
32
varios puntos donde Mateo y Lucas concuerdan, pero en ellos también Marcos está de acuerdo con ambos. En otras palabras, Mateo y Lucas no concuerdan contra Marcos. Como generalización, esto es válido a lo largo de la totalidad de los sinópticos: la gran mayoría de los acuerdos son Mateo=Marcos=Lucas, Mateo=Marcos y Marcos=Lucas. Sólo en unos pocos casos (habitualmente llamados «acuerdos menores») concuerdan Mateo y Lucas contra Marcos (cf. la presentación en tablas en Ne ir yn ck 1974 b). 2) Aunque en general Mateo y Lucas concuerdan con el orden de Marcos, ambos muestran algxmos desacuerdos. Mateo discrepa de la secuencia marcana principalmente en Mt 8-9 y realiza algunas transposiciones dentro de las perícopas marcanas (figura 3). El orden marcano y el lucano también difieren en algunos puntos, pero éstos se hallan distri bui dos de man er a b ast ant e r egu lar a l o la rgo de Luc as. En dos cas os (Le 4, 16-30; 5, 1-11), no se trata en realidad de que Lucas transponga una per ico pa mar can a, sino de que tie ne u na ver sió n alte rnat iva de u n epi sodio marcano, que Lucas también sitúa de manera diferente (figura 4). Al comparar estas dos tablas, es importante observar que los desacuerdos de Lucas con Marcos no corresponden a los desacuerdos de Mateo con Marcos'. O, dicho de otro modo, Mateo y Lucas nunca concuerdan contra Marcos a la hora de situar un episodio con paralel o en Marcos. La conclusión que se ha de sacar de estas dos observaciones es que Marcos ocupa una posición intermedia: la relación entre Mateo y Lucas está mediada por Marcos, al menos en las secciones donde Marcos tiene paralelos. Marcos es, o el punto medio entre Mateo y Lucas, o su fuente, o una combinación de ambos. Sólo de estas tres maneras es posible dar razón del hecho de que Mateo y Lucas rara vez concuerden en su redacción contra Marcos y que nunca concuerden contra Marcos en secuencia. Varias disposiciones explican estos datos (figura 5). Las dos disposiciones en línea recta dan razón de la falta de acuerdo secuencial Mateo-Lucas contra Marcos, haciendo de éste el vínculo entre Mateo y Lucas: el evangelio «C» conoció el evangelio «A» sólo a través de Marcos. Los acuerdos triples se explican fácilmente: Marcos copia «A» exactamente y «C» copió Marcos exactamente. Los acuerdos de un evangelio con Marcos y contra el otro también se explican fácilmente: 6. Cf. Neirynck 1990b:588. La excepción es Me 3,13-19 (a continuación de una afirmación a modo de resiunen acerca de las curaciones), que Mateo sitúa delante de Me 2, 23-3, 12 (Mt 12, 1-16), pero también antes de su disciffso misionero y de material bautismal (Mt 10-11); Lucas, en cambio, simplemente invierte el orden de Me 3, 7-12.13-19. Me 11, 11.12-14.15-17 también se considera a veces como una transposición común de Marcos (Sanders 1968-69:255: «quizá»), pero en realidad Lucas omitió completamente Me 11, 11-14; sólo Mateo reorganizó Marcos comprimiendo los dos dias de Marcos en uno solo.
41
Q y el problema sinóptico
Q. El evangelio desconocido
Marcos cambió el evangelio «A», y «C» copió Marcos exactamente, o Marcos copió «A» exactamente mientras que «C» cambió Marcos. Pero sería imposible que «A» y «C» concordaran contra Marcos, salvo por coincidencia. De hecho, se podria considerar extraño que siempre que Marcos alterase la secuencia de su fuente (A), el evangelio dependiente de Marcos (C) (casi) siempre concordara con Marcos, y sólo cuando Marcos no alterase «A» -que «C» no podía conocer- «C» se sintiera li br e p ara alt erar la sec uen cia de Ma rco s (cf. fi gu ra s 3 y 4 ). Sin emb arg o, dado que ni los desacuerdos Mateo-Marcos ni los de Marcos-Lucas son muy extensos, cabe perfectamente dentro de lo probable que sólo una vez (Me 3,13-19) el evangelio «C» transponga una perícopa que tam bi én ha bía sid o t ran spu est a p or Ma rc os res pec to al eva nge lio «A» . Figura 3 Desatuerdos de Mateo con el orden marcano Me
Mt 3,1^,22 4, 23-25; 5, 1-2 ^ 7, 28-29 ^ 8,2-4 8. 14-17 8, 18.23-34 9, 1-17 9,18-26 V 9,35 10, 1-16
12,1-16 12, 24-32 12, 46-50 13, 1-35 13,53-58
14,1-28, 8
iSíÁ
1, 1-20
1,22
1,29-34 1,39 1,40-45 2, 1-22
- 2,23 -3, 12 3, 13-19 3,22-30 3,31-35 T 4, 1-34 .;•••:: 4,35-5,20 V- 5,21-43 W 6, l-6a \ 6,6b 6, 7-13 - 6, 14-16,8
32
Q y el problema sinóptico
Figura 3, continuación
Figura 4 Desacuerdos de Lucas con el orden marcano
Cambios dentro de las perícopas en Mt 14, 1-28, Mt
Me
15, 1-2 15,3-6 15, 7-9 15, 10-20 19,3 19, 4-6 19, 7-8 19,9 21,10-11
21, 12-13(14-16) 21, 17 —
^^^^^
Le
Me
j 3, 1- 18 f 3, 19-20 15 / j (4, 16-30) 4,31-44 (5,1-11) • 5,12-6,11
1, 1-8
7, 1-5 7, 6-7 7 ,8-13
1,9-15 1, 16-20 1,21-39
7, 14-23 1,40-3,6
6, 12-16
10,2 10, 3-5 10, 6-9
6, 17-19
3,7-12 3, 13-19 •
6, 20-8, 3
3, 20-30 3,31-35 .. 4, 1-25
10, 11-12
11, lia
8, 4-18 8, 19-21 8, 22-56
4, 35-5, 43/^ 6, l-6a ' 7 6,6b-16 •• — 6, 17-29 6,30-44 —
11, 11b 11, 12-14 11, 15-17
21, 18-19
9, 19 9, 10-17 Gran omisión — 9 , 18-50 Nar rac ión luca na del viaje — ^ 18, 15-34
8, 27-9, 41
Siglas
19,9 19,7-8
42
Q. El evangelio desconocido
Acuerdo con el orden de Marcos Desacuerdo con el orden de Marcos
10, 13-40 — 10,41-45 •... 10, 46-13, 3t14, 1-17 — 14,18-21 14,22-25 —
18,35-21,38 22, 1-14 22, 15-20 22, 21-23 22,24-30 22,31-24, 12
14,26-16,8 Siglas
8, 27-9,14 14 ig .2i (5,1-11 )
^
Acuerdo con el orden de Marcos Desacuerdo con el orden de Marcos Sustitución por una unidad semejante, pero no idéntica
32
Q. El evangelio desconocido
Q y el problema sinóptico
Figura 5 Eiplicaciones del carácter intermedio de Marcos En línea recta
En ramifica ción simple
Combinación
Ur-Markus Ur-Markus en orden marcano
Mt (A) Le
f Me (B) Me
i
Ur-evangelio
Mt
Le
T Me
Le (C) Mt Deutero-Markus
en orden marcano
La solución en ramificación simple también pone Marcos entre Mateo y Lucas, pero como su fuente común. El hecho de que éstos no concuerden contra Marcos se debe a su independencia; los acuerdos contra Marcos podrían ser meras coincidencias o el resultado de algunas otras influencias (no marcanas). Esto es aplicable tanto al orden como a la redacción: el hecho de que Mateo y Lucas transpongan perícopas marcanas diferentes es prec isam ente lo que cabía esperar. Y aun cuando casualmente muevan la misma perícopa (Me 3, 13-19), la transponen a ubicaciones diferentes. Las soluciones basadas en un evangelio primitivo {Ur-evangelio) no po nen a M arc os ent re Ma teo y Luc as, sin o q ue pre su po ne n c om o fu en te común de los evangelios un documento que concordaba sustancialmente con Marcos. Que este evangelio primitivo se asemejaba a Marcos más que a Mateo o Lucas lo indica el hecho de que, en caso de desacuerdo en cuestión de orden, Marc os siempre «vota» con la mayoría. D e
45
ahí que la versión del Ur-evangelio de la vocación de Leví/Ma teo (cf. supra) tendría que ser casi idéntica a Marcos 2, 14 en su redacción, y el Ur-evangelio tendría que concordar estrechamente con la secuencia de Marcos. En realidad existen dos variantes de este tipo de solución, una que presupone una versión anterior de Marcos {Ur-Markus) y otra que pre sup one un a v ers ión pos ter ior de Ma rco s {Deutero-Markus). Estos ti po s de sol uci ón, sin emb arg o, sólo son nec esa rio s si exis ten otr os mot ivos razonables para distinguir Marcos del Ur-evangelio -po r ejemplo, si se supiera de algún modo que Marcos fue posterior a Mateo o Lucas (o a ambos), o si Marcos contuviera otros materiales cuya omisión por parte de los otros fuera difícilmente imaginable-. A falta de tales motivos, estas soluciones se reducen a la solución en ramificación simple. La cuarta disposición (la combinación) da razón de la falta de acuerdo de Mateo y Lucas contra Marcos considerando Marcos como una armonización o combinación de los otros dos. Cada vez que Marcos veía que Mateo y Lucas concordaban, reproducía ese acuerdo, siempre en el caso de la secuencia y casi siempre en el de la redacción. Cuando discrepaban, escogía entre la redacción de Mateo y la de Lucas. Sólo ocasionalmente formuló su propia redacción. En cuestiones de secuencia, sin embargo, sólo en una ocasión discrepó de Mateo y Lucas. Esta dis pos ici ón su pon e que Ma rc os es en gen era l bas tan te con ser vad or, ya que normalmente sigue sus fuentes y sólo añade seis pericopas de su cosecha (Me 3,20-21; 4,26-29; 7, 32-36; 8,22-28; 13, 33-37; 14, 51-52). Los defensores de la teoría de la combinación también han señalado que Marcos muestra tal modalidad de acuerdo alterno que, siem pr e qu e Ma rc os se apa rta de Ma te o, co nc ue rda con Luc as y vic eve rsa . Cuando Marcos se enfrentaba a un desacuerdo entre sus fuentes, no tenía otra base para ordenar su material, de manera que escogía entre sus fuentes. De ahí que, en la hipótesis de la combinación, Marcos zigzaguee entre Mateo y Lucas, respaldando alternativamente a uno y a otro^. Esto también explica la omisión por parte de Marcos de dos grandes sermones: puesto que Marcos cambió de Mateo a Lucas en Me 1,21, pasó po r alto Mt 5 -7 (qu e t ien en lug ar ent re Me 1, 21 y 1, 22 ) y par a cu an do 7. Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108-1 10. La presentaci ón más clara de este fenómeno es la hecha por Meijboom 1866, trad. ing. 1991:152-153. Longstaff (1977) sostenía que en la redacción de Marcos se puede observar el mismo fenómeno: Marcos copia bloques de Mateo y luego cambia a Lucas en puntos donde Mateo y Lucas esta ban de acuer do. Un ex amen minuc ioso d e estas s upuestas combinacion es, sin embargo, no hace nada fácil ver una regla fija tan clara, y menos aún suponer razones para esos presuntos cambios de Marcos de un ev angelio a otro en mitad de una perí copa, cuando con ello no se consigue nada importante. C f además Dewey 1987-88 y las respuestas de Longstaff 1987-88 y Walker 1987-88.
46
Q. El evangelio
Qyel problema
desconocido
Figura 6, continuación
Figura 6' Respaldo mateano y lucano a la secuencia marcana Mateo
Marcos
3,1-4,17 4, 18-22 4,23 4, 24-5, 2
6, 12-16
1,2-15
3,1-4,15
4,16-30 5, 1-11
4,31
1,21
5, 3-7, 27 1,22
4,32 4, 33-37
1,23-28
9, 37-38 10, 5-16
12,22-23. 25-30 12, 38-45
7.28-29
8, 18-22
12,15-21
Lucas
1, 16-20
8, 1-4 y \ 8,: 14-15 \ \ 8, 1W 7 \ \ <= \ \
8,23-34 (Me 4,35-5 .20) : 9, 1-17 ; <= 9, 18-26 (Me 5, 21-43) ; | 9,27-31 ;i (Me 10,46-52)i i 9,32-34 ii (Me 3, 22) ; 9, 35-36; 10, ÍV4 i i (6, 6b.34.7-13)^ ; 10, 17-25 Uj (Me 13,9-13) Vy
=5' ^ -> ->
4,38-39 4,40-41 4,42-43 4,44 5, 12-16
I^
12,31-37 12, 46-50 13,1-23
13,31-32 13,34-35
2, 1-22
3,7-1 2 • 3, 13-19 . 3,20-21 •3, 22-27 3, 28-30 3,31-35 4, 1-20 4, 21-25 4, 26-29 4, 30-32 4, 33-34
13,36-43
13,53-58 !4, 1-2
5, 17-39
14, 3-12 14,13-fin
• 4, 35-5, 20 • 5, 21-43 6, l-6a 6,6b-13 6, 14 6, 15-16 6, 17-29 6, 30-fin
..••••' =>
6,17-19 6, 20-8, 3
8,4-15 8, 16-18
(13, 18-21) 8, 19-21 8, 22-29 8, 40-56 (4, 16-30) 9, 1-6 9,7 9, 8-9 9,10-fiB
Siglas
4,23 4, 18-22
10, 26-42 11, 1-30 12,1-14
12,22-30
13,24-30 1,29-31 1,32-34 1,35-38 1,39 1,40-45
47
sinóptico
2, 23-28; 3, 1-6
4, 24-5, 2 (Me 1,39) 6, 1-11
w r * Esta tabla utiliza las alineaciones de Huck (1935; '»1950), salvo para el emplazamiento del sermón de la montaña, donde se asume la postura de Neirynck (1976). Com párese la tabla de Griesb ach 1789-90, tr ad. ing. 1978:108-110. Nótese que en la s inopsis de Griesbach (1776; ^797) Marcos 1, 40-45; 4, 35-5, 21; 5, 22-43; 6, 7-13 queda alineado con Mateo.
Doble acuerdo con la secuencia de Marcos ^ 1, 16-20 Acuerdo simple de Mateo o Lucas con la secuencia de Marcos Perícopas reubicadas por Mateo o Lucas J «Acuerdo alterno» de Marcos con la secuencia de Mateo y Lucas según 1 la hipótesis de los dos evangelios 1,21
32
Q. El evangelio
desconocido
Q y el problema
llegó a Lucas 6,20-49 (y 7,1-50) había pasado a seguir la secuencia de Mateo. Esto queda ilustrado por la serpentean te línea gruesa ( ) de la figura 6, que compara los sinópticos en las perícopas paralelas a Me 1, 1-6, 30, donde se produce la mayoría de los desacuerdos secuenciales. El hecho de que Mateo y Lucas no concuerden contra Marcos en la secuencia de perícopas constituye la base del argumento clave del pro ble ma sin ópt ico , el «ar gum ent o del ord en» (Ne vil le 1994) . Au nqu e históricamente dicho argumento se ha empleado para apoyar diversas soluciones -de combinación^ una hipótesis de Ur-evangelio'^, en ramificación simple'" y soluciones en línea recta"- se debe insistir en que el argumento del orden no es concluyente en sí mismo: admite cualquier disposición en la cual Marcos (o un documento con orden marcano) ocupe una posición intermedia'^. Sólo se puede restringir para que apoye una única opinión contra las demás recurriendo a suposiciones adicionales o exagerando los indicios. Por ejemplo, Johann Jakob Griesbach, que utilizó por primera vez el argumento del orden (junto con argumentos de composición) para apoyar su hipótesis de combinación (la hipótesis de Griesbach [HG]), sólo consiguió dicho apoyo su pon ie ndo ade má s (si n a rgu men to alg uno par a hac erl o) que Mat eo fu e el primer evangelio que se escribió. Así, la única decisión real que podía tomar estaba entre una hipótesis de combinación y otra en línea recta en la cual Lucas era el último. Karl Lachmann recurrió a una forma del argumento del orden en favor de la solución del Ur-evangelio^^, pe8. Griesbach 1789-90, trad. ing. 1978:108-110. 9. Lachmann 1835, trad. ing. Palmer 1966-67. 10. Weisse 1838, 1:72-73: «En aquellas partes que los tres sinópticos tienen en común, el acuerdo entre los otros dos siempre está mediado por Marcos. Esto significa que en dichas partes los otros dos concuerdan -tanto respecto al orden global, como a la redacción concreta- sólo en la medida en que también concuerdan eon Marcos. Cuando quiera que se apartan de Marcos, también se apartan entre sí -dejando a un lado un ptmado de omisiones sin importancia en las que su acuerdo se ha de considerar accidental-». 11. Butler (195 lb) propugnaba la «hipótesis agustiniana» (Mateo-»Mareos->Lueas, donde Lucas utilizaba tanto Mt como Me). 12. También son lógicamente posibles diversas variantes más complejas de las cuatro soluciones esbozadas, aunque rara vez se proponen, por no decir nunca. Por ejemplo, las soluciones en línea recta y en ramificación simple se podrían modificar asi: Proto-A o Proto-Mc Me
Me
13. Lachma nn 1835: 576-577; trad. ing. Palmer 1966-67:372: «Se solía decir que Mateo debió de poner de nuevo en su correcto orden temporal los acontecimientos a los
sinóptico
49
ro sólo tras descartar, también sin argumento alguno, la posibilidad de que Mateo y Lucas utilizaran Marcos directamente. Así mismo, E H. Woods utilizó el argumento para apoyar la prioridad marcana tras descartar por otras razones la solución de Griesbach (1886-1890,2:66- 67). Resulta irónico que Butler, a quien a menudo se le atribuye el mérito de haber sido el primero en advertir que el argumento del orden no era concluyente'", se mostrara partidario de la hipótesis «agustiniana» (Marcos conoció Mateo, y Lucas conoció ambos), pero ni siquiera considerara la de Griesbach entre las soluciones posibles'^. El argumento del orden también se ha restringido para apoyar una solución de fuente única reformulando el fenómeno del orden. Farmer ha afirmado: El orden de Marcos no muestra independencia respecto a Mateo y Lúeas (salvo en el únieo caso de su ordenamiento de la purificación del tem pl o). Est o sól o par ece exp li cab le po r un es fu er zo del ib era do de Mar co s de seguir el orden de Mateo y Lucas. Ni Mateo ni Lucas podrían haber conseguido esto aisladamente. Tendrían que haberse confabulado o ha be r e nco ntr ado al gún otr o m od o de lo gra r e sta cas tra ció n cro nol óg ica de Marcos, o sea, la privación de su independencia cronológica. Según esta opinión, Marcos sólo puede ser el tercero y debió de conocer Mateo y Lucas. No parece haber otra solución satisfactoria. Tan extraordinario estado de cosas resulta posible cuando el autor de un documento narrativo ha seguido y mantenido gran parte del orden de los acontecimientos pre sen te en el otr o. Sól o alg ui en qu e esc rib ier a má s tar de y qu e int ent ara combinar los dos documentos narrativos tuvo la posibilidad de conque él había asistido. Supongo que ningún estudioso sostendría actualmente esta opinión; pues la reciente controversia erudita habrá hecho imposible que nadie siga suponiendo que el evangelio atribuido a Mateo sea cronológicamente más exacto que los demás, o que lo escribiera un apóstol. Aún más inverosímil (puesto que explica todavía menos la necesidad a la que he aludido) es la opinión de que Marcos era un diletante torpe, inseguro respecto al camino que debía seguir, llevado de acá para allá entre los evangelios de Mateo y Lucas por el aburrimiento, el deseo, el descuido, la locura o el cálculo. Los partidarios de esta opinión probablemente resultaron engañados por cierto análisis de Griesbach que, pese a su apariencia hábil y sutil, no es en realidad nada ingenioso, sino un absoluto fracaso». Nótese la errata de este párrafo en la reimpresión de Bellinzoni 1985:125: «Aún más veroi/ni/ /...». 14. E rróneamente, como ha señalado Neirynck (1982a: 113): un siglo antes de Butler, la ambigüedad lógica del argumento ya había sido advertida por Schwarz (1844: 307) y A. Maier (1848:35-36). Chapman (1937:4) reconocía más claramente que Butler las opciones enumeradas antes (aparte de la hipótesis de Ur-evangelio), pero descartaba la combinación como «sumamente improbable» y la secuencia Le->Mc-»Mt como «casi absurda». 15. Butler 1 951b:62-71. En otros lugares de su libro hay alusiones a la hipótesis d e Griesbach, que él desecha como «una teoria absurda» (171) y «una renuncia a los principios críticos» (5).
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Q. El evangelio desconocido
servar el orden que el segundo conservó del primero y luego, donde quiera que el segundo se apartaba del primero, seguir el orden de uno o del otro (Farmer 1977:293-294)1', Esta exposición de los datos requiere corrección. Las observaciones de Farmer se aplicarían de manera convincente al fenómeno que ha descrito Burton: [s]i dos de los documentos, digamos b y c, son tan enteramente distintos entre sí que no hacen pensar en interdependencia alguna, mientras que el tercero, a, es una combinación de elementos sacados de è y c, tales indicios apuntarán claramente a [una hipótesis de combinación] en contra de cualquiera de las otras hipótesis enumeradas (1904:8). En tal caso, sería sencillamente ilógico suponer que by c derivaban de a, pues en ese caso habría que suponer precisamente el tipo de «cola bo ra ci ón in de pe nd ie nt e» en su us o de a que describe Farmer. En el caso de los evangelios sinópticos, sin embargo, los documentos byc (esto es, Mateo y Lucas) no son desemejantes. Como pone de manifiesto la figura 6, concuerdan sustancialmente en la secuencia. Marcos no «alterna» entre Mateo y Lucas. Por el contrario, en muchos casos ambos, Mateo y Lucas, respaldan el orden marcano (nótense los textos sombreados y las flechas dobles [<=, =>]). De ahí que sea tendencioso afirmar que Marcos sigue únicamente a uno. Incluso en los casos de desacuerdo secuencial (<-, donde, por ejemplo, Lucas respalda a Marcos, y Mateo transpone la perícopa, existen acuerdos importantes entre Mateo y Marcos contra Lucas en la redacción^''. Por consiguien16. Farmer (1964:213) formuló primero este argumento como rectificación de la afirmación de Streeter de que «[e]l orden relativo de episodios y secciones de Marcos se ve respaldado en general por Mateo y también por Lucas; donde cualquiera de ellos abandona Marcos, el otro suele aparecer respaldándolo» (1924:151). Farmer, que sólo se centra en la segunda mitad de la afirmación de Streeter, sostiene acertadamente que el acuerdo alternante con Marcos no constituye un respaldo para la prioridad marcana, sino un problema, pues habría que explicar cómo Mateo pudo concordar (casi) siempre con Marcos cuando Lucas discrepaba, y viceversa. Farmer (1964:214) también sostenía que el acuerdo alternante con Marcos planteaba problemas a la hipótesis de Ur-evangelio de Lachmann, pues habría que explicar por qué no hay más casos en que tanto Mateo como Lucas se apartan del orden del Ur-evangelio (= orden marcano). Una forma menos prudente de este argumento se encuentra en Stoldt (1980:136, 141), quien hace referencia a los «cambiantes paralelos entre Marcos, por un lado, y Mateo y Lucas por otro -a veces con uno, a veces con el otro-» (141). He aquí una ex posición gravemente incorrecta del fenó meno del orden. 17. Por ejemp lo, en Mt 8, 1-4 (Me 1, 40-45 / Le 5, 12-16) Mt y Me concu erdan contra Le en éxadapíodr], «al XéyEi aíiicí) oga [iT|6evt... eíjtt|5, üjtaYE OEatJtòv óet^ov y a/5 repooéxa^Ev Mmuofis. De manera parecida, Neirynck 1982a: 118: «Para concluir, puesto que las s ecciones 'lu cana s' de Mar cos p resent an más el ementos en comú n con
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te, sería necesario imaginar que Marcos consultó la redacción de la perícopa transpuesta de Mateo aun cuando supuestamente siguiera a Lucas'^ Esto, por supuesto, es lógicamente posible, pero no resulta ni mucho menos preferible de manera evidente a la solución en ramificación simple o a otras soluciones donde Marcos ocupa una posición intermedia. c) Distribución
de acuerdos en la doble tradición
La tercera serie importante de datos sinópticos es el considerable volumen de material encontrado en Mateo y Lucas, pero no en Marcos: la «doble tradición». Ésta consta principalmente de dichos o relatos breves que incluyen dichos, y su extensión es de unas 4.500 palabras, aproximadamente el tamaño de 2 Corintios". Ejemplos de estos materiales de Mateo-Lucas son los macarismos (Mt 5, 3-4.6.1112 / Le 6,2 0b- 23), los ayes contra tres ciudad es galileas (Mt 11, 20- 24 / Le 10, 13-15), el dicho sobre el servicio a dos amos (Mt 6, 24 / Le 16,13) y la curación del siervo del centurión (Mt 8, 5-10.13 / Le 7, Ib10). Como sucede en el caso de la triple tradición, el índice de acuerdo verbal en gran parte de la doble tradición es tal, que se ha de presuponer alguna clase de relación literaria entre Mat eo y Lucas ; el grado de acuerdo es demasiado alto para deberse al uso independiente de la tradición oral (cf. el capítulo 2, p. 93). La doble tradición presenta dos rasgos importantes y aparentemente contradictorios. En primer lugar, aunque a menudo existe un alto grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas dentro de estas secciones, prácticamente no hay acuerdo en la colocación de estos dichos con relación a Marcos. Los macarismos de Mateo siguen, o a la vocación de los cuaMateo que lo que la tabla de Gríesbach pudiera hacer pensar, el examen del orden relativo -junt o con el fenómeno de la combinación- tiende a atenuar la afirmación sobre la alternancia». 18. Además, según la teoría de la combinaci ón, en 2, 1-22 Marcos estaría siguiendo tanto Mt 8, 1-17 como Le 5, 17-39 (moviéndose entre las dos redacciones de sus fuentes por razones que distan mucho de estar claras), pero luego habría pasado sin ex plicaci ón alguna a Mt 9, 18-11 , 30, q ue c ontien e, p or e jempl o, la versión más espectacular de la resurrección de la hija del presidente de la sinagoga, el discurso misionero y las palabras acerca de Juan el Bautista. Cf. también Neirynck 1982a: 118. 19. Kl oppenbo rg 1988a: 209. Según mi cómput o de 1988, el acuerdo literal entre Mateo y Lucas asciende a 2.414 palabras mateanas y 2.400 lucanas (disparidad que se debe al hecho de que en unos pocos casos, Mateo o Lucas contienen un duplicado [por ejemplo, Mt 9, 32-34 /12,22-24 / Le 11, 14-15]). El cómputo total de palabras en el caso de las perícopas Mt-Q y Lc-Q es 4.464 y 4.652 palabras, respectivamente. Por consiguiente, el grado de acuerdo literal es del 54% (de Mt-Q) o del 51, 6% (de Lc-Q).
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tro pescadores (Mt 4,18-22 / Me 1,1 6-20.21) o a la descripción del via je de Jes ús po r Ga lile a pr edic ando (Mt 4, 23 / Me 1,3 9), depe ndi endo de cómo se alineen las tablas sinópticas (cf. Neirynck 1976; 1982c). En Lucas, sin embargo, los macarismos siguen a la curación del hombre de la mano atrofia da (Le 6, 6-11 / Me 3,1 -6) y al nombramiento de los Doce (Le 6, 12-16 / Me 3,13-19). En Mateo, los ayes contra las ciudades galileas forman parte del ataque lanzado por Jesús al rechazo de Juan el Bautista y Jesús «por parte de esta generación» (Mt 11, 2-30), mientras que en Lucas forman parte del discurso de misión dirigido a los setenta y dos discípulos (Le 10, 1-16). Asimismo, el dicho sobre el servicio a dos amos aparece en medio del sermón de la montaña de Mateo, mientras que en Lucas aparece hacia el final del evangelio, tras la parábola del administrador injusto y diversos dichos concernientes al dinero y la codicia. En otras palabras: poco hay que haga pensar que Mateo se vio influido por la colocación lucana de la doble tradición, o viceversa. En segundo lugar, si no se examina el acuerdo de estos materiales de Mateo-Lucas en relación con Marcos, sino en mutua relación, aproximadamente un tercio de las pericopas, lo cual representa casi la mit ad del total de palabras, están en el mismo orden relativo. Esto es, pese al hecho de que Mateo y Lucas sitúan los materiales de doble tradición de manera diferente con relación a Marcos, concuerdan, no obstante, en utilizar muchos de los dichos y relatos en el mi smo orden con relación al otro. Por ejemplo, los materiales de doble tradición de Mt 3, 3.710.11-12; 4,1-11.13; 5,3-6.11-12.39-42.45-47.48; 7,1-2.3-5.16-20.21. 24-27; 8, 5-10.13; 11, 2-11.16-19.20-24.25-27; 12, 22-30.38-42; 13, 31-32; 18, 12-14.15-22; 24, 26-28.37-41; 25, 14-30 concuerdan en secuencia con los de Le 3,3.7-9.16b-17; 4, l-13.16a; 6,20b-23.29-30.3235.36.37-38.41-44.46-49; 7, 1-10.18-28.31-35; 10, 13-15.21-22; 11, 14-23.29-32; 13, 18-21; 15,4-7; 17, 3b-4.23-37;19, 12-262°. Esto supone que, aun cuando Mateo y Lucas no tuvieron contacto directo entre sí, algo les influyó en el orden global de la doble tradición. Si volvemos sobre las cuatro opciones básicas dadas más arriba (figura 5) e integramos en ellas las observaciones procedentes de la doble tradición, inmediatamente queda claro que ninguna de dichas opciones es viable por sí misma. El grado de acuerdo entre Mateo y Lucas en la doble tradición indica que en ausencia de Marcos existe algún tipo de relación, directa o indirecta. Ninguna de las opciones ex pue sta s exp lic a có mo pue de n con cor dar Mat eo y Luc as don de no est á pr ese nt e Mar cos . Lo que se nec esi ta es una lín ea que con ect e Luc as con Mateo, directa o indirectamente, pero sin implicar Marcos ni ma20. Cf Kloppenborg 1987a;72-80 e infra, eap. 2, p. 99ss (figura 14).
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sinóptico
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terial marcano. Además, se necesita im modelo que dé razón del acuerdo básico de Mateo y Lucas en la secuencia relativa de la doble tradición (independiente de Marcos), y de su casi completo desacuerdo en el modo en que estos materiales se combinan con la estructura marcana y con los relatos y dichos maréanos. Por consiguiente, es necesario trazar una línea que conecte Mateo y Lucas que no pase por Marcos y que no conecte Mateo y Lucas directamente. Pues si Lucas hubiera utilizado Mateo (o viceversa), seria difícil dar razón del hecho de que la colocación lucana de la doble tradición difiera casi enteramente de la de Mateo^'. La solución más sim ple es pr esu pon er un doc ume nto des con oci do que serv irí a de fu ent e de la doble tradición de Mateo y Lucas. De este modo, tanto Mateo como Lucas podrían utilizar el documento desconocido, combinándolo independientemente con Marcos para llegar a dos fusiones diferentes. Esto es lo que propone la hipótesis de los dos documentos": 21. McNicol (1996:14-21 y passim) intenta dar razón de los desacuerdo s en la colocación del material de doble tradición, sosteniendo que Lucas examinó cuidadosamente Mateo varias veces, entresacando material mateano y poniéndolo en contextos nuevos. En Le 3, 1-10, 22, por ejemplo, Lucas supuestamente examinó con cuidado Mateo cinco veces, entresacando materiales en el orden mateano y distribuyéndolos en cinco bloques que se superponen ligeramente. En la hipótesis de McNicol se requiere además que Lucas examinara los largos discursos matéanos separadamente, extrayendo material de dichos en el orden mateano y ensamblándolo de nuevo en la narración lucana del viaje. Para mantener la apariencia de acuerdo con la secuencia de Mateo, McNicol necesita muchas «pasadas» (dos para construir Le 10, 1-42, y veinticinco para construir la narración completa del viaje). Como se indicará en el capítulo 2, Vicent Taylor propuso el mismo modelo de múltiples «exámenes» para explicar la composición de los sermones de Mateo a partir de Q. Para Taylor, Mateo estaba recopilando en forma de discurso materiales relacionados temáticamente. La H2E debe integrar intereses contrarios, pues Lucas distribuye dichos de Mateo agrupados temáticamente a lo largo de su más bien heterogénea narración del viaje. La hipótesis propuesta por McNicol es lógicamente posible, pero no parece haber una razón redaccional convincente para que Lucas hiciera tal cosa. Sobre la cuestión de la verosimilitud de las explicaciones de McNicol, cf Derrenbacker 1998. 22. Desde luego, hay varias soluciones más que son lógicamente posibles, pero que requerirían suposiciones increíbles. Por ejemplo.
daría razón del hecho de que Lucas combinara el material «x» con Marcos de manera distinta a como se combinó en Mateo; pero además habría que explicar por qué Mateo se habria desglosado en dos subcoleeciones más o menos diferenciadas y por qué, si Lucas conoció estas dos colecciones sub-mateanas, no conoció y utilizó directamente el evangelio de Mateo.
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Q y el problema sinóptico
Figura 7 La hipótesis de los dos documentos
La única excepción a esta «regla» de que Mateo y Lucas no vinculan el material de doble tradición al mismo contexto marcan o es bastante fácil de explicar. Mateo y Lucas concuerdan sólo en los primeros versículos de Marcos (cf. figura 8, p. 56). En los tres casos (Q 3, 3.7b-9; 3,16-17; 4, 1-13), el material Q que se combinó con Marcos coincidía parcialmente con Marcos en el contenido. Q 3, 3.7-9 contenía una introducción al oráculo de Juan (3, 3.7a) que coincidía en parte con Me 1,2-6; tanto Marcos como Q contenían una versión de la predicción de «El que viene/más fuerte», aimque la versión de Q (3, 16-17) era más larga que la de Marcos; y tanto Q como Marcos tenían un relato de pruebas, aunque el de Marcos era sólo de dos versículos de longitud (1, 12-13), mientras que el de Q contenía una detallada prueba tripartita (Q 4,1-13 ). Lógicamente, Mateo y Lucas agregaron el dicho Q referente a la predicación de Juan a la misma perícopa marcana (Me 1, 2-6) porque ahí Marcos describe también la predicación de Juan. Así mismo, resulta evidente que la versión marcana de la predicción hecha por Juan de «El más fuerte» (Me 1, 7-8) era el punto oportuno para situar la predicción de Q, más larga, de «El que viene» y de sus actividades escatológicas (Q 3, 1617). Finalmente, la breve narración marcana sobre la tentación de Jeíús (Me 1, 12-13) es prácticamente el único lugar donde Mateo y Lucas podrían haber utilizado la narración más larga y detallada de las tentaciones de Q (Q 4, 1-13). Tras este punto de Marcos, Mateo y Lucas son constantes en no poner material Q en el mismo lugar en relación con Marcos.
La H2D explica satisfactoriamente los datos esbozados más arriba. Dicha hipótesis da razón del hecho de que Mateo y Lucas no suelan concordar contra Marcos en su secuenc ia porque ambos utilizaron Marcos de manera independiente. De ahí que a veces tomen de Marcos la misma redacción y secuencia (que se traduce en acuerdos triples); que a veces Mateo reproduzca Marcos, y Lucas escoja otro orden o redacción; que a veces suceda lo contrario. Pero cuando ambos, Mateo y Lucas, alteran Marcos, rara vez alteran la redacción de Marcos de la misma manera y nunca concue rdan en secuencia contra Marcos. Aun cuando los dos, Mateo y Lucas, reorganizaran Marcos, transponen perícopas marcanas diferentes, y la única perícopa que transponen ambos (Me 3, 13-19) no está transpuesta de la misma manera. Esto es precisamente lo que cabría esperar si Mateo y Lucas utilizaron Marcos independientemente. Así mismo, Mateo y Lucas utilizaron de forma independiente tma fuente no marcana (Q). A veces copiaron Q exactamente, lo cual se tradujo en el acuerdo literal entre Mateo y Lucas (por ejemplo, Mt 3, 7-10 / Lo 3, 7-9). Por supuesto, en cuanto uno de ellos alterase la redacción de Q se produciría un desacuerdo verbal entre Mateo y Lucas. Puesto que ni Mateo ni Lucas habían visto la obra del otro, no cabía esperar que concordaran en el modo de poner el material no marcano en relación con el material marcano. Mateo, por ejemplo, sitúa el sermón de la montaña, sacado en buena medida de Q, en un punto que corresponde a Me 1,21, donde Marcos menciona por primera vez la enseñanza de Jesús^' (o posiblemente en Me 1,39); pero Lucas sitúa el sermón de Q, que parece haber mencionado a los discípulos (Q 6,20), tras el nombramiento de los Doce (Me 3, 13-19 / Le 6, 12-16). No obstante, puesto que el material Q tenía un orden fijo, tanto Mateo como Lucas se vieron influenciados por dicho orden, de ahí que en muchos casos concuerden en la secuencia relativa, aun cuan do la hayan fusionado con Marcos de manera diferente. 23. Así Neiry nck 1990b:589-5 90.
Induciría a error al lector si le dejara con la impresión de que la H2D puede explicar igual de bien todos los datos sinópticos. Ya he aludido a una serie de acuerdos de Mateo y Lucas contra Marcos en contextos maréanos -los normalmente llamados «acuerdos menores»-. En apariencia éstos infringen el principio de que Mateo y Lucas no concuerdan en su redacción contra Marcos. Algunos de dichos acuerdos son omisiones comunes de pericopas, frases o palabras marcanas; otros acuerdos son adiciones comunes a Marcos o amplificaciones de éste (pero normalmente no se trata de la misma adición o amplificación); unos son acuerdos contra Marcos en el orden verbal o en la inflexión de las palabras; y algunos otros son acuerdos verbales más importantes contra Marcos. El modo de contabilizar y evaluar estos acuerdos menores es por sí mismo objeto de discusión. Algunos especialistas ponen juntos todos los acuerdos menores y sostienen que su mero número constituye una lista de «excepciones» demasiado larga para ser encajada por la H2D.
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ngura 8 Acuerdos de Mateo-Lucas en la colocación de la doble tradición Mateo 3.1-6(Q+Mc)
3.3=> Juan en el desierta 3. 7b-v =-•> Predicación del arrepenlintiento 3, 16=> .Anuncio de Hi que viene 3. 17 =>
1
<= l,2-6=> Juan en el desierto
3, 7a 3. 7b-IOiO)
'
'.m^-Mu 3.12(g) 3, 13-17
4. 1-2 --;> La» pruebas de Jesús (marco) 4, 3-13^ 3 ataques lanzados por el diablo
Marcos
I.iwas 3. l-7sf04Mc)
" "3,'7bl9 (y)
<= l,7-8=> 3,16ÍQ+Me) Anuncio de El que viene jJ 1 3.17(0) 1,9-11 ^ Bautismo de Jesús
4, 1- 2 (Q+Mc^ = 1, 12-13a Las pruebas de Jesús
<= 3, -^b-o Predicación del iurepentimienlo í= 3. l(. .Vnuneio de hl que \ iene 17
3,21-22
4. 1-2 (Q+Mc)
4, 1-2 Las pruebas de
Jesús 4, 3-13 (Op
4. 3-1 la (Q)
t. .í. 3 Juan en el desierto
<14.3-13 3 ataques lanzaJo.s por el di abiii
4, 11b
<= 1, 13b Conclusión: aparecen los ángeles
Siglas
.í. 7h-10 Acuerdo de MI y Lo en colocar material de doble tradición en el mismo punto en rclación con Me 3, 10-15 Material especial o adiciones redacc ionales
57
Pero, ¿se han de evaluar las omisiones comune s de perícopas, fras es o pa la br as ma rc an as de la mi sm a ma ne ra qu e los ac ue rd os po si ti vo s contra Marcos en el uso de una palabra o frase particular? En la mayoría de los casos, las omisiones comunes no nos obligan a suponer una colaboración entre Mateo y Lucas, sino que surgen de reacciones pa re ci da s an te el tex to de Ma rc os . Por ej em pl o, en Me 1, 1-6 Ma te o y Lucas omiten Me 1,2b (= Mal 3, 1), cita que Marcos atribuyó erróneamente a Isaías: tal omisión quizá se deba al error de Marcos o a que Mateo y Lucas tenían en Q la cita de Malaquías puesta en labios de Jesús (Q 7, 27). La omisión de Me 1, 2b, sin embargo, se debe ver en el contexto más amplio del modo en que Mateo y Lucas tratan Marcos: Mateo también omite el «bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados» de Marcos (que Lucas conserva). En otras palabras, centrarse sólo en la omisión conjunta de Me 1, 2b por parte de Mateo y Lucas es tergiversar los indicios. No se trata de que Mateo y Lucas siempre concuerden en omitir el mismo material marcano; en este caso, ambos omiten diversos materiales procedentes de Marcos y coinciden en una sola de dichas omisiones. Por supuesto, hay omisiones comunes de perícopas marcanas enteras. Tanto Mateo como Lucas omiten Me 3,20-21 y 8, 22-26. Esto, sin embargo, no resulta sorprendente dado el contenido de esas dos pe rí co pa s: un a in fo rm ac ió n de qu e los pa ri en te s de Je sú s lo cr eí an demente y un relato de milagro en el cual el restablecimiento com pl et o re qu ir ió do s ge st os cu ra do re s. La pr im er a ha ce un a pr es en tación negativa de la familia de Jesús y entra así en conflicto con las descripciones elogiosamente positivas que se hacen en los relatos de la infancia matéanos y lucanos, ampliamente divergentes entre sí. En el caso de Me 8, 22-26, estos versículos forman parte de un largo bl oq ue de ma te ri al ma rc an o om it id o po r Lu ca s (M e 6, 4 5- 8 , 26 ); Mateo, en cambio, omitió sólo Me 8,22-26. Este relato tiene, sin em ba rg o, al go pe cu li ar , pu es fá ci lm en te pu ed e ha ce r pl an te ar se pr eg un tas embarazosas acerca de la eficacia del poder taumatúrgico de Jesús y, por tanto, entra en conflicto con el elevado concepto que en Mateo y Lucas se tiene de los poderes de Jesús. En otras palabras, una revisión aparentemente idéntica de Marcos por parte de Mateo y Lucas no indica necesariamente dependencia literaria; surge de manera absolutamente espontánea de las teologías de los otros evangelistas relativas a la familia de Jesús y a la capacidad de éste para realizar prodigios. En otros puntos, el aparente acuerdo de Mateo con Lucas contra Marcos surge de una inquietud completamente diferente de la inquie-
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tud de Lucas. Por ejemplo la omisión común de «Nazaret» de la perícopa bautismal de Marcos se vincula con dos procedimientos redaccionales muy diferentes de Mateo y Lucas. No es una indicación de contacto di recto entre ambos^". La mayoría de los acuerdos positivos contra Marcos se explican fácilmente, en el marco de la H2D, a partir de una actividad redaccional casualmente coincidente. Gran número de dichos acuerdos se pr od uc en con re lac ión a uso s ma ré an os que Ma te o y Luc as cor ri ge n normalmente y, por tanto, corrigen del mismo modo. Por ejemplo, tanto Mateo como Lucas suelen evitar el tedioso uso marcano de xaí («y») para conectar oraciones principales. Lo hacen sustituyéndolo po r co ns tr uc ci on es par ti cip ia les , co nj un ci on es de su bor di nac ión , infinitivos con artículo, etcétera. A veces coinciden en modificar Marcos de la misma manera o parecida. En otros puntos, uno hace la modificación y el otro no, o hace una modificación diferente (Neirynck 1974b:207-211). Como ha recalcado Neirynck, resulta engañoso aislar sólo una serie de indicios (los puntos donde Mateo y Lucas concuerdan contra Marcos) y descuidar el perfil más completo del modo en que Mateo y Lucas tratan el estilo marcano. Un examen del con ju nt o má s am pl io de dat os ha ce mu ch o me no s im pr es io nan te s los acuerdos menores. Otro tipo de datos potencialmente problemáticos tiene que ver con las expresiones dobles de Marcos. El e jemplo clásico es Me 1, 32: «y, llegado el atardecer, cuando se puso el Sol», donde Mateo (8, 16) re pr od uce la p ri me ra par te de la fr as e, y Luc as (4, 40) la seg und a. Ést e es un fenómeno que Griesbach atribuía a la combinación de Mateo y Lucas realizada por Marcos, y que algunos críticos de la H2D han considerado funesto para esta hipótesis, puesto que seria improbable que Mateo y Lucas pudieran «colaborar independientemente» a la hora de tomar de Marcos partes alternas de las expresiones dobles de Marcos. Un análisis de todas las expresiones dobles marcanas (213) pon e de ma ni fi es to , s in emb arg o, que no exi ste tal col abo rac ión ind e pen die nte . Tan to Mat eo com o L uca s s uel en red uci r l as e xpr esi one s do24. La supresión de Nazaret por parte de Mateo depende del esquematismo geográfico de éste, que sigue los domicilios principales de Jesús desde Bethlehem [Belén] (2, 1.11), Egipto (2, 14), Nazaret (2,23) y Kefar Nahum [Cafarnaún] (4, 13), cada uno de los cuales se conecta con una cita de cumplimiento (2, 6.15.23b; 4, 15-16). En 3, 13 Jesús no deja Nazaret, sino que viene de Galilea sólo para recibir el bautismo y permanecer por poco tiempo en el desierto. Después de 2, 3, Nazaret no se menciona expresamente hasta 4, 13, cuando Jesús se marcha de Nazaret a Kefar Nahum. Lucas, por otro lado, elimina totalmente el verbo «venir» de la escena bautismal y subordina el bautismo de Jesús al descenso del Espíritu y a lo que se oye procedente del cielo. Con todo ello se omite «desde Nazaret» y también «Galilea».
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ble s d e M ar co s y lo hac en de un mo do que es p erf ect am ent e coh er ente con la suposición de un uso independiente de Marcos^^ Hay, no obstante, unos pocos casos de acuerdos significativos contra Marcos que no se explican tan fácilmente^®. En Me 4, 11, por ejem plo , Ma te o y L uca s dic en í)jxív ò éò ox ai yvm vai xà jxuaxriQia («a vosotros se os ha dado a conocer los misterios»), mientras que Marcos dice úfilv tò jxtJOTT|Qiov òéòotai («a vosotros se os ha dado el misterio»): desacuerdo en el orden de las palabras, en el número de HUOTTiQiov y en la a dición /omis ión del i nfini tivo yvcovai. A est e acuerdo Mateo-Lucas se le ha intentado dar explicación dentro del contexto de la H2D recurriendo, bien a una redacción casualmente coincidente por parte de Mateo y Lucas (McLoughlin 1967:26; Neirynck 1991c:26-27), a la influencia de la tradición oral (Fusco 1982), a una corrupción textual (Streeter 1924:313), o bien a ima recensión anterior (Koester 1983:48) o segunda de Marcos (Ennulat 1994:123-128). El hecho de que haya poco acuerdo a la hora de encontrar una solución a ese puñado de problemas no es necesariamente síntoma de una hipótesis defectuosa, como a veces han alegado los criticos de la H2D. En realidad, el problema no es la falta de soluciones, sino ¡que existen demasiadas soluciones y no se sabe cuál es la preferible!^'. La falta de consenso en relación con los acuerdos menores se de be a dos fac tor es: (1) es im pos ibl e rec ons tr uir con abs olu ta pre ci sió n el texto griego de ninguno de los evangelios; y (2) los procesos de transmisión por los cuales un evangelio llegó a ser utilizado por otro evangelista son absolutamente desconocidos. En esta situación, los 25. Sobre el fenómeno en general, cf. Neirynck 1972. El análisis de Tuckett de las 213 expresiones dobles de Marcos indica que, lejos de haber ima regla fija según la cual Mateo y Lucas tomen habitualmente partes alternas de las expresiones dobles marcanas (que serían extremadamente difíciles de explicar en la H2D), dichas expresiones entran dentro de toda categoría imaginable: Mateo toma una mitad, Lucas la otra; Mateo toma una mitad, Lucas las dos; Mateo toma una mitad, Lucas no tiene paralelo; Lucas toma una mitad, Mateo las dos; Lucas toma una mitad, Mateo no tiene paralelo; ambos omiten la misma mitad; ambos toman las dos mitades; Mateo toma ambas, Lucas no tiene paralelo; Lucas toma las dos mitades, Mateo no tiene paralelo; ninguno de los dos tiene paralelo (1983:16-21). 26. Neirynck 199 le: 12-28 trata los acuerdos más difíciles: Me 4, 11 ;5, 27; 9, 19;y 14, 65. Listas más largas de acuerdos «significativos» se dan en Neirynck 1991d:10-l 1 (29 acuerdos significativos y 7 ligeramente menos importantes) y Ennulat \994:passim (23 acuerdos que en opinión de Eimulat apuntan a una recensión posmarcana y 33 que apuntan menos claramente en esa dirección). Sin embargo, Ermulat trabaja con una definición muy amplia de los acuerdos Mateo-Lucas, y muchos de su lista ni siquiera son incluidos por otros autores en categoría alguna. Cf t ambién Fríedríchsen 1991:383-384. 27. Friedrichsen 1 989:391 observa acertadamente: «el desacuerdo entre los teóricos de las dos fiientes acerca de las explicaciones de acuerdos menores concretos no sirve como argumento contra la hipótesis».
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críticos asumen un abanico de modelos de transmisión y revisión, o hipótesis de trabajo, cada una de ellas con sus propios cánones implícitos de verosimilitud. Proceder según la doble presuposición de que el texto de Nestle-Aland^' se aproxima mucho al de la forma final de los evangelios, y de que Mateo y Lucas conocieron Marcos en la misma forma en que nosotros lo poseemos, implica que la solución a los acuerdos menores se debe encontrar en una modificación redaccional casualmente coincidente^^, o en la influencia esporádica de una tradición no marcana^'. No obstante, si se supone una transmisión menos controlada de los textos, bien «entre» los evangelios, bien en los primeros estadios de transmisión por obra de amanuenses (o ambas cosas), los acuerdos menores se podrían abordar de manera más convincente como un problema recensionaP" o de crítica textual. Es decir, la versión de Marcos (II) utilizada por Mateo o Lucas (o por ambos) tal vez difiriera ligeramente del Marcos canónico (I). En forma de diagrama, las opciones se pueden expresar de la siguiente manera:
Figura 9, continuación
(Marcos primitivo)
Marcos II (Marcos secundario)
Mt Le Modelo de critica textual
Mt canónico
«- Le canónico
Modelos rceen-sionales PcHicni-\lurk¡<^
.Tradición oral-.
Ur-Markus Marcos I
^
Figura 9 Modelos de transmisión Modelos redaccionales
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Marcos I (Marcos canónico)
Marcos II (Marcos secundario)
Le 28. Por ejemplo, Neirynck 1991c:29: «[E]s una sana metodología entre quienes sostienen la prioridad marcana que no se necesite alternativa alguna para los acuerdos menores, siempre y cuando la suposición básica de una redacción independiente pro porcione una solu ción s atisfactori a. La principal objeció n es la dif iculta d de algunos casos individuales, pero como se indica en la Sección II [donde Neirynck trata Me 4, 11; 5, 27; 9, 19; y 14, 65], la extensión del "resto inexplicado" no es irreducible». 29. Por ejemplo, Bovon (1989:20) sost iene que «Lucas utilizó una forma del evangelio de Marcos que difería del Mareos canónico sólo en aspectos menores» y, por consiguiente, explica algunos de los acuerdos menores basándose en la influencia de la tradición oral. Cf Bovon 1989:245 (Le 5, 17-26); 268 (Me 2,2 7); 413 (Le 8, 10) ypassim. 30. Por ejemplo, Luz 1985-90, 1:30: «En mi opinión, Mateo y Lucas utilizaron una recensión de Marcos que en muchos puntos es secundaria respecto al Marcos canónico».
Siglas
Dependencia literaria Influencia de la tradición oral Por mantener una de las metáforas utilizadas al comienzo de este capítulo, los acuerdos menores no «refutan» la H2D más que los atri bu to s de la luz tí pi co s de las on da s y de la s pa rt íc ul as re fu ta n la teo ría clásica de las ondas electromagnéticas. Más bien indican que tal vez no dispongamos de algunos datos oportunos, o que quizás convendría perfeccionar más los modelos predominantes utilizados para entender la transmisión o redacción de los evangelios. Lo mismo que la ecuación diferencial de onda de Schródinger resolvió algunas de las aparentes anomalías de la física de partículas sin invalidar la teoría ondulatoria, tampoco es probable que ulteriores datos o mejoras de los modelos teóricos cambien las lineas generales de la H2D.
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2. Otras
Q. El evangelio
desconocido
soluciones
a) Griesbach, «Agustín» y
Q y el problema
sinóptico
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(Griesbach), como fuente común de Mateo y Lucas (Farrer-Goulder), o como vínculo entre el primer evangelio y el último («Agustín»). Farrer-Goulder
Sería injusto dar la impresión de que la H2D es la única explicación posible de los datos sinópticos, aun cuando sea la hipótesis que cuenta con más adeptos. La hipótesis (de los dos evangelios) de Gries ba ch ta mb ié n sit úa Ma rc os en un a po si ci ón in te rm ed ia (c om o co mb inación de Mateo y Lucas), pero supone una dependencia directa de Lucas respecto a Mateo (Farmer 1990). John Chapman (1937) y B. C. Butler (1951b) intentaron defender la solución «agustiniana»^', que sitúa Marcos en una posición intermedia, entre Mateo, el evangelio más antiguo, y Lucas, que utilizó Mateo y Marcos. Austin Farrer y Michael Goulder están de acuerdo con la suposición de la prioridad marcana, pe ro ta mb ié n in dic an que Ma te o y Lu ca s ut ili za ron Ma rc os , y q ue Lu cas utilizó Mateo (cf. figura 10)'^. Aunque un análisis completo de los puntos fuertes y débiles de estas hipótesis rivales desborda los límites del presente libro^', conviene hacer cinco observaciones. En primer lugar, como la H2D, todas estas hipótesis sitúan Marcos en una posición intermedia: como una combinación de Mat eo y Lucas 31. Pongo comillas a «agustiniana» porque es dudoso que el texto de Agustín De consensu evangelistarum 1.2.4 implique nada más que una solución en línea recta (Mateo—»Marcos—»Lucas—>Juan), y probablemente no pretenda dar a entender en absoluto una dependencia literaria en sentido estricto. Como señala De Jonge (1992a), dado que a lo largo de esa obra Agustín habla de que Mateo omitió material de Marcos (2.37.61; 2.46.96, etc.), Marcos lo omitió de Lucas (3.25.73), y Mateo complementó la información dada por Marcos y Lucas (2.80.157), es imposible que Agustín utilice omitiere, praetermittere, etc. como términos técnicos aplicados al tratamiento de fiientes. Más bien quiere decir «no narra» o «pasa por alto». La intención de Agustín es apologética: defender a los evangelistas de la acusación de que son incompletos. A propósito de la descripción hecha por Agustín de Marcos como seguidor (pedisquus) de Mateo, McLoughlin (1963:28) comenta: « Agustín dice que Me sigue a Mt, y aunque en esta época nuestra de mentalidad científica tal indicación tiene implicaciones causales, es mucho menos seguro que las tuviera para un Agustín de mentalidad platón ica: un segund o t estig o, que no añade nada a lo que ya ha bía dicho el primer o y principal testigo, se podía describir perfectamente dentro de esa mentalidad como su seguidor». Pese a la verdadera opinión de Agustín, al menos desde el siglo XVI (Chemnitz 1593, ^1652:3) se supuso que Agustín sostenía una hipótesis de combinación. 32. Farrer 1957, reimp. 1985; Goulder 1989. Una versión ligeramente modi ficada de esta solución es defendida también por Sanders y Davies 1989. 33. Las actas del coloquio de Jerusalén de 1984 (Dungan 1990a) olrecen defensas y críticas de la H2D, la H2E y la hipótesis «de múltiples estadios» de M.-É. Boismard. Para valoraci ones difere ntes de la hipótesis de Farrer-Goulder, cf G oodacre 1996 y Neirync k 1997.
Figura 10 Otras soluciones al problema sinóptico Uipí'itesis «agustiniunau
Hipótesis («de ios dos c\ang»."lios>») de (iriesbach
Hipótesi.s do Kartur-Guuldcr
Dichos y relatos orales
Dichos y relatos orales
En segundo lugar, a diferencia de H2D, todas ellas suponen una de pe nd en ci a directa de Lucas respecto a Mateo . En ese caso no se necesita un documento hipotético como Q, pues lo que la H2D atribuye a Q se explica en estas hipótesis como apropiación directa de Lucas res pe ct o a Ma te o. Es ta su po si ció n no car ece de di fic ul ta de s. A la hi pót esis «agustiniana» y a la de Farrer-Goulder se les plantea una cuestión seria: ¿por qué, en pericopas donde estaban presentes Mateo y Marcos, Lucas escogió siempre el orden marcano y nimca el mateano, y por qué pr ef ir ió con fr ec ue nc ia ab ru ma do ra la red ac ci ón ma rc an a, aun cu an do Mateo ofrecía algo diferente (a menudo en mejor griego)? Además, las tres hipótesis requieren la suposición de que Lucas, de manera bastante audaz, desplazó dichos del contexto en que los encontró en Mateo, a menudo trasladándolos a contextos donde su función e importancia es mucho menos clara que en Mateo^''. Esto se puede ilustrar con dichos del sermón de la montaña de Mateo (cf. figura 11). La figura 11 indica: (a) los diferentes emplazamientos del sermón con relación a Marcos, (b) los acuerdos entre Mateo y Lucas en el esquema básico del sermón (las perícopas sombreadas^ y (c) la importante ampliación del sermón mediante el traslado por parte de Mateo 34. Para un intento reciente de dar una explicación del proceder de Lucas, cf supra, nota 21.
Q. El evangelio desconocido
64
Qy el problema sinóptico
Figurali
Sermón de Mate» \ paralelos de Lucas Marcos 1, 16-20
1,39 1,32.34
1,22
Mateo
Marcos
<=> Mt4, 18-22 6, 6-11 3, 1-6 o Mt4,23 6, 12-16 3,13-19 <=> Mt 4, 24-5, 1 6, 17-19 .5.2 ìiilro(lu(;v:ióii ca 6,2 0a Introducción 5,3-12 Bienavciiiuriin/a.s t-i (i, 20b-23 Bienaventuianzas 5, 13 Sai 5, 14-16 Lámpara 5, 17-20 La ley 5, 21-26 Sobre la resolución de disputas 5, 27-30 Sobre el adulterio 5, 31-32 Sobre el divorcio 5,33-37 Sobre los juramentos 5, 38-42 Sobre el desquite <=> 6, 29-30 Sobre el desquite 5,43-48 Sobre el amor a los » 6,27 -36 Sobre el amor a los enemigos , enemigos La regla de oro <=> 6,31 6, 1-4 Sobre la limosna 6, 5-8 Sobre la oración 6, 9-13 El Padre nuestro 6, 16-18 Sobre el ayuno 6, 19-21 Sobre los tesoros 6, 22-23 El ojo sano 6, 24 Dios y Mammón 6, 25-34 Sobre la preocupación Sobre los juicios 7,1-3 • 6, 37-39 Sobre los juicios Juzgar al hermano 7,3-5 6,41-42 Juzgar al hermano Perlas a los cerdos 7,6 7, 7-11 Pedid, buscad, llamad La regla de oro 7, 12 7, 13-14 Los dos caminos 7,15-20 Árboles y frutos • 6,43-44 Árboles y frutos Señor, Señor 7,21 Señor, Señor • 6.46 Engañarse a sí mismo 7, 22-23 Dos constructores 7.24-27 6,47- 49 Dos constructores » Mt 7, 28-29 7, 1-8, 3 4,21-25 8,4-18 o 4, 21-25 El Padre nuestro Pedid, buscad, llamad La lámpara El ojo sano Sobre la preocupación Sobre los tesoros Resolución de disputas Los dos caminos Engañarse a sí mismo Sal Dios y Mammón La ley Sobre el divorcio
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de material Q, que en Lucas aparece más tarde. Según la H2D, el núcleo del sermón existía en Q (en el recuadro central). Mateo recopiló y organizó en su sermón dichos dispersos a lo largo de Q, mientras que Lucas conservó el orden de Q. Según las hipótesis que hablan de una relación directa entre Lucas y Mateo, sin embargo, Lucas habría cambiado la ubicación del sermón, sin razón aparente, de una posición correspondiente a Me 1,21 (o Me 1, 34) a Me 3, 19, y además habria desplazado dichos que ya estaban recopilados y bien contextualizados en Mateo. Los defensores de las hipótesis de Griesbach y de FarrerGoulder han emprendido la concienzuda tarea de intentar una explicación detallada de los procedimientos de Lucas y su lógica". Está por ver si tales esfuerzos conseguirán hacer inteligibles dichos procedimientos. En cualquier caso, la explicación adoptará una forma diferente de la que presenta en la H2D. Pues, mientras que la H2D da razón de los desacuerdos entre Mateo y Lucas en el ordenamiento del material Q mediante una explicación que combina su independencia (no colaboración) en el uso de Q con factores intencionales (la inclinación de Mateo a recopilar y organizar dichos), las hipótesis Mateo —> Lucas deben dar razón de los desplazamientos de Lucas exclusivamente desde una perspectiva intencional. Lucas alteró deliberadamente Mateo. El volumen de los desplazamientos y modificaci ones de Lucas convierten esta perspectiva en verdaderamente desalentadora''. En tercer lugar, se ha observado que Lucas no reproduce las «adiciones» de Mateo a Marcos, ni adopta los «mateísmos» más obvios del primer evangelio. O, por decirlo de manera más neutra: en el material lucano del que hay paralelos matéanos y maréanos, Lucas rara vez refleja lo que es peculiar de Mateo en comparación con Marcos. Por ejemplo, Lucas no contiene la conversación entre Juan el Bautista y Jesús de Mt 3, 14-15 (contrástense Me 1, 9-11 / Le 3, 21-22), ni la ampliación mateana de la cita de Is 6,9-10 (contrástense Me 4,12 / Le 8, 10). Ni Marcos ni Lucas reproducen la expresión «reino de los cielos», predilecta de Mateo. Los acuerdos de Lucas con Mateo, además, empiezan donde empieza Marcos y terminan donde éste termina: Mateo y Lucas contienen relatos de la infancia y relatos de la resurrección, pero sus versiones son completamente diferentes. Que Lucas evitara tan sistemáticamente lo que Mateo añadió a Marcos (Farrer35. Para la hipótesi s (de los dos evangelios) de Griesbach (H2E), cf Farmer 1987; 1994; McNicol 1990; Cope, Dungan et al. 1992; 1993; 1994 (y la respuesta de Kloppen borg 1992a); 1995; McNicol 1996. Para la hipótesis de Farrer-Goulder, c f Goulder 1989. 36. Lo mismo se puede decir también de la visión que la H2E tiene de Marcos: las desviaciones de Marcos respecto a Mateo y Lucas y las combinaciones de éstos se han de explicar partiendo de la intención del autor o el redactor.
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Q. El evangelio
desconocido
Goulder), o ei material que Marcos eliminó de Mateo («Agustín») requiere una peculiar opinión sobre la actividad redaccional lucana"; evidentemente, resulta mucho más sencillo concluir que Lucas no contiene esos mateísmos porque revisó Marcos de manera independiente respecto a Mateo. En cuarto lugar, las hipótesis de Griesbach y «agustiniana» deben además sostener que Marcos vio en Mateo («Agustín») o en Mateo y Lucas (Griesbach) un griego de calidad relativamente buena, y que a menudo lo sustituyó por un griego peor. Por supuesto, tal cosa no es imposible'^ Tampoco es imposible que la revisión realizada por Marcos incurriera en diversas torpezas, entre ellas, por ejemplo, la transformación de Mt 13, 58, «y no realizó allí ningiin prodigio por su incredulidad», en Me 6, 5-6a, «no pu do realizar allí ningún prodigio... y se asombraba de su incredulid ad». Pero parece más probable que el desarrollo se produjera en la dirección contraria. Una objeción más seria es que Marcos omitió gran cantidad de Mateo («Agustín»; Griesbach) y Lucas (Griesbach), incluidos los largos sermones de Mateo, las narraciones de la infancia y los relatos de apariciones. Esta objeción, aunque importante, no se debe exagerar. Según cualquiera de las hipótesis, incluida la H2D, los documentos pos ter ior es omi ti ero n mat eri ale s pre sen tes en un doc ume nt o ant eri or, y tales omisiones requieren una explicación. Quizá sea posible imaginar situaciones hipotéticas en las que la omisión de los relatos de la infancia o de los largos sermones podría ser razonable, pero mal puede resultar satisfactorio afirmar simplemente, como hizo Griesbach, que Marcos quería escribir un libro corto^'. Más problemático aún para la hipótesis de Gríesbach es el hecho de que diversas escenas que pre37. Evident emente esta objeción no afecta de igual manera a la H2E. 38. El análisis (algo limitado ) que Sanders realizó de las «tendencias» de la tradición sinóptica llegó a la conclusión de que había pocas tendencias marcadamente defi nidas de documentos posteriores, aparte de la tendencia a introducir el estilo directo y el uso de la primera persona, y la adición de nombres propios o la sustitución de pronombres por nombres (1969:274-275). Aunque su análisis incluía rasgos tales como la presencia o evitació n de la p arataxis (el uso ex cesivo de «y» para conectar frases y oraciones), el asíndeton (la falta de partículas conectivas entre oraciones) y el presente histórico, no se ocupaba de rasgos tales como la creación de oraciones complejas ni rasgos más complicados de estilo, ni la resolución/creación de dificultades sintácticas, narrativas o teológicas. 39. Griesbach 17 89-90, trad. ing. 1978:108 n. 17: «Marc os.. . abandona Mateo y pasa a seguir a Lu cas, dado que d ecidió pasar p or alto el sermón d e Cristo en la mo ntaña, que en Mateo empieza en este punto [4, 22]; pues, como se proponía escribir un libro corto, dicho sermón le pareció verboso, lleno además de cosas que afectaban especialmente a quienes oyeron hablar a Cristo en la montaña». Resulta irónico que Griesbach (1978:108 n. 16) explicara la omisión de los relatos de la infancia con esta afirmación:
Q y el problema
sinóptico
67
sentan a los paríentes y discípulos de Jesús a una luz positiva -por ejemplo, las narraciones de la infancia y escenas como la de Pedro caminando sobre el mar (Mt 14, 28-31), o la promesa que Jesús hace a Pedro de rehabilitarlo tras la resurrección (Le 22, 31-32)- sean omitidas completamente por Marcos y reemplazadas por escenas que crean un opinión invariablemente negativa de los familiares de Jesús, y una opinión muy negativa de sus discíp ulos (cf. Kloppenbor g 1992b). Aunque tales transformaciones son lógicamente posibles, también es necesario suponer una ocasión histórica en la que tal evolución resultara verosímil. Hasta el moment o no se ha propuesto ninguna. Por úhimo, Griesbach y (presumiblemente) «Agustín» tienen que suponer un acceso lucano a materiales pre-mateanos en casos como el de la petición de un signo (Le 11, 29-32), el Padre nuestro, o Le 17, 23-30, donde Lucas parece contener una versión más primitiva de lo que aparece en Mateo"". Desde luego, en cualquier caso resulta necesario dar razón del material especial lucano que Lucas no recibió de Mateo o de Marcos («Agustín»; Farrer-Goulder) ni de Mateo (Gries bac h), y c abr ia sup one r que par te de dic ho mat eri al esp eci al coi nci dió con dichos matéanos que contenían formas más primitivas, preferidas por Luc as. No obs tan te, una sol uci ón así mod er a la a par ent e eco nom ía de las soluciones Mateo Lucas, cuyo atractivo consiste en ser capaces de dar razón de todos los datos sinópticos basándose en los documentos que han llegado hasta nosotros, y sin tener que suponer relaciones adicionales ni documentos o tradiciones parcial y casualmente coincidentes. Cuanto más necesario resulta reconocer en Lucas un acceso especial a formas pre-mateanas de dichos o relatos, menos satisfactorias resultan tales soluciones, y eso dejando completamente aparte sus demás dificultades"'. «estos capítulos se omiten totalmente porque Marcos pretendía narrar únicamente los hechos realizados por Cristo en su calidad de maestro público», sin darse cuenta de que los relatos lucanos de la infancia preparan precisamente para el papel de Jesús como maestro. 40. Farmer (1975, 1 :46-48 n.4) reconoce que Le 17 no procede de Mt 24, pese a los paralelos; por consiguiente, es necesario «suponer otra fuente, una fuente apocalíptica, que Lucas habría copiado». De manera parecida, McNicol 1990:162, 168-173. El recurso de Goulder a fuentes prelucanas es mucho más limitado: sostiene que Mateo creó el Padre nuestro y que Lucas lo abrevió (1989:496-497); así, no tiene que suponer un acceso lucano a material prelucano o premateano. Su argumento es parecido en Le 11, 29-30 (1989:511-512) y 17,23-30 (1989:648-655). Incluso en el caso del material es pecial lucano, Go ulder se inclina má s a hacerio proceder d e Mateo y Ma rcos que de tradiciones prelucanas especiales, aunque no excluye éstas del todo (1989:73-138). 41. Se debe añadir, sin embargo , que la hipótesis de Farrer-Gould er y la H2E no necesitan un documento como Q, ni necesitan suponer el acceso de Lucas a formas pre-
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Q. El evangelio
desconocido
Es necesario reiterar que varias de las soluciones propuestas al pro bl ema sin ópti co son lóg ica men te posi ble s: aqu ell as en las q ue Mar cos ocupa una posición intermedia. Todas las grandes hipótesis mencionadas hasta aquí -la H2D, las hipótesis de Griesbach, Farrer-Goulder y la «agustiniana»- ofrecen explicaciones lógicamente posibles de los datos sinópticos. El verdadero punto de desacuerdo entre los especialistas del problema sinóptico no es lo que resulta lógicamente posible, sino qué hipótesis entrañan procedimientos redaccionales verosímiles por parte de los evangelistas. En mi opinión, es mucho más fácil acomodar los pocos acuerdos menores significativos contra Marcos -para los cuales se han propuesto explicaciones diversas, si bien no del todo satisfactorias-, que aceptar un Lucas que reorganizó de arriba abajo Mateo, o un Marcos que combinó y abrevió Mateo y Lucas, consiguiendo con ello oscurecer el retrato de la familia y los discípulos de Jesús''^. Los defensores de las demás hipótesis, todos ellos estudiosos ecuánimes y meticulosos, evidentemente no perciben estas dificultades de manera tan aguda; de ahí que el problema sinóptico siga siendo un problema. b) Soluciones más complejas Antes de dejar este tema debemos mencionar algunas de las soluciones más complejas que se han propuesto al problema sinóptico, pr inc ipa lm ent e po r p ar te de est udi oso s cat óli cos fr anc es es. Las raz ones de estas propuestas tienen que ver, en parte, con factores históricos. Pero en parte presuponen que la índole compleja de los datos sinópticos y el testimonio relativo a los evangelios dado por los autores pat rís tic os ju st if ic a un a sol ució n com ple ja. Las más imp ort ant es de dichas soluciones complejas son las de Léon Vaganay (1954) y MarieÉmile Boismard (1972; 1990)«. Para Vaganay, las afirmaciones patrísticas acerca de la composición de los evangelios constituyen datos importantes. Entre ellas destacan las afirmaciones de Papías (en Eusebio, Hist eccl. 3.39.16-17), quien creía que Mateo compuso su evangelio en arameo, evangelio mateanas en la misma medida que la H2D requiere el acceso de Lucas al material Q. En la H2E y en la hipótesis de Farrer-Goulder, la mayor parte del material «Q» de Lucas se toma directamente de Mateo y, como indica la nota precedente, Goulder considera a Lucas responsable de la mayoría de las divergencias de Le respecto a Mt en el material «Q», y también de gran parte del material especial lucano. 42. Cf. la cuidadosa evaluación realizada por Tuckett (1995) de los ataques a la H2D. 43. Cf también Léon-Dufoui 1959; 1972; Gaboury 1970; Rolland 1984.
Q y el problema
sinóptico
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que posteriormente se tradujo al griego, y que el evangelio de Marcos estaba relacionado directamente con Pedro. Vaganay invoca además el argumento del orden, pero con un giro ligeramente diferente. Sostiene que tanto Mateo como Lucas sitúan el sermón de la montaña entre Me 3, 13-19 y 3, 20-21, y que esta coincidencia indica que Mateo y Lucas no se basan simplemente en Marcos, sino en una fuente anterior que incluía en ese lugar el sermón, la curación del esclavo del centurión y los dichos acerca de Juan el Bautista. Marcos también conoció esta fuente, pero la abrevió'^. Así, él supone un Ur-evangelio arameo (M) y su traducción griega (Mg) como la fuente de los tres sinópticos. Dicha fuente era un primitivo catecismo apostólico utilizado en Jerusalén y asociado con Pedro. Al mismo tiempo, Vaganay reconoce que el fenómeno del orden en la triple tradición indica que la secuencia de per íc opa s de Mar co s es má s ori gina l que la d e M ate o'' ^ y a cep ta tan to la dependencia de Mateo y Lucas respecto a Marcos, como la inde pen den ci a del prí mer o y el ter cer evan gel ist as (19 54: 444 -44 5). Mi entras que el evangelio de Mateo, aparte de unas pocas transposiciones, refleja la estructura y contenido de Mg, Lucas sacó el material que se encuentra en la narración del viaje (9, 51-18, 14) de una segunda fuente pre-sinóptica en arameo (S) y de su traducción griega (Sg), que pu do est ar en ci rcu lac ión en var ias fo rm as (19 54: 57) . Los ac uer dos menores se explican fácilmente, puesto que Vaganay supone el acceso mateano y lucano no sólo a Marcos, sino también a Mg. Y el lenguaje más vivo de Marcos se explica mediante la suposición de que, además del Mg escrito, Marcos utilizó también los vivos recuerdos del catecismo romano de Pedro (Vaganay 1954:185). La tesis de Vaganay combina una solución de Ur-evangelio con una solución en ramificación simple, y supone una fuente como Q (S, Sg) que, sin embargo, no contiene el material de las tentaciones, el sermón de la montaña/ll ano, la curación del esclavo del centurión ni el Bautista, material presente en Lucas 3 y 7, puesto que dicho material se atribuye a M y Mg. La diferencia clave entre esta solución y las ya analizadas radica en su arquitectura lógica. Los puntos de partida de 44. Vaganay 1954:57. Su conclusión de que Mateo y Lucas concuerdan en situar el sermón en Me 3, 19 parece proceder de su uso de las sinopsis de Lagrange y Lavergne (1926:§§55-56) o de Vannutelli (1936:§§34-35); ambas utilizan este emplazamiento contra Huck y Lietzmann (I935:§§18, 73), que sitúan el sermón en Me 1, 39 en el caso de Mateo y en Me 3, 19 en el de Lucas. 45. Vaganay 1954:59: «La mayoría de las disposiciones secuenciales únicas en Mateo y Lucas (adiciones, omisiones, transposiciones) encuentran una explicación verosímil en la hipótesis de que estos autores conocieron una disposición que se aproximaba a la de Marcos.. . Por el contrario, el orden de Marcos no se puede justifi car si se supone que trabajó a partir de Mateo o Lucas».
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Q. El evangelio
desconocido
Vaganay no son los datos sinópticos internos, sino, por el contrario, las afirmacio nes patrísticas acerca de Mateo y la suposición aprioristica de que, si tal evangelio arameo existió, sin duda debió de ser conocido y utilizado por todos los evangelistas posteriores (1954:56). Así, antes de que Vaganay llegue a ocuparse de los datos internos, ya ha excluido las soluciones enumeradas anteriormente, que intentan dar razón de la mayor cantidad posible de los datos sinópticos basándose en la utilización directa de im evangelio por part e de otro. Su ún ico pro bl em a es el ori gen de Le 9, 51 -1 8, 14, p er o se res uel ve sup oni end o una fuente especial (S, Sg). Esta, sin embargo, se debe relacionar en última instancia con Mg, pues coincide parcialmente con sus contenidos (1954:117-126). Figura 12 La solución sinóptica de Léon Vaganay Tradiciones orales
Qy el problema
sinóptico
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uso de Mg por parte de los tres evangelistas- con su argumento acerca de Me 3,13-19. Sin embargo, es más probable que el sermón de Mateo se sitúe en Me 1, 21 o Me 1, 39, y no en Me 3, 19"^ Sin este presimto acuerdo entre Mateo y Lucas, los fundamentos en que Vaganay basa el conocimiento de Mg por parte de Marcos y su presunta omisión de Mt 5-7; 8, 5-13 y 11, 2-19 se desmoronan. Aunque el Mg de Vaganay da razón de los acuerdos menores mediante una hipótesis del tipo Urevangelio, este autor no hizo intento alguno de explicarlos por medi os más directos, en particular mediante las extensas explicaciones redaccionales que ya tenía a su alcance en la obra de Josef Schmid (1930). La dificultad lógica de la solución de Vaganay no es que no explique los datos sinópticos. De hecho, supone una red tan compleja de relaciones que prácticamente se puede dar razón de cualquier dato imaginable. La dificultad estriba en que la solución se basa en suposiciones posibles, pero ni much o meno s necesar ias, y ni siquiera probabl es. Además, hace caso omiso de soluciones mucho más simples. No resulta sorprendente que haya atraído un número escaso de seguidores"''. Otra solución compleja es la propuesta por Marie-Émile Boismard (cf. figura 13)"®. Pese a que la solución de Boismard es de mayor com pl ej id ad (aú n) qu e la de Vaga nay, est á de he ch o me no s lig ad a a l os in46. Entre las sinopsis más importantes del siglo pasado existe considerable desacuerdo respecto al emplazamiento del sermón de Mateo: ea Me 1,21-. Griesbach 178990; Schmid 1953:156-157; Neirynck 1976; enMc 1. 39-, Griesbach 1776; Huck 1910 (y todas las ediciones posteriores); Schmid 1949; Deiss 1963; Sparks 1964; en Me 3, 19-, Tischendorf 1851; Huck 1898; Camerlynck y Coppieters 1908; Larfeld 1911; Burton y Goodspeed 1920; Lagrange y Lavergne 1926; Vannutelli 1936; Aland 1963 (y todas las ediciones posteriores); Benoit y Boismard 1965; Orchard 1983; Boismard y Lamoulle 1986. Conviene notar que las disposiciones que sitúan el sermón de Mateo en Me 3,1 9 lo hacen sólo imprimiendo Mt 8, 1-4; 9, 1-19; 12, 1-15; 10, 1-4 antes del sermón y a continuación de Me 1,39. 47. Entre sus escasos adeptos, Cerfaux 1954. 48. Boismard 1972:17. Una versión aparentemente simplificada se presenta en Boismard 1979-80, donde no se establece distinción entre Me'"' y Me final ni entre Proto-Lc y Le:
Por razones que se explicarán en el capítulo 2, la afirmación de Pa pia s co nce rni en te a M at eo , pu nt o de par tid a de Vagan ay, es su ma me nte problemática. Vaganay intenta asegurar su segunda suposición -el
Mtll Su libro más reciente (1994) deja claro, sin embargo, que desea mantener las distinciones entre Me'"' (ahora proto-Mc) y Me final, y entre Proto-Lc y Le final. No obstante, Boismard ha borrado en parte la distinción entre B y Me'"' (Proto-Mc).
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Q. El evangelio desconocido
Figura 13a La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1972)
Mt
Me
Le
Figura 13b La solución sinóptica de M.-É. Boismard (1984/94)
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dicios patrísticos y se basa más firmemente en indicios internos. Em pi ez a co n la su pos ic ión de que las se me ja nz as ent re los eva nge lio s no se han de explicar por la utilización directa de un evangelio por parte de otro, sino basándose en la dependencia respecto a fuentes hipotéticas (1990:231). Aunque esto quizá no parezca una solución muy económica, él la justi fica arguyendo que cada evangelio tiene aspectos que, en comparación con sus paralelos en los demás, son primitivos. Por ejemplo, Boismard sostiene que la información relativa a la opinión de Herodes sobre Jesús recogida en Mt 14, 1-2 es más primitiva que la compleja narración de Marcos (Me 6, 14-16), parte de la cual reaparece en el relato de la confesión de Pedro (Me 8,28)"'. En Mt 13, 10-15, sin embargo, el acuerdo entre Marcos y Lucas en la colocación del dicho «al que tiene se le dará» (Me 4, 25 / Le 8, 18; cf. Mt 13, 12) indica que Mt es secundario respecto a Me / Le. Finalmente, la fórmula xívi 6è ó(ioi(óaciJ... ónoía èoTiv («a qué asemejaré... se aseme ja ») , que Ma te o co ns er va en su ev an gel io só lo en 11, 16, es la int roducción más original a la parábola del grano de mostaza (Mt 13, 31 / Le 13,18), aun cuando en ella Mateo omitió la prímera parte de la fórmula. De ahí que Le 13, 18 (que contiene dicha fórmula) resulte ser más primitivo que Mateo (1990:239). Para dar razón de estos procedimientos, Boismard rechaza cualquier hipótesis que sitúe uno de los evangelios canónicos antes de los demás en sentido absoluto. Los acuerdos menores, por consiguiente, no se han de explicar por redacción casualmente coincidente ni por corrupción textual, sino más bien como resultado de la modificación por pa rt e de Ma rc os del Ma rc os in te rm ed io (M e" ') , o a p ar ti r del us o hecho por Mateo y Lucas del Mt intermedio (Mt''")^". Así, Boismard pro po ne un a dob le hip ót es is de Ur-evangelio. Por otro lado, las expresiones dobles o «duplicados menores» de Marcos (por ejemplo, 1, 32) se explican con una hipótesis de combinación: Marcos canónico combinó Me"', Proto-Lc y Mt'"'^'. 49. Boismard 1990:237-238, esp. 238: «Pero está claro que Marcos combinó dos narraciones que tenían orígenes diferentes. Esto queda indicado por la repetición «y oyó... y oyendo» (xal fjxotJOEV [v. 14]... áxoiioag 6É [v. 16]). También en este caso la narración de Mateo e s sin duda más primitiva que la de Marcos». 50. Boismard 1972:41: «Estos acuerdos se explican, o por el hecho de que el redactor final de Mareos abandonó o m odificó el texto de la fue nte común a los tres evangelistas, o por el hecho de que Lucas no depende de Marcos, sino del Mateo intermedio. Más exactamente, el acuerdo alternante de Lucas, con Mateo contra Marcos y con Marcos contra Mateo, demuestra la dependencia de Lucas respecto a dos fuentes diferentes, una mateana y otra marcana». 51. Boismard 1972:5. Boismard (1990:234) expone mal el fenómeno de las expresiones dobles: pregimta si se puede decir «que Marcos tenía un estilo espontáneamente
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En este punto, Boismard recurre a una suposición clave: la presencia de duplicados en cualquier documento es resultado de una combinación. La H2D explica mejor que la hipótesis de Griesbach los «du pl ica dos may ore s» de Ma te o y Lu ca s en la me di da en que la H2 D encuentra el origen de algunos de dichos duplicados en la utilización de Marcos y Q^^. Para explicar los duplicados mayores de Marcos, sin embargo, Boismard afirma que Marcos combinó tres fuentes, bautizadas «A», «B» y «C». Así, por ejemplo, Marcos contiene tres predicciones diferentes de la pasión (A: Me 9, 31; B; Me 9, 12b; C: Me 14, 41c), dos multiplicacion es (A: Me 6; B: Me 8), y dos envíos de los discípulos (A: Me 6, 7; B: Me 3, 14-15) (1972:19-20). Según Boismard, «A» era de origen palestinense y, junto con Q, fiie la fuente principal de Mt'"'. «A» se reinterpretó para uso cristiano gentil en «B», que se convirtió en la fuente principal de Me'"'. Éste, sin embargo, también incorporó partes de «A» y «C», lo cual explica los «duplicados mayores» maréanos. «C» representaba una tradición independiente muy arcaica, probablemente de origen palestinense. Mt"' fue completamente revisado. En las secciones donde guarda ba par ale lo con Me'"', su t ext o fu e re em pla zad o en gra n m edi da por el de Me'"', y el orden de Me'"' sustituyó al suyo. Como se ha indicado antes, el Marcos fi nal tuvo su origen principalmente en Me'"', pero sus «duplicados menores» ponen de manifiesto la influencia de Mt'"' y el Proto-Lc. El Proto-Lc era deudor principalmente de Mt'"' y Q (con alguna influencia de «B»), pero en la narración de la pasión utilizó «C» como su fuente principal. El Lucas final fue «una revisión fundamental» influenciada por Me'"', cuya estructura y forma literaria adoptó en bu ena me di da Luc as. Est o exp li ca el acu er do al ter na nte de Lu ca s, unas veces con Mateo, otras con Marcos (1972:15-19). Así, la solución de Boismard combina la H2D -reco nociendo tanto la influencia del esquema (pre-)marcano en el Mateo y el Lucas finales®', como el uso de una colección de dichos (Q) en las corrientes redundante y que Mateo y Lucas simplificaron Marcos, cada uno escogiendo, como por coincidencia, la parte de la fórmula omitida por el otro», e indica que es más normal concluir que Marcos es el resultado de una combinación. Cf., sin embargo, las tablas confeccionadas por Tuckett de las expresiones dobles (supra, n. 25). 52. Boismard 1972:54: en favor de la hipótesis de que las tradiciones doble y triple son de orígenes distintos, «se puede mencionar también la presencia en Mateo de numerosos duplicados, una de cuyas formas está atestiguada por la triple tradición (Mt / Me, y en muchos casos también Le), y la otra por la doble tradición (Mt / Le)». 53. Boismard 1972:29: «En Mateo se deben distinguir dos niveles diferentes: el Mateo intermedio era completamente independiente de la tradición marcana; pero, en el nivel de la redacción de Mateo, su texto fue en gran medida reemplazado o complementado por el del Marcos intermedio». Y en p. 40: «Se deben distinguir dos niveles re-
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mateana y lucana^"- con una hipótesis de Ur-Markus (para dar razón de los acuerdos menores) y una hipótesis de combinación (para dar razón de los «duplicados menores»). Es sumamente difícil hacer una evaluación sucinta de la teoría de Boismard, puesto que está construida, no sobre la base de los «datos sinópticos generales» del fenómeno del orden y la distribución general de acuerdos y desacuerdos, sino sobre la base de un análisis perícopa por perícopa. El conjunto de su teoría no se deja ver en ninguna pe rí co pa ais lad a, sin o que se deb e ens am bl ar a pa rt ir de nu me ro so s análisis individuales. No obstante, cabe hacer algunas observaciones sobre su arquitectura. En primer lugar, el modo en que Boismard aborda el fenómeno de los duplicados («duplicados mayores») -por ejemplo, los dos milagros maréanos de los pane s- es posible, pero innecesariamente complejo. Supone que la doble narración de Marcos procede de la combinación de «A» (Me 6) y «B» (Me 8) por parte de Me'"', mientras que la doble narración de Mateo es el resultado de su uso de «A» (a través de Mt'"') y de Me'"'. Si el duplicado mateano se puede explicar desde Mc('"') sólo, no hay razón para suponer una versión anterior de Mateo. Según la teoría de Boismard, Mt'"' debió de carecer del segundo relato porque Lucas, que utilizó Mt'"' como su fu ente principal, carece de él. Pero esto no resuelve ni mucho menos el problema de la omisión de Lucas, pue s, seg ún su hip óte si s, el Pro to- Lc ta mb ié n tuv o acc eso dir ect o a «B», que contenía la segunda narración, y el Lucas final tuvo acceso a Me'"', que contenía amba s. Si se pueden concebi r razones para que el Proto-Lc o el Lucas final omitieran la segunda narración (junto con todo lo contenido en Me 6, 45-8, 26) de «B» o Me'"', resulta innecesario suponer un Mt'"' para dar razón de su omisión. En segundo lugar, se debe admitir que la suposición de Boismard de que las diferencias entre los sinópticos derivan del uso por parte de éstos de documentos hipotéticos no es a priori menos (ni más) probadaccionales en Lucas: un Proto-Lc, independiente de Marcos y cuyo origen no está completamente claro; y una redacción final lucana en la cual el Proto-Lc fue complementado y revisado con referencia al evangelio de Marcos [í¡c]». 54. Nótese, sin embargo , que la «Q» de Boismard n o corresponde a la de la H2D. «Hemos atribuido a un único documento Q gran parte del material común a Mateo y Lucas, pero ausente de Marcos, para no complicar más una teoría general que ya es muy compleja; el lector queda advertido de que la designación "Q" podría en realidad representar varías fuentes diferentes que ya no es posible distinguir» (1972:54). Excluye de Q Le 3, 7-9; 4, 1-13 (y paralelos), que atribuye a Mt'"'(que Lucas utilizó), y Le 7,1-10 , que atribuye a «A» como un duplicado de la curación recogida en B de la muchacha cananea (Me 7,24-30). Añade a Q Mt 13 ,44-46 (debido a su parecido con Mt 13,31-33 = Le 13, 18-21) y Le 15, 8-10 (debido a su parecido con Mt 18,12-14 / Le 15,4-7) (1972:54-55).
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bl e q ue l a s upo sic ión de u na u ti liz aci ón dir ect a. E sto , sin emb arg o, sólo desplaza hacia atrás, a im estadio pre-evangélico, la cuestión de cómo surgieron las diferencias. No resuelve el problema. Sostener que los desacuerdos entre las narraciones parcialmente coincidentes xsy son el resultado de su uso independiente de x' e respectivamente, no es desde luego una solución más económica que sostener que x ^ y o y ^ x , puesto que todavía habría que dar razón de las diferencias entre x' e y . Neyrinck (1984), además, respondió al análisis realizado por Boismard de Me 6, 32-34 (1979-80), sosteniendo que las narraciones de Mateo y Lucas pueden proceder de Marcos, y que, así las cosas, no hay razones para suponer Mt'"' (o Mt I). En tercer lugar, como se ha señalado antes (cf. nota 25), el fenómeno de las expresiones dobles marcanas (los «duplicados menores» de Boismard) es exactamente como predice la H2D: lejos de tomar de manera regular mitades alternas de las expresiones marcanas dobles, Mateo y Lucas tratan las 213 expresiones dobles en todas las combinaciones lógicamente posibles. Esto es precisamente lo que cabría es per ar si Ma te o y Luc as tr aba ja ron ind epe ndi ent eme nte . Est a obs erv ación reduce (si bien no elimina del todo) la necesidad de suponer Mt'"' y Me"', combinados por Marcos.
3. ¿Una mera hipótesis?
Aun cuando Boismar d no ha conseguido demostrar la necesidad de su hipótesis, ni desde el punto de vista lógico ni desde la perspectiva de las verosimilitudes literarías, sus esfuerzos iluminan varías cuestiones teóricas importantes en los estudios del problema sinóptico. En pr im er lug ar, la s h ip ót esi s si nóp ti cas son si mp li fi cac io nes . La s hi pótesis tienen habitualmente como objetivo la parquedad: las explicaciones simples son más deseables que las soluciones complejas, debido a que cuantas más variables incluye una hipótesis, mayor es el número de hipótesis equivalentes con el mismo grado de complejidad, y más difícil es demostrar la superíoridad de cualquiera de ellas. Ésta es precisamente la dificultad lógica de la hipótesis de Boismard: aun cuando fuera correcta, sería imposible demostrar que lo es. La parquedad, sin embargo, es una virtud de la lógica explicativa; no es un rasgo de las realidades históricas o literarias. Una breve reflexión sobre la ex per ien cia hu ma na no s dir ía qu e p oc os ac ont eci mi ent os se pu ed en reducir a causas simples, y que las cadenas causales rara vez son de línea única y ajenas a las complicaciones debidas a otras influencias.
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Las explicaciones actualmente en liza que se dan de los datos sinópticos proponen situaciones hipotéticas que son parcas en diversos grados, pero que también tienen pocas probabilidades de representar de manera precisa o completa los procesos reales de composición de los evangelios. Es sumamente improbable, por ejemplo, que Mateo y Lucas utilizaran los mismos manuscritos de Marcos y Q. Las copias de Marcos y Q que finalmente fueron a parar a manos de los evangelistas posteriores habrían sufrido como mínimo los errores de los co pi st as , y qui zá hab rí an exp er im ent ado ca mbi os má s im por ta nte s. Si entre los aproximadamente seis mil manuscritos del Nuevo Testamento no se pueden encontrar dos idénticos -siendo así que muchos fueron copiados por amanuenses profesionales o monjes para quienes el texto era canónico, y el trabajo de copiarlo, un acto de piedad- resulta simplemente increíble que dos copias del Marcos precanónico o de Q, copiadas por copistas piadosos, pero sin formación, concordaran en todo. Además, ni siquiera estamos en situación de conocer la redacción exacta de ninguno de los evangelios canónicos. Nuestros manuscritos más antiguos (fragmentarios) datan de bastante más de un siglo después de su composición. Así, no podemos estar seguros de que la distribución de acuerdos y desacuerdos en la que se basa nuestra manera de entender las relaciones sinópticas sea la de los manuscritos autógrafos. La fecundación cruzada («armonización») de los manuscritos realizada por los copistas más antiguos tal vez oscureciera las constantes que habrían permitido una solución más clara del problema sinóptico. Algunos de los factores que intervinieron en la composición de un evangelio podrían ser accesibles al historiador, pero muchos otros escapan a su comprensión y cálculos. La historia rara vez es regular y pre dec ibl e; aco nte cim ien tos ins óli tos , a cci den tes , enc uen tro s for tui tos y cosas por el estilo forman parte de su estructura. Sin embargo, es i m pos ibl e i ntr odu cir co mo fac to res en n ues tro s m od el os los mu ch os im pon de rab le s que pud ie ro n con tri bui r a la com po si ci ón de los eva ngelios, pues esto tendría el efecto de destruir la capacidad explicativa del modelo. Aun cuando la H2D sea el mejor modo de dar razón de las relaciones entre los evangelios, no se debe confundir con una descripción de «lo que pasó». Las hipótesis son modelos heurísticos encaminados a facilitar la comprensión y el descubrimiento; no reproducen la realidad. En segundo lugar, las hipótesis tienden a centrarse en aquellos as pec tos del p rob lem a que se c ons ide ran clav e pa ra su co mpr ens ión y so bre los cua les el inv est iga dor tie ne alg ún con tro l. Hoy en día , poc os
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son los críticos que, como medio para resolver el problema sinóptico, dedican gran atención a las transformaciones y desarrollos que sin duda tuvieron lugar en la tradición oral antes de que ésta quedara registrada en documentos escritos. Ello no se debe a que tal conocimiento no sea muy útil, sino simplemente a que está fuera de nuestro alcance. Por el contrario, las soluciones al problema sinóptico suelen interpretar las cuestiones desde un punto de vista principal o exclusivamente literario -los modos en que el evangelio x revisó el evangelio j o alguna fuente común z-, pues estos datos son relativamente más accesibles. Ésta es probablemente la razón por la cual las hipótesis de Vaganay y Boismard han atraído escaso número de seguidores. Aceptar cualquiera de ellas entrañaría suponer que la mayor parte de las transformaciones importantes verificadas dentro de la tradición sinóptica se pr od uj er on mu ch o an te s de qu e nu es tr os ev an ge lio s ca nó ni co s se pu sieran por escrito y que, por consiguiente, es imposible reconstruirlas y analizarlas. Desde su punto de vista, Vaganay considera que esto es una ventaja: admitir Mg y Sg y suponer además que algunas de las variantes de dichos de Jesús tendrian su origen en las múltiples y variadas actuaciones públicas de Jesús mismo, indica que los evangelistas son editores muy conservadores. Comentando Mt 4,23, que en su opinión se compuso a partir de Me 1, 32b.34.28.38.39 y 3, 7b-8, Vaganay concluye: Un autor que se niega a inventar siquiera una pequeña frase de transición y que busca elementos en las fuentes de que disponía o en un documento que conservaba, no hubiera creado una parábola ni un dicho sacándolos de su imaginación. Parece que le falta imaginación. Por lo menos tiene demasiado respeto por los materiales que usaba para confiar en su propio capricho y fantasía (1954:243)". Sobre las diferencias entre Mateo y Lucas, señala: Quizá resulte sorprendente que Mateo y Lucas sean tan diferentes cuando ambos utilizaron las mismas fuentes. Pero, en primer lugar, las ñientes escritas no eran siempre idénticas, en particular Sg, que pudo tener formas divergentes dependiendo de su entorno. Además, la aportación de la tradición oral realzó las diferencias, no sólo en perícopas 55. Resulta irónico que Vaganay insista en que Mateo y Lucas no fuer on meros compiladores (compilateurs), sino «verdaderos autores» (1954:313). Sin embargo, el papel de Mateo como autor consi ste única mente en elegir y dispon er los materi ales (241 ; «Mateo no inventa nada; pero sabe cómo seleccionar, y su elección es inspirada»). Las peculiaridades de Lucas, a quien Vaganay describe como «un autor al que le interesaba la disposición literaria» (311), tienen su origen en el uso que aquél hace de Me, Mg, Sg y de elementos de tradición oral (313).
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par ale las , s in o t am bi én tr an smi ti en do ep is od io s c om pl et am en te nu evo s. Por último, y sobre todo, Mateo y Lucas no ñieron compiladores. Manejaron sus fuentes de maneras diferentes de acuerdo con sus propias tendencias (1954:313).
Pese a las enérgicas declaraciones de Vaganay, sus evangelistas no son autores; se limitaron a organizar sus fuentes orales y escritas. Lo mismo se puede decir, aunque en medida más limitada, de los evangelistas de Boismard. Boismard puede hablar del estilo de Mateo (o Mt'"') y determinar algunas características teológicas generales; pero su planteamiento nunca podrá dar como resultado un perfil claro de Mateo, Marcos o Lucas como autores. Gran parte de las diferencias entre los evangelistas desaparece en la niebla de los documentos primitivos e intermedios de Boismard. En otras palabras, las soluciones complejas carecen de utilidad heurística en lo que se refiere a las formas finales de los evangelios. Distribuyen los momentos de transformación editorial a lo largo de varios estadios de actividad oral y literaria y, en consecuencia, reducen la iniciativa de los evangelistas a la simple combinación y disposición de fuentes y tradiciones preexistentes. En este sentido, son soluciones críticas prerredaccionales, no porque sean incapaces de determinar rasgos estilísticos o teológicos matéanos, maréanos y lucanos, sino en la medida en que sitúan los momentos importantes de elaboración teológica e innovación, no en el estadio de los evangelistas, sino en momentos anteriores inaccesibles y definidos de manera más bien vaga®'. De igual modo, se debe reconocer que las hipótesis más simples de utilización, al suponer sólo una o dos fúentes, concentran en la misma medida la actividad teológica creativa en los evangelistas mismos. Esto también obliga al intérprete a proponer, en el caso de cada evangelista, hipotéticas situaciones redaccionales y teologías capaces de hacer comprensible la totalidad de las transformaciones literarias implicadas. 56. Desde el punto de vista de la teoría sinóptica, las explicaciones de Boismard pueden parecer vagas. Conviene notar, sin e mbargo, que el trab ajo en el que se for mó Boismard fiie el de la crítica textual, lo cual le permitió observar el carácter fundamentalmente inestable de la tradición textual del NT. Además, su insistencia en incluir el cuarto evangelio dentro del estudio de los orígenes de los evangelios, señalada también por su cuidadosa integración de Jn en su sinopsi s (198 6), le inclina n ecesariament e hacia modelos capaces de abarcar mucha más evolución y variación que la crítica de las fuentes clásica, que se limita a la relación literaria, concebida estrictamente, entre los tres sinópticos. El modelo que Boismard propone para entender la evolución de la tradición debe a la critica textual más que otras teorías sinópticas. Esta deuda también ex plica por qué a Boi smard le resu lta increíbl e la te ndenci a de Neiry nck a dar razón de Mateo y Lucas desde el texto final de Marcos, identificado a efectos prácticos con la edición Nestle-Aland^'.
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Tomemos como ejemplo Mateo: si Mateo utilizó sólo Marcos y Q (H2D) o únicamente Marcos (Farrer-Goulder), debemos estar dispuestos a imaginar un redactor capaz de efectuar por sí mismo la totalidad de las modificaciones, reorganizaciones y reconfiguraciones requeridas para transformar Marcos (y Q) en Mateo. Este Mateo es un redactor mucho más activo y refinado que el de Boismard. Con la maduración de la critica de la redacción a lo largo de la última generación, hoy es posible encontrar presentaciones criticas, detalladas y complejas de la teología de Mateo, capaces de explicar tanto la aparente prohibición de Mateo de una misión gentil (10, 5-6) como su aprobación (28, 1620), o sus diversas afirmaciones sobre la torà, no todas las cuales son, a primera vista, compatibles. El advenimiento de la critica literaria, que centra su atención en la forma final del texto, ha creado una exigencia aún mayor de reconciliar e integrar la totalidad de los elementos en la superfici e textual. Por más que tales esfuerzos explicativos puedan resultamos convincentes -pues una generación de investigadores de los evangelios nos ha habituado a pensar que los primeros escritores cristianos eran perfectamente capaces de pensamientos complica dos- pecaríamos de ingenuos si no reconocié ramos la sutil intera cción exis tente entre los datos textuales y los hábitos explicativos de la crítica moderna del Nuevo Testamento. Las versiones simples de hipótesis de utilización parecen intelectualmente satisfactorias porque nosotros somos ca pac es de ima gin ar evang elis tas ref in ado s, n o por que de a lgú n m odo se pam os que tal es evan geli stas exi sti eron . Buenas hipótesis son aquellas que, en opinión de los entendidos, ofrecen la explicación más económica y más verosímil del mayor número de datos. A lo largo de los últimos doscientos años ha habido cambios notables en lo relativo al tipo de factores considerados clave en la elaboración de hipótesis y a las maneras de concebir los criterios de verosimilitud. Por ejemplo , en la transición entre los siglos XVIII y XIX se observa un cambio: de la confianza en el testimonio patristico como prueba fidedigna príncipal se pasa al uso de los indicios internos de los evangelios mismos. Simultáneamente, las explicaciones de los evangelios que recurrían a los antojos de la tradición oral dieron paso a explicaciones literarias y documentales. Y durante los pasados doscientos años de crítica sinóptica ha habido variaciones absolutamente pas mo sa s en el aba nic o de pr oce dim ie nt os lit era rio s sus cep ti ble s de ser atribuidos «verosímilmente» a un evangelista dado. Las hipótesis son elaboraciones personales nuestras que confi guran los datos de acuerdo con nuestros criterios de inteligibilidad y verosimilitud y que, en general, están controladas por lo que nosotros consideramos im-
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por tan te . Lo que hac e un sigl o fu e un a exp lic aci ón sat is fac tor ia de la composición de los evangelios podría parecer hoy extraña o totalmente inverosímil. Esto tiene mucho que ver con los tipos de cuestiones que planteamos a propósito de los textos y con los hábitos explicativos que hemos adoptado. Admitir que la H2D es una hipótesis y que en cuanto hipótesis no pue de, po r un lado , d ar una exp lic aci ón com ple ta e ine quí voc a de todos los datos sinópticos y, por otro, no deja de verse afectada por los hábitos explicativos de quienes la formularon, no equivale a dar pábulo a ese tipo de pensamiento descuidado, o peor aún, de pereza intelectual, que desecha tranquilamente dos siglos de critica sinóptica con la afirmación de que «todo es hipotético». Las hipótesis son todo lo que tenemos y todo lo que llegaremos a tener. El problema sinóptico sólo se puede abordar en el plano de la teoría y la hipótesis". Las hi pót esi s s e ha n de c ons tru ir con cui dad o y se ha n d e us ar de m ane ra critica y consciente. Se han de cuestionar y corregir basánd ose en una revisión cuidadosa de los indicios. Cuando se pasan por alto con un rechazo caprichoso, es hora de preguntarse qué fibra sensible se ha tocado y qué suposiciones indefensas (o indefendibles) se han visto amenazadas.
57. Cf Cameron (1996b:352), que ha expuesto la cuestión de manera sucinta, adaptando a Voltaire: «Aunque algunos intentan negar el carácter compuesto del evangelio de dichos, con frecuencia mediante llamamientos especiosos a la naturaleza hipotética del texto reconstruido, tales intentos entienden de modo radicalmente erróneo cómo funciona la teoría, y así intentan -consciente o inconscientemente- soslayar los resultados de la investigación y los indicios reales de los textos evangélicos. Pues sí Q no existió, habría que construirlo. La teoría lo exigiría. Una vez que el problema sinóptico queda resuelto con el postulado de Q, y se confiere a éste categoría documental, no hay razón para no examinar el texto buscando indicios de posibles estratos de su historia literaria. Es preciso insistir en este punto. Tenemos im texto de Q; lo que no tenemos es un manuscrito».
Naturaleza y reconstrucción de Q
«Si Q no existió, habría que construirlo. La teoría lo exigiría». Ron Cameron
El capítulo 1 ha esbozado la base lógica de la H2D y de la suposición de que hubo una fuente de dichos («Q»)'. En él he indicado que la H2D aporta una explicación más económica y verosímil de los datos sinópticos que otras soluciones existentes. Haber llegado a esta conclusión, sin embargo, deja todavía abiertas gran cantidad de cuestiones relativas a la segunda fuente sinóptica, Q. ¿Fue Q simplemente tm conjunto de tradiciones orales o un escríto? Y en este caso, ¿fue un documento o varíos? ¿Cuál fue su lengua original? ¿Qué perícopas sinópticas se han de asignar a Q? Cuando Mateo y Lucas discrepan en la redacción o secuencia de textos Q, ¿qué redacción y secuencia se ha de preferir? ¿Coincidía Q parcialmente con Marcos en algunos puntos? ¿Hay materiales únicamente testimoniados en Ma teo o Lucas que se han de atribuir también a Q? ¿Qué clase de documento fue Q, si es que fue, en efecto, un documen to?
1. Descripción de la naturaleza de Q
Cabe distinguir dos series de problemas: la primera tiene que ver con la índole del materíal Q, y la segunda con la reconstrucción de Q. A la primera seríe pertenecen las subcuestiones relativas a la condición documental de Q, su lengua oríginal y su fecha aproximada. Só1. La sigla «Q» proce de de la palabra alemana Quelle, que significa fuente. Como en un principio no se conocía bien la naturaleza de esta colección o «fuente» de dichos de Jesús, se la designó simplemente como «la fuente» y fue bautizada con la inicial de la palabra alemana, «Q», por Johannes Weiss (1890:557).
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lo una vez que se haya establecido que Q es un documento será posi ble pre gu nt ar si e s p os ibl e la r ec on st ru cc ió n de su re da cc ió n y ord en (y con qué criterios), y plantear una pregunta relacionada con la anterior: si existieron múltiples recensiones de Q. a) Q como documento
escrito
La mayoria de los estudiosos de los evangelios sinópticos han sostenido que Q fue un escrito. Esto se sigue de tres observaciones: (1) el acuerdo casi literal entre Mateo y Lucas en ciertas perícopas de doble tradición; (2) el importante volumen de acuerdo secuencial entre Mateo y Lucas en algunas part es de la doble tradición^; y (3) el uso por parte de Mateo y Lucas de las mismas expresiones o palabras poco corrientes. 1. El grado de acue rdo verbal entre Mat eo y Lucas en el material Q oscila entre casi el 100 por ciento y aproximadamente el 10 por ciento, pero es sumamente elevado, por ejemplo, en Mt 6, 24 / Le 16, 13 (98 por ciento)', Mt 12, 43-45 / Le 11, 24-26 (93 por ciento), Mt 11, 20-24/Le 10, 13-15(90 por ciento), Mt 3, 12 / Le 3, 17 (88 por ciento), Mt 12,27-32 / Le 11,19-23 (88 por ciento), Mt 23,37-39 / Le 13, 34-35 (85 por ciento), Mt 3, 7-10 / Le 3, 7-9 (85 por ciento), etcétera (Morgenthaler 1971:258-261). Tomemos, por ejemplo, la última pe ri co pa me nc io na da (la s di sc re pa nc ia s van en cur siv a): Mt3,7-10 7 Y, viendo a muchos de los fariseos y saduceos que venían al bautismo de él les dijo:
Le 3, 7-9 7 Decía, pues, [Juan] a las multitudes que iban a bautizarse con él:
2. La presencia de duplicados en la tradición sinóptica se ha utilizado para defender, no sólo la existencia de Q, sino también su condición de documento: Fitzmyer 1970:152-153; Vielhauer 1975:312; Kümmel 1975:66-67; Devisch 1972:72. De por si no es im argumento sólido, pues no todos los duplicados de Mateo y Lucas requieren ser explicados recurriendo a dos fuen tes distintas, y menos todavía a dos documentos distintos. Sin embargo, los duplicados sirven de instructivo subconjunto del argumento del orden. Mateo, por ejemplo, contiene dos peticiones de un signo, una en Mt 12, 38-42 (par. Le 11, 29-32) y otra en 16, 1-4 (par. Me 8, 11-12). La primera aparece en un contexto predominantemente Q (a continuación de la acusación de actuar con el poder de Belcebú) y la segunda en un contexto mareano. Si Mateo estuviera usando Marcos y tradición oral, sería más razonable esperar que fu ndiera las dos. En cambio, utiliza el relato dos veces, una en secuencia marcana (16, 1-4) y otra en el mismo contexto en que lo sitúa Lucas (de manera independiente). 3. Las cifras se basan en el número de palabras comun es dividido por el número total de palabras lucanas. Se obtendrían porcentajes ligeramente diferentes si se utilizara el total de palabras mateanas.
Naturaleza y reconstrucción de Q
«¡Engendros de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir del castigo inminente? 8 Da4 pues,^to (xaQjióv) digno (á|iov) de la conversión. 9 Y no os ilusionéis con deeir entre vosotros: «Tenemos por padre a Abrahán»; pues yo os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos a Abrahán. 10 Y ya (fíÓT] óé) está el hacha tocando la raíz de los árboles: así pues, todo árbol que no dé buen fruto se corta y se echa al fuego».
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«¡Engendros de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir del castigo inminente? 8 Dad, "pues, frutos (xagnotjs) dignos (á|íoi)g) de la conversión. Y no empecéis a decir entre vosotros: «Tenemos por padre a Abrahán»; pues yo os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos a Abrahán. 9 Y ya (fíSri 6é xaí) está el hacha tocando la raíz de los árboles: así pues, todo árbol que no dé buen fruto se corta y se echa al fuego».
76 palabras en griego: 61 (80 por 72 palabras en griego: 61 (85 por ciento) idénticas a Le; 63 (83 por ciento) idénticas a Mateo; 63 (87, 5 ciento) si se incluyen como acuerdos por cie nto) si se incluyen como xaojtóv y áSiov. acuerdos xaoTOÍic y áStotJC.
Lo sorprendente de este tipo de acuerdo es que no sólo incluye la elección de vocabulario -en este fragmento de discurso, Mateo y Lucas sólo discrepan en «os ilusionéis con decir» / «empecéis a decir» y en el xaí adicional de Lucas en 3, 9-, sino que se extiende a la inflexión de las palabras, el orden verbal y el uso de partículas, los aspectos más variables de la sintaxis griega. Este tipo de acuerdo sólo se puede explicar suponiendo que Mateo y Lucas utilizaran una fuente escrita. Las hipótesis que han intentado encontrar el origen del material de do bl e tr ad ic ió n ex cl us iv am en te en la tr ad ic ió n ora l, o bi en ha n pa sa do po r alt o o mi ni mi za do es to s ac ue rdo s, o b ie n ha n he ch o su po si ci on es románticas, pero muy poco realistas, acerca de la índole y fidelidad de la tradición oral''. 4. Cf Kloppenborg 19 87a:42-46. Bailey 1991 distingue tres formas de transmisión oral: la «controlada formal» (por ejemplo, la tradición rabínica, transmitida por personas cualificadas); la «incontrolada informal» (donde se producen variaciones libres); y la «controlada informal». Intenta defender (basándose en episodios anecdóticos) la fidelidad de la transmisión «controlada informal» que, según supone él, representa la forma de transmisión de los dichos de Jesús. Reconoce, sin embargo, la presencia generalizada en Oriente Próximo de formas incontroladas de transmisión y concede que en una transmisión «controlada informal» lo que tiene más probabilidades de permanecer esta ble son los proverbi os, los poema s ( donde hay restriccio nes métricas) y las frases clave de relatos y parábolas, y no las partes discursivas o narrativas en su integridad (1991:9092). Conviene señalar, sin embargo, que incluso los aforismos (a diferencia de los proverbios) están sujetos a variaciones ligadas a su enunciación pública: compárense, por ejemplo, Q 16, 13 y EvTom 47a.
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Algunos han puesto en tela de juieio esta conclusión®. Theodore Rosché (1960) analizó la amplitud del acuerdo existente entre los sinópticos, comparando los acuerdos Mateo-Marcos y Marcos-Lucas en secciones marcanas con los acuerdos Mateo-Lucas en las secciones de doble tradición. Al encontrarse con que éstos eran menos que los acuerdos con Marcos, sacó la conclusión de que Q debió de ser oral. Sin embargo, el procedimiento de Rosché fue erróneo, como señalaron Carlston y Norlin. En vez de comparar Marcos individualmente con Mateo y Lucas en las secciones marcanas, debiera haber comparado el grado de acuerdo entre Mateo y Lucas tanto en las secciones marcanas como en las no marcanas. Cuando Carls ton y Norlin hicieron esta comparación, descubrieron que Mateo y Lucas manifiestan de media en la doble tradición un grado de acuerdo verbal ligeramente más alto que en la triple tradición (marcana)''. Esto hace pensar que Mateo y Lucas fueron ligeramente más conservadores al reproducir Q que al utilizar Marc osl 5. Jeremías (1930 ) sostenía, basánd ose en el hecho de que los dichos de doble tradición de Mateo y Lucas a veces se conectan mediante palabras gancho diferentes con sus respectivos contextos, que Q era oral y no escrito. Esta conclusión no se sigue en modo alguno de tal hecho: supone erróneamente que la asociación por medio de pala bras gancho es un fenóme no oral y no l iterario (y, por t anto, que una asociaci ón diferente mediante palabras gancho implica diferentes contextos orales). Como pone de manifiesto un análisis de las colecciones de dichos antiguos (Kloppenborg 1987a:cap. 7), la asociación por medio de palabras gancho es una técnica habitual de composición. El hecho de que Mateo, por ejemplo, presente una asociación mediante palabras gancho diferente a la de Lucas sólo puede significar que Mateo trasladó un dicho a un contexto nuevo. Nada indica sobre si Q tuvo originariamente carácter oral o escrito. 6. Carlston y Norlin (1971:71) distinguen entre narraciones, palabras de Jesús y otras palabras. Sus hallazgos (expresados en porcentajes del cómputo total de palabras) son: Triple Narraci ones Palabras de Jesús Palabras varias Promedio
Mt 50, 2 63, 5 56, 7 56, 0
Le Prom. 46, 9 48, 5 68, 3 65, 8 60, 6 58, 5 56, 0 56, 0
Doble
Mt 55,7 69,5 87, 5 69,8
Le Prom. 51, 8 53,7 73,6 71,5 80, 9 84, 1 72,2 71,0
7. El método empleado por Cariston y Norlin ha sido analizado por Mattila ( 1994), quien señala: (a) la escasa y desigual distribución de dichos en el apartado de «palabras varias» de Carlston y Norlin; (b) la considerable diferencia entre las tradiciones doble y triple en el número de palabras de Jesús; y (c) la eliminación por parte de esos dos autores de materiales sin paralelos (de tradición única) y del marco redaccional, y su inclusión de los sinónimos como acuerdos tanto en la doble tradición como en la triple. Esto explica el desacuerdo bastante amplio existente entre sus estadísticas y las de Honoré (1968), cuyo criterio para registrar acuerdos requería no sólo identidad léxica, sino gramatical; de ahí que Honoré llegara a cifras muy bajas tanto para la doble tradición como para la triple. Mis propios resultados estadísticos (que no incluyen la triple tradi-
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2. También hace pensar que Q fue un escrito el hecho de que Mateo y Lucas coincidan en la secuencia relativa de más del 30 por ciento de las perícopas de doble tradición (cf. figura 14 infra). Este acuerdo existe pese al hecho de que Mateo y Lucas combinar on Q y Marc os de maneras diferentes. Tal acuerdo independiente en la secuencia de los dichos de Q encuentra su explicación más razonable -quizá la única razonable- en la suposición de que Mateo y Lucas utilizaron un documento y se vieron así influenciados por la disposición dada por éste a los dichos®. Hay además otros dos tipos de acuerdo secuencial entre Mateo y Lucas. El primero es el acuerdo en el orden relativo de dichos individuales incluso en agrupamientos que Mateo y Lucas sitúan en lugares muy diferentes con relación a Marcos y al resto del material Q. Por ejemplo, los diversos dichos sobre Juan el Bautista (Q 7, 18-23.2426.27.28.31-35) aparecen en el mismo orden en Mateo y Lucas, aun cuando están situados en lugares diferentes dentro de los esquemas de conjunto de los respectivos evangelios; las parábolas del amo de casa (Q 12, 39-40) y del siervo fiel (Q 12, 42b-46) aparecen en la misma secuencia pese al hecho de que Mateo las utiliza en su discurso apocalíptico y Lucas las incluye en su narración del viaje. Y Mateo, que conecta las parábolas de la mostaza (Q 13, 18-19) y la levadura (Q 13, 20-21) con el discurso parabólico marcano (Me 4 = Mt 13), presenta ción y no distinguen tipos de materiales dentro de Q) son más bajo s que los de Carlston y Norlin: 54, 08 por ciento de acuerdo (2.414/4.464) en perícopas Q mateanas y 51, 59 por ciento (2.400 /4.652 ) en pe rícopas Q de Lucas (1988a: 209). El có mputo global de palabras más al to y el porce ntaje de acuerd o para Lucas má s baj o se debe n al hecho de que se incluye como «probablemente presente en Q» más Sondergut lucano que mateano. Por otro lado, no he contado como acuerdos los sinónimos, pero he excluido algunas introducciones redaccionales de Mateo y Lucas. Resulta interesante que el análisis que Mattila hace de la estadística de Honoré siga confirmando que el acuerdo de Mateo y Lucas en la doble tradición sea significativamente más alto que su acuerdo en la triple tradición (39, 1 por ciento frente al 30, 7 por ciento) (1994:319). Por desgracia, la argumentación de Mattila no se basa en un análisis independiente y no utiliza las exhaustivas tablas estadísticas de Morgenthaler (1971). Sería de desear un nuevo estudio del proble ma, pero los e xámenes preli minares (cf infra, la tabla de la p. 93) indican que, aunque las estadísticas cambien, el resultado global no. Cf la reciente respuesta de Cariston a Mattila (Carlston y Noriin 1999). 8. En cambio, los intentos de propuesta de una relación documental entre Q y, por ejemplo, el Evangelio de Tomás zozobran precisamente en la cuestión de la secuencia de los dichos, pues no hay prácticamente acuerdo entre el supuesto orden de Q y el de Tomás. Para mantener una tesis de dependencia documental de Tomás respecto a Q o viceversa, habria que suponer también un atrevido programa de desplazamiento de dichos por par te de un o de los autores; pero tal suposició n si gnifi caria qu e el segun do auto r no trató la fuente como un documento, y esta solución, por tanto, resultaria imposible de distinguir de la tesis de dependencia común respecto a la tradición oral.
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las parábolas en el mismo orden que Lucas, quien las incluye dentro de su sección del viaje. En segundo lugar, Mateo tiene agrupamientos de materiales de do ble tr ad ic ió n qu e en Lu ca s es tá n di sp er so s; no ob st an te , Ma te o pre senta los dichos en el orden lucano, como si hubiera examinado con mucho cuidado Q, entresacando y reuniendo dichos tal como los encontraba en Q'. Por ejemplo: Mt Mt Mt Mt Mt
10,24-25 10, 26-33 10, 34-36 10,37-38 10, 39
Le Le Le Le Le
6, 40 12, 2-9 12,51-53 14, 26-27 17, 33'°
Tales acuerdos en secuencia sólo son explicables suponiendo una dependencia respecto a un documento común, pues sería extraordinariamente impro bable que dos autores, al echar man o de un fondo de dichos orales, manifestaran un grado tan alto de acuerdo secuencial, especialmente cuando nada en los dichos requiere un ordenamiento pa rt ic ul ar en re la ci ón con otr os dic ho s. 3. Finalmente, como señaló Hawkins hace ochenta años, Mateo y Lucas concuerdan en la reproducción de palabras y construcciones gramaticales peculiares o poco corrientes tales como «de los nacidos de mu je re s» (èv yevvTiToTg Y'U'vaixcov, Q 7, 28), « dig no de q ue» (í xa vog Iva, Q 7, 6), «dilo de palabra» (elirè ^óycp, Q 7, 7), «temer» + «de» (cpoPeío^e àiiò , Q 1 2,4) y «confesar» -t- dativo (ò^oXoyeìv èv, Q 12, 8) (Hawkins 1911:99). Se podrían añadir varias palabras más: «vestÍD> (à[x(piévvr)(xi, Q 7, 25) , «c ortar en dos » (Sixotonécü, Q 12, 46) y «barrer» (oaQÓco, Q 11, 25). Se trata de palabras raras o que no aparecen nunca testimoniadas en los Setenta ni en el resto del Nuevo Testamento. Es sumamente improbable que dos versiones orales independientes de la misma tradición coincidieran en utilizar unas palabras y construcciones tan poco corrientes. Estos acuerdos, sin embargo, se explican sin dificultad con la suposición de un Q escrito. La conclusión de que Q fue escrito y no oral, sin embargo, no de be ll ev arn os a de du ci r qu e su tr an sm is ió n y ca rác te r son ex pli ca bl es únicamente desde un punto de vista literario, como si las tradiciones 9. Para argumentos parecidos, cf Streeter 1911b; Solages 1973:153-182; y V Taylor 1953; 1959 (todos ellos analizados en Kloppenborg 1987b:66-72) . 10. Veáse Kloppe nborg 1987b :78. Posteriormen te he descubi erto que este acuerdo ya había sido señalado parcialmente por Castor ( 1912 [ 1918] : 122), quien observó la correspondencia entre Mateo y Lucas en la secuencia de Q 10, 1-12; 12, 2-9.51-53; 14, 26-27.
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orales previas, una vez puestas por escrito, simplemente hubieran desaparecido. De hecho, concebir la relación entre «estadios» orales y escritos como secuencial y unidireccional es un error. Los documentos antiguos se escribían scripta continua -s in espacios entre palabras ni pu nt ua ci ón -. En est as cir cu nst anc ias , era pr ác ti ca me nt e imp os ibl e lee r un documento en silencio (o muy rápidamente). Puesto que los niveles de alfabetización eran muy bajos , la mayoría de las personas conocían los contenidos de los documentos sólo gracias a la recitación oral realizada por lectores capaces de «leerlos en público». La lectura como tal era un acto de interpretación en la medida en que el lector se pre pa ra ba de an te ma no pa ra la lec tur a en pú bli co, de ci di en do có mo div idir la cadena continua de letras en palabras y oraciones, dónde situar los «cambios de párrafo» y a qué partes dar relieve. Esto supone que el texto escríto nunca fue una realidad separada y distinta, sino que existió siempre en el contexto de la lectura pública oral, funcionando más como una partitura musical que como un libro moderno. La inscripción literaría de Q da razón de los elementos de fijeza relativa que se han señalado antes. Dicha fije za, sin embargo, nunca pudo ser absoluta. Cada lectura pública oral de Q podía ser distinta, dependiendo de la ocasión. Las copias subsiguientes de Q no podían sustraerse a la influencia de tales lect uras ". b) ¿ Un solo
documento?
El argumento de que Q fue un documento escrito y no una mera serie de tradiciones orales se centraba principalmente en los acuerdos entre Mateo y Lucas en lo tocante a redacción y orden. Estos dos evangelistas, sin embargo, manifiestan una gama bastante amplia de grados de acuerdo a la hora de reproducir materiales Q, desde más del 90 po r ci en to en las pe rí co pa s en um er ad as an tes , ha st a ap en as el 20 po r ciento en perícopas como la parábola del dinero encomendado (Q 19, 12-27 [22 por ciento]) y hasta menos del 20 por ciento en la parábola del gran banquete (Q 14,16-24 [14 por ciento]) y el dicho sobre las divisiones (Q 12, 51-53 [11 por ciento]). Algunos especialistas han observado estas disparidades (Hawkins 1911:110-111), pero la mayoría de ellos las han considerado en relación con la reconstrucción de Q, y no con su definición fundamental. Es decir, el hecho de que una pericopa muestre escaso acuerdo MateoLucas a veces ha suscitado la pregimta de si tal perícopa pertenece a 11. Sobre la naturaleza de la relación exist ente entre lectura pública oral y texto escrito, cf Gamble 1995 y Robbins 1995.
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Q. Tales consideraciones se suelen plantear a propósito de las parábolas del dinero encomendado (Q 19, 12-27) o el gran banquete (Q 14, 16-24), o de los dichos sobre la sal (Q 14, 35) o sobre la reconciliación (Q 17,4) ¿Han de incluirse en Q esos dichos y parábolas? El grado de acuerdo verbal en estas perícopas es lo bastante bajo como para poner en duda que Mateo y Lucas utilizaran una fuente comtin; tal vez sim pl eme nt e u sar an tra dic ion es par eci das ora les o e scr ita s (o d e a mbo s ti po s) (cf . la rec opi lac ión de opi nio nes en Klo ppe nbo rg 1988a ). Otros han ido más lejos. Paul Ewald (1890) dividió la doble tradición en tres categorías, según Mateo y Lucas manifestaran (I) un grado alto o (II) bajo de acuerdo verbal, o (III) sólo acuerdo en el contenido general. Según él, mientras que los materiales de la categoría I pe rt ene cí an a Q, los de II y I II, ent re ell os la may or par te del se rmó n de la montaña, no. Wilhelm Bussmann pensaba que las disparidades relativas al acuerdo verbal se podían explicar suponiendo la existencia de dos documentos, «R» [por Redequelle, «fuent e de discursos»], documento arameo que los evangelistas habían traducido de manera independiente al griego (de ahí un grado menor de acuerdo verbal), y «T» [por Täufer, Bautista], documento griego compilado por un exdiscípulo del Bautista y utilizado directamente por los evangelistas (1929:155-156). En apoyo de su tesis enumeraba no menos de 122 «variantes de traducción» en el material «R» (1929:151-155). Además, distinguía los dos documentos basándose tanto en razones léxicas como teológicas: cada documento tenía un vocabulario peculiar y, mientras «T» manifestaba una escatologia inminente o presente, la de «R» era futura. La tesis de Bussmann encontró poca aceptación'^. Su intento de aislar colecciones con perfiles léxicos y teológicos diferenciados se realizó sólo atribuyendo algunas perícopas con alto grado de acuerdo a «R» y algunos pasajes con bajo grado de acuerdo a «T», con lo cual se transgredieron sus criterios originales. Además, su conclusión de que las variaciones entre Mateo y Lucas al reproducir la doble tradición hacían improbable una hipótesis de documento único se apoyaba en la suposición de que cada evangelista trató siempre sus fuentes de manera uniforme. Tal suposición se ve contradicha por un examen de los modos en que Mateo y Lucas trataron Marcos. Además, la mayoria de las «variantes de traducción» de Bussmann son sencillamente sinónimos. No hace falta suponer la existencia de una fuente aramea para 12. Bammel 1965:199 n. 1 manifiesta que «Q se ha de dividir en dos fuentes», pero no llega a justif icar nunca tal afirmación. Para una crítica de Bussmann, cf Klop penborg 1984b:36.
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dar razón de que Le 11, 43 utilice áYciJtáü) («amar») donde M ateo pone qpiXéco («am ar») (c f. Klopp enbo rg 1987a: 55-56). C. K. Barrett (1943) también observó discrepancias entre Mateo y Lucas en lo tocante a redacción y orden, y concluyó que sólo cuando había un acuerdo amplio en redacción se podía atribuir a Q la doble tradición sin temor a equivocarse. En los demás casos, Mateo y Lucas echaron mano de diversas tradiciones que a veces coincidían parcialmente en contenido, pero que no constituían un docimiento único. W. L. Knox (1957:3) dudaba de que la doble tradición pudiera ser contenida por un único documento, no debido a las disparidades en lo relativo al acuerdo verbal, sino debido a la dificultad que para él entraña ba im agi nar po r qué se hab rí a lle gad o a c omp il ar tal doc um ent o (si n narración de la pasión). También le llamaba profundamente la atención el hecho de que gran parte del material no marcano de Lucas (incluida la doble tradición) se encontrase en pequeños grupos de dichos, temáticamente relacionados o conectados mediante palabras gancho. Esto, decía él, podría significar que «Q» fue en realidad una serie de tratados breves que Mateo y Lucas combinaron de diversas maneras con Marcos (1957:46-47). C. J. A. Hickling (1982) observaba que gran parte de la doble tradición que Mateo y Lucas reproducen literalmente comparte también el tema polémico de la oposición a «esta generación». Este material, decía él, se podía atribuir a un solo documento, pero el resto de la doble tradición debía ser atribuido como mínimo a un documento distinto, que los evangelistas se sintieron más libres par a mo dif ic ar , y a t rad ici one s ora les . El intento reciente más ambicioso de abordar este problema lo encontramos en la tesis de Thomas Bergemann presentada en Hamburgo (1993)'^ Tomando el grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas co13. Un análisis crítico de la tesis de Bergemann se puede ver en Denaux 1995. Una versión anterior de dicha tesis fue defendida por Burton (1904:especialmente 34-53), quien rechazaba la forma simple de la H2D alegando como motivos que no daba razón de los relatos de la infancia, totalmente independientes, ni podía explicar los desacuerdos de redacción y orden del material común Mateo-Lucas (34-35). En lugar de Q, Burton suponía la existencia (a) de un docimiento «peretta» que contenía el material común Mateo-Lucas de Le 9, 51-18, 14; 19, 1-28 (en el orden lucano); y (b) de un documento «galileo» que contenía Le 3, 7-15.17-18; 4, 2b-13(.14-15).16-30; 5, 1-11; 6, 20-49; 7, 1-8, 3. Además, Mateo utilizó un documento mateano, relacionado con los logia de Pa pías, que contení a los dichos matéano s especial es de Mt 3-2 6. Cf también Burton 1912. La división que Burton hace de Q en dos subdocumentos se apoya en la suposición de que Mateo y Lucas trataron cada documento-fuente de manera más o menos uniforme y de que, por lo tanto, las variaciones en el grado de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas no son atribuibles a utilizaciones diferentes, sino al uso de docimientos distintos; esto pese al hecho de que Burton también admite que ninguno de los dos evangelistas vaciló en modificar sus fuentes (1912:98).
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mo principal criterio para asignar perícopas a Q, Bergemann sostiene que la mayoría de los dichos de Le 6, 20b-49, donde, según él, el acuerdo ronda un promed io de sólo el 30 por ciento, no formaban parte de Q. Esta conclusión queda confirmada por un análisis detallado de las tendencias redaccionales de Mateo y Lucas en el cual Bergemann sostiene que, en la mayoría de los casos en que Mateo y Lucas difieren en la redacción, los datos no permiten concluir que Mateo o Lucas alteraran la fuente. Dice él, no obstante, que los dichos de Le 6, 20-49 procedían de un documento distinto, no Q, sino una Grundrede («discurso fundacional») escrita originalmente en arameo y de la cual Mateo y Lucas dispusieron en recensiones divergentes. Las divergencias entre Mateo y Lucas se debieron en parte a variantes de traducción (1993:54-56) y en parte al largo proceso de transmisión subyacente a la inserción de los dos discursos en Mateo y Lucas (1993:236). Lo que Bergemann propone no es disparatado, desde luego, pero los indicios no lo exigen, ni mucho menos. Además, su argumento adolece de un problema lógico. Se trata de su premisa de que el acuerdo verbal es la única razón relevante para asignar una perícopa a Q y de que, por consiguiente, un grado bajo de acuerdo literal brinda una razón para negar una perícopa a Q. Suponiendo que Mateo y Lucas fueran independientes en su uso de una fuente común, un cálculo de pr ob ab il id ad es po r az ar pr on os ti ca rí a qu e los do s eva ng eli sta s co nc ordarían sólo en un 25 por ciento de las palabras de Q, puesto que Mateo o Lucas podrían decidir mantener la redacción de la fuente o varíarla. Una alteración por parte de Mateo o de Lucas (o de ambos) crearía un desacuerdo; sólo habría acuerdo cuando ambos decidieran mantener la redacción de Q. Desde luego, ningún redactor trabajó al azar; las opciones redaccionales se vieron influenciadas por consideraciones de contenido y estilo, entre otras cosas. Sin duda, uno de los factores que influyó en que ambos reprodujeran Q fue que éste consistía en gran medida en dichos de Jesús; pero ni Mateo ni Lucas mani fiestan una fidelidad constante ni absoluta a la formulación marcana de los dichos de Jesús; de ahí que no haya ninguna razón a príori para pensar que su reproducción de Q fuera significativamente mejor ni peor.
labras lucanas) correspondiente a cada tramo. Las columnas cuarta y quinta dan el acuerdo medio de Mateo y Lucas en cada tramo.
Esto es de hecho lo que se encuentra en la doble tradición. La tabla siguiente, confeccionada sobre la base de las estadísticas de Morgenthaler, muestra el grado de acuerdo verbal existente entre Mateo y Lucas. La primera columna divide la doble tradición en cinco tramos basados en el grado de acuerdo literal (desde más del 80 por ciento hasta menos del 20 por ciento). La segunda y la tercera columnas indican el número de pericopas y el porcentaje de Q (utilizando los totales de pa-
Variaciones de acuerdo en la doble tradición
Tramo 80-98% 60-79% 40-59% 20-39% 0-19%
N" de perícopa s 11 15 15 14 8 63
% de palabras totales 13, 2% 27, 8% 24, 8% 25, 9% 8, 2% 100%
Promedio de acuerdo Mt Le 82, 8% 86, 7% 66, 3% 68, 9% 46, 4% 44, 4% 26, 9% 28, 5% 12,4 % 10, 9% 50, 6% 47, 9%
Como cabía esperar, la gama de acuerdo literal existente va, desde una minoría significativa de perícopas con un grado de acuerdo sumamente alto (11 perícopas o el 13,2 por ciento del volumen de Q), hasta un número mayor de perícopas que muestran un acuerdo menor'". Vale la pena notar que el promedio de acuerdo literal de aproximadamente el 50 por ciento es significativamente más alto que lo que un cálculo de probabilidades pronosticaría. Es de suponer que esto se debe al hecho de que la doble tradición consiste en gran medida en dichos de Jesús y Juan. También vale la pena notar que hay relativamente pocas perícopas que muestren un grado sumamente bajo de acuerdo: menos del 10 por ciento del volumen de la doble tradición. El hecho de que algunas perícopas muestren menor grado de acuerdo no significa que hayan de quedar automáticamente excluidas de Q; sólo significa que, como se esperaba, a veces Mateo o Lucas (o ambos) decidieron variar la redacción de sus fuentes. Lo importante a la hora de evaluar la propuesta de Bergemann es que los dichos encontrados en Le 6,20-49 no quedan de hecho en el punto más bajo de la escala, sino claramente en el medio. La doble tradición de Lucas en Le 6, 20-49 tiene 526 palabras, frente a las 570 de Mateo, y los dos concuerdan en 261 (Lucas) o 277 (Mateo), el 49,6 por ciento en el caso de Lucas y el 48, 6 por ciento en el de Mateo'^. 14. Morgenthaler (1971:261) incluye en sus estadísticas (utilizadas supra) Le 14, 5b, cuya atribución a Q es dudosa. 15. Estas estadísticas se basan en mi propio cómput o. Excluyen Le 6, 20a.24-26 y Mt 5, 39a; 7,15.19; 12, 34; 10,25b como redaccionales, pero incluyen Le 6, 34-35a.37b38a.39a; Mt 5, 41, textos que en parte pueden ser redaccionales. Mateo tiene dos paralelos de Le 6, 43-44, uno en 7, 15-20 y otro en 12, 33, lo cual explica que el cómputo global de palabras sea más alto en Mateo y que haya acuerdos extra.
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Existe un evidente patrón de comparación que pocos, incluido Bergemann, han decidido emplear. Una comparación de Mateo y Lucas, pri mer o en las sec cio nes no mar can as y lue go en las ma rca nas , ind ica que, en lo relativo al acuerdo verbal, existe dentro de las perícopas marcanas una disparidad tan amplia como en las perícopas «Q». Por ejemplo, el acuerdo entre Mat eo y Lucas es del 80 por ciento en Me 8, 34-37; del 70 por ciento en Me 13, 28-32 y del 32 por ciento en Me 12, 1-11, pero apenas del 12 por ciento en Me 15, 33-39 -por tomar sólo perícopas que contienen una gran proporción de material discursivo-. A priori, esto es precisamente lo que cabría esperar de dos autores que reprodujeran Marcos de manera independiente. Ello no es razón para creer que Marcos fuera en realidad dos o tres documentos; sólo significa que unas veces Mateo o Lucas, o ambos, intervinieron de manera importante en sus fuentes, y otras veces no. Lo mismo se pu ede deci r, mut ati s mut and is, de Q'®. Cuanto acabamos de decir no significa que la tesis de Bergemann sea imposible; sólo que el principio sobre el cual funda su investigación precisa de una revisión completa. Si, por ejemplo, resultara que muchas de las pericopas con bajo grado de acuerdo aparecieran en el mismo contexto dentro de un evangelio determinado y difirieran significativame nte en contenido, forma, estilo, postura retórica o teología, de las perícopas Q más probables, tal vez se tuviera un atisbo de fundamento para suponer la existencia de una Gmndrede independiente. Por ejemplo, se suele considerar que el prólogo del cuarto evangelio incorpora un himno prejoáni co (Jn 1, 1-5.9-11.14.16) porque estos versículos se distinguen del resto del evangelio (y de otras fuentes que tal vez usara Juan): por su uso de una prosa poética o semirritmica, por el uso de vari os térmi nos clave (XÓ705, xÓQis, re^eona) que no se encuentran en ningiin otro lugar del evangelio, y por el modo forzado en que encaja con la estructura narrativa del evangelio. No es ése, sin em bar go, el cas o de Q 6, 20- 49. Los dic hos de dob le tra dic ión inc lui dos en el sermón lucano no son sensiblemente diferent es del resto de la do16. Denaux 199 5:118-120 hace una crítica parecida, usando también la Statistische Synopse de Morgenthaler (1971) (que Bergemann parece no conocer). Señala que en los dichos de Jesús, el acuerdo de Mateo con Marcos va del O por ciento (3 casos) al 100 por cien (6 casos); el acuerd o de Marcos con Lu cas va d esde el O por ciento (1 caso) al 100 por cien (1 caso). Y concluye: «Estas listas ponen de manifiesto una línea de fluidez tan continua como la lista de Bergemann con respecto a las perícopas Mateo/Lucas; y también en este caso es verdad que cuando se ponen los porcentajes en la secuencia de Mateo o de Lucas, parecen dispuestos al azar... Dicho brevemente, el fenómeno del tratamiento desigual de la misma fuente, que Bergemann demuestra en la doble tradición, no es tan inusitado: Mateo y Lucas proceden de manera parecida con las palabras de Jesús que leen en Marcos» (1995:119-120).
Naturaleza y r econstrucción de Q
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ble tra dic ión en su pe rf il de acu erd o. Los acu erd os con Mat eo v an desde el 83, 5 por ciento (Q 6, 41-42), 71 por ciento (Q 6, 40) y 66 por ciento (Q 6,43-45), hasta el 24 por ciento (6,47-49), con un promedio sólo levemente inferior al promedio total para Q". Además, el sermón, aunque desde luego tiene sus rasgos característicos propios, es coherente con las demás partes de Q tanto en contenido como en estilo y forma: recomendaciones acompañadas por ilustraciones a modo de confirmación tomadas de la naturaleza (arboricultura) o de los asuntos humanos ordinarios (conflictos lugareños, la construcción de una casa). Dicho brevemente, no parece que los dichos del sermón lucano pre sen te n car act erí sti cas si gni fic ati vam ent e dif er ent es del res to de Q que justifiquen la sospecha de una ñiente aparte. Bergemann también confiinde la cuestión de la reconstrucción con la de la asignación de una perícopa a Q. Que no podam os conocer con certeza la redacción de una perícopa Q concreta no es de por sí razón par a a fi rm ar que dic ha per ico pa no p ert ene ció a Q en a bso lut o. Se han suscitado dudas legítimas acerca de si algunas perícopas de doble tradición -el dicho acerca de la sal (Mt 5, 13 / Le 14, 34-35), por ejem pl o- per ten ece n o no a Q. Ell o n o se d ebe si mpl eme nte a q ue el gra do de acuerdo verbal es muy bajo, sino también a que Mateo y Lucas no colocan la parábola en la misma posición en relación con otro material Q. Lo mismo se puede decir de la parábola del gran banquete, que Mateo y Lucas ubicaron en lugares diferentes. En el caso del sermón, sin embargo, Mateo y Lucas coinciden en situar este bloque de material en el mismo lugar en relación con Q 3, 7-9.16-17; 4, 1-13 y 7, 1-10, pes e a qu e d isc rep an en su e mpl aza mi ent o rel ati vo res pec to a Mar cos . Esto hace pensar que ambos evangelistas están influidos por la estructura de un documento fuente; no están fundiendo de manera independiente Q con ningún otro documento'®. 17. Q 6,41-42 y 6,43-45 , de hecho, resultan embarazosos para Bergemann porque parece que no se aju stan a su def inici ón del materíal Grundrede. En el caso del segundo texto, supone dos versiones de la tradición, una procedente de Q (que contenía los dichos sobre los árboles y frutos, la advertencia contra los falsos profetas y el dicho so bre los tesoro s) y otra presente en la Grundrede (que contenía sólo los dos primeros elementos). Lucas interpoló la versión Q en la Grundrede, mientras que Mateo utilizó la versión Grundrede más corta en Mt 7 y una versión abreviada de Q en Mt 12. Así mismo, tiene que afirmar que Q 6,41-42 se encontraba en ambas fiientes y que Mateo y Lucas prefirieron por causalidad la versión Q a la Grundrede, y casualmente la interpolaron en el mismo punto de la Grundrede. Cf Bergemann 1993:236-248. 18. Hay también algunos detall es cuestionab les en el uso que Bergemann hace de las estadísticas para demostrar que ni Mateo ni Lucas tenían razones para alterar la fuente. Es cauteloso con razón al utilizar las frecuencias de palabras para apoyar afirmaciones sobre tendencias redaccionales. Pero su visión de la redacción es extremadamente estrecha: supone que la redacción de los evangelistas y nuestra capacidad para detectar-
104
Q. El evangelio
desconocido
Desde luego, concluir que Bergemann (y sus predecesores) no han dado razones que justifiquen la partición de Q no significa que la única alternativa posible sea que Q fue un solo documento. Por el contrario, es preciso dar un argumento. Ya he aludido a las líneas generales de dicho argumento. El principio lógico que sirve de elemento de control para todas las investigaciones relacionadas con el problema sinóptico es el principio de parquedad o «navaja de Ockham»: causae non sunt multiplicandae praeter necessitatem, «no hay que multiplicar las causas sin necesidad». En el caso de la H2D como tal, la necesidad -dictada por la posición intermedia de Marcos en las relaciones sinópticas y la improbabilidad de una relación literaria directa entre Mateo y Lucas- requiere suponer Q como una de las dos «causas» de Mateo y Lucas. En el presente contexto, el principio de parquedad requiere que, a menos que se puedan aducir razones convincentes que justif iquen tratar la doble tradición como múltiple y variada en su naturaleza, se de be con sid era r com o una sola «ca usa » o doc ume nto . Se pueden exponer argumentos verosímiles en favor de la unidad de Q apoyándose en dos razones, de las cuales la primera tiene que ver con el contenido de Q, y la segunda, con el orden de la doble tradición. 1. Es verdad que la doble tradición contiene dichos de variado carácter y forma retórica. Las palabras iniciales de Juan el Bautista (Q 3, 7-9.16-17) constituyen una amenaza de destrucción por el fuego, mientras que el dicho de Jesús de Q 12, 22-31 ofrece consuelo y la pro me sa de vig ila nci a divi na en fav or d e l os fi el es. La dobl e tra dic ión contiene dos relatos de milagros -ambos centrados en dichos de Jesús (Q7, 1-10; 11, 14-15.17-20)-muchos proverbios y recomendaciones, varios paradeigmata (narraciones ilustrativas), ima narración de prue bas (Q 4, 1-1 3) y la cit a d e u n orá cul o de la Sab idu ría cele sti al (Q 11, 49-51). Sin embargo, Arland Jacobson ha demostrado que, a lo largo de la doble tradición, discurren varios temas comunes y que, pese a la diversidad de sus tipos de dicho, Q tiene un perfil característico en comparación con Marcos: Q tiene formas que por lo demás son poco comunes en Marcos (macarísmos, ayes, correlatos y amenazas profétila se basan en la frecuencia de los lexemas, y no en su función gramatical, su efecto semántico o el campo verbal al que los lexemas pertenecen. Por ejemplo, Bergemann sostiene que jtatépEs («padres») en Le 6, 23 (Mateo 2x; Le 7x) no proporciona «base alguna para hablar de ima preferencia o evitación redaccional» (1993:98). No llega a observar (a) que Lucas manifiesta ima tendencia a especificar los temas, ni (b) que frecuentemente utiliza la expresión «vuestros/sus padres» en contextos relacionados con el rechazo de los enviados de Dios. Puede ser que tales argumentos resulten menos cuantificables que las puras estadísticas, pero brindan una representación mucho más seria de los procedimientos reales de redacción.
Naturaleza y reconstrucción de Q
\á
97
cas), y las formas que Q comparte con Marcos (relatos de milagros, par ábo las ) se us an de m an era sens ibl emen te dif ere nte (Ja cob son 1982a = 1994; 1992b:61-76). Además, varios elementos contenidos en la doble tradición contrí buy en a cr ear uni dad es sup erí ore s. Jua n el B aut ist a anu nci a e n Q 3, 16 la aparíción inminente de uno «que viene»; sus discípulos preguntan a Jesús si es él esa figura (Q 7, 18-23); y en el oráculo de Sofía de Q 13, 34-35, el titulo vuelve como título de Jesús tanto en su aparíción en curso como en su inminente reaparición. El motivo del juicio también aparece en puntos estratégicos, en la descripción que hace Juan de «El que viene», en la reprobación de Betsaida y Korazín p or parte de Jesús (Q 10,13-15) y en el papel prometido a los seguidores de Jesús (Q 22, 28-30) (cf. además, Kloppenbor g 1987a:92-95). Dos pericopas clave de la doble tradición sirven para relacionar entre sí algunos de los elementos más dispares dentro de Q. El ejemplo de los niños peleones (Q 7, 31-32) va acompañado por dos dichos que reflexionan sobre los papeles bastante diferentes de Juan el Bautista y Jesús -el uno, un asceta; el otro, a gusto en entornos festivos- y afirma que, pese a estas diferencias, ambos son hijos de la Sabiduria celestial o Sofía (Q 7, 35). Esto sirve para relacionar la imagen severa de Juan como predicador que vive en el desierto, imagen que surge de Q 3,(3)".7-9.16-17 y 7, 24-26, con la de Jesús, a quien Q presenta dedicado (o hablando sobre la dedicación) a la interacción social de cada día (Q 6, 27-35.36-38.41-4 2; 17, 3-4). Así mismo, Q 6, 39-40; 10, 16 y 22,28-30 reflexionan sobre la relación existente entre Jesús y sus seguidores con respecto a los dichos exhortatorios y también los juicios pr ofé ti cos . En otras palabras, la doble tradición no sólo muestra coherencia temática y formal, sino que contiene también dichos y rasgos de organización expresamente encaminados a dar unidad y estructura a la colección. A nadie se le ocurrirá afirmar que Q (ni cualquier otro documento cristiano primitivo, si a eso vamos) sea perfectamente homogéneo, o que todas sus partes encajen igual de bien. Lo importante no es eso. Lo importante es más bien que, pese a los variados contenidos de Q, existen signos de unidad y de intentos de sortear su variedad. Ante estas unidades -unidades que se extienden a lo largo de grandes secciones de la doble tradición- resulta difícil sostener que la doble tradición corresponde en realidad a dos o más colecciones independientes más pequeñas. Por el contrario, es preferible suponer que corresponde a un solo documento. 19. Los paréntesis in dican un texto que no se puede atribu ir con certeza a Q.
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Q. El evangelio
Naturaleza y reconstrucción
desconocido
2. La seg und a serie de datos que hac e pens ar en la uni dad de la d o b l e t r a d i c i ó n e s el c o m i i n a c u e r d o e n t r e M a t e o y L u c a s a l a h o r a d e situar la doble tradición. La siguiente tabla (cf. figura 14) ilustra dos hechos a los cuales se ha aludido ya varias veces: (a) tras las cuatro o cinco perícopas iniciales, Mateo y Lucas no concuerdan en situar la doble tradi ción en la mi sm a ubica ción mar can a; y (b) pes e a ello, M ateo y Lucas coinciden en situar una importante proporción de períco p a s Q ( 2 7 d e 6 7 ) e n la m i s m a s e c u e n c i a relativa. Mie ntr as que el orde n de las pri mer as perí copa s concue rda con el orden de Marcos -d ad o su contenido, resulta difícil imagina r cómo se p o d r í a n h a b e r c o l o c a d o d e o t r o m o d o - , M a t e o y L u c a s di v e r g e n l u e g o compl etam ente. L ucas sitúa la mayor parte de sus material es de doble tradición en dos puntos: entre Me 3,19 y 3,31^° y entre Me 9,41 y 10, 13^'. Mateo, en cambio, conecta dichos Q con una selección más am p l i a d e c o n t e x t o s m a r é a n o s y r e c o g e o t r o s d i c h o s d e n t r o d e s us l a r go s d i s c u r s o s d e M t 5 - 7 , 1 0 , 1 3, 1 8 y 2 3 - 2 5 ^ ^ . N o o b s t a n t e , e x i s t e n a c u e r d o s i m p o r t a n t e s e n lo t o c a n t e a l e m p l a z a m i e n t o r e l a t i v o d e l m a t e r i a l inicial del Bautista, las tentaciones, el sermó n inaugural, la cu ración 20. En lugar de la acusación recogida en Marco s de obrar con el poder de Belcebú (Me 3, 20-21.22-30), Lucas utiliza la versión de Q, que es más larga, poniéndola en el «orden Q» (es decir, antes de la petición de un signo, Q 11, 29-32). 21. Lucas omi te Me 9, 42-48 (cf Le 17, 1-2 [Q]); 9, 49-50 (cf Le 14, 34-35 [Q]); y 10,1-12 (cf Le 16,18 [Q]). En todos los casos la razón es la misma: ya ha incluido un dicho tomado de Q que trata lo esencial de la perícopa marcana. 22. Mate o utilizó Me 1, 21, la príme ra mención de la enseñanza de Jesús, como la ocasión para el sermón de la montaña, en el cual reúne también numerosos dichos Q y matéanos especiales (M); después utilizó la descripción que Marcos hace de la reacción ante la enseñanza de Jesús (1, 22) para concluir el sermón. Puesto que Mateo situó el sermón fuera de Kefar Nahum (a diferencia de Marcos), luego utiliza una serie de relatos que describen el regreso de Jesús a Kefar Nahimi (8, 1-4 [Me 1, 40-45] fuera del pue blo; 8, 5-13 [Q] e ntr ando en él; 8, 14-17 [Me 1, 29-3 2] en Kef ar N ahu m), segu idos por otro cic lo de r ela tos de p art ida (8, 18-22 [Q]; 8, 2 3-27 [Me 4, 35-41 ]; 8, 28 -34 [Me 5, 1 -20]), antes de regresar a Kefar Nahum y a la secuencia marcana (9, 1 -22 = Me 2, 1 17). La pregunta que Juan hace desde la cárcel (Mt 11, 2-6 [Q]) parece haber desempeñado también en la organización del evangelio de Mateo un papel muy importante, pues Mateo manejó relatos que corresponden a (y por tanto anticipan) cada uno de los temas mencionados en la respuesta de Jesús a Juan (11, 5): la vista a los ciegos (9, 27-31 [Me 10,46-52]), la movilidad a los cojos (9,1-8 [Me 2,1-12]), la limpieza de los leprosos (8, 1-4 [Me 1, 40-45]), el habla y el oído restablecidos (9, 32-34 [Q]), los muertos resucitados (9, 18-26 [Me 5, 21-43]) y la evangelización de los pobres (9, 35-10, 42 [Q + Me 6, 34]). Tras los dichos relativos a Juan (11, 2-19) y los ayes contra las ciudades galileas y la acción de gracias (II, 20-24.25-27), Mateo utilizó Me 3, 22-30 como punto de inserción para la acusación de obrar con el poder de Belcebú y la petición de un signo. Las pará bola s de Q de l g rano de most aza y l a l evad ura está n f usi ona das con el disc urso parabólico marcano (Me 4, 1-34), y dichos Q varios están conectados con Me 9,29; 9, 4248 y 10, 29. Las dos grandes secciones finales de Q están fusionadas con Me 12, 37b40 (contra los fariseos) y 13, 1-33.
de Q
98
del siervo del centurión, un segundo bloque de material del Bautista, la acusación de actuar con el poder de Belcebú y la petición de un signo, los dic hos ace rca del día del Hij o del hom bre y el juic io^^ Tale s acu erdo s son funes tos par a la tesis de Be rge ma nn y serían difícil es de explicar desde la perspectiva de las demás tesis antes esbozadas.
Figura 14 La doble tradición en Mateo y Lucas: orden relativo a Marcos e independiente de él
Siglas
3,7-9
Acuerdos entre Mateo y Lucas en la secuencia de la doble tradi-
1,2-6^
ción Principales «puntos de conexión» de Mateo y Lucas con materiales maréanos
72- 6 o (11, 33) omi't
Princi pales «punt os de conex ión» de Q con mate riale s maré anos Perícopas fuera de secuencia canonica omis ión de texto mar cano por parte de Mat eo o Luca s
1,2-6
<=>
1,7-8 1,9-11 1, 12-13 1, 14-15
»
1
3, 1-6 3,7-10 3,11-12
ß.V 3. 7-9 3,16b-n
3, 1-6 3,7-9 3, 16-17
4, 1-11
4.1-13
4,1-13
4,13
4, ¡6á
4, t6a
3, 13-17 «
4, 12.17 1
1, 16-20 1,21 (1,39)»
Mareos
Lucas
Mateo
Marcos
4, 18-22 4, 23 4, 24-25
1
1,7-8 o 1,9-11 < = > 1,12-13 4, 14-15 <-> 1, 14-15 1 1,21-39 4,31-44
3,21-22
//////////
5, 3-7, 27
1,2-6
»
1
//////////
6, 12-16 3,7-12 6,17-19 1 3, 13-19 1 6, 20-7, 35 »
23 En la última part e de la tabla 14, los acuerdos entre Mateo y Lucas se podrían designar de varias maneras, por ejemplo etiquetando Q 14,16-24, y no 15,4-7 y 17, 3b4 como «en orden». Esto, sin embargo, no afectari a de forma importa nte al volumen total de material Q en el que Mateo y Lucas concuerdan en cuanto a su secuencia re aüva. Para tablas ligeramente diferentes de acuerdos secuenciales, cf Patton 1915: 251-/ 3/, Castor 1918:120-121.
100
Marcos
Naturaleza y reconstrucción de Q
Figura 14, continuación
Figura 14, continuación
Mateo
Q
5,'1-2 ,, 5,340' 5, 13 5, 14-16 5, 18 5, 25-26 5, 32 5, 38-48 6, 9-13 6, 19-21 6, 22-23 6, 24 6, 25-34 ' 7,1-2 (15, 14) (10,24-25) .7,3-5 7, 7-11 7, 12 7, 13-14 7,15-28 (12,33-35) • 7,21 7, 22-23 7,24-27 7, 28-29 omit 8, 1-4 8, 5-10.13 8, 11-12
1,22 (1,23-28) (1,40-45)
1 1,29-34 1, 35-38 1,40-45
Q. El evangelio desconocido
<=>
(6, 6b.34)
6.27-36
6,37-38 6, 39 6,40 6, 41-42
6, 43-44 6, 44-45 6,46 6. 47-49
7, WO
b. 20a 6,20b-23 (14, 34-35) (11,33) (16, 17) (12, 58-59) (16, 18) 6, 27-36 (11,2-4) (12, 33-34) (11,34-36) (16, 13) (12, 22-31) 6,37-38 6, 39 6,40 6,41-42 (11,9-13) (6,31) (13, 23-24) 6.43-44' 6, 44-45 6,46 (13,26-27) 6,47-49
7, l-IO (13, 28-29) 7, 11-17
8, 14-17 omit 8, 18-22
(4, 35-41) (5, 1-20) 2, 1-22 o (5,21-43) (10, 46-52)
<6, 20a> 6, 2eb-2Í
Lucas
8, 23-27 8, 28-34 9, 1-17 9, 18-26 9, 27-31
(9, 57-62)
Marcos
Mateo
Marcos (3, 13-19)
10, 1-4.5-6
(13,9-13)
10, 17-23 10, 24-25 10, 26-33 10, 34-36 10, 37-38 10, 39 10,40 10,41-11, 1 11,2-11 (21,31-32) 11, 12-15 11,16-19
(9,41)
1 2, 23-3, 12 o 3, 13-19 3,22-27 3,28-30
1 3,31-35
9, 37-38
(10,2-3)
9, 35-36
o
7,18-28
12.22-30 12,31-32 12,33-37
Marcos
7,18-28 7, 29-30
) 7,36-8,3 » 8,4-18 8, 19-21 8,22-9, 17 omit 9, 18-50 9,51 » (8, 18-22) 9, 57-60(61-62) 9, 57-60.61-62 10, 2-12 10,2-12 (10, 7-16) 10. 13-15 10, 13-15 11,20-24 10, 16 10, 16 (10,40) 10,21-22 10. 21-22 11,25-27 10, 23-24 10, 23-24 (13, 16-17) 10, 25-28 11,2-4 11,1-4 (6,9-13) 11,9-13 11,9-13 (7,7-11) 12,1-21
12,38-42 12,43-45 (11, 14-15)
Lucas (10,4-12) (12, 11-12) (6, 40) (12,2-9) (12,51-53) (14, 26-27) (17, 33) (10, 16)
10, 7-16
1
9, 32-34
Q
101
7,31-35
11, 14-23
11,24-26 (11,27-28) 11, 29-32
7,31-35
11,14-23 (12, 10) (6, 44-45) 11,24-26 11,27-28 11,29, 32
12, 46-50 11,33 11, 13 (5, 14-16) (6, 22-23) 11,34-35(36) 11,34-36 (23, 1-39) 11,39-44.46-52 11,37-54
3,31-35 4, 1-25 (3,31-35) 4, 35-6, 44 1 6, 45-8, 26 8, 27-9,41 10, 1
(12, 28-34)
102
Q. El evangelio desconocido
Figura 14, contínuacién Marcos
4, 1-29 4, 30-32
o »
4, 33-34 6, l-6a 6, 6b-13
6, 14-7,31 7, 32-37 1 8, 1-21 8, 22-26 [ 8, 27-9, 28 1 9, 29 9, 30-37 <-> 9, 38-41 1 9,42-48 o
Mateo
1
15,32-16,12 omit 16, 13-17, 20a 17, 20b 17,22-18,5 omit 18, 6-9
18,10-14 (6, 24) {11,12-13) 5, 18 (5,31-32) (18, 6-7)
12, 1-9 12, 10 12, 11-12 12,22-31 12, 33-34 12, 39-46 12, 51-53 12, 54-56 12, 58-59 13, 18-19 13,20-21
15, 4-7 16, 13 16, 16
13, 23-24 13,25.26-27 13, 28-29 13, 30 13, 34-35 14, 11 14, 16-24 14, 26-27 17, 33 14,34-35
(17, 1-2) 15,4-7 16, 13 16, 16
16, 17
16, 17
16, 18
16, 18
17. 6b
Marcos
Marcos
Mateo
10, 1-22 o 10, 23-31 <=> 10, 29 10, 32-12, 12«-^
19, 1-22 19, 23-27.29-30 19, 28 20, 1-21,46 22, I-IO 22, 15-46 23, 1-36 23, 37-39 24, 1-22 24, 23-25
12, 13-37a O 12, 37b-40 O 13, 1-20 13,21-23 1 13,24-32 1 13,33
(17,6)
17, lb-2 18, 15-22 .í7.Sb-4 (17, 20b)
Figura 14, continuación Lucas
(10, 26-33) 12, 2-9 (12,31-32) 12, 10 (10, 19-20) 12, 11-12 (6, 25-34) 12, 22-31 (6, 19-21) 12, 33-34 (24, 43-51) 12, 39-40.42-46 (10, 34-36) 12,51-53 (16, 2-3) 12, 54-56 (5, 25-26) 12, 58-59 13, 1-30 13,31-32 ¡3, líi-19 13,33 13, 20-21 13,34-35 13, 53-58 (9,35-10, 14 (7, 13-14) 13,24 (7, 22-23) 13, (25).26-27 (8, 11-12) 13, 28-29 (19, 30) 13,30 (23, 39) 13, 34-35 (23, 13) 14, 11/18, 14 (22, 1-10) 14, 16-24 (10, 37-38) 14, 26-27 (10, 39) 17, 33 (5,31) 14, 34-35 14,1-15,31 n
17, lb-2 l7.3b-4 17, 6b
103
Naturaleza y reconstrucción de Q
<->
<=>
1 1
Q
Lucas
Marcos
(22, 28-30) (14, 16-24) (11,39-52) (13,34-35)
24, 26-28 17, 2Í'24.37 17,23-24.37 1 24, 29-36 24,37-41 J 7, ¡6-27.34-35 17,26-30.34-35 1|: 24, 42
(12, 39-46 18, 15-43 » 19, 1-10 24, 14-30 ¡9, 12-13.15-26 19,12-27 19,28-20,40 <-> 20,4 1-22 ,23 <=> 22, 24-27 22, 28-30 (19, 28) 22, 28-30 22,31-24,9 o 26, 1-28, 8 24, 43-51
14. 1-16, 8
10, 13-52
1
11, 1-12, 27 12,35-14, 25
14,26-16,8 1
Desde luego es posible que uno o más dichos usados de manera muy diferente por Mateo y Lucas (por ejemplo, Mt 5, 13 / Le 14, 3435) no procedieran de Q. Pero esto no contradice los datos y argumentos que indican que el mejor modo de explicar la doble tradición en su conjunto es considerarla procedente de un solo documento. c) La lengua de Q Uno de los debates más extrañamente persistentes respecto a Q es el relacionado con su lengua original. Justo es decir que, sin la afirmación de Papias acerca de Mateo y sin los comentarios de Schleiermacher sobre Papías, este debate probablemente nunca habría tenido lugar. Curiosamente, aun cuando el testimonio de Papías ya no se considera creíble con respecto a Q, la causa de un Q arameo continúa en-
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Q. El evangelio
desconocido
contrando campeones que aducen un puñado de puntos en los que Mateo o Lucas tal vez tr adujeron mal pala bras arameas^". Resultan necesarias varias distinciones preliminares. Pocos cuestionarán el hecho de que Q, como gran parte de los materiales sinópticos, refleja rasgos semíticos. Éstos son perceptibles en el plano de la sintaxis (por ejemplo, la preferencia por kqí en lugar de por 6é para unir oraciones independientes), el estilo (por ejemplo, el uso del paralelismo sinonímico y antitético, y de argumentos qal wehomer [del menor al mayor]), y los giros (por ejemplo, la utilización de «deuda» en el sentido de «pecado») (Bussby 1954). Tales rasgos, sin embargo, sólo suponen que el autor (o autores) estaba(n) influenciado(s) por la sintaxis y estilo semíticos (o de los Setenta); no demuestran que el documento fuera redactado en una lengua semítica. Marcos contiene rasgos simi lares, pero en la actualidad nadie piensa que fuera traducido del arameo (Maloney 1981). Para probar que su composición se realizó en hebr eo o arameo habría que demostrar dos cosas: (a) que Q contiene rasgos que sólo se pueden explicar recurriendo a un documento arameo; y (b) que el griego de Q se puede explicar muy fácilmente como griego de traducción. Lo primero requiere que establezcamos la existencia de diferencias de redacción entre Mateo y Lucas que sólo se puedan explicar suponiendo una palabra o giro arameos que los dos evangelistas decidieron verter de manera diferente o, en el mejor de los casos, una pala bra ara mea que se po drí a h abe r t rad ucid o mal debi do a un err or ópti co, esto es, por la confusión de una letra por otra. Lo segundo requiere determinar los rasgos sintácticos comunes en las lenguas semíticas, pero raros o generalmente evitados en griego, y los rasgos únicamente posi ble s en gri ego , y lue go dem ost rar que Q tie nde sis tem áti cam ent e a construcciones semitizantes y evita formas exclusivamente griegas. La cuestión se complica con el hecho de que, como han demostrado los análisis previos, Q se ha de considerar como un solo documento. Además, está claro que Mateo y Lucas consultaron Q en griego; de otro modo sería inexplicable su acuerdo casi literal en perícopas como Q3,7b-9; 10, 13-15; 11,24-26; 11, 31-32 y 13, 20-21. Ante esto, ca24. D. Allison (19 97:47-49 ) admite que la forma fina l de Q era griega, pero aboga por una versión aramea de su estrato má s primitivo (c f el capitulo 3, p. 157s para tm análisis de la estratigrafia de Allison). Su argumento de que la forma final de Q es griega se basa en la ob servación de que las cit as de laTan ak hech as por Q son t odas de los Setenta (aunque pasa por alto el hecho de que Q 7, 27 no es de los Setenta). Su argumento para afirmar que Q 9, 57-11 , 13; 12,2-12.22-31 [32] era una colección de «tradiciones arameas» se basa en la presencia de una «traducción griega». Resulta irónico que la autoridad en la que se apoya, R. Martin (1987:100-101), considere que 9, 57-60 y 12, 22-31 no presentan frecuencias griegas de traducción. Sobre esto último, cf infra n. 33.
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be n do s opc ion es. O Q fu e t ra duc id o del ar am eo al gr ieg o ant es de que Mateo y Lucas lo utilizaran (figura 15A); pero en ese caso sería imposible encontrar casos de varíantes o errores de traducción que demostraran la existencia del original arameo. O habría que suponer que, además de la copia griega de Q, tanto Mateo como Lucas poseían también una versión aramea que consultaron y utilizaron esporádicamente para modificar la versión griega (Castor 1918:17; figura 15B); o bien que, en el curso de su transmisión en griego, Q fue a su vez «corregido» según el original arameo, transformándose así en dos recensiones (Wellhausen 1911:60; figur a 15C); o bien que hubo dos traducciones de Q hechas del arameo, idénticas en casi todos los aspectos, pe ro qu e de ve z en cu an do mo st ra ba n los de sa cue rd os ach aca bl es a variantes o errores de traducción (Patton 1915:123-124 [al parecer]; figura 15D). Ninguna de estas suposiciones contribuye a una solución demasiado oportuna; la tesis de un Q arameo amenaza con hundirse ba jo el pes o de su p ro pio ing eni o. Los comentarios de Julius Wellhausen a los sinópticos (1904a; 1904b) proporcionaron la columna vertebral a la tesis de un Q aram eo. Wellhausen reparó en distintos ejemplos, entre los que había varios textos Q, en los cuales las variaciones entre narraciones sinópticas pod ía n te ner su ori gen en tr adu cci one s dis ti nta s de pal ab ra s ar ame as concretas^^ Castor (1918:17, 208) y Patton (1915:123-125) vieron rápidamente que estos textos se podían usar para sostener la tesis de que Q fue compuesto en arameo, contra críticos tales como Wernle (1899:229), que pensaban que Q fue compuesto exclusivamente en griego. En su prestigioso libro. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1967), Matthew Black revisó y complementó la lista de Wellhausen. No obstante, concluía: «existen dudas sobre si está justificado describir Q, sin más, como una traducción hecha del arameo... [E]s el factor literario griego el que tuvo la última palabra en la configuración de la tradición Q» (1967:191 [la cursiva es del original]). Los ejemplos de Black fueron revisados por quien suscribe (1987a:54-59) sin encontrar en ninguno de ellos pruebas convincentes de un original arameo. En una réplica, Black (1990) enumeró tres pruebas que voy a utilizar a continuación para ilustrar el debate^'. 25. Q 6, 22 (Wellhausen 1904a: 24; 1905:36; Black 19 67:135); Q 6, 23 (Wellhausen 1904a:24; Black 1967:191-192); Q 6,46 (Wellhausen 1911:27; Black 1967:193); Q ¡O, 5 (Wellhausen I904b:45; 1905:36; 1911:27; Black 1967:193); Q 11,41 (Wellhausen 1904a;61; 1905:36-37; 1911:27; Black 1967:2). 26. La lista completa de supuestas variantes de traducción no es larga: Le 6, 22; 6, 23; 6, 46; 10, 5; 11, 3.4; 11, 41.42.48; 12, 10; 14, 27 y paralelos. Para un análisis, cf Kloppenborg 1987a:54-59.
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Q. El evangelio desconocido
Naturaleza y reconstrucción de Q
Figura 15 ¿Una versión aramea de Q?
Mt
^
ZZZEIZZ Q arameo
Q arameo
Q griego
Q griego • QMt
Mt
Le
/
Mt
Le
dría evaluar de nuevo a la vista de las apariciones de la palabra en los targumes palestinenses^^. La segunda idea de Moule es más propiamente una objeción contra la tesis de que el oríginal era •'2r y Mateo (no Lucas) lo confundió con 'Di; su primera objeción, sin embargo, sigue en pie. La conjetura de Wellhausen parece verosímil hasta que se considera dentro del contexto más amplio. En primer lugar, puesto que tanto Mateo como Lucas ponen xa-^agí^sre («limpiar») en Mt 23, 25 / Le 11,39b, habria que suponer que Lucas (o algún traductor prelucano de Q) vio 'rT la primera vez y lo tradujo correctamente, pero luego lo confu ndió con que no puede referirse a la pureza física. De ahí que el traductor de Le 11,41 tuviera que eliminar la referencia a la copa (Mt 23,26). Desde luego, esto supone además que Lucas sabía arameo, algo de lo que tenemos indicios más bien escasos^®. En segundo lugar, está claro que Lucas no tradujo mal simplemente una palabra; la frase entera es diferente:
5 Q
Mt 23, 25-26
arameo
QLC
QLc^.
\Le
Mt
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Le
1. Wellhausen decía que la diferenc ia entre Mt 23, 26, xa-ftaQioov, «li mpia r», y Le 11, 41, Só ie EX.ETi|iooí)vr|v, «dar limo sna », se pod ria explicar suponien do que el original arameo era «limpiaD>, que Lucas malinterpretó como "rT, «dar limosna» (1904a:61; 1911:27). La teoría era atractiva, dada la gran semejanza ortográfica de las dos pala bra s. C. F. D. Mo ule , sin em ba rg o, pu so tre s ob je ci on es : (a) qu e po dí a s ign if ic ar « da r l im os na » y «li mpi ar» ; ( b) q ue ' - t de no ta ba exc lusivamente pureza moral y, por lo tanto, nunca se habría confimdido con utilizado en relación con la purificación de copas; y (c) que «los indicios de difusión de la palabra [•'St] en el arameo palestinense parecían precaríos» (Moule 1959:186). La tercera objeción de Moule se po-
25 .. .xa{>apíteTE tò E|co{)-ev xoíi :i0TT)QÍ0t) xal Tfjg ^:aQ0^^lí605, EowO-Ev 6è Yéjiouaiv e^ àQnaytiS »íal áxgaoíag. 26 «tapioate TO(pX,é, zctMguroy jiqwtov tò èvròg tofi JtOTTlQÍOU, iva YÉvTiTai xal t ò èxxòg aìitoii xafl-üQÓv.
Le ll,39b-41 NOv x)(x8i5 ol aQiaaToi tò eIwOev TOO jTOTtiQÍov xal ToC :tivaxo5 xa^gpiteTE. m òè eaco&ev yéfiei aQreayti? xa l Jiovriglag. 40 acpQovEg, oiix ó jtoníaag tò È'Ico^Ev xal TÒ eaw&ev ejioíriOEv; 41 HXT)V TÒ ÉVÓvTa ÒÓTE éÀET]|xoaùvT]v, xal lèoii itóvTa xaftaQÙ ii|j,tv èoriv.
27. Black (1990) cita la lista de vocabulario del Talmud palestinense confeccionada por Dalman (1930:71), talmud que, desde luego, es bastante tardío. Jastrow 1985:399 no incluye ninguna aparición de la palabra en la Misná, la Tosefta o los midrasim primitivos. La palabra sí aparece, no obstante, en el Targum fragmentario y en el Targum Neophyti 1 (Gn 24, 41; Dt 24, 5; 25, 1; 32, 4), siempre con sentido moral . Cf Sokoloff 1990:177. 28. Está claro que Lucas conoce los Setenta y que ha sido influenciado por su estilo (Fitzmyer 1981:109-116). Fitzmyer (117) cita cuatro casos de expresiones lucanas (todas procedentes de 1, 32-35) que tienen paralelos en 4Q246, cinco expresiones (¡ima de Q 10, 21 !) con paralelos en otros textos arameos de Qumrán, y cuatro usos (eiíprooiv = «ser capaz»; ñqp&ti = «se apareció»; óqjEiXéiai = «pecadores»; y à;iò ¡jlag = «de re pente ») que pued en re flej ar el arameo. Ningimo de e llos, sin embargo, indica que Luc as tradujera nada del arameo.
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.. .purificáis el exterior de la copa y del plato, pero por dentro rezuman de ruindad y desenfreno. ¡Fariseo ciego! Purifica primero por dentro la copa para q ue tamb ién por fue ra quede limpia.
Ahora, vosotros, los fariseos, purificáis el exterior de la copa y de la bandeja, pero vuestro interior rezuma ruindad y maldad. ¡Insensatos! El que hizo el exterior ¿no hizo también el interior? Con todo, dad en limosna las pertenenc ias y entonce s todo lo tenéis purificado vosotros.
El ay de Mateo se centra en la contradicción existente entre lo externo y lo interno, entre exteriores limpios e interiores manchados, contraste que domina su redacción de los ayes (Mt 23, 1-39). Para Lucas, el vicio de los fariseos y legistas no es tanto la hipocresía como el mal ejercicio de la autoridad, que desatiende la redistribución de los recursos. Sea cual sea la versión más próxima a Q^', las diferencias no se pueden explicar con la teoría de que habia dos traducciones -ni siquiera traducciones interpretativas- de un original arameo. Por el contrario, tanto la atención que Mateo dedica a la hipocresía, como el interés de Lucas por la limosna, forman parte de estrategias redaccionales más amplias, visibles en sus respectivas revisiones del texto griego de Marcos y, presumiblemente, en su revisión de Q'". Apelar a una traducción errónea de una palabra aramea en Q 11,41 no sólo plantea la cuestión de los conocimientos que Lucas tenía de arameo; no es ni necesario -puesto que los hábitos redaccionales lucanos explican igualmente bien la alteración"-, ni suficiente -puesto que ninguna expresión aramea puede dar razón de la gran diferencia entre Mateo y Lucas en este ay. 2. Bla ck indica que el oxiQXiíoaxE de Luca s («retozar» , 6, 23) y el àyaXX.iào'&e de Mateo («re goci jars e», 5, 11) pro ced en del verb o arameo o siriaco dws, que Mateo tradujo correctamente, y Lucas, de manera interpretativa (1967:193). Aunque esta explicación es posi ble , no re su lt a ni mu ch o me no s ne ce sa ri a' ^. Lu ca s mu es tr a in cl in a29. El PIQ (J. M. Robinson 1992a:504) quedó indeciso en lo tocante a la reconstrucción de Q 11,41 debido a que los signos de redacción mateana y lucana resultaban igual de evidentes. 30. Nótese que Lucas utiliza «dar limosna» en una introducción redaccional a 12, 33 (/ Mt 6, 19-21). El interés de Lucas por la limosna también resulta evidente en su revisión de Me 2. 14; 10, 21, en su material especial (Le 19, 1-10) y en textos procedentes de Hechos: 3, 2.3.10; 9, 36; 10, 2.4.31; 24, 17. 31. De manera parecida Tuckett 1996:88: «Así, no hay necesidad de buscar fuera de los intereses de la redacción de Lucas para dar razón de la diferencia de Lucas res pecto a Mat eo, y c ualquier teorí a de u na Vorlage aramea parece itmecesaria». 32. Así también Gundry 1982:74; Davies y Alliso n 1988:464.
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ción a utilizar un lenguaje gráfico, sumamente visual, por ejemplo «saltó» (1, 44), «bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma» (3,22); «para que no me dé la paliza» (ú:n;a)Jti,áCcü, 18, 5) y «un ruido como una impetuosa ráfaga de viento.,. unas lenguas como de fuego» (Hch 2, 2-3). Black objeta: «El parallelismus verborum en ambos evangelios exige, sin embargo, el signif icado "regocijarse"; decir que esto lo modificó redaccionalmente Lucas pa ra co nv er ti rl o en "r et oz ar " es po ne r a p ru eb a la cr ed ul id ad de los demás» (1990:37). ¡Pero «saltar» es precisamente lo que oxiQtrioaT£ significa, sea cual sea el modo en que llegó a estar en el evangelio de Lucas! El argumento de Black es una incongruencia: Lucas no pu do ca mb ia r el ày aX ki à a ^e (« re go ci ja rs e» ) de Q en oxi eTr ioa Te («retozar») debid o a su paralelo con xágrixe («regocij arse»); ¡por tanto, Lucas debió traducir (erróneamente) dws po r axiQrríoare (rom pi en do así el pa ra le li sm o) ! 3. El tercer ejemplo de Black es el ócpe drí^a xa («deudas ») de Mt 6,1 2, que Lucas traduce por ánoQxíag («pecados», [11,4]; 1967:140; 1990:37). Es cierto que el uso de «deuda» para significar «pecado» es un arameísmo (de ¡lub, Jastrow 1985:140). La cuestión no es, sin em ba rg o, si el té rm in o de Q es un ar am eí sm o o no , si no si es ne ce sa ri o suponer un documento arameo para dar razón de los «pecados» de Lucas. Está claro que la respuesta es no. Como dejan patente Le 13, 2-4 y 7, 4 1 -50, Lucas sabe muy bien que «deuda» se puede usar metafóricamente en el sentido de «pecado». Que escoja «pecado» en el Padre nuestro probablemente significa tan sólo que Lucas también es conscie nte de que en el griego koi né ò(p£Ì,X,Tma nor mal men te hac e refe rencia a deudas monetarias, no a faltas morales. Así, sustituyendo ese término por «pecados» evita un posible malentendido de la petición. Tal sustitución le permite conservar ócpeí^tovxi (Mt: òcpeiXéxaig) en la segunda parte de la petición: «pues también nosotros perdonamos a todo el que nos debe». Utiliza exactamente la misma técnica en 7, 4150 y 13, 2-4: el semitismo «deuda» se usa, pero sólo cuando el contexto deja claro que de hecho se emplea como metáfora del pecado, y no como una afirmac ión acerca de deudas monetarias. Entendámonos bien. La cuestión no es si Q contiene o no arameísmos -sí los contiene, como han demostrado hábilmente Wellhausen y Black-. La cuestión no es si Q fue formulado o no en un entorno en el cual las estructuras lingüísticas arameas podían influir en su lenguaje''. 33. Raymond A. Martin ha compartido amablemente conmigo parte de un manuscrito que mientras tanto ha aparecido publicado, en el cual sostiene que la mayor parte de la sintaxis de Q entra dentro de los límites esperados para un griego de traducción o
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La cuestión es si Q se escribió en arameo y luego se tradujo al griego. Los indicios son escasos, y mucho menos suficientes para constituir un argumento coherente, especialmente debido a que todos los ejem pl os ad mi te n otr as ex pli ca ci one s. Sin embargo, se puede estar plenamente de acuerdo con la af irmación de Black de que «el factor literario griego... tuvo la última pala br a en la co nf ig ur ac ió n de la tra di ci ón Q». Co mo ha n se ña la do Ni ge l Turner (1968-69) y quien suscribe (1987a:59-64), el griego de Q, según medidas realizadas atendiendo a diversos indicadores -el uso de pa rt íc ul as po sp os iti va s, la fr ec ue nc ia rel ati va de x a í y òé, la po si ci ón del verbo en las oraciones independientes y la separación del artículo respecto a su sustantivo (hipérbaton)-, es notablemente diferente del pe rf il de lib ros de los Set ent a qu e, no s c ons ta, fu er on tr adu ci dos de l he br eo o el ar am eo (cf . ta mb ié n Va ss ili adi s 19 78: 55- 57) . Ad em ás , ha y frases en Q -el mòg el toü decù (4, 3) o ol èv l[j,aTio|a,(p èvòó^cp xal TQucpfl újtáexovxeg (7, 25), por ejemplo- que son imposibles en una lengua semítica y no pueden ser traducciones directas. El otro pilar de la tesis de un Q arameo, el testimonio de Papías, está desacreditado en la actualidad. En efecto, la célebre afirmación que avivó la inventiva de Schleiermacher, «Mateo dispuso (ovve-cá^axo) los logia en lengua hebrea, y cada cual los interpretó (i^Qfiiíveuae) conforme a su capacidad» (Eusebio, Hist. eccl. 3.39.16), es tan compleja como el mismo Q. Esto es debido a que la afirmación es una cita que Eusebio hace de Papías, quien a su vez afirma estar citando a un tal «Juan el presbítero», por lo demás desconocido. Do s son las cuestiones que se pueden distinguir: ¿a qué se estaban refiriendo Eusebio, Papías y el presbitero con el término logial, y ¿por qué utilizaron este término en concreto? Schleiermacher pensó que Papías aludía a una colección de dichos, y no a un evangelio narrativo, puesto que el significado básico del término logia es «oráculos». Sin embargo, del contexto se deduce claramente que Eusebio mismo entendió que Papías se refería al evangelio canónico de Mateo (Sellew 1992:124-125). Tampoco cabe duda alguna de que Papias pensaba lo mismo, ni de que su cita del presbítero en en la ambigua zona compartida por el griego de tra ducción; ' el original. Sólo una pericopa (Q 12, 22-31) «posee claramente frecuencias griegas originales» (1995:76). No obstante, Martin no concluye que Q en su conjunto fuera traducido del arameo, sino más bien que «todo o casi todo el material Q tuvo un trasfondo arameo antes de hacer su aparición en griego» (1995:138). En efecto, la presencia de recursos sintácticos exclusivamente griegos (el genitivo absoluto, el hipérbaton) y las citas tomadas de los Setenta (Q 4, 1-13; 7, 22) impide sacar la conclusión de que Q fue en su totalidad un documento fruto de una traducción.
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el párrafo anterior {Hist. eccl. 3.39-16) a propósito de Marcos fue formulada teniendo presentes otros evangelios; la afirmación va encaminada a disculpar la falta de «orden» (rá^ig) de Marcos, cosa que sólo cabía hacer si se podía comparar con uno o varios de los demás evangelios canónicos'"*. Además, ni el título del libro de Papías, del cual tomó Eusebio las citas, ni el propio uso que el presbítero hace del término logia brindan apoyo a la opinión de Schleiermacher de que logia no puede ser una descripción del Mateo canónico, que contiene narraciones. El libro de Papías, Aoyícüv xuQiaxcov è^fiyriatg, «Exposición de los logia del Señor», está claro que incluye muchas más cosas que simples «dichos» u «oráculos»^'. De manera parecida, en sus afirmaciones acerca de Marcos, el presbítero se refiere al contenido de este evange lio con la expres ión tà xuQ iax à Xóyva. Dieter Lührmann ha aportado recientemente una útil solución al segundo problema, por qué se usó concretamente el término «logia». Señala que es en los fragmentos de Papías donde aparece por primera ve z «logia» como descripción de los dichos de Jesús. El término anterior y más habitual era Jióyoi, «dichos». Papías reconoce su desconfianza respecto a las tradiciones escritas y prefiere con mucho de pender de las informaciones orales que había recibido de sus mayores. Lührmann señala que la descripción que Papías hace de Marcos y Mateo -Marcos como carente de «orden» y Mateo como una colección que se había interpretado de maneras diversas- indica que Papías veía ambos evangelios como deficientes. Papías fije el primero en entender los dichos de Jesús como oráculos conservados desde la antigüedad; pero hasta su propia época sólo encontró traducciones o interpretaciones flojas o incluso falsas de tales oráculos, y deseaba a su vez facilitar la interpretación, siempre necesaria con los oráculos. Conocía los evangelios de Marcos y Mateo, pero por d iversas razone s los c onsidera ba insat isfaet orios. Quería reemplazarlos por su propia obra. Ofreció una nueva colección suya propia de los AÓYia basada en las versiones escritas y también en la tradición oral (Lührmann 1995:111). Esto refuerza aún más la suposición de que no se puede c onfiar en absoluto en el uso que hace de «logia», puesto que es una acuñación de Papías para resolver un problema particular que él veía en los evangelios escritos. No tiene nada que ver con Q. 34. Cf Kürzinger 1983:11; Cameron 1984:100-112; Kloppenborg 1987a;52-53; Merkel 1990:570. 35. Kürz inger 1983:24-26, 33; Kortner 1983: 154-156.
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Por otro lado, Matthew Black concibió un modo ingenioso de salvar el testimonio de Papías como prueba de Q. Nos concede a Kürzinger y a mí mismo que Papías hablaba del Mateo canónico, pero a la vez señala que el informador de Papías hablaba de la fuente de Mateo (1989:33). Esto se logra sólo sosteniendo que la yuxtaposición de las afirmaciones sobre Marcos y Mateo -y por tanto su tono apologéticoes obra de Eusebio, no de Papías ni del presbítero. Esto, a su vez, permite a Black decir que la afirmación acerca de Mateo quizá no fuera del presbítero, sino de algún otro informador, pues sólo la afirmación acerca de Marcos se atribuye explícitamente al presbítero. Black se par a así las dec lar aci one s sobr e Mar cos , don de «logia» se usa de manera imprecisa, de las relativas a Mateo donde, según él, «logia» se de be ent end er en su si gni fi cad o pr eci so de «di cho » u «or ácu lo» , sin que por tan to se p ued a apl ica r al Mat eo can óni co. Na da de est o re sul ta con vi nce nt e, pu es Eus eb io , que cit a las observaciones de Papías sobre los evangelios de manera desdeñosa y sin hacer comentario alguno (Sellew 1992:125), no tenía razón ninguna para elaborar esa apología en favor de Marcos. Así las cosas, no hay motivos para separar la afirmación sobre Mateo de la hecha sobre Marcos, ni para interpretarlas de manera diferente, ni en el caso del pre sbí ter o, ni en el de Pap ías . A mb os ten ían pre sen tes los eva nge li os canónicos y, por tanto, la afirmación sobre Mateo carece de valor para reconstruir Q. Ahora, el argumento de Black tendría que responder además a la tesis de Lührmann de que «logia» es un término propio de Papías, acuñado para sus propios fines teológicos"'. La tesis de un oríginal arameo de Q es extraordinariamente débil. El origen de tal conjetura, la afirmación de Papías acerca de Mateo, es, en el mejo r de los casos, legendario. Los datos lingüísticos em pleados para demostrar un original arameo son escasos, y los pocos existentes admiten explicaciones más económicas que evitan la necesidad de suponer otro documento más. Finalmente, el organigrama (de im pro bab il id ad des lum bra nte ) nec esa ri o par a dar raz ón de la rev isi ón realizada independientemente por Mateo y Lucas de su Q griego mediante el recurso a una versión aramea escrita que ambos poseían (¡y sabían leer!) reduce casi a cero las posibilidades de demostrar la existencia de un Q arameo.
36. Esta sección del presente capítulo fue enviada al profes or Black, quien en ocasiones anteriores había tenido la amabilidad de hacerme correcciones y críticas. Le llegó tan sólo unos pocos días antes de su muerte, acontecida el 2 de octubre de 1994, día en que los investigadores bíblicos perdieron a un colega generoso y erudito.
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d) La fecha de Q La datación de los documentos del Nuevo Testamento es de notoria dificultad. En el caso de algunas de las cartas de Pablo (Gálatas, 12 Corintios, Romanos), donde se mencionan viajes previos y previstos de Pablo, es posible determinar al menos la secuencia relativa de las cartas. Se puede incluso reconstruir una cronología absoluta, siempre y cuando se puedan fijar uno o dos puntos con relación a otros acontecimientos datables (por ejemplo, la huida de Pablo de Damasco). En el caso de los evangelios hay pocos indicadores fijos. Evidentemente, la H2D supone una cronología relativa de los cuatro documentos a los que afecta; pero, en la medida en que Mateo y Lucas se suelen datar de manera bastante vaga entre los años ochenta y noventa, y Marcos en torno al año 70, las posibilidades abiertas para Q son muchas. Si se pudiera demostrar que Marc os utilizó Q, éste se podría situar con certeza al menos algunos años antes del 70. Pero los especialistas andan muy divididos en lo tocante a la cuestión de si Marcos conoce la forma final de Q o simplemente comparte alguna tradición con él". Parece preferible esta última opinión, pues Marcos no muestra signo alguno de conocer lo que es peculiar de la redacción de Q. El asunto se complica aún más con el hecho de que, como se sostendrá en el próximo capítulo, Q muestra indicios de haber conocido al menos dos, y más probablemente tres, estadios de desarrollo,. Kirsopp Lake realizó uno de los primeros estudios serios de este pro bl ema (19 09) . Par tie ndo del dat o casi seg uro de que Q car ecí a de narraciones de la pasión y la resurrección, y de la escasez de dichos concernientes al destino de Jesús'^ preguntaba: ¿en qué circunstancias pu do res ult ar int eli gib le tal sil enc io? Su res pue sta fu e un a bri lla nte conjetura basada en las cartas de Pablo. Puesto que en las cartas de verdad (a diferencia de lo que ocurre con las epístolas literarias) uno normalmente no trata asuntos que todo el mundo conoce, sino sólo cuestiones nuevas o disputadas, es probable que el uso que Pablo hace de la resurrección de Cristo como analogía de la resurrección del 37. A favor de la dependenci a de Marcos respecto a Q: Fledderman n 1981; 1995; Lambrecht 1982; 1992; Catchpole 1992; Mack 1991b; 1993:177-180, 227-228. A favor de la independencia: Laufen 1980; Schülíng 1991; Tuckett 1993; Dunderberg 1995; Neirync k 1995a. 38. Lake pensaba que Le 17, 25 procedí a de Q, pero advirti ó su descripción más bien vag a del des tino de Jesús (1909:49 7). Q 14, 27 presup onía l a cruci fixió n y glo rificación de Jesús, pero sólo de pasada. Hoy en día son pocos los que atribuyen Le 17,2 5 a Q, puesto que encaja demasiado bien con los intereses redaccionales y vocabulario de Lucas.
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creyente en 1 Cor 15 fuera una cuestión «nueva» en los años 50. Un estadio anterior de la fe queda refl ejado en 1 Tes 4: los creyentes no se pre ocu pab an por su pr opi a r esu rr ecc ión por que ima gin aba n que el Dia del Señor llegaría en el curso de su vida. Sólo después de que la realidad de la muerte de los creyentes se convirtiera en un problema teológico resultó necesario reflexionar expresamente sobre la resurrección de Jesús como un acontecimiento que tenía trascendencia personal para el creyente. De ahí que Lake indicara que el terminus ad quem para Q fue aproximadamente el año 50 d.C.; cada año que se retrasase esa fecha haría más difícil de explicar el silencio de Q acerca de la resurrección de Jesús. El argumento de Lake adolece de un problema metodológico. Su po ne un a evo luc ión teo lóg ic a un if or me en tod os los gr up os de Jes ús de la cuenca mediterránea, de tal manera que lo que los cristianos del Egeo, situados dentro de la órbita paulina, consideraron como un pro bl ema deb ió de ser ent end ido de ma ne ra par eci da en el mo vim ie nt o pal est ine nse de Jesú s, co mo un pro bl ema que exi gía re fle xio nar sobr e la resurrección de Jesús. El evangelio de Juan, compuesto evidentemente después del 50 d.C., no emplea la resurrección de Jesús de la misma forma que Pablo, aun cuando para aquel entonces ya habían muerto seguidores de Cristo -entre ellos el «discípulo amado»-. En vez de eso, Juan emplea una doctrina del Espíritu junto con una escatologia intensamente realizada. En efecto, el hecho de que el «sucesor» de Q, Mateo, combine la resurrección de Jesús con la de los «santos» (Mt 27, 52-53) puede indicar que fue la solución paulina, y no la jo án ic a, la que in fl uyó en la tra di ció n sin ópt ica . Per o res ult a sim ple mente imposible calcular en qué punto cronológico se hizo necesaria o inevitable una solución así. Uno de los modos habituales de establecer un terminus a quo para cualquier documento es encontrar una alusión a la primera revuelta^'. Tales alusiones son claras en Mateo (22, 8) y Lucas (21,20-23). Wellhausen pensó que encontraría en Q una alusión parecida. La encontró, en efecto, atribuyendo a Q la versión mateana de Q 11,49-51, que ha bla del ase sin ato de Zac arí as ben Bar aqu ía s, ocu rr ido en el 67 ó 68 (Josefo, Guerra 4.335; Wellhausen 1911:118-120). Por desgracia, la referencia a Zacarías ben Baraquías probablemente sea mateana; Lu39. Catchpole (19 92:39) sosti ene, citando Q 17, 23-24, que Q se debe datar en algún momento posterior al 45 d.C., pues fue durante el tiempo en que fue procurador Cuspio Fado (44-48 d.C.) cuando empezaron su actividad diversos «profetas de signos». D. Allison (1997:50) observa con razón que, según Josefo, el profeta samaritano actuó en el 36 d.C. (.4«í. 18.85-87).
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cas (y probablemente Q) nombra a Zacarías sin patronímico, pero es pro bab le que alu da al ase sin ato de Zac arí as ben Joa dá en 2 C r 2 4, 2022, a quien se dio muerte en el santuario"". Una fecha mucho más temprana ha propuesto GerdTheissen (1989; trad. ing. 1991; trad, especialmente 1997). Partiendo del relato de las tentaciones (Q 4, 1-13), que él admite como una de las adiciones más tardías a Q, Theissen sostiene que la combinación de tres elementos clave de dicho relato -la postración (proskynesis) ante el soberano del mundo, el poder de otorgar reinos y la ofensiva directa contra la adoración del único Dios- hace pensar que la narración fue una reacción ante el ataque que Cayo Caligula realizó en el año 40 d.C. contra el monoteísmo judío (1991:206-221). La proskynesis, conocida desde tiempos de Alejandro, no se practicó en círculos romanos hasta el reinado de Caligula. Pese a su breve gobierno, Caligula estableció seis reyes en Oriente -en ese capítulo entra el don hecho a Agripa I en el año 39 de la tetrarquía de Antipas (que Claudio habria de am pliar a Judea en el 41)-. Por último, la amenaza al monoteísmo, implícita en la tercera tentación (Q 4, 4-8) trae a la memoria el infame episodio del intento de Caligula de hacer erigir y adorar una estatua de sí mismo en el templo de Jerusalén. Theissen completa este argumento aduciendo otros dos indicios de fecha temprana. En primer lugar, hay varios indicios de que Q era parte interesada en una «misión a Israel» que databa de antes del concili o de Jerusalén (Gal 2; Hch 15). Entre dichos indicios se encuentran la esperanza de Q de que los Doce gobiernen o juzguen a Israel (22, 2830), la actitud conservadora que Q adopta respecto a la torà (Q 11, 42c; 16, 17) y la limitación que Mt 10, 5-6.23 supone de la «misión» a Israel"*'. En segundo lugar, observa semejanzas entre Q y Pablo: el uso común de la teología deutero nomista (1 Tes 2, 14-16; Rom 11,3 ; Q 6, 22-23; 11, 49-51; 13, 34-35); la idea de Pablo de que los gentiles pondrán «celoso» a Israel (Rom 11,11) y la propensión de Q a utilizar a gentiles ejemplares para avergonzar a Israel; y la esperanza común de una peregrinación de los gentiles (Q 13, 28-29; Rm 11, 25) y de la reconciliación de Israel (Q 13, 35; Rom 11, 26) (1991:224). De hecho, un centurión aparece presentado de manera sorprendentemen40. La muerte de Zacarías ben Joadá no fue importante sólo para Q; debido a que el suyo es el último asesinato del que se habla en el canon hebreo, asumió considerable importanci a en la literatura rabínica. Sobre esto, cf S. Blank 193 7-38. 41. Theissen 1991:222-224. Theissen es consciente de que muy pocas reconstr ucciones de Q atribuyen Mt 10, 5-6 ó 10, 23 a Q; no obstante, afirma que «son importantes para una valoración del documento», e introduce (sin análisis literario alguno) la su posici ón de que e stos d ichos t al vez p ertenezcan a un seg undo nivel redacci onal de Q.
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te positiva, dato que según Theissen puede reflejar el papel positivo que otro gentil, Petronio, habia desempeñado en la situación de crisis pr ov oc ad a po r Ca li gu la (1 99 1: 22 6) . Val e la pe na se ña la r qu e, se gú n Filón, Petronio habia adquirido «rudimentos de filosofía y piedad judías», bien debido a su celo por la paideia, bien en virtu d de su contacto con judíos (Legatio 245). Josefo recoge un discurso sorprendentemente parecido al atribuido al centurión en Q 7, 8: «Pues también yo debo obedecer la ley de mi señor... pues también yo estoy, como vosotros, a las órdenes de otro (xal yàg amòc,, wojtEQ í)[xel5, éj ti tá ooonai)» {Guerra 2.195)"^. En un nuevo y detallado examen de la tesis de Theissen, Myllykoski (1996) ha señalado varias dificultades. En primer lugar, ninguna de las referencias a la pr os ky né si s aducidas por Theissen"' indica que Caligula introdujera el uso de la postración. De hecho, Filón afirma que esta «bárbara costumbre» la habían introducido otros {Legatio 116). La postración tampoco estaba asociada con la investidura"". En segundo lugar, no hay indicios de conexión alguna entre la investidura de Agripa y los planes de Caligula de erigir una estatua en Jerusalén. En otras palabras, resulta muy dudoso que la oferta hecha por el diablo en la tercera tentación"^, de realeza a cambio de proskynésis, fuera reconocida como una alusión a las actividades de Caligula. De hecho, la pr im er a re fe re nc ia cl ar a a la proskynésis asoc iada con la investid ura pr oc ed e del ti em po de Ne ró n (63 d.C.)"®. En te rc er lug ar, My ll yk os ki señala con razón que, aunque Q 22, 28-30 habla de las doce tribus, no está claro en absoluto que hiciera referencia a doce tronos"^; por lo tanto, el dicho no privilegia de manera evidente a los Doce. Además, aun cuando este texto se refiriera a los Doce, ello no seria señal de fecha temprana: los tres sinópticos presentan a los Doce de manera aún más destacada, y Mateo puede adaptar el dicho de los tronos de Q (Mt 19, 28; Q 22, 28-30) aun cuando escribe mucho después de la prime42. Theissen (19 91:227) no dice que Q 7, 1-10 proceda del relato de Petronio; sólo que la presentación positiva de una autoridad gentil en un documento que por lo demás es crítico con la dominación romana resulta inteligible tras la crisis provocada por Caligula y el papel que Petronio desempeñó en ella. 43. Cf Suetonio, Viteílius 2; Filón, Legatio 116-117, 352; Dión Casio 59.24.4; 59.27.1. 44. Myllykoski 1996:160-162, citando a Bilde 1978. 45. Sobre el orden de las tres tentaciones, cf infra, p. 126. 46. En una cita recogida por Theissen mismo, Tirídates de Armenia se postraba y depositaba su corona ante Nerón. Según Dión Casio (63.5.3), Nerón explicó a los confusos circunstantes que este acto demostraba su poder para quitar y otorgar reinos (oTt xaí aqpaigeloOai PaaiXeías >caí òmeeloflai, 6ilva|iai,). 47. Cf Moreland y Robinson 1995:485.
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ra revuelta. Finalmente, los signos de observancia de la torà no constituyen indicio alguno de fecha temprana. Myllykoski señala que [l]a obediencia a la ley (11, 39.42) y la afirmación estricta de su validez (Q 16, 17) se podrían tomar como indicios de los tempranos orígenes de Q si no fuera porque dichas ideas las encontramos, en forma intensificada, en Mateo (Mt 5, 17-20; 7, 12; 12, 5-7; 19, 17; 22, 40). La teología mateana de la ley demuestra la actualidad de la práctica judeocristiana tras la guerra judía (1996:168). Theissen concede mucha importancia a la narración que Josefo hace de la ejecución de Santiago, producida en el año 62 a instancias del sumo sacerdote saduceo Anán (Josefo, Ant. 20.200-201), y de las críticas que el hecho provocó entre los fariseos. De este episodio saca la conclusión de que la hostil descripción de los fariseos en Q 11 no puede proceder de los años sesenta, sino que refleja mejor las relaciones más antagónicas existentes entre fariseos y cristianos palestinenses a pa rti r de fi na le s d e los añ os tre int a y del ti em po de A gr ip a I, c ua nd o se dio muerte a Esteban y a Santiago el hijo de Zebedeo, y cuando Pablo el fariseo perseguí a a los cristianos judíos. 1 Tes 2, 14-16 tambié n hace referencia a la persecución de cristianos judíos en Judea, presumi bl em en te du ra nte los añ os cu ar en ta, he ch o qu e Pa blo , co mo Q, co ne cta con el tema deuteronomista de la persecución de los profetas"^ Sin embargo, 1 Tes 2, 14-16 da a conoc er a los persegui dores sim pl em en te co mo «j ud ío s» (' lo uó aT oi ) y no co mo fa ri se os , y di st a de estar claro que «persecuci ón», en 1 Tesalonicenses o en Q, fuera algo más que calumnias y presión social"'. Además, no está claro que el ay de Q 11,47-51 contra el asesinato de los profetas estuviera dirigido a los fariseos: mientras que Mateo dirige sistemáticamente los ayes a los «escribas y fariseos» (23,2.23.25.27.29), Lucas dirige los cuatro primeros (11, 39.42.43.44) a los fariseos, y los tres últimos (11, 46.47.52) a los «legistas» {nomikoi). Puest o que estos últimos ayes (sobre impo ner cargas pesadas a la gente, construir tumbas y «cerrar el reino») presu po ne n qu e sus de sti na tar ios tie ne n po de r p olí ti co y ju di ci al efe cti vo, la designación lucana de los destinatarios como nomikoi (probablemente el equivalente de «escribas») tiene más sentido que la inclusión de 48. Theissen 1991:230-231. Sobre la autenticidad de 1 Tes 2, 14-16, ef Pearson 1971 (para quien se trata de una interpolación pospaulina) y Hurd 1986 (quien sostiene que forma parte integral de la carta). 49. Myllykoski 1996:174 cita a Menoud 1964:181: «Si sólo tuviéramos el testimonio del Apóstol, no dudaríamos en admitir que estos ataques contra la iglesia debieron ser fundamentalmente teológicos. Un fariseo es tm exegeta; no era ni un policía ni un verdugo».
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«fariseos» por parte de Mateo^®. Antes de la primera revuelta, los fariseos, aunque buscaban la influencia política y social, por lo general no tenían una posición que les permitiera hacer las cosas que presuponen los tres últimos ayes de Q^'. Pero si Q 11, 47-51 va dirigido a legistas o escribas, las conexiones que Theissen pretende establecer entre fariseos, perseguidores y destinatarios de Q 11, 47-51, se desvanecen. A falta de referencias internas datables que proporcionen un terminus a quo, hay que basarse en argumentos bastante generales, deducidos del pensamiento teológico de Q. Dichos argumentos son bien conocidos, desde luego, por su índole impresionista", pero resultan ser lo único disponible. Lührmann, por ejemplo, situaba la fecha de Q en los años cincuenta o sesenta (1969:85-89; trad. ing. 1994:60-63). Según él, Jesús ya había sido identificado con el Hijo del hombre antes de la redacción final de Q; ya para entonces se habían resuelto las rivalidades que pudieran haber existido entre los seguidores de Juan y de Jesús; y Q tal vez estuviera implicado en una misión gentil. Cada uno de estos datos parece presuponer un largo período de evolución teológica. Paul Hoffmann, en cambio, dice que la integración del concepto de Hijo del hombre en Q se debe situar precisamente dentro del contexto de los estadios finales de la primera revuelta (1992, trad. ing. 1995). Hoffmann no mantiene que la redacción de Q fuera la responsable de la creación de los dichos sobre el Hijo del hombre; sólo de que el concepto de Hijo del hombre «alcanzara especial trascendencia para los círculos cristianos durante esta última fase de la transmisión de Q» (1995:193). Ve confirmada esta tesis por tma evolución paralela en Marcos: la recepción en Me 13 de las imágenes del Hijo del hombre 50. Los editores genera les del PIQ han incluid o el vonraoí de Lucas en Q 11, 46 y 11, 52 con una calificación de {C}. 51. Cf Saldarini 1988a:132-133. Compárense los escribas (ibíd, 266-268), que ocuparon un amplio abanico de posiciones sociales que abarcaban hasta funcionarios de rango superior vinculados con el templo y el sanedrín. 52. D. Allison (1997:49-54) afirma que su estrato más antiguo de Q (9, 57-11, 13; 12, 2-12.22-32) fue escrito en los años treinta. Menciona la presencia de dichos del Señor, la ausencia de una cristologia desarrollada y de huellas de ima misión gentil, y su concentración en los misioneros itinerantes. Nada de esto resulta demasiado convincente: la presencia de dichos del Señor no es ni mucho menos indicio de fecha temprana. Los argumentos de Allison relativos a la cristologia y la participación en la misión gentil suponen, sin que nada obligue a ello, una evolución teológica imiforme. Sostiene además que 1 Tes 2, 14 tal vez conociera la forma final de Q, lo cual establecería un terminus ad quem de hacia el 50 d.C. Las semejanzas entre Q 11, 47-51 y 1 Tes 2, 14, sin embargo, no son ni mucho menos suficientes para indicar dependencia literaria.
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pr oce de nte s del lib ro de Dan ie l tam bi én re fl ej a e l per io do de la pri mera revuelta". Q 13, 34-35 proporciona a Hoffmann un texto clave par a des ci fr ar el con tex to his tó ric o de las am ena za s de Q rel ati vas al ju ic io ven ide ro. El anu nc io del aba ndo no del te mp lo (lò où aqpiex ai ú^Tv ó oíxog únc&v), combinado con la adición redaccional de la referencia al regreso del hablante «para la ruina de los jerosolimitanos» (13, 35b)^'', encaja bien en el contexto de los estadios finales de la revuelta^^ La intensificación de la expectativa del fin, visible en Q 3, 7b-9.16-17; 6,4 7-49 ; 12, 39-40.42-46 y 19, 11-27, también enc aja con lo que se podría suponer que fiie la situación durante la f ase final de la pr im era rev uel ta. Tuckett pone dos objeciones importantes a tal datación. En primer lugar, sostiene que ni 11,49-51 ni 13, 34-35 se deben leer como «una reflexión fatalista sobre el rechazo final y definitivo de Israel», sino como «un ruego desesperado al pueblo judío para que cambie su manera de proceder antes de que sea demasiado tarde». Para Tuckett, esto excluye una fecha inmediatamente posterior a la primera revuelta. En segundo lugar, el hecho de que las advertencias de Q 17, 23-37 describan la llegada del final no en medio de circunstancias cada vez peo res , sin o en me di o de las act ivi dad es per fe ct am en te nor ma le s de comer, beber y casarse, parece excluir como contexto el período inmediatamente anterior a la primera revuelta'^. Myllykoski coincide 53. Hoffmann (1995:193-194) advierte también la aparición del Hijo del hombre en las Parábolas de Henoc, que posiblemente son del siglo I d.C., y «un proceso parecido de combinación de la tradición deuteronomista con la tradición mesiánica caracterizada por este concepto [Hijo del hombre] en el capítulo trece de 4 Esdras, cuyo autor intenta elaborar teológicamente la catástrofe del año 70». 54. Hofft nann 1995:191. Sobre el carácter redaccional de Q 13, 3 5b, cf infra, cap. 3,p. 194, n. 66. 55. Steck 1967:237-238 llamó la atención sobre la narración donde Josefo {Guerra 6.299-300) habla de voces nocturnas oídas justo antes de la destrucción del Templo: cuando «los sacerdotes entraron en el atrío interior del templo, por la noche... dicen que oyeron primero una conmoción y un estruendo, y tras ello la voz de una multitud, "Nos vamos de aquí" (netapaívonev EVTEC-S-EV)». Tácito {Hist 5. 13) recoge una información parecida: «Se veía n en los ciel os ej ércitos rivales que s e enfr entaba n, las armas relam pagueab an, y de repente el templo quedó iluminado con fu ego proceden te de las nub es. De repente las puertas del santuario se abrieron, y una voz sobrehumana gritó: "Los dioses se marchan" {déos excederé)', en ese mismo momento se oyó la poderosa agitación de su partida». 2ApBa (8.1-2), que en apariencia habla del asedio babilónico de Jerusalén (pero escribe desde la perspectiva del año 100 d.C. aproximadamente), dice: «Entonces los ángeles hicieron como él había mandado; y cuando hubieron roto las esquinas de los muros, se oyó una voz procedente del interior del templo, una vez hubo caído el muro, que decía: "Entrad, enemigos de Jerusalén, y que sus adversarios penetren; pues el que guardaba la casa la ha abandon ado"». 56. Tuckett 1996:362. Sobre esta característica de Q 17, cf Kloppenborg 1987b:301302; 1995b:298-299.
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con esta lectura de Q 17, pero no con la conclusión de Tuckett. En su opinión, la peculiar combinación de las advertencias de Q contra los falsos profetas (Q 17, 23) con la afirmación de circunstancias absolutamente normales en el momento del juicio (Q 17, 26-30.34-35) sugiere más bien una fecha posterior a la guerra^'. Discrepa totalmente de Tuckett en el primer punto: los dichos sobre el templo (11, 49-51; 13, 34-35) presuponen su destrucción (Mylly koski 1996:198). Tales argumentos son difíciles de valorar. Las observaciones de Hoffmann acerca de 13,34-35 dependen de la suposición de que aquello que a nosotros nos parece el desencadenante obvio de las predicciones del abandono del templo, y de las expectativas más intensas de ju ic io , fu e l o q ue pro voc ó la rea cci ón de los aut ore s de Q. Tal sup osi ción no es muy segura, pues la observación de grupos minoritarios nos ha enseñado que factores que pasan casi desapercibidos para el observador exterior pueden desempeñar la función de desencadenantes de pre dic cio nes apo cal ípt ica s. La con tr apr opu est a de T ucke tt - Q 13, 3435a es una seria advertencia a la que se ha añadido una esperanza «optimista» de un «brillante futuro» (1996:204-207) y, por tanto, excluye una fecha inmediatamente posterior o anterior a la revuelta- se basa en una lectura for zada de Q 13, 35b. El contexto literario inmediato de Q 13, 34-35 -que habla de gentiles que se sientan con los patriarcas mientras «vosotros» sois arrojados fuera (13,28-29), y del desdeñado anfitrión de un banquete que «se encolerizó» e invitó a otros (14, 1624)- siembra graves dudas sobre la lectura de Tuckett. Además, los dos textos que guardan estrechísimas analogías redaccionales con 13, 35b -10, 12; 11, 51b^®- ponen el acento en el resultado negativo del ju ic io , no en el pos iti vo. La otr a obs erv aci ón de Tuck ett , rel ati va a la ausencia de circunstancias de crisis en Q 17, 23-37, tiene más peso, pu es hac e dif íci l u na fe ch a e ntr e el 66 y el 70 d.C ., e igu al de im pr o bab le la fe ch a q ue pr op on e Myl ly kos ki , in me di at am ent e des pué s del 57. Myllykoski 1996:192. Cf Jacobson 1992b:238: «[E]l problema supuesto en los dichos del hijo del hombre [en Q 17] no es el entusiasmo, sino su ausencia. Tam poco pode mos decir que haya habid o un cambio de p unto de v ista escato lògic o. Las adiciones relativas al hijo del hombre sólo hacen más claro el rechazo de los signos, de la vigilancia apocalíptica, que encontramos en Q 17, 23.37b, y en otros lugares de Q. Así, no parece haberse producido apocaliptización alguna de la tradición, aun cuando se utiliza un lenguaje nuevo (hijo del hombre). Podemos observar un cambio de contexto: el grado de ilusión mesiánica ha decrecido, incluso desaparecido. Tales altiba jos del en tusi asmo mesián ico no consti tuyen una situaci ón hipot ética improb able, incluso dentro de períodos breves de tiempo». Jacobson, sin embargo, no intenta situar estas características de Q con respecto a la revuelta, aunque señala que el apocalipsis Q es «relativamente tardío». 58. Cf Kloppenborg 1996c;19-21 e infra, cap. 3, p. 194, n. 66.
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año 70. Resulta difícil imaginar un entorno palestinense donde la vida continuara sin que la revuelta y sus secuelas le afectaran. Sin embargo, la conjetura de Hoffmann quizá no sea descabellada. Josefo cuenta las actividades de Jesiis ben Ananias, el cual empezó a anunciar la ruina del pueblo y del templo a partir de Sukkót del 62 d.C., «en un tiempo de profunda paz y prosperidad»^'. Esto al menos pr opo rc io na una ana log ía par a do s el eme nt os cla ve de Q: el anu nci o de la ruina o abandono del Templo, y la ausencia relativa de signos manifiestos de guerra inminente. No está claro si en la Galilea de finales de los años cincuenta o principios de los sesenta se dieron circunstancias parecidas. Metidos ya en los años 66-67 d.C., sin embargo, la presencia en Galilea de la Legio X Fretensis, la V Macedonia y la XV Apollinaris haría curiosa, como mínimo, la relativa ausencia en Q de signos de conflicto abierto. En el próximo capítulo sostendré que 13, 34-35 y la mayoría de los demás textos utilizados por Hoffmann per te ne cen a un a seg und a red acc ión de Q, que da raz ón de gra n par te del documento. Una fecha a finales de los años cincuenta o muy al pri nci pio de los ses ent a es, cie rt ame nte , pos ibl e. Per o, dad o que el relato de las tentaciones (Q 4, 1-13) y dos glosas (11, 43c; 16, 17) pro bab le men te sea n adi ci one s pos ter ior es, est o si gni fi ca rí a q ue Q n o alcanzó su forma final hasta poco después de los acontecimientos del año 70 d.C., aun cuando la mayor parte de Q fuera redactada inmediatamente antes de la prímera revuelta.
2. Reconstrucción de Q Las conclusiones del análisis precedente -que Q es un documento escrito y que fue compuesto en griego- actualmente se suelen dar por sen tad as, al m en os ent re los esp eci ali st as en los eva nge li os sin ópticos. A lo que más atención se dedica en la discusión reciente es a la reconstrucción como tal de Q: su orden, redacción y extensión. Evidentemente, en un libro introductorio como éste no es posible ofrecer 59. Josefo {Guerra 6.300-301): «Cuatro años antes de la guerra, cuando la ciudad disíhitaba de profunda paz y prosperidad, llegó una fiesta en la cual todos los judíos acostumbran a erigir tabernáculos a Dios, y tm tal Jesús ben Ananias, un tosco campesino que estaba en el templo, empezó de repente a gritar: "Una voz del este, una voz del oeste, ima voz de los cuatro vientos; una voz contra Jerusalén y el santuario, una voz contra el novio y la novia, una voz contra todo el pueblo"». Josefo {Guerra 6.303-309) informa de que los magistrados lo entregaron a Albino, quien lo flageló, pero luego lo soltó, pensando que estaba loco. Continuó sus actividades profétieas a lo largo del asedio y acabó muerto por una piedra de catapulta disparada por la ballista.
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Naturaleza y reconstrucción de Q
una reconstrucción completa de cada texto Q y un análisis de su posición original dentro de Q. Lo que me propongo hacer es más bien indicar los principios utilizados en el proceso de reconstrucción y remitir al lector a las sinopsis especializadas de Q^®, a las reconstrucciones existentes®' y especialmente a la reconstrucción que está realizando en colaboración el Proyecto Internacional Q®^.
en los Estados Unidos (1912 [1918]:120-139)'^ y B. H. Streeter en Gran Bretaña (1911b) observaron el hecho de que Mateo y Lucas concordaban ya en el orden relativo de gran parte de la doble tradición (también Solages 1973:153-182). En los casos de desacuerdo, dos hechos creaban una presunción a favor de Lucas: Lucas, con excepciones de poca importancia, conserva el orden de Marcos tal como esta ba , y po r ta nt o se pu ed e su po ne r qu e hi zo lo mi sm o co n Q; y Ma te o, de manera muy clara, no sólo combina Marcos con otras fuentes, sino que también reorganiza y combina de manera nueva partes de Marcos (de manera parecida, Patton 1915:249-254). Además, las razones por las que Mateo reorganizó Q son evidentes, y normalmente tienen que ver con un deseo de crear agrupamientos relacionados temáticamente (por ejemplo, en Mt 5-7 ; 10,1-42; 13, 1-53; 18,1-35; 24-25). En cambio, los motivos de Lucas para desplaz ar dichos de su contexto matéano son muy poco claros. En efecto, Ham ack , quien por lo general prefería el orden de Mateo, se confesaba impotente para descubrir las razones de Lucas para realizar esas supuestas transposiciones (Hamack 1907, trad. ing. 1908:180) y describía el método de Lucas como «sumamente caprichoso» (1908:181). A estos argumentos. Castor (1912:122), V Taylor (1953; 1959) y quien suscribe (1987a:78) añadieron otro. En varios casos, Mateo contiene pequeñas colecciones de dichos que en Lucas están dispersos. N o ob st ant e, Ma te o re pr od uc e los di ch os en el orden lucano, como si hubiera examinado cuidadosamente Q, recopilando dichos que, a su par ec er, es tab an re la ci on ad os y p od ía n en ca ja r bi en . El ca so má s cla ro se encuentra en Mt 10, 24-39, que comprende diez dichos Q:
a) El orden original de Q Existe casi unanimidad en que Lucas es el que mejor conservó la secuencia de dichos Q. No siempre ha habido tal unanimidad, especialmente en el siglo XIX, cuando bajo el hechizo de Papias se su po ní a qu e el or de n de Ma te o re pr od uc ía Q. La ch ma nn (1 83 5) , po r ejemplo, suponía sin argumento alguno que el orden de Mateo de los dichos representaba el de los logia de Schleiermacher, y que el Mateo canónico había dado nueva disposición a partes de Marcos para que encajaran en la secuencia de su otra fuente. Tanto Godet como Bam es pe ns ab an qu e la di vis ión de l ma te ri al dis cu rs ivo de Ma te o en ci nc o pa rt es pr oc ed ía de un a di vi si ón en ci nc o pa rt es de los di ch os de Q^'l Ewald (1890:27-33) sostenía que la forma organizada de los dichos de Mateo era más adecuada a la autoría apostólica que la presentación más aforística de Lucas, mientras que Bumey (1925:7) pensaba que Mateo conservó mejor las características poéticas de Q. Ninguna de estas opiniones, sin embargo, se fundaba en un examen de la doble tradición como tal. Por el contrario, todas ellas se inspiraban en suposiciones que, vistas retrospectivamente, resuhan dudosas en el mejor de los casos. Ya con Holtzmann (1863:142-143) se alzaron voces que preferían el orden lucano; y para las primeras décadas del siglo XX había quedado consol idada la base de indicios y argum ento s que fiindamentaba esta conclusión''*. Trabajando de manera independiente, G. D. Castor 60. Kloppenborg 1988a; Neirynck 1988. 61. Hamack 1907, trad. ing. 1908; Polag 1979, trad. ing. 1986; Schenk 1981. 62. J. M. Robinson 1990; 1991a; 1992a; Moreland y Robinson 1993; 1994; 1995. La edición crítica del PIQ fue publicada en 2000 por Fortress Press para Not eaméríca y por Peeters Publishers para la Unión Europea {The Critical Edition of Q, con traducción al inglés, alemán y francés), y en español en 2002 por Ediciones Sigúeme {El Documento Q en griego y en españ oly, la base de datos ya ha empezado a aparecer: Carruth y Garsky 1996; Carruth y Robinson 1996; Garsky y Heil 1997; Hoffmann y Amon 1997. 63. Go det 1893-1899, 2/1:199 -200, 217-220; Bames 1905. 64. Cf. también B. Weiss 1886, trad. ing. 1887-88,2:220; Wemle 1899:228; J. Weiss 1907:36; Wellhausen 1905:67; 1911:58-59; Bussmann 1929:109; Manson 1949:15, 30.
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Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt
10, 24-25 10, 26 10,27 10, 28-31 10, 32-33 10, 34 10, 35-36 10, 37 10,38 10, 39
Discípu los y maestros Revelación de lo oculto Lo que se dice en la oscuridad No tengáis miedo La confes ión de Jesús Arroj ar fuego a la tierra Familias divididas El odio a los propios padres Cargar con la cruz Salvar o perder la propia vida
Le 6, 40 Le 12, 2 Le 12, 3 Le 12, 4-7 Le 12, 8-9 Le 12, 49 Lc l2 , 51-53 Le 14,26 Le 14,27 Le 17, 33
65. El libro de Castor fue oríginal mente su tesis doctoral, presen tada en 1907 en la Universidad de Chicago. Aunque no fue publicada hasta 1918 (por Shirley Jackson Case), el manuscrito estaba terminado y listo para su impresión en 1912, cuando aconteció la muerte en accidente de Castor. La cita más tardía es de 1909, lo cual probablemente indica que el manuscrito quedó completado no mucho después de 1909 ó 1910, un año antes del ensayo de Streeter.
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Aunque Luc as tal vez moviera 17, 33 para seguir con su ilustración del destino de Sodoma (17, 31 [procedente de Marcos],32), en las demás ocasiones resultaría excesivamente difícil afirmar que Lucas encontró en Q un grupo de dichos ordenados temáticamente y que los dis per só por tod o Q . Es te pro ble ma es p art icu lar men te seri o e n el cas o de Le 6,40 que, como han observado muchos críticos, parece interrumpir la conexión entre 6,39 y 6,41-42. Debiera resultar evidente que es mucho más simple suponer que Mateo reunió y organizó los dichos, que pe nsa r que Luc as fr ag me nt ó g ru po s ori gin ari ame nte un if ic ad os y los utilizó como desechos de una manera tan contraproducente. Un estudio de la historia de la investigación pone de manifiesto que la defensa del orden lucano para Q se basa a menudo en un argumento de probabilidad general: puesto que Mateo reorganizó y com bin ó d e nu evo pas aj es m aré ano s, es pr oba ble que hic ier a l o mi sm o con Q, y puesto que Lucas conservó en general el orden de Marcos, pro bab lem ent e con ser vó el ord en de Q. Por útil que est e ar gum ent o pue da parecer, resulta arríesgado construir una argumentación sobre una observación tan general. Por ejemplo, no debemos suponer a príorí que Lucas tratara automáticamente de la misma manera un documento carente de clara estructura narrativa y un documento narrativo como Marcos. La argumentación a favor del orden lucano, sin embargo, se puede fundar mucho mejor (Kloppenborg 1987a:72-80). Si a (a) las veintisiete perícopas que Mateo y Lucas tienen ya en el mismo orden (cf. supra figura 14), les añadimos (b) las perícopas que Mateo combinó con un pasaje marcano^*", (c) las insertas en una secuencia marcana®' y (d) los diez dichos de Mt 10, 24-39 mencionados antes, ya hemos dado razón de aproximadamente el 85 por ciento de Q. En el caso de las perícopas incluidas en los apartados (b), (c) y (d) estamos seguros de que la ubicación mateana del texto no representa Q, puesto que a dichas perícopas se les hace desempeñar su función en im contexto mareano, es decir, en un contexto que no podrían haber tenido en Q. Todas salvo dos (Q 6, 39 y 6, 40) se encuentran en la narración lucana del viaje (Le 9, 51-18, 14), cuya organización es más bien poco rígida y, de hecho, se ha mostrado refractaria a los intentos de determi66. Q 6,40 (Mt 15, 14 Me 7,1-23 ); Q 10,23-24 (Mt 13,16-17 ^ Me 4,12 ); Q 11, 39-44.46-52 (Mt 23, 4.6-7.13.23.25-31.34-36 -> Me 12, 37b-40); Q 12, 10 (Mt 12, 32-> Me 3, 28-30); Q 12, ll-12(Mt 10, 19-20^ Me 13, 11); Q 13, 18-19 (Mt 13, 3133 Me 4, 30-32); Q 13, 30 (Mt 19, 30 Me 10, 31); Q 17, 1-2 (Mt 18, 7 Me 9, 42); Q 17,6 (Mt 17, 20 Me 9, 29); Q 22,2 8-30 (Mt 19,28 Me 10, 29-31). 67. Q 9, 57-60 (Mt 8, 18-22 Me 1, 29-34); Q 10:2-12 (Mt 10, 7-16 Me 6, 611);Q 12, 39-40.42-46 (Mt 24, 43-51 Me 13,37).
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nar un principio estructurante global. Si Lucas también reorganizó los dichos, sus razones para hacerlo distan mucho de estar claras; sus únicas intervenciones obvias parecen haberse ceñido a intercalar parte de su material especial y añadir algunas expresiones de transición tales como Le 10, 23 a («y volviéndose haci a los discípulos, en privado, di jo ») , 11 ,2 9 («y ago lpá ndo se las m ult itu des emp ezó a de cir »; cf. 12, 1) y 12, 54 («y decía a las multitudes»). En otras palabras: dada la certeza de que la ubicación de Mateo es secundaria y dado que, por otro lado, no hay razones para sospechar que Lucas reorganizara los dichos, resulta absolutamente razonable concluir que Lucas conserva el orden deQ. Queda tan sólo un puñado de dichos, casi todos ellos situados en el sermón mat eano de la montaña®^ Dadas las predilec ciones organizativas de Mateo, y dada la total improbabilidad de que Lucas hubiera desmontado los dichos si los hubiera visto en su ubicación mateana, también es probable que la ubicaci ón de Lucas sea más original, es pe ci al me nt e a l a vis ta de que al gun as de las yu xt ap os ic io ne s de Lucas producen resultados relativamente forzados (por ejemplo. Le 16, 16.17.18)'''. El principio crítico aplicable en estos casos se podría enunciar complexio dijjicilior potior: la posición más difícil o forzada es la anteríor, y la más cómoda y menos problemática, la secundaría. 68. Q6 ,3 1 ( Mt7 , 12); Q 11, 2-4 (Mt 6, 9-13); Q 11, 9-13 (Mt 7, 7-11); Q 11, 33 (Mt 5, 15); Q 11, 34-36 (Mt 6, 22-23); Q 12, 22-31 (Mt 6, 25-33); Q 12, 33-34 (Mt 6, 19-21); Q 13, 24 (Mt 7, 13-14); Q 13, 25-27 (Mt 7, 22-23); Q 14, 34-35 (Mt 5, 13); Q 16, 13 (Mt 6, 24); Q 16, 17 (Mt 5, 18); Q 16, 18 (Mt 5, 32). 69. Burton (1912:108) observó, además, que los materiales del sermón de la montaña paralelos a Le 9, 51-19 , 28 no están especialmente bien integrados en el sermón y «constituyen una digresión respecto al tema del discurso fundamental». Burton también utilizó esto como ima indicación de que el orden de Lucas para estos dichos era original, puesto que es taban peo r organi zados en Lucas y el uso qu e Mateo h acía de ellos d ejaba traslucir signos de inserción secundaria. Burton suponía que la doble tradición en el sermón de la montaña procedía de tm «documento galileo» que ya se había fusionado con los logia matéanos (para Burton, no Q, sino los dichos «M»), antes de que se interpolaran los materiales pereítas encontrados en Le 9, 51-1 9, 28. Esta teoría se asemeja en algún aspecto a otra más reciente propuesta por Betz (1985b; 1991), atmque Betz elude de manera muy poco satisfactoria la relación del sermón de la montaña con el material Q de Le 9, 51-19 , 28: «La solución más probable, en mi opinión, es que ambos sermones se concibieron independientemente de Q, y que fueron insertados en Q en una fase posterior de su desarrollo, de manera que el sermón de la montaña fue introducido en QMt y el sermón de la montaña [íic] en QLc. Esta solución plantea otras cuestiones, pero a todas se puede dar respuesta sin forzar los indicios ni negar las dificult ades» (1991:76). Más recientemente, sin embargo, Betz parece haber pasado a adoptar una opinión más convencional; «[L]a conclusión más probable es que Mateo y también Lucas encontraron el S[ermón de la] M[ontaña] y el S[ermón del] Ll[ano], respectivamente, en su recensión de Q (Q'^' y Q'-')» (1995:44; pero asi mismo dice [1995:42] que su opinión anteríor es «mantenida también en este comentario»).
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Uno de los problemas potencialmente más importantes en el estudio de Q, todavía vigente, es el de la determinación de su extensión original. El siglo XIX ofreció valoraciones muy divergentes de la am pli tu d de Q. Ho lt zm an n at ri buy ó a Ur-Markus («A») el material que está detrás de Le 3, 7-9.17; 4, 1-13; 6,20-4 9 y 7, 1-10, lo que trajo como consecuencia que su Q (A) no empezara hasta Le 7, 18-23. En cambio, Bernhard Weiss incluyó en Q mucho material marcano. Con el abandono gradual de la hipótesis del Ur-Markus en el siglo XX, se pr od uj o un a e sta bil iza ció n de l o q ue se c ons ide rab a el c ont eni do de Q: aproximadamente la misma extensión que la doble tradición de Mateo y Lucas. Sin embargo, «aproximadamente la misma extensión que la doble tradición» deja mucho espacio par a el desacuerdo, debido a que «aproximadamente» admite excepciones, y también a que la extensión exacta de la «doble tradición» está abierta al debate. Si determináramos que Q se debía identificar sólo con aquellos materiales en los que Mateo y Lucas concuerdan, en redacción o en contenido, sin paralelo marcano alguno, surgiría una versión de Q. Esto tal vez excluyera la parábola del gran banquete (Mt 22, 1-10 / Le 14, 16-24), donde pr ec is am en te se han sus cit ado du das sob re si Ma te o y Luc as con ti enen en realidad relatos paralelos. Excluiría partes del pasaje relativo a la acusación hecha a Jesús de actuar con el poder de Belcebú (Q
11, 14-23), que tiene un paralelo marcano parcial (Me 3, 22-27). En cambio, si se acepta incluir en Q materiales con paralelos maréanos, el resultado sería otra forma de Q. Por supuesto, esto plantearía cuestiones diferentes. Es relativamente seguro, por ejemplo, que el relato de las tentaciones (Q 4, 1-13), la acusación de obrar con el poder de Belcebú (Q 11, 14-23) y la parábola del grano de mostaza (Q 13, 18-21) existían tanto en Marcos como en Q, pues hay importantes acuerdos Mateo-Lucas contra Marcos, y en cada uno de los casos Mateo y Lucas tienen una versión mucho más larga que la narración marcana. Pero, ¿qué hacer con el bautismo de Jesús, donde sólo hay unos pocos acuerdos contra Marcos, o con la pregunta acerca del mandamiento más importante (Me 12, 28-34), donde también son po co s los ac uer dos con tr a Mar co s, pe ro do nde la ver si ón de Ma rc os es más larga que la narración de Mateo y Lucas? Por último, está clara la posibilidad de que, lo mismo que Mateo y Lucas omitieron de vez en cuando partes de Marcos, estos dos evangelistas omitieran dichos de Q. Esto significaría que un Sondergut mateano (por ejem plo , 5, 41) o luc an o (11 , 27- 28; 15, 8- 10) , t es ti mo ni ad o en sol ita rio , pod rí a pr oc ede r de Q. La cuestión de la extensión original de Q es potencialmente de gran trascendencia. La dificultad teológica más obvia la plantea la ausencia en Q de una narración de la pasión. Esta aparente anomalía, por supuesto, podría quedar paliada si se sostiene con Bundy (1955:481, 499-502) que en Q había elementos de una narración de la pasión. Tal opinión, sin embargo, no encuentra prácticamente apoyo textual alguno, y no resulta sorprendente que hayan sido pocos los especialistas seguidores de Bundy. La valoración de Q podria verse afectada de manera más modesta por reconstrucciones algo más probables. Si, por ejemplo, se admitiera la inclusión del bautismo de Jesús, las secuencias iniciales de Q 3-4 empezarían a parecerse muchísimo a la introducción de Marcos y, por tanto, a una biografía más que a una colección de dichos. Entre paréntesis se podría añadir que, cuanto más llegue Q a parecerse al comienzo de Marcos, más probable será la conclusión de que Marcos conoció a Q o viceversa. Finalmente, la inclusión de ciertas pericopas discutidas introduciría nuevas dimensiones teológicas en el repertorio de Q: incluir Le 10, 25-28 y Le 14, 1-6 en Q, como han sostenido algunos especialistas, seria introducir chriae de controversia sobre la torà y el sábado, temas que no se tocan en otras partes del documento.
70. Neirynck 1982b:49-51 y varios autores más (cf Kloppenborg 1988a: 170) dudan de que 17, 33 proceda en absoluto de Q, y lo hacen proceder de Me 8, 35 y Le 9, 24.
Las reconstrucciones más recientes de Q incluyen (a) la doble tradición, y también (b) elementos con triple testimonio donde el grado
Sólo en unos pocos casos existe consenso en que Lucas ordenó Q de manera nueva, y en la mayoría de ellos la cosa atañe a una reorganización de componentes dentro de una perícopa Q. Probablemente, Lucas invirtió la segunda y la tercera tentaciones (Le 4, 5-8.9-13) para hacer de la tentación en Jerusalén la prueba cumbre; el dicho acerca de perder la vida (Le 17, 33 / Mt 10, 37) probablemente se trasladó al discurso escatològico de Lucas para desempeñar la función de advertencia en relación con su ejemplo de la mujer de Lot™; los dos primeros ayes contra los fariseos (Le 11, 39b-41.42) probablemente se invirtieron para que el ay correspondiente a las comidas (11, 39b-42) apareciera primero y siguiera de manera natural al contexto convivial pr opo rc io nad o por Luc as (11, 37- 39a ); por lil tim o, es pro bab le que Lucas invirtiera el orden de las frases en Le 13, 28-29 (cf. Kloppen bor g 1988 a:ad loc. ). b) La extensión original de Q