Raízes da teologia contemporânea de Hermisten Maia Pereira da Costa © 2004, Editora Cultura Cristã. Todos os direitos são reservados.
Ia edição em português - 2004 3.000 exemplares
Revisão Madalena Torres Wilson de Ângelo Cunha Editoração Vanderlei Ortigoza Capa Leia Design
Costa, Hermisten M.P. (Maia Pereira) C837r
1956 -
Raízes da teologia contemporânea / Hermisten Maia Pereira da Costa - São Paulo: Cultura Cristã, 2004. 432p. ; 16x23x2,25cm. ISBN 85-7622-052-0 1.Teologia Contemporânea. 2.Filosofia 3.História da Teologia I.Costa, H.M.P. II.TÍtulo. CDD 21ed. - 230.02
Publicação autorizada pelo Conselho Editorial: Cláudio Marra (Presidente), Alex Barbosa Vieira, André Luís Ramos, Mauro Fernando Meister, Otávio Henrique de Souza, Ricardo Agreste, Sebastião Bueno Olinto, Valdeci da Silva Santos
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CDITOAA CULTURA CAISTA Rua Mlgual Talas Junior, 394 - Cambucl 01540-040 - São Paulo - SP - Brasil C. Postal 15.136-São Paulo-SP-01599-970 Fone (0**11) 3207-7099 - Fax (0**11) 3209-1255 www.oep.org.br -
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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
D edico este livro aos m eus M estres: Rev. Paulo Viana de M oura, quem prim eiram ente m e iniciou no cam po da leitura. Rev. Oadi Salum , quem m e estim ulou a prosseguir, sendo ele m esm o um exem plo que sem pre me fascinou. Rev. A lceu D avi Cunha, que m esm o não sendo m eu professor form al, foi e continua sendo aquele que tem m e ensinado a responsabilidade ética de um M inistério com prom etido com a Palavra. Rev. Boanerges Ribeiro (1919-2003), com quem tive a honra de estudar, trabalhar e conviver. Através de sua genialidade, sim plicidade e piedade prática, pude rever conceitos, lapidar conhecim entos e aprender m ais do que consigo perceber. Em sua erudição e sim plicidade, pude ver a sua preocupação cons tante com as suas ovelhas, sem pre atento às suas necessidades, para as quais ele m inistrava de form a eficaz o rem édio santo: A Palavra de Deus. No Reverendo, com o era respeitosa e cari nhosam ente cham ado, vi personificado o significado de um H om em Reformado.
PREFÁCIO
A publicação deste livro causa-m e alegria e temor. Tem or por saber que o assunto tratado é de um a grande abrangência com toda a sua com plexidade envolvendo diversos setores do saber que, por sua vez, englobam outros com estudos cada vez m ais específicos. O nosso trabalho quando m uito tem a pretensão de estabelecer um a linha de relações e correlações entre alguns dos diversos pensam entos que contribuíram para a form ação da Teologia do Século 20. N aturalm ente um trabalho com o este não contem pla todos os sistem as nem dá a cada um deles o tratam ento que os eruditos em cada área gostariam . Contudo, m esm o reconhecendo o problem a e as críticas que vi rão, não tem os m uitas opções. Toda linha seguida envolve um a escQlha que nem sem pre parece ao outro ter a objetividade devida; corro esse risco, aguardando outros trabalhos m ais com pletos que inevitavelm ente virão. A alegria está relacionada não só com o produto final, m as com o m odo com o foram elaboradas essas notas. H á 20 anos trabalho com esse assunto; isto indica mais lentidão do que profundidade. Em 1984, professor do então Sem inário Presbiteriano do Sul - Extensão de Belo Horizonte (Atual Sem inário Presbiteriano Rev. D enoel N icodem os Eller) fui convidado para lecionar a disciplina Teologia C ontem porânea. N a ocasião delineei os tra ços principais deste livro que pouco m udou em term os de itinerário. N esse m esm o ano, continuando o que vinham os fazendo, prom ovem os alguns Se m inários naquela Instituição. Então realizam os o Segundo Sem inário de Teologia C ontem porânea (21 -22/09/84), evento no qual participaram com o palestrantes os então alunos: David da Cunha, C arlos Del Pino, José Carlos
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
Ribeiro, René Alves Stofel e o Rev. Ludgero B onilha M orais, que encerrou o evento com a palestra que lhe fora sugerida: Teologia Contem porânea: Um D esafio p ara a Teologia Reformada. Procurando m inhas anotações encontrei um esboço da m inha palestra de 12 páginas m inistrada no início do Sem inário: Elem entos Precursores da Teologia do Século 20. Iniciei a palestra assim: P o d em o s traçar “d ivisores de águ as” dentro da T eologia, co m o tam bém o fa z em o s na F ilo so fia ; contudo, o elem en to que, na m inha op in ião, é o m ais ev id en te para dividir o antes e o d ep o is da H istória da T eologia, é a R efo r ma Protestante d o sé c u lo 16... In icialm en te, c o m e c e i a form ular m inha co n ferên cia partindo do co n tex to cultural da R eform a e, até m esm o dos e le m en to s precursores dela e, d ep ois, analisan do o s principais sistem a s e pensadores da R eform a até o in ício do sé c u lo 20; contud o, lo g o que c h e guei ao sé c u lo 18, percebi que m eu intento era utóp ico em relação ao tem p o de que dispunha... Entendi que a forma que pretendia dar à m inha co n ferên cia seria viável para um curso, m as não para 6 0 m inutos de e x p o siç ã o ... Por isso , m udei a form a e, apesar de com eçar do H um anism o do sé c u lo 14, p o sso garantir que não discorrerei de form a sistem ática sobre os pensadores que existiram d esd e então... T odavia, m e reporto ao sé c u lo 14 para tomar c o m o pon to de partida um a nova co n cep çã o de vida e de n o v o s valores, pois isto tudo tem in flu ên cia direta não som en te sobre a T eo lo g ia m as, tam bém , sobre todos o s ram os do saber; por isso , verem os agora quais foram os prin cíp ios que passaram a reger a m entalid ade d o hom em renascentista; qu ais as características d e sse períod o...
Continuei lecionando a disciplina nos anos posteriores, passando desde 1985 até o presente a m inistrá-la no Sem inário Presbiteriano Rev. José M anoel da C onceição em São Paulo, Capital. No período de 28 a 31 de julho de 1986, participei com o um dos preletores do Primeiro Encontro de Professores do Sem inário Presbiteria no do Sul e E xtensões, evento realizado em C am pinas, no S em inário Presbiteriano do Sul. N a ocasião falei sobre o m esm o tem a tratado em Belo H orizonte; a introdução é basicam ente a m esm a e o texto, ainda que mais robusto (17 págs), continua com os m esm os princípios norteadores. N a oca sião contei com o apoio e sugestões de experientes e com petentes m estres com o o Rev. Oadi Salum , m eu antigo professor no Sem inário Presbiteriano do Sul, Rev. Jair Alvarenga, Rev. Thiago R ocha e Rev. D ante Sarm ento de Barros, estes três da Extensão do Sem inário de C am pinas que funcionava no Rio de Janeiro. Hoje, quase 20 anos depois, os m esm os princípios orientam este li vro; a diferença reside nos anos e nas oportunidades que D eus nos concedeu de pesquisar nos retalhos de tem po que tive entre fam ília, igreja e S em iná rio. O bviam ente sou devedor a mais pessoas do que sou capaz de lembrar. N otadam ente nos últim os 19 anos tenho lecionado esta m atéria no Sem iná-
P r e f á c io
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rio Presbiteriano Rev. José M anoel da Conceição; sem dúvida nenhum a m eus alunos têm sido grandes colaboradores tanto desse com o de quase todos m eus trabalhos, através de perguntas, críticas, sugestões e correções. Sou extrem am ente grato a todos eles. D este modo, responsabilizando-m e pelos eventuais equívocos e om is sões existentes tom o a liberdade de com partilhar com o leitor o resultado de m inhas pesquisas que, evidentem ente não sendo finais, talvez possam con tribuir para que outros continuem de form a aperfeiçoante e corretiva o que fizem os dentro de nossos parcos recursos e limitações, A Deus seja a Glória. São Paulo, 15 de novem bro de 2003. Rev. H erm isten M aia Pereira da C osta
SUAAÁRIO
P r e fá c io
7
I n tr o d u ç ã o
15
D e fin iç ã o
15
Im p o rtâ n cia d o E stu d o da T e o lo g ia C o n tem p o râ n ea
16
C o n s id e r a ç õ e s M e to d o ló g ic a s
16
P ar t e I - A C o n s t r u ç ã o
do
P e n sa m e n t o M
oderno
C a p ítu lo 1 - O R e n a s c im e n to
27
29
In tro d u ç ã o
29
D e f in iç ã o
44
R e n a s c im e n to e H u m a n ism o
46
C a r a cte r ístic a s d a F ilo s o f ia R e n a s c e n tista
48
R e sta u ra ç ã o da C u ltu ra C lá s s ic a
49
C r ia çã o d o N o v o
60
S ín te s e d o C r istia n ism o c o m a C u ltu ra C lá s s ic a
61
A V a lo r iz a ç ã o d o H o m e m
65
C a p ítu lo 2 - A R e fo r m a P r o te s ta n te
71
S u a s O r ig e n s
71
A R e fo r m a c o m o M o v im e n to R e lig io s o
73
A R e fo r m a e o H u m a n is m o -R e n a sc c n tis ta
77
A R e fo r m a e a P ro p a g a çã o das E scritu ras
80
A R e fo r m a e a E d u ca ç ã o
85
R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
12
L u te r o
85
C a lv in o
89
A R e fo r m a e o T rabalho
117
A R e le v â n c ia das E scritu ras no S iste m a R e fo r m a d o
133
J o ã o C a lv in o : O E x e g e ta da R e fo rm a
133
A C o n fis s ã o d e W e stm in ster
162
A n o ta ç õ e s F in a is so b re o C a lv in is m o
205
Capítulo 3 - O Pensamento Moderno
209
In tro d u ç ã o
209
A F ilo s o fia
210
O q u e é F ilo so fa r ?
210
A F ilo s o f ia M o d e rn a
210
A C iê n c ia
213
T ip o s d e C o n h e c im e n to
214
C o m p r o m iss o e L im ite d a C iê n c ia
216
A C iê n c ia : S o n h o e T rabalho
218
C iê n c ia e R e lig iã o n o P e n sa m e n to M o d e rn o
220
A M o d e rn a C iê n c ia M o d e rn a O D e u s S ob era n o : O
Capítulo 4
-A
Principium Essendi d e
225 to d o C o n h e c im e n to
Ortodoxia Protestante
228 233
D e fin in d o T erm o s
233
C o n c e itu a n d o
235
E le m e n to s G er a d o r es A E d u c a ç ã o F orm al da É p o c a
239 239
A C o n tro v é rsia P ro testa n te
241
A C o n fia n ç a da R a z ã o
241
A P r e se r v a ç ã o da S ã D o u trin a
242
“A F é E x p líc ita ”
243
Capítulo 5 - O Pietismo
255
In trod u ção: O s J e su íta s, T ren to e a C o n tra -R efo r m a
255
C a r a cte r ístic a s d o P ie tism o
260
S p e n e r e a E x p e r iê n c ia R e lig io s a
263
V id a
263
O b ras
266
P o n to s E n fa tiz a d o s
266
F ran ck e: E ru d içã o e M is s ã o A I n flu ê n c ia d o P ie tism o Z ie g e n b a lg e P lü tsc h a u
267 268 268
N ic o la u L . V on Z in z e n d o r f
269
O “C o n tá g io ” P ie tista
270
A n o t a ç õ e s F in a is
277
Capítulo 6 - O Iluminismo
279
13
S u m á r io
P a r t e II - O I l u m in is m o
Capitulo
7
e o
L ib e r a l ism o T e o l ó g ic o
do
S éc u l o 19
- Liberalismo Teológico
D e f in iç ã o de L ib e r a lism o T e o ló g ic o
285
In sp ir a d o r es C o n te m p o r â n e o s d o L ib e r a lism o
286
I. K ant ( 1 7 2 4 - 1 8 0 4 )
286
H egel (1 7 7 0 -1 8 3 1 )
292
H is to r ic is m o
293 293
C ie n tif ic is m o
293
S u b je tiv is m o R e lig io s o
294
A n tr o p o c e n tr is m o
296
R a c io n a lis m o
298
T o le r a c io n is m o
298
O tim ism o
30 1
É tic a
302
C rítica
303
A u to n o m ia
313
H a rm o n ia
314 317
dendos
1. Confissão Auricular
2.
285
A I n flu ê n c ia H u m in ista so b re a T e o lo g ia
Á r ea s d e In flu ê n c ia d o Ilu m in is m o sob re a T e o lo g ia
A
283 285
319
O rig e m
319
C o m o F o n te d e R e n d a
319
C o m o F o n te d e P o d e r
320
Universidades Medievais
3. Cristianismo e Filosofia 4. O Amyraldianismo R e p r e se n ta n te s d o A m y r a ld ia n ism o
5. A Reforma Pombalina
323 327 331 335 337
O Ilu m in is m o e a R e fo r m a P o m b a lin a
337
O S iste m a R e lig io s o no B r a sil em 1 8 1 0
349
A A u s ê n c ia P rotestan te A s P rim eira s A b ertu ras Ju ríd icas F a to re s q u e C on trib u íram Para a T o lerâ n cia R e lig io s a
349 350 362
O Ilu m in is m o P o rtu g u ê s
362
A N e c e s s id a d e d e M ã o -d e -o b r a
364
A S itu a ç ã o d o C le ro
366
A T r a d içã o L ib eral d o B ra sil O A lh e a m e n to entre o C a t o lic is m o P ó s-P o m b a lin o e o V a tic a n o
374 384 387
B ib l io g r a fia
Í n d ic e R e m iss iv o - A
ss u n t o s
415
Í n d ic e R e m iss iv o - A
ut o r e s
419
Introdução
“ Q uando o te ó lo g o sistem ático en sin a história, e le tem que expressar o que pen sa das co isa s. N ã o pod e se lim itar a enum erar fa lo s c o m o se e stiv e sse seg u in d o um m anual.” - Paul T illich , P e r s p e c tiv a s d a T eo lo g ia P ro te sta n te n o s S é c u lo s 1 9 e 20, S ão P aulo, A S T E . 1986, p. 44. “O te ó lo g o pode bem se com prazer na d eleito sa tarefa de d escrever a R e li gião d escen d o do C éu revestida de sua pureza natural. A o historiador com pete um encargo m ais m e la n có lico . C u m pre-lhe descobrir a in evitável m istura de erro e corrupção por e la contraída num a lon ga resid ên cia sobre a terra, em m e io a um a raça de seres d éb eis e d egen erad os.” - Edw ard G ibbon, D e c lín io e Q u ed a d o Im p é rio R om an o, São P aulo, C om p anh ia das Letras/ C írcu lo do L ivro, 1989, p. 195.
Definição Teologia C ontem porânea é o estudo analítico-crítico das m anifestações teo lógicas surgidas após a R eform a e, em geral, contrárias ao sistem a dela. Isto não significa que a Teologia C ontem porânea tenha com o escopo, por exem plo, o C atolicism o; não, na realidade ela estuda com evidente m ai or ênfase a “teologia protestante” proveniente da Reform a, especialm ente, aqueles teólogos e/ou m ovim entos que seguiram cam inhos contrários - ain da que parcialm ente - ao pensam ento e ao espírito da R eform a, exercendo um a influência decisiva no desenvolvim ento teológico, quer “ortodoxo” , quer não.
16
R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
Importância do Estudo da Teologia Contemporânea N um prim eiro m om ento, o estudo dessa disciplina poderá p arecer ao es tu d an te algo tedioso e enfadonho; todavia, ao com preenderm os a sua relevância e a sua relação com o nosso pensam ento teológico e prática hodiernos, poderem os verificar que m uito do que aceitam os ou refutam os tem a ver direta ou indiretam ente com os postulados teológicos que per m earam a história, de m odo especial, após o R enascim ento e a R eform a do século 16. Assim considerando, pretendem os apresentar de form a indicativa, al guns elem entos que realçam a im portância da análise reflexiva desta matéria: a) Im pede a estagnação do estudo da B íblia; b) Fom enta o interesse pelo estudo bíblico e teológico; c) E sclarece e fortalece as convicções próprias; d) A reja a m ente para encontrar novos elem entos da Teologia; e) A um enta a cultura teológica; f) Faculta o conhecim ento dos pontos de vista contrários; g) Fornece base para com bater os sistem as contrários à Palavra; h) Proporciona m aior firm eza ao m inistro e autoridade naquilo que fala. Com o bem observou Roger Nicole: “N ão podem os esperar que o nosso próprio ponto de vista seja recom endado se nos m ostram os totalm ente ig norantes da posição sustentada por outros.” 1 i) Ensina-nos a tirar lições im portantes, até m esm o daqueles dos quais discordam os; j) D esperta-nos, m uitas vezes, para tem as que têm sido negligencia dos pelos círculos evangélicos.
Considerações Metodológicas A história da Igreja, bem com o da Teologia, tem um lado divino : Deus diri ge a H istória; e um lado humano: os fatos com partilhados por todos nós que a vivem os. Os atos de Deus na H istória não são objeto de análise do histo riador; não som os Lucas, inspirados infalivelm ente por D eus, apresentando um a interpretação inspirada. A relação entre a história e a teologia é extre m am ente com plexa e de difícil interpretação.2 Som os hom ens com uns, que 1 R o g e r N ico le, Introdução: In: S tan ley N. G undry, org. T eologia C o n tem p o râ n ea , São P au lo , M u n d o C ristão , 1983, p. 5. 2 Ver: M ichel D e C erteau, A E scrita da H istória, 2 “ ed., R io de Jan eiro , F orense U n iv ersi tária, 2002, p. 33ss.
Introdução
17
procuram os estabelecer m étodos, exam inar docum entos, fazer-lhes pergun tas e interpretá-los a bem da m elhor com preensão possível do que aconteceu. N este sentido, a H istória é um a ciência social “cujo objeto é o conhecim en to do processo de transform ação da sociedade ao longo do tem po” .3 E la tem com o pressuposto a consciência de determ inada ignorância - aliás, a cons ciência da ignorância é um requisito fundam ental para o historiador - , para a qual buscarem os um a solução.4 C ontudo, não captam os o fato absolutam ente; ele sem pre nos escapa, com preendem os sim as versões, as nossas versões dos fatos que, julgam os serem coerentes com eles. No entanto, há um a interação m utativa: as evi dências interferem em nossa cosm ovisão e esta, por sua vez, fornece-nos novos cânones - provisórios é verdade - , de aproxim ação das m esm as evi dências que, agora, podem já não ser consideradas evidências. O estudo do passado pode nos levar a reavaliar as nossas próprias suposições que, em m uitos casos, são “crenças correntes”5 já tão bem estabelecidas que ju lg á vam os acim a de qualquer “suspeita” . O grande historiador contem porâneo G eorge Duby (1919-1996), colocou isto de form a bela e ao m esm o tem po angustiante: “Todo historiador se extenua para conseguir a verdade; essa presa escapa-lhe sem pre.”6 A H istória da Igreja é um a ciência que não está atrelada a nenhum a ciência em particular. Com o ciência histórica, deve apresentar um quadro histórico e cronológico dos principais fatos da vida da Igreja do período analisado. Para que isso seja feito com clareza, tornam -se necessárias fon tes docum entais, nas quais possam os nos basear para exaurir as inform ações de cada época, a fim de form ular um quadro interpretativo coerente com os docum entos disponíveis. O historiador por sua vez, é com o um arqueólogo7 que envolve-se existencialm ente8 com o passado, buscando através dos docum entos, com preender9 o sentido do vivido, acontecido, sabendo contudo, que os fatos 3 N elso n W. S o d ré, F o rm a çã o H istó rica do B ra sil, S ão P au lo , B rasilien se, (1 9 6 2 ), p. 3. 4 V d. R . G. C o llin g w o o d , A Idéia de H istória, L isboa, E ditorial P resença, (s.d.), p. 21. 5 V d. Q u en tin S kinner, L ib erd a d e a n tes do L ib era lism o , São P aulo, E d ito ra U N E S P / C am b rid g e, J999, p. 90. 6 G eo rg e D uby, O P ra zer do H isto ria d o r : In: Pierre N ora, et. al. E n sa io s de E go-H istória, L isb o a, E d içõ es 70, (1 9 8 9 ), p. 110. 7 P o sterio rm ente, encontrei essa ex p ressão em S kinner, que afirm a: “U m papel co rre sp o n d e n te p ara o h isto ria d o r do p ensam ento é o de ag ir com o um tipo de arqueólogo, trazendo d e volta p ara a su p erfície tesouros intelectuais enterrados, lim pando sua po eira e p o ssib ilitan d o -n o s re c o n sid erar o que p en sam o s d ele.” (Q uentin Skinner, L iberdad e a n tes d o L iberalism o, p. 90). H “ A h istó ria é um a aventura espiritual em qu e se com p ro m ete to d a a p erso n alid ad e do historiador. P ara tu d o diz e r num a palavra, ela é d otada, para ele, d e um valor ex isten cial, é d a í que receb e a sua seried ade, a sua significação e o seu valor.” [H. I. M arrou, D o C onhecim ento H istó rico, 4 “ ed. S ão P au lo, M artins F o n tes, (s.d.), p. 183]. ‘‘ “U m a palavra, para resum ir, d o m in a e ilum ina nossos estudos: ‘c o m p re e n d e r’. N ão d ig am o s que o h isto riad o r é alheio às paixões; ao m enos, ele tem esta. P alavra, não d issim ulem os, carreg ad a de d ificu ld ad es, m as tam bém de esperanças. P alavra, sobretudo, carreg ad a de benevo-
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
nunca lhe parecerão como foram percebidos pelos contem porâneos.10Aconte ce que esta busca com prom etida, passa por um a seleção" e interpretação12e estas são ditadas em grande parte pelo critério de “im portância” , que, diga-se de passagem , varia extrem am ente de cultura para cultura e, tam bém , dentro de cada período histórico por isso que ao historiador não cabe apenas recontar - considerando que a precisão do “acontecido” deve ser um a obrigação - , 13 mas interpretar, analisar, julgar, em itir o seu juízo de valor, tentando pôr-se no lugar dos personagens, esforçando-se por enten der a sua form a de pen sar14 e, conseqüentem ente, de ver o m undo.15 N este sentido, a história adquire sem pre um sentido de contem poraneidade, já que o passado é visto pela ótica do presente dentro de um a perspectiva de inte resse atu al.16 Portanto, o historiador é sem pre um ser ativo em sua relação epistem ológica com o “fato” conhecido e consigo m esm o - com seus m éto lência. É cô m o d o gritar ‘à fo rç a ’. Jam ais com preendem os o b astan te.” (M arc B loch, A p o lo g ia da H istória, ou. O O fício de H istoriador, R io de Janeiro, Jorge Z aíiar E ditor, 2001, p. 128). 1,1 A riès relem b ra u m a história contada por L ucien F eb v re a respeito do Rei F ran cisco 1 da F ran ça que após p assar um a noite nos braços da am ante, voltando para o seu castelo ouve um sino na igreja. E m o cio n ad o, entrou na igreja para assistir a m issa e orar devotam ente. R elem bra outro caso a resp eito de M argarida de N avarra, irm ã de F rancisco I, que escrevia um a co letân ea de tex to s licen cio so s (H ep ta m erã o ) e outra co letân ea de poem as espirituais (O E sp elh o de um a A lm a P eca d o ra ), “sem escrúpulos exagerados” . A riès conclui: “C e rtas coisas, portanto, eram co n ceb í veis, aceitáv eis, em d eterm inada época, em determ inada cultura, e d eixavam de sê-lo cm outra ép oca e num a outra cultura. O fato de não p oderm os m ais nos com portai' hoje com a m esm a boafé e a m esm a n atu ralidade de nossos dois príncipes do século 16, nas m esm as situações, indica p recisam en te que interveio entre elas e nós um a m udança de m entalidade. N ão é que não ten h a m os m ais os m esm o s valores, m as que os reflexos elem entares não são m ais os m esm o s.” [P hilippe A riès, A H istória das M entalidades: In: Jacques L e G off, org. A H istó ria N ova, 4“ ed. S ão P aulo, M artin s F o n tes, 2001 (2a tiragem ), p. 154], 11 C arr, acentua que "o histo riad o r é necessariam ente um selecionador” . [E dw ard H allet C arr, O que é h istó ria?, 3" ed. S ão P aulo, P az e T erra, 1996 (7a re im p re ssã o ), p. 4 8 ], M ais recen ten tem en te, P aul Johnson: “C om posto de acontecim entos p equenos e grandes que se furtam a um a av aliação precisa, o passado é infinitam ente com plicado. P ara o bter dele um sentido, o h isto riad o r p recisa selecionar, sim plificar e dar fo rm a.” (Paul Johnson, O R en a scim en to , R io de Jan eiro , O b jetiv a, 2001, p. 11). I! “D e um m odo geral, o historiador conseguirá o tipo de fatos que cie quer. H istória sig n ifica in terp retação ” (E dw ard H. Carr, O que é história?, p. 59). L1 “A h istó ria nunca é o sim ples recontar do passado com o realm ente foi. É, in ev itav el m en te, um a in terp retação do passado, um a visão retrospectiva do passado lim itada tanto pelas fo n tes em si qu an to pelo historiador que as seleciona e in terp reta.” (T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, S ão P aulo, V ida N ova, 1994, p. 17). 14 “A h istória não pode ser escrita a m enos que o historiador possa atingir algum tipo de co n tato co m a m ente daqueles sobre quem está escre v en d o .” (E dw ard H. Carr, O que é h is tó r ia ? . p. 60). 15 “O trabalho do historiador não consiste nem em rejeitar o passado nem em idealizá-lo, m as em co m p reen d ê-lo .” (E valdo C abral de M ello, entrevista à F olha de São Paulo, 31/03/96, p. 5. C a d ern o "M ais!"). u> “P ara que escrev er a história, se não fo r para ajudar seus contem porâneos a ter co n fian ça em seu futu ro e a abordar com m ais recursos as dificuldad es q u e eles en contram cotidianam ente? O h isto riad o r, por co nseguinte, tem o dever d e não se fechar no p assad o e de refletir assid u a
Introdução
dos e percepção; deste m odo, a sim ples existência desse fato determ ina um grau im prescindível de subjetividade.17 Com o escreveu Burke: “Por mais que lutem os arduam ente para evitar os preconceitos associados a cor, cre do, classe ou sexo, não podem os evitar olhar o passado de um ponto de vista particular. O relativism o cultural obviam ente se aplica, tanto à própria escrita da história, quanto a seus cham ados objetos. N ossas m entes não re fletem diretam ente a realidade. Só percebem os o m undo através de um a estrutura de convenções, esquem as e estereótipos, um entrelaçam ento que varia de um a cultura para outra.” 18Somos, de certo m odo, “dom esticadores” do real através de nossa apropriação interpretativa que segue sem pre a lógi ca de nossa perspectiva decorrente de nossa posição no m undo.19 Ou com o expressou De Certeau (1925-1986): “A inda que isto seja um a redundância é necessário lem brar que um a leitura do passado, por m ais controlada que seja pela análise dos docum entos, é sem pre dirigida por um a leitura do pre sente. Com efeito, tanto um a quanto a outra se organizam em função de problem áticas im postas por um a situação.”20 C onsciente disso, o historia dor deve ter com o princípio orientador, a não paixão sem m edida, que o conduziria fatalm ente a um bloqueio intelectual e à assunção de determ ina das conclusões gratuitam ente.21 Por outro lado, esta consciência não pode nos conduzir ao cam inho “fácil” do ceticism o, pois aí, teríam os o caos pe trificado que, seria por um lado a fuga do problem a com o qual tem os de conviver e superar, e por outro, o aniquilam ento de qualquer tentativa ho n esta e cien tífica de superação. U m esforço honesto e positivo, é-nos fornecido por A dam Schaff: U m d os p od erosos m otores da autocrítica cien tífica, que deveria caracteri zar em perm anência a obra do cien tista e ser a garantia da sua vitalid ad e, é a c o n sc iê n c ia do con d icion am en to social e das lim ita çõ es su bjetivas do c o n h ecim en to; c o n sc iên cia que, se n sív e l em prim eiro lugar sob a sua form a m en te sobre os pro b lem as de seu tem p o .” (G eorge D uby, A n o 1000, ano 2000, na p ista de nossos m ed o s, São P aulo, E d ito ra U N E S P /Im prensa O ficial do E stado, 1999, p. 9). 17 Vd. A dam Schaff, H istória e Verdade, 6“ ed., São P aulo, M artins F ontes, 1995, p. 280ss. “É p reciso ad m itir que o conhecim ento objetivo só pode ser um am álgam a do que é objetivo e do que é su b jetiv o , dado que o conhecim ento é sem pre obra de um sujeito; m as é preciso tam bém ad m itir que o p ro g resso no conhecim ento e a evolução do saber adquiridos graças a ele só são p o ssív eis se tran sp o ndo as form as concretas, sem pre diferentes, do fator su b jetiv o .” (A dam Schaff, H istó ria e Verdade, pp. 294-295). ,s P eter B urke, A bertura: a nova história, seu passado e seu futuro: ln: P eter B urkc, org. A E scrita da H istória: no va s p ersp ectiva s, São P aulo, U N ESP, 1992, p. 15. u> v er: P eter B urke, A? F o rtunas d ' 0 C ortesão: a recepção européia a O cortesão de C a stiglione, S ão P aulo, E ditora da U N ESP, 1997, p. 14. 20 M ichel D e C erteau, A E scrita da H istória, p. 34. 21 “ O b v iam ente o historiador, com o qualquer outro indivíduo, tem suas p róprias ten d ên ci as id eo ló g icas e com o não é possível não tê-las, o aconselhável é tratar d e subm etê-las a um a vig ilân cia p erm an en te.” (E valdo C abral de M ello, en trev ista à F olha de São P aido, 31/03/96, p. 5. C ad ern o “M a is!”).
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teórica geral, con d u z em segu id a o cien tista a pôr em questão a sua própria obra, a um a reflexão m ais sistem ática sobre o c on d icion am en to social das suas próprias p o siç õ e s, sobre o s lim ites e as d eform ações even tu ais dos seu s próprios pon tos de vista sob o efeito do fator su b jetiv o .22
C om o se pode depreender tam bém , o historiador necessitará sem pre de docum entos. A história faz-se com docum entos e com o uso que fazem os deles.23 O historiador e os fatos m antêm um a relação de com prom isso e identidade: Eles são o que são enquanto o são para o outro. C arr observa que “o historiador não é um escravo hum ilde nem um senhor tirânico de seus fatos. A relação entre o historiador e seus fatos é de igualdade e de reciprocidade. Com o qualquer historiador ativo sabe, se ele pára para avali ar o que está fazendo enquanto pensa e escreve, o historiador entra num processo contínuo de m oldar seus fatos segundo sua ijiterpretação e sua interpretação segundo seus fatos. É im possível determ inar a prim azia de um sobre o outro. (...) O historiador e os fatos históricos são necessários um ao outro. O historiador sem seus fatos não tem raízes e é inútil; os fatos sem seu historiador são m ortos e sem significado.”24 Isto revela, por um lado, a necessidade de cautela na elaboração de nossos juízos históricos, que, espe cialm ente na juventude, tendem a ser tão dogm áticos e conclusivos25 e, por outro lado, m ostra os lim ites do historiador: não dispom os de tudo que pre cisaríam os ou gostaríam os, não conseguim os captar toda a extensão do que 22 A d am S ch aff, H istó ria e Verdade, p. 293. 23 “O h isto riador não é esse nigrom ante que nós im aginávam os, cap az de ev o car a som bra do p assad o p o r m eio de processos encantatórios. N ão podem os alcançar o passado diretam ente, m as só através d os traços, inteligíveis para nós, q u e deixou atrás d ele, na m edida em que estes traços su b sistiram , em que nós os encontram os e em q u e som os capazes de os interpretar.” (H. I. M arro u , D o C o n h ecim ento H istórico, p, 61). Li recentem ente: “O s fatos, m esm o se en contrados em d o cu m en to s, ou não, ainda têm de ser p rocessados pelo historiador antes qu e se possa fazer uso deles: o uso que se faz deles é, se m e perm itirem colocar dessa form a, o processo do processam ento.” (E d w ard H. C arr, O que é h istó r ia ? , p. 52). À frente: “N aturalm ente, os fatos e os d o cum entos são essen ciais ao historiador. M as que não se tornem fetiches. E les po r si m esm os não constituem a h istó ria.” (E d w ard H. C arr, O que é história?, p. 55). D o m esm o m odo, L e G off: “ A h istó ria fazse co m d o cu m en to s e idéias, com fontes e com im aginação.” (Jacques Le G off, P ara um N ovo C o n ceito d e Id a d e M édia, L isboa, E ditorial E stam pa, 1980, p. 9). “ N enhum a ciên cia seria capaz de prescindir da abstração. T am pouco, aliás, da im aginação.” (M arc B loch, A p ologia da H istória, ou, O O fício de H istoriador, p. 130). P or docum ento é necessário que entendam os não apenas os textos escritos; d aí a necessidade da interdisciplinariedade na tentativa de com preender a história... 2,1 E dw ard H. C arr, O que é história?, p. 65. O conceito de “falo ” em term os diferentes seria o m esm o d e “ aco ntecim ento” ; só há “ acontecim ento” se o m esm o for perceb id o por alguém . (Cf. Jean -B ap tiste D uroselle, Todo Im pério P erecerá, B rasília, D F /S ão P aulo, E d ito ra U niversida de d e B rasília/Im p ren sa O ficial do E stado de São P aulo, 2000, p. 19). “ N ão há história sem acon tecim en to s. A h istó ria trata de aco n tecim en to s.” (Jean-B aptiste D uroselle, Todo Im pério P erecerá. p. 20). 25 P eter B urke, revisando seu livro trinta anos depois, diz: “E m essência, co ntudo, sou o m esm o au to r (ap esar dos cabelos brancos e da crescente cautela, senão prudência), e este é o m esm o liv ro ” (P eter B urke, O R en a scim en to Italiano: cultu ra e so cied a d e na Itá lia . São Paulo, N ova A lex an d ria. 1999, p. 19). M arc B loch (1886-1944) em suas anotações inacabadas, reflete: “Q u an to a isso, o que m e im porta a decisão retardatária de um historiador? A penas lhe pedim os
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dispom os, não tem os todas as perguntas, não encontram os todas as respos tas... Somos finitos, limitados, tentando entender e sistem atizar os fragmentos com os quais nos deparam os e, m uitas vezes, faltam -nos m ais pedaços do que de fato os tem os... “O historiador deve lem brar-se a tem po que é um sim ples hom em e que convém aos m ortais pensar com o m ortais.”26 D evem os notar tam bém , que o fato de term os as m esm as evidências em m ãos não nos conduzem necessariam ente ao m esm o ponto; os nossos pressupostos, explícitos ou não, têm papel relevante em nossas escolhas, m esm o que os neguem os... em nom e de outros pressupostos que am iúde estão na parte im ersa do iceberg. Jacob B urckhardt (1818-1897) - um dos m aiores historiadores do século 19 - , referindo-se à sua obra m agna sobre o R enascim ento (1855), adm itiu que: “ ...os m esm os estudos realizados para este trabalho poderiam , nas m ãos de outrem , facilm ente experim entar não apenas utilização e tratam ento totalm ente distintos, com o tam bém ensejar conclusões substancialm ente diversas.”27 Isto não significa que a H istória seja sim plesm ente “subjetiva”, an tes, o que devem os ter sem pre diante de nós é que a nossa interpretação não é “absoluta”, ainda que possa ser “objetiva” ; “as verdades parciais, frag m en tárias, não são erros; constituem verdades objetivas, se bem que incom pletas.”28 Portanto, nem por isso, aquilo que fazem os hoje com o his toriador é sem valor. É através da junção, com paração e superação das interpretações que podem os cada vez m ais ter um a visão m ais abrangente dos fenôm enos históricos, ou m elhor: dos acontecim entos e, tam bém , con tribuirm os num a esteira infindável para o progresso do conhecim ento.29 A figura do gigante usada para referir-se à ciência, tam bém pode ser utilizada q u e não se deixe h ip n o tizar por sua própria escolha a ponto de não m ais conceber que um a outra, o u tro ra, tenha sid o possível. A lição do desenvolvim ento intelectual da h um anidade é no enlanto clara: as ciên cias sem pre se m ostram m ais fecu n d as e, por conseguinte, m uito m ais proveitosas, en fim , para a prática, na m edida em que abandonam m ais deliberdam ente o velho antropocentrism o do b em e d o m al.” (M arc B loch, A p o lo g ia da H istória, ou, O O fício de H isto ria d o r, p. 127). 26 H. I. M arrou, D o Conhecimento Histórico, p. 5 1. Vd. Adam Schaff, História e Verdade, p. 284. 27 Ja co b B urckhardt, A C ultura do R enascim ento na Itália: Um E nsaio, S ão P aulo, C o m pan h ia das L etras, 1991, p. 2 1 . D o m esm o m odo D elum eau: “ Identificar um cam inho não im plica achá-lo sem pre belo, com o não im plica que não haja outro possível.” (Jean D elum eau, A C ivilização do R en a scim en to , L isboa, E ditorial E stam pa, 1984 , Vol. I, p. 2 1 ). 28 A d am S chaff, H istória e Verdade, p. 2 7 7 . 29 O p ró p rio B urke, passando em revista a contribuição da E scola de A nnales, resum e: “D a m in h a p ersp ectiva, a m ais im portante contribuição do grupo de A nnales, incluindo-se as três g eraçõ es, foi ex p an d ir o cam po da história po r diversas áreas. O grupo am pliou o território da histó ria, ab ran g en do áreas inesperadas do com portam ento hum ano e a grupos sociais n eg lig en ci ad o s p elo s h isto riadores tradicionais. E ssas extensões do território histórico estão vinculadas à desco b erta de no v as fontes e ao desenvolvim ento de novos m étodos para explorá-las. E stão tam bém asso ciad as à co laboração com outras ciências, ligadas ao estudo da hum anidade, da geografia à lingüística, da eco n o m ia à psicologia. E ssa co laboração interdisciplinar m anteve-se por m ais de sessenta anos, um fenôm eno sem p recedentes na história das ciências sociais. (....) A historiografia jam ais será a m esm a.” (Peter B urke, A R evolução Francesa da historiografia: a E scola dos A nnales, 1 929-1989. São P aulo, E ditora U niversidade E stadual P aulista, 1991 , pp. 126 - 127 ).
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aqui: todo historiador eqüivale a um anão sobre os om bros de gigantes, se valendo das contribuições de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco além deles. No entanto, não deixa de ser pertinente a recom endação de Hegel (1770-1831) aos seus alunos de filosofia (1816): “As fontes da história da filosofia não são os historiadores, mas os próprios fatos a nós presentes, ou sejam as obras dos filósofos; são estas as verdadeiras e próprias fontes, e quem quiser estudar a sério a história da filosofia deve rem ontar a elas.”30 O historiador trabalhará sem pre com os seus pressupostos; todavia, ele deverá esforçar-se para que eles não interfiram na evidência dos “fatos” , a fim de não sacrificar a “verdade” por sua paixão, a qual as evidências, por sua clareza, revelam ser equivocada.31 D entro desta linha de raciocínio, es creveu o filósofo Johannes Hirschberger: U m a absolu ta au sên cia de p recon ceitos nunca hou ve nem ja m a is haverá, porque lo d o cultor das ciên cia s do espírito é filh o de seu tem po, sem poder ultrapassar sua própria capacidade; e, em particular, haverá sem pre de j u l gar em d ep en d ên cia d os valores e c o sm o v isõ e s m ais recen tes, do que talvez ja m a is tenha su ficien te c o n sciên cia . D isto não se con clu i que d ev a m o s re nunciar de todo à im parcialidade. A o contrário, d e v e m o s antes nos propor o ideal da o b jetivid ad e, é claro, in atin gível c o m o todo ideal, m as que d e v e m os trazer sem pre diante d os o lh o s, sem pre pronto a m an tê-los no en sin o ou na d iscu ssã o e b u scá -lo con stan tem en te, num a tarefa ininterrupta.32
Outro ponto que desejo m encionar é a questão do m étodo. D escartes (1596-1650) observou corretam ente que “não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem ” .33 A prova de bom senso é usar um m étodo sensato, condizente com o assunto que estam os tratando. O irônico de tudo isto - se não for trágico - é que provavelm ente sem perceber, o historiador já se tornou prisioneiro de sua perspectiva e apenas 30 G. W. F. H eg el, In tro d u çã o à H istó ria da F ilo so fia , p. 166. P o r outro lado, H egel sabia d a im p o ssib ilid ad e de p raticar isso ao pé da letra: “ E certo que, po r serem m uito n u m ero sas, não se p o d e se g u ir este ú n ico cam in h o ; p ara m u ito s filó so fo s é in ev itáv el term o -n o s de se rv ir de o u tro s escrito res, e, p ara alguns p eríodos, as obras fu n d am en tais dos q u ais nos não chegaram , por ex em p lo , p ara a m ais an tig a filo so fia greg a, fo rço so é reeo rrer a h isto riad o res e a outros e s c rito re s...” (I b i d e m p. 167). 11 O h isto riad o r batista M uirhead coloca a questão nestes term os: “ Im parcialm ente deve p ro ced er o h isto riad o r na investigação dos fatos. A ch ar a verdade e esculpi-la em relevo, eis o a lv o .” [H. H. M uirh ead , O C ristianism o A tra vés dos S éc u lo s, R io de Janeiro (?)T y p . C .A .B ., 1921 (?), Voi. 1, p. 6], 32 Jo h a n n es H irschberger, H istória da F ilosofia na A n tig ü id a d e, 2“ ed. S ão P aulo, H erder, 1969, p. 20. (V d. K. S. L atourette, H istoria d ei C ristianism o, 4 a ed. B uenos A ires, C asa B autista d e P u b licacio n es, 1978, Vol. 1, p. 19-20). 31 R en é D escartes, D iscurso do M étodo, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, X V I), 1973, l , p . 37.
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queira com partilhar conosco daquilo que o enfeitiçou em nom e da razão e das evidências...34 Para isto ele dispõe da linguagem com o m eio de com uni cação e persuasão, refletindo a organização do seu pensam ento e o desejo de tam bém nos “enfeitiçar” .35 “Persuadir” , “form ar as nossas alm as”? Não im porta... em nom e da liberdade de pensam ento, sem pre pretendem os ter os nossos “cativos”, nos apoderar da “im aginação do povo”36 ou de nossos leitores. Por sua vez, o historiador, com o obviam ente não consegue ter “to das as visões” , torna-se, de certo m odo, cativo de sua perspectiva.37 O historiador, com o o nom e já diz, é aquele que julga, e no seu ju lg a m ento en co n tram o s a elab o ração da história, cuja m atéria -p rim a é o passado,38 cabendo ao historiador analisar o seu sentido, m udança e trans form ações.39 N esta elaboração o seu juízo deve ter com o com prom isso fundam ental a não gratuidade. No entanto, o juiz da história não será o historiador nem o povo que a lê, mas a própria história através das conseqüên cias dos atos daqueles que a fizeram . O valor de um ato histórico está na m esm a proporção de seus efeitos. Em outros term os e, com aspectos com plem entares, tom o em prestada a conceituação de M orgenthau: “A prova 14 “ É n o tav elm en te difícil evitar cair sob o feitiço de nossa p ró p ria h eran ça in te le c tu a l.” (Q u en tin Skinner, L iberdade antes do L iberalism o, S ão P aulo, E ditora U N E S P /C am b rid g e, 1999, p. 93). 35 “A F ilo so fia e um a luta co n tra o enfeitiçam ento do nosso entendim ento pelos m eios da n o ssa lin g u ag em .” [L. W ittgcnstcin, Investigações F ilosóficas, São P aulo, A bril C ultural, 1975. (O s P en sad o res, XLV1), p. 58], D o m esm o m odo, d iz Skinner: “A história da filosofia, e talvez esp ecialm en te d a filosofia m oral, social e política, está aí para nos im pedir de serm os m uito facil m en te e n feitiçad o s.” (Q uentin S kinner, L iberdade a n tes d o L ib era lism o , p. 93). 36 Jo sc M urilo de C arvalho, A F orm ação das A lm as: O Im aginário da R ep ú b lico no B ra sil, S ão P aulo. C o m panhia das L etras, 1993, p. 11. 37 B em d ep o is dessas conclusões, li através de P eter B urke, que F ernand B raudel (19021985) gosta d e afirm ar q u e o histo riad o r é prisioneiro de suas suposições e m entalidades (Peter B urke, O R en a scim en to Italiano: cultura e so cied a d e na Itália, p. 11). 38 D ep o is d e haver redigido estas linhas, li cm T oynbee (1889-1975) o seguinte: “ C om o não vem os o futu ro até que ele ch eg u e a nós, tem os que nos voltar para o passado a fim de esclarecê-lo . N ossa experiência do passado dá-nos a única luz a que tem os acesso para ilum inar o futuro. A ex p eriên cia é outro nom e para história. Q uando falam os de ‘h istó ria ’, n orm alm ente p en sam o s na ex p eriência coletiva da raça hum ana; m as a experiência individual que cada um dc nós reúne num a única existência c história igualm ente legítim a. N a vida privada, com o na pública, a ex p eriên cia é altam ente apreciada - e com razão, porque geralm ente se reconhece que a ex p eri ên cia au x ilia nosso ju lg am en to c assim nos perm ite fazer escolhas m ais sábias e tom ar decisões m elhores. E m todas as cpocas - tanto boas quanto m ás - naturalm ente tem os dc planejai' para o futu ro na ad m in istração dos nossos futuros hum anos. P lan ejam os para o futuro com a intenção dc co n tro lá-lo c m oldá-lo para p reencher nossas finalidades na m edida do possível. E ssa tentativa co n scien te p ara con trolar e m odelar o futuro parece ser um a atividade caracteristicam en te h u m a na. E um dos traços que nos distingue das outras criaturas com as quais partilham os nosso lar neste planeta. N ão po d em os planejar sem o lhar para a frente, e não podem os olhar para a frente exceto na m ed id a em que a luz da experiência nos ilum ina o futuro.” (A rnold J. T oynbee, O D esafio do N o sso Tempo, 2a cd. R io d e Janeiro, Z ah ar E ditores, 1975, p. 13-14). C om esta citação, não estam os en d o ssan d o a p ersp ectiva cíclica da H istória, co nform e d efendida pelo autor. M C f. Eric H obsbaw m , Sobre H istória, S ão P aulo, C om panhia das L etras, 1998, p. 22.
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pela qual tal teoria deve ser julgada tem de caracterizar-se por um a natureza em pírica e pragm ática, e não apriorística e abstrata.”40 Parece-nos, portanto, pertinente a definição do historiador Cairns, quando diz ser a história “a reconstrução subjetiva do passado, à luz dos dados colhidos, dos pressupostos do historiador e do ‘clim a da opinião’ do seu tem po, além do elem ento da liberdade da vontade hum ana.”41 R esum indo, podem os dizer que quatro elem entos são fundam entais para o estudo da H istória d a Igreja: 1) D ocum entação fidedigna; 2) M étodo correto de verificação e análise desta docum entação; 3) A procura constante da im parcialidade42 na análise dos fatos e na elaboração das conclusões; 4) A consciência de que, apesar de nossa seriedade, o nosso trabalho é lim ita do; portanto, devem os ter sem pre em m ente que: a nossa perspectiva não é a única “correta” e as nossas conclusões são passíveis de questionam entos. Q uanto à suposta dificuldade própria da proxim idade do objeto, m u dando o que deve ser m udado, devemos nos lem brar da observação de Claude Riviére: “P ertencer a um a cultura estudada não é nem um a desvantagem nem um a necessidade para o antropólogo, o im portante é possuir a baga gem teórica e m etodológica que lhe perm ita um a distanciação científica...”43 Passem os agora, m ais propriam ente ao nosso assunto, o pensam ento teológico, sabendo de antem ão, que este não pode ser dissociado da H istó ria da Igreja bem com o da H istória em geral. Com o sabem os, a Igreja não cam inha em um a dim ensão diferente do m undo; ela está no m undo exer cendo a sua influência com o sal e luz; mas, tam bém , recebe a sua influência e, m uitas vezes, infelizm ente, deixa-se guiar por critérios e valores estra nhos à Palavra de Deus, perdendo assim , ainda que tem porariam ente, a dim ensão de sua responsabilidade com o agente do Reino de Deus na história. A Teologia Liberal do século 19, com o qualquer outro m ovim ento teológico, não surgiu isolada, independente dos agentes históricos, quer pre sentes, quer pretéritos. A Teologia apesar de tratar de questões eternas e supra-racionais, lançando-se rum o ao infinito, ultrapassando em m uito a nossa capacidade visual, ela ocorre num locus tem poral, com toda a sua com plexidade de efeito-causa de ontem -hoje-am anhã. Por isso, partim os do pressuposto de que a Teologia C ontem porânea está ligada às contribui ções ilum inistas e, que por sua vez, o Ilum inism o não está isolado, com o se fosse um m ovim ento auto-suficiente em sua causação, com o um a causa não-causada; antes, pelo contrário, ele tem as suas origens próxim as e re 40 H ans J. M o rgenthau, A P olítica E ntre as N ações: a luta p e lo p o d e r e p e la p a z , B rasília, D F /S ão P aulo, E d ito ra U n iv ersid ad e de B rasília/Im p re n sa O ficial do E stado de S ão P a u lo /In sti tuto d e P esq u isas de R elaçõ es In tern ac io n a is, 2 003, p. 3. 41 E arle E. C airns. O C ristianism o A través dos Séculos: Uma H istória da Igreja Cristã, S ão P au lo , V ida N ova, 1984, p. 14. 42 Vd. A dam S chaff, H istó ria e Verdade, p. 282-283. 4:1 C lau d e R ivière, Introdução à A n tropologia, L isboa, E dições 70, (2000), p. 13.
I n t r o d u ç Ao
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m otas, ligadas a outras m anifestações filosóficas, científicas, econôm icas e teológicas, que foram efeito-causa-efeito dos fenôm enos históricos.44 Seguindo esta linha de raciocínio, o leitor logo perceberá que o nosso despretensioso estudo iria m uito longe; todavia, estabelecem os limites à nossa pesquisa, tentando m ostrar as causas rem otas do Ilum inism o, sem recuar dem asiadam ente na história, indicando apenas o que consideram os ter exercido um a influência significativa sobre este m ovim ento, dentro, obviam ente do nosso cam po de interesse, que é a sua relação com o pensa m ento teológico. Estam os persuadidos de que o Ilum inism o foi o efeito de um novo espírito, coração novo que com eçou a pulsar por volta do século 14, n a Europa, batizado pelos seus coevos de REN A SCIM EN TO . O filósofo N. A bbagnano observa com propriedade que: Cada é p o c a v iv e de um a tradição e de um a herança cultural das quais fazem parle o s valores fundam entais que inspiram as suas atitudes. E sta lradição, porém , esp ecia lm en te nas ép ocas de transição e ren ovação, nunca co n siste em herança passiva ou autom aticam ente transm itida, m as sim na e sc o lh a de um a herança.45
Se isto é válido para o H um anism o, cujo contexto é tratado pelo autor da citação acim a, o é tam bém , para o Ilum inism o; os ilum inistas herdaram por opção o pensam ento filosófico do H um anism o Renascentista, com as contribuições racionalistas subseqüentes, encarnando alguns de seus valo res, adaptando-os às suas necessidades, conforme a sua perspectiva do mundo e da história. Contudo, devem os observar que, se esta herança não é “passi va”, envolvendo sem pre um a “escolha”, ela traz em seu bojo, no m ínim o um a “pitada” de determ inação histórica, isto porque o hom em em suas es colhas - por m ais livres que sejam - traz em si um condicionante de sua época, quer tenha consciência disso, quer não. O rom pim ento com um tipo de pensam ento é feito à luz da própria história que nos cerca; tentar negar isto, equivale a subverter o sentido de nossa própria historicidade. “D esli gar-se da H istória é sinônim o de cortar o nosso vínculo arterial com a hum anidade”46 e, conseqüentem ente, fechar a porta que dá acesso à possibi lidade de sua com preensão. R ecentem ente, lendo G raziano Ripanti interpretando o pensam ento do filósofo Hans G. G adam er (1900-2002), encontrei esta observação: “Per44 G ren z e O lso n , tratando da teo lo g ia co n tem p o rân ea, fazem o seu corte no Ilum inism o. E les acen tu am : “ A teo lo g ia do século 19, por su a vez, tem seu co n tex to h istó rico nas m udanças in tro d u z id a s pela g ran d e rev o lu ção da h istó ria intelectual do O cid en te - o ch am ad o Ilum inism o. N o ssa h istó ria, p o rtan to , d eve co m eçar com a Idade da R a zão .” (S tan ley J. G ren z & R o g e r E. O lso n , A T eologia do S écu lo 20, S ão P aulo, E d ito ra C u ltu ra C ristã, 2 003, p. 11). 45 N icola A bbagnano, H istória da F ilosofia, 3a ed. L isboa, E ditorial P resença, 1984, Vol. 5, p. 14. 4(' R ollo M ay, P sicologia e D ilem a H um ano, 3° ed. R io de Janeiro, Zahar, 1977, p. 63.
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tencer à história significa estar inserido no interior de um a tradição, um a língua, um a cultura, no interior de um devir histórico que já determ ina ori ginariam ente as suas pré-com preensões.”47 Voltando ao nosso assunto, acentuo que, anos após chegar a essa con clusão - a respeito do Ilum inism o - li o filósofo alem ão Ernst C assirer (1874-1945), que em itiu o seu parecer da seguinte forma: A é p o ca das L u zes perm aneceu, no tocante ao con teú d o de seu pensam en to, m uito depend en te dos sé c u lo s precedentes. A p rop riou-se da herança d e sses sé c u lo s e ordenou, exam in ou , sistem atizou , d e se n v o lv e u e esclareceu m u i to m a is d o q u e , na v e r d a d e , c o n tr ib u iu c o m id é ia s o r ig in a is e su a d em onstração (...). N em por isso d eixou de instituir um a form a de p en sa m ento filo s ó fic o perfeitam en te nova e origin al.48
47 G razian o R ip an ti, H ans G eo rg G adam er: “ A A lterid ad e da H erm en êu tica T eo ló g ic a” . In: G io rg i P en zo & R o sin o G ib ellin i, orgs. D eu s na F ilo so fia do S écu lo 20, S ão P au lo , L oyola, 1998, p. 376. 48 Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP. Editora da UNICAM P, 1992, p. 9.
PARTE I
A CONSTRUÇÃO DO PENSAMENTO MODERNO
Capítulo 1
0 Renascimento
Introdução “N ó s assistim o s ao fim do R en a scim en lo ” - N . B erd iaeff, U m a N o v a Id a d e M é d ia , R io de Janeiro, José O lym p io, 1936, p. 9. “N ã o há um R en ascim en lo, senão m uitos ren ascim en tos.” - L. Febvre, A p u d G. Fraile, H is to r ia d e la F ilo so fia , M adrid, La E ditorial C atólica, S. A ., (B i b lio tec a de A u tores C ristianos), 1966, V ol. III, p. 10.
Q uando escrevem os história, devem os ter em m ente que é-nos im possível atingir a origem absoluta de todas as coisas, inclusive do nosso assunto.1O que podem os fazer é, quem sabe, um a alusão àqueles fatos e períodos que, por sua fecundidade, foram , dentro de nossa perspectiva, de extrem a rele vância para o tem a ou período por nós tratado, sabendo contudo, que estes são decorrentes de outros e outros.2 A história é com posta de fragm entos que interagem e se interpenetram . D este m odo, ao iniciarm os a nossa em 1 D evo a G ilso n e B o e h n er esta o b serv ação . R e ferin d o -se ao p erío d o d e C a rlo s M agno, escre v eram : “ A H istó ria d e sc o n h e c e os in ício s abso lu to s. N ão o b sta n te , a h istó ria assin ala c e r tos p erío d o s qu e, em v irtu d e de su a ex cep cio n al feeu n d id ad e, lhe serv em com o p o n to s de p a rti d a .” (P h ilo th e u s B o e h n er & E tien n e G ilso n , H istó ria da F ilo so fia C ristã: D esde a s O rig en s a té N ico la u d e C asa, 3" ed. P etró p o lis, R J, V ozes, 1985, p. 227). 2 Ju lián M arías observou "... que não é suficiente um a sim ples ‘localizaçã o ’ de cad a ver d ad e num m o m en to da história, visto que cada um deles envolve os anteriores e é preciso ver nele a fo rm a pecu liar d e p resen ç a do passado histórico; por conseguinte, d eve ser visto em m ovim ento,
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preitada pelo Renascim ento, estam os confessando o nosso lim ite e, ao m es m o tem po a nossa convicção. Rollo May, que prenunciava o fim de nossa Era, estabelece um a rela ção entre a R enascença e o m undo contem porâneo: V iv e m o s o fim de um a era. A idade que c o m eç o u com a R en a scen ça ali m entada no crepú sculo da Idade M éd ia, está próxim a do fim . A era que acentuou o racion alism o e o in d ivid u alism o sofre de um a transição interna e externa; e há por enquanto apenás esm a ec id o s p ressá g io s, parcialm ente c o n sc ien tes, do que poderá ser a n o v a id ad e.3
Particularm ente não estou preocupado em analisar o caráter preditivo da afirm ação do Dr. May, mas sim a relação estabelecida. Por isso, o que nos im porta aqui é: D efinir o H um anism o Renascentista contrastando-o com a Idade M édia (quando for o caso) e traçar um a linha de relação com a Pensam ento M oderno e Contem porâneo. E claro que seguir um cam inho interprelativo não é o m esm o que gostar dele mas, sim, colocar o que nos parece m ais razoável, m esm o que esta rota, obviam ente, não seja a única possível.4 N esta interpretação devem os estar sem pre atentos às observações prelim inares de B urckhardt (1818-1897), ao tratar do Renascim ento: O s contornos espiritu ais de um a ép oca cultural oferecem , talvez, a cada o bservador um a im agem diferente, e, em se tratando do conjun to de um a c iv iliz a ç ã o que é a m ãe da n ossa e que sobre esta ainda hoje se g u e ex er ce n do a sua in flu ên cia, é m ister que ju íz o su bjetivo e sentim ento interfiram a todo m om en to tanto na escrita co m o na leitura desta obra.5 fazen d o -se e não com o um ponto estático.” (Julián M artas, Introdução u F ilosofia, 2“ ed. rcv. São P au lo , L iv raria D u as C id ad e s, 1966, p. 132). 1 R ollo May, P o d er e Inocência, R io de Janeiro, A rtenova, 1974, p. 38. A ntes de M ay, e de fo rm a ainda m ais en fática, escreve B e rd iaeff (1927?): ‘‘A inda está por explicar-se esta crise da civ ilização E u ro p éia, iniciada de há m uito por diferentes faces e que hoje atinge o apogeu de sua m an ifestação . A h istó ria m oderna que term ina foi co n ceb id a na época do R en ascim en to , N ós assistim o s ao fim do R enascim ento (...). O fim do R enascim ento é p recisam en te o fim desse h u m an ism o q u e lhe servia de base espiritual. O ra, o hum anism o não significava sim p lesm en te um ren ascim en to da an tigüidade, urna nova m oral e um m ovim ento das ciências e das artes; era ainda um n o v o sen tim en to da v id a e urna relação nova com o universo, aparecidos, estes últim os à au ro ra dos tem pos m odernos para reger-lhe a história. A contece que este novo sentim ento da vida e esta nova relação co m o universo chegaram ao seu term o, tcndo-se-lhes esgotado todas as p o ssi b ilidades. C am in h o u -se até ao fim das vias do hum anism o e das vias do R enascim ento; não se p o d e ir m ais além p o r essas vias.” ( Uma N ova Idade M éd ia , R io de Janeiro, José O lym pio, 1936, p. 9, 10-11). O ra, parece-nos q u e B e rd iaeff não conseguiu en x erg ar que os cam in h o s históricos não eram apenas estes dois: Idade M édia x H um anism o-R en ascentista. A p o ssibilidade dele estar certo q u an to ao fim do P ensam ento M oderno não im plica necessariam ente na volta à Idade M édia. O s cam in h o s h istó ricos não podem ser sim plesm ente p olarizados; a H istória segue p o r rum os m u ltifário s que não podem ser previstos e, precisam , na m aioria das vezes, ser vividos para serem desco b erto s... 4 Vd. Jaco b B urckhardt, A C ultura do R en a scim en to n a Itália: Um E nsaio, p. 21; Jcan D elu m cau , A C iviliza ção do R enascim ento, Vol. I, p. 21. 5 Jacob B u rck hardt, A C ultura do R en a scim en to na Itália: Um E nsaio, p. 21.
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A Idade M édia, que durou em torno de mil anos, não pode ser defini da em um parágrafo, visto que houve vários períodos dentro da m esm a.6 Todavia, o que nos com pete aqui é apenas dizer em poucas palavras o que caracterizou o espírito m edieval no sentido de com preensão do mundo. O que caracterizou a Idade M édia no plano religioso é o cham ado “teocentrism o” - m ais nom inal do que real - que consistia em considerar D eus com o centro de todas as coisas, de todas as preocupações filosóficas, sendo a m etafísica a “rainha das ciências” . Os filósofos-teólogos estavam dom inados pela idéia do “sagrado”, absortos em sua contem plação m ística, fazendo indagações que, na m aioria das vezes a ninguém interessava, nem lhes fora solicitado pela Bíblia. Por outro lado, a m ística m uitas vezes era o que restava ao hom em religioso, carente de um a com unhão m ais íntim a e direta com Deus. Por certo, com boa dose de exagero, escreve Adolfo Bartoni: “A Ida de M édia não pensa; não tem senão um único sentim ento predom inante, o de além -m undo, que a preocupa, a absorve, a aterroriza e a inebria. Daqui toda aquela literatura teológica, ascética, lendária, a qual não tem outro va lor senão o de docum ento histórico.”7 No que tange à Educação, é pertinente a observação de Abbagnano, quando, analisando a “totalidade do hom em ” enfatizada pelo Hum anism o, diz que “O curriculum m edieval dos estudos era elaborado para um anjo ou um a alm a desencarnada” ;8 em outras palavras, para um hom em inexistente. Na Idade M édia havia tam bém um a sociedade estática, sem grande m obilidade social, onde as transform ações eram lentas nos diversos setores da vida cultural, social, econôm ica e política. As m aiores m udanças, ironi cam ente, eram causadas “por guerras, pragas e crises econôm icas.”9 Cada pessoa estava de certa form a presa a um papel na ordem social, sem que houvesse perspectivas de m udança. “N este m undo não havia lugar para o lucro e a aventura; a hierarquia social estava tão rigidam ente estabelecida que se confundia com a própria ordem divina; não se concebia hom em sem senhor nem senhor sem terra; todas as tarefas se reduziam à do servo que 6 P are c e -n o s p ertin en te a o b se rv aç ão do gran d e h isto ria d o r to m ista, E tien n e G ilson: “ A im ag em d e um a ‘Id ad e M é d ia ’, de d u ração aliás indeterm in ada, p reen ch id a po r um a ‘e sc o lá stic a ’ c u jo s re p re sen tan tes repetiam su b stan cialm en te a m esm a co isa d u ran te sé cu lo s, c um fantasm a h istó ric o que co n v ém d esco n fiar.” (E ticn n e G ilso n , A F ilo so fia na Idade M éd ia , S ão P aulo, M a rtin s F o n tes, 1995, p. 735). 7 A dolfo B artoli, Os P recursores do R enascim ento, São P aulo, E ditora P arm a. L tda., 1983, p. 18. 8 H um anism o: ln: N icola A bbagnano, D icio n á rio de F ilosofia, 2a ed. São P aulo, M estre Jo u , 1982, p. 493. C o ntrastando a educação hum anista com a m edieval, M ondin afirm a: “C om o h u m an ism o c o ren ascim ento, o ideal educativo não é m ais o perfeito eidadão, o santo, m as sim o h o m em c u lto ,” (B attista M ondin, Introdução à F ilosofia, S ão P aulo, P aulinas, 1980, p. 106). R o b ert G. C tousc, R ichard V. P ierard e E dw in M . Y am auchi, D ois R e in o s - A Ig reja e a C u ltu ra intera g in d o ao longo dos séculos, São P aulo, C u ltu ra C ristã, 2003, p. 207.
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trabalhava, à do guerreiro que guerreava, à do padre que orava e pregava.” 10 A ingerência do “E stado” era enorm e na vida privada, havendo leis contra todos os “m ales” im agináveis.11 Ao m esm o tem po, havia um a unidade cul tural das elites, reconstruída pela Igreja através do latim, língua falada por toda a classe cu lta12 e pela leitura dos m esm os poucos livros controlados pelo clero 13 - que perm itia haver um m odo de viver sem elhante entre as classes iguais nos lugares m ais diversificados da Europa, que perm eou o período de 800 até 1400.14Todavia, esta “estabilidade” seria “desestabilizada” gradativãm ente, especialm ente a partir do século 13; quando surge lenta, m as sistem aticam ente um a nova classe social, que não pode ser enquadrada dentro do m undo herm ético m edieval. Em que pese a visão esposada por L eo H uberm an, dirigida sem pre para o aspecto econôm ico, com o elem ento de fom entação das transform a ções sociais, as suas observações nos parecem pertinentes aqui: E nquanto a so cied a d e feudal perm anecia estática, com relação entre senhor e servo fixad a pela tradição, foi praticam ente im p o ssív e l ao cam p on ês m e lhorar sua con d ição. E stava preso a um a c am isa-d e-força e co n ô m ic a . M as o crescim en to do com ércio, a introdução de um a e co n o m ia m onetária, o c re s cim e n to das cid ad es, proporcionaram -lhe os m e io s de rom per os la ço s que o prendiam tão fortem ente. Q uan do surgem cid ad es nas quais o s habitantes se ocupam total ou princi palm ente do co m ércio e da indústria, passam a ter n ecessid a d e de obter do cam po o suprim ento de alim en tos. Surge, portanto, um a d iv isã o do trabalho entre cid ade e cam po. U m a se concentra na produção industrial e no com ér c io , o outro na p rodu ção a g r íc o la para a b astecer o c re sc en te m ercad o representado p elo s que deixaram de produzir o alim ento que c o n so m e m .15
N esta sociedade predom inantem ente agrícola, “quem possui terra, possui, ao m esm o tem po, liberdade e po d er;16 por isso, o proprietário é si 10 A n tô n io Jo s é S araiv a, H istó ria d a C ultura em P o rtu g a l, L isb o a, Jo rn al do Fôvo, 1950, Vol. 1, p. 26. 11 V d. T om as M . Lindsay, L a R eform a y Su D esarrollo Social, B arcelona, C L IE ., (s.d.), p. 96-97. 12 “O latim era a língua não só d a Igreja, m as tam bém do direito e de boa p arcela da ad m in istração p ú b lica.” (P eter B urke, Os usos da alfabetização no início da Itália M oderna: ln: P eter B u rk e & R o y P o n er, orgs. H istória S ocial da L inguagem , São P aulo, F u n d ação E ditora da U N E S P /C am b rid g e, 1997, p. 19). 13 C f. A n tônio J. S araiva, H istó ria da C ultura e m P ortugal, I, p. 75. 14 G erald A. J. H odgett, H istória S ocial e E conôm ica da Idade M édia, R io de Janeiro, Z ahar, 1975, p. 250. 15 L eo H uberm an, H istória da R iqueza do H om em , 7“ ed. R io de Janeiro, Zahar, 1971, p. 51. “ N o p erío d o feudal, a terra produzia p raticam ente todas as m ercadorias de q u e se n eces sitav a e, assim , a terra e apenas a terra era a ch av e da fortuna de um hom em . A m edida de riqueza era d eterm in ad a por um único fator - a q u an tid ad e de terra. E sta era, portanto, disp u tad a co n tin u am ente, não sendo p o r isso de surpreender que o período feudal tenha sido um período de guerra.
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m ultaneam ente senhor; quem dela está privado, fica reduzido à servidão: assim , a palavra vilão 17 designa, do m esm o m odo, o cam ponês de um dom í nio e o servo.” M ais à frente, o historiador belga Henri Pirenne (1862-1935) continua falando da ideologia da igreja rom ana concernente ao trabalho: “A finalidade do trabalho não é enriquecer, mas conservar-se na condição em que cada um nasceu, até que, desta vida m ortal, passe à vida eterna. A re núncia do m onge é o ideal a que toda a sociedade deve aspirar. Procurar riqueza é cair no pecado da avareza. A pobreza é de origem divina e de ordem providencial.” 18 Dentro desta perspectiva, um hom em tinha pouquís sim as ch a n c e s de a sc e n d e r so c ia lm e n te , d ific ilm e n te p o d ia m u d ar geograficam ente de um a cidade ou de um país para outro. Com poucas ex ceções, ele deveria perm anecer onde nascia. Am iúde, até m esm o para não parecer diferente dos outros, os hom ens não se sentiam livres para usarem as roupas que quisessem 19 ou m esm o, para com er o que gostassem .20 Contudo, já no final do século 13, torna-se evidente a insatisfação com este estado de coisas, surgindo de m odo m ais freqüente, m ovim entos em prol de um a m aior liberdade,21 sendo significativa a “R evolta C am pesiP ara v en cer as g uerras, era preciso aliciar lanta gente quanto possível, e a fo rm a de fazê-lo era co n tratar gu erreiro s, concedendo-lhes terra em troca de certos p agam entos e p rom essa de auxílio, q u an d o n ecessário .” (L. H uberm an, H istória da R iqueza do H om em , p, 19. N a pág in a seguinte, o au to r co n tin u a ex em p lifican d o e d ocum entando a form a com um de pagar os serviços de um cav a leiro co m terras). 17 L em b rem o-nos de que a p alavra “ vilão” e proveniente do adjetivo latino, vile, “ sem v alo r” , “preço b aix o ” , “ barato” , “co m u m ” , etc., sendo o villanus, o “habitante de um a v ila” , “rú s tico ” , “d esco rtês” , etc. D aí a conotação de “v ulgaridade” , “ vileza” , “b aix eza” , no sentido m oral. P o r o u tro lado, a palavra está associada íi villa, “casa de cam p o ” , “ aldeia” , “cam p o ” . B loch (18861944) o b serv a que a sociedade feudal herdou do espírito rom ano o conceito natural dc que cabia à “m u ltid ão de gente hum ilde” sujeitar-se a alguns poderosos. “Tendo recebido das épocas an terio res a villa já senhorial do m undo rom ano e as circunscrições rurais g erm ânicas, ele [regim e feu dal] alargou e co n solidou esses m odos de exploração do hom em pelo hom em e, reunindo num in extricável feixe o direito de renda do solo e o direito ao m ando, fez de tudo isto, v erd ad eiram en te, o senhorio. E m favor dum a oligarquia de prelados ou de m onges, encarregados de p ro p o rcio n a rem o C éu. Em favor, sobretudo, d um a o ligarquia de g u erre iro s.” [M arc B loch, A S o cied a d e F eu dal, T ed. L isb o a, E dições 70, (1987), pp. 457-458], P ara m ais detalhes a respeito do sentido e em p reg o da palavra, ver: Jacques L e G off, P or A m o r às C idades, São P aulo, E d ito ra U nesp, (2“ reim p ressão ), 1998, p. 12ss, 124; Villa: ln: P ierre B onassie, D icionário de H istória M edieval, L isb o a, P u b licaçõ es D om Q uixote, 1985, pp. 202-205. 18 H enri P irenne, H istória E conôm ica e S ocial da Id a d e M édia, 6“ ed. S ão P aulo, M estre Jou, 1982, p. 17 e 19. ''' B u rck h ardt falando sobre o espírito de vanguarda da Itália - qu e d estoava das dem ais cidades - diz que, p or volta dc 1390, há em F lorença, “um a m oda m asculina predom inante, um a vez q u e cad a um p ro cura vestir-se a sua m aneira.” (Jacob B urckhardt, A C ultura do R enascim ento n a Itália: Um E nsaio, p. 112). P ara um estudo m ais porm enorizado deste assunto, sugiro: F ernand B rau d el, C iviliza çã o M aterial, eco n o m ia e capitalism o: séculos X V -X V III, São P aulo, M artins F o n tes, (R eim p ressão), 1997, Vol. 1, p. 280-301. 211 C f. E rich F rom m , O M edo à L iberdade, 10“ ed. R io de Janeiro, Z ahar, 1977. p. 41 ss. F rom m segue em g rande m edida o pensam ento de Jacob B urckhardt, A C ultura do R enascim ento na Itália: Um E n sa io, São P aulo, C o m panhia das L etras, 1991. 21 Vd. L eo H uberm an, H istória da R iqueza do H om em , p. 54-61. O autor observa que o d esejo de liberdade não era apenas do hom em do cam po; as populações das cidades tam bém a q u eriam : “d esejav am a liberdade da terra.” (Ibidem ., p. 38).
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
na” de 1381 na Inglaterra. Também, com o decorrência destas insatisfações sociais, houve um êxodo rural cada vez mais intenso.22 Isto ocasionou um a falta de m ão-de-obra rural, gerando um aum ento dos salários e, consequen tem ente, dos custos de produção. Tudo isso foi agravado pela “Peste N egra” (1347-1348, 1360, 1370),23 que dizim ou grande parte da população da E u ropa chegando a m atar 30 a 40% da população de determ inadas regiões.24 N estes ideais de m aior autonom ia houve tam bém exageros, com o por exem plo, a R evolta C am pesina na F rança onde “m ultidões de trabalha dores rurais desesperados atacaram as m ansões senhoriais e com eteram m uitas atrocidades.”25 A pregação de John Bali ( t c. 1381), o “Profeta do povo”, - enfatizando o princípio da igualdade social26 - a de John W ycliff (c. 1330-1384) - a “Estrela d ’Alva da R eform a” - e John Huss (c. 13691415)27 contribuíram de form a direta ou indireta, para a já aludida revolta 12 V d. G eorge D uby, E conom ia R ural e Vida no C am po no O cidente M e d ie v a l, L isboa, E d içõ es 70, (1 9 8 8 ), Vol. 11, p. 168-171. A dam S m ith (1723-1790), a quem G albraith atribui a fu n d ação d a eco n o m ia (John K. G albraith, A E ra da Incerteza, 5" ed. rev. São P aulo, P ioneira, 1983, p. 4), su sten ta a idéia, que nos p arece óbvia, da relação h arm oniosa entre a produção do cam p o e a d ev o lu ção m anufaturada da cidade: “O principal com ércio de todas as sociedades civ ilizad as é m antido entre os habitantes da cidade e do cam po. C onsiste na troca da produção b ruta p ela p ro d u ção m anufaturada, troca essa que é ou im ediata, ou feita por interm édio da m oeda, ou de alg u m a esp écie de papel que representa m oeda. O cam po fornece à cidade os m eios de su b sistên cia e as m atérias-prim as da m anufatura. A cidade p aga esse abastecim ento enviando aos h ab itan tes do cam po um a parte da sua produção m anufaturada.” (A dam S m ith, In vestig a çã o S o bre a N a tu reza e a s C ausas da R iqueza das N ações, S ão P aulo, A bril C ultural (O s P ensadores, Vol. XXV111), 1974, IV. 1. p. 233). N estas relações ninguém sai perdendo (I b i d e m IV. 1. p. 234). “O s h ab itan tes da cid ad e e os do cam po são servos uns dos o u tro s.” (Ibidem ., p. 235). No entanto, h av en d o d eseq u ilíb rio nestas relações que por sinal não ocorrem po r acaso - hav erá sem pre pre ju íz o s para todos: “Se as instituições hum anas não tivessem nunca m odificado essas inclinações n atu rais, as cid ad es não se poderiam nunca ter desenvolvido ao ponto de terem m ais habitantes do q u e aqueles que p udessem ser m antidos pela produção dos cam pos situados nas suas p ro x im id a des, p ro d u ção essa que é condicionada pelo estado de m elhoram ento e cultivo desses cam pos; não se p o d eriam p o rtanto d esenvolver enquanto esses cam pos não tivessem sido com pletam ente m e lho rad o s e cu ltiv ad o s.” (Ibidem ., p. 234). Em outras palavras, a insatisfação do hom em do cam po, que n u n ca é intrín seca, é que gera o seu abandono da terra em direção à cidade, na esperança de en co n trar m elhores condições de vida. O bserve que Sm ith não está falando do nosso país... 23 N a realid ade, a P este N egra era cíclica, p erm anecendo até o século 18 (Cf. F ernand B rau d el, C ivilização M aterial, econom ia e capitalism o: sécu lo s X V -X V III, São P aulo, M artins F o n tes, [R eim p ressão ], 1997, Vol. 1, p. 74; G corgcs D uby, A n o 1000, ano 2000, na p ista de no sso s m edos, p. 86). 24 Cf. G eorges D uby, A n o 1000, ano 2000, na p ista de nossos m edos, p. 84-85; R o b ert G. C lo u se, et. al. D ois R einos, p. 210-211. “ N ada é com parável a esse choque terrível da peste de 1348, salvo, talvez, a invasão m ongol ou a A ids num país da Á frica neg ra.” (G eorge Duby, A n o 1000, a n o 2000, na p ista de n o sso s m edos, p. 86). ^ R o b ert G. C louse, et. al. D ois R einos, p. 211. 26 B ali: ln: H arry S. A shm ore, E d ito r in C liief. E ncyclopaeclia B rita n n ica , C h ica g o , E n cy clo p aed ia B ritannica, IN C. 1962, Vol. II, p. 992; M ax Beer, H istória do S o cia lism o e das L u cta s S ociaes, São P aulo, C ulturas B rasileiras, Vol. 11 (s.d.), p. 31-32. 27 H uss, p reg ador da C apela de Belém e professor da U niversidade de Praga, fora ex co m u n g ad o em 1412 por ter aderido às idéias de W ycliff, tendo pregado contra as indulgências,
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dos cam poneses da Inglaterra em 1381,28 No século 14, o inglês W illiam L angland (c,1332-c.l400), “o poeta dos cam poneses livres”, escreveu Piers the Plow m an (“Pedro, o Lavrador”), que se constitui num docum ento precioso para a com preensão da história social do seu tempo. N esses poed esafiad o a au to rid ad e do p apa e enfatizado a autoridade das E scrituras. E m 1415 co m pareceu no C o n cílio d e C o n stan ça (1414-1418), na A lem anha, sendo supostam ente protegido por um salvoco n d u to do Im perador, q u e term inou po r ser suspenso, sob a alegação de “não era necessário m an ter a palavra d ad a a um herege.” Foi queim ado vivo. (Ver: M ark A. N oll, M om entos D ecisivos na H istó ria d o C ristianism o, São P aulo, E ditora C ultura C ristã, 2000, p. 192; A ndré Biéler, O P en sa m en to E co n ô m ico e Social de C alvinv, São P aulo, C asa E ditora P resbiteriana, 1990, p. 39; R o b ert G. C lo u se, et. al. D ois R einos, p. 216). 211 Cf. A lfred W eber, H istó ria S o cio ló g ica da C ultura, S ão P aulo, M estre Jou, 1970, p. 3 6 0 ss, esp e c ia lm e n te 365; H. P iren n e, H istó ria E co n ô m ica e S o cia l da Id a d e M é d ia , p. 198. C o m p a re com : K en n eth S co tt L ato u rctte, H isto ria dei C ristia n ism o , 4“ ed. B u e n o s A ires, C asa B a u tista d e P u b licacio n es, 1978, Vol. I, p. 776; R o b e rt G. C louse, et. al. D o is R ein o s, pp. 2112 1 2 . W y cliff co n tra a v alid ad e dos clérig o s po ssu írem terras e p ro p ried ad e s, bem com o ao d irei to d o p a p a se im isc u ir em a s su n to s te m p o ra is, c o n s id e ra n d o a ig re ja c o m o a u n iv e r sita s p ra e d e stiu o ru m , a assem b léia invisível dos esco lh id o s de D eus, n egando assim , to d a e q u alq u er h ie ra rq u ia eclesiástica. “ A salvação é um a qu estão entre o in d iv íd u o e C risto e o p apa dirig e ap en as a Ig reja visív el em R om a. E m seu últim o ano de vida, ele ch eg o u à co n clu são rad ical de q u e o p ap a era o A n ticristo e a en sin ar que a tran su b stan ciação era erra d a e qu e a ceia era sim p lesm en te a celeb ração da p resen ç a esp iritu al do corpo e san g u e de C risto .” (R o b ert G. C lo u se, et. al. D o is R einos, p. 216). [Ver tam bém :. R.G. C lo u se, W ycliffe: ln: W alter A. E lw ell. org. E n ciclo p éd ia H istó rico -T eo ló g ica da Igreja C ristã, São P au lo , V ida N ova, 1988-1990, Vol. III, p. 651 (D o rav a n te citad o com o E H T IC )\ R o b e rt G. C lo u se, et. al. D ois R ein o s, p. 215-216: M ax Beer, H istó ria d o S o cia lism o e d a s L u cta s S ociaes, II, p. 24ss; K .S. L ato u rette, H isto ria dei C ristia n ism o , 1, p. 7 7 3ss; Jean D elu m eau , A C iviliza çã o do R e n a sc im e n to , Vol. 1, p. 139; P hilip S ch aff & D av id S. Schafl', H istory o fth e C hristian C hurch, Peabody, M assachusetts. H endrickson P u b lish e rs, 1996, Vol. V I, p. 315ss], H uss, por sua vez, com batia a idéia de in d u lg ên cias, com o tam b ém a p o lítica papal, co n sid eran d o o p ap ad o um a in stitu ição h u m an a surgida na ép o ca de C o n stan tin o . (V d. P. K ubricht, H us: In: E H T IC ., II, p. 2 8 0 -2 8 1 ; Jean D elu m eau , A C ivilização d o R e n a sc im e n to , Vol. 1, p. 139; P hilip S ch aff & D av id S. S ch aff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V I, p. 36 0 ss). T ereza de Q u eiro z ap rese n ta dados in teressan tes sobre a in flu ê n cia d e H uss: “T anto o cam p esin ato co m o os artesãos d as cidades tch ecas ap o iav am as d o u trin a s de H uss. N as cid ad es, os artesãos rep re sen tav am 60% da p o p u lação , estav am o rg a n iz a d o s cm c o rp o ra çõ es e su p o rtav am c o n trariad o s ter de pagar altos im postos ao p atriciad o e ao alto clero. N a im p o ssib ilid ad e d e en co n trar um a saída legal p ara ev itar o qu e co n sid erav a m um a ex to rsão , a d erira m p ro n tam en te ao d iscu rso de H uss contra a Ig reja rica e dissipada. E n tre os m iseráv eis, os m en d ig o s e os assalariad o s, as p alav ras de H uss tam bém e n co n trav am eco. E m P rag a, os in d ig en tes, que co n stitu íam 40% da população, g o sta riam de elim in ar os p relad o s p ecad o res e tam b ém lib ertar-se da so b eran ia eco n ô m ica dos senhores das g ran d es co rp o ra çõ es. E ntre os se g u id o res d e H uss, os in d ig en tes eram os que m ais pressio n av am no sen tid o da ab ertu ra de um a via re v o lu c io n á ria .” [T ereza A line P. de Q ueiroz, A s H eresia s M ed ieva is, 2“ cd. S ão P aulo, A tual E d ito ra, (D iscu tin d o a H istória), 1988, p. 84], S araiv a o b serv a que W yclilT c H uss fo ram os m ais in flu e n te s a n tecesso res da R eform a do século 16; sem d ú v id a, eles estão en tre os “R e fo rm ad o re s an tes d a R e fo rm a ” . (A n tó n io J. S araiv a, H istó ria da C ultura em P o rtu g a l, 1, p. 384: P hilip S c h a ff & D av id S. S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V I, p. 314). “O s refo rm ad o res do sécu lo 16 foram , portanto, herd eiro s de toda um a co rre n te que, havia já dois sé cu lo s, linha d esv alo rizad o a h ierarq u ia eclesiástica e o p róprio padre e, aos poucos, fizera em ergir a d ig n id a d e do le ig o .” (Jean D elu m eau , A C ivilização do R en a scim en to , Vol. 1, p. 139).
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mas, Langland descreve as condições dos pobres, a corrupção e os abusos do clero, bem com o expressa a esperança dos cam poneses de m elhores con dições de vida.29 A igreja no entanto era a m ais severa dom inadora, se opondo ao m ovim ento cada vez mais forte de libertação dos servos. Com o exem plo disso, em 1320, nos Estatutos da Cluníaca —um a ordem religiosa - lemos: “(Excom ungam os) os que tendo controle de servos ou não-libertos, hom ens ou m ulheres de condição (servil) pertencentes aos m osteiros de nossa Or dem , concedam a essas pessoas cartas e privilégios de liberdade.”30 C ontra os religiosos deste período, podem os citar ainda, o testem unho de dois his toriadores ingleses, F. Pollock e F.W. M aitland, que dizem: ... há m u iio s in d ício s de que, de tod os o s latifundiários, as ordens r elig io sa s eram as m ais severas - não as m ais agressivas, m as as m ais apegadas aos seu s direilos; defendiam a m anutenção das c o n d iç õ es feudais e dos d ireilos sobre as aldeias. E ssa instituição im orial, m as sem alm a, com sua riqueza de registros m in u cio so s, não ced ia um a polegada, nem libertava nenhum servo ou arrendatário. N a prática, o senh or secular era m ais hum ano, por ser m en os cu id ad oso, por n ecessitar de dinheiro im ed iato, porque podia morrer... é contra e le s (o s sacerd otes) que o s cam p on eses se qu eixam com m ais en erg ia .31
A pesar de todas estas querelas e corrupções eclesiásticas, havia um elem ento ideologicam ente agregador entre os indivíduos: a Igreja. A igreja m esm o em suas contradições latentes e patentes, tentava transm itir aos in d iv íd u o s a id éia do seu am o r in co n d icio n al. E ste “am o r” , de form a declarativa, m as não real, ela dizia oferecer a “todos” os seus filhos, através da possibilidade de se adquirir a sua salvação m ediante as penitências, ou m esm o, da com pra de indulgências,32 que tinham o poder de perdoar, salvar 2'J Vd. E m o ry S. B o g ard u s, A E vo lu çã o do P en sa m en to S o cia l, R io de Ja n eiro , E d ito ra F u nd o de C u ltu ra, S .A ., 1965. pp. 176-177; L angland: In: E n cyclo p a ed ia B rita n n ica , 1962, Vol. X III, pp. 692 -6 9 3 . In: G. G. C oulton, The M ed ieva l Village. C am b rid g e U niversity P ress, 1925, pp. 147148 A p u d L eo H uberm an, H istória da R iqueza do H om em , p. 56. 31 F. P o llo ck & F.W. M aitland, H istory o f E nglish L aw B efore the Time o f E dw ard I, Vol. I, C a m b rid g e U niv ersity P ress, pp. 378-9. A p u d L. H uberm an, H istória da R iqueza do H om em , pp. 56-57. 12 A prática das “Indulgências” é bem antiga na Igreja rom ana; ninguém sube ao certo q u an d o teve o seu início. H á quem sugira que com eçou com os papas P ascoal I (817-824) e João V III (872 -8 8 2 ). (Cf. H.H. H alley, M anual B íblico, 2“ ed. S ão P aulo, Vida N ova, 1971, p. 698); outro s, en co n tram o seu fundam ento histórico em C ipriano, bispo de C artago (248-258) (E p ísto las, X V I, XXI, X X II. In: The A ute-N icene F athers, A lexander R oberts & Jam es D onaldson, B uffalo, T h e C hristian L iterature Com pany. 1886, Vol. V, pp. 2 9 6 ,2 9 9 -3 0 1 ). [Cf. Paul F. Palm er, Indulgence: In: E n cyclo p a ed ia B ritannica, Vol. 12, (1962), p. 281]; outros ainda pensam que se o riginou no sul da F rança, p o r volta de 1016 (Cf. W. W alker, H istória da Igreja C ristã, São P aulo, A S T E ., 1967, Vol. 1, p. 349). S ch aff diz que “até cerca de 1150, a estrutura sacram ental (da indulgência) não estav a co m p letam en te d esen v o lv id a.” (D .S. Schaff, N ossa C rença e a de N ossos P ais, 2“ ed. São P aulo, Im p ren sa M etodista, 1964, p. 329). Seja com o for, o certo é que com o passar dos anos esta
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ou, na pior das hipóteses, abrandar as penalidades do Purgatório.33 O C on fessionário,34 além de fonte de renda, se tornou um elem ento im portante de controle,35 dom inação e fortalecim ento do poder do papa e do clero. Por outro lado, o C onfessionário se constituiu num instrum ento de grande im portância na aproxim ação da Igreja, santa e julgadora36 com os seus filhos pecadores e, o m eio - ainda que nem sem pre eficaz37 - m ais poderoso para exercer a disciplina na igreja.38 Através da confissão, os fiéis sentiam -se m uitas vezes identificados com a Igreja e consequentem ente m elhor sociap rática Joi sendo am pliada, e o perdão concedido foi se tornando cada vez m ais exaustivo. Em n o v em b ro de 1095, pela p rim eira vez, foi p rom etida a indulgência plenária, pelo p apa U rbano 11 (1 0 8 8 -1 0 9 9 ). no S ínodo de C lerm ont na F rança, a todos aqueles que participassem po r pura d ev o ção d a P rim eira C ru zad a cm Jerusalém . ( C ouncil o f C lerm ont. M ansi, C oncilia, xx, 816). T ornan d o -se a p artir d aí esta prática com um . [Vd. L oraine B oettner, C atolicism o R om ano, São P aulo, Im p ren sa B atista R egular, 1985, pp. 14, 213-215; P aul F. Palm er, Indulgence: In: E ncyclopaedia B rita n n ica , Vol. 12, (1962), p. 281; K.S. L atourette. H istoria d e i C ristianism o, I, pp. 491. 624625; D onald G. D avis, Indulgência: In: E verett F. H arrison, org. D iccionario de Teologia, G rand R ap id s, M ichigan, T .E .L .L ., 1985, p. 281; W. W alker, H istória da Igreja Cristã, I, p. 3 4 9 1. Este sínodo, realizad o ao ar livre, teve um apelo entusiástico do papa: “C ristãos da E uropa, uni-vos! T om ai da cru z e da espada, e ide reconquistar a T erra S anta, que se acha nas m ãos dos turcos e m ao m etan o s.” (Cf. V am berto M orais, P equena H istória do A nti-Sem itism o, S ão P aulo, D ifusão E u ro p éia do L ivro, 1972, pp. 168-169). Os ju d eu s odiaram tanto este concílio que substituíram o n o m e d e C lerm o n t (M o nte C laro), po r H ar O phel (M onte das T revas). 53 C u riosam ente, P latão (427-347 a.C .), um filósofo pagão, com d iscernim ento correto, en ten d ia que um dos m ales de sua ép o ca era a corrosão da religião praticada po r supostos sa cerd o tes e pro fetas - que ele ch am a de m endigos e adivinhos - os quais exploravam a credulidade das p essoas, esp ecialm en te das ricas. D entro do quadro descrito, um a das fórm ulas usadas por esses líderes relig io so s, era fazer as pessoas crerem que poderiam m udar a vontade dos deuses m ediante a o ferta de sacrifício s ou, através de determ inados encantam en tos; os deuses seriam p ortanto lim i tados e aéticos, sem padrão de m oral, sendo guiados pelas seduções hum anas: “ M endigos e adivinhos vão às portas dos ricos tentar persuadi-los de que têm o poder, o u to rg ad o pelos deuses devido a sacrifícios e encantam entos, de cu rar por m eio de prazeres e festas, co m sacrifício s, q ualquer crim e com etido pelo próprio ou pelos seus antepassados, e, por o u tro lado, se se q u iser fazer mal a um inim igo, m ediante pequena despesa, p rejudicarão com igual facilid ad e ju sto e injusto, p ersuadindo os deuses a serem seus servidores - dizem eles g raças a tais ou q uais inovações c feitiçarias. P ara todas estas pretensões, invocam os deuses com o testem u n h as, uns sobre o vício, garantindo facilidades (...). O utros, para m ostrar com o os deuses são in flu en ciad o s pelos hom ens, invocam o testem unho de H om ero, pois tam bém ele disse: 'F le xív e is a té os d eu ses o são. C om as suas preces, p o r m eio de sacrifícios, votos aprazíveis, libações, gord u ra d e vitim as, os hom ens tornam -nos propícios, quando a lgum saiu do seu cam inho e e r ro u ' (Ilía d a IX .4 9 7 -5 0 1 ),” [P la tã o ,/! R epública. 7a ed. L isboa, F undação C a lo u steG u lb en k ian , (1993), 364c-e], ■ w Ver adendo sobre C onfissão A uricular. 35 Ver: P eter B urke, O s usos da alfabetização no início da Itália M oderna: ln: P eter B urke & R o y Portcr, orgs. H istória Social da L inguagem , p. 30. 36 O C ódigo do D ireito C anônico, (1983) C ânon 978, § 1, diz: “L em bre-se o sacerdote q u e, ao o u v ir con fissõ es, d esem penha sim ultaneam ente o papel de ju iz e de m édico...” 37 Vd. Jacq u cs Le G off, M ercadores e B a nqueiros da k la d e M édia, São P aulo, M artins F o n tes, 1991, p. 78ss. 38 B cngt H agglund, H istória da Teologia, P orto A legre, R S ., C asa P ublicadora C oncórdia, 1973, p. 136.
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lizados.39 C oncom itantem ente, usufruíam em algum as circunstâncias do “alívio” da declaração de seu perdão. N este caso, o conforto do fiel estava em pertencer à Igreja, sentir-se am parado e perdoado por ela, fazendo parte do seu corpo. N este sentido, Erasm o (1466-1536) declara: Por certo são n u m erosos e fortes o s argum entos contra a in stitu ição da c o n fissã o p elo próprio Senhor. M as com o negar a segurança em que se encontra aqu ele que se c o n fe sso u a um padre q u alificad o?40
Para que esta ligação - Igreja e penitente - fosse feita de form a mais eficaz, já que o papel de juiz estava presente na figura do confessor - havia recom endações específicas para os confessores. Jean D elum eau (1923- ), observa que: ... Para instaurar, se não um n ível de igu ald ad e, ao m en os um a p assagem entre os d o is interlocutores, sublinha três particularidades do con fessor: ele ja m a is infringirá o in v io lá v e l segred o de que é depositário; e le é um c o n fi dente 'ca rid o so ’, ‘c o m p a ssiv o ’ e ‘f ie l’; enfim , e le não é m en os pecador que seu interlocutor.41
C ontudo, a suposta identificação do fiel com a Igreja não era unâni me, sendo a experiência de Lutero (1483-1546) - m uito antes da R eform a um bom exem plo disso.42 Aliás, com o sublinha Tillich (1886-1965), nos fins da Idade M édia o que se tornou evidente foi um sentim ento de “ansie w E d u ard o H o o rn aert, et. al., o b se rv a que, “E stu d o s recentes acerca da in q u isição em P o rtu g al c no B rasil d em o n stram eom o a relig ião cató lica era d ecisiv a e d e fin itiv a em relação à in teg ração d e um a p esso a na so c ied ad e colonial b rasileira, sob retu d o no to ean te aos assim c h a m ados ‘cristão s-n o v o s’, ou ju d eu s forçosam ente convertidos ao cato licism o .” (E duardo H oornaert. et. al., H istó ria G era l da Ig reja na A m érica L a tin a , I I / l , p. 309 -3 1 0 ). N outro co n tex to , a n a lisa n do o ro m an tism o d e F riedrich S chlegel (1 7 7 2 -1 8 2 9 ), “o m ais refin ad o rep re sen tan te crític o da iro n ia(* ) ro m â n tic a ” , T illich o b serv a q u e “S ão m uitas as pessoas que d ep o is d c e x p e rim e n ta r a fa lta dc sen tid o na vida e a perda de co n teú d o s n o rm ativ o s, o b rig ató rio s e p ro d u to re s d a c o m u n id ad e, etc., in g ressam na igreja ca tó lic a rom ana na b u sc a da m ãe p ro teto ra e a c o n c h e g a n te .” (Paul T illich , P ersp ectiva s da T eologia P rotestante n o s S écu lo s 19 e 2 0, S ão P aulo, A S T E ., 1986, p. 100). (*) T illich defin e “ ironia” com o significando “que o infinito é superior a q ualquer coisa finita e leva a o u tros tipos de concreção finita.” (Ibidem ., p. 99). E rasm o, O pera O m nia, L eyde, 1704, v, eol. 145-6, A p u d Jean D elum eau, A C onfissão e. o P erdão: A í D ificu ld a d es da C onfissão nos Séculos 13 a 18, São P aulo, C o m p an h ia das L etras, 1991, p. 37. No B rasil colonial, a confissão - que adquiriu um sta tu s “tão fundam ental e ecntral com o o do b atism o ” - foi tão bem incorporada na m entalidade do povo, que os bandeirantes, por ex em p lo , nunca dispensavam os seus capelães para confessarem -se nos seus m om entos de an g ú s tia (Cf. E du ard o H oornaert, et. al., H istória G eral da Igreja na A m érica L atina, I I /l, pp. 307, 310). Jl Jean D elum eau, A C onfissão e o Perdão: A s D ificuldades da C onfissão nos Séculos 13 a 18, p. 34. 42 A experiência de L utero durante o seu noviciado c depois com o m onge A gostiniano, sc constitui num bom exem plo de que a confissão auricular, os je ju n s e as penitências - os quais ele p raticav a com freqüente rigor - não lhes p roporcionava a paz esperada, daí ele se ex ced er cada vez m ais aos d a sua o rdem - que a partir da reform a de 1503 feita po r Johannes von S taupitz (c. 1469-
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dade m oral” e “ansiedades da culpa e da condenação”,43 que fazia com que os fiéis não poupassem esforços no sentido de obterem a salvação sonhada e jam ais obtida: os recursos eram vários; contudo, todos, ainda que som a dos, eram insuficientes.44 N essa relação: Igreja e pecador penitente, o confessor era o instru m ento de ligação entre eles, representando em m uitos aspectos o próprio S enhor Jesus C risto, com poderes para perdoar pecados.45 1524) era ain d a m ais severa - em penitências, buscando encontrar a paz com D eus e a certeza da sa lv ação de sua alm a. (V d. V icente T hem udo L essa, L u te m , 3“ ed. S ão P aulo, C a sa E d ito ra P resb iterian a, 1956, p. 30ss; A lbert G reiner, Lutero: E n sa io B iográfico, 2" ed. São L eopoldo, R S., 1983, p. 25ss). Nas suas 95 Teses (31/10/1517), ele já esboça o seu pensam ento a respeito do “ v alo r” das indu lg ên cias. N o ano seguinte, L utero publicou Um S erm ão sobre a In d u lg ên cia e a G raça, o n d e ele resu m e as suas 95 T eses, d esenvolvendo a sua crítica às indulgências. (L utero, Um S erm ão so b re a In dulgência e a G raça: In: O bras Selecionadas, São L eo poldo/P orto A legre, RS. S in o d al/C o n có rd ia, 1989, Vol. 1, pp. 31 -34). P osteriorm ente, L utero escreveu (1520) contra o esp írito católico d a confissão, m ostrando que o pecador arrependido d eve co n fessar os seus peca d os d iretam en te a D eus, confiante na S u a prom essa de perdão: “D esta m aneira, a fé nessa p ro m es sa é a p rim eira e a m aior coisa que necessita ter a p esso a que quer se confessar, para q u e não tenha a p resu n ção de p ro v o car D eus à rem issão dos pecados através da sua d iligência, sua lem brança e suas fo rças, en q u an to que D eus m esm o já se adiantou a ela, prontíssim o a rem itir e, através da b o n d ad e de sua du lcíssim a prom essa, a aliciou e provocou a aceitar a rem issão e fazer a co n fis são .” (M artinho L utero, M odo de C onfessar-se: In: O bras Selecionadas, São L eopoldo/P orto A le gre, R S . S in o d al/C o n có rdia, 1989, Vol. 1, § 2, p. 53). A confissão de nossos pecados e o perdão dc D eus não im plica a necessidade dc enum erá-los, já que “ a possibilidade de conhecer, e m uito m ais de confessar, todos os p ecados m o rta is” está m uito d istan te de nós. (§ 8, p. 56-57). O im portante é co m p reen d erm o s que o perdão não se am para na confissão, m as sim na m isericó rd ia de Deus; p ortanto d ev em o s ap render a depositar toda a nossa con fian ça na S ua m isericórdia, sendo esta um a fo rm a de g lo rificá-L o (§ 11, p. 61). E m outro trab alho, D o C ativeiro B a b iló n ico da Igreja (06/10/1520), L utero revela o seu m aio r am ad u recim en to quanto a este assunto, se distanciando ainda m ais da prática católica. E le resu m e o seu p en sam ento com esta frase: “ A s indulgências são m aldades d o s aduladores ro m a n o s” (M . L utero, D o C ativeiro B abilónico da Igreja: U m P relúdio de M artinho L utero, ln: O bras S elecio n a d a s, S ão L eo poldo/P orto A legre, RS. S inodal/C on córdia, 1989, Vol. II, p. 344). Nós co n fessam o s a D eus os nossos pecados com o indicativo de nosso arrependim ento, seguindo a o rd em b íblica. D eus nos perdoa em C risto porque E le assim O prom ete, am parando-nos nos m é ritos de C risto (V d. C alvino, A? Instituías, 1II.4.4-24). O ex -p ad re can adense C harles C hiniquy, convertido ao P rotestantism o, escreveu no sécu lo p assado: “A co n ex ão da P az com a C onfissão A uricular, é, sem dúvida, a m ais cruel ironia já ex p ressa na linguagem h u m an a.” (C harles Chiniquy, O Padre, A M u lh e r e o C onfessionário, R io de Jan eiro , L iv raria E d itora da F ederação E spírita B rasileira, 1942, p. 130). 4-’ Paul T illich, A C oragem de Ser, 3" ed. R io de Janeiro, P az c T erra, 1976, pp. 44 e 45. 44 “ Sob tais condições jam ais alguém p oderia saber se seria salvo, pois ja m a is sc pode fazer o su ficiente; ninguém podia rcceb er doses suficientes do tipo m ágico da graça, nem realizar n úm ero su ficien te de m éritos e de obras dc acese. C om o resultado desse estado de coisas havia m u ita an sied ad e no final da Idade M édia.” (Paul T illich, H istória do P ensam ento C ristão, São P au lo , A S T E ., 1988, p. 210). Vd. tam bém as páginas seguintes, onde o autor ilustra com o essa an sied ad e se m an ifestava e tam bém : Paul T illich, A C oragem de Ser, p. 45ss. Vd. tam bém : T im othy G eo rg e, A Teologia d o s R eform adores, São P aulo, V ida N ova, 1994, p. 25ss. 45 O C ódigo d o D ireito C anônico, (1917) C ânon 870, dizia: “ N o C o nfessionário o m inis tro tem o p o d er de perdoar todos os erim es com etidos depois do b atism o .” O seu equivalente no
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Para que o penitente pudesse usufruir desses privilégios, percorria previam ente um a via cruxis, passando esta análise introspectiva pelo ju lg a m e n to d a su a “b o a ” ou “ m á ” in te n ç ã o . A n a lis a n d o e s ta q u e stã o , especialm ente a partir de Latrão (1215), Le G off diz que agora, “o penitente é obrigado a explicar seu pecado em função de sua situação familiar, social, profissional, das circunstâncias e de sua m otivação. O confessor deve levar em conta esses parâm etros individuais, e tanto quanto a ‘satisfação’, isto é, a penitência, deve procurar sobretudo a confissão do pecador, recolher sua contrição. Ele deve de preferência purificar um a pessoa em vez de castigar um erro.”46 Um outro problem a ligado ao C onfessionário era a evidente discri m inação que os padres eram tentados a fazer entre os fiéis. Afonso M aria de Ligório (1696-1787), fundador da Congregação dos Redentoristas (1732), no seu Guia do C onfessor para a D ireção Espiritual dos H om ens do C am po., referindo-se aos confessores, constatou que: “Há os que reservam sua caridade às pessoas distintas ou às alm as devotas; mas se são abordados por um pobre pecador, ou não o escutam , ou o fazem de m á vontade, e enfim o dispensam injuriosam ente.”47 Há evidências posteriores de que a prática da confissão anual passou a ser cada vez m ais dolorosa para os fiéis, da qual eles procuram se desinC ódigo do D ireito C anônico, (1983) C ânon 959, ainda que de form a atenuante, diz: “ N o sa c ra m en to da pen itên cia, os fiéis que confessam seus pecados ao m inistro legítim o, arrependidos c com o p ro p ó sito dc se em endarem , alcançam de D eus, m ediante a absolvição d ad a pelo m inistro, o perdão dos pecados com etidos após o batism o, e ao m esm o tem po se reconciliam com a Igreja, à qual ofenderam pelo pecado.” (Vd. Código de D ireito Canônico, São Paulo, E dições Loyola, 1983). O P adre Jú lio M aria, “ interpretando” M ateus 16.19, diz: “E stas palavras m ostram cla ra m en te que P edro e seus sucessores têm o poder de p erdoar todo o pecado, toda a p ena eterna com o tem p o ra l, e tirar todo o o bstáculo que possa im pedir os fiéis de gozarem eternam ente a D e u s” (P ad re Jú lio M aria, O C hristo, o P apa e a E greja ou Segredos ín tim o s do P apado, 3Ded. rcv. e aum . M anluim irim , MG. E ditora: O L utador, 1940, p. 79). A penas com o curiosidade, cito a “T rin d ad e” descrita pelo P adre Júlio na referida obra, à p ag in a 13: “O C risto , o P apa e a Igreja. “E um a T rindade na u n id a d e: T rindade na natureza... unidade na pessoa. “O C risto , o P apa e a Igreja, - é um a única e m esm a pessoa: o Cristo. “S ão três naturezas distintas. “O C risto é D eus. “O P ap a é o representante de D eus. “ A Igreja é a obra de D eus.” 46 Jacqucs L e G off, A B olsa e a Vida: A U sura na Idade M édia, 2“ ed. São Paulo, B rasilicnse, 1989, p. 12. H o ornaert tam bém analisa a questão da m udança que a confissão auricular provocou na relig io sid ad e popular, cedendo lugar à um a religião m ais “ individual” , q u e L e G o ff cham aria dc “ in tro sp ectiv a” , (V d. E duardo H oornaert, et. al., H istória G eral da Igreja na A m érica Latina, I I / 1, p. 310-311). 4' A fonso de L igório, G uide du C onfesseur p o u r la D irection des G ens des C am pagnes, em O euvres com pletes, l. 27 (O euvres m orales, t. 3), P aris, 1842, p. 492. A p u d Jean D elu m eau , A C onfissã o e o P erdão, p. 17. N o B rasil, H o ornaert diz que o “ sacram ento da co n fissão ” foi “d es m o ralizad o ” e “d o m esticado". (Vd. E duardo H oornaert, et. al., H istória G eral da Igreja na A m é rica L a tin a , 11/1, p. 310-312).
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cum bir da m elhor m aneira possível,48 sendo a vergonha “o m ais com um dos obstáculos.”49 C hristophe Sauvageon, vigário-prior da paróquia de Sennely, na Sologne, faz um a descrição desalentadora da prática da confissão por volta do ano 1700: N e ssa paróquia há um deplorável costu m e inveterado de apresentar-se à co n fissã o sem nenhum preparativo. A p e sso a se aproxim a sem ter feito n e nhum ex a m e de co n sciên cia; lança-se, p recipita-se no c on fession ário, quase se bate para ser dos prim eiros a entrar, e, quando está aos pés do padre, só faz o sinal da cruz se é advertida, quase nunca se lem bra da o ca siã o em que se c o n fe sso u pela últim a vez, em geral não cum priu a últim a penitência, não fez nada, não se acusa de nada, ri, fala de sua m iséria e de sua pobreza, d e scu lp a -se d efen d e a sua causa quando o padre censura algum p ecado que presen ciou , culpa o próxim o, acusa todo m undo e se ju stifica; em sum a, faz tudo no co n fessio n á rio , m en os o que d ev e fazer, que é declarar todos os seu s p ecad os com dor é sinceridade; ali d efen d e o mal co m o bem , e sc o n d e as próprias faltas, relata baixinh o e entredentes o s grandes p ecad os com m edo de que o padre escu te, quer dizer, procura enganar-se a si m esm a querendo enganá-lo; e com certeza há pou qu íssim as c o n fissõ e s boas, s o bretudo por parte daq ueles cuja vida não é cristã nem regular.50
Ao que parece a prática da confissão, se é que pode ser generalizada, estava mais próxim a de um costum e aprendido, sem que o confessante se sentisse à vontade em fazê-lo e, de um a form a ou de outra, procurava passar aqueles m om entos dolorosos, conversando am enidades, em itindo opiniões sem a devida reflexão e, quando fosse o caso, defendendo suas convicções, racionalizando os seus pecados, etc. D elum eau, que segue a tese da “vergonha” dos fiéis com o sendo o p roblem a do confessionário; conclui: T ão grandes são a hum ilhação e a vergon ha inerentes ao ato de co n fessa r que a Igreja ca tó lica viu neste a ex p ia çã o principal da falta e, na m aioria das v e ze s, deu a ab so lv içã o im ed iatam ente após essa ‘c o n fissã o ’.51 4# Cf. F ra n ço is L ebrun: As R eform as: D evoções C om unitárias e P iedade P essoal: tn: P h ilip p c A riès & R o g er C hartier, orgs. H istória da Vida Privada: D a R enascença ao Século das L u zes, São P aulo, C o m panhia das L etras, 1991, Vol. 111, p. 82. w Cf. lê-se nas C onferências E clesiásticas da diocese d e A m ie n s sobre a p en itên cia (1695), p. 146, b em com o adm ite este problem a o C atecism o do C oncílio de T rento e o padre L ejeiinc no século 17. ( Vd. Jean D elum eau, A C onfissão e o P erdão, p. 19ss). 50A p u d François Lebrun, As Reform as: Devoções Com unitárias e Piedade Pessoal: ln: Philippe A riès & R oger Chartier, orgs. História da Vida Privada: D a Renascença ao Século das Luzes, Vol. 111, p. 81. D o m esm o m odo, ver: Jean D elum eau, O Pecado e o M edo: A culpabiliz.ação no Ocidente (séculos 13-18), Bauru, SP, Edilora da U niversidade Sagrado C oração, 2003, Vol. 2, pp. 258-259. 51 Jean D elu m eau, A C onfissão e o P erdão, p. 21. O ex-padre canadense C hiniquy talvez co n trib u a para ex p licar este fenôm eno, quando ele narra a sua d olorosa experiência co n cern en te à
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
Calvino já com batera este argumento: E co m o pod e ser que, por causa da vergonha de um hom em nós d eixam os de pecar, sen d o que não tem os vergonha nenhum a quando tem os D eu s te s tem unhando a n ossa m á con sciên cia! P elo que se vS, o s seus próprios dizeres são falsos. Porque o que ocorre com u m en te a o lh o s v isto s é que o s h om en s vão se endu recen do tanto em sua lic e n ç a para a prática do m al, não por outra c o isa , sen ão p elo fato de que, ao fazerem a sua c o n fissã o ao sacerd ote, acham que pod em m order o s b e iço s e dizer que não fizeram nada. E não som en te e sse p rocesso endurece m ais o s h om ens, lev a n d o -o s a pecar m ais ao lon go d os m e ses, m as, não se preocupando em co n fessa r-se no resto do ano nem suspirando por D e u s, não voltam m ais a exam in ar-se a si m esm os, e v ã o juntando pecad o e m ais p ecad o, até que, quando lh es parece bem , despejam todos ju n tos de um a vez. Ora, quando os desp ejam , acham que ficam a liviad os do seu fardo, evitan do com isso o ju íz o de D e u s, o qual e le s deram ao sacerd ote e para e le transferiram . E assim e le s im agin am que D eu s e sq u eceu o que c ie s deram a con h ecer ao sacerd ote.52
Um outro aspecto que vale ressaltar com o presente na Idade M édia é a questão do individual e do coletivo. O individualism o que vai caracterizar sua p rim eira confissão, co ra vistas à sua prim eira com unhão. N a o casião ele tinha cerca de dez anos de idade (1819): “ N enhum a! N enhum a palavra pode expressar àqueles que nunca tiveram q u alq u er ex p eriên cia a respeito deste assunto, a consternação, a ansiedade, e a vergonha dum pobre m en in o cató lico quando ouve o padre d izer do púlpito em tom grave e solene: ‘E sta sem ana, m an d areis vossos m eninos fazer suas confissões. F azei-os eom p reen d er que este ato é um dos m ais im p o rtan tes d a sua vida; que deeidirá da sua felicid ad e eterna, ou ruína. P ais g uardiões dessas crian ças, se p o r vossas ou suas faltas, vossas crianças são culposas de um a falsa confissão; se não co n fessam tudo ao padre, verdadeiro rep resen tan te de D eus na terra, este p ecado se rá quase sem p re irreparável; o dem ônio to m ará p osse de seus corações, m entirão ao seu confessor, ou m elh o r a Jesus C risto dc quem ele é representante; suas vidas serão um a série de sacrilégios; sua m o rte e etern id ad e, aquelas dos irrem ediavelm ente condenados. E nsinai-os, portanto, a exam inar m etieu lo sa e co m p letam ente todos os seus atos, palavras, pensam entos e d esejos, para q u e co n fes sem tudo ex atam en te corno sucedeu, sem um único engano ou d e tu rp a ç ã o ’.” (C harles C hiniquy, O Padre, A M u lh er e o C onfessionário, R io de Janeiro, L ivraria E ditora da F ederação E spírita B ra sileira, 1942, pp. 131-132). N as páginas seguintes ele conta de form a trágico-côm ica, eom o foi a sua p rim eira co n fis são, ju sta m e n te d ian te de um padre, cujos trejeitos e gagueira, que ele costum ava im itar para os seus co leg as de escola... A narrativa d este episódio aparece tam bém no seu livro, C inqüenta A nos da Igreja Católica A postólica R om ana, São Paulo, 1947 (s/editora), im presso na G ráfica B entivegna, 1947. pp. 33-40. N este últim o livro, o autor narra de form a sensibilizante com o foram os seus prim eiro s con tato s com a B íblia na sua infância, o seu prazer em lê-la, d ecorar e recitar extensas passag en s d ian te de seus pais... (pp. 21-25). “O co n fessionário assem elha o hom em , criado à im agem divina, à besta perecível. T ran s fo rm a a m ulher, d esig n ad a por D eus para ser a glória e a com panheira do h om em , num a d esp rez í vel e abjeta escrav a do pad re.” (C harles C hiniquy, O Padre, A M u lh e r e o C onfessionário, pp. 131132). V ejam -se tam bém as transcrições de testem unhos p essoais q u e fu n d am en tam a tese do aulor ln: Ib id em ., p. 193ss. 52 Jo ão C alv ino, A s Instituías, (1541), 11.5.
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tão fortem ente o R enascim ento, na Idade M édia era apenas um a som bra, com contornos não muito nítidos, que por isso m esm o, torna difícil precisálo. Ao que parece a característica mais forte neste sentido era o de corporação: o hom em encontra o seu valor no fato de pertencer a um determ inado gru po; o hom em coletivo era a tônica principal do individualism o. N a Idade M éd ia, am bas as fa ces da c o n sc iên cia - aquela voltada para o m undo exterior e a outra, para o interior do próprio h om em - jaziam , s o nhando ou em estado de sem i vigília, co m o que en voltas por um véu com um . D e fé, de um a preven ção infantil e de ilu são tecera-se e sse véu, através do qual se viam o m undo e a história com um a coloração extraordinária; o hom em reco n h ecia -se a si próprio apenas enquanto raça, p o v o , partido, cor poração, fam ília ou sob qualquer outra das dem ais form as do c o le tiv o .’-1
O R enascim ento - apesar de ser um a decorrência da Idade M édia veio im plodir a Idade M édia e m uitos dos seus valores. Pode parecer estra nho o que estam os afirm ando, todavia, não devem os nos esquecer, que os m ovim entos históricos não são determ inados apenas positivam ente pelos fatos, antes, há um a determ inação por via oposta, indireta, que, contudo, não exclui as suas causas. P or isso, qualquer tentativa de explicar a relação entre a Idade M édia e o R enascim ento de form a reducionista - ora afirm an do a sim ples continuidade, ora declarando a total oposição - cai num a sim plificação deturpante dos fatos históricos, não fazendo jus à sua com plexidade.54 Com o bem observa Daniel-Rops, “nesse terreno, todo o juízo de valor se revela subjetivo e gratuito.”55 51 Ja co b B u rck h ard t, A C ultura do R en a scim en to na Itália: Um E n sa io , p. 111. 54 M esm o o filósofo católico G uillerm o F raile, desejoso de m ostrar a grande relev ân cia do p erío d o M edieval, tem de se render aos fatos. E le diz: “E m m uitos aspectos, o ‘R en ascim en to ’ é a cu lm in ação da Idade M édia, a etapa final de um longo processo de desenvolvim ento. P orém ao m esm o tem p o entram em função outros fatores que abrem o eom eço de um a nova era (...). O R en ascim en to não é lim a ruptura com pleta com seu passado im ediato, nem um salto brusco, m e nos ain d a um a ressu rreição, senão o resultado de um processo histórico, cujas raízes m ais p ro fu n das e autên ticas d ev em ser buscadas em solo m edieval (...). N ão obstante, o R enascim ento não é um a sim p les co n tin u ação da Idade M édia....” [G uillerm o F raile, H isto ria de la F ilosofia, M adrid, L a E d ito rial C ató lica, S .A ., (B iblioteca de A utores C ristianos), 1966, Vol. III, pp, 8-9, 12 e 16], P o r sua vez, E rn st B loch, não poupa elogios à R enascença: “N osso tem a é um a aurora com o a h istó ria u niversal rara vezes contem plou, com o frescor de um a classe ascendente; em um a p ala vra: o R en ascim en to . N ão foi sim plesm ente um novo renascim ento no sentido de que algo velho h o u v era v oltado a aparecer, com o, po r exem plo, a A ntigüidade, segundo a in teip re ta ção corrente; senão q u e foi um nascim ento de algo que antes jam ais havia p assado pela m ente hum ana, um a irru p ção de figuras com o jam ais havia sido vista sobre a terra.” (E rnst B loch, E ntrem undos en la H isto ria d e la F ilosofia, M adrid, T aurus E diciones, 1984, p. 149). [Vd. A lister M cG rath, The In te lle c tu a l O r ig in s o f T he E u ro p ea n R e fo rm a tio n , C a m b rid g e , M a ss a e h u se tts , B lae k w ell P u b lish ers, 1995 (rep rinted), p. 191 ss; Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento. Vol. l .p . 19 s .; D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, São P aulo. Q u ad ran te, 1996, p. 173ssJ. 35 D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 173.
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O período de abrangência da R enascença varia m uito entre os auto res; todavia, podem os colocá-lo aproxim adam ente entre os fins do século 14 e m eados do século 17.56 Torna-se difícil definir o R enascim ento, pois ele foi um m ovim ento com plexo, que abrangeu todos os setores da vida social, política, econôm i ca e cultural da Europa.57 O seu embrião foi a Itália,58 pois foi lá onde surgiram as prim eiras evidências de fortalecim ento econôm ico capitalista.59
Definição “U m a d efin içã o é um a frase que sig n ifica a e ssê n c ia de um a c o isa .” - A r is tó tele s (3 8 4 -3 2 2 a.C .), T ó p ic o s, S ão P aulo, Abril C ultural, (O s P en sad ores, V ol. IV ), 1 9 7 3 ,1 .5 . p. 13. “A n ecessid ad e de definir é apenas a n ecessid a d e de ver as c o isa s sob re as quais se quer raciocinar e, se fo sse p o ssív el ver sem definir, as d e fin iç õ e s se tornariam in ú teis.” - E .B . de C on d illac (1 7 1 5 -1 7 8 0 ), L ó g ic a ou O s P r im e i ros D e se n v o lv im e n to s d a A rte d e P en sa r, São P aulo, A bril Cultural, (O s P en sad ores, Vol. X X V II), 1973, p. 121.
As palavras Renascença e Renascim ento são provenientes do latim, Re (“re petição”) e N asci (“nascim ento”). Esta conjunção lingüística denota um a “renovação”, um “novo nascim ento” . Durante a Idade M édia, a palavra 56 O p erío d o é co n sid erad o co m ce rta elastic id a d e no que se refere ao seu início e fim . M ich ele S ciacca, por exem plo, o co lo ca com o que indo dos sécu lo s 13-14 até 17-18. (M .F. S d a c c a , H istó ria da F ilosofia, 3“ ed. São P aulo, M estre Jou, 1968, Vol. 2, p. 8). Vd. R enascim ento: ln: Jo sé F e rra tc r M ora, D iccio n a rio de F ilo so fia , 2a ed. B u en o s A ires, E ditorial S u d am erican a, 1965, Vol. 11, p. 5 6 1 ; G. F raile, H isto ria de la F ilo so fia , III, p. 8-9; P h ilip S c h a ff & D av id S. S ch aff, H isto ry o f t h e C hristian C hurch, Vol. V I, p. 5 61-562. D ev em o s co n sid erar tam b ém que o R e n a sc im e n to não oco rreu sim u ltan eam e n te em todas cidades e países que o co n h ece ram (Ver: P au l Jo h n so n , O R en a scim en to , p. 12ss). 57 L in d say afirm a que, “as transform ações econôm icas eram tão grandes que nenhum a d escrição do m eio am biente da R eform a seria com pleta sem algum tipo de relato acerca da rev o lu ção social que se estava o perando.” [T. M. L indsay, L a R eform a en su C ontexto H istórico, B arcelo n a, CL1E., (1985), p. 93], Veja-se: E dith S ichel, O R en a scim en to , 3“ ed. R io de Janeiro, S ão P aulo, Z ahar, 1977, p. 7. 58 “A R enascença, tanto substancial com o cronologicam ente, foi um fen ô m en o italian o .” (D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: /. A reform a p rotestante, p. 175). w “A Itália é, a um só tem po, o berço do R en ascim en to e do C ap italism o m o d ern o ” (F ern an d o S. L im a, R enascim ento: ln: W illiam B enton, org. E nciclopédia B arsa, R io de Janeiro/ S ão P aulo, E n cy clo paedia B ritannica E ditores, 1967, Vol. 12, p. 4) (D oravante, citada com o E NB). V ejam -se: A llred W eber, H istória Sociológica da C ultura, p. 341ss; L eo H uberm an, H istória da R iq u eza do H om em , p. 35.; H enri P ircnne, H istória E conôm ica e So cia l da Id a d e M édia, 6a ed. São P aulo, M estre Jou, 1982, p. 160ss; P eter B urke, O R enascim ento Italiano: cultura e sociedade na Itália, p. 9; V ictor C ivita, org. H istória das C ivilizações, São P aulo, A bril C ultural, 1973, Vol. 111, p. 59; A .J. S araiva, H istória da C ultura em P ortugal, 1, p. 26; Paul Jo hnson, H istória dos Ju d eu s, 2a cd. R io de Janeiro, Im ago E ditora, 1989, p. 246; T.M. L indsay, La R efo rm a en su C ontexto H istó rico , p. 62; E rnst B loch, E ntrem undos en la H istoria de la F ilosofia, p. 150; H.R. T revor-R oper, R eligião, R eform a e T ransform ação Social, L isboa, E ditorial P resença/M artins
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“renascim ento” era em pregada no sentido teológico, conform e fora usada nas Escrituras (Cf. M t 19.28; Tt 3.5).60 No “R enascim ento”, entretanto, a palavra adquire o sentido de “re-forma ” do hom em e do seu mundo, através da reno vação de sua capacidade e poderes.61 O próprio nom e “Renascim ento” reflete o juízo altam ente entusiasta daqueles que assim se autodenom inaram .62 Ao que parece, foi o arquiteto, pintor e escritor italiano Giorgio Vasari (1511-1574) - que em 1524 já era aluno de M iguel  ngelo (1475-1564) o prim eiro a usar a palavra “renascim ento” , no sentido secular, referindo-se à renascença das artes e da civilização. Em 1550, na sua obra, Vite D ei Piú E ccelenti Pittori, Scultori edA rchitetti Italiani (Vida dos M ais Im portantes Pintores, Escultores e A rquitetos Italianos), Vasari escreveu: Q uem con tem p lou a história da A rte em sua ascen são e em seu d e c lín io com preenderá m ais facilm en te o su ce sso de seu ren ascim ento (d elia sua renascita) e da perfeição a que tem ch egad o em n o sso s d ias.63
Nesta obra, Vasari matizou também o período anterior de “Idade Média”. O R enascim ento é um dos raros m om entos da história, em que os seus coevos se denom inam , determ inando a sua época, conferindo à poste ridade a responsabilidade de estudá-la e interpretá-la, m as não de nom eá-la. O H um anism o, com o m ovim ento histórico, se constitui na consciên cia da R enascença, esforçando-se por pensar, sentir e sonhar por si só, sem tutelas ou influências externas, aceitando, por conseguinte, os efeitos de seus atos. O H um anism o R enascentista crê que a autonom ia da m aioridade finalm ente chegara; term inaram -se as tutelas, quer da igreja, quer da tradi ção, quer da Escolástica.64 F o n tes, c. 1981, p. 15ss; 25ss. “O conceito de que o capitalism o industrial em grande escala era id eo lo g icam en te im possível anies da R eform a é destruído pelo sim ples fato de que já ex istia.” (H .R . T revor-R oper, Ibidem ., p. 27). “ O term o g rego qu e den o ta o “ renascim ento” ou “reg en eração ” , jia X ,iY Y £ v e a 'ia , o co r re ap en as duas vezes no N ovo T estam ento (M t 19.28; T t 3.5). E m M ateus, lem o sentido de “ren o vação do m u n d o ” . N o lexto de P aulo, o sentido é de “regeneração esp iritu al” . Q uanto ao seu em p reg o na literatu ra secular e na S eptuaginta (com restrições no aspecto teológico), Vd. J.A . M otyer, N ascim en to: In: C olin B row n, org. ger. N ovo D icionário In tern a cio n a l de Teologia do N ovo T estam ento, São P aulo, V ida N ova, 1983, Vol. III, pp. 250-253. (D o rav an te citado com o ND ITN'T). N o texto bíblico dc João 3.3, os term os que ali aparecem são: “Y£VVr|9fj ctvcüS ev” , sendo trad u zid o s por “nascer dc novo”, tendo o m esm o sentido espiritual de Tt 3.5. Vd. N. A bbagnano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, N ovena reim presión, M éxico, F o ndo dc C u ltu ra E conóm ica, 1990, p. 202. “ Vd. ex em plos ln: Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. I, p. 87. “ V ejam -se: O tto M. C arpeaux & S ebastião U. Leite, Vasari: ln: A ntonio H ouaiss, org. E n ciclo p éd ia M ira d o r Internacional, São Paulo, E ncyclopaedia B ritannica do B rasil. 1987, Vol. 20, p. 11313 (D o rav ante citada com o E M I) e F ernando S. L im a, R enascim ento: In: E N B ., Vol. 12. p. 1; John F.H. New , R enaissance a n d R eform alion: A S h o rt H istory, N ova York, John W illcy & S ons, Inc., 1969, p. 52. Já o term o R enascença foi em pregado pela prim eira vez em 1858 pelo h isto riad o r fran cês Jules M ichelel. (C f. P aul Jo hnson, O R enascim ento, p. 11). M A carta do p apa G regório IX aos m estres em teologia da U niversidade de P aris, datada de 7 de ju lh o d e 1228, reflete bem a concepção m edieval de que a teologia é a rainha das ciências;
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Na realidade, o R enascim ento e o H um anism o são dois m om entos interligados, de um único m ovim ento, tendo em com um os seus caracteres principais, tais como: a sustentação da dignidade da natureza hum ana e a livre pesquisa na área científica, sem os limites im postos pela autoridade de A ristóteles (384-322 a.C.), perpetuada através de sua cristianização, via S. Tomás de Aquino (1225-1274),65 que, na realidade, já fora criticado por G uilherm e de O ckham (c. 1300-1349).66 O H um anism o está prim ordialm ente preocupado com a Educação, a Arte e a E loqüência; outros aspectos ainda que im portantes, tais com o a Filosofia, a M oral e a Religião, têm um a im portância secundária.67
Renascimento e Humanismo C onform e já vim os acima, o R enascim ento e o H um anism o são dois m o m entos interligados, de um único m ovim ento.68 Todavia, para que o leitor não fique com um a idéia excessivam ente vaga a respeito do Hum anism o, farem os aqui algum as anotações a respeito dele. Etim ologicam ente, a palavra “H um anism o” vem do term o latino, usa do por C ícero (106-43 a.C.), “H um anitas”, que é da m esm a raiz de homo e hom inis (= “hom em ”).69 Já nos tem pos de Varrão (116-27 a.C.), Aulio Gelio (N oites Áticas, X III,X V I) e de C ícero (106-43 a.C.) (D efesa do Poeta Arquías),10 “H um anitas” , além do sentido popular de “hum anitário” , tinha um significado m ais rico e preciso, que era “a educação do Hom em de acordo com a verdadeira form a hum ana, com o seu autêntico ser.”71 A palavra sig nificava tam bém “erudição” , “cultura”, “com portam ento correto e civil”, e “dignidade”,72 envolvendo a polidez dos costum es, a “civilização” .73 d iz ele: “ A cativ a to m ada do inim igo e à qual se une um israelita, depois de lhe ter raspado os cab elo s e cortado as unhas, não deve dom iná-lo, m as servi-lo com o súdita. O m esm o vale para a verd ad e teo ló g ica que. dom inando virilm ente todas as outras ciências, exerce sua autoridade sobre elas com o o esp írito a exerce sobre a carne para dirigi-la pelo bom cam inho e im pedi-la de errar...” (In: E tien n e G ilson, A F ilosofia na Idade M édia, pp. 488-489). 65 Vd. M ichele F. S ciacea, H istória da F ilosofia, II, p. 9 e Id em ., O P roblem a da E duca ção, S ão P aulo. H erd er/E dilora da U niversidade de São P aulo, 1966, p. 319. “ Cf. C f. R obert G. C louse, et. al. D ois R einos, p. 212. 67 Vd. A lisler E. M cG ralh, R eform ation T hought: A n Introduction, 2" ed. M assachusetts, B lack w ell P u b lish ers, 1993, p. 45. 68 O u, co n fo rm e expressão d e N. A bbagnano e A. V isalberghi: “ O hum anism o não é senão um m om ento, ou m elhor, um aspecto desse fenôm eno m ais vasto que denom inam os R enascim ento.” (N . A b b ag n an o & A. V isalberghi, H isto ria de la P edagogia, p. 202). m Cf. H um anidades: In: F rancisco da S ilveira B ueno, G rande D icio n á rio E tim ológicoP rosódico da L ín g u a P ortuguesa, S ão P aulo, S araiva, 1965, Vol. 4, p. 1824; O ito M . C arpeaux & S eb astião U. L eite, H um anism o: In: E M I., Vol. 11, p. 5869. 70 Cf. G. F raile, H istoria de la F ilosofia, p. 22. 71 W crner Jaeger, P aidéia: A F orm ação do H o m em G rego, 2“ ed. S ão P aulo, M artins FonLes, 1989, p. 10. Vd. tam bém , R uy A fonso da C. N unes, H istória da E ducação no R enascim ento, S ão P aulo, E PU /E D U S P , 1980, p. 29.
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No século 14, o vocábulo “H um anista” (italiano: um anista)74 era em pregado na Itália, referindo-se aos que se dedicavam ao estudo das H u m anidades (Studia H um anitatis),75 que correspondia às “Artes L iberais” CArtes libero dignae)\ isto é: História, Retórica, Lógica, A ritm ética, M úsi ca, A stronom ia e G eom etria,76 distinguindo-se deste m odo, do “ju rista” , do “legista”, do “canonista” e do “artista” .77 72 C ícero. D e O ratore, 11.17 e 56; Id e m ., D e O fficiis, 11.40. Apucl P edro D. N ogare, H u m a n ism o s e A n ti-H u m a n ism o s, 5“ ed. P etró p o lis, RJ. V ozes, 1979, p. 62. D o m esm o m odo, V d. H u m an itas: ln: F ra n cisco T o n in h a , D icio n á rio L a tin o P o rtu g u ê s, 4 “ ed. P orto, G ráfic o s R e u n id o s, (1 9 8 9 ), p. 386; H um anism o: ln: N icola A b b ag n an o , D icio n á rio d e F ilo so fia , p. 493. n Vd. Jcan D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. II, p. 281. 74 O term o “ H um anism o” foi usado pela prim eira vez em alem ão, pelo m estre e educador b áv aro , F.J. N ieth am m er (1766-1848), em sua obra, D e r Streit D es P hilantropism us U nd D es H u m a n isn u is In D er Theorie D es E rzie h u n g sm te rric h ts U nserer Z e it (T übingen, 1808) (O C on flito entre o F ilantropism o e o H um anism o na Teoria P edagógica do N osso Tempo) (Cf. H um anism o: ln: Jo sé F errater M ora, D iccionario de F ilosofia, Vol. I, p. 875; O tto M . C arpeaux & S ebastião U. L eite, H um anism o: In: E M L , Vol. 11, p. 5870; H um ano: ln: Julio C orom inas, D iccionario C rítico E tim o ló g ico d e la L engua C astellana, M adrid, E ditorial G redos, © 1954, Vol. II, p. 975; G iovanni R eale & D ario A ntiseri, H istória da F ilosofia, 2“ ed. S ão P aulo, P aulus, 1990, Vol. 11, p. 16-17. Veja-se tam bém : H um anism o: In: A ndré L alande, Vocabulário Técnico e C rítico da F ilosofia, São P aulo, M artins F ontes, 1993, (S uplem ento), p. 1270. N o entanto, P ierre de N olhac reivindica a intro d u ção d este term o em 1806. (V d. A uguste E tcheverry, O C onflito A c tu a l dos H u m a n ism o s, 3’ ed. P orto, T avares M artins, 1975, p. 333, nota 2). O v o cáb u lo “ H u m a n ís tic o ” (H u m a n is tis c h e ) foi u sado p e la p rim e ira vez em 1784. “ H um anista” (U m a n ista) foi em pregado pela prim eira vez em 1538. (Cf. H um anism o: In: J. F errater M ora, D iccio n a rio de F ilosofia, Vol. 1, p. 875) ou, 1490 [Cf. H um ano: ln: Julio C orom inas, D iccio n a rio C rítico E tim ológico de la L engua C astellana, Vol. II, p. 975 e O tto M . C arpeaux & S eb astião U. L eite, H um anism o: In: EM1, São P aulo, E ncyclopaedia B ritannica do B rasil. 1987. Vol. 11, p. 5869. E stes dois autores dizem que a p alavra já se d ocum enta em A riosto (1474-1533)]. Em portu g u ês, a palavra “H u m a n ism o ” é docum entada em 1613 (Cf. Ibidem ., p. 5869). E m inglês a p alav ra é encontrada pela prim eira vez nos escritos de Sam uel C oleridge T aylor em 1812, num a co n cep ção teológica, indicando a crença do autor na exclusiva hum an id ad e d e C risto. N o sentido cultural a p alavra é usada som ente em 1832. (Cf. A. E. M cG rath, R eform ation Thought: A n Intro d u ctio n , p. 42). E na Inglaterra, ela só se tornou usual, depois 1860. [Cf. H um anism o: A n d ré L alan d e, Vocabulário Técnico e C rítico da F ilosofia, (S u p lem en to ), p. 1270]. Todavia, “H u m a n is ta ” ap arece em inglês desde 1589 (C f. A. E. M c G rath , R efo rm a tio n T h o u g h t: A n Introduction, p. 42). 75 “Todos estes estudos tinham em vista a form ação m oral dos estudantes tornando-os m ais hum anos pelo desenvolvim ento das qualidades que tornam o hom em superior aos anim ais.” (H um an id ad e: In: F rancisco da S ilveira B ueno, G rande D icionário E tim ológico-P rosódico da L ín g u a P ortuguesa, Vol. IV, p. 1824). 7(1 É im p o rtante observar as distinções cabíveis à palavra “ H um anism o” , bem com o as co n cep çõ es filosóficas cham adas de “ H um anistas” . V ejam -se, por exem plo: P edro D. N ogare, H u m a n ism o s e A n ti-H u m a n ism o s, p. 13ss; F rancis A. S chaeffer, O D eus que Intervém , São Paulo, R efilg io /A B U , 1981, p. 18; Idem ., M anifesto C ristão, B rasília, R efúgio E ditora, 1985. p, 27ss; C retella Júnior, N o víssim a H istória da F ilosofia, 2“ ed. R io de Janeiro. F orense, aum entada. 1973, pp. 87-88; Josh M cD ow ell & D on Stew art, E ntendendo as R eligiões Seculares, São P aulo, C andeia. 1989, p. 65ss; R.G. C louse, H um anism o C ristão: ln: E H T IC ., II, p. 276-277; A uguste E tcheverry, O C onflito A ctu a l d o s H um anism os, 3a ed. P orto, T avares M artins, 1 9 7 5 ,4 2 0 p.; H, J. B lackham , et. al., O b jeçõ es a o H u m anism o, R io de Janeiro, P az e Terra, 1969, p. 105: M artin H eidegger,
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Posteriorm ente, a expressão passou a se referir àqueles que estuda vam os C lássicos da antigüidade, com a finalidade de form ar o estilo H um anista de falar, escrever e viver. N a m ente de certos hum anistas, algu m as vezes estava im plícita “a contraposição cristã entre letras hum anas e divinas, ou seja, a Sagrada Escritura e a teologia.”78 Todavia este não era o sentido com um ; a idéia prevalecente era m ais de “renovação” do que de “abolição da igreja C ristã” .79 Devem os ter em m ente que as fronteiras históricas são sem pre difí ceis de demarcar, sendo de certo modo arbitrárias, visto que as transformações não ocorrem sim plesm ente por decreto ou por decisão de um líder ou concí lio; estes, sem dúvida, são m uitas vezes fundam entais para um processo, contudo, não estabelecem o limite. Um outro aspecto é que norm alm ente aquilo que caracteriza um período, geralm ente está ainda com o que um so brevivente - incôm odo para o historiador diga-se de passagem - no posterior e, por sua vez, os elem entos saudados com o a grande m arca de um a nova fase, já viviam ainda que em brionariam ente e tantas vezes anônim os, na anterior. Ou seja, ainda que nem sem pre prontam ente percebido, os m ovi m entos interagem e coexistem com outros m ovim entos e culturas; há sempre um entrelaçam ento dos tem pos e dos m ovim entos. Resum indo: na divisão de águas da História, não podem os atravessar o M ar Verm elho sem nos molhar. Ao banho pois! O H um anism o teve início na segunda m etade do século 14 80 na Itália, alcançando o seu esplendor nos séculos 15 e 16.81 O H um anism o R enascen tista estava convencido da grandeza e capacidade do hom em , tendo-o com o fim de tudo, nunca com o sim ples meio.
Características da Filosofia Renascentista “ O s s é c u lo s 15 e 16 n a I tá lia , f o r a m é p o c a s h o r r ív e is , e a s s is ti r a m a o d e s p e r t a r d o e s p í r it o h u m a n o . A te m p e s ta d e n ã o é r u im p a r a o c r e s c im e n to d a s á r v o r e s a lta s ; m u ita s c o is a s c r i a m - s e e m te m p o s d i f íc e i s .” - E r n e s t R e n a n ( 1 8 2 3 - 1 8 9 2 ) , P á g in a s S e le t a s ( T r a d u z id a s , c o li g i d a s e c o m e n ta d a s p o r E lo y P o n t e s ) , R i o d e J a n e ir o , I r m ã o P o n g e tti - E d it o r e s , 1 9 4 5 , p . 1 5 5 ). So b re o “H u m a n is m o ", S ão P au lo , A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. 4 5 ), 1973, p. 351; H um anism o: ln: Jo sé F errater M ora, D iccionario cle F ilosofia, I, p. 876-877; H um anism o: In: N. A b b ag n an o , D icio n á rio cle F ilosofia, p. 4 93-494; H um anism o: A ndré L alande, Vocabulário T éc n ico e C rítico d a F ilo sofia, p. 478-482; G. F raile, H isto ria de la F ilosofia, III, p. 22-25. 77 Cf. H um anism o: In: José F errater M ora, D iccionario de F ilosofia, Vol. I, pp. 875-876. 78 G. Fraile, H istoria de la Filosofia, III, p. 23. [Vd. tam bém , H um anism o: In: A ndré Lalande, H um anism o: A ndré L alande, Vocabulário Técnico e C rítico da F ilosofia, p. 481 (sentido “C ” )]. 7<) Cf. A lister E. M cG rath, R eform ation Thought: A n Introduction, p. 28ss. 8(1 Cf. H um anism o: In: N. A bbagnano, D icionário de F ilosofia, p. 493; H um anism o: ln: Jo sé F errater M ora, D iccionario de F ilosofia, 1, p. 876. 81 V d. H um anism o: In: José F errater M ora, D iccionario de F ilosofia, I, p. 876.
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“O fim do R en ascim en to é p recisam ente o fim d e sse hu m anism o que lhe servia de base espiritual (...). C am in h ou -se até ao fim das v ia s do h u m an is m o e das vias do R en ascim en to; não se p od e ir m ais além por e ssa s v ia s.” N ic o lá u B erd iaeff, Um a N o v a Id a d e M é d ia , R io de Janeiro, José O ly m p io , 1936, p. 10-11.
O H um anism o foi, de certa forma, a filosofia do R enascim ento. To davia, há de se ressaltar que o H um anism o não representava um a filosofia única, harm oniosa em todas as suas vertentes; antes, encontram os um a va riedade de conceitos - divergentes, inclusive - entre os seus representantes.82 A pesar dessa m ultifacetada fecundidade intelectual, o H um anism o R enascentista se perm ite classificar, dentro de alguns contornos genéricos, é verdade, m as, que estavam de form a evidente em seus pensadores. Veja m os, então, estes contornos: Restauração da Cultura Clássica “O R en ascim en to quis voltar às fon tes do pensam en to e da b e le z a .” - Jean D elu m eau , A C iv iliz a ç ã o d o R e n a sc im e n to , Vol. I, p. 85. “A barbárie tinha sepultado com p letam en te o c on h ecim en to das lín gu as em que estão escritos o s segred os de D e u s e era p reciso ou que D e u s, lá do alto, e n v ia sse o dom de lín guas aos hom ens por m e io s m iracu losos, co m o fe z no p rincíp io da Igreja prim iliva sobre o s A p ó sto lo s, ou então que, usando os m eio s ordinários de aprendizagem de lín guas, nos c o n d u zisse a poder ler no original o letreiro que puseram na cruz sobre a ca b eça do Senhor: e além d isso o s estu d os de ciên cia s lib erais despertaram esp íritos que antes d isso estavam profundam ente ad orm ecid os.” - T héodore de B e z a (1 5 1 9 -1 6 0 5 ).^
O R enascim ento estava prim ariam ente interessado com a literatura e a eloqüência; a filosofia e a política eram aspectos secundários em seus planos.84 N estes projetos, o R enascim ento desejava se libertar das “fantasi as” m edievais - pedagógicas, estilísticas, filosóficas, científicas e religiosas85 - e para isso, elegeu a A ntigüidade C lássica com o guia de sua libertação e busca.86 Francesco Petrarca (1304-1374) - o hom em m ais culto do seu tem po87 - com o seu entusiasm o pelos clássicos, foi o iniciador deste processo, voltando aos grandes escritores da A ntigüidade Clássica, sonhando viver as glórias da civilização greco-romana. Como um dos representantes dessa época descreveu: “ir beber na fonte fecunda do gênio grego e do gênio latino.”88 82 Vd. A lis te r E . M cG raih , R efo rm a tio n T hought: A n In tro d u ctio n , p. 44. 83 T. B eza, H istoire E cclésiastique eles É glises R éfo rm ées du R o ya u m e de F rance, ( 1580), A p u d Jean D elu m eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. I, p. 98. 84 A lister M cG rath, The In telle ctu a l O rigins o fT h e E uropean R efo rm a tio n , p. 33. 85 E. C assirer, A F ilosofia do Ilum inism o, p. 193. 86 V eja-se: Jacob C. B u rck h ard t,/! C ultura do R en a scim en to na Itália: Um E nsaio, p. 142. 87 P h ilip S ch aff & D avid S. S chaff, H istory o f lhe C hrislian C hurch, Vol. V I, p. 573. 88 G u illau m e F ichei, La R hétorique. A p u d D aniel R ops, A Igreja da R en a scen ça e da R efo rm a : l. A reform a protestante, p. 345.
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Os renascentistas cultivavam a adm iração pelos clássicos, os quais, segundo eles, alcançaram o ponto alto do conhecim ento. Por isso, os pensa dores renascentistas procuravam reim plantar um a velha ordem , m arcada pelos valores da A ntigüidade, que se tom ara o padrão e norm a. No entanto, esta A ntigüidade era m ais am ada do que conhecida, por isso, alguns equí vocos e im propriedades foram com etidos nesta restauração.89 Eles rejeitaram o filtro m edieval por onde passava a C ultura A ntiga, julgando-se capazes de descobrir o verdadeiro Platão (427-347 a.C.), o ge nuíno pensam ento de A ristóteles (384-322 a.C.), de C ícero (106-43 a.C.), de Q uintiliano (c. 30 - c. 100) e de outros.90 Daí, a necessidade de um estudo filológico criterioso, buscando sem pre o significado autêntico do texto, sem as “distorções” medievais. Neste período, com o bem observou Bréhier (18761952), “É m enos im portante a descoberta de novos textos do que a m aneira pela qual se os lêem (...). Os hum anistas, antes de ser pensadores, são filó logos praticantes, ciosos dos m étodos que lhes perm itam reconstruir as form as e pensam entos dos antigos.”91 Do m esm o m odo, acentua Fraile, di zendo que os renascentistas “sentem que com eles com eça um m odo novo, com outros olhos e com um espírito mui distinto.”92 Há de fato, um a sensi bilidade distinta, alterando a sua perspectiva e gosto literário. N este afã, C ultura passou a ser sinônim o de C ultura C lássica. A C ul tura grega e latina tornaram -se paradigm a e referência.93 Portanto, sabia mais e era m ais respeitado quem tinha lido e assim ilado m aior núm ero de obras antigas; quem escrevia e falava com m aior facilidade e elegância em latim e grego: os H um anistas procuravam escrever, pensar e sentir com o os antigos gregos e latinos. Em 1533, Rabelais (c. 1483-1553) escreve dizendo que quem não soubesse o grego seria vergonhoso considerar-se sábio.94 Deste m odo, Platão - “um dos lum inosos astros no céu da R enascença”95 - C ícero e Q uintiliano - quem serviu de inspiração para a didática hum anista - fo ram redescobertos em detrim ento de A ristóteles, “papa da filosofia”, que passou a ser olhado, na m aioria dos círculos H um anistas, com desconfiança - por associarem -no ao espírito m edieval.96 89 V d. ex em p lo s In: Jean D elu m eau , A C ivilização do R en a scim en to , Vol. I, p. I I2ss. ™ Cf. N icola A bbagnano, H istória da F ilosofia, 3“ ed. L isboa, E ditorial P resença, 1984, Vol. 5, p. I I. Em outro lugar, A bbagnano observa: “A adm iração e o estudo da antigüidade nunca faltaram na Idade M édia; aquilo que constitui o próprio do H um anism o é a ex ig ên cia de desco b rir o vulto au tên tico da antigüidade, livrando-o das incrustações que a tradição m edieval acu m u lara.” (H um anism o: In: N. Abbagnano, Dicionário de Filosofia, p. 493). Vd. tam bém , Johannes Hirschberger, H istória da F ilosofia M oderna, 2a ed. cor. e aum. São P aulo, Herder, 1967, pp. 26-27. IJI É m ile B réhier, H istória da F ilosofia, São Paulo, M estre Jou, 1977/1978, T om o 1, F asc í cu lo 3, pp. 206 e 208. 1,2 G u illerm o F raile, H istoria de la F ilosofia, III, p. 12. Vd. G iovanni R eale & D ario A ntiseri, H istória da F ilosofia, II, p. 17. D an icl-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p ro testa n te, p. 346. C o n fo rm e a expressão de H irschberger. Vd. J. H irschberger, H istó ria da F ilosofia M o d ern a , p. 27. F ern an d o S. L im a, R enascim ento: ln: E N B ., Vol. 12, p. 3.
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N esta época, grandes bibliotecas são form adas.97 Os copistas eram bem rem unerados e, aqueles que sabiam o grego, ocupavam lugar de desta que, recebendo o título de scrittori?% Em certa ocasião, C osm e de M édice desejando dotar de um a biblio teca um a abadia um pouco abaixo de Fiesole, aconselhado por Vespasiano, contratou 45 copistas, pagos diariam ente, que copiaram duzentos volum es em 22 m eses." Com o reflexo desse espírito desejoso de saber, encontram os os filhos dos nobres, lendo desde cedo, Cícero e Platão, além do estudo sistem ático de grego e latim. O hebraico, que era então ainda m ais ignorado, foi tam bém redescoberto.100 Surgindo então as fam osas escolas que ensinavam os A p alav ra “ b ib lio teca” é p roveniente do grego, Bl,p/Uo9f|Kr|, q u e é fo rm ad a p o r B ip X í o v = “ p eq u en o liv ro ” , “ ca rta ” , “p a p e l” e ®f|KT| = “ca ix a ” , “c o fre ”, “ arm azém ” , “d e p ó sito ” . (V d. ex em p lo s d a criação de bib lio tecas, In: G u illerm o F raile, H isto ria cie la F ilo so fia , III, p. 4 0 -4 1 ; Jo sé B a rb o za M ello, S ín tese H istó rica do L ivro, R io de Ja n eiro , E d ito ra L eitu ra, S .A ., 1972, p. 21 4 ss). D ev em o s estar aten to s ao fato de que devido à d ific u ld a d e da fa b ric a ç ã o e co m p ra d e liv ro s - no século 13 d o cu m en ta-se a co m p ra de um có d ig o de leis e u m a co leção de leis can ô n ic a s p elo eq u iv alen te a 200 carn eiro s, q u e c o rre sp o n d ia a 17 bois ou 50 p o rco s; “ a B íb lia q u e M en tel im prim iu em E strasb u rg o , em 1466, valia o e q u iv a le n te a três b o is.” (D anielR o p s, A ig re ja da R en a scen ç a e da R eform a: I. A reform a p ro te sta n te, p. 174) - as “g ran d es b ib lio te c a s” eram com o a de C arlos V, rei da F ran ça q u e em 1380 c o n sta v a de p o u co m en o s de 1300 v o lu m es; d os papas de A vinhão, na segunda m etad e do século 14, co n stitu íd a de 2 m il v o lu m es; a d o p ap a N ico lau V (1 4 4 7 -1 4 5 5 ), que d isp u n h a na sua b ib lio teca do V aticano de 5 mil m an u scrito s; e a d e S o rb o n n e , q u e em m eados do século 14, co n tav a com 1722 u n id ad es; o q u e ' d e fato era u m a p recio sid ad e, se co n sid erarm o s que no 10° século o catálo g o de tuna fam osa b ib lio te c a d e um co n v en to co n tav a com 590 volum es. E m 1764, a m aior b ib lio te c a da A m érica do N o rte b ritâ n ic a, B ib lio teca de H arvard, d isp u n h a de 5 m il v o lum es. H oje a b ib lio teca d isp õ e d e m ais de 10 m ilh ões de ex em p lares (V d. A .J. S araiv a, H istó ria da C ultura em P o rtugal, I, p. 7 9 ss; Ja c q u e s V erger, A s U n iversid a d es na Id a d e M édia, S ão P aulo, E d ito ra U n esp , 1990, pp. 1 52-153; Ja cq u es Verger, H o m en s e S a b e r na Idade M éd ia , B au ru , SP, E d ito ra da U n iv ersid ad e do S ag rad o C o ração , 1999, p. 112 ss; T .M . L indsay, L a R efo rm a en su C o n tex to H istó ric o , p. 64; M a tth e w B attles, A C on tu rb a d a H istó ria d a s B ib lio te c a s, S ão P au lo , E d ito ra P la n e ta do B rasil, 2 0 0 3 , p. 90). S o b re o p reço dos liv ro s e o seu aluguel feito pe lo s estu d an tes, Vd. Jacques Verger, A s U n iversid a d es n a Id a d e M édia, p. 5 8-59; Ja cq u es Verger, H o m en s e S a b e r n a Id a d e M éd ia , p. 106ss; q u an to à m u d an ça p ed ag ó g ica d eco rren te da co n stru ção de p réd io s p ara biblio teca, V d. Ja c q u e s V erger, A s U n iversid a d es n a Id a d e M éd ia , p. 146. P ara um a visão ab ra n g e n te da H istó ria das B ib lio tecas, desde a an tig ü id ad e até o século 20, co n su lte , H ipólito E scolar, H isto ria d e ta s B ib lio te c a s, 2a ed. S alam an ca, M adrid, F u n d ació n G erm án S an ch ez R u ip érez, 1985, 571 p. O au to r d ed ica um cap ítu lo às bib lio tecas do R en ascim en to , V d. p. ] 91 ss. 118 Cf. Jaco b B urckhardt, A C ultura do R en a scim en to na Itália: U m E nsaio, pp. 150-152. w Ibidem ., p. 152. 1011 Vd. Jaco b B urckhardt, A C ultura do R enascim ento na Itália: Um E nsaio, p. 154; Jean D elu m eau , A C ivilização d o R enascim ento, Vol. I, p. 97. Foi assim q u e surgiu a prim eira g ram áti ca hebraica, escrita po r um cristão, R euchlin (1455-1 5 2 2 ) em 1506. V d. Jean D elu m eau A C ivili za çã o do R en a scim ento, Vol. I, p. 97. N ão devem os nos esquecer tam bém , que é deste p eríodo a p u b licação da B íblia P oliglota C om plutense - recebendo este nom e por ter sido im pressa cm C o m p lu tu m , fo rm a latina da atual A lcalá, E spanha, onde X im enes fundou um a U niversidade q u e co n tin h a o A ntigo T estam ento em 3 idiom as, form atado e m três colunas p aralelas: H ebraico, latim (da vulgata) e grego (da L X X ), tendo, tam bém , um a tradução latina interlinear. N a parte
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três idiom as - em Lovaina (1517), Oxford (1517 e 1525), Paris (1530)101 -, visando form ar o hom o trilinguis.w2 B urckhardt nos inform a que: A c o n v iv ê n c ia p esso a l, as disputas, o u so constan te do latim e, em não p o u c o s ca so s, tam bém do grego, além , fin alm en te, das freq üentes m udanças de p rofessores e da raridade dos livros, conferiam aos estu d os da é p o c a um a con figu ração que apenas com dificu ld ad e logram os im aginar. E sc o la s de latim e x istiam em todas as cid ad es de algum ren om e, e, aliás, não apenas enquanto instrução preparatória para os estu d os m ais avan ça d os, m as porque o c o n h e c im e n to d o latim era tão n e c essá rio quanto o aprendizado da leitura, da escrita e do c á lc u lo , send o, então, se g u id o do estu d o da lóg ica . Fundam ental afigura-se o fato de e ssa s e sc o la s não d e p e n derem da Igreja, m as da adm inistração m un icipal, algum as delas decerto con stitu in d o em preend im entos privados. E sse sistem a escolar, sob a direção de algun s n otáveis hum anistas, não a p e nas atingiu um a grande perfeição organ izacion al, m as tornou-se tam bém o instrum ento de um a ed u cação m ais e le v a d a .103
D evem os ressaltar que esta volta ao passado tinha com o m óbil prin cipal a inspiração para novas descobertas; o estím ulo ao belo pelo belo, ao bem pelo nobre. Todavia, apesar deste adm irável desiderato, m uitos caíram num a im itação servil104 dos antigos, m áxim e de C ícero.105 Os governantes, in ferio r d a página, co n stava o N ovo T estam ento em grego e latim . E sta obra sendo pro m o v id a pelo C ardeal F ran cisco X im enes de C isneros (1437-1517), foi iniciada em 1502 sendo co n clu íd a em 1517 (O N T estav a con clu íd o desde 1514), sendo constituída por seis volum es. T odavia, o p apa L eão X só deu p erm issão para a sua circulação em 22/03/1520. A o que parece, esíu obra não ch eg o u à A lem an h a antes de 1522 e, L utero não se utilizou dela para a sua tradução do N ovo T eslam en to (V d. m ais detalhes, In: W.G. K üm m el, Introdução ao N ovo T estam ento, São P aulo, P au lin as, 1982, pp. 713-714; W ilson P aroschi, C rítica Textual do N ovo Testam ento, S ão P aulo, V ida N ova, 1993, pp. 107-108; E. L ohse, Introdução ao N ovo Testam ento, São L eopoldo, R S., S in o d al, © 1972, p. 261; H ip ó lito E scolar, H isto ria clel L ibro, 2" ed., c o rrig id a e am p liad a, S alam an ca/M ad rid , F undación G erm án S ánchez R uipérez/P irám ide, 1988, p. 416ss). Q uanto à d isp o sição das três co lunas da obra: H ebraico, L atim e G rego, “C isneros dizia que adotara esta d isp o sição p ara reco rdar o lugar q u e a Igreja rom ana ocupava entre a sinagoga e a Igreja grega: posição análoga à do C risto entre os dois lad rõ es!” (Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. I, p. 98). 11,1 D aq u i o rig in o u -s e o C o llég e de F ra n ce. (C f. Jean D e lu m e a u , A C iv iliza ç ã o do R en a scim en to , Vol. I, p. 97). 102 Vd. Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. I, p. 97. 11,3 Jaco b B u rckhardt, A C ultura do R enascim ento na Itália: Um E nsaio, pp. 150-152. 104 P ara um a d iscussão a respeito da co m p lex id ad e do sentido de “ im itação ” , ver: P eter B u rk e, A? F o rtu n a s d ' 0 C ortesão: a recepção européia a O cortesão de C astiglione. São P aulo, E d ito ra d a U N ESP, 1997, pp. 95-100. 105 Cf. Ruy A. da Costa Nunes, História da Educação no Renascimento, p. 31. Calvino (15091564) no seu com entário de Sêneca, cham a Cícero de “o primeiro pilar da filosofia e literatura rom ana.”
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por sua vez, recorriam a um a ostentação ingênua, que julgavam ser com um na A ntigüidade, coroando celebridades, satisfazendo a sua vaidade, m ani pulando a vaidade dos poetas, e despertando a inveja entre os “intelectuais” . As festas eram costum eiras e além do calendário, a m oda era tam bém rom a n a.106 M ais um a vez, recorram os ao indispensável B urckhardt: C arlos IV, que tinha verdadeiro prazer em im pressionar com cerim ôn ias h om en s v a id o so s e a m assa ignorante, apareceu então na Itália. Partindo da p rem issa fictícia de que a coroação dos poetas fora outrora assunto dos an tigos im peradores rom anos e de que, portanto, era agora assunto seu, ele coroou em P isa, o erudito florentino Z anobi d elia Strada, para grande d e s g o sto de B o c c a c io [1 3 1 3 -1 3 7 5 ], que se recusa a reconh ecer a legitim id ad e d essa láurea pisana (...). Im peradores em viagem seguiram coroan do poetas aqui e ali, prática à qual aderiram, no sécu lo 15, o s papas e outros príncip es, não desejand o ficar para trás, até que, afinal, local e circu nstâncias da c o ro ação passaram a não m ais ter qualquer im portância.107
R etornando à nossa rota inicial, podem os observar, que neste contex to , a im p re s sã o de liv ro s, foi de fu n d a m e n ta l im p o rtâ n c ia p a ra o H um anism o-R enascentista. A im prensa foi a satisfação de um a necessidade vital. Aliás, com o não poderia deixar de ser, a im prensa não teria tanto su cesso se não houvesse um público carente do seu produto e disposto a adquiri-lo. C ertam ente, com um a dose de exagero, com enta Sichel: “O R enasci m ento nunca poderia ter sido o verdadeiro Renascimento, a difusão da cultura entre a m ultidão, se esse entusiasm o não tivesse surgido sim ultaneam ente com o m eio de difundi-lo. Até parece, na verdade, que o próprio entusiasm o produziu a invenção da im prensa, assim com o um a corrente poderosa força um a passagem . N um a época em que a dissem inação da literatura dependia de copistas de m anuscritos,108 m esm o que houvesse centenas deles, as idéi 1,16 Cf. D aniel-R ops, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p rotestante, p. 195. 1117 Jaco b B urckhardt, A C ultura do R enascim ento n a Itália: Um E n sa io , p. 159. E digno de nota que esta prática continuou, ainda que com algum as m odificações (V d. Ibidem ., pp. 159160). N este sen tido, a fina ironia do hum anista E rasm o de R oterdã (1466-1536) - o “ C ícero ” de seu tem p o - é m ortífera. E m 1509, na sua obra, E logio da L o ucura, analisando os “ vaidosos ap reciad o res da p rópria nobreza” (p. 98), diz: “Q uanto m ais ignorantes, tanto m ais perfeitos se ju lg a m em sua arte, e, assim prevenidos em benefício próprio, aproveitam iodas as ocasiões, para c eleb rar os pró p rios louvores. M as não penseis que não encontrem q uem os aplauda, pois toda tolice, por m ais g ro sseira que seja, sem pre encontra sequazes. M as, ainda é pouco: quanto m ais co n trária ao b om senso é um a coisa, tanto m aior é o núm ero dos seus adm iradores, e co n stan te m en te se vê q u e tudo o que m ais se opõe à razão é ju stam en te o que se adota com m aior avidez. P erg u n tar-m e-eis por q uê? P ois já não vos disse m il vezes? E porque quase todos são m alucos. A ig n o rân cia tem , pois, dois grandes privilégios: um , q u e consiste em estar de perfeito acordo com o am or-próprio, e outro, que consiste em trazer em si a m aior p arte do gênero h um ano.” [E rasm o de R o terd ã, E lo g io da L oucura, R io de Janeiro, E dições de O uro, (s.d.), pp. 99-100], 108 A tarefa dos copistas era extrem am ente árdua, levando-os sistem aticam ente a concluí rem o seu trabalho com um desabafo, que ficava registrado no livro copiado, com o este: “Q uem
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as estavam fadadas a perm anecer em possessão da m inoria (...)• É sem pre um a questão interessante a de que os hom ens produzem os m ovim entos, ou os m ovim entos produzem os hom ens.” 109 D esta form a, após a invenção da im prensa,110 iniciou-se um processo efetivo de confecção de livros para os estudantes,'11 rom pendo, aos poucos, com o m onopólio intelectual do clero e 112 a transm issão oral do saber, que caracterizou bem a Idade M édia.113 “A im prensa foi o fator fundam ental p ara a prom oção da dem ocracia na área cultural.” 114 E, “a linha divisória entre as tecnologias m edieval e m oderna.” 115 Sem dúvida, não deixa de ter razão Bacon (1561-1626), ao afirmar: “Vale tam bém recordar a força, a virtude e as conseqüências das coisas descobertas, o que em nada é tão m anifesto quanto naquelas três descobertas que eram desconhecidas dos antigos e cujas origens, em bora recentes, são obscuras e inglórias. R eferi m o-nos à arte d a im prensa, à pólvora e à agulha de m arear [bússola]. E fetivam ente essas três descobertas m udaram o aspecto e o estado das coi não sabe escrev er ju ig a que isso não é trabalho.” (V d. A. J. S araiva, H istó ria da C ultura em P o rtug a l, 1, p. 77). Ver: Jacq u es L e G off, T rabalho: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S chm itt, coords. D icio n á rio Temático do O cidente M edieval, B auru, S P /São P aulo, SP., E d ito ra da U n iv er sidade S ag rad o C o ração /Im p ren sa O ficial do E stado, 2002, Vol. 2, p. 567. m E dith S ich el, O R enascim ento, pp, 11-12. N ão deix a de ser oportuno lem brar a obser v ação de F cb v re e Jean M artin, de q u e um livro sozinho talvez nunca co n v en ça ninguém ; ele c ap en as a p ro v a m aterial dc conceitos, por isso, não se deve ex ag erar a im portância do livro no su rg im en to e d ifu são d a R eform a. (L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to do L ivro, São P au lo , H u citec., 1992, p. 409). Isto é perfeitam ente aplicável ao H um anism o. 1111D o u g las C. M cM urtrie (1888-1944), referindo-se à im prensa, o b servou que “ seria d ifí cil m en cio n ar o u tra invenção, em q ualquer época, de q u e o m undo estivesse tão d esejad o .” [O L ivro: Im p ressã o e F abrico, 2“ ed. L isboa, F undação C alouste G ulb en k ian , (1982), p. 150], N ery d a F o n seca d iz q u e a im prensa “ a nível universal deflag ara o R e n ascim en to .” (E dson N ery da F o n seca, In tro d u çã o à B iblioteconom ia, São P aulo, P ioneira, 1992, p. 47) 111 Vd. Jacq u es Verger, A s U niversidades n a Idade M édia, p. 58. 112 V d. V ictor Strauss, et. al„ Priting: In: E ncyclopaedia B ritannica, (1973), Vol. 18, p. 542; H . Pivennc, H istória E conôm ica e Social da Idade M édia, p. 18. S araiva afirm a que “ o clcro foi durante longo tem po o interm ediário único entre o livro e as cam adas m ais largas da população; e essa função de transm issor dos ensinam entos aureolados do prestígio m ágico do que ‘está escrito ’ foi um a das razões d a sua força m oral.” (A ntónio José Saraiva, H istória da C ultura em P ortugal, 1, pp. 73-74). M cM u rtrie observa que no século 16 “A educação foi estim ulada por esta convulsão intelec tual e religiosa. E ntre todas as classes sociais, exceto as m ais baixas, surgiu um desejo intenso de aprendei' a ler, e, com o conseqüência, os livros nunca m ais se consideraram propriedade exclusiva de um a classe reduzida. E m vez disso, a procura popular de livros largam ente difundidos, com o a tradução da B íblia, de Lutero, era tão grande que para satisfazer se introduziu na indústria tipográfica a produção em m assa.” (D. C. M cM urtrie, O Livro: Im pressão e Fabrico, p. 349). “S om ente os servidores dc D eus sabiam escrever e ler, e consideravam com o seu dever explicar a história, de m aneira a nela d etectar os sinais de D eus.” (G eorges Duby, A n o 1000, ano 2000, na p ista de nossos m edos, S ão P aulo, E ditora U N E S P/Im prensa Oficial do E stado, 1999, p. 17). "-1 Vd. A n tónio José S araiva, H istória da C ultura em P ortugal, 1, p. 73ss; W. S tanford R eid, A P ro p ag ação do C alvinism o no S éculo 16: ln: W.S. R eid, org. C alvino e Sua Influência no M u n d o O cidental, São P aulo, C asa E ditora P resbiteriana, 1990, p. 38. n j R u y A. da C osta N unes, H istória da E ducação no R enascim ento, p. 21. 115 A bb ott P. U sher, H istória das Invenções M ecânicas, L isboa, E dições C osm os, 1973, Vol. 2, p. 45.
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sas em todo o mundo: a prim eira nas letras, a segunda na arte m ilitar e a terceira tia navegação.” 116 Sem a im prensa o progresso da ciência seria pro telad o .117 R etornando à im prensa, deve ser observado que a m aioria esm agado ra dos livros publicados era de autores antigos que eram tidos explícita ou veladam ente com o o m odelo do saber.118 D esta form a a transform ação no cam po cultural será, ainda que rápida, gradual. Assim, entre 1450 e 1500, estim a-se que foram feitas 35 a 40 mil edições na Europa, representando 15 a 20 m ilhões de exem plares.119 Neste período, há registro de 1125 estabelecim entos im pressores, em 2 5 9 120 cida des européias.121 Destas obras im pressas, 77% eram em latim ,122 10% em italiano, 6% em alem ão, 5% em francês, 2% em inglês e 1% em holandês e espanhol. Os livros religiosos alcançaram o total de 40-45% ; as obras clás sicas 30%, as de Direito 10%, e as de Ciência 10% .123 Outros dados apontam 116 F ra n cis B acon, N o vu m O rgaim m , S ão P au lo , A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. X III), 1973, 1.129. p. 94. 117 Cf. F ernand B raudel, C ivilização M aterial, econom ia e capitalism o: sécu lo s XV-XVII1, Vol. l . p . 366. 118 V d. H ipólito E scolar, H istoria d ei Libro, p. 366. Vd. Cf. L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to do L ivro, pp. 273, 374; V ictor S trauss, et. al., Priting: In: E n cyclopaedia B ritannica, (1973), Vol. 18, p. 542; H ipólito E scolar. H istoria d ei Libro, p. 364; W. S tanford R eid, A P ropagação do C alvinism o no S éculo 16: ln: W .S. R eid, org. C alvino e Sua Influência no M undo O cidental, p. 39; Jacques Verger, H om ens e S a b e r na Id a d e M édia, p. 124. 1211 E stes n úm eros são estim ativ o s; F ebvre e M artin falam q u e ” 236 lo calid ad es pelo m en o s viram p relos fu n c io n a r” (L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a re c im e n to do L i vro, p. 273). E ste m o v im en to longe de dim in u ir co n tin u a in crem en tad o no século 16, (V d. L ucien F eb v re & H en ry -Jean M artin, O A p a re c im e n to do L ivro, p. 2 7 3ss; H ip ó lito E scolar, H isto ria dei L ib ro , p. 38 7 ss). 121 E ste n ú m ero tendeu a aum entar; calculando-se por baixo, acredita-se que no século 16 foram im pressos en tre 150 e 200 m ilhões de exem plares. (Vd. L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o Livro, p. 374). 122 A Itália era cam peã em publicação de livros em latim , 82,5% , seguida de perto pela A lem an h a: 80,3% e F rança: 71% e, m ais distantem ente, p ela E spanha: 48% e Inglaterra: 45% . (C f. H ipólito E scolar, H istoria dei Libro, p. 365). C ontudo, no século 16, esp ecialm en te a p artir de 1530, o latim foi p erdendo terreno para as línguas nacionais. (V d. L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin . O A p a recim en to d o Livro, p. 448ss). B urke observa que “o latim era a lín g u a não só da Ig reja, m as tam b ém do direito e de boa p arcela da adm inistração pública. A alternativa a ele não era o italiano, m as sim os dialetos. E m bora o toscano estivesse am pliando seu esp aço no início do p erío d o m o d ern o no d om ínio da literatura, ele ainda não havia invadido os dom ínios dos negócios, da p o lítica e d a Igreja, m uito m enos a privacidade da fam ília.” (Peter B urke, O s usos da alfab eti zação no início da Itália M oderna: In: P eter B urke & R oy Porter, orgs. H istória S ocial da L in g u a g em , p. 19). S o b re a pro em in ên cia do latim nas obras dos séculos 14 ao 19, ver: P eter B urke. Heu d om in e, a d su n tT u rc a e : esboço para um a história social do latim pós-m edieval. ln: P eter B urke e Roy Porter. orgs., L inguagem , In d ivíd u o e Sociedade: H istória Social da L inguagem , S ão Paulo, E d ito ra da U n iv ersidade E stadual P aulista, 1993, pp. 41-74. Ver tam bém : Jacques Verger, H om ens e S a b e r na Idade M édia, p. 119. 121 Cf. Imprensa: ln: ENB., (1981), \b l. 9, p. 192; Hipólito Escolar, H istoria dei Libro. pp. 364. 365. Vd. outtos dados, ln: Lucien Febvre & Henry-Jean Martin, O A parecim ento do Livro, p. 377ss.
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para o fato de que entre 1445 e 1520, 75% das obras im pressas eram religi osas. 124Referindo-se à Itália dos séculos 16 e 17, Burke diz que é “no domínio da política (...) que se pode encontrar a verdadeira invasão de m aterial im presso.” 125 A partir de 1460, a imprensa difundiu-se com relativa rapidez, já tendo alcançado em 1470 as cidades alemãs de Bamberg (c. 1460), Estrasburgo (c. 1460), Colônia (1466) - então a m aior cidade da A lem anha que já dispunha de um a Universidade desde 1388126- Augsburgo (1468) e Nurem berg (1470). Em 1480, 23 cidades alemãs possuíam oficinas impressoras. Antes de 1500, este núm ero tinha sido am pliado para 60 cidades.127 Todavia, a expansão da im prensa não era apenas na Alemanha. Vamos encontrá-la na Itália (14641465);128 Boêm ia (1468); França (1470), sendo a prim eira obra im pressa na França, a correspondência latina de Gasparino Barzizi, Epistolaram L iber;129 124 C f. Jean D elu m eau , O N a scim en to e A firm a çã o da R efo rm a , S ão P au lo , P io n eira , 1989, p. 77. C o n sta que no século 15 foram feitas 133 ed içõ es da V ulgata. (V d. John F.H. New, R e n a issa n c e a n d R efo rm a tio n : A S h o rt H isto r y , p. 106). 125 P eter B urke, O s usos da alfabetização no início da Itália M oderna: In: P eter B urkc & R oy P orter, orgs. H istó ria So cia l da L inguagem , p. 37. 12(1 C f. Jacques Verger, U niversidade: ln: Jacques L e G off & Jean -C lau d e S chm itt, coords. D icio ná rio T em ático d o O cidente M edieval, Vol. 2, p. 587. 127 Vd. H ipólito E scolar, H istoria dei Libro, pp. 316-317. 128 O u em 1462, conform e estudo feito por H onrad H aebler (Cf. M cM urtrie. O Livro: Im p ressã o e F a b rico, p. 205). “E la foi introduzida na Itália pelos alem ães [K onrad de] S w eynheim e [A rnold] P an n artz, q u e haviam trabalhado com F ust em M ainz. Instalaram a sua p ren sa prim eiro no m o steiro d e S ubiaco (1465), depois no palácio dos M assim i em R om a (1467) [M editationes de vita C hristi, Juan T orquem ada] e com eçaram a editai' obras de C ícero. E m V eneza, João S pira im p rim iu P lín io , o Velho, em 1469 [No m esm o ano porém um pouco antes, fez duas edições de E pistolae a d fa m ilia res, C ícero], Em Florença, B ernardo C ennini estam pou o com entário de Servius à o b ra de V irgílio (1471-72). Em 1500 já se haviam publicado na Itália uns cinco m il livros dos quais F lorença e B olonha produziram trezentos, M ilão editou seiscentos, R om a m ais de novecentos, e Veneza, 2.8 3 5 .” (Ruy A. da C osta N unes, H istória da E ducação no R enascim ento, pp. 21-22). V eneza, com cerca d e 85 m il habitantes no início do século 15, p rivilegiava a educação (V d. P eter B urke, O s usos d a alfab etização no início da Itália M oderna: In: P eter B urke & R oy Porter, orgs. H istó ria S o cia l da L in g u agem , pp, 17, 35). A ntes do final do século 15, tornar-se-ia a “ a capital dos im p resso res.” (Cf. L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A parecim ento d o L ivro, p. 271). (V d. H ipólito E scolar, H istoria dei Libro, p. 3 1 8ss; L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin. O A p a recim ento d o L ivro, p. 267). No final do século 15, não m enos de 73 cidades italianas dispunham de im presso ras. (Cf. A. J. S araiva, H istória da C ultura em P ortugal, II, p. 115). O problem a de se d atar com precisão a introdução da im prensa nos diversos países se d eve a três fatores especiais: 1) E m alguns caso s, a não ex istên cia de nenhum exem plar da suposta prim eira obra; 2) A ausência dc d atas e nom es dos im pressores em algum as dessas obras; 3) A lgum as obras serem atribuídas à o u tras cidades, a fim d e seus editores escaparem da perseguição m ovida pelas autoridades. Vd. Jean D elu m eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. 1, p. 98. A p rim eira Bíblia im p ressa na F ran ça se deu em 1476, pelos tipógrafos alem ães radicados em P aris, U lrich G ering. M ichael d e F riburgo e M artin C rantz. (Cf. D .C . M cM urtrie, O L ivro: Im pressão e F abrico, pp. 2 0 9 , 211). A im p ren sa p roliferou na F rança nos últim os 20 anos do século 15; em 1480 só havia im p resso ras em nove cidades; em 1500 atingiu 40 cidades, continuando no século 16 seu p ro g res so, ain d a que algum as tip ografias tivessem um a duração efêm era... (V d. L ucien F ebvre & H enryJean M artin, O A p a recim en to do L ivro, pp. 272; 278ss; 283).
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H olanda (1469-1470);130 E spanha,131 B élgica (1473) e H ungria (1473); P o lônia (1474-1475); Inglaterra (1477); Suíça (1478);132 Á ustria e D inam arca (1482); Suécia (1483), Portugal (1487);133 Turquia (1494); M éxico (1539); 130 O u em 1473, Cf. D .C . M c M u rtrie, O L ivro: Im p ressã o e F a b rico , pp. 195ss, 212. E m 1523, foi p u b licad o o p rim eiro N ovo T estam ento em h o landês, (Cf. E arle E. C a irn s, O C ristia n ism o A tr a v é s d o s S écu lo s, p. 263). 1,1 H á um a variedade de obras candidatas a prim eira a ser im pressa em território espanhol. (V d. H ipólito E scolar, H istoria dei Libro, p. 329ss). “ A característica desta prim itiv a im prensa e sp an h o la foi o em prego em larga escala d a lín g u a hebraica; os ju d e u s espanhóis, apesar da Inq u isição , fo ram fator de relevo na divulgação desta arte naquele país, p u b lican d o não só obras em h eb reu , m as tam bém m uitos textos cristãos.” (D .C . M cM urtrie, O Livro: Im pressão e F abrico, p. 2 1 4 ). L o g o , a ig re ja ro m a n a iria dar o p rim e iro sin a l de ala rm e c o n tra as p u b lic a ç õ e s ind iscrim in ad as. A ssim , “em 1501 o papa A lexandre VI [1492-1503] ex ig ia que os príncipes cris tãos in stituíssem um sistem a de autorização de trabalhos tipográficos, e para isso um a Real P rag m ática foi p ro n tam en te baixada (julho de 1502) em C astela, vizinha de P o rtu g a l.” (L aurence H allew ell, O Livro no B rasil: su a H istória, São P aulo, T. A. Q ueiroz/E D U SP , 1985, p. 3). 132 A im pressão foi feita em G enebra. A prim eira obra im pressa na S uíça deu-se em B asi léia (1 4 6 7 -1 4 6 8 ); todavia, devem os nos lem brar que no século 15, B asiléia estav a sob o dom ínio alem ão. (V d. H ipólito E scolar, H isto ria d ei Libro, p. 314, 327; L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin , O A p a recim en to d o Livro, p. 267), 133 N o caso de P ortugal tem os um problem a de data. A ntónio M endes C orreia (Tipografia: In: A n tó n io da C o sta L eão, et. al. (dir.), G rande E nciclopédia P ortuguesa e B rasileira, L isboa/R io de Jan eiro , E d ito rial E n ciclopédia L im itada, Vol. 31, 1960, pp. 727-728), afirm a que por volta do ano de 1465, os im pressores E m anuel S em ons, nurem berguês e C h risto p h e Sol], de A ltdorf, vie ram p ara P o rtu g al, onde im prim iram livros para o P rior do C onvento de Santa C ruz, “ cujo C olégio eo n stitu ía n aq u ele tem po o m ais alto Instituto de ensino em P o rtugal, su p erio r em categ o ria à p ró p ria u n iv ersid ad e de L isboa, então bastante d esacred ita d a.” (p. 727). N o en tan to E scolar, M cM u rtrie, H allew ell e S araiva (H ipólito E scolar, H istoria d ei Libro, p. 329; D .C . M e M u rtrie, O L ivro: Im p ressã o e F abrico, pp. 216-217; L aurence H allew ell, O Livro no B rasil: sua H istória, pp. 1-2; A. J. S araiva, H istória da C ultura, II, pp. 124-125), d escartam esta hipótese, alegando falta d e b ase d o cu m ental, dizendo que a p rim eira o b ra im pressa em P ortugal eom tipo m óvel foi o P en tateu co em h ebraico, editado em 30/06/1487, na cidade de F aro, pelo tipógrafo ju d e u Sam uel P o rteira e seu filho D avi. A o que parece, a prim eira im prensa a editar obra vernácula em Portugal foi fu n d ad a em B raga, pelo im pressor alem ão itinerante João de G herlinc (dez/1494) e, depois, em L isb o a p o r V alentim F ernandes da M orávia, e N icolau da S axônia; o seu prim eiro trabalho foi a Vita C hristi, de L udolfo da S axônia ( t 1378), em 4 volum es - que foi traduzido do latim em 1445, pelo frei B ern ard o de A lcobaça e p osteriorm ente revisado pelos padres da ordem de S. F rancisco de E m x o b reg as - pub licad a em 1495 por ordem da rainha D. L eonor. [Vd. L. H allew ell, O Livro no B ra sil: sua H istória, pp. 2-3; Im prensa: In: Jo sé L ello & E d g ar L ello, org. L ello U niversal, P orto, L ello & Irm ão E ditores, (s.d.), Vol. I, p. 1270; D . M. M cM urtrie, O L ivro: Im pressão e F ab rico , p. 2 16; A. J. S araiva, H istó ria da C ultura, II, p. 124ss; V enâneio D eslandes, D ocum entos p a ra a H istó ria da T ipografia P ortuguesa nos Séculos 16 e 17, L isboa, Im prensa N acional-C asa da M oeda, E.P., 1988, pp. 25-26], A penas eom o curiosidade, eito q u e a “co n v ersã o ” de Inigo L o p ez de L o y o la (1491 -1556) - futuro fundador da C om panhia de Jesus (27/0 9 /1 5 4 0 ) - em 1522, deu -se através d a leitura desta obra, (V d. M ichael M ullett, A C ontra-R eform a e a R eform a C ató lica nos P rin cíp io s da Idade M o d ern a E uropéia, L isboa, G radiva, 1985, p. 36). Q uanto à tentativa da rain h a D. L eonor, de divulgar a B íblia em P ortugal, V d. F rans L. S chalkw ijk, Igreja e E stado no B ra sil H o la n d ês 1630-1654, R ecife, Pe. F undarte, (C oleção P ernam bucana - 2“ fase, Vol. 25), 1986, pp, 13-14. A d ifu são da im prensa foi lenta em P o rtu g a l; alista-se 1312 edições p u b licad as no século 16. (Cf. A. J. S araiva, H istória da C ultura, II, p. 128).
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R a Iz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
ín d ia (1557). Com exceção da Rússia, que teve a sua prim eira im pressora apenas em 1563,134 toda a Europa a possuiu no século 15.135 N a América, a tipografia surgiu pela prim eira vez no M éxico (1539),136 em virtude de C arlos V, da Espanha, haver autorizado o bispo Juan Zum arraga (1468-1548) a instalar um a oficina na terra recém -descoberta.137 O Peru foi o segundo país am ericano a possuir tipografia (1579).138 D epois disso, apareceu nos Estados Unidos em 1639. O m aquinário tipográfico foi trazi do da Inglaterra pelo pastor puritano José G lover (sic) para o colégio que ele juntam ente com outras pessoas desejava fundar.139 G lover que já residia na N ova Inglaterra desde 1634-1635, voltara à Inglaterra para adquirir um a m áquina tipográfica, papel, tinta e os acessórios necessários para a im pres são, com vistas ao estabelecim ento do Colégio, que receberia o nom e de H arvard C ollege (1638).140 N o entanto ele m orreu durante a viagem de vol134 O p rim e iro livro d atad o é d esta ép o ca (A póstolo). N o en tan to , L u cien F eb v re e H enryJean M artin d izem que p o d em o s re c u a r a d a ta até 1553 se co n sid erarm o s ed içõ es an ô n im as não d ata d a s (L u cien F eb v re & H en ry -Jean M artin, O A p a recim en to do L iv r o , p. 299). 135 “Em 1480, tipografias funcionaram em m ais de 110 cidades situadas em toda a E uropa O cid en tal, das q uais um as 50 na Itália, cerca de 30 na A lem anha, 5 na S uíça, 2 na B oêm ia, 9 na F ran ça, 8 na H olanda, 5 na B élgica, 8 na E spanha, 1 na P olônia e 4 na Inglaterra. D esde essa data, utilizam -se p o r to d a p arte os livros im pressos (...). G raças ao afluxo dos tipógrafos alem ães, os m aio res cen tro s de im p rensa não estão m ais situados som ente na A lem anha, m as tam bém na Itália .” (L u cien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to do Livro. p. 270). 136 O u 1535. (C f José B arboza M ello, Síntese H istórica do L iv ro , p. 267ss). 137 A segunda im pressora só seria instalada no M éxico 20 anos depois (1559), contudo, o crescim en to d esta em p resa dar-ser-ia de form a sistem ática: N o século 16 foram im pressas 116 o b ras, en q u an to que no século 17, 1.228. (Cf. L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a reci m en to d o L ivro, p. 303). (V d. H ipólito E scolar, H isto ria d e i Libro, p. 431 ss; D .C . M cM urtrie, O L ivro: Im p ressã o e F ab rico, p. 411 ss). 138 S endo im presso o prim eiro livro em 1584. (V d. José B arboza M ello, S ín tese H istórica d o L ivro, p. 280). 13‘J Q u an to à p ersp ectiv a puritana de “edu cação ” , Vd. L eland R yken, Sa n to s no M undo, S ão Jo sé d o s C am p o s, SP, FIE L , 1992, pp. 167-181. 140 H arvard C ollege, que foi criado em 1636 na vila de N ew T ow n [depois (1638) ch am a d a de C am b rid g e em h o m en ag em ao Rev. John H arvard que estudara em C am brigde], recebeu este nom e em h o m en ag em ao pastor puritano, John H arvard (1607-1638), que havia doado 800 libras e um a b iblioteca com 260 títulos perfazendo um total de 40 0 volum es. (C om pare: L ucien F eb v re & H en ry -Jean M artin, O A p a recim en to do Livro, p. 305; M a rk A. N oll, A H isto ry o f C hristianity in the U nited States and Canada, G rand Rapids, M ichigan, E erdm ans, 1996 (R eprinted), p. 4 4 ; M atthew B attles, A C onturbada H istória das B ibliotecas, p. 87). “A p ro x im ad am en te três q u arto s dos livros eram obras de teologia, a m aioria das quais consistia em com entários bíblicos e serm õ es p u ritanos. C ícero, S êncca e H om ero figuravam entre as opções clássicas, m as não havia ou tras o b ras literárias além dessas. E ra, enfim , a coleção de um p astor puritano atuando num a co lô n ia p erd id a nos co n fins do N ovo M undo. M as os livros legitim aram a p equena escola, provendo -a dos fu n d am en to s intelectuais de que um a faculdade necessita. A escola foi-lhe grata, tom an d o p ara si o so b ren o m e d e seu benfeitor, e N ew tow n passou a cham ar-se C am bridge, em h o m en a gem à a lm a m a te r do fin ado pastor.” (M atthew B attles, A C onturbada H istó ria d a s B ib lio teca s, p. 87). A esco la reccb eu outros donativos e o E stado com pletou o resto [Vd. P rim eiros F ru to s da N o v a In g la terra , (1 643) ln: H arold C. S yrett, org. D o cu m en to s H istó rico s d o s E stados U nidos, S ão P au lo , C ultrix, 1980, p. 29], (E ste folheto foi publicado em 1643, em L ondres, po r o casião da
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ta (talvez de varíola) (1638), contudo o seu projeto foi levado adiante por sua viúva e pelos hom ens que trouxera consigo com este fim, o serralheiro Stephen D aye (c. 1594-1668) e seus dois filhos, dos quais um era tipógrafo, M atthew D aye (c. 1619-?). Os prim eiros trabalhos publicados [F reem an’s Oath (Juram ento do hom em livre) (Janeiro de 1639)141 e A n A lm anack fo r 1639, C alculed f o r N ew England, by Mr. W illiam Pierce, M ariner], dos quais não restam exem plares, foram feitos sob os auspícios do H arvard C ollege.142 O terceiro, do qual restam muitos exemplares, é The Whole Booke o fP sa lm es F aithfully Translated Into English Metre, m ais conhecido com o B ay P salm s B ook (1640).143 A prim eira B íblia im pressa naquele país foi em 1663 (Novo Testam ento, 1661),144 através dos im pressores M arm aduke fo rm atu ra da p rim eira turm a de H arvard. A qui tem os um a espécie de histórico da instituição, aco m p an h ad o dos seus estatutos e vida cotidiana; ele é um apelo para aquisição de m ais fundos...). E ste d o cu m en to co m eça assim : “D epois que D eus nos conduziu sãos e salvos p ara N ova Inglater ra, e co n stru ím o s nossas casas e asseguram os o necessário para nossos m eios de subsistência, ed ificam o s locais convenientes para o culto de D eus e estabelecem os nosso G overno C ivil: D e pois d isso, um a das coisas que m ais am bicionávam os era incentivar o E nsino e perpetuá-lo p ara a P o sterid ad e; tem endo deixar um C lero ignorante para as Igrejas, q uando nossos atuais M inistros rep o u sarem ao P ó .” H oughton apresenta um a gravura dos p rédios de H arvard em 1726. [S. M . H ough to n , Sketch es F rom C hurch H istory, C arlisle, P ennsylvania, T h e B an n er o f T ruth T rust, 2 0 0 0 (R ep rin ted ), p. 171]. Q uanto às dificuldades p o sterio res da B iblioteca, Vd: M atthew B attles, A C o n tu rb a d o H istória d a s B ibliotecas, pp. 89-90. 141 “ A fó rm ula do ju ram en to de o b ed iên cia prestado pelo cidadão ao G o v ern o .” (L ucien F eb v re & H en ry -Jean M artin, O A p a recim en to do Livro, p. 305). 142 Vd. D .C. M cM urtrie, O Livro: Im pressão e F abrico, p. 421 ss; C arlos R izzini, O Jo r n a lism o A n te s da Tipografia, São P aulo, C o m panhia E ditora N acional, 1977, p. 161; E n cyclopaedia B rita n n ica , verbetes: "D aye, S tep h en ", “P ritin g ", "H a rv a rd U niversity". 143 E sta ed ição m etrificada dos S alm os foi destinada à adoração p ú b lica e p rivada dos fiéis, to rn an d o -se extrem am ente popular. E m 1773 esta o b ra já havia atingido cerca de setenta ediçõ es. N a 3a ed ição de 1651, 36 outras “canções da E scritura” foram inseridas. A 9a edição de 1698 “foi a p rim eira a incluir tons, treze deles em duas partes, m elodia e baixo, inseridos num a sessão final, sendo con sid erad a a prim eira com posição m usical im pressa na A m érica.” (L. G ordon Tait, B ay P salm Book: In: D onald K. M cK im , org. E ncyclopaedia o f the R eform ed F aith, L ouisville, K entucky, W estm inster/John K nox P ress, 1992, p. 31). E ste '‘H in á rio ” to rn o u -se o m ais p o p u lar de to d o s os “ sa lté rio s” p u b licad o s em inglês. (C f. H. M cE lrath , B ay P salm B ook: In: K eith C rim , org. geral. A b in g d o n D ictio n a ry o f L iving R eligions, A bingdon, N ashville, T ennesse, 1981, pp. 93, 94). i 144 E sta B íblia, patrocinada pela A ssociação Inglesa para a P ropagação dos E vangelhos en tre os índ io s da N ova Inglaterra, não foi p ublicada em inglês m as, na língua algonquiana, falad a pela tribo P eq u o t dos índios Iroquianos de M a s s a c h u s e tts , “ um a língua não-escrita com posta de sons g u tu rais e in flexões de voz.” (R uth A. T ucker, ... E a té a o s C onfins da Terra..., S ão P aulo, V ida N ova, 1986, p. 90). O autor desta proeza foi o m inistro presb iterian o John E lio t (1604-1690) - “ o apó sto lo d os ín d io s” - que se dedicou ao trabalho m issionário nesta tribo, aprendendo a língua e elab o ran d o um a gram ática. A ntes da B íblia, havia sido im presso C om m union o f C hurch, de E lio t [V d. Ibidem ., p 88ss; S tephen Neill, H istó ria das M issões, São P aulo, V ida N ova, 1983, pp. 2 3 0 -2 3 1 ; R o b ert H. G lover, The P rogress o f W orld-W ide M issions, 4 “ ed. N ova York, H arper & B ro th ers P u b lish ers, 1939, pp. 85-87; G eorge L. P rentiss, Eliot.' In: P hilip S chaff, org. R elig io u s E n cyclo p a ed ia : O r D ictionary o f B iblical, H istorical, D outrinal, a n d P ra ctica l T heology, C h ica go, F u n k & W agnalls, P ublishers, (revised edition), 1887, Vol. I, pp. 715-716. (D o rav an te citado
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Johnson e Sam uel Green (1649-1692). A prim eira fábrica de papel foi fun dada por W illiam Bradford, em 1690, perto de F iladélfia,145 A im prensa viria a ter um novo e grande im pulso no século 19, com o advento das m áquinas de im pressão a vapor (1815) e da com posição m ecâ nica (1838), facilitando a difusão de idéias, acelerando o processo de form ação das línguas nacionais,146 sendo o livro im presso o grande contribuidor para o dealbar dos tem pos m odernos.147 D esde então, o livro passou a ser elaborado com papel fabricado da polpa de m adeira, o que barateou sensivelm ente o custo da sua produção, tornando-se assim , cada vez mais acessível a um m aior núm ero de pessoas.148 Criação do Novo “ O R en ascim en to não sig n ifica im itação ou c om p ilação fragm entária, mas sim o nascer de n o v o .” - Jacob Burckhardt, A C u ltu ra d o R e n a sc im e n to na Itá lia : U m E n sa io , p. 142.
Com o vim os, a volta renascentista à C ultura C lássica visava buscar um a fonte de inspiração, visto que na opinião dos hum anistas, isto era im possível de encontrar nos autores m edievais. O antigo servia de alim ento para o novo espírito vigente, porque, na realidade, este ilum inou o antigo com um a nova luz até então ignorada,149 Assim , instaura-se um a nova m a n e ira d e p en sa r, q u e re p e rc u tiu em to d as as a tiv id a d e s so c ia is. O Renascim ento, na expressão do tom ista Pedro D alle N ogare (1913-1990), foi o “Pentecostes da C ivilização O cidental.” 150 A R enascença assinala a concorrência gigantesca de gênios que despontaram em todas as áreas do saber, trazendo contribuições fundam entais para o ingresso do hom em na Idade M oderna. com o RED)', H ipólito E scolar, H istoria d ei Libro, p. 470], D. C. M cM urtrie, O Livro: Im p ressã o e F a b rico , p. 423 ss, traz a reprodução do frontispício das seguintes obras citadas: T he W hole B ooke o fP s a lm e s e da "B íb lia d e E lio t" . O frontispício d esta B íblia encontra-se tam b ém rep ro d u zid a In: M ark A. N oll, A H isto ry o f C hristianity in the U nited States a n d C anada, p. 75. E sta B íb lia é co n sid erad a p rim o ro sa em seu cuidado tipográfico. (Cf. José B arboza M ello, Síntese H istórica do Livro, p. 287). 145 Cf. L ivro: In: O távio M alta, ct. al. E M L , Vol. 13, p. 6 9 5 9 e D .C . M cM urtrie, O Livro: Im p ressã o e F ab rico , p. 421ss; C. R izzini, O Jo rn a lism o A n te s da Tipografia, p. 161 ss. P ara m aiores detalh es sobre a evolução da im prensa nos E stados U nidos, Vd. L ucien F eb v re & H enryJean M artin, O A p a recim ento do L ivro, p. 305ss; D .C . M cM urtrie, O L ivro: Im pressão e F abrico, p. 427 ss; E dw in Em ery, H istória da Im prensa nos E stados U nidos, R io de Janeiro, E ditora Lidador, (1 9 6 5 ), p. 39ss. 146 Vd. sobre isso, L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A parecim ento do Livro, p. 447ss. 147 Vd. Im prensa: In: E N B ., (1981), Vol. 9, pp. 192-193. 148 C f. O táv io M alta, et. al. L ivro: In: E M L , Vol. 13, p. 6959. I4
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Francis B acon (1561-1626), bem ao seu estilo otim ista, escreveria: “Seguram ente, quando considero a condição destes tem pos, em que a erudi ção faz a sua terceira visita, não posso deixar de me persuadir de que este terceiro período de tem po ultrapassará de longe o da erudição grega e rom a na - desde que os hom ens tom em conhecim ento da sua força e da sua fraqueza, e extraiam de am bas a luz da invenção, e não o fogo da contradi-
Síntese do Cristianismo com a Cultura Clássica
N este período passou a haver um a com preensão predom inante de que exis tia um a identidade quase essencial entre a Filosofia e a R eligião e, nesse sentido, o “Verbo Encarnado” dos Evangelhos, seria a m esm a razão (Logos) que governa o pensam ento dos filósofos gregos, principalm ente a filosofia de H eráclito (c.540-c.480 a.C .).152 Surge daí um neoplatonism o m al d efinido.153 “Encontra o pensam ento m oderno um a paternidade ideoló gica no neoplatonism o, único grande sistem a m onista da antigüidade.” 154 Há então, um a com preensão de que é possível estabelecer um a harm onia entre a Filosofia e a Teologia dos Pais da Igreja, especialm ente A gostinho (354-430); na realidade, não existe contradição entre eles.155 E ssa síntese encontrou um am biente propício nas A cadem ias dos hum anistas - onde o H um anism o se desenvolveu m ais efetivam ente155 que, em m uitos casos, se contrapunha às universidades,157 ainda ligadas às form as tradicionais da cultura, perm eadas pelo sistem a tom ista.158 As prin151 F ra n c is B acon, A d v a n c e m e n t o f L ea rn in g , em W orks, org. J. S p ed d in g et. al. (18571874), 111, pp. 4 7 6 -4 7 7 . A p iu l H. R. T revor-R oper, R eligião, R efo rm a e T ra n sfo rm a çã o So cia l, L isb o a: E d ito rial P re sen ça /M artin s F o n tes, (1 9 8 1 ), p. 153. 153 Para H eráclito de Éfeso (c.540-c.480 a.C.), o L ogos, a inteligência divina, é com um a todos os hom ens, m esm o que alguns vivam com o se cada um tivesse um entendim ento particular. O Logos governa o universo, (Vd. H eráclito, F ragm entos, 1 ,1 6 ,3 2 ,6 4 ,6 7 e 72. In: G erd A. B ornheim , org. Os F ilósofos P ré-Socrãticos, 3“ ed. São Paulo, C ultrix, 1977, p. 36ss). P ara um estudo abrangente do pensam ento de H eráclito, além da leitura obrigatória de seus fragm entos, consulte, D am ião Bcrge, O L o g o s H eraclítico: Introdução ao E studo dos F ragm entos, R io de Janeiro, Instituto N acional do L ivro, 1 9 6 9 ,4 5 2 p. Vd. tam bém : G. Fries, Palavra: In: ND 1TN T, Vol. 3, pp. 392-393. F ern an d o S. L im a, R enascim ento: In: EN B, (1967), Vol. 12, p. 5. 154 U m bcrto Padovani, Filosofia da Religião, São Paulo, M elhoram entos/ED U SP, 1968, p. 89. 155 Ver ad en do sobre C ristianism o e Filosofia. 156 Cf. R u y A. da C osta N unes, H istó ria da E ducação no R en a scim en to , p. 20. 157 S o b re este assunto, ver adendo: U niversidades M edievais. 158 Nos séculos 13 e 14 encontram os o clím ax do debate pró e contra o arislotelism o, tendo vencido a batalha S. Tomás de Aquino (1225-1274) - aquele que é considerado o “apogeu do pensa m ento escolástico” - com a sua síntese do pensam ento de A ristóteles (384-322 a.C.). O tom ism o tornou-se a interpretação padrão - ainda que não a única - do pensam ento de Aristóteles para a Igreja rom ana. Esta concepção passou a vigorar em geral nas U niversidades católicas. A sua influência deveuse aos dom inicanos e, a consolidação do seu pensam ento foi alcançada no século 16 através dos jesuítas e do Concílio de Trento (1545-1563), que form ulou diversos de seus pronunciam entos am parados na interpretação de S. Tomás. (Vd. W. Corduan, Tomismo: ln: EH TIC, III, pp. 543-545).
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
cipais A cadem ias foram as de F lorença,159 N ápoles - que fundada no final do século 15 sobreviveu som ente até 1543160 - e R om a.161A Itália de modo T anta é a d ev o ção para com A ristó teles que, em um a obra m ed iev al, Vida cle A ristó teles, este é c o n sid e ra d o co m o um p recu rso r de C risto. (C f. T. M . L indsay, L a R e fo rm a en su C ontexto H istó rico , pp. 7 0 -7 1 ). N o início d o século 16, L utero (1483-1546) escrevendo um a carta a seu am igo João L ang, refe re-se a A ristó teles com o “esse palhaço que, com sua m áscara grega, tanto enganou a Ig reja.” (C arta de 0 8 /0 2 /1 5 1 7 , citada por Joachim F ischer na introdução do livro: M a rtin h o Lutero: O bras Selecio n a d a s, São L eopoldo/P orto A legre, RS. S inodal/C on córdia, 1987, Vol. 1, p. 13). D ois m e ses d epois, em o u tra carta a João L ang, diz: “N ossa teologia e A gostinho progridem bem , com a aju d a de D eu s, e p red om inam em nossa universidade. A ristóteles decai pouco a pouco e está sendo arru in ad o .” (C arta de 18/05/1517, A p u d Ibidem ., pp. 13-14). No p erío d o de 21/08/1517 a 04/09/1517, L utero, com batendo o conceito vigente de que “sem A ristó teles, nin guém se torna teólogo” , escreveu: “M uito pelo contrário, ninguém se torna teólogo a não ser sem A ristó teles” (M artinho L utero, D ebate sobre a Teologia E scolástica: ln: Ibidem ., Vol. 1, tese 44, p. 17). N o ano seguinte, L utero exarou: “Q uem quiser filosofar sem perigo em A ristó teles p recisa antes to rn ar-se b em tolo em C risto .” (M artin h o L u te ro , O D eb a te de H eid elb erg (1 5 1 8 ), ln: Ibidem ., Vol. 1, tese 29, p. 39). “ Se A ristóteles tiv esse conhecido o poder ab so lu to d e D eus, ter-lhe-ia sido im possível afirm ar q u e a m atéria p erm an ece po r si m esm a .” (Ibidem ., tese 34, pp. 39-40). N o eom bate de L u tero aos ensinos de A ristóteles, vem os com o este era p red o m in an te nas U niversidades m esm o no século 16... P o d em o s to m ar o testem unho de D escartes, ainda que tardio, eom o um bom exem plo da p erp etu ação da fo rm açã o tom ista, ainda q u e em declínio, m as atuante no século 17. R e n é D escar tes (1 5 9 6 -1 6 5 0 ), q u e é considerado o “ Pai da F ilo so fia M od ern a” e da “G eom etria A n alítica” , a se m elh an ça d e F ran cis B acon (1561-1626), insistiu na inutilidade da L ógica aprendida nas esco las. D escartes estu d o u no recém -inaugurado R eal C o lég io da C o m p an h ia de Jesus L a F lèche, (1604). T endo um a form ação tradicional no escolasticism o aristotélico, estu d an d o G ram ática, H istória, P o esia e R etórica (1606-1612). N o entanto, term inou o seu curso, revelando a sua fru s tração. E m 1637, no seu D iscurso do M étodo, escreveu: “Fui n u trid o nas letras desde a infância [10 anos], e por m e haver persuadido de que, por m eio d elas, se p odia adquirir um conhecim ento claro e seguro de tudo o que é útil à vida, sentia ex trao rd in ário desejo de aprendê-las. M as logo q u e term inei todo esse curso de estu d o s, ao cabo do qual se co stu m a scr recebido na classe dos doutos, m udei inteiram ente de opinião. P ois m e ach av a en lead o em tantas dúvidas e erros, que m e p arecia não haver obtido outro p roveito, p ro cu ran d o instruir-m e, senão o de ter descoberto cada vez m ais a m inha ignorância. E, no entanto, estiv era num a das m ais célebres escolas da E uropa [La Flèche], onde pensava que deviam existir hom ens sapientes, se é que existiam em algum lugar da T erra.” [R. D escartes, D iscurso do M é to d o , São P au lo , A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X V ), 1973,1, p. 38], E le deixou o C olégio cm 1612, co nvencido de q u e o m étodo e a física aristotélicos, eram resp o n sáv eis p ela falta de progresso das ciências. T ran sferiu -se, então para P aris, dedicando-se, con fo rm e o co stu m e da época, à carreira m ilitar, alistan d o -se no exército do príncipe P rotestante M aurício de N assau (1618), na H olanda, aliad a d a F ran ça co n tra os espanhóis e, em 1619, ingressou no exército co m andado pelo católico M a x im ilian o , D u q u e de B aviera, contra o rei d a B oêm ia. C ontudo, com o observou C olin B row n, “sem pre to m an d o o cuidado de transferir-se para outro lugar quando surgiam d ific u ld a d es.” (C olin B ro w n , F ilo so fia e F é C ristã, São Paulo, V ida N ova, 1983, p. 38). D e 1619 a 1628, D escartes viajou po r vários países da E u ro p a para ler e estu d ar “ no g ran d e livro do m u n d o ” , con fo rm e sua p ró p ria descrição: “E is p o r que, tão logo a idade m e perm itiu sair da sujeição de m eus preceptores, deixei in teiram en te o estu d o das letras. E, resolvendo-m e a não m ais p rocurar outra ciência, além d aq u e la que se p o d eria achar em m im próprio, ou então no grande livro do m undo, em preguei o resto de m inha m o cid ad e em viajar, em ver cortes e exéreitos, em freqüentar gente de diversos hum ores e co n d içõ es, em reco lh er diversas experiências, em provar-m e a m im m esm o nos reencontros que a fo rtu n a m e p ro p u n h a e, por toda parte, em fazer tal reflexão sobre as coisas que se m e ap rese n ta vam , que eu p u d esse tirar delas algum proveito (...). M as, depois que em preguei alguns anos em
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especial foi o berço das A cadem ias, influenciando, posteriorm ente, toda a E uropa e as colônias am ericanas.162 A A cadem ia Platônica de Florença, fundada em 1440 por C osm e de M édice, o velho (1389-1464) - governante extrem am ente preocupado com a educação - tornou-se o local de encontro e peregrinações dos hum anistas da E uropa.163 Lem brem o-nos de que na Idade M édia os educadores eram padres, m onges e frad es;164 na Renascença, gradativam ente, vai se form ando um a estu d ar assim no livro do m undo, e em p ro cu rar adquirir algum a exp eriên cia, tom ei um dia a reso lu ção de estu d ar tam bém a m im próprio e de em pregar todas as forças de m eu espírito na esco lh a d o s cam in h o s que devia seguir. O que m e deu m uito m ais resultado, parece-m e, do que se ja m a is tiv esse m e afastado de m eu país e de m eus livros.” [R ené D escartes, D iscurso do M é to d o , S ão P aulo, A bril C u ltural, (O s P ensadores, Vol. X V ), 1973,1, p. 41], A in d a no final do século 17 e início do 18, vem os a indisposição p ara com A ristó teles em d eterm in ad o s círcu lo s. N o verbete “F ilo so fia” da fam osa E nciclo p éd ia F rancesa, lem os: “N ad a parou tanto o progresso das coisas nem lim itou tanto os espíritos com o essa ex ces siva ad m iração p elo s A ntigos. (...) A ristóteles n unca criou um verdadeiro filósofo, antes abafou b astan tes que o p o d eriam ter sido se lhes tivesse sido perm itido. E o m al esta em que, um a vez estab elecid a en tre os hom ens um a fantasia desta espécie, o fica p o r m uito tem po; d u ran te séculos e sécu lo s a ela se recorre, m esm o depois de se lhe ter conhecido o ridículo. S e um dia se en tu sia s m arem co m D escartes, e o puserem no lugar de A ristóteles, praticam en te dar-se-á o m esm o incon v en ien te.” [Filosofia: In: E nciclopédia F rancesa, (A E nciclopédia: Textos E scolhidos), L isboa, E d ito rial E stam p a, 1974, p. 78], 159 C om en tan d o a respeito da A cadem ia P latô n ica de F lorença, H irschberger diz: “ O que nela se p reten d ia era um a síntese da F ilosofia grega e do C ristianism o. M as um a síntese na qual u m a co n cep ção o tim ista e ébria da beleza diria ‘sim ’ ao m undo, e de m odo m ais desenvolto do que p o d ia ou sá-lo o C ristianism o, m ais previdente, com a sua ciência da natureza hum ana enfraquecida p elas paixões e necessitada da graça. Já havia um a síntese no platonism o dos Padres: era o platonism o p en etrad o de C ristian ism o. N a síntese da R enascença há penetração do paganism o. N em sem pre d elib erad a e co n sciente, m as este se fazia presente, e os adversários dos hom ens de F lorença sem p re lho lan çav am em ro sto .” (Johannes H irschberger, H istó ria da F ilo so fia M oderna, pp. 2728). D ev em o s reco rd ar que o deb ate sobre a proem inência da F ilosofia de A ristóteles ou a de P latão, p erm an ecia nos círculos hum anistas... M uitos hum anistas adotaram o aristotelism o, espe c ia lm e n te cm P á d u a . (V d. A liste r E. M c G ra th , T he In te lle c tu a l O r ig in s o f T h e E u ro p ea n R e fo n n a tio n , p. 34). Jean D elu m eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. II, p. 74. 161 R uy A. d a C osta N unes, H istória da E duca çã o no R enascim ento, pp. 20-21. 162 V d. íb id em ., p. 21. 163 S obre a A cadem ia de F lorença, Vd. P aul O skar K risteller, R enaissance T h o u g h t a n d T h e A r ts : C o llected E ssays, P rinceton, N ew Jersey, 1990, pp. 89-101. 164 H cnri P ircnne (1862-1935), analisando a Idade M édia, diz: “N esse m undo rig o ro sa m en te h ierárq u ico , o prim eiro lugar, e o m ais im portante, pertence à Igreja. E sta possui, ao m esm o tem po, ascen d ên cia eco n ô m ica e ascendência m oral. S eus inum eráveis dom ínios são tão su p erio res aos d a n o b reza p o r sua extensão, com o, ela m esm a, é superior à nobreza po r sua instrução. A lém d isso, só ela p o d e dispor, graças às o ferendas dos fiéis e às esm olas dos peregrinos, de um a fo rtu n a m o n etária que lhe perm ite, em tem po de penúria, em prestar seu dinheiro aos leigos n eces sitados. E n fim , em sua sociedade que tornou a cair em geral ignorância, só ela possui ainda estes dois in stru m en to s in d ispensáveis a toda cultura: a leitura e a escrita. D este m odo, reis e príncipes são fo rçad o s a recrutar, no clero, seus chanceleres, secretários e ‘n o tário s’, em sum a, todo o p es soal d o u to de que lhes é im possível prescindir.” (H. P irenne, H istória E conôm ica e So cia l da Id a d e M éd ia , p. 18). (Ver: P eter B urke, U m a H istó ria S o cia l d o C onhecim ento: D e G utenberg a D iderot, R io d e Jan eiro, Jorge Z ahar E ditor, 2003, pp. 29-30, 109ss).
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“R epública C ulta” . Com a aproxim ação de pessoas instruídas, sem vinculação nacional, social ou religiosa; pouco a pouco, o ensino vai se laicizando. Com esta m udança de perspectiva educacional, a figura do professor sobe na escala social, sendo altam ente venerado.165 Os m estres m ais concei tu ad o s p assa ram a ter altas h o n rarias e p re stíg io ,166 sendo in clu siv e, disputados pelas Escolas e Universidades. Sobre isto, escreve B urckhardt (1818-1897): O s salários d os cated ráticos eram extrem am en te variados; às v e z e s, receb i am até m esm o algum capital de presente. O avanço da ed u cação trouxe c o n sig o a com p etiçã o , de m od o que as d iferentes in stitu içõ es lançaram -sc ao intento, de parte a parte, de atrair para si ren om ados p rofessores de suas rivais. S o b tais circu nstâncias, d iz -se que B o lo n h a teria, em certas ép ocas, aplicad o m etade de suas receitas (2 0 m il du cad os) na u n iversidad e. A s n o m ea çõ es d os cated ráticos eram , em geral, por tem p o lim itado, até m esm o por um ú n ico sem estre, de m od o que os d ocen tes levavam um a vid a erran te, co m o se fo ssem atores. C ontudo havia tam bém n o m e a ç õ es vitalícias. Por v e z e s, prom etiam não ensinar em qualquer outro local o que haviam en sin ad o em um a universidade. A lé m d isso , havia tam bém p rofessores v o luntários, não rem u nerad os.167
M arcílio Ficino (1433-1499), a “alm a da A cadem ia florentina” 168 que se autodesignou filho espiritual de C osm e de M édice169 - desejando N a re a lid a d e , há m uito q u e a Ig reja co n tro lav a o saber. M arrou o b se rv a q u e nos séculos 6°-7°, “ ... P o r fo rç a das circu n stân cias, a p artir do m o m en to em q u e as esco las p ro fan a s, h e rd a d a s d a A n tig ü id ad e, acab a ram de desaparecer, essas esco las relig io sas to rn a m -se o ú n ico in stru m en to atrav és do qual se ad q u ire e tran sm ite a cultura. T odos os seus b en eficiário s são, em p rin cíp io , p esso as d a Igreja: m as não é um traço característico de nossa idade m éd ia la tin a que a ciê n c ia seja, an tes de tudo, m iste r do c le ric a to ? ” . T odavia, o au to r acrescen ta: “ E n tretan to , já d esd e o sécu lo 6 o su a clien tela co m eça a am p lia r-se .” (H e n ri-lré n é e M arro u , H istó ria da E d u c a ç ã o n a A n tig ü id a d e , São P au lo , E .P.U ., 5“ reim p ressão , 1990, p. 512). 165 V erger diz q u e “em B olonha, a cidade inteira enlutava-se q uando dos fu n era is dos p ro fesso res. E ainda hoje, nas igrejas dos m endicantes e m esm o ao ar livre, os túm ulos dos d o u to res b o lo n h eses e p ad u an o s são p ara nós a últim a m anifestação dc sua g ló ria .” (J. Verger, A s U ni versid a d es na Id a d e M édia, p. 146). O s m estres de B olonha são denom inados de “hom ens nobres e p rincipais cid ad ão s.” O s estu d an tes tratam os seus m estres favoritos por d o m inus m eu s (“m eu senhor” ). (Vd. Jacq u cs Le G off, O s In telectu a is na Idade M édia, 3“ ed. São P aulo, B rasiliense, 1993, p. 99). 167 J. B u rck hardt, A C ultura do R en a scim en to na Itália: Um E nsaio, p. 160. Ver: Jacques L e G off, P o r A m o r à s C idades, p. 64. C oncom itante a isso, as U niversidades ficam cad a vez m ais d istan tes d o estu d an te de p o u co s recu rso s fin an ceiro s - os quais “haviam sido o ferm ento das facu ld ad es” - e, m uitos dos professores passam cada vez m ais a olhar com atenção os seus ganhos... (V d. Jacq u cs L e G off, O s Intelectuais na Idade M é d ia , p. 95ss, J. Verger, A s U niversidades na Id a d e M éd ia , p. 142ss). C o ntudo isto não p o d e ser g en eralizado visto qu e m uitos p rofessores c o n tin u av am g an h ando pouquíssim o, tendo que co m p letar a sua renda com o pro fesso r particular, co p ista o u cm alg u m a de suas especialidades (V d. J. Verger, A s U niversidades na Idade M éd ia , p. 140ss, e P eter B urke, U m a H istória S ocial do C onhecim ento: D e G utenberg a D iderot, R io de Jan eiro , Jo rg e Z ah ar E ditor, 2003, p. 28). 168 A ndré C orvisier, H istó ria M o d ern a , 2“ ed. S ão P aulo/R io de Janeiro, D1FEL, 1980, p. 54. F icin o foi quem traduziu pela prim eira vez P latão e P lotino, colocando-os em latim e p arte da
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encontrar um a síntese no platonism o (ou neoplatonism o) que favorecesse o C ristianism o,170 ensinava a associação do C ristianism o com o platonism o, dizendo que “Deus criara o universo com o um todo harm onioso, tão quanto possível parecido ao seu autor. E som ente em Deus que pode o hom em encontrar a felicidade perfeita. O hom em pode atingir a D eus penetrando o m undo das idéias em prestadas de Platão onde se situa o pensam ento divino, pelo am or da beleza, espelho da beleza universal de Deus. O hom em pode, enfim , assem elhar-se a Deus, pois se Deus o desejar, o hom em , por sua vez, pode criar. Deus expressa-se inspirando engenheiros, artistas e poetas.” 171 D aniel-R ops observa que m uitos hum anistas desejosos dessa síntese não percebiam os aspectos irreconciliáveis entre pontos tão divergentes. Ilustra; “C ontraditórios com o toda a sua época, achavam norm al ir à m issa e ter em casa - com o M arsílio Ficino - um a lâm pada acesa diante do busto de P latão.” 172 A Valorização do Homem “A co n c ep çã o n ova do hom em e da natureza é m ais realizadora do que se p en sa .” - É. Bréhier, H istó ria d a F ilo so fia , 1/1, p. 208. “H á m uito que o sentim ento hum anista da vida perdeu o seu frescor; caiu em estad o de decrepitude e não pod e m ais ser experim en tado de m aneira tão patética quanto nos dias da m oça e fer v escê n c ia d o hu m anism o (...). A fé no h om em e nas forças autônom as que o sustinham está abalada até o fundo (...). O hu m anism o não fortaleceu, deb ilitou o h om em , - tal é o térm ino paradoxal da história m oderna. A través de sua auto-afirm ação, o hom em perd eu -se ao in v és de se encontrar.” - N ic o la u B erd iaeff, U m a N o v a klacle M é d ia , R io de Janeiro, José O lym p io, 1936, p. 11.
No 5o século antes de Cristo, o filósofo sofista grego Protágoras (c. 480-410 a.C.) na sua obra, hoje perdida, A Verdade (A À ,f]0£ia) disse: Homo M ensura , ou na form a com pleta: “O hom em é a m edida de todas as coisas, da existência das que existem e da não existência das que não existem .” 173 A R enascença se caracteriza pela tentativa de vivenciar este conceito. N este trad u ção em italiano. (Cf. E rnsl B loch, E nlrem undos en la H isto ria de la F ilosofia, p. 154). E le tam b ém foi resp o n sável p elo reavivam enio do interesse pelos escritos de Platão. N a A cadem ia de F icin o , fix o u -se um d ia da sem ana em que era proibido usar o utra língua q u e não fo sse a de Platão. (C f. D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p ro testa n te, p. 193). 169 C f. J. B u rckhardt, A C ultura d o R enascim ento na Itália: Um E nsaio, p. 166. 170 C f. É m ile B réhier, H istória da F ilosofia, São P aulo, M estre Jou, 1977/1978, 1/1, p. 208; Jo h an n es H irschberger, H istó ria da F ilosofia M oderna, pp. 29-30. 171 A. C orvisier, H istó ria M o d ern a , p. 54. 172 D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p ro testa n te, p. 198. 173 A p u d P latão , Teeteto, 152a: In: T eeteto-C rátilo, 2“ ed. B elém , U niversidade F ederal do Pará, 1988, p 15. C itad o tam bém em P latão, C rátilo, 385e. A ristóteles diz: “O p rin cíp io (...) e x p resso p o r P ro tág o ras, que afirm ava ser o hom em a m edida de todas as coisas (...) o u tra coisa não
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período houve um a “virada antropológica” . D eus cedeu lugar ao hom em , deixando de ser o centro das atenções; o “hom em virtuoso” passou a ocupar o trono da história. “O hom em pelo hom em para o hom em ” ; este é, de certa form a, o lem a im plícito do H um anism o R enascentista. Este “antropocentrism o refletido” se retrata no hom em renascentista, profundam ente otim ista no que se refere à sua capacidade; ele se ju lg a em plenas condições de pla n ejar o seu próprio futuro, sua existência individual, aproxim ar-se da perfeição; tudo está em suas mãos, nada lhe escapa. M arcílio Ficino (14331499), a quem já nos referim os, considerava o hom em com o um a “síntese de todas as m aravilhas do universo” ; ou, na sua expressão, copula m undi (“N exo do m undo”).174 O hom em passou a ser considerado o centro do m undo, a im agem com pleta de todas as coisas; o livro da natureza.175 Assim , o hom em não deve ficar olhando para as alturas m as, para dentro de si m esm o; há um a m udança de ótica e perspectiva176 e, conse q ü en tem en te, de valores. D este m odo, a m etafísica é substituída pela introspecção, os olhares baixam do céu para o hom em em sua concretude e beleza. E sta m udança refletiu-se em todas as áreas do conhecim ento hum a no; o hom em tornou-se o tem a geral e central do saber: o corpo hum ano passou a ser reproduzido em telas; alguns artistas - visando conhecer m ais exatam ente os órgãos do corpo hum ano, para poder retratá-los m elhor em suas obras [O luterano177 A lbrecht D ürer (1471-1528) tornou-se um especi alista nesta arte ]178- praticaram a dissecação de cadáveres [Leonardo da Vinci (1452-1519 )179e M iguel Ângelo (1475-1564)].180 No cam po educaci onal, surgem grandes m estres, preocupados com a form ação do hom em ; é senão q u e aq uilo q u e parece a cad a um tam bém o é certam ente. M as, se isto é verdade, concluise que a m esm a cousa é e não é ao m esm o tem po e que é boa e m á ao m esm o tem po, e, assim , desta m an eira, reú n e em si todos os opostos, po rq u e am iúde um a cousa parece b ela a uns e feia a outros, e d ev e v aler co m o m edida o q u e parece a cada um .” (M eta física , XI, 6. 1 062. Vd. tam bém , Platão, E u tid em o , 286). P latão, diferen tem en te de P rotágoras, entendia que a m ed id a de todas as coisas estav a em D eus. “A os nossos olhos a d ivindade será ‘a m edida de todas as co isa s’ no m ais alto g rau .” (P lãtao , A í L eis, B auru, SP., E D IP R O , 1999, IV, 7 I6 c . p. 189). ™ Cf. B attista M ondin, C urso de F ilosofia, São P aulo, P au lin as, 1981, Vol. II, p. 14. 175 V d. R en é D escartes, D iscurso do M étodo, I, p. 41. 176 V d. R u y A. da C osta N unes, H istória da E du ca çã o no R enascim ento, p. 27. 177 C f. N.V. H ope, A lbrecht D ürer: In: J.D . D o u g las & P hilip W. C om fort, orgs. W h o ’s W ho In C h ristia n H istory, W heaton, Illinois, T yndale H ouse P ublishers, Inc. 1992, p, 217. Vejam se ex trato s de seu d iário (1521) e um a de suas cartas (1520) citados por F rancis A. S chaeffer, C om o V iverem os, S ão P au lo , C ultura C ristã, 2003, pp. 58-60. 178 “É em o cio n an te o bservar D ürer experim entando várias reg ras de proporções, vê-lo d isto rcen d o d elib erad am en te a com pleição h um ana ao desenhar corpos dem asiado longos ou d e m asiad o largos, a fim de descobrir o equilíbrio ad equado e a harm onia perfeita.” (E .H . G om brich, A H istó ria d a A r te , 16“ ed., São P aulo, L ivros T écnicos e C ientíficos E ditora, 1995, p. 347). N ão é d em ais lem brar q u e as contribuições artísticas na R enascença não estiveram restritas a Itália (Ver: P eter B urke, A í F o rtunas d ’0 C ortesão: a recepção européia a O co rtesã o de C astiglione, S ão P au lo , E d ito ra d a U N E S P , 1997, p. 13). 1711E le d isseco u m ais de trinta cadáveres (Cf. E .H . G om brich, A H istó ria da A rte, p. 294). Ver tam b ém D aniel-R ops, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 195. 180 C f. E .H . G om brich, A H istória d a A rte, pp. 304-305.
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originando-se daí, obras sobre o com portam ento hum ano; “a escritura de tratados acerca da educação dos príncipes, outrora tarefa dos teólogos, ago ra passa tam bém a ser, naturalm ente, assunto dos hum anistas.” 181 N ão é sem razão, que D elum eau diz que o R enascim ento “foi tam bém descoberta da criança, da fam ília, no sentido estrito da palavra, do casam ento e da esposa. A civilização ocidental fez-se então m enos antifem inista, m enos hostil ao am or no lar, m ais sensível à fragilidade e à delicadeza da criança.” 182 O prazer “carnal” por sua vez passa a ser apreciado em detrim ento do propagado “ascetism o” m edieval: “O R enascim ento foi, sem dúvida, sen sual....” .183 Enfim , o hom em é o tem a e senhor da história; já não espera favores divinos; antes, pelo contrário, em prega seu talento pessoal para con seguir realizar os seus desejos; já não é mero espectador passivo do universo, m as seu agente, lutando para o m odificar, m elhorar e recriar. O hum anism o renascentista é em inentem ente ativista. E ste otim ism o não era gratuito; ele estava acom panhado pela nova form a de ler, entender e criticar a literatura e a arte antigas; as línguas da Europa tornam -se, aos poucos, o grande veículo de com unicação das idéias, a im prensa floresce, a navegação conhece seu sucesso através das descober tas de novos continentes. C opérnico (1 4 7 3 -1 5 4 3 )184 e G alileu G alilei (1564-1642) revolucionam a astronom ia com um a nova com preensão do sistem a so lar185..., enfim , tudo aponta para a capacidade do hom em em seus avanços vitoriosos; aparentem ente, para este não há lim ites; ele é o centro de todas as coisas... Creio que Francis A. Schaeffer (1912-1984) resume bem o antropocentrismo do Humanismo, dizendo que o “Humanismo é a colocação do homem como centro de todas as coisas, fazendo-o a medida de todas as coisas.” 186 B erdiaeff (1874-1948) - em sua obra datada, é verdade - propondo um a “N ova Idade M édia”, declara de form a patética, que o hum anism o não alcançou o que desejava; por isso, a situação do hom em m oderno, é a pior de todas. Diz ele: A história m oderna é um a em preitada que não resultou bem , que não g lo ri fico u o h om em , co m o o fizera esperar. A s prom essas do h u m anism o não foram cum pridas. O h om em experim en ta um a fad iga im en sa e está pronto a apoiar-se sob re qualquer gên ero que seja d e c o le tiv ism o , em que d e fin itiv a m ente desap arecesse a ind ividu alidad e humana. O hom em não pode suportar seu abandono, sua s o lid ã o .187 181 J. B u rck h ard t, A C ultura do R en a scim en to n a Itália: Um E n sa io , p p. 163-164. 182 Jean D elu m eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. I, p. 23. 183 Jean D elu m eau, A C ivilização d o R enascim ento, Vol. I, p. 23. 184 Vd. Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, Vol. II, pp. 144-146. 185 V d. P h ilip S ch aff & D av id S. S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V I, p. 561. 186 F.A. Schaeffer, M a n ife sto C ristão, B rasília, DF., E d ito ra R e fúgio, 1985, p. 27. 187 N. B erdiaeff, U m a N ova Idade M édia, R io d e Janeiro, Jo s é O ly m p io , 1936, pp. 12-13.
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De fato, a centralização do hom em , a busca de sua essência com o fim últim o de todas as coisas, não poderia nem pode gerar valores perm anentes. A inda hoje, curiosam ente, som os muitas vezes levados a pensar no hom em “com o a m edida de todas as coisas” : com o se a solução de todos os seus problem as estivesse sim plesm ente na capacidade de olhar para dentro de si. Ora, não estam os dizendo que a reflexão e a auto-análise não sejam rele vantes, antes, o que estam os propondo, é que a essência do hom em não pode ser sim plesm ente determ inada em si e por si; é preciso um a dim ensão verdadeiram ente teológica, para que possam os entender m elhor o que so m os. A g en u ín a an tro p o lo g ia deve ser sem pre e in co n d icio n alm en te teocêntrica!188 C alvino (1509-1564), com entando o desejo hum ano por lisonjas, acrescenta que, quando o hom em se detém em si m esm o, não prosseguindo em suas investigações, perm anece absorto na sua ignorância. ...N ad a há que a natureza hum ana m ais c o b ic e que ser afagada de lisonjas. E, por isso , ond e o u v e seu s predicad os revestir-se de grande realce, para e s s e rum o propende com dem asiada credulidade. Portanto, não é de adm i rar que, n este ponto, se haja transviado, de m aneira profundam ente danosa, a m aioria esm agadora d os hom ens. Ora, um a v e z que é in gên ito a tod os os m ortais m ais do que c e g o am or de si m esm o s, de m uito bom grado se per su adem de que nada n eles e x iste que, com ju stiça, deva ser abom inad o. D estarte, m esm o sem in flu ên cia de fora, por toda parte obtém crédito esta op in ião de todo vã: que o h om em é a si am plam ente su ficien te para viver b em e venturosam ente (...). D a í, porque tem sid o , destarte, acolh td o c o m o grande aplauso de quase todos o s sé c u lo s cada um que, com seu e n c ó m io , haja mui favoravelm en te exaltad o a e x c e lê n c ia da natureza hum ana (...). Portanto, se algu ém dá o u v id o s a tais m estres que nos detêm em som en te m irarm os n ossas boas qualidades, não avançará no co n h ecim en to de si pró prio, ao contrário, precipilar-se-á na m ais ruinosa ig n o râ n cia .IR(J 188 S eg u n d o m e p arece, um a co m p reen sã o sem elh an te p o d e ser e n c o n tra d a em W rigth, q u an d o assev era: “ C o m o cristão s in fo rm ad o s p ela P alav ra de D eus, p erceb em o s q u e o m undo não p o d e in lerp retar-sc a si p róprio. O verd ad eiro co n h ecim en to do ‘e u ’ e n v o lv e p rim e iro o o u v ir D eu s falar na E scritu ra. O s cristão s tam b ém têm co n clu íd o q u e o v alo r da vida dc um a p esso a n ão d ep en d e da cap ac id a d e de ex am in ar-se a si m esm a em term o s d e alg u m a filo so fia , m as d o lu g ar q u e a pesso a tem no plano de D eus. C o n tu d o , o au to -ex am e é tão difícil agora co m o sem p re fo i, e to d o s nós tem o s áreas em n o ssa v id a que n ão ex am in am o s b em de p erto . A s p ressu p o siç õ e s ain d a determ in am nossos d estin o s, m esm o a d esp eito de alg u m a in co n sistên cia no c a m in h o .” (R .K . M c G reg o r W right, A S o b era n ia B a n id a : R e d en çã o p a r a a c u ltu ra p ó sM o d e rn a , S ão P a u lo , E d ito ra C u ltu ra C ristã , 1998, p. 15). I8'' J. Calvino, /4.í Instituías, II. 1.2. E le contrapõe esta prática à real necessidade que tem os de m editar na providência de Deus: “P or m ais diligentem ente um a pessoa se põe a m editar sobre as obras d e D eus, ela só pode alcançar as superfícies ou as bordas delas. E m bora sendo assim dc tão grande altitude, m uito acim a de nosso alcance, devem os, não obstante, diligenciar-nos, o quanto nos for possí vel, por aproxim ar-nos dela mais c m ais em contínuo progresso; ao v e m o s tam bém a m ão divina estendida para descortinar-nos, o quanto nos é oportuno, aquelas m aravilhas que por nós m esm os som os incapazes de descobrir.” [João Calvino, O Livro dos Salm os, Vol. 2, (SI 40.5), p. 223],
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O H um anism o renascentista, sem dúvida, tom ou um a parte im por tante da realidade, todavia, em geral, esqueceu-se da principal e, o mais trágico de tudo, é que o esquecido é A quele Q uem dá sentido a tudo o mais. D este m odo, a valorização do hom em pelo hom em tornou-se paradoxal m ente a destruição da sua própria dignidade, com o ser essencial que é, resultante da im agem de Deus.
Capítulo 2
A Reforma Protestante
“D o prism a te o ló g ic o , um dos se r v iç o s prestados p elo s hum anistas do sé c u lo 16 à ca u sa da verdade fo i o de levantar dú vidas quanto à leg itim id a d e dos e ste io s h u m anos sobre o s quais a fé, a Igreja e a te o lo g ia pen savam poder ap oiar-se.” - Jacques de S e n a r c le n s.1 “A p esar de toda sua ên fa se no retorno à igreja p rim itiva do N o v o T esta m en to e da é p o c a patrística, a R efo rm a c o n sistiu e sse n c ia lm e n te num m o v im en to visan d o ao futuro. Foi um m o v im en to d os ‘últim os d ia s’, v iv i d os num a forte tensão e sc a to ló g ica entre o ‘não m a is’ da antiga d isp en sação e o ‘ainda n ã o ’ do reino perfeito de D e u s .” - T im othy G eorge.2
Suas Origens Antes de adentrarm os à R eform a Protestante do século 16, enum erem os alguns pontos que caracterizavam a igreja rom ana no início do século 16; ei-los: 1. O papado era um a potência religiosa e política e, grande parte da vida econôm ica girava em torno das igrejas paroquiais, ocasionando um a insatisfação por parte das autoridades civis, devido à ingerência do papa em seus negócios. 1 Ja c q u e s d e S en arclen s, H erd eiro s da R efo rm a , S ão P aulo, A S T E , 1970, p. 103, 2 T im o th y G eorge, A Teologia d o s R eform adores, São P aulo, V ida N ova, 1994, p. 319.
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2. H avia um a corrupção política, econôm ica e m oral generalizada na “igreja” e no clero, contribuindo para um sentim ento anti-clerical.3 3. U m a profunda carência espiritual: A igreja tornou-se extrem am en te m eticulosa no confessionário e, ao m esm o tem po, induzia os fiéis à realizarem boas obras que, com o não poderiam deixar de ser, eram sem pre insuficientes para elim inar o sentim ento de culpa latente.4 Tillich (18861965) resume: “Sob tais condições jam ais alguém poderia saber se seria salvo, pois jam ais se pode fazer o suficiente; ninguém podia receber doses suficientes do tipo m ágico da graça, nem realizar núm ero suficiente de m é ritos e de obras de ascese. Com o resultado desse estado de coisas havia m uita ansiedade no final da Idade M édia.”5 4. As ten tativ as re fo rm ista s6 eram cru elm en te elim in a d as pela Inquisição e, algum as vezes, onde não se podiam achar culpados, queim a vam -se os inocentes.7 5. O C ulto há m uito que se tornara apenas num ritual m eram ente externo, repleto de superstições, consistindo em grande parte na leitura da vida dos santos. “Os deuses, deusas e sem ideuses do Paganism o, as suas 3 V d. A liste r E. M c G rath , T he In te lle c tu a l O rig in s o f The E u ro p e a n R e fo rm a tio n , C a m b rid g e, M a ssach u setts, B lackw ell P u b lish ers, 1993, pp. 5 5-56. O s R e fo rm ad o re s “ c o n sid e rav am o p ap ad o co m o colossal falsificação da cren ça de que p ro fessav a ser o ex p o en te au to riza d o ." (Jo h n T. M cN eill, A R e fo rm a E ra N ecessária?: In: W illiam K. A n d erso n , dir. E sp írito e M en sa g em d o P ro testa n tism o , S ão P aulo, Ju n ta G eral de E d u cação C ristã da Ig reja M e to d ista do B rasil, 1953, p. 13). 4 A in d a que E rasm o (1466-1536) pudesse declarar de form a am bígua: “ P or certo são nu m ero so s e fortes os argum entos contra a instituição da co n fissão pelo próprio Senhor. M as co m o n eg ar a seg u rança em que se encontra aquele q u e se confessou a um padre q u alific ad o ?” (E rasm o , O pera O m nia, L eyde, 1704, v, col. 145-6. A p u d Jean D elum eau, A C onfissão e o P er d ã o : A s D ificu ld a d es da C onfissão nos Séculos 13 a 18, São P aulo, C o m panhia das L etras, 1991, p. 37). E ste sen tim ento não p arece ser generalizado: “D epois de tal confissão ser feita, ainda era p reciso realizar obras de reparação, antes que a absolvição pudesse ser solicitada. D a í o advism o febril da religião no fim da Idade M édia: a construção de novas igrejas, o com ércio de indulgências, o esforço incessante para obter m éritos.” (Tim othy G eorge, A Teologia dos R eform adores, p. 30). A experiência de L utero durante o seu noviciado e depois com o m onge A gostiniano, se constitui num bom exem plo de que a confissão auricular, os jejuns e as penitências - os quais ele praticava com freqüente rigor - não lhes proporcionava a paz esperada, daí ele se exceder cada vez m ais aos da sua ordem - que a partir da reform a de 1503 feita por Johannes von S taupitz (c. 14691524), era ainda m ais severa - em penitências, buscando encontrar a paz com D eus e a certeza da sa lv ação de sua alm a. (V d. V icente T h em u d o L essa, L u tero, 3a ed. S ão P aulo, C asa E d ito ra P resbiteriana, 1956, p. 30ss; A lbert G reiner, Lutero: E nsaio B iográfico, 2a ed. São L eopoldo, RS., 1983, p. 25ss). O m esm o pode ser dito pelo ex-padre José M anoel da Conceição. (Vd. José M anoel da C onceição, Sentença de E xcom unhão e sua R esposta, R io de Janeiro, Typographia Perseverança, 1867, p. 8). 5 Paul T illich, H istória do P ensam ento C ristão, São P aulo, A S T E ., 1988, p. 210. " “A refo rm a do século 16, portanto, foi um a co ntinuação da busca pela igreja verdadeira q u e h av ia co m eçad o m uito antes que L utero, C alvino ou os padres d e T renlo entrassem na lista.” (T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 34). 7 V eja-se: A lexandre H erculano, H istória da O rigem e E sta b elecim en to d a In q u isiçã o em P ortu g a l, P o rtu g al, P ublicações E u ropa-A m érica, (s.d.), L ivro I, p. 25ss (em especial). A inda que p o r m o tiv as diferen tes, podem os ilustrar o “trabalho” efetivo da inquisição, através do testem unho
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im agens e estátuas sagradas, transform aram os heróis do C ristianism o e as suas supostas efígies, em objetos de culto idólatra, em padroeiros, proteto res e m edianeiros. O politeísm o e a idolatria inundaram a Igreja.”8 O nom e protestantism o aplicado à Reform a surgiria alguns anos de pois, tendo sua origem na segunda D ieta de Spira (1529), quando, cristãos em buídos do m esm o espírito de Lutero, declaram o seu protesto, reafirm an do o seu ap e g o à B íb lia e à n e c e s s id a d e d e p re g á -la c o n tín u a e exclusivam ente. À pergunta, “qual é a igreja verdadeira e santa?” , respon dem: “Não há nenhum a pregação ou doutrina segura senão aquela que perm anece fiel à Palavra de Deus. Segundo o m andam ento divino, nenhu ma outra doutrina deve ser pregada. Todo texto das santas e divinas Escrituras deve ser elucidado e explicado por outros textos. Esse Livro Santo é neces sário, em todas as coisas, para o cristão; brilha claram ente na sua própria luz e é visto' ilum inando as trevas. Estam os resolutos, pela graça de Deus e com a Sua ajuda, a perm anecerm os exclusivam ente na Palavra de Deus, no santo Evangelho contido nos livros bíblicos do Antigo e do N ovo Testa m ento. Som ente essa Palavra deve ser pregada, e nada que seja contrário a ela. É a única verdade. É o ju iz certo de toda doutrina e conduta cristã. Não pode nos enganar nem lograr.”9 D este m odo, m ais do que um sim ples protesto, a palavra foi usada no sentido de testem unho positivo a respeito da suprem acia da E scritura.10 A idéia de protestar é praticam ente a m esm a de confessar. “O ‘protesto’ era, ao m esm o tem po, um a objeção, um apelo e um a afirm ação” .11
A Reforma como Movimento Religioso “Nos fins da Idade M édia pesava na alm a do povo um a tenebrosa m elanco lia” , constata o holandês H uizinga (1872-1945).12 Os séculos anteriores à R eform a são descritos com o período de grande ansiedade.13 d e um fam oso in q u isidor da Sicília, L uis de P aram o, que escrevendo em 1597 (O rigem e P rogres so da In q u isiçã o ), calcula q u e nos últim os 150 anos, 30 m il pessoas foram executadas pela prática d e fe itiç a ria . (C f. P h ilip S c h a ff & D .S . S ch aff, H isto r y o f t h e C h ristia n C hurch, P eab o d y , M assach u setts, H en d rickson P ublishers, 1996, Vol. VI, p. 529). 8 E. C arlo s P ereira, O P roblem a R eligioso na A m érica L atina, São P aulo, E m p resa E d ito ra B rasileira, (1 9 2 0 ), p. 16. 9 A p u d D. F. W right, P rotestantism o: in: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istóricoTeológica d a Ig reja C ristã, São P aulo, V ida N ova, 1990, Vol. III, p. 194. 10V d. P hilip S chaff & D.S. Schaff, H istory o fth e Christian Church, Peabody, M assachusetts, H endrickson Publishers, 1996, Vol. VII, p. 690ss; R oland H. Bainton, The R efonnation o fth e Sixteenth C entury, B oston, M assachusetts, B eacon Press, 1985 (Enlarged E diton), p. 149. 11 D.F. W right, P rotestantism o: in: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istórico-T eológica d a Ig reja Cristã, Vol. 111, p. 194. 12 Jo h an H uizinga, O D eclínio da Idade M édia, São P aulo, V erbo/ED U SP., 1978, p. 31. 13 Vd. Johan H uizinga, O D eclínio da Idade M édia, passim . T illieh d enom ina a an siedade pred o m in an te nos fins da Idade M édia de “ ansiedade m oral” e “ansiedades da culpa e d a co n d en a
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Lutero (1483-1546) e as suas famosas angústias espirituais espelhavam “a epítom e dos m edos e das esperanças de sua época.” 14 C alvino, ainda que não sendo dom inado por esse sentim ento, refletia um a constatação natural: a fragilidade hum ana. Sobre os perigos próprios da vida, relaciona: In con táveis são o s m ales que cercam a vida hum ana, m ales que oütras tan tas m ortes am eaçam . Para que não saiam os fora de nós m esm os: c o m o seja o corp o recep tácu lo de m il enferm idad es e dentro de si, na verdade, c o n te nha in clu sas e fom en te as causas das doen ças, o hom em não pod e a si próprio m over sem que le v e c o n sig o m uitas form as de sua própria d estruição e, de certo m od o, a vida arraste entrelaçada co m a morte. Q ue outra cou sa, p ois hajas de dizer, quando nem se esfria, nem sua, sem p erigo? A gora, para ond e quer que te v o ltes, as co u sa s todas que a teu der redor estão não som en te não se m ostram dignas de con fian ça, m as até se afiguram abertam ente am eaçadoras e parecem intentar m orte pronta. E m barca em um navio: um p asso distas da morte. M onta um cavalo: no tropeçar de um a pata a tua vida periclita. A nda pelas ruas de um a cidade: quantas são as telh as nos telh ad os, a tantos p erigos estás e x p o sto . Se um instrum ento cortante está em tua m ão ou de um am igo, m an ifesto é o detrim ento. A quantos anim ais fe ro z es v ê s, arm ados e stã o -te à d estruição. O u qu e te pro cures encerrarem bem cercado jardim , onde nada senão am enidade se m ostre, aí não raro se escon d erá um a serpente. Tua casa, a in cên d io con stan tem ente su jeita , a m e a ça -te p o b reza durante o dia, durante a n o ite até m e sm o su focação. A tua terra d e plantio, co m o esteja ex p o sta ao granizo, à geada, à se c a e a outros fla g elo s, esterilid ade te anuncia e, d ela a resultar, a fom e. D e ix o de referir en ven en am en tos, em b oscad as, assaltos, a v io lê n c ia m an i festa, d o s quais parte n os assed ia em casa, parte nos acom panh a ao largo. Em m e io a estas d ificu ld ad es, não se d eve o h om em , porventura, sentir a ssaz m iserável, co m o quem na vida apenas se m iv iv o , sustenha deb ilm en te o sô freg o e lângu id o alen to, não m en o s que se tiv e sse um a esp ad a perpe tuam ente a im pender-lh e sobre o p e sc o ç o ? 15 ção .” (Paul T illich , A C oragem d e Ser, pp. 44 e 45). Ver tam bém : P aul T illich, A C oragem de Ser, 4 4 ss; P au l T illich , H istória d o P ensam ento C ristão, p. 210ss; R ollo M ay, O S ig n ifica d o de A n sie d a d e, R io d e Jan eiro , Z ahar, 1980, p. 175ss; T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 2 5 ss ; Je an D e lu m e a u , H istó r ia d o M e d o n o O c id en te: 13 0 0 -1 8 0 0 , u m a c id a d e sitia d a . 2 ' reim p ressão , S ão P aulo, C o m panhia das L etras, 1993, passim . 14 T im o th y G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 26 15 Jo ão C alv ino, Av Instituías, 1.17.10. E m outro lugar: “Se co n sid erarm os a enorm e quantidade de acidentes aos quais estam os sujeitos, verem os o q u ão n ecessário s é exercitarm os nossa m en ie desta m an eira.” “E n ferm id ad es de todos os tipos tocam nossos débeis corpos, um a atrás d a outra: ou a p estilên cia nos en clausura, ou os desastres da guerra nos atorm entam .” “E m outra ocasião, as g eadas e os granizos destroem nossas colheitas, e ainda som os am eaçad o s p ela escassez e a p o b reza.” “E m vista destes acontecim entos, as pessoas m aldizem suas vidas, e até o dia em que nasceram ; cu lp am o sol e às estrelas, e ain.da censuram e blasfem am a D eus, com o se E le fo ra cruel e in ju sto .” (João C alv ino, A Verdadeira Vida C ristã, S ão P aulo, N ovo S éculo, 2 000, p. 43).
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N ã o há parte de n ossa vida que não se apresse v e lo z m en te para a m o r te .16 E o que m ais so m o s n ós sen ão um e sp e lh o da m orte?17
Pascal m ais tarde constataria que “Só o hom em é m iserável” 18 e, ao m esm o tem po grande, porque “ele se conhece m iserável.” 19 No entanto, C alvino não term ina o seu argum ento num a descrição “existencialista” da vida, m as, na certeza própria de um coração dom inado pela Palavra de Deus. A ssim , ele conclui falando da “incalculável felicida de da m ente piedosa.”20 “Quando, porém , essa luz da D ivina Providência um a vez dealbou ao hom em piedoso, já não só está aliviado e libertado da extrem a ansiedade e do tem or de que era antes oprim ido, m as ainda de toda preocupação. Pois assim com o, com razão, se arrepia de pavor da Sorte, tam bém assim ousa entregar-se a Deus com plena segurança.”21 C alvino adm ite que para qualquer lado que olharm os encontrarem os sem pre desespero, até que tornem os para Deus, em Q uem encontram os es tabilidade no m eio de um m undo que se corrom pe.22 A R eform a Protestante do século 16 foi um m ovim ento em inente m ente religioso23 e teológico24 (pelo m enos em sua origem );25 estando ligada 16 João Calvino, O Livro dos Salm os, São Paulo, Parakletos, 2002, Vol. 3, (Sl. 102.25), p. 585. 17 Jo ão C alv in o, O L ivro d o s S alm os, Vol. 3, (Sl 102.26), p. 586. 18 B laise P ascal, P ensam entos, S ão P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X V I), 1973, V1.399. p. 136. 19 B laise P ascal, P ensam entos, V1.397. p. 136. “O hom em não p assa de um caniço, o m ais fraco d a n atu reza, m as é um caniço pensante. N ão é p reciso q u e o universo inteiro se arm e para esm ag á-lo : um vapor, um a g o ta de água, bastam para m atá-lo. M as, m esm o que o u niverso o esm ag asse, o h o m em seria ainda m ais nobre do que quem o m ata, po rq u e sabe q u e m orre e a v an tag em q u e o univ erso tem sobre ele; o universo d esconhece tudo isso .” (B laise P ascal, P en sa m entos, V I.347. p. 127-128). 20 Jo ão C alv in o, A s In stitu ía s, 1.17.10. 21 Jo ão C a lv in o , As In stitu ía s, I.I7 .1 1 . “ ... o hom em cren te e fiel é lev ad o a contem plar, m esm o n essas co isas, a clem ên cia de D eus e S u a b ondade paternal. E assim , ainda que se sinta c o n stern ad o p ela m o rte de todos os que lhe são chegados e veja sua casa deserta, não d eix ará de b en d izer a D eus. A n tes se dedicará a m editar: V isto que a graça de D eus hab ita em su a casa, não a d eix ará triste e vazia; ainda q u e as suas vinhas e suas lavouras sejam destru íd as pela geada, pela saraiv a ou p o r q u alq u er outro tipo de tem pestade, prev en d o -se por isso o perigo de fom e, ainda assim ele não p erd erá o ânim o e não ficará descontente com D eus. E m v ez disso, persistirá em sua firm e co n fian ça, d izendo em seu coração: A pesar disso tudo, estam os sob a proteção de D eus, som os ‘o v elhas d e sua m ão ’ e ‘rebanho do seu p astoreio’. P or m ais grave que seja a im produtividade d a terra, E le sem p re nos dará o sustento. M esm o que o crente p adeça en ferm idade, não se d eixará ab ater p ela d o r nem se d eix ará arrastar p ela im p aciên cia e queixar-se de D eus. A o contrário, c o n sid eran d o a ju stiç a e a b ondade do P ai celestial nos castigos que nos m inistra, o cren te fiel se d eix ará d o m in ar p ela paciên cia.” [João C alvino, A s Instituías, (1 5 4 1 ), IV. 17], 22 Jo ão C alv in o, O L ivro dos Salm os, Vol. 3, (Sl. 102.26), p. 586. 23 V d. A n d ré B iéler, O P en sa m en to E conôm ico e S ocial de C alvino, S ão P aulo, C asa E d ito ra P resb iterian a, 1990, pp. 4 3 ,6 7 ; A ndré B iéler, A F o rça O culía d o s P rotestantes, São Paulo, E d ito ra C u ltu ra C ristã, 1999, pp. 49-5 1 ; D avid S. S chaff, N ossa C rença e a de N o sso s P ais, 2” ed. S ão P au lo , Im p ren sa M etodista, 1964, p. 66; F elipe F ernández-A rm esto & D erek W ilson, R e fo r
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à insatisfação espiritual de dezenas de pessoas - que certam ente expressa vam o sentim ento de m ilhares de outras anônim as - que através dos tem pos não encontravam n a igreja rom ana espaço para a m anifestação de sua fé nem alim ento para as suas necessidades espirituais. As insatisfações não visam criar um a nova igreja m as, sim, tornar a existente mais bíblica. P or tanto, a R eform a deve ser vista não com o um m ovim ento externo mas, sim, com o um m ovim ento interno por parte de “católicos” piedosos26 - que digase de passagem , ao longo dos séculos tinham m anifestado a sua insatisfação, quer através do m isticism o,27 quer através de um a proposta m ais ousada que desejavam reform ar a sua Igreja, revitalizando-a, transform ando-a na Igreja dos fiéis. Todavia, não podem os nos esquecer que as m udanças causadas pelo R enascim ento e H um anism o contribuíram para ela; afinal, a R eform a ocor reu na história, dentro das categorias tem po e espaço, onde o hom em está inserido. Isto não dim inui as causas e m uito m enos o valor intrínseco da Reform a; pelo contrário, vem apenas dem onstrar o que a Palavra de Deus ensina e no que creram os reform adores: Deus é o Senhor da história. De fato, o que é a história, senão o palco onde Deus efetiva o Seu Reino?! “A chave da história do m undo é o R eino de D eus.”28 Toda a relação “naturalm a: O C ristia n ism o e o M undo 1500-2000, R io de Janeiro, R ecord, 1997, p. 11; T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 20. O filósofo católico B attista M ondin disse: “A R e fo rm a pro testan te foi um aco n tecim ento essencialm ente religioso, m as causou ao m esm o tem po profundas tran sfo rm açõ es po líticas, sociais, econôm icas e culturais.” (B. M ondin, C urso de F ilosofia, São P aulo, P au íin as, 1981, Vol. II, p. 27). Em outro lugar reafirm a: “C om o d issem os no início do capítu lo , a R efo rm a protestante foi antes e acim a de tudo um acontecim ento religioso. E m co n se q ü ên cia d isso, ela d eve ser estudada e ju lg a d a segundo critérios religiosos, m ais p recisam ente, seg u n d o os critério s da fé cristã, cujo espírito original a R eform a se prop u n h a restab elecer.” (B. M o n d in , C urso d e F ilosofia, Vol. II, p. 41). O antigo pro fesso r de H istória E clesiástica da U niver sidade de Yale, R oland H. B ainton (1894-?), diz que “A R eform a foi acim a de tudo um reavivam ento da relig ião .” [R oland H. B ainton, The Reform ation o fth e Sixteenth C entury, B oston, M assachusetts, B eacon P ress. 1985 (E nlarged E diton), p. 3], 24 P artilh o da idéia de Tom N ettles, de que “T entativas de R eform a através do tratam ento de d im en sõ es m orais, espirituais e eclesiológicas, ignorando a teológica, sem pre falh ara m .” (Tom N ettles, Um C am inho M elhor: C rescim ento de Igreja através de reavivam ento e reform a: ln: M ichael H orton, org. R elig iã o de P oder, São P aulo, E ditora C u ltu ra C ristã, 1998, p. 134). 25 Vd. A. Biéler, O P ensam ento E conôm ico e S o cia l de C alvino, pp, 47-4 8 ; A ndré B iéler, A F o rça O culta d o s P rotestantes, pp. 50-51. 2,1 Vd. É m ile G. L éonard, O P rotestantism o B rasileiro, 2a ed. R io de Jan eiro /S ão Paulo, JU E R P /A S T E , 1981, pp. 27-28; F elipe F ernández-A rm esto & D erek W ilson, R eform a: O C risti a n ism o e o M u n d o 1500-2000, pp. 10-11. 27 L u lero , p or exem plo, foi grandem ente influenciado por A gostinho (354-430), M estre E ck h art (c. 1260- c. 1327) (V d. P aul T illich, H istória do P ensam ento C ristão, p. 188), Johannes T auler (c. 1300-1361) - a quem se refere com grande apreço - (Vd, O bras Selecionadas de M a n in h o L utero, S ão L eo p o d o/P orto A legre/R S ., S inodal/C oncórdia, 1987, Vol. I, p. 98; Ph. J. Spener, M u d a n ça p a ra o Futuro: P ia D esideria, C uritiba, P R ./S âo B ernardo do C am po, SP., E ncontrão E dito ra/In stitu to E cum ênico de P ós-G raduação em C iências da R eligião, 1996, p. 112ss) e Johannes von S tau p itz (c. 1465-1524), este, que antes da R eform a, era seu m estre, am igo e incentivador. (V d. P h ilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 259). 28 D . M artyn L lo y d -jo n es, D o Temor à F é, M iam i, E d ito ra Vida, 1985, p. 23. “ A s nações p o d em levantar-se e cair, todavia o plano de D eus prossegue, firm e e sem in terru p ção .” (D. M artyn L lo y d -Jo n es, /4.v In so n d á veis R iq u eza s de C risto, São P aulo, P E S ., 1992, pp. 69-70).
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histórico” não é casual nem cegam ente determ inada: É dirigida por D eus, o S enhor da H istória.29 O propósito de Deus na história com o realidade pre sente faz parte da essência de nossa fé.30 A concepção da R eform a com o um m ovim ento originariam ente reli gioso não im plica na com preensão de que ela esteve restrita a apenas esta esfera da realidade; pelo contrário, entendem os que a R eform a foi um m o vim ento de grande alcance cultural, institucional, social e político na história da E uropa31 e, posteriorm ente, em todo o Ocidente. A am plitude da influên cia da R eform a em diversos setores da vida estava im plícita em sua própria constituição: E ra im possível alguém abraçar a R eform a apenas no cam po da religião e continuar em tudo o m ais a ser um hom em de um a ética m edi eval, com a sua perspectiva da realidade e prática intocáveis. A R eform a em sua própria constituição era extrem am ente revolucionária: “A R eform a ocu pou, e deve continuar a ocupar, um legítim o e significativo lugar na história das id éias,”32 N ão deixa de ser significativo o testem unho de dois estudio sos católicos, Abbagnano e Visalberghi, quando afirm am que a “contribuição fundam ental à form ação da m entalidade m oderna foi a reform a religiosa de L utero e C alvino.”33
A Reforma e o Humanismo-Renascentista “A d esp eito da im portância do hum anism o c o m o um a preparação para a R eform a, a m aioria dos hum anistas, e principalm ente E rasm o entre e le s, nunca alcan çou nem a gravidade da con d ição hum ana, nem o triunfo da graça d ivin a, o que m arcou os reform adores. O hum anism o, assim c o m o o m isticism o , foi parte da estrutura que p ossib ilitou aos reform adores q u esti onar certas su p o siç õ es da tradição recebida, m as que em si m esm a não era su fic ien te para fornecer um a resposta duradoura às o b se ssiv a s perguntas da é p o c a .” - T im othy G eo rg e.34 “A R eform a foi revolucionária porquanto se apartou tanto do h u m anism o cató lico -ro m a n o c o m o do secular.” - F rancis A . S ch aeffer.35 M V d. B en jam in W irt F arley, “ A P ro v id ê n cia de D eus na P ersp ectiv a R e fo rm a d a ” : ln: D o n ald K. M ck im , org. G randes Temas d a T radição R efo rm a d a , S ão P aulo, P en d ão R eal, 1999, p. 74. 1(1Veja-se A .A . H oekem a, A B íb lia e o Futuro, S ão P aulo, CEP. 1989, p. 39ss. “O R eino de D eus é no N ovo T estam ento, a v id a e a m eta do m undo que correspondem às intenções do C ria dor.” (K arl B arth, L a O ra tio n , B uenos A ires, L a A urora, 1968, p, 51). 11 A liás, este é o pressuposto fundam ental do jo v e m brilh an te estudioso, A lister M cG rath. (V d. A lister E. M cG rath, The In tellectu a l O rigins o f The E uropean R eform ation, p. 4). 12 A lister E. M cG rath, T he In tellectu a l O rigins o f The E uropean R efo n m itio n , p. 4. 13 N. A b b ag nano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, N ovena reim presión, M éxi co, F o n d o d e C u ltu ra E conóm ica, 1990, p. 253. 34 T im othy G eorge, A Teologia dos R eform adores, p. 50. “ F rancis A. S chaeffer, L a F e de los H um anistas, 2a ed. M adrid, F elire, 1982, p. 10.
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A R eform a surgiu num contexto H um anista e R enascentista, tendo inclusive alguns pontos em com um ;36 com o exem plo disto citam os o fato de que a ênfase hum anista no retorno às fontes prim árias fez com que os hum anistas cristãos se despertassem para o estudo dos originais da Bíblia, o que ocasionou a verificação de um a evidência cada vez m ais forte: as dife renças existentes entre os princípios do N ovo T estam ento e a religião rom ana.37 Contudo, as diferenças são m ais profundas do que as sem elhan ças;38 e a R eform a tam bém não foi sintética em term os dos valores cristãos e pagãos: Lutero (1483-1546), e mais tarde todos os reform adores, não se deixaram lim itar por um a visão puram ente hum anista, antes, pelo contrário; L utero (1483-1546), Zuínglio (1484-1531)39 e C alvino (1509-1564), apesar das divergências de com preensão,40 de ênfase e de estilo,41 estavam acordes 36 C f. E. S ich el, O R e n a sc im e n to , p. 17; N. A b b ag n an o & A . V isalberghi, H isto ria de la P ed a g o g ia , p. 253. “É p o ssív el q u e, sem os h u m an istas, os refo rm ad o res não tiv essem c o n se g u id o ab a la r o p o d ero so ed ifício da ordem m ed iev al e su scitar sen tim en to s de co n stern aç ão h u m an a e de b u sca ard en te da g raça (...) p o d e-se afirm a r q u e os p erío d o s de crise são m ais p ro p ício s p ara a teo lo g ia do que os tem pos de riq u eza esp iritu al e m o ral.” (Jacq u es de S enarclens, H e r d e iro s d a R e fo rm a , p. 103). N u n c a é d e m a is le m b ra r q u e , a p e s a r d a im p o rtâ n c ia do H u m an ism o p ara a R e fo rm a, esta seguiu um ru m o d iferen te d aq u ele, tendo o b v iam en te pontos d is c o rd a n te s e o b je tiv o s d if e re n te s (V d . A lis te r E . M c G ra th , R e fo r m a tio n T h o u g h t: A n In tro d u ctio n , 2* ed. M assach u setts, B lackw ell P u b lish ers, 1993, pp. 62-6 5 ; R o lan d H. B ainton, T he R efo rm a tio n o fth e S ixteen th C entury, p. 3; F. A. S ch aeffer, L a F e de los H u m a n ista s, p. 10; A n d ré B iéler, A F o rça O cu lta d o s P ro testa n tes, pp. 44 -4 5 ). 37 Veja-se, E arle E. C airns, O C ristianism o A tra vés d o s S écu lo s: U m a H istó ria da Igreja C ristã, p. 223. 38 C f. E rn st C assirer, A F ilosofia do Ilum inism o, C am pinas, SP., E d ito ra da U N IC A M R , 1992, p. 195. w Z u ín g lio , que era um adm irador dos clássicos, na ju v en tu d e, seguiu as idéias de E rasm o; p o sterio rm en te, 1519-1520, abandonou as suas concepções, d escrendo parcialm ente do p rogram a h u m an ista e d a visão p elagiana de E rasm o; passou a sustentar a total depravação do hom em e que este só teria salv ação se fo sse transform ado por C risto. (Cf. B engt H âgglund, H istó ria da T eolo gia, P o rto A leg re, R S, C asa P ublicadora C oncórdia, 1973, p. 219). G eorge, falan d o sobre o jo v e m Z u ín g lio , assim o descreve: “O desenvolvim ento inicial de Z uínglio foi m oldado po r dois fatores q u e co n tin u aram a influenciar seu p ensam ento po r toda a su a carreira: o p atrio tism o suíço e o h u m an ism o erasm ian o.” (T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 111). H âg g lu n d o b serva q u e “ A p esar d e sua perspectiva reform ada, Z u ín g lio nunca abandonou seu p o n to de vista h u m an ista.” (B . H âg glund, H istória da T eologia, p. 220). 40 Ver: M ark A. N oll, M o m en to s D ecisivo s na H istó ria do C ristianism o, p. 198ss. 41 L ucas ap resenta a seguinte distinção entre alguns reform adores: “O sistem a teológico d e C a lv in o foi o m ais elaborado e científico corpo de dog m a p roduzido no cam po P rotestante. L utero foi um p o d ero so revolucionário com um a p rofunda intuitiva sensibilidade relig io sa que, no entanto, nunca conseguiu reduzir a um sistem a. M elanchton foi um discípulo e nunca o proclam ador p io n eiro de u m a teologia. Z uínglio foi o produto de diversas influências e atuou som ente sob o im p u lso d e ev en to s e sp ecífico s; e le não foi um teó lo g o siste m á tic o .” (H en ry S. L u cas, The R en a issa n ce a n d the R eform ation, N ova York, H arper & B rothers P ublishers, 1934, p. 579). Vd. tam b ém , P hilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 2 57-260; Justo L. G onzalez, A E ra d o s R efo rm a d ores, S ão P aulo, V ida N ova, 1986, p. 107; L. B erkhof, Introduccion a la Teologia S istem a tica , G rand R apids, M ichigan, T he E vang elical L iterature L eague, © 1932, pp. 79-80. S o b re Z u ín g lio, S ch aff d iz q u e a sua im portância foi m ais histórica que doutrinária. [Philip Schaff, The C reeds o f C hristendom , 6 a ed. revisada e aum entada, G rand R apids, M ichigan, B aker
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quanto à centralidade da Palavra de Deus; na E scritura com o sendo a fonte, para se pensar acerca de D eus.42 Os reform adores vão enfatizar o estudo da P alavra, visto que este fora ofuscado pela preocupação filosófica: A R a zão havia tom ado o lugar da R evelação. N a R eform a, o ponto de partida não é o hom em ; ele não é considerado “a m edida de todas as co isas” ; antes, a sua dignidade consiste em ter sido criado à im agem de D eus.43 P ortanto, a dissociação entre a R enascença e a R eform a teria de ser com o foi: in evitável.44 B o o k H ouse, (1931), Vol. I, p. 360], No entanto devem os te r e m m ente que Z uínglio escreveu seus trab alh o s em m en o s de dez anos e, raram ente teve tem po de rev isar alguns de seus serm ões para serem pub licad o s. (V d. T im othy G eorge, A Teologia d o s R efo rm a d o res, p. 119ss). C o n tu d o , ele, p o ssiv elm en te influ enciado por E rasm o, conhecia m uito bem o grego, tendo copiado com suas p ró p rias m ãos, d e m odo destro, as E pístolas de P aulo e a E pístola aos H ebreus, b asean d o -se na ed ição do N ovo T estam ento G rego de E rasm o (1516). (C f. P hilip Schaff, H istory o ft h e C hristian C h u rch , Vol. V III, p. 31). B ullinger d iz que Z uínglio m em orizou em grego todas as E pístolas de P au lo . (Cf. T im o th y G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 113). 42 T im o th y G eorge observa corretam ente q u e os reform adores “E m b o ra acolhessem en tu sia sticam en te os esfo rços d o s eruditos hum anistas, tais com o E rasm o, po r recu p erar o prim eiro tex to bíb lico e su b m etê-lo a um a rigorosa análise filológica, eles não viam a B íb lia m eram ente co m o um livro en tre m u ito s outros. E les eram irrestritos em sua aceitação da B íb lia com o a única e d iv in am en te in sp irada P alavra do S enhor." (T im othy G eorge, A Teologia d o s R efo rm a d o res, p. 312). D en tro de outro prism a afirm a H arrison: “A im portância da R eform a para a crítica bíblica, não estev e tanto na p reocupação co m os processos históricos ou literários en v o lv id o s na fo rm u la ção do cân o n b íb lico , senão em sua insistência contínua na p rim a zia do singelo sentido gram atical do tex to por d ireito p róprio, independente de toda interpretação feita pela au toridade eclesiástica.” (R. K. H arriso n , Introcluccion a lA n tig u o Testam ento, Jenison, M ichigan, 1990, Vol. I, pp. 7-8). A inda d en tro d e outra ótica, afirm a o historiador francês B oisset: “ A preocupação do hum anista, em sum a, é afirm ar e dem onstrar a grandeza do hom em ; a do reform ador, segundo a ex p ressão de C alv in o , é d ar testem unho d a ‘honra de D e u s’.” [Jean B oisset, H istó ria do P ro testa n tism o , São P aulo, D ifu são E u ro p éia do L ivro, 1971, (C oleção “S ab er A tual”), p. 17]. 43 O hom em d eve ser respeitado, am ado e ajudado porque é a im agem de D eus (Ver: João C alv in o , A Verdadeira Vida C ristã, São P aulo, N ovo S éculo, 2000, pp. 37-38). P o r m ais indigno q u e seja, d ev em o s considerar: “A im agem de D eus nele é d igna de disporm os a nós m esm os e nossas posses a ele” . (João C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 38). “N ão tem os de pensar co n tin u am en te nas m aldades do hom em , m as, antes, darm os conta de que ele é p ortador da im a g em d e D eu s.” (João C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 38). “D eus, ao criar o hom em , deu um a d em o n stração d e sua graça infinita e m ais que am or paternal para com ele, o que deve o p o rtu n a m en te ex tasiar-n o s co m real espanto; e em bora, m ediante a q ueda do hom em , essa feliz condição ten h a ficad o q u ase que totalm ente em ruína, não obstante ainda h á nele alguns vestígios da libera lid ad e d iv in a então dem onstrada para com ele, o que é suficiente para encher-nos de p asm o .” (Jo ão C alv in o , O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, [SI 8.7-9], pp. 173-174). “ A E sc ritu ra nos ajuda com um ex celen te argum ento, ensinando-nos a não pensar no v alor real do hom em , m as só em sua criação , feita co n fo rm e a im agem de D eus. A ele devem os toda honra e o am o r de nosso ser.” (João C alv in o , A Verdadeira Vida C ristã, p. 37). Ver tam bém : João C alvino, A í In stitu to s, 1.15.3-4; III.7.6; F ran cis A. S chaeffer, A M o rte da R azão, São P aulo, A B U /F IE L , 1974, p. 20ss; A ndré B iéler, A F o rça O cu lta d o s P rotestantes, p. 47. É d igna de nota a observação do filó so fo católico E m ile B réhier (1876-1952): “A R eform a opõe-se tanto à teologia escolástica, quanto ao hum anism o. N eg a a teo lo g ia esco lástica, porque nega, com O ckham , que nossas faculdades racionais possam co n d u zir-n o s d a natu reza ao seio de D eus. R enega o hum anism o, m enos po r seus erros do que por seu s p erig o s, posto que as forças naturais não podem co m u n icar qualquer sentido relig io so .” (É. B réhier, H istó ria d a F ilosofia, São P aulo, M estre Jou, 1977-1978,1/3, p. 209). 44 E rn st C assirer, A F ilosofia do Ilum inism o, p. 196
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A Reforma e a Propagação das Escrituras A R eform a teve com o objetivo precípuo um a volta às Sagradas Escrituras, a fim de reform ar a Igreja que havia caído ao longo dos séculos, num a deca dência teológica, m oral e espiritual. A preocupação dos reform adores era principalm ente “a reform a da vida, da adoração e da doutrina à luz da Pala vra de D eus.”45 D esta forma, a partir da Palavra, passaram a pensar acerca de Deus, do hom em e do mundo! “A reform a foi acim a de tudo um a procla m ação positiva do evangelho C ristão.”46 O princípio protestante do “livre exam e” cam inhava na m esm a dire ção do espírito hum anista de rejeição a qualquer autoridade externa:47 as coisas são o que são porque são, não porque outros dizem que elas são. Isto é válido tanto para as verdades científicas com o para as verdades teológi cas: N ão é a Igreja que autentica a Palavra por sua interpretação “oficial”, mas, sim, é a B íblia que se autentica a Si m esm a com o Palavra autoritativa de D eus48 e, é E le m esm o Q uem nos ilum ina para que possam os interpretála corretam ente. N a Reform a, “a Palavra de Deus era a única autoridade, e a salvação tinha com o base única a obra definitiva do Senhor Jesus Cristo, consum ada na cruz.”49 Partindo desses princípios, a R eform a onde quer que chegasse, se preocupava em colocar a B íblia na língua do povo - e neste particular a tipografia foi fundam ental para a Reform a50 - a fim de que todos tivessem 45 C o lin [3row li, F ilo so fia e F é C ristã , S ão P au lo , V ida N ova, 1983, p. 36. “A R eform a n ad a in v en to u p ro p riam en te falan d o , p o rq u an to só fe z reb u sca r e re e n c o n tra r as raízes p róprias da fé cristã, q u e m erg ulham tanto no p atrim ô n io ju d e u integral do A n tig o T estam en to q u an to na h eran ça dos ap ó sto lo s e dos d iscíp u lo s de Jesus C risto , q u e nos é tran sm itid a p elo N ovo T esta m en to . A fo rça dos refo rm ad o res co n siste em nos ter en sin ad o um m éto d o de rein terp retação se m p re n o v a (co m refe rên cia a situações histó ricas cam b ian tes e a cu ltu ras d iferen tes) da etern a e im u táv el P alav ra q u e D eus dirig e a suas criatu ras po r m eio das E scritu ras, d in am izad as pelo E sp írito S a n to .” (A n d ré B iéler, A F o rça O culta d o s P ro testa n tes, pp. 56-57). 46 Jo h n H. L eith, A Tradição R eform ada: Uma m a n eira de se r a co m u n id a d e cristã, São Pau lo , P en d ão R eal, 1997, p. 36. 47 L aco u tu re diz q u e no século 16 “o livre ex am e av ança nas consciências, em todas as co n sciên cias.” (Jean L acouture, Os Jesuítas, P orto A legre, L & P M , 1994, Vol. I, p. 389). A s co n se qü ên cias d este esp írito são incalculáveis na form ação e transform ação de um a cultura. “A o pro clam ar, no d o m ín io religioso, o princípio do ex am e livre (sic), a R eform a atiçou as aspirações à lib erd ad e p olítica. N ão é possível lim itar esse princípio. Se é proclam ado num setor, acaba sem pre po r tran sb o rd ar para outro. D e fato, m uitos protestantes com preenderam m uito cedo as conclusões políticas do p rin cíp io d a liberdade do ex am e.” (Padre R .L. B ruckberger, ,4 R ep ú b lica A m ericana, R io de Jan eiro , E d ito ra F undo de C ultura, 1960, p. 30). “P or toda parte nos países protestantes, o exercício do sacerdócio universal dos crentes na Igreja preparara-os para a prática da dem ocracia na vida política, na atividade parlam entar.” (A ndré Biéler, A F orça O culta dos Protestantes, p. 95). 48 Ver: João C alvino, E xposição de H ebreus, São Paulo, Paracletos, 1997, (H b 4.12), p. 110. 4‘' F. A. S chaeffer, L a Fe de los H u m a n ista s, p. 10. 50 E scolar escreve: “O livro teve um a influência considerável na difusão da R eform a e na fix ação das idéias dos distintos grupos que se separaram da Igreja R o m an a .” (H ipólito Escolar, H isto ria d ei Libro, 2a ed., corrig id a e am pliada, S alam anca/M adrid, F undación G erm án S ánchez
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acesso à Sua leitura - sendo o “reavivam ento” da pregação da Palavra um dos m arcos fundam entais da Reform a. Os R eform adores criam que se as E scrituras estivessem num a língua acessível aos povos, todos os que qui sessem poderiam ouvir a voz de Deus e, todos os crentes teriam acesso à presença de Deus. Portanto, “para eles, as E scrituras eram m ais um a revela ção pessoal que dogm ática.” 51 C alvino, por exem plo, enten d ia que as Escrituras eram tão superiores aos outros escritos que, “Logo, se lhes vol vemos olhos puros e sentidos íntegros, de pronto se nos antolhará a majestade de D eus, que, subjugada nossa ousadia de contraditá-la, nos com pele a obe decer-lhe.”52 Contudo, os reform adores esbarraram num problem a estrutural: o analfabetism o generalizado entre as m assas. É digno de nota, que antes m esm o do hum anista Erasm o de R oterdã (1466-1536) editar o Novo Testam ento Grego (1516)53 e de Lutero afixar as R u ip érez/P irám id e, 1988, p. 387). E sta com preensão não q u er indicar, po r exem plo, que sem a im p ren sa não h av eria a R eform a; a R eform a protestante não pode ser sim p lesm en te rotulada com o ■‘filh a d a im p ren sa” ... (V d. as pertinentes observações de L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o L ivro, S ão Paulo, H ucitec., 1992, p. 4 0 9 e 447). 51 T. M. Lindsay, La R eform a en su C ontexto H istórico, B arcelona, C L IE ., (1985), p. 475. 52 Jo ão C alv ino, A.ç Institutos, 1.7.4. 53 E rasm o d e R oterdã (1466-1536) dem onstrou a sua preo cu p ação em tornar a P alavra de D eu s acessível ao povo. N o prefácio da sua edição do N ovo T estam ento G reg o (1516) e em outros lu g ares escrev eu : “E u discordo veem entem ente daqueles q u e não perm item a particulares a leitura d as S ag rad as E scritu ras, nem as perm item ser traduzidas em língua v ulgar (...). Q uero que todas as m u lh eres, m esm o m eninas, leiam os E vangelhos e as epístolas de P aulo. P rovera a D eus que a B íb lia fo sse trad u zid a em todas as línguas de todos os povos, p ara q u e p u d esse se r lida e co n h e c i d a, não só p elo s escoceses e pelos irlandeses, m as tam bém pelos turcos e pelos sarracenos. P orém o p rim eiro p asso necessário é fazê-los inteligíveis ao leitor. Eu alm ejo o d ia q uando o lavrador recite p ara si m esm o porções das E scrituras enquanto vai acom panhando o arado, q uando o tece lão as b alb u cie ao ritm o da sua lançadeira e o v iajante repare o cansaço da sua viagem com as narrativ as bíb licas; e que todas as conversas sejam sobre tem as da B íblia! C om efeito, nós som os aquilo que fo rem as nossas conversas q u o tid ian as....” . S obre as crianças: “Q ue a prim eira palavra q u e se ap ren d a a b alb u ciar seja C risto; e que, com os S eus E v angelhos, se form e a p rim e ira in fân cia: d esejaria que estas coisas lhe fossem ensinadas entre as prim eiras, para que fossem am adas pelas crian ças. D ed iquem -se, depois, as crianças aos estudos bíblicos, até que, com tácitos p ro g resso s, se tran sfo rm em cm hom ens robustos em C risto. F eliz aquele que a m orte encontra com a B íblia na m ão !” [A pud João A m ós C om énio, D idáctica M agna, 3“ ed. L isboa, F undação C alouste G u lb en k ian , (1 9 8 5 ), XXIV.20. p. 361-362; E. J. G oodspeed, C om o nos veio a B íb lia , 3a ed. São B ern ard o do C am p o , SP. Im prensa M etodista, 1981, p. 116; John M ein, A B íb lia e com o chegou a té nó s, 3" ed. R io d e Janeiro, JU ER P. (revista e am pliada), 1977, p. 64], E rasm o é cham ado por W estcott (1 8 2 5 -1 9 0 1) de “o d irigente verdadeiro das escolas literárias e críticas da R e fo rm a.” [B. F. W estcott, E l C anon de la Sagrada E scritura, B arcelona, C L IE ., (s.d.), p. 293]. O teólogo liberal alem ão Jo h an n S. S em ler (1725-1791) considerou E rasm o “ o verdadeiro fu n d ad o r da teologia p ro testan te.” (C f. E. C assirer, A F ilosofia do Ilu m in ism o , p. 198). O h isto riad o r G ibbon tam bém o d esig n o u de “pai da teologia racional.” [E dw ard G ibbon, “D ecline and Fali o f the R om an E m p ire,” The M a ste r C h ristian L ibrary, V olum e 5 [C D -R O M ], (A lbany, OR: A ges S ofw are, 1998), p. 610]. O fato é que com a publicação da edição grega do N ovo T estam ento a au toridade de E rasm o cresceu em todos os grandes centros; com o sintom a disso en contram os a sua co rre sp o n d ên cia p esso al p assan d o p o r um aum ento considerável atingindo diversos países. [Vd. Johan H uizinga, E ra sm u s a n d the A g e R eform ation, N ova York e E vanston, H arper & Row , P ublishers, 1957, p. 91; H. R. T revor-R oper, R eligião, R eform a e Transform ação So cia l, L isboa, E ditorial P resença/ M artin s F o n tes, (1 9 8 1), p. 153],
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suas 95 teses às portas da catedral de W ittenberg (31/10/1517), já se tom ara visível o esforço por colocar a B íblia no idiom a nativo de cada povo.54 John W ycliffe (c. 1320-1384), N icholas de H ereford ( t c. 1420) e John Purvey (c. 1353-1428) traduziram a B íblia para o inglês em 1382-1384.55 C oube a N icholas a tradução da m aior parte do Antigo Testam ento.56 E sta tradução que incluía os apócrifos foi feita diretam ente da Yulgata, sem consultar os O riginais H ebraicos e Gregos. O utro ponto que deve ser realçado a esse respeito é que quanto mais os tem pos se avizinham do século 16, verifica-se um desejo m ais intenso de ler as Escrituras. C om o reflexo disto, “de 1457 a 1517 são publicadas mais de quatrocentas edições da B íblia.”57 L utero traduziu a B íblia para o alem ão, concluindo o seu trabalho em outubro de 1534.58 A sua tradução é um a obra prim orosa, sendo considerada 54 L éo n ard (1 891-1961) observa qu e constitüi-se em “p u ra lenda o fato de que a Igreja [rom ana] tenha co n stan tem en te m antido seus fiéis afastados das S agradas E scritu ras.” (É m ile G. L éo n ard , O P rotesta n tism o B rasileiro, p. 28). D o m esm o m odo entende B oisset. (V d. Jean B oisset, H istó ria d o P ro testa n tism o , p. 19). 55 J. R . B ra n to n , V ersions, E n g lish : In: G e o ffre y W . B ro m iley , G en eral E d ito r, The In tern a tio n a l Sta n d a rd B ib le E n ciclo p a ed ia , 2“ ed. G rand R apids, M ich ig an , W M . E erdm ans P u b lish in g C o. 1980, Vol. IV, p. 761. A tradução do N ovo T estam ento ficou p ronta em 1382 e a do A n tig o T estam en to em 1384. P osteriorm ente, John P urvey, pro v av elm en te aux iliad o p o r N icholas d e H erefo rd , fez u m a revisão d esta tradução em 1388, m elh o ran d o -a consideravelm ente, p ro cu ran d o co lo car a trad u ção num inglês m ais acessível. T odavia, tanto a versão de W y cliff com o a rev isa d a d e P u rv ey só circu laram em form a m anuscrita, já q u e a im prensa co m tipos m ó v eis ainda não fo ra utilizad a no O cidente. A versão d e P urvey só foi im pressa em 1731 e a de W ycliff, em 1848. (Vd. E. J. G oodspeed, Com o nos veio a Bíblia, pp. 114-115; J. G. Vos, B ible, E nglish Versions: In: M erril C. T enney, org. geral The Z o n d erva n P ictorial E n cyclo p a ed ia o f the B ible, 5 a ed. G rand R ap id s, M ich ig an , Z o n d erv an P ublishing H ouse, 1982, Vol. I, p. 575; J. G G. N orm an, Purvey: In: J.D . D ou g las, org. geral The N ew In tern a tio n a l D ictio n a ry o f the C hristian C hurch, 3" ed., G rand R ap id s, M ich ig an , Z o ndervan, 1979, p. 815; Ian S ellers, N icholas o f H ereford: In: J.D . D ouglas, org. geral The N ew In tern a tio n a l D ictio n a ry o f the C hristian C hurch, p. 709). .« Q ' p ]yj Bechtel & P.M. C om fort, W ycliffe: In: J.D. D ouglas & P hilip W. C om fort, org. W h o ’s W ho In Christian H istory, W heaton, Illinois, Tyndale H ouse Publishers, Inc. 1992, p. 735; E.J. G oodspeed, C om o nos veio a B íblia, p. 114; J.R. Branton, Versions, E nglish: In: G eorge A. B uttrick, org. The In terp reter’s D ictionary o f the B ible, N ova York, A bingdon P ress, 1962, Vol. 4, p. 761. 57 A n d ré B iéler, O P ensam ento E conôm ico e So cia l de C alvino, p. 44. C o m o decorrência disso, h á o p ro g ressiv o interesse com ercial, que estim ulava alguns im pressores a p roduzirem m ais im p ressõ es, ainda que com m enor qualidade... N o entanto, devem os reco n h ecer q u e tudo isso prep aro u o cam p o p ara o êxito da R eform a. (Vd. H ipólito E scolar, H istoria dei L ibro, p. 31 Oss). 58 O N o v o T estam ento foi traduzido prim eiro, depois de um trab alh o de cerca de nove m eses (Cf. K .S. L ato u rette, H isto ria d ei C ristianism o, 3a ed. B u en o s A ires, C a sa B au tista de P u b licacio n es, 1977, Vol. II, p. 64 e W. W alker, H istória d a Igreja C ristã, S ão P aulo, A S T E , 1967, Vol. II, p. 20) o u , o n ze sem anas [Cf. B ible, T ranslations of: In: H arry S. A sh m o re, E d ito r in C hief. E n cyclo p a ed ia B rita n nica, Vol. Ill, (1973), p. 584 e N estor B eck, em notas à co letân ea de textos d e L u tero , M artin h o L utero, P elo E vangelho de C risto, (Seleção de textos do autor), P orto A leg re/ São L eopoldo, R S . S inodal/C oncórdia, 1984, p. 172] ou em três m eses [Cf. B .M . M etzger, V ersions, m ed iev al, etc.: In: G eo ffrey W. B rom iley, G en eral E d ito r, The In te rn a tio n a l S ta n d a rd B ib le E n ciclo p a ed ia , IV, p. 773 e R oland H. B ainton, H ere I Stand: A L ife o f M a rtin L uther, N ova York, M e n ter B o o k s, (c. 1950), p. 255], (E ste foi traduzido p ara o espanhol: R oland H. B ainton, M artin L u te ro , 3“ ed. M éxico, E diciones C U P S A ., 1989), C reio que esta divergência de inform ação se
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o m arco inicial da literatura alem ã.59 Febvre diz, de form a poética, que o trabalho de Lutero consistiu “num a assom brosa ressurreição da Palavra. d ev e ao fato d e q u e no tem p o em que L utero perm aneceu no castelo de W artburgo (4 de m aio/ 1521-] d e m arço /1 5 22), perto de E isenach, além de trad u zir o N ovo T estam ento, ele escreveu m ais d e dez obras (Cf. K .S. L atourette, H istoria d e i C ristianism o, II, p. 64 e N. B eck, ln: M artinho L u tero , P elo E va n g elh o de C risto, p. 171). O N ovo T estam ento de L utero foi pub licad o em 21/09/ 1522 [Cf. J.H . M erle D ’aubigné, H istó ria da R eform a do D écim o -S exto S éculo, S ão P aulo, C asa E d ito ra P resb iterian a, (s.d.), Vol. 111, p. 94; G ustav Just, D eus D espertou L utero, P orto A legre, R S ., C o n có rd ia, 1983, p. 112; W. W alker, H istó ria d a Igreja C ristã, 11, p. 20; W.G. K üm m el, In tro d u çã o a o N o v o T estam ento, S ão P aulo, P aulinas, 1982, p. 714; E a rle E . C airn s, O C ristia n is m o A tra vés d o s S éc u lo s: U m a H istória da ig re ja C ristã, p. 238; B .M . M etzger, V ersions, m ed ie val, etc.: ln: G eoffrey W. B rom iley, G eneral Editor, The International Sta n d a rd B ib le E nciclopaedia, IV, p. 773], A trad u ção de L utero foi b asead a na 2" edição do T exto G rego de E rasm o (1 466-1536), p u b licad o em 1519, que já havia corrigido m uitíssim os erros da prim eira ed ição (A p rim e ira e d i ção q u e co m eço u a ser im pressa em 11/9/1515 foi con clu íd a em 0 1/3/1516, sendo d ed icad a ao P ap a L eão X, g ran d e patro cin ad o r das artes) [Vd. W .G K üm m el, In tro d u çã o ao N o v o Testam ento, p. 714; B .M . M etzger, V ersions, m edieval, etc.: In: G eo ffrey W. B rom iley, G eneral E ditor, The In tern a tio n a l S ta n d a rd B ible E nciclopaedia, IV, p. 773; B.M . M etzger, Introdução ao C om entário T extual do N ovo T estam ento G rego: ln: R ussel N. C ham plin, O N o v o Testam ento Interpretado, G u aratin g u etá, SP, A Voz B íblica, (s.d.), Vol. 1, p. 128; W ilson P aroschi, C rítica Textual d o N ovo Testam ento, S ão P aulo, V ida N ova, 1993, pp. 108-110; B. F. W estcott, E l C anon de la S a grada E scritu ra , p. 231; M ark A. N oll, M o m en to s D ecisivos na H istó ria do C ristianism o, p. 194], O s três m il ex em p lares da prim eira edição logo se esgotaram e, em poucos anos diversas edições já tinham sido p u b licad as em várias cidades d a E u ro p a (Cf. M . D ’aubigné, H istó ria d a R efo rm a do D écim o -S exto Século, 111, pp. 94-95; E. J. G oodspeed, C om o n o s veio a B íb lia , p. 117). (E scolar fa la d e 5.000 ex em p lares. H ipólito E scolar, H istoria dei Libro, p. 390). E ntre 1522 e 1524 foram feitas 14 reim p ressõ es do N T em W ittenberg e 66 outras em A ugsburgo, B asiléia, E strasburgo e L eipzig; em B asiléia, A dam Petri p ublica 7 reim pressões. (Cf. L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o Livro, p. 416). C alcula-se que d u ran te a vida de L u tero foram feitas 11 edições (C f. B .M . M etzger, V ersions, ancient: In: G eoffrey W. B rom iley, G eneral E ditor, The Intern a tio n a l S ta n d a rd B ib le E n ciclopaedia, IV, p. 773), 84 im pressões originais e 253 b asead as nelas (C f. Jean D elu m eau , O N a scim en to e A firm a çã o d a R eform a, S ão P aulo, P ioneira, 1989, p. 99. V d. outros n ú m ero s ln : L u cien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o L ivro, p. 417). E sco lar m en cio n a 4 0 0 ed içõ es. (H ipólito E scolar, H isto ria d e i Libro, p. 390). C o m o se sabe, h av ia outras trad u çõ es d o N o v o T estam ento na língua alem ã an teriores à de L utero, aco n tece que a sua lingua g em era m u ito im p erfeita, sendo inadequada para a leitura do povo; po r outro lado, as B íblias u tilizad as nas igrejas eram latinas e custavam 360 florins; as m ais elaboradas, chegavam a custar 5 0 0 tálares. O N ovo T estam ento traduzido por L utero foi vendido p o r apenas W i flo rin s (= c. 3 fran co s). (Cf. G. Ju st, D eus D espertou L utero, pp. 111-112). C alvino q u e passou inú m ero s apuros fin an ceiro s em E strasburgo (1538-1541), recebia, não sem atraso, 1 florim p o r sem ana, con fo rm e verba votada pelo C onselho de R epresentantes da cidade. (Cf. T hea B . Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , S ão P au lo, E d ito ra Vida E vangélica, 1968, p. 101; D aniel-R ops, A Ig reja da R e n a sc e n ça e d a R efo rm a : I. A reform a protestante, São P aulo, Q uadrante, 1996, p. 380). O b v iam en te ele n ão co n seg u iria v iv er com tão pouco; p o r isso se d esdobrava em outras várias atividades; contudo, m esm o assim nada sobrava: o custo de vida em E strasburgo ao q u e p arece era m uito elevado (Vd. T. G eo rg e, A Teologia d o s R eform adores, p. 181). N o seu regresso à G enebra (1541), os seus h o n o rário s to rn aram -se generosos: 500 florins po r ano, doze m edidas de m ilho e duas pipas de v inho; o eq u iv alen te a duas garrafas po r dia. (T hea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 131. V d. tam bém , p. 155ss; D aniel-R ops, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p ro testa n te, São P aulo, Q uadrante, 1996, p. 396). L utero, auxiliado por M elanchton (1497-1560) e o u tro s eru d ito s, revisou continuam ente a sua tradução, p erm anecendo neste labor até o dia da
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E stando o mais distante possível de um a fria exposição, de um labor didáti co de um filólogo. Também, é m ais do que um ‘trabalho de artista’ em busca de um estilo pessoal. É o esforço, sem dúvida dram ático, feliz, de um prega dor que quer convencer; ou melhor, de um m édico que quer curar, trazer aos seus irm ãos, os hom ens, todos os hom ens, o rem édio m ilagroso que acaba de curá-lo...”60 su a m orte: “A últim a pág in a im pressa que passou a vista foi a p ro v a da últim a rev isão .” (R oland H. B a in to n , M artin L u tero , p. 368). E sta últim a edição (1545) é considerada a m ais im portante. (Cf. J. D elu m eau , O N a scim en to e A firm a çã o da R efo rm a , p. 98). A d ivulgação de sua obra foi extensa. A p rim e ira ed ição co m p leta da B íblia foi de 4 .0 0 0 exem plares (Cf. L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin , O A p a recim en to do L ivro, pp. 316-317). Johann C ocleau (C ochlaeus) (1479 -1 5 5 2 ), D o u to r em T eo lo g ia (1517), violento adversário de L utero e da R eform a, adm itiu: “O N ovo T estam en to d e L u tero foi d iv ulgado de tal form a, que tam bém alfaiates e sapateiros, sim , até m ulheres e crian ças que m al haviam aprendido a ler algum as poucas palavras nas em balagens de um bolo de m el, o liam com g ran d e avidez dentro de suas naturais lim itações. A lguns o carregavam consigo p o r o n d e an d av am e, na m edida do possível, o aprendiam de cor. D estarte, eles conseguiam em p o u co s m eses, cap acitar-se a discutir, sem constrangim ento, com padres e m onges aspectos da fé e do ev an g elh o . Sim , houve tam bém o caso de m ulheres hum ildes que tiveram a ousadia de d isc u tir tem as religiosos co m d outores e hom ens letrados. A contecia m esm o, nessas d iscussões, que leigos luteranos m o stravam m ais facilidade para citar passagens bíblicas de im proviso que m uitos m o n g es e sa cerd o te s.” (A p u d G. Just, D eus D espertou L utero, p. 114; Jam es A tkinson, L utero e o N a cim ien to d e i P rotestantism o, 2a ed. M adrid, A lianza E ditorial, 1987, p. 255). H ans Lufft d u ran te q u aren ta anos (1 5 3 4-1574) chegou a im prim ir 100.000 exem plares da B íblia trad u zid a por L u tero e, en tre (154 6 -1 580) publicou 37 edições do A ntigo T estam ento. (H ipólito E scolar, H istoria d e i L ib ro , p. 390; L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to do Livro, p. 417). F ebvre e M artin d izem q u e ju n ta n d o as obras de L utero - ainda m ais pop u lares do qu e a sua tradução da B íb lia - “co n statam o s que, pela prim eira vez, constituiu-se então um a literatura de m assa, d estin a da e acessível a to d o s.” (L ucien F ebvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o L ivro, p. 417. V d. tam bém : A n d ré B iéler, O P ensam ento E conôm ico e So cia l de C alvino, p. 118). E stim a-se que as o b ras d e L u tero em suas respectivas prim eiras edições se esgotavam em 7 a 8 sem anas (Cf. T .M . L indsay, L a R efo rm a en su C ontexto H istórico, p. 322). A lém da sua p ro d ig alid a d e em n ú m ero s de escritos, L utero é um sucesso de venda (m uitas d e suas obras são reeditadas inúm eras vezes num p eq u en o espaço de tem po). M esm o am parando-se em d ados “im p reciso s” , estim a-se q u e em 1518 a A lem an ha publicou 71 obras, sendo 20 de L utero; em 1519, publicou 111, sendo 50 d e L u tero ; 1520, 280 obras, 133 do reform ador, e assim por diante. (V d. T.M . L indsay, L a R e fo r m a en su C o n texto H istó rico , p. 322; L ucien F eb v re & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to do L ivro, p. 4 1 3 ss). L in d say diz que, “Q uase p oderia d izer-se qu e o m ovim ento da R eform a criou na A lem an h a o co m ércio de livros.” (T.M . Lindsay, L a R eform a en su C ontexto H istó rico , p. 321). H avia tam bém um a estratég ia própria para estas vendas (Ver: E lisabeth L. E isenstein, A R evo lu çã o d a C u ltura Im p ressa: O s p rim ó rd io s da E uropa M oderna, São P aulo, E d ito ra Á tica, 1998, p. 172). 59 E.J. G oodspeed, C om o nos veio a B íblia, p. 118; Joseph A ngus, H istória, D outrina e Interpretação da B íblia, 3a ed. R io de Janeiro, C asa P ublicadora Batista, 1971, p. 124; W. Walker, H istória da Igreja Cristã, II, p. 20; O tto M . C arpeaux & Sebastião U. Leite, Bíblia: ln: A ntonio H ouaiss, org. E n ciclopédia M iradorInternacional, 1976, Vol. IV, p. 1352; E.E. C airns, O C ristianis m o A tra vés dos Séculos: Uma H istória da Igreja Cristã, p. 238; K.S. L atourette, H istoria d ei C risti a n ism o, II, p. 64; H ipólito Escolar, H istoria dei Libro, p. 390; L ucien Febvre & H enry-Jean M artin, O A p a recim en to d o Livro, pp. 4 5 1 ,4 5 2 . Para um a visão panorâm ica da história e algum as das prin cipais traduções d a B íblia para o inglês e francês, Vd. Herm isten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância d a s E scrituras: U m a P erspectiva R eform ada, São Paulo, E ditora C ultura C ristã, 1998, pp. 70-84. 6,1 L u cien F ebvre, M artin Lutero: un destino, 7° reim presión, M éxico, F o ndo de C ultura E co n ó m ica, 1992, p. 187.
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A Reforma e a Educação Lutero
A nalisando um a outra vertente da questão, devem os frisar que foi Lutero quem lançou as bases da m oderna escola pública e do ensino obrigatório; e para isso a sua tradução das Escrituras foi fundamental, com o escreveu Giles: pode-se afirm ar que a B íblia de Setem bro de 1522, é um fato de reper cussões incalculáveis na história religiosa dos Estados germânicos, e também serve de base para todo um processo de alfabetização.”61 L uzuriaga observa que, A R eform a (...) organiza a educação pú blica não apenas no grau m éd io, am pliand o a ação d os c o lé g io s hum anistas da R en ascen ça, m as tam bém , e pela prim eira v e z, com a e sc o la prim ária pú blica.62
Lutero insistiu com as autoridades públicas no sentido de se criarem escolas com vistas à educação secular e eclesiástica. N este particular, podese dizer que M elanchton (1497-1560), o “preceptor da G erm ânia”,63 foi o M inistro da E ducação de Lutero.64 N a carta A os Conselhos de Todas as C idades da Alem anha para que criem e m antenham escolas cristãs, de 1524, Lutero, além de tratar do des61 T.R. G iles, H istó ria da E d u ca çã o , São P aulo, E P U ., 1987, p. 119. “ L o ren zo L uzuriaga, H istória da E ducação e da P edagogia, 17“ ed. S ão P aulo, C o m p a nhia E ditora N acional, 1987, pp. 108-109. Sem que queiram os tornar este assunto um a bandeira em nossas ano taçõ es, cham am os a atenção para o fato de que H alsem a reivindica o pioneirism o da escola p ú b lica p rim ária a G enebra, em 1535. (Vd. T hea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 69). N. A b b ag n ano & A. V isalberghi observam : “T am bém no aspecto pedagógico teve a refor m a p ro testan te u m a im portância decisiva, entre outras razões porque com ela se delineia pela p rim e ira vez, em term os concretos, o problem a da instrução universal, volta n ecessária pela e x i g ên cia d e que to d o cristão deve estar em condições de ler as S agradas E scritu ras.” (N. A bbagnano & A . V isalb erg h i, H isto ria de la P edagogia, p. 253). 43 D esignativo com um dado a M elanchton. [Vd. P hilip S chaff, H isto ry o f the C hristian Church, Vol. V III, p. 260; H errlinger & M ax Landerer, M elanchton: In: P hilip Schaff, org. R eligious E n cyclo p a ed ia : o r D ictionary o f B iblical, H istorical, D octrinal, a n d P ra ctica l T heology, C h ica go, F u n k W agnalls, P ublishers, 1887 (Ed. rev.), Vol. II, p. 1461; Paul M onroe, H istó ria da E d u ca ção, 11” ed. S ão P aulo, C om panhia E ditora N acional, 1976, p. 179 e L orenzo L u zu riag a, H istória da E d u ca çã o P ú b lica, p. 8]. M onroe diz que M elanchton, p o r ter redigido em 1528 os R e g u la m e n tos E scolares da Saxônia, “ tornou-se o fundador do sistem a escolar do E stado m oderno.” (P. M onroe, H istó ria da E duca ção, p. 180). N a presidência da U niversidade de W ittenberg, ele “exigiu que os pro fesso res en sin assem de acordo com o C redo A postólico, o C redo de N icéia, o C red o d e A tanásio e a C o n fissão d e A u gsburgo” (H ayw ard A rm strong, B ases da E du ca çã o C rista, R io de Janeiro, JU ER P, 1992, p. 62). L em brem o-nos de que A C onfissão de A u gsburgo foi escrita pelo próprio M elanchton em 1530. 64 C f. R uy A. da C osta N unes, H istória da E du ca çã o no R enascim ento, São P aulo, E P U / ED U SP, 1980, p. 101.
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
caso para com as escolas, o esvaziam ento das universidades,65 a necessida de do estudo do alem ão e de outros idiom as,66 a utilização de m elhores m étodos na educação,67 a criação de boas bibliotecas,68 diz: E m m inha op in ião, nenhum p ecado exterior pesa tanto sobre o m undo p e rante D e u s e nenhum m erece m aior castigo d o que ju stam en te o p ecado que c o m ete m o s contra as crianças, quando não as ed u cam os (...). Para ensinar e educar bem as crianças p recisa-se de gente esp e c ia liza d a .69 Por isso v o s im ploro a tod os, m eus caros senh ores e a m ig o s, por am or de D eu s e da pobre ju ven tu d e, que não con sid ereis esta causa [c ria ç ã o d e e s c o la s e v erb a p a r a e d u c a ç ã o ] de som en os im portância, co m o o fazem m uitos que não en xergam a intenção do príncipe do m undo. P o is se trata de um a causa séria e im portante, da qual m uito depend e para C risto e para o m u n do, que ajud em os e a co n selh em o s a ju ven tu d e (...). A n u alm en te é p reciso levantar grandes som as para armas, estradas, pontes, diques e inúm eras outras obras sem elh an tes, para que um a cid ade p o ssa viver em paz e segurança tem poral. P or que não levantar igual som a para a pobre ju ven tu d e n e c e s s i tada, su stentand o um ou d o is h om en s com p eten tes co m o p rofessores?70 O progresso de um a cid ad e não depen d e apenas do acú m u lo de grandes tesouros, da construção de m uros de fortificação, de casas bon itas, de m u i tos can h ões e da fabricação de m uitas armaduras (...). M u ito antes, o m elhor e m ais rico progresso para um a cid ade é quando possu i m u itos h om en s bem instruídos, m u itos cid ad ãos ajuizados, h on estos e bem edu cad os. E stes e n tão tam bém podem acum ular, preservar e usar corretam ente riquezas e todo tipo de b e n s.71 O ra, n ão sou d a o p in iã o d e q u e se d e v a c r ia r e sc o la s ig u a is à s qu e e x is ti ram a té a g o r a , o n d e um m en in o se o c u p a vin te, trin ta a n o s c o m D o n a to e A le x a n d re ,12 sem nada ter aprendido.73 O m undo hoje é d iferente, e as c o i sas são feitas de outro m odo. M inha id éia é a seguinte: O s m en in os d evem ser e n v ia d o s a estas e sc o la s diariam ente por um a ou duas horas e, não 65 M . L u te ro , A o s C o n selh o s de T odas as C id ad e s da A lem an h a para q u e crie m e m a n te n h am esco las cristãs: In: U son K ayser, org. geral M a rtln h o L utero: O bras S e le cio n a d a s, São L eo p o ld o /P o rto A leg re, R S ., S in o d al/C o n có rd ia, 1995, Vol. 5, p. 303. 66 Ibidem ., p. 310ss. 67 Ibidem ., p. 306. L utero defende tam bém o aspecto lúdico d a edu cação (V d. Ibidem ., p. 319). 68 Ibidem ., p. 322ss. m Ibidem ., pp. 3 07 e 308. 70 Ibidem ., p. 305. 71 Ibidem ., p. 309. 72 A lu são às o b ras co m u m en te utilizadas nas escolas: A rs G ram m atica, E lio D onato (4° séc.), um lin g ü ista rom ano e D octrinale P uerorum , do franciscano A lexandre de V illedieu (séc. 13). N ão d eix a de ser significativo que a p rim eira ou um a das prim eiras obras im pressas na Itália foi a de D o n ato (c. 1464) - da qual não restou nenhum exem p lar - m as, pelo q u e parece, é a m esm a referid a por L utero. D o m esm o m odo a obra de A lexandre atingiu a m arca esp an to sa de
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obstante, fazer o serv iço em casa, aprender um o fíc io ou para o que sejam en cam in h ad os, para que as duas c o isa s andem juntas enquanto são jo v e n s e p od em dedicar-se a isso . D o contrário, gastam d e z v e z e s m ais tem p o com jo g o s de b olin h as, jo g a r bola, corridas e lutas.74
A ênfase dada por Lutero à Educação é decorrente da sua visão teoló gica; isto se torna ainda m ais patente, no Prefácio do C atecism o M enor (1529): A q ui tam bém d e v e s insistir particularm ente co m as autoridades e os pais, para que govern em b em e lev e m os filh o s à esc o la , m ostran d o-lh es por que é sua obrigação fa z ê-lo e que p ecado m aldito co m etem se não o fazem . P o is c o m isso , derrubam e assolam tanto o reino de D e u s c o m o o reino do m un do, c o m o os piores in im ig o s de D e u s e d o s h om en s. E frisa b em que horrível dano causam , se não cooperam na ed u cação de crianças para serem p asto res, pregadores, notários, etc., de sorte que por isso D e u s lh es há de in fligir 279 edições nos séculos 15 e 16 (Vd. H ipdlito E scolar, H istoria dei L ibro, pp. 300, 319, 365-366). A obra dc D onato era adotada em “todas as universidades da E uropa” . (Cf. A ntónio José Saraiva, H istória do C ultura em P ortugal, L isboa, Jornal do Fôro, 1950, Vol. II, p. 114). C om o um atestado da im portância de D onato na Idade M édia, estim a-se que a im prensa de G utem berg fez pelo m enos 16 edições da obra de Donalo antes de im prim ir a fam osa “Bíblia de G ulem berg.” [Cf. D.C. M cM urtrie, O Livro: Im pressão e F abrico, 2“ ed. L isboa, F undação C alousle G ulbenkian, (1982), p. 168], 73 L indsay, certam ente aludindo à esta passag em de L utero, diz que o R efo rm ad o r tinha na m em ó ria um sistem a que facilitava a vida com um ente dissoluta dos estudantes universitários da época. (V d. T.M . L indsay, L a R eform a en su C ontexto H istórico, pp. 68-69). D e fo rm a m ais tênue, ver: Jacq u es L e G off, P o r A m o r às C idades, pp. 66-67. L utero d e certa form a antecipa certas críticas que o padre Verney faria ao sistem a português no século 18. L uís A ntônio V erney (17131792), padre p o rtu g uês de ascendência francesa e de form ação je su ític a (C olégio de S anto A ntão) e orato rian a nos E stu d o s M enores, form ou-se B acharel em A rtes na U niversidade de É vora (1730), licen cian d o -se em F ilosofia (1736). V erney foi p rofundam ente influenciado pelo Ilum inism o. E le escrev eu d iv ersas o bras q u e causaram grande reboliço no sistem a p ed ag ó g ico de P o rtugal, custand o -lh e isso um alto preço. E ntre os seus trabalhos, d estaca-se o intitulado, Verdadeiro M éto d o de E stu d a r, no qual se opôs à tradição escolástica. E le desejava ren o v ar os m étodos p ed ag ó g ico s em P o rtu g a l, cu ja decadência atribuía ao ensino jesu ítico . U m a das críticas de V erney q u e abalaram o sistem a p ed ag ó g ico português foi a resp eito do estudo do latim . N a sua p erspectiva, do m esm o m o d o com o se ap rendia o inglês c o francês através do português, com o latim não d everia ser d iferen te; assim , a sua proposta é que se aprendesse latim co m explicações em p ortuguês; desta fo rm a, ele estav a criticando a G ram ática L a tin a do je s u íta M anuel Á lvares (1 526-1583), que além de co m p lex a, fora escrita totalm ente em latim . Verney veio co locar m ais sal na ferid a dos Jesuítas, j á que d esd e 1729, os O ratorianos - q u e conquistavam terreno no cam p o p edagógico em P ortugal - tam b ém criticaram a G ram ática L a tin a , tendo com o principal ex p o sito r o padre A ntónio P ereira d e F igueiredo (1725-1797), ocasionando então um a disputa com os Jesuítas, já que a R atio Studiorum reco m en d av a a referida obra. N o fundo, além da praticidade de sua tese, havia um a tentativa de v alo rizar a língua p ortuguesa. S egundo R am os de C arvalho, “o ensino do latim por interm édio da lín g u a vern ácu la, q u e se transform ou num dos pontos fundam entais da reform a po m b alin a dos estu d o s m en o res, fora p reconizado pelos pedagogos franceses que seguiram os en sin am en to s de C o m en iu s.” (L aerte R am os de C arvalho, A s R efo rm a s P om balinas da In stru ç ã o P ública, São P au lo , E D U S P /S araiv a, 1978, p. 64). 74 M. L utero, A os C onselhos d e T odas as C idades da A lem anha para que criem e m an te nham esco las cristãs: ln: M a rtin h o Lutero: O bras Selecionadas, 1995, Vol. 5, p. 320.
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m ed on h o castigo. P o is é n ecessário pregar sobre e ssa s co isa s. O s pais e g overn an les pecam n isso agora de m aneira in d izív el. O diabo tam bém leva de mira a lgo de cruel com isso .75
D este m odo, o Evangelho tem tam bém um a im plicação fundam ental com a educação de nossos filhos. A instrução é bem -vinda “tanto no reino de Deus com o no reino do m undo.”76 Em 1530, num sermão, Lutero declarou a responsabilidade do E sta do em obrigar as crianças a irem à escola:77 Em m inha op in ião, porém , tam bém as autoridades têm o dever de obrigar os sú d itos a m andarem seu s filh os à esc o la , esp ecia lm en te aqu eles aos quais m e referi acim a. P o is na verdade é dever dela preservar os o fíc io s e estados su pram en cionad os, p aia que no futuro p o ssa m o s ter pregadores, juristas, pastores, escritores, m éd icos, p rofessores e outros, p ois não p od em os pres cin d ir d e les. Se p od em obrigar o s sú d itos ca p a zes de carregar lanças e arcabuzes, escalar o s m uros e outras co isa s m ais que d evem ser feitas em caso de guerra, quanto m ais pod em e d evem obrigar o s sú ditos a m andarem o s filh os à e sc o la . Porque aqui se trata de um a guerra pior, a guerra contra o enfadon ho diabo, cujo propósito é sugar solapad am en te cid ad es e principa dos, esv a z ia n d o -o s das p essoas capacitadas, até retirar o cerne, deixand o apenas um a casca va zia de p esso a s inú teis, as quais pode m anipular e usar a seu bel-prazer.7fi 75 M a rtin h o L u tero , C atecism o M en o r, P refácio, § 19-20: In: L u tero , O s C a tecism o s, P o rto A leg re/S ão L eo p o ld o , R S . C o n c ó rd ia /S in o d a l, 1983, p. 365. 76 M artinho L u tero, C atecism o M enor, P refácio, § 20. 77 O P ed ag o g o P aul M onroe (1869-1947), escrevendo em 1907, sobre “ A s E scolas E le m en tares nos países p rotestantes” , disse: “O prim eiro E stado a adotar o princípio da edu cação o b rig ató ria p ara crian ças de todas as classes foi W eim ar, em 1619. D eterm in av a q u e todos os m en in o s e m eninas freqtientassem a escola desde 6 até 12 anos. D eve-se ao D u q u e E rnesto o P ied o so , de G o th a, m ais do que a qualquer outro governante, a fundação do sistem a m oderno das esco las alem ãs. E m 1642 ele adotou, para as escolas do ducado, um regulam ento que, su b stan cial m ente, é o m esm o d os E stados alem ães da época presente. E x ig ia-se a freqüência, desde a idade de 5 anos, de lodo m en ino c m enina da província. O ano esco lar tinha a duração de 10 m eses e as crian ças eram o b rig ad as a freqüentar a escola todos os dias úteis da sem ana. O horário era das 9 às 12 horas e de 1 às 4, todos os dias da sem ana, exceto as tardes de quarta e sábado, que eram livres. O s pais eram m u ltad o s pela falta de freqüência de seus filh o s.” (Paul M onroe, H istória da E d u c a çã o , p. 190. V d. tam bém , N. A bbagnano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, p. 261; L o ren zo L u zu riag a, H istória da E ducação e da P edagogia, p. 126). As d iscip lin as estudadas co n sistiam em: L eitura, escrita, religião, m úsica sacra e latim , com adaptações do sistem a de M elan ch to n (1528). M onroe conclui: “ N enhum outro povo chegou, m esm o aproxim adam ente, ao ap erfeiço a m en to d os E stad o s alem ães em assuntos de ed u cação .” (Paul M onroe, H istó ria da E d u ca çã o , p. 190). 78 M artinho L utero, U m a P rédica P ara que se M a n d e m o s Filhos à E scola (1530): In: Uson Kayser, org. ger. M a rtin h o L u tero : O bras Selecionadas, Vol. 5, p. 362.
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Calvino “E le v iv eu cin qü en ta e quatro anos, d e z m e ses, e d e z e sse te d ias, e ded icou m etad e de sua vida ao sagrado m inistério. E le tinha estatura m ediana; a aparência som bria e pálida; o s o lh o s eram brilhantes até m esm o na m orte, exp ressan d o a agud ez da sua com p reen são.” - T heodore B e z a .79 “A s Igrejas R eform ad as de am b os o s h em isfério s são o m on u m en to de C alvin o, m ais duradouro que o m árm ore” . - P hilip S ch a ff.80 “R e v o lu ç ã o é segu id a por reconstrução e c o n so lid a ç ã o . Para esta tarefa C alvin o foi provid en cialm en te preordenado e equipado por g ên io , ed u ca ção, e circu nstâncias.” - P hilip. S c h a ff.81
A Formação de Calvino82 C om ecem os do início. João C alvino nasceu em 10 de julho de 1509 em N oyon, Picardia,83 sendo possivelm ente o segundo (?) filho de um a fa m ília de cinco irm ãos.84 Seu pai, Gérard Cauvin era de origem hum ilde; sua m ãe, Jeawne Lefranc, um a senhora piedosa, proveniente de fam ília abasta da, m orrendo quando C alvino tinha uns 5 ou 6 anos. Com o G érard era secretário apostólico de Charles de H angest - bispo de N oyon (1501-1525) - e procurador fiscal do m unicípio, a sua fam ília m antinha íntim as relações com as fam ílias nobres de sua região, sendo ele próprio um am bicioso visi onário que procurou encam inhar a educação de seus filhos da m elhor m aneira possível usando dos m eios e recursos de que dispunha. C alvino ainda crian ça (m aio de 1521) recebeu um beneficio eclesiástico na catedral, que ajudaria a custear as despesas de sua educação, então um privilégio não raro.85 T> T heodore Beza, Life o f John Calvin: In: Tracts a n d Treatises on the Reform ation o f the Church, G rand Rapids, M ichigan, E erdm ans, 1958, Vol. 1, p. cxxxv. O utra tradução; T heodore Beza, Life o f John Calvin, John Calvin Collection, (C D -R O M ), (Albany, OR: Ages Softw are, 1998), p. 64 80 P h ilip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V lll, p. 826. 81 P hilip Schaff, H istory o f the C hristian Cluirch, Vol. V lll, p. 257. 82 C a b e aqui um a nota de advertência: alguns dados referen tes à ju v en tu d e d e C alv in o são incerto s, h av en d o disputa quanto à datas e lugares. 85 C id ad e em inentem ente religiosa, que distava cerca de 92 quilôm etros de P aris com um a p o p u lação d e ap ro x im adam ente 12 m il pessoas. “N oyon a S anta, com o se dizia p o r vezes, tantas eram as ig rejas e as relíq u ia s que possuía - era a sua cid ad e natal, capital diocesana, d o tad a de um clero po d ero so e d e um bispo com assento entre os doze pares da F ran ça.” (D aniel-R ops, /4 Igreja d a R en a scen ça e da R eform a: I. A reform a p rotestante, pp. 365-366). 84 A sua m ãe teve 7 filhos porém dois m orreram prem aturam ente. 85 Ver: W ilson de C astro F erreira, C alvino: Vida, Influ ên cia e Teologia, C am pinas, SP., L uz p ara o C am in h o , 1985, pp. 32-33; V icente T em udo L essa, C alvino 1509-1564: Sua Vida e O bra, S ão P au lo , C a sa E ditora P resbiteriana, (s.d.), pp. 27-28; T im othy G eorge, A Teologia dos R efo rm a d o res, pp. 168-169. H avia quatro capelães em N oyon que alternavam na recitação d a m is sa m atinal. C a lv in o sendo ainda m uito jo v em , não podendo portanto ser ord en ad o , p ag av a a um p ad re p ara co b rir a sua escala. [Cf. P hilip Schaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p.
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No entanto, Calvino recebeu a sua prim eira educação juntam ente com as crianças da nobre fam ília de Hangest. Aqui, foi que C alvino aprendeu e adquiriu educação e m odos refinados próprios da nobreza que o perm itiram posteriorm ente transitar em todos os m eios sociais com polidez. Entre os seus am igos de infância, destaca-se um dos filhos de Adrien, Lorde de Genlis, Claude de H angest (M om m or), que se tom aria abade de St. Eloi em N oyon.86 A lém de professores particulares, C alvino estudou na m esm a escola dos filhos dos nobres de sua cidade, o C olégio de Capeto. Posteriorm ente, Calvino, acom panhado de alguns am igos, filhos de nobres de sua terra natal, foi para Paris, onde recebeu seu treinam ento para o sacerdócio, estudando alguns m eses no Collège de la M arche (H um anida des e Latim ) (agosto de 1523), tendo com o m estre o grande hum anista M aturinus C orderius, e depois, foi para um a escola m enos requintada em seus costum es e mais dura em sua disciplina e de orientação escolástica: Collège de M ontaigu (Gram ática, Filosofia e Teologia) (1524) - por onde tam bém passaram Erasm o de R oterdã e Rabelais - estudando sob a direção de um m estre espanhol grandem ente com petente.87 Aqui dá-se algo curio so: “Em fevereiro, 1528, Inácio de Loyola, o fundador da ordem dos Jesuítas, entrou na m esm a faculdade e estudou sob o m esm o professor. Os líderes das duas correntes opostas no m ovim ento religioso do século 16 viveram m uito próxim o, debaixo do m esm o telhado e se sentando à m esm a mesa. C alvino já durante este período m ostrou as características proem inentes do seu caráter: ele era consciencioso, estudioso, silencioso, reservado, anim a do por um estrito senso de dever, e sum am ente religioso.”88 N esse m esm o ano (1528) - concluído o seu curso de A rtes - dá-se algo inusitado; devido a um a disputa de seu pai com os clérigos de N oyon assunto ainda não esclarecido satisfatoriam ente - ele resolveu enviar seu 300; V icente T em udo L essa, C alvino: 1509-1564: Sua Vida e Sua O bra, p. 27; W illiam W ilcm an, Jo h n C alvin. H is L ife, H is T eaching & Influence, John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R : A g es S o ftw are, 1998), pp. 11-12]. 86 O C o m en tário d e C alvino sobre S êneca publicado em abril de 1532 seria ded icad o a C lau d e; na d ed icató ria, redigida em P aris (04/4/1532), reconhecendo a sua dív id a para com a fam ília de seu am igo, diz: “ N osso C om entário que recom endo à sua guarda, receba-o com o os p rim e iro s fru to s d e nossa colheita, dedicado e inscrito po r direito e m érito a você; não só porque eu d ev o a você tudo que sou e que tenho, pois desde bem cedo, ainda m enino fui educado dentro da sua casa c iniciado nos m esm os estudos ju n to com você, eu estou endividado com a sua m ui nobre fam ília por m eu prim eiro aprendizado na vida e nas letras.” [John C alvin, “C om m entary on S en eca’s d e C lem en tia,” Jo h n C alvin Collection, [C D -R O M ], (A lbany, OR: A ges Softw are, 1998), p. 8], 87 Foi aqui que Calvino se familiarizou com a teologia de Aquino, Agostinho e Jerônimo, entre outros teólogos antigos. (Cf. W ilson de Castro Ferreira, Calvino: Vida, Influência e Teologia, p. 41). 88 P h ilip Schaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 302. L oyola, contudo, ficaria p o u co tem p o no C olégio de M ontaigu; em 01/11/1529 foi estudar F ilo so fia no já trad icio nal C o lég io d e Santa B árbara (fundado em 1460), dirigido pelo padre português D io g o de G ouveia, o Velho (n ascid o p o r v o lta de 1471), q u e se propusera, en tre ou tras coisas, à form ação de teólogos p o rtu g u eses co m b o lsas fornecidas pela coroa portuguesa. [Vd. R óm ulo de C arv alh o , H istó ria do E n sin o em P ortugal, L isboa, F undação C alouste G u lbenkian, (1986), pp. 143-144, 170ss; 284],
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filho para a conceituada e concorrida universidade de O rléans, onde se de dicaria ao estudo de Direito, sob a influência do conceituado jurista, Pierre 1’É toile, cognom inado de “rei da jurisprudência”89 e “príncipe dos ju ris tas.”90 A qui C alvino tom ou-se B acharel em D ireito (“licencié ès lois”) (14/ 2/1532). C om o C alvino resolveu deixar a universidade antes de com pletar os seus estudos, a A cadem ia - em reconhecim ento aos seus serviços presta dos - resolveu por voto unânim e de seus professores conferir-lhe o grau de D outor em D ireito, sem cobrar-lhe as taxas habituais; no entanto, não há consenso se C alvino aceitou ou não o título.91 Foi para Bourges certam ente atraído pelo fam oso hum anista e mestre de Direito, o italiano A ndrea Alciati, “um ju rista de prim eira linha, teórico da soberania do P ríncipe.”92 Na já fam osa U niversidade de Bourges, fundada em 1463 por Luís X I, estudaria com A lciati e M elchior W olmar, a quem conhecera em Orléans. Ele m esm o resum iria a sua infância: “Q uando era ainda bem peque no, m eu pai m e destinou aos estudos de teologia. M ais tarde, porém , ao ponderar que a profissão jurídica com um ente prom ovia aqueles que saíam em busca de riquezas, tal prospecto o induziu a subitam ente m udar seu p ro pósito. E assim aconteceu de eu ser afastado do estudo de filosofia e encam inhado aos estudos da jurisprudência. A essa atividade m e diligenciei a aplicar-m e com toda fidelidade, em obediência a m eu pai; m as Deus, pela secreta providência, finalm ente deu um a direção diferente ao m eu curso.”93 Q uanto à sua capelania, recebeu outro encargo; o curato de SaintM artin de M artheville (setem bro de 1527). Em 30 de abril de 1529 C alvino resignou a capelania de La Gesine em favor do irm ão m ais jovem , A ntoine e, em 5 de ju lho de 1529, trocou o cargo de San M artin para o da aldeia P o n t-l’Evèque (local de nascim ento de seu pai). C om a m orte de seu pai (25 ou 26 de m aio 1531) tornou a Paris para continuar seus estudos literários e durante certo período voltou a Orléans para concluir seu curso de Direito. Q uando um de seus am igos, N icolás Cop foi eleito reitor da U niver sidade de Paris, C alvino o ajudou a preparar o seu discurso, que foi lido na igreja dos M aturinos,94 com o de costum e no dia Io de novem bro de 1533, no qual propunha um a reform a na Igreja. A resposta foi im ediata; Cop e C alvino tiveram de fugir de Paris; Cop voltou à sua terra natal, B asiléia e 89 C f. W ilson de C astro F e rre ira , C alvino: Vida, In flu ê n c ia e T eologia, p. 4 5 . 90 Cf. V icente T. L essa, C alvino 1509-1564: Sua Vida e O bra, p. 50. 91 B eza e m sua reticência deixa entender que ele recebeu, contudo na sua n arrativa não fic a c laro esse p o n to [T h eo d o re B eza, L ife o f J o h n Calvin'. In: T racts a n d T reatises on the R efo rm a tio n o fth e Church, Vol. I, lxi; T heodore Beza, “L ife o f John C alvin,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lb any, O R : A ges S o ftw are, 1998), p. 5]. V ejam -se: P hilip S chaff, H isto ry o f the C h rístian C hurch, Vol, V III, p. 306;. V icente T. L essa, C alvino 1509-1564: Sua Vida e O bra, p. 51; W ilso n de C astro F erreira, C alvino: Vida, Influ ên cia e Teologia, pp. 45-46. 92 E m m an u el L e R o y L adurie, O M endigo e o P rofessor: a sa g a da fa m ília P la tter no sé cu lo 16, R io d e Jan eiro , R occo, 1999, Vol. 1, p. 325. 53 Jo ão C alvino, O L ivro d o s Salm os, S ão P aulo, P aracletos, 1999, Vol. 1, pp. 37-38. 94 Cf. D aniel-R ops, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 370.
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C alvino para outras cidades francesas. Em 1534, C alvino com pletaria 25 anos, idade legal para ser ordenado; agora é o m om ento de assum ir de fato a sua fé e ofício. Assim , em 4 de maio de 1534, voltou a N oyon.e renunciou aos seus benefícios eclesiásticos. As perseguições então intensificaram -se.95 N ovam ente ele inicia as suas peregrinações: Paris, Angoulêm e, Poitiers; passaria algum tem po na Itália, Estrasburgo e B asiléia (1535). Com o fica evidente, nesse ínterim , C alvino havia sido convertido ao protestantism o; a questão é: com o e quando? A Conversão de Calvino N ão nos é possível precisar as circunstâncias e data da “súbita con versão” de C alvino, contudo as evidências apontam para um período entre (c. 1532-1534), portanto, em Orléans ou Paris. D evem os estar atentos, tam bém , para o fato de que a vida de C alvino m esm o antes da sua conversão não fora m arcada por um com portam ento dissoluto e im oral - já tão com um nos jovens de seu tem po - antes, a sua conversão, com o observa Schaff, “foi um a transform ação do R om anism o para o Protestantism o, da supersti ção papal para a fé evangélica, do tradicionalism o escolástico p ara a sim plicidade bíblica.”96 C rê-se que o seu prim o Olivétan - ainda que mão isoladam ente97 teve um a participação im portante na sua conversão ao Protestantism o.98 Félice chega a afirm ar que “ ...a B íblia que recebeu das m ãos de u m de seus ‘is v e r: V icente T em udo L essa, C a lvin o : 1509-1564: Su a Vida e S u a O b r a , p. 6 3; W ilson d e C a stro F erreira, C a lvino: Vida, In flu ê n cia e Teologia, pp. 64-65. ‘■ ’‘’P h ilip S chaff, H istory o f th e C hristian Cliurch, Vol. V III, p. 310. B era m ais tarde, seu d isc íp u lo e sucessor, T eodore B eza (1519-1605), escreveria: “E stes são os ev en to s principais na vid a e m orte de C alv in o que eu m esm o testem unhei durante os últim os dezesseis anos. E u penso q u e estou qu alificad o p ara d eclarar que nele foi exibido diante de todos os hom ens, um dos m ais belo s e ilu stres ex em p los de vida p iedosa e m o rte triunfante de um verdadeiro cristão; q u e será fácil p e la m alev o lên cia caluniar, com o será difícil devido a sua ex altad a virtude im itar” . [T heodorc B eza, L ife o f Jo h n C alvin, John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, Q R: A ges S oftw are, 1998, p. 65); O u tra tradução: T heo d o re B eza, L ife o fj o h n Calvin: ln: T ractsiand Treatises on lhe R e fo n n a tio n o fth e C hurch, Vol. I, p. cx xxviii. Vd. P hilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V IU , p. 272], 97 F ala-se tam bém de Jacques L efèvre D ’É taples (1455-1536), a “ estrê la -d ’alva” da R e fo rm a, e d e seu discíp u lo, M elchior W olm ar ( t 1561), p rofessor de grego de C alvino e “ fanático de L u te ro ” , co n fo rm e ex pressão de D aniel-R ops (D aniel-R ops, A Igreja da R enascença e da R e fo rm a : I. A reform a p ro testante, p. 367). [Vd. P hilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 305, 310; V d. John T. M cN eill, The H istory a n d C h a ra cter o f Calvinism , N ova York, O x ford U n iv ersity P ress, 1954, pp. 110, 195; C. H. Irw in, Ju a n C alvino: Su Vida y Su O bra, B arcelo n a, C L IE , (1991), p. 22], O sábio L efèvre desejava um a reform a na igreja rom ana. O h isto riad o r cató lico D an iel-R o p s (1901-1965) (pseudônim o de H enri P etiot), m esm o não ad m itin d o que L efèv re nulria sim patia p ara com o luteranism o (p. 356), escreve: “N a prática, o que ele p reco n izav a era u m a reform a levada a cabo na Igreja e pela Igreja, um a reform a intelectual que su b stitu ísse a d eg en erada escolástica por um a teologia p ositiva, baseada no e stu d o d a :E scritu ra e d o s S an to s P adres, e tam bém um a reform a m oral e d iscip lin ar qu e p u sesse fim aos abusos g rita n tes. P o r qu e m eio s se realizaria tal refo rm a? P or um regresso da alm a fiel à verdade de C risto e por
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p a re n te s , P e d ro R o b erto O liv e ta n , o a rre b a to u do c a to lic is m o ...”99 L em brem o-nos de que C alvino não é m uito pródigo ao falar da sua vida. No que se refere à sua conversão, em 1539 diz: “C ontrariado com a novidade, eu ouvia com m uita m á vontade e, no início, confesso, resisti com energia e irritação; porque (tal é a firm eza ou descaram ento com os quais é natural aos hom ens resistir no cam inho que outrora tom aram ) foi com a m aior difi culdade que fui induzido a confessar que, por toda m inha vida, eu estivera na ignorância e no erro.” 100 N a introdução do seu com entário de Salm os (1557) diz que: “Inicialm ente, visto eu me achar tão obstinadam ente devo tado às superstições do papado, para que pudesse desvencilhar-m e com facilidade de tão profundo abism o de lama, Deus por um ato súbito de con versão, subjugou e trouxe m inha m ente a um a disposição suscetível, a qual era m ais em pedernida em tais m atérias do que se poderia esperar de m im naquele prim eiro período de m inha vida.” 101 Tam bém na já citada carta ao C ardeal Sadoleto (01/09/1539), C alvino descreve as suas angústias espiri tuais no rom anism o, resultantes do que a igreja pregava.102 No entanto, em nenhum m om ento, Calvino m enciona o instrum ento hum ano usado por Deus. A Bíblia Francesa (1535), traduzida por Pierre R obert - apelidado de “O livetanus” , daí, Olivétan (c.1506-1540)103 - prim o de C alvino,104 foi a um a p en etração d o E van g elh o em todas as consciências. E ra à E scritura, à p alav ra sagrada, que, m u ito s anos an tes d e L utero, L efèvre d ’E taples confiava as possibilidades da indispensável re n o v ação .” (D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p rotestante, p. 352). m John T. M cN eill, The H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , pp. 108-117; V icente T. L essa, C a lvino 1509-1564: Sua Vida e O bra, S ão Paulo, C asa E ditora P resbiteriana, (s.d.), p. 47; E. E. C airn s, O C ristianism o A tra vés d o s Séculos: U m a H istória da Igreja C ristã, p. 2 5 2 ; P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, p. 4 2 5ss; A ndré Biéler, O P ensam ento E co n ô m ico e S o cia l de C alvino, p 121; A lister M cG rath, The In telle ctu a l O rigins o f The E uropean R eform ation, p. 54; G eo rg ia H arkness, J o h n C alvin: The M an a n d H is E thics, N ova Y ork, A bingdon P ress, 1958, “p refa ce” , pp. 6-7; W ilson de C astro F erreira, C alvino: Vida, Influ ên cia e T eologia, C am p i nas, SP., L uz para o C am inho, 1985, pp. 50-51; Jorge P. Fisher, H isto ria de la R efo rm a , B arcelona, C L IE , (1 9 8 4 ), pp. 196-198; W illiam R. W illiam , E ras an d C haracters o f H isto ry, N ova York, H arp er & B rothers, F ranklin S quare, 1882, p. 207; D an iel-R o p s, A Igreja da R en a scen ça e da R efo rm a : I. A reform a p rotestante, p. 368ss. m G. d e Félice, H istória d o s P rotestantes d a F rança, S ão P aulo, T ypographia International, 1888, p. 51 (P ro v av elm en te, a “B íb lia” m encionada por F élice, seja a edição do N ovo T estam ento de 1534). 100 Ju an C a lv in o , R esp u esta al C ardeal Sa doleto, 4 a ed. B arcelona, F undación E ditorial de L iteratu ra R efo rm ad a, 1990, p. 63; John C alvin, Tracts a n d Treatises on the R efo rm a tio n o f the C hurch, Vol. I, p. 62. 1111 Jo ão C alv ino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, p. 38. [Veja-se: T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform a d o res, pp. 171-185 (especialm ente)]. "I2 Vd. Juan C alvino, R esp u esta a t C ardeal Sadoleto, pp. 61-64. ln:l O livétan estudou grego e hebraico com B ucer em E strasburgo (1528). (Cf. P hilip Schaff, H isto ry o f the C h ristian C hurch, Vol. V III, p. 299). 104 C f. W .S. R eid, O livétan: In: J.D . D ouglas & P hilip W. C om fort, orgs. W ho's W ho In C h ristian H isto ry, p. 520; W.S. R eid, A P ropagação do C alvinism o no S éculo 16: In: W. S tanford R eid , org. C alvino e Sua Influência no M u n d o O cidental, p. 4 6; V icente T. L essa, C alvino 15091564: S ua Vida e O bra, pp. 47-48; E. E. C airns, O C ristianism o A tra vés d o s Séculos: U m a H istó-
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prim eira tradução Protestante francesa das E scrituras,105 feita a pedido e às expensas dos Valdenses, que gastaram na im pressão 1.500 escudos.106 A tradução, feita diretam ente dos O riginais H ebraicos e Gregos, foi utilizada pela prim eira geração de C alvinistas Franceses na proclam ação do E vange lh o .107 O N ovo Testam ento foi editado em 1534, saindo a segunda edição em 1535, acom panhado do Antigo Testam ento. E sta edição (segunda do N ovo Testam ento e prim eira da B íblia com pleta), foi revisada e prefaciada por C alvino, intitulada: A todos os que am am a Jesus Cristo e a seu evange lho. 108 A qui tem os o prim eiro testem unho público de C alvino que indica a sua conversão. Posteriorm ente, B eza (1519-1605) fez nova revisão da B í blia F rancesa,109 que continuou sendo revista de quando em quando nos séculos seguintes.110 Calvino como Humanista Podem os dizer no sentido m ais pleno da palavra que C alvino (15091564) era um genuíno hum anista, estando profundam ente interessado pelo ser hum ano. A inda que de passagem , exam inem os alguns pontos que ilus tram a nossa tese. ria da Ig reja C ristã, p. 252; J. D eluraeau, O N ascim ento e A firm a çã o da R eform a, p. 116; T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 172. 105 C f. J. A ngus, H istória, D outrina e Interpretação d a B íblia, p. 126; P. S chaff, The C reeds o f C h risten d o m , Vol. I. p. 424. 106 C f. E rn esto T ron, H isto ria de los V aldenses, C olonia V aldense, L ib reria P asto r M iguel M o rel, 1952, p. 25; R obert. D . L inder, O livétan: In; J.D . D o uglas, org. ger. The N e w Intern a tio n a l D ictio n a ry o f the C h ristian C hurch, p. 730; V.T. L essa, C alvino 15 0 9 -15 64: Sua Vida e O bra, p. 4 7 ; O.F. F ritzsch e, B ible V ersions: In: P hilip S chaff, org. R elig io u s E n cyclopaedia: o r D ictio n a ry o f B ib lica l, H isto rica l, D octrinal, an d P ra ctica l T heology, 1, p. 288. 107 C f. R obert. D. L inder, O livétan: In: J.D . D ouglas, org. ger. The N e w In tern a tio n a l D ictio n a ry o f the C h ristian C h m vh , p. 730. 108 V d. P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1 ,4 2 4 ; O.F. F ritzsche, B ible Versions: In: P h ilip S ch aff, org. R elig io u s E ncyclopaedia: o r D ictio n a ry o f B iblical, H istorical, D octrinal, a n d P r a c tic a l T h eo lo g y, I, p. 288; C . S c h m id t, O liv é ta n : In: P h ilip S ch aff, org. R e lig io u s E n cyclo p a ed ia : o r D ictio n a ry o f B iblical, H istorical, D octrinal, a n d P ra ctica l T heology, II, p. 1694; J. D elu m eau , O N ascim ento e A firm a çã o da R eform a, p. 116; T im othy G eorge, A Teologia d o s R efo rm a d o res, p. 172; B.F. W estcott, E l C anon de la S a g ra d a E scritu ra , p. 247; John T. M cN eill, The H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , p. 120; Idem , L os F orjadores del C ristianism o, B uenos A ires, L a A uro ra/C asa U nida de P ublicaciones, (1956), Vol. II, p. 209; D an iel-R o p s, A Igreja d a R en a scen ça e da R eform a: /. A reform a protestante, pp. 372-373. 109 A n tes da tradução de O livétan, o francês já disp u n h a de ou tras traduções co m p letas das E scritu ras, co m o a d e (1226-1250) feita por um g rupo de tradutores d a U niversidade de P aris e a de G u iars d e M o u lin s, fe ita entre 1291-1295. E sta tradução, depois de ser rev isad a, foi, p o r ordem d e C arlo s V III, pu b licada, sendo a prim eira B íb lia francesa a ser im pressa (1487). E la foi cham ad a d e / l G rande B íb lia , sendo editada 12 vezes no período de 1487-1545. (V d. B .M . M etzger, Versions, M e d ie v a l, etc: In: G eo ffrey W. B ro m iley , G en eral E d ito r, The In te rn a tio n a l S ta n d a rd B ible E n ciclo p a ed ia , IV, p. 772; J. A ngus, H istória, D o u trin a e Interpretação d a B íblia, p. 125). P ouco antes d a v ersão d e O livétan, foi p ublicada o utra tradução, a do cató lico Jacques L efèv re D ’É taples (1 4 5 5 -1 5 3 6 ) - p o ssiv elm en te parcialm eftte sim patizante do L uteranism o, d esejando orar “em lín g u a q u e se en ten d a” - que, partindo da V ulgata, publicou a tradução do N ovo T estam ento em
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A prim eira obra escrita por C alvino111 foi publicada com seus própri os recursos: a edição com entada do livro de Sêneca, D e Clem entia (4 de abril de 1532) - “o principal m onum ento dos conhecim entos hum anísticos do jovem C alvino” , diz M cN eill;112 “Sólido trabalho de um hum anista m ui to jo v em e já brilhante” , com enta B oisset;113 um “erudito de prim eira linha” , acrescenta Parker.114Nesse trabalho - do qual um a cópia foi enviada a Erasm o - o então jo v em autor (23 anos), já revelava o seu gosto literário, erudi çã o ,115 am plo conhecim ento da literatura grega e rom ana, um a perspectiva sóbria e um estilo próprio de análise - que fora lapidado dentro de um a análise filológica e literária da m elhor qualidade - que se tornaria um a de suas m arcas em seus com entários bíblicos.116 Já nesse trabalho pioneiro, 1523, e a do A n tig o T estam ento em 1530. D aniel-R ops, sustentando que L efèvre - pelos seus escrito s an terio res à R e fo rm a - era um a espécie de L utero antes de L utero, ainda qu e não precur so r d este - m o stra que no prefácio da tradução do N ovo T estam ento, L efèvre escreveu: “C hegou o tem po em que N osso S enhor Jesus C risto, único, sol, verdade e vida, quer que o seu E vangelho seja pu ram en te an u n ciado em todo o m undo, para q u e ninguém se deixe ex trav iar po r loucas p ro m essas ou criatu ras, nem por quaisq u er tradições hum anas, que não pod em salvar.” (D anielR o p s, A Ig reja cia R en a scen ça e da R eform a: I. A reform a p rotestante, p. 354). N o entanto, em 1546 a trad u ção d e L efèv re foi incluída no “Index” , po rém , em 1550, após alguns expurgos das p assag en s co n sid erad as heréticas, foi reim pressa. [Cf. B ible, T ranslations of: In: H arry S. A shm ore, E d ito r in C h ief. E n cyclo p a ed ia B ritannica, C hicago, E n cy clo p aed ia B ritannica, IN C . Vol. Ill, (1 9 6 3 ), p. 585; G. B rom iley, L efèvre D ’É taples: In: J.D . D ouglas & P hilip W. C om fort, orgs. W ho's W ho In C h ristian H istory, p. 418; P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1. 4 9 2 ; J. A n g u s, H istó ria , D o u trin a e Interpretação da B íb lia , p. 125; G ordon A. C atherall, Faber, Jacobus: In: J.D . D o u g las, org. ger. The N e w In tern a tio n a l D ictionary o f the C hristian C hurch, p. 367; A nd ré B iéler, A F o rça O culta dos P rotestantes, p. 45], D ’A ubigné apresenta datas um pouco diferen tes; ele d iz: “N o d ia 30 de O utubro de 1522 publicou um a tradução fran c esa dos quatro E v an g elh o s; no dia 6 de N ovem bro os livros restantes do N ovo T estam ento; no dia 12 de O utubro de 1524, todos esses livros ju n to s, na editora C ollin, em M eaux, e em 1525 um a versão francesa dos S alm o s.” (M . D ’A ubigné, H istória da R eform a do D écim o -S exto Século, IV, p. 169. Vd. tam b ém , p. 231). A tradução de L efèvre D ’É taplcs foi d e grande im p o rtân cia p ara a im plantação e d issem in ação d a R eform a na F ran ça (V d. M . D ’A ubigné, H istória da R efo rm a do D écim o -S exto S écu lo , IV, p. 168ss). 110 Cf. J. A n g us, H istória, D o utrina e Interpretação da B íblia, p. 126; V.T. L essa, Calvino 150 9 -1 5 6 4 : S ua Vida e Obra, p. 47. N unca é dem ais lem brar que C alvino do m in av a o latim , h eb raico e grego [Vd. W. W alker, H istó ria da Igreja C ristã, 11, pp. 69-71; K. S. L atourette, H istoria d ei C ristianism o, 11, pp. 100-101; P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, p. 4 2 4ss; H ansJo a ch im K raus, C a lv in ’s E xegetical P rinciples: In: Interpretation 31 (1977), V irginia, pp. 14-15]. 111 N ão co n sid eram o s aqui o prefácio de C alv in o ao trabalho de seu am ig o N icholas D u ch em in , A n ta p o lo g ia , (6/3/1531). 112 Jo h n T. M cN eill, The H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , p. 104. 113 Jean B oisset, H istó ria do P rotestantism o, p. 57. 114 T .H .L. P arker, P ortrait o f C alvin, L ondres, S C M P ress, 1954, p. 19. 115 G eo rg e a denom ina de “O bra-prim a de erudição” . (T im othy G eorge, A Teologia dos R efo rm a d o res, p. 171). 116 V d. B .B . W arfield, C alvin a n d C alvinism , G rand R apids, M ichigan: B aker B ook H ouse (T h e W o rk ’s o f B en jam in B. W arfield), 1981, Vol. V, p. 4; T im othy G eorge, A Teologia dos R efo rm a d o res, p. 171; A lister C. M cG rath , The In tellectu a l O rigins o f The E uropean R eform ation, p. 54; W ilson C. F erreira, Calvino: Vida, Influência e Teologia, p. 141ss; R onald S. W allace, Calvin, G eneva a n d the Reform ation, G rand R apids, M ichigan/E dinburgh, U K ., B aker B ook H ouse/ S co ttish A cad em ic P ress, 1990, p. 5; Justo L. G onzalez, A E ra d o s R eform adores, p 109; P. S chaff,
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C alvino parece desafiar o soberano, quando define o tirano com o aquele que “g o v e rn a c o n tra a v o n ta d e de seu p o v o ” , " 7 re v e la n d o , a in d a q u e em brionariam ente a sua ousadia, que tão bem caracterizará a sua vida com o pregador, escritor e adm inistrador. O “hum anism o” de C alvino é visível em sua form ação, escritos e atitudes. Ele apoiou o hum anista Guillaum e Budé (1467-1540), que era cha m ado de “Prodígio da França” , e, juntam ente com Erasm o (1466-1536) e Juan Luis V ives (1492-1540), foi considerado o “triunvirato do hum anism o europeu.” 118 B udé, com o h istoriador, filósofo e helenista, co ntribuiu para o reavivam ento do interesse pela língua e literatura gregas e colaborou na introdução do H um anism o na França. C alvino tam bém dedicou o seu Co m entário da P rim eira E pístola aos Tessalonicenses (Genebra, 17/02/1550), ao seu m estre de gram ática e retórica, conhecido hum anista, M aturinus C orderius (1479-1564) - que foi fundam ental na form ação do estilo de C alvino - a quem C alvino cham a de “hom em de em inente piedade e erudi ção” 119 reconhecendo a sua dívida para com ele.120Posteriorm ente, Corderius, convertido ao Protestantism o, foi convidado por C alvino a lecionar na A ca dem ia de G enebra, o que C orderius aceitou, sendo inclusive durante algum tem po diretor daquela instituição, perm anecendo ali até a sua m orte em 1564, quatro m eses depois de C alvino.121 Corderius, além de brilhante e laborioso professor, era conhecido por sua erudição, piedade e integridade. The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, pp. 4 2 4-425; P hilip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 308-309; M oisés Silva, Em F avor da H erm enêutica de Calvino: In: W alter C. K aiser Jr. & M oisés Silva, Introdução à H erm enêutica B íblica, São Paulo, C ultura C ristã, 2002, pp. 246-247. 117 Jo h n T. M cN eill, L os F orjadores dei C ristianism o, Vol. II, p. 210. “M uitas farpas que d isp a rav a tinham em vista a ordem estabelecida, a Igreja e a esco lástica.” (D aniel-R ops, A Igreja da R en a scen ça e da R eform a: /. A reform a p ro testa n te, pp. 367-368). M ais tarde, co m en tan d o o S alm o 45, C alv in o faria um a crítica aos reis de sua época que g overnam pela força e não pela p ersu asão d os argum entos: “Q uão m anifestam ente isso reprova a pobreza de espirito dos reis de no sso s dias, p o r q u em é considerado com o d errogatório de sua dignidade d ialo g ar com seus súdi to s e em p reg ar a cen su ra a fim de assegurar sua subm issão; m as qual? exibem um espírito de b árb ara tirania, bu scando antes com peli-los pela força do que p ersuadi-los com hum anidade; c em p referir antes ab u sar deles, com o se fossem escravos, do q u e g overná-los po r leis e com ju stiç a com o p esso as tratáv eis e o b ed ien tes.” [João C alvino, O L ivro dos S alm os, Vol. 2, (SI 4 5.2), p. 307], 118 Cf. G uillerm o F raile, H isto ria de la F ilosofia, M adrid, L a E ditorial C atólica, S.A. 1966, Vol. III, p. 62. 119 John C alv in , C a lv in ’s C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om p an y , 1981, Vol. X X I, (P refácio do seu com entário de 1 T essalonicenses) p. 234. 120 N a D ed icatória de I T essalonicenses, disse: “E u m e reconheço endividado p ara com você pelo p ro g resso q u e foi feito desde então. E isto eu estava desejoso de testem unhar à p o ste ri d ad e que, se q u alq u er vantagem p ro v irá a eles de m eus escritos, eles saberão que tem em algum grau o rig in ad o com v ocê.” (John C alvin, C alvin's C om m entaries, Vol. X X I, p. 234). 121 C o rd eriu s m orreu em G enebra, em 8 de setem bro de 1564. V d. T im othy G eorge, A Teologia dos R efo rm adores, p. 170; Jorge P. F isher, H isto ria de la R eform a, B arcelona, C L IE ., (1 9 8 4 ), pp. 195-196; C .H . Irw in, Juan C alvino: Su Vida y Su O bra, p. 16s; John T. M cN eill, The
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C alvino dedicou o seu com entário de 2 Coríntios (01/08/1546) a ou tro hum anista de influência luterana, que lhe m inistrara aula de grego (e tam bém a Beza), M elchior W olm ar ( f 1561), quem , com o já fizem os m en ção, possivelm ente pode ter despertado em seus alunos o interesse pela R eform a.122 C alvino diz que W olm ar era “o m ais distinguido dos m estres [de grego].” 123 O hum anism o de Calvino, no entanto, não deve ser confundido com 0 “hum anism o secular”, que colocava o hom em com o centro de todas as coisas. C alvino rejeitava este tipo de “hum anism o.” 124 N a sua obra M agna, A In stitu iç ã o da R elig iã o C ristã , C alv in o ex p ressa a sua con cep ção “hum anista” , que consiste em reconhecer a grandeza do hom em , com o cri atura de Deus, a Quem deve adorar e glorificar. N a sua carta ao Rei Francisco 1 (1515-1547) da F rança,125 a quem dedica a prim eira edição de sua obra, escreve: P o is quê m elhor se coaduna com a fé, e m ais co n v en ien tem en te, que rec o n h ecer-n os d esp id os de toda virtude, para que sejam os v e stid o s por D eus; v a z io s de tod o bem , para que sejam os por E le p len ificad os; e scra v o s do p ecad o, para que sejam os por E le libertados; c e g o s , para que sejam os dEle ilu m in ados; c o x o s, para que sejam os d E le restaurados; fracos, para que se ja m o s por E le sustentados; desp ojar-n os de todo m otivo de glória própria, para que só E le g lo rio so avulte e n E le nos g lo riem o s? .... H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , pp. 98,192; Idem , L o s F orjadores d e l C ristianism o, Vol. II, p. 207; P h ilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 301-302. 122 V d. J.T. M cN eill, The H isto ry and C haracter o f C alvinism , p. 110,195; C .H . Irw in, Ju a n C alvino: Su Vida y Su Obra, p. 22; P hilip S ehaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 305. 123 J. C alv in o , E xposição de 2 C oríntios, S ão P aulo, P araeletos, 1995, D edicatória, p. 8. 124 A liás, C alv ino enfatiza em diversos lugares, o quanto o hom em tornou-se infeliz por ter pecado, alien an d o -se de D eus. “Q uando de seu estado original decaiu A dão, não há a m ínim a d ú v id a d e que por esta d efeeção se haja alienado de D eus. P elo que, em bora eon ced am o s não haja sido nele an iq u ilad a e apagada de lodo a im agem de D eus, foi ela, todavia, eo rrom pida a tal ponto qu e, o que q u er que resta, é horren d a defo rm id ad e.” (Aç In stitu ía s, 1.15.4.). “P elo p ecad o estam os alien ad o s d e D eu s.” [João C alvino, E fêsios, São P aulo, P araeletos, 1998, (E f 1.9), p. 32]; “T ão logo A dão alien o u -se de D eus em eonseqüêneia de seu pecado, foi ele im ediatam ente despojado de todas as co isas boas que reeebera.” [João C alvino, E xposição de H ebreus, S ão Paulo, P araeletos, 1997, (H b 2.5), p. 57]; Todos os hom ens estão “ totalm ente alienados de D eus.” [John C alvin, C a lv in ’s C o m m en ta ries, Vol. X V III, (Jo 14.22), p. 97}. B iélcr co m en ta que a eonversão de C alvino é m areada p o r “sua rutura com as eoneepçõcs esp iritu ais do hum an ism o e sua descoberta de um a nova eondição do hom em e da sociedade, lai co m o lh e fo i rev elad a pelas S agradas E scritu ras.” C ontinua; “ P ara C a lv in o , adem ais, não é tanto q u estão de v irar as costas ao hum anism o, quanto de ir além dele e m arcar as suas verdadeiras d im en sõ es. D e um co nheeim ento antropoeêntrieo, ele passa ao conheeim ento do hom em total, q u e tem seu cen tro no m istério de D eu s.” (A ndré Biéler, O P en sa m en to E co n ô m ico e S o cia l de C alvin o , p. 261). 125 N a o p in ião do historiador D aniel-R ops, essa earta é um “m agnífico treeho de elo q ü ên cia, d e insp iração firm e e co m ed id a.” (D aniel-R ops, A Igreja da R en a scen ça e da R eform a: I. A reform a pro testa n íe, p. 373).
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C om o, porém , nada d ev em o s presum ir de nós próprios, assim tudo se d ev e de D e u s presumir. N em por outra razão nos d esp ojam os de vã glória, senão para que aprendam os a gloriar-nos no S en h or.126
Em outro lugar, C alvino escreve: “ ... É notório que jam ais chega o hom em ao puro conhecim ento de si m esm o até que haja antes contem plado a face de Deus e da visão dEle desça a exam inar-se a si próprio.” 127 Com o a B íblia é o registro inerrante da Palavra de Deus, podem os dizer que, sem as Escrituras, jam ais terem os um conhecim ento verdadeiro de nós m esm os, do m undo e do próprio Deus. C alvino tinha um a visão am pla da cultura, entendendo que Deus é Senhor de todas as coisas; por isso, toda verdade é verdade de Deus. Esta perspectiva am parava-se no conceito da “G raça C om um ” ou “G raça G eral” de D eus sobre todos os hom ens.128 Ele diz: “ ... visto que toda verdade pro cede de Deus, se algum ímpio disser algo verdadeiro, não devem os rejeitá-lo, porquanto o m esm o procede de Deus. Além disso, visto que todas as coisas procedem de Deus, que mal haveria em em pregar, para sua glória, tudo quanto pode ser corretam ente usado dessa form a?” 129 Em outro lugar: “Se reputam os ser o Espírito de Deus a fonte única da verdade m esm a, onde 126 C arta ao Rei F ra n cisco 1 de F rança, 3. In: A s In stitu ía s, Vol. I. 121 João C alv ino, A s Instituías, 1.1.2. 128 C f. A s In stituías, 11.2.16-17,27; 11.3.4. E sta doutrina, que nada m ais é do que a co m p re ensão d e q u e o E sp írito S anto ex erce in flu ên cia com um sobre os hom ens em geral, pode ser resu m id a em três p o ntos; 1) U m a atitude favorável da p arte de D eus para com a hum an id ad e em geral - eleito s e rép robos - concedendo-lhes os bens necessários à sua existência: chuva, sol, água, alim en to , v estuário, abrigo; 2) A restrição do p ecado feita pelo E spírito S anto na vida dos in d iv íd u o s e na sociedade: “ A obra da graça divina se vê em tudo que D eu s fa z para restrin g ir a d ev astad o ra in flu ên cia e desenvolvim ento do pecado no m undo...” (L. B erkhof, Teologia S iste m á tica, C am p in as, SP, L uz para o C am inho, 1990, p. 436); 3) A possibilidade da aplicação da ju stiça civil p o r p arte do não regenerado: A quilo que é certo nas atividades civis ou naturais. N o entanto, deve ser dito que esta graça: a) N ão rem ove a culpa do pecado; b) N ão su sp en d e a sentença de co n d en ação , portan to, o hom em continua sob o ju íz o de D eus. D este m odo, esta ação do E spírito d ev e ser d istin ta d a S ua operação efetiva no coração dos eleitos através da qual E le os regenera. [Vd. L. B erk h o f, Teologia Sistem ática, p. 433ss; C harles H odge, S ystem a tic Theology, G rand R ap id s, M ichigan, E erdm ans, 1986, Vol. II, p, 654ss; A .A . H odge, C om entário de L a C onfesion d e F e d e Weslminsíer, B arcelona, C L IE , (1987), C ap. X, pp. 155-156; A. A. H odge, E sb o ço s de T h eo lo g ia , L is b o a , B a rata S an ch es, 1895, C ap. X X V III, pp. 4 2 0 -4 2 1 ; W illiam G.T. S h ed d , S ystem a tic Theology, N ashville, T h o m as N elson P ublishers, 1980, Vol. II, p. 4 8 3ss; R .L . D abney, L ectures in S ystem a tic Theology, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1985, C ap. XLVIII, p. 5 8 3 ss; P.E. H ughes, G raça: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H islórico-T eológica da Ig reja C ristã, São P aulo, V ida N ova, 1990, Vol. II, pp. 216-217; W ayne A. G rudem , Teologia S istem á tica , S ão P aulo, V ida N ova, 1999, p. 549; D. M artyn L lo y d -Jo n es, D eu s o E spírito Santo, S ão P aulo, P u b licaçõ es E vangélicas S elecionadas, 1998, pp. 34-42], l2'J Jo ão C alvino, A s P astorais, São P aulo, P aracletos, 1998, (Tt 1.12), p. 318. Vd. tam bém : A s In stitu ía s, 1.5.2; 11.2.16. Fiel a esse princípio, na A cadem ia de G enebra, estudavam -se au to res greg o s c latinos, lais com o: H eródoto, X enofonte, H om ero, D em óstenes, P lutarco, P latão, C ícero , V irgílio, O v ídio, entre outros. (Ver: P hilip Schaff, H isto ry o f t h e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 805; R o n ald S. W allace, Calvin, G eneva a n d íhe R efprm ation, p. 99). N as Instituías, escreveu: “ A d m ito que a leitura de D em óstenes ou C ícero, de P latão ou A ristóteles, ou de q u al
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quer que ela haja de aparecer, nem a rejeitarem os, nem a desprezarem os, a m enos que queiram os ser insultuosos para com o E spírito de D eus.” 130 H ooykaas resum e: “Ele era um hum anista talentoso e realista dem ais para aceitar que a Q ueda tivesse levado o hom em a um a total depravação no cam po científico.” 131 Essa im parcialidade era com um em Calvino; analisando a divergên cia entre os Zuinglianos e os Luteranos concernente à C eia do Senhor, com entou: “Uns e outros erraram em não ter paciência para escutar-se a fim de seguir a verdade sem parcialidade, onde quer que se encontrasse.” 132 Essa com preensão tinha im plicações em outras áreas; por exem plo: C alvino entende que a divergência em questões secundárias não deve servir de pretexto para a divisão da Igreja; afinal, todos, sem exceção, estão envol tos por “algum a nuvenzinha de ignorância” ... ... São palavras do A p óstolo: ‘T odos quantos so m o s p erfeitos sin tam os o m esm o; sc a lgo entendeis de m aneira diferente, tam bém isto vos haverá de revelar o S en h o r’ [Fp 3 .1 5 ], N ã o está e le , porventura, a su ficien tem en te indicar que o d issen tim en to accrca d estas co u sa s não assim necessárias não d eve ser m atéria de separação entre cristãos? Por certo que estará em pri m eira plana que em todas as cou sas estejam os em acordo; m as, um a vez que ninguém há que não esteja en v o lto de algum a nu ven zin ha de ignorân cia, im p õ e -se que ou nenhum a igreja d e ix em o s, ou perd oem os o engano n essa s co u sa s que possam ser ignoradas não som en te in violad a a sum a da religião, m as tam bém aquém da perda da salvação. M as, aqui, não quereria eu patrocinar a erros, sequer o s m ais d im in u tos, de sorte que ju lg u e devam ser fom en tados, com agir com c o m p la cê n c ia e serlh es c o n iv e n te .133 D ig o , porém , que não d e v e m o s por cau sa de quaisquer d issen tim en to zin h o s abandonar irrelletidam ente a Igreja, em que som en te se retenha salva e ilibada essa doutrina, m ercê da qual se m antém firm e a q u er o u tro d a elasse deles, nos atrai m aravilhosam ente, nos d eleita e nos co m o v em ao ponto de nos arreb atarem ” [João C alvino, /U In stitu to s, (1541), 1.24], 130 Jo ão C alvino, ,4.í Institutos, II.2 .I5 . E le acrescenta: Se o S enhor nos quis d este m odo ajudados pela o bra e m inistério dos ím pios na física, na dialética, na m atem ática e nas d em ais áreas d o saber, façam os uso destas, para que não sofram os o ju sto castigo de nossa disp li cên cia, se n eg lig en ciarm os as dádivas de D eus nelas graciosam ente ofere cid as.” (J. C alvino, A s In stitu to s, 11.2.16). (V d. J. C alvino, /\.r Instituías, II.2.12-17). 131 R. H ooykaas, A R eligião e o D esenvolvim ento da C iência M oderna, B rasília, DF., E d ito ra U n iv ersid ad e de B rasília, 1988, p. 152. 1,2 J. C alv in o , B reve Tratado Sobre La S anto C ena: In: T ratados Breves, B uenos A ires/ M éxico, L a A u ro ra/C asa U nida de P ublicaciones, 1959, p. 46. [Vd. J.l. Packcr, "F undam entalism ” a n d the Word o fG o d , G rand R apids, M ichigan, E crdm ans, 1988 (R eprintcd), p. 34], 113 “P aulo, pois, nos ensina [E f 5.11] que, quando não reprovam os os m aus, essa é um a esp écie d e co m u n h ão com as obras infrutíferas das trevas. É certam ente um m odo de agir m uito p erv erso q u an d o ccrtas pessoas, buscando alcançar o favor hum ano, indiretam ente d esdenham de D eus; e todos são co n iventes em fazer com que seus negócios sejam do agrado d o s perversos. D avi, contu d o , sen te d eferência, não tanto pela pessoa do perverso, m as pelas suas obras. O lio-
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in colu m id ad e da piedade e con servad o é o uso dos sacram entos instituíd o p elo S en h or.134 N ã o vejo, porém , nenhum a razão por que um a igreja, por m ais u n iversal m ente corrom pida, desd e que contenha uns p o u co s m em bros san tos, não d e v a ser d en om in ad a, em honra d e sse rem an escen te, de san to p o v o de D e u s .135 C ontanto que a religião continue pura quanto à doutrina e ao cu lto, não d e v e m o s deixar-n os abalar em d em asia ante o s erros e p ecad os que o s h o m ens com etem , c o m o se com isso a unidade da Igreja fo ss e dilacerada. Entretanto, a exp eriên cia de todas as ép o ca s n os ensina quão perigosa esta tentação se torna quando v e m o s a Igreja de D e u s, que d eve prossegu ir ise n ta de toda e qualquer m ancha p olu en te e resplandecer em incorrup tível pureza, nutrindo em seu se io um grande núm ero de hipócritas ím p io s ou p e sso a s perversas. ( . . . ) M as C risto, em M ateus 2 5 .3 2 , com ju sta razão a le ga ser seu, com toda propriedade, o o fíc io peculiar de separar as o v elh a s dos cabritos; e por isso nos adm oesta que d e v e m o s suportar os m aus, e que não está em n osso poder corrigi-los, até que as coisas se tornem am adurecidas e ch egu e o tem p o próprio de purificar a Igreja. A o m esm o tem p o, o s fiéis são aqui in tim ad os, cada um em su a própria esfera, a em pregar tod os os seu s e sfo rç o s para que a Igreja de D e u s seja purificada das corrup ções que nela ainda persistem . ( . . . ) O sagrado celeiro de D eus não estará perfeitam ente purificado antes do últim o dia, quando C risto, em sua vinda, lançará fora a palha. M as E le já com eçou a fazer isso através da doutrina do seu E vangelho, que cham a c rivo d e jo e ir a r . N ão d evem os, pois, de forma algum a ser indiferentes acerca d esse assunto; ao contrário, d evem os antes m ostrar-nos absolutam ente sérios, para que todos nós que professam os ser cristãos possam os levar um a vida santa e im aculada. A cim a de tudo, porém , o que D eu s aqui declara com respeito a toda injustiça d eve ficar in d elevelm en te im presso em n ossa m em ória; ou seja, que E le os proíbe de entrar em seu santuário, e condena sua ím pia presunção em irreverentem ente introm eter-se na socied ad e dos san tos.136 m em q u e vê o perv erso sendo honrado, e pelos aplausos do m undo se torna ainda m ais obstinado em sua perv ersid ad e, e que de bom grado dá seu consentim ento ou aprovação, com isso não estará en altecen d o o vício, em vez da autoridade, c o envolvendo de soberano po d er?” [João C alvino, O L ivro d o s S a lm os. Vol. 1, (SI 15.1), p. 293"). 134 J. C alvino, A s Instituías, IV. 1.12. E m outro lugar: “ O nde se professava o C ristianism o, se ad o rav a um único D eus, se praticavam os S acram entos e se ex ercia algum gênero de m inistério, ali perm an eciam as m arcas da Igreja. N em sem pre encontram os nas igrejas tal pu reza com o era de se desejar. A in d a a m ais pura tem suas m áculas, e algum as têm não só um as poucas m anchas aqui e ali, m as são q u ase que co m pletam ente deform adas. N ão devem os ficar tão d esconcertados pelo ensin o e vida de alg u m a sociedade que, se não ficam os satisfeitos com tudo o q u e sc procede ali, en tão p ro n tam en te n egam os ser ela um a igreja.” [João C alvino, G álatas, S ão P aulo, P aracletos, 1998, (G1 1.2), p. 25], 115 João C alvino, O Livro dos Salm os, São Paulo, P aracletos, 1999, Vol. 2, (SI 50.4), p. 401. 136 Jo ão C alv ino, O Livro dos S alm os, Vol. 1, (SI 15.1), pp. 287-289.
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T odavia, ainda quando a Igreja seja rem issa em seu dever, não por isso será direito de cada um em particular a si p essoalm en te assum ir a d e c isã o de sep arar-se.137 H á tanla rabugice em quase Iodos e sse s in d ivíd u os que, estand o em seu poder, de bom grado fariam para si suas próprias igrejas, porquanto se torna d ifícil acom od arem -se aos m od os das dem ais p e ss o a s.Bs É indubitável que a nós com p ete cultivar a unidade da form a a m ais séria, porque Satanás está bem alerta, seja para arrebatar-nos da Igreja, ou para desacostu m ar-n os dela de m aneira fu rtiva.139
N a sua concepção a hum ildade se constitui num prim eiro passo para alcançar a unidade. Continua: “Donde procede a im pudência, a soberba e as injúrias lançadas contra os irm ãos? Donde procede as questiúnculas, os escám ios e as exprobrações, a não ser do fato de cada um am ar excessivam ente a si próprio e de querer agradar em dem asia a si próprio? A quele que se desfaz da arrogância e cessa de agradar a si próprio se tornará m anso e acessível. E quem quer que persista em tal m oderação ignorará e tolerará m uitas coisas nos irm ãos.(...) Será inútil ensinar a m ansidão, a m enos que tenham os iniciado com hum ildade.” 140 Portanto, “devem os ser unidos, não apenas em um a parte, mas no corpo e na alm a.” 141 C alvino entende que Satanás m uitas vezes se vale de nossos bons sentim entos para fazer com que quebrem os a unidade da Igreja, suposta m ente, em busca de um a Igreja ideal. Para este mister, som os capazes até de reunir textos que falam da santidade da Igreja com o pretexto para a nossa atitu d e.142 Após argum entar contra aqueles que cham avam os reform ados de hereges, ressalta que a unidade cristã deve ser na Palavra: C om e feito , tam bém isto é de notar-se: que esla conjun ção de am or assim depend e da unidade de fé que lhe deva ser esta o in ício, o fim , a regra única, afinal. L em b rem o-n os, portanto, quantas v e z e s se nos recom en da a unidade e c lesiá stic a , isto ser requerido: que, enquanto n ossas m en tes têm o m esm o sentir cm C risto, tam bém entre si conjun gid as nos hajam sid o as vontad es em m útua b e n e v o lên cia em C risto. E, assim , P aulo, quando para com ela 137 J. C a lv in o , A s In stitu ía s, IV. 1.15. E m outro lugar C alv in o diz: “D eus só é c o rre ta m en te serv id o q u an d o sua lei for obedecida. N ão se d eix a a cada um a lib erd ad e de c o d ificar um sistem a d e relig iã o ao sabor de sua p ró p ria inclinação, senão q u e o pad rão de p ied ad e d ev e ser to m ad o d a P alav ra de D eu s.” [João C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 1, (SI 1.1), p. 531. I3S João C alvino, E xposição de H ebreus, São P aulo, P aracletos, 1997, (H b 10.25), p. 272. IW Jo ão C alv in o, E xposição de H ebreus, (H b 10.25), p. 273. I'"1Jo ão C alv in o, E fésios, São P aulo, P aracletos, 1998, (E f 4.1), p. 108. 141 Jo ão C alv in o, E fésios, (E f 4.1-4), p. 109. 142 Cf. John C alvin, C alvin ’s C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om pany, 1996, (R ep rinted), Vol. XV, (A g 2.1-5), p. 351.
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nos exorta, por fundam ento assum e haver um só D e u s, um a só fé e um só batism o [E f 4.51. D e fato, on d e quer que nos en sin a o A p ó sto lo a sentir o m esm o e a querer o m esm o, acrescenta im ediatam ente: em C risto [Fp 2 .1 ,5 ] ou: seg u n d o C risto [Rm 15.51, significan do ser conluio de ím pios, não acordo de fiéis a unidade que se processa à parte da Palavra do S en h or.143
Em outro lugar, instaii: “A m elhor form a de prom over a unidade é congregar [o povo] para o ensino com unitário...” 144 Para os irm ãos refugiados em Wezel (Alem anha), que sofriam diver sas pressões de luteranos e sobreviviam num a pequena Igreja R eform ada, C alvino, em 1554, consola-os m ostrando que apesar dos grandes proble m as pelos quais passava o m undo, Deus lhes havia concedido um lugar onde poderiam adorar a Deus em liberdade. Tam bém os desafia a não aban donarem a Igreja por pequenas divergências nas práticas cerim oniais, sendo tolerantes a fim de preservar a unidade. C ontudo, os exorta a jam ais faze rem acordos em pontos doutrinários.145 Portanto, m esm o desejando a paz e a concórdia, C alvino entendia que essa paz nunca poderia ser em detrim ento da verdade pois, se assim fosse, essa dita paz seria maldita: N aturalm ente, há um a con d ição para entenderm os a natureza desta paz, ou seja, a paz da qual a verdade de D eu s é o v ín cu lo. P o is se tem os de lutar contra o s en sin am en tos da im pied ade, m esm o se for n ecessário m over céu e terra, d e v e m o s, não obstante, perseverar na luta. D e v e m o s, certam ente, fa zer que a n ossa preocu pação prim ária cuide para que a verdade de D e u s seja mantida em qualquer controvérsia; porém , se os incrédulos resistirem , d ev e m os terçar armas contra eles, e não d evem os temer serm os responsabilizados p elo s distúrbios. P o is a paz, da qual a reb elião contra D eu s é o em b lem a, é algo m aldito; enquanto que as lutas, in d isp en sáveis à d e fe sa do reino de C risto, são b e n d ita s.146
Em 20 de m arço de 1552, Thom as C ranm er (1489-1556)147 escreveu a C alvino - bem com o a M elanchton (1497-1560)148 e a B ullinger (1504J. C alv in o , A s In stitu ía s, tV.2.5. C alv in o entendia q u e “ o n d e os hom ens am am a d isp u ta, estejam o s plen am en te certos de que D eus não está rein an d o ali.” [J. C a lv in o , E xp o siçã o de 1 C o rín tio s, S ão P aulo, E d içõ es P aracleto s, 1996, ( IC o 14.33), p. 4361. T. G eo rg c com enta co m acerto que “C a lv in o não estava d isp o sto a c o m p ro m eter pontos essen ciais em fav o r de um a p az falsa, m as ele tentou ch am ar a igreja de volta à verd ad eira b ase de sua u n id ad e em Jesus C risto .” (T. G eo rg e, A T eologia d o s R efo rm a d o res, p. 182-183). 144 Jo ão C alvino, E fésios, São P aulo, P aracletos, 1998, (E f 4 .12), p. 125. 145 John C alvin, To the B rethrcn o f W ezel, “ L etter,” John C alvin C ollection, [C D -RO M 1, (A lbany, O R: A ges S oftw are, 1998), n° 346, pp. 32-34. 146 J. C alv in o, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 14.33), pp. 437. 147 A rceb isp o de C antcrbury, que em 1549 havia elaborado o L ivro de O ração C om um , no qual d av a ênfase ao culto em inglês, à leitura da P alavra de D eus e, ao aspecto co n gregacional da ad o ração cristã. 148 M elanchton m esm o sendo luterano c am igo pessoal dc L utero desfrutou tam bém de b o a am izad e com C alvino, m antendo com este am pla correspondência. N os d izeres de S chaff.
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1575)149 - convidando-o para um a reunião no Palácio de Lam beth com o objetivo de preparar um credo que fosse consensual para as Igrejas R efor m ad as.150 C ranm er tinha em vista tam bém a realização do C oncílio de T ren to 151 que estava em andam ento, estando preocupado de m odo especial com a questão da Ceia do Senhor. C alvino então responde (abril de 1552), encorajando C ranm er a per severar no seu objetivo. A certa altura diz: ... E stando o s m em bros da Igreja d ivid id os, o corpo sangra. Isso m e p reocu pa tanto que, se pu d esse fazer algo, eu não m e recusaria a cruzar até dez mares, se n ecessário fo sse, por e ssa c a u sa .152
O próprio C ranm er com pôs no Livro de O ração Comum, um a oração para o culto anual anglicano, quando se com em orava a coroação do m onar ca. A oração diz: Ó D e u s, Pai de n o sso Senhor Jesus C risto, n o sso ú n ico Salvador, o Príncipe da Paz: D á -n o s a graça para com seriedad e nos com penetrarm os d os gran d es p erig o s cm que nos en con tram os por cau sa de n o ssa s la m en tá v eis d iv isõ e s, retira lod o o ó d io e precon ceito e tudo o m ais que p ossa im pedirnos de ter um a união c con córd ia piedosas; para que, co m o e x iste som en te um só corpo e um só Espírito e um a só esperança de n ossa v o c a çã o , um só Senhor, um a só fé, um só batism o, um só D e u s e Pai de tod os nós, assim M e la n d ito n “p erm an eceu com o um hom em de p az entre dois hom ens de gu erra.” (P hilip Schaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 260). O seu prineipal trab alh o teo ló g ico foi Loci C o m m u n es (abril d e 1521). E ste tratado foi a prim eira obra de teologia sistem ática protestante do p erío d o da R eform a, m areando época portanto, na h istó ria da teologia. N ele M elanehton segue a o rdem d a E p ístola aos R om anos. (Ver: P hilip S chaff, H isto ry o f th e C hristian C hurch, Vol. V I!, pp. 368-370). I4‘J B u llin g er foi am igo, diseípulo e sucessor de Z ttínglio (1484-1531), tendo eserito cerea d e 150 o b ras, en tre elas, A Segunda C onfissão H elvética (1562-1566). 1511 C ranm er, na carta a C alvino, diz; “C om o nada m ais tende a se p ara r as Igrejas de D eus que as heresias e diferenças sobre as doutrinas de religião, assim nada m ais eficazm ente os une, e fo rtalece a o b ra de C risto m ais poderosam ente, que a d outrina incorrupta do evangelho, e união em o p in iõ es reco n h ecidas. E u tenho freqüentem ente desejado, e agora desejo que esses hom ens in stru íd o s e pied o so s que superam outros em erudição e ju lg am en to , constituíssem um a assem b léia em um lugar co nveniente, onde se realizasse um a consulta m útua, e eom parando as suas o p in iõ es, eles poderiam discutir todas as principais doutrinas da igreja.... N ossos adversários estão ag o ra o rg an izan d o o seu concílio em T rento, no qual cies podem estabelecer os seus erros. E d ev em o s nós n eg lig enciar convocar um sínodo piedoso que nos possibilite refutar os erros deles, e p u rificar e p ro p ag ar a verdadeira d o u trin a ?” [Thom as C ranm er to C alvin, “L etter,” John Calvin C ollectio n , [C D -R O M ], (A lbany, O R : A ges S oftw are, 1998), p. 16]. 151 C ran m er era um teólogo e estadista; a sua p reocupação eom T rento era pertin en te e a h istória já dem o n stro u am plam ente esse fato. 152 L etters o f John Calvin, Selected from the B onnet E dition, E dinburgh, T he B anner o f T rulh T rust, 1980, pp. 132-133. C om entando sobre o egoísm o hum ano que g era divisões na Igreja e, ao m esm o tem po a falta de tolerância, C alvino escreve, exortando-nos a am ar os nossos irm ãos: (R eto m o aqui, p a rte d e citação j á feita ) “ H á tanta rabugice em quase todos esses indivíduos que, estando em seu poder, de bom grado fariam para si suas próprias igrejas, p orquanto se torna difícil
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p o ssa m o s de agora em diante ser tod os de um só coração, de um a só alma, u n id os em um ú n ico e santo v ín cu lo de verdade e paz, de fé e caridade, e p o ssa m o s de um a só m ente e com um a só b oca glorificar-te: por m eio de Jesus C risto, n o sso Senhor. A m é m .153
Retornem os ao nosso ponto inicial: R obert D. K nudsen, tratando da visão “hum anística” de Calvino, diz: É um erro su p or que o duradouro in te re sse de C a lv in o p e lo s e stu d o s h u m an ísticos e p elo d esen v o lv im en to cultural do hom em fo sse um sim p les rem an escente do tem p o que precedeu sua con versão à fé ev a n g élica . Sua preocu pação para com o s e slu d o s h u m anísticos e para com aquilo que diz respeito ao que é hum ano, está m uito in separavelm ente ligad o ao seu m odo global de pensar, para perm itir um a tal interpretação. D e l ato num sentido que precisa ser b em d efin id o e cu id ad osam en te preser vado de m á com preensão, C alvino pode ser cham ado d e ‘hum anista’. A través de toda a sua vida, e le teve um profundo com p rom isso para com aquilo que é hum ano... C alvin o ataca aqu eles hum anistas que fazem a ap oteose do ser hum ano e pensam que a realização daquilo que é hum ano pode ser alcançada som en te na presum ida ind ep en d ên cia de D eu s e de Sua revelação. E le m esm o co m o um hum anista, rejeitou aquilo que era o coração da idéia de personalidade do R en ascim en to, a id éia de que o hom em é a fon te criadora de seu s própri os valores e, portanto, no fundo, incapaz de pecar.154 (S egu n d o C alvin o), o h om em só se co n h ece verdadeiram ente, quando se co n h ece à luz de D e u s e de Sua revelação, com o corolário im p lícito de que, se se c o n h e c e verdadeiram ente, c o n h e c e verdadeiram ente tam bém a D eu s. N ão é m uito extrair desta correlação o pensam ento de que o hom em , estando verdadeiram ente relacionado com D eu s pela piedade, estará verdadeiram ente aco m o d arem -se aos m odos das dem ais pessoas. Os ricos invejam uns aos outros, e raram en te se en co n tra um en tre cem que acredite que os pobres são tam bém dignos de ser cham ados e incluídos en tre seu s irm ãos. A m enos q u e haja sim ilaridade em nossos hábitos, ou alguns atrativos pessoais, ou van tag en s que nos unam , será m uitíssim o difícil m anter um a p erene com unhão entre nós. E ssa adv ertên cia, pois, se torna m ais q u e neeessária a todos nós, a fim de serm os en corajados a am ar, antes que odiar, e não nos separarm os daqueles a quem D eus nos uniu. T orna-se urgente que abracem os co m fraternal benevolência àqueles q u e nos são ligados po r um a fé com um . É indubitável que a nós co m p ete cu ltiv ar a unidade da form a a m ais séria, porque S atanás está alerta, seja para arreb atar-n o s da Ig reja, ou p ara d esaeostum ar-nos dela de m aneira fu rtiv a.” [João C alvino, E xp o siç ã o d e H eb reu s, São P aulo, P aracletos, 1997, (H b 10.25), p. 272-273], S ch aff analisa: “ A Ig reja de D eus era a sua casa, c aquela Igreja não conhece nenhum lim ite de nacionalidade e idiom a. O m undo era a sua paróquia. Tendo rom pido eom o papado, ele ainda perm aneceu um católico na m elh o r acep ção da palavra, e orou e trabalhou para a unidade de todos os cren tes.” (P hilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 799). 151 Aj>ud M ark A. N oll, M o m en to s D ecisivos na H istória do C ristia n ism o , p. 204. 154 R obert D. K nudsen, O C alvinism o C om o um a F orça C ultural: In: W. S tan fo rd R eid, org. C a lvin o e S ua Influência no M undo O cidental, p. 13-14.
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relacion ado c o n sig o m esm o , e estando relacion ado c o n sig o pela piedad e, estará verdadeiram ente relacion ado com D e u s .155 Para C alvin o, tornou-se p o ssív el relacionar a idéia de hum anidade à antíte se religiosa retratada na Escritura. O cam in h o foi aberto pela idéia de que o hom em se to m a hum ano em sua relação com D eu s, O h om em , em si m e s mo, c verdadeiram ente hom em quando responde àquilo que constitui o m odo de ser dc sua natureza, àqu ilo para o que foi criado (...). A autonom ia hum a na pecam in osa, lo n g e de ser o cam in h o para a auto-realização hum ana, é, em si m esm a, um a distorção daquilo que é h u m an o.156
De m odo sem elhante, escreve A ndré Biéler: A d iferen cia ção clara das atribuições d e sses d o is cam pos (teocen trism o e antropocentrism o) ex p lica a grande liberdade com que C alvin o sou b e c o m b in ar as v a lio s a s c o n q u is t a s do h u m a n ism o c o m o s e n s in a m e n t o s in su b stitu íveis da teo lo g ia , sem todavia cair nas en gan osas sín teses alm eja das pela e sc o lá stic a rom ana e que im portava evitar a tod o preço.... C alvin o, foi portanto, um hum anista. E o foi no seu m ais alto grau porque, ao c on h ecim en to natural do hom em p elo próprio h om em , acrescen tou, sem confundir, o c on h ecim en to do hom em que D eu s revela à sua criatura atra v é s de Jesus C risto. N ã o se tratava, pois, de dar as costas ao hu m anism o e sim de su plantá-lo dan do-lhe talvez as suas m ais am plas d im en sõ es. D e um co n h ecim en to puram ente antropocêntrico, C alvin o queria passar ao c o n h e cim en to do hom em total, cujo centro se lo ca liza no m istério de D eu s. Por v e ze s, e le se op ôs aos hum anistas, m as sua o p o siçã o não visava tanto ao hu m anism o co m o tal, e sim ao ateísm o e ao antropocentrism o e x c lu s iv o de algun s, con fin ad os no seu orgulho intelectu al e num a con fian ça ilim ita da no hom em in com p atíveis com a le cristã. R esu m in d o, enquanto a c iê n c ia da Idade M éd ia foi a teo lo g ia , o estud o de D eu s, a da R en ascen ça foi o hum anism o, o estud o do hom em . A c iê n c ia de C alvin o, por sua vez, é um hum anism o te o ló g ic o que inclui a um tem p o o estud o do hom em e da socied ad e através do duplo co n h e c im e n to d o hom em p elo hom em , de um lado, e do hom em por D e u s, de o u tro .157
Em epítom e, podem os dizer que o “hum anism o” de C alvino era um “hum anism o cristocêntrico” , caracterizando-se pela com preensão de que o hom em encontra a sua verdadeira essência no conhecim ento de D eu s.158 155 R o b e rt D. K nudsen, O C a lv in ism o C o m o um a F orça C ultural: ln: W. S tan fo rd R eid, org. C a lvin o e S u a In flu ê n cia no M u n d o O c id e n ta l, p. 19 156 /í/em, p. 20. 157André Biéler, O Humanismo Social de Calvino, São Paulo, Edições Oikoumene, 1970, p. 12-13. 1,11 “E sse h u m a n ism o cristocêntrico, essa nova im agem do hom em , red eseo b erta pelo C ristian ism o refo rm ado, perm itia a eada indivíduo co m preender que sua natureza atual era um a
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C onhecer a Deus significa ter um a perspectiva clara de si m esm o; a recípro ca tam bém é verdadeira: não há conhecim ento genuíno de Deus sem um conhecim ento correto de si mesm o. Todavia, o conhecim ento de D eus está associado à verdadeira piedade, que C alvino define com o “reverência asso ciada com am or de D eus que o conhecim ento de Seus benefícios nos faculta.” 159 Ele, então pergunta: “Quê ajuda, afinal, conhecer a um Deus com Q uem nada tenham os a ver?” 160 A sua resposta é sim ples: O conheci m ento de D eus deve valer-nos “prim eiro, que nos induza ao tem or e à reverência; em segundo lugar, tendo-o por guia e mestre, que aprendam os a dEle buscar todo bem e, em recebendo-o, a Ele creditá-lo.” 161 Isto, porque o conhecim ento de Deus não tem um fim em si m esm o; “O conhecim ento de D eus não está posto em fria especulação, mas Lhe traz consigo o culto.” 162 “O Ser essencial de Deus devem os adorar, não pesquisar com curiosida d e.” 163 Portanto, se o conhecim ento de D eus nos conduz ao culto, não podem os adorar e servir a um Deus desconhecido: “a m enos que haja co nhecim ento, não é a Deus a quem adoram os, mas um fantasm a ou ídolo. Todas as boas intenções, com o são cham adas, são golpeadas por esta sen tença, com o por um raio; disto nós aprendem os que, os hom ens nada podem fazer senão errar, quando são guiados pela sua própria opinião sem a pala vra ou m andam ento de D eus.” 164 À frente continua: “se nós desejam os que nossa religião seja aprovada por Deus, ela tem que descansar no conheci m ento obtido de Sua Palavra.” 165 O conhecim ento verdadeiro do verdadeiro Deus tem tam bém um sen tido profilático; inibe o pecado: “Refreia-se do pecado não pelo só tem or do castigo, m as porque am a e reverencia a D eus com o Pai, h o n ra -0 e c u ltu a-0 com o Senhor e, m esm o que infernos nenhuns houvesse, ainda assim Lhe trem e à só ofensa.” 166 E, tam bém , traz com o im plicação necessária, a pieda de e a san tifica ção : “ ... d ev e ob serv ar-se que som os co n v id ad o s ao conhecim ento de Deus, não àquele que, contente com vã especulação, sim plesm ente voluteia no cérebro, mas àquele que, se é de nós retam ente percebido e finca pé no coração, haverá de ser sólido e frutuoso.” 167 Em n atu reza d eg rad ad a e que devia ser restaurada. M as essa nova concepção p erm itia-lhe lam bem d esco b rir que ele trazia em si, com o toda pessoa, os traços m aravilhosos de sua identidade p rim e i ra. C ada in divíduo podia, porlanlo, conhecer-se a si m esm o e redescobrir q u e io d a a criação era lam b ém co n v id ad a p ara sua renovação (R m 8.20-21).” (A ndré B iéler, A F o rça O culta dos P rotes tantes, p. 47). IW J. C alv in o , A s Institutos, 1.2.1. 160 J. C alv in o , A s Instituías, 1.2.2. 161J. C alv in o , A s Inslilulas, 1.2.2. 162 J. C alv in o , A s Instituías, 1.12.1. Vd. tam bém : A s In stitu ía s, 1.5.9. João C alvino, A s Instituías, (1541), 1.14. 164 Jo h n C alv in, C a lv in ’s C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om pany, 1981, Vol. X V II, (Jo 4.22), p. 159. 165 John C alv in. C a lv in ’s C om m entaries, Vol. X V I1, (Jo 4.22), pp. 160-161. J. C alv in o , A? Instituías, 1.2.2. K’7 J. C alv in o , A s Instiiuias, 1.5.9. “E la [a doulrina] só será consistente com a piedade se nos estab elecer no tem or e no culto divino, se ed ificar nossa fé, se nos exercitar na p aciência e na
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outro lugar, acrescenta: Jam ais o poderá alguém conhecer devidam ente que não apreenda ao m esm o tem po a santificação do Espírito. (...) A fé consiste no conhecim ento de Cristo. E Cristo não pode ser conhecido senão em conjunção com a santificação do Seu Espírito. Segue-se, consequen tem ente, que de m odo nenhum a fé se deve separar do afeto piedoso.” 168 R esum e: “O conhecim ento de Deus é a genuína vida da alm a...” 169 A dignidade e beleza do hom em estão em ter sido criado “à im agem e sem elhança de D eus” ,170 podendo, portanto, relacionar-se com o Seu C riador.171 No hom em a “Sua im agem e glória peculiarm ente brilham .” 1720 conhecim ento de Deus deve nos conduzir ao tem or e à reverência, tendo a D eus com o guia e m estre, buscando nEle todo o bem .173 Fiel ao seu princípio de que “ ...as escolas teológicas [são] berçários de p asto res” , 174 Cal vino (1509-1564) criou um a A cadem ia em G enebra (5/6/15 5 9 )175 - contando com 600 alunos, aum entando já no prim eiro ano h u m ild ad e e e m iodos os deveres do am or.” [João C alvino, A s Pastorais, (IT m 6.3), p. 164-165], “V isto que todos os questionam entos supérfluos que não se inclinam p aia a ed ificação dev em ser co m to d a razão su sp eitos c m esm o detestados pelos cristãos pied o so s, a única reco m en d ação leg itim a da do u trin a é que ela nos instrui na reverência e no tem or de D eus. E assim aprendem os que o hom em que m ais progride na piedade é tam bém o m elhor discípulo de C risto, e o único hom em que d ev e scr lido na conta dc genuíno teólogo c aquele que pode edificar a consciência h u m an a no tem or de D eus.” [João C alvino, A s Pastorais, (T l 1.1), p. 300], J. C alv in o , A s Instituías, III.2.8. Iw João C alv ino, Efésios. S ão P aulo, P aracletos, 1998, (E f 4 .18), pp. 136-137. 170 V ejam -se: J. C alvino, A.ç Institutos, 1.15.3 e 4; John C alvin, C om m entaries on The F irst B o o k o f M o ses C a lled G enesis, G ran d R ap id s, M ich ig an , E erd am an s P u b lish in g C o.. 1996 (R ep rin ted ). Vol. 1, (G n 1.26-27), p. 92, (G n 5.1), p. 227; João C alvino, A Verdadeira Vida Cristã, pp. 37-38; Jo ão C alv in o, O Livro dos S alm os, Vol. 1, (SI 8.7-9), pp. 173-174; Juan C alvino, B reve In stru c tio n C ristiana, B arcelona, Fundación E ditorial de L iteratura R eform ada, 1966, p. 25; Francis A. S chaeffer, A M o rte da R azão, p. 20ss; A ndré B iéler, O P ensam ento E conôm ico e S ocial de C alvino, p. 265ss; A ndré Bicier, A F orça O culta dos P rotestantes, p. 47; H. H enry M eeter. La Ig lesia e El Estado, M ichigan, T .E.L .L., (s.d.). C ap. VI e V II, pp. 63-91; A lisler E. M cG rath, The In telle ctu a l O rigins o f The E uropean R eform ation, p. 55ss; A nthony H oekcm a, C riados à Im agem d e D eus, S ão P aulo, E d ito ra C ultura C ristã, 1999, pp. 5 5-62 (especialm ente); G. C. B erkouw er, M a n : The Im age o f G od, G rand R apids, M ichigan, E erdm ans, 1984 (R eprinted), especialm ente, p. 148ss. S o b re a relação entre o R cnascim enlo c os P uritanos, V d. L eland R yken, Santos no M undo, S ão Jo sé dos C am p o s, SP, F IE L , 1992, pp. 175-177 (especialm ente). 171 Vd. M illard J. E rickson, Introdução à Teologia Sistem ática, S ão P aulo, V ida N ova, 1997, p. 207. 172 John C alv in, C om m entaries on the E pistle o f Jam es, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om pany, 1996, (C alv in ’s C om m entaries, Vol. X X II), (T g 3.9), p. 322. 173 C f. J. C alv ino, A s Instituías, 1.2.2. ™ J. C alv in o , A s P astorais, ( IT m 3.1), p. 82. S ch aff usa essa ex p ressão referindo-se à A cad em ia de G en eb ra, um “berçário de pregadores evan g élico s” . (Philip S chaff, H isto ry o f the C h ristian C hurch, Vol. V III, p. 820). 175 D ata da sessão solene de inauguração, presidida por C alvino na C atedral de São Pedro. (A . B iéler, O P en sa m ento E conôm ico e S ocial de C alvino, p. 192; P hilip Schaff, H isto ry o f the C h ristian C hurch, Vol. V III, p. 805; C alvin, Tcxles C hoisis par C harles G agnebin, E gloff, P aris, © 1948, p. 302; T h ea B. Van H alsem a, João C alvino E ra A ssim , p. 195). N a ocasião estavam p resen tes lodo C o n selh o e os m inistros. C alvino rogou a bênção de D eus sobre a A cadem ia, a qual estava
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para 900 alunos176 - a quem coube a educação dos protestantes de língua francesa, atingindo em sua m atoria, alunos estrangeiros vindos da França, Holanda, Inglaterra, da A lem anha, da Itália e de outras cidades da S uíça.177 A lém disso, G enebra se tom ou um grande centro m issionário, um a verda deira “escola de m issões”, porque os foragidos que lá se instalaram, puderam, posteriorm ente, levar para os seus países e cidades o E vangelho ali aprendi do, A A cadem ia tornou-se grandem ente respeitada em toda a Europa; o grau sendo d ed icad a à ciência e religião. M ichael R oset, o secretário de E stado, leu a C o n fissão de Fé o os estatu to s que regeriam a instituição. B eza foi proclam ado reitor, m inistrando um a aula inau gural em latim . A reunião foi en cerrada com um a breve p alavra de C alvino e oração pelo próprio. (Cf. P h ilip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch , Vol. V III, p. 805; T hea B. Van H alsem a, João C a lvino E ra A ssim , p. 195). John K nox (1515-1572), quem cstudou na A cadem ia, escrev eria m ais tard e a um a am ig a (1556), dizendo ser a Igreja de G enebra “ a m ais perfeita esco la de C risto que jam ais hou v e na terra desde os dias dos A póstolos.” (John T. M cN eill, The H isto ry an d C haracter o f C alvinism , p. 178; P hilip Schaff, H istory o f the C hristian Church, Vol. V III, p. 263; id em .. The C reeds o f C h ristendom , Vol. 1, p. 460; T im othy G eorge, A Teologia dos R eform adores, p. 167). S ch aff o b serv a que havia um a faculdade em G enebra, desde 1428 cham ada F aculdade Versonnex, que se d estin av a à preparação de clérigos; no entanto ela havia entrado em decadência, sendo reo rg an izad a por C alvino em 1541. A instrução era gratuita. A inda segundo S chaff, C alvino in cen tivou a ed u cação fu ndando diversas escolas estrategicam ente d istribuídas na cidade. A s taxas eram b aix as até que foram abolidas (1571) conform e pedido de Beza. “C alvino às vezes é ch am a do o fu n d ad o r do sistem a de escola p ú b lica.” C alvino desejava criar um a grande universidade, co n tu d o os recu rso s da R epública eram pequenos para isso, assim ele se lim itou à A cadem ia. C o n tu d o até p ara criar a A cadem ia ele teve de pedir de casa em casa donativos, conseguindo arrecad ar a so m a respeitável de 10,024 guilders de ouro. T am bém , diversos estrangeiros que ali resid iam co n trib u íram g enerosam ente, havendo tam bém um genebrino, B onivard, o velho, que d o o u to d a a sua fortuna à instituição. (Cf. P hilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 804-805). 176 Cf. P h ilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V lll, p. 805; R o n ald S. W allace, Calvin, G eneva a n d the R eform ation, p. 99. E m 1564 a A cadem ia co n taria com 1200 alunos nos cursos su p erio res c 300 nos inferiores. (Cf. W ilson C. F erreira, C alvino: Vida, In flu ê n cia e Teolo gia, p. 196; A. B iéler, O P ensam ento E conôm ico e So cia l de C alvino, p. 192; D an iel-R o p s, A Igreja da R en a scen ça e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 413). 177 G en eb ra chegou a abrigar m ais de 6 mil refugiados vindos da F rança, Itália, Inglaterra, E sp an h a e H olanda. (Cf. P hilip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V lll, p. 802; R icardo C ern i, H isto ria d el P rotestantism o, 2“ ed. C orrigida, E dinburgh, El E stan d arte de la Verdad, 1995, p. 63) au m en tan d o este núm ero com os estudantes que para lá se dirigiram com a fundação da A cad em ia de G en eb ra (1559). L em brem o-nos que a população de G enebra era de 9 a 13 mil h ab itan tes [9 mil segundo R eid (W .S. R eid, A P ropagação do C alvinism o no S éculo 16: In: W. S tanford R eid, org. C alvino e Sua Influência no M undo O cidental, p. 52); 12 m il con fo rm e M cN eill (J.T. M cN eill, L os F orjadores de! C ristianism o, Vol. II, p. 211); 13 m il d e acordo com N ichols (R o b ert H. N ichols, H istó ria da Igreja Cristã, São P aulo, CEP., 1978, p. 164)]. S ch aff apresenta d ad o s m ais esp ecíficos relativos a cada período: C erca de 12 m il habitantes no início do século 16, aum en tan d o p ara m ais de 13 mil em 1543, tendo um surto de crescim ento de 1543 a 1550, quando a po p u lação saltou p ara 20 mil [Philip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, V III, p. 802. Vd. tam bém : T om as M. L indsay, La R eform a y Su D e sa rm llo Social, B arcelona, C L IE , (1986), p. 117; T h ea B. Van H alsem a, Jo ã o C alvino E ra A ssim , p. 193], A fora isso, C alvino exerceu p oderosa influência atrav és d a palavra falada e escrita; a sua In stitu içã o - co n trariam en te à D e d e m e n ti a to rn ara-se um sucesso editorial desde o seu lançam ento em 1536. W endel nos diz que a p rim eira ed ição da In stitu içã o esgotou-se em m enos de um ano [François W endel, C alvin, N ova York, H arp er & Row, P u b lishers, 1963, p. 113; Justo L. G onzalez, A E ra d o s R eform adores, S ão P aulo,
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concedido aos seus alunos era am plam ente aceito e considerado em univer sidades de países protestantes, com o por exemplo, na Holanda. O historiador católico M arc Venard com enta que a A cadem ia “será daí em diante um vi vida N ova,
1986 (R eim pressão), p. 111J. O u, m ais precisam ente em ja n e iro de 1537 (Cf. D anielR ops, A Ig reja da R en a scen ça e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 374). (V d. Tam bém , T im o th y G eorge, A Teologia dos R eform adores, pp. 177-178). L adurie diz que o ponto m ais alto da tipografia d e Platter-L asius foi com a obra de Calvino a qual “projetara T hom as” . (Vd. E m m anuel L e R oy L ad u rie, O M endigo e o P rofessor: a saga da fa m ília P la tter no século 16, Vol. 1, p. 152, 153, 166). W arfield com enta que “no sentido literal da palavra, este livro pode ser realm ente ch am ad o de o trabalho de sua vida ( ‘life -w o rk ’)” (V d. B.B. W arfield, C alvin a n d C alvinism , Vol. V, p. 7). G o n zalez acrescenta: “Sem dúvida algum a, esta loi a obra-prim a de teologia sistem ática p ro testan te em lodo esse século.” (Justo L. G onzalez, A E ra dos R eform adores, p. 112). F eb v re diz que “de 1550-1564 [ano da m orte de C alvino] serão publicadas 256 edições, das q u ais 160 em G enebra. A Institution ch rétienne é, então, sozinha, ob jeto de 25 reedições, nove latinas e d ezesseis francesas das quais a m aioria provém dos prelos g en eb rin o s...” (L ucien F ebvre & H enry Jean -M artin , O A p a recim en to do Livro, pp. 4 42-443). A Instituição, eo n clu íd a em agosto de 1535, teve a sua prim eira edição em m arço de 1536 (B asiléia), na tipografia dos “ am igosin im ig o s” T h o m as P latter e B althasar L asius, vulgo “R ucli” . (S obre a saga da fam ília P latter e as p erip écias d e T h o m as P latter, V d. E m m anuel L e R oy L adurie, O M endigo e o P rofessor: a saga d a fa m ília P la tter no século 16, Vol. 1, pa ssim ). O trabalho tipográfico foi prim oroso: “ A s páginas de sua In stitu içã o C ristã e calvinista, de 1536, não am arelaram passadas quinze geraçõ es” , adm i ra-se L adurie. (E m m anuel L e Roy L adurie, O M endigo e o P rofessor: a saga da fa m ília P la tter no sécu lo 16, Vol. 1, p. 156). E sta edição original escrita em latim - d ispunha de 6 cap ítu lo s em ap en as 520 p áginas, com form ato aproxim ado de 15x10 - um livro de bolso que facilitava o seu tran sp o rte d iscreto; a últim a - passando p o r algum as am pliações, revisões e reorganizações [1536, 1539, 1543 (sem alteração, 1545), 1550 (sem alterações: 1553 e 1554)] , até atingir a form a d efi n itiva - p u b licad a em G enebra (1559) na tipografia de R obert E stienne. E sta foi reim p ressa duas v ezes em 1561. T ive acesso a um a destas, editada em G enebra por A ntonius R eb u ü n s, constando d e 980 p áginas e m ais 67 páginas de índice rem issivo (form ato: 18x11, tipo 8), d iv id id a em 80 capítulos. C o n fo rm e o próprio C alvino nos diz ele só se satisfez com o arranjo e ordem desta últim a (P refácio à E dição de 1559). A tradução francesa (1541) - que não foi sim plesm ente um a tradução da ed ição de 1539, tendo m uito m aterial da edição de 1536 (Vd. A lister C . M cG rath, A L ife o f John Calvin: A Study in the S haping o f W estern Culture, p. 138) - foi im pressa na tipografia de Jean G irard (ou de M ichel du B ois), cm G enebra (1541) - esta edição tem um sabor especial pois, ao q u e p arece, foi trad u zida inteiram ente po r C alvino, não apenas revisada, conform e, ao que parece, aco n teceu com as d em ais traduções francesas (Cf. Jacques Pannier, Introduction à Institution de la R elig io n C hrestienne, P aris, S ociété L es B elles L ettres, 1936, Vol. I, p. X X II) - se guindo-se outras: 1545, 1551, (sem alterações: 1553 e 1554), 1557 e a definitiva: 1560. O bjetivando facilitar a d ifu são da o b ra de C alvino na F rança, parte da segunda edição latina (1539) circulou subscrita sob o p seu d ô n im o d e A lcuino, um anagram a do seu próprio n om e que possivelm ente visava d es pistar seus inqu isid o res (Vd. Jean C ardier, In: P refácio à edição F rancesa: Jean C alvin, L ’Institution C hrétien n e, G enève, L abor et Fides, 1955, Vol. 1, p. IX; F rançois W endel, Calvin, p. 113-114; P hilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 297). E la ex erceria p o d ero sa in flu ên cia sobre as Igrejas da F rança, tendo o P arlam ento francês inclusive interditado a obra e destruído alguns volum es (1542) e a F aculdade de T eologia a incluiu entre os livros censurados (23/06/ 1545). (V d. Jean C ardier, ln: P refácio à edição F rancesa: Jean C alvin, L 'In stitu tio n C hrétienne, p. IX; Jacq u es Pannier, ln: P refácio à edição F rancesa com em orativa do 4 o centenário de 1“ edição: Jean C alvin, In stitu tion de la R eligion C hrestienne, Paris, S ociété L es B elles L ettres, 1936, Vol. 1, p. XX -X X1; F ran ço is W endel, Calvin, pp. 116-117; D aniel-R ops, A Igreja da R en a scen ça e da R efo rm a : I. A reform a protestante, p. 383). A pesar das sueessivas edições am pliadas da In stitu i ção, a realid ad e é q u e a sua teologia não m udou. As m odificações refletem , na realidade, m ais
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
veiro de pastores para toda a Europa reform ada.” 178 A A cadem ia contribuiu em grandes proporções para fazer de G enebra “um dos faróis do O cidente” adm ite D aniel-R ops.179 A form ação dada em G enebra era intelectual e espi ritual; os alunos participavam dos cultos das quartas-feiras bem com o em todos os três cultos prestados a Deus no dom ingo.180 U m escritor referiu-se à G enebra deste modo: “Deus fez de G enebra Sua Belém , isto é, Sua casa do p ão.” 181 0 conceituado historiador católico contem porâneo, D elum eau, fa zendo eco a um dito com um , afirm a - a bem da verdade com tons românticos e caricatos - que C alvino fez de G enebra “a R om a do Protestantism o.” 182 um a p reo cu p ação p ed ag ó g ica do que m etodológica e m enos ainda teológica. (V d. A listcr E. M cG rath, A Life o fJohn Calvin: A Study in the Shaping o f Western Culture, O xford, UK & Cam bridge, U SA ., B lackw ell Publishers, 1991, p. 148). E bom lem brar que toda a sua obra foi produzida não num clim a d e sossego e paz, num a “ torre de m arfim ”, m as em m eio a inúm eros problem as: adm inis trativos, dom ésticos, financeiros e, principalm ente, de saúde. [Vd. John C alvin, To Farei, “L etters,” John Calvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, OR: A ges Softw are, 1998), n° 34; Vd. John C alvin. To the Physicians o f M ontpellier, “L etters,” John Calvin C ollection, [C D -R O M ], n° 665; John C alvin, To M onsieur de Falais, “L etters,” John Calvin C ollection, [C D -R O M ], 161; T.H.L. Parker, P ortrait o f Calvin, p. 72; T h ea B. Van H alsem a, João Calvino E ra A ssim , pp. 131-132], N ão é exagero dizer que devido a sua profundidade e coerência teológica, a Instituição tem para a Igreja P rotestante a m esm a relevância d a Sum a Teológica dc Aquino p ara a Igreja C atólica [Vd. P reserved Sm ith, The A g e o f The R eform ation, N ova York, H enry H olt and Com pany, 1920, p. 163; J. T. M cN eill, L os F orjadores del Cristianism o, Vol. II, p. 213. Vd. O utras com parações In: T. H. L. Parker, P ortrait o f Calvin, Londres, SC M Press LTD., 1954, p. 38-39; V icente T. L essa, C alvino 1509-1564: Sua Vida e Obra, São Paulo, C asa E ditora Presbiteriana, (s.d.), pp. 74, 78]. N o entanto, deve ser lem b rad o que o cam po das com parações entre A quino e C alvino não pode av an çar em d em asia, co n sid eran d o o objetivo m ais pedagógico do que m etodológico de C alvino que se har m o n izav a m uito m ais com o ideário hum anista do que com o escolástico. (Cf. A lister E. M cG rath, A L ife o f John C alvin: A Study in the Shaping o f Western C ulture, p. 148). A ssim co m o a edição definitiva da instituição, a prim eira edição encontra-se traduzida para o esp an h o l d iretam ente do latim [Institución de la R eligion C ristiana, B uenos A ires, La A urora, (1 9 5 8 ) (O b ra s C lasicas de la R eform a, Vols. X V e X V I), 2 Vols.]. A ed ição d efin itiv a da Instituição (latim : 1559; francês: 1560), seguindo a ordem do C re d o A p o stó lico , pode ser, grosso m odo, assim esboçada: 1 - D o C o n h ecim ento de D eus, o C riador (Teologia) II - D o C on h ecim ento de D eus, o R edentor (C ristologia) UI - O E sp írito S an to e a a p lic a ç ã o da o b ra sa lv a d o ra dc C risto (P n e u m a to lo g ia / S o terio lo g ia) IV - O s m eios externos de salvação: a Igreja e os S acram entos (Eclesiologia). (U m esboço m ais detalhado pode ser encontrado em T im othy G eorge, A Teologia dos R eform adores, p. 186). 178 M arc V enard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iuseppe A lberigo org. H istó ria dos C o ncílios E cum ênicos, São P aulo, P aulus, 1995, p. 339. I7‘' D an iel-R o ps, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 414. 180 Cf. C harles W. Bail'd, A L iturgia R eform ada: E n sa io histórico, S anta B árbara D ’O este, SP, SO C E P, 2001, p. 29. 181 A p u d C h arles W. Bail’d, A L iturgia R eform ada: E nsaio histórico, p. 30. 182 Jean D elum eau, A C ivilização do R enascim ento, L isboa, E ditorial E stam pa, 1984, Vol. I, pp. 12 8-129; D an iel-R ops, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a pro te sta n te, p. 4 1 5 e E lisab eth L. E isenstein, A R evo lu çã o da C ultura Im pressa: Os p rim ó rd io s da E uropa M o d ern a , São P aulo, E d ito ra Á tica, 1998, p. 185. E xpressão já usada p o r Schaff. V d. The C reeds o f C hristen d o m , Vol. 1, p. 445. É curioso que m esm o C alvino tendo um a alm a francesa, ele jam ais d eix aria a igreja de G enebra; quando foi convidado a pasto rear a P rim eira Igreja P rotestante de P aris, não aceitou. (Cf. P. S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 807).
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Bem , essa perspectiva pode ser adotada por analogia por um católico no entanto, para nós Reform ados, essa figura não existe: não tem os m eca, nem basílica, nem catedral, nem bispo, nem papa. Que Deus nos livre disso tu d o !183 E nos tem livrado... R etornem os a Calvino. Ele insistiu junto aos C onselhos para m elho rar as próprias condições do ensino, bem com o os recursos das escolas. Visto que o Estado estava em pobrecido, apelou para doações e legados.184 Sem dúvida, entre os Reform adores, C alvino foi quem m ais am plam ente com preendeu a abrangência das im plicações do Evangelho, nas diversas facetas da vida hum ana,185 entendendo que “o Evangelho não é um a doutri na de língua, senão de vida. Não pode assim ilar-se som ente por m eio da razão e da memória, senão que chega a compreender-se de form a total quando ele possui toda a alma, e penetra no m ais íntim o recesso do coração.” 186 Por isso, ele exerceu poderosa influência sobre a Europa e Estados Unidos. Schaff chega dizer que C alvino “de certo m odo, pode ser considerado o pai da N ova Inglaterra e da república A m ericana.” 187 John Knox (1515-1572), ex-aluno de Genebra, “delineou um sistem a nacional de educação que prom etia conduzir a Escócia ao bem -estar espiri tual e m ateria l” ,188 tendo a B íblia com o tem a principal de estudo e a gratuidade patrocinada pela Igreja.189 Conform e as suas idéias, em 1646 o Parlam ento escocês aprovou a criação de um a escola para cada região con form e indicação do presbitério, votando-se verba para salário dos professores. Aqui houve um a cooperação entre a Igreja e o Estado, estando a supervisão das escolas e professores entregue à Igreja. Este sistem a, tão bem sucedido na Escócia, só viria sofrer alterações significativas no século 19. m Bartli, c o m b aten d o a figura de G en eb ra co m o a R om a do P ro te stan tism o , escre v eu q u e cra um eq u ív o co re v e stir “ a in stitu ição cristã, as o rd en an ças eclesiásticas e a p ró p ria p esso a d e C a lv in o d e u m a au to rid ad e p ro fética e apostólica. (...) P rim eiram en te, o term o R o m a p ro te s tan te é u m a flo r d e retó rica sen tim en tal. A ‘R om a p ro te sta n te ’ n unca ex istiu - senão em c a ric a turas, bem -in ten cio n adas ou m alévolas.” (K arl B arth, em introdução à obra, Calvin, T extes C hoisis p ar C h a rle s G ag n eb in . p. 11). 184 C alv in o p esso alm en te ch eg o u a sair p ed in d o don ativ o s de casa em casa para a e sco la. V d. A n d ré B iélcr, O P en sa m en to E conôm ico e S o c ia l de C alvino, pp. 192-193; P h ilip S chaff. H isto ry o ftlie C h ristian C hurch, Vol. V I11, pp. 8 0 4-805. V eja-se. tam bém , L. L u zu riag a, H istó ria d a E d u ca çã o e d a P edagogia, 17“ ed. S ão P aulo, C o m p an h ia E d ito ra N acio n al, 1987, pp. 108-116; R u y A. C. N u n es, H istó ria da E d u ca çã o n o R e n a sc im e n to , pp. 9 7 -1 0 2 ; T. R. G iles, H istó ria da E d u c a ç ã o , pp. 119-128; W ilso n C . F e rre ira , C alvino: Vida, In flu ê n c ia e Teologia, p p. 193,196. 185 V d. A ndré B iéler, O P ensam ento E conôm ico e S o cia l de C alvino, p. 28; W ilson C. F erreira, C alvino: Vida, in flu ên cia e Teologia, pp. 188-189. 186 John C alv in, G olden B o o klet o fth e True C hristian L ife, 6“ cd. G ran d R apids, M ichigan, B ak er B o o k H ouse, 1977, p. 17. Ver tam bém ; João C alvino, A s Instituías, (1541), IV. 17. 187 P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, p. 445. 188 Planejam ento da Educação: Um L evantam ento M undial de Problemas e Prospectivas, Conferências Prom ovidas pela Unesco, Rio de Janeiro, Editora da Fundação Getúlio Vargas, 1975, p. 4. Ilw Vd. W ilson C. F erreira, C alvino: Vida, Influência e Teologia, p. 198.
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R a Iz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
O utro p ersonagem de grande d estaq u e é C om énio. João A m ós C om énio (C om enius) (1592-1670),190 natural de Nivnitz, M orávia, foi bati zado com este nom e em hom enagem ao pré-reform ador João H uss (c. 1369-1415) e iniciador da Igreja M orávia (Irm ãos U nidos).19' A quele que seria conhecido com o Pai da D idática M oderna192 - teve um a vida difícil: órfão aos 12 anos (1604), foi acolhido por um a tia paterna. M esm o seus pais tendo-lhe deixado um a boa herança, ela foi dissipada devido à m á ad m inistração de seus tutores.193 N este período pôde estudar na escola dos Irm ãos U nidos (1604-1605). Som ente aos 16 anos (1608) é que entrou para a escola latina de Prerau. Em 1611 ingressou na U niversidade de H erborn e em 1613 foi adm itido na U niversidade de Heidelberg (A lem anha), onde estudou teologia. Em 26 de abril de 1616 foi ordenado pastor. D esde 1618 exerceu o pastorado na cidade de Fulnek, na M orávia. No entanto, com a invasão da B oêm ia e de sua cidade, que foi saqueada e queim ada, C om énio foi proscrito em 1621, perdeu sua biblioteca e m anuscritos e, o pior: sua m ulher, grávida, e seus dois filhos m orreram vitim ados pela peste. Ele pas sou a ter um a vida errante pela Europa. No entanto, apesar de suas tribulações, C om énio pôde produzir um a obra vastíssim a ligada especialm ente à educa ção (m ais de 140 tratados), sendo o seu principal trabalho - que resum e bem a sua obra - a D idática M agna (escrita em 1632 e publicada em latim em 1657). O m étodo audiovisual encontrou a sua gênese em C om énio.194 De fato, ele foi o “evangelista da m oderna pedagogia,” 195 Ele foi o últim o bispo da Igreja dos Irm ãos Boêm ios (1632).196 i‘j" Ver; H ern iisten M. P. C osta, A R eform a e a E du cação (V ): In: R evista P roposta, São P au lo , E d ito ra C u ltu ra C ristã, 4 o trim estre de 2 002, pp. 22-24. |,J1 C ito com o curio sid ad e, que m ais tarde, o R egente F eijó ten tará trazer os “ Irm ãos M o ráv io s” , ao B rasil (1836), com o objetivo de trabalhar na catequese dos índios. C ontudo, la m en tav elm en te eles estavam “ im possibilitados de atender” o eonvite. (Ver: D aniel P. K idder. R e m in isc ên cia s de Viagens e P erm anência no B rasil ( Rio de Janeiro e P rovíncia de São P a u lo ), São P aulo, M artin s F ontes, (1951), Vol. 1, p. 41). I9! E le foi alcunhado de o “B acon da P ed ag o g ia” conform e a expressão de G. C om payré (H isto ire critiq u e d es d o ctrin e s de V éducation, P aris, 1885. A p u d J.-P. P io b etta, Jo ão A m os C o m en iu s: In: Jean C hateau, et. al. O s G randes P edagogistas, S ão P aulo, C o m p an h ia E ditora N acio n al, 1978, p. 1 31. Vd. tam bém , M . F. S ciacca, O P roblem a da E ducação, S ão P aulo, H erder/ E D U S P, 1966, p. 396). T am bém foi cham ado de “o G alileu da edu cação ” . E x p ressão usada por J. M ichelet. (E x p ressão usada po r J. M ichelet, N os.fils, P aris, 1869, A p u d J.-P. P iobetta, João A m os C om en iu s: In: Jean C hateau, et. al. O s G randes P edagogistas, p. 131) m Cf. F red erick Eby, H istória da E ducação M oderna, 5a ed. P orto A legre, E d ito ra G lobo, 1978, p. 154. Iw N os séculos X V II-X V III, ju n tam en te com o C atecism o de L utero, a obra ilustrada de C o m én io era am p lam ente estudada em L eipzig. (Cf. E lisabeth L. E isen stein , A R evo lu çã o da C u ltura Im pressa: O s p rim órdios da E uropa M oderna, São P aulo, E ditora Á tica, 1998, p. 53). T ílulo da obra de Will S. M onroe, publicada cm B oston (1892): “ C om enius, the evangelist o f m o d e m ped a g o g y". I% C f. P aul K leinert, C om enius: In: P hilip S chaff, org. R elig io u s E n cyclo p a ed ia : or D ictio n a ry o f B iblical, H istorical, D octrinal, a n d P ractical T heology, Vol. I, p. 517 e John C. O sg o o d , C om en iu s: In: H arry S. A shm ore, E d ito r in C hief. E ncyclopaedia B ritannica, C hicago,
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C om énio foi o filósofo da educação e o educador m ais im portante do século 17 e um dos m ais im portantes de toda a história, tendo a sua obra exercido grande influência durante a sua vida e especialm ente nos séculos posteriores, sendo um dos incentivadores da Escola Pública. Há evidências de que ele teria sido convidado por John W inthrop Jr. (1606-1676) a presi d ir o H arvard C ollege (1642), cargo que de fato nunca o c u p o u .197 N a realidade, C om énio recebeu ao longo da vida diversos convites, os quais não pôde atender, com o o do C ardeal R ichelieu da França, da cidade de Ham burgo e de alguns nobres poloneses. Em 1641 C om énio atendeu o con vite de Luís de Gerr, que em nom e do rei Gustavo A dolfo da Suécia, o solicitou para que ajudasse a reform ar o sistem a de escola nacional sue co .198 Em 1656 ele foi, à convite, viver na Holanda, onde passou o resto de seus dias. M orreu em 15 de novem bro de 1670. O filósofo luterano G.W. L eibniz (1646-1716), então com 24 anos, dedicou-lhe o seguinte verso: Tem po virá em que a m ultidão dos hom ens de bem te honrará e honrará não som ente tuas obras, m as também tuas esperanças e teus votos. Vejamos alguns de seus princípios educacionais. Um de seus desejos era que toda a hum anidade fosse um a só família, tendo em com um um a m esm a língua, m esm a educação e governo. A educa ção seria o grande veículo para atingir este objetivo, proporcionando um a m elhor com preensão dos povos. 1. D em ocracia educacional: “E nsinar tudo a todos” Um de seus princípios educacionais era: “ensinar tudo a to d o s”, 199 com eçando desde bem cedo, já que é mais difícil reeducar o hom em na vida adulta: “... N ão há coisa m ais difícil que voltar a educar bem um hom em que foi mal educado. N a verdade, um a árvore, tal com o cresce, alta ou bai xa, com os ram os bem direitos ou tortos, assim perm anece depois de adulta e não se deixa transform ar. (...) Se se devem aplicar rem édios às corruptelas do gênero hum ano, im porta fazê-lo de m odo especial por m eio de um a eduE n cy clo p aed ia B ritannica, IN C ., 1962, Vol. 6, p. 100; S alom on B luhm , Joliann A m os C om enius: In: L ee C. D eigliton, editor-in cliief. The E ncyclopedia o f E ducation, (s. eidade), T he M acm illan C o m p an y & T he F ree P ress, 19 7 1, Vol. II, p. 301. 197 Vd. John C. O sgood, C om enius: In: H arry S. A shm ore, E d ito r in C hief. E n cycln p a ed ia B rita n n ica , C h icag o , E n cy elo p aed ia B ritannica, IN C. 1962, Vol. 6, p. 100; N. A b bagnano & A. V isalberghi, H isto ria de la P edagogia, p. 303; Joaquim F erreira G om es, Introdução à D id áctica M agna: In: Jo ão A m ós C om énio, D idáctica M agna, p. 17; Inez A ugusto B orges, E d u ca çã o e P erso n a lid a d e: a d im ensão só c io-histórica da E ducação C ristã, S ão P aulo, E d ito ra M ackenzie, 2002, p. 59. ™ C f. S alo m on B luhm , Joliann A m os C om enius: In: L ee C. D eighton, editor-in chief. The E n cyclo p ed ia o f E ducation, Vol. II, p. 302. Jo ão A m ós C om énio, D idáctica M agna, 3“ ed. L isboa, F un d ação C a lo u ste G ulbenkian, (1 9 8 5 ), X . l . p . 145.
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
cação sensata e prudente na juventude.”200 E ntende que “as escolas são ofi cinas da hum anidade.”201 e: “vivas oficinas de hom ens...”202 2(10 Jo ã o A m ó s C o m én io , D id á ctica M a g n a , D edicatória, 18-19, p. 65. 201 Jo ão A m ós C om énio, D idáctica M agna, X.3. p. 146. C o m o cu rio sidade, cito que em 1987, a S ecretaria M unicipal de E d u cação do R io de Jan eiro fez a seg u in te pergunta: “Q ual será a op ção do educador: rep ro d u zir a atual sociedade ou lu tar p a ra tran sfo rm á-la?” (S ecretaria M unicipal de E d ucação do R io de Janeiro, Q uestionando a A va lia çã o , In: A va lia ção, 1987, p. 5). P ergunta atual? R elev an te? T alvez... E m 1657, C o m én io já fo rn ecera a resposta: “as escolas são oficinas da hum an id ad e.” C o m o é n otório na H istória, o advento da im prensa trouxe consigo um a m aior d ifu são da literatu ra im pressa, b em com o acarretou g radativam ente um aum ento significativo da alfab etiza ção. “ N os países reform ados e nas nações católicas, nas cidades e nos cam pos, no Velho e no N ovo M undo, a fam iliarid ad e com a escrita progride, dotando as populações de com petências culturais q u e an tes co n stitu íam apanágio de um a m inoria,” escrev e R o g e r C h artier (R oger C hartier, As P ráticas da E scrita: In: R. C hartier, org. H istória da Vida P rivada, S ão P aulo, C o m p an h ia das L etras, 1991, Vol. 3, p. 116). O autor sustenta que foi com o pietism o que a p rática da leitura se d ifu n d iu am p lam en te na A lem anha (Ibidem ., pp. 121-122). M ais à frente ele reconhece q u e a leitu ra e p o sse de livro, se tornaram m ais evidentes nos países protestantes. “ À frente da E uropa q u e p o ssu i liv ro s estão incontestavelm ente as cidades dos países p rotestantes. P or exem plo, em três cidades da A lem anha renana e luterana - T ü b in g e n , S p ey er e F rankfurt - os inventários com livros co n stitu em em m eados do século 18 respectivam ente 89% , 88% e 77% do total registrado. A ssim , é g ran d e a d iferença em relação à F rança católica, seja na capital (na d écad a de 1750 apenas 22% dos inv en tários parisienses incluem livros), seja na província (nas novas cidades do o este fran cês a po rcen tagem é de 36% em 1757-1758: em L yon, de 35% na segunda m etade do século). A o co n trário , a d iferença é pequena com relação a outros países protestantes - m esm o que m ajo ritariam en te rurais com o, por exem plo, os da A m érica. “ N o final do século 18 ,7 5 % dos inventários no condado de W orcester, em M assachusetts, 6 3 % em M ary lan d , 63% na V irgínia assinalam a presença de livros - o que traduz um belo pro g resso em co m p aração com o século anterior, no qual a porcentagem das m elhores regiões não p assav a d e 4 0 % . “D este m odo, a fronteira religiosa p arece um fator decisivo no tocante à p osse do livro. N ada o m o stra m elh o r que a com paração das bibliotecas das duas com unidades num a m esm a cidade. E m M etz, en tre 1645-1672, 70% dos inventários d o s protestantes incluem livros contra apenas 25% dos in ventários católicos. E a distância é sem pre m uito acentuada, seja qual for a categ o ria p ro fissio n al considerada: 75% dos nobres reform ados têm livros, m as apenas 22% dos cató lico s os po ssu em , e as porcentagens são de 86% e 29% nos m eios ju ríd ico s, 88% e 50% na área m édica, 100% e 18% entre p equenos funcionários, 85% e 33% entre co m ercian tes, 52% e 17% en tre artesão s, 73% e 5% entre ‘b u rg u eses’, 25% e 9% entre trabalhadores b raçais e ag ríco las. M ais nu m ero so s com o proprietários de livros, os protestantes tam bém possuem m ais livros: os refo rm ad o s m em bros das profissões liberais têm em m édia, o triplo dos seus hom ólogos católicos; a situ ação é id ên tica para com erciantes, artesãos ou pequenos fu ncionários; e entre os burgueses a d iferen ça é ainda m aior, com bibliotecas calvinistas dez vezes m ais ricas que as dos católicos. “ A essa d iferen ça na posse do livro acrescentam -se outras que opõem a p rópria eco n o m ia das b ib lio tecas ãs práticas da leitura. N os países luteranos, seja qual for o nível social de seu p ro p rietário , todas são organizadas em torno do m esm o con junto de livros relig io so s." (Ibidem ., pp. 131-133). O au to r m ostra, com alguns testem unhos históricos, q u e toda a cultura protestante estava v in cu lad a à leitura d a B íblia (V eja-se, Ibidem ., p. 133ss). D .S . S ch aff observou co rretam ente que: “P ara o protestante, a B íblia é um livro popular, um liv ro tanto p ara o lar com o para o santuário, tanto para a cho u p an a com o para o g abinete do eru d ito . T rad u zid a p ara a linguagem do leitor, ela será tão livre com o o ar e a luz do sol. É o livro da v id a, a m en sag em do E vangelho. C om o é fran c a a m ensagem p ara todos os q u e a aceitem , assim o v o lu m e que contém a m ensagem deve ser aberto a todos os que queiram ler.” (D . S. S chaff, N o ssa C rença e a de N o sso s P ais, pp. 172-173). 202 Jo ão A m ós C om énio, D idáctica M agna, p. 71.
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D este m odo, discordando de outros teóricos, entendia que todos os seres hum anos deveriam receber “um a instrução geral capaz de educar to das as faculdades hum anas.”203 Portanto, “devem ser enviados às escolas não apenas os filhos dos ricos ou dos cidadãos principais, m as todos por igual, nobres e plebeus, ricos e pobres, rapazes e m oças, em todas as cida des, aldeias e locais isolados.,.”204 2. Sólido conhecim ento aliado à piedade A piedade para C om énio era um dos alvos fundam entais da educa ção, considerando indigno o ensino que não conduzisse a esse propósito.205 P rom etem os um a organização das e sc o la s, através da qual (...) tod os se for m em com um a instrução não aparente, m as verdadeira, não su perficial m as sólida; ou seja, que o hom em , enquanto anim al racional, se habitue a deixar-se guiar, não pela razão dos outros, m as pela sua, e não apenas a ler livros e a entender, ou ainda a reter e a recitar de cor as o p in iõ e s d os outros, m as a penetrar por si m esm o até ao âm ago das próprias c o isa s e a tirar delas c o n h e c im e n to s gen u ín os e utilidade. Q uanto à so lid e z da moral e da p ied a de, d eve d izer-se o m e sm o .206
Ele ora a Deus neste sentido Oh! que D e u s, tendo m isericórdia de nós, nos faça encontrar um m od o e um m étod o geral, capaz de n o s ensinar a voltar para D e u s todas as c o isa s que estão fora de D e u s, e de que se ocu p a a in telig ên cia hum ana, e a voltar para o estu d o das c o isa s c ele ste s todas as o c u p a ç õ e s desta vida, nas quais se em baraça e se im erge o m undo! A ssim teríam os um a e sp é c ie de escada sagrada, pela qual, m ediante todas as co isa s que ex istem e que se fa zem , as n o ssa s m en tes subiriam , sem ob stácu lo, até ao suprem o e eterno senh or de todas as co isa s, fonte da verdadeira fe licid a d e .207
3. M etodologia voltada para o aluno A proa e a popa da n o ssa D id á c tica será in v e stig a r e d escob rir o m étod o se g u n d o o qual o s p ro fe sso r es e n sin em m en o s e os estu d an tes aprendam m ais; nas e sc o la s , haja m en o s barulho, m en o s en fad o, m en o s trabalho inútil e m ais só lid o p rogresso; na C ristand ade, haja m en o s trevas, m en os c o n fu sã o , m en o s d issíd io s, e m ais luz, m ais ordem , m ais paz e m ais tran q ü ilid a d e.2011 203 J. A m ó s C o m én io , D id á ctica M a g n a , p. 4 2 5 . É im p o rtan te ler todo o capítulo. 2W J. A m ó s C om énio, D idáctica M agna, IX .1. p. 139. 205 y e n j A m ós C om énio, D id á ctica M agna, XXIV. 1ss. p. 353ss. 2% J. A m ó s C om énio, D idáctica M agna, X II, pp. 163-164. 207 J. A m ó s C om énio, D idáctica M agna, XXIV. 15, p. 365. 208 J. A m ós C om énio, D idáctica M agna, (In tro d u çã o ), p. 44. Ver; pp. 73-74, 157.
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No entanto, todo os m étodos legítim os devem ser usados acom pa nhados de oração para que, pela m isericórdia divina, os homens sejam salvos e D eus seja glorificado.209 4. Educação para o tem po e para a eternidade Som os criados para a eternidade: “som os destinados à eternidade. P orque, portanto, pertencem os à eternidade, é necessário que esta vida seja apenas um a passagem .”210 O seu objetivo é que nesta vida sejam os m oldados conform e à im agem de C risto (Rm 8.29). C onsiderando que tem os três espécies de m orada - o útero m aterno, a terra e o céu - 211 sus ten ta que a educação não visa apenas a nossa atuação nesta vida (terra) m as, nos p rep arar para o nosso fim últim o, a vida eterna com D eus (céu), a A cadem ia Eterna:2'2 “F eliz aquele que sai do útero m aterno com os m em bros bem form ados! M il vezes m ais feliz aquele que sair desta vida com a alm a bem lim pa!”213 Toda a sua m etodologia destina-se a isso: “C re m os, portanto, que é nosso dever pensar nos m eios pelos quais toda a ju v en tu d e cristã seja m ais fervidam ente im pelida para o vigor da m ente e para o am or das coisas celestes.”214 Este é o fim últim o do hom em : “a beatitu d e eterna com D eus.”215 C onsiderando o hom em com o im agem de D eus, devendo ser, portan to, santo (Lv 19.2), sustenta que os autênticos requisitos do hom em são: “ I o Q ue tenha conhecim ento de todas as coisas [instrução]; 2o que seja capaz de dom inar as coisas e a si m esm o [honestidade de costum es]; 3o que se dirija a si e todas as coisas para Deus, fonte de tudo [piedade].”216 C om énio entendia por instrução o pleno conhecim ento das artes e das línguas; por honestidade de costumes, a form ação interior do hom em que se revelasse no seu com portam ento; e por piedade ou religião, “a vene ração interior, pela qual a alm a hum ana se liga e se prende ao Ser suprem o.”217 Ele apresenta os 21 cânones para conduzir o jovem à piedade. Aqui não tem os espaço para transcrevê-los, no entanto, quero destacar alguns que ju lg o resum ir os seus princípios: Io) “O cuidado para incutir a piedade com ece nos prim eiros anos da infância” ;218 2o) “A prendam , pois, desde o princípio da vida, a ocuparem -se, o m ais que possam nas coisas que condu 2115 J. A m ós C o m én io , D id á ctica M a g n a , p. 76. 21,1 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, 111.5, p. 92. Ver p. 358. 211 J. A m ós C o m én io , D id á ctica M agna, 11.10, p. 87. 212 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, III.3. p. 91. 215 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, IU .6, p. 93. 214 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, p. 75. 215 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, 1V.1, p. 95. 216 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, 1V.6, p. 97. 217 J. A m ós C om énio, D idáctica M agna, IV.6, p. 97. Ver. p. 353. 2,8 J. A m ós C o m énio, D idáctica M agna, XXIV. 10. p. 356.
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zem im ediatam ente a Deus: na leitura das Sagradas Escrituras, nos exercí cios do culto divino e nas boas obras corporais” ;219 3o) “Que a Sagrada E scritura seja, nas escolas cristãs, o A lfa e o O m ega.”220
À Reforma e o Trabalho “ [A lbert von ] W allenstein, o m aior de todos o s con d ottieri,221 descob riu o segred o de manter um exército pagan do-lhe com as con trib u ições cobradas nas provín cias e cid ad es conqu istadas e alim entando, v estin d o e arm ando os seu s h om en s nas suas próprias o ficin a s, fábricas e m inas. M as por detrás de W allenstein estava, sab em ô-lo hoje, um outro hom em , cuja presença, por m uito tem p o oculta, só recen tem ente foi revelada: H ans de W itte, um ca lv in ista de A ntuérpia.... “H ans de W itte, apesar de professar o c a lv in ism o até ao fim , era um p é ss i m o c a lv in ista ...” - H .R . T revor-R oper.222
Trabalho pode ser definido com o o esforço físico ou intelectual, com vistas a um determ inado fim. O verbo “trabalhar” é proveniente do latim vulgar tripaliar. torturar com o tripalium. Este é derivado de tripalis, cujo nom e é proveniente da sua própria constituição gram atical: tres & palus (pau, m adeira, lenho, estaca), que significava o instrum ento de tortura de três paus e que tam bém servia para “ferrar os anim ais rebeldes.” A idéia de tortura evoluiu, tom ando o sentido de “esforçar-se” , “laborar” , “obrar” .223 Le G off nos cham a a atenção para um a conexão intressante: a condenção de A dão - que após a Q ueda obteria o alim ento em “fadigas” - e E va - que daria a luz em m eio de dores, dizendo: “A origem etim ológica da palavra ‘trabalho’ aparece com um sentido particular na locução ‘sala de trabalho’, designando ainda hoje a sala de parto em um a m aternidade.”224 2,0 J. A m ós C o m én io , D id á ctica M a g n a , XXIV. 19. p. 360. 2211J. A m ó s C om énio, D idáctica M agna, XX1V.20. p. 360. 221 C h efe d e um a hoste de soldados m ercenários da E uropa, nos séculos 14-16. 222 H .R . T revor-R oper, R eligião, R eform a e T ransform ação Social, pp. 20 e 22. 223 Cf. T rabalho: In: José P edro M achado, D icionário E tim o ló g ico da L ín g u a P ortuguesa, L isb o a, C o n flu ên cia, 1956,11, p. 2098; T rabalhar: ln: A urélio B .H . F erreira, N ovo D icionário da L ín g u a P ortuguesa, 2“ ed. rev. aum . R io de Janeiro, N ova F ro n teira, 1986, p. 1695; A ntônio G eral do d a C u n h a, D icio nário E tim ológico N ova F ronteira da L ín g u a P ortuguesa, 2“ ed. R io de Ja n e i ro, N o v a F ro n teira, 1991, p .779; T rabajar: In: J. C orom inas, D iccionário C rítico E tim o ló g ico de la len g u a C astellana, M adrid, E ditorial G redos, (1954), Vol. 4, pp. 5 20-521; T rabalho: In: A ntonio H ouaiss, org. E nciclopédia M ira d o r Internacional, São P aulo, E ncyclopaedia B ritan n ica do B rasil, 1987, Vol. 19, p. 10963-10964; Jacques Le G off, T rabalho: In: Jacq u es L e G o ff & JeanC lau d e S chm itt, coords. D icionário Temático do O cidente M edieval, B auru, S P /São P aulo, SP, E d ito ra da U n iv ersidade S agrado C oração/Im prensa O ficial do E stado, 2002, Vol. 2, pp. 559-560. 224 Jacq u es Le G off, T rabalho: ln: Jacques L e G o ff & Jean-C laude S chm itt, coords. D ic i o n á rio T em ático d o O cidente M edieval, Vol. 2, p. 560.
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Etim ologia à parte, devem os observar que o trabalho apresenta as seguintes características: a) E nvolve o uso de energia destinado a vencer a resistência ofereci da pelo objeto que se quer transform ar - intencionalidade. b) O trabalho se propõe sem pre a um a transform ação. c) Todo o trabalho está ligado a um a necessidade, externa ou interna. d) Todo trabalho traz com o pressuposto fundam ental o conceito de que o objeto, sobre o qual se trabalha, é de algum modo aperfeiçoável, m e diante o em prego de determ inada energia - esforço e perseverança. N a Idade M édia - entre duas tradições antagônicas: a greco-rom ana que desprestigia o trabalho e a cristã que o valoriza225 - há de certa forma, um retorno à idéia grega, considerando o trabalho - no sentido manual ( p a v a w í a ) , “arte m ecânica”, com o sendo algo degradante para o ser hu m a n o ,226 e in fe rio r à (G%oÀ,fi), ao ó cio , d e sc a n so , re p o u so , à v ida contem plativa e ociosa ( C f % o ? i á Ç c o ) , por um lado, e à atividade m ilitar pelo outro. N a visão de São Tomás de Aquino (1225-1274), o trabalho era no m áxim o considerado “eticam ente neutro.”227 Conform e já nos referim os, segundo a Igreja rom ana, “a finalidade do trabalho não é enriquecer, mas conservar-se na condição em que cada um nasceu, até que desta vida m or tal, passe à vida eterna. A renúncia do m onge é o ideal a que toda a sociedade deve aspirar. Procurar riqueza é cair no pecado da avareza, A pobreza é de origem divina e de ordem providencial,” interpreta P irenne.228 A inda na Idade M édia, especialm ente a partir do século 11, a posição ocupada pelo trabalho era regida pela divisão gradativa de im portância so cial: Oradores (oratores) (eclesiásticos), Defensores (bellatores) (guerreiros) e Trabalhadores (laboratores) (agricultores, cam poneses).229 D esta forma, os eclesiásticos, no seu ócio e abstrações “teológicas” é que tinham a prio ridade, ocupando um lugar proem inente. B iéler com enta: “O trabalho, especialm ente o trabalho criador de bens e riqueza, o trabalho m anual, se não decaíra m ais até o nível do trabalho servil da A ntigüidade, foi, todavia, considerado com o um a necessidade tem poral desprezível com relação aos Cf. Ja cq u es L e G off, T rab alh o : ln: Jacq u es L e G o ff & Je a n -C la u d e S ch m ilt, coords. D ic io n á r io T em ático do O cid en te M ed ieva l, Vol. 2, p. 566; Jacq u es L e G off, P a ra um N o v o C o n c eito d e Id a d e M éd ia , L isb o a, E d ito rial E stam pa, 1980, p. 88ss. m p a v c u x j í a está associada à “vida e hábitos de um m ecân ico ” ; m etaforicam ente é ap licad a à “m au g o sto ” e “ v u lg arid ad e” . (V d. L iddell & S cott, G reek-E nglish L exicon, O xford, C laren d o n P ress, 1935, p. 128b). 337 V d. M ax W eber, A E tica P rotestante e o E spírito do C apitalism o, S ão P aulo, P ioneira. 1967, p. 52ss. H avia na realidade opiniões divergentes entre as ordens eclesiásticas a respeito do v alor do trabalho m anual. (Ver: Jacques L e G off. T rabalho: In: Jacques Le G o ff & Jean-C laude S ch m ilt, coords. D icio nário T em ático do O cidente M edieval, Vol. 2, pp. 568-570). 23s H . P iren n e, H istória E conôm ica e Social da Idade M édia, 6“ ed. São P au lo , M estre Jou, 1982, p. 19. --1’ Ver: Jacq u es L e G off, T rabalho: In: Jacques L e G o ff & Jean-C laude S chm itt, coords. D icio n á rio T em ático d o O cidente M edieval, Vol. 2. p. 568-569.
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exercícios da piedade. E aqueles que se dedicavam às atividades econôm i cas e fin an ceiras, os negociantes e b anqueiros, eram p articu larm en te desconsiderados,”230 No próprio currículo das universidades m edievais era explícita a vi são desprivilegiada do trabalho: “ ...as disciplinas ‘m ecânicas’ ou ‘lucrativas’, vítim as do duplo preconceito dos antigos contra o trabalho m anual e do cristianism o contra o dinheiro e a m atéria, eram banidas da escola, deixadas para os leigos pecadores e ‘iletrados’ (illiteratus quer dizer aquele que igno ra o latim, que não estudou as artes liberais).”231 Não nos cabe aqui analisar a história da filosofia do trabalho, contu do, devem os m encionar que a R eform a resgatou o conceito cristão de trabalho. N a ética do trabalho, Lutero (1483-1546) e C alvino (1509-1564) es tavam acordes quanto à responsabilidade do homem de cum prir a sua vocação através do trabalho. Não há lugar para ociosidade. Com isto, não se quer dizer que o hom em deva ser um ativista, m as sim, que o trabalho é um a “bênção de D eus.” Lutero teve um a influência decisiva, quando traduziu para o alem ão o N ovo Testam ento (1522), em pregando a palavra èerw /para trabalho, em lugar de arbeit. B e ru f acentua m ais o aspecto da vocação do que o do trabalho propriam ente dito. As traduções posteriores, inglesas e francesas, tenderam a seguir o exem plo de Lutero. A idéia que se fortaleceu é a de que o trabalho é um a vocação divina.232 C alvino diz: “Se seguirm os fielm ente nosso cham am ento divino, receberem os o consolo de saber que não há trabalho insignificante ou nojento que não seja verdadeiram ente res peitado e im portante ante os olhos de D eus.”233 A inda que o dinheiro em prestado a juros seja perm itido,234o trabalho honesto, fruto do nosso labor, deve ser a nossa fonte de recursos para a m anutenção de nossa família; não devem os nos aproveitar das necessidades alheias, vivendo sim plesm ente de transações financeiras. Um princípio ju s to é que em todas as negociações haja benefícios para am bas as partes. C om entando o SI 15.5, faz um a longa explanação sobre isso: 230 A n d ré B iéler, A F orça O culta dos P rotestantes, p. 118. V d. Jacq u es L e G off, M e rc a d o re s e B a n q u eiro s da Idade M é d ia , S ão P aulo, M a rtin s F o n tes, 1991, p a ssim . 231 Jacq u es Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean-C laude S chm itt, coords. D icio n á rio Tem ático do O cidente M edieval, Vol. 2, p. 574. 232 V ejam -se, M ax W eber, A É tica P rotestante e o E spírito do C apitalism o, p. 52 (e notas co rresp o n d en tes); A ndré Biéler, O P ensam ento E conôm ico e S ocial de C alvino, p. 628; S érgio B u a rq u e de H olanda, R a ízes do B rasil, 21“ ed. R io de Janeiro, J o s é O ly m p io E dilora, 1989, p. 114. 233 Jo ão C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 77. 23J “O lucro que obtém alguém q u e em presta seu dinheiro no interesse lícito, sem fazer in jú ria a quem q u er que seja, não está incluído sob o epíteto de usura ilícila. ( ...) E m sum a, um a vez que tenham os g ravada em nossos corações a regra de eqüidade que C risto p rescreve em M ateus: ‘P o rtan to , tu d o qu an to quereis que os hom ens vos façam , fazei-lhes tam bém o m e sm o ’ [7.12], não será necessário en trar em longa controvérsia em torno da usura.” [João C alvino, O L ivro dos Salm o s, Vol. 1, (SI 15.5), p. 299],
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N e ste v ersícu lo D avi prescreve aos san tos a não oprim irem seu próxim o com usura, nem a forçá-lo a aceitar suborno em favor de cau sas injustas. ( . . . ) L em b rem o-n os, p ois, de que toda e qualquer barganha em que um a parte injustam ente se em penha por angariar lucro em prejuízo da outra par te, seja que nom e lhe dam os, é aqui condenada. ( . . . ) A con selh aria a m eus leitores a ser precaverem de en gen h osam en te inventar pretextos, p elo s quais tirem p roveito de seu s sem elh an tes, e para que não im agin em que qualquer c o isa pod e ser-lh es lícita, quando para outros é grave e prejudicial. C om respeito à usura, é raríssim o encontrar no m undo um usuário que não seja ao m e sm o tem p o um extorquidor e viciad o ao lucro ilíc ito e d eson roso. C on seq ü en tem en te, C ato desd e outrora corretam ente c o lo c a v a a prática da usura e o h o m icíd io na m esm a categoria de crim in alid ade, p ois o ob jetivo d e ssa c la sse de p esso a s é sugar o san gue de outras p essoas. É tam bém algo m uito estranho e deprim ente que, enquanto todos o s dem ais h om en s obtêm sua su b sistên cia por m eio do trabalho, enquanto o s côn ju ges se fatigam em suas o c u p a ç õ e s diárias e o s operários servem à com u n id ad e com o suor de sua fronte, e o s m ercadores não só se em penham em variados labores, m as tam bém se e x p õ e m a m uitas in co n v en iên cia s e p erigos - os agiotas se d e i xam levar por vida fácil sem fazer c o isa algum a, receb en do tributo do labor de todas as outras p essoas. A lé m d isso, sab em os que, geralm en te, não são o s ricos que são em p ob recid os por sua usura, e, sim , os pobres, p recisam en te quem deveria ser aliv ia d o .235
C alvino defendeu três princípios éticos fundam entais: Trabalho, Pou pança e Frugalidade.236 Note-se que a poupança deveria ter sem pre o sentido social.237 C om entando 2Co 8.15, diz: “M oisés adm oesta o povo que por 255 Jo ão C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 1, (SI 15.5), pp. 2 97-298. 2,6 E in teressan te notar que em 1513, N. M aquiavel (1469-1527), na sua obra O P ríncipe, d ed icad a a L o ren zo di M edieis, diz: “ ... u m p rín c ip e deve g a sta r p o u c o p a ra n ã o se r obrigado a ro u b a r seu s súditos; p ara podei1 defender-se; para não se em pobrecer, tornando-se desprezível; p ara não ser fo rçad o a tornar-se rapace; e pouco cuidado lhe dê a pecha de m iserável; pois esse é um dos d efeito s q u e lh e dão a possibilidade de bem reinar.” [N. M aquiavel, O P ríncipe, São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sadores, Vol. IX ), 1973, p. 72], (itálicos m eus). 237 Vd. por exem plo, J. C alvino, A.ç Instituías, III.7.5-6; III. 10.4-5; Idem ., E xp o siçã o de 2 C oríntios, (2 C o8), p. 165ss; A ndré B iéler, O P ensam ento E conôm ico e S ocial de C alvino, p. 643. V eja-se, tam b ém , H erm isten M. P. C osta, A s Q uestões Sociais e a Teologia C ontem porânea, São P au lo , 1986. Q u an d o à ação prática dos conceitos de C alvino em G enebra, Vd. A lderi S o u za de M atos, João C alv in o e o D iaconato em G enebra: In: F ides R eform ata, 2 /2 (1997), pp. 61-68; R onald S. W allace, Calvin, G eneva a n d lhe R eform aíion, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H o u se/S co ttish A cad em ic P ress, 1990,p a ss im . A Ig reja C ató lica sem pre condenou o lucro, ainda que a sua prática não se harm o n izasse co m a sua teoria, sendo ela m esm a, extrem am ente rica. “O em préstim o a ju ro s (...) sem pre foi p ro ib id o ao clero; a Ig reja conseguiu, a p artir do século 9o, que se tornasse p roibida tam bém aos leigos, e reservou o castigo desse delito à ju risd ição de seus trib u n a is.” (H. P irenne, H istória E co n ô m ica e S o cia l d a Id a d e M édia, p. 19). P iren n e (1 8 6 2 -1935) continua: “E ev id en te que a teoria dista m uito da prática: os próprios m osteiros, am iúde, in frin g i ram os p receito s da Igreja. N ão obstante, esta im pregnou tão profu n d am en te o m undo com seu
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algum tem po fora alim entado com o m aná, para que soubesse que o ser hum ano não é alim entado por m eio de sua própria indústria e labor, senão pela bênção de Deus. A ssim , no m aná vem os claram ente com o se ele fosse, num espelho, a im agem do pão ordinário que com em os. (...) O Senhor não nos prescreveu um ôm er ou qualquer outra m edida para o alim ento que tem os cada dia, mas ele nos recom endou a frugalidade e a tem perança, e proibiu que o hom em exceda por causa da sua abundância.238 Por isso, aqueles que têm riquezas, seja por herança ou por conquista de sua própria indústria e labor, devem lem brar que o excedente não deve ser usado para intem perança ou luxúria, m as para aliviar as necessidades dos irmãos. (...) A ssim com o o m aná, que era acum ulado com o excesso de ganância ou falta de fé, ficava im ediatam ente putrificado, assim tam bém não devem os alim entar dúvidas de que as riquezas que são acum uladas à expensa de nossos irm ãos são m alditas, e logo perecerão, e seu possuidor será arruinado juntam ente com elas, de m odo que não conseguim os im aginar que a form a de um rico cres cer é fazendo provisões para um futuro distante e defraudando os nossos irm ãos pobres daquela ajuda que a eles é devida.”239 e sp irito , q u e se rão necessá rio s vário s sé cu lo s p ara qu e se ad m itam as novas p rá tic a s qu e o ren ascim en to eco n ô m ico do futuro exigirá, c para que se aceitem , sem reservas m entais, a leg iti m id ad e dos lucros com erciais, da valorização do capital e dos em préstim os com ju ro s.” (Ib id e m ., pp. 19-20). (V d. u m a anedota bastante ilustrativa do conflito da Igreja, ln: P irenne, H istória E c o n ô m ica e S o cia l d a Idade M édia, pp. 32-33). A ld o Jan o tti, com entando a respeito da superioridade intelectual e riqueza da Igreja ro m a na na Idade M édia, o b serv a que: “ A p rep o n d erân cia econôm ica se m anifestava tanto através da riqueza ag rária quanto da m o netária: p o ssu ía a Igreja inúm eros dom ínios, superiores em extensão aos da aristocracia laica, com o tam b ém em organização, pois só ela tinha hom ens habilitados para estabelecer polípticos, ter reg istro s de contas, calcular entradas e saídas e, por conseqüência, poder eq u ilib rá -las.” (A ldo Jan o tti, O rig en s d a U niversidade: A Singularidade do C aso P ortuguês, 2“ ed. S ão P aulo, E ditora d a U n iv ersid ad e d e S ão P aulo, 1992, p. 31). 238 R e le rin d o -se ao texto de T ito 2.11-14, C alvino com enta: “O apóstolo resum e todas as açõ es da nova vida em três grupos: sobriedade, ju stiç a e piedade. “ Indubitavelm ente a sobriedade significa castidade e tem perança, com o tam bém o uso puro e frugal das bênçãos tem porais, incluindo a paciência na pobreza.” (João C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, São Paulo, N ovo Século, 2000, p. 33). “Tudo quanto extrapola o uso natural é supérfluo. Não que algum uso m ais liberal de possessões seja condenado com o um mal em si m esm o, m as a ansie d ade em torno delas é sem pre pecam inosa.” [João C alvino, A s P astorais, ( lT m 6.8), p. 169], Vd. tam bém : João C alvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 75; Idem ., A? Institutos, III.10.4. 2V>Jo ão C alvino, E xposição de 2 C oríntios, (2C o 8.15), p. 177. Vd. tam bém , João C alvino, O L ivro dos S a lm os, Vol. 1, p. 45. C om entando o S alm o 68, C alvino enfatiza que o D eus da glória é tam bém o D eu s m isericordioso; em seguida o bserva a atitude p ecam inosa com um aos hom ens: “G eralm en te distrib uím os nossas atenções onde esperam os nos sejam elas retribuídas. D am os p referên cia a p o sição e esplendor, e desprezam os ou negligenciam os os p o b res.” [João C alvino, O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 2, (SI 68.4-6), p. 645]. E m outro lugar: “ As E scritu ras ex ig em de nós e nos ad v ertem a co n sid erarm os que qualquer favor que obtenham os do Senhor, o tem os recebido com a co n d ição d e que o apliquem os em benefício com um da Igreja. “T em os d e com partilhar liberalm ente e agradavelm ente todos e cada um dos favores do S en h o r com os d em ais, pois isto é a única coisa que os legitim a. “T odas as bênçãos de que gozam os são depósitos divinos que tem os recebido com a co n dição de d istrib u í-lo s aos d em ais.” (João C a lv in o ,/! Verdadeira Vida C ristã, p. 36).
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0 Comportamento Cristão na Riqueza e na Pobreza Calvino, interpretando H ebreus 13.16, entende que os benefícios que prestam os aos hom ens se constituem parcialm ente em culto a Deus, sendo isto um a grande honra que D eus nos concede. Não am ar ao nosso próxim o constituí-se num a ofensa a Deus e às pessoas. Por outro lado, o nosso auxí lio recíproco revela a unidade do Espírito em nós. Embora D eus não possa receber de nós nenhum benefício, no entanto con sidera nosso ato de invocar seu N om e como Sacrifício; aliás, com o o principal dos sacrifícios, que supre a falta de todos os demais. A lém disso, sejam quais forem os benefícios que façamos pelos hom ens, D eus os considera com o feitos a Ele próprio, e lhes imprime o título de sacrifício, para que fique evidente que os elem entos da lei são agora não apenas supérfluos, mas até mesmo nocivos, uma vez que nos desviam da genuína forma de sacrificar. Em suma, o significado consiste em que, se porventura queremos oferecer sacrifício a D eus, então devem os invocar seu N om e, fazer conhecida sua m unificência através de ações de graça e fazer o bem aos nossos irmãos. E sses são os verdadeiros sacrifícios com os quais os verdadeiros cristãos devem comprometer-se; e não sobra nem tempo nem lugar para qualquer outro.2411 N ão é uma honra trivial o fato de D eus considerar o bem que fazem os aos homens com o sacrifício oferecido a Ele próprio, e o fato de valorizar tanto nossas obras, que as denomina de sa n ta s. Portanto, onde nosso amor não se manifesta, não só despojamos as pessoas de seus direitos, mas também a D eus m esm o, o qual solenem ente dedicou a Si o que ordenou fosse feito em favor dos hom ens.241 ‘Repartir com os outros’ tem uma referência mais ampla do que f a z e r o bem . Inclui todos os deveres pelos quais os hom ens se auxiliam reciproca mente; e é um genuíno distintivo do amor que os que se encontram unidos pelo Espírito de D eus comunicam entre si.242
Seguem alguns princípios apresentados e vivenciados por Calvino, concernentes ao uso dos bens concedidos por Deus. Pode-se perceber em suas orientações a fundam entação teológica de sua prática. Sobre a vida exem plar de Calvino, escreve A ndré Biéler: ... a pregação do reformador é o prolongamento de sua ação. A modéstia em que vive com seus colegas é proverbial e toca as raias da pobreza. Suas providências em favor dos deserdados são constantes, Importuna persisten 240 João Calvino, Exposição de Hebreus, São Paulo, Paracletos, 1997, (Hb 13.16), p. 394. 241 João Calvino, Exposição de Hebreus , (Hb 13.16), p. 394. 242 João Calvino, Exposição de Hebreus, (Hb 13.16), p. 395.
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temente os conselheiros da cidade para que tomem medidas de atendimento aos pobres. D epois da chacina dos protestantes em Provence, em 1 5 4 5 , or ganiza pessoalm ente uma coleta geral, subindo as escadarias dos edifícios repletos de refugiados para recolher a esm ola de todos.243
Vejamos, agora, alguns dos princípios estabelecidos nas Instituías. 1. Em tudo devem os contem plar o Criador, e dar-Lhe G raças E sta ação é resultado do reconhecim ento de que tudo que tem os foi criado por Deus a fim de que reconhecêssem os o seu autor, rendendo-Lhe, assim , graças. “Às vezes pensam os que podem os alcançar facilm ente as riquezas e as honras com nossos próprios esforços, ou por m eio do favor dos dem ais; porém , tenham os sem pre presente que estas coisas não são nada em si m esm as, e que não poderem os abrir cam inho por nossos própri os m eios, a m enos que o Senhor queira nos prosperar.”244 Os recursos de que dispom os devem ser um estím ulo a serm os agra decidos a Deus por sua generosa bondade: A luz desse fato aprendemos, também, que os que são responsáveis pelo
presunçoso uso da bondade divina, se aproveitam dela para orgulhar-se da excelência que possuem, com o se a possuíssem por sua própria habilidade, ou com o se a possuíssem por seu próprio mérito; enquanto que sua origem deveria, antes, lembrá-los de que ela tem sido gratuitamente conferida aos que são, ao contrário, criaturas vis e desprezíveis e totalmente indignas de rcceber algum bem da parte de Deus. Qualquer qualidade estim ável, pois, que porventura virmos em nós m esm os, que ela nos estim ule a celebrarmos a soberana e imerecida bondade que a D eus aprouve conceder-nos.245
2. Usem os deste m undo com o se não usássem os dele Devem os viver neste m undo com m oderação, sem colocar o coração nos bens m ateriais pois, tais preocupações nos fazem esquecer da vida celestial e de “adornar nossa alm a com seus verdadeiros atavios.”246 C o m entando o Salm o 30.6 - quando Davi reflete a sua m om entânea confiança no sucesso adquirido - diz: “.... Davi reconhece que havia sido justa e merecidam ente punido por sua estulta e precipitada confiança, ao esquecer-se de sua m ortal e m utável condição de ser hum ano, e ao pôr dem asiadam ente seu coração na prosperidade.”247 Em outro lugar, fazendo m enção da m es m a passagem , escreve: “Davi afirm a que a prosperidade havia obnubilado de tal form a seus sentidos, que deixou de pôr seus olhos na graça de Deus, 241 A n d ré B iélcr, O H u m a n ism o S o c ia l de C alvino, p. 45. 244 Jo ão C alvino, A Verdadeira Vida Cristã, São P aulo, N ovo S éculo, 2000, pp. 40-41, 245 Jo ão C alvino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 8.4), pp. 165-166. 246 Ju an C alvino, Institución de la R eligión C ristiana, R ijsw ijk, P aíses B ajos, F undación E d ito rial dc L iteratu ra R eform ada, 1967 (N ueva E dición R evisada), ÍII.10.4. 247 Jo ão C alvino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 30.6), p. 631.
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da qual deveria depender continuam ente. Em vez disso, creu que poderia andar por suas próprias forças e im aginou que não cairia jam ais.”248 Portanto, devem os usar nossos bens com m oderação: ... ainda que a liberdade dos fiéis com respeito às coisas externas não deva ser limitada por regras ou preceitos, sem dúvida deve regular-se pelo princípio de que deve regalar-se o mínimo possível; e, ao contrário, que tem os que estar mui atentos para cortar toda superfluidade, toda vã ostentação de abundância - devem estar longe da intemperança! e guardar-se diligentemente de con verter em impedimentos as coisas que se lhes há dado para que lhes sirvam de ajuda.249 (Jo 15.19; 17.14; Fp 3.20; Cl 3.1-4; Hb 11.16; lJo 2.15).
3. Suportem os a pobreza; usem os m oderadam ente da abundância Seguindo o que Paulo disse aos Filipenses: “Tanto sei estar hum ilha do, com o tam bém ser honrado...” (Fp 4.12), com enta: Quem sofre a pobreza com impaciência, mostra o vício contrário na abun dância. Quero dizer com isso que quem se envergonha de andar pobremente vestido, se vangloriará de ver-se ricamente ataviado; que quem não se con tenta com a mesa frugal, se atormentará com o desejo de outra mais rica e abundante.250 O pobre deveria aprender a ser paciente sob as privações, para não se en contrar atormentado com uma excessiva paixão pelas riquezas.251 D evem os aprender a superar a pobreza quieta e pacientemente, e desfrutar da abundância com m oderação.252 Para assegurarmos que a suficiência [divina] nos satisfaça, aprendamos a controlar nossos desejos de modo a não querermos mais do que é necessá rio para a manutenção de nossa vida.253
A tendência é de nos envaidecerm os com a abundância e nos depri m ir com a carência. P ara m uitos de nós, não se ensoberbecer com a riqueza pode ser m ais difícil do que não se desesperar com a pobreza.254 “ Aquele que é im paciente sob a privação m anifestará vício oposto quando estiver no m eio do luxo.”255 Paulo sabia, por experiência própria, agir de modo santo MSJo ão C alv in o , A V erdadeira Vida C ristã, p. 47. 24‘' J. C alv in o , In stitu tio n , 111.10.4. 2511 J. C alv in o , In stitu tio n , III.10.5. C on fo rm e já citam os, C alvino entendia que: “Q uando d ep o sita m o s nossa co n fiança nas riquezas, na verdade estam os transferindo para elas as p rerro g a tivas que perten cem ex clusivam ente a D eu s.” [João C alvino, A.ç P astorais, (IT m 6.17), p. 182], 251 João C alv in o , A Verdadeira Vida C ristã, p. 74. 252 Jo ão C alv in o, A Verdadeira Vida Cristã, p. 73. 253 Jo ão C alv in o, A s P astorais, (IT m 6.8), p. 169. 254 Vd. John C alvin, C om m entary on the E pistle to the P hilippians, G rand R apids, M ichigan, B aker B o o k H ouse C om pany, 1996 (C a lv in ’s C om m entaries, Vol. X X I) (Fp 4 .12), p. 124. 255 Jo ão C alv in o , A Verdadeira Vida Cristã, p. 74.
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em am bas as circunstâncias. Em tudo Paulo era agradecido a Deus (lT s 5.18), sabendo que em Cristo poderia suportar e vencer qualquer situação. C alvino observa que tem os que usar m oderadam ente dos recursos qpe Deus nos deu, para que não caiam os na torpeza do excesso, da vanglória e da arrogância (R m 13.14).256 “Os bens terrenos à luz de nossa natural perversi dade, tendem a ofuscar nossos olhos e a levar-nos ao esquecim ento qe Deus, e portanto devem os ponderar, atentando-nos especialm ente para epta dou trina: tudo quanto possuím os, por m ais que pareça digno da maiofl estim a, não devem os perm itir que obscureça o conhecim ento do poder e da graça de D eus.”257 C alvino insiste no ponto de que aqueles que não aprenderen) a viver na pobreza, quando ricos, revelarão a sua arrogância e orgulho. O apóstolo Paulo constitui-se num exem plo de sim plicidade em qualquer situação (Fp 4.12). Ele tam bém entende que na pobreza é que tendem os a nós tornar m ais hum ildes e fraternos: Todas.as pessoas desejam possuir o bastante que as poupe de depencjer do auxílio de seus irmãos. Mas quando ninguém possui o suficiente parà suas necessidades pessoais, então surge um vínculo de comunhão e solidarieda de, pois que cada um se vê forçado a buscar empréstimo dos outros. Acjmito, pois, que a com u n h ão d o s sa n to s só é possível quando cada um se vê con tente com sua própria medida, e ainda reparte com seus irmãos as dádivas recebidas, e em contrapartida admite ser também assistido pelas dádivas alheias.258
4. Som os A dm inistradores dos B ens de Deus A B íblia nos ensina que todas as coisas nos são dadas pela benignida de de Deus e são destinadas ao nosso bem e proveito. D este m odo, tudo que tem os constitui-se em um depósito do que um dia terem os de d^r conta. “Temos, pois, de adm inistrá-las com o se de contínuo, ressoasse em nossos ouvidos aquela sentença. ‘Dá conta de tua m ordom ia’ (Lc. 16.2). 259 Deus concede-nos bens para que o gerenciem os; Ele continua sendo o Senhor de tudo: “Q uando Deus nos envia riquezas não renuncia a sua titularidade, nem deixa de ter senhorio sobre elas (com o o deve ter) por ser o C riador do m undo. (...) E ainda que os hom ens possuem cada um sua porção segundo Deus os há engrandecido m ediante os bens deste m undo, não obstante, Ele sem pre continuará sendo Senhor e Dono de tudo” .260 256 J. C a lv in o , In stitu tio n , III. 10.3. 257 J. C alvino, O L ivro d o s S alm os, Vol. 2, (SI 48.3), pp. 355-356. 258 Jo ão C alvino, E xposição de R o m a n o s, São P aulo, P aracletos, 1997, (R m 12.6), p. 430. 255 J. C alv in o, In s titu tio n , III. 10.5. 2W) Juan C alvino, El S e n o rd io y El S enor quito: In: Serm ones Sobre Job, Jenison, M ichigan, T .E .L .L ., 1988, (S erm on n° 2), p. 42.
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Para C alvino a riqueza residia em não desejar mais do que se tem e a pobreza, o oposto.261 Por sua vez, tam bém entendia que a prosperidade po deria ser um a arm adilha para a nossa vida espiritual: “N ossa prosperidade é sem elhante à em briaguez que adorm ece as alm as.”262 “Aqueles que se afer ram à aquisição de dinheiro e que usam a piedade para granjearem lucros, tom am -se culpados de sacrilégio.”263 D aí que, para o nosso bem , o Senhor nos ensina através de várias lições a vaidade dessa existência.264 Os servos de Deus não podem ser reconhecidos sim plesm ente pela sua riqueza. E scla recendo um a interpretação errada de Eclesiastes 9.1, afirma: ”Se alguém quiser ju lg ar pelas coisas presentes quem Deus am a e quem Deus odeia, trabalhará em vão, visto que a prosperidade e a adversidade são com uns ao ju sto e ao ímpio, ao que serve a Deus e ao que Lhe é indiferente. De onde se infere que nem sem pre Deus declara am or aos que Ele faz prosperar tem poralm ente, com o tam pouco declara ódio aos que Ele aflige.”265 C om entando o Salm o 62.10, diz: “P ôr o coração nas riquezas signi fica m ais que sim plesm ente cobiçar a posse delas. Im plica ser arrebatado p or elas a nutrir um a falsa confiança. (...) É invariavelm ente observado que a prosperidade e a abundância engendram um espírito altivo, levando pron tam ente os hom ens a nutrirem presunção em seu procedim ento diante de D eus, e a se precipitarem em lançar injúria contra seus sem elhantes. M as, na verdade o pior efeito a ser tem ido de um espírito cego e desgovernado desse gênero é que, na intoxicação da grandeza externa, som os levados a ignorar quão frágeis somos, e quão soberba e insolentem ente nos exaltam os contra D eus.”266 Em outro lugar: “Quanto m ais liberalm ente D eus trate al guém , m ais prudentem ente deve ele vigiar para não ser preso em tais m alhas.”267 “Q uando depositam os nossa confiança nas riquezas, na verdade estam os transferindo para elas as prerrogativas que pertencem exclusiva m ente a D eus.”268 A nossa riqueza está em Deus, Aquele que soberanam ente nos abençoa.269 Portanto, “ .... é um a tentação m uito grave, ou seja, avaliar 261 “C o n fesso , d ev eras, que não sou p obre; pois não d esejo m ais além d aq u ilo qu e p o s su o ." (Jo ão C alv in o , O L ivro dos S alm os, Vol. 1, p. 4 6 ). “ N o ssa co b iça c um ab ism o in saciáv el, a m en o s que seja ela restrin g id a; e a m elh o r fo rm a de m an lê-la sob co n tro le c não d esejarm o s n ad a além d o n ecessá rio im posto p ela p resen te vida; p o is a razão p e la q u al não aceitam o s esse lim ite está no fato d e n o ssa an sied ad e ab arcar m il e um a ex istê n c ia s, as q u ais d eb ald e son h am o s só p ara n ó s.” [Jo ão C alv in o , A s P a sto ra is, (lT m 6.7), p. 168], 2<’2 Ju an C alv ino, El U so A decuado de la A fliccion: ln: Serm o n es Sobre Jo b , Jenison, M ic h ig a n .T .E .L .L ., 1988, (Scrm on n° 19), p. 227. Ver tam bém : João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, (SI 30.6), p. 631; A í P astorais, (1 T m 6.17), p. 181. 261 Jo ão C alv ino, 4.? P astorais, ( lT m 6.6), p. 168. “Todos quantos têm com o seu am b ici oso alvo a aq u isição de riquezas se entregam ao cativeiro do d iab o ” [João C alvino, A s P astorais, ( lT m 6.8 ), p. 169], 2W V d. Jo ão C alvino, í4 Verdadeira Vida C ristã, p. 60. 265 Jo ão C alv ino, A? Instituías, (1541), 11.4, m Jo ão C alv ino, O Livro dos Salm os, Vol, 2, (SI 62.10), p. 580. 267 Jo ão C alv ino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 30.6), p. 633. 268 Jo ão C alvino, A? P astorais, ( lT m 6.17), p. 182. 2m "... a gló ria dc D eu s deve resplandecer sem pre e nitidam ente em todos os dons com os quais p o rv en tu ra D eus se agrade em abençoar-nos e cm adornar-nos. D c sorte que podem os co n si
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alguém o am or e o favor divinos segundo a m edida da prosperidade terrena que ele alcança.”270 Quanto ao dinheiro, com o tudo que tem os provém de Deus, “o dinheiro em m inha mão é tido com o m eu credor, sendo eu, com o de fato sou, seu devedor.”271 Som os sem pre e integralm ente dependentes de Deus: “Um verdadeiro cristão não deverá atribuir nenhum a prosperidade à sua própria diligência, trabalho ou boa sorte, mas antes ter sem pre presente que D eus é quem prospera e abençoa.”272 Jesus Cristo é quem nos pedirá conta. O m esm o Jesus, que em sua vida terrena viveu de form a sóbria e m odesta, com batendo todo excesso, soberba, ostentação e vaidade. Portanto, ao fazer o bem a nossos irmãos e mostrar-nos humanitários, te nhamos em mente esta regra: que de tudo quanto o Senhor nos tem dado, com o que podemos ajudar a nossos irmãos, som os despenseiros; que estamos obrigados a dar conta de com o o temos realizado; que não há outra maneira de despensar devidamente o que D eus pôs em nossas mãos, que ater-se à regra da caridade. D aí resultará que não som ente juntaremos ao cuidado de nossa própria utilidade a diligência em lazer bem ao nosso próximo, senão que incluso, subordinaremos nosso proveito aos dem ais.273
No entanto, esta ajuda não poderá ser com arrogância; antes deve ser praticada com amor, prontidão, hum ildade, cortesia e sim patia. Ele constata com tristeza: Quase ninguém é capaz de dar uma miserável esm ola sem uma atitude de arrogância ou desdém. (...) A o praticar uma caridade, os cristãos deveriam ter mais do que um rosto sorridente, uma expressão amáve!, uma lingua gem educada. Em primeiro lugar, deveriam se colocar no lugar daquela pessoa que n eces sita de ajuda, e simpatizarem-se com ela com o se fossem eles m esm os que estivessem sofrendo. Seu dever é mostrar uma verdadeira humanidade e misericórdia, oferecendo sua ajuda com espontaneidade e rapidez com o se fosse para si mesmos. A piedade que surge do coração fará com que se desvaneça a arrogância e o orgulho, e nos prevenirá de termos uma atitude de reprovação ou desdém para com o pobre e o necessitado.274 d erar-n o s ricos e felizes nele, e em nenhum a outra fo n te.” [João C alvino, O Livro d o s S a lm o s, Vol. 2, (SI 4 8 .3 ), p. 356], 270 Jo ão C alv ino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, (SI 17.14), p. 346. 371 Jo ão C alv ino, O Livro d o s Salm os, Vol. 2, (SI 56.12), p. 504. 272 Jo ão C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 42. 273 J. C alvino, In stitu ció n , III.7.5. Ver tam bém A ndré Biéler, O H u m a n ism o S o cia l de C alvin o , pp. 72-74. ™ Jo ão C alv ino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 39.
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As pessoas devem ser avaliadas não pelo seu dinheiro, m as por sua piedade. Os piedosos aprendem a reverenciar e a im itar os genuínos servos de Deus: A p rend am os, p ois, a não avaliar um a p e sso a p e lo prism a de seu estad o ou seu din heiro, nem p e lo prism a de suas honras transitórias, m as avaliá-la p elo prism a de sua piedade ou de seu tem or a D e u s. E certam ente que n in gu ém ja m a is aplicará verdadeiram ente seu in telecto ao estud o da piedade q ue, ao m e sm o tem p o, tam bém não reveren cie os servos de D e u s; da m e s m a form a, por outro lado, o am or que nutrim os por e le s n os i ncita a im itá-los em sua santidade de vid a.275
Aos pastores e aos crentes em geral, C alvino apresenta um a reco m endação: O s m inistros d evem viver con ten tes com um a m esa frugal, e d ev em evitar o perigo do regalo e do fausto. Portanto, até ond e suas n e c essid a d e s o req uei ram, que o s crentes co n sid erem toda a sua propriedade c o m o à d isp o siçã o dos p ie d o so s e san tos m estres.276
5. Socorro e Oração D a O ração do Senhor C alvino extrai o princípio de que devem os nos preocupar com todos os necessitados. C ontudo, sabendo da im possibilida de de conhecerm os a todos e de term os recursos para ajudar a todos os que conhecem os, diz que a ajuda não exclui a oração nem esta àquela. Portanto devem os orar por todos: O m andam ento de D e u s que n os c o m p ele a socorrer a in d igên cia d os p o bres é m andam ento geral. E, todavia, os que o b ed ecem a e sse m andam ento e com este fim fazem m isericórdia esten d en d o seus b ens a todos o s que e le s vêem ou sab em que têm n e c essid a d e , não obstante não dão ajuda a tod os os que têm igual n ecessid ad e, ou por não poderem c o n h e c ê -lo s a tod os, ou porque não têm m eios su ficien tes para su pri-los. D e igual m od o, não c o n trariam a vontad e de D eu s aq u eles que, con siderando e tendo em m ente a so cied a d e com u m da igreja, a com u n id ad e cristã, fazem u so das orações particulares por m eio das quais, com palavras particulares, m as com esp ír i to am plo e afeto com u m , en com en dam a D eu s a si m esm o s ou outros, cuja n ecessid a d e E le lh es quis dar a con h ecer m ais de perto. S e bem que nem tudo que d iz respeito à oração é sem elh ante a fazer caridade. Porque não p o d em o s socorrer com os n o sso s b ens senão aqu eles cuja pobreza c o n h e c e m os, m as p od em os e d ev em o s ajudar pela oração m esm o aq u eles d os quais não te m o s c o n h ecim en to , e que estão distantes de n ós por qualquer distân cia que haja no tem po ou no esp aço. Isso se faz por causa da am plitude 275 Jo ã o C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 1, (SI 15.4), p. 294. 276 Jo ão C alv ino, G álatas, S ão P aulo, P aracletos, 1998, (G l 6.6), p. 181.
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geral das orações, am plitude que abrange todos os filh o s de D eu s, no nú m e ro dos quais e le s tam bém estão in c lu íd o s.277
M ax W eber (1864-1920), ao analisar o progresso econôm ico protes tante, não conseguiu captar este aspecto fundam ental no protestantism o, que enfatiza o trabalho, não sim plesm ente pelo dever ou vocação, conform e W eber entendeu, mas sim, para a glória de Deus; este é o fator preponderan te, que escapou à sua com preensão.278 As E scrituras nos ensinam que Deus nos criou para o trabalho (Gn 2.8,15). O trabalho, portanto, faz parte do propósito de Deus para o ser hum ano, sendo objeto de satisfação humana: “Em vindo o sol, (...) sai o hom em para o seu trabalho, e para o seu encargo até à tarde” (SI 104.22-23). N a concepção cristã, o trabalho dignifica o hom em , devendo o cristão estar m otivado a despeito do seu baixo salário ou do reconhecim ento hum ano; em bora as Escrituras tam bém observem que o trabalhador é digno do seu salário (Lc 10.7). Seu trabalho deve ser entendido com o um a prenda feita a D eus, independentem ente dos senhores terrenos; deste m odo, o que de fato im porta, não é o trabalho em si, mas sim o espírito com o qual ele é feito; a dignidade deve perm ear todas as nossas obras, visto que as realizam os para o Senhor. A prestação de contas de nosso trabalho deverá ser feita a Deus; é Ele com o seu escrutínio perfeito e eterno Q uem julgará as obras de nossas m ãos, daí a recom endação do A póstolo Paulo: E tudo o que fizerd es, seja em palavra, seja em a ç ã o ,fa z ei-o em n om e do Senhor Jesus, dando por e le graças a D eu s (...). S ervos, o b ed ecei em tudo aos v o ss o s senh ores segu n d o a carne, não servin do apenas so b v igilân cia, visan d o tã o -só agradar hom en s, m as em sin g e lez a de coração, tem en d o ao Senhor. Tudo quanto fizerd es, fa z ei-o de todo o coração, co m o para o S e nhor, e não para hom ens, cien tes de que receb ereis do S enh or a recom p en sa da herança. A C risto, o Senhor, é que estais servindo; p ois aqu ele que faz injustiça receberá em troco a injustiça feita; e nisto não há a cep ção de p e ss o as. S en h ores, tratai aos servos com ju stiç a e co m eqüid ade, certos de que tam bém v ó s ten d es Senhor no céu. (C l 3 .1 7 ,2 2 -4 .1 ) (V d. E f 6 .5 -9 ).
Portanto, não há desculpas para a fuga do trabalho, m esm o em nom e de um m otivo supostam ente religioso (lT s 4.9-12/E f 4.28; lT m 5.11-13). Um com entarista bíblico, resum e bem o espírito cristão do trabalho, afirm ando: “O trabalhador deve fazê-lo com o se fosse para Cristo. Nós não trabalham os pelo pagam ento, nem por am bição, nem para satisfazer a um am o terreno. Trabalham os de tal m aneira que possam os tom ar cada traba lho e oferecê-lo a C risto.”279 (Vd. lT m 6.1-2). 277 Jo ã o C alv in o , /ta In stitu ía s, (1 5 4 1 ), III.9. 278 Vd. lam b ém : C hristopher H ill, O E leito de D eus: O liver C rom w etl e a R evolução In glesa , S ão P au lo , C o m p an h ia das L etras, 1988, p. 195ss. 27‘J W illiam B arclay, E l N uevo Testam ento C om entado, B uenos A ires, L a A urora, 1973, Vol. 11, p. 176.
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L am entavelm ente, o conceito Protestante do trabalho, no pensam en to m oderno, foi secularizado, abandonando aos poucos a concepção religiosa que lhe dera suporte, tom ando-se agora apenas um a questão de racionalidade, não necessariam ente de “vocação” ou de “glorificação a D eus.” Perdeu-se a “infra-estrutura” , ficou-se apenas com a “superestrutura.”280 O hom em é um ser que trabalha. A sua m ão é um a arm a “politécni ca ”, instrum ento exclusivo e incom parável de construção, reconstrução e transform ação.28' Faz parte da essência do hom em trabalhar. O hom em é um artífice que constrói, transform a, m odifica; a sua vida é um eterno devir, que se realiza no fazer com o expressão do seu ser... O ser com o não pode se lim itar ao sim ples fazer, está sem pre à procura de novas criações, que en volvem trabalho. Acontece, que se o hom em é o que é, o seu trabalho revela parte da sua essência. A “originalidade” do seu trabalho será um a decorrên cia n atural da sua autenticidade.282 O hom em au ten tica-se no seu ato construtivo, ainda que este seja resultado de suas tensões.283 P or isso, nunca poderem os ter com o m eta da sociedade, a ausência do trabalho. D eixar de trabalhar, significa deixar de utilizar parte da sua potência,284 eqüivale a deixar parcialm ente de ser hom em ; em outras palavras, seria um a desum a nidade... A inda que de passagem , quero citar a questão do Brasil no século 19. O trabalho escravo teve um a atuação fundam ental na construção de nosso país.285 A pesar de não saberm os precisar quando chegou a prim eira leva de 280 B iéler fa z um a co n statação relev an te: “ A ín tim a in terp en etraç ão d a R e fo rm a e da R e n aseen ç a c o n trib u iu am p lam en te p ara a sua p ro m o ção no O cid en te. M as o m aterialism o e as id eo lo g ias su b stitu tiv a s en g en d rad as p ela se cu lariza ção do p en sam en to , no d eeu rso dos séculos su b seq ü en tes, acab a ram po r fa z e r crer qu e um a civilização arran cad a de suas raízes esp iritu ais c o n se g u iria p ro d u zir esp o n tan eam en te todos esses valores. E ssas id eo lo g ias su b stitu tiv a s p ro li fera ram . (...) T odas essas id eo lo g ias, que tom aram o lu g ar da fé cristã, tran sfo rm aram -se em cren ças q u e, u m a v ez d issip ad as, deixaram no O cid en te e no m undo atual um v ácuo esp iritu al, e m u itas v ezes um d esesp ero , q u e se m ostram p ro p íeio s a to d a sorte d e no v id ad es in flam ad as da d em ag o g ia relig io sa, filo só fic a ou p o lítica.” (A n d ré B iéler, A F o rça O cu lta d o s P ro te sta n te s, pp. 5 4 -5 5 ). 281 S obre as m ãos com o instrum ento de trabalho, Vd. O sw ald S pengler, O H om em e a Técn ica , L isb o a, 1980, G uim arães e C* E ditores, 111.5. p. 63ss; B attista M ondin, O H om em , Q uem é E le?, São P aulo, P aulinas, 1980, pp. 195-196. 282 L ew is ob servou que, “O hom em que valoriza a orig in alid ad e ja m a is será original. M as ten te d izer a v erdade tal com o você a vê, tente trabalhar com p erfeição por am or ao trabalho, e aqu ilo que os ho m en s cham am de originalidade surgirá espontaneam ente.” (C. S. L ew is, P eso de G lória, 2“ ed. São P aulo, V ida N ova, 1993, p. 47). 281 Se o “ex cesso” d e trabalho em determ inadas ocasiões assum e a característica de um a “fu g a” , com o ob serv ou R ollo M ay (/4 A rte do A co n selh a m en to P sicológico, P etrópolis, R J., Vo zes, 1977, p. 24ss), não im porta; de q ualquer m aneira, o fazer estará rev elan d o o hom em que faz, b em com o as suas circunstâncias... 284 S o b re a d efinição de potência, Vd. H erm isten M . P. C osta, O S o b erano P o d er de D eus, São P au lo , 1997, p. 1. 285 “C o m g rande surpresa chegam os à conclusão de que os ju d e u s ibéricos foram os p rin cipais deten to res do com crcio negreiro, e m ais: que um clã, ligado por interesses econôm icos,
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negros em nosso território, é provável que tenha sido já em 1531.286 E n quanto que era com um o trabalho branco na A m érica (os escravos só seriam introduzidos em 1619 por traficantes holandeses), no Brasil jam ais se cogi tou em “ensaiar o trabalho branco”, seguindo assim , a tradição portuguesa que tinha escravos desde o início do século 15.287 O trabalho escravo além de duro, prolongava-se por todo o dia e, às vezes, adentrava a noite. M esm o assim , Koster observa que os escravos europeus apesar de disporem de m elhores condições de tratam ento, tinham um trabalho m ais pesado.288 O que aliviava um pouco o trabalho escravo era o fato do brasileiro ter m uitos dias santos (35 dias durante o ano) nos quais, juntam ente com os dom ingos, os escravos não trabalhavam para os seus senhores.289 A liado a tudo isso, o nosso país era um a festa contínua, sem pre procurando m otivos para com em orações, havendo tam bém as festas popu lares - que eram inúm eras, variando de região para região - 290 as quais de certa form a contribuíam , ainda que de form a tênue para am enizar a estafante rotina escrava. O que causava espanto aos europeus que por aqui passavam , era a ociosidade de nosso povo, sempre dependente do escravo, negando-se a exe cutar tarefas corriqueiras e, ao mesmo tempo, sendo ávido por um em prego público. Para concluir esta pequena nota, cito alguns testem unhos da época. A educadora Ina von Binzer (1856-c. 1916), escreve à sua amiga, Grete, em 14/08/1881: q u an d o não tam bcm por laços sangüíneos, o explorou largam ente. D e m odo que, afora isso, o tráfico seria q u ase im possível, assim com o a colonização do B rasil c da A m érica E sp an h o la, por falta d e o u tro s m ercadores habilitados, carência de em barcações, escassez de p o v o ad o res brancos e d e ob reiro s q u e se sujeitassem a trabalhos servis, a exem plo dos exigidos pela indústria açucareira c pelo en iab u lam en to das jazid as m ineralógicas.” (Josc G onçalves S alvador, O s M a g n a ta s do Tráfico N egreiro: S éculos 16 e 17, São P aulo, P ioneira/E D U S P , 1981, p. X IV ). 286 C aio P rado Júnior, H istória E conôm ica do B rasil, 21“ ed. S ão P au lo ,B rasilien se, 1978, p. 22, n o la 5. 287 V d. C aio P rado Júnior, H istó ria E conôm ica do B rasil, pp. 21-22. 28S “O bservei que, em geral, os europeus são m enos indulgentes para seus escravos q u e os brasileiro s. O s p rim eiro s alim entam m elhor m as exigem trabalhos m ais p esados, en quanto os seg u n d o s d eix am que os negócios de suas propriedades sigam o cam inho a que estão habituados a seguir. E ssas d iferen ças entre as duas classes de senhores é facilm ente ex plicada. O europeu ad q u iriu a m aio ria de seus escravos a créd ito e d urante o curso de su a vida a acum ulação de riquezas é o o b jeto p rincipal. O brasileiro herdou sua p ropriedade e não há urgência em obter largos p ro v e i tos. C o n tin u a o ritm o que fora m antido pelos prim eiros possuidores. S eus hábitos de tranqüilidade e d e in d o lên cia o levam a ser d oce m as indiferente, e não tom a o cuidado com a p ró p ria m anuten ção d e sua escrav aria q u e um europeu teria, lendo m enos tem po e fiscalizando a com ida p esso al m en te.” [H cnry K oster, Viagens ao N ordeste do B ra sil, 2“ ed. R ecife, PE ., S ecretaria de E d ucação e C u ltu ra, G o v ern o do E stado de P ernam buco, D epartam ento deC ultura, (C oleção P ernam bucana, Vol. X V II), 1978, pp. 376-377]. (O livro foi editado em inglês em 1816). 2IWCf. H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 389 2W) Vd. M aria B eatriz N izza da Silva, et. al., O Im pério L u so -B ra sileiro (1 750-1822), L isboa, E ditorial E stam pa, (N ova H istória da E xpansão P ortuguesa, Vol. V III, C o o rd en ad a por Joel S errão & A. H. d e O liv eira M arques), 1986, p. 532ss.
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N e sle país [B rasil], o s prelos represenlam o papel principal; acho que no fun do, são m ais senh ores do que escra v o s d os brasileiros. T odo trabalho é realizado p elo s pretos, toda a riqueza é adquirida por m ãos negras, porque o brasileiro n ão trabalha, e quando é pobre prefere viv er c o m o parasita em casa d os parentes e de am igos ricos, em v e z de procurar um a ocu p ação honesta. T odo o serviço d o m é stic o c fe ito por pretos: é um coch eiro preto quem nos con d u z, um a preta quem nos serve, jun to ao fo g ã o , o co zin h eiro é preto e a escrava am am enta a criança branca; gostaria de saber o que fará e ssa gen te, quando for decretada a com p leta em an cip ação dos e sc r a v o s.291
O casal Agassíz, que viajou pelo Brasil nos anos de 1865-1866, ob servou ; A im portância exagerada que em toda parle se dá aos em p regos p ú b licos é um a desgraça; relega para a som bra todas as dem ais o cu p a çõ es e sobrecar rega o E stado com um a m assa de em p regad os pagos que, sem utilidade, atravancam os serviços p ú b licos e esgotam o Tesouro. T odo hom em que aqui lenha receb id o algum a instrução aspira a um a carreira política, com o m eio aristocrático e fácil de ganhar a vida. S om en te há p ou co tem p o e que o s m oços de boa fam ília com eçaram a entrar no c o m ér cio .25,2
R etornando, vemos que o Protestantism o, com os seus princípios eco nôm icos, com a sua ênfase no livre exam e das Escrituras, na salvação pessoal e na responsabilidade de cada hom em diante de D eus, contribuiu na esteira 2,1 Ina von B inzer, O s M e u s R om a n o s: a le g ria s e tristeza s de um a ed u ca d o ra a le m ã no B r a s il, 5 “ cd. R io d e Ja n eiro , P az e T erra, 1991, p. 34. m L u iz A g assiz & E lizabeth C. A gassiz, Viagem ao B ra sil 1865-1866, B elo H orizonte/ S ão P aulo, Itatiaia/E d itora da U niversidade de São Paulo, 1975, p. 293. Jean L o u is R od o lp h e A g assiz era suíço de nascim ento porém , naturalizou-se am ericano. E le era filho de um m inistro p ro testan te e, a sua esposa, E lizabeth C ary A gassiz, q u e fez parte da sua ex p ed ição ao B rasil, era filha d e um p asto r calvinista. (Cf. B oanerges R ibeiro, A Igreja P resbiteriana n o B rasil, D a A u to n o m ia ao C ism a, São P aulo, O S em eador, 1987, p. 9; L. A gassiz & E .C . A gassiz, Viagem ao B rasil 186 5 -1 8 6 6 , p. 75). A gassiz veio ch efian d o a E xp ed içã o T hayer (p atro cin ad a pelo m ilionário N athaniel T hayer), co m posta de ccrca de quinze pessoas. (Cf. P refácio de L uiz A gassiz & E lizabeth A g assiz, Viagem a o B ra sil 1865-1866, pp. 9-10). F letcher foi um dos que incentivaram a vinda de A g assiz ao B rasil (V eja-se, D avid G. V ieira, O P rotestantism o, A M a ço n a ria e A Q uestão R elig io sa n o B r a s il B rasília, DF. E ditora U niversidade de B rasília, 1980, p. 73, 74, 76ss). A ntes da vinda de A gassiz, F letch er viajou ao B rasil (1862-1863), recolhendo peixes raros do A m azonas para o natu ralista. A g assiz registra em seu livro: “ A crescentarei tam bém que, alguns anos antes da m inha viagem ao A m azonas, devi à gentileza do Rev. M. F letcher (sic) um a preciosa co leção de peixes d esta localid ad e e d e outras do A m azonas. O prévio conhecim ento que assim adquirira do assunto m e foi d e gran d e utilid ade quando continuei os m eus estudos no próprio lo cal.” (L. A gassiz & E.C. A g assiz, Viagem ao B ra sil 1865-1866, p. 124). N a sessão do dia 19/05/1865, A gassiz foi agraciado pelo Instituto H istórico e G eográfico, co m o título de m em bro honorário (Cf. D avid G V ieira, O P rotestantism o, A M a ço n a ria e A Q uestão R elig io sa n o B rasil, p. 79).
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R enascentista para a m aturidade do hom em m oderno, enfatizando a respon sa b ilid a d e in d iv id u a l p eran te D eus, sem e x c lu ir co n tu d o , o aspecto com unitário da vida cristã e a relevância da sociabilidade entre os fiéis. Onde quer que o Protestantism o fincasse suas raízes, a sua influência se tornaria notória com o um a força m odeladora da cultura, não apenas da vida religiosa. Lem brem o-nos de que a R evolução Industrial ocorreu na Ingla terra P ro testan te e, de que F.W. T aylor (1856-1915), “o fu n d ad o r da adm inistração científica” , era protestante e norte-am ericano.293
A Relevância das Escrituras no Sistema Reformado A credito que esta questão vem sendo dem onstrada ao longo destas anota ções, todavia, à guisa de conclusão, apresentarei de form a resum ida a perspectiva de C alvino (1509-1564) e, tam bém , algum as proposições par tindo da Confissão de Westminster. João Calvino: O Exegeta da Reforma “E le [C alvino] foi o h ab ilid oso ex eg e ta entre o s reform adores, e seu s c o m entários estã o entre o s m elh ores do p assad o e do p resen te.” - P h ilip S ch a ff.294 Eu poderia fe liz e p roveitosam en te assentar-m e e passar o resto de m i nha vid a som en te com C a lv in o .” - Carla de Karl Barth (1 8 8 6 -1 9 6 8 ) a um am igo, Eduard T hurn eysen , escrita em 8 de ju n h o de 1 9 2 2 ,M5
Calvino, falando das diversas calúnias que levantavam contra ele, partindo, inclusive de falsos irmãos, diz: “Só porque afirm o e m antenho que o m undo é dirigido e governado pela secreta providência de D eus,290 um a m ultidão de hom ens presunçosos se ergue contra mim alegando que apresento Deus com o sendo o autor do pecado297... Outros tudo fazem para destruir o eterno propósito divino da predestinação, pelo qual Deus distin gue entre os réprobos e os eleitos...”298 2‘” V d. ld alb erto C h iavenato, Teoria G eral da A d m in istra çã o , 3“ ed. S ão P aulo, M cG raw H ill, 1987, Vol. 1, p. 65. Vd. tam bém , A ndré B iéler, A F orça O culta d o s P ro testa n tes, p. 113ss. m P h ilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, V I]], p. 261. 295 K arl B arth, R evo lu tio n a ry Theology in the M aking, p. 101. A p u d T im othy G eorge, A Teologia dos R efo rm a dores, p. 163. T am bém citad a em T.H .L. P arker, C a lv in ’s O ld Testam ent C om m en ta ries, E d in b u rgh, T & T C lark, 1993 (reprinted), na folha de rosto. 296 E sta ex p ressão é com um a C alvino. Ver: O L ivro d o s S a lm o s, S ão P aulo, P aracletos, 1999, Vol. 2, (SI 4 7 .3 ), p. 343. 2,7 Ver: Jo ão C alvino, O Livro d o s S alm os, Vol. 2, (SI 51.4), p. 429 298 Jo ão C alv in o, O L ivro d o s Salm os, S ão P aulo, P aracletos, 1999, Vol. 1, p. 4 4 ,45. Vd. tam bém : Jo h n C alv in , “To th e S eigneurs o f B erne,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R : A ges S o ftw are, 1998), n° 398.
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O que nos cham a a atenção na aproxim ação bíblica de C alvino é, prim eiram ente, o seu am plo e em geral preciso conhecim ento dos clássicos da ex e g e se b íb lic a, os qu ais cita com ab u n d â n cia, e sp e c ia lm e n te a C risóstom o299 e Agostinho. Outro aspecto é o dom ínio de algum as das prin c ip a is o b ra s dos te ó lo g o s p ro te s ta n te s c o n te m p o râ n e o s, tais com o: M elanchton, B ucer e Bullinger. C ontudo, o m ais fascinante, é o fato de que ele, m esm o se valendo dos clássicos - o que aliás, nunca escondeu - conse guiu seguir um cam inho por vezes diferente, buscando na própria Escritura o sentido específico do texto: a Escritura se interpretando a si mesma. E scapar de um clichê histórico-teológico é especialm ente difícil. Para que possam os ter um a visão m ais clara da perspectiva de C alvino a respeito das Escrituras, precisam os refletir um pouco sobre a sua form a de aproxi m ação da B íblia; assim , poderem os entender a sua visão herm enêutica e exegética. C om ecem os do início. Em 1539, Calvino, o jovem de 30 anos podia tornar a fazer o que ju lg av a determ inado à sua vida: o estudo, a reflexão e a pregação. D epois de um a rápida e turbulenta passagem por G enebra (1536-1538), agora, fi nalm ente300 está em Estrasburgo301 - a “A ntioquia da R eform a” - disposto a m “ Q u an d o e o m p arad o s com os escrito s de C risó sto m o , a m aio r p arle dos escrito res su b se q ü e n te s p a re c ia p ro lix a ,” (M o isé s S ilv a, E m F av o r d a H erm en êu tica de C alv in o : In: W alter C, K aiser Jr. & M o isés S ilva, In tro d u çã o à H erm en êu tica B íb lic a , pp. 245-2 4 6 ). m C alv in o d everia ter chegado a E strasburgo em 1536, contudo, p o r en contrar-se im p ed i d a a estrad a que d aria acesso direto àquela cidade, tev e que p ern o itar em G en eb ra, “ não m ais que um a n o ite.” E ra o m ês de agosto. N o entanto, o tím ido e diserelo C alvino, que desejava passar an ô n im o , foi desco berto.,, O seu am igo L o u is du Tillet contou a F arei de su a estada em G enebra. E n tão teve o seu encontro dram ático com o ousado e “destem ido" (C onform e expressão de E rasm o) p asto r G u ilh erm e F arei (1489-1565) q u e o persuadiu a p erm an ecer em G enebra e ju n to s, levar adiante a R e fo rm a q u e oficialm en te fora adotada - “dem ocrática e u nanim em ente pelo C onselho G eral” - naq u ela cid ad e no dom ingo de 21 de m aio de 1536, (Cf, A ndré B iéler, A F o rça O culta d o s P rotestantes, p, 71: T h ea B. Van H alsem a, Jo ã o C alvino E ra A ssim , p. 70), A ntes disso, depois de o u v ir os rep resen tan tes d a causa protestante (Farei, V iret e F rom ent) e os da causa rom ana, o C o n selh o de G en eb ra, em edital (27/08/1535) decidiu que o catolicism o não seria m ais a religião d e G enebra, (Cf. T h ea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 69). C om o bem observa B aird, “ A R efo rm a em G enebra havia se espalhado entre o povo antes que seus m agistrados pu d essem ser p ersu ad idos a aderir ao m o vim ento.” (C harles W. B aird, A L iturgia R eform ada: E nsaio h istó rico , p. 18). O u seja, a R eform a surgiu não de um a sim ples d ecisão autoritária, m as no seio na p ró p ria p o p u lação , desejosa de um a transform ação espiritual qu e se m anifestasse num a Igreja que aten d esse às suas necessidades m ais íntim as, C alvino, m ais tarde, em 1557, relem b ran d o o fato, d iria que Farei o co nvenceu, “ não propriam ente m ovido po r conselho e ex o rtação , e, sim . m ovido p o r u m a fulm inante im precação, a qual m e fez, sentir com o se D eus p esso alm en te, lá d o céu, ho u v era esten d id o sua poderosa m ão sobre m im e m e ap risionado.” C ontinua: “E, ao desco b rir [Farei] q u e m eu coração estava com pletam ente devotado aos m eus p róprios estudos pessoais, para os q u ais d esejav a con serv ar-m e livre de quaisquer outras ocupações, e p erceb en d o ele q u e não lu craria nada eom seus rogos, então lançou sobre m im um a im precação, d izen d o qu e D eus h averia de am ald iço ar m eu isolam ento e a tranqüilidade dos estudos qu e eu tanto buscava, caso m e e sq u i vasse e recu sasse d ar m inha assistência, quando a n ecessidade era em extrem o p rem en te.” Farei conseg u iu : “ S ob o im paeto de tal im precação, eu m e senti tão abalado de terror, que desisti da
C apítulo 2 - A R eform a P rotestante
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recom eçar a sua vida pastoral e de estudo, tendo então, com o m arco desta nova fase, a redação do seu com entário do livro que considerava o principal viagem que h av ia co m eçad o .” (João C alvino, O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 1, pp. 4 0-41). (Veja-se tam b ém , en tre outros: T. G eorge, A Teologia d o s R efo rm a d o res, pp. 179-180). Q u an to a F arei, o seu estilo era ag ressiv o e ousado (V d. T hea B. Van H alsem a, Jo ã o C alvino E ra A ssim , pp. 59-60). H alsem a co lo ca em tom poético: “O viajor chegou para um a noite de sono. P retendia continuar a viagem , d esap erceb id o. M as D eus tinha outros p lanos.” (T hea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 71. V d. A n d ré B iéler, A F orça O c u lta d o s P rotestantes, p. 71). O exílio de C alvino, Farei e d e C o rau lt foi votado pelo C onselho de G enebra em 23 de abril de 1538. (Cf. C alvin, Textes C h o isis p ar C h arles G ag n eb in , p. 297). E le s saíram de G enebra no dia 25. (Cf. T h ea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 93). F arei e V iret se tornariam os m aiores am igos de C alvino p o r to d a sua vida. Q u ando sua esposa, Idelette, m orreu (29/3/1549), C alvino, m esm o continuando o seu ex ten u an te trab alho, evidentem ente sentiu-se só. O ito m eses depois, ele dedicou o seu c o m en tário da E p ísto la de Tito a seus am igos que estavam distantes, cu idando das Igrejas de D eus: Farei em N euchâtel e V iret em L ausanne. A certa altura, escreve (29/11/1549): “C reio que jam ais h o u v e n a vida ro tin eira um círculo de am igos tão sinceram ente d evotados uns aos outros quanto tem o s sido nós em n osso m inistério. C om am bos vós desem penhei aqui o ofício de pastor. E longe de ex istir q u alq u er ap arência de rivalidade, sem pre senti haver entre nós um a só m en te.” (João C alv in o , A s P astorais, p. 292). 301 N ão sabia C alvino que em E strasburgo encontraria um outro “F arei” , cham ad o M artin B u cer (1 4 9 1 -1 5 5 1 ) que, “ em pregando um gênero sim ilar de censura e protesto ao que Farei recor rera antes, arrasto u -m e de volta a um a nova situação. A larm ado com o exem plo de Jonas, o qual ele p u sera d ian te de m im , ainda prossegui na obra do ensino. E em bora co n tin u asse com o sem pre fu i, ev itan d o por todos os m eios a celebridade, todavia fui levado, sem o saber, com o pela força, a co m p arecer às assem b léias im periais, onde, voluntária ou involuntariam ente, fui forçado a apare c e r an te os o lhos d e m u ito s.” (João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, pp. 4 1 -4 2 ). E m 22 de o u tu b ro de 1540 - entre outras cartas enviadas - o C onselho dos D uzentos reso lv e convidar C alvino a v o ltar à G en eb ra (V d. p arte da carta In: T hea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 115116. Vd. tam b ém , p. 120); C alvino hesita. E m 1° de m aio de 1541, o C o n selh o G eral, por co n sid e rar C a lv in o e Farei “p essoas de bem e de D eus”, revoga o edito de banim ento de 1538. F arei, que c o n v en cera C alv in o em 1536 a p erm an ecer em G enebra, agora, a pedido do C o n selh o daquela cid ad e - visto q u e C alvino não atendera ao seu convite - persuade C alvino a reto rn ar à G enebra em 1541. (Cf. W. S tanford R eid, A P ropagação do C alvinism o no S éculo 16: In: W. S tanford R eid, org. C a lvino e Sua In flu ên cia no M u n d o O cidental, p. 4 7; T hea B . Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 119ss). Em agosto de 1541, C alvino já se decidira; m esm o desejan d o p erm an ecer em E strasb u rg o , vo ltaria à G enebra: “ M as quando eu m e lem bro q u e não pertenço a m im próprio, eu o fereço m eu co ração , apresentado com o um sacrifício ao S enhor.” [John C alvin, “L ette r to F arei,” John C alvin C o llectio n, [C D -R O M ], (A lbany, O R : A ges S oftw are, 1998), n° 73], N a m an h ã de terça-feira de 13/9/1541 os m agistrados de G enebra, precedidos por um arauto, foram receber C a lv in o , p erco rren d o o m esm o cam inho qu e ele e Farei fizeram três anos antes, p assando pela p o rta C o rn av in em d ireção a V ersoix. (Cf. D aniel-R ops, A Igreja da R en a scen ça e da R eform a: I. A refo n n a p ro te sta n te, p. 395; T h ea B. Van H alsem a, Jo ã o C alvino Era A ssim , p. 125). N este m esm o dia, C alv in o entra em G enebra; no dia 16, escrev e a Farei dan d o -lh e notícia da sua en tre vista co m os M ag istrados e dos passos para a elaboração da form a para d iscip lin a eclesiástica. [John C alv in , “L ette r to F arei,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, OR: A ges S oftw are, 1998), n° 76, pp. 2 7 6 -277]. A p artir de então, C alvino dá p rosseguim ento à im plantação de um a in ten sa refo rm a naq u ela cidade. M ais tarde (1557), ele contaria que regressou à G enebra com lágrim as, tristeza, an siedade e abatim ento, contrariando a sua “aspiração e in clin ação ” ; contudo, ele tin h a d entro d e si um sentim ento m aior do que sim plesm ente fazer o q u e desejava; confessa: “ o bem -estar desta Ig reja, é verdade, era algo tão íntim o de m eu coração, que por su a cau sa não hesitaria a o ferecer m in h a p rópria vida; m inha tim idez, não obstante, sugeriu-m e m u itas razões p ara escu sar-m e um a vez m ais de, voluntariam ente, tom ar sobre m eus om bros um fardo tão p esa
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das Escrituras: A E pístola de Paulo aos R om anos (1539).302 Este foi o seu prim eiro com entário de um livro da B íblia, sobre o qual o seu sistem a teológico está principalm ente fundam entado;303 seu objetivo: “o bem pú blico da Igreja” , escreve na C arta D edicatória. E xpor e com entar a P alavra de D eus sem pre foi para C alvino algo de extrem a seriedade e prazer.304 A partir de R om anos ele com entará quase todos os livros da B íblia e no púlpito fará tam bém exposição da m aior parte dos livros das Escrituras, tornando-se um dos m aiores e m ais im portantes exegetas de todos os tem pos, sendo, não sem razão alcunhado de O E xegeta da R eform a. “Seus com entários têm resistido ao teste do tem po, e sem pre pode ser consulta do com pro v eito” , com enta Schaff.305 L udw ig von D iestel (1825-1879), considerado o m elhor historiador de exegese do A ntigo Testam ento, ainda que de form ação liberal, adm ite que C alvino foi o “criador da genuína ex eg ese.” 306 D e fato, ainda hoje C alvino continua sendo lido com entusi asm o e proveito por todos aqueles que desejam obter um a interpretação clara, sim ples e fiel das Escrituras. Em seus com entários encontram os: profundidade exegética, firm eza doutrinária, objetividade e um a piedade que b ro ta com naturalidade de sua pena, com o resultado de seu apego irrestrito ao texto sagrado. Sem dúvida, um dos aspectos da teologia de C alvino que fazem com que ela perm aneça viva - e com m uito boa saúde - é a sua sim p licidade bíblica, aliada a um a singeleza cristã erudita. “C alvino é ex egeta com petente e erudito - com enta B oanerges R ibeiro do. E n tretan to , fin alm ente um a solene e conscienciosa co nsideração p ara com m eu dever p rev ale ceu e m e fez co n sen tir em voltar ao rebanho do qual fora se parado.” (João C alvino, O L ivro dos S a lm o s, Vol. 1, p. 42). M as, com o ele m esm o diria, co m en tan d o o S alm o 13, “ é pela fé que to m am o s p o sse de S ua p rovidência invisível.” [João C alvino, O L ivro d o s S alm os, Vol. 1, (SI 13.1), p. 262], C o m en tan d o o S alm o 18, diz: “N ão há nada m ais m iserável do que um a pessoa, em adv ersid ad e, que en tra em d esespero por agir segundo o m ero im pulso de sua pró p ria m ente e não em o b ed iên cia à vocação divina.” (João C alvino, O L ivro dos Salm os, Vol. 1, p. 354). A sua tarefa não foi fácil nem tranqüila: N o com entário de Ti to (1549) - d edicado aos seus am igos Farei e Viret - escrev eu , com o que descrevendo a sua p rópria vivência em G enebra: “A edificação de um a igreja não é u m a tarefa tão fácil que se torne possível fazer com que tudo seja im ediata e p erfe ita m en te co m p letad o .” [João C alvino, A s P astorais, (Tt 1.5), p. 306], “ H oje sabem os pela p rópria ex p eriên cia que o q u e se requer não é o labor de um ou dois anos para levantar as igrejas caídas a u m a co n d ição m ais ou m enos funcional. A queles que têm alcançado diligente pro g resso po r m u i tos anos devem ainda preocupar-se em corrigir m uitas co isas.” (João C alvino, A s P astorais, [Tt 1.5], p. 306). C alv in o p erm aneceria em G enebra até o fim de sua vida (17/5/1564). D e fato este fora o desejo dos 25 conselheiros que, quando o convidaram a voltar, registraram : “R esolve-se co n serv a r C alv in o aqui para sem pre.” (T hea B. Van H alsem a, João C alvino E ra A ssim , p. 127). 302 P ublicado em m arço de 1540. O utras edições revisadas foram publicadas em 1551 e 1556. É pro v áv el que esse trabalho seja o resum o de suas aulas m inistradas em G enebra no p erío do de 1536-1538. 311:1 Cf. P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. I, p. 458. 304 “E x p o r as E scrituras em livros, da cátedra, e do púlpito, foi sua o cupação fav o rita.” (P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, pp. 457-458). 305 P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. I, p. 459. 3(10 C f. P h ilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 525.
C a p ít u l o 2 - A R e f o r m a P r o t e st a n t e
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“e é crente em Jesus C risto: sabe que qualquer texto da P alavra de Deus se entende no contexto de toda a P alavra de D eus.”307 N a sua carta dedicatória - dirigida a seu am igo de B asiléia, Simon Grynaeus (1493-1540), a quem cham a de “hom em dotado de excelentes virtudes”308 - com quem discutira alguns anos antes sobre a m elhor m aneira de interpretar as Escrituras, concluía, conform e tam bém pensava G rynaeus, que “a lúcida brevidade [ “perspicua brevitas ”] constituía a peculiar virtude de um bom intérprete. Visto que quase a única tarefa do intérprete é pene trar fundo a m ente do escritor a quem deseja interpretar, o m esm o erra seu alvo, ou, no m ínim o, ultrapassa seus lim ites, se leva seus leitores para além do significado original do autor.”309 Anos mais tarde (1546), escreveria: “ ... não aprecio as interpretações que são mais engenhosas do que sadias.”310 A 3117 B o an erg es R ib eiro em P re fác io à T rad u ção B rasile ira do C o m en tário de S alm os de C a lv in o (Jo ão C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, S ão P au lo , P aracleto s, 1999, Vol. 1, p. 11). ,os A nligo p rofessor de G rego em H cidelberg (1524-1529) e, p osteriorm ente, de G rego (1529) c T eologia (1 536) cm B asiléia. U m a curiosidade: O historiador H oornaert o bserva que a au sên cia d e livros no Brasil trouxe graves prejuízos ao cristianism o brasileiro: “O B rasil colonial co n stitu iu p raticam en te um a civilização sem livro.” (E duardo H oornaert, F orm ação do C a to licis m o B rasileiro: 1550-1800, P ctrópolis, R J., V ozes, 1974, p. 20). E m outro lugar, insiste: “D ifícil ex ag erar a in fluência negativa da inquisição sobre a form ação de um a teologia livre e viva no B rasil. (...) É fácil im aginar o prejuízo d ecorrente desta falta d c livros, ou m elhor, de circu lação dc livros: não pode h av er reflexão pro p riam en te cristã sem espírito crítico, qu e se p ro p ag a pelos escritos. Um cristian ism o sem livros se expõe ao perigo de tornar-se um cristianism o divorciado d a leo lo g ia, um puro m oralism o, um puro form alism o, um instrum ento nas m ãos dos po d ero so s.” [E d u ard o H oornaert, et. al. H istória da Igreja no B rasil: E nsaio de interpretação a p a rtir do p ovo, S ão P aulo, P ctró p o lis, R J., Paulinas/V ozes, 1983, (H istória G eral da Ig reja na A m érica L atina, II/ 1), p. 3 2 5 -3 2 6 ]. A p olítica d a ignorância colonial não sc restringia à im prensa; ad q u irir livros im p o rtad o s no Brasil tam bém era praticam ente im possível. O historiador paranaense R ocha P o m bo (1 8 5 7 -1 9 3 3 ) diz: “ O bter um livro, em qualquer ponto da C olonia, era um grande problem a: era p reciso su b trai-lo à v igilância das autoridades, ou então alcançar um a licença especial para recebêlo da E u ro p a.” [José F rancisco da R ocha P om bo, H istória do Bra7.il, R io de Janeiro, B enjam in A gu ila - E ditor, (s.d.) Vol. V II, p. 126], C u rio sam en te, no Brasil entravam de algum a form a, obras “p ro ib id a s” de caráter político e filo só fico , no entanto, não obras religiosas protestantes. A o que parece, a “pro filax ia” católica tinha sid o tão b em feita, qu e nem sequer havia interesse pela literatura religiosa protestante, ainda q u e as obras de caráter não religioso, m esm o de autores protestantes fossem encontradas, por ex em p lo , na rica e variada biblioteca do C ônego de M ariana, L uís V ieira da S ilva (1735-?), que d isp u n h a de cerca de 800 volum es e 270 obras, isto em 1789. A b iblioteca do C ônego - “o m ais instru íd o e elo q ü en te de todos os conjurados m ineiros” - dispunha do N ovus orbis regionum ac in sularam veteribus incognitarum (1532), obra de com pilação das narrativas de diversos viajan tes, feita pelo filólogo protestante alem ão Sim on G rynaeus. (Vd. E duardo F rieiro, O D iabo na L ivra ria do C ônego; C om o era G onzaga?: e O utros tem as m ineiros, 2a ed. rev. e aum ., S ão P aulo, Ílatiaia/E D U S P , 1981. pp. 1 3 ,2 0 ,2 4 , 30, 3 5 ,5 5 ). 30IJ João C alv ino, E xposição de R om anos, D edicatória, p. 19. 510 Jo ão C alvino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 15.29), p. 472. N o entanto, ele adm ite q u e “o inundo preferiu, c sem pre preferirá, as especulações que aparentam en genhosidade, à só li d a d o u trin a .” [João C alvino, G álatas, São P aulo, P aracletos, 1998, (G1 4 .22), p. 139], Vd. tam bém : Jo ão C alv in o , E xposição de R om anos, (Rm 10.18), p. 376; João C alvino, G álatas, (G 14.222 5), pp. 138-144.
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clareza311e a brevidade recom endadas por Calvino, m ais do que virtudes, se constituíam para ele em princípios decisivos de exegese.312 M esm o tendo consciência de que o “m undo” prefere aqueles que torcem o sentido literal do texto, fazendo alegorias313 ao invés de expor o genuíno sentido da passa gem ,314 C alvino optou por um a interpretação que considerava ser a única bíblica, visto que para ele, “o genuíno significado da Escritura é único, na tural e sim ples...” ;315 daí a im portância de se entender o sentido das palavras316 1,1 “ T enho alm ejad o clareza m ais do q u e ele g â n c ia .” [João C a lv in o , G á la ta s, (G1 4 .2 4 ), p. 141]. 312 C f. H ans-Joachim K raus, C a lv in ’s E xegetical P rincipies: In: Interpretation 31 (1977), V irginia, p. 13. V d. Jo ão C alvino, A.t Institutas, 111.6.1. in C alvino considera a interpretação alegórica com o o “m ais danoso erro.” [ Vd. J. C alvino, E xp o siçã o cle 2 C oríntios, (2C o 3.6), pp. 65-69], A través dela torn am o -n o s o leiro s arbitrários, m an ip u lan d o o texto, d ando-lhe a form a que im aginarm os, E le escreve: “A s alegorias não devem ultrap assar os lim ites da norm a da E scritura q u e se lhes antepõe, tão longe está de que bastem de si m esm as p ara serv irem de base a quaisq u er do u trin as.” (João C alvino, A.v In stitu ta s, 11.5.19). [Ver tam b ém , A s In stitu ta s, (1541), 11.5], B e rk h o f com enta que C alvino, “ achava que o m étodo aleg ó rico era u m a artim anha satânica para o b scu recer o sentido da E scritu ra” (L ouis B erkhof, P rin cíp io s de In terp retação B íblica, 3a ed. R io de Janeiro, JU ER P, 1985, p. 30). L em b rem o -n o s de q u e o m étodo aleg ó rico de interpretação teve proem inência entre os ju d e u s de A lexandria, que b u scav am u m a síntese entre a filosofia grega e sua fé em D eus. P o r exem plo: C o m o conciliar o A n tig o T estam en to com o pensam ento de P latão? A base teórica desta escola é en co n trad a em Filo d e A lex an d ria, tendo com o um de seus m aiores representantes, C lem ente de A lexandria (c. 150-c. 215) e seu discíp u lo , O rígenes (c. 185-254). “A leg o rizar é p ro cu rar um sentido ocu lto ou obscuro q u e se ach a p o r trás do significado m ais evidente do texto, m as lhe está d istan te e na verdade disso ciad o . E m ou tras palavras, o sentido literal é um a espécie de código que precisa ser decifrado p ara rev elar o sentido m ais im portante e oculto. S egundo este m étodo, o literal é superficial, e o aleg ó rico c q u e ap resenta o verdadeiro significado.” (R oy B. Z uck, A Interpretação B íblica, São P aulo, V ida N ova, 1994, p. 34). À frente, continua: “ A alegorizaçâo passa a ser arbitrária. É um p ro cesso que carece de objetividade e que não refreia a im aginação. E la encobre o verdadeiro sentido dos textos bíblicos. S ua m ensagem não se im põe, pois alguém pode d izer que certa p assa gem en sin a d eterm inada verdade em term os alegóricos, ao passo que outra pessoa é capaz de en x erg ar um sig n ificado com pletam ênte diferente. É um a form a de d esp o jar as E scritu ras de q u al q u er au to rid ad e.” {Ibid., p. 53). T erry com enta: “O m étodo alegórico de interpretação se baseia em um a p ro fu n d a rev erên cia pelas E scrituras e um desejo de ex ib ir suas m últiplas pro fu n d id ad es e sab ed o ria. P orém se nota im ediatam ente que seu costum e é desatender o sig n ificad o com um das p alav ras e d ar-lh es todo tipo de idéias fantásticas. N ão extrai o significado legítim o da linguagem do au to r senão q u e in troduz nele tudo o qu e o capricho ou fantasia do in térp rete se lhe o co rre.” [M. S. Terry, H erm en eu tica B iblica, 2“ ed. M exico/B uenos A ires, C asa U nidade P ublicaciones/E ditorial “L a A u ro ra” , (1 9 2 4 ), p. 21], 314 V d. Jo ão C alvino, G álatas, (G1 4.22), pp. 139-140. 315 João Calvino, G álatas, (G 14.22), p. 140; João Calvino, Á.v Institutas, IV.17.22. Sanday e H eadlam afirm am que C alvino “foi sem dúvida o m aior dos com entaristas da Reform a. E le é claro, lúcido, honesto e direto.” [W illiam Sanday & Arthur C. Headlam, A Criticial an d E xegetical Comm entary on the E pistle to the Rom ans, 5“ ed. Edinburgh, T. & T. Clark, 1975 (reim pression), p. ciii], 516 Cf. Jo ão C alvino, O L ivro d o s S alm os, Vol. 1. (SI 18.5,8), pp. 3 6 3-364, 368-369. E le in clu siv e ev itav a o em prego de palavras não utilizadas nas E scrituras, ainda q u e soubesse ser im p o ssív el cu m p rir isso à risca. N as Instituições, falando sobre a palavra “m érito ” , faz um apelo: “Q u an to a m im , fu jo com todas as veras da alm a de todas as contendas que se travam por causa de p alav ras; m as eu g o staria que sem pre fo sse m antida pelos cristãos esta sobriedade: que, não h a
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e o contexto histórico ou “circunstância” da passagem .317 Ele sustentava que com petia ao intérprete entender o que o autor quis dizer e o seu propó sito. E le exem plifica isso quando com enta o Salm o 8. Após falar sobre três possibilidades de interpretação de determ inada palavra hebraica, conclui: “O elem ento prim ordial a ser apreendido é no que tange ao conteúdo do salm o e ao que ele visa.”318 C alvino se insere, portanto, dentro do m étodo histórico-gram atical.319 Deste m odo, o que o norteia em seus com entários é a “brevidade na interpretação.” Pois bem, foi sob esta bandeira que C alvino c o m e n to u R o m a n o s , g u ia d o ta m b é m p o r u m a s in g u la r a c u id a d e herm enêutica e exegética que lhe perm itiram interpretar textos com plexos com clareza, sim plicidade e fidelidade textual,320 não deixando de, de quan do em vez, confessar a sua ignorância,321 reconhecer com o não destituída de fundam ento um a posição diferente da sua,322 deixar à critério do leitor a escolha da m elhor interpretação apresentada,323 deixar a questão indecisa,324 se g u ir a in te rp re ta ç ã o tra d ic io n a l,325 de o u tro s in té r p r e te s ,326 u m a pessoal,327ou, de adm itir ter m udado de opinião.328 Calvino em sua interpretação e exposição procurava entender as pas sagens bíblicas à luz de toda a Escritura; a sua exegese, conform e expressão de M urray, é “teologicam ente orientada.”329 C alvino não buscava algo novo ven d o n ecessid ad e ou algum propósito, não façam uso de palavras alheias à E scritu ra que possam g erar m u ito escân d alo e pouco fruto.” [João C alvino, A s In stitu to s, (1541), II.6]. 317 C f. Jo ão C alvino, A s In stitu ía s, III. 17.14. 318 Jo ão C alv ino, O Livro d o s Salm os, V o l.], (SI 8), pp. 156-157. 319 Cf. F.F. B ruce, Interpretação da B íblia: In: W alter A . E lw ell, org. E n ciclo p éd ia H istárico-T eológica d a Ig reja C ristã, Vol. II, p. 341. 320 Vd. p o r ex em plo, J. C alvino, A s Institutos, 1.9.3; II.2.8; II.8.8. 321 P o r ex em p lo, John C alvin, C om m entary upon the A c ts o f the A p o stles, G rand R apids, M ich ig an , B a k er B ook H ouse C om pany, (C alv in ’s C om m entaries), 1981, Vol. X V III, (A t 1.11), p. 54; Jo ão C alv in o , E xp o siçã o de I C oríntios, (1 C o 11.31), p. 345; Id em ., E xp o siçã o de H ebreus, (H b 7.8 ), p. 183; Id em , O L ivro dos Salm os, Vol. 1, (SI 6, introdução; 6.4; 8. introdução), pp. 123, 128, 156; Jo ão C alv in o, A í P astorais, ( I Tm 2 .1), p. 55. E ssa ig norância adquire em m uitos casos a co n o tação d e “d o u ta.” (V d. J. C alvino, A s Institutos, III.21.2; III.23.8). 322 J. C alv in o , E xposição d e R om anos, (R m 5.15), p. 192; (R m 16.21), p. 5 2 3-524; João C alv in o , E xp o siçã o de I C oríntios, ( IC o 12.28), pp. 390-391. 323 Cf. João Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (SI 45), p. 305; (SI 48.4-6), p. 357; (SI 48.13), p. 367; (SI 50.17-20), p. 415; João Calvino, Exposição de I Coríntios, (IC o 1.26-27), p. 67; (lC o 4 .6 ), p. 133; (I Co 14.6), pp. 412-413; João Calvino, Efésios, (E f 3.4), p. 85; (E f 4.18), pp. 135-136. 324 Jo ão C alv ino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 3, (SI 78.66), p. 242. 325 Cf. Jo ão C alvino, O L ivro dos Salm os, Vol. 1, (SI 14.1), p. 272; (SI 15.4), p. 295; (SI 5 6 .1 ), p. 494. 326 Cf. Jo ão C alvino, E xposição de R om anos, (R m 12.6), p. 4 3 1 ; João C alvino, O L ivro d o s S a lm os. Vol. I , (SI 25.1), p. 538; (SI 30.4), pp. 628-629; Vol. 2, (SI 4 2 .5 ), p. 264; (SI 51.5), p. 4 3 0 ; (SI 6 8 .1 ), p. 641; (SI 68.9-10), p. 648. 327 Jo ão C alv ino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, (SI 17.7), p. 336; (SI 30.12), pp. 638-639; Vol. 2 (SI 31.3), p .1 3; (SI 36), p. 120. 328 V d. p o r ex em plo: João C alvino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 15.29), p. 4 7 2 ; João C alv in o , G álatas, (G 1 4 .2 5 ), p. 144. ■ 1M Jo h n M urray, em Introdução à tradução am ericana da Instituição, (B ooks F o r T he A ges, A G E S S o ftw a re A lbany, O R U SA V ersion 2 . 0 © 1 996, 1997), p. 5.
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- aliás, a busca do novo pelo novo sem pre m e soou estranha teologicam ente falando - antes desejava com preender a Palavra de Deus e aplicá-la à sua vida e à Igreja. Deus Se revelou na Sua Palavra para que possam os ser conduzidos a C risto, aprendendo dEle a respeito de Si m esm o, de nós e do significado de todas as coisas... Portanto, Ele deseja nos ensinar. A Teologia deve estar sem pre a este serviço: aprender e ensinar. Enquanto não apren derm os a aprender, não poderem os ser teólogos! O teólogo tem paixão por ensinar, mas a sua paixão prim eira e prioritária deve ser a de ouvir a voz de Deus nas Escrituras. O Verbo de Deus nas Escrituras é sem pre criador; Deus fala através da Sua Palavra, portanto, o trabalho do teólogo é procurar ouvir a voz de Deus e proclam á-la com fidelidade. Ou, com o sum ariou Jam es A nderson em 1845: “Seu prim eiro e grande objetivo é descobrir a intenção do Espírito Santo.”330 A credito que a essa altura, não seria mal - especialm ente para nós, teólogos jovens - recordar a observação do experiente e erudito teólogo calvinista H erm an B avinck: (1854-1921): “ ... Teólogo, um verdadeiro teó logo, é aquele que fala de Deus, da parte de Deus, a respeito de Deus, e sem pre faz isto para a glorificação do Seu nom e. Entre o instruído e o sim ples há um a diferença de grau. Am bos têm um só Senhor, um a só fé, um só batism o, um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, age por m eio de todos e está em todos. Porém a graça foi concedida a cada um de nós segun do a proporção do dom de Cristo (E f 4.5-7).”331 Tornem os a Calvino. Por que com eçar por R om anos? C alvino enten de que nesta Epístola tem os um a “porta am plam ente aberta para a sólida com preensão de todo o restante da E scritura.”332 Em outro lugar, acrescen ta: “Se porventura conseguirm os atingir um a genuína com preensão desta Epístola, terem os aberto um a am plíssim a porta de acesso aos mais profun dos tesouros da Escritura.”333 Isto, porque ele considera o assunto principal de toda a Epístola a “justificação pela fé.”334 Não deixa de ser interessante o fato de que C alvino na m edida em que escrevia os seus com entários da Bíblia, am pliava a sua Instituição cla R eligião C ristã - “obra-prim a da teologia Protestante”335 - com o resultado 330 Jam es A n d erso n , Inlrodução à T radução Inglesa do C o m en tário de S alm os de C alvino, (O L iv ro d o s S a lm o s, S ão P au lo , P aracleto s, 1999, Vol. 1, pp. 15-16). 1,1 H erm an B avinck, O ur R easonable F a ith, 4 “ ed. G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1984, p. 31. 332 Jo ão C alv ino, E xposição de R om anos, D edicatória, p. 21. Jo ao C alvino, E xp o siçã o de R om anos, p. 26. ™ Jo ão C alvino, E xposição de R om anos, p. 27. 315 E xpressão de A lbrecht R itschl (1822-1889). A p u d B.B . W arfield, C alvin a n d Calvinism , Vol. V, p. 9. O histo riador F élice a denom ina de “prim eiro m onum ento teo ló g ico e literário da R efo rm a fran cesa.” (G. de F clice, H istória dos P rotestantes da F rança, p. 53). “A pós três séculos e m eio, cla co n serv a sua inquestionável preem inência com o o m aior e m ais influente de todos os tratad o s d o g m ático s.” (B. B. W arfield, C alvin a n d C alvinism , Vol. V, p. 8). U m testem unho que co n sid eram o s de g rande valor, ao qual poderíam os anexar dezenas, é o de C unningham (1805-
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do seu ap ro fu n d am en to b íb lic o ,336 tendo em vista tam bém os novos questionam entos de seu tem po. N este sentido a sua teologia foi um a obra apologética, como, na realidade, deve ser toda a teologia. Aliás a sua teologia nada mais era do que um esforço por com entar as E scrituras;337 por isso sua obra pode ser corretam ente cham ada de um a “te ologia bíblica,”338 certam ente escrita por um teólogo sistem ático339 que tão bem sabia se valer dos recursos da exegese e da herm enêutica, dispondo 1861): “A prim eira edição da sua grande obra, ‘A Instituição da R eligião C ristã ’, foi publicada q u an d o ele tin h a 27 anos de idade; e ela é a m ais extraordinária prova da m aturidade e vigor de sua m en te, do cu id ad o com que ele estudou a P alavra de D eus, e da pro fu n d id ad e e vastidão de suas m ed itaçõ es sobre as coisas divinas, e não obstante a obra ter sido p osteriorm ente grandem ente am pliada, e ainda que algum as alterações tenham sido feitas em sua d isposição dos tópicos d isc u tidos, co ntudo nenhum a alteração de qualquer im portância foi feita nas doutrinas que ali estab ele c e u .” (W illiam C u n n in g h am , The R efo rm ers a n d the T h eo lo g y o f the R e fo rm a tio n , C a rlisle, P en n sy lv an ia, T he B an n er o f Truth T rust, 1989 (R eprinted), p. 294). (Vd. por exem plo: W illiam C u n n in g h am , The R efo rm ers a n d the T heology o f the R eform ation, p. 295; A ndré B iéler, O P en sa m en to E co n ô m ico e S ocial de C alvino, p. 192; G eorgia H arkness, John C alvin: The M an an d His E thics, p. 258). ■ ni’ V d. John H. L eith, A Tradição R eform ada: Uma m aneira de s e r a co m unidade cristã, pp. 152-153. ■ 1Í7 E ste co m entário bíblico não significa o uso apenas de term os bíblicos para ex p ressar o seu en sin am en to m as, sim , o dom ínio do pensam ento bíblico. (V d. J. C alvino, A s Instituías, 1.13.3). 138 A lister E. M cG rath, C hristian T heology: A n Introduction, C am bridge, M assachusetts, B lack w ell P u b lish ers, 1994, p. 71. “C alvino é um teólogo bíblico. A p rim eira e m ais im portante fo n te d e suas idéias religiosas era a B íblia. A obra de C alvino com o um co m en tarista bíblico serve para refo rçar a im p ressão geral que se tem por m eio de um a leitura atenta das Instituías: que ele se co n sid era com o um ex p o sito r obediente da B íblia.” (A lister E. M cG rath, A L ife o f John C alvin: A Study in the Shaping o f Western Culture, pp. 150-151). Vd. Philip Schaff, The Creeds o f C hristendom , Vol. I, p. 458. W. S. R eid acentua: “C alvino era p rim ariam ente um teólogo b íb lico .” (W. S. R eid, C alvinism o: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istórico-T eológica da Igreja C rislã, Vol. I, p. 225). M urray acrescenta: “C alvino foi um exegeta e teólogo bíblico de prim eira linha.” [John M urray, em In tro d u ção à tradução am ericana da Instituição, [R eform ation H isto ry L ibrary], [CDR O M ], (A lbany, O R : A ges S oftw are, 1997), p. 4], B arth diz que os serm ões de C alvino “ são ex celen tes ex p licaçõ es da E scritu ra.” (K arl B arth, La P m cla m a cio n d e l E vangelio, S alam anca, E d icio n es S iguem e, 1969, p. 83). ■ 1M C u rio sam en te M cG rath escreveu: “ E le [C alvino] foi in q uestionavelm ente um pensa do r sistem ático , que plenam ente reconheceu a necessidade de garantir consistência interna entre os vário s co m p o n en tes de seu p ensam ento.” (A lister E. M cG rath, A L ife o f John Calvin: A Study in th e S h a p in g o f W estern C ulture, p. 150). T im othy G eorge cham a a obra de C alvino de “enorm e tom o e tesouro da dogm ática protestante.” (Tim othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 178). “E sta o bra m ag istral, q u e perdura com o um a das m ais lúcidas e m ais vigorosas sum as teo ló g icas da h istó ria cristã, espalha-se po r toda a E u ro p a.” (A ndré Biéler, O P ensam ento E conôm ico e S o cia l de C alvino, p. 192). S ch aff diz que “C alvino foi, antes de tudo, um teó lo g o .” E le acrescenta q u e M elan ch to n den o m inou com grande ên fase a C alvino de “o T eólogo.” (Philip S chaff, H istory o f the C h ristian C hurch, Vol. V III, p. 260; Idem ., The C reeds o f C hristendom , Vol. I, p. 4 4 6 ; Tliea B. Van H alsem a, Jo ã o C alvino E ra A ssim , pp. 112, 117). Este título fora dado ao A póstolo João e a G reg ó rio de N azianzo, especialm ente devido à sua defesa da divindade de C risto (distinção h o m o lo g ad a em C alcedônia, 451). (Cf. P hilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch , Vol. V III, p. 261; W. C . W einrich, G regório de N azianzo: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclo p éd ia H istóricoTeológica da Ig reja C ristã, Vol. 11, p. 226; C. F olch G om es, A n to lo g ia dos Santos P adres, 2a ed. (revista e aum entada), São Paulo, Paulinas, 1980, p. 245; Gregório Nazianzeno: In: R.N . C ham plin & J.M . Bentes, E nciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, São Paulo, Candeia, 1991, Vol. II, p. 979).
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tudo isso de form a erudita e devocional.340 Por isso a história dos C om entá rios B íb lico s de C alvino e a das sucessivas edições d a Instituição se confundem e se com pletam .341 A sua exegese era teologicam ente orientada e a sua teologia estava am parada em um a sólida exegese bíblica. Portanto, não obstante as diversas revisões e adições da Instituição, o seu propósito perm anecia o mesmo: preparar e instruir os candidatos à Sagrada Teologia, que não só lhe tenham fácil acesso, m as ainda possam nesta escalada avançar sem tropeços.”342 N a tradução francesa de 1541 tradução que, juntam ente com outros dos seus m uitos e belos escritos, con tribuiu para m odelar essa língua343 - feita pelo próprio Calvino, no prefácio, diz que a sua obra poderia servir com o “um a chave e entrada que a todos os filhos de Deus outorgue acesso a correta e cabal com preensão da Santa Escritura.”344 N o parágrafo anterior justificara: “Redigi-a prim eiram ente em latim, para que pudesse servir a todos os estudiosos, de qualquer país que fossem , então, ao depois, alm ejando com unicar o que daí poderia advir de proveito à nossa gente francesa, traduzi-a tam bém para nossa língua.” A Instituição foi logo traduzida para diversos idiom as, sendo, am pla m ente lida: “N enhum livro seria m ais lido durante o século 16”, especula 340 “ A In stitu tio não é so m e n te um a o b ra-p rim a de teo lo g ia C ristã; ela é um clássico d e v o c io n a l.” [John M urray, C alvin as T heologian a n d E x p o sito r, C a rlisle, P en n sy lv a n ia , T h e B a n n e r o f T r u th T ru st, ( C ollected W ritings o f Jo h n M u rra y, Vol. 1), 1976, p. 3 11]. V d . tam bém : Jo h n M urray, em In tro d u ção à trad u ção am erican a da In stitu içã o , [R eform ation H isto ry L ibrary, [C D -R O M ], (A lb an y , O R : A ges S o ftw a re, 1998), p. 6], 341 A liás, C alvino desejava que a Instituição fosse lida em co njunto com os com entários: Vd. P refácio à ed ição latina a p artir da segunda edição (1 539) e o P refácio à edição francesa (1560). (Jcan C alvin, L 'In stitu tio n C hrétienne, G enève, L abor et F ides, 1955, Vol. I, p. X IX ). Tam bém , algum as vezes ele nos rem ete para seus serm ões [Ver por exem plo: João Calvino, Efésios, (E f 3.18), p. 105; (E f 4.5), p. 110; A s Pastorais, (lT m 2 .6 ) ,p . 67; (IT m 3.8), p. 92; (IT m 4 .1 4 ), p. 124], 342 J. C alv in o , P refácio à edição da In stitu içã o , (1559). E le conclui o P refácio: “F elicid a d es, leitor am igo, e se destes labores m eus algum fruto colhes, ajuda-m e com tuas p reces diante de D eu s, nosso P ai.” N o prefácio de S alm os, C alvino explica os m otivos q u e o levaram a escrever a In stitu içã o (J. C alv in o , O L ivro d o s S alm os, Vol. 1, pp. 39-40). ,4S V d. P h ilip S chaff, H istory q f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 266; T. G eorge, A Teologia d o s R efo rm a dores, pp. 181-182; T hea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 100. S ch aff diz que C alvino “escreveu em duas línguas com igual clareza, força e eleg ân cia.” (Philip S ch aff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, V III, p. 267). Vd. tam bém , entre outros, o testem unho do erudito Joseph Scaliger (1540-1609) e dos católicos Etienne P asquier (1528-1615) em Ibidem ., pp. 272-274 e D aniel-R ops, A Igreja da Renascença e da R efonna: /. A reform a protestante, pp. 384-386. 344 É cu rio so que no P ró lo g o d a Sum a Teológica (c. 1266-1273) de T om ás de A quino (1 22 5 -1 2 7 4 ), ele diz: “ .... E nossa intenção, na obra presente, e n s in a ra s verdades da religião cristã d e m o d o co n v in cen te à instrução d o s principiantes.” A pós falar das dificuldades encontradas p e los leitores n eófitos na leitura de obras de outros autores - basicam ente, p rolixidade e assuntos d esin teressan tes - co ntinua: “E sforçando-nos po r evitar esses e outros defeitos, tentarem os, co n fi antes no d iv in o auxílio, expor, breve e lucidam ente, o que respeita à d outrina sagrada, na m edida em que a m atéria o co m p o ria.” (Tom ás de A quino, Sum a Teológica, 2“ ed. P o rto A legre/C axias do S ul, R S ., E sco la S u p erior de T eologia S ão L ourenço de B rindes/L ivraria S ulina E d ito ra/U n iv ersi d ad e de C ax ias do S ul, 1980, Vol. I, “ P rólogo” , p. 1).
C apítulo 2 - A R eform a P rotestante
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um historiador católico.345 A justificativa para essa enorm e popularidade énos fornecida parcialm ente pelo m esm o autor: “É que ele trazia para a reform a o essencial do que ela esperava para ganhar fisionom ia própria perante a Igreja católica. Além disso, era a obra dum grande escritor.”346 W arfield (1851 -1921) escreve, fazendo um a com paração da Institui ção com outros trabalhos: O que T u cíd id es é para o s G regos, ou G ibbon entre o s historiadores in g le se s do sé c u lo 18, o qu e P latão é entre os filó s o fo s, ou a Ilíada entre os é p ico s, ou Sh akesp eare entre o s dram as, é o que as ‘In stitu içõ e s’ de C alvin o é entre o s tratados te o ló g ic o s .347
N a m esm a linha, escrevera W illiam C unningham (1805-1861), pro fessor (1843) e reitor (1848) do New C ollege de Edim burgo, dizendo que na ciência teológica, a Instituição ocupa um lugar sem elhante ao Novum Organum de B acon e aos Princípios M atem áticos de N ewton nas ciências físicas.348 N este ínterim , C alvino elaborou em francês, durante o inverno de 1536-1537, um Catecism o, não sendo constituído em form a de perguntas e respostas, escrito de modo que julgou acessível a toda Igreja. O seu objeti vo era puram ente didático. Esta obra foi intitulada: Instrução e Confissão de Fé, Segundo o Uso da Igreja de Genebra, sendo traduzida para o latim em 1538. Posteriorm ente, C alvino a reviu - tornando a sua teologia mais acessível aos seus destinatários: as crianças349 - e a am pliou consideravel m ente, m udando inclusive a sua form a, passando então, a ser constituída de perguntas e respostas, contendo 373 questões.350 E sta nova edição foi 145 D an iel-R o p s, A Ig reja da R en a scen ç a e da R efo rm a : I. A re fo rm a p ro te sta n te, p. 383. 3i|'’ D an iel-R o p s, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a p rotestante, p. 383. 347 B .B . W arfield, C alvin a n d C alvinism , Vol. V, (R eprinted, 2000), p. 374. 348 Ver: W illiam Cunningham, The R eform eis and the Theology o fth e Reformation, p. 295. w Cf. T om as M . L indsay, La R eform a y Su D esarrollo Social, p. 1Ó0. 350 E ste C atecism o consistiu num resum o da prim eira edição da Instituição (1536). Foi a p rim eira ex p o sição sistem ática do pensam ento teológico de C alvino em língua francesa. O C a te cism o pode ser assim esboçado: I - F é (1-130) in tro d u ção (1-18) S eg u e a exp o sição do C redo A postólico, da seguinte form a: a) D eus Pai (19-29) b) D eus F ilho (30-87) c) D eus E spírito S anto (88-91) d) A Igreja (92-130) II - O s D ez M andam entos (131-232) III - A O ração (233-295) IV - A P alav ra e os S acram entos (296-373) a) A P alav ra e o M inistro (296-308) b) O s S acram entos (309-373) - D efin ição e S ignificado (309-323) - B atism o (324-339) - C eia do S en h o r (340-373)
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
publicada entre o fim de 1541 e o início de 1542, tornando-se juntam ente com a Instituição um sucesso editorial.351 Em 1545,352 C alvino traduziu o Catecismo para o latim visando dar um alcance m aior aos seus ensinam entos, contribuindo deste modo para a m aior unidade entre as Igrejas Reform adas. A partir de 1561, este Catecism o ganhou m aior im portância, visto que des de então todo m inistro da Igreja deveria ju rar fidelidade aos ensinam entos nele expressos e com prom eter-se a ensiná-los.353 R etornando ao estilo de Calvino, observam os que a sua brevidade desejada não era estranha a outros com entadores contem porâneos, a quem ele se reporta cotn gratidão sincera. Ele m enciona Ph. M elanchton (14791560)354 - obra que o próprio C alvino traduziria para o francês (1546), fazendo tam bém o prefácio355 - J. H. B ullinger (1504-1575)356 e, de m odo especial M artin B ucer (1491-1551 )357 que, m ais extenso do que os outros, foi tam bém m ais profundo em sua interpretação. Em outro lugar, C alvino o cham a de “o mais fiel doutor da Igreja de D eus” e “mui excelente servo de C risto.”358 351 C o n fo rm e já fizem o s m en ção , F e b v re d iz que “de 1550 -1 5 6 4 [ano da m orte de C alv in o ], serão p u b licad as 256 ed içõ es, das q u ais 160 em G enebra. A In stitu tio n c h ré tie n n e é, en tão , so zin h a, o b jeto de 25 reed içõ es, nove latin as e dezesse is fran c esas d as q u ais a m aioria pro v ém d os p relo s g en eb rin o s; e, m ais ainda talvez, o C a té ch ism e par d em an d es e t rep o n ses que C a lv in o p u b lica em 1541...” (L ucicn F eb v re & H enry Je an -M artin , O A p a re c im e n to do L iv ro , pp. 4 4 2 -4 4 3 ). W endel nos d iz que a p rim e ira ed ição da Instituição esg o to u -se em m en o s de um ano [F ran ço is W en d el, C alvin, p. 113; Ju sto L. G o n zalez, A E ra d o s R efo rm a d o res, S ão P au lo , V ida N ova, 1986 (R eim p ressão ), p. 111]. (V d. Tam bém , T. G eorge, A Teologia do s R eform adores, pp. 177-178). 35- A ded ieató ria de C alvino é de 02/12/1545. (V d. In: John C alvin, Tracts a n d Treatises on the D o ctrin e a n d W orship o f The C hurch, G rand R apids, M ichigan, E erdm ans, 1958, Vol. 11, p. 36). 353 Cf. C atecism o de la Iglesia de G inebra, In: C atecism os de la Iglesia R eform ada, L a A u ro ra, B uenos A ires, 1962, pp. 7-8. 35J L o ci C om m unes (abril de 1521). E ste tratado foi a prim eira obra de teologia sistem ática p ro te sta n te d o p erío d o da R e fo rm a, m arean d o época p o rtan to , n.a h istó ria d a teologia. N ele M elan ch to n segue a ordem da E pístola aos R om anos. (V d. P hilip S ehaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V II, pp. 368-370). M elanchton m esm o sendo luterano e am igo pessoal de L utero, d esfru to u tam bém d e boa am izade eom C alvino, m antendo com este am pla correspondência. Nos d izeres d e S chaff, M elanchton “perm aneceu eom o um hom em de paz entre dois hom ens de g u er ra.” (P h ilip S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 260). 355 P h ilip S ehaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 270. 356 B u llin g er foi am igo, discípulo e sucessor de Z uín glio (1484-1531), tendo eserito eerca d e 150 o b ras, en tre elas, A Segunda C onfissão H elvética (1562-1566). 357 B ucer, am igo de L utero, M elanchton e C alvino , foi um dos líderes da R eform a em E strasb u rg o (1 5 2 3 -1 5 49) e, posteriorm ente, trabalhou ativam ente com o p ro fesso r de T eologia da U n iv ersid ad e de C am bridge (1549), desem penhando im portante papel na reform ulação do L ivro de O ração C om um (1552). E le passou seus últim os dias co laborando ativam ente com o professor de teo lo g ia na U n iv ersidade de C am bridge. Seis anos depois de sua m orte, sob a p erseguição de M aria T udor, seu eo rpo foi desenterrado, preso num a estaea e queim ado. P o sterio rm en te, sob o rein ad o d a R ain h a E lizabeth, a sua tum ba foi reconstruída e sua m em ória honrada. (Cf. P. S chaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 364). 358 Jo ão C alv ino, O L ivro d o s S alm os, Vol. 1, pp. 31 e 41.
C a p ítu lo
2 - A R efo rm
a P ro te s ta n te
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C alvino está convencido de que ninguém pode “provar sequer o mais leve gosto da reta e sã doutrina, a não ser aquele que se haja feito discípulo da E scritura”359 e, que “só quando Deus irradia em nós a luz de seu Espírito é que a Palavra logra produzir algum efeito.”360 Portanto, “O conhecim ento de todas as ciências não passa de fum aça quando separada da ciência celestial de C risto.”361 D aí o seu estilo inconfundível, evitando discussões filosófi cas362 e sutilezas gram aticais363 - fugindo sabiam ente da aridez escolástica364 - de certos refinam entos exegéticos ou especulativos, de questões periféri cas,365 bem com o, da eloqüência frívola,366 que quando muito servem apenas para revelar “erudição” ou “sim plória invenção” mas, não contribuem para esclarecer o texto e edificar o povo de D eus.367 Aliás, o critério estabelecido por C alvino para avaliar a doutrina é a sua edificação para a Igreja.368 Isso não significa que ele achasse más a retórica e a erudição: “ ... a eloqüência m J. C a lv in o , A.í In stitu to s, 1.6.2. O s v erd ad eiro s d isc íp u lo s d a E sc ritu ra to rn am -se “d isc íp u lo s d a Ig re ja .” [Ver: João C a lv in o , E fésios, (E f 4 .13), p. 126], 360 J. C alv in o , E xposição de R om anos, (R m 10.16), p. 374. 3(11 Jo ão C alvino, E xposição de I C oiintios, ( IC o 1.20), p. 60. 362 Vd. Jo h n C alvin, G oiden B o o klet o fth e True C hristian L ife, pp. 12-13. A in d a que não tem esse a F ilosofia, entendendo inclusive, que toda verdade provém de D eus [Vd. J. C alvino, As In stitu to s, 11.2.15; I d e m .,A s P astorais, (T t 1.12), p. 318], 363 C f. J. C alvino, A s Instituías, 11.2.7. C om pare com : João C alvino, A s P astorais, (Tt 1.14), p. 320. 364 S ch aff após elo g iar a erudição de C alvino, d iz que a “sua teologia, entretanto, é m ais b íb lica que esco lástica, e tem todo o frcscor da d evoção entusiástica p ara com as verdades da P alav ra d e D eu s.” (Philip S chaff, H istory o fth e C hristian C hurch, Vol. V IU , p. 261) (Vd. tam bém , P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. 1, p. 458). Vd. Jo ão C alvino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 11.27), p. 361. 366 Vd. Jo ão C alvino, E xposição de 1 C oríntios, (IC o 1.17), p. 56. 367 Ju stifican d o o seu estilo, que não seria o m ais apetecível àqueles que d esejavam grande acervo d e m aterial, d iz (1 5 5 7 ):“ .... nada é m ais im portante do que granjear o respeito que produza a ed ificação d a Ig reja.” (João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, p. 48). E m 26 de ja n e iro de 1559, C alv in o escrev e a D ed icató ria do seu com entário do livro de O séias. N as palavras dirigidas ao rei G u stavo da S uécia, diz: “ ...porque há m uito tem po aprendi a não co rtejar o aplauso do m undo. (...) Se D eu s m e dotou com alg u m a inteligência para a interpretação da B íblia, eu estou co m p letam en te co n v encido dc qu e tenho fiel e cuidadosam ente p rocurado ex clu ir todo e q u ais q u er refin am en to s estéreis, porém procuro ser aceitável, agradável e adcquável às pessoas, p reser vando a g enuína sim plicidade, adaptada firm em ente à edificação dos filh o s de D eus que, não estan d o contentes com a casca, desejem penetrar no núcleo.” (John C alvin, Calvin ’s C om m entaries, G rand R ap id s, M ich igan, B aker B ook H ouse C om pany, 1996, Vol. X III, p. XVII1-X1X). Vd. tam bém : Jo ão C alv in o , O Livro d o s S alm os, Vol. 2, (SI 4 0.8), p. 228; João C alvino, E xp o siçã o de 1 C oríntios, (1 C o 1.17), p. 50ss. 368 “T udo o que não edifica deve ser rejeitado, ainda que não tenha nenhum outro defeito; e tu d o o que só serve para suscitar con tro v érsia d eve ser duplam ente condenado. Tais são todas as q u estõ es sutis nas quais os hom ens am biciosos praticam suas habilidades. É m ister que lem bre m o s de que todas as doutrinas devem ser com provadas m ediante esta regra: aquelas que co n trib u em para a edificação devem ser aprovadas, m as aquelas que ocasionam m otivos para co n tro v érsi as in fru tíferas d ev em ser rejeitadas com o indignas da Igreja de D eus. Se este houvera sido aplica d o há m uitos séculos, então, ainda qu e a religião viesse a se co rro m p er por m uitos erros, ao m enos a arte d iab ó lica das controvérsias ferinas, a qual recebeu a aprovação da teologia escolástica, não h av eria p rev alecid o em grau tão elevado. P ois tal teologia outra coisa não c senão contendas c vãs
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não se acha de form a algum a conflitante com a sim plicidade do Evangelho quando, livre do desprezo dos hom ens, não só lhe dá o lugar de honra e se põe em sujeição a ele, mas tam bém o serve com o um a em pregada à sua patroa.”369 No entanto: “Para que possa haver eloqüência, devem os estar sem pre em alerta a fim de im pedir que a sabedoria de D eus venha sofrer degradação por um brilhantism o forçado e corriqueiro.”370 A eloqüência “é um dom m uito excelente, mas que, quando se vê divorciado do amor, de nada serve para alguém obter o favor divino.”371 Em outro lugar, responden do a um a p o ssív el p erg u n ta referen te à p o ssib ilid ad e de P aulo estar condenando a sabedoria de palavras com o algo que se acha em oposição a C risto (IC o 1.17), diz: “ .... Paulo não seria tão irracional que condenasse com o algo fora de propósito aquelas artes, as quais, sem a m enor dúvida, são esplêndidos dons de D eus, dons estes que poderíam os cham ar de ins trum entos para auxiliarem os hom ens no desem penho de suas atividades nobres. Portanto, não há nada de irreligioso nessas artes, pois são detento ras de ciência saudável, e estão subordinados a princípios verdadeiros; e visto que são úteis e adequáveis às atividades gerais da sociedade hum ana, é indubitável que sua origem está no Espírito. Além do m ais, a utilidade que é derivada e experienciada delas não deve ser atribuída a ninguém , senão a D eus. Portanto, o que Paulo diz aqui não deve ser considerado com o um desdouro das artes, com o se estas estivessem agindo contra a religião.”372 A questão está em não usar desses m eios com o sendo a força do Evangelho, esquecendo-se de sua sim plicidade que é-nos com unicada pelo Espírito: “Não devem os condenar nem rejeitar a classe de eloqüência que não alm eja cativar cristãos com um requinte exterior de palavras, nem intoxicar com deleites fúteis, nem fazer cócegas em seus ouvidos com sua suave m elodia, nem m ergulhar a Cruz de Cristo em sua vã ostentação.” 373 “O Espírito de esp ecu laçõ es sem q u alquer conteúdo real de valor. P or m ais versado um hom em seja nela, m ais m iseráv el o d ev em o s considerar. E stou cônscio d o s argum entos plausíveis com q u e ela é d efen d i d a, m as ja m a is d esco brirão q u e P aulo h a ja falado em vão ao condenar aqui tudo quanto é da m esm a natureza. (...) S utilezas desse gênero edificam os hom ens na soberba e na vaidade, m as não em D eu s.” [João C alv ino, A.ç P astorais, ( lT m 1.4), p. 30], 369 Jo ão C alv ino, E xposição de I C oríntios, ( IC o 1.17), p. 55. “ D em ais, ninguém terá por g en u ín a a verd ad e q u e se apóia na excelência da oratória. N aturalm ente que a oratória pode servir de au x ílio para a v erdade, m as esla não p o d e d epender d aq u ela.” [João C alvino, E xp o siçã o de 1 C o rín tio s, ( I C o 2.5), p. 79]. “N ão ex iste n ada de grandioso em alguém ser adepto de um a elo cu ção flu en te q u an d o o tal n ada em ite senão sons vazios! P ortanto, aprendam os q u e a atralividade lin g ü ística m eram en te su perficial, e a h ab ilid ad e na transm issão do ensino, são com o u m corpo bem fo rm ad o e saudável n a aparência, enquanto que o poder de que P aulo fala aqui é com o a alm a.” [João C alv in o , E xp o sição d e 1 C oríntios, ( IC o 4 .2 0 ), pp. 148-149]. 370 Jo ão C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 2.13), p. 91. 371 João C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 13.1), p. 394. 372 Jo ão C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 1.17), pp. 53-54. 373 Jo ão C alv ino, E xposição de I C oríntios, ( IC o 1.17), p. 55. “D eus q u er q u e su a Igreja seja ed ificad a com base na genuína pregação de sua P alavra, não com b ase em ficções hum anas. (...) N esta categ o ria estão q uestões especulativas que geralm ente fornecem m ais para ostentação ou algum louco desejo - do que para a salvação de h o m en s.” [João C alvino, E xposição de 1
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Deus tam bém possui um a eloqüência particularm ente sua.”374 Continua: a eloqüência que está em conform idade com o Espírito de D eus não é bom bástica nem ostentosa,375 com o tam bém não produz um forte volum e de ruídos que eqüivalem a nada. Antes, ela é genuína e eficaz, e possui muito mais sinceridade do que refinam ento.”376 Em outro lugar: “A erudição uni da à piedade e aos dem ais dotes do bom pastor, são com o um a preparação p ara o m inistério. Pois, aqueles que o Senhor escolhe para o m inistério, equipa-os antes com essas armas que são requeridas para desem penhá-lo, de sorte que lhe não venham vazios e despreparados.”377 E, com o vim os: “O hom em que m ais progride na piedade é tam bém o m elhor discípulo de C ris to, e o único hom em que deve ser tido na conta de genuíno teólogo é aquele que pode edificar a consciência hum ana no tem or de D eus.”378 D eve ser enfatizado que C alvino usou com o ninguém de todas as ferram entas disponíveis no seu tem po para um a boa exegese,379 dispondo o seu m aterial de form a clara, lógica e sim ples, sendo cham ado, não sem ra C oríntios, ( IC o 3.12), p. 112], “ A p regação de C risto é nua e sim ples; portanto, não deve ela ser o fu scad a p o r um rev estim en to dissim u lan te de v erb o sid ad e.” [João C alvino, E x p o siç ã o de 1 C o ríntios, ( IC o 1.17), p. 54], “ [A] fé saudável eq u iv ale à fé que não sofreu n enhum a corrupção p ro v en ien te d e fáb u las.” [João C alvino, A s P astorais, (T t 1.14), p. 320]. “ Se po rv en tu ra d esejar m o s co n serv a r a fé em sua integridade, tem os de aprender co m toda p ru d ên cia a refrear nossos sen tid o s para não nos entregarm os a invencioniccs estranhas. P ois assim q u e a p esso a passa a dar atenção às fáb u las, ela perde tam bém a integridade de sua fé.” [João C alvino, A í P astorais, (Tt 1.14), p. 320], O D iretório de C ulto de W estm inster ( 1645), falando sobre o M inistério p astoral, diz que na p reg ação , o m inistro d eve desem penhar a sua tarefa “claram ente, para que o m ais sim ples possa entender, ex p o n d o a verdade, não em palavras sedutoras de sabedoria hum ana, m as na d em o n stra ção d o E sp írito e d o poder, p ara que a cruz de C risto não seja tornada ineficaz; ab sten d o -se tam b ém d e um uso sem proveito de línguas desconhecidas, frases estranhas, e cadência dc sons e p alav ras; citan d o bem p oucas vezes sentenças de escritores teológicos ou outros hum anistas, anti g os ou m o d ern o s, p o r m ais elegantes q u e sejam .” (O D iretório de C ulto de W estm inster, São P aulo, E d ito ra o s P u ritanos, 2000, p. 40). 374 Jo ão C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, (1 C o 1.17), p. 56. 375 “P o is nin guém é m ais radical do que os m estres desses discursos b om básticos, quando fazem p ro n u n ciam en to s p recipitados sobre coisas das quais nada sabem .” [João C alvino, Av P a s tora is, (IT m 1.7), p. 34]. 376 Jo ão C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 1.17), p. 56. 377 Jo ão C alv ino, A s In stitu to s, IV .3.11. “ N ão se requer de um p asto r apenas cultura, m as tam b ém inabalável fidelidade pela sã doutrina, ao p onto de ja m a is ap artar-se dela” [J. C alvino, A s P asto ra is, (T t 1.9), p. 313]. “O pastor é aquele a cujos cuid ad o s são co n fiad as alm as. N ão é apenas um h o m em fino e agradável que visita as pessoas, tom a um a chávena de chá com elas à tarde ou se en tretém com elas. E le é o guardião, o vigia, o preceptor, o organizador, o diretor, q u e g o v ern a o reb an h o . O m estre m inistra instrução na doutrina, na verdade.” (D avid M . L loyd-Jones, A U nida d e C ristã, São P aulo, P E S ., 1994, p. 167). 378 Jo ão C alv ino. A s P astorais, (T t 1.1), p. 300. m Vd. H an s-Joachim K raus, C a lv in ’s E x egetical P rinciples: In: Interpretation 3 1 (1 9 7 7 ), V irginia, p. 12; D onald K. M cK im , C alv in ’s View o f Scripture: In: D onald K. M cK im , org. R eadings in C a lv in ’s T h eo lo g y, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1984, p. 64-65.; A lister E. M cG rath , A L ife o f John C a lvin : A Study in the S haping o f Western C ulture, p. 151.
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o n tem porân ea
zão, de o “príncipe dos expositores.”380 C alvino foi de fato o exegeta por excelência da R eform a,381 sustentando que a Escritura é a m elhor intérprete de si m esm a.382 Portanto, qualquer doutrina ou m esm o profecia que não se harm onize com Escritura, “à norm a da fé” , será considerada falsa.383 D a própria Escritura procedem os princípios de interpretação e os term os em pregados: “Das Escrituras deve buscar-se a regra precisa tanto do pensar quanto do falar, pela qual se pautem não apenas os pensam entos todos da m ente, com o tam bém as palavras da boca.”384 D esse m odo, em nossa inter pretação devem os nos lim itar ao revelado: “ ... Que esta seja a nossa regra sacra: não procurar saber nada m ais senão o que a Escritura nos ensina. O nde o Senhor fecha seus próprios lábios, que nós igualm ente im peçam os nossas m entes de avançar sequer um passo a m ais.”385 Portanto, a eloqüên cia de Deus deve propiciar a nossa adoração; o seu silêncio, o nosso reverente temor. Em outro lugar, com enta: “Tudo o m ais que pesa sobre nós e que devem os buscar é nada saberm os senão o que o Senhor quis revelar à Sua igreja. Eis o lim ite de nosso conhecim ento.”386 Afinal, tentar ensinar fora das Escrituras é tolice e, o papel do m estre cristão não é outro, senão o de ensinar as Escrituras: “M estre é aquele que form a e instrui a Igreja na Pala vra da v erdade.”387 Em outro lugar: “A tarefa dos m estres consiste em preservar e propagar as sãs doutrinas para que a pureza da religião perm a neça na Igreja.”388 “O alvo de um bom m estre deve ser sem pre converter os hom ens do m undo para que voltem seus olhos para o céu.”389 380 C f. e x p re ssã o de S inger. (C. G re g g S in g er, J o h n C alvin: H is R o o ts a n il F r u its , G re e n v ille , A b in g d o n P re ss, 1989, p. 6). O s ed ito res das o b ras de C a lv in o em B ru n sw ic k , co m p aran d o C alv in o com o u tro s R e fo rm ad o re s, co n clu em que ele pode, com ju stiç a , ser ch am ad o d e o “ p rín cip e e g u ia [stan d ard -b eare r] dos teó lo g o s.” (C f. John M urray, C alvin as T heologian a n d E xp o sito r, p. 306). 381 “ A p alm a p erten ce a L utero com o tradutor; a C alvino com o intérprete da P alav ra.” [Jorge P. F ish er, H isto ria de la R efo rm a , B arcelona, CL1E., (1984), p. 204], “ L utero foi o príncipe dos trad u to res; C alv in o, o príncipe dos co m en taristas.” (P. S chaff, The C reeds o f C hristendom , Vol. I, p. 459). 382 Vd. João Calvino, E xposição de R om anos, (Rm 12.6), pp. 430-432; A s Institutos, IV. 17.32. 381 Jo ão C alv ino, E xp o siçã o de R om anos, (R m ] 2.6), p. 432. 384 Jo ão C alv ino, A t Institutos, 1.13.3. 385 J. C alv in o , E xposição de R om anos, (R m 9.14), p. 330. 386 Jo ão C alv ino, E xp o siçã o de 2 C oríntios, (2C o 12.4), pp. 242, 243. G eo rg e com enta: “C o m io d a sua rep u tação de teólogo de lógica rigorosa, C alvino preferiu v iv er com o m istério e a in co erên cia d e ló g ica a violar os lim ites da revelação ou im pular culpa ao D eus q u e as E scrituras retratam co m o in fin itam ente sábio, co m pletam ente am oroso e absolutam ente ju s to .” (T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 209). (Ver tam bém : A lisler E. M cG rath, A L ife o f John C alvin: A Study in the S haping o f W estern C ulture, p. 147). A titude sim ilar en contram os em A g o s tinho: “ Ig n o rem o s de bo a m ente aquilo que D eus não quis que so u b éssem o s.” [A gostinho, C o m en tá rio a o s S a lm o s, São P aulo, P aulus, (Patrística, 9/1), 1998, (SI 6), Vol. I, p. 60], [Vd. João C a lv in o , O L ivro d os S a ím o s, Vol. 2, (SI 51.5), pp. 431-432], 387 Jo ão C alv ino, E xposição de R om anos, (R m 12.7), p. 432. 388 Jo ão C alv ino, E xposição de I C oríntios, ( IC o 12.28), p. 390. 3tw J. C alv in o , A t P astorais, (T t 1.2), p. 301.
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Por outro lado, tudo o que o Senhor ensinou e fez registrar em Sua Palavra é útil e necessário para a Sua Igreja. C om entando o texto de 2Tm 3.16, C alvino diz: ‘A Escritura é p ro v eito sa .’3™ S e g u e -se daqui que é errôneo u sá-la de forma inap roveitável. A o dar-nos as Escrituras, o Senhor não pretendia satisfazer n ossa curiosid ade, nem alim entar n ossa ânsia por ostentação, nem tam pou c o deparar-nos um a chance para in v e n ç õ es m ísticas e palavreado tolo; sua intenção, ao contrário, era fazer-nos o bem . E assim , o uso correto da E scri tura d ev e guiar-nos sem pre ao que é p ro v eito so .3'-11
O “proveitoso” tem a ver com o objetivo de Deus para o Seu povo: que tenha um a vida piedosa e santa; seja maduro (perfeito).392 Por isso, conclui que, “é quase impossível exagerar o volume de prejuízo causado pela prega ção hipócrita, cujo único alvo é a ostentação e o espetáculo vazio.”393 Tratando da doutrina da Predestinação, delim ita o cam po da sua teo logia: “A Escritura é a escola do Espírito Santo, na qual, com o nada é omitido não só necessário, mas tam bém proveitoso de conhecer-se, assim tam bém nada é ensinado senão o que convenha saber.”394 Nas Instituições, orienta e adverte àqueles que querem discutir com Deus, lim itando-o ao seu raciocínio: P onderem , por uns instan tes, aqueles a quem isto se afigura áspero, quão tolerável lhes seja a im pertinência, quando, porque lh es e x c e d e a com p re ensão, rejeitam matéria atestada de claros testem unhos da Escritura e inquinam de v ício o serem a público trazidas cou sas que, a não ser que h ou vesse reco nhecido serem proveitosas de conhecer-se, D eu s jam ais haveria ordenado fo ssem ensinadas através de Seus Profetas e A p óstolos. Ora, n osso saber não d eve ser outra cousa senão abraçar com branda docilidad e e, certam ente, sem restrição, tudo quanto foi ensinado nas Sagradas Escrituras.3'J5
Portanto, a doutrina não é apenas para o nosso deleite espiritual e reflexivo, antes, exige de form a im perativa um com prom isso de vida e obe diência. D este m odo, “O fim de um teólogo não pode ser deleitar o ouvido, senão confirm ar as Consciências ensinando a verdade e o que é certo e pro veitoso.”396 350 “A q u ele qu e não ten ta en sin ar cora o intuito de beneficiar, não p o d e e n sin ar c o rre ta m en te; p o r m ais q u e faça b o a ap resen tação , a d o u trin a ção não será sã, a m en o s q u e e u id e p ara q u e seja p ro v e ito sa a seus o u v in tes.” [João C alv in o , P a sto ra is, ( lT m 6.3), p. 165], 3')l J. C alv in o, A s P a sto ra is, (2T m 3.16) p. 263. W2 J. C alv in o, A s P a sto ra is, (2T m 3.16-17), p. 264. 3W Jo ão C alvino, A s P a sto ra is, (IT m 6.3), p. 164. 3,4 J. C alv in o, Ac Institutos, III.21.3. Vd. tam bém , A s Instituías, IV. 17.36. “ A tal p onto se tem p ro v eito em S ua escola que não há necessidade de acrescentar nada que venha de outros, e se d ev e ig n o rar tudo o que não é ensinado nela” [João C alvino, A s Instituías, (1541), IV. 12], 3'JS João C alvino, A s Instituías, 1.18.4. 3W J. C alv in o, A s Institutos, 1.14.4.
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O conhecim ento de Deus e da Sua Palavra não visa satisfazer a nossa curiosidade pecam inosa m as, sim, conduzir-nos a Ele em adoração e lou vor: “O conhecim ento de D eus não está posto em fria especulação, m as Lhe traz consigo o culto”397 que é o objetivo m áxim o de nossa existência.398 “A função peculiar do Espírito Santo consiste em gravar a Lei de D eus em nossos corações.”399 É o Espírito Q uem nos ensina através das E scrituras;400 esta é “a escola do Espírito Santo”401 que é a “escola de C risto”,402 “escola do Senhor” ;403 e, o Espírito é o “M estre” ;404 “o m elhor m estre” ;405 “ótim o M estre” ;406 é o “M estre interior” .407 “O Espírito de Deus, de quem em ana o ensino do evangelho, é o único genuíno intérprete para no-lo tom ar acessí vel.”408 é E le que nos ilum ina com a Sua luz para nos fazer entender as grandezas da bondade de Deus, que em Jesus Cristo possuím os. Tão im por tante é o Seu m inistério que com justiça podem os dizer que Ele é a chave com a qual são abertos para nós os tesouros do reino celestial, e que a Sua ilum inação são os olhos do nosso entendim ento, que nos habilitam a con tem plar os mencionados tesouros. Por essa causa Ele é agora chamado Penhor V>1 J. C a lv in o , A s In stitu ía s, 1.12.1. “A té q u e sejam os ilu m in ad o s do g en u ín o c o n h e c i m en to do D eu s ú nico, h av erem o s de sem p re servir aos íd o lo s, com cu ja d issim u lação p o dem os e n co b rir n o ssa fa lsa relig iã o . O leg ítim o culto divino, p o rtan to , d eve ser p re c e d id o po r um s ó li d o c o n h e c im e n to .” [João C a lv in o , G álatas, São P aulo, P aracleto s, 1998, (G1 4 .8 ), p. 127], 398 “S ab em o s que som os postos sobre a terra para louvar a D eus com um a só m ente e um a só boca, e que esse é o propósito de nossa vida.” [João C alvino, O L ivro dos S alm os, (SI 6.5), Vol. 1, p. 129], Vd. tam b ém , C atecism o de la Ig lesia de Ginebrci, P erg. 1: In: C atecism os de la Iglesia R efo rm a d a , B uenos A ires, L a A urora, 1962. m Jo ão C alv in o, O L ivro d o s Salm os, Vol. 2, (SI 4 0.8 ), p. 228. “O ensino interno e eficaz d o E sp írito é um teso u ro qu e lhes pertence de form a peculiar. (...) A voz de D eus, aliás, ressoa atrav és do m u n d o inteiro; m as ela só penetra o coração dos santos, em favor de quem a salvação está o rd en ad a.” [João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 2, (SI 4 0.8), p. 229]. 400 V d. J. C alv ino, A s Institutos, 1.9.3. 4111 J. C alv in o , A s In stitu to s, 111.21.3; A s Institutos, (1541), IV. 12. (S obre o testem unho do E sp írito , Vd. Av In stitu to s, I.7.4-5; 1.9.3). C alvino pode com razão ser cham ado de o T eólogo da P alav ra e do E sp írito S anto. S ch aff diz q u e a “teologia de C alvino está baseada sobre um perfeito co n h ecim en to das E scritu ras.” (P hilip S chaff, H istory o fth e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 261). M urray, não iso lad am ente declara: “C alvino tem sido co rretam en te cham ad o de o teó lo g o do E sp írito S an to .” (John M urray, C alvin as Theologion a n d E xpositor, p. 311). O prim eiro a assim d esig n á-lo foi o teólogo presbiteriano B. B. W arfield (1851-1921). (B .B . W arfield, Calvin a n d A u g u stin e, F ilad élfia, P resbyterian & R eform ed P ublishing, 1956, p. 21-24, 107 [Cf. H endriksus B e rk h o f, L a D o ctrin a de! E spiritu Santo, B uenos A ires, Junta de P ublicaciones de las Iglesias R efo rm ad as/E d ito rial L a A urora, (1969), p. 23; D .M . L loyd-Jones, D eus o E sp írito Santo, São P au lo , PE S ., 1998, p. 13; 1. John H esselink, O M ovim ento C arism ático e a T radição R eform ada. In: D o n ald K. M cK im , org. G randes Temas da Tradição R eform ada, p. 339; S in clair B. F erguson, O E sp írito Santo, S ão P aulo, O s P uritanos, 2000, p. 10], 402 João C alv in o, E fésios, (E f 4 .17), p. 133. 4
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e Selo, visto que sela em nosso coração a certeza das prom essas. Com o tam bém agora Ele é cham ado m estre da verdade, autor da luz, fonte de sabedoria, conhecim ento e discernim ento.”409 Portanto, “Se porventura de sejam os lo g rar algum progresso na esco la do Senhor, devem os antes renunciar nosso próprio entendim ento e nossa própria vontade.”410 C onform e já vimos, a R eform a teve com o um a de suas característi cas principais a ênfase na pregação da Palavra.411 “A R eform a foi antes de tudo um a proclam ação positiva do evangelho C ristão.”412 À Igreja foi confiada a Palavra de Deus, a qual ela deve preservar em seus ensinam entos e prática (Rm 3.2; lT m 3.15). C alvino entendia que “a verdade, porém , só é preservada no m undo através do m inistério da Igreja. Daí, que peso de responsabilidade repousa sobre os pastores, a quem se tem confiado o encargo de um tesouro tão inestim ável!”413 Em outro lugar, co m entando G álatas 5.9, insiste: “Essa cláusula os adverte de quão danosa é a corrupção da doutrina, para que cuidassem de não negligenciá-la (com o é costum eiro) com o se fosse algo de pouco ou nenhum risco. Satanás entra em ação com astúcia, c obviam ente não destrói o evangelho em sua totali dade, senão que m acula sua pureza com opiniões falsas e corruptas. M uitos não levam em conta a gravidade do mal, e por isso fazem um a resistência m enos radical. (...) Devem os ser m uito cautelosos, não perm itindo que algo (estranho) seja adicionado à íntegra doutrina do E vangelho.”414 4IWJo ã o C alv in o , A s In stitu to s, (1 5 4 1 ), 11.4. 41(1 Jo ão C alvino, E xposição de 1 C oríntios, ( IC o 3.3), p. 100. 411 Vd. Jo h n H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a co m u n id a d e cristã, p. 125; R o lan d H. B ainton, M artin L utero, p. 391; W. S tanford R eid, A P ropagação do C alvinism o no S écu lo 16; In: W .S. R eid, org. C alvino e Sua Influência no M u n d o O cidental, p. 49. P odem os d iz e r q u e na R efo rm a hou v e um a revitalização d a p regação bíblica. A P alavra de D eus passou a ser p regada com ênfase e, a pregação a ser estudada, considerando-se a sua natureza e propósito. N o período da R enascença e da Reform a liou ve diversas contribuições neste cam po (Para um a am ostragem destas, veja-se: Vernon L. Stanfield, T he History o f H om iletics: In: R alph G T urnbull, org. B a k e r ’s D ictio n a ry o f P ractical Theology, T ed. M ichigan, B aker B ook H ouse, 1970, pp. 52-53). H enry B u llinger (1 504-1575), na Segunda C onfissão H elvetica ( 1562-1566), após decla rar o reco n h ecim en to da B íblia com o P alav ra q u e contém autoridade de D eus, diz que: “Q uando esta P alav ra de D eus é agora anunciada na Ig reja por pregadores legitim am ente cham ados, crem os q u e a p ró p ria P alav ra de D eus é anunciada e recebida pelos fiéis; e q u e nenhum a o utra P alavra de D eu s p o d e ser inv en tada, ou esperada do céu: e que a própria P alavra an unciada é que d eve ser lev ad a em conta e não o m inistro que a anuncia, pois, m esm o que este seja m au e pecador, contudo a P alav ra p erm an ece boa e verdadeira.” (C ap. 1). [Vd. tam bém : C onfissão E sco cesa ( 1560), C a p í tulo X IX ; C o nfissão B elga (1561), A rtigo 5; C onfissão de W estm inster (1647), C ap. I], 412 John H. L eith, ,4 Tradição R eform ada: U m a m an eira de s e r a co m unidade cristã, p. 36. 411 Jo ão C alv ino. A s P astorais, (1 Tm 3.15), p. 97. C alvino, com en tan d o a ex p ressão "c o luna d a v erd ad e” , co ntinua falando da responsabilidade dos pastores: “D eus m esm o não desce do céu p ara nós, nem d iariam ente nos envia m ensageiros angelicais para que publiquem sua verdade, senão q u e usa as ativ idades dos pastores, a quem destinou p ara esse p ro p ó sito .” [João C alvino, A s P a sto ra is, (1 T m 3.15), p. 97], “ ... E m relação aos hom ens, a Igreja m antém a verdade porque, por m eio d a p reg ação , a Igreja a proclam a, a conserva pura e íntegra, a transm ite à p o ste rid ad e.” [João C a lv in o , A s P a sto ra is, ( lT m 3.15), p. 98]. Vd. tam bém , A t Institutos, IV. 1.5. 414 Jo ão C alv ino, G álatas, (G 1 5.9), pp. 158-159.
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Escrevendo a C ranm er (jul/l 552?) diz: “A sã doutrina certam ente jam ais prevalecerá, até que as igrejas sejam m elhor providas de pastores qualificados que possam desem penhar com seriedade o ofício de pastor.”415 C alvino, fiel à sua com preensão da relevância da pregação bíblica,416 usou de m odo especial, o m étodo de expor e aplicar417 quase todos os livros das E scrituras à sua congregação. A sua m ensagem se constitui num m onum en to de exegese, clareza418 e fidelidade à Palavra, sabendo aplicá-la com m aestria aos seus ouvintes. De fato, não deixa de ser surpreendente o conse lho de Jacobus Arm inius (1560-1609), antigo aluno de B eza (1582): “Eu exorto aos estudantes que depois das Sagradas Escrituras leiam os C om en tários de Calvino, pois eu lhes digo que ele é incom parável na interpretação da E scritura.”419 A fecundidade exegética de C alvino tinha sem pre um a preocupação prim ordialm ente pastoral.420 Portanto, o seu direcionam ento não era sim plesm ente acadêm ico. Percebe-se que para C alvino o academ icism o, por si só era irrelevante para a vida da Igreja. N otam os em suas obras que os pontos em que ele revela m aior erudição - dem onstrando conhecer bem o hebraico, grego, latim, os Pais da Igreja, etc - visam sem pre esclarecer de term inada doutrina ou passagem bíblica que tem pontos de debate ou que são passíveis de interpretações diferentes. No entanto, percebem os que a sua erudição é dem onstrada em sua sim plicidade; ou seja: falar de assuntos com plexos de form a sim ples e clara, isto sim, é profundidade. 415 C alv in to C ranm er, “L e tle r,” Jo h n C alvin C o llectio n , [C D -R O M ], (A lbany, O R: A ges S o ftw a re, 1998), p. 18. D o m esm o m o d o , L etters o f J o h n C alvin, S elected from th e B o n n et E d itio n , pp. 141-142. 416 E le escreveu: “ .... Q uão necessária é a pregação da P alavra, e quão indispensável é que a m esm a seja realizad a contin u am en te.” [João C alvino, E xposição de 1 C oríntios, (IC o 3.6), p. 103], V d. tam bém A s Instituías, IV. 1.9-11. F alando sobre a sua voeação, C alvino diz: “ ... D eus, m e h av en d o tirado d e m inha orig in ariam en te o bscura e hum ilde condição, considerou-m e digno de ser in v estid o co m o su blim e ofício de pregador e m inistro do E v an g elh o .” (J. C alvino, O L ivro dos S a lm os, Vol. 1, p. 37). 417 Vd. T .H .L. P arker, C alvin's P reaching, W estm inster/John K nox P ress, L o u isv ille, K entucky, 1992, p. 79ss. 418 “O s co m en tários de C alvino são m odelos de clareza e excelência” [M oisés S ilva, O A rg u m en to em F av o r da H erm enêutica de C alvino: ln: F ides R eform ata 5/1 (2000), p. 7]. 419 C arta escrita a S ebastian E gbertsz, p ublicada em 1704. Vd. F.F. B ruce, T h e H istory o f N ew T estam ent Study. In: I.H . M arshall, org. N ew Testam ent Interpretation; E ssays on P rinciples a n d M eth o d , E xeter, T he P atern o ster P ress, 1979, p. 33. A. M itchell H unter, The Teaching o f C alvin: A M o d ern Inlerpretalion, 2“ ed. revised, L ondres, Jam es C lark e & Co. Ltd. 1950, p. 20; P. S ch aff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 280. 420 “O m aior exegeta do seu tem po sem pre m anifestou nos seus serm ões p reocupação nitid am en te p asto ral.” (H enri Strohl, O P ensam ento da R eform a, São Paulo, A S T E , 1963, p. 222), D o m esm o m odo afirm a W.S. Reid: “ [C alvino] não era um estudioso e n c e n a d o num a torre de m arfim , m as um p astor que pensava e escrevia suas obras teológicas sem pre tendo em vista a edificação d a igreja cristã.” (W. S. R eid, C alvinism o: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istó rico -T eo ló g ica d a Igreja C ristã, 1, p. 225). Vd. tam bém : W. G ray C ram pton, W hat C alvin S a ys, M a ry lan d , T h e T rintiny F o u ndation, 1992, p. 28.
C a p ítu lo
2 - A R efo rm
a P ro te s ta n te
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A convergência de sua interpretação era a vida da Igreja, entendendo que as Escrituras foram dadas visando à nossa obediência aos m andam en tos de Deus. Logo, conform e já frisam os, a sua preocupação estava longe de ser m eram ente acadêm ica. Ele entendia que “a pregação é um instru m ento para a consecução da salvação dos crentes” e, que “em bora não possa realizar nada sem o Espírito de Deus, todavia, através da operação interior do m esm o Espírito, ela revela a ação divina m uito m ais poderosam ente,”421 “O ‘E sp írito ’ está unido com a Palavra, porque sem a eficácia do Espírito, a pregação do E vangelho de nada adiantará, m as perm anecerá estéril.”422 “D eus, a Si prescrevendo a ilum inação da m ente e a renovação da m ente e a renovação do coração, adverte ser sacrilégio, se o hom em a si arroga algu m a parte de um a e outra dessas duas operações.”423 A contribuição de C alvino nas diversas áreas do pensam ento hum ano (econom ia, política, filosofia, ética) emerge, em geral, de seus serm ões e com entários bíblicos. Ele não tinha a pretensão de revolucionar nenhum a dessas áreas, antes, desejava interpretar as Escrituras, colocando-a diante do povo a fim de que este pudesse entendê-la e colocá-la em prática, tendo um a dim ensão m ais am pla da fé cristã em todo o âm bito de nossa existên cia. O princípio orientador de sua teologia é a glória de Deus. Estim a-se que C alvino durante os seus trinta e cinco anos de M inisté rio - pregando dois serm ões por dom ingo e um a vez por dia em sem anas alternadas - tenha pregado mais de três mil serm ões.424 C alvino entendia que Deus, na Sua Palavra, “se acom odava à nossa capacidade,”425 balbuciando a Sua Palavra a nós com o as am as fazem com 421 Jo ão C a lv in o , R o m a n o s, 2a ed. S ão P aulo, P arak leto s, 2 001, (R m 11.14), p. 407. 422 John C alvin, C om m entary on the B o o k o f the P rophet Isaiah, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om pany, (C alvin’s C om m entaries), 1996, Vol. V1II/4, (Is 59.21), p. 271. 425 João C alvino, A s Institutas, IV. 1.6. 434 Cf. J. H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a co m unidade cristã, p. 126; T. G eorge, /4 Teologia dos R eform adores, p. 187. B ouw sm a calcula qu e C alvino tenha prega do cerca de 4 m il serm ões depois que voltou para G enebra em 1541, pou co m ais de 170 serm ões po r ano; em m édia, m ais de três por sem ana. (W illiam J. B ouw sm a, John C alvin: A SixteenthC en tu ry P ortrait, N ova Y ork/O xford, O xford U niversity P ress, 1988, p. 29). E m 11/9/1542, o C o n selh o decidiu quc C alvino aos dom ingos, não pregasse m ais do qu e um serm ão. (Cf. W. G reef, The W ritings o f Jo h n Calvin: An Introductory G uide, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1993, p. 110). A in d a em 1539 (20 de abril), C alvino era carta a Farei revela incid en talm en te o quão p esada era a su a rotina diária: preparação de serm ões, tradução para o francês da Instituição, cartas p ara responder, interrupções constantes, etc. [Vd. John C alvin, To F arei, “L ette rs,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, OR: A ges S oftw are, 1998), n° 34]. 425 J. C alvino, E xposição de I C oríntios, ( IC o 2.7), p. 82. “ N ão p o dem os co m preender p len am en te a D eus em toda a sua grandeza, m as que há certos lim ites d entro dos quais os hom ens d ev em m anter-se, em b o ra D eus acom ode à nossa tacanha capacidade toda declaração que faz de si m esm o. P o rtan to , so m e n te os estultos é que buscam conhecer a essência de D eu s." [João C alvino, E xp o siçã o d e R o m a n o s, (R m 1.19), p. 64], “ O E spírito Santo p ro p o sitad am en te acom oda ao nosso e n ten d im en to o s m o delos de oração registrados na E scritu ra.” [João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, (SI 13.3), p. 265]. “P o rq u e se viesse a nós em S u a m ajestade estaríam os perdidos; porém
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
as crianças.426 “ ... Deus, acom oda-se ao nosso m odo ordinário de falar por causa de nossa ignorância, às vezes tam bém , se m e é perm itida a expressão, gagueja.”427 R esum indo: “Em C risto, Deus, por assim dizer, tornou-se pe queno, para acom odar-se à nossa com preensão.”428 Portanto, quando lem os as Escrituras, “som os arrebatados mais pela dignidade do conteúdo que pela graça da linguagem .”429 Esses pontos tornam o hom em inescusável e real çam a relevância das Escrituras para a vida cristã. Ele diz: “Ora, prim eiro, com Sua Palavra nos ensina e instrui o Senhor; então, com os sacram entos no-la confirm a; finalm ente, com a luz de Seu Santo Espírito a m ente nos ilum ina e abre acesso em nosso coração à Palavra e aos sacram entos, que, de outra sorte, apenas feririam os ouvidos e aos olhos se apresentariam , q u an d o Se nos ap resen ta por m eio de hom ens se acom oda a nossas d ebilidades para que possam os c o n h ece r m ais co n v en ien tem en te sua v erdade a qual E le nos pro p õ e.” [Juan C alvino, A utoridad y R everencia q u eD eb e m o s a la P a la b ra d e D io s: ln: S erm ones Sobre Job, Jenison, M ichigan, T.E.L .L., 1988, (S erm o n n° 17), p. 212]. Q uando D eus se com para a um hom em em briagado, assum indo um caráter estran h o ao S eu, C alvino diz que E le se acom oda “ à estupidez do p o v o ” [João C alvino, O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 2, (SI 78.65), p. 241 ]. 426 C alvino usou deste recurso herm enêutico para explicar assuntos ap arentem ente co n tra d itó rio s na B íb lia. F alan d o sobre os antropom orfism os b íb lico s, diz em lugares diferentes: “P ois q u em , m esm o q u e de bem parco entendim ento, não percebe que D eus assim conosco fala com o q u e a b albuciar, com o as am as costum am fazer com as crianças? P o r isso, form as de expressão q u e tais não ex p rim em , de m aneira clara e precisa, tanto quê D eus seja, quanto L he acom odam o co n h ecim en to à pau cidade da com preensão nossa. P ara que assim se dê, necessário L he é descer m u ito ab aix o de S u a ex celsitu d e.” (J. C alvino, A s In stitu to s, 1.13.1). “ A descrição q u e d E le se nos o u to rg a tem d e aco m o dar-se-nos à capacidade, para que seja de nós entendida. E sta é, na verdade, a fo rm a d e aco m o d ar-se: que tal se nos represente, não qual é em Si, porém , qual é possível de ser d e nós ap reen d id o .” (J. C alvino, A s Institutos, 1.17.13). Ver tam bém : João C alvino, O L ivro dos S a lm o s, Vol. 1, (SI 13.3), p. 265; Vol. 2, (SI 50.14), p. 4 0 9 ; Vol. 3, (SI 78.65), p. 241; A s In stitu to s, 1.14.3,11; 1.16.9; IV. 17.11. D isto, ele tirou um prin cíp io pedagógico: “ Um sábio m estre tem a resp o n sab ilid ad e de acom odar-se ao poder de com preensão daqueles a q uem ele adm inistra o en sin o , d e m odo a iniciar-se com os princípios rudim entares quando instrui os débeis e ignorantes, não lhes d an d o alg o que p orventura seja m ais forte do que podem su p o rtar” [J. C alvino, E xposição d e I C o ríntios, ( IC o 3.1), pp. 98-99], H ooykaas sustenta que a “ teoria da acom odação de C a lv in o ” ex erceu p o d ero sa in fluência sobre os astrônom os protestantes (Ver: R. H ooykaas, A R elig iã o e o D esen vo lvim en to d a C iência M oderna, p. 160ss). E m que pese o m arxism o do autor, veja-se a o b ra p u b licad a recen tem en te em p ortuguês de C hristopher H ill, A B íblia Inglesa e as R evoluções d o S écu lo X V II, R io de Janeiro, C ivilização B rasileira, 2003, p. 43ss. 427 John C alv in , C om m entary on the G ospel A ccording to Jo h n , G rand R ap id s, M ichigan, B ak er B ook H ouse (C alv in ’s C om m entaries, Vol. XVI11), 1996 (R eprinted), (Jo 21.25), p. 299. 428 John C alv in, C alvin's C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om p an y , 1996 (R ep rin ted ), Vol. X X II, ( I P e 1.21), p. 54. 429 J. C alv in o , A s Institutos, 1.8.1. C alvino continua: “O ra, e não sem a exfm ia p rovidência d e D eu s isto se faz, que sublim es m istérios do reino celeste fossem , em larga m edida transm itidos em term o s de lin g u ag em apoucada e sem rcalce, para qu e houvessem eles d e ser adereçados em m ais esp len d o ro sa elo qüência, os ím pios não alegassem cav ilo sam en te que a só força desta aqui im pera. “A gora, q u an do essa não burilada e quase rústica sim plicidade p ro v o ca m aio r rev erência de si q u e q u alq u er elo q ü ên cia de retóricos oradores, que é de ju lg ar-se, senão que a p u jan ça da v erdade d a S agrada E scritu ra tão sobranceira se estadeia, que não necessite do artifício das p ala v ra s? ” (J. C alv in o , A í Institutos, 1.8.1).
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m as, longe estariam de afetar-nos o íntim o.”430 A qui tem os um paradoxo: A P alavra acom odatícia de D eus perm anece, entretanto, com o algo m isterio so para os que não crêem ou que desejam entendê-la por sua própria sabedoria pois, os “tesouros da sabedoria celestial” , acham -se fora “do alcance da cultura hum ana.”431 Todos som os incapazes de entender os “m istérios de D eus” até que Ele m esm o por Sua graça nos ilum ine.432 “A Palavra de Deus é um a espécie de sabedoria oculta, a cuja profundidade a frágil m ente hu m ana não pode alcançar. Assim , a luz brilha nas trevas, até que o Espírito abra os olhos ao cego.”433 “De nenhum efeito é a Palavra sem a ilum inação do Espírito Santo.”434 “Se Deus nos ilum ina pelo Seu Espírito Santo, nós julgarem os a doutrina e discernirem os de tal m aneira que não poderem os ser enganados por nenhum a de todas as tentações de Satanás.”435 “D a m es m a form a, ‘a P alavra’ não pode ser separada ‘do E spírito’, com o im aginam os fanáticos, que, desprezando a palavra, ufanam -se do nom e do Espírito, e increm entam coisas, com o confidenciais, em suas próprias im aginações. É o espírito de Satanás que é separado da palavra, a qual o Espírito de Deus está continuam ente unido.”436 Portanto, quando o Espírito aplica a Palavra ao nosso coração, Ele produz a sua boa obra em nós, gerando a fé salvadora que se direciona para Cristo e para os feitos de Sua redenção.437 O com entário de Rom anos - o prim eiro de sua lavra - não foge a este princípio: o reconhecim ento de que é o Espírito Q uem deve nos guiar na com preensão das Escrituras. E, o conselho que o próprio C alvino em itiu no Prefácio à edição francesa da Instituição (1541), perm anece para todas as suas obras tam bém com o princípio avaliador de qualquer labor hum ano: “Im porta em tudo quanto exponho recorrer ao testem unho da Escritura, que aduzo para ajuizar da procedência e justeza do que afirm o.” C alvino sustentava que o m esm o Espírito que inspirou o registro das E scrituras convence-nos da autoridade de Sua Palavra, concedendo-nos discernim ento espiritual. O testem unho do Espírito é m ais relevante e efi caz do que qu alquer argum ento ou arrazoado hum ano. C om entando 1 N o en tan to , ele tam bém en ten d ia que “ alguns P rofetas têm um m odo de d iz e r eleg an te e p o lid o , até m esm o esp len d o ro so , assim que a elo q ü ên cia lhes não cede aos esc rito re s p ro fa n o s.” (J. C alv in o , A s In stitu ía s, 1.8.2). 430 J. C a lv in o ,A f Institutos, IV. 14.8. V d. tam bém J. C alvino, E xposição de R om anos, (R m 10.16), pp. 373-374. 431 J. C alv in o, E xposição de R om anos, (R m 16.21), p. 522. 432 C f. Jo ão C alvino, A s Institutos, 11.2.21. 4,3 Jo ão C alvino, E xposição de 1 C oríntios, (1 C o 2.11), p. 89. 434 Jo ão C alvino, A s Institutos, III.2.33. 435 Juan C alvino, A utoridad y R ev eren cia qu e D ebem os a la P alabra de D ios: In: S en n o n es S obre Jo b , Jen iso n , M ichigan, T .E .L .L ., 1988, (S erm on n° 17), p, 208. 436 Jo h n C alvin, C o m m en ta ry on the B o o k o f the P rophet Isaiah, G rand R apids, M ichigan, B aker B o o k H ouse C om pany, (C a lv in ’s C om m entaries), 1996, Vol. VI11/4, (Is 59.21), p. 271. 437 V d. G. H endriksen, E l E vangelio Segun San Juan, G rand R apids, M ich ig an , SLC ., 1981, (Jo 17.20), p. 636.
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C oríntios 2.11, interpreta: “Paulo, aqui, pretende ensinar duas coisas: 1) que o ensino do evangelho só pode ser entendido pelo testem unho do Espí rito Santo; e 2) que a segurança daqueles que possuem tal testem unho do E spírito Santo é tão forte e firm e, com o se o que crêem pudesse realm ente ser tocado com suas m ãos e isto em razão do fato de que o Espírito é um a testem unha fiel e confiável.”438 Em outro lugar: “A genuína convicção que os crentes têm da Palavra de Deus, acerca de sua própria salvação e de toda a religião, não em ana das percepções da carne, ou de argum entos hum anos e filosóficos, e, sim da selagem do Espírito, o que faz suas consciências m ais seguras e todas as dúvidas resolvidas.”439 A Palavra de Deus jam ais poderá ser recebida salvadoram ente sem o ensino do Espírito; é Ele Quem de fato abre as Escrituras diante dos nossos olhos, capacitando-nos a enxergar o Evangelho da G lória de Deus. “Nós nunca conhecerem os nada enquanto não form os ensinados pelo Espírito Santo, que fala mais ao coração do que ao ouvido.”440 C alvino com entando o texto de 2 Pedro 1.3, diz: “A causa eficaz de fé não é a perspicácia de nossa m ente, m as a vocação de Deus. E ele [Pedro] não se refere som ente à vocação externa, que é em si m esm a ineficaz; mas à vocação interna, reali zada pelo poder secreto do Espírito, quando Deus não som ente em ite sons em nossas orelhas pela voz do hom em , mas, pelo Seu próprio Espírito atrai intim am ente nossos corações para Ele m esm o.”441 A autoridade da Palavra não depende do testem unho de nenhum ho m em ou instituição, antes, baseia-se na autoridade divina do seu autor que nos fala através da Escritura: “a credibilidade da doutrina se não firm a antes que se nos persuada além de toda dúvida de que seu autor é Deus. D estarte, a suprem a prova da Escritura se estabelece reiteradam ente da pessoa de Deus nela falar.”442 Portanto, não é o testem unho interno do Espírito - sem dúvida fundam ental para a com preensão das Escrituras - que lhe dão auto ridade; antes a sua autoridade é proveniente da inspiração divina que a produziu e a preservou pelo Espírito. Portanto, o Espírito e a Palavra são inseparáveis. Sem a inspiração do Espírito não haveria o registro da P ala vra; sem a ilum inação do Espírito jam ais seriam os persuadidos de Sua autenticidade e nunca poderíam os com preender salvadoram ente a revela ção de Deus. Na Palavra tem os um a ação retroalim entadora: O Espírito nos conduz à Palavra; a Palavra nos instrui sobre o Espírito. No entanto, não nos enganem os. C alvino não ignorava os argum en tos em prol da autoridade bíblica; ele sim plesm ente entendia que sem a ■™ Jo ão C a lv in o , E xp o siçã o de 1 C oríntios, () C o 2 . 11), p. 88. 4W Jo ão C alv in o, E fésios, São Paulo, P aracletos, 1998, (E f 1.13), p. 36. 4,40 C .H . S p urgeon, F irm es na Verdade. L isboa, P eregrino, 1987, p. 72. 441 John C alv in , C a lv in ’s C om m entaries, G ran d R ap ids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1996 (rep rin ted ), Vol. 22, (2P e 1.3), p. 369. 442 Jo ão C alv in o, A? Instituías, 1.7.4.
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ilum inação do Espírito estes argum entos, por mais razoáveis que fossem (e ele os considerava convincentes), não produziria um conhecim ento salva dor. Em síntese: Sem o Espírito, não haveria evidência objetiva que se tornasse persuasiva ao hom em . G erstner interpreta: “O papel do Espírito Santo não é alterar a evidência (de insatisfatória para satisfatória) m as, sim, m udar as atitudes dos hom ens, da resistência à verdade para a subm issão a ela. (...) C alvino não ensina que o Espírito é a evidência em prol da inspira ção da B íblia. Tudo quanto faz é levar as pessoas a crerem na evidência.”443 Calvino escreveu m agistralm ente sobre este ponto: O testem u nh o do E spírito é superior a todos os argum entos. D e u s na Sua Palavra é a única testem unha adequada a respeito de Si m esm o, e , de m a neira sem elh an te, Sua P alavra não será verdadeiram ente crida n os corações dos hom ens até que tenha sid o selada p e lo testem u nh o do Seu E spírito. O m esm o E spírito que falou através d os profetas d eve entrar em n o sso cora ção para con ven cer-n os que e le s entregaram fielm en te a m ensagem que D eu s lhes deu. (...) S en d o ilu m in ados pelo Seu poder, já não d e v e m o s ao n o sso próprio ju íz o , nem ao de outros, o fato de crerm os que as Escrituras vêm da parte de D eu s; m as, por razões além do ju lgam en to hum ano tem o s perfeita certeza, co m o se nelas co n tem p lá ssem o s a glória do próprio D e u s, que elas foram transm itidas a nós da própria b o c a de D e u s, pela instrum entalidade d os h om en s. N ão procuram os argum entos ou probab ilidad es sobre os quais fundam entar n osso julgam ento, mas sim sujeitam os n osso ju lgam en to e nosso in telecto a ela s co m o sen d o algo acim a c além de toda disputa. N o ssa c o n v icç ã o , portanto, é tal que não requer argum entos; n o sso co n h ecim en to é tal que é co n sisten te com o m elh or dos argum entos; porque nelas a m ente d e s cansa com m ais segurança e firm eza do que em quaisquer argum entos.444
C om entando o Salm o 62: T oda palavra q ue foi pronunciada por D eu s d ev e ser recebida com autorida de im p lícita, e não a aprovação dada à abom inável prática da recusa de receber um a doutrina, a m en os que seja apoiada por d o is ou três textos da Escritura.445
Em outro lugar, C alvino disse: D eu s não deu a con h ecer a P alavra aos hom ens com vistas a m om en tân ea apresentação, assim que de pronto a ab o lisse com a vind a de S eu Espírito; 441 Jo h n H. G erstner, A D o u trin a da Ig reja sobre a In sp iração B íblica: ln: Ja m es M. B o ice, org. O A lice rce da A u to rid a d e B íb lica , S ão P au lo , V ida N ova, 1982, p. 41. 444 J. C alv in o , A s In stitu ía s da R eligião Cristã, São P aulo, P E S ., 1984 (R esum o feito por J.P. W iles), 1.7. p. 4 0 . (V eja-se, J. C alvino, A s In stitu ía s, I.7.4-5). H esselink diz q u e “ a co n trib u i ção m ais o riginal e du rad o u ra de C alvino para um a com p reen são ev an g élica da natureza e da autoridade da E scritura foi sua doutrina do testem unho interno do Espírito S anto.” (I. John H esselink, O M o v im en to C arism ático e a T radição R eform ada. In: D onald K. M cK im , org. G randes Temas da Tradição R efo rm a d a , p. 339). 445 Jo ão C alv ino, O Livro d o s Salinos, Vol. 2, (SI 62.11), p. 582.
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
p elo contrário, e n v io u o m esm o E spírito, p elo poder d e Q uem havia d isp en sad o a Palavra, para que realizasse Sua obra m ediante a e fic a z confirm ação d e ssa m esm a Palavra. D esta form a, C risto abriu o en tendim ento aos d ois d isc íp u lo s de E m aús (L e 2 4 .2 7 ,4 5 ), não para que, p ostas de parte as E scri turas, se fize ssem sáb ios de si m e sm o s, m as para que en ten d essem essas Escrituras. D e m odo sem elh an te, P aulo, enquanto exorta aos tessa lo n icen s e s a q u e não e x tin g a m o E sp írito , n ão o s arrebata às alturas, a vãs e sp e c u la ç õ e s à parte da Palavra, m as im ed iatam ente acrescen ta que as pro fe cia s não deveriam ser d esprezadas (lT s 5 .1 9 ,2 0 ). C om o que acena, lo n g e de du biam en te, que a luz d o E spírito é su focad a assim q u e e m desp rezo vêm as p rofecias.446
Em resposta ao C ardeal Sadoleto, C alvino diz: “ ... Hás sido castiga do pela injúria que fizeste ao Espírito Santo, separando-0 e di vid in d o -0 da Palavra. (...) Aprende, pois, por tua própria falta, que é tão insuportável vangloriar-se do Espírito sem a Palavra, com o desagradável o preferir a P alavra sem o E spírito.”447 C om entando 1 C oríntios 2.11, arrem ata: “N ão há nada mo próprio D eus que escape ao seu Espírito.”448 Em 6 de fevereiro de 1564, Calvino, já m uito enferm o foi transporta do para a Igreja num a cadeira, pregando então com dificuldade o seu últim o serm ão; na ocasião falou sobre a harm onia dos Evangelhos. A tosse e o sangue que subia pela boca o im pediram de concluir a sua m ensagem .449 No dia de Páscoa, 2 de abril, foi levado pela últim a vez de sua casa na R ua do C anhão à Igreja; participou da Ceia, recebendo o sacram ento das m ãos de Beza, pregador e celebrante. M esm o com a voz trêm ula, cantou junto com a congregação o C ântico de Sim eão.450 Em 28 de abril de 1564, um m ês antes de morrer, convoca os m in is tros de G enebra à sua casa; tendo-os à sua volta, despede-se;451 a certa altura diz: 44í’ J. C a lv in o , A s In stitu ía s, 1.9.3. 447 Ju an C alvino, R espuesta ctl C ardeal S a d o leto , p. 30 (V d. tam bém , a p. 29). u * Jo ão C alvino E xposição de I C oríntios, (1 C o 2.11), p. 88. 4« y j x iie a B. Van H alsem a, João C alvino E ra A ssim , pp. 199-200. D ois dias d epois, 08/ 0 2 /1 5 6 4 , escrev eria a m édicos de M ontpellier agradecendo os rem édios e a gentil atenção. N esta carta ele d escrev e suas enferm idades: artrite, pedras nos rins, hem o rró id es (que o im pedia de cav alg ar), febre, nefrite, indigestão, cólicas, úlceras, em issão de sangue p o r via urinária... [Vd. Jo h n C alv in , To the P hysicians o f M ontpellier, “L etters,” Jo h n C alvin CoU ection, [C D -R O M ], (A lb an y , OR-. A ges S oftw are, 1998), n° 665], 450 T h eo d o re B eza, “ L ife o f John C alv in ,” J o h n C alvin CoUection, [C D -R O M ], (A lbany, O R : A ges S o ftw are, 1998), pp. 50 e 52. Ver tam bém : P. S chaff, H isto ry o f th e C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 820-821; T hea B. Van H alsem a, João C alvino Era A ssim , p. 201-202. Veja um a descri ção desse acontecim ento em C harles W. Baird, A Liturgia R eform ada: E nsaio histórico, pp. 39-42. 451 Vd. T h eo d o re B eza, L ife o fJ o h n Calvin: In: Tracts a n d Treatises on the R efo rm a tio n o f the C hurch, Vol. 1, p. cx x x i; J.T. M cN eill, The H istory a n d C h a ra cter o f C a lvin ism , p. 227. A pós sua m o rte - por volta das 20 horas e 30 m inutos de sábado, 2 7 /05/1564 - B eza que o acom panhou d u ran te to d o o tem po, escreveu: “A ssim esta luz esplêndida da reform a foi levada de nós com o
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A respeito de m inha doutrina, en sin ei fielm en te e D eu s m e deu a graça dc escrever. F iz isso do m od o m ais fiel p o ssív el e nunca corrom pi um a só p assagem das Escrituras, nem co n scien tem en te as distorci. Q uando fui ten tado a requintes, resisti à tentação e sem pre estud ei a sim p licid ad e. N u n ca escrevi nada com ó d io de algu ém , m as sem pre c oloq u ei fielm en te diante de m im o que ju lg u e i ser a glória de D e u s.452
N a seqüência, acrescenta: ... E sq u ecia -m e de um ponto: p e ç o -lh e s que não façam m udanças, nem in o vem . A s p esso a s m uitas v e z e s p edem novid ade. N ã o que eu queira por m inha própria causa, por am bição, a perm anência do que e sta b e lec i, e que o p o v o o con serve sem desejar a lgo m elhor; m as por que as m ud anças são p erigosas, e às v e z e s n o c iv a s...453
Temos aqui, na prim eira parte de sua despedida, a dem onstração da quilo que anos antes redigira no Catecismo de Genebra. Nas prim eiras duas perguntas, lemos: M estre: Q ual é o fim principal da vid a humana? D iscíp u lo: C on h ecer o s hom ens a D eu s Seu Criador. M estre: Por que razão cham ais este o principal fim ? D iscíp u lo : Porque nos criou D eu s e pôs neste m undo para ser g lo rifica d o em nós. E é c o isa ju sta que n ossa vida, da qual E le é o c o m eç o , seja d edicada à Sua glória.454
Em outro lugar: “Sabem os que som os postos sobre a terra para lou var a Deus com um a só m ente e um a só boca, e que esse é o propósito de nossa vida.”455 pôr-do-sol. D u ran te aquela noite, e o dia seguinte, houve grande lam entação p o r to d a cidade; para a R ep ú b lica a tristeza da perda de um de seus cidadãos m ais sábios; a Igreja lam entou a m o rte de seu p asto r fiel; a A cadem ia se entristeceu por se ver p rivada de um pro fesso r incom parável, e todos se afligiram pela perda daquele que foi, sob D eus, o pai e co n fo rtad o r de to d o s.” [T heodore B eza, L ife o f Jo h n Calvin: In: Tracts a n d Treatises on the R efo rm a tio n o f the C hurch, p. cxxxiv e, era o u tra tradução: T heo d o re Beza, “L ife o f John C a lv in ,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R: A ges S o ftw are, 1998), p. 63. Vd. J.T. M cN eill, The H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , p. 227], E m 1835, nas co m em orações dos 300 anos da R eform a de G enebra, construiuse um m o n u m en to em hom enagem a C alvino, q u e entre outras coisas, dizia: “ Q uebrado no corpo, P o d ero so no espírito; V encedor pela fé; o R eform ador da Igreja; o P astor e P ro teto r de G en eb ra.” (P. S ch aff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 825). 452 C alvin, T extes C hoisis par C harles G agnebin, pp. 42-43 (H á tradução em inglês, L etters o f Jo h n C alvin, S elected from the B onnet E dition, pp. 259-260; Vd. tam bém : P. S chaff, H istory o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 833-834). 4M C alvin, T extes C hoisis par C harles G agnebin, p. 43. (N a tradução em inglês, L etters o f John C alvin, p. 260). 454 Jo h n C alv in, C atechism o f the Church o f G eneva, p erguntas 1 e 2. In: John C alvin, Tracts a n d Treatises on the D octrine a n d W orship o f the C hurch, Vol. II, p. 37. 455 Jo ão C alv ino, O Livro d o s S alm os, Vol. 1, (SI 6.5), p. 129.
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R a íz e s
da
T
e o l o g ia
C
o n tem porân ea
A lhures, tratando da doutrina da eleição, escrevem os: E sta doutrina deve ser estudada não com espírito arm ado e defensivo, mas em oração, com o desejo sincero de aprender de Deus a Sua Palavra, certos de que através deste aprendizado, poderem os usufruir de m odo consciente as bên çãos que E le reservou para o Seu povo. O que se segue é que este assunto deve ser tratado pelo povo de Deus; não tem nenhum sentido debates “aca dêm icos” sem um coração novo: a revelação de Deus não visa satisfazer a nossa curiosidade ou perguntas acidentais da nossa vida; Deus sem pre trata do que é vital para esta existência e para a por vir. Q uando vem os a aborda gem de C alvino a este assunto, percebem os que a sua preocupação é fortem ente pastoral e não especulativa.456 Não deixa de ser instrutivo e revelador o fato de Calvino, na edição final da Instituição (1559), ter trata do deste assunto depois de um longo capítulo sobre a oração que, sozinho, é m aior do que os quatro dedicados à doutrina da eleição.457 De form a figurada, C alvino diz que “o coração de Deus é um ‘Santo dos S an to s’, inacessível a todos os hom ens”, sendo o Espírito Q uem nos conduz a E le.458 C alvino entendia que “com a oração encontram os e desen te rra m o s os te so u ro s que se m o stram e d esc o b rem à n o ssa fé pelo Evangelho”459 e, que “a oração é um dever com pulsório de todos os dias e de todos os m om entos de nossa vida,”460 e: “Os crentes genuínos, quando confiam em Deus, não se tornam por essa conta negligentes à oração.”461 4“ P h ilip S c h a ff (1 8 1 9 -1 8 9 3 ) refe rin d o -se a C a lv in o , diz q u e “ seu p rin c ip a l in teresse foi m ais relig io so do que m etafísico . E le achou nesta d o u trin a [pred estin ação ] o apoio m ais forte p ara a sua fé. E le co m b in o u com isto a certeza da salvação, que é o p riv ilég io e co n fo rto de todo cren te. N este p o n to ele d iferiu de A g o stin h o , que en sin o u o co n ceito cató lico da in certeza su b je tiv a d e salv ação . C a lv in o fez da certeza, A go stin h o a in certeza, um estím u lo ao zelo e sa n tid a d e .” (P h ilip S c h a ff & D avid S. S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, P eabody, M a ssach u setts, H en d rick so n P u b lish ers, 1996, Vol. V III, p. 549). Ver tam bém : P hilip S ch aff & D avid S. Schaff,. H isto ry o f the C h ristian C hurch, Vol. V III, p. 561. 451 V d. J. C alvino, A s Institutas, 111.20. D o m esm o m odo, no C atecism o cie G enebra, das 373 perg u n tas, C alv ino d ed ica 63 a oração. 45tl João C alv ino, E xposição de 1 C oríntios, (1 C o 2.11), p. 88. 4M J. C alv in o , A f Institutas, III.20.2. E m outro lugar, escreve: “Se dev em o s receb er algum fru to d e no ssas orações, devem os tam bém crer que os ouvidos de D eus não se fecharam contra e las.” [João C alv in o , O Livro dos S alm os, Vol. 1, (SI 6.8-10), p. 133], “A genuína oração provém , an tes de tudo, de um real senso de nossa necessidade, e, em seguida, da fé nas prom essas de D e u s .” (João C alv in o, O L ivro dos Salm os, Vol. 1, p. 34). “ N ossas orações só são aceitáveis q u an d o as o ferecem o s em subm issão aos m andam entos de D eus e som os po r elas anim ados a um a co n sid eração d a p ro m essa que E le tem fo rm u lad o .” [João C alvino, O Livro d o s S alm os, Vol. 2, (SI 5 0 .1 5 ), p. 412], C o m en tan d o R m 12.12, enfatiza que “ a diligência na oração é o m elh o r antídoto co n tra o risco de so ç o b rarm o s.” [João C alvino, E xp o siçã o de R o m a n o s, (R m 12.12), p. 438]. 4
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Portanto, este tesouro não pode ser negligenciado com o se “enterrado e oculto no solo!”462 Aqui está o segredo da Palavra de Deus, segundo a per cepção de Calvino: Estudo hum ilde463 e oração, atitudes que se revelam em nossa obediência a C risto.464 Schaff resum e: “A bsoluta obediência de seu intelecto à Palavra de Deus, e obediência de sua vontade à vontade de Deus: esta foi a alm a de sua religião.”465 “A oração tem prim azia na adoração e no serviço a D eus.”466 D aí o seu conselho: “A não ser que estabeleçam os horas definidas para a oração, facilm ente negligenciarem os a prática.”467 No entanto, devem os ter sem pre presente o fato, que é o Espírito “Q uem deve prescrever a form a de nossas orações.”468 Ele observou que na oração “a língua nem sem pre é necessária, mas a oração verdadeira não pode carecer de inteligência e de afeto de ânim o” ;469 a saber: “O prim eiro, que sintam os nossa pobreza e m iséria, e que este sen tim ento gere dor e angústia em nossos ânimos. O segundo, que estejam os inflam ados com um veem ente e verdadeiro desejo de alcançar m isericórdia de Deus, e que este desejo acenda em nós o ardor de orar.”470 O seu grande consolo e estím ulo, é saber que o Deus soberano, de form a m isteriosa a nós, utiliza-se de nossas orações na concretização de Seus propósitos: “D eus responde aos verdadeiros crentes quando m ostra através de suas operações que Ele leva em conta suas súplicas.”471 C erca de 300 anos depois, um erudito católico francês, Ernest Renan (1823-1892), com o um dos prim eiros historiadores da França, revela a sua 4(i- Jo ã o C alv in o , A.ç In stitu ía s, 111.20.1. 'IM C alv in o cita A gostinho: “Se m e inleiTogues acerca dos preceitos da religião cristã, p rim eiro , seg u n d o e terceiro, ap razer-m e-ia resp o n d er sem pre: a h u m ild ad e.” (J. C a lv in o , A.ç In stitu ía s, 11.2.11). “ A o cultivarm os a b ondade fraternal, é m ister que com ecem os com a hum ilda de. (...) S erá inútil a m ansidão, a m enos que tenham os iniciado com a h um ildade ” [João C alvino, E fésios, (E f 4 . 1), p. 108], 464 “ S em pre que a carne, ou seja, a corrupção natural, governa um a pessoa, ela tom a posse d e sua m en te p ara que a sabedoria divina não logre entrada. E m razão disto, se porventura deseja m os lo g rar algum p rogresso na cscola do Senhor, dev em o s antes renunciar nosso próprio en ten d i m ento e nossa própria v ontade.” [João C alvino, E xp o siçã o de I C oríntios, (1 C o 3.3), p. 100], “Os filó so fo s pagãos p õ em a razão com o o único guia de vida, de sab ed o ria e conduta, porém a filo so fia cristã d em an d a q u e rendam os nossa razão ao E spírito S anto, o que significa q u e já não m ais v iv em o s p ara nós m esm os, senão que C risto vive e reina em nós. Ver R m 12.1; E f 4.23; G1 2 .2 0 .” (Jo h n C alv in , G olden B o o kleí o f lhe True C liristian L ife, p. 22). 465 P hilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian Clutrch, Vol. V III, p. 310. Vd. tam bém , P. Schaff, T he C reeds o f C h ristendom , Vol. Í, p. 448. 466 Jo ão C alv in o, O P rofeta D aniel: 1-6, São P aulo, P arakletos, 2000, Vol. 1, (D n 6.10), p. 371. 467 Jo ão C alv ino, O P rofeta D aniel: 1-6, (Dn 6 . 10), p. 375. 4<* J. C alv in o , E xposição de R om anos, S ão P aulo, P aracletos, 1997, (R m 8.26), p. 291. m J. C alv in o , C atecism o de G enebra, P erg. 240. 470 J. C alv in o , C atecism o de G enebra, Perg. 243. 471 Jo ão C alv ino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 28.1), p. 600.
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incom preensão diante da figura inquietante daquele personagem distante no tem po e nas idéias mas, que continuava vivo em seu país e em quase todo m undo O cidental. Assim, nos seus Estudos da H istória das Religiões, revela sua perplexidade: Era C alvin o um d aq ueles h om en s ab solu tos que parecem ter sid o vazad os de um só ja to num m olde, e que se estudam por m eio de um sim p les olhar. U m a carta, um g e sto é bastante para se form ar d eles um ju íz o .... N ã o dava im portância a riquezas nem a títulos, nem a honras; ind iferente às pom pas, m od esto no viver, aparentem ente hu m ild e, tudo sacrificava ao d esejo de tornar os outros igu ais a si. E xcetu ando In ácio de L oy o la , não c o n h e ç o o u tro h o m em q u e p u d e sse riv a liza r com e le n e ste s raros p r e d ica d o s. E surpreendente c o m o um hom em cuja vida e cujos escritos atraem tão p ou co as nossas sim patias se tornasse o centro de um tão grande m ovim en to e que suas palavras tão ásperas, sua elo c u ç ã o tão severa, pu d essem 1er um a tão esp an tosa in flu ên cia sobre os esp íritos de seu s contem p orân eos. C om o se pod e explicar, por e x em p lo , que um a das m ulheres m ais distintas dc seu tem p o, R enata de França que, no seu palácio de Ferrara, se via cercada dos m ais brilhantes talen tos da Europa, se d e ix a sse cativar por aq u ele severo doutrinador, enveredan do, por sua in fluência, num a senda que tão e sp in h o sa lhe deveria ter sido? S em elh an tes vitórias só pod em ser alcançadas por aqu eles que trabalham com sincera co n v icç ã o . S em m anifestar aqu ele ar dente d esejo de procurar o bem d os outros que foi o que assegu rou a Lutero o b om ê x ito de seu s trabalhos, sem possu ir o encanto, a p erigosa, p osto que lânguida doçura de S. F ran cisco de S a lles, C a lv in o saiu vito rio so , num a é p o ca e num país em que tudo anunciava um a reação contra o C ristianism o, e isso sim p lesm en te por ser o m aior cristão do seu sé c u lo .472
Após a sua m orte, B eza escreveu: “Agora que C alvino m orreu, a vida será m enos doce e a m orte m enos am arga.”473 A Confissão de Westminster “O uso de m odas, na área do pensam en to, tem por ob jetiv o distrair a aten ção d os hom ens para que não percebam o real perigo no qual se encontram .” - John F. M acArthur, Jr.474 “A aq u eles que pensam que o s filó s o fo s têm um sistem a m elh or de conduta, lh es pediria que nos m ostrem um plano m ais e x ce le n te que ob ed ecer e s e guir a C risto.” - John C alvin .475 472 E rn st R en an , É tu d es d ’histoire religieuse, T ed. P aris, 1880, p. 342. A p u d P hilip S eh aff, H isto r y o f t h e C hristian C hitrch, Vol. V III, pp. 279-280. E sta eitação é m u ito utilizada. V ejam -se tam b ém : T .M . L indsay, A R efo rm a , L isb o a, L iv ra ria E v an g élica, (s.d .), p. 83; V icente T em udo L essa, C alvino: 1509-1564: Sua Vida e Sua O bra, p. 280. 473 A p u d C h arles W. B aird, A L iturgia R eform ada: E nsaio h istó rico , p. 40. 474 Jo h n F. M acA rthur, Jr., N o ssa Suficiência em C risto, São José dos C am pos, SP., E d ito ra F iel, 1995, p. 9. 475 John C alvin, G olden B o o klet o fth e True C hristian Life, p. 14.
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introdução D urante toda a história a Palavra de Deus foi alvo dos m ais diversos ataques: entre eles, o mais com um é a suposição de sua falibilidade. No entanto, um ataque m ais sutil que tam bém perm eou boa parte da H istória da Igreja é a concepção, ainda que muitas vezes velada, de que as Escrituras não são suficientes para nos dirigir e orientar. M elanchton (1497-1560) e Lutero (1483-1546) depararam -se expli citam ente com esse problem a bem no início da R eform a Protestante. Por volta de 1520, na pequena, porém, próspera e culta cidade alem ã de Zwickau, surgiu um grupo de hom ens “ilum inados” - cham ados por Lutero de “pro fetas de Z w ick a u ”475 - que alegavam ter revelações especiais vindas diretam ente de Deus, entendendo ter sido cham ado por D eus para “com ple tar a Reform a.” A sua religião partia sempre de um a suposta revelação interior do Espírito. A creditavam que o fim dos tem pos estava próxim o - os ímpios seriam exterm inados - e que por isso, não era necessário estudar teologia, visto que o Espírito estaria inspirando os pobres e ignorantes. C om batiam tam bém o batism o infantil. Assim pensando, esses hom ens diziam : “D e que vale aderir assim tão estritam ente à B íblia? A Bíblia! Sem pre a Bíblia! Po derá a B íblia nos fazer serm ão? Será suficiente para a nossa instrução? Se Deus tivesse tencionado ensinar-nos, por meio de um livro, não nos teria m andado do céu, um a B íblia? Som ente pelo Espírito é que poderem os ser ilum inados. O próprio Deus fala dentro de nós. Deus em pessoa nos revela aquilo que devem os fazer e aquilo que devem os pregar.”477 ^ O s p rin cip ais líderes eram : N ícolas S to rck , M areos T om ás e M a rco s S tiibner. T om ás M iin zer (c. 1490-1525) se tornaria o m ais fam o so dos q u e foram in flu e n ciad o s po r esse círcu lo , ten d o m ais tarde as su a s idéias p róprias, ainda que fiel aos m esm os p rin cíp io s (V d. G eo rg e H. W illiam s. La R efo rm a R a d ic a l, M éx ico , F o n d o de C u ltu ra E co n ó m ic a, 1983, p. 66ss; Jean D e lu m e a u , O N a scim en to e A firm a çã o cla R efo rm a , S ão P au lo , P io n eira , 1989, p. 101). 477 A p u d J. H, M erle D ’aubigné, H istória da R eform a do D écim o-Sexto S éculo, Vol. 111, p. 64. M ais tarde, C alv ino escreveria, possivelm ente relerin d o -se aos “ lib ertin o s” , tam bém co n h eci d o s com o “esp iritu ais” : “O ra, surgiram , em tem pos recentes, certos d esvairados que, arrogandose, co m extrem ad a presunção, o m agistério do E spírito, fazem poueo caso de toda leitura da B íblia e se riem da sim p licid ad e daqueles q u e ainda seguem , com o eles próprios a cham am , a letra m orta e q u e m ata. “Eu, p o rém , gostaria de saber deles que lal é esse E spírito de cuja inspiração se transpor tam a alturas tão su b lim adas que ousem desprezar com o pueril e rasteiro o ensino das E scrituras? O ra, se resp o n d em que é o E spírito de C risto, certeza dessa esp écie é ab su rd am en te ridícula, se, na realid ad e, co n ced em , segundo penso, que os A póstolos de C risto e os dem ais fiéis na Ig reja P rim i tiva não de outro E spírito hão sido ilum inados. O fato é que nenhum deles d aí aprendeu o m enoscabo d a P alav ra de D eus; ao contrário, cada um foi antes im buído de m aior reverência, com o seus escrito s o atestam mui lum inosam ente..... “ ... N ão c fu n ção do E spírito Q ue nos foi prom etido co n fig u rar novas e inauditas re v e la ções ou fo rjar um novo gênero de doutrina, m ediante quê sejam os distraídos do ensino do E v an g e lho já receb id o ; ao contrário, S ua função é selar-nos na m ente aquela p ró p ria d outrina que é reco m en d ad a atrav és do E v an g elh o .” (J. C alvino, A s Instituías, 1.9.1). V d. tam bém : A.v Institutos. 1.9.2-3. M cN eill ex p lica que o term o “ libertino” foi usado por C alvino para “designar um a seita relig io sa que se esp alh ou na F rança e na P enínsula D inam arquesa, a qual, dando ênfase ao E sp íri
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U m certo alfaiate, N ícolas Storck, escolheu doze apóstolos e setenta e dois discípulos, declarando que finalm ente tinham sido devolvidos à Igre ja os profetas e apóstolos.478 Ele, acom panhado de M arcos S tübnere M arcos Tomás, foi a W ittenberg (27/12/1521) - que já enfrentava tum ultos lidera dos p or Andreas B. von C arlstadt (c. 1477-1541) e Gabriel Zw illing (c. 1487-1558) - pregar o que considerava ser a verdadeira religião cristã, con tribuindo grandem ente para a agitação daquela cidade. Stübner, antigo aluno de W ittenberg, ju stam en te por ter m elhor preparo, foi com issionado a representá-los. M elanchton, que conversou com Stübner, interveio na ques tão, ain d a que tim id am en te. S to rck ,479 m ais inquieto, logo partiu de W ittenberg; Stübner, no entanto, perm aneceu, realizando ali um intenso e eficaz trabalho proselitista; “era um m om ento crítico na história do cristia nism o.”480 C om entando os problem as suscitados pelos “espiritualistas”, o historiador D ’aubigné (1794-1872) conclui: “A Reform a tinha visto surgir do seu próprio seio um inimigo m ais trem endo do que papas e im peradores. E la estava à beira do abism o.”481 D aí ouvir-se em W ittenberg o clam or pelo auxílio de Lutero. E Lutero, consciente da necessidade de sua volta, aban donou a segurança de Warteburgo retornando à W ittenberg482 a fim de colocar a cidade em ordem (1522), o que fez, com firm eza e espírito pastoral.483 M ais tarde, Lutero escreveria: “Onde, porém , não se anuncia a Palavra, ali a espiritualidade será deteriorada.”484 Não nos iludam os, essa form a de m isticism o ainda está presente na Igreja e, tem sido extrem am ente perniciosa para o povo de Deus, acarretan to, rejeitav a a Lei. P osteriorm ente, o term o veio a ser aplicado em G enebra, àqueles q u e se o p u nham à discip lin a, os quais incluíam pessoas que d esconsideravam a lei m oral e outros, m ais m otivados politicam ente em resistir a C alvino.” (John T. M cN eill, The H isto ry a n d C h a m c te r o f C alvinism , p. 169). 478 Cf. J.H . M erle D ’aubigné, H istória da R eform a do D écim o-Sexto S éculo, Vol. III, p. 64-65; H einrich W. E rbkam , M iinzer: In: P hilip Schaff, org. Religioits Encyclopaedia: or D ictionary o fB ib lic a l, H istorical, D octrinal, a n d P ra ctica l T heology, Vol. II, p. 1596a. 479 C o m o resultado das supostas revelações diretas de D eus, Storck e seus com panheiros sustentavam que “dentro de cinco a sete anos os turcos invadiriam a A lem anha e destruiriam os sacerdotes e todos os ím pios. Storck via-se com o cabeça de um a nova igreja, designada por D eus para com pletar a R eform a que M artinho L utero deixara inacabada.” (J.D. W eaver, Profetas de Zw ickau: In: W alter A. Elw ell, org. E nciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, p. 657). 4811 Jam es A tkinson, L utero e o N acim iento dei P rotestantism o, p. 254. 481 J.H . M erle D ’aubigné, H istória da R eform a do D écim o-Sexto Século, III, p. 71. 482 Ju stifican d o -se com o príncipe o m otivo da sua volta, escrev eu -lh e no dia de sua ch e gada a W ittenberg, 7 de m arço de 1522: “N ão são acaso os W ittem berguenses as m inhas ovelhas? N ão m as teria co n fiado D eus? E não d everia eu, se necessário, expor-m e à m orte por causa delas?” (A p u d J.H . M erle D ’aubigné, H istória da R eform a do D écim o-Sexto Século, III, p. 83). 483 L utero, iniciando no dia 09/3/1522, pregou oito dias consecutivos em W ittenberg. Vd. o seu prim eiro serm ão ln: M artinho L utero, P elo E vangelho de Cristo: O bras Selecio n a d a s de m o m en to s d ecisivo s da R eform a, P orto A legre/S ão L eopoldo, RS., C oncórdia E d ito ra/E d ito ra S in o d al, 1984, pp. 153-161. Q uanto aos detalhes da sua volta, Vd: J.H . M erle D ’aubigné, H istória da R efo rm a do D écim o-Sexto Século, III, p. 72ss; Jam es A tkinson, L utero e o N acim iento dei P rotesta n tism o , p. 254ss. 484 M artinho L utero, U m a P redica P ara que se M andem os F ilhos à E scola (1530): ln: M a rtin h o L u tero : O bras Selecionadas, 1995, Vol. 5, p. 334.
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do um desvio espiritual e teológico, deslocando o “eixo herm enêutico” da P alavra para a experiência m ística, nos afastando assim , da P alavra e, consequentem ente, do Deus da Palavra. O trágico é que justam ente aqueles que supõem desfrutarem de m aior “intim idade” com Deus são os que patro cinam o distanciam ento da Palavra revelada de Deus. Davi enfatiza: “A intim idade do S enhor é para os que o tem em , aos quais ele dará a conhecer a sua aliança” (SI 2 5 . 1 4 ) . Portanto, a nossa intim idade com Deus revela-se em nosso apego à sua Palavra, à sua aliança. N esse texto, C alvino faz um a aplicação bastante contextualizada: "... E u m a ím p iae danosa invenção ten tar privar o povo com um das Santas Escrituras, sob o pretexto de serem elas um m istério oculto, com o se todos os que o tem em de coração, seja qual for seu estado e condição em outros aspectos, não fossem expressam ente cha m ados ao conhecim ento da aliança de D eus.”485 Nós som os herdeiros dos princípios bíblicos da Reform a; para nós, com o para os R eform adores, a Palavra de Deus é a fonte autoritativa de Deus para o nosso pensar, crer, sentir e agir: A Palavra de Deus nos é sufici ente. Sob esta ótica, estudem os o assunto. A Confissão de W estminster (1647)486 - que juntam ente com os Cate cismos M aior e Breve, norm alm ente constituem os Símbolos de Fé das Igrejas Presbiterianas - segundo nos parece, tem com o pressuposto fundam ental: a) Que as Escrituras são inspiradas por Deus (CW., 1.2,8) - Ele é o seu A utor (CW., 1.4); b) Tendo Deus as concedido “para serem a regra de fé e de prática” (CW., 1.1-2); portanto, c) Ela é “indispensável” para a vida cristã (CW., 1,1), devendo ser lida e estudada “no tem or de D eus” (CW., 1.8). Por isso, a Igreja deve pro m over a sua tradução para todos os idiomas, a fim de que o hom em possa, pela Palavra, conhecer a Deus, adorando-o de form a aceitável, bem com o usufruir das bênçãos espirituais decorrentes da com preensão das Escrituras (CW., 1.8). O objetivo do correto conhecim ento de Deus não é a nossa satis fação pessoal e, também , não tem valor em si mesm o, a m enos que nos conduza a honrá-lo.487 Autoridade Interna A a u t o r i d a d e d a E s c r i tu r a S a g r a d a , r a z ã o p e l a q u a l d e v e s e r c r i d a e o b e d e c i d a , n ã o d e p e n d e d o te s te m u n h o d e q u a l q u e r h o m e m o u ig r e ja , m a s d e p e n d e 485 Jo ão C a lv in o , O L ivro cios S alm os, Vol. 1, (SI 25 .1 4 ), p. 558. D o rav an te cilada com o CW. Jli’ J. C alvino, C atecism o de la Iglesia dc G inebra: In: C atecism os cle la Iglesia R efo rm a da, L a A urora, B uenos A ires, 1962, P ergunta 6, p. 30; Karl B arth, The F aith o f the C hurch: A C o m m en ta ry on A p o s tle ’s C reed A ccording to C a lv in ’s C atechism , G reat B ritain, F ontana B ooks, I9 6 0 , p. 24.'
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som en te de D eu s (a m esm a verdade) que é o seu Autor; tem , portanto, de ser receb id a, porque é a palavra de D e u s.” ( C W . I.4 ).4S>(
A autoridade da B íblia é derivada do fato de ser ela a P alavra de Deus; portanto o seu testem unho é interno e evidente, m esm o que os ho m ens assim não creiam . E la não depende do nosso testem unho para ter autoridade; ela é o que é! (lT s 2.13; 2Tm 3.16; 2Pe 1.20, 21 / U o 5.9). Não é a Igreja que autentica a Palavra por sua interpretação,489 com o a igreja rom ana sustentou em diversas ocasiões;490 “um testem unho hum a no falível (como o da igreja) não pode m oldar o fundam ento da divina fé.”491 É a B íblia que se autentica a si m esm a com o Palavra que tem autoridade de Deus e, é ele m esm o quem nos ilum ina para que possam os inteqnretá-la corretam ente (SI 119.18). P or isso, o Espírito não pode ser separado da Palavra.492 Som ente pela operação divina poderem os reconhecer a sua ori gem divina bem com o com preendê-la salvadoram ente. “A suprem a prova 481i Vd. C a tecism o M a io r de W estm inster, P erg u n ta 4. C a lv in o escre v eu : “ É ch o can te b lasfêm ia afirm ar q u e a P alav ra de D eus é falível até q u e o b ten h a da p arte d o s h o m en s u m a ce rte z a e m p re sta d a .” [João C a lv in o , A s P astorais, ( IT m 3.15), p. 98]. E m o u tro lugar: “ .... a P a la v ra do S e n h o r é sem en te fru tífe ra po r sua p ró p ria n atu reza.” [João C alv in o , E xp o siçã o de 1 C o rín tio s, ( IC o 3.6 ), p. 103], 4!WA ntes, é da P alavra que nasce a Igreja e é ju sta m e n te pela fidelidade à P alavra que a Ig reja d e C risto é reconhecida (V d. J. C alvino, A s In sth u ta s, 1.7.1 -2). 4‘JÜC o m o ex em plo, citam os Stanilaus H osius (1504-1579) q u e con sid erav a a B íb lia com o “ p ro p rie d a d e d a Ig re ja C a tó lic a ” (C f. S u d h o ff, H o siu s: ln : P h ilip S c h a ff, org . R e lig io u s E ticyclo p a ed ia : o r D icíio n a ry o f B iblical, H istorical, D octrinai, a n d P ractical T heology, Vol. 11, p. 1024). E screv en d o contra B rentius [J. B renz (1499-1570)?], H osius d isse q u e “ As E scrituras têm tão -so m en te a m esm a força q u e as fábulas do E sopo, se destituída da autoridade da ig reja.” (A p u d F ran ço is T urretini, In stitu tes o fE le n c tic T heology, P hillipsburg, N ew Jersey, P resbyterian a n d R e fo rm e d P u b lish in g C o m p a n y , 1992, Vol. 1,1.6.2. p. 86). S egundo citação de T urretin, H osius “ não h esito u em blasfem ar ao d izer” : “ M elhor seria para os interesses da igreja se ja m a is houvesse ex istid o a B íb lia.” (A p u d F rançois T urretini, In stitu tes o fE le n c tic Theology, Vol. 1, p. 57). Johann M aier von E ck (148 6-1543), am igo e depois severo oponente de L utero, escreveu em 1525 que, “ A s E scritu ras não são autênticas, exceto pela autoridade da igreja.” (E nchirdion o fC o m m o n p la c es, 1, /4/w f/T urrctin, In stitu tes o fE le n c tic T heology, 1.6.2. p. 86). [F rançois T urretini (1 6 23-1687) cita d iv erso s o u tro s p ro nunciam entos feitos por católicos a respeito deste assunto. Vd. In stitu tes o f E len ctic T heology, 1.6.2. p. 86], N otem os que aqui, nestas questões levantadas p elos católicos, não há um a negação da p rocedência das E scrituras, m as sim a afirm ação da suprem acia do subjetivo so b re o objetiv o . N este caso, a verdade não é o q u e é; ela é o q u e digo (no caso a Igreja C a tó lica R o m an a) que ela seja... 4‘'' F ran ço is T urretini, Institutes o fE le n c tic T heology, 1.6.10. p. 89. Z u ín g lio (1484-1531) disse textualm ente: “E ntendo a E scritu ra som ente na m aneira em q u e ela in terp reta a si m esm a pelo E spírito Santo. Isso não requer nen h u m a opinião h u m an a.” (A p u d T im othy G eorge, A Teologia dos R eform adores, p. 129. Vd. as pp. 126-130; C alvino: “A v erdade de D eus não d epende da verdade do h o m em .” [João C alvino, R om anos, 2" ed. S ão Paulo, P arak leto s, 2001, (R m 3.4), p. 1 11]. Paul T illich, H istória do P ensam ento C ristão, S ão Paulo, A S T E ., 1988, p. 234ss). Vd. T om ás de A quino, Súm ula C ontra os G entios. São P au lo , A bril C u l tural, (O s P en sad o res, Vol. V III), 1973, V I, p. 69; J. C alvino, A s Instituías, 1.9.3; D .M . L loydJo n es, Vida N o E sp írito , São P aulo, PE S ., 1991., p. 126ss.
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da E scritura se estabelece reiteradam ente da pessoa de Deus nela a falar.”493 N a C onfissão Gaulesa (1559), redigida, prim ariam ente por C alvino (15091564), no Capítulo IV diz: N ó s crem os que o s livros das Escrituras são ca n ô n ico s, e a regra segura de n ossa fé (SI 19.9; 12.6), não tanto pelo com u m acordo e c o n se n so da Igreja, que p elo testem u nh o e persuasão interna do Santo E spírito...
N a m esm a linha, registra a Confissão de W estminster ... A n ossa plena persuasão e certeza da sua in fa lív el verdade e d ivin a auto ridade p rovém da operação interna do E spírito Santo, que pela palavra e com a palavra testifica em n o sso s corações (1.5). ... R e co n h e ce m o s, entretanto, ser n ecessária a íntim a ilu m in ação do E sp íri to de D eu s para a salvadora com p reen são das cou sas revelad as na palavra... (I.6 ).4M
A nglada resum e bem este ponto, do seguinte m odo: “O testem unho do Espírito não é um a nova luz no coração, mas a sua ação através da qual Ele abre os olhos de um pecador, perm itindo-lhe reconhecer a verdade que lá estava, mas não podia ser vista por causa da sua cegueira espiritual.”495 Cabe a nós subm eter o nosso juízo e entendim ento à verdade de Deus conform e testem unhada pelo Espírito.495 A Palavra de Deus direcionada ao hom em revela a seriedade com que Deus nos trata: “Sem pre que o Senhor se nos acerca com sua Palavra, Ele está tratando conosco da form a m ats séria, com o fim de m over todos os nossos sentidos m ais profundos. Portanto, não há parte de nossa alm a que não receba sua influência.”497 Autoridade Hermenêutica A B íb lia ap resen ta a m elh o r in terp re taçã o a re sp e ito dos seus ensinam entos! “A regra in fa lív e l de interpretação da Escritura é a m esm a Escritura; por tanto, quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da Escritura (sen tid o que não é m últiplo, m as ú n ico), e sse texto pode ser estud ado e com preend id o por outros textos que falem m ais claram en te.” ( C W ., 1.9).
403 J. C a lv in o , A í In stitu ía s, 1.7.4. Vd. tam bém , A? In stitu ía s, t.9.3. 4,4 D o m esm c m odo diz a C onfissão B elga (1561), A rt 5. ‘ra P aulo A nglada, A D outrina R eform ada da A utoridade S uprem a das E scrituras: In: Fides R efo rm a ta . 2/2 (1997), pp. 124-125. 4‘* J. C alv in o , A í Instituías, [.7.5. 4,7 Jo ão C alv in o, E xposição de H ebreus, (H b 4.12), p. 108.
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Nós não podem os criar um a suposta categoria científica que se torne a v arin h a de co n d ão p ara a in terp re taçã o da P alav ra . O s p rin cíp io s herm enêuticos devem estar subordinados a esta verdade e, devem ser deri vados, portanto, da própria Palavra: A harm onia do seu todo e das suas partes estabelecem um a unidade harm oniosa, através da qual, form ulam os os princípios de interpretação, tendo com o m estres, os profetas - que inter pretaram os acontecim entos passados e a história dos seus dias - Jesus Cristo e os apóstolos, os quais deram lições práticas de herm enêutica, interpretan do o Antigo e o N ovo Testam entos.498 R ecentem ente, li a advertência do Dr. David M. Lloyd-Jones (18991981): “Quão im portante é dar-nos conta do perigo de com eçar com um a teoria e im pô-la às Escrituras! (...). Temos que ser cuidadosos quando estu dam os as Escrituras para não suceder que elaborem os um sistem a de doutrina baseado num texto ou num a com preensão errônea de um texto.”499 F.F. B ruce (1910-1990) está correto, ao afirm ar que: O s crentes p ossu em um padrão perm anente e um m o d elo no uso que n o sso Senh or fe z do A n tig o T estam ento, e urna parte do atual trabalho do E spírito Santo no tocante aos crentes é abrir-lhes as Escrituras, con form e o Cristo ressurreto as abriu para o s d o is d isc íp u lo s no cam in ho para E m aús (L c 2 4 .2 5 s s ).500
Q uando nos aproxim am os da B íblia partim os do pressuposto de que ela é o registro fiel e inerrante da revelação de Deus (Jo 10.35; IT m 1.15; 3.1; 4.9; 2Tm 3.16; 2Pe 1.20-21); por isso, podem os dizer com o Paulo: “Fiel é a P alavra” (IT m 3.1; 4.9). É através das Escrituras que aprendem os que o m elhor intérprete da Palavra é “o Espírito falando na E scritura”501 (M t 22.29,31; At 4.24-26; 28.25; IC o 2.10-16); com o nos instruiu o Senhor Jesus Cristo: “Q uando vier, porém , o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque não falará por si m esm o, m as dirá tudo o que tiver ouvido, e vos anunciará as cousas que hão de vir” (Jo 16.13). “M as o Consolador, o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em m eu nom e, esse vos ensinará todas as cousas e vos fará lem brar de tudo o que vos tenho dito” (Jo 14.26/Jo 5.30; 14.6; 17.17). A oração do exegeta cristão, que usa os m eios científicos disponí veis, deve ser com o a do salm ista: “D esvenda os m eus olhos, para que eu contem ple as m aravilhas da tua lei” (SI 119.18/Lc 24.44-45; E f 1.16-19). 4‘w V d. H erm isten M.P. C osta, T eologia S istem á tica : P ro teg ô m en a , S ão P aulo, 2000, p a ssim . 4® D. M artyn U oyd-Joncs, A s Insondáveis Riquezas de Cristo, São Paulo, PES., 1992, p. 43. 300 F.F. B ru ce, In terp retação B íb lica: In: J.D . D o u g las, org. O N o v o D ic io n á rio da B í b lia , S ão P au lo , Ju n ta E ditorial C ristã, 1966, Vol. II, p. 753. V d. tam bém , J. C a lv in o , A s In stitu ía s, 1.9.3. 5111 C o n fissã o de W esím inster, 1.10.
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Autoridade Norteadora “Sob o n om e de Escritura Sagrada, ou Palavra de D eu s escrita, in c lu em -se agora io d o s os livros d o V elho e do N o v o T estam en tos, todos d ad os por inspiração de D eu s para serem a regra de fé e de prática...” (C W ., 1.2).
C om o bem sabemos, a Escritura é infalível não a nossa interpretação, portanto, devem os buscar sem pre nas Escrituras o sentido pleno da revela ção. A Teologia é um a reflexão502 interpretativa e sistem atizada da Palavra de Deus. N ão existe teologia inspirada infalivelm ente por Deus. A sua fidedignidade estará sem pre no m esm o nível da sua fidelidade à Escritura. A relevância de nossa form ulação não dependerá de sua “beleza”, “populari dade” ou “significado para o hom em m oderno”, mas sim na sua conform ação às E scrituras.503 O m érito de toda teologia está no seu apego incondicional e irrestrito à Revelação; a m elhor interpretação é a que expressa o sentido do texto à luz de toda a Escritura,504 ou seja, em conexão com toda a verdade revelada. Não há nada mais edificante e prático do que a Verdade de D eus!505 A Teologia R eform ada é um a reflexão baseada na Palavra em sub m issão ao Espírito, buscando sem pre um a com preensão exata do que Deus revelou e inspirou pelo Espírito e, que agora, nos ilum ina pelo m esm o Espí rito (E f 1.15-21/S1 119.18). É a partir desta com preensão que a Teologia R eform ada passa a ava liar tudo o m ais, com o bem expressou J.I. Packer: “O calvinism o é um a 502 O co n ceito da “T eo lo g ia” com o “reflex ã o ” é com um en tre teó lo g o s, m esm o de q u a d ro de refe rên cia d iferen tes. O teólogo cató lico alem ão H einrich F rie s (1 9 1 1-) d e fin e a teologia c o m o sc /en t/a fi d e i ( “ciên cia da fé ”) e “reflex ão sistem ática sobre a re v e la ç ã o .” (H. F ries, T eo logia: In: H. F ries, org. D icio n á rio de T eologia, 2“ ed. S ão P au lo , L o y o la, 1987, Vol. 5, pp. 300, 302). O p resb iterian o Jo h n H. L eith conceitua: “T eo lo g ia cristã é reflex ão crític a sobre D eus, so b re a ex istê n c ia h u m an a, sobre a natureza do u n iv erso e so b re a p ró p ria fé à lu z da rev elação d e D eu s re g istra d a nas E scritu ras c, esp ecialm en te, p erso n ificad a em Je su s C risto , que é, para a co m u n id ad e eristã, a rev elação fin al, isto c, a rev elação defin itiv a, o critério p ara todas as ou tras re v e la ç õ e s.” (John H. L eith , A T radição R efo rm a d a : U m a m a n eira de se r a co m u n id a d e cristã, p. 140). 503 E m o u tro lugar escrevem os: “ A T eologia S istem ática não reiv in d ica para si o ‘sta tu s’ de d eten to ra da v erdade ou de infalibilidade; antes ela sabe que o seu vigor estará sem pre na sua p ro cu ra acad êm ica e piedosa pela interpretação correta e fiel das E scrituras. A T eologia é um a reflex ão interp retativ a c sistem atizada da Palavra, tendo com o m eta a com preensão e sistem atiza ção de toda a d o u trin a cristã, sendo portanto um a ciência ‘n o rm ativ a’, cujo com prom isso é com D eu s e com a S ua verdade revelada. ‘A dogm ática vai em busea da verdade ab so lu ta ’.” (H erm isten M . P. C osta, Teologia Sistem ática: P rolegom ena, São Paulo, 2000, p. 35). 5,u D am ião B erge, um estudioso de H eráclito, descreveu a função do intérprete, que, pode nos ser útil aqui. D iz o autor: “ Interpretar é apreender o sentido depositado nas palavras do autor; é retirá-lo de sua reclusão e pô-lo, gradativam ente, ao alcance do leitor, proeesso esse que, em geral, culm ina num ensaio de tradução tão verbal com o aeessív el.” (D am ião B erge, O L ogos H era clítico : Intro d u ção ao E studo dos F ragm entos, R io de Janeiro, Instituto N acional do Livro, 1969, p. 63). 505 S to tt co lo ca a questão nestes term os: “... N ada co lo ca o co ração em fogo com o a v erd ad e.” (John R.W . Stott, C ristianism o E quilibrado, R io de Janeiro, CPA D , 1982, p. 62).
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m aneira teocêntrica de pensar acerca da vida, sob a direção e controle da p ró p r ia P a la v ra de D e u s .” 50® O C a lv in is m o 507 e n v o lv e u m a n o v a cosm ovisão, que afeta obviam ente todas as áreas de nossa existência, não havendo escaninhos do ser e do saber onde a perspectiva teocêntrica não se faça presente de form a determ inante em nossa epistem ologia doutriná ria e existencial. Com o já dissem os, a preocupação dos R eform adores era principal m ente “a reform a da vida, da adoração e da doutrina à luz da Palavra de D eus.”508 D esta form a, a partir da Palavra, passaram a pensar acerca de D eus, do hom em e do mundo! Aqui parece-nos relevante destacar a observação de A. K uyper (18371920),509 de que não devem os considerar a Revelação Especial ou a Escritura com o fonte da Teologia (fons theologiae), tendo em vista que o term o “fon te” no estudo científico tem um significado mui definido. Em geral denota um a área de estudo sobre a qual, o hom em com o agente ativo, faz um a triagem para a sua pesquisa, com o na Botânica, Zoologia e H istória; neste caso, o objeto de estudo é passivo; o hom em é que é ativo, debruçando-se sobre o fenôm eno para extrair do objeto o conhecim ento desejado. Assim sendo, usando o term o neste sentido, tem -se a im pressão, de que o hom em com o agente ativo, pode se colocar sobre as Escrituras, para descobrir ou tirar dela o conhecim ento de Deus, que ali está passivam ente esperando o seu descobridor... Sabem os que isto não é verdade! Deus se revela ao ho m em e m ais um a vez ativam ente fornece os meios para a com preensão desta revelação: O E spírito Santo. A Teologia sem pre será o efeito da ação reveladora, inspiradora e ilum inadora de Deus através do Espírito. D aí que, 51.6 J.l. P ack er, O “A n tig o ” E va n g elh o , S ão P au lo , F iel, 1986, p. 8. 51.7 A p esar de saberm os que a ex pressão “C a lv in ism o ” foi in troduzida p elo p o lem ista lu teran o Jo acq u im W estphal (e. 1510-1574), para referir-se em especial aos conceitos teológicos d e C alv in o (C f. A lister E . M cG rath , The InteU ectual O rigins o fT h e E uropean R e fo n n a tio n , p. 6), m as u sam os o term o no sentido que p erm anece até os nossos dias, com o d esignativo d a teologia R efo rm ad a em co n traste com a L uterana (Vd. B.B. W arfield, C alvin a n d C alvinism , Vol. V. p. 353; W.S. R eid. T radição R eform ada: In: W alter A. E lw cll, org. E nciclopédia H istórico-T eológica da Ig reja C ristã, Vol. 111, p. 562). M cG rath oferece-nos dados co m p lem en tares sobre o uso da ex p res são em outro d e seus valiosos livros, indicando que a p alavra foi em pregada pelos luteranos ale m ães referin d o -se ao C atecism o de H eidelberg (1563), que havia penetrado no até então in ab alá vel territó rio luterano (lem brem o-nos do princípio predom inante então, de que: “ sua região d eter m in a sua relig ião ” ); assim a expressão queria indicar algo que era “estran g eiro ” , estranho à fé lu terana, era “ calv in ista.” (V d. A lister E. M cG rath, R efo n n a tio n T hought: A n Introduclion, p. 9: A lister E. M cG rath, A L ife o fJ o h n Calvin: A Study in the Shaping o f W estern C ulture, pp. 202203). B arth está co rreto quando nos diz que “O ‘calv in ism o ’ é um conceito que devem os aos h isto riad o res m odernos. Q uando nós o usarm os, tenham os a certeza que as Igrejas refo rm ad as do século 16, do sécu lo 17, e m esm o as do século 18, ja m a is se nom earam com o sendo ‘c alv in istas’.” (K arl B arth, em introdução à obra, C alvin, Textes C hoisis par C harles G agnebin, p. 10). 508 C olin B row n, F ilosofia e F é C ristã, São P aulo, V ida N ova, 1989, p. 36. 5(19A brnham K uyper, P rincipies o fS a c r e d Theology, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1980, p. 341 ss.
C a p ítu lo 2
- A R e fo rm a P r o te s ta n te
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falar de Teologia A m ericana, Européia ou da A m érica Latina, se constitui, no m ínim o, num a ignorância bíblica: Ou a Teologia é bíblica ou não é Teo logia; surja em que continente for, em que m ovim ento for, em que regim e político for ...5I° A Teologia nunca é a causa prim eira; sem pre é o efeito da ação pri m eira de Deus em revelar-se. “No princípio D eus...” , isto deve ser sem pre considerado em todo e qualquer enfoque que derm os à realidade.5" Deus se revela e se interpreta; “O Espírito Santo é a chave para todo verdadeiro co n h ecim en to ” .512 “Só quando Deus irradia em nós a luz de seu Espírito é que a Palavra logra produzir algum efeito. D aí a vocação interna, que só é eficaz no eleito e apropriada para ele, distingue-se da voz externa dos ho m ens.”513 A teologia sem pre é relativa: “relativa à revelação de D eus. Deus precede e o hom em acom panha. Este ato seguinte, este serviço, são pensa m entos hum anos concernentes ao conhecim ento de D eus.”514 D eus não se deixa invadir pela razão hum ana ou m esm o pela fé; Ele se dá a conhecer livre, fidedigna e explicitam ente; Deus Se revela a Si m es m o com o Senhor e, “Senhorio significa liberdade” .515 Sem a revelação, o hom em passaria toda a sua vida e estaria na eternidade sem o m enor conhecim ento de Deus ou de sua negação (não ex istiria “teísm o” nem “ateísm o”); por m ais engenhosos que fossem os seus m étodos, por m ais sistem áticos que fossem as suas pesquisas; por m ais que evoluísse a ciência... O hom em nunca conseguiria chegar a Deus ou m esm o à sua idéia: Ignoraria eternam ente a própria ignorância!516 E n tretanto, D eus continuaria sendo o que sem pre foi: O Senhor! Todavia, graças a D eus porque ele soberanam ente se revelou, para que pudéssem os conhecer-lhe e render-lhe toda a glória que som ente a ele é devida.517 Em C risto nós som os confrontados com o clím ax e plenitude da revelação de D eus (Jo 14.9-11; 10.30; Cl 1.19; 2.9; Hb 1.1-4); “No F ilho tem os a re velação final de D eus. Assim com o é certo que quem viu o Filho viu o Pai, 510 V d. H e rm iste n M.P. C o s ta , T e o lo g ia H o je: B íb lic a ou I d e o ló g ic a ? : In: B r a s il P resb ite ria n o , ju lh o /l 984 p. 3 e O F asc ín io do D esco m p ro m isso : In: B ra sil P resb ite ria n o , o u tu b ro /l 98 5 , p. 5 e n o v e m b ro /1985, p. 6. 511 Vd. H erm isten M.P. C osta, Teologia do C ulto, São P aulo, C asa E d ito ra P resbiteriana, 1987, pp. 12-13. 512 Edw in H. Palmer, E l Espiritu Santo, G ran Bretafia, El E standarte de la Verdad, (s.d.), p. 50. 513 João C alv ino, E xposição de R om anos, (10.16), p. 374. A vocação eficaz do eleito “não co n siste so m en te na p regação da P alavra, senão tam bém na ilum inação do E spírito S an to .” (J. C alv in o , A s In stitu ía s, III.24.2). 5M K. Barth, The F aith o f the C hurch, p. 27. 515 K. Barth, Church D ogm atics, 3“ ed. E dinburgh, T. & T. C lark L im ited, 1975, I / I , p. 306. 516 Vd. J. C alv ino, A s Instituías, 1.3.2. 517 C o m o tem os insistido, C alvino acentuou que “O conhecim ento de D eus não está posto em fria esp ecu lação , m as L he traz consigo o c u lto ” (J. C alvino, A.ç Instituías, 1.12.1).
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tam bém é certo que aquele que não viu o F ilho não viu o P ai.”518 Jesus C risto é a m edida da revelação! L em brem o-nos m ais um a vez das palavras de A. Kuyper, de que o hom em não pode se colocar sobre a B íblia para fazer um a investigação de D eus; D eus é quem se com unica, quem se dá; ele é sem pre o sujeito, nunca o objeto na relação do conhecim ento. Som os o que se cham aria de “positivistas teológicos,”519 isto porque, partim os sem pre da revelação co ntida nas E scrituras, nunca da especulação filosófica ou m etafísica; e, é ju stam en te isto que nos distingue de form a m arcante de outros sistem as teo ló g ico s.520 A Teologia R eform ada reconhece a centralidade real de Deus em to das as coisas, tendo com o alvo principal, não o tão decantado bem -estar hum ano - que por certo tem a sua relevância521 - m as a G lória de Deus, sabendo que as dem ais coisas serão acrescentadas (M t 6.33; E f 1.11-12).522 Para nós R eform ados, é a Palavra de Deus que deve dirigir toda a nossa abordagem e interpretação teológica, bem com o de toda a nossa com 518 G. H en d rik sen , E l E va n g elio Segun San J u a n , G rand R apids, M ic h ig a n , S u b eo m isio n L ite ra tu ra C ristian a, 1981, p. 543. V ejam -se tam bém : G. H endriksen, E l E va n g elio Seg u n San J u a n , pp. 73ss; 394; 543ss; Id e m , C o lo sen ses e F ile m o n , G ran d R a p id s, M ic h ig a n , S L C ., 1982, pp. 95 ss; 130 ss; J. C alvino, E xp o siçã o de H ebreus, p. 29ss; John O w en , A G lória de C risto, S ão P au lo , P E S ., 1989, p. I6ss. 515 Foi esta acusação que D. B onhoeffer (1906-1945) fez a Barth. Vd. a sua carta datada de 0 5 /0 5 /1 9 4 4 , ln: D. B onhoeffer, R esistência e S ubm issão, 2“ ed. R io de Jan eiro /P o rto A legre, RS., P az e T erra/S inodal, 1980, p. 134. (Q uanto à expressão “P ositivista T eológico” , Vd. B ernard R am m , D iccio n a rio de Teologia C ontem poranea, 2" cd. B uenos A ires, C asa B autista de P ublicaciones, 1975. p. 109; Idem ., P ositivism o: ln: E.F. H arrison, org. D iccionario de T eologia, G ran d R apids, M ichigan, T .E .L .L ., 1985, p. 417). .«o “ a m en te p iedosa não sonha para si um D eus qualquer; ao contrário, contem pla so m en te o D eus único e verdadeiro, nem lhe atribui o que q u er qu e à im aginação haja acudido, m as se co n ten ta co m tê-Lo tal qual E le próprio Se m anifesta e, com a m áxim a diligência, p recavém -se sem pre, p ara que não venha, m ercê de ousada tem eridade, a vaguear errática, trespassados os lim ites de Sua v o n tade.” (João C alvino, A s Instituías, 1.2.2). 521 C alv in o , com entando a respeito desta vida e da futura, diz: “... E sta vida, por m ais que esteja ch eia d e in fin itas m isérias, com toda razão se conta entre as b ênçãos de D eus, q u e não é lícito m en o sp rezar.” (Insíiíuías, III.9.3). A frente, acrescenta: “E m uito m aior é essa razão, se refletirm o s que nesta vida nos está D eus de certo m odo a p rep arar para a glória do R eino C e le ste.” (Institu ía s, III.9.3). “ ....nossos constantes esforços para dim inuir a estim a po r este m undo p re se n te, não d ev em nos levar a o diar a vida ou a serm os m al agradecidos para com D eus. Se bem que esta vida está chcia de incontáveis m isérias, não o bstante, m erece ser contada entre aquelas b ê n ção s d iv in as que não devem ser desp rezad as.” (João C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, S ão P au lo, N o v o S éculo, 2000, p. 62). “P orém , à vida presente não se deve odiar, com exceção de tudo o que nela nos sujeita ao pecado, este ódio não deve aplicar-se à vida m esm a.” (João C alvino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 64). D o m esm o m odo, ver Ibidem ., pp. 69 e 71. 122 J. 1. P acker, O "A m ig o " E vangelho, p. 1ss, traça lim a boa distinção entre o “ A n tig o ” e o “N o v o ” E v an g elh o , m ostrando que o “ antigo” buscava a G loria de D eus, en quanto que o “n o v o ” está p reo cu p ad o em “ ajudar” o hom em . E m 1768, A braham B ooth (1734-1806) ob serv ara que a m en sag em dos cristãos prim itivos gerava a perseguição “porque a verdade que pregavam ofendia o o rg u lh o hum an o (...) não dava lugar ao m érito luim ano.” (A . B ooth, Som ente pela G raça, São P au lo , P E S ., 1986, pp. 9, 10).
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preensão do real; a epistem ologia cristã é determ inada pelas “lentes” da Palavra. O Espírito através da Palavra é quem deve nos guiar à correta inter pretação da Revelação. Autoridade para nos Conduzir a Deus “A ind a que a luz da natureza e as obras da eriação e da provid ên cia m ani festam de tal m odo a bondade, a sabedoria e o poder de D eu s, que o s hom ens ficam in e sc u sá v e is, todavia não são su ficien tes para dar aquele c o n h e c i m ento de D eu s e de sua vontad e, n ecessário à salvação; por isso foi o Senhor servid o, em d iversos tem p os e diferentes m od os, revelar-se e declarar à sua Igreja aquela su a vontade (...) foi igu alm en te servid o fa z ê-la eserever toda." (C W .,1.1). “A própria luz da natureza no hom em , e as obras de D e u s, elaram ente testificam que e x iste um D eu s; porém , só a su a P alavra e o seu E spírito o revelam de um m od o su ficien te e e fic a z, aos h om en s, para a sua sa lv a ç ã o .” ( C a te c ism o M a io r, Pergunta 2).
N ós Reform ados entendem os que sem as Escrituras não podem os ter um conhecim ento correto e salvador de Jesus Cristo (Jo 5.39/R m 10.17), com o bem observou C alvino (1509-1564): “Ora, já que, em razão de sua obtusidade, de m odo nenhum pode a m ente hum ana chegar até Deus, salvo se assistida e sustentada por Sua Sagrada Palavra.”523 Todavia, tam bém sabem os que este conhecim ento não deve ter um fim em si m esm o; a revelação foi-nos dada a fim de que fôssem os conduzi dos ao Deus da revelação (Jo 5.39-40), adorando-o na liberdade do Espírito e nos parâm etros da Palavra.524 Sem as Escrituras, Cristo não pode ser co nhecido salvadoram ente. O conhecim ento de Cristo deve im plicar sem pre na sua adoração. “O culto é a essência e o coroam ento da atividade cris tã.”525 Autoridade para Julgar a Nossa Teologia “O V elho T estam ento em H ebraico (...) e o N o v o T estam ento em G rego (...) sen d o inspirados im ed iatam ente por D eu s, e p elo seu singular euidad o e 523 J. C a lv in o , A s In stitu ía s, 1.6.4. “A co m u n icação d ivina é a base fu n d am en tal da fé c ristã .” (D. M arty n L lo y d -Jo n es, O C om bate C ristã o , S ão P aulo, P E S ., 1991, p. 24). 534 Vd. H erm isten M . P. C osta, Teologia do Culto, p. 27; J. C alvino, A s Instituías, 1 .1 2 .1 .0 filó so fo S ó crates (4 6 9-399 a.C .) faz um a pergunta que perm anece relevante em nossos dias: “H a verá c u lto m ais su blim e e piedoso q u e o que prescreve a pró p ria d iv in d ad e?” [X enofonte, D itos e F eito s M em o rá veis de Sócrates, São P aulo, A bril C ullural, (O s P ensadores, Vol. 11), 1972, IV.3.16. p. 149], 525 C.F.D . M oule, A s O rigens do N ovo T estam ento, S ão P aulo, P aulinas, 1979, p. 45. (Vd. tam bém , B o an erg es R ibeiro, O S en h o r que Se F ez Servo, São P aulo, O S em eador, 1989, p. 47; J. C alv in o , C a tecism o de la Iglesia de G inebra , P ergunta 6).
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p rovidência con servad os puros em Iodos o s sé c u lo s, são, por isso , autênti co s, e assim em todas as controvérsias relig io sa s a Igreja d ev e apelar para e le s co m o para um suprem o tr ib u n a l...” (CW ., 1.8). "... O Juiz Suprem o, em cuja sentença nos d e v e m o s firmar, não pode ser outro sen ão o E spírito Santo falando na Escritura” (C W 1.10).
Para nós R eform ados o valor da teologia estará sem pre subordinado à sua fidelidade bíblica. P or isso é que reafirm am os que a Teologia ou é bíblica ou não é Teologia.526 N ão julgam os a B íblia; antes, é ela que deve ju lg ar a veracidade do nosso sistem a: O Espírito falando através da P alavra é o fogo depurador da genuína Teologia.527 A nossa doutrina estará de pé ou cairá n a m edida em que for ou não bíblica. A vivacidade da Teologia R efor m ada está em sua preocupação em ser fiel às Escrituras. 52,1 O. M icliel escre v eu : “T oda te o lo g ia g en u ín a é a b a ta lh a c o n lra o te o lo g ism o , a teo rização , e co n tra a ten tativ a de su b stitu ir o m o tiv o g en u in am en te b íb lico e h istó rico po r um a tran sfo rm aç ão filo só fic a (...). A tu alm en te desejam os cada vez m ais ouvir a nós m esm os, e n q u an to a B íb lia nos co n v id aria a o u v ir a p alav ra p u ra .” (A p u d Jo h a n n es B lauw , A N a tu reza M issio n á ria da Ig reja, S ão P au lo , A S T E , 1966, p. 105). A T eologia deve ser entendida com o o estudo da R evelação pessoal de D eus conform e reg istrad a nas E scritu ras S agradas. “ O tem a e o conteúdo da teologia 6 a R evelação de D e u s” (Jo h n M a ck ay , P re fa c io a la T eo lo g ia C r istia n a , M é x ic o /B u e n o s A ire s , C a sa U n id a de P u b licacio iies/L a A urora, 1946, p. 28). D esta concepção, su bentende-se, seguindo a linha de K uy p er(* ) (A. K uyper, P rincipies o fS a c r e d T heology, § 60, p. 257ss), que a T eologia nunca é “arq u etip a” m as sim “éctip a” ;(**) ela não é gerada pelo o esforço de nossa o bservação de D eus, m as sim o resu ltad o da revelação soberana e pessoal de D eus. U m a “T eologia A rq u étip a” - se é que p o d em o s falar d este m odo - pertence som ente a D eus, porque som ente E le Sc conhece perfei tam ente. Por isso, com o tem os insistido em outros trabalhos, a T eologia sem pre será o efeito da ação rev elad o ra, insp iradora e ilum inadora de D eus através do E spírito; a T eologia é sem pre o efeito d a ação p rim eira de D eus em revelar-se. “N o princípio D eu s..,” , isto deve ser sem pre co n si d erad o em todo e q u alq u er enfoque que derm os à realidade. D eus se revela e se in terpreta através do E sp írito ; e é so m ente através dE le que poderem os ter um genuíno conhecim ento de D eus. (*) - E sta distinção, ao que parece, originou-se no teólogo Polanus (Cf. R ichard A. M uller, P o st-R efo rm a tio n R efo rm ed D ogm atics, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1987, Vol. 1, pp. 126-127). (**) _ “É ctip o ” é um a p alavra de derivação grega, ü-KTtmoç (cópia de um m odelo, ou reflex o de um arquétipo), passando pelo latim ectypus (feito em relevo, saliente). “É ctip o ” é o oposto a arquétipo (do grego, &p%èTU7lOÇ = “o rig in al” , “m odelo” ). N a filo sofia, G. B crk eley (1685-1753) estabeleceu esta distinção no cam po das idéias: “P ois acaso não adm ito eu um duplo estado de coisas, a saber: um etípico, ou natural, ao p asso q u e o outro é arquetípico e eterno? A quele prim eiro foi criado no tem po; e este segundo desde todo o sem pre existiu no espírito de D eus.” [G. Bcrkeley, Três D iálogos entre H ilas e F ilonous, S ão P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X X II), 1973, 3o D iálogo, p. 119], 527 C o rretam en te declarou L loyd-Jones (1899-1981): “O E spírito S anto é o p o d er atuante na Igreja, e o E spírito S anto ja m a is honrará coisa algum a senão a Sua P alavra. Foi o E spírito Santo quem nos deu esta P alavra. E le é o seu Autor. N ão é dos hom ens! T am pouco a B íblia é produto da ‘ca rn e ’ c do ‘san g u e’ (...). O E spírito não h o nrará nada, senão Sua P alavra. P o rta n to , se não crer m os e não aceitarm os sua Palavra, ou se de algum m odo nos desviarm os dela, não terem os direito de esp erar a bênção d o E spírito S anto. O E spírito Santo honrará a verdade, e não honrará outra coisa. S eja o que for que fizerm os, se não honrarm os esta verdade, E le não nos ho n rará." (D. M. L lo y d -Jo n es, O C om bate C ristão, São P aulo, 1991, p. 103).
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Autoridade Completa “T odo o con selh o de D eu s concernente a todas as coisas necessárias para a glória d ele e para a salvação, fé e vida do hom em , ou é expressam ente d ecla rado na Eseritura ou pode ser lógica e claram ente deduzido dela.” ( C W ., 1.6).
A E scritura é a revelação com pleta de Deus; tudo o que D eus quer que saibam os a respeito da nossa salvação está registrado de form a explíci ta (CW. 1.7). As dem ais verdades reveladas “que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvação” podem ser com preendidas através de um a interpretação lógica, am parada no conjunto dos ensinam entos bíblicos (CW., 1.6). Autoridade Escrita Final A Escritura nada se acrescentará em tem p o algum , nem por novas reve
la çõ es do E spírito, nem por tradições d os h o m e n s....” ( C W ., 1.6).
Entendem os que nos 66 livros canônicos encontra-se a R evelação escrita de D eus, registrada de form a inerrante. À Bíblia, não se fará nenhum acréscim o, correção ou elim inação (Dt 4.2; 12.32; M t 5.18; Ap 22.18,19). E la é a palavra final de Deus, no que se refere à sua vontade para nós: A R evelação é com pleta - atingindo tudo o que Deus deseja - e final: perm a nece para sem pre. O que afirm am os, exclui obviam ente, a aceitação dos apócrifos (CW. 1.3), as supostas revelações com plem entares,528 as interpretações “oficiais” (CW ., 1.4) e a tradição verbal ou escrita (com o no caso da igreja rom ana).529 Daqui concluím os que o nosso sistem a doutrinário deve perm anecer sem pre aberto a um a volta, a um reestudo das Escrituras. O nosso sistem a doutrinário, por m elhor que seja - e eu estou convencido de que é - não pode ser mais rico do que a Palavra de Deus, como bem observou Berkouwer: “Porventura a Escritura não é mais rica do que qualquer pronunciam ento eclesiástico, por m ais excelente e atento ao Verbo divino que este possa ser?”530 Por isso, o critério últim o de análise será sem pre “O Espírito Santo falando na E scritura” (CW. 1.10).531 52s O M o n n o n ism o o rig in o u -se das supostas visões e rev elaçõ es alegadas po r Jo sep h S m ith Jr. a partir de 1820. (V d. A. H oekem a, M o n n o n ism o , G rand R apids, M ichigan, S ubcom ision L ite ra tu ra C ristia n a dc la Iglesia C ristian a R efo rm ad a, 1977, pp. 5ss; 15ss; J. K. Van B aalen, O C a o s d a s S eita s, 3“ ed. São P aulo, Im p ren sa B atista R egular, 1977, pp. 121 ss; 128, 144). ™ V d. L. B oettner, C atolicism o R om ano, São P aulo, Im p ren sa B atista R egular, 1985, p. 6 7-88 e L. B erkhof, In tm d u ccio n a la Teologia Sistem atica, pp. 186-189. 530 G.C. B erkouw er, A P essoa de Cristo, S ão P aulo, A S T E ., 1964, p. 72. D entro desta m esm a linha d e pensam ento, escreveu Kuiper: “ .... Todos ju n to s, os credos do cristian ism o , de n en h u m a m aneira se aproxim am de esgotar a verdade da S agrada E scritu ra.” (R .B . Kuiper, El C uerpo G lorio so de Cristo, p. 99). 531 T im othy G corgc observa que “O s reform adores eram grandes exegetas das E scrituras S agradas. S uas obras teológicas m ais incisivas cnconlram -se em seus serm ões e com entários bí-
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A Adoração Conforme Calvino : Uma Perspectiva Teocêntrica532 C alvino foi influenciado de certa m aneira pela adoração dirigida por M artin B ucer (1491-1551) em Estrasburgo, durante o período em que lá perm aneceu (1538-1541),533 pastoreando os franceses banidos que deseja vam cultivar a sua fé em liberdade. Algo que cham ava a atenção de C alvino era o entusiasm o com que os franceses ali exilados cantavam salm os quan do se dirigiam ao culto.534 É verdade que na sua prim eira estada em G enebra já propusera o cântico de Salm os, form ando um coro de crianças que depois de bem ensaiado, ensinaria ao resto da congregação.535 Q uando C alvino retornou a G enebra, adaptou m uitos elem entos da liturgia de Bucer, tornan do-se o rito de G enebra (1542) a base para a adoração das Igrejas calvinistas em toda a Europa - Suíça, França, A lem anha, H olanda e E scócia.536 Calvino não foi dogm ático no estabelecim ento da O rdem do C ulto,537 entendendo que m uitos detalhes poderiam ser m odificados à critério da con blicos. E les estavam convencidos de que a p ro clam ação da igreja cristã não p oderia o rig in ar-se da filo so fia ou de q u alq u er co sm ovisão auto-elaborada. N ão p oderia ser nada m enos que um a inter p retação das E scritu ras. N enhum a o utra proclam ação possui direito ou esp eran ça na igreja. U m a teo lo g ia que se baseia na d outrina reform ada das E scrituras S agradas não tem nada a tem er com as d e s c o b e rta s p re c is a s d o s e s tu d o s b íb lic o s m o d e rn o s .” (T im o th y G e o rg e , A T eo lo g ia d o s R efo rm a d o res, p. 313). y32 E ste capítu lo é um a transcrição parcial do m eu trabalho, O C ulto C ristão na P ersp ec tiva d e C alvino, São Paulo, 1998. 533 C f. H cn riq ucta R.F. B raga, C ontribuição da R eform a ao D esenvolvim ento M usical. In: Bill H. Ichter, org. A M úsica Sacra e Sua H istória, R io de Janeiro, JU ERP, 1976, p. 77; D onald P. H ustad, J u b ila te! A M úsica na Igreja, S ão P aulo, Vida N ova, 1986, p. 119; Cf. T liea B. Van H alsem a, J o ã o C a lvino E ra A ssim , pp. 99-100. C onform e já fizem os alusão, C alvino diz que B u cer c “o m ais fiel d o u to r da Igreja de D eu s.” (João C alvino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, p. 31). C om o p assar dos anos, C alvino nutriria profundo respeito c adm iração po r Bucer, a q uem pede que o corri ja com o um pai a um filho. (Vd. Tliea B. Van H alsem a, J o ã o C alvino E ra A ssim , p. 130). ?34 Cf. Tliea B. Van H alsem a, João C alvino E ra A ssim , p. 100. ■ ’3:' V d. T h ea B. Van H alsem a, João C alvino E m A ssim , p. 82; Jouberto H cringev da Silva, A M ú sica na L iturgia de C alvino em G enebra: In: F ides R eform ata, V. V11.2 (2002), p. 99. 536 P h ilip Schaff, H istory o fth e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 371; D. P. H ustad, Ju b ila te! A M úsica na Igreja, p. 118; John C alvin, Tratacts a n d Treatises, G rand R apids, M ichigan, E erdm ans, 1958, Vol. II, p. 99a (notas de T. F. T orrance). 537 C o m en tan d o o S alm o 50, C alvino em ite o seu conceito sobre os ritos externos: “ E stes ritos ex tern o s são, p ortanto, em si m esm os, de nenhum a im portância, e deve-se m antê-los só até ao p o n to em que n os são úteis na confirm ação de nossa fé, de sorte que possam os in v o car o nom e do S en h o r co m um coração puro.” [João C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, (SI 50.14), p. 410], S o b re a ordem d o culto estab elecid a por C alvino, L eith com enta: “O prim eiro ato significativo co m relação à liturgia de C alvino é que ela não é canônica. C alvino se ajustou às práticas litúrgicas d e G en eb ra e E strasb u rgo.” (John H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a c o m u n id a d e cristã, p. 296). “E m bora C alvino e outros R eform adores hesitassem em p rescrev er um a liturgia esp ecífica para todas as igrejas, espalhadas pela E uropa O riental desde o século 16 até m eados d o século 18, havia um notável acordo entre as com u nidades P resbiterianas e R eform adas qu an to à n atu reza e co n d u ta do cu lto .” [/4 Igreja P resbiteriana O rtodoxa e o C ulto, (D ocum ento oficial da O rthodox P resbyterian C hurch), traduzido por S onedi H. E vangelista, (s.d), trabalho m im eo g rafad o , p. 3],
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gregação, sem que com isso propiciasse abusos.538 A Palavra de D eus será sem pre o elem ento aferidor de toda a nossa alegada liberdade: “O Senhor nos perm ite liberdade em relação aos ritos externos, para não concluirm os que o seu culto se acha lim itado por essas coisas. Ao m esm o tem po, entre tanto, Ele não nos concedeu liberdade ilim itada e descontrolada, m as construiu, por assim dizer, cerca em torno dela; ou, de algum m odo, restrin giu a liberdade que nos deu, de tal maneira, que som ente à luz de sua Palavra é que podem os orientar nossas m entes sobre o que é correto.”539 Calvino, com entando o texto de João 4.24, adm oesta-nos para a dis tinção entre o Deus que é “Espírito” e nós que som os “carne”, m ostrando que não podem os sim plesm ente querer agraciar a Deus com aquilo que nos agrada, visto que “as coisas que agradam a m aioria são objetos da Sua re pugnância e aversão” ; portanto, devem os ser m odestos em nossos juízos e atos, considerando “com suspeita tudo o que nos está satisfazendo de acor do com a carne. Além disso, com o nós não podem os ascender à altura de Deus, devem os lem brar que nós deveríam os buscar na palavra dele a regra pela qual som os governados.”540 N a D edicatória do seu com entário das Epístolas Pastorais, escreve (1556) ao Príncipe Eduardo, Duque de Somerset: “N ão há outro cam inho pelo qual podeis estabelecer o reino da Inglaterra, da form a a mais sólida possível, senão banindo os ídolos e assentando ali o genuíno culto que Deus prescreveu para que lho tributemos.”541 (itálicos meus). Em outro lugar: “Deus ordenou com o deve ser devidam ente adorado, e pelo m odo com o se deve preservar a liberdade espiritual que se refere a Deus. Tem-se tornado costum e cham ar de tradições hum anas a todas as disposições relativas ao culto a Deus criadas pelos hom ens, à parte da Sua Palavra.”542 “As tradições hum anas, diz ele [Paulo], ocultam o engano sob a aparência de sabedoria. De onde procede essa aparência enganosa? Do fato de terem sido inventadas por hom ens. O espírito hum ano reconhece nelas o 518 J. C a lv in o , A í In stitu ía s, I V. 17.43. C o m p are com IV. 10.31. E m 22 de o u tu b ro de 1548, C a lv in o esere v eu a E d w ard S eym our, D u q u e de S o m erset, R e g en te d a In g laterra d u ran te a m en o rid ad e d e E d u ard o V I: “ H á alguns que, sob o p retex to de m o d eração , estão a fav o re cer m u ito s ab u so s... N ós vem os quão fértil é a sem en te de falsid ad e e q u e ap en as um ú nico grão é necessá rio p ara en ch er o m undo com ele em três tem pos; e para isso há h o m en s in clin ad o s e d ev o tad o s.... [E n tretanto] E u reeo n h eço isso de b o a vonlade qu e nós tem os que se r m o d erad o s, e q u e ex c e d e r não é p ru d en te nem útil; de fato, a fo rm a de adoração n ecessita se r aco m o d ad a a c o n d iç ã o e g o sto d as pessoas. M as as e o rru p ç õ es de S atan ás e do A n tieristo não d ev em ser ad m itid as sob esse pretex to ....” (C alvin to S om erset,L e«
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que é propriam ente seu e, um a vez reconhecido, abraça-o com mais prazer do que a qualquer outra coisa verdadeiram ente excelente, mas não tão de acordo com a sua vaidade.” 543 A contece que o hom em costum a ter um alto conceito de si m esm o, achando que o que lhe agrada é agradável a Deus, afinal, especula, somos tão inteligentes, criativos e bem intencionados, que o Senhor, certam ente gostará do que lhe oferecem os... Calvino insiste no seu ponto: N ã o eslo u inadvertido de quão d ifícil é persuadir o m undo de que D eu s rejeita e até m esm o abom ina tudo que, relativam ente a Seu cu lto, é in ven ta do pela razão hum ana. O erro d e sse item d e v e -se a várias razões: ‘todo m undo tem -se em alta c on ta’, diz o antigo provérbio. Por e ssa causa é que o fruto da n ossa própria m ente nos d elicia, e, além d isso , c o m o adm ite P aulo, e sse pretenso culto tem aparência de sabedoria. Portanto, co m o tem e le em grande parte um esp len d or exterior agradável à vista, é m ais aprazível à n o ssa natureza carnal do que som en te aqu ele que D eu s requer e aprova, m as que é m en o s o ste n to so . (...) E m b o ra d e m a n d e -s e d o s v e r d a d e ir o s a d o r a d o r e s a e n tre g a d o c o ra ç ã o e d a m en te, o s h om en s e stã o se m p re q u e ren do in v e n ta r um m o d o d e s e r v ir a D e u s co m c a r a c te r ís tic a to ta lm en te diferen tes, se n d o o o b je tiv o d e le s cu m prirem em Seu f a v o r a lg u m a o b s e r v â n c ia fís ic a , m a n ten d o a m en te em si m e s m o s .544 A lém d isso, im agin am q u e p o r terem L he fo r ç a d o e ssa p o m p a exterior, fic a r a m , a tr a v é s d e s s e a r tifíc io liv re s d e d a re m a s i m esm os: E ssa é a razão pela qual su b m etem -se a in u m eráveis observâncias que os fatigam m iseravelm en te, sem m edida e sem fim , e por que preferem andar erráticos num labirinto perpétuo, em vez de sim p lesm en te adorarem a D eu s em espírito e verdade.545 B em sei quão d ifícil é persuadir o m undo de que D eu s desap rova tod os os m od os de culto não san cion ad os exp ressam en te pela Sua Palavra. A persu asão op osta, que se lh es entranha, por assim dizer, nas suas próprias juntas ■ ‘i4-1 Jo ã o C a lv in o , Aç In stitu ta s, IV. 10.1]. 544 “C o m o p o deríam os, sem q u e pecássem os, deix ar de rep reen d er a zom baria que é ad o rar a D eus eo m nada m ais q u e g esticulações exteriores e fantasias h um anas? S abem os o quanto E le odeia a hip o crisia, contudo ela im perava no culto fictício que se praticava em toda parte.” [John C alv in , “T h e N ecessity o f R efo rm in g the C h u rch ,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R: A ges S oftw are, 1998), p. 250], “O s hom ens se dão o direito d e im aginar todos os tipos d e culto, e de m oldá-los e rem odelá-los ao seu bel-prazer. Não é p ecado exclusivo de nossa era. po is d esd e o p rincípio que o m undo porta-se lieeneiosam ente assim para eom D eus. E le m es m o p ro clam a que não há nada que valorize m ais do que a obediêneia ( 1Sm 15.22). P o r essa razão, a todos os m odos d e culto inventados contrariam ente ao S eu m andam ento, E le não apenas os rep u ta por vazios, m as condena claram ente. Q ue n ecessidade tenho eu de aduzir provas num a q u estão tão ó b v ia? P assagens com esse sentido deveriam ser proverbiais entre os cristão s.” [John C alv in , “T h e T rue M ethod o f G iv in g P eace to C hristendom and R eform ing the C h u rch ,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R: A ges S o ftw are, 1998), p. 240]. “D o Seu cam inho estão bem longe aqueles que pensam que podem agradar-lhe com observâncias form uladas ao belp razer dos h o m en s” [João C alvino, A s Institutas, (1541 ), IV. 15]. 545 John C alvin, “T he N eeessity o f R eform ing the C liureh,” John C alvin C ollection, [CD R O M ], (A lbany, O R: A ges S oftw are, 1998), pp. 218-219.
C a p ítu lo
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e m edulas, é de que tudo aquilo que fazem - d esd e que apresente algum tipo de z e lo pela honra de D e u s - tem em si m esm o aprovação su ficien te. M as D eu s não apenas considera infrutífero, com tam bém abom ina totalm ente, tudo o que por n ossa própria conta con sid eram os ser z e lo p elo Seu culto. E se estiv er em o p o siç ã o ao Seu m andam ento, o que ganh am os ind o contra ele? (IS m 15 . 2 2 ; M t 15 . 9)...”546 H aven d o notado que a P alavra de D eu s é o teste que d istin gu e entre o Seu culto verdadeiro e aquilo que é falso e corrom pido, prontam ente in ferim os que a form a total do culto d iv in o d os dias presentes, de m od o geral, nada m ais é que pura corrupção. P o is os hom ens não atentam ao que D e u s orde nou, ou ao que E le aprova, para poder servi-L o de m od o apropriado, m as dão a si m esm o s o direito de inventar m od os de cu lto, e d ep ois o s im p õem a E le corno substituto à o b ed iên cia .547
M as, Deus seria mais espiritual no Novo Testam ento do que no A nti go, q u an d o ele m esm o prescreveu d iv erso s rituais para o seu culto? O bviam ente que não. Devem os observar prim ariam ente que, no aspecto litúrgico, a diferença entre o Antigo e o N ovo Testam ento estava m esm o no aspecto ritual, externo. A integridade exigida por Deus perm anece a m es ma: Deus sem pre desejou um culto responsável, sincero e com prom etido com os seus preceitos. Em outro lugar C alvino explica: “Em todo aspecto essencial, o culto era o m esm o. A distinção era de form a inteiram ente exter na: Deus acom oda-se às apreensões m ais fracas e im aturas deles m ediante os rudim entos da cerim ônia, enquanto nos estendia um a form a sim ples de culto que atingiu um a época de m ais m aturidade desde a vinda de Cristo. N ão há nenhum a alteração propriam ente dita.”548 Ele estabelece então, com o elem entos essenciais ao culto, a Palavra, a oferta, a C eia e a oração.549 C alvino propôs um culto sim ples; no que concerne à celebração da C eia por exem plo, pouco se lhe im portava se alguns aspectos externos, tais com o se o participante devolvia o cálice ao diácono ou passava a outro participante, se o pão - que cham a de “pão m ístico” 550 - deveria ser ou não ferm entado, se o vinho deveria ser tinto ou branco. Tudo isso deveria ser decidido pela congregação.551 Assim ele sugere um m odo despretensioso, 54<’ Jo h n C alv in , “T h e N ece ssity o f R e fo rm in g the C lu irch ,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lb an y , O R: A ges S o ftw a re, 1998), p. 198. 541 John C alv in, “T he N ecessity o f R eform ing the C hurch,” Jo h n C alvin C ollection, [CDR O M ], (A lbany, O R: A ges S oftw are, 1998), p. 201. 548 João C alv ino, O Livro cios Salm os, Vol. 2, (SI 50.14), p. 409. 54') J. C alv in o , A t in stitu to s, IV. 17.44. 55(1 João C alv ino, Aç Instituías, II.8.32. 551 J. C a lv in o , A í in stitu to s, IV .17.43. “Q uer os crentes peguem o p ão com a m ão, quer não; q u er eles o d iv id am enlre si, q u er cad a um com a o que lhe for dado; q u er tom em o cálice da m ão do m in istro , q uer o passem ao próxim o seguinte; quer o pão seja feito com ferm en to , quer sem ; q u er o v inho seja tinto, quer branco - é tudo a m esm a coisa e pouco im porta. P orque essas
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sem as cerim ônias pom posas da Idade M édia, que pareciam feitas para “ofus car os olhos de D eus” :552 E o in ício far-se-ia por preces públicas; ter-se-ia, a seguir, o serm ão, então, p osto na m esa pão e vinh o, repetiria o m inistro as palavras da in stitu ição da C eia; d e p o is, reiteraria as prom essas que nos foram nela deixadas; ao m e s m o tem p o, vedaria à com unh ão todos aqu eles que são dela barrados p elo interdicto do Senhor; após isto, orar-se-ia para que o Senhor, p ela b e n ig n i dade com que nos prodigalizou este alim ento sagrado, tam bém a isto receber em fé e gratidão de alm a nos instruísse e preparasse, e, um a vez que de nós m esm o s não o so m o s, por Sua m isericórdia, d ign os nos fize sse de tal repasto. A q ui, porém , ou cantar-se-iam salm os ou ler-se-ia a lgo da Eseritura, e, na ordem que co n v ém , participariam o s fiéis do sacrossan to banquete, o s m i nistros partindo o pão e o fe re ce n d o -o ao povo. Term inada a C eia, ter-se-ia um a exortação a fc sincera e a sincera c o n fissã o d essa fé, ao am or cristão e a com portam ento d ign o dc cristãos. Por fim , ação de graças se daria e lo u vores se cantariam a D eu s, findos o s quais, a con gregação seria d esp ed id a em p az.553
No seu M anual do C ulto, na terceira edição (1545), tem os outra des crição, sem pre atenta à sim plicidade da Igreja antiga: C o m eça m o s co m a c o n fissã o de n o sso s p ecad os, e sc re v e, ‘acrescentando v e rsíc u lo s da Lei e o E van gelh o (ou seja, palavras de a b so lv iç ã o ... e logo que nos assegu ra que, assim co m o Jesus C risto possu i em si m esm o ju stiça e vida, e assim e o m o E le v iv e por am or do Pai, n ós so m o s ju stific a d o s nE le e v iv e m o s a nova vida m ediante o m esm o Jesus C risto..., con tin u am os eom sa lm o s, h in os e louvor, a leitura do E van gelh o, a c o n fissã o de n ossa fé (ou seja, o C redo A p o stó lic o ), e as santas o b la ç õ es e oferend as... E ..., e stim u la dos e anim ados p ela leitura e pregação do E v a n g elh o e a c o n fissã o de n o ssa fé..., se se g u e que d e v e m o s orar pela salvação de todos os h om en s, para que a vida de C risto se aeenda grandem ente dentro de nós. A gora bem , a vida de C risto co n siste nisto, em buscar e salvar o que está perdido; bem fazem os então em orar por tod os os hom ens. E, porque verdadeiram ente receb em os a Jesus C risto neste saeram ento..., lhe adoram os em espírito e verdade; e receb em os a euearistia eom grande reverência, con clu in d o todo o m istério c om lou vor e ação de graças. Portanto, esta é toda a ordem e razão para sua adm inistração desta forma; e eoncord a tam bém com a adm inistração da antiga Igreja dos ap óstolos, mártires e san tos P adres.554
co isas são in d iferen tes, e a igreja d eve ser deixada em liberd ade quanto a elas. E m b o ra seja certo q u e o co stu m e d a ig reja antiga tenha sido que todos o pegavam com a m ão. E Jesus C risto disse: ‘R eparti en tre v ó s’. (L c 22 .1 7 ).” [João C alvino, A s Institutos, (1541), IV. 12.36], 552 V d. Jo ão C alvino, O L ivro dos Salm os, Vol. 1, (SI 50.16), p. 413. 555 J. C alv in o , A s In stitu ía s, 1V.17.43. D o m esm o m odo: A s Instituías, (1541), IV. 12.35. 554 A p u d W illiam D. M axw ell, EI C ulto C ristiano: sua evolución y su s fo rm a s , M elhopress E d ito rial y G rafica, B uenos A ires, 1963, p. 139.
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Sacramento: a Santa Ceia "... m istério que, na verdade, não vejo p ossa eu su ficien tem en te com p reen der c o m a m ente, e de b om grado por isso o c o n fe sso , para que não lhe m eça algu ém a su blim id ade pela m edidazin ha de m inha pob reza de exp ressão. (...) Portanto, nada resta, afinal, sen ão que prorrompa eu em adm iração d e s se m istério ao qual nem pode estar em c o n d iç õ es de p e n sá-lo claram ente o in telecto , nem de e x p lic á -lo a lín gu a.” - J. C a lv in o .555 “ ... N a C eia [tem os] um a veem en te exortação a viver santam ente, e sob re tudo a manter a caridade e am or fraternal entre nós. P o is se na C eia so m o s fe ito s m em bros de Jesus C risto, sen d o incorporados a E le e a E le un idos, que é a n ossa cabeça, há razão m ais que su ficien te para que nos co n fo r m e m os à sua pureza e in o cên cia e mui esp ecialm en te que tenham os entre nós a caridade e concórd ia que d eve reinar entre os m em bros de um m esm o cor p o .” - J. C a lv in o .556
A palavra “Sacram ento” não ocorre nas Escrituras; ela vem do latim Sacram entum , que, na Vulgata, traduziu o grego |rucrtf|plO V (“m istério”). (Vd. E f 1.9; 3.3,9; 5.32; Cl 1.27; lT m 3.16; Ap 1.20; 17.7).557 A palavra Sacram entum , em si, significava prim ariam ente um depósito financeiro fei to em ju ízo entre as partes litigiantes; posteriorm ente, passou a significar aquilo que era separado com o santo, ou o juram ento que os soldados presta vam ao seu com andante, envolvendo as obrigações decorrentes deste com prom isso.558 Tornou-se clássica a definição pioneira559 de Agostinho (354-430) de Sacram ento com o sendo a “palavra visível”560 e um sinal visí vel de um a graça invisível.561 N a Escolástica predom inou o conceito de sacram ento com o a “Palavra visível de D eus”, distinguindo-a, m as não se parando-a da Palavra audível de D eus.562 555 J. C a lv in o , A s In stitu ía s, IV. 17.7. 556 J. C alv in o, B reve Tratado Sobre La Santa C ena: ln: Tratados B reves, p. 19. E m outro lugar: “G ran d e frulo, porém , de co nfiança e satisfação podem deste sacram ento co lig ir as alm as pias, p o rq u e têm nele o testem unho de haverm o-nos unido com C risto em um só coipo, de tal sorte q ue tudo qu an to é d E le nosso seja lícito cham ar.” (J. C alvino, A s In stitu ía s, IV. 17.2). 557 J. C alv in o, A s Institutos, IV. 14.2; L. B erkhof, Teologia S istem á tica , C am p in as, SP. L uz para o C am in h o , 1990, p. 622. 558 J. C alv in o, Av Institutas, IV. 14.13; D .S. S chaff, N ossas C rença e a de N o sso s P ais, p. 290; L. B erkhof, Teologia Sistem ática, p. 622. 559 Cf. H ow ard L. R ice & Jam es C. H uffstutler, R efo rm ed W orship, L o u isv ille, K entucky, G en ev a P ress, 2001, p. 19. 560 A gostinho, On The G ospel o f St. John: In: N P N F I., Vol. 7, T ractate L X X X .3, p. 344b. 5IÍ1Agostinho, A s Catequesis, XXVI.50; Cartas, 105.111,12. A p u d i. Calvino, A s Instituías, IV. 14.1. 562 Cf. S acram entum : In: R ichard A. M uller, D ictionary o f L atin a n d G reek T heological Term s, 4 “ ed. G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1993, p. 267. B arth observa que “ a p reg ação extrai seu conteíido do sacram ento q u e em si m esm o é um a referência em ato ao aco n te cim en to da revelação. A p regação é com entário, interpretação do sacram ento; tem o m esm o se n ti do que este, porém cm palav ras.” (K arl B arth, L a P ro cla m a tio n del Evcm gelio, p. 32).
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C alvino entende que som ente Deus pode instituir o Sacram ento e que este traz consigo sem pre um a prom essa ou: “onde a prom essa brilha na cerim ônia.” 563 “O poder de instituir sacram entos só pertence ao Deus único. Pois, graças à prom essa firm e e segura de Deus, o sacram ento deve dar segurança e consolo à consciência dos crentes, segurança que eles nunca poderiam obter dos hom ens. O sacram ento deve ser para nós um testem u nho da boa vontade de Deus para conosco.”564 “O sacram ento é um selo que se im prim e no Testam ento e na prom essa de D eus”565; “O sacram ento deve ser para nós um testem unho da boa vontade de Deus para conosco.”566 A Igreja alim enta-se dos Sacram entos firm ada na prom essa de Deus, olhando firm em ente para o A utor da prom essa: “N ão há sacram ento sem prom essa de salvação. Nunca. Todos os hom ens juntos não saberiam nem poderiam garantir coisa algum a quanto à nossa salvação. Logo, não podem , eles m esm os, ordenar nem planejar nenhum sacram ento. P or isso a igreja cristã se satisfaz com estes dois [Batismo e Santa Ceia]. E não som ente não adm ite nem aprova nem reconhece no presente, mas tam bém não deseja nem espera jam ais um terceiro, até à consum ação do século.”567 “Não deve m os pôr a nossa confiança nos sacram entos, nem transferir para eles a glória de Deus, com o se eles fossem a causa e a fonte das bênçãos que por meio deles recebem os. Antes, deixando de lado todas as coisas e delas nos des prendendo, elevem os e dirijam os o nosso testem unho de fé A quele que é o A utor dos sacram entos e de todos os dem ais bens.”568 A com preensão bíblica de C alvino a respeito da Ceia, envolve um a síntese do pensam ento de Lutero e de Zuínglio, conseguindo com binar de form a adequada o “espiritualism o”569 de Zuínglio com o “realism o”570 de Lutero sem contudo, lim itar-se à perspectiva de am bos.571 3<’1 Jo ão C a lv in o , A s In stitu to s, (1541), IV.13. ^ João C alvino, A s Instituías, (1541), IV. 13. “N inguém pode ordenar ou instituir nenhum sinal ou sím bolo que testifique algum a vontade e prom essa de D eus. É unicam ente E le que, dandonos um sinal, pode nos dar testem unho de Si m esm o.” [João C alvino, A s Institutos, (1541), IV. 12]. 565 Jo ão C alv ino, A s In stitu to s, (1541), IV. 13. 566 Jo ão C alv ino, Aç In stitu to s, (1541), IV. 13. 567 Jo ão C alv ino, A? Instituías, (1541), IV. 12. 568 Jo ão C a lv in o , A.í Institutos, (1541), 111.10. “ O s saeram entos confirm am e fo rtalecem a n o ssa fé, p o ndo diante dos nossos olhos a boa vontade do nosso Pai eelestial para eonosco, sendo q u e é no co n h ecim en to da S ua boa vontade que subsiste a firm eza da nossa fé e se apóia toda a sua força. O E sp írito ig u alm ente eonfirm a e fortaleee a fé, na m edida em q u e im prim e em nosso eo ração essa co n firm ação tornando-a efieaz.” [João C alvino, A? Institutos, (1541), 111.10], Vd. João C alvino, Av Institutos, IV. 17.5. “U m a eópia desse pequeno livro (B reve Trotado Sobre o Santa C eia) traduzido do francês para o latim foi encontrada por M artinho L utero em 1545 num a livraria na A lem anha. D epois de lê-lo, declarou: ‘Eu poderia ter confiado este assunto contro vertido a ele (C alvino) desde o princípio. Se os m eus adversários tivessem feito o m esm o, teríam os nos reconeiliado sem m uita d em o ra’.” (Thca B. Van Halsem a, João C alvino E ra A ssim , p. 113). 5,0 V d. João C alvino, As Instituías, IV. 17.11,30. 571 João C alvino, A s Instituías, IV. 17.19. Vd. P hilip Sehaff, H istory o fíh e C hrisíian Church, Vol. V III, p. 590ss.
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Antes de expor a sua interpretação a respeito da Ceia, C alvino faz um a advertência: “Isso confesso de boa vontade, a fim de que ninguém m eça a grandeza do m istério por m inhas palavras, as quais são tão fracas que sucum bem , totalm ente vencidas. M as, por outro lado, adm oesto os lei tores a que não se m antenham entre m arcos e lim ites tão estreitos, m as que subam a pontos mais altos, além daqueles aos quais eu os possa conduzir. P orque eu m esm o, sem pre que trato dessa m atéria, depois de esforçar-m e para dizer tudo que posso, vejo quanto m e falta para alcançar a excelência. E por m aior que seja o entendim ento, por mais capacidade que se tenha de pensar e de avaliar, e por m elhor que a língua se exprim a, não obstante, tudo isso é sobrepujado e hum ilhado por tal grandiosidade. Assim , não m e resta outra coisa se não prostrar-m e em adm iração ante esse m istério; m istério tal que, para pensar nele adequadam ente o entendim ento não é suficiente, com o tam bém a língua é incapaz de o explicar.”572 C alvino define “sacram ento” com o “um sinal exterior pelo qual o Senhor representa para nós e nos testifica a Sua boa vontade para conosco, para sustentar, confirm ar e fortalecer a nossa fraca fé. Tam bém se pode definir diferentem ente o sacram ento, e descrevê-lo com o um testem unho da graça de Deus, testem unho declarado m ediante um sinal exterior. Com isso vem os que jam ais o sacram ento é apresentado sem a P alavra de D eus, que o precede. Ele é acrescentado à Palavra com o um apêndice ordenado para sim bolizá-la, confirm á-la e certificá-la m ais fortem ente em nosso interesse, pois o Senhor vê que tem os necessidade disto pela ignorância com que ju l gam os as coisas e pela fraqueza da nossa carne. Não significa que a Palavra não seja suficientem ente forte e firm e em si m esm a, ou que ela própria careça de m elhor confirm ação e fortalecim ento (porque outra coisa ela não é senão a verdade de Deus, em si e por si tão certa e segura que não pode receber de outra parte m elhor confirm ação e fortalecim ento; só o pode rece ber de si m esm a); o objetivo é que com ela e por ela sejam os fortalecidos.”573 Os sacram entos são sinais visíveis que representam um a realidade espiritual, sendo-nos concedidos para ajudar a nossa fé - com o pedagogos - em sua lim itação,574 propiciando um recurso m aterial para exem plificar um a realidade m ais am pla e profunda, selando um a prom essa que sem pre lhes precede;575 sendo com o que colunas de nossa fé apoiadas sobre a Pala 572 Jo ão C a lv in o , A.v In stitu ía s, (1541), IV. 12. 571 Jo ão C alvino, A s Instituías, (1541), III. 10. D o m esm o m odo, na edição de 1559, escre ve: “um sinal ex terno m ediante o qual o S en h o r nos sela à consciência as p rom essas de Sua b en ev o lên cia p ara conosco, a fim de suster-nos a fraqueza da fé, e nós, de nossa parte, atestam os n ossa pied ad e p ara com E le, tanto diante dE le e dos anjos, quanto ju n to aos h o m en s.” (J. C alvino, A s In stitu ía s, IV.14.1. Vd. tam bém : Juan C alvino, O C atecism o de G enebra, Perg. 310. In: C ate cism o s de Ia Ig lesia R eform ada, Buenos A ires, L a A urora, 1962). 574 V d. J. C alvino, A.ç Instituías, IV. 14.1, 3, 6, 8, 9, 12 575 J. C alv in o, A s ln stitu ta s, IV. 14.3.
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vra que é o fundam ento;576 portanto, eles nada acrescentam à P alavra,577 m as nos conduzem sem pre de volta à Palavra, atestando a sua fidedignidade.578 Eles não têm nenhum poder m ágico;579 antes, a sua efetividade está na atuação do Espírito, nosso “M estre interior”, pois se este nos faltar, “nada nos podem m ais à m ente oferecer os sacram entos que se ou a olhos cegos refulja o esplendor do sol, ou a ouvidos m oucos ressoe um a voz.”580 Tudo isso porém deve ser acom panhado de fé, que é então confirm ada por aquele que antes a produziu,581 já que a fé é a principal obra do Espírito.582 O E spí rito dispõe os nossos corações à Palavra e aos S acram entos.583 Devem os, portanto, firm ar-nos não nos sacram entos em si m esm os, m as em Deus: “não devem os pôr a nossa confiança nos sacram entos, nem transferir para eles a glória de Deus, com o se eles fossem a causa e a fonte das bênçãos que por m eio deles recebem os. Antes, deixando de lado todas as coisas e delas nos desprendendo, elevem os e dirijam os o nosso testem unho de fé Aquele que é o A utor dos sacram entos e de todos os dem ais bens.”584 D este modo, os sacram entos com preendidos corretam ente com o sinais, podem , no en tanto, sugerir-nos dois cam inhos, os quais devem os ev itar por serem 576 J. C a lv in o , A s In stitu ía s, IV. 14.6. “P odem os usar ainda outras figuras para d esig n ar os sa cra m e n to s e, p o r elas, tornar a sua sig n ificação m ais co m p leta c m ais clara. P or exem plo, p o d em o s ch am á-lo s co lu n as da nossa fé. P orquanto, assim com o um ed ifício se fixa e se sustém so b re o seu fu n d am en to , e, co n tu d o , qu an d o se acrescen tam a ele co lu n as q u e lhe d êem suporte, e le se to rn a m ais seg u ro e m ais firm e, assim tam bém a fé d escan sa e se su stém so b re a P alav ra d e D eu s com o so b re seu fu n d am en to ; m as, quando lhe são acrescen tad o s os sa cra m e n to s, estes lhe serv em co m o co lu n as, sobre as quais se apóia com m ais firm eza e m ais se fo rta le c e .” [João C a lv in o , A s In stiíu ia s, (1 5 4 1 ), 111.10]. 577 J. C alv in o , A s Instituías, IV. 14.5. 578 J. C alv in o , A s Instituías, IV. 14.6. 579 V d. John C alvin, C om m entary upon the A rts os the A p o stles (C alv in ’s C om m entaries), 1 9 8 1, Vol. XVI11, (A t 8.13), pp. 335-336. 580 J. C alvino, A í Instituías, IV. 14.9/1V. 1.14/C atecism o de G enebra, Perg. 312.; John C alvin, The C o n sen su s Tigurinus (1549, publicado em 1551), II. (Para a história d este “C o n sen su s” , vd. P. Schaff, The C reeds o f C hrisiendom , Vol. 1, pp. 471-473). “A tribuo aos sacram entos o ofício de co n firm ar e au m en tar a fé, não porque eu considcre que eles tenham em si a virtude necessária e p erp étu a para fazerem isso, m as porque foram instituídos por D eus p ara essa finalidade. D e resto, eles p ro d u zem eficazm ente o esperado efeito quando o M estre interno, instruidor do espírito, lhes acrescen ta a S ua v irtude, único poder cap az de penetrar o coração, sensibilizar nossos afetos e p o ssib ilita r a en trad a dos sacram entos em nosso ser interior. S e esta ação do E spírito de D eus faltar, o s sacram en to s não poderão oferecer ao nosso espírito m ais que aquilo q u e a luz do Sol pode o ferecer aos cegos, nem m ais que o que urna voz altissonante pode dar a ouvidos surdos. Por isso eu traço esta d iferença entre o E spírito e os sacram entos; que o poder de ação reside no E sp írito , só restan d o aos sacram entos a função de instrum entos dos quais o S enhor se serve a nosso favor, sendo q u e serão inúteis e vãos sem a operação do E spírito. G ran d e é, porém , a sua eficácia, q u an d o o E spírito age internam ente.” [João C alvino, A? In stitu ía s, (1541), III. 10]. 581J. C alv in o , A s Institutos, IV. 14.9,16/C atecism o de G enebra, Perg. 317. 582 J. C alv in o , A s Institutos, FII. 1.4. 581J. C alv in o , A í Instituías, IV. 14.10. C alvino, ao contrário d e Z uínglio e L utero, atribuiu gran d e im p o rtân cia à agência sobrenatural do E spírito S anto na celebração da C eia (Cf. P hilip S ch aff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 592). 58,1 João C alvino, A s ln stiiu ta s, (1541), I I I .10.
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equivocados: deter-nos nos sinais, exaltando desproporcionalm ente o seu valor, ou desvalorizá-los excessivam ente.585 Entende que na C eia “nos são oferecidos todos os dulçores do Evangelho.”586 Calvino observa que “Sem pre que Deus deu algum sinal aos patriar cas, o uniu indissoluvelm ente com a doutrina, sem a qual nossos sentidos ficariam atônitos com visão única do signo. Portanto, quando ouvim os m en ção da palavra sacram ental, entendam os por ela a prom essa, que deve ser pregada em voz alta pelo m inistro para levar ao povo aonde tem o sinal.”587 Creio que Calvino resum e bem o seu pensam ento a este respeito quan do diz: P elo que, fix o perm aneça que não são outras as fu n çõ es d os sacram entos que da Palavra de D eu s, as quais são oferecer-n os e apresentar-nos C risto, e nEle o s tesouros da graça c eleste. N ada, entretanto, con ferem ou a p rovei tam, a m en os que receb id os em fé, não diferentem en te do vinh o, ou óleo, ou outro líq uido, não im porta o quão cop iosam en te o derram es, eflu irá, no entanto, e se perderá, a m en os que aberto o b ocal do v a so , m as, o vaso m esm o , regado de todos o s lados, perm anecerá, não obstante, inane e vazio. (...) A qui tam bém é de notar-se que D e u s realiza interiorm ente o que o m i nistro representa e atesta pela ação externa, para que não seja atribuído ao h om em m ortal o que D e u s para Si S ó reivin d ica.588
Ele faz um a analogia entre o alim ento físico e o espiritual, m ostrando que aquele que é fundam ental para a m anutenção de nosso corpo, Deus, com o Pai providente, tem -nos dado com o “testem unho de Sua bondade pa ternal” ;589 “P orém ” - continua - “assim com o é espiritual a vida em que nos 585 C f. J. C a lv in o , A s In stitu ía s, IV. 17.5. 58<’ Jo ão C alvino, A s Institutos, (1541), IV. 12. 587 J. C alv in o, Av Institutos, IV. 14.4. 588 J. C alv in o, A í Institutos, IV. 14.17. “ ... D evem os precaver-nos de transferir p ara o sinal, ou p ara o m in istro , o que pertence ex clusivam ente a D eus - ou seja, im aginar qu e o m inistro é o au to r da lavagem , ou que a água lim pa as im purezas da alm a, o que som ente o sangue de C risto p o d e efetuar. E m síntese, devem os precaver-nos de aplicar algum a porção de nossa con fian ça ao elem en to ou ao hom em ; pois o propósito legítim o e próprio do sacram ento é levar-nos pela m ão d iretam en te a C risto e firm ar-nos nele.” [J. C alvino, E fésios, São P aulo, P aracleto s, 1998, (E f 5 .2 6 ), p. 169], “ O p o d e r e o uso dos sa c ra m e n to s são c o rre ta m e n te su b e n te n d id o s q u an d o co n ectam o s o sinal com aquilo q u e está im plícito nele, de tal form a que o sinal não é algo vazio e ineficaz, e q u an d o , q uerendo enaltecer o sinal, não d espojam os o E spírito S anto do q u e lhe p erten ce. (...) Se p o rv en tu ra não fizerm os nem quiserm os fazer do santo batism o um ato nulo e vazio, d ev em o s p rovar su a eficácia através da n o vidade de vida.” [J. C alvino, A s P astorais, (T t 3,5), p. 350]. “O hom em crente, ao ver o sacram ento, não se prende à exterioridade, m as sim , com santa co n sid eração , elev a-se para co n tem p lar os altos m istérios ali ocultos conform e a h arm o n ia e x is ten te entre a fig u ra carnal e a realidade esp iritu al” [João C alvino, A í In stitu ía s, (1541), III. 10], 5tw “ P o rq u e quando vem os o pão que nos é apresentado com o sinal do sacram ento do co rp o d e Jesus C risto, devem os im ediatam ente tom ar essa fig u ra ou sem elhança no sentido de que, assim co m o o pão nutre, sustenta e m antém a vida do nosso corpo, assim tam bém o corpo de Je su s C risto é o alim ento, a nutrição e a p reservação da nossa vida espiritual. E quando vem os o vinho q u e nos é oferecido com o sinal do sangue de Jesus C risto, som os levados a pen sar no efeito
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C on tem porân ea
há regenerado, é preciso que tam bém o seja o alim ento que deve nutrir-nos e confirm ar-nos nela.”590 C alvino com batendo o costum e da A lta Idade M édia de se celebrar a C eia um a vez por ano,591 m ostra que no início da Igreja não era assim ,592 Portanto, sustenta que a C eia deveria ser celebrada sem analm ente e,593 que todos os m em bros deveriam participar do pão e do vinho.594 Escreve: “Pois bem , é necessário proceder doutra forma. Ao m enos um a vez por sem ana se deve oferecer à congregação dos cristãos a C eia do Senhor; e devem ser proclam adas as prom essas que, presentes nela, nos renovam e nos nutrem espiritualm ente. C ertam ente ninguém deve ser constrangido a participar, m as todos devem ser exortados e, quem se m ostrar negligente, deve ser repreendido e corrigido. Então, que todos, com o que fam intos espiritual m ente, se reúnam para tão feliz repasto. Portanto, não é sem m otivo que desde o começo eu insisto em dizer que a prática ordenada de um a ministração da C eia por ano, que nos torna preguiçosos e nos faz dorm ir por todo o resto do tem po, foi introduzida pela astúcia do D iabo.”595 N a realidade, para tris e n o p ro v eito so b en efício do vinho p ara o corpo h u m ano, fazendo-nos apreciar o que o sangue de Je su s C risto efetu a em nós e o proveito que nos dá espiritualm ente. E le nos fortaleee, nos eonsola, nos dá refrig ério e nos alegra. P orque, se avaliarm os bem a bênção que é para nós o fato de que o co rp o sacratíssim o de Jesus foi entregue e Seu sangue foi derram ado por nós, verem os claram ente que é m uito p ró p rio o que se atribui ao pão e ao vinho, nos term os desta analogia e sím ile” [João C a lv in o , A s In síitu ta s, (1541), IV.12], ■ w" J. C alv in o , B reve Tralaclo Sobre La Santa Cena: In: Tratados B reves, p. 8. Cf. A s In stitu ía s, IV. 17.1,3. wl J. C alv in o . A s In síitu ta s, IV. 17.46. C alvino refere-se à decisão do 4 o C oncílio de L atrão (1 2 1 5 ), C ân o n X X I. N o N ovo T estam ento encontram os testem unho que indiea a celebração diária da C eia em Jerusalém (A t 2.42-47) c, aos dom ingos em T rôade (A t 20.7). N os séculos seguintes, a C eia era celeb rad a dom inicalm ente em algum as igrejas; em outras, diariam ente e ainda, em ou tras, em três dias d a sem ana, gerando um a variedade de form as de eelebração e o pior, falta de d iscern im en to [V d. A gostinho, Letter, 54.2. In: P hilip Schaff, org. N ic e n e A n d P o st-N ic e n e F athers o f lh e C hristian Ciuirch, 2“ ed. (F irst series), Pcabody, M assachusetts, H endriekson P ublishers, 1995, Vol. I, p. 321 (d o ravante, citado eom o N P N F 1); Idem ., On The G ospel o fS t. John, T raetate X X V I.2 e 7 In: N P N F 1., Vol. 7, pp. 168-169; 170; C risóstom o, H o m ilies on lhe G ospel o fS a in t M a ííh ew , 50.3. In: N P N F 1., Vol. 10, pp. 312-313; Idem ., H om ilies on lhe E pistles o fS t. P aul the A p o stle lo Tim othy, V. In: N P N F 1 ., Vol. 13, pp. 4 23-426]. C risóstom o (347-407) recrim in a aqueles q u e vão à eeleb ração da C eia m as não participam , rctirando -sc então ou alegando indignidade. (C risó sto m o , H o m ilies on E phesians, 111. In: N P N F 1., Vol. 13, pp. 63-64). C alvino discute algu m as destas questões. J. C alvino, Av Insíitutas, IV. 17.43ss. M aiores detalhes podem ser eneontrados em H ans L ictzm an n, From C onstantine to Julian (A H istory o f th e E arly C hureh, Vol. Ill), L o n d res, L u tterw o rth P ress, 1960 (R eprinted), p. 298ss. C alvino faz um resum o das d eturpações ro m an as d este sacram ento In: E xposição de I C oríntios, ( IC o 11.30), p, 366. -TO- J. C alv in o , Aç In síitu ta s, IV. 17.44-45. 593 Jo ão C alv in o, Av Instituías, IV. 17.44,46. “Q uanto à sacra C eia, é co n v en ien te qu e seja ad m in istrad a co m b astante freqüência, ao m enos um a vez por sem ana, e que seja ofcrccid a à igreja desta m an eira” [João C alvino, A s Instituías, (1541), IV. 12]. “P ara a igreja, a eeia era tão im portan te com o nutrição espiritual que C alvino advogava sua celebração sem anal.” (T. G corge, A Teolo gia d o s R efo rm a d o res, p. 238). 5M J. C alv in o , A s Instituías, IV. 17.48. 51,5 Jo ão C alv in o, Aç Instituías, (1541), IV. 12.
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teza de Calvino, a sistem aticidade da C eia por ele proposta jam ais foi prati cada em G enebra. Os m agistrados com preendiam que a C eia deveria ser m inistrada apenas quatro vezes por ano.596 No entanto, “C alvino procurou atenuar a severidade destes decretos fazendo arranjos para que as datas da com unhão variassem em cada igreja da cidade, provendo assim oportunida de para a com unhão m ais freqüente do povo, que podia com ungar em um a igreja vizinha.” ''97 C ostum e este que se tornou com um na E scócia.598 No entanto, em G enebra C alvino não teve esta oportunidade, já que os m agis trados determ inaram que a C eia fosse celebrada no Natal, na Páscoa, no Pentecostes e na Festa das C olheitas.599 Se por um lado C alvino conviveu com a separação entre a Palavra e a Ceia, não adm itia o Sacram ento sem a Palavra já que a “correta m inistração do sacram ento não subsiste à parte da Palavra. Pois, qualquer benefício que seja, que da C eia nos provém , requer a P alavra...”600 Visto que sem a Pala vra “os sacram entos não são sacram entos.”601 E ntre o final de 1539 e início de 1540, C alvino publicou seu prim eiro m anual de culto com pleto em língua francesa, contendo diversos salm os e v e rs o s a c o m p a n h a d o s d e suas re s p e c tiv a s m e lo d ia s p a ra o c a n to 5'® Cf. D. P. H ustad, Ju b ila te! A M ú sica na Igreja, p. 119; W. S tanford R eid, El C ulto R efo rm ad o : ln: R. G. T u rn b u ll, org. ger. D iccio n a rio de la Teologia P ráctica, G rnnd R apids, M icliig an , S L C ., 1977, p. 4 5; W illiam D . M axw ell, E l C ulto C ristiano: su a evo lu ció n y sus fo rm a s, pp. 139-140. N um a ten tativ a de n eg o ciar co m os m ag istrad o s de G en eb ra, C a lv in o p ro p ô s en tão , q u e a C e ia fo sse m in istrad a m en salm en te; co ntudo, nem com isso co n co rd aram ... (V d. W illiam D. M axw ell, E l C ulto C ristiano: su a evo lu ció n y sus fo rm a s, p. 140; T h ca B. Van H alsem a, J o ã o C a lvin o E ra A ssim , p. 81 ss; C h arles W. B aird , A L iturgia R efo rm a d a : E nsaio h istó rico , p. 28). E m B erna a C eia era m in istrad a 3 vezes ao ano; C a lv in o em carta aos M a g is trad o s d e B ern a (1 5 5 5 ), lam en ta a prática de B erna c G en eb ra - qu e co n sid era um erro - d iz e n do: “Q u eira D eu s, cav alh eiro s, q u e tan to vós com o nós sejam os cap az es de esta b e le c e r um uso m ais freq ü e n te ...” [John C alvin, “To lhe S eig n eu rs o f B e rn e,” J o h n C alvin C o llectio n , [CDR O M ], (A lb an y , O R : A ges S o ftw a re, 1998), u° 395, p. 163]. C a lv in o não perd eu ap en as esta q u estão . E le en ten d ia q u e d urante o culto d ev eria haver um a d eclaração de p erd ão feita pelo d irig e n te após a co n fissão de pecados. N o en tan to co m o não enco n tro u apoio p a ra esta prática, ced eu (Ver: C h a rle s W. B aird , A L iturgia R efo rm a d a : E n sa io h istó rico , p. 22. Ver tam bém : p. 28). ■ W7 W illiam D. M axw ell, E l C ulto C ristiano: su a evolución y su s fo rm a s, pp. 140-141. E sta p rática era com um em E strasburgo desde 1534. C onform e decisão dc um S ínodo realizado em ju n h o de 1533, “ a S anta C eia deveria ser celebrada ao m enos um a vez po r m ês em cada igreja, co m um ro d ízio para asseg u rar a celebração todo dom ingo ao m enos num a igreja.” [C onform e M. M ax D o m in icé em notas à edição F ran cesa das lnstitutas (1541), Vol. IV]. -ws c r W illiam D. M axw ell, El C ulto C ristiano: su a evolución y su s fo r m a s , p. 141. m V d. John C alvin, “To the S eigneurs o f B ern e,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R: A ges S oftw are, 1998), n° 395, p. 163. Vd. tam bém : W illiam D. M axw ell, E l C ulto C ristiano: su a evo lu ción y su s fo rm a s, p. 141. A s cinco festas da Igreja R eform ada eram : N atal, S ex ta-F eira S anta, P áscoa, A ssu n ção e Pentecostes. (Cf. C harles W. B aird, A L iturgia R eform ada: E nsa io histó rico , p. 28). .1. C alv in o , A s ln stitu ta s, IV. 17.39. 61,1 João C alv ino, A s lnstitu ta s, (1541), IV. 12.
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congregacional.602 Aliás, com o diz Baird, C alvino “introduziu tam bém a prática regular do cântico da congregação.”603 E ssa prim eira edição, infelizm ente não sobreviveu; só existem exem plares da segunda edição em diante, a de G enebra (1542) e a de E strasburgo (1542).604 Este M anual continuou sendo adotado em Estrasburgo m esm o pelo seu sucessor à frente daquele rebanho, Valérand Pullain.605 C om parando-se, entretanto, a liturgia de Estrasburgo com a de G enebra, observa-se que esta foi ainda mais simplificada, ao que parece por influência dos m agis trados genebrinos.606 Calvino esforçou-se por recuperar o sentido singelo da Santa Ceia conform e o descrito nos Evangelhos e praticado na Igreja Prim iti va;607 no seu M anual do Culto, intitulou: “As formas das orações e m aneira de adm inistrar os sacramentos de acordo com o uso da Igreja antiga.”608 Do que foi exposto subentende-se que o sacram ento é com posto de três partes, a saber; 1) O Sinal visível; 2) A graça interna que o acom panha; 3) A unidade entre o sinal e a coisa significada; nestè ponto tem os a essência do sacram ento. “O sinal externo torna-se um meio em pregado pelo Espírito Santo na com unicação da graça divina.”609 Cânticos
M ark Noll, inicia o capítulo de um de seus livros, assim: A enxurrada de h in os protestantes que inundou a E uropa ju n tam en te com as prim eiras crises da R eform a criou d ificu ld a d es in com u n s para a Igreja C a tó lic a R om ana. O canto co n gregacion al estava asso cia d o ao protestantism o de m aneira tão profunda e os protestantes foram tão e fic a z e s na u tilização d os h in os que algun s person agen s im portantes da Igreja C atólica por breve tem p o consideraram a p roibição da m ú sica nas m issa s.610 602 Cf. W illiam D. M a x w ell, E l C ulto C ristiano: su a evo lu ció n y su s fo r m a s , p. 136. F ig u e ire d o co m en ta: “C a lv in o en ten d ia q u e a Ig reja, p ara ser u nida, d ev eria su b m e te r-se a re gras p aram elra is d o u trin á rias, d isc ip lin ares, go v ern am en tais e litúrgicas. C a d a c o m u n id ad e p re s tan d o cu lto à su a m an eira, a p orta ficaria ab erta às d isto rçõ es, aos d e sv io s, e às d ivisões. O culto é im p o rtan te d em ais p ara fiear à m ereê de id io ssin cra sias de lid eran ças, nem sem p re bem fo rm a das, ou ex p o sto às in flu ê n cias e x te rn a s.” [O nezio F ig u eire d o , C ulto (O p ú scu lo II), S ão P aulo, 1997, p. 25], m C harles W. B aird, A L iturgia R eform ada: E nsaio histórico, p. 26. <,(MCf. W illiam D. M axw ell, El C ulto C ristiano: sua evolución v sus fo rm a s , p. 136. «is Q - w illia m D. M axw ell, E l C ulto C ristiano: sua evolución y sus fo rm a s , p. 136. mx> Q - W illiam D. M axw ell, Eí C ulto C ristiano: sua evolución y sus fo r m a s , pp. 137-138. “ 7 E m 1541 escreveria: “ ... todas as Igrejas bem ordenadas devem ter o costum e de cele brar com freq ü ên cia a C eia, segundo a capacidade do povo. E cada um em particular deve p re p a rar-se para receb ê-la cada vez que é adm inistrada na congregação, a m enos que algum grande im p ed im en to o o b rig u e a abster-se.” (J. C alvino, B reve Tratado Sobre La Santa Cena: In: Trata d o s B reves, pp. 26-27) sos Q - W illiam D. M axw ell, E l C ulto C ristiano: sua evolución y sus fo rm a s , p. 136. m L. B erk h o f, Teologia Sistem ática, p. 623. (,l° M ark A. N oll, M om entos D ecisivos na H istória do C ristianism o, São P aulo, E ditora C u ltu ra C ristã, 2 000, p. 206.
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Para os R eform adores os cânticos tinham um grande apelo didático, objetivando inclusive, a fixação das Escrituras. Com o a Escritura é a Pala vra de D eus, cantá-la, significa relem brar e fixar os seus ensinam entos.611 C alvino não ignorava o poder da m úsica: “ ... Todos sabem os pela própria experiência, quão trem endo é o poder da m úsica para agitar as em oções do ser hum ano; com o corretam ente ensina Platão,612 dizendo que, de um a for ma ou outra, a m úsica é da m aior im portância para m oldar o caráter moral do E stado.”613 O canto tinha tam bém um a relação direta com a nossa expe riência religiosa, não estando relacionado sim plesm ente a m om entos de lazer e entretenim ento; o cantar além de refletir a nossa fé - por se am parar o seu conteúdo na Palavra - tem tam bém um a conotação de lem brete e estím ulo espiritual para aquele m esm o que canta; é com o o “falar entre vós com salm os”, recom endado por Paulo (Ef 5.19). C om entando o salm o 13, quan do Davi em grande aflição, conclui o salm o dizendo: “C antarei ao Senhor, porquanto me tem feito muito bem ”, C alvino diz: “... Davi, ao apressar-se com prontidão de alm a a cantar os benefícios divinos, m esm o antes que os houvesse recebido, coloca o livram ento, que aparentem ente estava então distante, im ediatam ente diante de seus olhos.”614 Do m esm o m odo, com en tando o salm o 40, diz que à m edida que Deus nos socorre, devem os nos exercitar em louvar agradecidam ente a Ele: “devem os exercitar-nos a um fe rv o ro so zelo n esse santo e x e rc íc io , de so rte q u e n o sso s c â n tic o s correspondam à grandeza do favor que porventura nos tenha sido conferi d o .”615 U m a fé que se expressa em cântico se fortalece do seu próprio conteúdo proveniente da Palavra de Deus. Ele tam bém optou pelo cântico de Salm os, entendendo que som ente a P alavra de D eus era digna de ser cantada.616 No Prefácio do Saltério Genebrino, C alvino explica-nos os m otivos dessa prática: “Os salm os nos incitam a louvar a Deus, orar a Ele, m editar nas Suas obras a fim de que O am em os, tem am os, honrem os e O glorifiquem os. O que Santo Agostinho diz é totalm ente verdade; a pessoa não pode cantar nada m ais digno de 611 V d. H u ghes O lip h an t O ld , W orship: That Is R efo rm e d A c c o rd in g to S crip tu re. A tlanta. John K nox P ress, 1984, pp. 52-53. 612 P latão cita um a frase do fam oso m estre de m úsica ateniense do 5 o séc. a.C .. D âm on: "... N unca se abalam os gêneros m usicais sem abalar as m ais altas leis da cid ad e...” (Platão. A R ep ú b lica , T ed. L isboa, F un d ação C alouste G ulbenkian, [1993], 401 d. p. 133). P latão sustenta q u e o ritm o e a h arm o n ia devem se adaptar à p alavra (Platão, A R epública, 400d. p. 131) e que “ a ed u cação p ela m ú sica é capital, porque o ritm o e a harm onia penetram m ais fundo na alm a e afetam -n a m ais fortem ente, trazendo consigo a perfeição, e tornando aquela p erfe ita...” (P latão, A R ep ú b lica , 401 d., p. 133). <’13 Jo ão C alvino, E xp o siçã o de I C oríntios, ( IC o 14.7), p. 414. V d. por exem plo: P latão, /4 R ep ú b lica , 4 2 4 b e ss, pp. 168-170. Í,IJ Jo ão C alvino, O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 13.6), p. 269. 615 Jo ão C alvino, O Livro dos Salm os, Vol. 2, (SI 40.3), p. 217. C f. D.P. H ustad, Ju b ila te! A M úsica na Igreja, p. 119; W. S tanford R eid, El C ulto R efo rm ad o : ln: R. G. T urnbull, org. ger. D iccionario de la Teologia P ráctica, pp. 41-42.
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Deus do que aquilo que recebem os dele.”617 Aqui, obviam ente, está im plíci to o princípio da inspiração bíblica: Os Salm os provêm do Espírito Santo. O cântico congregacional - que com o tudo o m ais deve ser acom pa nhado do verdadeiro afeto do coração - tornou-se um a parte im portante na liturgia de C alvino.618 O cântico a quatro vozes era utilizado no culto,619 todavia, enfatizou o cântico congregacional.620 A inda que C alvino fosse apreciador da harpa,621 os cânticos eram com o na sinagoga, sem acom panham ento instrum ental;622 as orações eram sugeridas mas não deveriam ser lidas; eram espontâneas;623 o Pai N osso e o C redo A postólico eram recitados pela congregação.624 Colocou, com o já vim os, a E ucaristia com o elem ento integrante do culto público e, deu ênfa se especial à Palavra de Deus com o elem ento central do culto.625 “As Igrejas R eform adas sim bolizaram isto nos edifícios que ergueram durante a R efor ma, ao colocar o púlpito à frente e no centro do tem plo.”626 Calvino entendia que “os salmos constituem um a expressão muito a p ro p ria d a d a fé re fo rm a d a ,” 627 e que “T udo q u a n to nos se rv e de encorajam ento, ao nos porm os a buscar a Deus em oração, é-nos ensinado 617 A p u d Hughes O liphant Old, Worship: That /.v R eform edA ccording to Scripture, pp. 51 -52. 6,8 V d. A? In stitutos, 1II.20.31-32
2“ John H. L eith, A Tradição Reform ada: Uma m aneira de ser a com unidade cristã, p. 299. 621 Ver: Jo h n C alvin, C a lv in C o m m e n ta r ie s , G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om p an y , 1996 (R ep rin ted ), Vol. 1, (G n 4.20), pp. 2 1 7-218; V icen teT em u d o L essa, C alvino 15091564: S u a Vida e O bra, São P aulo, C asa E ditora P resbiteriana, (s.d.), p. 118. 622 W. S uinford R cid, El C ulto R eform ado: ln: R . G. T urnbull, org. ger. D iccionario de la Teologia P ráctica, p. 42. L em brem o-nos de que a m úsica estava subordinada à P alavra e que o órgão era u sado no século 16 com “propósitos não litúrgicos.” (John H. L eith, A Tradição R efor m a da: U m a m a n eira de se r a com unidade c ristã , p. 336). í,w W. S tanford R eid, El C ulto R eform ado: In: R. G. T urnbull, org. ger. D iccionario de la Teologia P rá ctica , p. 42-43; D .P H ustad, Jubilate! A M úsica na Igreja, p. 119; C harles W. B aird, A L itu rg ia R efo rm a d a : E nsaio histórico, p. 23. <’w W. S tanford R eid, El C u lto R eform ado: ln; R . G. T urn b u ll, org. ger. D iccionario de la Teologia P rá ctica , p. 43. H á evidências de que na Igreja P rim itiva só poderia recitar esta oração litiirgicam enle o m em bro com ungante da Igreja. (Vd. J. Jerem ias, P ai-N osso: A O ração do S e n h o r, S ão P au lo , P a u lin a s, 1976, pp. 5 -6 , 10). O c o s tu m e de u tiliz a r o C re d o A p o stó lic o liturg icam cn te nas igrejas era bem antigo: a) B atism o: O s fiéis d eclaravam (no caso de serem ad u lto s) (V d. H ipólito de R o m a, Tradição A p o stó lica , P etrópolis, R J, V ozes, 1981, § § 21, 44), resp o n siv am cn te a sua fé na ocasião do batism o. [Vd. H ipólito de R om a, A T radição A p o stó lica , § 46 ss, pp. 51-53; D idaquê, São Paulo, Im prensa M etodista, 1957, V II. 1. p. 70; A gostinho, C onfis sões, São P aulo, A bril C ultural, (O s Pensadores, Vol. VI), 1973, V III.2. p. 152-154] (V d. A t 8.37; Rm 10.9). b) Santa Ceia: N a E ucaristia a Igreja declarava a sua fé através de hinos, orações e exclam a ções devocionais. (V d. IC o 12.3; 16.22; F p 2.5-11). c) C u lto ;A o que parece, a partir do 4 século, os credos passaram a ser usados nos cultos regulares, sendo recitados após a leitura das E scrituras. 625 P h ilip S chaff, H isto ry o f lhe C hristian C hurch, Vol. V III, p. 371. 626 W. S tanford R eid, El C ulto R eform ado: In: R. G. T urnbull, org. ger. D iccionario de Ia Teologia P rá ctica , p. 43. 621 John H. L eith, A Tradição Reform ada: Uma m aneira de ser a com unidade cristã, p. 336.
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neste livro [Salm os].”628 Portanto, no Livro de Salm os temos um guia segu ro para a edificação da Igreja que pode cantá-lo sem correr o risco de proferir heresias m elodiosas. “Não existe outro livro onde m ais se expressem e m agnifiquem as celebrações divinas, seja da liberalidade de D eus sem para lelo em favor de sua Igreja, seja de todas as suas obras. (...) N ão há outro livro em que som os mais perfeitam ente instruídos na correta m aneira de louvar a Deus, ou em que som os mais poderosam ente estim ulados à reali zação desse sacro exercício.”629 Calvino considerava os Salm os com o “Uma A natom ia de Todas as Partes da A lm a.”630 No Prefácio do seu com entário ao Livro de Salm os, diz: “Se a leitura destes m eus com entários confere algum benefício à Igreja de Deus com o eu obtive vantagem da com posição deles, eu não terei nenhum a razão para lam entar por ter em preendido este trabalho.”631 Q uanto à questão da m úsica na Igreja, C alvino seguiu de perto o pen sam ento de A gostinho (354-430) que, nas Confissões, havia dito: Q uando o u ço cantar e ssa s v o ssa s santas palavras com m ais piedad e e ardor, sin lo que o m eu espírito tam bém vibra com d ev o çã o m ais relig io sa e arden te do que se fo ssem cantadas doutro m odo. Sin to que todos os afetos da m inha alm a encontram , na v o z e no canto, segu n d o a diversid ade de cada um , as suas próprias m od u lações, vibrando em razão dum parentesco o c u l to, para m im d esco n h ecid o , que entre e le s ex iste. M as o d eleite da m inha carne, ao qual se não d eve dar licen ça de enervar a alm a, en gan a-m e m uitas v e ze s. O s sen tid os, não querendo colo ca r-m e h u m ild em ente atrás da razão, n eg a m -se a acom panhá-la. Só porque, graças à razão, m ereceram ser ad m i tidos, já se esforçam por preced ê-la e arrastá-la! D e ste m odo p eco sem c on sen tim en to, mas advirto depois. O utras v e ze s, preocu pand o-m e im oderadam ente com este em buste, peco por dem asiada severidad e. U s o às v e z e s de tanto rigor que desejaria dester rar m eus ou v id o s e da própria igreja todas as m elod ias d os su a v es cân ticos 628 Jo ão C a lv in o , O L ivro elos S a lm o s, Vol. 1, p. 34. 629 João C alv ino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 1, pp. 35-36. B o n h o effer (1906-1945) ap reci an do o L ivro d e S alm os, diz: “D ev em o s ler vários S alm os diariam ente e, de p referên cia, em co n ju n to , a fim de lerm os este liv ra diversas vezes ao ano, penetrando nele com m ais p ro fu n d id a de. (...) A o esq u ecer-se do S altério, a cristandade perde um tesouro inigualável. A o recuperá-lo, será p resen tead a com forças ja m a is im aginadas.” (D ietrich B onhoeffer, O rando co m os Salm os, C u ritib a, PR , E n co n trão E ditora, 1995, pp. 23, 24). A gostinho (354-430) tam bém j á d em onstrara o q u an to a leitu ra d os S alm os foi im portante em sua vida. [Vd. A gostinho, C onfissões, São Paulo, A bril C u ltu ral, (O s P ensadores, Vol. V I), 1973, IX .4.8. p. 175], '’,0 João C alv ino, O Livro d o s Salm os, Vol. 1, p. 33. C reio que isso explica, ainda que p arcialm en te, o seu tom tão pastoral no C om entário de Salm os. N os S alm os, C alvino, dentro da sua d iscrição característica, se expõe de um m odo m ais pessoal. A credito que em nenhum outro de seu s co m en tário s tem os acesso tão direto ao coração de C alvino com o nesses. 611 John C alvin, C om m entary o f the B o o k o f P salm s, G rand R apids, M ichigan, B aker B o o k H ouse (C a lv in ’s C om m entaries, Vol. IV), 1996 (R eprinted), P refácio , p. XXXV. (T radução b rasileira, João C alv in o, O Livro dos S alm os, Vol. 1, p. 31).
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que ordinariam ente costu m a acom panhar o saltério de D a v i. N e ss a s o c a s i õ e s parece-m e que o m ais seguro é seguir o costu m e de A tan ásio, b isp o de A lexandria. R ecord o-m e de m uitas v e ze s m e terem dito que aqu ele prelado obrigava o leitor a recitar o s sa lm o s com tão dim inuta in flex ã o de v o z que m ais parecia um leitor que um cantor. P orém , quando m e lem bro das lágrim as derram adas ao ouvir o s cân ticos da v o ssa Igreja nos prim órdios da m inha c on versão à fé, e ao sentir-m e agora atraído, não pela m ú sica, m as p elas letras d essas m elod ias, cantadas em v o z lím p id a e m odu lação apropriada, recon h eço, de n o v o , a grande utilidade d este c o stu m e .632
A seguir, A gostinho relata o seu im passe: A ssim flutuo entre o perigo do prazer e os salutares e fe ito s que a e x p eriên cia n os m ostra. Portanto, sem proferir um a sen ten ça irrevogável, in clin o -m e a aprovar o co stu m e de cantar na Igreja, para que, p elo s d eleites do ou vid o, o esp írito, d em asiad o fraco, se e le v e até aos afetos da piedade. Q uando, às v e ze s, a m ú sica m e se n sib iliza m ais do que as letras que se cantam , c o n fe s so com dor que pequei. N e ste caso, por ca stig o , preferiria não ou vir cantar. E is em que estado m e encontro.633
Assim , C alvino escreveu: N em , contud o, aqui con d en am os a v o z ou o canto, sen ão que antes, m uito os recom en dam os, d esd e que acom panhem o afeto da alma, Ora, assim ex er citam a m en te na c o g ita ç ã o de D e u s e a retêm atenta, a qual, c o m o é escorregad ia e versátil, facilm en te se afrouxa e a variadas d ireçõ es se d is trai, a m en o s que seja de variados ad m in ícu los sustentada. A d em a is, com o em cada parte de n osso corpo, um a a um a, d eva luzir, de certo m od o, a glória de D e u s, c o n v é m esp ecia lm en te seja a língua, que foi criada p e c u li arm ente para declarar e proclam ar o lou vor de D e u s, adjudicada e devotada a este m inistério, quer cantando, quer fa la n d o ...634 E, certam ente, se a e ssa gravidade que c o n v é m à vista de D e u s e dos anjos haja sid o tem perado o canto, por um lado, c o n c ilia dign id ade e graça aos atos sacros, por outro, m uito vale para incitar o s ânim os ao verdadeiro z elo e ardor de orar. C ontudo, im p õ e-se d iligen tem en te guardar q ue não estejam o s ou v id o s m ais atentos à m elod ia que a m ente ao sentido espiritual das palavras. [...] A p licada, portanto, esta m oderação, dúvida nenhum a há de que seja um a prática m uito santa e sadia, da m esm a form a que, por outro lado, tod os e quaisquer cantos que hão sid o c o m p o sto s apenas para o e n canto e o d e leite dos o u v id o s nem são co m p a tív eis com a m ajestade da Igreja, nem pod em a D e u s não desagradarem sob rem aneira.635 632 A g o stin h o , C o n fissõ es, X .33. pp. 219-220. 611 A g ostinho, C onfissões, X .33. p. 220. 6,4 J. C alv in o , A s ln stitu ta s, III.2 0 .3 1. W5 Jo ão C alv ino, A í ln stitu ta s, III.20.32.
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Em outro lugar: E na verdade, co n h e c em o s por exp eriên cia que o canto p ossu i grande força e poder de co m o v er e inflam ar o coração dos hom ens para invocar e louvar a D eu s com z e lo m ais v eem en te e ardoroso. H á sem pre a considerar-se que o canto não seja frívolo e leviano; p elo contrário, tenha p e so e m ajestade, co m o d iz Santo A g o stin h o. E, assim , haja grande d iferença entre m ú sica feita para alegrar o s hom ens à m esa ou em casa e os sa lm o s que se cantam na Igreja, na presença de D eu s e de S eu s anjos... se bem que o u so do cântico vai bem m ais lon ge. M esm o nas casas e nos cam pos é-n o s e le um in cita m ento e d ir-se-á um órgão para louvar a D eu s e elevar-L h e o coração para que nos c o n so le enquanto m editam os em Seu poder, bon dad e, sabedoria e ju stiça. M ais n ecessário é isso do que se poderia dizer. A c im a de tudo, não é sem cau sa que o Santo E spírito exorta-n os tão cu id ad osam en te pelas Sa gradas Escrituras a regozijar-nos em D e u s e que toda n ossa alegria a isso se reporte, c o m o a seu verdadeiro fim . Sabe E le quanto so m o s in clin ad os a regozijar-n os em frivolid ad es. Tanto quanto, pois, nos in clin a e induz n ossa própria natureza a procurar todos os m eio s de alegria levian a e v icio sa , apresenta-nos o Senhor n o sso , para detrair-nos e d em over-n os das se d u çõ e s da carne e do m undo, todos os m eio s p o ssív e is, a fim de ocupar-nos n essa alegria espiritual que E le tanto nos recom enda. Ora, entre outras c o isa s pró pria para recrear o hom em e proporcionar-lhe prazer, a m úsica é ela dom de D eu s d eleg a d o a este uso. E is porque tanto m ais d e v e m o s tom ar tanto a dela não abusarm os, tem end o consp urcá-la e contam iná-la, con verten d o-a à c o n d e n a ç ã o n o ssa o n d e foi d ed ica d a a n o s so p ro v eito e b e n e fíc io . Outra con sid eração não h o u v esse senão esta, d e v e -n o s ela bem m over a m oderar o uso da m úsica, de sorte a fazê-la servir a tudo que é decen te e não nos seja o c a siã o de soltar-nos a rédea à d issolu ção, ou de efem inar-nos em d eleites d e sr e g r a d o s, e qu e se ja in str u m e n to de d e v a ss id ã o n em de q u a lq u er im p u d icícia .636
C ontinua: E is porque d e v e m o s ser tanto m ais d ilig en tes em regu lá-la, de tal sorte que n os seja ela útil e de m aneira algum a perniciosa. Por esta razão, queixaram se freq üentem ente os antigos doutores da Igreja de que o p o v o de seu tem po era dado a c a n ç õ es in d ecorosas e im pud icas, que não sem cau sa consideram e cham am ven en o mortal e satânico para corrom per o m undo. Ora, falando particularm ente da m úsica, ad m ito-lhe duas partes: a letra, ou con teú d o e m atéria; em segu n d o lugar, o canto, ou m elod ia. Verdade é que toda palavra m á (co m o d iz São P aulo) perverte o s bons costu m es; quando, porém , se lhe a sso cia a m elod ia, m uito m ais profundam ente penetra ela o coração e de tal m od o se instila dentro de nós que, assim co m o por um funil é o vinh o entor nado na vasilha, assim tam bém , através da m elod ia, são lançados ao fundo 636 Jo h n C a lv in , O pera C alvini, V olum e V I, p. 167. A p u d A ndré B iéler, O P en sa m en to E c o n ô m ic o e S o c ia l d e C alvino, p. 577.
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R a Iz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
do coração o ven en o e a corrupção. Q uê se há, p o is, de fazer? É de ter ca n ç õ es não apenas d ecorosas, m as tam bém santas, que n os sejam co m o ag u ilh õ es a instigar-nos a orar e louvar a D eu s, a m editar em Suas obras, a fim de a m á -lo , te m ê -lo , h o n r á -lo e g lo r if ic á - lo ... E is p orq u e e x o r ta C risóstom o tanto a hom ens co m o a m ulheres e crianças a acostum arem -se a cantá-las, para que lhes seja isso co m o pia m editação e a sso c iá -lo s à c o m panhia d os A n jos. Q uanto ao m ais, im porta lem brar-nos do que São P aulo diz: que as ca n çõ es espiritu ais se não p od em cantar bem sen ã o de coração. O coração, porém , requer o entendim ento. E nisto (d iz Santo A go stin h o ) está a d iferença entre o canto dos h om en s e o cantar das a v e s, U m pintarroxo, um rouxinol, um papagaio, cantarão bem , m as sem entenderem o que cantam . Ora, o próprio dom do hom em é cantar, sab en do o que está a dizer; ao en ten d im en to d eve segu ir-se o coração e a afeiçã o , o que se não pod e dar a m en os que tenham os o cân tico im presso em n o ssa m em ória para jam ais cessar de cantar.637
C alv in o , n a elab o raçã o do que seria co n h ecid o com o S a ltério G enebrino, traduziu alguns salm os (SI 25, 36, 43, 46, 91, 113, 120, 138 e 142),638 valendo-se efetivam ente do talento do poeta francês C lém ent M arot (c. 1496-1544) - que conhecera na C orte da D uquesa de Ferrara em 1536639 - e T héodore de B eza (1519-1605) e, posteriorm ente recorreu ao precioso trabalho do com positor francês Loys Bourgeois (c,1510-c.l560)640 - que adaptou as canções populares641 e antigos hinos latinos e, tam bém , com pôs outras m úsicas para a m étrica dos salm os de Marot*542- e C laude G oudim el (1510-1572),643 que aderindo à Igreja R eform ada em 1562, m orreria em Lyon no m assacre da noite de São B artolom eu. As lindas m elodias de G oudim el tornaram -se um ingrediente enriquecedor do Saltério e, tam bém , contribuíram em m uito para a sua divulgação. O Saltério iniciado por Calvino a i Jo h n C a lv in , O pera C alvini, V olum e VI, p. 167. A p u d A ndré B iéler, O P en sa m en to E c o n ô m ico e S o c ia l de C a lv in o , p. 578. MS Cf. Jo h n T. M cN eill, The H isto iy a n d C haracter o f C alvinism , p. 148; P h ilip Schaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V II!, p. 374. Í>TO P hilip S chaff, H istory o f the C hristian C hurch , Vol. V III, p. 374; A ndré B iéler, O P en sa m en to E co n ô m ico e Social de C alvino, p. 133. 640 Ver: A braham Kuypcr, C alvinism o, São Paulo, E ditora Cultura C ristã, 2002, pp. 176-177. 641 Isso foi le ito com o objetivo de que “ agora o povo não cantaria m ais no bar ou na rua, m as no santuário, e assim , em suas m elodias levaram a seriedade do coração a triu n far sobre o calo r das p aixões in feriores.” (A braham K uyper, C alvinism o, São P aulo, E d ito ra C u ltu ra C ristã, 2002, p. 176). 642 Cf. F ran k D obbins, L oys B ourgeois: ln: S tanley Sadie, org. The N ew G rove D ictionary o fM u s ic a n d M u sicia n s, N ova York, M acm illan Publishers, 1980, Vol. 111, p. 111; A braham Kuypcr, C a lvinism o, pp. 175-176. A tradução de M arot tornou-se extrem am ente popular na corte e na cid ad c, adv o g an d o “ m aterialm ente” a causa da R eform a na F ran ça (Cf. F.J.B. W atson, C lém ent M arot: ln: H arry S. A shm orc, E ditor in C hief. E ncyclopaedia B ritannica, C hicago, E n cy clo p aed ia B ritan n ica, IN C. 1962, Vol. 14, p. 936), ainda que cie não fo sse pro p riam en te R e form ado, tendo um co m p o rtam en to am bíguo ( Vd. E dw ard D ickinson, M u sic in The H istory o fT h e Western Church, L o n d res, S m ilh, E ld e r & C o., 1902, pp. 359-360). f>4i Ver: A braham K uypcr, C alvinism o, pp. 176-177.
C apítulo 2 - A R eform a P rotestante
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em 1539, dispunha de 19 salm os. M ais tarde, seriam im pressas várias edi ções em Genebra, contendo 50 salm os (1543) e um a outra em Estrasburgo (1545). As edições foram sendo aum entadas, até a definitiva, concluída por B eza (c. 1561-1562).644 Ele tornou-se “um dos livros mais im portantes da reform a,”645 tendo um verdadeiro “dom de línguas”, sendo traduzido para o alem ão, holandês, italiano, espanhol, boêm io, polonês, latim , hebraico, m alaio, tam is, inglês, etc., sendo usado por católicos, luteranos e outras denom inações.646 No Prefácio à edição de 1542 do Saltério Genebrino, Calvino escreveu: ... N ó s sab em os por exp eriên cia que o canto tem grande força e v ig o r para m over e inflam ar o s cora çõ es dos hom en s, a fim de in vocar e louvar a D eu s com um m ais v eem en te e ardente z e lo .647
C om entando o Livro de Gênesis, diz: Em bora a in v en çã o da harpa e de sim ilares instrum entos de m ú sica p ossa servir antes ao d eleite e ao prazer que à n ecessid ad e, ainda assim não se pod e tê -lo s por de todo su pérfluos e ainda m en os m erecem ser c o n d en a d o s /’4*1É verdade que se im p õe condenar a volup tu osidad e que não se afina com o tem or de D eu s e o b e n e fício com um da com unidad e hum ana. A m ú sica, entretanto, é de tal natureza que pode ser aplicada aos e x e r c íc io s de piedade e pod e beneficiar aos hom ens, csco im a d a dos v ic io so s e n g o d o s e, tam bém , da vã d eleitação que detrai o s hom ens de m elh ores e x e r cíc io s para o c u lp á -lo s com a vaidad e.649
Um estudante francês refugiado, que visitou a Igreja de C alvino em Estrasburgo (1545), descreveu em ocionado o que viu: 644 E d w ard D ick in so n , M u sic in The H isto ry o f The W estern C hurch, p. 360; P h ilip S ch aff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, p. 3 7 4 ; C harles W. B aird, A L itu rg ia R e fo r m a d a : E n sa io h istó rico , p. 26. 645 John H. L eith, A T radição R eform ada: U m a m a neira de se r a com unidade cristã, p. 299. T am bém , p. 40. 646 C f. Jo h n H. L eilh, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de s e r a com u n id a d e cristã, p. 299. E le tam bém se tornou um grande sucesso editorial, sendo publicadas 25 edições já no prim ei ro ano de sua edição. N os quatro anos seguintes foram publicadas 62 edições. (V d. m ais detalhes In: Jo h n H. L eith , A Tradição R eform ada: Uma m aneira de ser a com u n id a d e cristã , p. 336). C u rio sam en te. S ch aff diz que o Saltério de G enebra nunca se tornou p o p u lar (Vd. P hilip Schaff, H isto ry o f the C hristian C hurch, Vol. V III, pp. 265-266). Talvcz S ch aff possa estar se referin d o ao p o ssível fato do S a ltério G enebrino, m esm o tendo sido traduzido para vários idiom as, ja m a is ter usu fru íd o m aciçam en te do g osto popular, o que de fato não é im possível, tendo aco n tecid o fatos sem elh an tes em nossa pró p ria igreja no Brasil. 647 A p u d Jo h n T. M cN eill, The H istory a n d C h a ra cter o f C alvinism , p. 148. 648 Em o u tro ponlo: “ A invenção das artes e outras coisas que servem ao uso com um e ao co nfo rto d esta vida é um dom de D eus que não é de desprezar e um a virtude digna de louvor.” [John C alvin. C alvin's C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse C om pany, 1996 (R ep rin ted ), Vol. I, (G n 4.20), p. 217], <’4') John C alvin, C a lv in ’s C om m entaries, Vol. I, (G n 4 .20), p. 218.
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
T od os cantam , hom ens e m ulheres, e é um b e lo esp etácu lo. Cada um tem um livro de cân ticos nas m ãos. (...) O lhando para e sse p eq u en o grupo de e x ila d o s, chorei, não de tristeza, m as de alegria, por o u v i-lo s tod os cantan do tão sinceram ente, enquanto cantavam agradecendo a D eu s por tê-lo s levad o a um lugar ond e seu nom e é g lo rifica d o .650
Os salm os tiveram um papel extrem am ente m arcante na form ação espiritual dos R eform ados, constituindo-se tam bém , em um a de suas gran des dem onstrações de fé. Schaff resume: “A introdução do Saltério na língua vernácula foi um dos m ais im portantes feitos, e o com eço de um longo e heróico capítulo na história do culto e da vida cristã. O Saltério ocupa um lu g a r tão im p o rta n te n a Ig re ja R e fo rm a d a co m o os h in o s e n tre os L uteranos.651 E le foi a fonte de conforto e força para a Igreja dos H uguenotes do Deserto, e para os C ovenanters652 presbiterianos da Escócia, nos dias de am argo sofrim ento e perseguição.”653 Em 7 de julho de 1553, C alvino escreve mais um a carta aos “prisio neiros de Lyon” que aguardavam a sua condenação por terem aderido à Reform a Protestante. Esta ele dirige em especial a dois deles: Denis Peloquin de Blois e Louis de M arsac. A certa altura, diz: M eu s irm ãos (...), estejam certos de que D eu s, que se m anifesta em tem p os de n e cessid a d e e ap erfeiçoa Sua força em n ossa fraqueza, não v o s deixará d esp rovidos daquilo que poderosam ente glorificará o Seu nom e. (...) E com o v o c ê sabe, tem os resistid o firm em ente as a b om in ações do P apado, a m enos que nós ren u n ciássem os o F ilh o de D eu s, que nos com prou para Si m esm o p elo p recioso preço. M ed ite, igualm en te, naquela glória c elestia l e im orta lid ade para as quais n ós so m o s cham ados, e é certo de alcançar pela C ruz — por infâm ia e m orte. D e fato, para a razão hum ana é estranho que o s filh os de D e u s sejam tão intensam ente a flig id o s, enquanto o s ím p io s d ivertem -se em prazeres; porém , ainda m ais, que o s escra v o s de Satanás esm a g u em -n o s sob seu s pés, co m o diríam os, e triunfem sobre nós. C ontudo, tem os m e io s de confortar-nos em todas as n ossas m isérias, bu scand o aqu ela so lu ç ã o fe m A p u d T. G eo rg e, A T eologia do s R eform adores, p. 181. V d. tam bém : John T. M cN eill, T he H isto ry a n d C lia ra cter o fC a lv in is m , p. 147; P h ilip S ch aff, H isto ry o f t h e C h ristian C luirch, Vol. V III, p. 373. 651 L iitero foi o criad o r do prim eiro hinário alem ão (1524), e, depois, tam bém elaborou o H in á rio de W ittenberg (1529). E le pode ser considerado o fundador da hinologia alem ã e o grande d ifu so r da m ú sica na Igreja. L utero com pôs 36 hinos e várias m elodias, as quais adaptou aos hinos. »2 o u “P actu an tes” , grupo de presbiterianos escoceses que lutou co n tra o estab elecim en to do sistem a ep isco pal de governo na Igreja da E scó cia e a in terferência do governo em assuntos eclesiástico s. S u sten ta a m anutenção do presbiterianism o, conform e fora acordado pelos P arla m en to s da E scó cia e Inglaterra, respectivam ente em 1638 e 1649. E ste grupo foi du ram en te p erse g u ido p rin cip alm en te no período cham ado de “T em pos de T rucidam ento” (K illing T im es) (16841688). [Ver: R o b e rt H astin g s N ich o ls, H istó ria da Ig reja C ristã , S ão P a u lo , C a sa E d ito ra P resb iterian a, 1978 (edição revisada), pp. 217-218], 651 P hilip S chaff, H isto ry o f th e C hristian C hurch, Vol. V ltt, p. 374.
C a p ít u l o 2 - A R e fo r m a P r o t e st a n t e
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liz que e slá prom etida para nós, que E le não apenas nos libertará m ediante Seu s anjos, m as p essoalm en te enxugará as lágrim as de n o sso s o lh o s /’54 E, assim , tem os todo o direito de desprezar o orgulho d e sses pobres h om en s c e g o s, que para a própria ruína levantam seu ódio contra o céu; e, apesar de não estar n este m om en to em suas co n d iç õ es, nem por isso d eix a m o s de lular ju n to com v o c ê s em oração, eom ansiedad e e su ave eom p aixão, corno com p an h eiros, percebendo que agradou a n o sso Pai c ele ste , em Su a bon da de infinita, unir-nos em um só corpo sob S eu F ilh o, n o ssa cabeça. P elo que eu lhe su plicarei que p ossa garantir a v o c ê s e ssa graça; que E le os co n serv e sob S u a p roleção e lhes dê tal segurança d isso que possam estar aptos a desprezar tudo o que é deste m undo. M eu s irm ãos os saúdam m ui a fetu osa m ente, e assim tam bém m uitos outros. — S eu irm ão, João C a lv in o .655
Louis de M arsac, na prisão, responde-lhe: “Senhor e irm ão, eu não posso expressar o grande conforto que recebi... da carta que você enviou para m eu irm ão Denis Peloquin que passou-a a um de nossos irm ãos que estavam num a cela abobadada acim a de mim, e leu-a para m im em voz alta, porque eu não pude lê-la por mim mesm o, sendo incapaz de ver qualquer coisa em meu calabouço. Então, eu lhe peço que persevere nos ajudando com sem elhante consolação, pois isso nos convida a chorar e orar.”656 Posteriorm ente, Louis de M arsac, Etienne G ravot de Gyen, e M arsac, prim o de Louis serão condenados à m orte, sendo queim ados: M orreram cantando um hino. A liás o canto em meio às cham as tornou-se um testem u nho fervoroso da fé calvinista na França. Leith com enta que, O cân tico dos salm os contribuiu para m oldar o caráter e a piedad e reform a da e sua in flu ên eia d ificilm en te poderia ser superestim ada. O s sa lm o s eram as orações do p o v o na liturgia de C alvin o. Por m eio d eles, o s adoradores respondiam à Palavra de D eu s e afirm avam sua con fian ça, gratidão e leal■ dade a D e u s .657 O cântico de sa lm o s tornou-se esse n c ia l para a piedad e calvin ista. O s pro testantes fra n ceses, ao serem levad os para a prisão ou para a fogu eira, cantavam sa lm o s com tanta v e em ê n c ia que foi proibido por lei cantar sal654 C o m en tan d o o salm o 56.8, C a lv in o assim se expressou: "... Se D eus co n c e d e tal h o n ra às lág rim a s d e seus santos [lem brar-se d elas], então p o d e ete c o n ta b iliz a r cada g o ta do san g u e q u e eles d erra m a ram . O s tira n o s podem q u eim ar sua carn e e seus o sso s, m as seu san g u e c o n tin u a a c lam ar cm altos brados por vin g an ça; e as eras in terv en ien tes ja m a is p o d erão ap ag ar o q u e foi escrito no reg istro d ivino d as m em ó ria s.” [João C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 2, (SI 5 6 .8 ), p. 501], 655 John Calvin, To the Prisoners of Lyons, “Letters,” John Calvin Collection, [CD-ROM ], n° 320. 654 In: To the P risoners o f Lyons, “L ette rs,” Jo h n C alvin C ollection, [C D -R O M ], n° 320. C a tv in o atendeu à solicitação e, em 22/08/1553, escreveu-lhes novam ente [Vd. John C A L V IN , To D en is P elo q u in and L ouis de M arsactie, “L etters,” John C alvin C ollection, [C D -R O M ], n° 323], 657 John H. L eith, A Tradição R eform ada: Uma m aneira de se r a com unidade cristã, p. 301.
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m os e aq u eles que persistiam tinham sua língua cortada. O salm o 68 era a M arselh esa h u g u e n o le .65“
N a França, em diversas ocasiões os protestantes foram atacados en quanto prestavam culto a D eus, orando, lendo a Palavra e cantando salmos. D epois de narrar algum as dessas perseguições, B aird constata: “A Liturgia do protestantism o francês foi banhada com o sangue de seus m ártires.”659 Quanto aos cânticos, devemos observar contudo, que os hinos da Igreja não precisam estar lim itados ao Livro de Salm os, m esm o reconhecendo o seu indiscutível valor com o Palavra inspirada de Deus; além disso, deve ser observado, que m uitos dos salm os refletem a expressão de fé dos servos de Deus na A ntiga Aliança, que ainda não se plenificara em C risto, aquele que selou a N ova A liança com o seu próprio sangue. Culto como Profissão de Fé
Todas as partes do culto devem ser a expressão daquilo que crem os, conform e nos é ensinado nas Escrituras; portanto, é necessário que tenha mos consciência daquilo que falamos, cantamos e ouvimos. O nosso “am ém ” não pode se transform ar em “vãs repetições”660 desconexas, antes, deve ser t,51t Jo h n H. L eilh , A T radição R eform ada: U m a m a n eira de se r a co m u n id a d e cristã , p. 299. F oi o p ró p rio C a lv in o quem adaptou a m elo d ia de um dos co rais d e M a lh ias G re ite r o rg a n ista de E strasb u rg o - ao S alm o 68. (Cf. H en riq u eta R .F. B rag a, C o n trib u ição d a R e fo rm a ao D e se n v o lv im e n to M usical: In: B ill H. Ichler, org. A M ú sica Sacra e Sua H istó ria , R io de Ja n eiro , JU E R P ., 1976, p. 77). O hino de L u te ro b asead o no S alm o 46 foi ch am ad o po r H. H ein e (1 7 9 7 -1 8 5 6 ) de “ M a rselh esa da R e fo rm a.” [Cf. W .J.R .T ., H ym nology: In: Rev. John M cC Iintock & Ja m e s S tro n g , o rgs. C yclo p ed ia o f B ib lica l, T h eo lo g ica l cmd E c c le sia stic a l L itera tu re, [C D R O M ], (R io , W l„ A ges S o ftw are, 2000), Vol. 4, p. 130], 6511 C h arles W. B aird, A L iturgia R eform ada: E nsaio h istórico, p. 65. A ex p ressão usada por C risto em M t 6.7, B o m a X o Y é c ü , que só oco rre aqui, p arece ser o n o m a to p é ic a , s ig n if ic a n d o “ f a la r sem s e n tid o ” , “ b a lb u c ia r ” , “ r e p e lir p a la v r a s ou so n s in arlic u la d o s” , “ falar sem p en sar” , “falar fu lilm en te”. “gaguejar” , “d izer sem pre a m esm a co isa” , “tagarelar” , “um a repetição supérflua e exagerada” , “repelir um a fórm ula muitas vezes” [John Calvin, C om m entary on a H arm ony o f the E vangelists, M attew , M ark, a n d Luke, G rand R apids, M ichigan, Baker, (C a lv in ’s C om m entaries, Vol. X V I). 1981, Vol. 1, p. 313], elc. T yndale lraduz: “Tagareleis d em ais” ; Knox: “ U seis m uitas frases” ; Velha Versão Siríaca: “ Não digais coisas ociosas.” O verbo B c M ra A c r/é ü ) é constiluído de ( B á v t o ç = “ gago” & X o y é M = “falar” ). E le é de d eriv ação incerta; E rasm o (1466-1536), po r exem plo, entendia q u e esta expressão era p roveniente de “ B a to ” , p erso n agem descrilo por H eródoto: “C hegando a T e ra s, P o lin eto , hom em de alta p o si ção, tom ou a jo v e m com o concubina, e o casal teve, no fim de certo tem po, um filho que g ag u eja va e sibilava. E ssa criança, segundo os T ereus e C ireneus, recebeu o nom e de B a to ” (H eródoto, H istó ria , IV. 155. Vd. B á T tO ç : In: A L exicon A b rid g e d fro m L id d ell a n d Scott's G reek-E nglish L exico n , L o n d res, C larendon P ress, 1935, p. 128b). N o entanto, H eródoto, q u e d iscorda desla ex p licação p ara o nom e do m enino, diz q u e “batus significa rei na língua dos L íb io s.” (H eródoto, H istó ria , IV. 155). T am bém especula-se que esta ex pressão v iria po r d erivação de um p o eta m ed í o cre, B attus. que teria feito hinos extensos, cheios de repetições [Vd. A .B . B ruce, T he G ospel A cco rd in g to M atthew : In: W. R oberlson N icoll, org. The E xpositor's G reek Testam ent, G ran d R apids, M ichigan, E erdm ans, 1983 (R eprinted), Vol. I, pp. 118-119; John R.W . S lo ll, A M ensagem d o S erm ã o da M o n tanha, 3° ed. São P aulo, A B U .. 1985, p. 146]. O fato é qu e n inguém consegue
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fruto da fé e da com preensão do que foi falado e cantado. D este m odo, o culto deve ser com preensível aos participantes a fim de que todos possam fazer ressoar em seus lábios a oração de seus corações: Am ém ! O apóstolo Paulo enfatiza que o culto deve ser prestado no idiom a dos participantes, ou seja, deve ser inteligível (IC o 14.9-11); dirigir o culto de form a não com preensível aos participantes é um ato de desrespeito para com os adoradores; é um a atitude de barbárie.661 C alvino (1509-1564) resum iu e aplicou isto, dizendo: “Disto tam bém fica claro que as orações públicas devem ser form uladas não em grego entre os latinos, nem em latim entre os franceses ou ingleses, com o até aqui a cada passo se tem feito, m as na fala popular, que possa ser generalizadam ente entendida por toda a assem bléia, um a vez que, na verdade, im porta isso se faça para edificação de toda a Igreja, à qual de um som não com pre endido nenhum fruto absolutam ente advém .”662 Leith com enta: C a lv in o abandonou m uitos recursos litú rgicos que não atendiam su fic ie n te m ente a adoradores d iscip lin ad os e com prom etidos. O culto calvin ista e x ig ia um a co n g reg a çã o d iscip lin ad a que su stentasse o d iá lo g o da fé com o m ín i m o de ap oio exterior.663 p recisar a o rig em da palavra. [Para m aiores detalhes, vejam -se: G. D elling, B o m aX o Y É co , ln: G. K ittel & G. F riedrich, orgs. T heological D ictionary o f the N e w Testam ent, G rand R apids, M ichigan, E erd m an s, 1981, (R eprinted), Vol. I, p. 597; B cm o X o Y èco : ln: Jam es H ope M oulton & G eorge M u llig an . The Vocabulary q fth e G reek N ew Testam ent, G rand R apids, M ichigan, E erdm ans, 1982 (rep rin ted ), p. 107; H. B aiz, B o m c A o Y é c ü , In: H orst B alz & G erhard S chneidcr, orgs. E xegetical D ictio n a ry o f N e w Testam ent, G rand R apids, M ichigan, E erdm ans, 1978-1980, Vol. 1, p. 209; Ba'tTOC^.OY£Cü: ln: W alter Bauer, A G reek-E nglish L exicon o fth e N ew Testam ent, 5“ ed. C hicago, T he C h icag o P ress, 1958, p. 137], P a ra m aiores detalhes, Vd. H erm istcn M.P. C osta, P ai N osso: A O ra çã o d o S enhor, S ão P aulo, 1999, p. 19ss. 661 C alvino com enta: “ ... É fo ra de pro p ó sito e um absurdo q u e alguém fale num a assem bléia da Ig reja sem que os ouvintes entendam sequer um a p alavra do qu e ele diz. (...) N ão im porta qu ão refin ad a u m a lín g u a venha ser, m esm o assim um a pessoa será d escrita com o ‘b á rb ara’ se nin g u ém a p o d e en ten der!” [J. C alvino, E xposição de 1 C oríntios, (1 C o 14.11), p. 415]. 662 J. C alv in o , A.í Instituías, 111.20.33. A Segunda C onfissão H elvética ( 156 2-1566), tendo em v ista o en sin am en to bíblico, nos capítulos X X II e X X III, exorta: “C alem -se, pois, todas as línguas estranhas nas reuniões de culto, e sejam , todas as coisas ex p ressas na língua do povo, com preendida por todas as p essoas presentes. “C erto é q u e se p erm ite a quem q u er que seja orar em particular em q ualquer língua que en ten d a, m as as o raçõ es públicas nas reuniões do culto devem ser feitas em vernáculo, a língua co n h ecid a do p o v o .” O D iretório de C ulto de W estminster (1645), falando sobre a leitura dos livros da Bíblia no culto, prescreve: “serão lidos publicam ente na língua do povo, na m elhor tradução perm itida, distin tam ente, paca que todos possam ouvir e entender” (O D iretório de Culto de W estminster, p. 29). “ ■* John H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a com unidade cristã, p. 303. Vd. P hilip S chaff, H isto ry o f lhe C hristian Cluirch, Vol. V II], p. 371. L utero (1483-1546) en fatizo u que, “nem trabalho em pedra, nem boa construção, nem ouro, nem p rata tornam um a igre ja fo rm o sa e santa, m as a P alavra de D eus e a sã pregação. Pois onde é recom endada a b o n d a d e d e D eus e rev elad a aos hom ens, e alm as são enco rajad as para que possam d ep en d er dc D eus e
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A visão de C alvino é bastante clara a respeito do culto agradável a Deus. Interpretando o pensam ento de Davi, diz: D e u s não requer m eras cerim ôn ias daq ueles que o servem , m as que se sa tis faz u n icam ente com a sinceridad e do coração, com a fé e san tid ade da vida. E D eu s não tem prazer algum m eram ente no santuário v isív e l, no altar, na
qu eim a de in cen so, na m orte de anim ais, na ilu m in ação, nos aparelhos c a ros e nas ab lu ções externas. À luz disto e le con clu i que p recisava ser guiado por outro princípio, e observar outra regra no culto d ivin o, além de uma mera atenção a essas coisas, para que pudesse dedicar-se totalm ente a D e u s.“ 4
D esse m odo, conform e a perspectiva de Calvino, a pom pa artificial de um a cerim ônia religiosa serve apenas para nos enganar; Deus não se fascina com nada disso; o que ele deseja de nós é obediência aos seus pre ceitos, inclusive na form a de adorá-lo. O culto cristão é oferecido por santos em santificação. Fom os separa dos por Deus para prestar-lhe culto e, através do culto a nossa santidade se aperfeiçoa. No culto somos aperfeiçoados, sendo transform ados cada vez m ais na im agem de Cristo, que é o nosso m odelo e m eta (Rm 8.29-30). P o rta n to , p a ra nós C a lv in ista s, so a no m ín im o e stra n h o que, enfatizando corretam ente com o fazem os a centralidade das Escrituras em todas as coisas, sendo a P alavra de D eus a norm a de nosso pensar, sentir e atuar, estejam os com dem asiada freqüência avaliando o nosso culto pelo grau de entretenimento e prazer concedidos ao “adorador.”665John Mac Arthur acentua com a sua costum eira veem ência: “ ... Não ousem os m enosprezar o principal instrum ento de evangelism o: a proclam ação direta e cristocêntrica da genuína Palavra de Deus. A queles que trocam a Palavra por entreteni m ento ou artifícios descobrirão que não possuem um m eio eficaz de alcançar as pessoas com a verdade de C risto.”666 M ais à frente continua: “Os que desejam colocar a dram atização, a m úsica e outros m eios mais sutis no lu gar da pregação deveriam levar em conta o seguinte: Deus, intencionalmente, ch am ar pelo S en h o r em tem pos de perigo, aí está v erdad eiram ente um a santa igreja.” [Jaroslav P elik an , org. L u th er's Works, S aint L ouis, C oncordia P ublishing H ouse, 1960, Vol. II, (G n 13.4), p. 332], O em in en te teólogo puritano John O w en (1616-1683) disse em um serm ão: “Q uão pouco p en sam os h o m en s sobre D eus e seus cam inhos, se im aginarem que um pouco de tinta c de verniz fazem um a b eleza aceitáv el!” (John O w en, S erm on IV. In: The W orks o f John O w en, C arlisle, P en n sy lv an ia, T h e B anner o f T ruth T rust, 1982, Vol. IX, p. 78). Vd, João C alvino, A s Institutos, C a rla ao Rei F ran cisco 1, p. 28. 664 Jo ão C alvino, O L ivro d o s Salm os, Vol. 2, (SI 4 0.6), p. 225. “ 5 “O cu lto cristão contem porâneo é m otivado e ju lg ad o po r padrões d iversos: seu valor de en treten im en to , seu suposto apelo evangélico, sua fascinação estética, até m esm o, talvez, seu ren d im en to eco n ô m ico. A herança lilúrgiea da R eform a nos recorda a co nvicção de que, acim a de tu d o , o cu lto d ev e se rv ir p a ra o lo u v o r do D eus v iv o .” (T y m o lh y G e o rg e , A T eologia d o s R efo rm a d o res, p. 317). 666 John F. M acA rthur Jr., Com Vergonha do E vangelho, São Jo sé dos C am pos, S P , Fiel, 1997, pp. 117-118.
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escolheu um a m ensagem e um a m etodologia que a sabedoria deste m undo considera com o loucura. O term o grego traduzido por ‘loucura’ [1 Co 1.21 ] é m õria, de onde o idiom a inglês tira a sua palavra moronic (im becil). O instrum ento que Deus utiliza para realizar a salvação é, literalm ente, im be cil aos olhos da sabedoria hum ana. Mas é a única estratégia de Deus para proclam ar a m ensagem .”667 Segundo nos parece, é preciso que estejam os vigilantes para que não cam inhem os em direção oposta à satisfação de Deus, ao seu agrado. A C on fissã o de W estm inster ( 1647) capta bem isso ao dizer: “ ... O m odo aceitável de adorar o verdadeiro Deus é instituído por Ele m esm o e tão lim itado pela sua vontade revelada, que não deve ser adorado segundo im aginações e invenções dos hom ens ou sugestões de Satanás nem sob qualquer outra m aneira não prescrita na Santa Escritura.” (XXI. I).668 A dorar a Deus de m odo não prescrito em Sua Palavra é um ato idólatra, pois deste modo, adoram os na realidade a nossa própria vontade e gosto;669 aqui há um a in versão total de valores: em nom e de Deus buscam os satisfazer os nossos caprichos e desejos; Deus se tornou um m ero instrum ento para a expressão de nossa vontade; a lógica dessa atitude é a seguinte: desde que estejam os satisfeitos, descontraídos e leves, é isso o que im porta. Q uem assim proce de, já recebeu a sua recom pensa: a satisfação m om entânea do seu desejo pecam inoso. Calvino, com entando a expressão, “Culto racional” (Rm 12.1), diz: ... Se D eu s só é corretam ente adorado à m edida que regu lam os n o ssa s ações p elo prism a de seu s m andam entos, então de nada nos valerão todas as d e m ais form as de cu lto que porventura engendrarm os, as quais e le com toda razão abom ina, v isto que p õe a ob ed iên cia acim a de qualquer s a c r ifíc io .670 O ser hum ano d eleita-se c o m suas próprias in v e n ç õ es e (c o m o diz o a p ó sto lo alhures) com suas vãs e x ib iç õ e s de sabedoria; m as aprendem os o que o Juiz c elestia l declara em o p o siç ã o a tudo isso , quando n os fala por boca do 667 Jo h n F. M a eA rth u r Jr., C om V ergonha do E vangelho, p. 130. V d. tam bém : C atecism o M a io r de We.1tmin.1ter, Perg. 109 e C atecism o de H eidelberg, Perg. 96. H odge, co m entando o C apítulo X X I. 1 da C onfissão de W estm inster, diz: “P o r isso, n ecessariam en te segue-se: visto que D eus prescreveu o m odo com o devem os aceitavelm ente adorálo e servi-lo, é um a o fensa e um p ecado co n tra ele qu e negligenciem os seu m étodo ou, em p re fe rên cia, p ratiq u em o s o nosso próprio. (...) C om o dem onstram os anteriorm ente à luz da E scritura, não só todo o ensin o hum ano em term os de doutrinas e de m andam entos, m as tam bém toda form a d e cu lto p róprio, de atos c form as dc culto estabelecidos pelo hom em , são abom ináveis para D eus. (...) N ão tem os, em nenhum a circunstância, qualquer direito, com base nos gostos, na m oda [fashion] ou co n v en iên cia, d e ir além da clara autoridade da E scritu ra.” (A rchibald A. H odge, C onfissão de F é C om en ta d a p o r A .A . H odge, São P aulo, E ditora O s P uritanos, 1999, C ap. X X I, p. 369). Vd. J.l. Packer, O C onhecim ento de D eus, São P aulo, M undo C ristão, 1980, p. 37; P au lo A n g lad a, O P rin cípio R eg u la d o r do Culto, São P aulo, PE S ., (1998), p. 28ss. 6711C o m en tad o R m 5.19, C alvino diz: “Só quando seguim os o que D eus nos ordenou é que v erd ad eiram en te o adoram os e rendem os obediência à sua P alavra.” [J. C alvino, E xp o siçã o de R o m a n o s, (R m 5.19), p. 198], Em outro lugar: “ ... Q uando os hom ens se perm item cu ltu ar a D eus
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a p óstolo. A o denom inar o culto que D e u s ordena de ra c io n a l, e le repudia tudo quanto contrarie as norm as de su a Palavra, co m o sen d o m ero e sfo rço in sen sato, in síp id o e in c o n se q ü e n te .671
Em outro lugar: São falsas e espúrias todas as form as de culto que o s h om en s perm item a si m e sm o s inventar m o v id o s por sua ingenu id ade, m as que são contrárias ao m andam ento de D eu s. Q uando D eu s esta b e lec e que tudo d e v e ser feito em co n so n â n cia com sua norm a, não nos é perm itido fazer qualquer co isa d ife rente: O lh a qu e f a ç a s tu do se g u n d o o m o d elo ; e: Vê qu e n ã o f a ç a s n a d a a lém cio m o d e lo [Ex 2 5 .4 0 ], E assim , ao enfatizar a norm a que estabelecer, D eu s nos proíbe afastar-nos dela, m esm o que seja um m ínim o. Por essa razão, todas as form as de cu lto produzidas p elo s hom ens caem por terra, bem co m o aquelas c o isa s a que cham am sacram entos, e con tu d o não têm sua origem em D e u s.672 co n fo rm e suas pró p rias fantasias, e não observam os Seus m andam entos, perv ertem a verdadeira relig iã o .” [John C alvin, C om m entaries on the P rophet Jerem iah, G rand R apids, M ich ig an , B aker B o o k H ouse, ( C a lv in ’s C om m entaries, Vol. IX ), 1996 (reprinted), (Jr 7.31), p. 414], “É e v id e n te , à lu z d esse fato , que os hom ens cultuarão a D eus inutilm ente, se porventura não o bservarem o m odo co rreto ; e q u e todas as religiões q u e não contêm o genuíno conhecim ento de D eus são não só fúteis, m as tam bém perniciosas, visto que todas aquelas que não sabem d istinguir D eus dos ídolos estão sen d o im p ed id as de se aproxim arem dele. N ão pode haver religião algum a onde não rein e a v erdade. Se um g enuíno conhecim ento de D eus habita os nossos corações, seguir-se-á in ev itav el m en te q u e serem o s conduzidos a reverenciá-lo e a tem ê-lo. N ão é possível ter genuíno co n h eci m en to d e D eu s ex ceto pelo prism a de sua m ajestade. É desse fator qu e nasce o desejo de servi-lo, e daqui su ced e que toda a vida é d irecionada para ele com o seu suprem o alvo.” [João C alvino, E xp o siçã o de H ebreus, (H b 11.6), pp. 305-306], “ P ara o S enhor os cultos m al o rien tad o s, realiza d os seg u n d o o ap etite dos hom ens, são um a verdadeira abom inação para E le. P o rq u e, em bora os que O adoram dessa form a m ostrem um a certa espécie de hum ildade ao se sujeitarem às leis ou norm as dos hom ens para L he prestarem honra, não obstante não são hum ildes diante de D eus, porque eles próprios im põem as leis ou norm as que observam .” [João Calvino, A s Instituías, (1541), íV. 15]. ‘’1l J. C alvino, E xposição de R om anos, (R m 12.1), pp. 424-425. P ara C alvino, a racionalidade legítim a consistia em subm eter o nosso intelecto a Deus: “Q uanto tem avançado aquele hom em que tem aprendido a não pertencer-se a si m esm o, nem a ser governado po r sua própria razão, senão que subm ete a sua m ente a D eus! (...) O serviço do S enhor não só im plica um a autêntica obediência, senão tam bém a vontade de pôr aparte seus desejos pecam inosos e subm eter-se com pletam ente à direção do E spírito S anto.” (John Calvin, G olden B ooklet o f lhe True Christian Life, p. 21). A C onfis sã o B elga (1561), após dizer o que entende por E scritura - os 66 livros C anônicos - acrescenta: “C rem os, que esta S agrada E scritura contém de um m odo com pleto a vontade de D eus, e que tudo o que o h o m em está obrigado a crer para ser salvo se ensina suficientem ente nela. Pois, já que toda form a d e culto que D eus exige de nós ali está extensam ente descrita, assim não é perm itido aos hom ens, ainda que sejam A póstolos, ensinar de outra m aneira que com o agora se nos ensina pela S agrada E scritura. (...) Sua doutrina é perfeitíssim a e com pleta em todas suas form as.” (A rt. 7). A nglada, o b serva com pertinência, que “A história das religiões d em o n stra que qu an d o o p ró p rio h o m em se arroga o direito de conceber form as de adoração a D eus, os m aiores absurdos p o d em acontecer. P rostitutas cultuais, luxúria, sacrifícios hum anos, auto-flagelação, adoração da p ró p ria natureza, culto a dem ônios e a espíritos im undos, são alguns ex em p lo s.” (P aulo A nglada, O P rin cíp io R eg u la d o r do Culto, pp. 7-8). m Jo ão C alvino, E xposição de H ebreus, (H b 8.5), p. 208. D o m esm o m odo, com en tan d o D eu tero n ô m io 4 . 1: “ Só honram legitim am ente a Lei os que não aceitam nada qu e se op o n h a ao
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O culto a Deus é caracterizado pela subm issão às Escrituras: “É de ver de todo crente apresentar seu corpo com o sacrifício vivo, santo e agradável a D eus, com o indica as Escrituras. N isto consiste a verdadeira adoração.”673 C alvino (1509-1564) nos adverte quanto à tentativa de adorar a Deus conform e o “senso com um ” : P e lo q u e, nada de su rp re e n d e n te , se o E sp ír ito S a n to r ep u d ie c o m o d e g e n e re sc ên cia s a todos o s cu ltos in ven tad os pelo arbítrio dos h om ens, p ois que em se tratando d os m istérios c e le ste s, a o p in ião hu m anam ente c o n cebida, ainda que nem sem pre engendre farto am ontoad o de erros, é, não obstante, a m ãe do erro.674 O culto que não tem um a distin ta referência à Palavra outra c o isa não é senão um a corrupção das c o isa s sacras.675 D e u s só aceita a aproxim ação daq u eles que o buscam com sin cero coração e de m aneira correta.676
C om entando o segundo M andam ento, diz: seu se n tid o n atu ral. É um a p assag em n o táv el, co n d en an d o ab ertam en te tudo aq u ilo q u e a in g e n u id ad e h u m an a p o ssa in v en tar para o c u lto a D e u s .” [John C alv in , C o m m en ía ries on lhe F o u r L a s í B o o k s o fM o s e s , Vol. I I /] , (D t 4 .1 ), p. 345]. “ ... S u p o n h a -se que, d eix an d o de lad o todas as m ásc a ra s e d isfarces, alen tássem o s verd ad eiram en te p ara aq u ilo que d e v e ria ser a n o ssa p rim e i ra p reo cu p ação e q u e é de g ran d e im p o rtân c ia p ara nós, isso é, o tipo de ig reja q u e C risto qu eria p ara q u e p u d éssem o s nos m o ld ar e aju star ao pad rão dela. V eríam os, en tão , facilm en te q u e não é ig reja a q u e, u ltra p assan d o os lim ites da P alav ra de D eu s, form ula, a seu irresp o n sáv e l ca p ri cho n o v as leis [D t 12.32; Pv 3 0 .6 ].” (João C alv in o , A s In stitu ía s, IV. 10.17). se p reten d em o s te r a S ua ap ro v ação à nossa ad oração, esse estatu to , q u e E le em todo lugar reitera com o m aior rig o r, tem q u e ser c u id ad o sam en te o b ed ecid o . H á um a d u p la razão p ela qual o S enhor, ao c o n d e n ar e p ro ib ir todo c u lto fictício , ex ig e q u e o b ed eça m o s ap en as à S ua voz. A p rim e ira tende g ran d em en te a e s ta b e le c e r a S ua au to rid ad e de m odo q u e não sig a m o s nosso pró p rio arbítrio, m as d ep en d am o s in teira m e n te da S u a so b eran ia; e, em segundo lugar, a nossa inse n satez é tanta q u e, ao serm o s d eix ad o s livres, tudo de que so m o s cap azes de fazer é d esv iarm o -n o s. E um a vez q u e ten h am o s nos ap artad o da reta vereda, não terá fim a nossa p ereg rin a ção , até que estejam o s so te rra d o s sob um a m u ltid ão de su p e rstiçõ es. P ortanto - para fazer v aler o S eu d ire ito de d o m í nio ab so lu to - é m erecid am en te qu e o S en h o r im põe com rig o r aquilo que E le q u er q u e façam os e re jeita, d e p ro n to , todos os m eios h u m an o s em desaco rd o com Seu m andam ento. É tam bém co m ju s tiç a q u e d e fin e ex p ressam en te q u ais sejam os nossos lim ites, p ara que não nos seja p e rm itid o - ao in v en tarm o s p erv erso s m o d o s de c u lto - p ro v o car a S u a ira co n tra n ó s.” [John C alv in , “T h e N ece ssity o f R efo rm in g the C h u rch ,” ./«/»! C alvin C ollection, [C D -R O M ], (A lbany, O R : A g es S o ftw a re, 1998), pp. 197-198], m Jo ão C alv ino, A Verdadeira Vida C ristã, p. 29. 674 J. C a lv in o , A s In stitu to s, 1.5.13. “P o rta n to , u m a vez que, de se g u ir-se na ad o ração de D eu s, n im iam en te frac o e frágil v ín cu lo da p ie d a d e seja ou a p ra x e da cidade, ou o co n sen so da an tig ü id ad e, resta q u e o pró p rio D eu s dê do céu teste m u n h o de S i.” (J. C a lv in o , A s In stitu ía s, 1.5.13). 675 Jo ão C alv in o, O L ivra d o s S alm os, Vol. 2, (SI 50.5), p. 403. m Jo ão C alv in o, O Livro d o s Salm os, Vol. 2, (SI 50.23), p. 420. H orton está co rreto ao dizer: “É D eus, e não os de fora da igreja, que nos dá o m odelo de cu lto .” (M ichael S. H orton, O C ristão e a C ultura, São P aulo, E ditora C ultura C ristã, 1998, p. 82).
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
P o r t a n to , o fim d e s te m a n d a m e n t o é q u e D e u s n ã o q u e r q u e S e u le g ítim o c u l t o s e ja p r o f a n a d o m e d ia n te r ito s s u p e r s t i c io s o s . P e lo q u e , e m s ín te s e , E le n o s r e c a m b i a e a f a s ta to ta l m e n te d a s i n s ig n i f i c a n t e s o b s e r v â n c ia s m a t e r ia is q u e n o s s a m e n te b r o n c a , c m r a z ã o d c s u a c r a s s it u d e , c o s t u m a i n v e n ta r q u a n d o c o n c e b e a D e u s . E , d a í, n o s in s tr u i a S e u le g ítim o c u lto , is to c , a o c u l t o e s p i r i tu a l e e s ta b e le c i d o p o r S i P r ó p r io . A s s in a la , a d e m a i s , o q u e é m a is g r o s s e ir o d e f e ito n e s ta tr a n s g r e s s ã o : a i d o la t r i a e x te r i o r .677
Segundo Calvino, o problem a está no padrão que o hom em estabele ce para Deus: ele o analisa partindo de si mesm o, do seu gosto e preferências, não percebendo o salto qualitativo entre nós, pecadores que som os, e o so berano Deus, o Senhor da Glória. “Os hom ens se dispõem naturalm ente a exibição exterior da religião, e, m edindo D eus segundo a própria m edida deles, im aginam que algum a atenção para as cerim ônias constitui a sum a de seu dever.”678 Antes do povo de Israel entrar na Terra Prom etida, Deus o adverte para que não im item o m odelo pagão. Então, Deus o exorta estabelecendo um princípio positivo que deveria seguir: “Tudo o que eu te ordeno, obser varás; nada lhe acrescentarás nem dim inuirás” (Dt 12.32). Este é o princípio que deve governar todo o nosso relacionam ento com Deus: a obediência. O conhecim ento de Deus é um a experiência de amor, que se revela em nossa o b ed iên c ia aos S eus m an d am en to s. C alvino co m en ta n d o o tex to de D euteronôm io diz: “N esta pequena cláusula Ele ensina que não há outro serviço considerado lícito por Deus a não ser aquele que Ele deu Sua apro vação na Sua Palavra, e que a obediência é a m ãe da piedade; é com o se Ele tivesse dito que todos os m odos de devoção são absurdos e infetados com superstição, quando não são dirigidos por esta regra.”679 Em outro lugar insiste na necessidade de sermos obedientes a Deus se quiserm os apresen tar-lhe um culto agradável: “Deus só é corretam ente servido quando sua lei for obedecida. Não se deixa a cada um a liberdade de codificar um sistem a de religião ao sabor de sua própria inclinação, senão que o padrão de pieda de deve ser tom ado da Palavra de D eus.”680 “Portanto, em nosso curso de ação, deve-se-nos ter em m ira esta vontade de Deus que E le declara em Sua Palavra. Deus requer de nós unicam ente isto: o que Ele preceitua. Se inten tam os algo co n tra o Seu p receito , o b ed iên c ia não é; p elo co n trário , contum ácia e transgressão.”681 677 Jo ão C a lv in o , A s In stitu ía s, II.8.17. D o m esm o m odo, ver tam bém : J. C alv in o , A s In stitu to s, II.8 .1 6 ; B reve C atecism o, P ergs. 4 9 -5 2 ; C a tecism o M a io r, Pergs. 108-110; C onfissão B elg a , 7; C o n fissã o de W estm inster, 21.1. 678 Jo ão C alvino, O L ivro dos Salm os, Vol. 2, (SI 50.1 -2), p. 398. 679 John Calvin, Commentaries o f the F our L ast B o o h o f M oses, Vol. 1, Grand Rapids. Michigan, Baker Book House, (C alvin’s C om m entaries, Vol. II), 1996 (Reprinted), (Dt 12.32), p. 453. '* Jo ão C alvino, O Livro d o s Salm os, Vol. I . (SI 1.2), p. 53. 681 Jo ão C alvino, A s Institutos, 1.17.5.
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Em síntese: “Todas as form as de culto são defectivas e profanas, a m enos que Cristo as purifique pela aspersão de seu sangue.”682 O culto reflete a nossa m aneira de perceber a Palavra de D eus, visto que no culto respondem os com fé em adoração e gratidão a D eus;683 o nosso responder revela a nossa teologia;684 é im possível um a genuína teologia bí blica divorciada de um a adoração bíblica; a cham ada “flexibilidade litúrgica” nada m ais é do que um a “flexibilidade teológica” que envolverá sem pre um a “teologia” de rem endos, distante da plenitude da revelação bíblica, em acordo, quem sabe, com a cultura que nos circunda. N um docum ento recente publicado pela Igreja Presbiteriana O rto d o xa , lemos: O cu lto, então, não é algo fe ito su p erficialm en te ou sem séria eon sid eração. N o culto o s crentes professam e honram o caráter de D e u s, em cuja p resen ça e le s entram , e quem o s tirou de um estado de pecad o e m iséria. O culto sem pre reflete a co n cep çã o que as p esso a s têm de D eu s. A verdadeira te o lo g ia produz um cu lto verdadeiro e aceitável. A te o lo g ia im própria ou errônea produz falsa adoração. O eulto não é um a qu estão de gosto: é um a declara ção de c o n v icç ã o te o ló g ic a .f,8S
Anotações Finais sobre o Calvinismo ... É ev id en te que o c a lv in ism o é um sistem a perfeito, com e n sin o sobre tod os o s asp eetos da verdade. - D. M . L lo y d -J o n e s/’86 O C a lv in ism o d eixou um a marca profunda m esm o naq ueles que eontra ele se revoltaram - J. D . D o u g la s /’87 N a França e nos P aíses B a ix o s, apesar das p erseg u içõ es cada v e z m ais rig o rosas, o c a lv in ism o im p ô s-se eo m o o herdeiro do e v a n g e lism o . - M are V e n a r d /88 C alvino pertence incontestavelm ente ao p eq u en íssim o grupo d e m estres que, no decorrer d os sé c u lo s, m oldaram com as suas m ãos o d estin o do m undo. - D a n ie l-R o p s.689 682 Jo ão C a lv in o , E xp o siçã o cie H ebreus, (H b 9 .1 8 ), p. 238. 683 Vd. J. C alvino, Á.r Instituías, II.8.16. “D ep o is de D eus nos co n ced er gratuitam ente todas as coisas, ele nada requer em troca senão um a g rata lem brança de seus b en efício s.” [João C alv in o , O Livro dos Salm os, Vol. 1, (SI 6.5), p. 1291. (,S4 “O cu lto reflete a teologia eclesiológica c deve m arcar a fronteira entre o m undano co n cu p iscen te e o sag rado esp iritu alizad o .” [O nezio F igueiredo. C ulto ( O púsculo //), p. 251. 685 A Ig reja P resbiteriana O rtodoxa e o C ulto, tradução de S onedi H. E vangelista, p. 8a. 686 D .M . L lo y d-Jones cm carta à sua esposa, datada de 16/09/1939. In: D. M a rtvn LioydJo n es: C artas I 9 1 9 - I 9 8 I , S ão P aulo, P E S ., 1996, p. 73. 687 J.D . D ou g las, A C ontribuição do C alvinism o na E scócia: In: W. S tanford R eid, arg. C a lvino e S ua In flu ên cia no M undo O cidental, p. 290. «** M arc Venard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iu se p p e A lberigo org. H istó ria d o s C o n cílio s E cum ênicos, p. 339. m’ D an iel-R o ps, A Igreja da R enascença e da R eform a: I. A reform a protestante, p. 421.
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C alvino de modo especial era um intelectual; todavia não usava do púlpito ou de seus escritos para ostentar isso,690 pelo contrário, é freqüente a sua preocupação com a sim plicidade e, em não tentar ultrapassar o revela do, através de especulações pecam inosas; A Palavra é a “E scola do Espírito” ; é através dela que Deus nos fala.691 E Deus nos fala objetivando a nossa edificação.692 Portanto, com o já vim os, C alvino insistia: “Que esta seja a nossa regra sacra: não procurar saber nada m ais senão o que a E scritura nos ensina. Onde o Senhor fecha seus próprios lábios, que nós igualm ente impeçam os nossas m entes de avançar sequer um passo a m ais.”693 Proceder assim é “douta ignorância.”694 Isto porque, “É estulto e tem erário de cousas desconhecidas m ais profundam ente indagar do que Deus nos perm ita sa ber.”695 O C alvinism o, com sua ênfase na centralidade das Escrituras, é m ais do que um sistem a teológico, é sobretudo, um a m aneira teocêntrica de ver, interpretar e atuar na história.696 O C ristianism o - conform e entende o C alvinista697 - não é um a for m a de acom odação na cultura, antes de formação e de transform ação através de um a m udança de perspectiva da realidade, que redundará necessaria m e n te n u m a m u d a n ç a n o s c â n o n e s d e c o m p o rta m e n to , a lte ra n d o sensivelm ente as suas agendas e praxes. Portanto, a nossa fé tem com pro m issos existenciais inevitáveis. Ser R eform ado não é apenas um status nom inal vazio de sentido, antes reflete a nossa fé em atos de form ação e transform ação. Abraham K uyper (1837-1920), interpretando o pensam ento refor m ado, diz: C alvin o abom ina a religião lim itada ao gab in ete, à cela ou à igreja. C om o salm ista, e le in v o ca o céu e a terra, in v o ca todas as p esso a s e n a çõ es a dar glória a D eu s. D e u s está presente em toda vida com a in flu ên cia de seu poder onip resente e T od o-P od eroso e nenhum a esfera da vid a hum ana é c on ceb id a na qual a mo “p o rta n to , não tenho só ob serv ad o do co m eço ao fim um estilo sim p les de ensinar, m as, a fim de se r afastad o ao m áx im o de toda e q u alq u er o ste n ta ç ã o ...” (João C a lv in o , O L ivro d o s S a lm o s, Vol. 1, p. 4 8 ). V d. tam bém , John C alv in , C a lv in s C o m tn en ta ries, Vol. X III, p. X V III-X IX . J. C alv in o, A s Instituías, 111.21.3. ,m Jo ão C alvino, A s Instituías, 1.14.3. m J. C alv in o, E xposição de R om anos, (R m 9.14), p. 330. 654 J. C alv in o, A t In stitu ía s, III.21.2; III.23.8.
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religião não su stente suas e x ig ê n c ia s para que D e u s seja lou vad o, para que as ordenanças de D eu s sejam observadas, e que tod o la b o r a seja im pregn a d o com sua o r a em ferven te e contínua oração.698
Todavia, neste estado de existência, nenhum a cultura é ou será per feita; haverá sem pre, em m aior ou m enor grau, o estigm a do pecado. O calvinism o consiste num a busca constante de fidelidade a Deus; a transfor m ação cultural é apenas um resultado daqueles que têm os olhos firm ados na Palavra, um coração prazerosam ente subm isso a Deus e um com prom e tim ento existencial no mundo, no qual vive e atua para a glória de Deus. Com estes princípios o Calvinism o influenciou as artes,699 a política,700 a ciência,701 a econom ia,702 a literatura703 e outros diversos setores da cultu ra.704 O calvinism o fornece-nos óculos cujas lentes têm o senso da soberania de D eus com o perspectiva indispensável e necessária para ver, interpretar e atuar na realidade, fortalecendo, m odificando ou transform ando-a, confor m e a necessidade. Isso tudo, num esforço constante de atender ao cham ado de Deus a viver dignam ente o Evangelho no mundo. Schaff com enta que “O senso da soberania de Deus fortaleceu os seus seguidores contra a tira nia de senhores tem porais, e os fez os cam peões e prom otores de liberdade civil e política na França, Holanda, Inglaterra, e Escócia.”705 No entanto, m esm o com toda essa influência, o calvinism o não m ol dou a cultura ocidental som ente através das idéias, m as principalm ente através de seus ideais que fizeram com que hom ens fiéis m orressem pelo testem unho de sua fé. Com o vimos, “Os protestantes franceses, ao serem levados para a prisão ou para a fogueira, cantavam salm os com tanta vee MS A b rah am K uyper, C alvinism o, pp. 62-63. '''M Vd. A braham Kuyper, C alvinism o, pp. 149-177; John H. L eith, A Tradição R efo rm a da: U m a m a n eira de se r a com unidade cristã, pp. 322-327. ™’ J.J. R o u sseau, no C ontrato Social, assim se referiu a C alvino: “O s que consideram C a lv in o so m en te um teólogo não conhecem bem a extensão de seu gênio. A red ação de nossos sábios editos, d a qual participou ativam ente, honra-o tanto quanto sua Instituição. Q u alq u er que seja a rev o lu ção que o tem po possa trazer a nosso culto, enquanto o am or à pátria e à lib erd ad e não se ex tin g u ir en lre nós, ja m a is a m em ória desse gran d e hom em d eix ará de se r ab en ço a d a.” [J.J. R o u sseau , D o C on tra to S o c ia l, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X X IV ), 1973,11.7. p. 64], Vd. Jo h n H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a co m unidade cristã, pp. 3 3 7 -3 4 4 ; Q uenlin Skinner, A í F undações do P ensam ento M oderno, S ão P aulo, C o m p an h ia das L etras, 1996, p. 4 6 5 ss; H .H . M eeter, L a Iglesia e E l E stado, 3a ed. G rand R apids, M ichigan, T E L L ., (s.d.), p, 93ss. “O E stado [segundo C alvino] não é, pois, um m al necessário, m as um in stru m en to d a p ro v id ên cia divina” (A ndré Biéler, O P ensam ento E conôm ico e So cia l de C alvino, p. 369); A ndré B iéler, A F orça O culta dos P rotestantes, p a ssim . 701 A braham K uyper, C alvinism o, pp. 117-147. 702 Vd. John H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a com u n id a d e cristã, pp. 344 -3 4 6 ; A ndré Biéler, O P ensam ento E conôm ico e S ocial de C alvino, p a ssim 7113 John H. L eith, A T radição R eform ada: U m a m aneira de se r a co m u n id a d e cristã, pp. 328-330. ™ vd. W. S tanford R eid, org. C alvino e S u a Influ ên cia n o M u n d o O cidental, São Paulo, C a sa E d ito ra P resb iteriana, 1990, passim . 7115 P h ilip S chaff, H istory o f th e C hristian C hurch, Vol. V III, p. 562.
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m ência que foi proibido por lei cantar salm os e aqueles que persistiam ti nham sua língua cortada. O salm o 68 era a M arselhesa huguenote.”706 C om o nos adverte Kuyper, “[a] vida que o C alvinism o tem pleiteado e tem selado, não com lápis e pincel no estúdio, mas com seu m elhor sangue na estaca e no cam po de batalha,”707 A força prática da teologia reform ada não está sim plesm ente em seu vigor e capacidade de influenciar intelectual m ente os hom ens, mas no que tem produzido na vida de m ilhões de pessoas, conduzindo-as, em subm issão ao Espírito, à fidelidade bíblica e a um a ética que se paute pelas Escrituras. A grande contribuição do C alvinism o não se restringe aos m anuais das m ais variadas áreas do saber, m as, estende-se à integralidade da vida dos discípulos de Cristo que seguem esta perspectiva. B avinck assim se expressou: M as apesar de tudo o que a arte p od e realizar, é apenas na im agin ação que nós p o d em o s desfrutar da b e lez a que e la revela. A arte não pode fechar o ab ism o que e x iste entre o ideal e o real. E la n ão pode transform ar o além de sua visão no aqui de n o sso m undo presente. E la nos m ostra a glória de Canaã à distân cia, m as não n os introduz n esse país nem n os faz cid adãos dele. A arte é m uito, m as não é tu d o.(...) A arte não pod e perdoar pecad os. Ela não pod e nos lim par de n ossa sujeira. E ela não é capaz de enxugar nossas lágrim as nos fracassos da vida.70“
C alvino, com sua vida e ensinam entos, contribuiu para forjar um tipo novo de hom em : “O reform ado” ,709 que vive no tem po, a plenitude do seu tem po para a glória de Deus! Portanto, “O verdadeiro discípulo de C alvino só tem um cam inho a seguir: não obedecer ao próprio Calvino, mas Aquele que era o m estre de C alvino.”710
7“’ Jo h n H. L eith , A T radição R e fo rm a d a , p. 299. 707 A b rah am K uyper, C alvinism o, p. 149. 708 H erm an Bavinck, Teologia Sistem ática, Santa B árbara d'O este, SP, S O C E P , 2001, p. 22 m ç f É m ile G. L éonard, H istoire G énérale d u P rotestantism e, Paris, L a R éform ation, I 9 6 I , Vol. I, p. 307; R icardo C erni, H istoria d e l P rotestantism o, pp. 64-65. 7111 Karl B arth, em introdução à obra, C alvin, T extes C hoisis par C harles G agnebin, p. 11.
Capítulo 3
O Pensamento Moderno
Introdução “ O h o m e m m o d e r n o p e r d e u e m g r a n d e p a r te a c a p a c id a d e d e c r e r e a f i r m a r q u a l q u e r v a lo r .” - R o l l o M a y , O H o m e m à P r o c u r a d e S i M e s m o , 5 a e d . P e t r ó p o li s , R J . V o z e s , 1 9 7 6 , p. 176. “ A F i l o s o f i a M o d e r n a é r e l a li v a m e n t e m o d e r n a .” - J. H ir s c h b e r g e r , H i s t ó r ia d a F ilo s o fia M o d e r n a , S ã o P a u lo , H e r d e r , 1 9 6 0 , p. 2 0 . “ Q u e m e n tr e v ó s é s á b io [a o ())ó ç ] e e n te n d i d o [fe7U ai;f]|i.C úv]? M o s t r e e m m a n s id ã o d e s a b e d o r ia , m e d ia n te c o n d ig n o p r o c e d e r , a s s u a s o b r a s .” - T ia g o 3 .1 3 .
Os séculos 16 e 17 foram decisivos para o pensam ento contem porâ neo, sendo um período, usando expressão de H obsbaw n, “crucial no desenvolvim ento do período m oderno.” 1 No entanto, o P ensam ento M o derno, com o todo pensam ento, não é resultado de um ato ou de um novo conceito que irrom peu na história, determ inando um a nova form a de pensar e de analisar a realidade. Ele é produto de um a evolução histórica, perm eada p o r transform ações econôm icas, filosóficas, religiosas, educacionais e políticas, entre outras, estando todas elas entrelaçadas, tornando-se, p o r tanto, praticam ente im possível determ inar com precisão qual foi a causa 1 E ric H o b sbaw m , Sobre H istória, S ão P au lo , C o m p an h ia das L etras, 1998, p. 196.
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prim eira, qual elem ento teve um papel m ais preponderante nestas trans fo rm a ç õ e s . É m e lh o r p e n sa r em c o n c a u s a s que tiv e ra m d e fo rm a inter-relacionante a sua im portância na geração do denom inado “P ensa m ento M o derno.” A nalisem os agora, de form a resum ida, a Filosofia e a C iência M o dernas, traçando um a linha de influência com a Teologia, que é o alvo principal de nossos estudos.
A Filosofia O que é Filosofar?
U m a questão que vem à baila é: O que significa filosofar? Esta pergunta já envolve por si só um a atitude filosófica. Q uando perguntam os sobre “o que é filosofar?” ou “o que é a Filosofia?”, estam os na realidade buscando a filosofia da filosofia. N a pretensão da ignorância sabida, revelam os a práti ca do que buscam os, dem onstram os ignorar aquilo que de certo m odo sabem os... A F ilosofia e o ato de filosofar com portam diversas respostas, co n form e a visão de cada escola de pensam ento; todavia, não é o nosso objetivo analisar neste trabalho as inúm eras escolas filosóficas, com a sua perspec tiv a do ato de filo so far. C ontudo, a p erg u n ta p erm an ece: “ O que é F ilo so far?” Filosofar é a busca-do-ente-do-ser,2 e o cam inho rumo à essência do real em si com o tal e, em suas m ultifárias relações. Filosofar significa bus car a com preensão das coisas com o seres essenciais, e em suas relações. Ludwig Feuerbach (1804-1872) revela-nos a tarefa da filosofia; e nesta revelação, oferece-nos um a pista do significado do filosofar. Ele diz: A filo s o fia é o c on h ecim en to do que é .3 P ensar e con h ecer as c o isa s e os seres co m o são - e is a lei suprem a, a m ais elev a d a tarefa da filo so fia . (...) A veracid ade, a sim p licid ad e, a exatid ão são as características form ais da f ilo so fia real.4
A Filosofia Moderna
A Filosofia M oderna apresenta três características, que a distingue da F ilo sofia M edieval5 e que refletem as m udanças ocorridas desde o século 14. Ei-las: 2 V d. M artin H eidegger, Q ue é Isto - A F ilo so fia ? , S ão P au lo , A bril C u ltu ra l, (O s P e n sad o res, Vol. X LV), 1973, pp. 211-222. 1 P articularm ente acho por dem ais am biciosa esla definição; ju lg o m elhor dizer que a filoso fia é a busca do conhecim ento do que é; é a procura desle conhecim ento que caracteriza o filósofo.
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Autonomia da Filosofia A F ilosofia se desvincula da Teologia, não tendo m ais com prom eti m entos explícitos com nenhum sistem a teológico. A Filosofia passou a ser estudada por si m esm a e não m ais para fornecer um a base racional à Teolo gia, com o ocorria na Idade M édia. Ela tem agora um a nova meta. A F ilo so fia recupera sua auton om ia perante a teologia. Isso lhe con sen te assum ir n ovas responsabilid ades perante o h om em . G raças ao seu papel de rainha de todo saber, cabe à filo s o fia o direito de servir de guia ao h om em , de red im i-lo de todo erro e de todo m al e de a ssisti-lo na con q u ista da m eta da felicid a d e.1'
0 Pluralismo das Perspectivas Filosóficas Com o decorrência da autonom ia da Filosofia em relação à Teologia, o filósofo m oderno sente-se livre para sustentar qualquer sistem a que apre sente elem entos de racionalidade ou de pretensa racionalidade, já que a história revela que em nom e da razão, m uitas vezes, se nega o raciocínio. Dentro deste pluralism o, encontrarem os sistemas que afirm am a exis tência de D eus (panteísm o e deísm o), a criação do m undo, a im ortalidade da alm a, a lei m oral, etc., e outros que negam algum as ou todas estas afir mações. P or outro lado, devido à pluralidade de disciplinas que surgem , re su lta n te s de n o v as p e rg u n ta s, q u e n ão p o d iam se r re s p o n d id a s no “c u rríc u lo ” tra d ic io n a l, to rn o u -se im p o ssív e l a p re s e n ta r u m a visão globalizante do saber.7 O Progressivo Desinteresse pela Metafísica No pensam ento grego e m edieval, a m etafísica era considerada a ra inha das disciplinas filosóficas e, consequentem ente, de todas as ciências. A gora, ela já não ocupa o prim eiro lugar, nem m esm o nos autores que a cultuam , com o por exem plo, D escartes, Espinosa, Leibniz, entre outros.8 Com o sintom a disso, encontram os Voltaire (1694-1778), em 1764, escre vendo no seu D icionário Filosófico, com aguda ironia e m enosprezo pela m etafísica: 4 L. F eu erb ach , Teses P ro visó ria s p a ra a R efo rm a da F ilosofia, (1 8 4 2 ). In: P rin cíp io s d a F ilo so fia d o F u tu ro e O utros E scritos, L isboa, E d içõ es 70, (1 9 8 8 ), p. 26. 5 Seguirei neste tópico o esboço de Battista M ondin, Curso de F ilosofia , São Paulo, Paulinas, 1981, Vol. II, pp. 6-7. 15B attista M ondin, Ox Teólogos da L ibertação, S ão P aulo, P aulinas, 1980, p. 14. 7 Vd. Johannes Hirschberger, História da Filosofia M odem a, São Paulo, Herder, 1960, pp. 20-21. * L alande faz um a boa descrição da concepção de “ M etafísica” através da história. Vd. A ndré L alan d e, V ocabulário T écnico e C rítico da F ilosofia, S ão P aulo, M artins F ontes, 1993, "M e ta física " , pp. 666-675.
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É por isso que se pod e ser m eta físico sem ser geôm etra. A m etafísica é m ais divertida; freq üentem ente é o rom ance do espírito. Em geom etria, pelo c o n trário, é p reciso calcular, medir. E um em baraço contínuo, e m uitos espíritos preferiram sonhar d ocem en te do que se fatigar.9
N este período, as atenções se voltam para a “E pistem ologia” 10 e para a “M etodologia”, tão am plam ente tratada p or Descartes (1596-1650) e per petuada, ainda que não exclusivam ente, na Lógica de Port-Royal (1662), escrita por Pierre N icole (1625-1695), discípulo de D escartes." Os filóso M etafísica: In: F ra n ço is M .A . V oltaire, D icio n á rio F ilosófico, S ão P au lo , A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. X X III), 1973, p. 253. 111 A p a la v ra “E p iste m o lo g ia ” é p ro v en ien te da ju n ç ã o de d o is term o s g reg o s; a saber: f e m a i í p r i , que sig n ifica: “ arte” , “h a b ilid a d e ” , “c o n h e c im e n to ” , “c iê n c ia ” , “ sa b er” e, X ò y o ç : “d isc u rs o ” , “ tra ta d o ” , “p a lav ra” . A ssim , da form ação dos term os g reg o s tem os: “d isc u rso sobre a ciê n c ia .” E sta co m p o sição lingüística apareceu pela prim eira vez no século 19. A E p istem o lo g ia - n o m e m ais freq ü e n te m e n te utilizado em inglês - tam bém é d en o m in ad a de “ G n o sio lo g ia ” , esp e c ia lm e n te em italiano, fran cês e espanhol; sendo cham ad a de “T eoria do C o n h e c im e n to ” , de m o d o esp ecial, em alem ão e francês. E la tam bém receb e o d esig n ativ o geral de “C rítica do C o n h e c im e n to ” . A E p istem o lo g ia c o estudo das questões relacionadas aos problem as filosóficos do c o nhecim en to . O seu o b jetivo é conhecer, interpretar e descrever filosoficam ente os princípios e s senciais que co n d u zem ao conhecim ento científico ou, cm outras palavras, “ estu d ar a gên ese e a e s tru tu ra d o s c o n h e c im e n to s c ie n tíf ic o s .” [H ilto n F. J a p ia ss u , In tro d u ç ã o a o P e n sa m e n to E p istem o ló g ico , 3a ed. (revista e am pliada), R io de Janeiro, L ivraria F ran cisco A lves, 1979, p. 38. Vd. descriçõ es co m p lem entares in T hom as R. G iles, Introdução à F ilosofia, São P aulo, E P U / ED U S P, 1979, p. 121; F ranklin L. da Silva, Teoria do C onhecim ento: In: M arilena C hauí, et. al. P rim eira F ilo so fia , 4 a ed. S ão P aulo, B rasiliense, (c) 1984, p. 175; Jo h an n es H essen, Teoria do C onhecim ento, 7a ed. C oim bra, A rm énio A m ado - E ditor, 1976, p. 25], A p esar dos pro blem as relacionados com o conhecim ento hum ano serem tratados desde a A n tig ü id ad e, esp ecialm ente em A ristóteles e P latão - a exem plo da filosofia em geral, na Idade M éd ia, a E p istem o lo g ia estav a atrelad a à M etafísica. T em os o em brião de sua au to n o m ia no R en ascim en to , co m a im plosão do universo do saber, estaticam ente estab elecid o na Idade M édia. T odavia, a E p istem o lo g ia co m eçará a enco n trar o seu espaço próprio, com D escartes (1596-1650), ao tratar do p ro b lem a do M étodo (D iscurso do M étodo, 1637) e, então, sucessivam ente, com L eib n iz (1 6 4 6 -1 7 1 6 ), L ocke (1632-1704), H um e (1711-1776) e B erkeley (1 685-1753), en co n trando a sua sistem atização decisória em K ant (1724-1804), no seu trabalho, C rítica da R azão P u ra (1781). E rn st C assirer (1874-1945) com enta: “ Um dos traços característicos do século 18 é a estreita relação , p o d eríam os até d izer o vínculo indissolúvel que existe, no âm bito do seu p en sa m en to , en tre o p ro b lem a da natureza e o problem a do conhecim ento. O p ensam ento não pode d irig ir-se ao m undo dos objetos exteriores sem voltar-se sim ultaneam ente para si m esm o, p ro cu ran d o assim asseg u rar-se, num só e m esm o ato, da verdade da natureza e da sua própria verdade. A o invés de o co n h ecim ento ser sim plesm ente tratado com o um instrum ento e utilizado de m odo singelo co m o tal, vem os ser continuam ente colocada, em term os m ais prem entes, a q uestão da leg itim id ad e d esse uso e da estrutura desse instrum ento.” (E. C assirer, A F ilosofia cio Ilum inism o, C am p in as, SP. E d ito ra d a UN1CAM P, 1992, p. 135). 11 P ierre N icole (1625-1695) era jan sen ista e, apesar de seguir de p erto o p ensam ento de D escartes (1 5 9 6 -1 6 5 0 ), revela elem entos aristotélicos. A L ó g ica de P ort-R oyal foi escrita por ele ju n ta m e n te co m outro filósofo cartesiano, A ntoine A rnauld (1 612-1694). T odavia, esta obra se con stitu i num a p erfeita síntese da filosofia de D escartes. [Vd. N icola A bbagnano, H istória da F ilo so fia , 3a ed. L isb o a, E ditorial P resença, 1982, Vol. V I, § 416, p. 113; Jo sé F errater M ora, D iccio n a rio d e F ilosofia, 2a ed. B uenos A ires, E ditorial S udam ericana, S.A . 1965, A rtigos: PortR oyal (L ó g ica de); N ico le (P ierre) e A rnauld (A ntoine)].
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fos im pressionados com o progresso científico das ciências naturais, que rem usar os m esm os m étodos em suas pesquisas para obterem progressos sem elhantes. K ant (1724-1804), no Prefácio da segunda edição da Crítica cla R a zão Pura (1787), diz: A M etafísica, um co n h ecim en to esp ecu la tiv o da razão inteiram ente iso la d o que se e le v a com p letam en te acim a do ensin am en to da exp eriên cia através de sim p le s c o n c eito s (não com o a M atem ática, através de ap licação da m e s ma à in tu ição), na qual portanto a razão d eve ser aluna de si própria, não teve até agora um d estin o tão favorável que lhe perm itisse encetar o c a m i nho de um a c iên cia (...). A razão em perra continuam ente na M eta física (...). Seu p roced im ento [da M etafísica] constitui até hoje, sem dúvida algum a, um m ero tatear e, o que é pior, sob sim p les c o n c e ito s .12
A Ciência “A c iê n c ia é perigosa; tem os de m antê-la cu id ad osam en te am ordaçada (...). Tenho in teresse na verdade, aino a ciên cia. M as a verdade é uma am eaça e a ciê n c ia um perigo pú b lico. É hoje tão p erigosa co m o foi antes b en fa zeja .” - A ld o u s H u xley (1 8 9 4 -1 9 6 5 ), A d m ir á v e l M u n do N ovo, S ão P aulo, Abril C ultural, 1980, pp. 2 7 4 , 276. “O que é a verdadeira c iên cia senão um a m an ifestação das a ç õ es do C ria dor, e o que são estas sen ão ‘verdades rev ela d a s’, que nin guém p od e estudar corretam ente sem tornar-se m elh or e m ais sáb io - e sem sentir sua n atu ieza alcançar estád ios m elh ores de ex istên cia , e suas a fe iç õ es pu lsand o de grati dão ao Pai do U n iverso, pelas in cessan tes m aravilhas que a sua m u n ificên cia difun diu pela terra?” -T h o m a s E w bank (1 7 9 2 -1 8 7 0 ), A Vida n o B ra sil, São P a u lo /B e lo H orizon te, E D U SP /Itatiaia, 1976, p. 291. “A n in gu ém é dado predizer qual virá a ser o resultado de um a descoberta feita no d om ín io da N atu reza.” - L uiz A g a ssiz (1 8 0 7 -1 8 7 3 ). In; L. A g a ssiz & E lizabeth C. A g a ssiz, Viagem a o B rasil, 1 8 6 5 -1 8 6 6 , B e lo H orizon te/S ão P aulo, Itatiaia/E D U SP , 1975, p. 75. “F oi a fé o que deu ex istên cia a n ossa c iê n c ia .” - H endrik van R iessen , E n foqu e C ristia n o d e la C iên cia, 2“ ed. P a íses B ajos, FELIR E, 1990, p. 52. “A revolu ção esse n c ia l do pensam en to c ie n tífic o teve lugar n os sé c u lo s 16 e 17.” - R. H ooyk aas, A R e lig iã o e o D e se n v o lv im e n to d a C iên cia M o d e r na, B rasília, D F., Editora U n iversid ad e de B rasília, 1988, p. 13. 121. K ant, C rítica da R a zã o P ura, S ão P au lo , A bril C ultural, (O s P en sad o res. Vol. X X V ), 1974, pp. 11-12.
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A palavra “ciência” vem do latim scientia, traduzindo o grego 87UGTf| que significa “arte” , “habilidade”, “conhecim ento”, “ciência” , “saber”, etc. O term o grego é, por sua vez, constituído de dois outros: feTCÍ (Preposi ção cujo sentido radical é “sobre” ; todavia apresenta vários significados, inclusive o de d ireção13) &'ÍGTr]|-ll (“E stabelecer” , “firm ar”, “fixar”). Par tindo deste ponto, C assirer (1874-1945) diz que “o processo científico conduz a um equilíbrio estável, à estabilização e à consolidação do m undo das nossas percepções e pensam entos.” 14 Platão (427-347 a.C.) dizia ser a fe7ticn;f||i.T|, o conhecim ento perfeito, se caracterizando por ser teórico e prático, tendo com o objeto o ser.15 N a sua visão a feTUGUfpri é a form a mais elevada de conhecim ento, sendo resultado de um “encadeam ento racional.” No M ênon, escreveu: |X T |,
E assim , pois, quando as o p in iõ e s certas m a m -se em c o n h e c im e n to , em c iê n c ia
(Só£a) são amarradas, (femaxf||J,ri), e, c o m o
transfor c iê n c ia ,
perm anecem está v eis. Por e sse m otivo é que d iz em o s ter a c iê n c ia m ais valor do que a op in ião certa: a c iên cia certa
(5ó^a)
(fcTUcn;f||J.r|) se
d istin gu e da op in ião
por seu encadeam en to racion al.I(>
Tipos de Conhecim ento
Entretanto, devem os observar, que nem todo saber é considerado científico, visto haver graus de conhecim ento, bem com o o conhecim ento em pírico, fragm entado, que carece de dem onstração mas que nem por isso deve ou pode ser desprezado - e o conhecim ento da fé ,17 que ultrapassa a possibili E m p alav ras co m p o sta s, p o d e ter tam bém o sen tid o de “d escan sa r em um lu g ar” , ain d a que não ex clu siv am en te (E ntre outros, Vd. L iddell & S cott, G reek-E nglish L exicon, O xford, A t T h e C laren d o n P re ss, 1935). 14 E rnst C assirer, A ntro p o lo g ia F ilosófica, 2“ ed. São P aulo, M estre Jou, 1977, p. 326. 15 C om pare: P latão, A R epública, V Íl, 534 A; F ilebo, 55 D , 58 E; 62 A -D . Vd. A ndré L alan d e, Vocabulário T écnico e C rítico cia F ilosofia, São P aulo, M artins F ontes, 1993, "C iência", esp ecialm en te, pp. 154-156; F ederico K lim ke & E usebio C olom er, H istoria de la F ilosofia, 3“ ed. (R ev isad a c am p liad a), B arcelona, E ditorial Labor, 1961, p. 51 ss. 1(1 P latão , M ênon, R io de Janeiro, E ditora T ecnoprint, (s.d.), 98. p. 108-109. (V d. tam bém , P latão , Teeteto, 190 A -C ). E rn st C assirer (1874-1945) observa: “O cientista não atin g e seu ob jeti vo sem um a estrita ob ediência aos fatos da natureza. M as esta obediência não é um a subm issão p assiva. A o bra d e todos os grandes cientistas naturais - de G alileu e N ew ton, de M axw ell e H elm h o ltz, de P lan ck e E instein - não foi um a sim ples reunião de fatos; foi um trabalho teórico, o q u e q u er dizer, co n stru tiv o .” (E rnst C assirer, A ntro p o lo g ia F ilosófica, p. 345). 17 P latão (4 2 7 -347 a.C .) de fo rm a lúcida afirm ou que; “C om o a inteligência está para a o p inião, está a ciên cia (fcracjT Íp ri) para a fé e o entendim ento para a su p o sição .” [Platão, A R ep ú b lica , 7“ ed. L isb o a, F undação C alouste G ulbenkian, (1993), 534a. p. 350]. D e fato, a ciência co m eça sem p re p o r um ato de fé; é im possível haver ciência sem fé. (V d. H endrik van R iessen, E n fo q u e C ristia n o cie la Ciência, 2" ed. P aíses B ajos, F E L IR E , 1990, p. 61 ss). “ A inda que a ciên cia esteja livre de certos elem entos subjetivos e os transcenda, nunca estará livre d a fé do cientista. A ciência é única porém lim itada.” (H endrik van R iessen, E nfoque C ristiano cie la Ciência, pp. 58-59). “A ciên cia nunca avança sem um a fé, e nunca deverá avançar sem a fé eristã. A ciência
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dade racional de explicação e dem onstração; aliás, D eus não é passível de dem onstração racional; Ele a transcende.18 C ontudo, m esm o que isso fosse possível satisfatoriamente, tal dem onstração não conduziria ninguém a Deus. A nossa “sabedoria” não conta neste cam po, a m enos que seja guiada pela fé (IC o 1.21; 2.14); e esta é um dom de Deus, não um a conquista da razão. Portanto, o conhecim ento científico, apesar de relevante, é extrem am ente lim itado,19 não sendo estranho observar na história, que a “ciência” de hoje pode se tornar o “m ito” de amanhã. A pesar desta lim itação, o conhecim ento científico julga-se capaz de descrever os fenôm enos de form a objetiva, m etódica e sistem ática, identifi cando o seu objeto e tendo condições de discorrer sobre ele. Ele alm eja ser um a leitura da experiência através de um a ótica que se esforça por ser obje tiva e sistem ática, buscando, dentro de princípios definidos, ordenar os fenôm enos.20 A função da ciência - dentro do âm bito que lhe com pete - é substituir a experiência por um a sistem atização passível de verificação ex perim ental; ela faz um a “correspondência sim bólica,”21 sendo a linguagem o m eio de que a ciência dispõe para assim se expressar: “A linguagem é o prim eiro grau do esforço em direção à ciência,”22 sendo tam bém o seu meio de expressão. P or isso, o conhecim ento científico deve ser passível de com preensão, dem onstração e com provação. Ele se propõe a com preender, descrever, controlar e até predizer os fenôm enos por ele analisados; por isso, é que a ciência pode ser considerada com o “a consciência dos gêne ros.”23 D este m odo, a ciência deve poder ser realizada novam ente e de form a aperfeiçoada. Todavia, nem sem pre isto ocorre; a ciência com o um em pre sem p re está g u iad a e inspirada pelo crer. O cientista cristão deve escu tar e p edir a seu Pai celestial q u e lhe gu ie em sua tarefa científica. O resultado dep en d erá da b enção de D eus.” (H endrik van R iessen , E n fo q u e C ristiano de la C iência, p. 62). '* Vd. Jean G uitton, ln: Jean G uitton, G richka B ogdanov & Ig o r B ogdanov, D eu s e a C iência, em d ireção ao m etarrealism o. R io de Janeiro, N ova F ronteira, 1992, p. 17. B laise Pascal (1 6 2 3 -1 6 6 2 ) ex p resso u bem a com p reen são do lim ite da razão, ao escrever: “A últim a tentativa da razão é reco n h ecer q u e há um a infinidade dc coisas que a ultrapassam . R ev elar-se-á frac a se não ch eg ar a p erceb ê-lo . P ois, se as coisas naturais a ultrapassam , que dizer das so b ren atu rais?” [B laise P ascal, P en sa m en to s, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X V I), 1973, IV. 267. p. 110], E rnst C assirer faz um com entário m ordaz a respeito do pensam ento de Pascal, d izendo que “ a tese que ele sustenta é a de im potência radical da razão, incapaz po r si m esm a da m enor certeza, q u e só pode ch eg ar à verdade renunciando a ela própria e su b m etendo-se inteiram ente, sem reser vas, à fé. M as, ju stam en te, P ascal não pretende exigir ou pregar a n ecessidade dessa subm issão: q u e r p ro v á -la .” (E rn st C assirer, A F ilosofia do llum inism o, p. 199). 15 V d. H en drik van R iessen, E nfoque C risliano de la C iência, p. 59. 20 Vd. E rn st C assirer, A n tro p o lo g ia F ilosófica, pp. 328-329. 21 J. O rteg a y G asset, Que é F ilosofia?, R io de Janeiro, L ivro Ibero-A m ericano, 1961, p. 40. 22 F. N ietzsche, H um ano, D em asiado H um ano, São P aulo, A bril C ultural, (O s P en sa d o res, Vol. X X X II), 1 9 7 4 ,1.1.11. p. 101. D entro de um a perspectiva sem elhante, escreveu C assirer: “A lin g u ag em é a p rim eira tentativa do hom em para articu lar o m undo d e suas p ercep çõ es sensoriais. E sta tendência é um a das características fundam entais da linguagem hum ana.” (E rnst Cassirer. A n tro p o lo g ia F ilosófica, p. 328). 23 L. F eu erb ach, A E ssência do C ristianism o, C am pinas, SP., P apirus 1988, p. 43
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endim ento hum ano é extrem am ente com plexa,24 e talvez m uitos dos seus projetos tenham que se contentar em perm anecer com o m eras projeções não atingidas... Nas palavras de Vieira, “O hom em , filho do tem po, reparte com o m esm o a sua ciência, ou a sua ignorância; do presente sabe pouco, do passado m enos, e do futuro nada.”25 Com prom isso e Limite da Ciência
A ciência está com prom etida com a com preensão do real, m esm o que este não lhe pareça algo agradável ou digno; não cabe a ela escolher um “real ideal” , m as sim trabalhar com o que existe. Creio que Bacon (1561-1626) captou bem este sentido, ao afirm ar que: “Tudo o que é digno de existir é digno de ciência, que é a im agem da realidade. As coisas vis existem tanto quanto as adm iráveis.”26 Dentro desta perspectiva, a definição de Popper (1902-1994), a respeito do objetivo da ciência, parece-nos correta: “O obje tivo da ciência é encontrar explicações satisfatórias do que quer que nos apresente e nos im pressione com o estando a precisar de explicação.”27 O cientista caracteriza-se pela posse do espírito sem elhante ao do filósofo, que está sem pre a cam inho, procurando respostas para problem as pretéritos e presentes e, concom itantem ente, busca novos problem as, que am iúde estão abrigados nas soluções encontradas... G adam er (1 9 0 0 -), por exem plo, analisando a herm enêutica filosófica, observa que: U m a interpretação d efin itiv a parece ser um a contradição em si m esm a. A interpretação é algo que está sem pre a cam in ho, que nunca co n clu i. A pala vra interpretação faz referência à finitude do ser hum ano e à finitude do co n h ecim en to hum ano (...). P o is então, m ais im portante que o interpretar o claro con teú d o de um enun ciad o é inquirir os in teresses que nos guiam (...). A h erm en êu tica filo só fic a está m ais interessada nas perguntas que nas res postas ...2ÍI
A ciência portanto, com o a filosofia, cam inha dentro da dialética do saber-ignorância-saber, m antendo este “equilíbrio dinâm ico.” Por isso, a 24 Vd. M a ria M a rth a H. D ’O H veira, C iência e P esq u isa em P sicologia: U m a in tr o d u ção, S ão P au lo , E.P.U . (C o leção T em as B ásicos de P sico lo g ia, Vol. 3), 1984, p. 1. 25 Pe. A n tó n io V ieira, H istoria do Futuro, 3a ed.?, L isboa, J. M . C. S eabra e T. Q . A ntunes, 1855, p. 6. 26 F rancis B acon, N o vu m O rganum , São Paulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X III), 197 3 ,1 .1 2 0 . p. 85. 27 Karl R. P opper, O R ealism o e o O bjectivo da C iência (P ós-E scrito à L ó g ic a da D esco b erta C ien tífica, Vol. 1), L isboa, P ublicações D om Q uixote, 1987, * 15, p. 152. Vd. tam bém , * 15, pp. 164-165. 28 H an s-G eo rg G adam er, A R azão na É poca da C iência, R io de Janeiro, T em po B rasileiro, 1983, pp. 71 e 72. E ste com entário de G adam er, contudo, d eve ser tom ado com certa cautela, a fim de não cairm o s no perig oso labirinto do subjctivism o, elim inando a diferen ça fundam ental entre “sen tid o ” e “sig n ificad o ” na interpretação de um texto.
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ciência, para ser genuinam ente ciência, tem de ser necessariam ente verda deira - sofre, devido a nossa lim itação, de um a “desconfiança necessária e proveitosa” ... Com o não posso ter certeza de que aquilo que penso saber é de fato “ciência”, estou sem pre duvidando do que sei, a fim de que, caso o que eu saiba seja realm ente “ciência”, não tenho o que temer, caso contrá rio, não m e acom odei com a m iragem do saber... N esta hipótese, o novo “edifício do saber” passará pelo crivo da m esm a “desconfiança” ... N este particular, concordo com as observações de Karl Popper (19021994): O v elh o ideal c ie n tífic o da ep istém e do co n h ecim en to ab solu tam en te certo, d em onstrável - provou ser um íd olo. A e x ig ê n c ia da ob jetivid ad e c ie n tífica torna in evitável que todo enun ciad o c ie n tífic o perm aneça p rovisório para sem pre. P o d e -se de fato corroborá-lo, m as toda corroboração é relativa aos outros en u n ciad os que, novam ente, são provisórios. S om en te p o d em o s e s tar ‘absolu tam en te c er to s’ de n o ssa s exp eriên cias su bjetivas de co n v icç ã o , de n ossa fé subjetiva. C om o íd olo da certeza (in clu in d o -se os graus de certeza im perfeita ou pro b ab ilidad e) cai um dos baluartes do obscurantism o que barra o cam in h o do avanço c ie n tífico , reprim indo a audácia de n o ssa s q u estõ es e pondo em perigo o rigor e a integridade de n o sso s testes. A c o n c ep çã o errada da c iê n cia trai-se em sua pretensão de ser correta; pois, o que faz o hom em de c iên cia não é sua p o sse do con h ecim en to, da verdade irrefutável, m as sua ind agação persistente e tem erariam ente crítica da verdade. (...) A ciê n c ia nunca p ersegu e o fim ilu sório de que suas respostas sejam d efin itiv a s ou m esm o prováveis. Seu avanço d irig e-se, ao contrário, para o fim in fin ito e ainda assim atin gível de sem pre descobrir problem as novos, m ais profundos e m ais gerais, e de sujeitar suas respostas sem pre p rovisóri as a testes sem pre ren ovados e cada vez m ais rigorosos.29 H oje em dia toda a gen te recon h ece que a plena certeza é a lgo de in atin gível nas c iê n c ia s a que se cham a ‘in d u tivas’.30
N um a entrevista concedida (fins de 1984?), Popper (1902-1994), cri ticando os intelectuais da linha hegeliana, disse que “o prim eiro valor (do intelectual) deve ser a busca da verdade.”31 Portanto, o que caracteriza o vigor de um a ciência não é a sua rigidez, antes, é o grau de desconfiança que se aplica aos seus enunciados a fim de M K. R. P o pper, A L ó g ica da In vestig a çã o C ientífica, S ão P aulo, A bril C ultural (O s P e n sa d o re s, Vol. X L 1V ), 1975, § 85. p p. 383, 384. [V d. tam b ém , Jean P iag et, A E p istem o lo g ia G enética, S ão P au lo , A bril C u ltu ral (O s P en sad o res, Vol. L I), 1975, pp. 129-130], 30 K arl R. P opper, O R ealism o e o O bjectivo da C iência (P ós-E scrito à L ó g ica da D esco b erta C ien tífica, Vol. 1), L isboa, P ublicações D om Q uixote, 1987, * 27, pp. 234-235. 31 K arl R. Popper, E ntrevista publicada no jo rn al, E stado de São Paulo, 20/01/85, “C u ltu ra” , p. 12.
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aperfeiçoá-los.32 “Só é realm ente livre a ciência que, enquanto está estrita m ente lim itada a seu próprio princípio, tem o poder de livrar-se de todos os laços artificiais.”33 A ciência não tem pátria nem idade; ela não é privilégio de um povo, m enos ainda de um indivíduo;34 todo cientista - usando a figura de João de Salisbury (c. 1110-1180)35 - eqüivale a um anão sobre os om bros de gigan tes, se valendo das contribuições de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco além deles. A ciência que envelhece assina o seu obitu ário, confessando o ocaso de seu saber. A ciência com o verdade é sem pre vigorosa; m esm o que os hom ens tentem negá-la ou ridicularizá-la, o tem po a solidifica e a rejuvenesce. A “ciência” que foi negada evidenciou, por isso m esm o, que não era ciência; contudo, se ela de fato for, renascerá do seu ocaso, atestando a sua perenidade ,..36 Parece-m e fundam ental para o cien tista o constante reexam e da “ciência” , contudo, tendo com o referencial paradigm ático, a convicção de que existem conhecim entos absolutos mas, que nem por isso devem estar acim a de nosso exame. A Ciência: Sonho e Trabalho
A ciência é em grande parte filha da necessidade e do trabalho. A ristóteles (384-322 a.C.) diz que “o objeto da ciência (fejciOiTfpri) é de necessidade. E, destarte, eterno: porque tudo quanto é de absoluta necessidade, é eterno; o que é eterno, tem que ser ingênito e incorruptível.”37 É a necessidade que se revela no trabalho, na pesquisa, na procura do saber; e esta necessidade está ligada a um determ inado contexto histórico e social, com os seus valo res próprios. E spinosa (1632-1677) disse que: “o desejo é a própria essência do hom em .”38 Parece-m e ser fato que o desejo é fruto da carência ou da 32 Vd. J. O rteg a y G asset, Q ue é F ilo so fia ? , p. 40. 13 A braham K uyper, C alvinism o, p. 147. 34 D u rk h eim d isse com accrto que “a ciência c obra coletiva, p orquanto supõe v asta co o peração de to d o s os sábios, não som ente de d ada cpoca, m as dc todas as épocas que se sucedem na h istória.” [Ém ile D urkheim , E ducação e Sociologia, 5“ ed. São Paulo, M elhoram entos, (s.d.) p. 35], 35 C f. N. A b b agnano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, N ovena reim presión, M éxico, F o n d o d e C u ltura E conóm ica, 1990, p. 203. P arece que esta figura tam bém foi em p reg a da p o r outro teólogo m edieval “que m orreu quase 300 anos antes de L utero nascer....” , P edro de B lois. (Cf. T im o th y G eorge, A Teologia d o s R eform adores, S ão P aulo, V ida N ova, 1994, p. 23). N ew to n , m ais tarde, referindo-se a K epler (1571-1630), G alileu (1564-1643) e D escartes (15961650), en tre outros, tam bém faria uso desta analogia. (Vd. N. A bbagnano & A. V isalberghi, H istoria de la P ed a g o g ia , p. 280). 16 D iscordo neste particular de Jean P iaget (1896-1980), que co m preende que “ não e x is tem co n h ecim en to s ab so lu to s” e que “ toda ciência está em p erm anente transform ação e não co n sidera ja m a is seu estado com o definitivo.” (Jean P iaget, A E pistem ologia G enética, p. 130). C reio que esta p o stu ra é saudável apenas m etodologicam ente, m as não absolutam ente. 37 A ristó teles, A Ética, (É tica a N icôm aco), Rio de Janeiro, E dições de O uro, (s.d.), V I.3.2. p. 110. ’* B. Espinosa, Ética, São Paulo, Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVII), 1973, IV. 18. p. 244.
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consciência da carência de totalidade, da falta de onisciência, sendo portan to, um atributo dos mortais. Todavia, este desejo precisa ser conscientizado: a ignorância do desejo é a acom odação na ausência: O desejo é a consciên cia da lim itação. O desejo produz esperança39 e desespero... “Aquilo de que não tem os desejo não pode ser objeto de nossa esperança nem de nosso desespero,” observou A gostinho (354-430).40 Todavia, o cientista deve ter a disposição de aceitar as evidências m esm o quando elas colidem com os nossos desejos.41 Sócrates (469-399 a.C,) estava correto ao declarar: “Q uem não se considera incom pleto e insuficiente, não deseja aquilo cuja falta não pode notar.”42 Assim sendo, a ciência é produto do hom em consciente da sua necessidade e ao m esm o tem po disposto a suprim i-la. A ciência, com o fruto do labor hum ano, com eça pelo sonho dos inconform ados que não se con tentam com os atuais lim ites da sua ignorância. “O sonho é um a fresta do espírito”43 e a fé que perm eia a ciência, por ser “racional”, deve ser essencial mente ativa.44 Sem sonho não há possibilidade de ciência e, sem trabalho, os sonhos não se constróem , perm anecem escondidos, só vindo à luz duran te as “ tre v a s” do sono, onde não há perig o de serem co n cretam en te confrontados... “A queles de nós que não estão dispostos a expor suas idéias ao risco da refutação não tom am parte no jogo da ciência.”45 Por outro lado, a ciência, juntam ente com o sonho, traz consigo um a saudade. A ciência tende am iúde a construir um universo diferente do que estávam os acostum ados e, nesta construção, novos valores obviam ente sur gem e, do m esm o modo, outros se perdem ... E de quando em quando nos lem bram os de form a nostálgica “daqueles tem pos”, repletos de significado, os quais são norm alm ente prioritariam ente positivos nas injustiças com eti das im punem ente por nossa memória... E nisto, há um a valorização exagerada do que foi, num esquecim ento, ainda que m om entâneo do que é, de seus benefícios... A am nésia é um a “estratégia com pensadora” , que apaga o que m uitas vezes nos convém .46 Todavia, se faz parte do hom em o sonho, do m esm o m odo, a saudade constitui o seu ser. A ssim todos trazem os dentro ■*' “ A e s p era n ça não é m ais do que o alim en to e a fo rç a d a fé .” (J. C a lv in o , A.ç I n stitu ía s, 111.2.43). 4(1A p u d J. M oltm ann, Teologia da E sperança, São P aulo, H erder, 1981, p. 11. 41 Vd. B.F, S kinncr, A P ossibilidade de um a C iência do C om portam ento. In: C iência e C o m p o rta m en to H um ano, São P aulo, C ultrix, 1966, p. 16 42 P latão , B a n q u ete, R io de Janeiro, E ditora T ecnoprint, (s.d.), 204, p. 165. 43 M achado de A ssis, M em ó ria s P óstum as de B rás C ubas, São P aulo, A bril C ultural, (O b ras P rim as), 1978, p. 65. 44 V d. E rich Frornin, A R evolução da E sperança, São P aulo, C írcu lo do L ivro, (s.d.), pp. 27-2 8 ; Idem ., A A rte de Amar, B elo H orizonte, Itatiaia, 1960, p. 157ss. 45 Karl R. Popper, A L ó g ica da Investigação C ientífica, S ão P aulo, A bril C ultural (O s P en sad o res, Vol. XL1V), 1975, § 85. p. 383. 46 V d. L u cette V alensi, F á b u la s de M em ória: A B atalha de A lc á c e r Q u ib ir e o m ito do seb a stia n ism o , R io de Janeiro, N ova F ronteira, 1994, p. 6ss.
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de nós um a “m áquina do tem po” que nos faz ir e vir sem im pedim entos, exercitando os nossos sonhos e as nossas lem branças... A ciência excita o nosso sonho mas, tam bém , ainda que por um breve m om ento, resgata do exílio m ental a lem brança saudosa “daqueles tem pos” ... Ciência e Religião no Pensamento Moderno “C iên cia e religião trabalham num a asso cia çã o instável protegidas pela afir m ação freqüente de que não há con flito irreconciliável entre am bas. N ingu ém se engane: o e feito da c iê n c ia sobre o poder r elig io so , e sp e c ifica m e n te s o bre seu poder con d icion ad o, tem sid o en orm e.” - J.K. G albraith, A n a to m ia d o P oder, 3a ed. São P aulo, P ion eira, 1989, p. 178.
“Nos países protestantes, os cientistas não eram obrigados a aceitar o ju ízo de não-cientistas em m atéria de ciência” , afirm a H ooykaas.47 De fato, a ciência se não tem pátria nem idade, tam bém não tem religião, ela não tem que estar atrelada a um sistem a religioso - ainda que através da história tenha estado com freqüência próxim a da religião48 antes, está com prom e tida com a verdade. Contudo, os pressupostos49 dos cientistas são de grande relevância na elaboração científica. Tentar negar a existência de pressupos tos em nom e de um a suposta “neutralidade” seria um a postura pueril e inútil.50 Francis A. Schaeffer (1912-1984), por exem plo, nos cham a a atenção para o fato de que “a ciência m oderna em seus prim órdios foi o produto daqueles que viveram no consenso e cenário do Cristianism o.”51 Em outro lugar, acres centa: “A m entalidade bíblica é que deu origem à ciência.”52 A lhures, 47 R. H o o y k aas, A R elig iã o e o D e sen vo lvim en to da C iência M o d ern a , p. 145. 48 V d. H endrik van R iessen, E nfoque C ristiano de la Ciência, p. 13ss; 27. * “Toda eiêneia vive dos seus pressupostos e tem por objeto o seu próprio conteúdo.” (H. Fries, Teologia: ln: H. Fries, org. Dicionário de Teologia, 2“ ed. São Paulo, Loyola, 1987, Vol. 5, p. 302). 50 Vd. H en d rik van R iessen, E nfoque C ristiano de la Ciência, pp. 19ss; 53, 54, 58. A “n eu tralid ad e” é im possível tal qual a “o b jetividade” com pleta, no entanto, d eve ser buscada. G ilb erto F rey re ex p ressou bem isto, ao dizer: “ A p erfeição objetiva nas C iências do hom em ou nos E stu d o s S ociais talvez não exista. M as o afã dc objetiv id ad e pode existir. É a m arca do historiador in telectu alm en te honesto. E sua ausência, o sinal do intelectualism o deso n esto .” (G ilberto F reyre, na A p resen tação d a o b ra de D avi G ueiros V ieira, O P rotestantism o, A M açonaria e a Q uestão R elig io sa no B rasil, B rasília, E d ito ra U niversidade de B rasília, 1980, p. 9). (V d. H erm isten M. P. C osta, H istó ria d a F ilo sofia ( l/l) , São P aulo, 1999, 19 p., onde trabalham os com a questão dos p ressu p o sto s n a abordagem histórica). 51 F.A. SchaetTer, A M orte da R azão, p. 29. Um dos grandes cientistas do século 20, W. H cisen b erg (1 9 0 1 -1 9 7 6 ), atesta a ligação da física m oderna com B acon, G alilcu e K epler: “A física m o d ern a não é m ais do que um elo na longa cadeia de acontecim entos que se iniciaram com a o b ra de B acon, G alileu e K epler e das aplicações práticas das ciências da natureza nos séculos 17 e 18.” (W erner H eisenberg, R eflexões Sobre a Viagem do A rtista ao Interior. In: W erner H eisenberg: P á g in a s de reflexão e a uto-reflexão, L isboa, G radiva, 1990, p. 5 2 ).”0 trabalho científico do pre sen te século seguiu essen cialm en te o m étodo descoberto e desenvolvido por C opérnico, G alileu e seus su cesso res nos séculos 16 e 17.” [W erner H eisenberg, A Tradição na C iência (C onferência realizad a em 24/04 /1 9 7 3). In: W erner H eisenberg: P áginas de reflexão e auto-reflexão, L isboa, G rad iv a, 1990, pp. 80-81], 52 F. A. S ehaeffer, A M o rte da R azão, p. 31.
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Schaeffer, seguindo Alfred Nort W hitehead (1861-1947), diz: “A ciência m oderna surgiu porque estava cercada por um a estrutura de referências cristãs.”53 Estes pressupostos não devem significar um atrelam ento determ inante da pesquisa,54 visto que um dos basilares da pesquisa científica é a sua “au tonom ia” , liberdade indispensável para o seu avanço;55 não significando isso um a ausência de pressupostos e m esm o de desejos, conform e já obser vamos. Devem os notar tam bém , que quando um sistem a religioso se vincula a um a determ inada concepção “científica”, filosófica ou ideológica e esta se torna ultrapassada, o sistem a religioso sofre tam bém as conseqüências. Alan R ichardson, observa que, “São Tomás havia cristianizado a A ristóteles com tanto êxito, que quando a autoridade deste nos cam pos da A stronom ia ou da Física se pôs na tela do juízo, foi com o se a fé cristã m esm a tivesse sido atacada im piam ente.”56 De fato, é com um os hom ens confundirem as suas interpretações com a própria verdade. Q uando sou possuído por um a interpretação, já não consigo im aginar um a conclusão “racional” diferente. A nossa perspectiva tende a assum ir um tom “final” , ainda que em nosso discurso a nossa perspectiva seja m ostrada com o um a das possíveis interpretações... M as o fato é que a Ciência M oderna, que teve a sua gênese no século 17, não estava em princípio dissociada da fé cristã. Francis Bacon (15611626) - q uem re v o lu c io n o u o m étodo c ie n tífic o , sendo u m a fig u ra fundam ental na transição do pensam ento hum anista-renascentista para o Ilum inism o57- com batendo o m étodo dedutivo de Aristóteles (384-322 a.C.), su sten to u que a ú n ica esp eran ça da ciên cia estav a na in d u ç ã o .58 N o frontispício da prim eira edição do Novitm Organum, Bacon colocou as pa 53 F. A. S chaeffer, <4 Igreja no F inal do S écu lo 20, 2" ed. (rev isla), B rasília, D F., Sião, 1988, p. 12. V d. F.A. Schaeffer, P o lu içã o e a M o rte do H om em : U m a P ersp ectiva C ristã da E co lo g ia , 2“ ed. R io de Jan eiro , JU E R P , 1976, p. 51. 54 V isto q u e a pesquisa é “ o m eio que os cientistas têm para verificar suas hipóteses, testar suas idéias, suas teorias, o bservar os fatos.” (M aria M artha H. D ’0 1iveira, C iência e P esquisa em P sicologia: U m a Introdução, p. 5). 55 C o m en ta K uyper: “A liberdade da ciência não consiste em lieenciosidade ou ileg alid a de, m as em ser liberta de todos os laços artificiais, porq u e não estão enraizados em seu princípio v ital.” (A braham K uyper, Calvinism o, p. 133). 56 A lan R ich ardson, L a B ib lia En La E dad de la Ciência, B uenos A ires, E ditorial P aidos, (1975), p. 12. 57 G ren z acentua com perspicácia que “ sob diversos aspeetos, a qu in tessên cia do p en sa m en to ren ascen tista foi a obra.... [de] F rancis B acon. E m bora fruto d a R enascença, B acon flo res ceu no lim iar d a Idade da R azão. E m certo sentido, portanto, ele m arca a transição da R enascença p ara o Ilu m in ism o [...]. A visão de B acon lançou os fundam entos da sociedade tecnológica m o d er n a.” (S tanley J. G ren z, P ós-M odernism o: Um guia pa ra en ten d er a fd o s o fia do n osso tem po, São P au lo , V ida N ova, 1997, p. 94,96. D o m esm o m odo: S tanley J. G ren z & R o g e r E. O lson, A Teolo g ia d o Sécu lo 20, S ão P aulo, E dilora C ultura C ristã, 2003, p. 15). 58 F. B aeon, N o vu m O rganum , 1.14. p. 21.
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lavras do texto bíblico de Daniel 12.4: “M uitos o esquadrinharão, e o saber se m ultiplicará.”39 B acon dem onstra crer na suprem acia da fé sobre a razão, entendendo que a filosofia nada pode contra as Escrituras; antes, ela é a sua fiel serva. Ele diz: F in alm en te, constatar-se-á, m ercê da in fâm ia de algun s te ó lo g o s, foi quase que totalm en te barrado o a cesso à filo so fia , m esm o depurada. A lg u n s, em sua sim p licid ad e, tem em que a in vestigação m ais profunda da natureza avan c e além dos lim ites perm itidos pela sua sob riedade, transpondo, e d essa forma distorcen d o, o sentido que dizem as Sagradas Escrituras a respeito dos que querem penetrar nos m istérios d iv in o s, para os que se v o lv em para os segred os da natureza, cuja exp loração não está além de m aneira algum a interdita. O utros, m ais en g e n h o so s, pretendem que, se se ignoram as causas segu n d as, será m ais fácil atribuir-se os ev en to s singu lares à m ão e à férula d ivin as - o que pensam ser do m áxim o interesse para a religião. N a verda de, procuram ‘agradar a D eu s pela m entira’ (Jó 13.7). O utros tem em que, pelo e x em p lo , os m o v im en to s e as m udanças da filo s o fia acabam por recair e abater-se sobre a religião. Outros finalm ente, parecem tem er que a in vestig a çã o da natureza acabe por subverter ou abalar a auto ridade da religião, sobretudo para os ignorantes. M as estes d o is últhmos tem ores parecem -n os saber inteiram ente a um instinto próprio de anim ais, c o m o se o s hom en s, no r ecesso de suas m entes e no segred o de suas r efle x õ e s, d e sc o n fia ssem e d u vid assem da firm eza da religião e do im pério da fé sobre a razão e, por isso , tem essem o risco da in v estig a çã o da verdade na natureza. C on tud o, bem consideradas as e o isa s, a filo s o fia natural, d ep ois da palavra de D eu s, é a m elhor m ed icin a contra a su perstição, e o alim ento m ais su b stan cioso da fé. Por isso , a filo s o fia natural é ju stam en te reputada c o m o a m ais fiel serva da religião, um a v e z que um a (as Escrituras) torna m an ifesta a vontade de D e u s, outra (a filo s o fia natural) o seu poder.60 M Cf. no ta n° 71, feita po r Jo sé A luysio R eis de A ndrade, à refe rid a ed ição da o b ra de B aco n , p. 68. “ F. B acon, N ovum O rganum , 1.89. pp. 64-65. A este respeito, o cientista católico, P icrre T eilhard de C h ard in (1881-1955), em 1921, disse: “A C iência não d eve portanto perturbar-se em nossa Fé, por suas análises. D eve, ao contrário, ajudar-nos a m elhor conhecer, com p reen d er e ap reciar a D eus. Q u anto a m im , tenho a convicção dc que não existe m ais poderoso alim ento natural p ara a vida religiosa que o contacto das realidades cien tíficas bem com preendidas. O hom em que viv e h ab itualm ente na com panhia dos elem entos deste m undo, o hom em que p esso al m en te ex p erim en to u a esm agadora im ensidade das coisas e su a m iserável d issociação - este, tenho certeza, ad q u ire um a consciência m ais aguda que ninguém tanto da im ensa n ecessidade de u n id ad e que im pele o U niverso sem pre para a frente quanto do inaudito futuro que lhe está reser vado. N in g u ém com o o H om em debruçado sobre a M atéria com p reen d e até que ponto o C risto, p o r sua E n carn ação , é interior ao M undo, en raizado no M undo, até ao coração do m enor dos á to m o s.” ( C iência e Cristo, P etrópolis, R J, Vozes, 1974, p. 43).
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O suprem o m otivo de esperança em ana de D eu s (...) que é A utor do bem e Pai das lu z es.61 Q ue o g ên ero hum ano reeupere os seu s direitos sobre a natureza, direitos que lhe c o m p e le m por dotação divina. R estilu a-se ao h om em e s s e poder e seja o seu e x er eíc io guiad o por um a razão reta e pela verdadeira r elig iã o .62
O astrônom o luterano63 alem ão, Johannes K epler (1571-1630) que procurou dar precisão m atem ática às descobertas de N. Copérnico (14731543) - descobrindo as leis dos m ovim entos dos planetas, “sentia-se com o se estivesse ‘pensando os pensam entos de Deus após E le’; sentia-se com o sendo ‘um sum o sacerdote no livro da natureza, religiosam ente obrigado a não alterar nenhum jo ta ou til daquilo que havia agradado a Deus escrever n ele.’”64 Ele entendia que os astrônom os, com o sacerdotes de Deus, no exam e do livro da natureza deveriam glorificar a D eus.65 Tomás C am panella (1568-1639), apesar de sua filosofia ter um forte teor panteísta, afirm ou (1602) que “a verdade do Evangelho é conform e a natureza.”66 N. Copérnico (1473-1543); G. Galilei (1564-1642); I. N ewton (16421727) e G.W. L eibniz (1646-1716), foram cientistas que reconheceram o poder de D eus na natureza, não encontrando nenhum a contradição entre sua fé em Deus e as suas pesquisas científicas, N ew ton - ainda que pese o fato dele conceber um m undo ordenado que funcionava segundo as suas próprias leis67 - nos seus Princípios M atem áticos (1687), reconhecendo a soberania de Deus, escreve: E sse Ser govern a todas as co isa s, não co m o a alm a do m undo, m as co m o Senh or de tudo; e por causa de seu d om ín io eo stu m a -se ch am á-lo Senhor D eu s (...). O D eu s Suprem o é um Ser eterno, infinito, absolu tam en te p erfei to (...). E le é eterno e in fin ito, on ip oten te e on iscien te; isto é, sua duração se esten d e da eternidade à eternidade; sua presença do infinito ao infinito; ele govern a todas as e o isa s que são ou pod em ser feitas. E le não é eternidade e in iín itu d e, m as eterno e infinito; ele não é duração ou esp a ço , m as e le dura e está presente. (...) D eu s é o m esm o D e u s, sem pre e em todos o s lugares. 61 F. B aco n , N o vu m O rganum , 1.93. p. 68. 62 F. B acon, N ovum O rganum , 1.129. p. 95. 63 Cf. R. H ooykaas, A R eligião e o D esenvolvim ento da C iência M oderna, p. 146; Johannes H irschberger, H istó ria da F ilosofia M o d ern a , p. 62. 64 A p u d M ichael G reen, O M u n d o em F uga, São P aulo, V ida N ova, (s.d.), p. 37. 65 Cf. R. H oo ykaas, A R eligião e o D esenvolvim ento da C iência M oderna, B rasília, DF., E d ito ra U n iv ersid ad e de B rasília, 1988, p. 137. “ T. C am p an ella, A C idade do Sol, São P aulo, A bril C ultural, (O s P en sad o res, Vol. X II), 1973, p. 274. 67 Cf. John H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m a n eira de se r a com u n id a d e cristã, S ão P au lo , P endão R eal, 1997, pp. 173-174.
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E le é onip resente não som en te virtualm ente, m as tam bém su b stan cialm en te; p ois a virtude não pode subsistir sem substância. N e le , são todas as co isa s contidas e m ovidas; tod avia nenhum afeta o outro. (...) A ssim c o m o um h om em c e g o não tem idéia das cores, n ós tam bém não tem os id éia da m a neira pela qual o tod o-sáb io D e u s percebe e entende todas as c o isa s. E le é com p letam en te destituído de tod o corp o e figura corporal, e não pod e por tanto nem ser visto , nem ou vid o, nem tocado; nem d e v e ser ele adorado sob a representação de qualquer c o isa eorporal. T em os id éias de seu s atributos, m as o que a su bstância real de qualquer c o isa é, n ós não s a b e m o s /’“
Leibniz em 1714, seguindo argum entos de A nselm o (1033-1109) e de Tomás de A quino (1225-1274), escreveu na sua M onadologia: ... A razão últim a das co isa s d ev e encontrar-se num a su bstância necessária, na qual o porm enor das m o d ifica ç õ es só esteja em in en tem en te, c o m o na origem . É o que ch am am os D eu s. Ora, sen d o esta substância razão su ficien te de tod o aqu ele porm enor que, por sua v e z, está entrelaçada em toda parte, há um só D e u s, e e sse D e u s é su ficien te. E sta suprem a substância única, universal e necessária, sem nada externo ind ep en dente dela, e sim p les resultado da sua p ossib ilid ad e, pod e tam bém ju lg a r-se que não é su scetív el de lim ites e que con tém o m áxim o p o ssív e l de realidade. S e g u e -se daí que D eu s é absolutam ente perfeito, p o is a perfeição é, apenas, a grandeza da realidade num a rigorosa m ente, ex clu íd o s os lim ites ou res trições nas c o isa s em que o s há. E onde não hou ver quaisquer lim ites, quer dizer, em D eu s, a p erfeição é absolutam ente in fin ita/'51
N otem os, que na Idade M édia, a B íblia desfrutava o status de autori dade em assuntos espirituais e A ristóteles era a autoridade em questões científicas. A partir de C opérnico (1473-1543), o m étodo experim ental que perm ite a com provação ou não das hipóteses, através de sua experi m entação - desenvolveu-se. A autoridade de A ristóteles foi questionada e relegada à “crendices” m edievais. A história e a ciência gradati vãm ente vão se em ancipando da filosofia - que, por sua vez, havia se libertado da teolo gia70 - existindo autonom am ente com o disciplinas em píricas independentes. 68 Isaac N ew ton, P rin cíp io s M atem áticos, S ão P au lo , A bril C ultural, (O s P en sa d o res, Vol. X tX ), 1974,111, pp. 26, 27. m G.W. L eibniz, M onadologia, S ão Paulo, Abril C ultural (Os P ensadores, Vol. X IX ), 1974, § 3 8 -4 1 . p. 67. 70 A p esar de ser ponto pacífico o fato de que na Idade M édia a F ilosofia estava atrelada à T eologia, parece-n o s que isto não é um dado uniform e, havendo p ensadores m edievais, que esta vam m ais p ro p en so s a fazer o oposto. [Vd. A ndré L alande, V ocabulário T écnico e C rítico da F ilo so fia , S ão P aulo, M artins F ontes, 1993, (S uplem ento) sobre “E sco lástic a” , p. 12571.
C a p ít u l o 3 - 0 P e n s a m e n t o M o d e r n o
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Aos poucos, os pensadores m odernos passaram a falar de um a nova física e nova geografia. Esta com preensão m oderna era resultado natural do desco brim ento da existência de outros povos e culturas e da aplicação do m étodo em pírico. A “autonom ia” pretendida pela ciência não significa o abandono da fé cristã; antes, ela estava repleta de valores cristãos. “A C iência m oderna nos seus prim órdios - escreve Schaeffer - era um a ciência natural porque tratava de coisas naturais, mas longe estava de ser naturalista, pois, em bora sustentasse a uniform idade das causas naturais, não concebia a Deus e ao hom em com o presos dentro do m ecanicism o. Tais cientistas nutriam a con v icção, p rim eiro, de que D eus pro p icio u co n h ecim en to ao hom em conhecim ento de Si próprio e tam bém do universo e da história; e, segundo, de que D eus e o hom em eram partes do m ecanism o e poderiam afetar a operação do processo de causa e efeito Assim se desenvolveu a ciên cia, um a ciência que tratava do m undo natural e real que, porém , ainda não se havia tornado naturalista.”71 A Moderna Ciência Moderna
A o que parece, com a R evolução Industrial a ciência tornou-se cada vez m ais “m aterialista” , passando a estar preocupada com as necessidades apa rentem ente em ergentes, distanciando-se da concepção de Deus, que soava para alguns com o um estorvo no cam inho do verdadeiro pensar... A “m oderna ciência m oderna” seguindo esta linha de raciocínio, considerou D eus desnecessário; “D eus não pertence ao cam po da explica ção científica e portanto, na ciência com o tal, essa hipótese não co n ta,” conform e observou R ichardson.72 O irônico disso tudo, com o assinala H endrik van R iessen (1911- ), é que a “toda-poderosa” ciência que não tinha lugar para D eus, tam bém não encontrou lugar para o próprio ho m em .73 B avinck (1854-1921) com enta: “ ...a filosofia, que depois de um período de decadência entra em período de fortalecim ento, sem pre cria um a ex p ectativa extraordinária e exagerada. N essas épocas ela vive a es p eran ça de que através de um a séria investigação ela resolverá o enigm a do m undo. M as sem pre depois dessa fervente expectativa chega a velha desilusão. E m vez de dim inuir, os problem as aum entam com os estudos. O que parece estar resolvido vem a ser um novo m istério, e o fim de todo o conhecim ento é então novam ente a triste e às vezes desesperadora con 71 F.A. S ch aeffer, A M o rte d a R a zã o , p. 31. (V d. tam bém , F.A. S chaeffer, A Ig reja no F in a l d o S écu lo 20, p. 12ss; !7 ss; 109ss.). 11 A lan R ich ardson, L a B iblia En La E dad de la C iência, p. 32. 71 Vd. H endrik van R iessen, E nfoque C ristiano de la Ciência, p. 17. N o século 20, hom ens d a estatu ra de M artin H eidegger (1899-1976) e C.G. Jung (1875-1961), en tre outros, atestam a ig n o rân cia co n tem p o rân ea do que seja o hom em . (Vd. H erm isten M. P. C osta, A ntro p o lo g ia Teo lógica: Uma Visão B íblica do H om em , S ão P aulo, 1999, p. 5).
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fissão de que o hom em cam inha sobre a terra em m eio a enigm as, e que a vida e o destino são um m istério.”74 I. Kant (1724-1804) - de quem voltarem os a falar - ilustrou bem o espírito “pós-m odem o” na sua fam osa definição de Ilum inism o. Em 1784, num artigo para um a revista, K ant perguntou: “O Que é o Ilum inism o?” Ele respondeu: O Ilu m in ism o é a em an cip ação de um a m enoridade que só aos h om en s se devia. M en oridad e é a incapacid ade de se servir do seu próprio in telecto sem a orientação de um outro. S ó a e le s próprios se d eve tal m enoridade se a causa dela não lbr um d e fe ito do in telecto m as a falta de d e c isã o e de coragem de se servir d ele sem guia. ‘Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio in te le c to !’ é o lem a do Ilu m in ism o.75
M ais tarde, em 1793, K ant escreveria um livro, que caracterizaria bem o pensam ento ilum inista, A Religião dentro dos Lim ites da Sim ples R azão.16 Essa “m aioridade” foi saudada jubilosam ente por N ietzsche (18441900), que em 1882 escreveu: O m ais im portante d os ev en to s m ais recen tes - que ‘D eu s m orreu’, que a crença no D eu s cristão se tornou ind ign a de crédito - já c o m eç a a lançar suas prim eiras som bras sobre a Europa... N a realidade, n ós, o s filó s o fo s e ‘esp íritos liv r e s’ sen tim o-n os irradiados co m o por um a n ova aurora pelo relatório de que o ‘velh o D eu s está m orto’; n o sso s c o ra çõ es transbordam de gratidão, de assom bro, dc pressentim en to e de exp ectativa. F in alm en te, pa rece que o horizonte está aberto de n ovo, ainda que recon h eçam os que não está brilhante; n o sso s n avios podem finalm en te sair para o mar aberto, e n frentando todo o perigo; todo risco é perm itido outra v ez para quem tiver discern im ento; o mar, o n o sso mar, m ais um a vez fica aberto diante de nós, talvez nunca e x istisse antes sem elh ante ‘mar aberto’.77
Zilles com enta: A partir da m orte de D e u s tudo é reavaliado. A terra ocupa lugar de deus. C o n v en ce n d o -se de que D eu s m orreu, o hom em se abre livrem en te para suas p o ssib ilid a d es. N o lugar do D e u s cristão e do reino das id é ia s p la tô n i 7-4 H erm an B avinck, O u r R ea so n a b le F aith, 4 “ ed. G rand R ap id s, M ic h ig a n , B a k er B ook H o u se, 1984, p. 20. 7> 1. Kant, Q ue es la llustracion?. In: E. K ant, F ilosofia de la H istoria, 3a reim presión, M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica, 1987, p. 25. 76 E d ição b rasileira. I. K ant, A R eligião D entro d o s L im ites da Sim ples R azão, São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P ensadores, Vol. X X V ), 1974, pp. 367-389. 77 F ried rich N ietzsehc, The Jo yfu l W isdom, p. 275, A p u d C olin B row n, F ilosofia e F é C ristã, São P au lo , V ida N ova, 1983, p. 94. Vd. H erm isten M.P. C osta, D eus em N ietzsche, São P aulo, 1996, 12 p.
C apítulo 3 - O P ensam ento M oderno
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cas p õ e a terra. A p ó s a m orte de D eu s, o hom em fala para o h om em , in v o cando sua p ossib ilid ad e suprema: o su per-h om em .7“
O hom em m oderno na sua pretensa auto-suficiência propõe-se a con trolar todas as coisas; e, quando ele considera o seu m undo perfeitam ente elaborado dentro dos m oldes daquilo que ele cham a de “ciência,” já não há m ais lugar para Deus; quando muito, este é retido em algum lugar som brio da m em ória. Assim , Deus torna-se um a “hipótese desnecessária,”79 e até m esm o incôm oda. O hom em , esse desconhecido para si m esm o, arroga-se no direito e na possibilidade de descartar o Senhor da Glória, assum indo um a postura secular autônom a.80 E, com o conseqüência disso, tornou-se escravo do seu próprio saber, tendo um a perspectiva equivocada da realida de, fican d o en carcerado pelos próprios valores d este século, que ele consciente ou inconscientem ente - m as não im punem ente - ajudou a for mular. O homem tornou-se prisioneiro da sua própria concepção da realidade; o seu conceito o aprisiona, não o real. Não nos cabe adentrar à “m oderna ciência m oderna” , todavia, a ob servação de Pierre Teilhard de Chardin, parece-nos oportuna na conclusão deste tópico. Em 27 de fevereiro de 1921, num a conferência em Paris, ele disse: “A C iência, sozinha, não pode descobrir a Cristo - m as o Cristo sacia os anseios que nascem em nosso coração na escola da C iência.”81 Aqui, no entanto, vai um a advertência de K uyper especialm ente a nós, Reform ados: S e nos c o n so la m o s com o pensam en to de que p od em os sem perigo deixar a c iê n c ia secular nas m ãos de n o sso s op on en tes, se so m o s b em -su ced id o s apenas em salvar a T eologia, n o ssa s táticas serão as do avestruz. É realm en te in sen sato lim itar-se à salvação de seu quarto superior, enquanto o resto da casa está em cham as.82 78 U rb an o Z ille s, F ilosofia da R elig iã o , S ão P aulo, P au lin as, 1 9 8 1, p. 171. ” Vd. H cndrik van R iesscn, E nfoque C risliano de la Ciência, p. 42ss. “ S em pre que a ciên cia, m o tiv ad a por suas pressuposições, der a solução defin itiv a e determ inada, não terá lugar p ara D eus. N ão há lugar para a oração, nem para a graça divina, nem para a b ênção de D eus. Se um a so cied ad e p lan ificad a é cien tificam en te correta, já não necessita de D eus. C ada passo que sc dá nessa direção, faz o m undo m ais profano e o distan cia ainda m ais dc D eu s.” (H en d rik van R icssen , E n fo q u e C ristiano de la Ciência, p. 43). 110 H arold O. J. B row n captou bem a polarização da m ente m oderna ao d izer que: “A m ente secu lar do século 2 0 v acila entre dois extrem os, sendo que os dois resultam na rejeição do C riador e na neg ação da criação .” (H arold O. J. B row n, A O pção C onservadora. In: S tanley G undry, org. Teologia C ontem porânea, S ão Paulo, M undo C ristão, 1983, p. 367). 81 P ierre T eilhard de C hardin, C iência e Cristo, P etrópolis, RJ. Vozes, 1974, p. 43. Não d eix a d e ser notável a tentativa feita no final deste século dc se conseguir um d iálo g o produtivo en tre a ciên cia e a filosofia, partindo do pressuposto teológico da existência dc D eus. N este se n ti do, veja-se: Jean G u itton, G richka B ogdanov & Igor Bogdanov, D eus e a C iência, em direção ao m etarrea lism o . R io de Janeiro, N ova F ronteira, 1992, 158 p. 82 A braham K uyper, C alvinism o, p. 145.
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
O Deus Soberano: O Princip ium E ssend i de todo Conhecimento
E nquanto que o conhecim ento hum ano é lim itado, só alcançando um co nhecim ento científico das coisas e suas relações através de um processo laborioso de pensam ento dialético, o conhecim ento de Deus é im ediato e com pleto; ele conhece todas as coisas em suas relações e na sua essência: “D eus é a origem e a fonte de todo nosso conhecim ento. Possui um conhe cim ento arquetípico de todas as coisas criadas, abarcando todas as idéias que estão expressas nas obras de sua criação.” 83 Deus com o fonte de todo conhecim ento tem , naturalm ente, a consci ência total da perfeição e am plitude do Seu conhecim ento. Ele Se conhece perfeitam ente, tendo ciência de toda a Sua perfeição: “Em si m esm o Ele é sujeito e objeto de todo conhecim ento,”84 Q ualquer tipo de conhecim ento parte de Deus, que é a sua fonte inesgotável; portanto, podem os concluir daí algum as coisas: 1) Deus é o principium essendi de todo conhecim ento, inclusive o científico; logo, 2) toda verdade é proveniente de D eus,S5 por 81 L. B crk h o f, Introduccion a la Teologia Sistem ática. G rand R apids, M ichigan, T .E .L .L ., (1 9 7 3 ), p. 96. 84 H. H oeksem a, R efo rm ed D ogm atics, 3" ed. G rand R apids, M ichigan, R cform cd F rec P u b lish in g A sso ciation, 1976, p. 15. B arth accnlua: “ A vcvelação é um círculo fechado o n d e D eus é o sujeito, o objeto e o term o m édio.” (K arl B arth, La P roclam acion dei E vangelio. p. 19). ss E sta co m p reensão esteve sem pre presente no pensam ento teológico da Igreja; cito al guns exem plos: Justino M ártir (c. 100-165): "... Tudo o que de bom foi dito por eles (filósofos), p erten ce a nós, cristãos, porque nós adoram os e am am os, depois de D eus, o V erbo, que procede do m esm o D eus ingênito e inefável.” (Justino, Segunda A p o lo g ia , São P aulo, P au lu s, 1995, X III.4. p. 104); A g o stin h o (354-430): “ Todo bom e verdadeiro cristão há de saber que a V erdade, cm q u al q u er p arte on d e se en contre, é p ropriedade do Senhor. E ssa verdade, um a vez reco n h ecid a e p ro fes sada, o fará rejeitar as ficçõcs supersticiosas q u e se en contram até nos L ivros sa grados.” (A g o sti nho, A D ou trin a C ristã. S ão P aulo, P aulinas, 1991, II. 19. p. 122); C alvino (1509-1564): “ Se rep u tam o s scr o E sp írito de D eus a fonte única da verdade m esm a, onde q u er que ela h aja de aparecer, nem a rejeitarem o s, nem a desprezarem os, a m enos que queiram os ser insultuosos para com o E sp írito de D eu s.” (C alvino, A s in stitu ía s, II.2.15); “ ... visto que toda verdade p rocede de D eus, se algum ím pio d isser algo verdadeiro, não devem os rcjcitá-lo, p orquanto o m esm o proccde de D eus. A lém d isso, visto que todas as eoisas procedem de D eus, que m al haveria em em pregar, para sua glória, tudo quanto pode ser co rretam ente usado dessa form a?” [C alvino, A s P astorais. São P aulo, P araclcto s, 1998, (T t 1.12), p. 318]; S trong (1835-1921): “ A C iê n c ia e a E scritu ra lançam luz um a sobre a outra. O m esm o E spírito divino que deu revelação a am bas está ainda presente, cap ac itan do o cren te a interp retar um a pela outra c então progressivam ente ch eg ar ao conhecim ento da verdade.” (A. 1-1. Strong, System atic Theology, 35a cd. Valley Forgc, PA., T he Judson Press, 1993, p. 27); A. A. H odge (1823-1886): “Toda verdade é um só todo” (A.A. Hodge, E sboços de Theologia, p. 7). S. T om ás de A quino (1 225-1274): “N inguém pode cntregar-sc à pesquisa da verdade divina sem m uito trabalho e diligência. E ste trabalho, m uito poucos estão dispostos a assum i-lo por am or à ciência, em b o ra D eus tenha colocado este desejo no m ais profundo do coração h um ano.” (Tom ás de A q uino, S ú m u la C ontra os G entios, São P aulo, A bril C ultural, (Os P ensadores, Vol. V III), 1973, IV, p. 67). B. P ascal (1623-1662): “S ubm issão e uso da razão, cis cm que co n siste o cristia n ism o .” (B. Pascal, P ensam entos, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X V I), 1973, IV. 269, p. 110). B laise Pascal, expressou bem a com preensão do lim ite da razão, ao escrever: “A últim a ten tativ a d a razão é reconhecer q u e há um a infinidade de coisas que a ultrapassam . R cvclar-se-á fraca se não chegar a pcrcebc-lo. P ois, se as coisas naturais a ultrapassam , que d izer das so b ren atu rais?” (B. Pascal, Ibidem ., IV. 267. p. 110).
C a p It u l o 3 - O P e n s a m e n t o M o d e r n o
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que “todas as coisas procedem de D eus” ;86 portanto, não pode haver contra dição em Deus m esmo; 3) A ciência e a fé não se contradizem ;87 o m esm o d oador da fé (E f 2.8) é o criador das verdades científicas; logo, quando am bas parecem contraditórias, é porque ou há um a com preensão errada da fé ou, a ciência não é ciência; está laborando em erro. Por isso é preciso que haja hum ildade de am bas as partes: do teólogo na interpretação da Palavra de D eus, sem pre em subm issão ao E spírito de D eu s,88 sem cair num dogm atism o ingênuo nem num relativism o dogm ático, que corre sem pre atrás dos m odism os científicos e filosóficos para adaptar a Teologia.89 E preciso que nós teólogos entendam os que trabalhar com a teologia não sig nifica dizer sempre coisas novas;90 em bora reconheçam os “as situações novas que am eaçam a salvação dos hom ens”91 para as quais devem os buscar na Palavra a resposta. Por outro lado, precisam os entender que a P alavra de D eus é m ais rica do que qualquer dogm a; portanto, o nosso sistem a dou trinário, por m elhor que seja - e eu estou convencido de que é - não pode ser m ais rico do que a P alavra de Deus, com o bem observou B erkouw er: “P o rventura a E scritura não é m ais rica do que qualquer pronunciam ento eclesiástico, p or m ais excelente e atento ao Verbo divino que este possa ser?”92 P o r isso, o critério últim o de análise será sem pre “O E spírito Santo falando na E scritura.”93 86 Jo ão C a lv in o , A s P astorais, (T t 1. J 2), p. 318. 87 Tom ás dc A quino, com acuidade, com entou: “Já que a palavra de D eus ultrapassa o enten dim ento, alguns acreditam que ela esteja em contradição com ele. Isto não pode ocorrer.” [Tomás de A quino, Súm ula C ontra os Gentios, São Paulo, Abril C ultural, 1973, (O s Pensadores, V III), V II, p, 70]. V d. A.A. H odge, E sboços de Theologia, p. 7; A braham Kuyper, C alvinism o, pp. 137-138. 88 “N ão d ev em os supor que tem os toda a verdade e que não estam os enganados em nada.” (A.W . Tozer, O P o d er de D eus, 2“ ed. São Paulo, M undo C ristão, 1986, p. 71). m “A teologia tem a tendência dc ajustar-se a m odas, com o a filosofia” (A.W . Tozer, O P o d er d e D eus, p. 70). m Cf. G. C. B erkouw er, A P essoa de Cristo, São P aulo, A S T E , 1964, p. 71. “O E spírito sem p re diz a m esm a coisa a todo aquele a quem E le fala, e absolutam ente sem atentar para as ên fases do u trin árias ou as m odas teológicas que passam . E le faz cintilar a beleza dc C risto no coração su rp reso , e o reverente espírito a recebe com um m ínim o de interferência.” (A.W . Tozer. O P o d er d e D eus, p. 70). 1.1 G. C. B erkouw er, A P essoa de Cristo, p. 72. 1.2 G. C. B erkouw er, A P essoa de Cristo, p. 72. D entro desta m esm a linha de pensam ento, escrev eu K uipcr: “ .... Todos ju n to s, os credos do cristianism o, de nenhum a m aneira se aproxim am de esg o tar a v erdade d a S agrada E scritu ra.” (R .B . K uiper, El C uerpo G lorioso de Cristo, G rand R ap id s, M ich ig an , S L C ., 1985, p. 99). C om grande satisfação li a declaração de P ackcr: “A tradi ção n os p erm ite ficar sobre os om bros de m uitos gigantes que pensaram sobre a B íb lia antes de nós. P o d em o s co n clu ir pelo consenso do m aior e m ais am plo corpo dc pensadores cristãos, desde os prim eiro s Pais até o presente, com o recurso valioso para co m preender a B íblia com resp o n sab i lidade. C ontudo, tais interpretações (tradições) jam ais serão finais; precisam sem pre ser su b m e ti das às E scritu ras p ara m ais rev isão .” (J.I. Packcr, O C onforto do C onservadorism o: ln: M ichacl H orton, org. R elig iã o de P oder, São P aulo, E ditora C ultura C ristã, 1998, p. 235). C o nfissão de Westininster, 1.10. C onform e já citam os, T im othy G eorge observa que “Os refo rm ad o res eram grandes exegetas das E scrituras Sagradas. S uas obras teológicas m ais incisi vas en co n tram -sc em seus serm ões e com entários bíblicos. Eles estavam convencidos de que a p ro clam ação da ig reja cristã não poderia originar-se da filosofia ou de q u alq u er co sm ovisão auto-
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on tem porân ea
O m undo do conhecim ento pertence a Deus, pois ele é o seu autor e revelador; logo, todo e qualquer conhecim ento científico que o hom em te nha é parte do conhecim ento de Deus expresso na Sua criação; desta forma, podem os dizer, que não existe conhecim ento fora de Deus. Quando, então nos referim os ao conhecim ento que podem os ter do próprio Deus, do seu caráter e m ajestade, tem os de reafirm ar a verdade bíblica de que este conhe cim ento provém do próprio Deus. “Som ente quando há fé na conexão orgânica do U niverso, haverá tam bém a possibilidade para a ciência subir da investigação em pírica dos fenôm enos especiais para o geral, e do geral para a lei que governa acim a dele, e desta lei para o princípio que dom ina sobre tudo.”94 Jesus Cristo declara: “Tudo me foi entregue por meu Pai. N inguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar” (M t 11.27). A Pedro, que confessara ser Jesus o Filho de Deus, exclam a o Senhor Jesus: “B em -aventurado és, Sim ão B arjonas, porque não foi carne e sangue quem to revelou, m as meu Pai que está nos céus” (M t 16.17). Deus é o autor e o conteúdo do conhecim ento. Sem Deus não há conhecim ento; sem a sua revelação livre e soberana, o conteúdo do conhe cim ento perm aneceria oculto a nós; e é justam ente o que acontece conosco em relação às coisas não reveladas; perm anecem ignoradas por nós, até que Deus m esm o nos dê a conhecer de acordo com a sua vontade (Dt 29.29; At 1.7; IC o 2.6-16). A creditam os na coerência de toda a realidade, considerando inclusi ve o pecado hum ano conform e registrado nas Escrituras; por isso, a ciência genuína nunca nos afastará de Deus, antes ela só encontrará o seu sentido pleno naquele que é o seu Senhor e para onde todo o real converge e encon tra o seu v erdadeiro significado. A liás, com o bem acentuou B avinck (1854-1921): “Q ualquer ciência, filosofia ou conhecim ento que suponha poder firm ar-se em suas próprias pressuposições, deixando Deus de fora de suas considerações, transform a-se em seu próprio opositor e desilude a to dos que constróem suas expectativas nisto.”95 P ortanto, nós não tem os m edo dos fatos, porque sabem os que os fatos são de D eus; nem tem os m edo de pensar porque sabem os que toda verdade é verdade de D eus e a razão corretam ente conduzida e o exercício da gen u ín a ciência não oferecem perigo à fé, antes, são suas aliadas.96 elab o rad a. N ão p o d eria ser nada m enos que um a interpretação d as E scrituras. N en h u m a outra p ro clam ação possui direito ou esp eran ça na igreja. U m a teologia que se baseia na d outrina refo r m ada das E scritu ras S agradas não tem nada a tem er com as descobertas precisas dos estudos b íb lico s m o d ern o s.” (T im othy G eorge, A Teologia d o s R eform adores, p. 313). ^ A b ra h am K uypcr, C alvinism o, p. 123. v5 H erm an B avinck, O u r R easonable Faith, p. 20. % V d. J.l. P ackcr, " F undam entalism " an d the W ord o f G od, G rand R apids, M ichigan, E erd m an s, 1988 (R ep rin ted ), p. 34.
C a p ít u l o 3 - O P e n s a m e n t o M o d e r n o
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C ontudo, devem os estar atentos ao fato de que as E scrituras não se pro põem a fazer ciência; o próprio C alvino (1509-1564) destacou isso, ao com entar G ênesis 1.14: “E necessário relem brar, que M oisés não fala com agudez filosófica sobre os m istérios ocultos, porém relata aquelas coisas que em toda parte observou, e que igualm ente são com uns aos hom ens sim p les.”97 Ou seja, M oisés, inspirado por Deus, escreveu do ponto de vis ta fenom enológico, sem a preocupação - já que este não era o seu objetivo - de registrar com term inologia científica os fatos. A crescentaríam os: Na hipótese de M oisés ter escrito conform e os padrões científicos de sua época - o que de fato não fez, sendo isso extrem am ente im pressionante se consi derarm os que ele teve um a form ação prim orosa dentro dos m oldes egípcios e conseguiu rom per com ela - certam ente o que dissesse seria ridiculariza do hoje por ser considerado fruto de um a concepção pré-científica. Por outro lado, se redigisse o relato da Criação de form a científica absoluta, que cer tam en te não era a dos egípcios e, tam bém , não é a nossa, pergunto: entenderíam os hoje o que ele teria dito? A resposta é não; as Escrituras continuariam sendo ridicularizadas, nesse caso, sim plesm ente pela nossa ignorância científica. A linguagem descritiva dos fatos conform e se apre sentam à nossa percepção é o m elhor m odo de tornar algo com preensível a todas as épocas; assim , Deus se designou fazer e o fez. C harles H odge (1797-1878), um dos grandes teólogos Calvinistas norte-am ericanos do século 19, escreveu: E le [D eus] não ensinou astronom ia ou qu ím ica aos hom en s, porém E le deulh es os fatos extern os sob re o s quais aqu elas c iê n c ia s sã o construídas. T am pou co e n sin o u -n o s te o lo g ia sistem ática, porém E le deu -n os na B íb lia as verdades que, propriam ente com preend id as e organizadas, con stitu em a ciên cia da T e o lo g ia .98
D entro da perspectiva de Calvino, por exem plo, a ciência dirigida pela fé nos aproxim aria de Deus, concedendo-nos um a com preensão mais adequada d e le ."
1,7 Jo h n C alv in , C om m entaries on The F irst B o o k o f M o ses C a lled G enesis, G rand R apids, M ic h ig a n , B ak er B ook H ouse, 1981 (R ep rin ted ), Vol. 1, (G n 1,14), p. 84. D o m esm o m odo, ver G il i .15, pp. 85-86. ,JS C h a rle s H o d g e, S y s te m a tic T heology, G ran d R a p id s, M ic h ig a n , W m . E e rd m a n s P u b lish in g Co. 1986, Vol. l ,p . 3. 'w Ver: Jo ão C alvino, A s Institutos, 1.5.2. Ver tam bém : A ndré B iéler, O P ensam ento E c o n ô m ico e S o cia l de C alvino, pp. 571-573.
Capítulo 4
A Ortodoxia Protestante
«ra 00 zrin-
“A ortodoxia, m eu senhor, é m inha doxia; h eterod oxia é a d oxia de outra p e sso a ” - W illiam Warburton (1 6 9 8 -1 7 7 9 ), bisp o de G loucester.
“O s m aterialistas e o s d oid os não têm d ú vid as.” - G.K. C hesterton (1 8 7 4 1936), O r to d o x ia , 5 a ed. Porto, Livraria Tavares M artins, 1974, p. 50.
Definindo Termos “O rtodoxia” é um a transliteração da palavra grega, Òp0OÔO^ia, que é com posta p o r duas outras: Òp0óç, “certo”, “direito” (At 14.10; Hb 12.13) e Ôó ça, “opinião” , “doutrina.” òpBoôo^la não aparece nas Escrituras - nem nos escritos seculares ou cristãos até o 2a século1- no entanto, o sentido nos 1 E n co n tram o s ap en as o verbo Ò p 0 o 8 6 ^ e iv em A ristó teles (3 8 4 -3 2 2 a.C .), com o se n ti do d e “reta o p in iã o .” [A ristóteles, É tica a N icô m a co , S ão P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. IV ), 1973, V II.8. 1151 a 19. p. 368]. P latão (4 27-347 a.C .) nos fala do “reto ju íz o ” (= “ m ente re ta ” ) ( v o ú ç Ò p 0 ó ç). fF edro, São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. III), 1972, 73a. p. 82]. E u séb io d e C e saréia, c. 325 A D ., usou a p alav ra “o rto d o x ia ” com alg u m a freq ü ê n cia, referin d o -se a Irin eu , C lem en te e O ríg en es, com o aqueles q u e rep re sen tav am a “o rto d o x ia da Ig re j a ” [E u seb io d e C e sarea, H isto ria E c le siá stic a , M adrid, L a E d ito rial C a tó lica, S.A . (B ib lio teca de A u to res C ristian o s, Vols. 349 e 3 50), 1973, III.2 3 .2 /V I.2 .14; V I.36.4. (D o rav an te citad o com o H E )].; E u séb io tam b ém fala da “ v erd ad eira o rto d o x ia” (H E ., III.25.7); “o rto d o x ia a p o stó lic a ” (H E ., III.3 1 .6 ; 3 8 .5 ); “ o rto d o x ia da sa n ta fé ” (H E ., IV .21/V .22); “o rto d o x ia e e le siá stic a ” (H E ., V I .18.1); “au to res o rto d o x o s” (H E ., V.27). D ion ísio - eo nvertido através de P aulo em A tenas, qu e se to rn ara bispo de C orinto escrev e carta às Ig rejas, as quais E usébio d iz que eram “ eatequeses de o rto d o x ia” (H E ., IV.23.2). B erilo , b isp o de B ostra, entre os árabes, “ opinava retam en te” (H E ., V l.33.2).
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
é dado em G1 2.14; Paulo escreve: “Quando, porém , vi que não procediam corretam ente (Òp0o7to8éco) segundo a verdade do E vangelho...”2 Este sen tido opõe-se à “heterodoxia”, assim descrita por Paulo: “Q uando eu estava de viagem , ram o da M acedônia, te roguei perm anecesses ainda em Efeso para adm oestares a certas pessoas a fim de que não ensinem outra doutrina (fetep oôiôaaK a^ eiv)” (lT m 1.3). “ Se alguém ensina outra doutrina (8T £poôlôaG K aÀ ,£i) e não concorda com as sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo, e com o ensino segundo a piedade...” (lT m 6.3). Até onde se sabe, foi Inácio, bispo de A ntioquia o prim eiro escritor c ris tã o a u sa r a e x p re ssã o “ h e te ro d o x ia ” p ara se re fe rir aos falso s ensinam entos (c. 110 AD). N a Carta aos M agnésios, V III.I, diz: “Não vos deixeis iludir pelas doutrinas heterodoxas, nem pelos velhos m itos sem uti lidade.”3 N a Carta aos Esm irnenses, V I.2, escreve: “C onsiderai bem com o se opõem ao pensam ento de Deus os que se prendem a doutrinas heterodo xas a respeito da graça de Jesus Cristo, vinda a nós.”4 A palavra “ortodoxia” parece ter ganho força no sentido eclesiástico, a partir do 4° século, com a elaboração dos “cânones de fé” [Sínodo de N icéia (325); C onstantinopla (3 8 1); C alcedônia (425)] e com o reconheci m ento do Cânon Bíblico [3o Sínodo de C artago (397)],5 quando a Igreja decidia as questões pertinentes à fé conform e os padrões adotados; deste m odo, o que se harm onizasse com este padrão era considerado “ortodoxo”, 2
“... Òp0OTCo5oó3oiV TtpÒÇ xriv á W i G e i a v T O Í E to Y Y e X io u ..” O N ovo T estam ento
o fere ce-n o s o u tro s texios q u e insistem no ensino do verd ad eiro E v an g elh o , co n fo rm e o e s ta b e lecid o p o r D eu s em S u a P alav ra. (V d. R m ! 6 .l 7 ; l C o 15 .1- 11; 2C o l l . 2 ; G l 1.6-9; 2T m 2.15; 4 .3 -4 ). 1 ln: C a n a s de S anto Inácio de A ntioquia, 3 ' ed. P etrópolis, R J. V ozes, 1984, p. 53. 4 ln: Ibidem., p. 80. M ais tarde, c. 325, E usébio de C csaréia usaria a expressão aludindo aos en sinam entos de P aulo de S am osata (Vd. E usebio de C esarea, H E ., V II.28.2; 29.1; 30.1) e àqueles que se desviaram das E scrituras para ensinos “heterodoxos” (H E., VI. 12.2). O bispo de R om a, Vitor, tentando disciplinar as Igrejas da Ásia, alegou que elas eram heterodoxas (H E., V.24.9). C o m o sabem os, P aulo de S am osata, bispo de A ntioquia por volta do ano 260, foi o grande d ifu so r do ch am ad o “ M onarquianism o D in âm ico .” E le ensinava que Jesus era orig in ariam en te um m ero hom em (E u séb io , H E ., V.28.2; V II.27.2), sendo elevado a um a p o sição superior no b atism o , quando recebeu o poder (5 \)v a|0 ,iç) do céu. E ste poder, que passou a residir na pessoa hu m an a de Jesus, qu alificou-o para um a tarefa especial. A ssim , Jesus foi elevado a um a posição in term ed iária en tre D eus e os hom ens, no entanto, Jesus não é essencialm ente divino. A co n sciên cia de ser o p o rtad o r do L ogos foi crescendo g radativam ente em Jesus a p artir do seu batism o. O L ogos o cap acito u a ex ercer um m inistério especial e, era ele quem co ntrolava todas as p alav ras e obras d e Jesus. Jesus era o filho adotivo de D eus; portanto, a sua “ div in d ad e” era apenas de “h o n ra ” , de “ ad o ção ” e não de essência; ela “ocorre p ela g raça” . Seus en sin am entos foram condenados no S ínodo de A ntioquia (268), sendo ele ex co m u n gado. (Eusébio, H E., V II.29.1). E usébio diz que Paulo “caiu (...) da ortodoxia d a fé” (H E., V 1I.30.18). (V d. m ais detalh es, In: H erm isten M.P. C osta, Introdução à C ristologia, S ão P aulo, 2000, p. 8ss). 5 Vd. H erm isten M.P. C osta, A Inspiração e In errâ n cia das E scrituras: U m a P erspectiva R efo rm a d a , São P aulo, E ditora C ultura C ristã, 1998.
C a p ítu lo
4 - A O rto d o x ia P r o te s ta n te
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o que era contrário era “heterodoxo.”6 Posteriorm ente, a Igreja O riental se declarou “Santa O rtodoxa A postólica.”7 A “O rtodoxia”, enquanto sistem a de pensam ento, seja em que campo for, se baseia nos seguintes pressupostos: 1) O hom em pode conhecer a verdade; 2) A verdade é conhecida; 3) O que aquela comunidade ou grupo professa, corresponde à verdade. D este m odo, ainda que a posição ortodoxa não se considere neces sariam en te p ro p rie tá ria ex clu siv a da verdade, crê p ro fessá-la em seu sistem a; daí a observação abrangente de Trevor-R oper, de que “um a das grandes vantagens da ortodoxia é o ím peto que im prim e à difusão do co nh ecim en to .”8 O term o “O rtodoxia” é norm alm ente em pregado pelos protestantes para se referir ao sum ário das doutrinas defendidas pelos R eform adores e em geral aceitas pelas Igrejas da Reforma. N esse caso, ser ortodoxo signi fica estar de acordo com os princípios da Reform a. Contudo, dentro da H istória da Teologia há um período denom inado de “O rtodoxia P rotestante” ; e é justam ente sobre isto que vam os tratar nas anotações deste capítulo.
Conceituando O período entre a R eform a e o Ilum inism o ou, m ais precisam ente, o século 17, é conhecido na H istória da teologia protestante, com o “Escolasticism o9 Protestante,” “O rtodoxia Protestante” ou “C onfessionalista”, que se caracte rizou por um a preocupação profunda e sistem ática pelo rigor doutrinário, elaborando com riqueza de detalhes os posicionam entos teológicos da igre ja, conform e a com preensão da am plitude da revelação bíblica. Podem os dizer que este período consistiu na sistem atização das doutrinas da R efor 6 Vd. O rthodoxy: In: Rev. John M ’C lintock & Jam es S trong, orgs. C yclopaedia ofB ib lica l, T h eo lo g ica l, a n d E c c le sia stic a l L iterature, N ova York, H arp er & B ro th ers, P u b lish ers, F ra n k lin S q u are, 1894, Vol. V II, p. 460. (D o rav an te, citad o com o C B T E L ). D ev em o s nos lem b rar q u e os P ais da Ig reja e alg u n s C o n e ílio s u sav am com certa freq iiên eia a ex p ressão “c â n o n ” (Kavcóv) p ara d istin g u ir o s en sin am en to s da Igreja cristã das heresias qu e surgiam . P ara um a substanciai d o cu m en tação so b re isto, Vd. H erm isten M .P C osta, A In sp ira ç ã o e In e rrâ n c ia d a s E scrituras: U m a P ersp ectiva R e fo rm a d a , passim . 7 Vd. O rth o d o x y : In: P hilip S chaff, org. R E D ., Vol. II, p. 1707a.; O rthodoxy: In: CBTEL, V II, p. 4 6 0 b . J.I. Packer, O rtodoxia: In: E H TIC ., III, p. 70. * Hugh Trevor-Roper, A Form ação da Europa Cristã, Lisboa, Editorial Verbo, (s.d), p. 143. ’ C o m o sabem os, a p alavra “E scolasticism o” fora em pregada de form a dep reciativ a pelos h u m a n ista s p a ra d e s ig n a r a filo s o fia m e d ie v a l. A p a la v ra “ e s c o lá s tic a ” p ro v é m do g reg o a%oXacraKÓç (deso cupado, vagaroso, dedicar todo o tem po ao aprendizado) que é derivado de a% oX áÇ co (estar o cioso, consagrar o seu descanso a, ser discípulo, etc.) e C%oA,f] (descanso.
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
ma. N orm alm ente a “O rtodoxia Luterana” é colocada a partir do Livro da Concórdia (1580),10Livro que contém todos os sím bolos aceitos pela Igreja Luterana; e a “O rtodoxia R eform ada” , com o tendo sido arquitetada a partir dos escritos de Teodoro de B eza (1519-1605), e H, Zanchi (1516-1590)." rep o u so , estudo). Q u anto à palavra, com o já fizem os m enção algures, podem os o bservar o seg u in te: N a Idade M édia, há de certa form a, um retorno à idéia grega, considerando o trabalho - no sen tid o m anual, ( P a v a u a í a ) , “ arte m ecân ica”, com o sendo algo degradante para o ser hum ano ( p a v a w í a ) está associada à “vida e hábitos de um m ecân ico ” ; m etaforicam ente é aplicada a “ m au g o sto ” e “v u lg arid ad e” . (V d. L iddell & Scott, G reek-E nglish L exicon, O xford, C larendon P ress, 1935, p. 128b), e inferior à (
C a p ít u l o 4 - A O r t o d o x ia P r o t e st a n t e
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A denom inação “Escolasticism o”, aplicada a este período da teologia protestante, significa, na visão de Hugh R. M ackintosh (1870-1936), “um a disposição de ânim o intelectual que pode invadir qualquer tem a em qual quer época. Na religião, é o espírito da lei que se im põe ao espírito do Evangelho. O resultado foi o estancam ento teológico, especialm ente nos cam pos da exegese bíblica e da história eclesiástica.” 12 N o m esm o diapasão, escreveu George E. Ladd (1911-1984): O s resu ltad os o b tid os p e lo s estu d o s h istó rico s da B íb lia , realizad os p e lo s reform ad ores, lo g o se perderam no períod o im ed iatam en te após a R efo r m a, e a B íb lia foi m ais um a v e z u tilizad a sem um a p ersp ectiv a crítica e h istórica, para servir de a p oio à doutrina ortod oxa. A B íb lia foi c o n sid e r a da não som en te co m o um livro isen to dc erros e co n tra d içõ es, m as tam bém c o m o sem d e se n v o lv im e n to ou p rogresso. A B íb lia , no seu todo, foi e s tu dada co m o p o ssu in d o um n ív el ú n ico dc valor te o ló g ic o . A H istória foi co m p leta m e n te absorvida p e lo d o g m a e a filo lo g ia torn ou -se um ram o da d o g m á tic a .13
N iebuhr (1892-1971) chega a dizer que esta ortodoxia era “estéril” e na qual a experiência da “justificação pela fé” degenerou-se em “justiça de crença.” 14 C reio que as colocações feitas por M ackintosh, N iebuhr e Ladd são extrem am ente negativas em relação ao “Escolasticism o P rotestante” , em bora tam bém saiba que eles não partilham sozinhos deste conceito, seguindo de certa forma, um clichê repetido tantas vezes um tanto irresponsavelmente... C ertam ente a ênfase acentuada e por vezes isolada na teologia trouxe algum as anom alias que geraram um a atitude perniciosa, que consiste em separar a doutrina da piedade individual ou, em confundir a fé em Cristo com o m ero assentim ento intelectual a determ inadas doutrinas tidas com o fundam entais à fé Cristã. Todavia, se isso ocorreu, não foi porque os teólogos dessa época en sin aram tal p rática, m as sim devido a um d esv irtu am e n to da ênfase B raaten . de que “a o rtodoxia do cristianism o reform ado estava definida com m uito m enos elareza do q u e a lu teran a.” (C ari E. B raaten, P rolegôm enos à dogm ática cristã: In: D ogm ática C ristã, Vol. 1, p. 57). S eg u n d o M uller, a O rtodoxia pode ser dividida em três período: “O rtodoxia P rim itiv a” : (c. 1565-1640); “A lta O rtodoxia” : (c. 1640-1700) e “O rtodo xia T ardia” : (c. 1700-1790). (R ichard A. M uller, P o st-R efo rm ation R efo rm ed D ogm atics, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1987, Vol. 1, pp. 14ss; 4 2-52). ' 12 H ugh R. M ackintosh, C orrientes Teológicas C ontem porâneas: D e Sch leierm a ch er a Barth, B u en o s A ires, M ethopress E ditorial, 1964, p. 20. C onform e M uller, essa d esig n ação des crev e “ o lado técnico e acadêm ico do processo de institucionalização da doutrina P ro te stan te.” (R ich ard A. M uller, P ost-R eform ation R efo rm ed D ogm atics, Vol. 1, p. 17). 11 G eorge E. L add, Teologia do N ovo Testam ento, R io de Janeiro, JU ER P., 1985, p. 14. u R ein h o ld N iebuhr, The N ature a n d D estiny o f M an, N ova Y ork, C harles S c rib n e r’s S ons, 1964, Vol. 11, p. 188.
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
apresentada. N ão podem os sim plesm ente identificar a ênfase num ponto, com o se significasse a exclusão dos dem ais. Em outras palavras, a ênfase na fidelidade doutrinária não eqüivale a um desm erecim ento da piedade cris t ã .15 P o r o u tro lado, d ev em o s e sta r a te n to s ao fato de q u e a visão preconceituosa desse período tem feito com que não consigam os enxergar as contribuições positivas da teologia sistem atizada nessa época, das quais som os herdeiros diretos ou indiretos. W. Robert Godfrey observa acertadam en te q ue “o d esen v o lv im en to da teo lo g ia esc o lá stic a não pode ser caricaturizado com o um exercício acadêm ico, árido e irrelevante, em con flito com a vida e a piedade da Igreja.” 16 A credito que um exam e m ais detido deste período revelará a sua im portância com o elem ento fundam ental para que a R eform a pudesse ter sobrevivido e finalm ente triunfado teologicam ente. E mais, poderem os des cobrir os clássicos de Teologia Sistem ática, passando por C harles e A. A. Hodge, Strong, Shedd, Berkhof, Barth, B runner e Tillich. Paul Tillich (1886-1965), m esm o não sendo um teólogo “ortodoxo” , enfatiza em diferentes lugares a im portância do Escolasticism o Protestante: A ortod oxia c lá ssica relacion a-se com um a grande teo lo g ia . P oderíam os cham á-la de esc o lá stic a protestante, com todos o s refinam entos e m étod os que a palavra ‘e s c o lá s tic a ’ in clu i. A ssim , quando eu fa lo de ortodoxia, refi ro-me à m aneira co m o a R eform a e siab cleceu -se, enquanto form a eclesiá siica dc vida e pensam en to, d ep o is que o m ovim en to d in âm ico da R eform a ter m in o u . É a siste m a tiz a ç ã o e a c o n s o lid a ç ã o d as id é ia s da R e fo rm a , d e se n v o lv id a s em contraste com a C on tra-R eform a.17 A ortod oxia protestante era construtiva (...) os te ó lo g o s ortod oxos irabalharam ob jetiva e construtivam en te, procurando apresentar a doutrina pura e com p leta de D e u s, do hom em e do m undo (..,). O s te ó lo g o s ortod oxos não eram leig o s em teo lo g ia , ignorantes do que queriam d izer o s c o n c e ito s que em pregavam na interpretação bíblica. Sabiam m uito bem o seu sig n ifica d o ao lo n g o de q u inze sé c u lo s de história da igreja já p assad os. C on heciam tam bém a história da filo s o fia e a teo lo g ia da R eform a. O fato de perm ane c e r e m na tr a d iç ã o d o s r e fo r m a d o r e s n ã o o s im p e d iu de c o n h e c e r profundam ente a te o lo g ia e sc o lá stic a , de d iscu ti-la e refutá-la, e até m esm o dc aceitá-la quando era o caso.
15 S o b re a q u estão d a T eo lo g ia e P ied ad e, V d. H erm isten M.P. C o sta, T eologia S iste m á tica : P ro leg o m en a , S ão P aulo, 2000. 16 W. R o b ert G odfrey, C alvino e o C alvinism o nos P aíses B aixos: In: W. S tanford R eid, org. C a lvino e S ua In fluência no M undo O cidental, p. 133. 17 P aut T illich, H istória do P ensam ento C ristão, São P aulo, A STB , 1988, p. 251. D o m esm o m odo, en ten d e John H. L eith. (Vd. C reeds o f the Churches, N ova York, A n ch o r Books, 1963, Vol. I, pp. 308-309).
C a p ít u l o 4 - A O r t o d o x ia P r o t e st a n t e
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Tudo isso faz da ortodoxia c lá ssica um d os grandes ev en to s da história do p en sam en to cristão.18
Da m esm a form a, analisa B ernhard Lohse, quando escreve: “N aque la época levou-se extrem am ente a sério a questão da verdade. Por essa razão deve-se evitar um julgam ento precipitado da época da ortodoxia.” 'lJ
Elementos Geradores Para que possam os fazer um a análise objetiva deste período, tem os que considerar alguns pontos ligados ao seu contexto histórico. A Educação Formal da Época
A pesar da filosofia de Aristóteles (384-322 a.C.) ter perdido em grande parte a sua força desde a Renascença, ela perm aneceu com o m atéria de estudo em m uitas universidades. Isto porque a suposta irrelevância de A ristóteles não era unânim e. Houve debates prolongados entre aqueles que defendiam a superioridade da Filosofia de Platão (427-347 a.C.) e aqueles que sustentavam a suprem acia de A ristóteles (384-322 a.C.) (U niversidade de Pádua, fundada em 1222).20 O Cardeal Basílio B essarion (1403-1472), m esm o sendo partidário da suprem acia platônica - por considerar que Platão se aproxim ou m elhor da verdade do cristianism o - procurou adotar um a atitude conciliatória, escrevendo em 1469, um a obra intitulada: Contra um C aluniador de Platão, na qual dizia: “Am o a Platão e am o a Aristóteles, venerando a am bos com o dois hom ens sapientíssim os.”21 Entre os protestantes, por exem plo, Ph. M elanchton (1497-1560)22 um “em inente hum anista,”23 na U niversidade em W ittenberg (1518), que é 18 Paul T illich , P ersp ectiva s da Teologia P rotestante n o s S écu lo s 19 e 20. São P aulo, A S T E , 1986, p. 36. |,J B ernhard L ohse, A F é C ristã A tra vés d o s Tempos, 2a ed. São L eopoldo, R S., Sinodal, 1981, p. 231. 20 V d. A liste r E . M c G rath , The In te lle c tu a l O rig in s o f The E uro p ea n R e fo rm a tio n , C am b rid g e, M assach u sells, B lackw ell P ublishers, 1993, p. 191 ss. A bbagnano coloca a questão nesses term os: “ O s platônicos viam no platonism o a síntese do pensam ento religioso da A n tig ü i d ad e e, p o r co n seg u in te, no regresso ao platonism o, a condição do renascim ento religioso. Os aristo télico s viam no arislotelism o o m odelo de ciên cia naturalista e, p o r conseguinte, no regresso ao naturalism o, o ren ascim ento da p esquisa na n atureza.” (N icola A bbagnano, H istória da F ilo so fia , 3" ed. L isboa, E ditorial P resença, 1984, Vol. 5, § 360, p. 109). 21 Vd. G u illerm o F raile, H istoria de la F ilosofia, M adrid, L a E ditorial C atólica, 1966, Vol. III, p. 101 ss.; Jo h an n es H irschberger, H istória da F ilosofia M oderna, p. 26ss.; N icola A bbagnano, H istó ria da F ilosofia, Vol. 5, § 353, p. 90ss.; § 360, p. 109ss; F ederico K lim ke & E usebio C olom er, H isto ria d e la F ilosofia, 3“ ed. B arcelona, E ditorial Labor, 1961, p. 385ss. 22 "D e caráter conciliador e am ante da erudição, M elanchton não rom pe com o hum anism o d a P ré-refo rm a. P or isso, os estudos de nível secundário na A lem anha não deixam de ter, em sua ép o ca, an alogias com os dos colégios católicos.” (M aurice D ebesse, A R enascença: ln: M aurice
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considerada “a M eca do protestantism o” ;24 Pedro M ártir Vermtgli (1500?1562), em Oxford (1548); Jerônim o Zanchi (1516-1590), em Estrasburgo (1553) e depois em Heidelberg (1568); Conrado Gesner, em Zurique e Teodoro de B eza (1519-1605),25 em Genebra (1558), continuaram dando ênfase ao pensam ento aristotélico, ainda que não do m esm o m odo Escolástico.26 D eb esse & G aston M ialaret, o rganizadores. Tratado das Ciências- P edagógicas, São P aulo, C o m pan h ia E d ito ra N acio n al/E ditora da U niversidade de S ão P aulo, 1977, Vol. 11, p. 234). T odavia, as esco las p ro testan tes d esem penharam um relevante papel social e religioso. O historiador Paul M onroe (1869 -1 9 4 7 ) diz: “N enhum a prova m ais concludente pode ser citada para dem o n strar a eficiên cia das esco las p rotestantes com o fatores de reform a dos m ales sociais e eclesiásticos e dc estab elecim en to s de igrejas, do que a adoção dos m esm os m eios po r p arte da Ig reja C atólica R o m an a .” (Paul M onroe, H istória da E du ca çã o , 11a ed. São P aulo, C o m panhia E ditora N acional, 1976, p. 183). A R efo rm a teve um a influência m aior sobre a educação do que o H um anism o. [Cf. R en é H ubert, H istó ria da P edagogia, T cd. (refundida), São P aulo, C o m p an h ia E d ito ra N acional, 1967, p. 41], M elanchton tinha um caráter sistem ático: ele contribuiu, a d espeito do pensam ento c o n trário de L u tero (* ), para a revitalização do pensam ento de A ristóteles na A lem anha, lim itando con tu d o , o seu aristo tclism o à dialética, à retórica e à F ilosofia prática, ap resentando ex celente co n trib u ição no cam p o da étiea a p artir do seu com entário da É tiea de A ristóteles, intitulando-o de P h ilo so p h ia e M o ra lis E pitom e (1535) (Cf. Johannes H irschberger, H istória da F ilosofia M o d er na. p. 33; P h ilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V II, pp. 369-370). E le estim ulou em W itten b erg o estudo das M atem áticas, P olítica; da L íngua G rega, H ebraica e L atina, bem com o de h isto riad o res e o rad o res da antiguidade. (Vd. tam bém : G uillerm o F raile, H istória da F ilosofia M o d ern a , p. I38ss). M elanchton (1497-1560), com o já vim os em outro lugar, foi quem escreveu a p rim eira o bra de T eologia S istem ática do período da R eform a, intitulada L o ci C om unnes (abril de 1521). (L o ci C om m unes, St. L ouis, C oncordia P ublishing H ouse, 1992). N ela M elanchton se gue a o rd em da E p ísto la aos R om anos. (Vd. P hilip S chaff, H isto ry o fth e C hristian C hurch, Vol. V II. p. 3 6 8 -3 7 0 ; L. B erkhof, Introduccion a la Teologia Sisteniatica. G rand R apids, M ichigan, T .E .L .L .. 1932, p. 79). (*) S o b re A ristóteles, L utcro disse: “Q uem quiser filo so far.sem perigo em A ristóteles p recisa antes to rn ar-sc bem tolo em C risto .” (M artinho L utero, O D ebate de H eidelberg (1518): ln: M a rtin h o L u te ro : O bras Selecionadas, São L eopoldo/P orto A legre, RS. S inodal/C oncórdia, 1987, Vol. 1, tese 29, p. 3 9 ).”Sc A ristóteles tivesse conhecido o poder absoluto de D eus, ter-lhe-ia sido im p o ssív el afirm ar que a m atéria p erm anccc por si m esm a.” (M artinho L utero, O D ebate de H eidelberg (1518): ln: Ibidem ., tese 34, pp. 39-40). No entanto, conform e assinala John H. G erstner, “L u te ro reco n h eeia o valor do filósofo grego para a política, a retórica, e assuntos se m elh an tes.” (John H. G erstner, A D outrina da Igreja S obre a Inspiração B íblica: In: Jam es M . B oice, org. O A lice rce da A u to rid a d e B íblica, p. 38). 23 G. F raile, H istória da F ilosofia M oderna, p. 139. M esm o havendo dúvida em d eterm i nados círcu lo s p ro testantes a respeito do hum anism o, M elanchton insistia: “Q uem quer que hoje, sob p retexto d a religião, abom ina as boas letras, é m ais feroz do que um urso e m ais ím pio do que jam ais foram os epicureus turcos.” (A pud N. A bbagnano & A. Visalberghi, H istoria de la Pedagogia, N o v en a reim p rcsió n , M éxico, F ondo de C ultura E conóm ica, 1990, p. 260), 2J Cf. R cné H ubert, H istória da P edagogia, p. 44. 25 Sob a influência de Beza, a L ógica S ilogística de A ristóteles veio a ser um com ponente essen cial no cu rrícu lo da A cadem ia de G enebra. (V d. A lister E. M cG rath, T he In tellectu a l O rigins o fT h e E uropean R efo rm ation, p. 194). B eza exerceu um a influência considerável sobre os R efor m ados; ele q u e su ced eu a C alvino na A cadem ia de G enebra, lecionando teologia d urante quarenta anos (1 5 5 9 -1 5 9 9 ) e escrevendo entre outras obras, Tractationes Theologicae (1570-1582) (3 Vols.), na qual expôs a T eologia R eform ada, usando a lógica aristotélica. (Vd. A lister E. M cG rath, Christian T heology: A n Introduction, p. 72). 2f) Cf. R .J. V anderm olen, E scolasticism o P rotestante: In: W alter A. E lw ell, org. EHT1C., Vol. II, p. 43.
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N esse tipo de form ação, a lógica dedutiva de A ristóteles tinha gran de ênfase, bem com o o seu aspecto sistem ático form al, contribuindo para a elaboração de um pensam ento sistem ático e coeso, A ortodoxia protestante dem onstrou ser possível utilizar a filosofia aristotélica sem os pressupostos da teologia rom ana. A Controvérsia Protestante
“As controvérsias do século 17 eram inevitáveis no desenvolvim ento da vida da igreja,” conclui Leith.27 De fato, quando a R eform a proclam ou o direito do ju ízo privado, num prim eiro m om ento, estava rejeitando a autori d ade final da Igreja; num segundo m om ento, inevitavelm ente, estava contribuindo para a existência de com preensões diferentes dentro do pró prio Protestantism o, o que de fato houve... Portanto, a disputa entre L u te m (1483-1546) e Zuínglio (1484-1531) a respeito da Santa C eia (1529) e as controvérsias calvinistas posteriores referentes à predestinação (Dort), fo m entaram de form a acentuada a necessidade de um a m aior sistem atização doutrinária, cada vez m ais m inuciosa.28 A crescente-se a isso um inim igo com um existente: a igreja rom ana que, através da C ontra-R eform a - no espírito do C oncílio de Trento (1545-1563) - recuperava terreno desde m e ados do sécu lo 16, sendo os je s u íta s in stru m en to s p o d e ro so s29 p ara “reconverter os adeptos do protestantism o,”30 tendo o reforço do Index (1543), e da Inquisição.31 A Confiança da Razão
Os teólogos posteriores à R eform a estavam m ais abertos às exigências da razão, dispostos a exam inarem as im plicações decorrentes desta ou daquela doutrina, procurando m anter um sistem a coerente, que pudesse ser com pre 27 Jo h n H. L eith, A T radição R eform ada: U m a m a n eira de s e r a co m u n id a d e cristã , p. 172. 28 Vd. A lister E. M cG rath, C hristian T heology: A n Introduction, p. 70. 2‘J “R e ag in d o contra a ex p lo são violenta do h ero ísm o dos h o m en s da R e n ascen ç a, o jesu itism o p regava a d outrina da subm issão e p roclam ava a obediência sistem ática (...). M as esta ab d icação form al da vontade, assim pregada, não era sim plesm ente um a regra de consciência relig io sa; pois o jesu itism o soubera conciliar a transcendência com a realidade, e d ar ao m isticis m o um caráter prático. E ra um a ordem da m oral p ositiva, e o prim eiro princípio da educação: o sacrifício d a v o ntade é um a abdicação real, nas m ãos dos confessores e m inistros de D eus, padres da C o m p an h ia.” (J.P. O liv eira M artins, H istoria de P ortugal, 6" ed. L isboa, P arceria A ntonio M aria P ereira L iv raria E ditora, 1901, Tom o II, p. 86). E arle E. C airns, O C ristianism o A tra vés d o s Séculos, p. 284. (V d. W. R o b e rt G odfrey, C a lv in o e o C alv in ism o nos P aíses B aixos: In: C S IM O ., p. 133). J1 C om a sua ironia coslum eira, Voltaire (1694-1778), em 1764, escrevendo no seu D ic i on á rio F ilo só fico , so bre a “ Inquisição” , diz: “A Inquisição é, com o se sabe, um a invenção adm i rável e ab so lu tam en te cristã destinada a tornar o papa e os m onges m ais poderosos e a tornar todo um rein o hip ó crita.” [Inquisição: ln: F rançois M .A . Voltaire, D icionário F ilosófico, S ão Paulo, A bril C u ltu ral, (O s P ensadores, Vol. X X III), 1973, p. 228].
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endido e ensinado. Um perigo evidente é a tentativa, ainda que nem sem pre consciente, de reduzir a vida cristã à razão, esquecendo-se que ela é m ais do que isso.32 Todavia não nos parece que era este o seu desejo; antes, partindo do princípio de que Deus é senhor de todo o saber, de toda a verdade,33 lançaram -se em sua busca, com preendendo que tal tarefa é um a prerrogati va do homem. A Preservação da Sã Doutrina
O objetivo dos teólogos desse período foi preservar a doutrina bíblica de heresias, principalm ente das heresias rom anas, apresentando um todo siste m atizado que pudesse servir de m anual doutrinal e confessional da Igreja. “O elem ento doutrinário tornou-se m uito mais im portante para a ortodoxia do que para a R eform a, onde o elem ento espiritual sem pre teve m ais valor do que as doutrinas fixas.”34 “Os lim ites entre as diversas confissões foram definitivam ente colocados. Cada igreja estava particularm ente ocupada com a doutrina pura.”35 É nesse contexto que se acham inseridos alguns dos principais C re dos protestantes, que contribuíram de form a inestim ável para a preservação doutrinária do Protestantism o histórico.36 32 Vd. Jo h n H. L eith, A T radição R efo rm a d a : U m a m a n eira de se r a c o m u n id a d e c r istã , p p . 172-173. E m 1675, S p en er (1 6 3 5 -1 7 0 5 ) escrev eria: “ Q u an d o o hom em d eix a que o p alad ar se aco stu m e a o u tras co isas atraentes à razão, aquelas [a sim p licid ad e e os en sin am en to s de C risto ] to rn am -se-lh e in síp id as.” (P h illip J. S pener, M u d a n ça p a ra o F uturo: P ia D esid eria , C u ritib a, P R ./S ão B e rn ard o do C am po, SP., E n co n trão E d ito ra/In stitu to E cu m ên ico . P ó s-G ra d u ação em C iên c ia s da R e lig ião , 1996, p. 48). 31 S o b re isso, co n fira p. 228, nota 85. 14 Paul T illich, H istó ria do P ensam ento C ristão, São P aulo, A S T E ., 1988, p. 253. 35 B. L ohse, A F é C ristã A tra vés dos Tempos, p. 231. 36 Vd. H erm isten M . P. C osta, A Igreja P resbiteriana e os S ím b o lo s de Fé, São P aulo, 2000. Jam es O rr (1844-1913), na sua obra prim a, O P rogresso do D ogm a, eserevendo sobre os “C red o s d a R e fo rm a” disse: “ ... A idade da R eform a se destacou por sua p rodutividade de credos. F arem o s bem se não m enosprezarm os o ganho que resu lta p ara nós destas criações do espírito do século 16. C o m eterem os grave equívoco se, seguindo um a tendência prevalecente [1897], nos p erm itirm o s crer que são euriosidades arqueológicas. E stes credos não são produtos ressecados com o o pó, senão que surgiram de um a fé viva, e encerram verdades que nenhum a Igreja pode ab an d o n ar sem certo detrim ento de sua própria vida. São produtos clássieos d e um a ép o ca que se co m p razia em fo rm u lar credos, com o qual quero dizer, um a época que p o ssu ía um a fé que é capaz de d efin ir-se dc m odo inteligente, e pela qual está disposta a sofrer se for necessário - e que, portan to , não p o d e p o r m enos que ex pressar-se em form as que não tenham validade perm anente [...] E stes cred o s se têm m antido erguidos eom o testem unhos, inclusive em período de decaim ento, às g ran d es d outrinas sobre as quais foram estabeleeidas as Igrejas; têm servido com o baluartes co n tra os assalto s e a desintegração; têm form ado um núcleo de reunião e reafirm ação em tem pos de av iv am en to ; e talvez têm representado sem pre com preeisão substancial a fé viva da parte espiritu al de seus m em bros.... “O s cred o s da R eform a dão, e isto praticam ente pela p rim eira vez, um a exposição c o n ju n ta d e todos os gran d es artigos da d outrina cristã.” [Jam es O rr, E l P rogreso d e i D ogm a, B arcelona, C L IE ., (1 9 8 8 ), p. 226-227],
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É digno de menção que, no período de controvérsias em que o lado oposto apresenta um sistem a doutrinário solidamente elaborado, o oponente tende a seguir um destes caminhos: Ou apela para o sentimento, fugindo de qualquer sistem atização doutrinária ou, tenta elaborar um sistem a tão bom ou m elhor do que o outro, partindo de um quadro de referência diferente. Com o tem os insistido, no Escolasticism o os teólogos estavam inte ressados em reproduzir, de form a coerente e abrangente, a riqueza da revelação bíblica, penetrando nos porm enores das Escrituras, gerando um m aior conhecim ento da Palavra de D eus. Com o filho indesejado deste desiderato, surgiram as discussões infindáveis de pontos nem sem pre rele vantes,37 que contribuíam para o radicalism o, a intolerância e a perda do espírito bíblico, que era com um aos reform adores... D este m odo, o proble m a não estav a sim plesm ente na form ulação doutrinária, que era um a necessidade presente, mas sim nos exageros, fruto m uitas vezes, de um co ração sincero porém , sem m aior discernim ento. Outras vezes, acredito, que certas posições intransigentes eram tom adas no calor da disputa, que ti nham por fim preservar a Igreja do que era considerado herético. Contudo, apesar dos ideais nobres, com m uita freqüência, o que restava era um m inis tério vazio e um enfraquecim ento espiritual da Igreja. N ichols com enta: O e n fr a q u e c im e n to r e lig io s o e as c o n tín u a s d isp u ta s te o ló g ic a s entre luteranos e calvin istas ex p lica m o papel obscu ro do protestantism o alem ão nos prim eiros anos da Guerra dos Trinta A n os. (...) É assim que encontra m os a vida religiosa do protestantism o alem ão dep ois de 1648, terrivelm ente enfraquecida, Esta situação era a m esm a, tanto entre os luteranos c o m o e n tre o s reform ados. O m in istério era pobre quanto à r elig iã o p e sso a l. A ortodoxia era considerada a característica m ais importante de um m inistro.31*
" A Fé Explícita”
D evem os ressaltar, que, ao m esm o tem po em que a doutrina cristã precisa va ser ap resen tad a de form a m ais com pleta possível, co nsiderando a autonom ia individual proclam ada pela Reform a, estes ensinam entos deve riam ser inteligíveis ao cristão mais sim ples, para que ele pudesse filiar-se à Igreja, conhecendo o que ela cria e ensinava. C alvino (1509-1564) já com batera a “fé im plícita”39 - que era paten te na teologia católica - declarando que a nossa fé deve ser “explícita.” No ,T V d. B en g l H ãg g lu n d , H istó ria da T eologia, p. 2 6 2 ; L. B e rk h o f, In tro d u ccio n a la T eologia, p. 80. ,s R obert H aslings N ichols, H istória da Igreja Cristã, São Paulo, C asa E ditora Presbiteriana, 1978 (edição rev isad a), p. 198. 3
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entanto, C alvino ressalta que devido ao fato de que nem tudo foi revelado por Deus, bem com o à nossa ignorância e pequenez espiritual, m uito do que crem os perm anecerá nesta vida de form a im plícita. C alvino (1509-1564), depois de um extenso com entário, nos diz: C ertam ente que não n ego (de que ignorância so m o s c ercad os!) que m uitas co u sa s nos sejam agora im p lícitas, e ainda o hajam de ser, até que, deposta a m assa da carne, nos hajam os achegado m ais perto à presença de D eu s, co u sa s e ssa s em que nada pareça m ais co n v en ien te que suspender ju lg a m ento, m as firm ar o ânim o a m anter a unidade com a Igreja.40 C om este pretexto, porém , a d o r n a r c o m o n om e d e f é à ig n o râ n c ia te m p e ra d a com h u m ild a d e, é o cú m u lo d o a b su rd o . O r a , a f é j a z no co n h e c im e n to d e D eu s e d e C risto (.lo 17.3), n ã o na re v erê n c ia à lg r e ja .'m (itá lic o s m eus).
Em outro lugar: Q ue co stu m e é e sse de professar o e v a n g e lh o sem saber o que e le sig n ifica ? Para o s pap islas, que se deixam dom inar pela fé im p lícita, tal c o isa pode ser su ficien te. M as para o s cristãos não e x iste fé o n d e não haja co n h e c im e n to .42 fó im p lícita eles q u erem d izer algo destituído de toda luz da razão.” [João C alvino, Aç Pastorais, (T t 1.1), p. 299], que “separa a fé da P alavra de D eus.” [J. C alvino, E xposição de R om anos, (Rm 10.17), p. 375], 411Foi com este espírito que C alvino nos advertiu diversas vezes: “As cousas que o S enhor deix o u recô n d itas em secreto não perscrutem os, as que pôs a descoberto não negligenciem os, para q u e não sejam os co n denados ou de excessiva curiosidade, de um a parte, ou de ingratidão, de o u tra” (J. C alv in o , Av Instituías, 111.21.4). “ N em nos envergonhem os em até este ponto subm eter o en ten d im en to à sabedoria im ensa de D eus, que em S eus m uitos arcanos sucum ba. Pois, dessas co u sas que nem é dado, nem é lícito saber, douta é a ignorância, a avidez de co nhecim ento, um a esp écie d e lo u cu ra.” (A s Instituías, 111.23.8). ”Q ue esta seja a nossa regra sacra: não p rocurar saber n ada m ais senão o que a E scritu ra nos ensina. O nde o S en h o r fecha seus p róprios lábios, que nós ig u alm en te im p eçain o s nossas m entes de avançar sequer um passo a m ais.” [J. C alvino, E xposição d e R o m anos, São P au lo, E dições P aracletos, 1997, (R m 9.14), p. 330], 41 J. C alv in o , A í Institutos, 111.1.3. (V d. tam bém 111.2.5ss). E m outras passagens, C alvino d isc o rreu so b re a fé; cito aqui algum as delas: “Fé verdadeira, é aquela que o E sp írito de D eus sela em n o sso co ração .” (J. C alvino, Aç Institutos, 1.7.5). “ A fé não consiste na ignorância, senão no co nh ecim en to ; e este conhecim ento há de ser não som ente de D eus, senão tam bém de sua divina v o n tad e.” (A s Institutos, UI.2.2).“É um conhecim ento firm e e certo da vontade de D eus concernente a nós, fu n d am en tad o sobre a verdade da prom essa gratuita feita em Jesus C risto, revelada ao nosso en ten d im en to e selad a em nosso coração pelo E spírito S an to .” (Aç In stitu to s, III.2.7). “N ossa fé rep o u sa no fu n d am en to de q u e D eus é verdadeiro. A lém do m ais, esta verdade se acha contida em su a p ro m essa, p o rq u anto a voz divina tem de soar prim eiro para q u e possam os crer. N ão é q u al q u er g ên ero de voz que é capaz de produzir le, senão a que repousa sobre um a única prom essa. D esta passag em , pois, podem os d eduzir a relação m útua entre a fé dos hom ens e a pro m essa de D eus. Se D eus não prom eter, ninguém poderá crer.” [J. C alvino, E xposição de H eb reu s, São P au lo , E d içõ es P aracletos, 1997, (H b 10.23), p. 270], “F é verdadeira é aquela que ouve a P alavra de D eu s e d escan sa em sua p ro m essa.” [J. C alvino, Ibidem ., (H b 11.11) p. 318]. “N ossa fé não tem que estar fu n d am en tad a no que nós tenham os pensado por nós m esm os, senão no que nos foi p ro m etid o por D eu s.” (C alvino, S erm ones Sobre la O bra Salvadora de Cristo, Jcnison, M ichigan, T E L L , 1988, “ S erm on n° 13” , p. 156). 42 João C alv in o, G álatas, (G1 1.2), p. 25.
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Pelas palavras de Calvino, podem os observar a necessidade latente do ensino e estudo constante da Palavra de D eus, a fim de que cada hom em , sendo com o é, responsável diante de Deus, tenha condições de se posicionar diante de Deus de form a consciente; a fé explícita é patenteada pela Igreja através do ensino da Palavra.43 Tillich, interpretando esse fato, diz: C ada in d ivíd u o d ev e ser capaz de con fessar o s próprios p ecad os, ex p eri m entar o sig n ifica d o do arrependim ento, e se tornar certo de sua salvação em C risto. E ssa e x ig ê n c ia gerava um problem a no protestantism o. S ig n ifi cava que todas as p essoas precisavam ter o m esm o co n h ecim en to básico das doutrinas fundam entais da fé cristã. N o en sin o d essas doutrinas não se em prega o m esm o m étod o para o p ovo com um e para o s candid atos às or dens, ou para os futuros professores de te o lo g ia , com a prática do latim c grego, da história da e x e g e s e e do pensam en to cristão. C om o se pod e e n s i nar a tod os? N aturalm ente, apenas se tornarm os o en sin o extrem am en te sim p le s.44
E ssa necessidade determ ina o uso cada vez m ais evidente da razão, a fim de apresentar de form a m ais razoável possível a doutrina, e ao m es m o tem p o , de fo rm a sim p les. E is dois m arcos do en sin o orto d o x o : am plitude e sim plicidade. O ser hum ano é responsável diante de D eus; ele dará contas de si m esm o ao seu C riador; portanto, tendo oportunidade, ele p recisa conhecer devidam ente a P alavra de D eus em toda a sua plenitude revelada. N esse período são com postas diversas “C onfissões”, que além de vi sar preservar a sã doutrina, objetivavam tom ar clara e objetiva a fé dos crentes. Essas declarações de fé precisavam ser, até certo ponto, com pletas. E ntretanto, precisavam ao mesm o tem po ser sim ples, para que o crente co m um (não iniciado nas questões teológicas) pudesse entender o que estava sendo dito. C onfrontando este ensinam ento com a Palavra de D eus, o crente teria, assim , um a com preensão bíblica da sua fé. N esse contexto e, com objetivos em inentem ente didáticos, surgem os catecism os (Gr. KoíTT|%éco = “ensinar” , “instruir” , “inform ar.” (Cf. Lc 1.4; At 18.25; 21.21,24; Rm 2.18; IC o 14.19; G1 6.6.), constituídos, ainda que não exclusivam ente, com perguntas e respostas. Os catecism os visavam servir para instruir as crian ças e os adultos;45 este é o m otivo que contribuiu decisivam ente para a proliferação de catecism os, sendo que a m aioria deles jam ais passou da 4:1 “ A E sc ritu ra é a esc o la do E sp írito S anlo, na qual, co m o n ad a é o m ilid o não só n e c e s sário, m as tam b ém pro v eito so de con h ecer-se, assim tam bém nada é en sin ad o senão o qu e c o n v en h a sab er.” (J. C alv in o , A s In stitu ía s, 111.21.3). 44 P au l T illich, P erspectivas ela Teologia P rotestante nos S écu lo s 19 e 20, S ão Paulo, A S T E ., 1986, p. 41. 45 V d. M. L ulero, C atecism o M aior, P refácio, II. 1-6: In: M artinho L utero, O s C atecism os, P o rto A leg re/S ão L eopoldo, R S., C oncórdia/S inodal, 1983, p. 391.
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form a m anuscrita, visto que m uitos pastores os elaboravam apenas para a sua congregação local, visando atender às suas necessidades doutrinárias.46 Lutero (1483-1546) exerceu poderosa influência através de seus C a tecism os: O Catecism o M aior (1529) e O Catecismo M enor (1529). No prefácio do Catecismo M enor, Lutero declara os m otivos que o levaram a redigir este C atecism o e, apresenta tam bém sugestões de com o ensiná-lo à C ongregação. No decorrer dos sete capítulos, ele quase sem pre inicia di zendo: “Com o o chefe de fam ília deve ensiná-lo a sua casa” ou “Com o o chefe de fam ília deve ensiná-lo com toda a sim plicidade a sua casa” e ex pressões sim ilares. Transcreverei apenas o que Lutero disse a respeito das suas motivações: A lam en tável e m ísera n ecessid a d e experim en tada recen tem ente, quando tam bém eu fui visitador,47 é que m e obrigou e im p u lsion ou a preparar este ca tecism o ou doutrina cristã nesta form a breve, sim ples e singela. M eu D eu s, quanta m iséria não vi! O hom em com um sim p lesm en te não sabe nada da doutrina cristã, esp ecia lm en te nas aldeias. E , in fe liz m en te , m u itos pastores são de tod o in com p eten tes e in cap azes para a obra do en sin o (...). N ã o sa bem nem o P a i-N o sso , nem o C redo, nem o s D e z M an dam entos.48
A pesar de exageros de ênfase, conform e já m encionam os, não deve m os nos esquecer de que nesse período há evidências de um a viva e sólida piedade cristã.49 Isto se torna ainda m ais patente, quando encontram os na obra do pai do Pietism o, Ph. J. Spener (1635-1705), Pia D esideria (1675), o reconhecim ento da piedade de Johann G erhard (1582-1637), tido com o um dos m aiores teólogos luteranos da ortodoxia. Spener o cham a de “pie doso teólogo,50 M ais surpreendente ainda, é a citação da obra de G erhard, H arm onie E vangelistarum (1627), feita por Spener: A q u e le s que não têm o verdadeiro am or a C risto e n eg lig en cia m a prática da piedad e, e sse s não alcançam o p len o c on h ecim en to de C risto e a m ais rica c o n c e ssã o do E spírito Santo. Para se obter o verdadeiro, v iv o , ativo e salutar co n h ecim en to das c o isa s divin as, não é su ficien te ler e estudar as Escrituras. A í é p reciso que se acrescen te o am or de C risto, ou seja, que haja o cuidad o de não pecar contra a c o n sc iên cia - do contrário, levan ta-se um a barreira contra o E spírito Santo - e que se busque com afin co a vida p ie d o sa .51 46 P ara m ais d etalh es sobre a elab o ração das C o n fissõ es R e fo rm ad as, V d. H erm isten M.P. C o sta, A Ig reja P resb ite ria n a e os S ím bolos de Fé, São P au lo , 2000. 47 L u tero viajo u pela S axônia E leitoral e po r M eissen, entre 2 2 /10/1528 e 09/01/1529. 48 C a tecism o M enor: ln: O s C atecism os, p. 363. 4V Cf. W. W alker, H istó ria da Igreja C ristã, S ão P aulo, A S T E ., 1967, Vol. 11, p. 190. 50 P h ilip p J. Spener, M ud a n ça pa ra o F uturo: P ia D esideria, p. 107. 51 J. G erh ard , H arm onie E vangelistarum , capítulo 176, p. 1333b. A p u d Ph. J. Spener, M u d a n ça p a ra o F uturo: P ia D esid eria , p. 107.
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Spener d á tratam ento sem elhante a outro teólogo luterano, um dos principais representantes do Escolasticism o Protestante do século 17, Abraão C alovius (1612-1686), conhecido por sua piedade, bem com o por um espí rito polêm ico e exclusivista.52 Spener faz um a extensa citação de sua obra, P aedia Theologica de M ethodo Studdi Theologici (1652), aconselhando os estudantes de teologia a seguirem a orientação de C alovius.53 Deste período, entre outros teólogos de grande im portância, desta cam-se: 1) Johann G erhard (1582-1637): luterano, que lecionou em Jena de 1616 até a sua m orte em 1637. G erhard é conhecido p o r sua piedade e erudição, sendo considerado o m aior teólogo luterano depois de L utero e M artinho C hem nitz (1522-1586).54 G erhard sentiu a necessidade de apre s e n ta r de fo rm a s iste m a tiz a d a a T eo lo g ia L u te ra n a em o p o siç ã o à C alv in ista.55 A ssim , ele escreveu um a obra de nove volum es, publicada em Jena, intitulada Loci C om m unes T heologici (1610-1622) (L ugares C om uns da T e o l o g i a ) ,que foi considerada “o apogeu da teologia dogm á tica luterana.” 57 Nesse seu trabalho, Gerhard analisou exaustivam ente a doutrina evan gélica. Ele “organizou a teologia de conform idade com o m étodo sintético (...) cada doutrina foi tratada por sua vez, considerando-se tudo quanto a B íblia dizia a respeito de cada tópico. Não houve tentativa de fazer da teo logia um sistem a filosófico. C ada doutrina foi colocada em relacionam ento com outras doutrinas, especialm ente com a doutrina principal: o evangelho do perdão dos pecados, por causa da m orte de Jesus na cruz.”58 A obra de Gerhard m oldou a Teologia L uterana do século 18, perm a necendo por muitos anos como um a exposição clássica da Teologia Luterana. R udolf O tto (1869-1937) diz que a partir de G erhard a teologia luterana tornou-se m ais racionalista.59 52
V d. S .N . G undry, C alóvio: In: E H T IC ., I. pp. 2 2 4 -2 2 5 ; A. T lioluck, C a lo v iu s; In:
R E D ., 1, p. 365. A in d a que ele n eg asse o seu g o sio por co n tro v érsias (Cf. Ian S ellers, C alovius: In: W ilto n M. N elso n , org. ger. D iccio n a rio de H isto ria de la Ig lesia , M iam i, E d ito rial C arib e, 1989, p. 192). (D o rav a n te, citado com o D H L ). 51 Vd. Ph. J. S pener, M ud a n ça p a ra o Futuro: P ia D esideria, p. 105-106. 54 Um ditado popular a respeito de Chem nitz dizia: “Se Martinho Chem nitz não tivesse chegado, Martinho Lutero dificilmente teria sobrevivido.” (Cf. J.F. Johnson, Chemnitz: In: EHTIC., I, p. 277). 55 Cf. A lister E. M cG rath, C hristian Theology: A n Introduction, p. 72. ■ w E sta o bra foi reeditada em L eipzig (1863-1876) em 10 volum es. 57 lan S ellers, G erhard: In: D H L ., p. 469. 5S J.M . D rickam er, G erhard: In: E H TIC ., II, p. 197. Por sua vez, B erkhof diz que o trabalho de G erhard “ é um a obra de prim eira im portância, notável por seu desenvolvim ento filosófico e pelo arranjo sistem ático de seu conteúdo.” (L. B erkhof, Introduccion a la Teologia Sistem atica, p. 80). S'J R u d o lf O tto, O Sagrado, São B ernardo do C am po, S P , Im prensa M e todista/P rogram a E cu m ên ico d e P ó s-G rad u ação em C iências da R elig ião , 1985, p. 108.
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2) François Turretini (1623-1687): Com Turretini a O rtodoxia P ro testante Reform ada alcançou seu ponto mais alto de sistematização. Turretini fot um teólogo suíço, filho do pastor calvinista, B enedito Turretini (15881631), natural de Zurique, seguidor da Teologia de D ort (1618-1619),60 e professor de teologia em G enebra (1618),61 tornando-se um polem ista de renom e. Benedito, m esm o não tendo sido delegado em Dort, redigiu ju n ta mente com outros três pastores de G enebra um a carta, enviando-a ao Sínodo de Dort (06/10/1618), dem onstrando a sua posição anti-arm iniana.62 Ele foi representante da Igreja de G enebra no V igésim o Terceiro Sínodo N acional da Igreja R eform ada na França, realizado em Alès (01/10/1620), contribu indo para o triunfo do decreto de D ort entre os calvinistas na França, quando os Cânones de D ort (1619) e a Confissão Francesa (1559)63 foram adotados 60 C lo u se d iz q u e D o rt consistiu na principal afirm ação do E sco lastic ism o R efo rm ad o . (R o b e rto G. C lo u se, E sco lastic ism o : In: D H L ., p. 401b). S obre o S ín o d o de D o rt, V d. H erm isten M. P. C o sta, A Ig reja P resb ite ria n a e os S ím b o lo s de Fé, pp. 23-24. 61 Dr. T hom as, T urretin: In: R E D ., III, p. 2408; T urretini: In: C B T E L ., X, p. 599a. Cf. Jam es T. D ennison, Jr., T h e L ife and C areer o f F rançois T urretini: In: F. T urretin, In stitu tes o fE le n c tic T heology, P hillipsburg, N ew Jersey, P resbyterian and R eform ed P ublishing C om pany, 1997, Vol. III, p. 641. a A C onfissã o F rancesa ou G aulesa q u e não é m uito co nhecida e difu n d id a em nosso m eio, exerceu g ran d e influência doutrinária sobre outras C onfissões R eform adas. E la foi escrita p o r C alv in o (1 5 0 9 -1 5 6 4 ) c seu discípulo A ntoine de la R oche C handieu (D e C handieu) (15341591), p ro v av elm en te com a ajuda de T. B eza (1519-1605) e P ierre V iret (1511-1571). Inicial m en te tin h a 35 capítulos. N o S ínodo G eral d e Paris (26-28/05/1559), que congregou rep resen tan tes de m ais d e 6 0 igrejas, das m ais de 100 que existiam na F rança - reunido secretam ente - tendo co m o m o d erad o r F raçois de M orei, esta C onfissão foi revista e am pliada em m ais cinco capítulos [Cf. P h ilip Schaff, The C reeds o f C hristendoin, 6 “ ed. (R evised and E nlarged), G rand R apids, M ich ig an , B aker B ook H ouse, (1931), Vol. I, p. 4 9 4 ; III, p. 356. (D oravante citado co m o C O C ); K. S. L ato u rette, H istó ria d ei C ristianism o, 4 “ ed. B uenos A ires C asa B autista de P ublicaciones, 1978, Vol. II, p. 117; E arle E. C airns, O C ristianism o A tra vés d o s Séculos, p. 257; W. W alker, H istó ria da Igreja C ristã, Vol. II, p. 111; P ierre C ourthial, A Idade de O uro do C alvinism o na F rança: (153 3 -1 6 3 3 ): In: C S IM O ., p. 93], tendo um prefácio dedicado ao rei F ran cisco II (1560) e p o sterio rm en te, tam b ém foi apresentada po r B eza a C arlos IX (1561) (Cf. P. S chaff, C O C ., I, pp. 4 9 4 -4 9 5 ; C O C ., III, p. 356; N.V. H ope, C onfissão G aulesa: In: E H T IC ., I, p. 332,). C a lc u la -se que à ép o ca, a Fi ança já p o ssuía 4 0 0 mil p rotestantes (Cf. W. W alker, H istó ria da Igreja C ristã, II, p. 111) ou, um sexto da população (Cf. E .E. C airns, O C ristianism o A tra vés d o s Séculos, p. 257), e x istin d o em fins d e 1561 m ais de 670 igrejas calvinistas erigidas em território francês (C f. Jean D elu m eau , O N a scim en to e A firm a çã o da R eform a, São P aulo, P ioneira, 1989, pp. 149-150). E m 1571, tendo com o m oderador T. B eza (1519-1605), realizou-se o S étim o S ínodo N a cio n al dc L a R ochelle. À ocasião, estavam presentes: a R ainha de N avarra, seu filho H enrique IV (1 5 5 3 -1 6 1 0 ) e o A lm irante C oligny (1519-1572), m orto du ran te “O m assacre da S ão B artolom eu,” 2 3 -2 4 /0 8 /1 5 7 2 . en q u an to cantava e orava em seu leito (V d. C harles W. Baivd, A L iturgia R efo rm a da: E n sa io h istórico, p. 64; W .S. R eid, C oligny: In: J.D . D ouglas & P hilip W. C om fort, orgs. W ho ’.v W ho In C h ristian H istory, W heaton, Illinois, T yndale H ouse P ublishers, Inc., 1992, p. 170. (D o rav an te citad o com o W W ); G. B rom iley, Beza: In: W W „ p. 83; P. S chaff, C O C ., I, p. 495; P ierre C o u rth ial, P ierre C ourthial, A Idade de O uro do C alvinism o na F rança: (1533-1633): In: C S IM O ., p. 97). N esse S ínodo, a C o n fissão foi revisada, reafirm ada e solenem ente sancionada por H en riq u e IV, p assando, desde então a ser tam bém cham ad a de “C onfissão de R o c h elle .” (Vd. N.V. H ope, C o n fissão G aulesa: In: E H T IC ., I, p. 332; P. S chaff, C O C ., III, p. 356). A C onfissão G aulesa in flu en cio u p ro fu n d am en te a C onfissão B elga (1561) e a C onfissão dos Valdenses (1655).
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- por serem considerados em total harm onia com a Palavra de Deus - e todos os m inistros e presbíteros juraram solenem ente defendê-los.64 François seguiu as pegadas de seu pai. Foi pastor da congregação Italiana em G enebra (1647/1648).65 Ele pregava com igual facilidade em Latim , Francês e Italiano. Depois de um breve pastorado em Lyons, retornou a G enebra com o professor de Teologia, perm anecendo nesta função até sua m orte (1653-1687). Sob vários aspectos, Turretini é filho teológico da A ca dem ia de G enebra e do Sínodo de D ort.66 François Turretini - o cam peão da ortodoxia calvinista no século 17 - é um legítim o representante do “Escolasticism o P rotestante” Calvinista. Ele, juntam ente com John Henry Heidegger, de Zurique (1633-1698) e o Rev. Lucas Gernler, de Basiléia (1625-1675) elaborou a Formula Consensus H elvética (1675),67 a qual negava a “Expiação U niversal.” Este docum ento w O V ig ésim o Q u arto S ín o d o N acional da F ran ça, realizad o em C h aren to n ( S e t/1623), reafirm o u este p ro ced im en to V d. Jean D elu m eau , O N a scim en to e A firm a ç ã o da R efo rm a , p. 22 6 , 229; P h ilip S ch aff, C O C „ Vol. I, p. 4 7 8 ; T urretini: In: E B ., X X II, p. 630; T urretini: ln: C B T E L ., X, p. 599a. 65 O seu avô, Franccsco, era um protestante italiano que por questões religiosas (Inquisição) em igrou de L u cca para a S uíça em 1579. (Cf. T urretini: ln: C B T E L ., X, p. 599a). “ T urretini estudou na A cadem ia de G enebra, tendo com o principais m estres G iovanni D iodati (15 7 6 -1 6 4 9 ), teólogo genebrino, tam bém de ascendência italiana, que lecionara hebraico na A cad em ia de G enebra (1597), vindo a ocupar a cadeira de T eologia (1609-1645), que fora de C alv in o e Beza. D iodati foi delegado de G enebra em D ort. Em 1607 D iodati fez um a tradução da B íb lia para o italiano, tornando-se reitor da A cadem ia em 1618. E m 1644 D iodati fez outra trad u ção das E scritu ras, agora para o francês, sendo a sua edição anotada, adquirindo então grande circulação. O utro m estre de T urretini, foi T h eo d o re T ronchin (1 582-1657), teólogo genebrino, casad o co m a filha adotiva de B eza, sendo p rofessor de H ebraico na A cadem ia d e G enebra (1606) e p o sterio rm en te de T eologia (1618), substituindo a D iodati, com o tam bém já fizera nas línguas o rien tais q u an d o aq uele assum ira a cadeira de T eologia. E le, ju n ta m e n te com D iodati, foi d eleg a do d e G en eb ra no S ínodo de D ort: S om ente os dois foram enviados com o delegados. A pós seus estudos básicos (1644), T urretini viajou pela E uropa, estudando em L eyden, U trecht, Paris - o n de além de teologia, estudou física e astronom ia com P ierre G assendi (15921655), então p ro fesso r de M atem ática no C olégio R eal de P aris - S aum ur, M ontauban e N im es. T urretini tam bém foi influenciado pelo teólogo reform ado, F riedrieh S panheim (16001648), que estu d ara em H eidelberg e G enebra, lecionando teologia em G enebra (1631) e L eyden (1648). A ssim com o T urretini, S panheim , que era um profícuo escritor, escreveu obras co m b aten do os en sin am en to s de M oisés A m yraut (1596-1664). Em jan eiro de 1653, T urretini foi indicado su cesso r de S panheim na cadeira de T eologia na A cadem ia. Seu d iscurso inaugural foi baseado em H b 1.1. M ais tard e em dois períodos seria R eitor da A cadem ia: 1654-1657 e 1668-1670. (Vd. Jack B. R ogers & D o n ald K. M cK im , The A u th o rity a n d Interpretation o f the B ible: A n H istorical A p p m a c h , S ão F rancisco, H arper & Row, Publishers, 1979, pp. 172-173; D iodati: In: R E D .. 1, p. 64 0 ; S p an h eim : ln: R E D ., 111, p. 2222; T ronchin: In: R E D ., 111, pp. 2 3 97-2398; R .J. V anderm olen, T urretin: ln: EHT1C., III, pp. 580-581; Jam es T. D ennison, Jr„ T he L ife and C areer o f F rançois T urretini: ln: F. T urretin, Institutes o fE le n c tic T heology, P hillipsburg, N ew Jersey, P resbyterian and R efo rm ed P u b lishing C om pany, 1997, Vol. 111, p. 648ss.). bl A. A. H odge (1823-1886), certam ente com um a boa dose de exagero, a den o m in a de “ a m ais científica c com pleta de todas as C onfissões R eform adas” (A .A . H odge, E sboços de Theologia, p. 113). T alv ez se ria m elh o r d iz e r que esta D eclaração T eo ló g ica foi a m a io r ex p ressão do E sco lastic ism o P rotestante. [Vd. A. C. M cG iffert, P ro testa m T hought B efore K ant, G loucester M ass., P eter S m ith P ublisher, Inc., 1971 (R eprinted), p. 153],
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foi a últim a C onfissão doutrinária da Igreja R eform ada na Suíça, encerran do assim o período de “Credos C alvinistas” . M esm o não estendendo sua autoridade além da Suíça, esta Fórmula é de grande relevância para a histó ria da teologia P rotestante,68 e para o fortalecim ento da união entre os refo rm ad o s nos cantões su íço s.69 E la tem sido cham ada de “S ím bolo S ecundino” , “Form ula A nti-Salm uriensis”, ou “A nti-A m yraldensis” devi do ao com bate à teologia de M oisés A m yraut (1596-1664) da escola de Saum ur.70 N esta Confissão, encontram os um a reafirm ação das doutrinas de Dort, com ênfase especial na “Expiação L im itada.” A principal obra de Turretini foi o “lúcido e com petente m anual de T eologia S istem ática,”71 Institutio Theologiae Elencticae (G enebra, 16791685.72 2a ed. 1688 em 3 volum es; republicada em latim , em 1847/1848, em E dinburgh73 e N ova York), que visava “consolidar e preservar a teologia R eform ada.”74 N esse tratado teológico Turretini expõe a Teologia R eform a da de form a sistem ática, lógica, precisa e científica; o seu m étodo revela conhecim ento de A ristóteles (384-322 a.C.) e de Tomás de Aquino (12541275).75 A Institutio “é a m ais im portante obra de teologia sistem ática escrita 68 M ais tard e o filh o de F ra n ço is T urretini, Je an -A lp h o n se T urretini, “T u rretin i, o J o v em ” (1 6 7 1 -1 7 3 7 ), p asto r em G en eb ra (1693); p ro fesso r em G en eb ra, de H istó ria E clesiástic a (1 6 9 7 ), R e ito r (1 7 0 1 ) e p ro fe sso r de T eologia (1705), não c o n co rd an d o com o en sin o do seu pai, não c o n tin u o u co m o e n sin o C a lv in ista - tin h a in clin ação arm in ia n a assim ele co n seg u iu que em 1706 a F ó rm u la , qu e era su b scrita por todos os p astores d esd e 1679, não fo sse m ais e, em 1722 /1 7 2 5 , fin a lm e n te co n seg u iu que fo sse ren u n ciad a. [Vd. P. S chaff, C O C ., I, pp. 4 7 8 -4 7 9 ; A. A . H o d g e, E sb o ço s de T heologia, p. 113; R ich a rd C . G am b le, S uíça; T riu n fo e D eclín io : ln: C S IM O ., p. 82; T u rretini: In: R E D ., IV, p. 24 0 8 b ; T urretini: In: C B T E L ., X, p. 5 99b; John T. M c N eill, The H isto ry a n d C h a ra cter o f C alvinism , N o v a York, O x fo rd U n iv ersity P re ss, 1954, p. 4 0 5 -4 0 6 ; H .R . T rev or-R oper, R elig iã o , R e fo rm a e T ra nsform ação So cia l, L isb o a, E ditorial P re se n ç a /M a rtin s F o n tes, c. 1981, p. 159; M artin 1. K lauber, T h e H elvetic F o rm u la C o n sen su s (1 6 7 5 ): A n In tro d u ctio n and T ran slatio n : ln: T rinity Jo u rn a l, 1 IN S (1 9 9 0 ), pp. 103-114. Q u an to à u m a sín tese de seus p rin cíp io s h erm en êu tico s, V d. H an s-Jo ach im K raus, C a lv in ’s E x eg etical P rin c ip les: In: In terp reta tio n 31 (1 9 7 7 ), V irginia, p. 18; R ich a rd A. M uller, P o st-R efo rm a tio n R e fo rm e d D o g m a tics, Vol. 1, p. 51], M “ E ste C o n sensus foi significativo não som ente para con d en ar a teologia S alm uriana, p orém tam b ém p ara unir os cantões evangélicos da S uiça na com um definição da fé reform ada. S em elh an te u n idade foi necessária para o fortalecim ento reform ado da S uíça contra a Igreja C ató lica R o m an a .” [M artin 1. K lauber, T he H elvctic F orm ula C onsensus (1675): A n Introduction and T ran slatio n : ln : T rinity Journal. U N S (1990), p. 1071. 70 Ver ad en d o sobre a A m yraldianism o. Ver tam bém : H erm isten M.P. C osta. S oteriologia: A S a lva çã o do D eu s Triúno p a ra o Seu Povo, São P aulo, 2000; P hilip Schaff, C O C ., 1, p. 478. 71 John T. M cN eill, The H istory a n d C haracter o f C alvinism , p. 406. 72 Vol. 1 (1679); Vol. II (1 6 8 2 );'Vol. Ill (1685). 73 F ran cisco T u rreltino, Institutio T heologiae E lencticae, E dinburgh, Jo h n D . L ow e, 18471848. E sta ed ição foi p atrocinada pelo em inente teólogo inglês W illiam C unningham (1805-1861), p ro fesso r do N ew C o lleg e de E dim burgo desde 1843 e reito r a p artir de 1848. (V d. W .G B laikie, C u n n in g h am , W illiam : In: R E D ., I, p. 585; Jam es T. D ennison, Jr., T he L ife and C a reer o f F rançois T urretini: In: F. T urretin, Institutes o f E lenctic Theology, P hillipsburg, N ew Jersey, P resb y terian and R e fo rm ed P u b lish in g C om pany, 1997, Vol. Ill, p. 648). 74 John H. L eith, A Tradição R eform ada: Uma m aneira de ser a com unidade cristã, p. 184. 75 V d. Jack B. R ogers & D onald K. M cK im , The A u th o rity a n d Interpretation o f the B ible: A n H isto rica l A p p ro a ch, p. 173ss.
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em G enebra durante o século 17.”76 O trabalho de Turretini, sem perigo de com eterm os algum exagero, é um a das obras m ais com pletas e precisas do pensam ento reform ado. R esum indo o pensam ento de Turretini a respeito da Bíblia, destaca mos que na Institutio ele dedica 123 páginas às Sagradas Escrituras, tratando o assunto atráves de 20 perguntas, tais como: “A Palavra de Deus - Era necessária à revelação verbal?” ; “A N ecessidade da Escritura - Era neces sário que a palavra de Deus fosse com pletam ente escrita” , “A A utoridade das Escrituras Sagradas - São as santas Escrituras verdadeiram ente autênti cas e div in as?” Podem os perceber que Turretini não apresentou novas contribuições na questão da autoridade bíblica; ele segue de modo natural o pensam ento de C alvino e das C onfissões R eform adas, especialm ente a de W estm inster. Ele diz que um ponto característico de todas as “igrejas orto doxas” é a afirm ação de que a revelação da palavra de Deus ao hom em é absoluta e necessária para a salvação.77 Seguindo os m esm os princípios da Confissão de W estminster, sustenta que as dúvidas teológicas devem ser decididas à luz dos originais bíblicos, o m esm o fazendo quando houver divergências nas traduções.78 As traduções são essenciais para a vida da Igreja conform e a história tem dem onstrado;79 contudo elas não são inspira das por D eus.80 Com o a nossa fé está fundam entada nas Escrituras, a Igreja deve ter com o seu propósito fundam ental preservar a B íblia incólum e con tra os ataques daqueles que querem negar a sua autoridade.81 As traduções devem sem pre retornar às fontes (originais) por que estas foram ditadas por D eus, sendo, por isso, infalíveis.82 Todas as versões são fluxos; o texto ori ginal é a fonte de onde elas fluem .83 A inda que as versões possam conter erros elas não se equivocam no que diz respeito à doutrina. Assim, a nossa fé não se apoia sobre as palavras, mas m aterialm ente sobre a substância das doutrinas ali ensinadas.84A conform idade para com o original é diferente de igualdade. Q ualquer versão (contanto que fiel) realm ente é conform ável ao original porque tem substancialm ente a m esm a doutrina. Todavia, não é igual ao original porque é um trabalho hum ano expresso num a linguagem hum ana e não divina.85 Se um a versão pudesse conter a pura palavra de 76 D onald G. G rohm an, T urretin: In: D onald K. M cK im , org. E ncyclopaedia o f the R efo rm ed F aith, L ouisv ille, K entucky, W estm inster/John K nox Press, 1992, p. 378. É “ um a das expressões m ais p len as do esco lasticism o calvinista.” (R.J. V anderm olen, T urretin: E H T IC ., III, p. 580). (V d. John H. L eith , A T radição R eform ada: U m a m a n eira de se r a com unidade cristã, pp. 184-185). 77 C l. F. T u rretin, Institutes o f E lenctic T heology, P hillipsburg, N ew Jersey, P resbyterian and R e fo n n e d P ublisliing C oinpany, 1992, Vol. I, p. 55. 78 F. T urretin, Institutes o f E le n ctic T heology, Vol. I, pp. 116-123. ” F. T urretin, Institutes o f E le n ctic T heology, Vol. I, p. 123. 80 F. T urretin, Institutes o f E le n ctic T heology, Vol. I, pp. 128, 132. 81 F. T urretin, Institutes o f E lenctic T heology, Vol. I, pp. 116-117. s2 F. T urretin, Institutes o f E lenctic Theology, Vol. 1, p. 125. 81 F. T urretin, Institutes o f E lenctic Theology, Vol. I, p. 125. 84 F. T urretin, Institutes o f E lenctic Theology, Vol. I, p. 125. 85 F. T urretin, Institutes o f E lenctic Theology, Vol. 1, pp. 125-126.
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
Deus em palavras divinas, nenhum a correção poderia ser feita. Contudo, com o com pete a nós colocar em palavras hum anas a palavra de Deus, segue que pode adm itir-se a necessidade de correção, não com respeito à própria doutrina (que ainda perm anece a m esm a), m as com respeito às condições que especialm ente em passagens difíceis e obscuras podem ser traduzidas diferentem ente por pessoas diferentes de acordo com a m edida do dom de C risto.86 As Escrituras são suficientes para conduzir-nos em nossa fé e prática, tornando-nos perfeitos na prática de boas obras.87 A Institutio exerceria, m ais tarde, um a forte influência na Teologia de Princeton, através do seu prim eiro professor A rchibald A lexander (17721 851) - a p re c ia d o r d e John L o c k e (1 6 3 2 -1 7 0 4 ) e da filo s o fia do senso-com um 88 - que a adotaria com o livro-texto no Sem inário de Princeton, desde a sua fundação em 1812. C harles Hodge (1797-1878), que fora aluno e sucessor de Alexander, lecionando Teologia Exegética e D idática na m es m a instituição (1840-1878),89 adotou tam bém o livro de Turretini,90 tendo profundo respeito por este. Em 1845, Hodge escrevera a respeito de Turretini: “ ... N o todo, o m elhor escritor de teologia sistem ática que conhecem os. N ão obstante a tintura de escolasticism o que está presente em sua obra, ela 86 F. T u rrctin , In stitu tes o fE Ie n c tic T h eo lo g y, Vol. I, pp. 126-127. 87 F. T urrctin, Institutes o fE Ie n c tic T heology, Vol. I, p. 136. 88 Cf. Ernest R. Sandeen, The R oots o f Fundamentalism: British an d A m erican MiUenarianism, 1800-1930, G rand Rapids, M ichigan, B aker Book House, 1978 (Reprinted), p. 115. 89 H o d g e fez sua P úbliea P rofissão de F é na Igreja P resb iterian a de P rinceton (13/01/ 1815). A pós estu d ar no P rinceton C ollege, ingressou no S em inário de P rinceton (1816) graduand o -se em 1819, indo, p or sugestão do D r. A rchibald A lexander, estu d ar hebraico na F iladélfia. Foi O rd en ad o M in istro P resbiteriano (outubro de 1821) e, em m aio de 1822 foi eleito professor do S em in ário de P rinceton. N este m esm o ano H odge casou-se com S arah B asch e (17/06/1822). No p erío d o de 1826-1828, passou estudando na E uropa: Paris (1826-1827) e A lem anha, na U niversi d ad e d e H alle (182 7 -1 828). Em 1840, tornou-se sucessor im ediato de A rchibald A lexander, per m an ecen d o n esse cargo até a sua m orte em 1878, tendo publicado a sua m onum ental T eologia em 1872-1873. '* “ S ua o b ra foi m uito influente no d esenvolvim ento da teologia am ericana no século 19, p articu larm en te no P resb ilerian ism o am ericano.” (R. H esselgrave, T urretin: In: W W „ p. 683b. S o b re a in flu ên cia de T urretini na T eologia de P rinceton, Vd. M ark A. N oll, org. T he P rinceton Theology: I 8 I 2 - I 9 2 I , G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1983, pp. 29-30; John H. L eith , A Tradição R efo rm ada: Uma m aneira de ser a com unidade cristã, pp. 184-185; Jack B. R ogers & D onald K. M cK im , The A uthority a n d Interpretation o f the Bible: A n H istorical Approach, pp. 268ss: 279ss. A in fluência de T urretini se tornaria tam bém evidente não apenas em P rinceton, m as tam b ém em outros teólogos presbiterianos do século 19, de d iferentes escolas, tais com o R o b ert L. D abney (18 2 0-1898), p ro fesso r de Teologia no U nion S em inary de R ichm ond (Lectures in S ystem a tic Theology, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1985) e W. G. T. Shedd (1 8 20 -1 8 9 4 ), p ro fesso r de T eologia do U nion S em inary de N ova Y ork (W.G.T. S hedd, D ogm atic Theology, 2a ed. N ashville, T hom as N elson P ublishers, 1980). O próprio A. H. S trong (18351921), o g ran d e teó lo g o b atista do século 19, usa e eita T urretini um as dez vezes, refe rin d o -se a ele c o m o um “claro e vigoroso teó lo g o .” (A ugustus H. S trong, System atic Theology, 35“ ed. F ilad él fia, T he Jtidson P ress, 1993, p. 46).
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se adapta, de modo adm irável, à situação atual da teologia em nosso país.”91 Na sua Teologia Sistem ática, publicada posteriorm ente, Turretini é citado com algum a freqüência com o um dos fundam entos de suas conclusões.92 É sem pre bom lem brar que A.G. Sim onton (1833-1867), aluno de H odge,93 estudou teologia nesta obra, já que a Teologia Sistem ática de H odge94 ainda em fase de elaboração - só substituiria o livro de Turretini a partir de 1872-1873.95 Boanerges Ribeiro (1919-2003) resum e: na sua obra, “Turretini refu ta Arminius quanto ao livre arbítrio; Amyraut, quanto ã natureza da expiação; Lutero quanto aos sacram entos; a Igreja de R om a e os racionalistas quanto à natureza e autoridade da B íblia.”96 L em brando a observação de Tillich, devem os ter em m ente que, a O rtodoxia Protestante “É a sistem atização e a consolidação das idéias da R eform a, desenvolvidas em contraste com a C ontra-R eform a.”97 ‘Jl A rtig o p ro v av elm en te escrito po r C h a rles H odge, P resbyterian R eview , p. 190. Vd. M ark A. N oll, org. The P rin ceto n T heology: 1812-1921, p. 29 e John H. L eith , A T radição R efo rm a d a : U m a m a n eira de se r a c o m u n id a d e cristã, p. 1 86. 93 B asta um exam e superficial para verificar este fato: C harles H odge, Teologia S istem á tica, S ão P aulo, E d itora H agnos, 2001, pp. 352; 4 4 5-446, 449, 640, 750-751, etc. ” S im onton ingressou no S em inário de P rinceton, em S etem bro de 1855, tendo um ser m ão d e H odge, p ro ferido em outubro do m esm o ano, o influenciado bastante quanto ao seu futuro trabalho m issio n ário . S im onton registrou no seu D iário, 14/10/1855: “O uvi ho je um serm ão m uito interessante do Dr. H odge sobre os deveres da igreja na educação. F alou da necessidade absoluta de instruir os pagãos antes de poder esperar qualquer sucesso na p ro p ag ação do E vangelho (...). E sse serm ão teve o efeito de levar-m e a pen sar se ria m en te no trab alh o m issionário no estrangeiro (...). Eu nunca h avia co nsiderado seriam ente a alter nativ a de trab alh ar no estrangeiro; sem pre parti do princípio de que m inha esfera de trabalho seria em nosso país, tão vasto, e que cresce tanto. Pois estou agora co nvencido de que devo co nsiderar a p o ssib ilid ad e seriam ente; e se há tantos que preferem ficar, não será m eu dever p artir?” (Veja-se, H erm isten M.P. C osta, Os P rim órdios do P resbiterianism o n o B rasil, São P aulo, 1997, p. 31 ss). '"T rad u ção brasileira: Charles Hodge, Teologia Sistem ática, São Paulo, E ditora Hagnos, 2001. 1,5 A in flu ên cia de P rinceton se estendeu para fora dos lim ites presbiterianos. A penas com o am o strag em , citam os: E dgar Y. M ullins (1860-1928), teólogo batista, presidente do S em inário B atista do Sul em L ouisville, foi influenciado pela teologia de P rinceton, através d e um antigo aluno d e C. Hodge, Jam es P. Boyce (1827-1888) (Vd. M ark A. Noll, org. The Princeton Theology: 1812-1921, p. 20) - a quem ele dedica a sua Teologia. [Edgar Y. M ullins, La Religion Cristiana Ert Su Expresión Doctrinal, 4 “ ed. (corrigida), Buenos Aires, C asa Bautista de Publicaciones, 1980, p. v], W alter T. C o n n er (1877-1952) dedica a sua D octrina C ristiana, aos seus m estres: C alvin G o o d sp eed , A. H. S trong e E. Y. M ullins. (W. T. C onner, D octrina C ristiana, 4 a ed. B uenos A ires, C asa B autista d e P ublicaciones, 1978). C onner foi aluno do já m encionado teólogo batista E dgar Y. M u llin s ( 18 6 0 -1 9 28) e de A. H. S trong (1835-1921) no S em inário de R o ch ester (N ova York). U m antig o aluno de C onner escreveu dizendo que talvez ele tenha influenciado o “pensam ento teo ló g ico entre os B atistas do Sul, m ais que qualquer outra pessoa do nosso século." (Jam es W. M cC lendon, Teologos D estacados dei Siglo 20, 2a ed. Buenos A ires, C asa B autista de Publicaciones, 1972, p. 53). % B oanerges R ibeiro, Igreja E vangélica e R eP ública B rasileira (1889-1930), São Paulo, O S em eador, 1991, p. 195. 97 Paul T illich, H istória do P ensam ento C ristão, São P aulo, A S T E ., 1988. p. 251.
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
E ste período trouxe consigo a elaboração e sistem atização da teolo gia protestante, todavia, acarretou a reação pietista que enfatizava m ais precisam ente o aspecto em otivo da fé cristã. É fato tam bém , que a O rtodoxia Protestante num estágio posterior, m esm o sem jam ais ter ensinado isso, im pulsionou a preocupação puram en te doutrinária, acarretando um a estagnação espiritual, m arcada p o r um form alism o vazio: ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada. P or certo, insistim os, este não era o desejo dos R eform adores, nem dos teólogos ortodoxos do século 17, mas o fato é que a O rtodoxia contri buiu na pavim entação do cam inho para o racionalism o. Por outro lado, todos os m ovim entos teológicos posteriores sem pre estiveram dependentes da ortodoxia clássica. O “Pietism o”, com o verem os, tentará subjetivá-la; O “L iberalism o” - cada grupo com sua ênfase específica - tentará superá-la, tendo a razão com o elem ento norteador de toda a sua teologia. Nós, R efor m ados, som os herdeiros de m uitíssim os de seus conceitos, os quais devem ser preservados, sem pre em atenção ao Verbo Divino, sustentando um a fé viva em C risto, que se m anifeste em nossa doutrina e vida.
Capítulo 5
O Pietismo
Introdução: Os Jesuítas, Trento e a Contra-Reforma "... C on tem p lam os a aparência externa de n ossa Igreja [luterana] com os o lh o s [ristes, apesar de ser um a Igreja verdadeira e possu id ora da doutrina pura.” - Ph. J. Spener, P ia D e sid e ria , (1 6 7 5 ) .1
A O rdem dos jesuítas foi organizada e reconhecida em 27 de setem bro de 1540 pelo papa Paulo III (1468-1549) - papa desde 1534 - através da bula R egim ini M ilitantis Ecclesiae, batizando-a com o nom e de “C om pa nhia de Jesus.”2 N o entanto, esta sociedade com eçara em 15 de agosto de 1533 com 6 am igos de Inácio de L oyola (1491-1556): os espanhóis, F ran cisco Xavier, D iogo Lainez, Afonso Salmeron, N icolau Bobadilha; o italiano, Pedro Fabro e o português Sim ão R odrigues. N esta data “fizeram , além dos votos de pobreza e castidade, um terceiro, pelo qual se com prom etiam ir a Jerusalém lutar contra os infiéis.”3 Todos eles desejavam preservar a fé ca1 Ph. J. S pener, M u d a n ça p a ra o F uturo: P ia D esid eria , C u ritib a, P R /S ão B e rn ard o do C am p o , SP, E n co n trão E d ito ra/In stitu to E cu m ên ico de P ó s-G rad u ação em C iên c ia s da R e lig ião , 1996, p. 62. E x iste o u tra tradução m ais antiga, com um a ap rese n ta ção de P ró c o ro V. F ilho; qu an d o fizer uso d a m esm a, indicarei assim : P h J. S pener, P ia D e s id e ria , S ão B e rn ard o do C am p o , SP, Im p ren sa M eto d ista/P ro g ram a E cu m ên ico de P ó s-G rad u ação , 1985. 2 Jean L aco u ture, Os Jesuítas'. I. Os C onquistadores, P orto A legre, RS. L & P M , 1994, p. 106; H. H. M u irh ead, O C ristianism o A tra vés dos Séculos, R io de Janeiro, C asa P ublicadora B atista, 1963, Vol. Ii, p. 274; E duardo C. P ereira, O P roblem a R eligioso da A m érica L a tin a , São P aulo, E m p resa E d itora B rasileira, (1920), p. 333. 3 Cf. Jo sé C arlos Sebe, Os Jesu íta s, São P aulo, B rasiliense, (C oleção “P rim eiros P asso s” , 57), 1982, p. 35.
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tólica e a conversão de fiéis, atuando em lugares diferentes com propósitos específicos conform e a necessidade. A O rdem inicialm ente lim itava-se ao núm ero de sessenta m em bros, porém três anos m ais tarde, esta cláusula foi abolida.4 Os jesuítas, desde a sua origem , personificaram o papado e os seus interesses. Eles surgem com o um a resposta católica à necessidade de dim i nuir o avanço da Reform a Protestante e, também, de reform ar a igreja romana. Os jesuítas foram a força m otriz do Concílio de Trento,5 sendo de fato os teólogos do Papa. Com o os bispos geralm ente não dispunham de grande conhecim ento teológico, m esm o titulados em D ireito Canônico, eles se valiam de teólogos - em geral pertencentes às ordens religiosas - que os assessoravam , sendo alguns teólogos enviados diretam ente pelo Papa. E nessa condição, de m odo especial, que destacam -se os jesuítas, entre eles, Tiago Lainez, Cláudio [Afonso?] Salmeron - estes dois sugeridos por Loyola - 6 C laude Le Jay, Pedro C anísio e Oto von Truchsess, que passaram , alguns deles, a desem penhar no Concílio um “papel teológico de prim eira linha.”7 E ste C oncílio teve vários percalços, a com eçar das suas convoca ções, visto que antes de ser realizado, ele foi convocado em 04/6/1536 para M ântua em 07/05/1537; V icência 01/05/1538; e, em 21/05/1539 fi cou adiado indefinidam ente. N este período de incertezas, houve tentativas de diálogo entre católicos e protestantes: N o colóquio de R atisbona (1541), onde participaram pelo lado protestante, B ucer e M elanchton e, pelo lado católico, C ontarini e G ropper, m esm o conseguindo um consenso quanto à ju stificação , os “representantes” de cada lado não avançaram quando se depararam com a questão da Ceia. A lém disso, essas atitudes conciliatóri as não desfrutavam de apoio total das igrejas: Lutero e R om a desaprovariam em breve esse C olóquio. “Em Rom a, aliás, vivia-se na expectativa do co n cílio, que devia ser um concílio de condenação e de refutação das teses p ro testan tes.”8 Em 1542, um a bula papal convoca o Concílio para Trento, cidade vertente dos A lpes italianos, C om pareceram alguns poucos bispos que, d e pois de sete m eses de espera, dispersaram -se. Finalm ente, Paulo III (1468-1549), sendo pressionado por C arlos V (1500-1558), redigiu um a nova bula (19/11/1544) convocando o concílio para o dia 15/03/1545, em Trento. Dia 13 com eçaram a chegar os prelados, contudo, o Concílio só teve o seu início em 13/12/1545, com a presença de 4 Cf. H .H . M u irh ead , O C ristia n ism o A tra v é s d o s S é c u lo s, Vol. II, p. 274. 5 C f. H .H . M uirhead, O C ristianism o A tra vés d o s S éc u lo s, Vol. II, p. 278. 6 C f. Jean L acouture, Os Jesuítas: 1. Os C onquistadores, p. 232. 7 M arc V enard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iu sep p e A lberigo, org. H istó ria d o s C o n cílios E cum ênicos, São P aulo, P aulus, 1995, p. 332. 8 M arc V enard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iuseppe A lberigo, org. H istó ria d o s C o n cílios E cum ênicos, p. 331.
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4 cardeais, 4 arcebispos, 21 bispos e cinco gerais de ordens,9 núm ero este que foi aum entado para 60 e 70 posteriorm ente. C ontudo, a m édia de pre sença nas reuniões era abaixo de 50; só no final o núm ero de votantes elevou-se a 250, conform e Eduardo Carlos P ereira,10 não ultrapassando o núm ero de 213 prelados presentes, conform e G onzalez;11 em suma: “pouco m ais de duzentos padres,” 12 isso, em seu período áureo: 1563. Venard diz que no côm puto geral, “participaram do concílio, sob Pio V (1562-1563), sem estarem presentes ao m esm o tem po, 9 cardeais, 39 patriarcas e arcebis pos, 236 bispos e 17 abades ou gerais de ordens. Esses núm eros devem ser postos em relação com o episcopado católico da época, que devia girar em torno de 700 m em bros.” 13 E, além disso, aqueles que participaram de Trento não eram de fato os m ais representativos do catolicism o.14 Ao longo de seus 18 anos de funcionam ento, o Concílio reuniu-se por 50 m eses, realizou 25 sessões, sendo algum as delas m eram ente for m ais.15 O Concílio de Trento pode ser dividido historicam ente em três fases: 1. Sessões 1-10 (13/12/1545 a 02/06/1547), no pontificado de Paulo 111(1534-1549). 2. Sessões 11-16 (01/05/1551 a 28/04/1552), no pontificado de Júlio 111(1550-1555). 3. Sessões 17-25 (17-18/01/1562 a 04/12/1563), no pontificado de Pio IV (1559-1565). O C oncílio deliberou em nível de decretos de definições doutrinárias e de ordem disciplinar. Os prim eiros consistiram na rejeição dos postulados protestantes, considerando o fato de que este Concílio estava grandem ente preocupado com a situação de expansão do protestantism o.16 Os sete sacra m entos são confirm ados à m aneira m edieval. A Escritura e a tradição são igualm ente fontes de verdade. A Vulgata foi elevada à condição de igualda de com os O riginais H ebraicos e Gregos. N a 4a Sessão de 08/4/1546, no “D ecreto C oncernente às Escrituras C anônicas,” lemos: “Se alguém não receber com o sagrados e canônicos os livros do A ntigo e do N ovo Testa'' C f. M arc V enard, O C o n c ílio L ateran e n se V e o T rid en tin o . In: G iu se p p e A lberigo, org. H istó ria cios C o n cílio s E cu m ên ico s, p. 331. 111Cf. E du ard o C. P ereira, O P roblem a R elig io so da A m érica L atina, pp. 339-340. 11 Cf. Ju sto L. G onzalez, A E ra d o s R eform adores, São P aulo, V ida N ova, 1983, p. 198. 12 M arc V enard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iuseppe A L B E R IG O , org. H istó ria dos C o ncílios E cum ênicos, p. 331. 13 M arc V enard, O C oncílio L ateranense V c o T ridentino. In: G iuseppe A L B E R IG O , org. H istó ria dos C o ncílios E cum ênicos, p. 331. M Cf. M arc V enard, O C oncílio L ateranense V c o T ridentino. In: G iuseppe A L B E R IG O , org. H istó ria d o s C o n cílios E cum ênicos, p. 331. 15 Cf. M arc V enard, O C oncílio L ateranense V e o T ridentino. In: G iuseppe A L B E R IG O , org. H istó ria d o s C o n cílios E cum ênicos, pp. 332 e 334. 1(1 Cf. Jo sé G o nçalves S alvador, C ristãos-N ovos, Jesu íta s e Inquisição: A sp ecto s de sua a tu a çã o nas ca p ita n ia s do Sul, 1530-1680. São P aulo, P ioneira. E D U SP., 1969, pp. 2-3.
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m ento, inteiros e em todas as suas partes, como se contêm na velha edição Vulgata, e conscientem ente os condenar, seja anátem a.” 17 (destaques meus). Os segundos (decretos de ordem disciplinar) proibiam a venda de indulgências, porém as conserva com o “grandem ente salutar para o povo cristão” (Sessão, 25); algum as restrições aos bispos, que teriam de residir em suas paróquias, a criação da lista dos livros m ais perigosos, surgindo daí, em 1571, através de Pio V (1566-1572), em Rom a, a C ongregação do Index, para a censura de publicações. A publicação da prim eira lista se dera em 1559, que se convencionou denom inar Index Librorum Prohibitorum (índice dos Livros Proibidos). B oanerges Ribeiro escreve resum idam ente sobre as tarefas gigantes cas de Trento: O C o n cílio de Trento realizou tarefas c o lo ssa is: teve de enfrentar a R efor m a P r o te sta n te ; e te v e de im p e d ir q u e, n o p r o c e s s o de f o r m a ç ã o e c o n so lid a çã o nacionalista, a Igreja R om ana se fragm entasse, m esm o onde não se d e sse o cism a. Para o com bate ao P rotestantism o, além de m edidas corretivas na própria Igreja C atólica, form ulou o C o n cílio sua o p o siç ã o doutrinária aps princíp i os b ásicos da R eform a Protestante. Para enfrentar a am eaça de fragm entação, form ulou teses de suprem acia p ap al.18
Os jesuítas que foram fom entadores do Concílio de Trento saíram por toda parte levando tais resoluções, enfatizando sem pre a suprem acia papal, assunto que até então era muito disputado (se o papa ou o concílio tinha a palavra final). Sobre o serviço dos jesuítas, duas palavras: de um regalista e de um tridentino.19 “Sem a participação da C om panhia de Jesus, a C ontra-R eform a não teria passado talvez de um a solenidade de resoluções religiosas.”20 T ren to deu ên fase à C o n tra-R efo rm a e, p ara isso, v aleu -se da inquisição com o um de seus m eios eficazes para reter o avanço protestante e reconquistar antigos territórios dom inados pela fé rom ana. A E spanha e a Itália foram fundam entais nesse processo de “recatolização.”21 17 ln : P h ilip S ch aff, The C reeds o f C h risten d o m , 6 a ed. rev. en larg . G ra n d R a p id s, M ich ig an , B a k er B ook H ouse, (1931), Vol. II, p. 82. 18 B o an erg es R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M o n á rq u ico , 1822-1888, São P aulo, P io neira, 1973, p. 51. 19 Vejam -se: Rui B arbosa, Versão e Introdução de O Papa e o C oncílio, (V ersão e In tro d u ção d e R ui B arbosa da obra de Janus), 3“ ed. R io de Janeiro, E los, (s.d.), Vol. I, p. 43. 20 P h ilip H ughes, H istória da Igreja C atólica, São P aulo, C om panhia E d ito ra N acional, 1954, p. 212. 21 C f. M ichael M ullett, A C ontra R eform a e a R eform a C atólica n o s P rincípios da Idade M o d ern a E u ro p éia , L isboa, G radiva, 1984, pp. 49-50. (V d. E arle E. C airns, O C ristianism o A tr a vés d o s S éculos, p. 284).
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Os jesuítas que tinham com o regra núm ero um a obediência ao papa, prosseguiram em sua jornada, usando com o instrum ento de pregação, as confissões a exortação à com unhão freqüentes - am parados sem pre em um a forte coesão interna - e as escolas que abriam , adaptando-se assim às trans form ações dos tem pos m odernos, atingindo principalm ente as classes ricas e lugares estratégicos, oferecendo escolas de boa qualidade,22 sendo portan to procuradas pelas fam ílias dos nobres:23 “A C om panhia era a própria expressão de Trento. A Igreja reform ada encontrou na C om panhia de Jesus um a form a nova para sua sobrevivência. Tanto em relação aos protestantes com o em relação à crise da Igreja, conseguiram os jesuítas dar respostas às expectativas gerais.”24 A fidelidade ao papa era um dos pontos fundam entais do jesuitism o. A ssim sendo, parece-nos perfeitam ente pertinente o com entário, já aludido, do historiador português, O liveira M artins (1845-1894), quando diz: R eagin d o contra a ex p lo sã o violen ta do heroísm o d os h om en s da R en a s c e n ç a , o je s u itis m o p reg a v a a d ou trin a da su b m issã o e p ro cla m a v a a o b ed iên cia sistem ática. (...) M as esta abd icação form al da vontade, assim pregada, não era sim p lesm en te um a regra de c o n sc iên cia religiosa; p ois o je su itism o soubera conciliar a transcendência com a realidade, e dar ao m is ticism o um caráter prático. Era um a ordem da m oral positiva, e o prim eiro princípio da educação: o sacrifício da vontade é um a abd icação real, nas m ãos d os c o n fe sso r es e m inistros de D eu s, padres da C om p an h ia.25
Os jesuítas foram peças importantes na Guerra dos Trinta Anos (16181648) ocorrida na Europa entre Protestantes e C atólicos. A G uerra fazia parte de um a engrenagem considerada fundam ental para a “reconquista” espiritual da E uropa para o seio da igreja rom ana. Após guerra, selado o acordo com a Paz de W estfália (1648), o Pro testantism o alcançou o seu espaço político, geográfico e religioso. É claro que isso custou um alto preço; a A lem anha, por exem plo, teve a sua popula ção reduzida a um terço com a m orte de m ilhões de pessoas.26 O utros efeitos foram sentidos com a Paz de W estfália: “Este acordo acabou com a agres são da C ontra-R eform a e tam bém com o progresso do protestantism o,” resum e N ichols de form a quase m elancólica.27 22 V d. Je an L aco u tu re, O s Jesu íta s: I. Os C o n q u ista d o res, pp. 226-227. 25 “P or estas razões, os educandários jesu ítico s eram recom endados e aeeilos com o essen ciais à boa ed u cação dos filhos da elite.” (José C arlos S ebe, O s J e su íta s, p. 43). 24 José C arlos Sebe, O s Jesuítas, p. 4 1, 25 J.P. O liv eira M artins, H istoria cle P ortugal, 6 “ ed. L isboa, P arceria A ntonio M aria P e reira L iv raria E d ito ra, 1901, Tom o II, p. 86. 26 C f. E arle E. C airns, O C ristianism o A tra vés dos Séculos, p. 288. O bviam ente houve o u tros en o rm es preju ízos com o há em todas as guerras: alia tributação, m otins, d esem prego, etc. (V d. H .R. T revor-R oper, R eligião, R eform a e T ransform ação Social, L isboa, E ditoria P resença/ M artin s F ontes, 1981, p. 44). 27 R o b e rt H. N iehols, H istória da Igreja C ristã, S ão P aulo, C a sa E d ito ra P resbiteriana, 1978, p. 189.
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De fato, “O controle da Igreja pelo governo civil nos vários principa dos não trouxe espiritualidade.”28 A guerra por si só abatera em m uito a vida moral e religiosa dos sobreviventes. Além disso, a fé em determ inados cír culos tornara-se apenas um a questão de assentim ento intelectual; a vida espiritual carecia de algo m ais sólido do que a sim ples - ainda que m uitas vezes necessária e inevitável29 - controvérsia teológica. Isto nos conduz ao nosso tema.
Características do Pietismo Form as de pietism o sem pre existiram no seio da Igreja com o m anifestações de um a “posição dialética face ao intelectualism o e ao clericalism o.”30 E s tas m anifestações podem ser m ais ou m enos isoladas e individuais, tendo com o válvula de escape um a religiosidade m ais fortem ente m ística (M estre Eckhart, Johannes Tauler, Thom as à Kempis, K asper Von O. Schw enckfeld) ou, através de m ovim entos até certo ponto am orfos mas, que tenham em com um o elã vital de busca da pureza e de um contato m ais direto com Deus sem interm ediações (Cátaros, A lbingenses). C ontra esses a igreja rom ana lutou arduam ente, criando inclusive a inquisição que estréia no cenário his tórico em 1022 com as prim eiras execuções dos “hereges” albigenses em O rléans e em Toulouse, que haviam se tornado num erosos no sul da França e no norte da Itália.31 A cruzada contra os albigenses, quando concluída, 28 A .C . M c G iffert, P ro testa n t T h o u g h t B efo re K a n t, G lo u cestcr, M a ss.. P eter Sm itli P u b lislier, (rcp rin tcd ), 1971, p. 155. 29 V d. Jo h n H. L eith, A Tradição R eform ada: U m a m aneira de se r a co m unidade c ristã , São P au lo , P en d ão R eal, 1996, p. 172. ■ 1" A ntô n io de G o u v êa M endonça, O C eleste P orvir: A inserção do P rotestantism o no B ra sil, S ão P aulo, P aulinas, 1984, p. 67. 11 Vd. Jam es A. C orbett, H istoria de los P a p a s, B uenos A ires, E ditorial P aidos, ( 1975), p. 61; A lex an d re H erculano, H istória da O rigem e E stabelecim ento da In q u isiçã o em P o rtu g a l, P o rtu g al, P u b licaçõ es E u ro p a A m érica (s.d.), Vol. I, p. 25. O s albigenses eram constituídos p rin ci palm en te p elos pro letários citadinos, (A ntónio José S araiva, H istória da C ultura em P o rtu g a l, L isb o a, Jo rn al do F ôro, 1950, Vol. 1, p. 28. Ja c q u e sF o u rn ie r (1285-1342), que em p regara de todas as suas habilidades nos interrogatórios, m ostrando-se “m inucioso com o um escolástico,” (Em m anucl L e R oy L ad u ric. M o ntaillou, p o vo a d o O ccitãnio, 1294-1324, São P aulo, C om panhia das L etras, 1997, p. 17) “ Ilum ina, além das crenças e dos desvios, a p rópria vida da com u n id ad e.” (Ibid., p. 19). E sse ardor refo rm ador do bispo contabiliza algum as surpresas no que se refere às diferenças sociais d c seus acusados, havendo am bos os sexos e, algum as regiões fornecendo de m odo “ p riv i leg iad o ” m ais can d id atos às garras da inquisição: “O s 98 d o ssiês im portunaram ou puseram em causa 114 pessoas, entre as quais p red o m i nam , em m aioria, os heréticos de tendência albigense. E ntre essas 114 pessoas, 94 com pareceram efetivam ente. No conjunto do grupo ‘im portunado’ contam -se alguns nobres, alguns padres, tabeliães e so b retu d o um a m assa esm agadora de gente m iúda, cam poneses, artesãos, com erciantes ínfim os. E n tre os 114 in d iv íd uos acusados ou im portunados, 48 m ulheres são enum eradas. A gran d e m aio ria, m ascu lin a c fem inina, é originária da alta região dc F oix, ou S abarthès, influenciada pela p ro p ag an d a dos irm ãos A uthié (eles foram m issionários cátaros e citadinos da cid ad ezin h a de Axles-T h erm es); essa m aio ria sabarthesiana com põe-sc de 92 pessoas, hom ens e m ulheres. E ntre
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cerca de 50 anos depois, teria consum ido um m ilhão de pessoas.32 A elim i nação dos A lbigenses provavelm ente foi a m aior “vitória” da inquisição nesse período.33 N otem os que a representação social da realidade era unívoca e, todos aqueles que ousassem pensarem -na diferentem ente, deveriam ser “conver tidos” ou destruídos. Num universo de conhecim ento “acabado”, não existe possibilidade do pensar diferente, ainda que se tenham argum entos “con vincentes” ou m esm o “inquietantes” para este pensar e agir; sim plesm ente, não há nada a ser dito, não existem razões convincentes, não há argum en tos plausíveis; enfim , nada a ser falado... exceto a confissão do “erro” ou a “clem ência” tardiam ente suplicada, com o sinal de arrependim ento na hora da execução. A realidade “dada” é para ser vivida e engolida, cabem aos “poderosos” o direito de interpretá-la e m odificá-la se assim o desejarem sem pre em nom e da fé. O Pietism o alem ão denota um m ovim ento surgido na Igreja Luterana, na segunda m etade do século 17, o qual teve com o um a de suas caracterís ticas mais evidentes, a reação contra um cristianismo que sob muitos aspectos se tornara vazio, tendo um a prática dissociada da genuína doutrina bíbli ca.34 O alvo do Pietism o é um retorno à teologia viva dos apóstolos e da R eform a, com forte ênfase na pregação do Evangelho, acom panhada de um testem unho cristão condizente. “Eu me pergunto - escreveu Spener em 1675 - se o nosso estim ado Lutero, caso ressurgisse nos dias de hoje, não teria tam bém para nossas universidades palavras de repreensão quanto a essas e outras coisas, à sem elhança de com o agiu com zelo, em seu tem po.” Em outro lugar, diz: “Se o mais brilhante dos apóstolos [Paulo] voltasse ao nos elas, nossa ald eia de M ontaillou [cora um a população entre 200 c 250 h abitantes][Ibid., p. 23] fornece, sozinha, 25 acusados; e ainda delega algum as testem unhas à barra do tribunal!” (Em m anuel L e R oy L ad u ric, M o n ta illou, p o vo a d o O ccitânio, 1294-1324, p. 16). V isando co m b ater a “ h eresia” albigense, o papa G regório IX (1227-1241), fundaria em 1229 a univ ersid ad e de Toulouse. (Cf. E m m anuel Le Roy L adurie, M ontaillou, p o vo a d o Occitânio, 1294-1324, p. 30; Jacq ues L e G off, P o r A m o r às C idades, p. 120). w Cf. A n d ré N ataf, E l M ilagro C a ta m , 2a ed. B arcelona, E ditorial B ruguera, 1976, p. 13. O au to r não cita nen h u m docum ento com o base para esse núm ero ou m esm o com o chegou a ele. C o n sid eran d o o p ro b lem a docum ental e a sua evidente sim patia para com os “C átaro s” e m ovi m entos, dig am o s, “m arginais” , confesso que o cito com algum a insegurança, contudo c, por en quanto, a única estatística de que disponho. 33 T revor-R oper, com entando sobre as seitas dos séculos 12 e 13 e com o a Igreja aniquila va os seu s p rincipais ch efes e “am ansava” os outros, conclui: “O s dois triunfos m ais significativos foram o an iq u ilam en to dos A lbigenses e a subm issão dos pregadores da santa pobreza, os frad es.” (H ugh T revor-R oper, A F orm ação da E uropa Cristã, L isboa, E ditorial Verbo, © 1966, pp. 156157). T ernos u m a d escrição fascinante desse período (sées. X1II-XIV) na obra de L aduric, que faz a sua an álise a p artir d a vida do futuro p apa dc A vignon, B ento X II (1 334-1342), Jacques F ournier (1 2 8 5 -1 3 4 2 ), a quem cham a de “ bispo inquisidor.” (E m m anuel L e R oy L adurie, M ontaillou, p o voa d o O ccitâ n io , 1294-1324, p. 502). 14 “O pietism o em suas m elhores expressões era um a reação de fé viva contra urna o rto d o x ia m o rta e r íg id a .” (H u g h R . M a e k in to s h , C o r r ie n te s T eo ló g ic a s C o n te m p o râ n e a s : D e S c h le ie rn w c h e r a B arth, B uenos A ires, M ethopress E ditorial, 1964, p. 22).
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so convívio hoje, ele próprio não com preenderia muitas coisas que as nos sas engenhosas m entes proclam am dos púlpitos e das cátedras.”35 A nalisando a Pia D esideria de Spener - obra que m arca “o nasci m ento do pietism o”36 - podem os destacar quatro características principais do Pietism o, a saber: 1. A E xperiência Religiosa: A experiência religiosa assum e um cará ter preponderante na vida do crente; 2. Biblicism o: Seus padrões doutrinários em anam da Bíblia. A inda que o C atecism o (Catecismo M enor de Lutero, 1529) deva ser ensinado às crianças e aos adultos.37 3. Perfeccionism o: Preocupação com o seu desenvolvim ento espiri tual, bem com o na proclam ação do E vangelho e na prática social de socorro aos necessitados. 4. R eform a na Igreja: Desejo de reform ar a Igreja, com batendo a sua letargia espiritual, bem com o as suas práticas consideradas m undanas. Esse program a pode ser assim dividido:38 a) M aior uso das E scritu ras; b) D iligente exercício do sacerdócio espiritual; c) Ensinar que o saber não é suficiente; ele deve se m anifestar em obediência a Deus; d) Espírito de am or cordial na controvérsia; e) A lim ento devocional e preparação pas toral dos estudantes de teologia. Um dos asp ecto s, que nos parece relev an te, ob serv ad o p o r B. H ágglund, é que o Pietism o era um a “nova posição teológica, que se base ava em novo conceito de realidade e que continha em seu âm ago as sementes da posição m oderna.”39 O Pietism o, com a sua ênfase na experiência, atribuindo um caráter m ais subjetivo à religião, estava de certa form a m elhor harm onizado com o espírito m oderno, que priorizava a independência intelectual e espiritual, desejando o rom pim ento com qualquer tipo de tradição. Paul Tillich (1886-1965)40 diz: “O pietism o era mais m oderno do que a ortodoxia. Estava m ais próxim o da m ente m oderna por causa da sua sub jetividade (...). O misticismo era o denom inador comum presente no pietismo, ou avivalism o, com o tam bém é cham ado, e no racionalism o. Esta é um a das 35 P h . J. S p en er, M u d a n ça p a ra o F uturo: P ia D e s id e ria , pp. 4 4 e 50. V d. T am bém , pp. 111- 112 .
36 H arvie M. C onn, Teologia C ontem porâneo en el M undo , G rand R apids. M ichigan, S u b co m isió n L iteratu ra C iistia n a d e la Iglesia C rislian a R eform ada, (s.d.), p. 110. ,7 Vd. Ph. J. S pener, M ud a n ça p a ra o F uturo: P ia D esideria, p. 118. 18 Vd. Ph. J. S pener, M u dança p a ra o F uturo: P ia D esideria, p. 82ss. w B. H ágglund, H istória da Teologia, P orto A legre, R S., C oncórdia, 1973, p. 281. 40 Paul T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante nos S écu lo s 19 e 20, S ão Paulo, A S T E , 1986. pp. 42-43.
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m ais im portantes observações para se entender o desenvolvim ento da teo logia p rotestante depois da R eform a até hoje (...)• O racionalism o e o m isticism o não se contradizem como, em geral se pensa.” Os extrem os muitas vezes se tocam e se confundem em suas frontei ras, tornando-se difícil distinguir o território de cada suposto inimigo.
Spener e a Experiência Religiosa “D e u s b on d oso! A té que tem p os m e tens con servad o, para ter de suportar estas c o is a s!” - P olicarp o (6 9 -1 5 9 A D ).41
Vida
O prim eiro grande líder do Pietism o foi o alem ão Philipp Jakob Spener (1635-1705), que estudou em Estrasburgo, B asiléia, G enebra, Stuttgart e Tübingen. Na Suíça (1659), teve contato com a Teologia R eform ada, toda via continuou na C onfissão Luterana.42 S pener recebeu influências diversas, m uitas das quais ainda são dis cutidas em nossos dias, por vezes, com um a dose excessiva de paixão. Contudo, parece haver um certo acordo quanto ao fato de Spener ter sido influenciado pela leitura de obras atribuídas ao místico dom inicano, Johannes Tauler (c. 1300-1361) - quem recebeu influência43 de M estre Eckhart (c. 1260c.1327) - , cujos escritos Lutero (1483-1546) cita com enorm e apreço;44 T hom as à K em pis (c. 1379-1471);45 K asper Von O. Schw enckfeld (14891561), reconhecido com o um pioneiro na prom oção da causa do pietism o 41 P o licarp o , In: E u séb io d e C e saréia, H istó ria E clesiá stica , V .20.7. (E stas p ala v ra s fo ram citad as p o r S p en er no 2 o cap ítu lo de su a obra, P ia D esid eria , p. 31. T odavia, essa citação é ex tra íd a d a fo n te prim ária). 42 M u itos colocam todo o peso nas controvérsias, ju lg an d o qu e o assunto j á está reso l vido q u an d o sabem os resp o n d er aos erros dos papistas, dos reform ados, dos anabatistas, entre ou tro s.” (Ph. J. Spener, M udança p a ra o F uturo: P ia D esideria, p. 41). 43 E sta in flu ên cia foi apenas parcial, não devendo, portando, ser idealizada ao ponto de tran sfo rm ar T auler em discípulo de E ckhart. (Vd. D .D . M artin, Johannes Tauler: In: W alter A. E lw ell, org. E n ciclo p édia H istórico-Teológica da Igreja C ristã, São P aulo, V ida N ova, 19881990, Vol. III, pp. 432 -433; D.G. D unbar, M eister E ckhart: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istó rico -T eo ló g ica d a Igreja Cristã, Vol. II, pp. 493-494). 44 V d. P h J. S pener, M u d a n ç a p a r a o F uturo: P ia D e sid e ria , p. 112ss. V d. O bras S elecio n a d a s d e M a n in h o Lutero, São L eopodo/P orto A legre/R S ., S inodal/C oncórdia, 1987, Vol. I, p. 98; R u d o lf O tto, O Sagrado, São B ernardo do C am po, S P , Im prensa M etodista/P rogram a E cu m ên ico de P ó s-G raduação em C iências da R eligião, 1985, pp. 95-109. 45 Ph. J. Spener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esideria, p.) 13. N o p eríodo de 1600 a 1740, o livro de K em pis, A Im itação de Cristo, alcançaria, incluindo as traduções, a surpreendente cifra d e 7 4 4 edições. [Cf. Joachim H. Fischer, em Introdução à obra de S pener (Ph. J. Spener. M u d a n ça p a ra o Futuro: P ia D esideria, C uritiba, P R ./S ão B ernardo do C am po, S P , E ncontrão E d ilo ra/In slitu to E cu m ên ico de P ós-G raduação em C iências da R eligião, 1996), p. 12],
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
alem ão;46 pelo m ístico Johann A rndt (1555-1621), através de sua principal obra, Verdadeiro C ristianism o ,47 que é citada freqüentem ente por Spener.48 A rndt foi opositor da O rtodoxia Luterana. Spener tam bém fez um bom uso dos escritos puritanos, especialm ente dos trabalhos do bispo anglicano, Lewis Bayly (c. 1565-1631), A Prática da Piedade,49 e de R ichard B axter (16151691), O Necessário Ensino da Negação de Si M esmo e O Pastor Reformado (1656).50 Spener parece ter tido contato com esta obra, quando era estudan te em Estrasburgo.51 No ano de 1663, tornou-se pastor auxiliar na principal igreja de Estrasburgo, doutorando-se e contraindo núpcias no ano seguinte. Em 1666, foi para Frankfurt, aceitando o convite para pastorear a principal igreja da cidade, tendo sob seu encargo a supervisão de outros doze pastores.52 O ano de 1670 foi significativo para o m ovim ento Pietista. A pedido de alguns irm ãos, Spener estabeleceu em sua casa aos dom ingos e quartasfeiras, um grupo de estudo da Bíblia, oração e discussão do serm ão do dom ingo anterior.53 A pesar de hom ens e m ulheres participarem destas reu niões, som ente os hom ens poderiam fazer uso da palavra. Este trabalho, aparentem ente despretensioso, proliferou grandem ente, recebendo o nom e de Collegia Pietatis, de onde proveio a denom inação “P ietism o.” Junto com a expansão destas reuniões, advieram concom itantem ente dificuldades para a Igreja. 46 C f. A rn d t: ln: Jo h n M ’C lin to c k & Ja m es S lro n g , orgs. C y clo p a ed ia o f B ib lic a l, T h eo lo g ica l, a n d E clesia stica l L itera tu re, N ova York, H arp er & B ro th ers, P u b lish ers, 1894, Vol. I, pp. 4 2 9 -4 3 0 ; A n ab ap lisls: In: V ergilius F erm , org. A P ro testa n t D ictio n a ry , N ova York, T h e P h ilo so p h ical L ibrary, 1951, p. 9. A pesar de S chw enck feld ser luterano, os seus ensinam entos fo ram c o n d en ad o s n a C onvenção de S m a lc a ld ( 1540), lid erad a p o r Ph. M e lan ch lo n (1 4 9 7 -1 5 6 0 ) e tam b ém , n a F ó rm u la C oncórdia (1575). (C f. D .B . E ller, S ch w en ck feld : In: W aller A. E lw ell, org. E n c ic lo p é d ia H istó rico -T e o ló g ica da Igreja C ristã, Vol. III, p. 362). K u y p er o d e n o m in a de “ fa n á tic o p e rig o so ” (A b ra h a m K uyper, The W ork o f T he H o ly S p irit, C h a tta n o o g a , AM G. P u b lish ers, 1995, p. 4). 47 A p rim eira parte foi p ublicada em 1605 e as outras três cm 1609. E sta obra alcançou 123 ed içõ es até 1740. (Cf. Joachim H. Fischer, em Introdução ã obra de S pener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esid eria, p. 12). 48 Vd. P o r exem plo, Ph J. S pener, M u dança p a ra o Futuro: P ia D esideria, pp. 24, 60, 98, 119ss. 4l) T endo 104 edições até 1740. (Cf. Joachim H. Fischer, em Introdução à obra de Spener, M u d a n ça p a ra o F uturo: P ia D esideria, p. 12). 50 E sta o b ra foi publicada de form a resum ida em português pela editora “P ublicações E v an g élicas S elecio n ad as” , em 1989, com o título de "O P a sto r A provado. " 51 O livro de B axter só seria traduzido para o alem ão em 1716. (Cf. J.M . H ouston, em nota à ed ição p o rtu g u esa de O P astor A provado, p. 12). 52 Cf. Jo ach im H. Fischer, em Introdução à o b ra de Spener, M udança p a ra o F uturo: Pia D esideria, pp. 14-15. 51 T rab alh o sem elhante foi tam bém feito entre os puritanos na Inglaterra. (V d. L eland R yken, S a n to s no M u n d o , São Jo sé dos C am pos, S P , FIE L , 1992, pp. 128-129).
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Com o passar do tem po os Collegia Pietatis ganharam para os seus participantes, o status de igrejas dentro da Igreja (Ecclesiolae in ecclesia), tornando-se exclusivistas e cism áticos, fugindo ao propósito de sua criação. A lg u n s dos participantes - e screv e P rócoro V elasqu es - passaram a cham ar a Igreja de B a b el, denunciar seu s paslores co m o n ão-con vertid os, recusan d o-se a participar do culto juntam ente com o s im p ie d o so s e receberem a Santa C eia das m ãos dos paslores m u n dan os. A o s pou cos foram surgindo c o n v e n tíc u lo s ind ep en dentes das Igrejas e dos pastores. Em 1682, Spener tentou mudar o local dos c o lle g ia p ie ta tis , das casas dos m em bros para os tem p los. Foi a tentativa de trazer os c o n v en tíc u lo s para dentro das Igrejas. C ontudo foi incapaz de controlar a proliferação d os c o lle g ia p ie ta tis (...). O p ietism o e sfa c e lo u -se em se ita s, dentro e fora da A lem an h a.54
M esm o Spener sendo m ais m ístico do que pensador, ele estava longe de ser um pastor destituído de um a inteligência sensível e perspicaz, sem saber o que se passava a sua volta. Por exem plo, em suas cartas, encontra m os um a am pla correspondência, durante boa parte da sua vida, com o filósofo protestante,35 G.W. Leibniz (1646-1716), o qual por sua vez, estava interessado na união entre Luteranos e Calvinistas na Alemanha, tendo como objetivo posterior, unir o Protestantism o ao C atolicism o.56 No período de 1686-1690, Spener foi capelão na corte do Eleitor da Saxônia, em Dresden, lecionando nas Universidades de Wittenberg e Leipzig, onde restaurou o estudo da Bíblia. Em 1691, aceitou o convite do Eleitor de Brandenburgo, Frederico III (1657-1713), indo para Berlim , pastoreando a partir de 1697 (?) a Igreja 54 P ró c o ro V. F ilho em ap rese n ta ção à o b ra de S pener, P ia D esid eria , pp. 11-12. (Vd. K .S. L ato u rette, H isto ria dei C ristia n ism o , 4 “ ed. B uenos A ires, C asa B au tista de P u b licacio n es, 1978, Vol. II p. 258). 55 Cf. C olin B row n, F ilosofia e F é C ristã, São P aulo, V ida N ova, 1983, p. 41; F rancisco de P. S am aranch, em P rólogo y N otas à obra de G.W. L eibniz, L a P rofesion de F e dei F ilosofo, 3a ed. B u en o s A ires, A guilar, 1978, p. 17. 56 Ele escreveu a M adam e de B rinon (1701 ?): “Tendes razão, senhora, de julgar-m e católico de coração... A essência da catolicidade não consiste em com ungar, exteriorm ente, com R om a; se não, os que são excom ungados injustam ente deixariam de ser católicos e sem culpa própria. A com u nhão verdadeira e essencial, que faz que participem os do corpo de Jesus C risto, é a caridade." (A pud É m ile Bréhier, H isto ria d a Filosofia, São Paulo, M estre Jou, 1978,11/1, p. 237). L eibniz possuía uma inteligência extrem am ente privilegiada, sendo desde bem cedo, iniciado nas letras, aprendendo in clusive o latim sozinho. O seu pai faleceu quando ele conlava com apenas 6 anos de idade (1652). G uillerm o F raile com enta: “A os oito anos lhe perm itiram entrar na bem provida biblioteca de seu pai [professor de M oral na U niversidade], aonde encontrou abundante m aterial para saciar sua curiosi dade de saber. Se entregou com avidez à leitura de poetas, historiadores e filósofos. A ntes dos treze anos com punha versos em latim e havia lido a Tito Lívio, Virgílio, H orácio, A usônio, Aristóteles, Santo Tom ás, Z arabclla, Fonseca, Suarez, R ubio e folheado um pouco a Platão e PIotino. E m sua autobiografia declara haver lido os escolásticos com o m esm o interesse que um a novela. Leu tam bém L utero (D e Servo A rbítrio) e autores tom istas, jansenistas e arm inianos.” (G uillerm o Fraile, H istoria d e ia F ilosofia, M adrid, La E ditorial C atólica, S.A. 1966, Vol. Ill, pp. 6 5 0 -6 5 1).
R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
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de Saint-N icolas, tornando-se o inspetor eclesiástico de Brandenburgo, onde perm aneceu até a sua m orte em 1705.57 Obras
Spener produziu mais de 300 publicações, envolvendo livros, serm ões e cartas, sendo que 123 de seus trabalhos, versavam sobre teologia, m oral e história. A sua obra principal foi: Pia D esideria (1675).58 Pontos Enfatizados
Spener revela em suas obras e com portam ento, estar preocupado com a piedade prática dos cristãos, resgatando o sentido de um a experiência viva com Deus. D este princípio fundam ental, outros pontos parecem ser decor rentes:59 a) O Sacerdócio U niversal dos C rentes — Todos os crentes devem participar dos serviços religiosos, ensinando e ajudando uns aos outros, sendo assíduos nos estudos bíblicos, etc.60 b) Cultivo da vida espiritual: leitura sistem ática da Bíblia, oração e abstinência — C om bate ao jogo, bebedeira, bailes e teatro, enfatizando a m oderação nas vestes, na bebida e nos alim entos, bem com o um com porta m ento cristão nos negócios, tendo o am or com o parâm etro visível da piedade cristã.61 c) R igor na disciplina da Igreja — Santidade de vida:52 “U m com por tam ento santo contribui em m uito para a conversão das pessoas, conform e o ensinam ento de IP e 3.12.”63 d) Teologia com ênfase na vida prática, em detrimento da especulação.64 L eib n iz escreveu d iv ersas obras, quase iodas p u b licad as postu m am en te. As p rin cip ais fo ram : M m m d o lo g ia (1 7 1 4 ); P rin cíp io s da N a tu reza e da C om u n ica çã o das S u b stâ n c ia s (1695); D isc u rso de M e ta físic a (1 6 8 5 -1 6 8 6 ); T eodicéia (1 7 1 0 ); N o v o s E n sa io s S obre o E n te n d im en to H u m a n o (1 7 0 1 -1 7 0 9 ). 57 Cl'. K.S. L alourelle, H istoria d e i C ristianism o, II, p. 258; R.J. V anderm olen, S pener: ln: W aller A. E lw ell, org. E nciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã. Vol. III. p. 424; Jean D elu m eau , O N a scim en to e A firm a çã o da R eform a, São P aulo, P ioneira, 1989, p. 241. 58 E ste livro foi escrito prim ariam ente com o prefácio à reedição do “S erm onário” de Johann A rn d t, A u sleg u n g d e r Sonntagsevcm gelien (E xposição do E vangelho do S enhor). T odavia, devido a d iv erso s pedidos, S p en er perm itiu que ele fosse publicado separadam ente poucos m eses depois. (V d. Ph. J. S pener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esideria, pp. 16-21). •w Para um a classificação um pouco diferente, vd. Richard P. Heitzenrater, Wesley e o povo cham ado M etodista, São Bernardo do C am po, S P /R io de Janeiro, Editeo/Pastoral Bennell, 1996, p. 19. m Ph. J. S pener, M ud a n ça pa ra o F uturo: P ia D esideria, p. 83ss. 61 Ph. J. S pener, M udança p a ra o F uturo: P ia D esideria, p. 50ss. 62 Ph. J. Spener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esideria, p. 71 ss. M Ph. J. S pener, M ud a n ça p a ra o Futuro: P ia D esideria, p. 102. 64 Ph. J. S pener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esideria, p. 114ss.
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e) A B íblia tem autoridade superior às Confissões; contudo, estas são relevantes, devendo ser ensinadas.65 f) A experiência é o fundam ento de toda certeza; por isso, apenas um cristão regenerado pode ser um verdadeiro teólogo e possuir um conheci m ento real da verdade revelada.66 Entretanto, Deus fala a sua Palavra m esm o através dos ím pios.67
Francke: Erudição e Missão O Pietism o foi responsável pelo início de um grande reavivam ento espiritu al na Alemanha. Um dos maiores personagens do Pietism o alem ão foi August H erm ann Francke (1663-1727). Francke estudou em Erfurt, Kiel e Leipzig, onde se tornou livre docente. Foi professor na U niversidade de Leipzig em dois períodos (1685-1687 e 1689-1690). Aqui, em 1686, juntam ente com sete o u tro s p ro fe sso re s, fu n d o u o C o lég io F ilo b íb lic o (“C o lle g iu m F ilobiblicum ”), que se destinava ao estudo da Bíblia, tanto do ponto de vista filológico (exegético) com o prático e para oração. Posteriorm ente, por influência de Spener, tam bém lecionou na que seria a U niversidade de Halle (1692-1727), criada (1694)68 por Frederico III, E leitor de Brandenburgo. Em Halle, m inistrou aulas de línguas orientais e, a partir de 1698, tam bém de teologia. Grande parte da influência de Francke se deve ao fato dele com binar de form a harm oniosa erudição bíblica com a vida devocional e fervor evangelístico. K.S. Latourette (1884-1968) descreve a presença de Francke em Halle: D e energia p rod igiosa, en tu siasm o e capacid ade co m o organizador, foi a figura d om inan te da faculdade te o ló g ic a e na preparação d os jo v e n s para o m inistério. Pastor fiel em sua própria paróquia, expunha em sala de aula não só a teoria senão tam bém a exp eriên cia prática. Em H a lle fundou e s c o las que foram fam osas d evido aos novos program as educativos d esen volvid os em urna alm osfera im pregnada de p ie tism o .69 O su stento d estas in stitu içõ es <,s Ph. J. S p en er, M ud a n ça p a ra o F uturo: P ia D esid eria , pp. 32-33; 5 7-58; 118. “ P ara um a d iscussão sobre o assunto, vejam -se: P aul Tillich, H istória do P ensam ento C ristão, São P aulo, A ST E , 1986, p. 2 5 4 ss .; Idem , P erspectivas da Teologia P rotestante nos S é c u los 1 9 e 2 0 , São P au lo, A S T E ., 1986, p. 40ss. 67 Ph. J. S pener, M udança p a ra o Futuro: P ia D esid eria, pp. 38-39. “ A U n iv ersidade H alle seria criada em 1694 e, em 1817, com o resultado de acordos na C o n ferên cia d e V iena, H alle se uniria à u n iversidade de W ittenberg (criada em 1502). (Para m ai o res detalh es so b re a cid ad e de H alle e a sua universidade, Vd. h ttp://w w w .ceisal98.uni-halle.de./ Iugar.htm ). M onroe d iz que a U niversidade de H alle foi fundada “p rincipalm ente com o um protes to co n tra a estreiteza das velhas instituições. H alle é considerada a prim eira u n iversidade m oder na, p o rq u e foi aí que p ela p rim eira vez as m atérias ‘re a is’ foram ensinadas, por m étodos novos e na lín g u a m o d e rn a .” (Paul M onroe, H istória da E d u ca çã o , p. 229). “ Iniciou o o rfanato em sua casa, em 5/11/1695. [Cf. K ram er, Francke: In: P hilip Schaff, org. R elig io u s E n cyclopaedia: o r D ictio n a ry o f B iblical, H istorical, D octrinal, a n d P ra ctica l
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R a íz e s d a T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
foi p o ssív e l d ev id o às d o a ç õ e s que receb ia, as quais Francke cria sin cera m ente que ch egavam em resposta à oração.™
A Influência do Pietismo Ziegenbalg e Plütschau
Francke tam bém deu ênfase e impulso à missão cristã. Quando o rei Frederico IV da D inam arca precisou de m issionários para enviar aos seus súditos, na colônia dinam arquesa de Tranquebar, não encontrando em seu reino quem se dispusesse a fazê-lo, recorreu ao pietista alemão August H. Francke (16631727), que lecionava na U niversidade de Halle, o qual enviou B artholom ew Z iegenbalg (1683-1719) e Henry Plütschau (1677-1747), os quais partiram da E uropa no fim de 1705, chegando em T ranquebar no dia 9 de julho de 1706, sendo os prim eiros m issionários não católicos a chegarem na índia, provenientes da Europa.71 A pesar de não serem bem recebidos pelos colonos dinam arqueses, Ziegenbalg e Plütschau não se intimidaram, iniciando os seus estudos do idioma nativo, tendo Ziegenbalg se destacado pela facilidade em aprender outras lín guas. Eles traduziram para o tamil o Catecismo de Lutero, orações e hinos luteranos. Em 1711, por questões de saúde, Plütschau regressou definitiva mente para a Europa. Ziegenbalg continuou o seu trabalho; compilou um a gram ática tamil, escreveu um a obra sobre o Hinduísmo, traduziu para o tamil o Novo Testam ento (1714) e o Antigo Testamento até o livro de Rute. Ele fundou um a escola industrial e outra para a preparação de catequistas e, tam bém, a prim eira im prensa evangélica da Á sia (esta com a ajuda financeira da Sociedade A nglicana para a Prom oção do Conhecim ento Cristão).72 T h eo lo g y, C h ica g o , F u n k W agnalls, P u b lish e rs, 1887 (R ev ised E d itio n ), Vol. 1, p. 833]. Q u an d o Jo h n W eslcy v isito u esle o rfan a to em 1738, fieou en ean tad o com a su a o rg a n iz a ç ã o e com o n ú m ero d e cria n ç a s qu e abrig av a: 6 5 0 , d an d o in stru ção a três m il. (C f. R ich a rd P. H eilzenvater, W esley e o p o v o ch a m a d o M eto d ista , p. 84). O rganizou neste ano o “ P a e d a g o g iu m ” , esco la ele m e n ta r q u e se d estin a v a à crian ças po b res e, em 1697 o rg an izo u um a esc o la se cu n d ária (Cf. E a rle E. C a irn s, O C ristia n ism o A tra v é s d o s S écu lo s, p. 327. V d . W. W alker, H istó ria da Igreja C ristã , S ão P au lo , A S T E ., 1967, Vol. II, p. 194; Z w ín g lio M ota D ias & W aldo A ra n h a L. C ésar, P ro te stan tism o : ln : E n ciclo p éd ia M ira d o r, Vol. 17, p. 9370). C o m o bem d isse C o nn, “ C o m o o cristian ism o era a p rática de um estilo tran sfo rm ad o r de vida, as boas o b ras vieram a ser a ex p ressão e x te rn a d e ssa fé. A fé e ra o sol, as b o as o b ras eram os ra io s do so l.” (H arv ie M . C onn, T eologia C o n tem p o râ n eo en el M u n d o , p. 111). 70 K .S. L ato u rette, H isto ria de! C ristianism o, II, p. 259. Vd. U m su m ário das c o n trib u i çõ es d e F ran ck e, em J.P. W esterv elt (?), F rancke: In: John M ’C lin to ck & Ja m es S tro n g , orgs. C y clo p a ed ia o f B ib lica l, T h eological, a n d E clesiá stica ! L iterature, Vol. 111, pp. 2 3 3-234. 71 C f. S tephen N eill, H istória d a s M issões, São P aulo, Vida N ova, 1989, pp. 233-234. Em m eados do século 17 João F erreira de A lm eida (1628-1691 ) havia trabalhado em M álaca (c. 16421651) e no C eilão ( 1656-1663). (Ver; J.L . S w ellengrebel, Jo ã o F erreira de A lm eida, Um Tradutor P o rtu g u ês d a B íb lia em Ja va , 2“ ed., R io de Janeiro, Im prensa B íblica B rasileira, 1984). 12 Q uanto ao surgim ento, objetivo e influência desta sociedade, vd. R iehard P. H eitzenrater, W esley e o p o vo ch a m a d o M etodista, p. 21 ss.
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Q uando Ziegenbalg m orreu em 1719, existia em Tranquebar um a com unidade luterana de cerca de 350 pessoas.73 Estim ulados com o trabalho desses pioneiros (Ziegenbalg foi um cor respondente minucioso no relato de suas atividades), a Universidade de Halle, tornou-se, sob a liderança de Francke, um centro m issionário, arrecadando fundos para as m issões, bem com o preparando m issionários para enviá-los a diversas partes do mundo. O m esm o aconteceu na Dinam arca. Em C open hague, criou-se um a escola de missões (1714), com o interesse particular pela Lapônia e G roenlândia.74 Nicolau L. Von Zinzendorf
O Pietism o exerceu poderosa influência sobre o Conde N icolau Ludw ig von Z inzendorf (1700-1760), o “teólogo dos m oravianos.”75 Ele é conside rado o grande m issionário estadista, que deu novo im pulso ao trabalho m issionário m oderno. Zinzendorf, natural de Dresden, era filho de um alto oficial da Corte eleitoral da Saxônia, sendo amigo de Spener. O seu pai m orreu logo depois do seu nascim ento e a sua m ãe casou-se novam ente. Ele foi educado pela avó, a baronesa H enrietta C atarina von G ersdorf e um a tia, am bas pietistas. Aos dez anos de idade, foi enviado para estudar em Halle, sob a orientação de Francke, perm anecendo ali durante o período de 1710 à 1716. Term ina do os seus estudos em Halle, cursou D ireito na U niversidade de W ittenberg (1716-1719). Depois fez um a dem orada viagem à H olanda e à França. No ano de 1721, devido às pressões fam iliares, ingressou no serviço do Eleitor, em Dresden, seguindo assim a tradição da família. A experiência decisiva de sua vida teria início em 1722, quando um carpinteiro da M orávia, convertido do rom anism o,76 Christian David (16901751 ),77 pediu abrigo para si e para outros Irmãos que estavam fugindo da perseguição dos Habsburgos, Zinzendorf atendeu a solicitação e, neste mes m o ano, co n vidou um grupo de refugiados - que na realid ad e era o rem anescente da U nidade dos Irmãos Boêm ios ( Unitas Fratrum) - a se 13 V ejam -se: S. N eill, H istó ria d a s M issões, p. 2 3 3 ss.; K .S. L ato u relte, A H isto ry o f the E xp a n sio n o f C hrisrianity, N ova York, H arpers & B ro th ers, 1939, Vol. III, pp. 2 7 8 -2 7 9 ; Paul P ierso n , O P ietism o : In: R evista T eológica, C a m p in as, SP. D ez/1 9 6 2 , n° 30, p. 96. 74 V ejam -se: Justo L. G onzalez, A E ra dos D ogm as e clas D úvidas, S ão P aulo, V ida N ova, 1984, pp. 162-163; S. N eill, H istória d a s M issões, p. 234; G ustav W arneck, M issions: ln: P hilip Schaff, org. R eligioits E ncyclopaedia: or D ictionary ofB iblical, H istorical, D octrinal, a n d P ractical T heology, Vol. II. pp. 1530-1531. 75 A n tônio d e G ouvêa M endonça, O C eleste P orvir: A inserção do P rotestantism o no B ra sil, p. 70. 76 Cf. R o b ert H. G lover, The Progress o fW o rld -W id e M issions, 4“ ed. N ova York, Harper, © 1939, p. 82. 77 C h ristian D avid viria a ser, ju n tam en te com outros Irm ãos, o prim eiro m issionário m o rav ian o na G ro en lândia (1733).
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estabelecer em sua propriedade em B erthelsdorf, posteriorm ente cham ada de H errnluit (“Refúgio do Senhor”). Foi neste período que ele teve a con vicção de ter sido cham ado para o M inistério, abandonando o seu serviço público, tornando-se evangelista e pregador leigo, sendo m ais tarde ordena do M inistro, passando a liderar a com unidade de Herrnhut. A com unidade cresceu, organizando-se em Igreja em 13/08/1727 - Z inzendorf se tornaria bispo da Igreja dos Irmãos em 1737 - transform ando-se, posteriorm ente, no grande centro de preparação e envio de m issionários.78 O “Contágio” Pietista
O pensam ento pietista não se limitou à A lem anha e D inam arca; ele atingiu a Inglaterra, de m odo especial através de John Wesley (1703-1791), quem recebeu am pla influência dos M oravianos.79 A tingiu tam bém a A m érica (1725/1726), através do pastor da Igreja R eform ada H olandesa, no Vale de R aritan, N ova Jersey, Theodore Jacobus Frelinghuysen (1691-1748)80 natural de Born, W estphalia81 - que viera para a A m érica em janeiro de 172082 pastorear os im igrantes holandeses residentes em N ova Jersey83 e, que se fam iliarizara com o Pietism o na H olanda,84 onde fizera os seus estu 78 P ara um a visão m ais eom pleta da vida e obra de Z in z e n d o rf e dos Irm 5os M oravianos, eo n su lte , en tre outros: V. P ierard , Z in zen d o rf: In: W alter A. E lw ell, org. E n ciclo p éd ia H istórico -T eo ló g ica d a Ig reja C ristã, Vol. Ill, pp. 6 53-654; S. N eill, H istó ria d a s M issõ es, p. 242ss.; R uth A. T ueker, "... A té os C onfins da T erra": U m a H istó ria B io g rá fica d a s M issõ e s C ristãs, São P au lo , V ida N ova, 1986, pp. 7 2-86; R o b ert H. N ichols, H istória da Igreja C ristã, p. 2 0 1 ; W. W alker, H istó ria d a Igreja C ristã, II, pp. 197-202; H. H. M uirhead, O C ristia n ism o A tr a v é s dos S écu lo s, R io d e Ja n eiro , C a sa P u b licad o ra B atista, 1949, Vol. Ill, pp. 95-9 7 ; K. S. L ato u rette, H isto ria deI C ristia n ism o , II, p. 260; Ju sto A. G o n z a le z ,/! E ra d o s D o g m a s e d a s D úvidas, pp. 163-173 (com fo to s); Jean D elum eau, O N a scim en to e A firm a ç ã o da R efo rm a , pp. 2 41-243; R o b e rt H. G lover, The P rogress o f W orld-W ide M issio n s, pp. 81-84. 7'J Vejam-se: R. G. Tuttle, W esley: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. Ill, pp. 642-644; J. L. G onzalez, A E ra d o s D ogm as e das D úvidas, p. 173ss; W. W alker, H istória d a Igreja Cristã, II, p. 209; R ichard P. Heitzenrater, W esley e o povo cham ado M etodista, pp. 58ss; 76ss.; D unean A. Reily, M etodism o B rasileiro e W esleyano: R eflexões H istó ri cas sobre a A u tonom ia, São B ernardo do C am po, SP., Im prensa M etodista, 1981, p. 84ss. 80 F relin g h u ysen era um hom em de profunda piedade e zelo religioso. S eus cinco filhos foram ordenados M inistros e suas duas filhas casaram -se eom M inistros evangélieos. (Vd. W .J.R.T., F relin g h u y en : In: Jo hn M ’C lintoek & Jam es S trong, orgs. C yclopaedia o f B iblical, Theological, a n d E clesia stica l L iterature, Vol. I ll, pp. 660-661). S eus descendentes tiveram um a p rofícua vida p ú b lica, que u ltrapassou cm m uito os lim ites de N ova Jersey. 81 Cf, John T. M cN eill, The H istory an d C haracter o f C alvinism , N ova Y ork, O xford U n iv ersity P ress, 1954, p. 344. 83 O seu p astorado foi até cerca de 1747. 8:1 Cf. M ark A. N oll, A H istory o f C hristianity in the U nited States an d C anada, G rand R apids, M ichigan. E erdm ans, 1993 (R eprinted), p. 111. 84 “ N a H olanda, no séeulo 18, desenvolveu-se um a interessante - alguns diriam , um a d o en tia - aliança da o rtodoxia reform ada eom o pietism o .” (I. John H esselink, O M ovim ento C arism ático e a T radição R eform ada: In: D onald M. M cK im , org. G randes Temas da Tradição R efo rm a d a , São P aulo. P endão R eal, 1998, p. 340).
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dos e fora ordenado M inistro (1717/1719 )85 e do presbiteriano G ilbert Tennent (1703-1764), de quem falarem os a seguir. O próprio Zinzendorf visitou a A m érica (1741-1743) ajudando a fundar a com unidade M oraviana em B ethlehem , Pen si 1vânia, servindo tam bém com o pastor num a igreja L uterana.86 Entre 1716 e 1718,87 chega na A m érica, procedente da Irlanda, o “pu r ita n o ,” R ev. W illia m T en n e n t (1 6 7 3 -1 7 4 5 ) - q u e h a v ia re je ita d o anteriorm ente o sistem a anglicano88 - ingressando na Igreja Presbiteriana, através do Sínodo de Filadélfia (17/9/1718).89 M ais tarde, o Rev. Tennent preocupado com a preparação de pastores que atendessem a dem anda na região de fronteira, fundou o Log College (1726), tendo com o alunos, entre outros, três dos seus quatro filhos: G ilbert (1703-1764), W illiam (17051777) e John (1707-1732) bem como, o tam bém irlandês, Sam uel Finley (1715-1766), que viria ser presidente do College de N ew Jersey (1761). E ste “Sem inário”, que já funcionava antes da sua construção, foi elaborado fisicam ente (1736-1737), de form a rústica, com troncos de árvores, em frente 85 S ch alk w ijk com enta: o Rev. T h eo d o re era h erd eiro de um a ên fase do p u ritan ism o h o lan d ês, que p o r sua vez tinha receb id o m uita in flu ên cia do p u ritan ism o inglês: não so m e n te u m a d o u trin a e fé b íb lic a s, m as tam b ém um a étic a e c o m p o rta m e n to b íb lic o s .” [F ran s L. S ch alk w ijk , A p ren d en d o da H istó ria dos A vivam cntos: ln: F ides R efo rm a ta , 2/2 (1 9 9 7 ), p. 63], 8(' Cf. M ark A N oll, A H isto ry o f C hristianity in the U nited States a n d Canada, p. 71. Q u ase um século depois (1836), o P adre F eijó, então R egente do Im pério, convidaria os Irm ãos M o ráv io s a virem p ara o B rasil cateq u izar os índios, ao que responderam que “estavam com g ran d e pesar, im p o ssibilitados de atender.” (Cf. docum ento in D avid G. V ieira, O P rotestantism o, A M a ço n a ria e a Q uestão R eligiosa no B rasil, B rasília, E ditora U niversidade de B rasília, 1980, pp. 31-32. [D .P. K idder (1815-1891), tam bém alude ao assunto, Vd. D.P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm a n ên cia no B rasil, São P aulo, L ivraria M artins F ontes, (B ib lio teca H istórica B rasileira, III), (1951), p. 41], (Vd. tam bém , É m ile G. L éonard, O P rotestantism o B rasileiro, São P au lo , A S T E , (1963), pp. 39-40; C arl Joseph H ahn, H istória do C ulto P rotestante no B ra sil, São P au lo , A S T E , 1989, p. 249ss). 87 A d ata d e 1716 é indicada por K.S. L atourette, H istoria dei C ristianism o, II, p. 336 e C. G reg g Singer, Os Irlandeses-escoceses na A m érica: In: W. S tanford R eid, editor. C alvino e Sua In flu ê n c ia no M u n d o O cid en ta l, p. 335. P or o u tro lado, W.P. S trick lan d , T ennent: In: John M ’C lin to c k & Ja m es S trong, orgs. C yclo p a ed ia o f B ib lic a l, T h e o lo g ic a l, a n d E c le sia stic a l Literature, Vol. X, p. 276; Tennent: ln: P hilip Schaff, org. R eligious E ncyclopaedia: o r D ictionary o f B iblical, H isto rica l, D octrinal, a n d P ractical T heology, Vol. Ill, p. 2316; C. M itchell, G ilbert Tennent: In: J.D . D o u glas & P hilip W. C om fort, orgs., W h o ’s W ho In C hristian H istory, T yndale H ouse P ub lish ers, Inc. W heaton, Illinois, 1992, p. 662 presentam a data de 1718. 88 Cf. M ilton J. C oalter Jr., W illiam Tennent: ln: D onald K. M cK im , org. E ncyclopedia o f the R efo rm ed F aith, L ouisville, K entucky, W estm inster/John Knox P ress, 1992, p. 362. 89 O Rev. W. T ennent (1673-1745), p rovavelm ente se form ou no T rinity C ollege, D ublin e na U n iv ersid ad e de E dim burgo (1695), tendo form ação presbiteriana. C ontudo, torn o u -se m in is tro da Ig reja A nglicana. Foi ordenado D iácono em 01/7/1704 e S acerdote em 22/09/1706. (Vd. Tennent: In: P h ilip S chaff, org. R elig io u s E ncyclopaedia: o r D ictionary o f B iblical, H istorical, D octrin a l, a n d P ra ctica l T heology, Vol. I ll, p. 2316; L eonard J. T rinterud, T ennent, W illiam : ln: H arry S. A shm ore, E d itor in C hief. E ncyclopaedia B ritannica, C hicago, E ncyclopaedia B ritannica, IN C . 1962, Vol. 21, p. 931; N.V. H ope, W illiam Tennent: In: J.D . D ouglas & P hilip W. C om fort, o rgs., W ho's W ho In C hristian H istory, p. 663).
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à sua casa em Nesham iny, Pensilvânia, vindo daí o nom e jocoso de Log C ollege ,90 A pesar da oposição de m uitos pastores que tem iam o rebaixa m ento acadêm ico na form ação dos m inistros presbiterianos - preocupação que não deixava de ter algum a pertinência - o Log College cum priu o seu papel, sendo os seus antigos alunos capazes de levar o Evangelho às regiões mais longínquas da Pensilvânia às C arolinas do Norte e do Sul.91 Os jovens que se form aram nesta escola construíram outras iguais, que produziram cristãos devotos e pregadores fervorosos. G ilbert Tennent, aluno do prim itivo Log College, foi licenciado em m aio de 1726,92 pelo Presbitério de Filadélfia, trabalhando por um breve tem po com o assistente de seu pai no Log College. Posteriorm ente, foi orde nado e instalado pastor da igreja de New B runswick, no Vale Raritan, Nova Jersey, no outono de 1727. G ilbert Tennent, influenciado pelo Rev. Theodore J. Frelinghuysen (pietista),93com eçou a pregar a necessidade de um avivam ento (1733). Em 1743, foi pastorear a Segunda Igreja Presbiteriana de Filadélfia, que surgira com o resultado da pregação de G. W hitefield (1714-1770) - que com eçara a pregar na A m érica em 1739.94 Em 1747, ele seria um dos fundadores do College o f N ew Jersey (Princeton C ollege).95 Em 1753-1755, Tennent, ju n tam ente com o Rev. Sam uel Davies (1724-1761) - tam bém antigo aluno do Log College, considerado um dos m aiores pregadores am ericanos do sécu lo 18 e notável com positor - conseguiu levantar na Inglaterra, através de doações, m ais de quatro mil libras para o College de N ew Jersey (quantia que ultrapassou em m uito às suas expectativas).96 “ O p ró p rio G eo rg e W h itefield (1 7 1 4 -1 7 7 0 ), am igo de W illiam e de G ilb ert T ennent, v isito u o L og C o lleg e em 1739. (Cf. W.P. S trickland, T ennent: In: John M ’C lin to ck & Jam es S tro n g , org. C yclo p a ed ia o f B ib lica l, T h eological, a n d E clesia stica l L itera tu re, Vol. X, p. 276). C f. C. G regg Singer, Os Irlandeses-escoceses na A m érica: In: W. S tanford R eid, editor. C a lvino e S ua In flu ên cia no M undo O cidental, p. 346. m C. M itchell, G ilb ert Tennent: ln: J.D . D ouglas & P hilip W. C o m fo rt, orgs., W ho's Who In C hristian H isto ry, p. 663 e W.P. S trickland, Tennent: In: John M ’C lintock & Jam es S trong, orgs. C yclo p a ed ia o f B ib lical, Theological, an d E clesia stica l L iterature, Vol. X , p. 275, apresentam a d ata de 1725 e, Tennent: In: P hilip Schaff, org. R elig io u s E ncyclopaedia: or D ictionary o f B iblical, H isto rica l, D octrinal, an d P ractical T heology, Vol. I ll, p. 2316, o ferece a data de 1726. A m bos, con tu d o , co n co rd am com o m ês de m aio. A data de 1725 parece-m e equivoeada devido ao fato do L o g C ollege só ter sido criado em 1726. 1.3 V d. C. G regg Singer, O s Irlandeses-escoceses na A m érica: In: W. S tanford R eid, org. C alvin o e Sua In flu ên cia no M undo O cidental, pp. 335-336. 1.4 "... q u an d o W hitefield fez um a cam panha evangelística nas colônias (1739-1741), cm d o is anos m ais de trinta m il pessoas foram ganhas, ou seja, 10% da população am ericana da é p o c a .” [Frans L. S chalkw ijk, A prendendo da H istória dos A vivam entos: In: F ides R eform ata, 2/ 2 (1 9 9 7 ), p. 64], 1.5Vd. A.A. H odge, Princeton: ln: P hilip Schaff, org. R eligious E ncyclopaedia: o r D ictionary o f B iblical. H isto rica l, D octrinal, a n d P ractical T heology, Vol. Ill, p. 1928. w Cf. Sam uel D avis: ln: P hilip S chaff, org. R eligious E ncyclopaedia: o r D ictionary o f Biblical, H istorical, D octrinal, an d P ractical Theology, Vol. I, pp. 612-613; A. A. H odge. Princeton: ln: P h ilip S chaff, org. Ibidem ., Vol. Ill, p. 1928; Tennent: In: P hilip Schaff, org. Ibidem ., Vol. Ill,
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Tennent, que era um grande adm irador de W hitefield e am igo de Jonathan Edwards (1703-1758),97 foi um dos responsáveis pelo reavivam ento na A m érica, sendo o principal personagem presbiteriano na propagação do avivam ento em seu país. A sua pregação era constituída de profundidade teológica e verdadeira piedade cristã.98 R esum indo: “Em certa m edida, através destes hom ens, o puritanismo da N ova Inglaterra entrou na corrente do presbiterianism o am ericano, m as a tendência principal desta corrente que se am pliava, era com posta de irlandeses-escoceses, que lhe acrescentaram seu próprio fervor e entusias m o.”99 Não nos esqueçam os tam bém que o Pietism o contribui com o um forte ingrediente nesta gam a de influência, que zelava pela piedade indivi dual e tam bém pela pureza doutrinária. Em maio de 1808, na abertura dos trabalhos da A ssem bléia G eral, o R ev. A rc h ib a ld A le x a n d e r (1 7 7 2 -1 8 5 1 ) - c o n v e rtid o no “ G ra n d e R e a v iv a m e n to ” de 1789 - 100 p a s to r d esd e 1807 d a T e rc e ira Ig reja Presbiteriana de Filadélfia, pregou um sermão baseado em 1 Coríntios 1 4 . 1 2 , falan d o da necessidade da Ig reja P resb iteria n a ter um S em inário em Princeton. Ao que parece este serm ão foi decisivo para o projeto e criação do referido S em inário.101 N a A ssem bléia Geral de 1811, aprovava-se a cria ção do Sem inário, tendo com o propósito: ... formar hom ens c o m o m inistros do E van gelh o, que tenham fé sincera, e am em cord ialm en te, e portanto, esfo rc e m -se por propagar e defender, em sua pureza, sim p licid ad e, e plenitude, aqu ele sistem a de fé e prática da reli gião o qual está e stab elecid o exp licitam en te na C o n fissão de Fé, C atecism os [de W estm inster], e Sistem a de G overno e D iscip lin a da Igreja Presbiteriana; e assim perpetuar e esten der a in flu ên cia da verdadeira piedad e e v a n g é lic a , e norm a d o E v a n g e lh o ...102
p. 2316; C. M itchell, G ilb ert Tennent: ln: J.D . D ouglas & P hilip W. C om fort, orgs., W ho's W ho In C h ristia n H isto ry, p. 663. D avies viria n ser o su cesso r de Jonathan E dw ards (1703-1 7 5 8 ) na presid ên cia d e P rin eenton (1758-1761). 1,7 Vd. Jo h n T. M cN eill, The H istory a n d C haracter o f C alvinism , pp. 361-362. Para um a inform ação m ais extensa da in ílu ên eia pietista, consulte, K.S. L atourette, H isto ria d ei C ristianism o, 11, pp. 259-260; B. H ügllund, H istória da T eologia, pp. 286-289; M ark A. N oll, Pietism o: In: W alter A. E lw ell, org. E nciclopédia H istórico-T eológica da Igreja Cristã, Vol. Ill, pp. 151-153; W. W alker, H istória da Igreja C ristã, 11, pp. 190-196. ” C. G reg g Singer, O s Irlandeses-escoceses na A m érica: ln: W. S tanford R eid, editor. C alvino e Sua In flu ên cia no M undo O cidental, p. 338. 100 Cf. A lexander, A rchibald: In: P hilip Schaff, org. R eligious Encyclopaedia: or D ictionary o f B iblical, H isto rica l, D octrinal, an d P ractical T heology, Vol. I, p. 53; M orton H. S m ith, Studies in Sou th ern P resbyterian T heology, N ova Jersey, Presbyterian and R eform ed P ublishing C om pany, 1987, p. 69. 101 V d. M ark A. N oll, editor and com piler, The P rinceton T heology, 1 8 I2 -1 9 2 Í, G rand R ap id s, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1983. p. 5 Iss . 102 ln: M ark A. N oll, editor and com piler, The P rinceton T heology, p. 56.
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E m maio de ] 812, a A ssem bléia Geral escolhe o prim eiro professor do Sem inário de Princeton, sendo eleito o Rev. A rchibald A lexander,103 que iniciou o curso no mês de agosto daquele ano, contando com três alunos.104 A lexander continuou trabalhando neste Sem inário até a sua m orte em 1851. D esta form a, o Log College tornou-se o precursor do P rinceton C ollege (1747) e do Theological Sem inary (1812), bem com o de todas as outras instituições sim ilares dentro da Igreja Presbiteriana na A m érica. Fazendo um a pequena digressão, em Princeton podem os destacar três ingredientes fundam entais que eram pressupostos em sua orientação, quer im plícita, quer explícita: 1. A E xperiência Religiosa A experiêncira religiosa, com o era vista por Alexander, norteou o pensam ento de Princeton: N a avalia çã o da exp eriên cia r elig io sa é de todo im portante m anter con tin u am ente à vista o sistem a de verdade divin a con tid o n as Sagradas Escrituras; ca so contrário, n ossa exp eriên cia, c o m o ocorre m uito freq üentem ente, se degenerará em entusiasm o. (...) Em n o sso s dias não há nada m ais n e c e ssá rio que estabelecer na religião, um a cuidad osa distin ção entre as experiên cias verdadeiras e as falsas; para ‘provar o s esp íritos se proced em de D e u s .’ E ao fazer esta discrim in ação, não há outro padrão de prova sen ão a in fa lív e l P alavra de D eu s. T ragam os cada pensam en to, m otivo, im p u lso e em o çã o , ante esta pedra de toque. ‘A lei e ao testem u nh o, se não falam de acordo com estes, é porque não há luz n e le s ’. 105
A experiência subjetiva seria sem pre avaliada pela Palavra. No en tanto, esta experiência ainda que não fosse o fundam ento da teologia, era um ingrediente fundam ental na vida do teólogo. Alexander, mais do que o prim eiro professor de Teologia do S em iná rio de P rin ceto n , foi o m o d elad o r do pen sam en to teo ló g ico d aq u ela instituição. Noll observa que, A rch ibald A lexan d er c o n d en so u grande parte da tradição de P rinceton em su a própria vida. Era um a p esso a de piedad e e calor cristão, m as suas ê n fa ses principais na teo lo g ia eram a fidedignidad e das Escrituras e a capacidade 105 O Rcv. A. A lex an d er não fe z S em in ário , ele estu d o u so b a luiela do Rev. W illiam G rah am , sen d o licen ciad o p ara p reg ar em 1791. (C f. M orlon H. S m itli, S tu d ies in S o u th ern P r e s b y te r ia n T h e o lo g y , p. 6 9 ; A le x a n d e r, A r c h ib a ld : In: P h ilip S c h a ff, o rg . R e lig io u s E n cyclo p a ed ia : o r D ic tio n a ry o f B iblical, H istorical, D o ctrin a l, a n d P ra ctica l T h eo lo g y, Vol. I, p. 53). S o b re o m in istério d e G rah am , V d. M orlon H. S m ith, S tu d ies in S o u th ern P resbyterian T h eo lo g y, pp. 65-6 8 . "MCf. M ark A. N oll, editor and com piler, The P rinceton T heology, p. 61. Ilb A rchibald A lexander, T houghts on R eligious E xperience, C arlisle, P ennsylvania, T he B an n er o f T ruth T rust, 1989 (R eprinted), p. XV1I1.
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da razão hum ana para com preend er a verdade cristã. Suas fontes in telectu ais eram C alvin o, a C o n fissã o de F é de W estm inster e o seu s C a tecism o s, o te ó lo g o su íç o F ran çoís Turretin e a filo s o fia e sc o c e sa do se n so c o m u m .106
2. O rtodoxia R eform ada Os teólogos de Princeton estavam fundam entados dentro da tradição R eform ada, tendo Turretini e os sím bolos de W estm inster com o expressões fidedignas deste pensam ento que encontrava a sua fonte na sistem atização de Calvino. O Sem inário, portanto, considera-se um legítim o defensor da Fé R eform ada. C ontudo, não pensem os em P rinceton com o um todo m onolítico, antes havia variedade de expressões partindo sem pre do m es m o quadro de referência Reform ado. O quadro de referência m encionado está na autoridade e suficiência d a Escritura, através da qual avaliam os as nossas crenças, intuições e expe riências. H erm an B avinck (1854-1921) resum e bem a Teologia de Princeton: A cham ada T eo lo g ia de P rinceton é p rincip alm ente um a reprodução do C a lv in ism o do sé c u lo 17, c o m o foi form ulado na C o n fissã o de W estm inster e no C on cen su s H elv iticu s, e esp ecialm en te e x p lica d o por F. Turritine na sua T h e o lo g ia E len ctic a .107
3. A Filosofia do Senso Com um A Filosofia do “Senso C om um ” encontra o seu expoente no escocês T hom as Reid (1710-1796), pastor e professor de Filosofia M oral no C olé gio Real de Aberdeen (1752-1753) e depois, lecionou a m esm a disciplina na U niversidade de Glasgow (1764-1780), sucedendo aA d am S m ith (17231790). R eid foi um leito r assíduo de John L ocke e G eorge B erkeley, p e rc e b e n d o c o n tu d o , que as im p lic a ç õ e s d e ssa filo s o fia e m p iris ta convergeriam para o aniquilam ento da ciência, da religião, da virtude e do senso com um , rom peu com esta acepção. A filosofia de Reid contrapõe-se à F ilosofia de G eorge B erkley (idealism o) e de Davi H um e (ceticism o), afir m ando a realidade independente de nossa apreensão. R eid usou a expressão referindo-se às crenças tradicionais de todo o gênero hum ano, aquilo que todos os hom ens crêem ou deveriam crer.108 O seu fundam ento está no con ceito de um senso com um a todos os hom ens, as crenças tradicionais da hum anidade, cuja fonte está no Criador. O senso com um é a base de nosso conhecim ento através do qual podem os em itir juízos e fazer inferências. 1(16 M ark A. N oll, T eologia da A n tig a P rin ceto n : In: W alter A. E lw e ll, org. E n ciclo p éd ia H istó rico -T e o ló g ica da Ig reja C ristã, Vol. III, p. 456. 107 H. B avinck, G ereform eerde D ogm atiek, 4 “ ed. (K am pem , 1928). I, 177, A p u d M orton H. S m ith , Stu d ies in Southern P resbyterian T heology, p. 69. 1118 S enso C om um : N icola A bbagnano, D icio n á rio de F ilosofia, p. 84] b.
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A inda que o senso com um não possa ser inden ti ficado com a razão, ele faz parte da razão com um de todos os hom ens em todos os tem pos, ainda que nem todos o desenvolva de form a plena. O senso com um é “a razão em estado bruto, a razão sem a reflexão e sem a ciência.” 109 R ogers resume: “Reid adotou um realism o aristotélico sim ples e acei tou com o norm ativo o ingênuo m étodo de indução científica de Bacon. Reid sustentava que a m ente encontrava diretam ente os objetos na natureza. Sua convicção de que isso era assim baseava-se num julgam ento intuitivo da m ente.” 110 E sta com preensão filosófica rejeita a especulação e a m etafísica com o vôos destituídos de base, partindo da realidade do m undo físico e da m ente hum ana. Os teólogos princentonianos estavam acordes que a intuição provê alguns pontos fundam entais na m ente hum ana os quais transform am -se em bons argum entos contra o ceticism o, sustentando, por exem plo, a existên cia de D eus e a veracidade das Escrituras. Charles H odge em sua teologia ilustrou este método, considerando que as verdades religiosas “são percebi das pelo coração e pela consciência.” 111 A frente, acrescenta: “O verdadeiro m étodo em teologia requer que os fatos da experiência religiosa sejam acei tos com o fatos; e, quanto devidam ente autenticados pela Escritura, são perm itidos para interpretar as afirm ações doutrinais da Palavra de D eus.” 112 Depois de exam inar diversos m étodos, Hodge conclui: “O verdadei ro m étodo de teologia é, pois, o indutivo, o qual presum e que a Bíblia contém todos os fatos ou verdades que form a o conteúdo da teologia, justam ente com o os fatos da natureza form am o conteúdo das ciências naturais. P resu m e-se tam bém a relação dos fatos bíblicos com outros, os princípios envolvidos neles, as leis que os determ inam , está nos próprios fatos e deles é deduzida, da m esm a form a que as leis da natureza se deduzem dos fatos da natureza.” 113 A questão é: com o isso se diluiu em Princeton? Foi através do ensino que perm eou os seus principais teólogos, de que a verdade é auto-evidente, não precisando de grandes elucubrações para descobri-la; assim , se algo é aceito p or todos e por um longo período, deve ser verdadeiro. No ano de 1816, ingressa no Sem inário de Princeton - após estudar no P rinceton College (1811) - o jovem C harles H odge (1797-1878); tor nando-se professor em 1822 e, em 1840, sucessor im ediato de Archibald llw Jo u ffro y , M éla n g es P hilo so p h iq u es. A p u d S en so C om um : In: A ndré L alan d e, V oca b u lá rio T écn ico e C rítico cia F ilsofia, p. 998b. 110Jack B. R ogers, A utoridade e Interpretação da B íblia na T radição R eform ada: In: D onald K. M cK im , org. G ra ndes T o n a s da Tradição R eform ada, p. 43. 111 C h arles H odge, Teologia Sistem ática, p. 9. 112 C h arles H odge, Teologia Sistem ática, p. 12. 111 C h arles H odge, Teologia Sistem ática, pp. 12-13.
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Alexander, perm anecendo neste cargo até a sua m orte em 1878, tendo pu blicado a sua m onum ental Teologia em 1872-1873. No m ês de setem bro de 1855, A.G. Sim onton com eça seus estudos no Sem inário de P rinceton.114 Em 12 de agosto de 1859, Sim onton desem bar cou no Brasil com o M issionário... Anotações Finais
C reio que devem os perm anecer alertas quanto à necessidade de m anter um a teologia vigorosam ente fiel às Escrituras, aliada à piedade sincera, confor m e nos ensinam as Escrituras, para que não caiam os num a aridez acadêm ica estéril, destituída de vida. Por outro lado, há sem pre o perigo de rejeitarm os a teologia em busca de um a suposta vivacidade espiritual; é preciso ter cui dado para não jo g ar junto com a água, a criança fo ra.115 Portanto, a despeito das contribuições pietistas, m áxim e a ênfase de um a vida que reflita um a fé com prom issada, bem com o o seu ardor m issio nário - contribuições que não devem ser m inim izadas - o pietism o no seu âm bito geral, ocasionou um desvio epistem ológico; a fé passou a estar am parada não na Palavra, m as sim em um a experiência m ística individual. O verdadeiro conhecim ento repousa na experiência pessoal com D eus.116 Desta form a, ingressam os num subjetivism o religioso117 - que por vezes se dege nerava num a preocupação exagerada com a situação da alm a individual118 que teria, necessariam ente, que se esfacelar em um núm ero infindável de seitas, com o de fato ocorreu. Dentro desta nova visão epistem ológica, o critério últim o de avalia ção da fé, deixou de ser a Palavra de Deus, passando a experiência individual a ter a prioridade, sendo decorrente daí um em ocionalism o exacerbado. Esse deslocam ento não foi acidental; o pietism o não se sentia à vontade dentro de um a perspectiva que se propunha ter um a visão objetiva da realidade teológica, através da afirm ação ortodoxa da “inspiração verbal.” Spener e Francke foram mais m oderados neste sentido, contudo, os seus seguidores e, em especial Zinzendorf, com a ênfase na “religião do coração,” não tive ram o m esm o discernim ento. O subjetivism o levado ao extrem o conduziria naturalm ente à com preensão da religião com o sendo assunto de cada ho m em em particular. 114 A. G. S im o n to n , D iá rio , 1 8 5 2 -1 8 6 7 , São P au lo , C E P /O S em eador, 1982, 0 8 /0 9 /1 8 5 5 . 115 Vd. A b raham K uyper, P rincipies o fS a c r e d T heology, G rand R apids, M ichigan, B aker B o o k H ouse, 1980, (R eprinted), pp. 667-668. 116 V d. A n lônio de G ouvêa M endonça, O C eleste P orvir: A inserção do P rotestantism o no B ra sil, p. 70. 117 M esm o M aekintosh sendo sim pático ao m ovim ento pietista, teve de adm itir: É necessário assin alar que o centro da doutrina p ietista vem a ser o processo subjetivo da nova vida...” (H ugh R. M aekintosh, C orrientes Teológicas Contem porâneas: D e Sch leierm a ch era Barth, p. 22). 118 V d. H arv ie M . Conn, Teologia C ontem porâneo en e l M undo, p. 112.
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Se o pietism o chegou ao subjetivism o religioso por via “espiritual” , não tardaria chegar a época em que outros concluiriam da m esm a form a; só que por via “racional” . E isto aconteceu: Por hora, basta-nos lem brar que I. K ant (1724-1804) era pietista e, F.D.E. Schleirm acher (1768-1834) foi edu cado em escolas m oravianas, indo aos 19 anos estudar na U niversidade de Halle, o centro intelectual do pensam ento pietista. Do m esm o m odo, Johann S. Sem ler (1725-1791),119 um teólogo extrem am ente popular na A lem anha no século 18. Tillich diz acertadam ente, que “O pietism o foi o cam inho para o Ilum inism o.” 120 No Ilum inism o terem os os princípios de sua superação. N ão d e ix a de ser in q u ie ta n te o c o m e n tá rio de T illic h : “ ... O existencialism o e o pietism o sem pre estiveram relacionados entre si. Sem pre me recordo do serm ão ateu que H eidegger pregou um a vez para nós, com suas supostas categorias pietistas.” 121
m E m sua o b ra, cm 4 v o lum es, Tratado Sobre a L ivre In v e stig a ç ã o do C ânon (17711775), ele en sin av a q u e a P alav ra de D eu s e as S agradas E scritu ras não eram a m esm a coisa, su g e rin d o q u e nem to d a a B íb lia é resu ltad o da in sp iração , sendo apenas um d o cu m en to h istó ri co, q u e d ev ia ser ex am in a d o , com o q u alq u er o u tro d o cu m en to co n g ên ere, ou seja, atrav és de um a m e to d o lo g ia h istó rico -crítica. D a í a co n clu são de q u e a T eologia B íb lica é um a d isc ip lin a h istó rica, que se co n trap u n h a à dogm ática. N ão accitav a o C ânon B íblico, crendo ser ele apenas um a coleção de escritos recebidos p ela Igreja. A o rig em das E scrituras não é co m pletam ente divina, tendo co n trib u íd o para a sua fo rm ação fato res h um anos; po r isso, ela contém erros científicos, históricos e geográficos: A R e v elação está na E scritura, m as nem toda E scritura é R evelação. R ejeitando, assim , a concepção tradicio n al da inspiração verbal das E scrituras. H á um a discrepância entre o A ntigo e o N ovo T estam ento; Jesus e os ap ó sto lo s se aco m o d aram às co n cep çõ es de seu tem po. D istinguia as verdades perm anentes das E scrituras e os e le m entos d ev id o s às épocas em que foram escritos os diversos livros da Bíblia. O que é verdade na B íblia são as verdades básicas que dizem respeito diretam ente ao ap erfeiço am en to m oral dos hom ens e podem produzir resultados éticos. O s ensinam entos bíblicos d ev em scr co n sid erad os apenas m oralm ente. O conteúdo das E scritu ra deve ser ju lg a d o por pa drões m oralistas. D ev em os ultrapassar o C ristianism o bíblico, aperfeiçoando-o eticam ente. 120 Paul T illich C oragem de Ser, 3“ ed. R io de Janeiro, P az e T erra, 1976, p. 90. 121 Paul T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante no s S écu lo s 19 e 20, p. 83. P ara um a visão crítica do P ietism o, consulte: M ark A. N oll, P ietism o: ln : W aller A. E lw ell, org. E n ciclo p é d ia H istó rico -T eo ló g ica da Igreja C ristã, Vol. 111, pp. 152-153; Paul T illich, P ersp ectiva s da Teo lo g ia P ro testa n te n o s S écu lo s 19 e 20, pp. 40-46; Idem , H istó ria do P ensam ento C ristão, pp. 257260; B ernhard L o h se, A F é C ristã A tra vés dos Tempos, 2a ed. S ão L eopoldo, R S ., S inodal, 1981, pp. 236 -2 3 8 ; B. H ãgglund, H istó ria da Teologia, pp. 2 88-289 (especialm ente); Jam es O rr, E l P rogreso d e i D o g m a , B arcelona, C L IE , 1988, p. 232.
Capítulo 6
O lluminismo
“É ocioso falar constantemente da alternativa da razão e da fé. A razão é já de per si urna matéria de fé. É um ato de fé o afirmar que os nossos pensa m entos têm qualquer relação com a rea lid a d e.” - G.K. C h esterton , O rtodoxia, 5 a ed. Porto, Livraria Tavares Martins, 1974, p. 62. “A maior parte de nossa vida acadêmica se baseia neles” (Paul Tillich refe rindo-se aos pensadores iluministas) - Paul Tillich, P erspectivas da Teologia P rotestante nos Séculos 19 e 20, São Paulo, ASTE, 1986, p. 47.
“ Os c ris tã o s co lo ca m a te o lo g ia em risco q u an d o ig n o ra m o ilum inism o,” enfatizam G renz e O lson.1 O ilum inism o é, de certo modo, um filho tardio do hum anism o renascentista. As concepções da Filosofia e da C iência M oderna dentro de um processo de evolução intelectual contri buíram para que surgisse um novo espírito, caracterizado pela autonom ia da razão em detrim ento da tradição ou de qualquer outro padrão externo. A razão aqui pretendeu estender os seus lim ites para todo o ram o do saber, negando-se a reconhecer limites fora de si m esm a; deste m odo, ela num gesto sem -cerim ônia, invade os “dom ínios” da ética, da epistem ologia, da política e da religião,2 tendo com o elem ento aferidor de toda a realidade a 1 S tanley J. G ren z & R oger E. O lso n , A Teologia do Sécu lo 20, p. 13. 2 M ack in to sh diz que o Ilum inism o “ ... deixou sua m arca profu n d a não só na religião, sen ão tam bém na ciência, na filosofia e na filantropia...” (H ugh R. M ackintosh, C o m e n te s Teoló g ica s C o n tem porâneas, B uenos A ires, M ethopress E ditorial y G ráfica, 1964, p. 23).
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R a íz e s da T e o l o g ia C o n t e m p o r â n e a
razão autônom a.3 Para isso, o Ilum inism o rejeita qualquer “ajuda” transcen dente; ele deseja som ente o que pode conseguir com a sua razão, com seus próprios esforços: os seus recursos são suficientes para entender e explicar o m undo ou o que quer que seja que se lhe apresente com o carente de expli cação.4 O Ilum inism o que durou cerca de 150 anos (1650-1800),5 tem com o um a de suas características fundam entais o retorno constante à razão, não mais à revelação; o hom em racional é o centro do universo... “A razão subs tituiu a revelação com o árbitro da verdade.”6 O hom em é a m edida de todas as coisas e a razão é o seu instrum ento de m edição; é o cânon da verdade.7 “O século 18, o século do Ilum inism o, conserva intacta a confiança na razão e é caracterizado pela decisão de se servir dela livrem ente.”8 A razão não se opõe à experiência já que é ela que organiza esta, conform e a concepção kantiana. Este m ovim ento originou-se na Inglaterra, alastrando-se pela França e A lem anha, sendo então apelidado de A ufklärung (Ilum inism o), justam en te devido à sua pretensão de ilum inar o obscurantism o da tradição.9 O Iluminismo, mais do que um sistem a filosófico, é um m ovim ento espiri tual, típico do século 18 e caracterizado por uma ilim itada confiança na razão humana, considerada capaz de dissipar névoas do ignoto e do m isté rio, que obstruem e obscurecem o espírito humano, de tornar os homens melhores e felizes, iluminando-os e instruindo-os. O Iluminismo é, em es sência, um antropocentrism o, um ato de fé apaixonado na natureza humana, considerada com seus caracteres universais e comuns a todos os homens, e não na natureza individual e original de cada um. O i olhares são d irigidos 3 P ara um a in terp retaçã o da “ au to n o m ia” da razão ilu m in ista, Vd. P aul T illich , P e rs p e c tiva s d a T eologia P ro testa n te n o s S écu lo s 19 e 20, p. 4 8 ss; Id em , H istó ria do P en sa m en to C ris tão, S ão P aulo, A S T E ., 1988, pp. 262-263. 4 Vd. E. C assirer, A F ilosofia do Ilum inism o, C am pinas, SP. E d ito ra da UN1CAM P, 1992, p. 191. 5 Vd. S tanley J. G renz, P ós-M odernism o: Um guia p a ra en ten d er a filo so fia do nosso tem po, São P au lo , V ida N ova, 1997, p. 97. 6 S. J. Grenz, Pós-M odernismo: Um guia para entender a filosofia do nosso tempo, pp. 106-107. 7 N a A ntig ü id ade, A ristóteles (384-322 a.C .), com entando a agudez do “ hom em b o m ” em d isc ern ir a verdade, d isse ser este a norm a (K a v c ó v ) c a m edida (MÉTpOV) da verdade (A ristóteles, É tica a N icô m a co , III.4. 1113a 33). P ara m ais inform ações sobre isso, ver a p. 65, nota 173. # N icola A b b agnano, H istória da F ilosofia, 3a ed. L isboa, P resença, [1982], Vol. V II, § 4 7 6 , p. 131. ,J Cf. U. P ad o v ani, H istória da F ilosofia, 13“ cd. S ão P aulo, M elhoram entos, 1981, p. 337; Id em , F ilosofia d a R eligião, São P aulo, M elhoiam entos/E D U SP ., 1968, p. 109 e M ichele F. Sciacca, H istó ria d a F ilo so fia , 3a ed. São Paulo, M estre Jou, 1968, Vol. U, p. 149. A liás, este foi o grande o b jetiv o d e C hristian W olff (1679-1723) em sua filosofia; “Ilu m in a r o espírito hum ano de m odo a to rn ar possív el ao h o m em o seu uso da atividade intelectual na qual consiste a sua felicidade. (...) Tal o b jetiv o não p o d erá ser atingido se não existir a ‘liberdade filo só fic a’ que co n siste na p o ssib i lid ad e de m an ifestar p u b licam en te o que se pensa sobre as questões filo só fic as.” (C f. N icola A b b ag n an o , H istó ria d a F ilosofia, 4 a ed. L isboa, P resença, Vol. V II1, § 504, pp. 20-21). A üás, este ideal estaria b em pró x im o do que K ant cham aria posteriorm ente de “autonom ia da razão .”
C a p ít u l o 6 - O I l u m in is m o
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p a ra o futuro-, é um novo evangelho, uma nova era na qual o homem, viven do em conformidade com a natureza, será perfeitamente feliz.10 (itálicos meus).
B engt H ágglund resum e tudo isto dizendo que o “Ilum inism o carac terizou-se por um a fé ingênua no hom em e em suas potencialidades.” 11 Com o já fizem os m enção, Kant (1724-1804), um dos m aiores expo entes deste m ovim ento, ilustrou bem o espírito da sua época, na sua fam osa definição de Ilum inism o. Em 1784, num artigo para um a revista, Kant se perguntou: “O Que é o Ilum inism o?” Ele respondeu: O Iluminismo é a emancipação de uma menoridade que só aos hom ens se devia. Menoridade é a incapacidade de se servir do seu próprio intelecto sem a orientação de um outro. Só a eles próprios se deve tal menoridade se a causa dela não for um defeito no intelecto mas a falta de decisão e de coragem de se servir dele sem guia. ‘Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio intelecto!’ é o lema do Ilum inism o.12
O título de um a obra de Kant, escrita em 1793 - ainda que seja “sim ples abstração” 13 - retrata bem este período: A Religião D entro dos Lim ites da Sim ples Razão. Ela se tornou, conform e expressão de Braaten, o “m ani festo religioso para o ilum inism o.” 14 No entanto, deve ser dito que o Ilum inism o carrega em seu bojo o germ e de sua própria destruição. O escocês David Hum e (1711 -1776), em balado nestes conceitos, aplicou o ceticism o à religião e à capacidade da m ente hum ana poder conhecer o m undo externo; ele “em pregava a razão até aos lim ites para m ostrar as lim itações da razão.” 15 Lem brem o-nos de que foi justam ente H um e quem despertou Kant do “sono dogm ático” e que este, m esm o fazendo da razão o único guia seguro para se chegar à verdade, 10 B a ttista M o ndin, C urso de F ilo so fia , São P aulo, P au lin as, 1981, Vol. II, p. 153. 11 B. H ãgglund, H istó ria da Teologia, P orto A legre, R S ., C oncórdia, 1973, p. 293. 12 E. K ant, Q ue es la llustracion?: In: E. K ant, F ilosofia de la H istoria, 3a reim presión, M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica, 1987, p. 25. T illich interpretando esta concepção de Kant, diz: “K ant ach av a que as pessoas vivem m ais despreocupadas q uando se d eixam guiar po r líderes relig io so s, ch efes políticos ou o rientadores educacionais. Q ueria, porém , acabar com essa segu rança. A ch av a q u e essa dependência contradizia a verdadeira natureza h u m an a.” (Paul Tillich, P ersp ectiva s da Teologia P rotestante n o s S éculos 19 e 20, p. 47). n E rn st C assirer observa que esta obra “tran sm ite apenas a co nfiguração ideal, a som bra de u m a g en u ín a e concreta vida relig io sa.” (E rnst C assirer, A ntro p o lo g ia F ilosófica. 2° ed. São P aulo, E d ito ra M estre Jou, 1977, p. 51). 14 C ari E. B raaten, P rolegôm enos à D ogm ática C ristã: ln: C ari E. B raaten & R o b ert W. Jen so n , orgs., D o g m ática C ristã, S ão L eopoldo, R S ., S inodal, Vol. I, 1990, p. 59. T illich diz que a o bra de K ant p oderia ser tam bém cham ada de “p eq u en a teologia sistem ática.” (Paul T illich, P ers p ec tiv a s da Teologia P rotestante n o s S éculos 19 e 20, p. 81). 15 C olin B row n, F ilosofia e F é Cristã, São P aulo, V ida N ova, 1983, p. 48. Vd. tam bém , C. B row n, Ilum inism o: ln: E H T IC ., Vol. II, p. 308; Paul T illich, P ersp ectiva s da Teologia P rotestante n o s S écu lo s 19 e 20, p. 78,83.
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im punha à razão limites rigorosos a fim de não cair no precipício do natura lism o que exclui a idéia do absoluto: a razão é finita; ela não pode conceber sozinha o in finito.16 Do Ilu m in ism o confiante na razão surge a crítica m ais m ordaz concernente à capacidade da razão. Todavia, é necessário que não nos ilu dam os; em Kant, a razão seria sem pre o aferidor final e decisório. N um de seus escritos, enfatiza: A m igos da humanidade e do que há de mais santo para ela, aceitai também o que vos parecer mais digno de fé após um exam e atento e sincero, quer se trate de fato, quer se trate de princípios racionais, mas não recuseis à razão o que a torna o bem mais alto sobre a terra: o privilégio de ser a última pedra de toque da verdade.17
As respostas que buscamos ainda hoje estão relacionadas com as ques tões levantadas direta ou indiretam ente pelos ilum inistas, A teologia ocorre dentro da história, no tem po, com todos os seus conflitos, angústias e neces sidades vitais de resposta.
16 C f. N ico la A b b ag n an o , H istó ria da F ilo s o fia , Vol. V III, §§ 531, 534, pp. 129-131, 144; R T illich , P ersp ectiva s da T eologia P rotestante n o s S écu lo s 19 e 20, pp. 78-79, 17 K ant, Was heisst: Sich im denken orientieren?, A 329 A p u d N icola A b bagnano, H istória d a F ilo so fia , Vol. V III, § 531, p. 131.
PARTE II
0 ILUMINISMO E O LIBERALISMO TEOLÓGICO DO SÉCULO 19
Capítulo 7
Liberalismo Teológico
Definição de Liberalismo Teológico Partindo de um a concepção bem ampla, podem os definir o Liberalism o Teológico com o o esforço por interpretar, reform ular e explicar a fé cristã dentro de um a perspectiva ilum inista.1D este prism a, só pode ser considera do genuíno o “credo” que se ajuste aos critérios racionais vigentes. De certa form a o Liberalism o Teológico é mais dependente do R enascim ento do que da R eform a Protestante. Peirard diz que “A característica principal [do liberalism o] é o desejo de adaptar as idéias religiosas à cultura e form as de pensar m odernas. Os liberais insistem em que o m undo se alterou desde os tem pos em que o cristianism o foi fundado, de modo que as term inologias da B íblia e dos credos são incom preensíveis às pessoas hoje.”2
A Influência Iluminista sobre a Teologia A T eologia Liberal tem as suas raízes fincadas sobre o desenvolvim ento da C iência M oderna e os pressupostos da Filosofia M oderna, os quais encon traram a sua síntese no Ilum inism o. 1 V d. B ern ard L. R am m , A T eo lo g ia de S ch leierm ach er a B arth e B u ltm an n : In: S tanley G u n d ry , org. T eologia C ontem porânea, São P aulo, M undo C ristão , 1983, p. 17; L ib e ralism o : ln: B ern ard R am m , D iccio n a rio de Teologia C ontem porâneo, 2a ed. B u en o s A ires, C a sa B a u tista de P u b licacio n es, 1975, pp. 89-91. 2 R. V. P ierard, L iberalism o T eológico: In: E H TIC ., TI, p. 425.
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“O liberalism o religioso - escreve R am m - é um produto da filosofia m oderna, da ciência m oderna e da ilum inação m oderna, que intentam con servar a essência do cristianism o na era ilum inada científica ou m oderna. E sforça-se por fazer isso através de um a reinterpretação radical da fé cris tã.”3
Inspiradores Contemporâneos do Liberalismo I. Kant (1724-1804)
Kant (1724-1804) foi o divisor de águas entre a Filosofia M oderna e a C on tem porânea; ele tam bém exerceu grande influência sobre o Liberalism o Teológico.4 A sua presença foi tão m arcante no Liberalism o que Ram m fez a seguinte afirm ação: D e muitas maneiras, foi o fundador teorético do liberalismo religioso, porque grande número de teólogos liberais edificou diretamente sobre a filosofia de Kant ou sobre alguma versão alternativa da m esm a.5
Kant m erece um a am pla abordagem ; contudo, devido ao caráter específico do nosso trabalho, apresentarem os apenas alguns dos seus con ceitos que têm um a relação m ais direta com o nosso tema. Noúmeno e Fenômeno Kant estabeleceu um a distinção entre a “coisa-em -si,” a qual o hom em não pode atingir pela experiência e a coisa com o se apresenta, perceptível ao hom em . Assim , dentro destas duas categorias, temos:
Noúmeno: (Deus, alma, liberdade) Fenômeno: -./-=*()/v%$#@]+=s'nÔ (a coisa como se mostra) O hom em não consegue apreender o noúm eno; as suas categorias intelectuais não dispõem de instrum entos para conhecê-lo; contudo, a partir do fenôm eno consegue “inevitavelm ente” deduzi-lo. D e fato, quando consideramos os objetos dos sentidos - com o é justo sim ples fenôm enos, então admitimos, ao m esm o tempo, que uma coisa em si mesma lhes serve de fundamento, apesar de não a conhecerm os com o é constituída em si mesma, mas apenas seu fenôm eno, isto é, a maneira com o 3 L ib e ralism o : In: B .L. R am m , D iccio n a rio de T eologia C o n tem p o râ n eo , pp. 89-90. 4 “ N enhum o u tra pensador influenciou tão p rofund am ente o rum o da filosofia e da teo lo g ia dos S écu lo s 19 e 2 0.” (C olin B row n, Im anuel Kant: In: E H T IC ., II, p. 394). D o m esm o m odo en ten d e T illich. (V d. P. T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante nos Séculos 19 e 20, p. 78). 5 B.L. R am m , A T eologia de S ch leierm acher a B arth e B ultm ann: In: S tanley G undry, org. Teologia C ontem porânea, p. 16.
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nossos sentidos são afetados por este algo desconhecido. O entendimento, portanto, justamente por admitir fenôm enos, aceita também a existência das coisas em si mesmas, donde podem os afirmar que a representação de tais seres, que servem de fundamento aos fenôm enos, e, por conseguinte, a representação de sim ples seres inteligíveis, não só é adm issível com o in evi tável.6 Toda a nossa intuição não é senão representação de fenôm enos; que as c o i sas que intuímos não são o próprio em si, em vista do qual as intuímos, nem que as suas relações são em si mesmas constituídas do m odo com o nos aparecem e que, se suprimíssemos o nosso sujeito ou apenas a constituição subjetiva dos sentidos em geral, em tal caso toda a constituição, todas as relações do objeto no espaço e no tempo, e m esm o espaço e tempo, desapa receriam. Todas essas coisas enquanto fenôm enos não podem existir em si mesmas, mas somente em nós. Qual seja a natureza dos objetos em si e separados de toda receptividade da nossa sensibilidade, perm anece-nos in teiramente desconhecido. Não conhecem os senão o nosso m odo de perceber os objetos.7
A inda segundo Kant, m esm o que esgotássem os o “fenôm eno,” ja m ais conseguiríam os chegar ao “objeto em si” ; M esm o se pudéssem os elevar a nossa intuição ao grau supremo de clareza, não nos teríamos com isso aproximado mais da natureza dos objetos em si m esm os. Com efeito, em qualquer caso conheceríamos inteiramente apenas o nosso m odo de intuição, isto é, a nossa sensibilidade, e conheceríam os esta sempre sob as condições, inerentes originariamente ao sujeito, de espa ço e tempo. O que possam ser os objetos em si m esm os não podem os jam ais conhecer, mesmo por meio do conhecim ento mais esclarecido do seu fenô m eno, que unicam ente nos e dado (...). Esta recep tivid ad e da n ossa capacidade de conhecim ento denom ina-se sensibilidade, a qual - mesmo que se pudesse penetrar com o olhar até o fundo do fenôm eno - permanece infinitamente distinta do conhecim ento do objeto em si m esm o.8
Assim , na concepção kantiana, Deus, alm a e liberdade são coisas que pertencem ao m undo do noúm eno, ao qual não tem os acesso pela razão. A pesar da razão hum ana ser dotada de idéias a priori de "Alm a-D eus-Liberdade, ” é im p o ten te para lhes dar conteúdo ; p o r isso, tais idéias são incognoscíveis com o coisa em si. N a m inha opinião, Kant, m esm o sem cair num agnosticism o teológi co, cai num deísm o. N este particular, H arvie M. Conn (1933-1999) com enta o efeito devastador destas colocações kantianas: 6 1. Kant, P rolegôm enos, São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. X X V ), 1974, § 32, pp. 143-144. 7 1. Kant, C rítica cia R azão Pura, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X X V ), 1973, § 8 , p. 49. 8 1. Kant, C rítica da R azão Pura, § 8, p. 50.
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O efeito de tudo isso foi, e continua sendo devastador. Kant aprisiona D eus com um muro de contenção à prova de som; sua única vinculação com o mundo fenom enal é por m eio de um cordão um bilical (que Kant propõe) da necessidade que tem o homem da idéia de D eus para o seu mundo ético. N ão se fecha por com pleto a porta a D eus, porém se torna tão pequena que por ela não pode entrar o D eus soberano.9
D este m odo, Deus está alheado do hom em e o hom em de Deus; não há acesso; Deus perm anece com o um ser distante. Segundo ainda H arvie Conn (1933-1999), este tem a é reforçado: a) N a insistência do Existencialism o na liberdade; b) Nos escritos de Barth (1886-1968) acerca de Deus, apresentandoo com o “o totalm ente O utro” ;10 c) N a divisão N eo-ortodoxa entre H istorie (A história que de fato ocorreu e portanto pode ser investigada) e G eschichte\ (“história significa tiva” , que fala do valor subjetivo de um fato histórico para alguém). d) Nas distinções que fez B ultm ann (1884-1976) entre o “Jesus H is tórico” e o “Cristo K erigm ático” , ou para usar a linguagem de Kant, o Jesus Fenom enal e o Cristo N oum enal.11 Kant deu um a forte interpretação ética à religião, a qual tem sido um a característica do Liberalism o teológico a partir de então até o tem po presen te. H ouve, pouco a pouco, um descrédito da Religião sobrenatural.12 Gnoseologia: Racionalismo ou Empirismo? Kant foi criado dentro de um a tradição filosófica racionalista, que ensinava ser a razão a única fonte do conhecim ento; sendo esta dotada das idéias inatas de toda a realidade. D entro desta tradição filosófica, a filosofia tem a função de analisar as idéias inatas, buscando assim a com preensão de toda a verdade. As ver dades descobertas são expressas em “juízos analíticos ou explicativos,” 13 que nada acrescentam à idéia do sujeito.14 9 H arv ie M . C o nn, T eologia C o n tem p o râ n eo en el M undo, M ich ig an , S u b co m isio n L ite ra tu ra C rislia n a d e la Ig lesia C ristian a R efo rm ad a, (s.d.), p. 12. 10 V d. K arl B arth, C hurch D ogm atics, 2a ed. E d in b u rg h ,T. & T . C lark , 1992, H /l, § 2 7 , p. 179ss. B arth acen tu a q u e “E ntre D eus e o hom em , com o entre D eu s e a criatu ra em geral, há um a irrev o g áv el d iferen ç a.” (Ib id em , I I / l , p. 189). 11 H arvie M . C onn, Teologia C ontem porâneo en e l M undo, p. 13. 12 Vd. C . B row n, F ilosofia e F é Cristã, pp. 61-69. 13 K ant (1724-1804) assim se expressou: “O ju ízo é o conhecim ento m ediato de um objeto e, por co n seg u in te, a representação de um a representação do m esm o.” [I. Kant, C rítica da R azão Pura, S ão P au lo , A bril C ultural (O s P ensadores, Vol. X X V ), 1974, § 8, p. 66. Vd. tam bém , Intro d ução , IV, p. 27-28; § 19, p. 86],
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Kant foi despertado do “sono dogm ático” a partir da leitura de Hum e (1711-1776), conform e ele m esm o escreveria no início do Prolegôm enos (1783): C onfesso francamente: a lembrança de D avid Hume foi justamente o que há muitos anos interrompeu pela primeira vez meu sono dogm ático e deu às minhas pesquisas no campo da filosofia especulativa uma direção com p le tamente nova.15
Enquanto os “racionalistas” atribuíam à razão a capacidade de discernir toda a verdade, os “em piristas” , reconheciam a experiência com o a única fonte de conhecim ento, não tendo a razão nenhum valor inventivo. Para os em piristas, “a ciência consiste na som a progressiva de experiência a experi ência, de dados sensíveis a dados sensíveis: ela procede por síntese, não por análise.” 16 Durante m uito tem po Kant permaneceu partidário das idéias de Hum e (1711-1776), até que ele m esm o construiu a sua própria filosofia a respeito do conhecim ento: Ele passou do “dogm atism o” 17 para o “ceticism o” 18 e, finalm ente chegou ao “criticism o” ! V d. J. L o ck e, E n sa io A cerca do E n te n d im en to H um ano, S ão P au lo , A bril C u ltu ral, (O s P e n sa d o re s, Vol. X V III), 1973, IV.14.4. p. 328. “Ju íz o A n a lític o ” ou “E x p lic a tiv o ” é aq u ele em q u e a id éia do p red icad o está co n tid a ou é essencial ao su jeito , p o rtan to o seu en u n c ia d o n ad a acre sc e n ta à id éia do su jeito . Ex.: Todo hom em é racio n al; o círcu lo é redondo. K ant assim e x p lica: “Ju íz o s an alítico s (...) são (...) aqueles em q u e a co n ex ão do p red icad o co m o su jeito for p e n sa d a p o r id e n tid a d e .” [I. K ant, C rítica da R a zã o Pura, S ão P aulo, A bril C ultural (O s P e n sa d o re s, Vol. X X V ), 1974, p. 27]. E m outro lu g ar. “O s ju íz o s an alítieo s não afirm am no p red icad o n ad a q u e já não ten h a sido p en sad o no conceito do sujeito, em b o ra co m m en o s clareza e c o n s c i ên cia. Q u an d o eu digo: todos os co rp o s são ex tensos, não terei am p liad o em nada m eu co n ceito d e c o rp o , m as ap en as o deco m p u s, pois a ex ten são d aq u ele co n ceito já havia sido realm en te p e n sa d a antes do ju íz o , ap esar de não afirm ad a e x p lic ita m e n te .” [I. K ant, P rolegôm enos, São P a u lo , A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. X X V ), 1973, § 2, p. 109]. 14 V d. B attista M ondin, C urso de F ilosofia, Vol. II, p. 173. 151. K ant, P rolegôm enos, São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sa d o res, Vol. X X V ), 1973, p. 104. 1(1 B attista M ondin, C urso de F ilosofia, II, p. 173. 17 A palavra “D o g m atism o ” vem do grego SóyH-Ot (d ó g m a ), que eom porta as seguintes trad u çõ es: “o p in ião ” , “ certeza” , “p ro p o sição ” , “en u n ciação ” , “d o u trin a” , ‘v erd ad e” , “d ecreto ” , “esta tu to ” , “ o rd en an ça” , “p arecer” (Vejam -se: Lc 2.1; A t 16.4; 17.7; E f 2.15; Cl 2.14); “decreto real” (L X X : Et 4.8; 9.1; D n 3.10,29). AÓy|.lOC é derivado de SoKécü (dokéõ), que pode ser trad u zid o por: “p en sar” , “cuidar” , “co n sid erar”, “supor” (V ejam -se: M t 3.9; Lc 24.37; IC o 3.18; Hb 10.29; T g 4.5 ). O verbo S o y iio a iÇ c o (d o g m a tizo) não é encontrado no grego clássico. T em os em Jo sefo (A n tig u id a d es, 14.249), com o m esm o sentido do substantivo: “rep resen tar e a firm ar um a opinião ou princípio” [Cf. G. Kittel, S ó y p a : In: G. Kittel & G. F riedrich, orgs. T heological D ictionary o f the N e w T estam ent, G ran d R apids, M ichigan, E erdm ans, 1981, (R ep rin ted ), Vol. II, p. 232 (D oravante citado com o T D N T )] e na L X X , “proclam ar um edito” (Dn 2.13; El 3.9; 2 M a.C. 10.8). N a E p istem o logia, co nsidera-se dogm atism o - dogm atism o gnoseo ló g ico - aquela p o si ção q u e afirm a, que no contato entre o sujeito e objeto tem os um conhecim ento exato e verdadeiro, não pairando n en h u m a dú v id a sobre o m esm o.
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R
a íz e s d a
T
e o l o g ia
C
o n tem porân ea
Kant concordava com os empiristas, quando afirmava que todo o nosso conhecim ento com eça com a experiência mas, ao m esm o tem po, diferia deles, quando afirm ava que isto não quer dizer que a totalidade do conheci m ento provinha da experiência. Ele exarou: N ão há dúvida de que todo o conhecim ento com eça com a experiência; do contrário, por m eio de que deveria o poder de conhecim ento ser despertado para o exercício senão através de objetos que im pressionam os n ossos sen tidos e em parte produzem por si próprios representações, em parte põem em m ovim ento a atividade do nosso entendimento a fim de compará-las, conectá-las ou separá-las, e deste modo trabalhar a matéria bruta das im pressões sen síveis com vistas a um conhecim ento dos objetos que se chama experiência? Segundo o tempo, portanto, nenhum conhecim ento precede em nós a experiência, e todo o conhecim ento com eça com ela. Mas, embora todo o nosso conhecim ento com ece com a experiência, nem por isso se origina todo ele justamente da experiência.'1-1
Kant escreveu a Crítica da R azão Pura (1781) com o objetivo de dem onstrar com o isto funciona. A conclusão a que chegou é que o sujeito, com sua m ente ativa, dá form a ao conhecim ento; o objeto dá a m atéria; o intelecto organiza o conhecim ento em pírico. Os “racionalistas” diziam que as verdades em píricas são expressas em ju ízo s analíticos, que nada acrescentam ao conteúdo do conhecim ento; os “em piristas” , por sua vez, diziam que os conhecim entos adquiridos são expressos em juízos sintéticos a posteriori, os quais am pliam a idéia do sujeito e, obviam ente são em itidos após a experiência sensível.20 Para Kant, estas concepções eram apenas parte da verdade pois, ain da segundo ele, tanto os racionalistas com o os em piristas estavam se N este caso , ju lg a -se a razão h u m an a com o sendo cap az de atin g ir a v erd ad e absoluta, n ão h av e n d o , de fato, o p ro b lem a do co nhecim ento. N o rm alm en te quando definim os o dogm atism o, referim o-nos ao “dog m atism o in gênuo,” que co n siste em não d u v id ar do valor de seus conhecim entos. E sta é psicológica e historicam ente a prim eira p o sição d o hom em . O prim eiro m om ento do hom em é de certeza; a dú v id a só aparece, q u an d o ele co m eça a questio n ar a sua percepção dos fatos. H istoricam ente, foram os sofistas os p rim eiro s a identificarem o problem a do conhecim ento. D esde então, a reflexão sobre esta questão se to rnou um a co n stante no pensam ento filosófico. 18 A p alavra “ceticism o ” provém do grego CTKEJrn.KCÔV, sendo o “cé tic o ” (aKEJlXlKÓç), u m “o b se rv ad o r” . O verbo CTKOJIÉOO, significa, “o b serv ar” , “vigiar” , “exam in ar” , “re fle tir”, “ju l g ar” , “ co n sid erar” . (V ejam -se: * Lc 11.35; R m 16.17; 2 Co 4.18; G1 6.1; Fp 2.4; 3.17). O ceticism o, tam bém conhecido com o “dogm atism o negativo” [Cf. D ogm atism o: In: A ndré L alan d e, Vocabulário T écnico e C rítico da F ilosofia, São P aulo, M artins F ontes, 1993, p. 273 (no tas)], é a d o u trin a que, partindo do princípio de q u e a inteligência hum ana não pode apreender a verdade, su sten ta que não devem os fo rm u lar qualquer ju ízo , m antendo, portanto, um a atitude de d ú v id a universal e sistem ática. |,J 1. K ant, C rítica cia R azão Pura, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X X V ), 1973, p. 23. (K ant refere-se aqui ao conhecim ento a priori, que é to talm en te independente de toda a ex p eriên cia sensível). 2,1 Vd. I. K ant, C rítica da R a zã o Pura, p. 27.
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esquecendo de que toda a ciência é constituída por “juízos sintéticos a priori.” Ou seja, toda ciência parte de conceitos que independem da experiência e são universalm ente válidos; Kant tom a com o exem plo a m atem ática.21 A inda segundo Kant, há conhecim ento universalm ente válido, que acrescenta algo ao conteúdo do sujeito e que ao m esm o tem po é anterior à experiência. Este foi o cam inho que ele seguiu para resolver o im passe cri ado pelo confronto entre o racionalism o dogm ático de Leibniz (1646-1716), C. W olff (1679-1754)22 e A. B aum garten (1714-1762) e o em pirism o radi cal de H um e (1711 -1776). Ele percebeu que tem os de partir da experiência; no entanto, esta é singular e subjetiva. Kant queria partir do em pirism o mas, ao m esm o tem po desejava preservar a ciência, que com seus juízos necessários e universais, não pode partir da experiência individual. A ciência será salva se partirm os de predicados que não fazem parte da noção do sujeito e, concom itantem ente, possuem as qualidades de “ne cessidade” e “universalidade” , as quais a experiência não pode fornecer m as, que será dada pelo sujeito conhecedor. Kant resolveu o problem a do em pirism o e do racionalism o, “criando o ju ízo sintético a priori,” que antecede e independe da experiência, tendo a sua origem na razão pura e acrescenta algo à noção do objeto.23 No entanto, esta com preensão trouxe consigo um ônus por dem ais pesado, que acom pa nha a ciência - ainda que de form a bem atenuada - até os nossos dias: a pretensão da universalidade, da “transcendentalidade” dos conhecim entos individuais, sendo o hom em um eu distinto, porém universal.24 Kant tam bém contrariava o ceticism o adm itindo a possibilidade de se chegar à verdade e, tam bém contrariava os dogm áticos, quando descon fiava do conhecim ento humano; assim a sua postura era de exam inar todas as coisas, antes de chegar a em itir um juízo,“ assum indo assim , um a postura reflexiva e crítica; “um meio term o entre a tem eridade dogm ática e o deses pero céptico.”26 21 V d. 1. K anl, C rítica da R azão P ura, p. 28ss. 32 H irsch b erg er diz que “A im portância essencial de W olff para a filosofia alem ã está em ter ele lançado a p o n te para um a grande tradição. O s m ais im portantes dentre os seus m últiplos d iscíp u lo s são: M . K nutzen ( t 1751), o m estre de K ant; e A. B aum garten ( l i 762), o fundador da estética alem ã.” (J. H irschberger, H istó ria da F ilo so fia M oderna, p. 252). 23 Vd. I. K ant, P rolegôm enos, § 3, pp. 111-112. 2J Vd. S. J. G renz, P ós-M odernism o: Um guia p a ra en ten d er a filo so fia do n osso tem po, p. 121 ss. 25 A p alav ra “ju íz o ” é a tradução do grego K p u r p i o v , que significa um padrão ou um m eio pelo qual se ju lg a , e, tam bém : tribunal, corte de ju stiça. (* IC o 6.2,4; T g 2.6) A palavra provém de Kpivcú, que significa, “sep arar” , “ fazer um a distinção en tre” , “exercitar julgam ento sobre.” (M t 7.1,2; Lc 7.43; 12.57, ele.). O ju iz é o KplTrçç (M t 5.25; 12.27; At 10.42; 2T m 4.8, ctc.). 26 Jo h an n es H essen, Teoria do C onhecim ento, T ed. C oim bra, A rm énio A m ado - E ditor, S ucessor, 1976, p. 55.
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Hegel (1770-1831)
G.W.F. Hegel nasceu em 27/08/1770, em Stuttgart e m orreu em Berlim , em 14/11/1831, atacado de cólera. Professava a fé luterana, tendo ingressado no Sem inário de Tübingen (1788) objetivando se preparar para o pastorado - dedicando-se neste período à leitura de Platão, A ristóteles, Hum e, Jacobi e R ousseau. C oncluiu seus estudos em 1793, sem brilhantism o.27 Foi professor particular em B asiléia (1793-1796) e Frankfurt (17971800); lecionou tam bém nas Universidades de Jena (1801 -1806), Heidelberg (1816-1818) e B erlim (1818-1831). As suas principais obras foram: A Fenomenologia do Espírito (1807); A Ciência da Lógica (1812-1816) e A Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817). Método Dialético Hegel foi um pensador extrem am ente sistem ático (com parado a To más de A quino)28 e difícil. O seu grande objetivo era construir um a teoria objetiva do conhecim ento através da qual pudesse produzir um sistem a uni versal de interpretação de toda a realidade. Para ele o único m étodo adequado para o estudo da realidade era o dialético, o qual tinha com o m odelo os diálogos de Platão. O seu m étodo era dividido em três etapas, ainda que Hegel não usas se esta term inologia: 1. A Tese: É o m om ento do “ser em si” (An sich sein) A firm a um a parte da realidade negando im plicitam ente outra parte, considerando que toda afirm ação inclui um a negação. 2. A A ntítese: É o m om ento do “fora de si” (A usser sich sein) É a afirm ação da parte da realidade im plicitam ente negada pela tese. N este ponto, ocorre a libertação dos lim ites da estaticidade, revelando a sua riqueza interior. 3. A Síntese: É o m om ento do “ser em si e para si” (An sich u n d fiir sich sein) É a afirm ação da união das partes postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as im perfeições dos m om entos anteriores, mas conserva a positividade de ambos. O Espírito Cósmico A realidade nada mais é do que o atuar do Espírito que é a realidade últim a; através da história em seus contornos, há a m anifestação desse E s 27 V d, P. H. D ev ries, H egel: In: E H T IC ., II, p. 242. -8 T illich diz que assim com o S clileierm acher produziu a grande síntese teológica, H egel co n stru iu a g ran d e síntese filosófica. (Vd. P aul T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante nos S écu lo s 19 e 20, p. 120).
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pírito. Todo o conhecim ento hum ano nada m ais é do que o Espírito A bsolu to se agenciado através das m entes hum anas. Pessoalm ente, acredito que o pensam ento de H egel confunde-se com o panteísm o.29
Áreas de Influência do lluminismo sobre a Teologia “A falsa filosofia é sempre fonte de errôneas teologias” - P.P. Flournoy, R evelações do Século 3 o, 2" ed. Rio de Janeiro, Centro Cristão de Literatu ra, (1965), p. 71.
O pensam ento ilum inista exerceu influência contundente sobre o li beralism o teológico, especialm ente nas seguintes áreas: Historicism o30
Os cânones da história científica (historiografia) foram cada vez mais ela borados, objetivando um a m aior exatidão. Este esforço não tardou em prom over um contínuo questionar da integridade e credibilidade das narra tiv as h istó ric a s das S ag rad as E scritu ra s. R am m diz que “Q u ando o historicism o é aplicado à história de Israel, à vida de C risto e à história da igreja cristã registrada no Livro de atos, todo o norm ativo, único ou sobre natural é dissolvido.”31 Cientificism o32
C om G alileu a ciência deu um grande salto contribuindo de m odo decisório para a sua “especialização.”33 Com isto, criou-se um a grande “fé”34 na ciên 2i>Vd, C o lin B ro w n , F ilo so fia e F é C ristã, pp. 84-85; C olin C h a p m a n , O C ristia n ism o no B a n co cios R éus, São P aulo, Vida N ova, 1978, p. 158. 3(1 E ste term o - bastante equívoco - que foi p rovavelm ente criado por N ovalis [pseu d ô n i m o d o alem ão F riedrich L eopold (1772-1801)], “...pode ser definido, stritu sensu, com o a doutrina ou a visão seg undo a qual a m udança social ou o desenvolvim ento histórico o bedecem a leis incond icio n ais de sucessão que dão à história um a direção ou sentido (...). N esse caso, historicism o e ev o lu cio n ism o são praticam ente sinônim os. (...) L ato sensu, o historicism o coincide com a fam í lia das teorias que pro p õem scr a m udança social sujeita a leis evolutivas ou a leis cíclicas ou a reg u larid ad es rítm icas ou a leis reprodutivas.” (H istoricism o: ln: R aym ond B oudon & F rançois B o u rricau d , D icio n ário C rítico de S ociologia, São Paulo, Á tica, 1993, p. 268). (Vd. H istoricism o: N, A b b a g n a n o , D ic io n á rio d e F ilo so fia, 2 “ ed. S ão P au lo , M estre Jo u , 1982, pp, 4 8 3 -4 8 4 ; H istoricism o: ln: A. L alande, V ocabulário T écnico e C rítico da F ilosofia, pp. 472-473). 11 H istoricism o: ln: B ernard L. R am m , D iccionario cie Teologia C ontem porâneo, p. 66. 32 E sta p alav ra é em pregada aqui no sentido pejorativo usual. (V d. C ienticism o: ln: Voca bulário T ccn ico e C rítico da Filosofia, p. 160). 13 “ A física m oderna não é m ais do que um cio na longa cadeia de acontecim entos que se iniciaram co m a obra d e B acon, G alileu c K epler e das aplicações práticas das cicncias da natureza nos sécu lo s 17 e 18.” (W erncr H eisenberg, R eflexõ es Sobre a Viagem do A rtista ao Interior: ln: W erner H eisen b erg : P á ginas d e reflexão e ciuto-reflexão, L isboa, G radiva, 1990, p. 52). 34 "Foi a fé o que deu existência a nossa ciência.” (H endrik van R iessen, E nfoque C ristiano de la C iência, T ed. F E L IR E , P aíses B ajos, 1990, p, 52).
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cia, entendendo que ela poderia por si só apresentar respostas convincentes para praticam ente todas as áreas do saber; daí o ainda hoje evidente m ito do “saber científico” com o palavra final em um a disputa.35 R am m observa que dentro deste espírito, quando a ciência entra em choque com as Escrituras, fica-se com aquela: Para a mentalidade do ilum inism o (...) onde as antigas Escrituras entram em conflito com a ciência moderna - a geologia, a astronomia, e a biologia em especial - enlão a Escritura deve ceder lugar à ciência. Sempre que a Escritura retrata o universo de modo contrário ao conceito mundial do cientism o ou descreve eventos que são sobrenaturais, o homem moderno deve escolher a ciência em preferência à Escritura.36
Surgiu então a idéia de que a religião estivera sem pre errada e, a ciência teria condições de encontrar solução para todos os problem as hu m anos. D entro desta concepção, a inércia e a ignorância provindas de m odo especial das igrejas é que estariam obstruindo o avanço triunfante da ciên cia tida com o salvadora de todos os m ales hum anos...37 Subjetivism o Religioso
O subjetivism o religioso pode assum ir de modo principal duas característi cas: um a racional e outra m ística; am bas trazem com o seu fundam ento a revivescência do pensam ento de Protágoras (c. 480-410 a.C.) de que “O hom em é a m edida de todas as coisas...” 38 Aliás, com o já fizem os menção, A ristóteles (384-322) soube m uito bem interpretar essa concepção quando disse: “O princípio (...) expresso por Protágoras, que afirm ava ser o hom em a m edida de todas as coisas (...) outra coisa não é senão que aquilo que parece a cada um tam bém o é certam ente. M as, se isto é verdade, conclui-se que a m esm a cousa é e não é ao m esm o tem po e que é boa e m á ao m esm o tem po, e, assim , desta m aneira, reúne em si todos os opostos, porque am iú de um a cousa parece bela a uns e feia a outros, e deve valer com o m edida o que parece a cada um .”39 35 "G raças à cicn cia e à tecn o lo g ia o hom em tem co n seg u id o um g ran d e p o d er sobre a realid ad e. E stes in stru m en to s surgiram com o resp o sta a d u as ten d ên cias: a vocação do hom em para serv ir a D eu s em sua criação , e o esfo rço h u m an o po r ser in d ep en d en te e assim , igual a D eus. P or cau sa d esta últim a ten d ên cia a ciência se tem co n v ertid o em um ídolo do h o m em .” (H en d rik van R iessc n , E nfoque C ristia n o de la C iência, p. 47). B ernard L. R am m , A T eologia de S chleierm achcr a Barth e B ultm ann: ln: Stanley Gundry, org. Teologia C ontem porânea, p. 14. “C om os pés firm em ente plantados na realidade, o enfoque cristão d a cicn cia rejeita, com razão, os conceitos de neutralidade e preem in ên cia da ciên cia.” (H en d rik van R iessen, E nfoque C ristiano de la Ciência, p. 54). 37 Vd. W illiam E. H ordern, A Teologia P rotestan te a o A lc a n ce de Todos, R io d e Janeiro, C asa P u b licad o ra B atista, 1974, p. 46. 38 A p u d P latão, Teeteto, 152a. w A ristóteles. M eta física, XI, 6. I 062. Vd. tam bém , P latão, E utidem o. 286.
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No Liberalism o teológico encontram os espaço para essas duas ver tentes do subjetivism o: a m inha razão individual com o critério de verdade ou a m inha experiência mística. Am bos derivam de algo estranho às E scri turas e à sua fonte de autoridade, elegendo um novo padrão. Se Kant pode ser colocado entre aqueles que tom aram a religião sub jetiv a elegendo a razão com o critério final de verdade (ainda que a mente hum ana seja lim itada), criando um a “fé racional” necessária ao seu sistem a, tem os em Schleíerm acher o subjetivism o m ístico e, atrevo-m e a dizer que em K ierkegaard (1813-1855) tam bém podem os ver sem elhantes traços.40 F.D.E. Schleíerm acher41 (1768-1834) - conhecido com o “o pai da teologia protestante liberal”42 - no afã de salvar a religião dos ataques ilum inistas,43 não satisfeito com a redução da religião à sim ples m oralidade racional,44 colocou toda a sua epistem ologia religiosa em term os de “Senti m ento (ou senso) de absoluta dependência” ;45 deste m odo toda a nossa com preensão a respeito de Deus estará previam ente determ inada por esta 40 T illich d iz q u e K ierk eg aard aprendeu do ro m an tism o “ a c ap ac id a d e p a ra q u estio n a r to d as as situ aç õ es d a v id a.” (Paul T illich, P ersp ectiva s da Teologia P ro testa n te n o s S éc u lo s 19 e 20, p. 100). 41 S chleierm acher. neto de dois pastores e filho de um capelão do exército, pietista, foi cd u cad o num a tradição pietista, tendo estudado em escolas m oravianas (S em inário em B arby) e na U n iv ersid ad e de H alle (1787). A partir de 1804 passou a dar aulas em H alle (p rim eiram ente co m o p ro fesso r assistente), onde teria a oportunidade de lecionar todas as m atérias do currículo, co m ex ceção d o A n tig o T estam ento. R etornando à B erlim (1809), trabalhou de form a efetiva na criação da U n iv ersid ad e de B erlim . A sua obra principal foi A F é C r à tó ( 1821/1822) [Cf. H ugh R. M ack in to sh , C o m e n te s Teológicas C ontem porâneas, p. 4 1; W.A. H offecker, S chleierm acher: ln: EHT1C., UI, p. 358; C o lin B row n, S chleierm acher: In: J.D . D ouglas & P hilip W. C o m fo rt, orgs., W lio 's W ho In C hristian H istory, W heaton, Illinois, T yndale H ouse P ublishers, Inc. 1992, pp. 611612. (D oravante citado com o W W ); C olin B row n, F ilosofia e F é Crista, pp. 78-82], Schleierm acher, além de erudito, foi um escritor profícuo, perfazendo as suas obras - m uitas das quais foram p releçõ es m inistradas em H alle c B erlim , que foram anotadas po r dedicados alunos c publicadas p o stu m am en te - trinta volum es. (Cf. C. B row n, F ilosofia e F é C ristã, pp. 78-79). 42 A quem P aul R ieoeur tam bém atribui a p aternidade da “ herm enêutica m o d ern a.” (P. R icoeur, In terp reta çã o e Ideologias, 2" ed. R io dc Janeiro, F rancisco A lves, 1983, pp. 22-23); e T illich o d en o m in a d e “ Pai da teologia protestante m od ern a.” (Paul T illich, P ersp ectiva s da Teolo g ia P rotestante n o s S éculos 19 e 20, p. 101). 41 “ A quilo (...) que S ch leierm acher se esforçou para fazer foi an alisar a ex p eriên cia relig i o sa e ex trair dela a essência da religião. Tendo feito isto, p oderia então rein terp retar a fé cristã em term o s aceitáv eis ao hom em m oderno, esteja ele dentro da igreja ou fora d ela.” (C. B row n, F ilo so f ia e F é C ristã, p. 79). 44 S eg u n d o O tto, foi S ch leierm acher quem “em prim eiro lugar, tentou u ltrapassar esse racio n alism o [lu te ran o ].” (R u d o lf O tto, O Sagrado, S ão B e rn ard o do C am po, S P , Im prensa M e to d ista/P ro g ram a E cum ênico de P ós-G raduação em C iências da R eligião, 1985, p. 108). 45 R u d o lf O tto com enta que para S ch leierm acher o sentim ento religioso de dependência (que O tto ch am a dc “ sentim ento de ser criatura” ) era o único “ab soluto” enquanto qu e os outros eram “relativ o s” ; no cntanlo, a diferença de q ualidade entre eles era objetivam ente incom unicável visto o co rrer na alm a hum ana. (R. O tto, O Sagrado, pp. 14-15).
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prem issa.46 Portanto, a sua teologia sistem ática não consiste no estudo da R evelação de Deus, antes é a elaboração da fé da igreja cristã.47 O hom em , segundo ele, não consegue atingir, chegar a Deus pelo intelecto nem pela via moral pois, o infinito não é captado no m om ento racional, m as no m om ento do sentim ento de total dependência. O pecado, portanto, é o desejo de independência e autonom ia ao invés de harm onia com Deus. Todas as religiões visam lançar um a ponte entre o universal e o finito; pôr o hom em em harm onia com Deus; daí, ele tirar um a conclusão pragm á tica, avaliando a religião pela propensão em alcançar tal objetivo. N este espírito, a religião passou a ser considerada assunto de cada um, este é um assunto privado; a certeza tornou-se subjetiva, respaldandose na experiência de cada hom em individualm ente, quer por via racional, quer por via m ística: os extrem os se encontram . Um dos resultados dessa postura foi o esvaziam ento das igrejas na Alem anha: “As pessoas perderam interesse na igreja quando a religião se reduziu ao sentim ento e se enfraque ceu com hinos sentim entais, em lugar dos grandes hinos antigos cheios do poder religioso da presença do divino,” lam enta Tillich.48 Antropocentrism o
O Ilum inism o, na expressão de Blackham , é “a idade de ouro do hum anis m o.”49 N este sentido, esperava-se que a Teologia prom ovesse o bem -estar hum ano, e para tanto, procurava-se harm onizar a verdade teológica com os princípios racionais geralm ente aceitos. N a abordagem teológica predom inavam alvos relativos a este m un do: felicidade terrena e m oralidade racional eram os principais benefícios que os hom ens esperavam da religião.50 Também, Deus passou a ser olhado por m uitos com o aquele que os beneficiaria; deste m odo o “valor” de Deus está restrito à sua utilidade egocêntrica.51
46 S ch lcicrm ach er escreve: “Todos atrib u to s com os q uais nós d esig n am o s a D eu s será lev ad o co m o não d en o tan d o algo especial em D eus, m as so m e n te algo esp ecial da m an eira na qual o se n tim en to de d ep en d ên c ia ab so lu ta será relacio n ad o a E le .” (F. S chleierm ach er, The C h ristia n F a ith . 2" ed. E d in b u rg h , T. & T. C lark , 1948, p. 194). “ O elem en to co m u m em toda e q u a lq u e r fo rm a d e ex p ressão de p ied ad e (...) é este: a co n sciên cia de estar ab so lu ta m e n te d e p e n d en te, ou q u e 6 a m esm a coisa, de estar em relação com D eu s,” (Ibidem ., p. 12). 47 V d. por exem plo: F. S chleierm acher, The C hristian F aith, p. 3. 48 Paul T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante nos S éculos 19 e 20, p. 106. 4‘J H. J. B lackham , H um anism o: O Tem a das O bjeções: H.J. B lackham , coordenador, Obje ç õ e s ao H u m a n ism o, R io de Janeiro, P az e T erra, 1969, p. 5. 50 Vd. B. H ägglund, H istória da Teologia, p. 295. 51 V d. S tanley J. G renz, P ós-M odernism o: Um guia p a ra en ten d er a filo s o fia do nosso tem po, pp. 98-99.
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W illiam Jam es (1842-1910), que é co n sid erad o o fu n d a d o r do Pragm atism o,52 resum e esta atitude, m ostrando que até D eus tem valor se o seu conceito traz algum benefício para o homem... Se as idéias teológicas provam que têm valor para a vida concreta, são ver dadeiras, pois o pragmatismo as aceita, no sentido de serem boas para tanto. O quanto serão verdadeiras dependerá inteiramente dc suas relações com as demais verdades, que têm, também, de ser reconhecidas.33 O pragmatismo está disposto a tomar tudo, a seguir ou a lógica ou os senti dos e a contar com as experiências mais pessoais e mais humildes. Levará em conta as experiências místicas se tiverem conseqüências práticas. A co lherá a um D eus que viva no âmago m esm o do fato privado - se esse lhe parecer um lugar provável para encontrá-lo. O seu único teste de verdade provável é o que trabalha melhor o sentido de conduzir-nos, o que se adapta melhor a cada parte da vida e combina com a coletividade dos reclamos da experiência, nada sendo omitido. Se as idéias teológicas podem fazer isso, se a noção de Deus, em particular, prova que pode fazer isso, com o pode o pragmatismo, em sã consciência, negar a e x is tência de Deus? O pragmatismo não pode ver sentido em tratar com o ‘não verdadeira’ uma noção que foi tão bem sucedida pragmaticamente. Que outra espécie de verdade poderia haver, para o pragmatismo, que toda essa concordância com a realidade concreta?54
Em carta a E.L. Godkin, datada de 17/08/1897, W illiam Jam es (18421910) reforça o seu conceito: “O que entendo por religião, para um homem , é qualquer coisa que para ele seja um a hipótese viva55 nesse assunto, apesar de para outro poder ser um a hipótese m orta.”56 52 C f. Jo h a n n es H essen, Teoria do C onhecim ento, C o im b ra, A rm én io A m ado - E ditor, 1976, p. 51. 53 W illiam Jam es, P ragm atism o, São P aulo, A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. XL), 1974, p. 19. 54 W illiam Jam es, Ibidem ., p. 22. 55 E m 1897, na sua obra A Vontade de Crer, Jam es havia d efinido a expressão: “U m a h ip ó tese viva é aq u ela q u e se apresenta com o possibilidade real àquele a quem é proposta. S e eu vos p eço p ara crer em M ahdi, a noção não faz conexão elétrica com a vossa natureza - ele recusase a cintilai’ co m q u alq u er eredibilidade. C om o hipótese, é co m pletam ente m orta. P ara um árabe, co n tu d o (m esm o q u e não seja um dos seguidores de M ahdi), essa hipótese é um a das p o ssib ilid a des do seu espírito: é viva. Isto m ostra que a m orte e a vida num a h ipótese não são propriedades in trín secas, m as relaçõ es com o pensador individual.” [W illiam Jam es, The Will to B elieve, p. 1. In: A F ilo so fia d e W illiam Jam es, (Seleção das suas ob ra s p rin c ip a is), São Paulo, C om panhia E d ito ra N acional, 1943, p. 72], P o u co m ais tarde, na redação de suas preleçõ es sobre A s Variedades da E xperiência R eli g iosa, Jam es co n clu i que apesar das discrepâncias dos credos, há um testem unho unânim e, “ um certo ju lg am en to u n ifo rm e em que todas as religiões parecem encontrar-se” : um a inquietude; e su a solução. a inqu ietude é um sentido de que existe algum a coisa e rra d a a n o sso respeito tal co m o estam o s n aturalm ente. A solução é um sentido de que estarem os salvos do erro se fizerm os
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Racionalismo
Os deístas eram pioneiros na concepção teológica de que a razão é o teste de toda a verdade, inclusive da verdade teológica e religiosa. Aqui, de certa form a, a teologia se torna dependente da filosofia pois, as doutrinas que ofendem a razão em qualquer de suas funções devem ser elim inadas por serem tópicos inviáveis nesta nova perspectiva teológica. Portanto, em lugar de se exigir que a razão se sujeitasse ao testem unho das Escrituras, passou-se a tentar justificar a revelação perante o tribunal da razão.57 A razão hum ana, com o tem os salientado, passa a ser a “m edida de todas as coisas.” O que ocorre nestes casos é que quando a razão não se subm ete à E scritura pela fé, racionaliza-se a Escritura, subm etendo-a à razão. Ora, dentro da razão hum ana não há espaço para um Deus transcendente, sobera no, senhor de todas as coisas... Dentro do senhorio da razão, o que nos resta é um a caricatura de Deus, forjado e dom inado pela nossa com preensão “ra cional.” u m a co n e x ã o ap ro p riad a co m os poderes su p e rio res.” (W illiam Jam es, /t.ç V ariedades da E x p e riên cia R elig io sa : um estudo so b re a n a tu re za hum ana, 10a ed. São P au lo , C u ltrix , 1995, p. 314). N a fo rm u lação da “essê n c ia ” da “ex p eriên cia relig io sa,” Jam es assim se ex p ressa: “ N a m ed id a em q u e sofre em c o n seq ü ên cia do seu erro e o critic a, o in d iv íd u o , até esse p o n to , está c o n scien tem en te além d ele e num co n tacto pelo m enos p o ssív el co m alg u m a co isa m ais ele v a d a , se é que ex iste alg u m a c o isa m ais elev ad a. Ju n ta m e n te co m a parte erra d a há nele um a p arle m elhor, ainda q u e seja tão -so m en te um g erm e im potente. N essa fase, não é de m odo alg u m ev id en te a p arte com q u e ele d eve id en tifica r o seu verd ad eiro ser; m as qu an d o ch eg a a fase 2 (a fase da so lu ção ou salv ação ), o hom em id en tifica o seu verd ad eiro ser com a p arte g erm in al m ais elev ad a de si m esm o; e fá-lo da se g u in te m aneira. T orna-se co n scien te de que essa p a r te m a is eleva d a é co n tín u a e vizinha de um M A IS da m esm a qualidade, o p era tiv o no u n iverso f o r a d ele, e com quem ele p o d e m a n te r um co n ta to a tivo e, de certo m odo, su b ir a b ord o e sa lva r-se q u a n d o todo o seu ser in ferio r se h o u ver estra ça lh a d o no n a u frá g io .” (W illiam Ja m es, A s V ariedades da E xp eriên cia R elig io sa : um estudo sobre a na tu re za h u m ana, p. 314). 56 W illiam Jam es, The le tte rs o f W illiam Ja m es, Vol. II, p. 64. In: A F ilo so fia de W illiam Ja m es, (S eleçã o d a s su a s ob ra s p rin c ip a is ), p. 117. 57 V d . B. H ã g g lu n d , H istó ria da T eo lo g ia , p. 2 9 4 . F o i ju s ta m e n te na te n ta tiv a de c o n c ilia r a d o u trin a da E n c a rn a ç ã o do V erbo com a P sic o lo g ia , q u e foi c ria d a a “ te o lo g ia k e n ó tic a ” , a firm a n d o q u e na e n c a rn a ç ã o , C risto e s v a z io u -s e de a lg u n s a trib u to s d iv in o s, ta is co m o , o n ip re se n ç a , o n isc iê n c ia e o n ip o tê n c ia . “ A ép o ca em p a u ta e s ta v a a p re n d e n d o a p e n s a r em te rm o s d a s c a te g o ria s da p sic o lo g ia . A c o n s c iê n c ia era um a c a te g o ria c e n tral. S e a n o ssa c o n s c iê n c ia está em n o sso ‘c e n tr o ’, e se Je su s era tan to D eu s o n isc ie n te q u a n to h o m em lim ita d o , lo g o , E le tin h a d o is c e n tro s e, p o rta n to , fu n d a m e n ta lm e n te não e ra um d e nós. A C risto lo g ia e s ta v a se to rn a n d o in c o n c e b ív e l p a ra alg u m as p e s so a s .” (S .M . S m ith , T e o lo g ia da K enosis: In: E H T1C ., II, p. 3 96). W ayne d iz q u e esta e x p lic a ç ã o foi um “je ito ” d e to rn a r o E v a n g e lh o m ais a p e te c ív e l às m en tes m o d ern as. (V d. W ayne A. G ru d e m , T eologia S iste m á tic a , S ão P a u lo , V ida N o v a, 1999, p. 4 5 3 ss). C u rio sa m e n te , P h ilip S c h a ff c o n s id e ra a te o ria k e n ó tic a u m a fo rm a m o d e rn a d e a p o lin a rism o . [V d. P. S c h a ff & H. W ace, o rg s. N ic e n e a n d P o st-N ic e n e F a th e rs o fth e C h ristia n C hurch, (S eco n d S eries), 2“ ed. P eabody, M a ssach u setts, H en d rick so n , P u b lish e rs, 1995, Vol. XIV, p. 174],
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Toleracionismo
Com as descobertas de novas culturas e suas religiões, tentou-se fazer do cristianism o apenas m ais um a religião, sendo um produto do gênio inventi vo do hom em . Agora, fala-se das grandes religiões do m undo, surgindo então, um a nova disciplina; a das religiões com paradas, objetivando fazer m elhores estudos das religiões não-cristãs, analisando os seus pontos de contato com o cristianism o e suas distinções. A conclusão destes estudos é que nenhum a religião por si só pode reivindicar a verdade total na presença doutras religiões. N este particular, a parábola dos três anéis contada por G. E. Lessing (1729-1781) na sua obra Natã, o Sábio (1779) é reveladora; diz ele: Havia, cerla vez, um anel antigo que tinha o poder de transmitir ao seu dono a dádiva de ser amado por Deus e pelos homens. O anel foi passado de geração em geração por muito tempo, até vir a pertencer a um pai que tinha três filhos igualmente queridos a ele. Para resolver este dilema, mandou lazer duas réplicas, e deu um anel para cada filho. D epois da sua morte, todos os três alegavam ser possuidores do anel verdadeiro. Mas, com o no caso da religião, o original não pode ser descoberto a investigação histórica de nada adianta. Um juiz sábio, no entanto, aconselha cada filho a compor tar-se com o se tivesse o anel verdadeiro, e a com prová-lo mediante atos de amor. Destarte não importará, afinal das contas, quem tinha o original. Os três íilh os representam o judaísmo, o cristianismo e o islam ism o. Um dia, transcenderão a si m esm os e se unirão numa única religião universal de amor.5,1
Portanto, em questões de religião, a tolerância é a virtude suprem a e, o dogm atism o, é a atitude m ais repreensível. A im plicação destas concepções nos conduz ao ecum enism o de todas as religiões, procurando o que cada um a tem de bom .59 58 L essin g , N atã, o Sábia, A to III. C ena 7. A puei C olin B ro w n , F ilo so fia e F é C ristã , p. 60. E sta p aráb o la en co n tra-se tam bém rep ro d u z id a in C olin C hapm an, O C ristia n ism o no B a n co elos R éus, p. 67. ■ w A nossa p alav ra “E cu m en ism o ” provém do substantivo grego O ÍK 0U |T £vr|, estando yfj (terra, solo, elião), su b entendido. OÍK0U|UÉvr|, é d erivado de O T k o ç (casa, nação). O conceito d esta p alav ra era p rim ariam ente geográfico - terra habitada [Vd. H eródoto, H istória, R io de Ja neiro, E d ito ra T ecnoprint, (s.d.), IV. 110, p. 373] - tornando-se depois, tam bém cultural e político (V d. M ichel, f) OiKO\)|.ièvr|: ln :T D N T ., V, p. 157), indicando o m undo cultural versado e refinado eo m an d ad o pelos greg o s em contraposição ao “b arb arism o .” [Cf. John H. G erstner, E cum enism o: In: E.F. H arrison, org. D iccionario ele Teologia, G rand R apids, M ichigan, T E L L , 1985, p. 183b. (D o rav an te, eitado com o DT)]. O’tK 0i> |aévr| tem o sentido de “m undo eiv ilizad o ”, “ todos os h abitantes do g lo b o .” (Cf. A L exicon A b rid g e d fro m L id d ell a n d Scott's G reek-E nglish L exicon, O xford, C larendon Press, 1935, p. 4 7 7 b ). A p alav ra veio a significar: a) A p artir de D em ostenes (384-322 a.C .), m undo habitado pelo s g reg o s em eo n traste eom as terras habitadas pelos bárbaros; b) A p artir de A ristóteles (3843 22 a.C .), m undo habitado, q u er por gregos, quer po r “b árbaros,” eon trastan d o com as terras não h ab itad as; c) A dquiriu no Im pério R om ano um sentido político, indicando as terras sob o dom ínio
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Este tipo de aproxim ação m etodológica acarretava o fim de um a teo logia vigorosa e forte, caracterizando-se por um desvio do estudo bíblico e teológico para um a abordagem apenas histórica; o ecum enism o decreta, de form a explícita ou não, o fim da voz profética de um a Igreja, tendo com o critério avaliativo apenas o que prom ove a “unidade,” ainda que em detri m ento da verdade. Esquecendo-se de que a genuína unidade é produzida pelo Espírito! (E f 4.3).60 R om ano. N ão é à to a que N ero tinha o título de E c o x lp e E i)E pY Éxr|ç da O ÍK O U |iév r|, ou seja, “S alv ad o r e ben feito r da terra.” [Cf. F lender, T erra: In: C olin B row n, org. ger. O N ovo D icionário In tern a cio n a l cle Teologia do N o v o T estam ento, São P aulo, Vida N ova, 1983, Vol. IV, p. 601-602. (D o rav an te, citad o com o N D ITN T)}. N a S ep tu ag in ta, a p alav ra o eo rre 46 vezes, esp ecialm en te no L ivro de S alm o s, tendo de m odo geral o sen tid o de terra h ab itad a, sendo m uitas vezes trad u zid a por m undo. C o m o e x e m plo, citam o s: 2 S m 2 2 .16; SI 18.15; 19.4; 24.1; 33.8; 5 0 .1 2 ; Jr 10.12 (m un d o ); Is 10.14,23; 13.5,9 (terra); Ex 16.35 (A R A ; BJ: “ terra h a b ita d a ” ); Pv 8.31 (A R A : “m un d o h a b itá v e l” ; BJ; “su p e rfície da te rra ” ). O N T em p rega a palavra 15 vez.es (* M t 24.14; Lc 2.1; 4.5; 21.26; At 11.18; 17.6,31; 19.27; 24.5; R m 10.18; H b 1.6; 2.5; Ap 3.10; 12.9; 16.14) - especialm ente nos escritos de L ucas (8 vezes) - p rim o rd ialm en te no sentido geográfico, ainda que Lc 2.1, entre outros textos, indique o sentido p o lítico, rev elando o poder rom ano. A ssim podem os classificar a sua oco rrên cia do se g u in te m odo: a) A terra habitada, o m undo: M t 24.14: L c 4 .5 ; 21.26; A t 1 1.28; R m 10.18; Hb 1.6; A p 16.14; b) M un d o, no sentido de hum anidade: At 17.31; 19.27; A p 3.10; 12.9; c) O Im pério R om ano: A t 24.5; d) Seus habitantes: Lc 2 .1: At 17.6; e) O m undo por vir: Hb 2.5. lrineu (c. 120-202). diseípulo de P olicarpo (c. 70-155) - que conheceu João pesso alm en te - h ispo de E sm irn a, no 2° século aponta para o ecum enism o da Igreja, no sentido de que ela. m esm o estan d o esp alh ad a pelo m undo ( 0 ’i K O U |iéi/r|), professa um a só doutrina... “C om efeito, a Igreja espalhada pelo m undo inteiro até os confins da terra recebeu dos ap ó sto lo s e seus d iseípulos a fé em um só D eus... “T endo, portanto, recebido esta p regação e esta fé, com o dissem os acim a, a Igreja, m e s m o esp alh ad a p o r todo o m undo, as guarda com cuidado, com o se m orasse num a só casa, e crê do m esm o m odo, com o se possuísse um a só alm a e um só eoração; u nanim em ente as prega, ensina e entrega, com o se possuísse um a só boca. A ssim , em bora pelo m undo sejam diferentes as línguas, o co n teú d o da tradição é um só e idêntico. A s Igrejas fundadas na G erm ânia não crêem e não en sin am d e m odo d iferente, nem as da Ibéria, nem as dos celtas, nem as do O riente, nem as do E g ito , nem as da L íb ia, nem as estabelecidas no centro do m u n d o ,(*) m as com o o sol, criatura de D eus, é em todo o m undo um só e o m esm o, assim a luz da pregação da verdade brilha em todo lugar e ilum ina todos os hom ens que querem ch eg ar ao conhecim ento da verdade. E nem aquele que tem m aior cap acidade em falar, dentre os que presidem às Igrejas, dirá algo d iferente, porque nin g u ém está acim a do M estre; nem , quem tem d ificuldade em expressar-se inferioriza a T rad i ção. Sendo a fé um a só e a m esm a, nem aquele que pode dizer m uito sobre ela a am plia, nem aquele que pode falar m enos a dim inui.” (Irineu. Irineu de Lião, São Paulo, P aulus, 1 9 9 5 ,1.l 0.1-2). Ao que parece, foi som ente após a C onferêneia de Edim burgo ( 19 10) (Cf. G eórgia Harkness, E cum enical M ovem ent: In: H arry S. A shm ore, E ditor in Chief. E ncyclopaedia B ritannica, Chicago, E ncy clo p aed ia B ritannica, INC. 1962, Vol. 7, p. 945), m ais preeisam ente entre 1920-1930 que as expressões ecum ênico/ecum enism o passaram a ser usadas correntem ente para referirem -se ao m o vim ento em prol da unidade dos cristãos. [Cf. Jos E. V ercruysse, E cum enism o: In: R ené L atourelle & R ino Fisichella, dirs. D icionário de Teologia F undam ental, Petrópolis/A parecida, RJ.. Vozes/ S antuário, 1994, p. 248. (D oravante, citado com o DTF)1. No entanto, algum as vezes estes term os são em pregados d e form a m ais am pla, para indicar todo esforço que vise unir todas as religiões. Q uando isto acontece, parece-nos que o term o perde o seu sentido eclesiástico, passando a indicar um sincretism o e não m ais ecum enism o conform e foi usado pela Igreja através dos séculos. (*) N ão sabem os ao certo o que seja este “centro do m undo.” E specula-se que seria: P alestin a, Itália ou R om a. P essoalm ente creio que o autor se refere à P alestina. 611 S o b re a “ U nidade C ristã” , Vd. H erm isten M . P. C osta, A P essoa e O bra do E spírito Santo, São P au lo , 2003.
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Com o vimos, já no século 16, C alvino (1509-1564), após argum entar contra aqueles que cham avam os reform ados de hereges, ressalta que a uni dade cristã deve ser na Palavra: Com efeito, também isto é de notar-se: que esta conjunção de amor assim depende da unidade de fé que lhe deva ser esta o início, fim, a regra única, afinal. Lembremo-nos, portanto, quantas vezes se nos recomenda a unidade eclesiástica, isto ser requerido: que, enquanto nossas mentes têm o mesmo sentir em Cristo, também entre si conjungidas nos hajam sido as vontades em mútua benevolência em Cristo. E, assim, Paulo, quando para com ela nos exorta, por fundamento assume haver um só Deus, uma só fé e um só batismo [Ef 4.5]. D e fato, onde quer que nos ensina o Apóstolo a sentir o mesmo e a querer o mesmo, acrescenta imediatamente; em Cristo [Fp 2.1,5] ou: segundo Cristo [Rm 15.5], significando ser conluio de ím pios não acordo de fié is a unidade que se processa à parte da P alavra do Senhor.61 (itálicos meus)
Retornando ao nosso ponto, tomemos o comentário de William Hordern: Vários fatos perturbadores à ortodoxia surgiram dos estudos relacionados com a nova ciência. Algumas crenças paralelas com crenças cristãs, como, por exem plo, o nascimento virginal, assinalaram-se com o constando de outras religiões. Todas as religiões contavam com muitas narrativas miraculosas e, a admitir que o cristianismo podia lançar mão de milagres para demostrar-se verdadeiro, coisa que até mesmo os socianos faziam, com o proceder-se em face dos milagres alegados por outras firmas de fé? Todas as religiões apre sentam-se detentoras de Escrituras Sagradas, as quais são (idas como reveladas pelas respectivas divindades. Por que se deve asseverar a superioridade das Escrituras Cristãs? Além disso, pessoas interessadas primariamente nas con seqüências éticas da religião tomaram conhecimento de que outras religiões também contavam com elevados padrões éticos. Em suma, a natureza exclu siva do cristianismo passou a ser objeto de discussão e polêm ica/’2
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Junto ao antropocentrism o, encontram os, com o decorrência, um a antropo logia vitoriosa, otim ista, inteiram ente confiante na capacidade hum ana. A m entalidade do Uuminismo já não acredita na doutrina do pecado original; ela é relegada ao esquecim ento, sendo considerada um a crendice ultrapas sada. O progresso da hum anidade, relacionado com o conhecim ento da P sicologia e da Sociologia, significa que a raça hum ana está em plena as censão. D este m odo, não há m ais lugar para doutrinas som brias do hom em e desta vida, tais com o: carregar o fardo, tom ar a cruz, negar-se a si mesm o, etc. Não se pode pensar m ais em “depravação total” do homem. 61J. Calvino, A s In stitu ía s, IV.2.5. 61 W. E. Hordern, A Teologia Protestante ao Alcance de Todos, p. 52.
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Estes ensinam entos antigos cederam lugar à confiança no hom em e em seus poderes; a vida aqui na Terra se ainda não reproduz o Paraíso, pelo m enos o hom em tem trabalhado positivam ente na construção de um m undo m elhor através da ciência e da técnica; portanto, a concepção de pecado cede lugar à alegria e vitalidade da vida aqui e agora. De certa form a, a sensação da possibilidade da onisciência caracteriza bem este período, de sejo de conhecer todas as coisas, acreditando que se fosse usado o m étodo correto, todo o saber poderia ser dom inado, conduzindo o hom em a viver em harm onia com este conhecim ento, sendo portanto feliz. O futuro não era incerto, antes, um concretizar de antigos sonhos de conhecim ento, sucesso e felicidade. O processo histórico indica o avanço da hum anidade de form a intensiva, apontando para a construção de um m undo melhor, onde a razão cam inharia de m ãos dadas com a ordem da natureza. O interesse pela vida por vir foi substituído pelo desejo de um a longevidade aqui na Terra a fim de poder acom panhar as novas m aravilhas alcançadas pelo hom em. A ciência com a sua pretensão à onisciência, tinha um objetivo extrem am ente prático: a felicidade do hom em aqui na Terra. É extrem am ente perturbadora a observação do historiador Ariès (19141984), nosso contem porâneo, ao declarar que “talvez estejam os assistindo hoje, neste últim o terço do século 20, ao fim das Luzes, pelo m enos ao fim da crença na irreversibilidade e no caráter benéfico absoluto do progresso científico e técnico. Não, é claro, ao fim do progresso, mas ao fim da reli gião do progresso, da crença no progresso.”63
Ética A m oralidade passou a ser considerada assunto de prim eira im portância pois, “julgava-se que conseguir m oralidade elevada era a principal finalida de do cristianism o, e o conteúdo ético sua própria essência.”64 D este modo, o que im porta é a ética não a doutrina. Pela razão, o hom em pode descobrir a lei m oral e obedecê-la sem m aiores problem as. O hom em pode; ele é capaz. Um outro aspecto da questão am parava-se no argum ento de que por m ais que tenham os de refugar o cristianism o com o história, ainda é possí vel salvá-lo da lata do lixo ao recorrer ao seu ensino, à ética de Jesus.65 A lbrecht R itschl (1822-1889), professor de Teologia Sistem ática na U niversidade de Gõttingen (1864-1889), é um bom exem plo desta postura: fazendo um a síntese entre Kant e Schleierm acher, elim inou a possibilidade de um a religião transcendente e tam bém a realidade de um a religião natural (negou a m etafísica e o m isticism o), optando pela religião do coração, acre 63 P h ilip p e A riès, A H istó ria das M e n talid a d es: In: Ja cq u es L e G o ff, org. A H istó ria N ova, 4" ed. S ão P au lo, M artin s F o n les, 2001 (2a tira g em ), p. 153. 64 B. H agglund, H istória cia Teologia, p. 294. 65 Vd. C . B row n, F ilosofia e F é C ristã, p. 60.
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ditando ter descoberto o cerne da religião: a m oralidade e a ética. O seu discurso teológico centrou-se no tem a “reino de D eus.”66 Crítica
O estudo dos m anuscritos m edieval e clássico dem onstrou que m uitos do cum entos considerados autênticos, de fato não eram. O resultado im ediato disso é que todos os docum entos do passado devem ser cuidadosam ente perscrutados quanto à autenticidade, à exatidão e à fatuidade; eles já não podem ser aceitos apenas por aquilo que parecem ser ou pelo fato de usu fruírem de tradicional credibilidade. R. K. H arrison comenta: A era da Ilustração se caracteriza pela entronização da razão humana, acom panhada de uma rebelião contra a autoridade externa. Um dos produtos desta situação foi a pretensão de que o Antigo Testamento deveria ser sujeito aos m esm os princípios de estudo cuidadoso com o os que se aplicavam aos e s critos seculares em geral. Ainda mais importante que isto era o sentimento de que tal investigação deveria fazer-se independentemente da autoridade eclesiástica, dos dogmas religiosos, ou das tradições da igreja de quaisquer tip o s/’7
Isto significa, entre outras coisas, o abandono da doutrina da Inspira ção Plenária pois, o conceito que se formou no Iluminismo é que não devemos dar atenção para nenhum a suposta intervenção divina na C riação por meio de algo sobrenatural e revelador.68 Johann A. Ernesti (1707-1781), professor em Leipzig desde 1742,69 sustentou (1761) que a B íblia deveria ser interpretada da m esm a m aneira com o são interpretados os outros livros da antigüidade clássica; portanto, as Escrituras deveriam ser julgadas “textual”, “histórica” e “filologicam ente.” A proposta de Ernesti estava longe de ser liberal; o que ele desejava, era provar que os textos sagrados são absolutam ente plausíveis. No entanto, o seu argumento teve um efeito bumerangue: “Durante o século 19, o método foi aplicado à Bíblia, considerada com o simples livro antigo cujas credenciais teriam de subm eter-se a critérios de avaliação histórica. Isso resultou, com efeito, em muitas descobertas que produziram abalos na ortodoxia.”70 66 Cf. S tan ley J. G ren z & R o g e r E. O lso n , <4 T eologia d o S écu lo 20, pp. 59-63. f’7 R. K. H arrison, Introduccion a lA n tig u o Testam ento, Jenison. M ichigan, T .E .L .L ., 1990, Vol. l , p . 12. 68 V d. H arvie C onn, Teologia C ontem porâneo en el M undo, p. 13. 69 E rn esti que alcançou grande projeção com o filólogo, tendo estudado em W ittenberg e L eipzig, lecionou em L eip zig as seguintes disciplinas: L iteratura C lássica (1742-1770); R etórica (1756) e T eologia (1758-1770). Sua principal obra teológica foi: Institutio Interpretis N ovi Testamenti (8 Vols: 1761). 711 W. E. H ordern, A Teologia P rotestante ao A lcance de Todos, p. 53.
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O resultado disso não demoraria: Dentro de pouco tempo o Pentateuco passou a ser considerado apenas um a série de fragm entos colados juntos, com posto num período posterior da história de Israel. Isaías teria sido escri to por quatro ou seis mãos. Os Evangelhos passaram a ser considerados com o escritos por hom ens desconhecidos, não por aqueles alegados pela Igreja. Das E pístolas de Paulo são autênticas apenas: R om anos, 1 e 2 C oríntios e Gálatas. O Novo Testam ento tem o seu conteúdo redigido em sua m aior parte no 2° século. Três Críticos do século 18 que influenciaram a Teologia Crítica do século 19 Johann S. Semler (1725-1791)
Teólogo liberal alem ão, fundador do criticism o histórico da B íblia.71 Filho de um pastor pietista, teve formação pietista, estudando em Halle (17431750), sendo influenciado pela leitura de A. Baumgarten (1714-1762). Depois de lecio n arem C oberg e em Altdorf, em 1752 viria ser professor de teologia em H alle (1753-1791), sucedendo em 1757 a B aum garten na m esm a insti tuição, exercendo ali poderosa influência, chegando a ser o direto r da Faculdade de Teologia72 e, tam bém , um dos mais populares teólogos na A lem anha. Sem ler contribuiu de form a decisiva para prom over o estudo da teo logia através da aplicação do m étodo histórico, tanto à B íblia com o à história do dogm a. O seu objetivo era reviver a antiga teologia luterana, libertandoa dos dogm as;73 para isso, ele se valeu da sua proficuidade com o escritor, tendo publicado m ais de 170 obras.74 A pesar de suas idéias radicais, procurou m anter um a conexão com o antigo luteranism o. Idéias 1. A B íblia a) Em sua obra, em 4 volum es, Tratado Sobre a Livre Investigação do Cânon (1771-1775), ele ensinava que a P alavra de D eus e as Sagradas E scrituras não eram a m esm a coisa, sugerindo que nem toda a B íblia é re sultado da inspiração, sendo apenas um docum ento histórico, que devia ser exam inado, com o qualquer outro docum ento congênere, ou seja, através de um a m etodologia histórico-crítica. D aí a conclusão de que a Teologia B íbli ca é um a disciplina histórica, que se contrapunha à dogm ática.75 71 C f. T h o lu c k , S em ler: In: R E D ., III, p. 2156. 12 Cf. C. C. Sm itli, Sem ler: In: J. D. D ouglas, org. D iccionario de H istoria de lei Igiesia. M iam i, E ditorial C aribe, 1989, p. 953. (D oravante, citado com o D H I). 71 Cf. B. H íigglund, H istória da Teologia, p. 302. 74 Cf. R. H esselgrave, Sem ler: In: W W „ p. 619a. 75 Cf. G erh ard F. H asel, Teologia do A n tig o Testam ento: Q uestões F undam entais na D e ba te A tu a l, Rio d e Janeiro, R J, JU ERP, 1987, p. 16.
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b) Não aceitava o Cânon Bíblico, crendo ser ele apenas um a coleção de escritos recebidos pela Igreja. c) A origem das Escrituras não é com pletam ente divina, tendo contri buído para a sua form ação fatores hum anos; por isso, ela contém erros científicos, históricos e geográficos: A Revelação está na Escritura, mas nem toda E scritura é Revelação. Rejeitando, assim , a concepção tradicional da inspiração verbal das Escrituras.76 d) H á um a discrepância entre o Antigo e o Novo Testam ento; Jesus e os apóstolos se acom odaram às concepções de seu tem po. D istinguia as verdades perm anentes das Escrituras e os elem entos devidos às épocas em que foram escritos os diversos livros da Bíblia. e) O que é verdade na Bíblia são os princípios básicos que dizem respeito diretam ente ao aperfeiçoam ento m oral dos hom ens e podem pro duzir resultados éticos. Os ensinam entos bíblicos devem ser considerados apenas m oralm ente. O conteúdo da Escritura deve ser julgado por padrões m oralistas. Devem os ultrapassar o C ristianism o bíblico, aperfeiçoando-o eticam ente. 2. T eologia e Religião Para Semler, escreve Hagglund: “A teologia era m eram ente o conhe cim ento de fatos que os professores de teologia discutem . A teologia, portanto, é consideração hum ana, histórica, m utável em seu conteúdo, de pendendo do tem po, lugar e partido religioso. Em contraste com a teologia existente a religião, que significa a piedade viva que coincide com a consci ência religiosa universal, m as que, ao m esm o tem po, se baseia na revelação cristã. Face à religião, a teologia tem função histórico-crítica. A relação íntim a entre teologia e a fé da igreja, que caracteriza a tradição m ais antiga, foi substituída p or Sem ler por um a linha de dem arcação nítida.”77 3. Religião Privada e Religião Pública “Enquanto que o indivíduo deve concretizar seus próprios sentim en tos religiosos (de acordo com a consciência m oral), a sociedade, por causa da ordem pública e da praxe religiosa, deve adotar certas confissões ou certas doutrinas, que não correspondem inteiram ente às intenções da pieda de individual.”78 Hermann S. Reimarus (1694-1768)
N asceu em H am burgo em 22 de dezem bro de 1694; filho de um eru dito em Teologia e neto de um M inistro Protestante. 7,1 Cf. B ern h ard L olise, A F é C ristã A tra v é s dos Tem pos, 2a ed. S ão L eo p o ld o , R S ., 1981, pp. 240 -2 4 1 . 11 B. H agglund, H istória da Teologia, p. 302. n B. H agg lu n d, H istória da Teologia, p. 302.
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Estudou filosofia e línguas orientais em Jena e W ittenberg, sendo m ais tarde nom eado livre docente em W ittenberg. Na juventude viajou pela In g la te rra , re c e b e n d o u m a fo rte in flu ê n c ia do D e ísm o in g lês e do racionalism o de W olff (1679-1754),79 de onde derivou todos os seus argu m entos.80 Em 1723 foi nomeado diretor de um a das escolas superiores de Weimar em M ecklenburgo. Posteriorm ente, em 1727 tom ou-se professor de Hebraico e línguas O rientais no Johanneum Gymnasium em Ham burgo, posto que ocupou até o final de sua vida em 1768. As suas obras foram redigidas de form a avulsa e fragm entária. A inda hoje, a m aior parte de sua obra encontra-se em form a m anuscrita, perfazendo um total de 4 mil páginas.81 Obras 1) Ensaio sobre as mais gratas Verdades da Religião N atural (1754). 2) D outrina da Razão (1756). 3) A pologia ou D efesa em F avor dos Adoradores R acionais (1764?). 4) Fragm entos de W olfenbüttel (1774-1778).82 Idéias a) Seu ponto de partida foi o exam e do conteúdo da pregação de Je sus. E le concluiu que devia haver um a grande diferença entre a intenção e a m ensagem de Jesus e dos apóstolos. b) A religião am para-se na “verdade” da experiência; esta não pode ser derivada de um docum ento escrito; portanto, as evidências históricas são insuficientes para a fé. 7‘J C u rio sa m e n te , W olff foi p ro fesso r em H alle em d o is p erío d o s (1 7 0 6 -1 7 2 3 ) e (17401754), co n tu d o , não sem o p osição. A b b ag n an o conta o conflito: “ N o m ead o p ro fesso r em H alle em 1706, foi d e stitu íd o em 1723, pelo rei F re d erico G u ilh erm e I a pedido dos se u s co leg as p ietistas F ra n ck e e L ange. (...) O q u e escan d alizo u e sp ecialm en te os co leg as de W olff foi o seu D isc u rso so b re a F ilo so fia P rática d o s C h ineses, na qual, à m an eira dos ilu m in istas franceses, p u n h a C o n filcio en tre os p ro fetas, ao lado de C risto. S u b id o ao trono F re d erico 11, W olff foi resta b e le c id o na su a cáted ra de H alle (1 7 4 0 ), onde en sin o u até à sua m orte (1 7 5 4 ).” (N ico la A b b ag n an o , H istó ria da F ilo so fia , Vol. V lll, § 504, p. 20). 8(1 Cf. F ed erico K lim ke & E usebio C olom er, H istoria de la F ilosofia, B arcelona, E ditorial L abor, 1961, p. 469. 81 Cf. C .C . S m ilh, R eim arus: DH1., p. 899. 82 E sta o b ra foi pub licad a p o stum am ente por L essing eom o título de F ra g m en to s de W olfenbüttel (177 4 -1 778). A sua obra recebeu este nom e por ter sido en co n trad a na bib lio teca de W o lfenbüttel. E ste trabalho foi escrito originalm ente som ente para o uso particular. A sua p u b lica ção cau so u fo rte eo n tu rb ação teológica. (Cf. Paul T illich, P ersp ectiva s da Teologia P rotestante n o s S écu lo s 19 e 20, p. 85). Q uando sua fam ília tom ou conhecim ento da obra e do seu autor, d esap ro v o u a p u blicação. C olin B row n co m en ta este achado: “ L essing fez uso do expediente de fin g ir que acid en talm en te ach o u os fragm entos num m anuscrito antigo no decurso dos seus deveres com o b ib lio te cário do D u q u e d e B runsvique em W olfenbüttel. A v erdadeira identidade do autor foi revelada so m en te m uito tem p o depois da m orte de L essing.” (C olin B row n, F ilosofia e F é C ristã, p. 59).
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c) Jesus foi um judeu religioso. Ele não queria estabelecer um a nova religião; antes, objetivava o restabelecimento da independência judaica; neste sentido, ele foi o M essias; um “M essias Político Judaico.” d) Todos os elem entos m iraculosos e sobrenaturais do Evangelho são invenções dos apóstolos. O único m ilagre de Deus foi a Criação; a única religião verdadeira é a natural; a que entrar em choque com ela é falsa.83 e) Jesus não ressuscitou; ele morreu desesperado ao ver o insucesso de sua pregação em torno do advento do R eino dos Céus; daí a sua exclam a ção: “Deus meu, Deus meu, por que m e desam paraste?” (M t 27.46). f) Os discípulos, após a m orte de Jesus, perceberam que tinham acha do um bom negócio; assim , conservaram -no oculto por algum tem po e depois, fingiram que Jesus tinha ressuscitado dentre os m ortos e, proclam a ram o seu im inente retom o. Assim, o Cristianism o era um a fraude gigantesca, e já se fazia necessário o seu desm ascaram ento. g) R eim arus focalizou sua atenção na Escatologia, na proxim idade do Reino de D eus e na m ensagem de Jesus. Após estudar os Evangelhos, concluiu que a m ensagem de Jesus podia ser sum ariada em duas frases: “A rrependei-vos e crede no Evangelho” e “A rrependei-vos porque o reino dos céus está próxim o.” O bservação C rítica Com o se torna evidente pelas teses de Reim arus, a sua obra estava longe de ser resultado de um a investigação histórica séria; antes, as suas conclusões partiam de um princípio de que não há ação ou intervenção so b ren atu ral n a história; logo, tudo o que entra em choque com o seu pressuposto é excluído ou racionalizado.84 K lim ke e C olom er com entam : “Enquanto W olff havia somente estabelecido os princípios deste racionalismo e naturalism o, R eim arus os aplica à religião cristã e deduz todas suas conse qüências.”85 R eale e A ntiseri dizem que o m anuscrito foi-lhe dado pela filha de R eim arus, (G iovanni R e ale & D avio A n tiseri, H istó ria da F ilosofia: D o H u m a n ism o a K ant, São P au lo , P aulinas, 1990, Vol. II, p. 835). S eg u n d o A. S chw eitzer (1875-1965), o trabalho de R eim aru s pu b licad o por L essing, co lo co u em an d am en to a busca do Jesus H istórico. O p róprio S chw eitzer p ublicaria em 1906 a sua tese d e d o u to rad o intitulada: A B u sca do Jesu s H istórico, na qual criticava as “bio g rafias” anteri ores de Jesus, d izen d o que não passavam de representações im aginárias, não um relato de Jesus, o carp in teiro da G aliléia. No entanto, o trabalho de S chw eitzer apresenta um Jesus influenciado pela ap o calíp tica ju d aica, crédulo de sua m issão m essiânica e da n ecessidade de sofrer e de m o rrer para realizar a sua obra, p ro vocando assim a m anifestação do reino; contudo, visto q u e as suas ex p ec tativ as q u an to à vinda im inente do reino não se dera, m orreu d esesperado na cruz. E ntretanto, co m o a co m u n id ad e dos apóstolos ainda confiava nele, redigiu os relatos evan g élico s para confir m ar a sua fé. O b v iam ente a teologia de S chw eitzer não poderia se am parar nas E scrituras e em credo s, d aí o forte e q u ase solitário teor ético apresentado em seus ensinam entos e na sua prática de vida, sendo esta, ex trem am ente m odelar. 81 N ico la A b b agnano, H istória da F ilosofia, Vol. VIU, § 508, pp. 33-34. 84 Vd. C olin B row n, F ilosofia e F é Cristã, p. 59. 85 F ed erico K lim ke & E usebio C olom er, H istoria de la F ilosofia, pp. 469-470.
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Gotthold Efraim Lessing (1729-1781)
Nasceu em K am enz, Saxônia em 22 de janeiro de 1729 e m orreu em B raunschueig em 25 de fevereiro de 1781. Filho de pastor luterano, recebeu a educação clássica em M eissen. A inda jovem se em polgou com as com édias de Plauto e Terêncio, desper tando o seu interesse pelo Teatro. Estudou em 1746 Teologia na Universidade de Leipzig, no entanto, freqüentava aulas de Filologia C lássica e Arte. Estu dou tam bém em Berlim , onde conheceu Voltaire (1694-1778). L essing absorveu de form a decisiva o racionalism o do Ilum inism o alem ão sintetizando-o com o deísm o inglês. Com sua “m ente universal”86 tornou-se dram aturgo e crítico artístico e literário, ocupando um lugar entre os escritores clássicos com o Goethe e Schiller, sendo considerado “o m aior poeta do ilum inism o alem ão”, conform e expressão de M ittner87 e, nas pala vras de A bbagnano, “A mais genial figura do ilum inism o alem ão.”88 No cam po da dram aturgia, ele desem penhou um papel principal na fundação do dram a alem ão: “Ajudou a libertar o dram a da im itação servil da tragédia francesa clássica, e introduziu a praxe novel de escrever peças de teatro acerca de pessoas da classe m édia ao invés dos reis e da nobreza.”89 L essing foi influenciado pelo racionalism o de Voltaire (1694-1778), entretanto, preferiu seguir o m odelo Shakesperiano. No período de 1770-1778, trabalhou com o bibliotecário do príncipe herdeiro Fernando, duque de Brunsw ick, em W olfenbüttel, dedicando-se ao estudo da história do Cristianism o. Obras/Peças 1) O Jovem Erudito (Com édia). 2) 1753-1755 - Publicou 6 volum es de obras, incluindo epigram as, fábulas, com édias e a prim eira tragédia burguesa alemã: M iss Sara Sam pson (1755). 3) C artas Sobre a Literatura M oderna (1759-1765). 4) Laocoonte ou Sobre os Lim ites da Pintura e da Poesia (1766) (C lássico da teoria das artes, tratando de distinguir a pintura da poesia). 5) M inna von Barnhelm (Com édia). 6) D ram aturgia de H am burgo (1767-1769) (A nálise C rítica das pe ças francesas). 7) Em ília G alotti (1772) (Tragédia Política). 8<’ P aul T illich , P ersp ectiva s cia Teologia P rotestante nos S éc u lo s 19 e 20, p. 85. 87 Cf. G io v an ni R eale & D ario A ntiseri, H istória da F ilosofia: D o H u m a n ism o a Kant, II, p. 838. 88 Nic-ola A b bagnano, H istória da F ilo so fia , Vol. V III, § 509, p. 35. 89 C o)in B row n, F ilo so fia e F é C ristã, p. 59.
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8) E d itou os fragm entos de R eim arus, intitulados: F ragm entos Wolfenbüttel (1774-1778). 9) Natã, o Sábio (1779) (Dram a no qual proclam a a igualdade das grandes religiões). 10) A Educação da Raça Hum ana (1780) (Prevê a salvação da hum a nidade por um a Igreja hum anitária, além do Cristianism o). Idéias a) O valor de qualquer religião não está ligado aos seus dogm as, an tes, depende da sua capacidade de transform ar a vida m ediante o am or (Natã, o Sábio). b) Supunha que todas as religiões dizem a m esm a coisa, e que todas tem o poder de levar a efeito a reconciliação entre os hom ens e Deus. c) A H istória não pode ser de im portância decisiva para a religião, visto que nenhum a pessoa ou evento no tem po pode afetar as questões cen trais da religião.90 d) A Revelação era um a etapa ultrapassada, o seu conteúdo podia ser transform ado em verdade racional.91 “Assim com o o indivíduo passa pelos sucessivos estágios da infância, juventude e m adureza, assim tam bém a raça hum ana. As Escrituras foram dadas por Deus para satisfazer a essas neces sidades. A infância é im pulsionada por recom pensas e castigos im ediatos. O Antigo Testam ento é um livro de preparo para os hom ens nessa condição, com prom essas de vida longa e bênçãos tem porais pela obediência. A ju ventude está pronta a sacrificar a tranqüilidade presente e os bens m enores pelo êxito e a felicidade futura. Para ela, os hom ens nesse estágio, o Novo Testam ento com sua presente auto-entrega e eterna recom pensa, é um guia adequado. M as na m aturidade, o que governa é o dever, sem esperança de recom pensa ou tem or da punição. Seu guia é a razão, ainda que possivel m ente D eus possa enviar algum a nova revelação em seu auxílio. A obra de L essing espalhou em profusão na A lem anha culta que o cristianism o histó rico pertencia a um estágio passado do desenvolvim ento hum ano ou a um estágio inferior presente.”92 e) O que im porta não é ter certeza, m as a busca da certeza: “O que constitui o valor do hom em - escreveu Lessing - não é a verdade que ele possui, ou que pensa possuir. Pois não é sua possessão, m as sua busca pela verdade que fortalece as forças que contribuem para sua perfeição sem pre crescente. A possessão faz o hom em afrouxar em sua m ente, tornando-se inerte e satisfeito consigo mesm o. Se Deus segurasse na sua mão direita toda a verdade, e, na esquerda, o anelo eterno pela verdade... e se Ele me 90 V d. C o lin B row n, F ilo so fia e F é C r istã , p. 61. 91 V d. B. H agglund, H isto r ia d a Teologia, p. 301; K.S. L atourette, H istoria dei C ristia n is m o, 3“ ed. B uenos A ires, C asa B autista de P ublicaciones, 1977, Vol. II, p. 388. 92 W. W alker, H istória da Igreja C ristã, S ão P aulo, A S T E , 1967, Vol. II, p. 236.
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ordenasse escolher, hum ildem ente eu escolheria a m ão esquerda, dizendo: ‘D á-m e isso, Pai, pois a verdade perfeita pertence som ente a T i’.”93 A Crítica Bíblica: Dois Personagens Julius Wellhausen (1844-1918)
W ellhausen nasceu em H am eln, W estphalia, tendo estudado em G õ ttingen, lecionando posteriorm ente, por um breve período, teologia na U niversidade de G õttingen, passando a lecionar A ntigo Testam ento em G reisfsw ald (1872-1882).94 No entanto, logo depois viria ser p rofessor de línguas O rientais em H alle (1882), M arburgo (1885) e G õttingen (1892). W ellhausen foi o divulgador da Teoria D ocum ental. Seguiu a F iloso fia hegeliana e, de um m odo especial, a sua interpretação da história (Tese, A ntítese e Síntese). Seguiu tam bém as idéias de Charles Darwin (1809-1882), expostas em seu livro A Origem das E spécies p o r m eio da Seleção N atural (1859). O pensam ento representado por W ellhausen “harm onizava-se com a tendên cia intelectual da época, ‘propagada por Hegel e Darwin, de que os princípios da evolução eram a chave m ágica que destrancava todos os segredos da H istória’ ”95 Obras 1) A Com posição do H exateuco (1876-1877). 2) Prolegôm ena à H istória de Israel (1878).96 Idéias 1. O inicio do Livro de Gênesis é constituído por dois docum entos: Javista e Eloísta. 2. Sustentando que o Pentateuco foi escrito por diversos autores em períodos diferentes, estabeleceu a seguinte seqüência de docum entos: Javista (J) (850 a.C.), Eloísta (E) (750 a.C.), D euteronom ista (D) (621 a.C.), Sacer dotal (P) (com posto em várias etapas, desde Ezequiel, cerca de 570 a.C. até E sdras).97 93 G.E. L c ssin g A p itd C olin C h ap m an , O C ristia n ism o no B a n co d o s R éus, p. 107. 1,4 E le ab an d o n ou o cargo, devido não erer na inspiração das E scrituras. 95 G erh ard F. H asel, Teologia do A n tig o Testam ento: Q uestões F u n d a m en ta is no D ebate A tu a l R io de Jan eiro , R J., JU E R R , 1987, p. 23. % Hasel d iz q u e esta obra “m arcou o início do triunfo do m étodo da história das religiões (R elig io n sg esch ich te) sobre a teologia do A ntigo T estam ento.” (G erh ard F. H asel, Teologia do A n tig o Testam ento: Q uestões F undam entais no D ebate A tual, p. 23). E la foi traduzida para o ing lês em 1883. D o u g las afirm a que esta obra lhe deu “nos estudos bíblicos um lugar com parável, seg un d o se diz, ao de D arw in na b io lo g ia.” (J.D . D ouglas, W ellhausen: ln: D H I., p. 1068; P.W. C o m fo rt, W ellhausen: In: W W „ p. 707). V d. G leaso n L. Archer, Jr., M erece C onfiança o A n tig o Testam ento: P a n o ra m a de I n trodução, S ão P au lo , V ida N ova, 1974, pp. 86-97, especialm ente, p. 93ss; E. J. Y oung, Una
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F. C. Baur: (1792-1860)
Filho de um pastor protestante, aluno (1810-1815) e depois, profes sor da Universidade de Tübingen (1826-1860). B aur foi o fundador da Escola de Tübingen. N a sua juventude foi m uito influenciado por Schleierm acher (1768-1834) e posteriorm ente pela filosofia de Hegel (1770-1831). E m bora ele tenha negado, o fato que perm anece é que B aur seguiu a interpretação hegeliana da história,98 sendo um dos prim eiros a aplicar a interpretação dialética de Hegel ao Novo Testam ento. A sua influência foi quase onipresente no protestantism o alem ão no século 19 e m esm o em par te do século 20. Somente recentem ente tem -se avaliado a influência negativa de seu pensam ento para a Teologia. Obras 1) Apreciação dos partidos da Igreja de Corinto (1831). 2) Paulo, o Apóstolo de Jesus Cristo (2 Vols) (1845)." 3) Introdução ao Estudo dos Evangelhos (1851). Idéias 1. Tese, A ntítese e Síntese E ntendia que o Novo Testamento, apesar de um a unidade aparente, revelava a existência de três grupos: a) Palestiano/judaico: O C ristianism o com eçou essencialm ente com o judaísm o m essiânico. M ateus era o Evangelho mais antigo porque lhe parecia mais judaico (Petrino). O A pocalipse tam bém pertence a este círcu lo (Tese). b) Helenístico/paulino: As idéias petrinas e paulinas lutaram até dentro do 2o século. Este período é representado pelas “autênticas” epístolas de Pau lo. O Evangelho de Lucas tam bém provém dos círculos de Paulo (Antítese). c) C atólico/conciliador: A síntese veio com a velha Igreja C atólica que honrou a Pedro e a Paulo, estando inconsciente de quanto eles estive ram em séria oposição. O Evangelho de João (final do 2o séc.), onde não existem m ais vestí gios da oposição, representa bem esta fase. Atos (m eados do 2o séc.) e as dem ais epístolas são deste período.100 In tro d u cció n a l A n lig u o Testamento, G rand R apids, M ichigan, T .E.L .L., 1977, pp. 129-156, esp e cialm en te. pp. 148-149; R .K . H arrison, Introduccion a lA n tig u o T estam ento , p. 19ss. m Vd. C. B row n, F ilosofia e F é Cristã, p. 104; Idem , Baur: In: D H I., p. 125; W. W. G asque, B aur: ln: E H TIC ., I, p. 162; D .M . L ake, B aur: In: W W „ pp. 67-68. m N esta o bra ele negou a auloria de P aulo de diversas epístolas, aceitando apenas com o autên ticas, R o m an o s. G aiatas, 1 e 2 C oríntios. 11,1 Vd. Jo sé K eulers, C risto N o P rotestantism o, P etrópolis, R J., Vozes, 1944, pp. 66-68.
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2. A m aioria das epístolas “paulinas” do N T foi escrita no 2o século; as únicas autênticas seriam: R om anos, 1 e 2 Coríntios e Gálatas. Dentro deste espírito, surgiu a “A lta C rítica,” term o aplicado pela prim eira vez à literatura bíblica por J.G. Eichhron (1752-1827) no prefácio da segunda edição101 da sua obra, Introdução ao Velho Testamento (1787).102 Um dos im portantes desenvolvim entos do alto criticism o consistiu nas investigações na busca do “Jesus H istórico,” partindo do princípio de que havia um a diferença fundam ental entre o “Jesus H istórico” e o “Cristo da fé” ; o Jesus H istórico seria, dentro desta perspectiva, diferente do apre sen tad o nos E v angelhos. C om o pressuposto, h avia a idéia de que os elem entos m ilagrosos e sobrenaturais da Bíblia já não são dignos de crédito. A questão fundamental aqui está na conceituação de “Histórico.” Stein resum e o problem a nestes term os: O principal problem a que e n v o lv e qualquer tentativa de se ch egar ao ‘Jesus H istó ric o ’ revela-se na d efin ição do term o ‘h istó rico ’. N o s círcu lo s críticos o term o é geralm ente entendido co m o ‘o produto do m étod o h islórico-crític o ’. E ste m étodo, para m uitas pessoas, pressupõe a existên cia de um contínuo e sp a ç o -tem p o fech ado, em que a intervenção divina, isto é, o m ilagroso, não pod e intervir. N aturalm ente, tal d efin içã o sem pre terá problem as, ao tentar descobrir um a continuid ade entre o C risto sobrenatural e o Jesus da história, sen d o que E le, segu n d o sem elh ante d efin içã o , não pod e ser sob re natural. Se ‘h istó r ico ’ sig n ifica não-sobrenatural, nunca p od e haver uma verdadeira continuid ade entre o Jesus da p esq u isa h istórica e o C risto da fé. Está fican do claro, portanto, que esta d efinição de ‘h istórico’ d eve ser con tes tada, e até m esm o na A lem anha surgem porta-vozes falando que o m étodo histórico-crítico d eve assum ir um a receptividade diante da transcendência, isto é, um a receptividade diante da p ossibilid ade d o m ilagroso. Som en te d es ta m an eira p od erá alg u m d ia h aver e sp e r a n ç a de s e e sta b e le c e r um a continuidade entre o Jesus da pesquisa histórica e o Cristo da fé .103
Principais " Biografias” de Jesus a) A Vida de Jesus (1835) - Strauss. D avidF. Strauss (1808-1874), alem ão, aluno deF.C . B a u re discípulo de Hegel. R ejeitava todo o sobrenatural, introduzindo a idéia de “m ito,” Sua obra teve pouca repercussão. b) A Vida de Jesus (1863) - Renan. 1,11 A p rim e ira ed ição foi p u b licad a em três v olum es em 1780-1783. 1(B C f. F.F. B ruce, C riticism o B íblico: In: N D B ., I, p. 354. A tém do artigo de B ruce, um outro, d e R .K . H arrison a respeito da “ A lta C rítica” , é bastante elucidativo ab ordando o seu sig n i ficad o , im p o rtân cia e lim ite. Vd. R .K . H arrison, A lta C rítica: In: E H T IC ., I, pp. 50-51. 1,8 R .H . Slein, Jesus C risto: In: E H TIC ., II, p. 371.
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Joseph E. Renan (1823-1892), francês, católico. Seu livro teve gran de influência nos meios católicos. Sua obra alcançou oito edições em apenas três meses e m uitas outras durante a sua vida. Para ele, Jesus era um grande hom em que percorreu a Palestina pregando a “doce teologia do am or.” No final da sua vida ficou obcecado pelo fervor revolucionário e por m ania de perseguição. c) E cce H om o (1865) - Seeley. Sir John R. Seeley (1834-1895), inglês, tendo estudado na U niversi dade de C am bridge (1852-1857). Essa, que foi a sua obra teológica mais im portante, foi publicada anonim am ente. O foco de sua atenção não foram os m ilagres de Jesus m as, sim, a sua m aravilhosa m oralidade. Jesus esteve tão perto de Deus, que podia-se dizer que Deus estava nele. Autonomia
Prevalece a com preensão de que o hom em , através da sua razão, é a lei para si m esm o; é ele quem se governa não um outro (heteronom ia).104 Kant (17241804) assim escreveu: “A utonom ia da vontade é aquela sua propriedade graças a qual ela é para si m esm a a sua lei... Pela sim ples análise dos con ceitos d a m oralidade pode-se, porém , m ostrar m uito bem que o citado princípio da autonom ia é o único princípio da m oral.” 105 Tillich (1886-1965) assim define este conceito; “R epresenta a vida hum ana vivida segundo a lei da razão em todos os aspectos da atividade espiritual (...). Para os indivíduos, autonom ia é a coragem de pensar; cora gem de se valer dos próprios poderes racionais.” 106 Dentro deste espírito, a tradição é rejeitada. “N a tradição, o Iluminismo vê um a força hostil que m antém vivas crenças e preconceitos que é sua obrigação destruir.” 107 N a realidade, prevalece a com preensão de que tradi ção e erro coincidem . O bviam ente neste conceito subjaz a confiança na razão, na sua capa cidade em detectar e interpretar o conjunto de leis naturais conform e elas se m ostram à razão hum ana. Portanto, o hom em é desafiado a usar a sua razão na interpretação da realidade.108 104 Vd. P aul T illich , P e rsp e c tiv a s da T eologia P ro testa n te n o s S écu lo s 19 e 20, p. 47ss; Id em , H istó ria d o P en sa m en to C ristão, pp. 262-263. 105 I. K ant, F undam entação da M etafísica dos C ostum es, São Paulo, A bril C ultural (O s P en sad o res, Vol. X X V ), 1974, p. 238. Paul T illich, P erspectivas da Teologia P rotestante n o s Séculos 19 e 20, p. 48. 1117 Ilum inism o: In: N icola A bbagnano, D icionário de F ilosofia, p. 510b. T illich observa: “P ara o ilu m in ism o o passado se m antinha, até certo ponto, subm erso em su p e rstição .” (Paul T illich, P ersp ectivas da Teologia P rotestante nos S écu lo s 19 e 20, p. 95). 11,8 Ver Stanley J. G renz & R oger E. O lson, A Teologia do Século 20, p. 20.
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Harmonia
Este conceito com pleta o anterior; ainda que cada hom em seja regido auto nom am ente, há um a lei anterior que rege o cosm os de tal modo que as coisas ocorram sem pre harm oniosam ente, contribuindo para a realização da vontade geral. Este conceito é, digam os, a secularização da fé cristã na P rovidência de D eu s.109 Assim D eus pode ser encontrado em todas as coisas, havendo um a m an ifestação de sua presença em tudo que existe, não havendo m ais dicotom ia entre profano e sagrado; natural e sobrenatural.110 N esta altura, parece-nos oportuno o com entário de Lloyd-Jones (18991981), quando observa que Jesus Cristo viveu séculos depois de um período de exuberância intelectual, m arcado pelos m aiores lum inares do pensam en to grego - Sócrates, Platão e Aristóteles - no entanto, diante de um auditório de form ação m odesta e em geral de recursos débeis, Jesus diz: “Vós sois a luz do m undo” (M t 5.14).111 N a realidade, e isto é extrem am ente estim ulan te, a Igreja com o povo de Deus é desafiada em sua própria existência e testem unho a ser o sal da terra e luz do m undo; e isso ela faz, não pelo acúm ulo de conhecim ento - que sem dúvida através da história tem revela do de m odo indelével a “graça com um ” de D eus - m as no discernim ento dado por Deus para agir no mundo, com a sabedoria do alto, aquela que dá sentido e utilidade eficaz ao conhecim ento. Sem a sabedoria concedida por Deus, o conhecim ento hum ano torna-se m otivo de pretensão frívola ou um fardo que nos perm ite ver m elhor aspectos da realidade sem, contudo, ter a solução definitiva. O Ilum inism o sobre m uitos aspectos trouxe não a luz m as as trevas. Ele propôs um a autonom ia que jam ais poderia ser alcançada, iiw y er p a u ] TjU ich, P ersp ectiva s da T eologia P ro testa n te n o s S écu lo s 19 e 20, p. 57ss; Id em , H istó ria d o P en sa m en to C ristão, p. 263; A lfred W eber, H istó ria S o cio ló g ica da C ultura, S ão P a u lo , M estre Jo u , 1970, pp. 4 5 8 -4 6 0 ; S tanley J. G re n z & R o g e r E. O lso n , Â T eologia do S écu lo 20, pp. 20-21. A in d a q u e não tenha lido ninguém que faça esla relação, penso ver um dos m atizes desta co m p reen são em A n ax im andro de M ileto (c. 610-547 a.C .), natural de M ileto, p aren te (c rv y y e f|ç ), d iscíp u lo e su cesso r d e Tales. (D ox., 1; D iógenes Laércio, II. 1-2). S egundo ele, há um a lei có sm i ca d e ju stiç a , im an en te na natureza, que rege todo o U niverso: T odas as coisas são transitórias (F rag ., 1; D o x ., 1). O princípio ( á p ^ ) de todas as coisas é o Á peiron (á n e ip o v = “sem fim ” , “ ilim itad o ” , “ in d eterm in ad o ” , “indefinido”). (D ox., 1, 2 ,6 ) . E le é ilim itado, eterno, indissolúvel e in d estru tív el (F rags., 2, 3; D ox., 2, 3). E le dirige todas as coisas (D ox., 2, 3). É possível que A n ax im an d ro tenha derivado o seu aTteipov do %áoç, de H esíodo, quem atribuía ao %á.OC, o início de tudo. (H esío d o , Teogonia: A O rigem dos D euses, São P aulo, R osw itha K em pf/E ditores, 1986, 116ss. p. 132). P ara H esíodo, o X^OÇ el'a espaço indefinido entre o céu e a terra. (Vd. D am ião B erge, O L o g o s H eraclítico: Introdução ao E studo d o s F ragm entos, R io de Janeiro, Instituto N acio n al do L ivro, 1969, pp. 139-140). U m a discussão m ais com pleta sobre a visão de H eráclito, tem o s em G.S. K irk & J.E . R ev an , O s F ilósofos P ré-Socráticos, 2“ ed. L isboa, F u n d ação C a lo u ste G u lb en k ian , 1982, p. 18ss. 110 Vd. R.V. P ierard, L iberalism o T eológico: ln: E H TIC ., Vol. II, p. 425. 111 D .M . L lo y d -Jo n es, E studos no Serm ão do M onte, S ão P aulo, FIE L ., 1984, p. 151.
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visto que a genuína “autonom ia” exige a coragem da “teonom ia,” a subm is são aos princípios de Deus expressos em sua Palavra. Portanto, a esperança para o m undo em últim a instância não está na ciência, m as nos hom ens fiéis a Deus, que usam dos recursos fornecidos por Deus para a sua Glória. D este modo, a Igreja com o luz do m undo e sal da terra se constitui num a bênção inestim ável para toda a hum anidade.
ADENDOS
Confissão Auricular
-<Oíf>>
Origem A confissão auricular, ao que parece, já era praticada no 4o século; contudo, com o preceito, está docum entada no 8o século, com o bispo de M etz Crodogang, conform e inform a o historiador católico F leury.1Ao que parece, esta prática foi herdada da igreja C elta.2 Oficialmente, no entanto, esta prática só seria instituída no Quarto Concílio de Latrão em 1215, convocado pelo papa Inocêncio III (1198-1216), que determ inou que a confissão deveria ser feita ao sacerdote ao m enos um a vez por ano, conform e a Constituição 21.3
Como Fonte de Renda Já, pelo m enos no século 15, tornara-se com um a pressa por parte dos con fessores em ouvir o m aior núm ero possível de pessoas e perdoá-las tam bém rapidam ente, a fim de arrecadar mais dinheiro. Johann E ck (1486-1543), 1 C itad o p o r E. C a rlo s P ereira, O P roblem a R elig io so da A m e ric a L atina, S ão P aulo, E m p resa E d ito ra B rasile ira, (1920), p. 15. 2 Cf. B engt H ágglund, H istória da Teologia, pp. 135-136. ■ ’ Cf. D .S. S ehaff, N ossa C rença e a de N o sso s P ais, p. 330, K.S. L atourette, H istoria dei C ristia n ism o , I, p. 574; J. C alvino, A s lnstitutas, II1.4.7; Jean D elum eau, A C onfissão e o Perdão: A s D ificu ld a d es da C onfissão nos S éculos 13 a 18, S ão P aulo, C o m panhia das L etras, 1991, pp. 13, 15; L o ra in e B o e ttn e r, C a to lic is m o R o m a n o , p. 161; P au l F. P a lm er, C o n fe s s io n : ln: E n cyclo p a ed ia B ritcum ica, Vol. 6, (1962), p. 228. Q uanto à um a av aliação histórica e teológica d essa prática, Vd. Jo ão C alvino, A s lnstitutas, 111.4.1 ss.
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catedrático da U niversidade de Ingolstadt - erudito adversário de Lutero descreve de form a patética a atuação dos confessores: “Ei-los sentados a estender a m ão e dando a absolvição aos que se confessam ; é um escândalo vê-los apressar as confissões de pessoas de bem que acusam faltas enorm es, dizendo-lhes: ‘N ão é nada, não é nada, diga o que é grav e’. Não são as alm as que eles buscam , mas dois ou três vinténs; convém portanto andar depressa para ouvir m ais gente.”4 Por outro lado, é possível que os confessantes com partilhassem do sentim ento daquele soldado descrito por Erasm o (1466-1536) no colóquio C onfessio M ilitis, que, referindo-se ao seu con fessor, declara: “Que ele diga o que quiser! Para m im, a partir do m om ento em que m e vejo absolvido, isso me basta.”5 N este caso, a confissão e a absolvição adquiriam apenas um “poder” m ágico e subjetivo, sem nenhum valor real6... O que se torna ainda mais absurdo nesta prática é o fato do padre, na im possibilidade do pecador poder se confessar - havendo perigo de m orte - ter poderes para absolver os pecados, aplicando ao “penitente os m éritos de C risto.”7 O irônico da questão é que o confessionário visava, de um m odo especial, com bater o pecado da usura, sendo este assunto alvo de m uitos serm ões.8 C uriosam ente, os m aiores defensores dos m ercadores - associados no im ag in ário ec le siástic o à u su ra 9 - foram as O rdens M en d ic a n tes (franciscanos e dom inicanos), constituindo-se no século 13, “nos instru m entos de justificação ideológica e religiosa do m ercador.” 10 N otem os que os m em bros dessas Ordens - tão defensoras dos interesses papais - em geral eram provenientes de fam ílias abastadas, m uitos, de fam ílias de m er cad o res11...
Como Fonte de Poder O Dr. W oods afirm a que: “O confessionário aum entou de m aneira enorm e o poder do papa e do clero. Os sacerdotes vieram a conhecer os segredos dos hom ens desde o im perador até o mais hum ilde cam ponês, e todas as classes da sociedade ficaram assim colocadas sob o poder de seus líderes religiosos, * A p u d J. D elu m eau , A C o n fissã o e o P erdão, pp. 1 7 - 1 8 .0 autor cita d iv erso s d o c u m e n tos c a tó lic o s q u e rev elam p ro b lem as se m elh an tes nos sécu lo s 15-18. V d. J. D elu m eau , A C o n fis sã o e o P erd ã o , p. 18ss. 5 A p u d J. D elum eau, A C onfissão e o Perdão, p. 37. 6 Vd. Ib id em ., J. D elum eau, A C onfissão e o P erdão, pp. 37, 45. I Cf. D elu m eau, A C onfissão e o P erdão, p. 44. 8 Vd. Jacq u es L e G off, A B o lsa e a Vida: A U sura na Idade M éd ia , 2" ed. São P aulo, B rasilien se, 1989, p. 9ss. 9 Vd. Jacq u es L e G off, A B o lsa e a Vida: A U sura na Idade M édia, p. I7 ss; Jacques L e G off, M erca d o res e B a nqueiros da Idade M édia, p. 73ss. 10 Jacq u es L e G off, M ercadores e B anqueiros d a Idade M éd ia , p. 98, II C f. Jacq u es L e G off, M ercadores e B anqueiros da Idade M éd ia , p. 98.
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os quais eles não se atrevem a desobedecer ou ofender. N ão só se desnuda ram os pecados e os escândalos de cada vida individual e familiar, mas todas as intrigas do Estado, os planos políticos dos im peradores da Europa, ficaram em poder do confessor, que podia usar o seu conhecim ento para o progresso da igreja, ou para ajudar um partido no qual estava interessa do...” 12 Com um a com preensão similar, escreveu Boanerges Ribeiro: “O confessionário é um dos m ais eficientes instrum entos de dom inação do ca tolicism o, - e o catolicism o rom ano, desde que abandonou o evangelho, existe para dom inar os povos. E o mais eficiente dos im perialism os; o mais im placável dos totalitarism os.” 13 Lacouture diz que no auge da batalha en tre o predom ínio religioso e o político, tendo este adquirido um a vantagem ascendente, surge a figura do jesuíta confessor, o qual até m esm o por tradi ção histórica, estará sem pre m ais preocupado com as questões políticas.14A igreja rom ana soube utilizar m uito bem deste instrum ento para intim idar e disciplinar. Com o exem plo, cito que D. C onstantino Barradas, o quarto bis po do B rasil - co n sid erad o um hom em “c o m p la c e n te ” p ara com os cristãos-novosl5- p o r volta de 1616 excom ungou o cristão-novo M iguel de Sá, porque não quisera ir à confissão.16 H oornaert assevera que a “obrigato riedade da confissão era tal que conhecem os o núm ero de habitantes das cidades coloniais pelos relatórios das confissões.” 17 C ontudo, deve ser ob servado que “não há (...) com o escrever a história da confissão, visto não existirem arquivos.” 18 Segundo Sebe, os jesuítas foram m estres no em prego do confessio nário com o instrum ento de dom ínio e de m odelagem dos “fiéis” ... O c o n fe ssio n á r io era a lg o im portante para o s je su íta s, e le m e n to que p o s sib ilita v a a m o d ela g em das form as de pensar d os fiéis. N e ste sen tid o foi q ue o s je su íta s se aproveitaram d esta prática para fazer valer seu s plan os.
Foi sem dúvida o confessionário que, ao lado dos púlpitos e ensinam entos nos co lég io s, mais atingiu a consciência do colono. N egando a ab solvi ção, o jesu íta conseguia se impor aos escravizadorcs de ín d io s.|lJ 12 W o o d s, N o ssa In estim á vel H e r a n ç a , p. 129. A p u d L. B oettner, C a to licism o R o m a n o , pp. 170-171. 13 B o an erg es R ibeiro, Terra da P rom essa, S ão P aulo, L ivraria O S em eador, 1988, p. 145. 14 V d. Jean L acouture, Os Jesu íta s, P orto A legre, L & P M , 1994, Vol. 1, p. 389ss. 15 Vd. A rn o ld W iznitzer, Os Ju d eu s no B rasil C olonial, S ão P aulo, P ioneira/E D U S P , 1966, pp. 29 e 32. Cf. Jo sé G onçalves Salvador, C ristãos-N ovos, Jesu íta s e Inquisição, São P aulo, P io n ei ra/E D U S P , 1969, p. 63. 17 E d u ard o H oornaert, et. al., H istória G eral da Igreja na A m érica L atina, São P aulo/ P elró p o lis, RJ., P aulinas/V ozes, 1983, U /l, p, 310. 18 G érard V inccnt, O s C atólicos: O Im aginário e o P ecado: In: A ntoine P rost & G érard V incent, orgs. H istó ria da Vida Privada, S ão Paulo, C o m panhia das L etras, 1992, Vol. V, p. 402. |IJ Jo sé C arlo s Sebe, O s Jesuítas, S ão P aulo, B rasiliense, 1982, p. 82.
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A nalisando a França do final do século 20, Vincent, am parando-se em alguns exem plos literários - fazendo uso constante de ironia - conclui que hoje ninguém subtrai parte do seu tem po de trabalho, férias ou de tele visão para im aginar a eternidade, o inferno e coisas sem elhantes.20 Isto vem ao longo dos séculos acarretando um a m udança de com por tam ento religioso: “Entre os sete sacram entos, é a confissão que tem sofrido o declínio m ais flagrante: em 1952, 37% dos franceses que se dizem católi cos nunca se confessavam ; em 1974, eles som am 54% .”21
2(1 G érard V incent, O s C ató lico s: O Im ag in ário e o P ecado: In: A n to in e P ro st & G érard V in cen t, orgs. H istó ria da Vida P rivada, Vol. V, pp. 397-399. 21 G érard V incent, O s C atólicos: O Im aginário e o P ecado: In: A ntoine P rost & G érard V incent, orgs. H istória da Vida Privada, Vol. V, p. 395.
Universidades Medievais
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As universidades são produto da Idade M édia (séc. 12), resultante dos con tatos entre o m undo O cidental com o m uçulm ano e bizantino.1 Esta, na expressão de Abbagnano e Visalberghi, foi “a m ais im portante instituição cultural da Idade M édia.”2 N o entanto, devem os ter em m ente que a idéia de U niversidade não deve ser associada, com o hoje fazem os, a um conjunto de prédios, de faculdades dedicadas ao ensino e pesquisa, antes ao grêm io de professores e alunos que se dedicam ao estudo e, que “form avam um a cor poração jurídica de direito próprio.”:! Elas só podiam ser fundadas pelo Im perador (“fundação real”) ou pelo Papa (“fundação pontifica”). M esm o aquelas surgidas “espontaneam ente” ou “nascidas por m igração” tinham o seu reconhecim ento oficial através de um docum ento papal ou real. Esta licentia docendi foi a form a encontrada pela igreja para preservar o seu 1 V d. U n iv ersid ad e: In: P ie rre B o nassie, D icio n á rio de H istó ria M ed ieva l, L isb o a, P u b licaçõ es D o m Q u ix o te, 1985, p. 195. 2 N. A b b ag n ano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, p. 153. D e m odo sem elhante, escrev eu Verger: “ A s universidades foram de longe, a m ais co m p lex a e a m ais elab o rad a dessas in stituições, aquelas que m elhor representam os valores e as expectativas da civilização m edieval no cam p o ed u cativ o ." (Jacques Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S chm itt, co o rd s. D icio n á rio Tem ático do O cidente M edieval, B auru, S P /São P aulo, SP, E d ito ra da U niver sid ad e S agrado C o ração/Im prensa O ficial do E stado, 2002, Vol. 2, p. 573; D o m esm o m odo: Jacq u es Verger, H o m en s e S aber na Idade M édia, B auru, SP, E ditora da U niversidade do S agrado C o ração , 1999, p. 75). 3 P h ilo th eu s B oehner & E lienne G ilson, H istória da F ilosofia C ristã: D esde as O rigens a té N ico la u de C usa, p. 355.
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m onopólio.4 Estas universidades tornaram -se com o passar do tem po (séc. 13), em objeto de com petições por parte dos m onarcas dos respectivos paí ses (Até o fim deste século foram fundadas 46 universidades), que desejavam ter sob o seu dom ínio, um studium generale - cursos que não eram univer sitários e, que podiam ser freqüentados p or alunos de todas as partes e cujos graus tinham um valor universal - com o m esm o prestígio da de Paris, B o lonha e S alerno.5 A U niversidade de Paris que é de origem “espontânea” (tendo os Estatutos, elaborados por R oberto Courson, aprovados em 1215),6 constava de quatro Faculdades: Teologia, Filosofia (“A rtes”) (a m ais con corrida), D ireito (O direito civil foi banido a partir de 1219)7 e M edicina. Todavia, ela especializou-se no ensino de Teologia, tornando-se para a “santa igreja,” com o “a árvore da vida.” Em 1255, escreve o papa A lexandre IV (1254-1261): “A ciência das escolas de Paris está na Santa Igreja com o a árvore da vida no paraíso terrestre e com o a lâm pada refulgente na casa do Senhor. Com o um a m ãe fecunda de erudição, ela faz jo rrar em abundância das fontes da doutrina da salvação os rios que vão banhar a face estéril da terra, ela alegra por toda parte a C idade de Deus e subdivide as águas da ciência que faz correr nas praças públicas para o refrigério das alm as seden tas de justiça.... E em Paris que o gênero hum ano, deform ado pela cegueira de sua ignorância original, recupera sua visão e sua beleza pelo conheci m ento da luz verdadeira que irradia da ciência divina.”8 Este elogio de A lexandre IV envolvia obviam ente a sua vitória sobre a autonom ia da Uni versidade, na qual ele demitiu e contratou quem desejou, concedendo amplos poderes aos religiosos m endicantes... fiéis ao papa.9 A U niversidade de Pa ris - apesar do antagonism o interno - tornou-se a definidora, defensora e divulgadora da ortodoxia católica,10 tendo os papas ao longo dos anos con 4 V d. Jacq u es Verger, A.v U n iversid a d es na Idade M éd ia , pp. 4 1 -4 5 ; C liristo p h e C h arle & Ja cq u er V erger, H istó ria d a s U niversidades, São P aulo, E d ilo ra da U n iv ersid ad e E stad u al P a u lista , 1996, pp. 14-15. 5 V d. A ldo Janotti, O rigens da U niversidade: A S in gularidade do C aso P ortuguês. 2“ ed. S ão P aulo, ED U SP, 1992, pp. 22-25; A ntónio Jo sé S araiv a, O C repúsculo da Idade M édia em P ortugal, L isboa, G radiva, 1988, p. l l l s s ; Idem ., H istória da C ultura em P ortugal, 1 p. 95ss; P h ilo th eu s B o eh n er & E tienne G ilson, H istória da F ilosofia C ristã: D esde as O rigens a té N icolau de C usa. p. 357. Cf. Jacques L e Goff, O s Intelectuais na Idade M édia, 3“ ed. São P aulo, B rasiliense, 1993. pp. 62, 137. 7 C f. Jacq u es Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S chm itt, coords. D icio n á rio Tem ático do O cidente M edieval, Vol. 2, p. 577. 8 ln: Etienne Gilson. A Filosofia na Idade M édia, p. 490. Vejam-se tam bém : António J. Sarai va, O Crepúsculo da Idade M édia em Portugal, p. 112; A ntónio J. Saraiva, História da Cultura. Vol. I. p. 30, 96,98. V d, Jacques Verger, A.v U niversidades na Idade M édia. pp. 77-79; E tienne G ilso n , /\ F ilo so fia na Id a d e M édia, p. 488ss. 1,1 “A u n iversidade de Paris tornou-se, no século 14, conselheira do rei da F rança e do p ap a...” (Jacques Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean-C laude S chm itt, eoords. D ici o n á rio Tem ático d o O cidente M edieval, Vol. 2, p. 583). Ver tam bém : L uís A lberto D e B oni, A U n iv ersid ad e M edieval - S aber e Poder: ln: T erezinha O liveira, organizadora. L u zes Sobre a Idade M éd ia , M aringá, P R ., E d ito ra da U niversidade E stadual de M aringá, 2002, p. 23.
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tribuído decisoriam ente para a sua projeção internacional. “Ora, na m edida em que ensinava teologia, a U niversidade de Paris cessava de pertencer a si m esm a e dependia de um a jurisdição m ais alta do que a da razão individual ou da tradição escolar. Sua própria im portância, o núm ero sem cessar cres cente dos m estres e alunos que vinham de todas as partes do m undo cristão para aí se instruir faziam dela a fonte do erro ou da verdade teológicos para toda a cristandade.” " Aliás, os papas procuravam sem pre tornar as U niver sidades em instrum ento conservador e defensor da “ortodoxia” católica... P or outro lado, os reis tam bém viam nas U niversidades um meio de proje ção pessoal e propagação do seu reino.12 Os m estres form ados em Paris tinham em geral um a bela carreira pela frente no alto clero .13 A U niversidade de Bolonha, de origem laica, especializa-se no D irei to Romano, permanecendo por muito tempo como o principal local de estudos jurídicos na E uropa,14 Do m esm o modo, “os juristas bolonheses tornavam se conselheiros procurados por príncipes e cidades, sobretudo nas regiões m editerrâneas.” 15 Som ente em 1352 ou 136416, B olonha teve um a Faculda de de T eo lo g ia, co n ced id a pelo p ap a In ocêncio V I (1 3 5 2 -1 3 6 2 ).17 A U niversidade de Salerno especializou-se na área de M edicina sendo, duran te séculos, a m ais im portante da E uropa.18 As universidades, apesar de suas características próprias, são um a corporação eclesiástica que visam o m onopólio cultural da Igreja, quer de form a direta, quer indiretam ente.19 Nos séculos 13-15 a Europa conhecerá a fundação de inúm eras universidades, que ganharão gradativam ente um sen 11 E lien n e G ilso n , A F ilo so fia na Icicule M éd ia , p. 487. 12 Vd. A .J. S araiva, H istória da C ultura em P ortugal, I, pp. 30, 100; P hilotheus B oehner & E tien n c G ilson, H istória tia F ilosofia Cristã: D esde as O rigens a té N icolau de Cusa. pp. 357358; E tien n e G ilso n , A F ilosofia na Idade M édia, pp. 4 8 4 ,4 8 7ss; Jacques Verger, Av U niversida des na Id a d e M édia, pp. 72, 79; L uís A lberto D e B oni, A U niversidade M edieval - S aber e Poder: In: T erezinha O liv eira, organizadora. L u zes Sobre a Idade M éd ia , p. 24. 11 Jacques Verger, U niversidade: ln: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S clim itt, coords. D icio n á rio Temático do O cidente M edieval. Vol. 2, pp. 575-5 76; Luís A lberto D e B oni, A U niver sid ad e M edieval - S ab er e Poder: In: T erezinha O liveira, organizadora. Luzes Sobre a Idade M é d ia, p. 2 1. 14 Cf. A.J. S araiva, O C repúsculo da Idade M édia em P ortugal, p. 112; A. J. Saraiva, H istó ria d a C ultura em P ortugal, I, p. 98. 15 Jacq u es Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S chm itt, coords. D icio n á rio Tem ático d o O cidente M edieval, Vol. 2, p. 576. 16 Cf. Jacq u es Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Je an -C lau d e S chm itt, coords. D icio n á rio Tem ático do O cidente M edieval, Vol. 2, p. 578. 17 Cf. P h ilo th eus B oehner & E lienne G ilson, H istória da F ilosofia C ristã: D esde a s O ri g en s a té N ico la u de C usa, p. 356; E tien n e G ilson, A F ilosofia na Idade M édia, p. 483. IS C f. A ntónio J. S araiva, O C repúsculo da Idade M édia em P ortugal, p. 130; A ldo Janotti, O rig en s d a U niversidade: A Singularidade do C aso P ortuguês, p. 24. |,J Vd. Jacq u es L e G off, Os Intelectuais na Idade M éd ia , p. 64; Jacques Verger, U niversi dade: ln: Jacques L e G o ff & Jean-C laude S ehm ilt, coords. D icionário T em ático do O cidente M e d ieval, Vol. 2, pp. 573, 576; Jacques L e G off, P o r A m o r à s Cidades, S ão P aulo, E d ito ra U nesp., (2“ reim p .), 1998, pp. 64-65.
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tid o m ais lo c a l, p e rd e n d o u m a de suas c a ra c te rís tic a s p rim e v a s, a internacionalidade.20 H ouve um crescente núm ero de universidades criadas nos séculos seguintes que, em geral, procuravam seguir os m odelos da de Paris e Bolonha. A ssim tem os a fundação de: C am bridge (1209), Salam anca (1 2 1 8 ),21 M o n tp ellier (1220), P ádua (1222), N ápoles (1224), Toulouse (1234), Lisboa (1290), Lérida (1300), Avignon (1303), Rom a (1303), Perúgia (1308), C ahors (1332), Pisa (1343), Valladolid (1346), Praga (1347), F lo rença (1349), Perpignan (1350), H uesca (1354), Siena (1357), Pávia (1361), C racóvia (1364), Viena (1365), O range (1365), Erfurt (1379), Heidelberg (1385), C olónia (1388), Leipzig (1409), St. Andrews (1413), Rostock (1419), Lovaina (1425), Trèves (1454), G reifsw ald (1456), Friburgo (1457), Bale (1459), Ingolstadt (1459), B asiléia (1459), M ogúncia (1476), Tiibingen (1476), U ppsala (1477), C openhague (1478), F rankfurt (1498), A lcalá (1499), etc. N os fins do século 15, a E uropa contará com m ais de 75 universidades.22
2" Vd. Ja cq u es L c G o íf, Os In te le c tu a is na Id a d e M éd ia , pp. 106-109; T.M . L indsay, La R efo rm a en su C o n texto H istó rico , p. 64. 21 C o n firm ad a pela papa som ente em 1255 (Cf. Jacques Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S chm itt, coords. D icionário T em ático do O cidente M edieval, Vol. 2, p. 579). 22 C f. N. A b bagnano & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, p. 154. “D o um a d ezena de u n iv ersid ad es ativas em torno de 1250, p assou-se a 28 em 1378, 63 em 1500. É im possível m edir os efetiv o s lotais reunidos por essas universidades, m as o crescim ento é inegável. S e as u n iv ersid ad es m ais antigas puderam atingir, no século 15, um nível aliás elevado (cerca de 4 0 0 0 estu d an tes em P aris, 2000 em B olonha, 1700 em O xford), as novas criações acusaram em certos lu g ares d esen v o lv im ento espetacular: na A lem anha, po r volta de 1500, cerca de 3000 novos estu d an tes tn atricu lav am -sc todos os os anos. E sse êxito q uantilativo pelo m enos m ostra bem que, do sécu lo 13 ao 15, as universidades não deixaram de atender, de m odo ju lg a d o satisfatório pelos co n tem p o rân eo s, a ‘dem an d a so c ial’, em parte delas próprias, em parte sob pressão das au to rid a des que as co n tro lav am .” (Jacques Verger, U niversidade: In: Jacques L e G o ff & Jean -C lau d e S ch m itt, coords. D icio n á rio Tem ático do O cidente M edieval, Vol. 2, pp. 583-584). “E stas so m a vam ccrca d e duas dezenas em 1.300; eram 31 em 1.400, e 65 em 1.500.” (L uís A lberto D e B oni. A U n iv ersid ad e M edieval - S aber e P oder: ln: T erezinha O liveira, organizadora. L u zes Sobre a Id a d e M éd ia , p. 18).
Cristianismo e Filosofia
A relação entre Filosofia e Fé C ristã foi alvo de calorosas disputas entre os Pais da Igreja. A assim ilação cristã da “cultura pagã” envolvendo a “F iloso fia” e a “R etórica,” não foi sem resistência já que nem todos concordavam em pagar um preço considerado por dem ais elevado: Justino, filósofo e M ártir (c. lOO-c.165 AD), entendia que a Filosofia era “efetivam ente, e na realidade o m aior dos bens, e o m ais precioso perante Deus, ao qual ela nos conduz e recom enda. E santos, na verdade, são aqueles que à filosofia con sagram sua inteligência.” 1A lhures declara: “A felicidade é a ciência do ser e do conhecim ento da verdade, e a felicidade é a recom pensa desta ciência e deste conhecim ento.”2 C lem ente de A lexandria (c.l53-c.215 AD) escreveu: “Até a vinda do S enhor a filosofia foi necessária aos gregos para alcançarem a justiça. Pre sentemente ela auxilia a religião verdadeira emprestando-lhe sua m etodologia para guiar aqueles que chegam à fé pelo cam inho da dem onstração (...). A ssim a filosofia foi um pedagogo que levou os gregos a Cristo (...), com o a lei levou a Cristo os hebreus. A filosofia foi um preparo que abriu cam i nho à perfeição em C risto.”3 C lem ente acredita que a filosofia é boa e, que, por isso, deve ser estudada. “É inconcebível que a filosofia seja má, visto que torna os hom ens virtuosos. Portanto ela deve ser obra de Deus, que só 1 Ju stin o , D iá lo g o com Trifão, 2: In: A lex an d er R o b erts & Ja m es D o n ald so n , orgs. A nteN ic e n e F a th e rs, Vol. I, p. 195. 2 Ju stin o , D iá logo com Trifão, 3: In: Ibiclem., p. 196. 1 C lem en te, Strom ata, 1.5: In: Ibidem ., Vol. II, p. 305.
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pode fazer o bem ; aliás, tudo o que vem de Deus é dado para o bem e recebido para o bem. E, por sinal, os hom ens m aus não costum am interes sar-se pela filosofia.”4 A penas para evidenciar que o pensam ento patrístico não era unânim e a esse respeito, cito, por exem plo: No final do 2o século (?), um personagem obscuro, H érm ias, escreveu um pequeno tratado - Escárnio dos Filósofos Pagãos - que, se não é relevante em term os de idéias, reflete o pensam ento antipagão e contrário à Filosofia G rega dom inante em alguns círculos cris tãos. H érm ias desfila o pensam ento de vários filósofos gregos m ostrando com o eles se contradizem e se anulam , nada acrescentando. A sua tese é que “a sabedoria deste m undo com eçou com a apostasia dos anjos, e esta é a causa pela qual os filósofos expõem as suas doutrinas sem estar em harm o nia ou de acordo entre si.”5 A ssim , ele conclui o seu trabalho: “Expus am plam ente tudo isso para dem onstrar a contradição que existe nas doutri nas dos filósofos e com o a investigação das coisas os leva até o infinito e indeterm inado. O objeto deles é incom parável e inútil, pois não é confirm a do por nenhum fato, nem por nenhum raciocínio claro.”6 Taciano, o Sírio (c. 120-c.l 80 AD), escrevendo por v o ltad o ano 170, ironiza os gregos, dizendo: “ ... renunciam os à vossa sabedoria, por m ais que algum de nós tenha sido extrem am ente ilustre nela. De fato, segundo o côm ico, tudo isso não passa de ‘galhos secos, palavrório afetado, escolas de andorinhas, corruptores da arte’, e os que se deixam dom inar por isso sa bem apenas roncar e em itir grasnados de corvos. A retórica que com pusestes para a injustiça e a calúnia, vendendo a peso de ouro a liberdade de vossos discursos, e m uitas vezes o que de im ediato vos parece ju sto , logo o apresentais com o coisa não boa; a poesia, porém , vos serve para cantar as lutas, os am ores dos deuses, e a corrupção da alma. Com a vossa filosofia, o que produzistes que m ereça respeito?”7 Em outro lugar, continua: “ ... vós sois assim , gregos, elegantes no falar mas loucos no pensar, pois chegastes a preferir a soberania de m uitos deuses em vez da m onarquia de um só Deus, com o se acreditásseis estar seguindo dem ônios poderosos.”8 Tertuliano (c.l60-c.220 AD), adversário ferrenho da Filosofia G re ga, que entre outros ataques àqueles que tentavam recorrer à filosofia com o auxílio, ele diz: Esta é a sab ed oria profana que tem erariam ente pretende sondar a natureza e o s d ecretos de D eu s. E as próprias heresias vão pedir seu s petrechos à f ilo so fia ... 4 C lem en te, Stro m a ta , V I. 17: In: Ibidem ., p. 517. 5 H érm ias, o F ilósofo, E scárnio dos F ilósofos P agãos, 1. In: P adres A p o logistas, São P au lo , P au lu s, 1995, (P atrística, 2), p. 305. 6 H érm ias, o F ilósofo, E scárnio do s F iló so fo s P agãos, 10. In: P adres A p o lo g is ta s, p. 311. 7 T aciano, D iscurso contra os G regos, 1-2. In: P adres A p o lo g ista s, S ão P aulo, P aulus, 1995, p. 66. 8 Ibidem ., 14. p. 80.
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Q ue tem a ver A ten as com Jerusalém ? O u a A c a d e m ia com a Igreja? A n o ssa doutrina vem do p órtico de S a lo m ã o , que n os en sin a a bu scar o S en h or na sim p licid a d e do coração. Q ue in ven tem , p o is, se o q u iserem , um c r istia n ism o d e tipo e stó ic o , p la tô n ico e d ia létic o ! Q uanto a n ó s, não te m o s n e c e ssid a d e de in d a g a çõ e s d e p o is da vin d a de C risto Jesu s, nem de p e sq u isa s d e p o is do E v a n g e lh o . N ó s p o ssu ím o s a fé e nada m ais d e se ja m o s crer. P o is c o m e ç a m o s por crer que para além da fé nada e x is te que d e v a m o s crer.9
Agostinho (354-430) valoriza a Filosofia; contudo, para ele nem to dos os cham ados filósofos o são de fato, visto que o filósofo é aquele que am a a sabedoria. “Pois bem - argum enta Agostinho - se a sabedoria é Deus, por quem foram feitas todas as coisas, com o dem onstraram a autoridade divina e a verdade, o verdadeiro filósofo é aquele que am a a D eus.” 10 A linha adotada por A gostinho parece ter prevalecido; afinal, o após tolo Paulo tam bém se valera das contribuições de rabinos judeus e de pagãos que os ajudavam em sua argum entação, sem, contudo, ser influenciado por seus ensinam entos.
9 T ertuliano, D a P rescrição d o s H ereges, V II: In: A lex an d er R oberts & Jam es D onaldson, ed ito rs. A n te -N ic e n e F a th e rs, 2“ ed. Peabody, M a ssach u setts: H en d rick so n P u b lish ers, 1995, Vol. Ill, p. 246. 10 A go stin h o , A C idade de D eus, 2a ed., P etrópolis, RJ: Vozes, 1990, Vol. 1, V l l l .l . P ara um a ab o rd ag em m ais co m p leta das opiniões dos “P ais da Igreja” , V d. H en ri-Irén ée M arrou, H is tória d a E d u ca çã o n a A ntig ü id a d e, p. 4 8 4ss; E ticnne G ilson, A F ilosofia na Idade M édia, p. I ss; R uy A. d a C o sta N unes, H istória da E ducação na A n tig u id a d e C ristã, p. 5ss; P h ilo th eu s B oehner & E tien n e G ilso n , H istória da F ilosofia C ristã, p. 35; B attista M ondin, C urso de F ilosofia, São P aulo, P au lin as, 1983, Vol. I, pp. 216-222.
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0 Amyraldianismo
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C ham a-se A m yraldianism o o sistem a criado pelo teólogo francês M oisés A m yraut (1596-1664),1 que tam bém recebe o nom e de “Predestinação U ni versal H ip o tética,” “P ó s-R ed en cio n ista,” “U niversalism o H ip o tético ,” “U niversalism o H ipotético da divina graça.” 1 M o isé s A m y rau t n asceu em T o u rain e e m o rreu em S aum ur. A n te s de e s tu d a r te o lo g ia , fo rm o u -se em D ire ito (16 1 6 ) na U n iv e rsid a d e de P o itie rs. C u rio sa m e n te , p o r este m esm o an o (1 6 1 6 ), p a s sa v a p elo c u rso dc D ire ito d a m esm a u n iv e rsid a d e , D e sc a rte s (1 5 9 6 -1 6 5 0 ) (V d . É m ile B réh ier, H istó r ia da F ilo s o fia , São P a u lo , M e stre Jo u , 1977, 11/1, p. 4 9 e M ic h ele F. S c ia c c a , H istó r ia da F ilo so fia , 3a ed. S ão P a u lo , M e stre Jo u , 1968, Vol. II, p. 7 7 ). A m y rau t fo i p ro fu n d a m e n te in flu e n c ia d o p e lo seu m estre, o te ó lo g o e s c o c ê s Jo h n C a m e ro n (c. 15771625) - q u e lec io n o u T eo lo g ia em S a u m u r no p e río d o de 1618-1621 ou 1619 -1 6 2 4 - (V d. C a m e ro : ln: Jo h n M ’C lin to c k & Ja m e s S tro n g , C y c lo p a e d ia o f B ib lic a l, T h eo lo g ica l, a n d E c c le sia s tic a l L ite ra tu r e , Vol. II, p. 54 e Jean D elu m e a u , O N a s c im e n to e A fir m a ç ã o da R e fo r m a , S ão P a u lo , P io n e ira , 1989, p. 2 2 6 ), d u ra n te os seus e s tu d o s te o ló g ic o s em S aum ur. (A c a d e m ia fu n d a d a em 1604 pelo p ro te sta n te c a lv in ista fra n c ê s P h ilip p e M o rn ay (1 5 4 9 -1 6 2 3 ), c o n h e c id o c o m o D u p le ssis-M o rn a y , que foi g o v e rn a d o r de S a u m u r em 1 5 8 9 -1 6 2 1 ). “ N a A c a d e m ia d e S au m u r, o b se rv a D e lu m e a u , fre q ü e n ta d a n ão ap en as p o r e stu d a n te s p ro te sta n te s , m as tam b ém p o r C a tó lic o s , d u ra n te m u ito te m p o n ão so p ro u o v en to do lado da o r to d o x ia .” (Jean D e lu m e a u , O N a s c im e n to e A fir m a ç ã o da R e fo rm a , p. 2 2 6 ). N o e n ta n to , e la ex e rc e u u m a g ra n d e in flu ê n c ia na d ifu sã o d o P ro te sta n tism o em p a rte da F ra n ç a (C f, R o g e r D o u c e t, P h illip e d e M o rn ay : In: H arry S. A sh m o re , E d ito r in C h ief. E n c y c lo p a e d ia B rita n n ic a , C h ic a g o , E n c y c lo p a e d ia B rita n n ic a , IN C . 1962, Vol. 15, p. 807). E m 1626, A m y ra u t p a s so u a le c i o n a r em S au m u r, a ssu m in d o a c á te d ra de T eo lo g ia em 1633. A m y ra u t p u b lico u ce rc a de trin ta liv ro s. E n tre as su a s o b ras, d e sta c a m o s: T ra ta d o a R e sp e ito d a s R e lig iõ e s (1 6 3 1 ); B reve T ra ta d o d a P re d e s tin a ç ã o (1 6 3 4 ); e É tica C ristã , (6 v o l.) (1 6 5 2 -1 6 6 0 ).
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A m yraut - que se considerava um genuíno intérprete de C alvino sustentava a idéia de que Deus em Cristo proveu a salvação para todos, todavia só serão salvos aqueles que se apropriarem da salvação pela fé, que é um dom de Deus. N o seu siste m a h á u m a sín te se e n tre o “ U n iv e rs a lis m o ” e o “Particularism o.” Na realidade a sua form ulação não passa de um m odo “sem i-calvinista”2 de com preender a obra expiatória de Cristo. Segundo a interpretação de Louis B erkhof (1873-1957), os “universalistas calvinistas,” entre os quais ele inclui A m yraut e a escola de Saum ur, D i s t i n g u i a m u m d u p lo d e c r e to d e D e u s : a ) U m d e c r e t o p a r a e n v i a r a C r i s t o a o m u n d o p a r a s a lv a r to d o s o s h o m e n s p o r S u a m o r te e x p i a tó r i a , c o m a c o n d i ç ã o d a fé n e le . C o n tu d o , p o r q u e D e u s v iu q u e e s te p r o p ó s i to f r a c a s s a r ia , d a d o q u e n in g u é m a c e i ta r ia a C r is to p e l a fé , E le p r o p ô s u m s e g u n d o d e c r e t o a o p r im e ir o , b ) U m d e c r e t o p a r a d a r a u m c e r to n ú m e r o d e p e c a d o r e s , a s a b e r, a o s e le ito s , u m a g r a ç a e s p e c i a l , c o m o f im d e g e r a r f é n o s s e u s c o r a ç õ e s e g a r a n ti r a s u a s a lv a ç ã o .3
A teoria de Amyraut pode de fato ser cham ada de “Pós-Redencionista”, pelo fato de conceber o D ecreto da Eleição com o sendo posterior ao D ecre to da R edenção.4 B. B. W arfield (1851-1921) cham a esse C alvinism o de “inconsisten te.”5 Isto porque, segundo a lógica do raciocínio desta teoria teríam os que adm itir que Deus m andou seu Filho m orrer por todos, desejando, todavia, salvar apenas alguns, ou pelo m enos, sabendo que apenas alguns seriam salvos. U m a form a corrente de expor este pensam ento é: “A S alvação é suficiente para todos e eficiente para os que crêem .” Este dito é proveni ente da com preensão dos A gostinianos, que diziam que a m orte de C risto foi “suficientem ente para todos, eficientem ente som ente para os eleito s” {Sufficienter pro omnibus, efficaciter tantum pro electis).6 P or certo m ui tos de nós já ouvim os esta afirm ação em nosso m eio, a qual tem sido d ifundida com o “puro calvinism o.” C alvino, de fato, é am bíguo nesta questão, sendo difícil estabelecer qual é o seu ponto de vista definitivo. D e qu alq u er form a, m esm o sem se deter dem asiadam ente neste assunto, 2 Cf. ex p ressão de Jam es O. B usw ell, A S ystem a tic T heo lo g y o ft h e C h ristian R etigion, G ran d R a p id s, M ic h ig a n , Z o n d erv an P u b lish in g H ouse, © 1962, Vol. II, p. 134. 3 L. B erk h o f, Teologia Sistem ática, C am pinas, S R , L u z para o C am in h o , 1990, p. 395. 4 Cf. P h ilip S chaff, C O C ., 1, p. 481. 5 B. B. W arfield, E l Plcm de la Salvación, G rand R apids, M ichigan, T .E.L.L. (1966), p. 81. r’ C harles H odge, System atic Theology, II, p. 546. A inda que H odge não esp ecifiq u e estes “ag o stin ian o s,” su speito que ele se refira ao pronunciam ento feito pelo partido ag ostiniano no C o n cílio d e V alença, em 853. Vd. R cinhold S eeberg, M a n u a l de H isto ria d e las D octrinas, El P aso, T ex as/B u en o s A ires/S antiago, C asa B autista de P u blicaciones/E ditorial “El L u cero ”, 1963, Vol. II, p. 48.
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ele dá indícios do seu pensam ento em diversos lugares.7 C onform e já m encionam os acim a, C alvino com entando o passagem de lJ o 2.2 cita a fórm ula A gostiniana, considerando-a correta, no entanto, não a ju lg a per tinente ao texto analisado.8 Segundo a interpretação que Lew is S. C hafer (1871-1952) faz deste pensam ento, que ele cham a de “R edencionista ilim itado,” a m orte de Cristo por si m esm a não salva ninguém , nem real nem potencialm ente, senão que faz a todos os hom ens salváveis; deste m odo, a salvação é realizada som en te por Deus no m om ento em que o indivíduo crê,9 Seguindo este raciocínio, teríam os de adm itir que a salvação seria apenas um a possibilidade, não um a realidade concreta. D evem os ter em m ente, que a salvação de Cristo não é abstrata, antes é para um povo espe cífico, para um a realidade concreta. P acker expõe bem o pensam ento B íblico-R eform ado, quando declara: C risto não o b te v e um a salvação h ip otética para crentes h ip otéticos, urna m era p o ssib ilid a d e de salvação para qualquer in d ivíd u o que q u isesse crer. A n tes proveu um a salvação real para todo o seu p ovo e s c o lh id o .10
Portanto, a teoria de Am yraut nada m ais é do que um a tentativa de síntese do C alvinism o com o A rm inianism o. “A m yraut (...) ficava a meio cam inho entre o Calvinism o de D ordrecht e o A rm inianism o.” 11 A. A. Hodge (1823-1886) observa que a teoria de A m yraut estava de acordo com a Teologia R eform ada, ao afirm ar que a doutrina da eleição depende unicam ente da boa vontade de Deus; por outro lado, diferia dos R eform ados e, se assem elhava à teoria arm iniana, quando fazia o decreto da redenção preceder ao decreto da eleição.12 A m yraut encontrou forte oposição entre m uitos teólogos R eform a dos da França, Suíça e Holanda, Ele foi processado por heresia em três S ínodos nacionais: A lençon (1637), C harenton (1644-1645) e L oudun (1659), obtendo, entretanto a absolvição, sendo apenas advertido de form a m oderada quanto ao uso de determ inados term os.13 No entanto, isto não foi 7 V ejam -se: /4.ç In stitu to s, 11.15.2. e, J. C a lv in o , C a lvin 's C o m m en ta ries, G ran d R apids, M ic h ig a n , B a k er B ook H ouse, 1981, Jo 1.29; 6.45; R m 1.16; 5 .1 8 -1 9 ; 10.16; H b 9 .1 5 ,2 8 ; 1 Jo 2.2. [V eja-se, tam b ém , um a b o a d isc u ssã o sobre o assunto, em W illiam C u n n in g h am , H isto ric a l T h eo lo g y, L o n d res, T h e B anner o f T ruth T rust, (c. 1862), R e p rin ted 1969, Vol. 2. pp. 3 23-370], 8 Vd. C a lv in ’s C om m entaries, G rand R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, 1981, Vol. 22, in. loc. pp. 172-173. ,JL.S. C hafer, Teologia Sistem otica, D alton, G eorgia, P ublicaciones E spatiolas, 1974, Tom o 1, p. 1001. 10 J.l. P acker, O " A n tig o " E vangelho, S ão P aulo, F iel, 1986, p. 16. V ejam -se, tam bém : C o n fissã o de W estm inster, X. 1 e C atecism o M a io r de W estm inster, P erguntas: 67 c 68. 11 Jean D elum eau, O N ascim ento e A firm ação da R eform a, p. 221. V á . tam bém , L. Berkhof, A H istó ria d a s Doutrineis C ristãs, São P aulo, P E S ., 1992, p. 171. 12 Vd. A .A . H odge, E sboços de Theologia, p. 212. 13 C f. Reinhold Seeberg. M a n u a l de H istoria de las D octrinas, Vol. II, p. 412.
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suficiente aos olhos de determ inados teólogos, que consideravam perigosas as afirm ações de Am yraut. Assim , onze anos após a sua m orte, a sua teolo gia foi condenada na Formula C onsensus H elvética (1675), a qual negava a “expiação universal.” E sta Formula, foi a últim a C onfissão doutrinária da Igreja R eform ada na Suíça, encerrando o período de credos Calvinistas. Ela tem sido cham ada de “Sím bolo Secundino,” “F orm ula A nti-Saum uriensis,” ou “A n tiA m y rald en sis.” E la foi elaborada pelo p ro fesso r John H enry H eidegger, de Zurique (1633-1698); pelo Rev. Lucas Gernler, de B asiléia (1625-1675) e pelo professor François Turretini, de G enebra (1623-1687).14 A principal obra de Turretini - o cam peão da ortodoxia calvinista no século 17 - foi o “lúcido e com petente manual de Teologia Sistem ática,” 15 Institutio Theologicae Elencticae (Genebra, 1679-1685. 2a ed. 1688 em 3 volum es), que exerceria m ais tarde, um a forte influência na Teologia de Princeton, sendo adotada por Archibald A lexander (1772-1851) com o livro-texto16 no Sem inário de Princeton, desde à sua fundação em 1812. C harles H odge (1797-1878), que fora aluno e sucessor de Alexander, lecionando Teologia E xegética e D idática na m esm a instituição (1840-1878),17 adotou tam bém o livro de T urretini,18 tendo profundo respeito por este. C onform e já citam os, em 1845, H odge escreveria a respeito de Turretini: “ ...No todo, o m elhor escritor de teologia sistem ática que conhecem os. Não obstante a tintura de escolasticism o que está presente em sua obra, ela se adapta, de modo adm i rável, à situação atual da teologia em nosso país.” 19 R ecordem os que A. G. Sim onton (1833-1867), aluno de H odge,20 estudou teologia nesta obra, já que a Teologia Sistem ática de H odge - ainda em fase de elaboração - só substituiria o livro de Turretini a partir de 1872-1873.21 14 Cf. P. S ch aff, C O C , I, p. 478. 15John T. M cN eill, The H istory a n d C haracter o f C alvinism , N ova York, O xford U niversity P ress, 1954, p. 406. 16 E stu d ad o em latim . A In stitu tio só teria um a nova ed ição em 1 8 47/1848, (em q uatro v o lu m es), ed itad a n a língua latina cm E d im b u rg o e N ova York. G eo rg e M . G ig er (1 8 2 2 -1 8 6 5 ) an tig o p ro fe sso r de P rin c eto n e am igo de C h a rles H odge - traduziu essa o b rra p a ra o in g lês. A su a trad u ção , c o m p o sta de 8 m il p ág in as m an u scritas fic a v a na b ib lio te c a do S em in ário de P rin c eto n à d isp o siç ã o dos alu n o s p ara consulta, co n fo rm e ind icação de C h arles H odge. A tra d u ção d e G ig er após rev isão e co rreção foi ed itad a por Ja m es T. D en n iso n , Jr., sendo p u b licad a em trê s v o lu m e s: F. T u rre tin , In s titu te s o f E le n c tic T h e o lo g y , P h illip s b u rg , N ova Je rsey , P re sb y terian and R efo rm ed P u b lish in g C om pany, Vol. 1, 1992; Vol. 2, 1994; Vol. 3, 1997. (V d. F. T u rretin , In stitu te s o f E le n ctic T heology, Vol. I, p. X X V II, E d ito r ’s Preface', III, p. 6 4 8 . The L ife a n d C a reer o f F ra n ço is Turretini). 17 H o d g e in g resso u cm 1816 no S em in ário de P rin c eto n , após e stu d a r no P rinceton C o lleg e. E le to rn o u -se p ro fesso r em 1822 e, em 1840, sucessor im ediato de A rch ib ald A lexander, p e rm a n e c e n d o n esse cargo até a sua m o rte em 1878, tendo p u b licad o a sua m o n u m en tal T eo lo g ia em 1872-1873. 18 S o b re isso, cf. p. 252, n. 90. |lJ A rtig o p ro vavelm ente escrito por C harles H odge, P resbyterian Review , p. 190. Vd. M ark A. N oll, org. The P rinceton T heology: 1812-1921, p. 29 e John H. L eith, A Tradição R efo r m ada: U m a m a n eira d e se r a com unidade cristã, p. 186. 20 S o b re isso, cf. p. 253, n. 93. 21 S o b re a in fluência de P rinceton fo ra dos lim ites p resbiterianos, cf. p. 253, n. 95.
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Finalizando este assunto, gostaríam os de enfatizar que o que tem os tratado aqui não se refere ao poder da expiação de Cristo. Caso fosse esta a questão, não teríam os dúvida em afirm ar a suficiência do sacrifício de C ris to para salvar a todos os hom ens; antes, o que estam os tentando mostrar, é que o jogo de palavras constituído de “suficiência” e “eficiência” desloca o foco da questão. “Não discutim os o alcance do poder da m orte expiatória de Cristo, m as sim, o objetivo de Sua m orte.” Cristo m orreu pela sua Igreja.22 Por isso, reafirm am os: Cristo m orreu para salvar os seus; deste m odo, a sua m orte é suficiente e eficaz para salvar todo o seu povo e som ente o seu povo, conform e o seu decreto eterno (Vd. Is 53.10,11; M t 1.21; Jo 6.3740,44,65; 10.14,15,24-29; 17.6-26; Rm 5.12-21; E f 5.25-27).23
Representantes do Amyraldianismo E sta interpretação encontrou inúm eros adeptos, m esm o entre os teólogos reform ados. Com o exem plo, citam os: H. L. J. H eppe (1820-1879); R. Bax ter (1615-1691); S. H opkins (1721-1803); A. H. Strong (1836-1921 );M L. S. C hafer (1871-1952);25 John Edwards (1637-1716) (não confundir com Jonathan Edw ards); J. Bellam y (1719-1790); T. Fuller (1608-1661); J. A. Ferreira.26
22 V d. A n th o n y H o ek em a, S a lvo s p e la G raça: A D o u trin a B íb lica da S a lva çã o , p. 65. 2J V ejam -se: C ânones de D o rt (1618-1619), H .3/II.8; C onfissão de W estm inster (1647), III.6; V II e V III; C a tecism o M a io r de W estm inster (1648), P erguntas: 30-36,41. 24 A u g u stu s H. S trong, System atic Theology, p. 771-773, 778. 25 L .S. C hafer, Teologia S istem á tico , I, p. 999-1022. 26 F erreira usa a fórm ula A gostiniana em pregada po r A m yraut, d a í eu inclui-lo aqui. (Vd. Jú lio A. F erreira, C a m inhos Inescrutáveis, C am pinas, SP., L u z para o C am inho, 1985, p. 39).
A Reforma Pombalina
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O lluminismo e a Reforma Pombalina “R e ce b e m o s com um g o sto in e x p lic á v e l as m odas de França, de Itália, de Inglaterra, porém não nos reso lv e m o s a tom ar a m oda de seu s e stu d o s.” F ran cisco da P ina em carta ao m arquês de A brantes (1 7 5 2 ).1
Até m eados do século 18 o pensam ento filosófico português estava quase que circunscrito aos volum osos com entários à obra de A ristóteles e à defesa da escolástica feita pelos professores de C oim bra. “O ensino filosó fico e ra e n tão cu ltiv ad o na U n iv ersid a d e de C o im b ra, na de É v o ra (1559-1759), nos colégios dos Jesuítas e nos sem inários criados por delibe ração do C oncílio de Trento, Em todos esses centros a Filosofia não era m ais que a ancila da Teologia, ajustada esta à ortodoxia do m esm o concílio, cujas conclusões Portugal adotou por alvará de 12 de setem bro de 1564 e os professores haviam de ju rar periodicam ente com toda solenidade.”2 0 llum inism o em Portugal norm alm ente é associado à pessoa do M arquês de Pom bal; se por um lado é ju sta esta associação, considerando 1 B a la n ça Intelectu al em q u e se pesav a o m erecim en to do V erdadeiro M éto d o de E stu dar; q u e ao Ilu stríssim o e E x celen tíssim o S en h o r M a rq u ês d e A b ran tes o fere ce F ra n cisco da P in a e d e M ello , m o ço fid alg o da C asa R e al, e A cad ê m ico d a A cad e m ia R e al, L isb o a, O fic in a de M an u el d a S ilv a, 1752, págs. 3-4. A puei L aerte R am o s de C a rv alh o , Aç R e fo rm a s P o m b a lin a s da In stru ç ã o P ú b lica , S ão P aulo, E D U S P /S araiv a, 1978, p. 63. 2 F idelino d e F igueiredo, H istó ria L iterária de P ortugal, 2“ ed. R io de Jan eiro , E ditora F u n d o d e C u ltu ra, 1960, Vol. I, pp. 208-209.
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inclusive a força das transform ações efetuadas por esse poderoso m inistro, devem os observar tam bém que o Ilum inism o já dera provas de sua existên cia em Portugal um pouco antes da atuação de Pom bal. D urante o reinado de D. João V, já se evidenciava a renovação do pensam ento em Portugal através do surgim ento de academ ias, o em prego da m etodologia de D escartes e da física de N ew ton e da filosofia em pírica de John Locke; estas transform ações estavam acopladas à novas traduções e edições de autores ilum inistas ou que contribuíram para esse m ovim ento. N esse período, três autores se destacam dentro do projeto de transform ação cultural: Luís A ntônio Vemey, com a sua obra Verdadeiro M étodo de E stu da r (1746), Francisco José Freire, A rte Poética ou Regras da Verdadeira Poesia (1748)3 e o Padre A ntonio Pereira de Figueiredo, quem resum iu4 a obra da C ongregação do O ratório, N ovo M étodo de G ram ática Latina (1752).'’ D entro de nossa abordagem , Verney e Figueiredo são os m ais im portantes no processo de reform a pedagógica. Luís A ntônio Verney (1713-1792), padre português de ascendência francesa e de form ação jesuítica (Colégio de Santo A ntão) e oratoriana nos Estudos M enores, form ou-se B acharel em A rtes na U niversidade de Évora (1730), licenciando-se em Filosofia (1736). N este m esm o ano foi para Rom a com o propósito de estudar Teologia e D ireito C anônico.6 “Sabe-se que veio a possuir os graus de doutor em Filosofia e de m estre em Teologia.”7 Ele nunca m ais regressaria à Portugal. Verney foi profundam ente influenciado pelo ilum inism o.8 Ele escre veu diversas obras que causaram grande reboliço no sistem a pedagógico de Portugal, custando-lhe isso um alto preço.9 Entre os seus trabalhos, destacase o intitulado Verdadeiro M étodo de Estudar, no qual se opôs à tradição esco lástica.10 Ele desejava renovar os m étodos pedagógicos em Portugal, cuja decadência atribuía ao ensino jesuítico. Em seus escritos, Verney de m onstra ter recebido influência do pensam ento de B acon (1561-1626) e 1 V d. Ivan T eixeira, M ecen a to P o m b a lin o e P o esia N eo clá ssica , S ão P aulo, F A P E S P / E D U S P, 1999, pp. 23-24. J D isp o n h o d e um exem p lar desse resum o, intitulado: N ovo M ethodo da G ram m atica L atina, red u zid o a co m p en d io p e lo P. A n to n io P ereira, 7“ ed. cuidadosam ente revista e aum enta da. R io d e Janeiro, B .L. G arnier, L ivreiro-E ditor, (s.d.), 168 p. 5 Vd. L aerte R am os de C arvalho, A s R eform as P om balinas da Instrução P ública, p. 60. 6 Cf. A ntónio José Saraiva & Ó scar Lopes, H istória ela Literatura Portuguesa, 5a ed. corrigida e aum entada, Porto/L isboa, Porto E ditora/E m presa Lit. Flum inense, (s.d.), p. 571; R ónuilo de C ar valho, H istória d o E nsino em Portugal, L isboa, F undação C alouste G ulbenkian, (1986), p. 406. 7 R ó m u lo d e C arvalho, H istória d o E nsino em P ortugal, p. 406. 8 Cf. C retella Junior, N ovíssim a H istória da F ilosofia, 2“ ed. rev. R io de Janeiro, F orense, 1973, pp. 136-137; A ntônio C. V illaça, O P ensam ento C atólico no B rasil, R io de Janeiro, Z ahar, 1975, p. 26. 9 F o i preso tendo seus bens confiscados e, por isso, exilou-se em P isa. 10 A s suas idéias revolucionárias não se lim itavam à esfera p edagógica, antes tinham im p licaçõ es po líticas, eco n ô m icas e religiosas. (V d. A ntónio Jo sé S araiva & O scar L opes, H istória d a L itera tu ra P o rtu g u esa, p. 572).
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D escartes (ainda que declare não ser cartesian o );'1critica o critério de auto ridade no cam po da ciência, adotando o m étodo de D escartes (1596-1650), desafiando os seus pares a um a busca experim ental, a fim de form arem as suas opiniões.12 11 L u ís A n tô n io Verney, Verdadeiro M éto d o de E stu d a r, P orto, E ditorial D o m in g o s B a r re ira , (s.d ), p. 159. 12 L uís A n tônio Verney, Verdadeiro M étodo de E studar, p. 179. R eco rd em o s um pouco: C o m a R en ascen ça, a autoridade de A ristóteles passou a ser q u estionada em diversas áreas do saber. Francis B acon (1561-1626), se insurgiu violentam ente contra o espírito aristotélico, intitulando a sua o b ra de N o vu m O rganum ( 1620). B acon com preendeu que na pesquisa cien tífica d eve haver um a ativ id ad e co n ju n ta dos sentidos e do intelecto. D este m odo, ele escreveu em 1620: “O s que se dedicaram às ciências foram ou em píricos ou dogm áticos. O s em píricos, à m an eira das fo rm ig as, acum ulam e usam as provisões; os racionalistas, à m aneira das aranhas, de si m esm o s ex traem o que lhes serve a teia. A abelha representa a posição interm ediária: reco lh e a m atéria-p rim a das flo res do jard im e do cam po e com seus próprios recursos a transform a e digere. N ão é d iferen te o lab or da verdadeira filosofia, que se não serve u nicam ente das forças da m ente, nem tam p o u co se lim ita ao m aterial forn ecid o pela história natural ou pelas artes m ecânicas, c o n serv a d o intato na m em ória. M as ele d eve ser m odificado e elaborado pelo intelecto. P or isso m uito se d ev e esp era r da aliança estreita e sólida (ain d a não levada a cabo) en tre essas duas facu ld ad es, a ex p erim en tal e a racio n al.” [Francis B acon, N ovum O rganum , São P aulo, A bril C u ltu ral, (O s P en sad ores, Vol. X III), 1973,1.45. p. 69]. B acon ob servou que o m étodo dedutivo, pelo qual se inferem conclusões a p artir de p rin cíp io s abstratos, é pouco eficiente para a descoberta de verdades a respeito do m un d o real. Por isso, ele sistem atizo u, pela prim eira vez, um novo m étodo, um a nova m aneira de pen sar e, por co n seg u in te, um a nova lógica para dirigir os sábios no contato com a natureza. E ste m étodo foi co n sid erad o um nove instrum ento - N ovum O rganum - para se ch eg ar às verdades científicas co n cretas. O resu ltad o de sua p esquisa lógica foi a sistem atização do m étodo experim ental, com o qual se d ev e p esq u isar os fenôm enos da natureza. B acon, que é considerado o fu n d ad o r da L ógica M o d ern a, atribuiu ao m étodo dedutivo o atraso da ciência, proclam ando a indução com o o único cam in h o para o p ro g resso científico: “ M esm o os resultados até agora alcançados d evem -se m uito m ais ao acaso e a tentativas q u e à ciência. (...) A verdadeira causa e raiz dc todos os m ales que afetam as ciências é um a única: e n q u an to ad m iram o s e exaltam os d e m odo falso os poderes da m ente hum ana, não lhe buscam os aux ílios ad eq u ad o s. (,..)T al com o as ciências, de que ora dispom os, são inúteis para a invenção de n ov as o bras, do m esm o m odo a nossa lógica atual é inútil para o increm ento das ciências. A lógica tal co m o é ho je u sada m ais vale para consolidar e perpetuar erros, fu ndados em noções vulgares, q u e p ara a in d ag ação da verdade, de sorte que é m ais dan o sa q u e útil (...) A qui está p o r que a única esp eran ça rad ica na v erdadeira indução.” (Ibid., 1.8,9,11,12,14. V eja-se, tam bém : 1.77 e 84). A d iferen ça entre A ristóteles e B acon consistia em que a obra aristotélica era b asicam ente d ed u tiv a, sendo o p rotótipo do m odo dedutivo m atem ático, ao passo q u e a obra de B acon rep re sen tav a o esp írito experim ental e indutivo. D eve-se observar, contudo, que a indução estava p re sente n a o bra de A ristóteles, porém , ela não fora desenvolvida satisfatoriam ente. A ristóteles havia escrito : “ [A] indução é a passag em dos individuais aos universais, por exem plo, o argum ento seg u in te: su p o n d o -se que o piloto adestrado seja o m ais eficiente, e da m esm a form a o auriga ad estrad o , seg u e-se que, de um m odo geral, o hom em adestrado é o m elhor na su a profissão. A in d u ção é, d os dois, a m ais convincente e m ais clara; aprende-se m ais facilm ente p elo uso dos sen tid o s e é aplicável à grande m assa dos hom ens em geral, em b o ra o raciocínio seja m ais potente e eficaz co n tra as p essoas inclinadas a contradizer.” [A ristóteles, T ópicos, São P aulo, A bril C ultu ral, (O s P en sad o res, Vol. IV ), 1 9 7 3 ,1 .1 2 .1 0 0 a 10-15. p. 20. Veja-se, tam bém : Ibid.. V lll. 1,156a.5. p. 140]. N ico la A b b agnano, no entanto, faz o seguinte com entário a respeito do p ensam ento de B acon: “ A indução aristotélica, isto é, a indução puram ente lógica, qu e não incide sobre a realid a d e, é um a in dução por sim ples enum eração dos casos particulares; B acon considera-a um a expe riên cia pueril q u e produz conclusões precárias e é continuam ente exposta ao perigo de exem plos co n trário s que possam desm en ti-la.” (N icola A bbagnano, H istó ria da F ilosofia, 3a ed. L isboa, E d ito rial P resen ça, (1982), Vol. V I. § 394, p. 27).
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M esm o reconhecendo o valor do silogism o, Verney achava que os escolásticos abusavam do em prego deste, desprezando todos aqueles que R e n é D esc a rte s (1 5 9 6 -1 6 5 0 ), q u e é co n sid erad o o “Pai da F ilo so fia M o d e rn a ” e da “G e o m etria A n a lític a ,” à se m elh an ça de B acon, insistiu na in u tilid a d e da L ó g ic a ap ren d id a nas esco las. D escartes estu d o u no re c ém -in a u g u rad o R eal C o lég io da C o m p an h ia de Jesus L a F lèch e (1 6 0 4 ). T endo um a fo rm açã o tradicional no esco lasticism o aristo télico , estu d an d o G ram ática, H istó ria, P o esia e R e tó ric a (1606 -1 6 1 2 ). N o en tan to , term inou o seu curso fru strad o . Em 1637, no seu D isc u rso d o M é to d o , ele escreveu: “F ui n utrido nas letras desde a infância [10 anos], e por m e h av er p ersu ad id o de que, por m eio d elas, se p odia adquirir um conhecim ento claro e seguro de tudo o q u e é útil à vida, sentia e x trao rd in ário desejo de ap rendê-las. M as logo q u e term inei todo esse curso de estu d o s, ao cabo do qual se co stu m a ser recebido na classe dos doutos, m udei inteiram ente de opinião. P ois m e ach av a en lead o em tan tas dúvidas e erros, que m e p arecia não haver obtido outro proveito, p ro cu rando instruir-m e, senão o de ter descoberto cada vez m ais a m inha ignorância. E , no entanto, e stiv era n u m a das m ais célebres escolas da E uropa [La F lèche], onde pensava que deviam existir h om ens sapientes, se é que existiam em algum lugar da T erra.” [R. D escartes, D iscurso do M éto d o, S ão P au lo , A bril C ultural, (O s P ensadores, Vol. X V ), 1 9 7 3 ,1, p. 38], E le deix o u o C olégio em 1612, co nvencido de q u e o m étodo e a física aristotélicos eram resp o n sáv eis p ela falta de progresso das ciências. T ransferiu-se, então para P aris, dedicando-se, c o n fo rm e o co stu m e da época, à carreira m ilitar, alistando-se no exército do p rín cip e P rotestante M au rício d e N assau ( í 6 18), na H olanda, aliada da F rança contra os esp an h ó is e, em 1619, in g res sou no ex ército co m an dado pelo católico M axim iliano, D u q u e de B aviera, contra o rei da B oêm ia. D e 1619 a 1628, D escartes viajou por vários países da E uropa para ler e estu d ar “ no g ran d e livro d o m u n d o ” , co n fo rm e sua pró p ria descrição: “E is por que, tão logo a idade m e perm itiu sair da sujeição de m eus p receptores, deixei in teiram en te o estu d o das letras. E, reso lv en d o -m e a não m ais p ro cu rar outra ciência, além d aque la que se p o d eria achar em m im próprio, ou então no grande livro do m undo, em preguei o resto de m inh a m o cid ad e em viajar, em ver cortes e exércitos, em freqüentar gente de d iversos hum ores e co n d içõ es, em reco lh er diversas experiências, em provar-m e a m im m esm o nos reencontros que a fo rtu n a m e p ro p u n h a e, por toda parte, em fazer tal reflexão sobre as coisas que se m e ap rese n ta v am , q u e eu p u d esse tirar delas algum proveito (...) M as, depois que em preguei alguns anos em estud ar assim no livro do m undo, e em procurar adquirir algum a experiência, tom ei um dia a resolu ção de estudar tam bém a m im próprio e de em pregar todas as forças de m eu espírito na escolha dos cam inhos que devia seguir. O que m e deu m uito m ais resultado, parece-m e, do que se jam ais tivesse m e afastado de m eu país e de m eus livros.” (R ené D escartes, D iscurso do M étodo, I, p. 41.) F in alm en te, em 1629, radicou-se na H olanda, q u e era então o p aís da lib erd ad e e da to lerân cia religiosa. D u ran te 20 anos p erm aneceu na H olanda (1629-1649), m ed itan d o e e sc re v endo, v iajan d o ap en as um a vez à D inam arca e três vezes à F rança (1644, 1647 e 1648). E m p rim eiro de setem bro de 1649, com 53 anos de idade, atendendo a um convite que a rainh a da S u écia, C ristina, (1626-1689) lhe fizera, partiu de A m sterdã para E stocolm o, com o o b jetiv o de fu n d ar a “ A cadem ia de C iências.” A rainha tam bém tinha outro desejo: aprender a filo so fia d e D escartes. C om o ela não dispunha de m uito tem po para esta atividade, D escartes teve de m in istrar-lh e aulas às cinco horas da m anhã. Juntando este inconveniente, com o rigoroso frio da região, a saúde d e D escartes não resistiu. N um a m anhã de fevereiro de 1650, ao deixar a corte, D escartes apanhou um a pneum onia. A pós um a sem ana de delírio e de sofrim ento, o filósofo viria falecer em E sto co lm o no dia 11 de fev ereiro de 1650, com 53 anos. A p ó s o p assam en to de D escartes, P ierre N ico le (1 6 2 5 -1 6 9 5 ), seg u in d o a o rien tação co n cep tu al de seu antecessor, publica sua arte de pensar, m ais conhecida com o L ógica de PortR o ya l (P aris, 1662), q u e p o r sua concepção prática, destrói a L ógica E scolástica. P ierre N icole (1 6 2 5 -1 6 9 5 ), era ja n se n ista e, apesar de seguir de perto o p ensam ento de D escartes, revela ele m entos aristo télico s. A L ó g ica de P ort-R oyal foi escrita por ele ju n tam en te com outro filósofo c artesian o , A nto in e A rnauld (1 612-1694). T odavia, esta obra se constitui num a perfeita síntese da filo so fia d e D escartes. [Vd. N icola A bbagnano, H istória da F ilosofia, Vol. V I, S 4 1 6 , p. 113; José F e rra te r M ora, D iccio n a rio de F ilosofia, 2“ ed. B uenos A ires, E ditorial S udam ericana, S .A . 1965, A rtigos: “P o rt-R o y a l” (L ógica de); “ N icole” (Pierre) e “A rn au ld ” (A ntoine)].
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não recorriam a este m étodo.13 C riticou os castigos corporais infligidos pe los m estres aos seus alunos' que não conseguiam aprender. Q uando o livro de Verney foi introduzido, o texto que então predom inava nas escolas, era a L ógica B arreta do jesuíta G regório B arreto de Cantanhede, no qual apre sentava um a variedade de silogism os e sutilezas escolásticas, am plam ente criticados pelos m odernos. “A lógica a cujo estudo eram obrigados os estu dantes, anos a fio, só tinha em vista prepará-los para disputas retóricas e de sentido puram ente ornam ental,” com enta P aim .14 A obra de Verney teve grande circulação, sendo editada no ano se guinte a segunda edição (N ápoles, 1747).15 C om o sem pre ocorre num a proposta inovadora bem fundam entada, os seus conceitos geraram am or e ódio prom ovendo um a calorosa polêm ica, suscitando reações por parte dos aristotélicos;16 tanto da parte dos Jesuítas com o dos O ratorianos,17 visto que se o escolasticism o não era m onolítico em sua form a,18 a sua oposição tam bém não o era. Tabulando o núm ero de autores seus contem porâneos que se pronunciaram sobre a obra de Verney, Carvalho conclui que “tam anha re percussão de um a obra por si só testem unha o profundo abalo por ela provocado.” 19 Por isso, Róm ulo de Carvalho, quando evidencia o declínio da preponderância dos Jesuítas no sistem a de ensino no século 18 em Portu gal, conclui que Verney “sim boliza a transform ação social em curso, quer se aplauda quer se repudie.”20 U m a das críticas de Verney que abalaram o sistem a pedagógico por tuguês foi a respeito do estudo do latim. Na sua perspectiva, do m esm o m odo com o se aprendia o inglês e o francês através do português, com o latim não deveria ser diferente; assim , a sua proposta é que se aprendesse latim com explicações em português; desta form a, ele estava criticando a D escartes, N ico le e A rnauld, en ten d em a L ó g ica co m o “a arle de bem c o n d u z ir a razão no c o n h ecim en to das co isas, lanlo p ara se in stru ir a si p ró p rio co m o p ara in stru ir os o u tro s.” (P ierre N icole, L ó g ica de P ort-R oyal, introdução, § 1.A p iu l L ógica: ln: A n d ré L alande, Vocabulá rio T écnico e C rítico da F ilosofia, p. 634). N este caso, a L ó g ica consiste apenas num m étodo. C o m o p o d em os depreender do q u e vim os até aqui, a partir da R enascença, p assando por to d o o p erío d o m oderno, a L ógica não ocupou um lugar privilegiado entre os filósofos, sendo o seu p en sam en to d irecionado m ais propriam ente para o esludo dos m étodos da ciência natural. 11 L u ís A n tônio Verney, Verdadeiro M étodo de E studar, p. 168. A n tonio Paim , H istória das Idéias F ilosóficas no B rasil, 3” ed. rev. am p. S ão P aulo/ B rasília, C o n v ív io /F u n d ação N acional P ró-M em ória, 1984, pp. 222-223. 15A s duas edições foram p ublicados em N ápoles e o nom e do autor não fo ra revelado; no en tan to , com o o S an to-O fício confiscara a obra em L isboa, a segunda edição, para d esp istar seus alg o zes, foi p u b licad a com o se tivesse sido im pressa em Valença (Vd. fac-sím ile ln: Ivan Teixeira, M ecen a to P o m b a lin o e P oesia N eoclássica, p. 198) e a terceira, clan d estin am en te em L isboa (c. 1751) con tu d o , com a data de 1747 e procedência de V alença. (Cf. A ntónio José S araiva & Ó scar L o p es, H istó ria da L itera tu ra P ortuguesa, pp. 566, 592). 16 F id elin o de F igueiredo, H istó ria L iterária d e P ortugal, Vol. I, p. 210. 17 Cf. A n tónio José S araiva & Ó scar L opes, H istória da L iteratura P ortuguesa, p. 565. 18 C f. A n tonio P aim , H istória das Id éia s F ilosóficas no B rasil, p. 222. |,J L aerte R am os de C arvalho, A s R efo rm a s P om ba linas da In stru ç ã o P ública, p. 63. 20 R ó m u lo de C arvalho, H istó ria d o E nsino em P ortugal, p. 406.
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G ram ática Latina do jesuíta M anuel Álvares (1526-1583), que além de com plexa, fora escrita totalm ente em latim .2’ Verney veio colocar m ais sal na ferida dos Jesuítas, já que desde 1729, os O ratorianos - que conquista vam terreno no cam po pedagógico em Portugal - tam bém criticaram a G ram ática Latina, tendo com o principal expositor o padre A ntónio Pereira de Figueiredo (1725-1797), ocasionando então um a disputa com os Jesuí tas, já que a Ratio Studiorum recom endava a referida obra.22 N o fundo, além da praticidade de sua tese, havia um a tentativa de valorizar a língua portu guesa. Segundo Ram os de C arvalho, “o ensino do latim por interm édio da língua vernácula, que se transform ou num dos pontos fundam entais da re form a pom balina dos estudos m enores, fora preconizado pelos pedagogos franceses que seguiram os ensinam entos de Com enius.”23 Parece que Vemey tam bém foi influenciado pela m etodologia italiana.24 C arlos Rizzini, elogiando o m étodo de Verney, diz que ele “abriu com a sua crítica largas brechas nos m uros pedagógicos dos jesuítas, atra vés das quais passaram os pelotões devastadores de Pom bal.”25 21 Cl'. A n tó n io Jo sé S araiv a & Ó scar L o p es, H istó ria da L itera tu ra P o rtu g u esa , p. 573; L a e rte R a m o s d e C a rv alh o , A s R efo rm a s P o m b a lin a s da In stru ç ã o P ú b lica , p. 68. 22 C f. L aerte R am os de C arvalho, A s R eform as P o m balinas da In stru çã o P ública, p. 73; A n tó n io Jo sé S araiv a & Ó scar L opes, H istória da L itera tu ra P ortuguesa, pp. 565-566. 21 L aerte R am o s de C arvalho, A s R efo rm a s P om balinas da In strução P ública, p. 64. A chei essa relação in d ireta co m C om énio m uito interessante. C o m o sabem os, o “P ai da D id ática M oder n a ,” Jo ã o A m ós C o m énio (]5 9 2 -]6 7 0 ), o “ B acon da P ed ag o g ia” (C onform e a expressão de G. C o m p ay ré, H isto ire critique des do ctrin es de 1'éducation, P aris, 1885. A p u d J.-P. P iobetta, João A m ó s C o m énio: ln: Jean C hâteau, et. al. O s G randes P edagogistas, S ão P aulo, C o m p an h ia E d ito ra N acional, 1978, p. 131. Vd. tam bém , M.F. S ciacca, O P roblem a da E d u ca çã o , S ão P aulo, H erder/E D U S P , 1966, p. 396) - ou, com o tam bém foi cham ado, “o G alileu da ed u caç ão ” (E x p res são usada por J. M ichelet, N o s fils, P aris, 1869, A p u d J.-P. P iobetta, João A m ós C om énio: In: Jean C h âteau , et. al. O s G randes P edagogistas, p. 1 3 1 .) - era um p astor calvinista, tendo com o um de seus p rin cíp io s ed u cacionais, “ ensinar tudo a to dos,” [João A m ós C om énio, D id á ctica M agna, 3“ ed. L isb o a, F u n d ação C alouste G ulbenkian, (1985), X .l. p. 145] com eçando desde bem cedo, já q u e é m ais d ifícil reed u car o hom em na vida adulta. "... N ão há coisa m ais difícil que voltar a educai1 bem um hom em que foi m al educado. N a verdade, um a árvore, tal com o cresce, alta ou baix a, com os ram o s bem direitos ou tortos, assim p erm an ece depois de adulta e não se deixa transform ar. (...) Se se devem aplicar rem édios às corruptelas do gênero h u m ano, im porta fazê-lo d e m o d o esp ecial p o r m eio de um a edu cação se n sata e prudente na ju v e n tu d e .” (João A m ós C o m én io , D id á ctica M agna, D edicatória, 18-19, p. 65). E le foi o últim o bispo da Igreja dos Irm ãos B oêm ios. (Cf. P aul K leinert, C om enius: ln: P h ilip S chaff, org. R elig io u s Encyclopaeclia: o r D ictio n a ry o fB ib lic a l, H istorical, D octrinal, an d P ra ctica l T heology, 3“ ed. rev. am p. N ova York, F unk & W agnalls C om pany, 1891, Vol. !, p. 5 17 e Joh n C. O sg o o d , C o m enius: ln; H arry S. A shm ore, E ditor in C hief. Encyclopaeclia B ritannica, C h icag o , E n cy clo p aed ia B ritannica, IN C. 1962, Vol. 6, p. 100). H á evidências de que ele teria sido co n v id ad o por John W inthrop Jr. (1606-1676), a p residir o H arvard C ollege (1642), cargo q u e de fato nu n ca o cupou. V d. John C. O sgood, C om enius: In: H arry S. A shm ore, E d ito r in C hief. E n cyclo p a ed ia B rita n nica, C hicago, E n cy clo p aed ia B ritannica, IN C . 1962, Vol. 6, p. 100; N. A b b ag n an o & A. V isalberghi, H istoria de la P edagogia, N ovena reim presión, M éxico, F ondo de C u ltu ra E co n ó m ica, 1990, p. 303. 24 A n tó n io Jo sé S araiva & Ó scar L opes, H istória da L itera tu ra P ortuguesa, p. 573. 25 C arlo s R izzini, H ipólito J o s é da Costa, São P aulo, C om panhia E d ito ra N acional, 1957, p. 53) [N ão deixa de ser oportuno o bservar que L utero, em 1524, na carta A o s C onselhos de Todas
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C arvalho acentua: “Vemey, especialm ente, pelo seu destino singular, e sobretudo pela universalidade do plano de reform ação pedagógica que traçou e procurou realizar, ocupa nos acontecim entos da vida cultural do século 18 português um lugar de m erecida distinção. (...) Foi, sem dúvida, um dos m ais insignes arautos da política pom balina.”26 E m bora todos soubessem que Verney fosse o autor do Verdadeiro M étodo de Estudar, certam ente por tem er as represálias dos jesuítas, ele nunca adm itiu a sua autoria, m esm o depois da expulsão dos jesuítas e da extinção da ordem ..27 Verney sabia o que estava fazendo. Em 1750 quando Sebastião José de C arvalho e M elo (1699-1782), o futuro m arquês de Pom bal,28 assum iu as pastas do E xterior e da Guerra, orientou-se por um a política direcionada para o fortalecim ento econôm ico de Portugal.29 Portugal atravessava um a fase difícil de sua econom ia; o terrem oto de Lisboa - que durara 7 minutos, a partir das 9.30 hrs do dom ingo ensolarado de 01/11/1755, ocorrendo outros trem ores de m enor gravidade durante todo o dia - acom panhado por um m arem oto e incêndios, havia destruído grande parte da cidade - dois terços - e m atado cerca de 8 mil pessoas.30 Com o agravante da situação, os arm azéns portuários que recebiam as m ercadorias brasileiras em fins de setem bro, ainda estavam cheios. Os arm azéns foram d estruídos31 e, em 1760, a extração do ouro do Brasil sofreria um a substan cial dim inuição.32 Pombal usou de todos os recursos possíveis para aum entar a receita da C oroa.33 a s C id a d es d a A le m a n h a p a ra que criem e m a ntenham escolas cristãs, além d e fazer críticas sev eras ao sislem a ed ucacional da época, en fatiza a nefcessidade da u tilização de m elh o res m éto d o s na ed u cação . (V d. M artinho L utero, A os C o n selh o s de T odas as C idades da A lem an h a para q u e criem e m an ten h am esco las cristãs. In: llso n K ayser, org. ger. M a rtin h o L utero: O bras S elecio n a d a s, S ão L eo poldo/P orto A legre, R S ., S ino d al/C o n có rd ia, Vol. 5)]. 26 L aerle R am o s de C arvalho, A s R efo rm a s P o m balinas da In stru ç ã o P ública, p. 60. 27 Cf. R ó m u lo de C arvalho, H istória do E nsino em P ortugal, p. 408ss. 28 E le só receberia o título de Io m arquês de P om bal em 16/10/1769. n Vd. R o b erto C. S im onsen, H istória E conôm ica do Brasil, (15 00/1820), 8a ed. S ão P au lo, C o m p an h ia E d ito ra N acional, 1978, p. 332. 10 Cf. Jo aq u im V. S errão, H istória de P ortugal, L isboa, E d ito ra V erbo, 1982, Vol. V I, p. 27ss; V isconde de C arnaxide, O B ra sil na A d m in istra çã o P om balina, 2a ed, S ão P aulo, C o m p a nh ia E d ilo ra N acio n al/M E C , 1979, p. 119ss. B oxer calcula que m o rreram entre 5000 e 15 000 pessoas. [C.R. B oxer, O Im pério C olonial P ortuguês, L isboa, E dições 70, (1977), p. 206]; No artig o T errem o to : In: Jo el S errão , dir. D ic io n á rio d e H istó ria d e P o rtu g a l, P o rto , L iv ra ria F ig u eirin h as, (1 9 8 1 ), Vol. V I, 164b, lem os que as estatísticas a respeito dos m ortos, variam de cin co a q u aren ta mil. 51 Vd. Jorge B orges de M acedo, P roblem as de H istória da In d ú stria P ortuguesa no S écu lo 19, 2a ed. L isb o a, E ditorial Q uerco, 1982, p. 187. 12 Vd. R oberto C. S im onsen, H istória E conôm ica do B rasil, (1500/1820), pp. 296-298; Jo rg e B orges d e M acedo, P roblem as de H istória da In d ú stria P ortuguesa no Século 19, p. 187ss; C .R . B oxer, O Im p ério C olonial P ortuguês, p. 208. 33 Vd. V isconde de C arnaxide, O B ra sil n a A d m in istra çã o P om balina, p. 77ss.
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Pom bal que estudara D ireito na U niversidade de Coim bra, tendo-se dedicado posteriorm ente ao estudo de H istória34 e Política, teve oportunida de de viajar por diversos países da Europa, chefiando inclusive - por indicação de seu prim o, M arco A ntónio de A zevedo C outinho, quem deixa va o cargo35 - a legação portuguesa em L ondres36 (1738-1744).37 E, em 1745 teve um a m issão especial na Corte de Viena. Nas suas viagens ele constatou de perto o progresso de outros países em relação a Portugal e concluiu que o atraso de Portugal se devia ao trabalho jesuítico. Pelo que já estudam os, é suficientem ente óbvio que um espírito in fluenciado pelo Ilum inism o jam ais se coadunariacom a obediência jesuítica, Assim , o poderoso m inistro do Rei José I (1714-1777)38 de Portugal, o m ar quês de Pombal (1699-1782), que simpatizava com o racionalismo iluminista, teve sérios conflitos com os jesuítas os quais, por sua vez, se opuseram à sua política no Paraguai, que consistia na utilização da m ão-de-obra indíge na,39 o que o irritou m ais ainda. Pom bal, por outro lado, se opôs ao princípio 14 S en d o eleito cm 1733 m em bro da A cad em ia R eal de H istó ria (C f. Jo a q u im V eríssim o S crrão , O M a rq u ês d e P om bal: O H o m em , o D ip lo m a ta e o E sta d ista , L isb o a, C â m a ras M u n ic i p a is d e L isb o a, O eiras e P o m b al, 1982, p. 54). 35 Jo aq u im V eríssim o S errão, O M arquês de P om bal: O H om em , o D iplom ata e o E sta d is ta, p. 30. 36 “Q u an d o foi nom eado em baixador na C orte de St. Jam es, em 1738, não possuía q u ais q u er q u alific açõ es dip lom áticas nem experiência dc países estran g eiro s....” (C .R . B oxer, O Im p é rio C o lo n ia l P ortu g u ês, p. 204). B oxer diz que P om bal nunca aprendeu inglês d u ran te os 6 anos q ue m orou em L ondres, todavia, possuía um a fluência adm irável em francês. (Ibid., p. 204. D o m esm o m odo, Jo aquim V eríssim o S errão, O M arquês de P om bal: O H om em , o D ip lo m a ta e o E stadista, p. 39). No entanto, não tom em os isso com o um a falia de cultura, j á q u e no perío d o em que passo u na Ing laterra, aproveitou para fo rm ar um a grande e boa b iblioteca com m uitas obras trad u zid as p ara o francês. (V d. detalhes sobre a m esm a In: Joaquim V eríssim o S errão, O M arquês d e P om bal: O H om em , o D iplom ata e o E stadista, pp. 38-40). 37 P om bal p erm aneceu em L ondres som ente até o final de 1743; o rig o ro so frio de L o n d res lh e era in su portável e ele p arece ter adoecido freqüentem ente. (Jo aq u im V. S errão, O M a rq u ês d e P om bal: O H o m em , o D iplom ata e o E stadista, p. 40). 38 J.C . R odrig u es, R eligiões A ca th o lica s noB raz.il, 1500-1900, R io de Janeiro, E scriptorio do “ Jo rn al do C o m m ercio ” , 1904, p. 84, acentuou que o rei era neto de um a brasileira. 39 Vd. R o b erlo C. S im onsen, H istória E conôm ica d o B rasil, (1500 /1 8 2 0 ), pp. 332-333. E sta q u estão era antiga. O jesu íta padre V ieira (1608-1697), po r exem plo, ao m esm o tem po em q u e co m b atia o p reco n ceito racial, defendia o aum ento da im portação de cscravos da Á frica [Vd. P o r ex em p lo , Pe. A n tô nio V ieira, P roposta feita a E l-R ei D. João IV em que se lhe rep resen tav a o m iserável estado do R eino e a necessidade que tinha de adm itir os ju d e u s m ercadores que an d a v am p o r d iv ersas partes da E uropa pelo P adre A nlônio V ieira. In: P adre A ntônio V ieira, E scritos H istó rico s e P olíticos, São P aulo, M artins F ontes, 1995, pp. 288-289; Idem ., R esp o sta que deu o P ad re A n tô n io V ieira ao S enado da C âm ara do P ará sobre o resgate dos índios do sertão (12/02/ 1661). 1n: Padre A ntônio V ieira, E scritos Instrum entais sobre os Índios, São Paulo, E dições L oyola/ E D U C /G io rd an o , 1992, pp. 47-52, especialm ente, p. 49. E ste docum ento en co n tra-se tam bém ln: Pe. A n tó n io V ieira, C arta  nua de 1626. In: P adre A ntônio V ieira, O bras E scolhidas, ( C artas, I), L isboa, L iv raria Sá da C osta, 1951, Vol. I, pp. 221-225. (Vd. O com entário a esse respeito de João F ran cisco L isboa, Vida do P adre A n tó n io Vieira, R io de Janeiro, W .M . Jackson Inc. (1948), p. 3 57s.), com o fim d e preserv ar os índios [Cf. C.R . B oxer, A Igreja e a E xpansão Ibérica (14401770), L isb o a, E dições 70, (1981), p. 51. Q u an to às p roposta de V ieira para atenuar o trabalho in d íg en a, Vd. F réd éric M auro, (C oord.), O Im pério L u so B rasileiro (1620-1750), L isboa, P o rtu
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jesu íta de livre com ércio. N a realidade, ele desejava, a todo custo, se ver livre daquilo que considerava ser a dom inação efetiva da C om panhia de Jesus no governo português.40 Isto tudo gerou um choque de m aiores pro porções, que envolvia o dom ínio religioso e pedagógico. H o u v e um c o n flito entre os próceres do sistem a p o lític o português e os je su íta s, pela h egem on ia no sistem a relig io so e no sistem a p ed a g ó g ico . F i é is à sua m issão tridentina, os jesu íta s representavam os in teresses e as asp irações do V aticano à h egem on ia sobre ‘o esp iritu al’, isto é, sobre o sistem a r elig io so . M as entendiam que o ‘espiritu al’ tem preced ên cia sobre ‘o tem p oral’, pela qual ‘A Igreja’ (isto é, seu s próceres) tinha o direito e o dever de orientar outros sistem a s.41
E ste conflito culm inou com o decreto da expulsão dos jesuítas, pu b licad o em 1 2 /01/1759.42 M ais tarde em 03/09/1759, os je su íta s são “desnaturalizados, proscritos e exterm inados,” sendo obrigados a abando nar o país.43 A expulsão dos jesuítas de Portugal e das colônias alterou acentuadam ente o sistem a educacional pois, os jansenistas que a partir daí passaram a dom inar os sem inários portugueses e brasileiros,44 introduziram “conceitos gal, E ditorial E stam pa, Vol. V II, 1991, (N ova H istória da E xpansão P ortuguesa, d ireção de Joel SeiTão & A .H . dc O liveira M arques), Vol. V II, pp. 275-276], bem com o a reativação do com ércio dc escrav o s de P ortu gal com o Peru (c. 1643). (Cf. C arlos A. H anson, E conom ia e Sociedade no P ortu g a l B arroco (1668-1703), L isboa, P ublicações D om Q uixote, 1986, p. 137). (M aio res d eta lhes podem ser en contrados In: H crm isten M.P. C osta, A P ropósito dos 3 0 0 anos da M orte de Vieira: R efle xõ es F ortuitas sobre a Sua Vida e Obra. In: F ides R eform ata, 11/2 (1997), pp. 35-60) 40 V d. M ário D om ingues, O M arquês de P om bal: O H om em e a Sua É poca. 3a cd. L isboa, L iv raria, R om an Torres, 1970, p. 171. 41 B o an erg es R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 1888 -1 8 8 9 , São P aulo, P io neira, 1973, p. 24. 42 C f. R ó m u lo de C arvalho, H istó ria do E nsino em P ortugal, p. 428. 43 R óm ulo d e C arvalho, H istória do E nsino em P ortugal, p. 428. L em brem o-nos de que alg u n s je s u íta s foram acusados de estarem envolvidos na conjura contra D. Jo sé em 1758. (Vd. Jo sc C . M ag alh ães, B reve H istó ria D iplom ática de P ortugal, P ortugal, P ublicações E uropa-A m érica, 1990, p. 119 e D am ião P eres, direção literária, H istória de P ortugal, B arcelos, P ortugal, P o rtu c alen se E ditora, Lda. 1934-1937, Vol. V I, p. 228). N a ép o ca o B rasil tinha contabilizado 670 jesu ítas, incluindo noviços e estudantes. (Cf. Jo aq u im V. S crrão , H istó ria de P ortugal, Vol. V I, p. 182). O s jesu ítas em barcaram no R io de Ja n eiro cm 15/03/1760; na B ahia em 19/04/1760; no R ecife em 01/05/1760; no P ará em 12/09/ 1760. (Cf. A n tô n io A. B anha de A ndrade, A R eform a P om balina dos E stu d o s S ecundários no B rasil, São P au lo , S araiva/E ditora da U niversidade dc B rasília, 1978, p. 5. Vd. Joaquim V. S errão, H istó ria de P ortugal, VI, p. 182). F inalm ente, o papa C lem en te X tV (1769-1774) em 21/07/1773, ex tin g u iu a C o m p an hia de Jesus nos E stados P ontíficos, através da bula D om inus ac R ed em p to r N o stri Je su s C b ristu s: todavia a C om panhia encontrou a proteção de C atarina 11 da R ússia, onde se refu g iaram , até a sua restauração universal feita por Pio VII (1 8 00-1823) em 07/08/1814. (Vd. Jo sé C . M ag alh ães, B reve H istória D iplom ática de Portugal, p. 120). 44 C f. D av id G. V ieira, O P rotestantism o, A M açonaria e A Q uestão R elig io sa no Brasil, B rasília, DF. E d ito ra U niversidade dc B rasília, 1980, p. 33. “O jan sen ism o alcançou o B rasil por interm éd io de d iv ersos padres c prelados educados em C oim bra. O m ais influente desses clérigos,
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galicanos do controle do Estado sobre a Igreja, que excediam qualquer coi sa que a Santa Sé jam ais concedera à coroa portuguesa.”45 Com a suprem acia do Estado sobre a Igreja, os interesses não coincidirão necessariam ente e isto se tornará evidente no confronto que se tornará cada vez m aior entre o conservadorism o rom ano - ainda que não necessariam ente jesuítico - fiel à suprem acia papal (tridentino) e o liberalism o (regalista). Com o bem nos lem bra M endonça, A zeredo C outinho (1742-1821) “era um liberal, discípulo de Adam Sm ith.”46 Isto se evidenciará na funda ção do S em in ário de O lin d a (2 2 /0 2 /1 8 0 0 ), q u an d o ele, re je ita n d o o escolasticism o, adotou as reform as pom balinas. Em 23/12/1770 foi criada a Junta de P rovidência Literária, com pos ta, além de Pom bal, por ex-alunos da U niversidade de C oim bra,47 tais com o D. Francisco de Lem os de Faria, Seabra da Silva e Frei M anuel do Cenáculo de Vilas Boas (1724-1814),48 educado pelos O ratorianos de Lisboa.49 Este órgão se destinava a dar apoio a Pom bal nas questões universitárias.50 Em 1772, Pom bal fez um a R eform a nos Estatutos da U niversidade de C oim bra - elaborados parcialm ente pela Junta de Providência Literária - atribuindo aos Jesuítas o atraso que a U niversidade sofrera desde 1553.51 Os novos Estatutos de C oim bra foram estabelecidos solenem ente em setem bro 1772, com a presença de Pom bal, com o representante do rei52 e conform e um D iário contem porâneo, com a pom pa de um rei.53 O prim eiro reitor da U ni versidade após a reform a - “reitor-reform ador” - foi o Dr. Francisco de Lem os de Faria, plenam ente identificado com o ideário pom balino.54 PomD om Jo sé Jo aq u im d a C u n h a de A zeredo C outinho (1742-1821), era p arente de P om bal, bem com o o prin cip al co n selheiro do P rim eiro-M inistro na reform a do currículo da U niversidade de C oim bra, D om F ran cisco de L em os de F arias P ereira C outinho (1735-1822). C om o B ispo de O lin d a (1 7 9 9 -1 8 0 6 ), D om A zeredo C outinho estabeleceu o S em inário de O lin d a (1800), cujo qu ad ro d e p ro fesso res trouxe d a sua velha u n iversidade de P o rtu g a l.” (D avid G. V ieira, Ibid., p. 30). (V eja-se: C arlo s R izzini, H ipólito J o s é d a Costa, p. 57ss). 45 A n tô n io A. B anha de A ndrade, A R eform a P om balina dos E studos S e cu n d á rio s no Brasil, p. 29. 46 A n tônio G. M endonça, A “Q uestão R e lig io sa” : C onflito Ig reja Vs. E stado e E xpansão do P ro testan tism o . In: A ntônio G ouvêa M endonça & P róeoro V elasques F ilho, Introdução ao P ro testantism o, Intro d ução ao P rotestantism o no B rasil, São P aulo, E d iç õ es L oyola, 1990, p. 66. 47 C o im b ra havia até então seguido o ideal da C ontra-R eform a, sendo um reduto da orto d o x ia cató lica e de p reservação do ensino tom ista (Vd. A rnaldo N iskier, E ducação B rasileira: 500 an o s de H istória, 1500-2000, São P aulo, M elhoram entos, 1989, p. 33). 4S A ntónio Josc S araiva & Ó scar L opes, H istória da L itera tu ra P ortuguesa, p. 566. F ra n cisco d a G am a C aciro o considera “o cérebro da reform a p o m b alin a.” (Cf. Joaquim V. S errão, H istó ria de P ortugal, VI, p. 266). w Cf. K enneth M axw ell, M arquês de P om bal: P arad oxo do Ilum inism o, 2“ ed. S ão P aulo, P az e T erra, 1997, p. 106. Ml Jo aquim V. S errão, H istória de P ortugal, V I, p. 265. 51 A U n iv ersid ade de L isboa fo ra transferida para C oim bra em 1537 por D. João 111 (Cf. R ó m u lo de C arvalho, H istória do E nsino em P ortugal, p. 216). 52 R ó m u lo d e C arvalho, H istória do E nsino em P ortugal, pp. 481-483. 53 C f. R ó m u lo de C arvalho, H istória do E nsino em P ortugal, p. 483.
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bal, satisfeito com o seu sucesso em Coim bra, escreveu um a carta em 16/ 12/1772, dizendo que com os novos professores iria “fazer C oim bra glorio sa e invejada por todas as outras U niversidades da Europa.”55 A reform a pom balina, que R odrigues cham a de “progresso e civiliza ção,”56 conferiu à U niversidade de C oim bra57 e de certa form a à igreja um novo paradigm a que, querendo ou não, am parava-se na perspectiva m oder na, fruto da Reforma Protestante.58 No entanto, o que de fato Pombal almejava era um a ação governativa m ais poderosa, através da qual pudesse realizar um a transform ação racional e pragm ática do seu país.59 V illaça conclui: O livro de V erney e a reform a pom balina na U n iversid ad e de C oim bra in i cia m um a outra fa se na história das id é ia s. A 9 de setem b ro de 1763, p u b lica -se em L isb oa a notícia da su pressão da C om panhia. Era o triunfo de P om bal, R e g a lism o e la ic ism o d avam -se as m ãos. A o to m ism o restaurado p elo s c oim b ren ses, su ced ia o ilu m in ism o, progressista e n a cio n a lista .“
D entro de outra perspectiva, com enta Ribeiro: Em 1772, deu n o v o s E statutos à U n iversid ad e, afirm ando a su prem acia do poder p o lític o sobre o sistem a p e d a g ó g ic o português. O s E statutos d e c la ram que o poder da Igreja se lim ita ‘à vid a esp iritu al’; acusam -na de tentar invadir atrib uições do Estado; para a solu ção de q u estõ es r elig io sa s lim itam o recurso à autoridade das ‘m ais antigas tradições cristã s’ e aos Pais da Igreja (ignorando o recurso à autoridade pap al).61
De certa forma, com o observam Saraiva e Lopes, o “marquês de Pom bal foi o ex ecutor do program a de V erney.”62 N as Instruções p a ra os Professores de G ram ática Latina, que foram publicados juntam ente com o 54 C f. Jo a q u im V. S errão , H istó ria cie P ortugal, V I, p. 270; R ó m u lo de C a rv alh o , H istó ria d o E n sin o em P o rtu g a l, p. 4 8 0 , 482. 55 A p u d R óm ulo de C arvalho, H istória cio E nsino em P ortugal, p. 483. “ J.C . R o d rigues, R elig iõ es A ca th o lica s n o Brctzil, 1500-1900, p. 84. 57 E ssa refo rm a, devido aos diversos m estres estrangeiros que trabalhavam em P ortugal em v ariad o s pro jeto s científicos, foi m ais efetiv a nas ciências ex p erim en tais do q u e no saber clássico . (Cf. Jo aq u im V. S errão, H istória de P ortugal, V I, p. 270). 58 Vd. A n tonio P aim , H istória das Idéias F ilosóficas no Brasil, pp. 204 e 226. w Vd. C o im b ra M artins, L uzes: In: Jocl S errão, dir. D icionário de H istó ria de P ortugal, Vol. IV, p. 86. 611A ntônio C. Villaça, O P ensam ento C atólico no Brasil, p. 28. Q uanto à reform a Pom balina no B rasil, Vd. A n tô n io A. B anha de A ndrade, A R eform a P om balina clos E studos S ecu n d á rio s no B rasil, p 4ss. N as p áginas 157-164, en contram os a transcrição do “A lvará R égio, de 28 de ju n h o de 1759, em que sc extinguem todas as E scolas reguladas pelo m étodo dos Jesu ítas e se estabelece um novo reg im e.” 61 B oanergcs R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 1822-1888, p. 25. “ A n tónio Jo sé S araiva & Ó scar L opes, H istó ria da L itera tu ra P ortuguesa, p. 572. Vd. tam bém : K cnneth M axw ell, M arquês de P o m b a l: P aradoxo do Ilum inism o, p. 104.
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A lvará de 28 de junho de 1759 que suprim ia as escolas jesuíticas, fica evi dente a aceitação da crítica de Verney e a nova disposição pedagógica: Q ue um d estes princíp ios [que sirvam de base para a con servação da un ida de C ristã e a S o cied a d e C iv il] seja a c iê n c ia da L íngu a Lalina, é ponto averiguad o, que não n e c essita de dem onstração. Por isso o m e io que há de im portante nesta parte, é descobrir, e prescrever o s m e io s de se adquirir esta C iên cia com brevidade, e por um m od o, que sirva de excitar em que os que aprendem um v iv o d esejo de passarem às C iên cias m aiores.63 T odos os hom ens sáb ios co n fe ssa m que d e v e ser em vulgar o m étod o para aprender o s p receitos da gram ática; p ois não há m aior absurdo, que tentar aprender um a lín gu a no m esm o idiom a, que se ignora. T am bém assentam que o m étod o d e v e ser breve, claro, e fá cil, para não atorm entar aos e stu dantes com urna m ultidão de preceitos, que ainda em idad es m aiores causam c o n fu sã o .64
R esum indo: Os alunos para o estudo do latim usariam o N ovo M é todo de G ram ática L atina (1752-1753) do P adre A ntonio P ereira de F ig u eired o .65 Com a m udança dos Estatutos da U niversidade de C oim bra dá-se grande ênfase ao m étodo em pírico, concretizando-se num a m etodologia dedutiva m atem ática ou por indução experim ental, havendo tam bém a cria ção do H orto B otânico, de um M useu de H istória N atural, Laboratório de Física, outro de Q uím ica, Teatro A natôm ico, H ospital Escolar, etc.66 No entanto, mesmo com essa abertura, já que Pombal eliminou a censura tríplice: do O rdinário, da Inquisição e a Régia, ele criaria a Real M esa C ensória67 que continuaria censurando autores considerados proibidos, tais com o Bayle, H obbes, E spinosa, Locke, Voltaire, R ousseau e outros. C om o elem entos consolidadores da nova política científica e peda gógica, cria-se a A cadem ia Real da M arinha (1779), a A cadem ia de C iência (1779), a C asa Pia (1780) e B iblioteca N acional (1779), que pode usar o nom e de R eal e ficou isenta de censura em seu acervo, desfrutando tam bém de um a im prensa privativa.68 “ In stru ç ã o p a ra os P rofessores de G ra m á tic a L a tin a , § 2. In: A n tô n io A. B anha de A n d rad e, A R efo rm a P o m b a lin a d o s E stu d o s S e c u n d á rio s n o B rasil, p. 167. 64 In stru çã o p a ra os P rofessores de G ram ática L atina, § 4. In: A ntônio A. B anha de A n d rad e, /t R efo rm a P om balina d o s E studos S ecundários no B rasil, pp. 167-168. 65 Vd. In stru ção p a ra os P rofessores de G ram ática L alina, § 4. In: A ntônio A. B anha de A n d rad e, A R efo rm a P om balina d o s E studos S ecundários no Brasil, p. 168. Vd. R óm ulo de C ar valho, H istó ria d o E n sin o em P ortugal, p. 402. 66 Vejam -se m aiores detalhes In: Joaquim V. S e n ã o , H istória de P ortugal, V I, p. 270ss. 67 Cf. A n tonio P aim , H istória das Id éia s F ilo só fica s no B rasil, p. 221. (’8 Cf. A ntónio José Saraiva & Ó scar Lopes, H isu h ia da Literatura P ortuguesa, pp. 566-568.
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C ontudo, m esm o com essas am plas reform as, nas questões teológi cas Pom bal não mexeu: P om bal acentuou a h egem on ia do sistem a p o lítico na so cied a d e lu so-b rasileira. E lim in o u o s p rin cip ais agen tes do V aticano, que p u gn avam p e la h e g e m o n ia d este nos sistem as relig io so e p ed agógico. M as d eix o u intactos os valores te o ló g ic o s, esp e c ifica m e n te r e lig io so s, c a tó lic o s rom anos, tridenlinos, vig en tes antes de suas reform as/’9
O llum inism o, rejeitando o critério de autoridade com o determ inante da verdade, confrontava-se diretamente com o poder da Igreja; e o llum inism o português com sua repercussão no Brasil, cortou, ainda que tem poraria m ente, o “tradicional baluarte da escolástica, a C om panhia de Jesus.”70 Este aspecto terá enorm e influência entre a intelectualidade brasileira - leiga e clerical - a partir do final do século 18. Com o verem os posteriorm ente, m uitos dos C onstituintes estudaram em C oim bra após a reform a pom balina, recebendo um a influência ilum inista e liberal que se m anifestará em sua perspectiva religiosa.
0 Sistema Religioso no Brasil em 1810 A Ausência Protestante
A Inquisição varrera da Espanha e Portugal a R eform a e, até m esm o o inte resse por tal assunto; tanto é assim , que trezentos anos depois da Reform a, nestes países o protestantism o não existia.71 A possibilidade de entrada do Protestantism o no Brasil dentro dos trâm ites legais era inexistente; por outras vias, era praticam ente im possível, visto que os estrangeiros não podiam desem barcar no Brasil sem a devida autorização de Sua M ajestade ou sob à vigilância dos guardas.72 Q uanto à presença protestante no Brasil através dos Franceses (o últim o huguenote foi enforcado, no Rio de Janeiro, em 1567) e Holandeses (1630-1654), os seus trabalhos no cam po da religião não deixaram um rastro tão profundo que o tem po, ajudado pela ação jesuítica, não pudesse apagar.73 Em 1656 w B o a n erg es R ib eiro , P ro testa n tism o no B ra sil M onárquico, 1 8 22-1888, p. 27. 70 Cf. A n tô n io G. M endonça, A “ Q uestão R eligiosa” : C onflito Igreja Vs. E stad o e E x p an são do P ro testan tism o : In: A ntônio G ouvêa M endonça & P rócoro V elasques F ilho, Introdução ao P ro testantism o, p. 61. 71 K .S. L ato u rette, H isto ria d e i C ristianism o, 3a ed. B uenos A ires, C a sa B a u tista de P u b licacio n es, 1977, Vol. II, p. 555. 72 Cf. B oanerges R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 1888-1889, p. 16. 73 H oornaerl diz que “certas noções calvinistas ficaram profundam ente arraigadas na m ente d o s índ io s n o rd estin o s” , no entanto não diz quais foram ... [E duardo H oornaerl, et. al. H istó ria da Ig reja no B ra sil: E n sa io de interpretação a p a rtir do p o vo , S ão P aulo, P etrópolis, R J., P au lin as/ V ozes, 1983. (H istó ria G eral da Igreja na A m érica L atina, I I/l) , p. 140],
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A ntônio P araupaba pede socorro aos Estados G erais em favor da nação indígena do B rasil que havia abraçado a religião R eform ada; a certa altura diz: “A judem agora! A luz da Palavra de Deus será apagada por falta de pastores.”74 O padre Vieira - m esm o adm irado com a educação e a religio sid ad e dos ín d io s c a lv in ista s - e n c a rre g o u -se p e sso a lm e n te da sua “reconversão.”75 A literatura protestante inexistia, não sendo encontrada nenhum a obra de cunho religioso escrita por protestante, em biblioteca de intelectuais da época.76 As Primeiras Aberturas Jurídicas
Com a “transm igração” da Fam ília Real para o B rasil, dá-se início, por via indireta, ao processo de tolerância religiosa no Brasil. Isso porque quando D. João aportou à Bahia, “o seu prim eiro ato público na A m érica foi a C arta R égia de 28 de janeiro de 1808, datada logo da Bahia, abrindo os nossos portos a todas as nações am igas. Constou que foi isto devido ao conselho da Inglaterra que assim , sendo a única nação im portante am iga de Portugal (todas as outras de algum valor com ercial eram aliadas ou vassalas de Napoleão, assim astutam ente, dividia com Portugal o com ércio do Brasil). Seja com o for: mas foi dado o passo inicial para o grande com ércio internacio nal, para a im igração de estrangeiros e, - digam o-lo tam bém - p ara a liberdade de cultos.”77 Os Tratados de 1810 seriam resultados naturais. 74 A p u d F rans L eo n ard S ch alk w ijk , Igreja e E sta d o no B ra sil H o la n d ês: 1630-1654, R e cife, Pc. F U N D A R T E , (C o leção P ern am b u can a - 2o fase, Vol. 25 ), p. 312. 75 F ran s L eo nard S chalkw ijk, Igreja e E stado no B rasil H olandês: 1630-1654, pp. 312314. O trabalho d os holandeses na publicação de um C atecism o trilingue (holandês, português e tu p i), intitu lad o : U m a instrução sim ples e breve da P alavra de D eus nas línguas brasiliana, h o landesa e p o rtu g u esa, co nfeccionada e editada p o r ordem e em nom e da C onvenção E clesial P resb iteria l n o Brasil, com fo rm u lá rio s p a ra batism o e santa ceia acrescentados - não deixa de ser ex trem am en te in teressante considerando as suas vicissitudes, já que o:P resbitério de A m sterdã não o aprovara, não pelo que dissera, m as pelo que om itira, além de um a possível suspeita, certa m en te infu n d ad a, de algum viés arm iniano. N a realidade o seu autor, o Rev. D avid à D oreslaer com a aju d a do Rev. V incentius J. S oler confessou ter p roblem as em ex p ressar determ inados co n ceito s teo ló g ico s em línguas bárbaras. O que ele desejava era fazer um r e s u m o ^ C atecism o de H eid elb erg (1563) adotado pela Igreja R eform ada H olandesa. A ssim o C atecism o que tinha com o alvo prin eip al os índios evangelizados foi im presso na H olanda em '1'64:1 ch egando em R e cife em 1642. A o que p arece ele não teve grande utilidade devido aos debates p rovocados entre o S ín o d o d a H olan d a e a C o m p an h ia das índias O eidentais. S chalkw ijk conclui: “P rovavelm ente, os catecism o s ficaram em pilhados em algum lugar, falados dem ais para serem usados, santos d em ais p ara serem q u eim ad o s,” (Frans L eonard S chalkw ijk, lereja e E stado no B rasil H olandês: 1630-1654, p. 324). U m a cu rio sidade a respeito do C atecism o de H eidelberg é que ele foi sistem aticam ente traduzido: E le foi vertido para todas as línguas da E uropa e m uitas A siáticas, sendo am plam ente usado. D ev id o a esta am plitude de traduções, S chaff (1819-1893) d iz que H eidelberg “tem o dom pen teco stal d e línguas em um raro g rau .” [Philip S chaff, The C reeds o f C hristendom , 6“ ed. rev. enlarg. G ran d R apids, M ichigan, B aker B ook H ouse, (1931), Vol. I, p. 536], 76 S o b re a T ip o g rafia no B rasil, V d. H erm islen M . P. C osta, A Inspiração e Inerrância das E scritu ra s: U m a P erspectiva R eform ada, São P aulo, E ditora C ultura C ristã, 1998, p. I47ss. 77 J.C . R o d rigues, R eligiões A ca th o lica s no Brazil, 1500-1900, pp. 95-96.
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Os Tratados de 1810
No dia 19 de fevereiro de 1810 foram assinados dois tratados, estabe lecidos com a Inglaterra, no governo de D. João VI (1767-1826); o Tratado de A liança e Am izade, e o de Comércio e N avegação. Com esses docum en tos, entre outros privilégios concedidos aos súditos ingleses,78 dava-se um passo adiante para a pregação protestante no Brasil nesta nova fase, visto que, pelo Tratado de Aliança e Am izade, concedia-se liberdade de culto aos protestantes britânicos com o aos dem ais estrangeiros, podendo inclusive, construírem as suas congregações, tendo, contudo, algum as restrições.79 Com o observa R odrigues, “era a prim eira vez que Portugal dava a um a potência estrangeira o direito de construir um tem plo C ristão com o culto da R eform a.”80 A situação dos ingleses no B rasil, antes do Tratado, era m uito desconfortável. Henry K oster (? - c. 1820), um viajante português,81 filho de ingleses, que chegou ao Brasil (Pernam buco) em 07/12/1809, em sua obra publicada em 1816, descreve parcialm ente o aludido incôm odo: “Há m uitos negociantes ingleses estabelecidos no R ecife e m esm o aí reside um cônsul, mas, na época de m inha partida [1815], não havia C apela Protestan te nem C lérigo82 nera m esm o um C em itério83 para os nossos com patriotas. U m ato do Parlam ento providenciou, creio eu, para a instalação dessas uti lidades, mas não foram tom adas as m edidas para a realização dessa decisão legislativa.”84 Antes de verificarm os os privilégios aludidos, devem os acentuar que o Tratado de Aliança e A m izade exclui de vez a possibilidade do estabeleci m ento da Inquisição no Brasil e m esm o de seus “visitantes” e “com issários.” N o “Art 9” , lemos: “A Inquisição ou Tribunal do Santo Ofício não tendo 78 V d. H enry K oster, V iagens ao N ordeste do B ra sil, 2a ed. R ecife, PE ., S e c re ta ria de E d u cação e C u ltu ra, G o v ern o do E stado de P ern am b u co , D e p a rta m e n to de C u ltu ra, (C o leção P ern am b u ca, Vol. X V II), 1978, p. 448. n Art. 12: “O s súditos britânicos e todos os outros estrangeiros resid en tes nos dom ín io s de P ortuga), lerão p erfeita liberdade religiosa, lhes sendo perm itido construir Igrejas e C apelas, com certas restriçõ es q u an to ao aspecto exterior...” (A p u d H enry K oster, V iagens ao N ordeste d o B ra sil, p. 442). 80 J.C . R o d rig u es, R elig iõ es A ca th o lica s no B razil, 1500-1900, p. 105. 81 “A Inglaterra é a m inha pátria m as o m eu país natal é P ortugal. P ertenço aos dois, e na co m p an h ia d e ing leses, portugueses ou brasileiros, sinto-m e igualm ente entre p atrício s.” (H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B ra sil, p. 326). 82 C âm ara C ascudo em nota ao livro de K oster, d etalha os esforços para a co n stru ção da “ Ig reja dos In g leses,” d izen d o que a Igreja só com eçou a ser con stru íd a em 1838, sendo inaugura d a em 1839. (H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 387). 81 C ascu d o faz um a correção dizendo que já em 1814 ex istia e funcionava o “C em itério d os In g leses.” (H enry Koster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 387). 84 H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 383. K oster co n tin u a o seu arrazoado m o stra n d o q u e a im p o s s ib ilid a d e da lib e rd a d e de c u lto o c a s io n a v a g ra n d e s p re ju íz o s ao realcio n am en to en tre brasileiros e ingleses que seriam sem pre olhados com o “m oradores tem po rário s,” sem um “ laço co m u m .” (Vd. H enry Koster, Viagens ao N ordeste do B rasil, pp. 383-384).
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sido estabelecida ou reconhecida no B rasil, Sua A lteza Real o Príncipe R e gente de Portugal, guiado por um a política esclarecida e liberal, aproveita a oportunidade que o presente Tratado lhe oferece para declarar, espontanea m ente, em seu nom e e no dos seus sucessores, que a Inquisição não será para o futuro estabelecida nos dom ínios da A m érica do Sul pertencentes à C oroa de P ortugal.”85 O referido Tratado de Comércio e N avegação em seus artigo 12 pres crevia o seguinte: “Sua A lteza Real o Príncipe R egente de Portugal declara e se obriga no seu próprio nom e, e no de Seus H erdeiros e Sucessores, a que os Vassalos de Sua M ajestade B ritânica residentes nos Seus Territórios e D om ínios não serão perturbados, inquietados, perseguidos ou m olestados por causa da Sua R eligião, mas antes terão perfeita liberdade de C onsciên cia, e licença para assistirem e celebrarem o Serviço Divino em honra do T odo-Poderoso Deus, quer seja dentro de suas Casas Particulares, quer nas suas particulares Igrejas e Capelas, que Sua A lteza Real agora, e para sem pre, graciosam ente lhes concede a perm issão de edificarem e m anterem dentro dos Seus Dom ínios. C ontanto porém que as Sobreditas Igrejas e C apelas serão construídas de tal m odo que externam ente se assem elhem a Casas de habitação; e tam bém que o uso dos Sinos lhes não seja perm itido para o fim de anunciarem publicam ente as horas do Serviço Divino. D e m ais estipulou-se que nem os Vassalos da G rande Bretanha, nem outros quaisquer E strangeiros de C om unhão diferente da Religião D om inante nos D om ínios de Portugal serão perseguidos, ou inquietados por m atérias de C onsciência tanto nas Suas Pessoas com o nas Suas Propriedades, enquanto eles se conduzirem com Ordem, Decência, e M oralidade, e de um a m aneira conform e aos usos do País, e ao Seu Estabelecimento Religioso e Político.”86 83 N a C o n stitu in te d e 1823, m esm o o co n serv a d o r em q u estõ es relig io sas, o D ep u tad o Jo sé da S ilv a L isb o a, futuro v isc o n d e de C airu, adm ite: “O T ribunal sa n g u in ário , e anti-C ristão, d a In q u isição , m ald ito do - S anto O fício - , está ab o lid o po r T ratado, e ainda m ais pelo espírito fila n tró p ic o .” (S essão de 2 9 /10/1823. In: D ia rio da A sse m b ie a G era l C o n stitu in te e L eg isla tiva d o Im p é rio d o B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. III, p. 335). D o m esm o m odo o M o n sen h o r F ra n cisco M oniz T av ares, em seu d isc u rso em d efesa da lib erd ad e relig io sa, d iz “ ... se ainda o b stin a d a m e n te o n o b re D ep u tad o , q u e acaba de falar, cerran d o os olhos à luz, d esco n h ecen d o a ev id ên cia dos p rin c íp io s, q u e len h o em etid o , ju lg a , q u e se dev em ren o v ar entre nós os dias de S. B arto lo m eu ; se q u e r q u e se restab eleç a esse hó rrid o T ribunal, ch am ad o p o r in so lên c ia o S anto O fício , se q u er q u e se acen d a m as fo g u eiras, e q u e apreçam os p o tro s, e o u tro s bárbaros in stru m en to s, com que b estas se d en tas de san g u e têm trag ad o a h u m an id ad e, fale sem rebuço, a o p in ião p ú b lica lhe fará ju stiç a , e n tretan to q u e eu, com o M in istro do E v an g elh o , em d esag ra v o da R e lig ião q u e p ro fe s so, direi co m to d a a seg u ran ça, q u e ela se m p re co n d en o u um tal p ro ced im en to , n u n ca apoiou se m e lh a n te d e s v a rio s ...” [S essão de 0 8 /1 0 /1 8 2 3 . In: D ia rio da A sse m b le a G era l C o n stitu in te e L e g isla tiv a d o Im p ério do B ra sil (1823), Vol. III, p. 191]. “ A s neg o ciações destes T ratados arrastaram -se po r dois anos, tendo sido iniciadas em 1808. F oram assin ados no R io de Janeiro em 19/02/1810, pelos m inistros D. R odrigo de S ouza C o u tin h o (C o n d e d e L inhares) (1755-1812) e Percy C linton S ydney (L ord S trangford), “ enviado E x trao rd in ário e M inistro P len ip o ten ciário ” , sendo ratifieado por D. João em 26/02/1810, e por Jo rg e III em 18/06/1810. (Cf. C âm ara C ascudo em nota ao livro de H enry K oster, V iagens ao
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No entanto, excluía-se qualquer possibilidade de proselitismo por parte do estrangeiro e, zelava-se pelo respeito à religião oficial, tendo com o pe nalidade quem quebrasse qualquer um desses dois princípios, a deportação: Art. 12: “Porém , se se provar que eles pregam ou declam am publicam ente contra a Religião C atólica, ou que eles procuram fazer Prosélitos, ou C on versões, as Pessoas que assim delinqüirem poderão, m anifestando-se o seu D elito, ser m andados sair do País em que a O fensa tiver sido com etida.” N a eventualidade de um inglês desejar naturalizar-se português ou brasileiro, só poderia fazê-lo se professasse a religião C atólica Rom ana, conform e observa Koster.87 L em brem o-nos de que a relação Portugal-Inglaterra rem onta ao sé culo 17, através de tratados (1642,1654,1661), que propiciaram aos ingleses N ord este do B ra sil, pp. 6 1 ,4 4 6 ,4 4 7 ) . C ascudo, certam ente po r se preo cu p ar apenas com o ato de assin atu ra d os T ratad os no R io de Janeiro, não m enciona que os m esm os foram assinados por D. C o u tin h o e G eorge C anning (1770-1827), ajudados po r em baixadores de am bas as nações, D. D o m in g o s A n tónio d e S o u za C outinho (irm ão de D. R odrigo) em L ondres e, pelo L ord S trangford no R io de Janeiro [Vd. A ndré M ansuy D iniz Silva, em Introdução à obra de D. Rodrigo, [D. R odrigo d e S o u za C outinho, Textos Políticos, E conóm icos e Financeiros, 1783-1811, L isboa, Banco do B ra sil, 1993, (C olecção d e O bras C lássicas do Pensam ento E conóm ico P ortuguês), Vol. 1, p. L], Este tratado gerou insatisfações entre ingleses e portugueses, cada um considerando ter perdido algum a coisa que seria sua. Koster, no entanto, cria que o T ratado foi bom para as duas partes e, “que cada u m a fez concessões úteis a outra.” (Vd. H enry Koster, Viagens ao Nordeste do B rasil, pp. 434-436). D. R od rig o , d iscípulo de A dam S m ith (1723-1790), havia redigido de próprio punho em 1809, um rascu n h o d estes T ratados [V ejam -se os textos de D. R odrigo de S ouza C outinho, Textos P olíticos, E co n ó m ico s e F inanceiros, 1783-1811, Vol. II, pp. 371 -398. E sta co letân ea traz tam bém u m a d efesa do “T ratado de C om ércio” , escrita em 27/08/1811 (Ibid., 11, pp. 398-400)]. A dam S m ith (1723-1790), era escocês, am igo pessoal do filósofo D avid H u m e (17111776). Ju n tam en te com D avi R icardo (1772-1823) foi o fundador da E sco la C lássica. G albraith d iz q u e “se a eco n o m ia teve um fundador, esse sem dúvida algum a foi S m ith .” (John K. G albraith, A E ra d a In certeza , 5a ed. rev. São P aulo, P ioneira, 1983, p. 4). Sm ith pub licou em 1776, Um a Investig a çã o da N atureza e d a s C ausas d a R iqueza das N ações, cu ja p rim eira edição esgotou-se em seis m eses. E le en fatizav a o com ércio externo, sustentava que a política econôm ica d eve ser m edida pelo s seu s efeito s sobre o processo de riqueza. S m ith acreditava um tanto in genuam ente, que a riq u eza d as nações era o som atório das riquezas dos indivíduos - esquecendo-se do pro b lem a da co n cen tração de riq u ezas em poucas m ãos. C ria que cada indivíduo, ao defender os seus interesses pesso ais, estaria serv indo ao interesse público, havendo assim um a “m ão invisível” que reg eria a econom ia das nações de form a m ais com petente do que a m ão visível do Estado. (Vd. G.K. G albraith, A E ra da Incerteza, p. 11). E ncontram os um bom roteiro para a leitura de S m ith em M ark Blaug, H is to r ia d o P en sa m ento E conôm ico, L isboa, P ublicações D om Q uixote, 1990, Vol. 1, pp. 75-102. (Q uanto à suposta in fluência E scolástica sobre o pensam ento de Sm ith, Vd. M ark B laug, Ibid., p. 4 3 ss. E sp ecialm en te, pp. 66-68). Sm ith, na R iq u eza da s N ações, diz algo que considero lapidar: “ N enhum a so cied ad e pode flo rescer e ser feliz se a m aior parte dos seus elem entos for pobre e m iserável. É apenas ju sto que aqueles que alim entam , vestem e alojam a totalidade da população sejam reco m p en sad o s de tal m o d o que p o ssam tam bém estar razoavelm ente alim entados, vestidos e alojados.” [A dam Sm ith, In vestig a çã o Sobre a N a tureza e as C ausas da R iq u eza das N ações, São P aulo, A bril C ultural, 1974, (O s P en sad o res, Vol. XXVU1), 1.8. p. 72], 87 H en ry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 439.
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um a forte ascendência sobre Portugal na balança com ercial entre os dois países. Esses tratados facultaram o culto “protestante” (anglicano) naquele país para os im igrantes. A ascendência inglesa só sofreria algum revés a partir da política de Pom bal (1750-1777), que visava o fortalecim ento eco nôm ico de seu país.88 Aos poucos os m uros que obstaculizavam o protestantism o em solo brasileiro foram cedendo e, curiosam ente os seus dem olidores encontravam -se involuntariam ente “protegidos” por eles. R odrigues, falando sobre o Art. 12 do Tratado de Comércio e N ave gação, diz: “Esta cláusula do tratado inglês foi o gérm en da política do B rasil Reino e Im pério sobre a liberdade de Religião. Aí estão (...) os prin cípios adotados na C onstituinte de 1823 e pela C arta C onstitucional de D. Pedro I, e que vigoraram até o estabelecim ento da República, por perto de oitenta anos.”89 A Constituinte de 1823 e a Constituição de 1824 “O B rasil, entretanto, é totalm ente incapaz para ter a form a de um govern o rep ublican o.” - H enry K oster (c. 1 8 1 6 ).90 “S ejam os, Sr. P residente, coeren tes com as lu zes do sécu lo; sejam os filó s o fo s sem dem asia; p o lític o s, sem afoiteza, e r elig io so s sem fan atism o, nem h ip ocrisia.” - D iscu rso do D epu tado L uis José de C arvalho e M ello , na C on stitu in te de 182 3 .
“C onstituição” vem do latim Constitutio, que significa “disposição” , “ordem ”, “organização” . Por sua vez, Constitutio é originária de Constituere [cum = “com ” & statuere, derivado de status (estado, de stare, “estar”)],92 significando, “instituir” , “constituir”, “organizar” , adquirindo no sentido jurídico a conotação de “lei”, “estatuto” , “edito” , “decreto.” No sentido fi losófico, a expressão foi usada para traduzir K0Ctáp0CÀ,À,C0 (katáballõ), que entre vários sentidos tem o de “fundam ento.”93 Portanto, etim ologicam ente, 88 D unean A. R eily, H istória D o cu m en ta l do P rotestantism o no B rasil, São P aulo, A S T E . 1984, p. 24. G ilb erto F re y re diz q u e d esd e o tratad o de 1654, P o rtu g al co n ced e u aos in g leses “ o d ireito d e m an terem q u atro fam ílias b ritân icas em cada cid ad e b rasileira de im p o rtân c ia co m e r cial: P ern am b u co , B ah ia e R io de Ja n e iro .” (G ilb erto F reyre, In g le se s n o B rasil, R io de Jan eiro , L iv raria Jo sé O ly m p io E ditora, 1948, pp. 74-75). 8SJ.C . R odrigues, R elig iõ es A ca th o lica s no Braz.il, 1500-1900, p. 106. '* H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B ra sil, p. 436. IJI S essão de 29/10/1823. In: D iario da A sse m b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. III, p. 334. n V d. A fo n so A rinos de M elo F ranco & R aim undo F aoro, C onstituição: ln: A ntonio H ou aiss, org. E n ciclo pédia M ira d o r Internacional, São P aulo, E nciclopaedia B ritan n ica do Brasil P u b licaçõ es L tda, 1976, Vol. V I, p. 2780a. C f. lsid ro P ereira, D icionário G rego-P ortuguês e P ortuguês-G rego, T ed. B raga, L i vraria A p o sto lad o da Im prensa, (1990), p. 299.
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podem os dizer que a C onstituição jurídica de um povo é o fundam ento de um a nação.94 No sentido m oderno geral, a palavra passou a designar as leis que regem um estado.95 A C onstituição - ainda que não necessariam ente escrita - é portanto, algo essencial a toda e qualquer sociedade; de fato, “a C onstituição é (...) a própria estrutura de um a com unidade política organi zada, a ordem necessária que deriva da designação de um poder soberano e dos órgãos que o exercem .”96 Salvo casos especiais - quando a C onstituição visa tão-som ente legi tim ar o “novo titular do poder político”97 - a C onstituição, nas sociedades hum anas politicam ente organizadas, corresponde - ainda que abstratam en te - às n ec essid ad es de ord en ação e esta b iliz a ç ã o do p o d er em seu funcionam ento bem com o às relações com os indivíduos e grupos diver sos.98 P or isso, ela é a lei superior, fruto da vontade política de um povo, que visa a prom oção da dignidade hum ana, estabelecendo a inter-relação de direitos e deveres fundam entais de cada indivíduo, dos grupos sociais, do povo e obviam ente, do governo.99 Na Constituição, em sua substância, te m os o c o n ju n to de n o rm as e stru tu ra is que n o rteia m a v id a de u m a determ inada sociedade política.100 A prim eira constituinte brasileira foi convocada previam ente em 03/ 06/1822 por José Bonifácio de A ndrada e Silva. Em 19/06/1822 foram publicadas as “Instruções, a que se refere o Real D ecreto de 3 de junho do corrente ano que m anda convocar um a A ssem bléia Geral C onstituinte e L egislativa para o Reino do B rasil.” 101 N a inauguração dos trabalhos da Constituinte (01/05/1823), é evi dente a im portância da igreja no Império. Aliás, não poderia ser diferente, C u rio sa m e n te encontrei p o ste rio rm en te algo sem elh an te no d iscu rso do D ep u tad o Jo sé d a S ilv a L isb o a, rep re sen tan te da B ailia, na A ssem b léia C o n stitu in te de 1823. [Vd. S essão d e 0 7 /1 1 /1 8 2 3 . In: D iário da A sse m b lea G eral C o n stitu in te e L e g isla tiv a do Im p ério do B rasil (1 8 2 3 ), Vol. III, p. 376], 9SC f. A fonso A rinos de M elo Franco & R aim undo Faoro, Constituição: ln: A ntonio H ouaiss, org. E n ciclo p éd ia M ira d o r Internacional, Vol. VI, p. 2780a. % N ico la M atteucci, C onstitucionalism o: ln: N o rb etto B obbio, et. al. orgs. D icio n á rio de P olítica, Vol. 1, p. 247a, IJ7 Cf. G iu se p p e de V ergottini, C onstituição: ln: N orberto B obbio, et. al. orgs. D icionário de P olítica, 6“ ed. B rasília, D F,, E d ito ra U niversidade de B rasília, 1994, Vol. I, p. 258b. Cf. A fo n so A rinos de M elo F ranco, D ireito C onstitucional, Teoria da C onstituição, as C o n stitu içõ es do Brasil, 2" ed. R io de Jan eiro 1981, p. 76. 'n Cf. D alm o de A breu D allari, C onstituição e C onstituinte, 2a ed. São P aulo, S araiva, 1984, p. 21 ss. Cf. C elso R ibeiro B astos, C urso de D ireito C onstitucional, 11 “ ed. S ão P aulo, S araiva, 1989, p. 40. 101 Vd. am bos docum entos In: José H onório R odrigues, A A ssem b léia C onstituinte de 1823, P etrópolis. RJ, Vozes, 1974, pp. 291 -299 e A driano C am panhole & H ilton L obo C am panhole, C o n stitu içõ es do Brasil, 10a ed. São Paulo, E ditora Atlas, 1989, pp. 772-778. O do cu m en to de José B o n ifácio en co n tra-se tam bém , in: O bras P olíticas de J o s é B onifácio, Vol. 1, p. 85.
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conform e acentua o Padre Júlio M aria: “Depois de um tão vasto período histórico, em que o Brasil sente, desde o seu berço, no ensino do jesuíta, até ao ocaso do colonato, na adm inistração de D. João VI, a poderosa influên cia do catolicism o: depois desse grande percurso de m ais de três séculos, era im possível que um im pério se fundasse no Brasil sem recorrer ao ele m ento religioso, e sem pedir à Igreja o prestígio necessário para substituir, se não na realidade, ao m enos aparentem ente de acordo com as idéias e os sentim entos religiosos da nação.” 102 Calm on, na introdução ao Diário da Assem blea Geral Constituinte e Legislativa do Im pério do Brasil, comenta: N ão dizem os A n a is , m as a im prensa n oticiou , que se inauguraram os tra balh os sob r elig io so s e am áveis au sp ícios. A Io de m aio o b isp o D . José C aetano rezou a m issa do E sp írito Santo. Era c o m o tradicionalm ente se abriam as A cad em ias. Saíram os D ep u tad os do ‘salão da C âm ara’ envqu c se reuniam nas se ss õ e s preparatórias (ou seja, do c o n sistó rio da igreja do R osário, na rua da V ala) e às 11 horas chegaram à C ap ela Im perial. H avia em frente ‘um a e sp é c ie de varanda’, ‘acobertada de tapetes e guarnecida de um e de outro lado de teias de d am asco ao pc das quais estava apinhado inum erável p o v o ... A m issa foi cantada p elo B isp o C apelão-M or, assistid o p elo s M on sen h ores e C abido. D e p o is da m issa o m esm o B isp o entoou o hin o V en i C r e a to r s p ir it u s .’103
N a sua instalação em 03/05/1823, vem os ainda de form a evidente a união natural entre a Igreja e o Estado. A convite dos constituintes,104 o Im perador D. Pedro I instala a reunião; a presidência cabe ao B ispo Capelã o -M o r, D. J o s é C a e ta n o da S ilv a C o u tin h o , do R io d e J a n e iro , “canonicam ente um ‘regalista’.” 105 No ato de instalação, D. Pedro I fez um discurso, iniciando com estas palavras: D ig n o s representantes da N ação brasileira. É hoje o dia m aior, que o B rasil tem tido, dia, em que e le pela prim eira v e z co m eç a a m ostrar ao m undo que é Im pério, e Im pério liv r e ...106 A certa altura diz: C om o Im perador C o n sti tucional, e mui principalm ente com o D efen sor Perpétuo deste Im pério, d isse ao p o v o no dia Io de d ezem b ro do ano p róxim o passado, que fui coroad o, e 102 Jú lio M aria, O C a to licism o no B rasil, R io de Jan eiro , A G IR , 1950, p. 134. 1,11 P edro C alm on, Introdução a o D iário da A sse m b lea G eral C onstituinte e L egislativa do Im p ério do B ra sil (1823), s. página. HMP edro C alm on, Introdução ao D iário da A ssem b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério do B ra sil (1823), s. página. 105 P edro C alm on, Introdução ao D iário da A ssem b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério d o B ra sil ( 1823), s. página. S essão d e 03/05/1823. In: D iário da A sse m b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. I, p. 15.
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sagrado, que com a m inha espada defenderia a Pátria, a N a ç ã o , e a C o n sti tuição, se fo sse d ign a do B rasil, e de m im . R atifico hoje m ui so len em en te perante v ó s esta prom essa, e espero, que m e ajudeis a desem p en h a-la, fa zen d o um a C on stitu ição sábia, justa, adequada, e ex ecu tá v el, ditada pela R azão, e não p elo capricho, que tenha em vista som en te a fe licid a d e geral, que nunca pode ser grande, sem que esta C on stitu ição tenha bases sólid as, b ases, que a sabedoria dos sé c u lo s têm m ostrado, que são as verdadeiras para darem um a justa liberdade aos P o v o s, e toda a força necessária ao P oder E xecu tiv o ... ... Espero, que a C on stituição, que façais, m ereça a m inha Im perial a ceita ção, seja tão sábia, e tão justa, quanto apropriada à localid ad e, e c iv iliz a ç ã o do P o v o B rasileiro; igualm en te, que haja de ser louvada por todas as N a ções; que até os n o sso s in im ig o s venham a im itar a santidade, e sabedoria de seu s princíp ios, e que por fim a execu tem . U m a A sse m b léia tão ilustrada, e tão patriótica, olhará só a fazer prosperar o Im pério, e cubri-lo de fe lic id a d e s...107
N a sessão de 05/05/1823, foi nom eada a C om issão de C onstituição com o objetivo de elaborar o P rojeto da C onstituição. E sta com issão era constituída: A ntônio C arlos Ribeiro de A ndrada; A ntônio L uiz P ereira da C unha, Pedro de A raújo Lim a, José R icardo da C osta A guiar, M anoel F erreira da C âm ara, Francisco M oniz Tavares e José B onifácio de A ndrada e S ilv a .108 As sessões realizaram -se das 9 às 14 horas. A C om issão apre sentou o seu “P rojeto de C onstituição para o Im pério do B rasil” na Sessão de 0 1 /0 9 /1 8 2 3 .109 A C onstituinte foi dissolvida por decreto em 12/11/1823, sob a força m ilitar liderada pelo próprio Im perador que, no m esm o dia convoca outra. No dia seguinte em itiu outros dois decretos;110 num deles falava de criar um C onselho de Estado com posto por 10 m em bros para a elaboração do proje to de C onstituição, tendo com o m odelo, um projeto esboçado por D. Pedro I. Os m em bros deste C onselho representavam “as expressões políticas e 107 S essão d e 0 3 /0 5 /1 8 2 3 . In: D iá rio da A sse m b lea G eral C o n stitu in te e L e g isla tiv a do Im p é rio d o B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. I, p. 18. 108 S essão d e 05/05/1823. In: D iário da A ssem b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério do B ra sil (1823), Vol. I, p. 25. Vd. tam bém : José H onório R odrigues, A A ssem b léia C ons titu in te d e 1823, p. 35; P au lo B onavides & P aes de A ndrade, H istória C onstitucional do B rasil, 3a ed. R io de Jan eiro , P az e T erra, 19 9 1, p. 4 3; S érgio B. de H olanda, d ir., H istória G eral da C ivili za çã o B ra sileira , Vol. III, 253ss. 1119 Vd. S essão de 01/09/1823. In: D iário da A ssem blea G eral C onstituinte e L egislativa d o Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. II, pp. 689-699. "" Vd. os referidos doeum entos, In: A driano C am panhole & H ilton L obo C am panhole, C o n stitu içõ es do Brasil, pp. 781-785; In: Jo sé H onório R odrigues, A A sse m b léia C onstituinte de 1823, pp. 305-306; Vd. tam bém , M ello B. F ilho & H erm eto L im a, H istória da P olícia do R io De Janeiro: A sp ecto s d a C idade e da Vida C arioca 1831-1870, R io de Janeiro, E m presa a N oite, (1 9 4 2 ), Vol. I, pp. 265-266, q u e registra o nom e dos eonstituinles presos e, entre eles os d ep o rta d os p ara a França
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intelectuais mais destacadas do Im pério,” 111 a saber: João Severino M aciel da Costa, Luiz José de Carvalho e M elo, C lem ente Ferreira França, M ariano José P ereira da Fonseca, Francisco Villela Barbosa, Barão de Santo Am aro, Antonio Luiz Pereira da Cunha, M anuel Jacinto N ogueira da G am a e José Joaquim C arneiro de C am pos.112 Este C onselho trabalhou árdua e rapida m ente, reunindo-se quase que diariam ente, sob a presidência do Im perador. No dia 11 de dezem bro o projeto já estava pronto e, a 20/12/1823, a Tipo grafia N acional o publicava. O principal m entor deste projeto de Constituição foi José Joaquim C arneiro de C am pos - baseando-se no rascunho do Im pe rador e no projeto da Constituinte dissolvida - que, com pequenas alterações, seria outorgada (jurada) oficialm ente com o a C onstituição Política do Im pério de B rasil em 25/03/1824, na Catedral do Rio de Janeiro.113 No Preâm bulo da C onstituição de 1824 já encontram os evidências de m anifestações religiosas cristãs: “por graça de D eus” e “Santíssim a Trinda de.” Lem os então: M anda observar a C on stituição P o lítica do Im pério, oferecid a e jurada por Sua M ajestade o Imperador. D O M P E D R O PR IM EIR O , PO R G R A Ç A D E D E U S , e unânim e aclam a ção dos p o v o s, Im perador C on stitu cion al, e D e fen so r perpétuo do Brasil: F a zem o s saber a todos os N o s so s S ú d itos, que ten d o-N os requerido os P o vos deste Im pério, ju n tos em Câm aras, que N ó s quanto antes ju rá ssem o s e fiz é ss e m o s jurar o Projeto de C on stituição, que havíam os o fe re cid o às suas o b serv a çõ es para serem d ep ois presentes à nova A sse m b léia C onstituinte; m ostrando o grande d esejo, que tinham , de que e le se o b servasse já com o C on stitu ição do Im pério, por lhes m erecer a m ais plena aprovação, e d ele esperarem a su a ind ividu al, e geral felicid a d e P olítica: N ó s Juram os sobre o dito Projeto para o observarm os e fazerm os observar, co m o C on stitu ição, que d ’ora em diante fica sen d o d este Im pério; a qual é do teor seguinte: EM N O M E D A S A N T ÍS S IM A T R IN D A D E (S egu e então a C on stitu ição)." 4
A primeira Constituição do Brasil, outorgada em 25/03/1824, por D. Pedro I, “Imperador Constitucional, e Defensor Perpétuo do Brasil,” determinou: 111 Jo sé S cam p in i, A L ib erd a d e R elig io sa n a s C o n stitu iç õ es B ra sileira s, P etró p o lis, R J. V ozes, 1978, p. 19. 112 S cam pini diz ser este “de todos o m elhor ju ris ta .” (José S cam pini, A L iberdade R eligi o sa n a s C o n stitu içõ es B rasileiras, p. 19). 111 Inform es colhidos In: Paulo B onavides & Paes de A ndrade, H istória C onstitucional do Brasil, p. 76ss; S érgio B. de H olanda, dir. H istória G eral da C ivilização B rasileira, Vol. III. p. 253. 114 V d. O T exto co m p leto da C o n stitu iç ã o em A d rian o C a m p a n h o le & H ilton L obo C am p an h o le, C o n stituições do Brasil, p. 749ss [Vd. com entário sobre a C o n stitu in te e a C onstiluição, In: Jo sé M aria d os S antos, A P olítica G eral do Brasil, B elo H orizonte, M G /S ão P aulo, Itatiaia/ ED U SP, 1989, p. 183ss; B oanerges R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 1822-1888, p. 2 7 ss (aqui o au to r restringe-se à analise do aspeelo regalista d a C o n stitu in te e d a C o n stitu ição no que se refere à lib erdade de culto)].
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Art. 5. A R e lig iã o C atólica A p o stó lic a R om an a continuará a ser a R e lig iã o do Im p ér io ." 5 Todas as outras R e lig iõ e s serão perm itidas com seu culto d o m éstico , ou particular em casas para isso destinadas, sem form a algum a exterior de Tem plo.
O Im perador, com o parte da cerim ônia de aclam ação, deverá, natu ralm ente, ju ra r m anter a religião do Estado, conform e o que preceitua o artigo 5o. Assim lemos: Art. 1 0 3 .0 Imperador antes de ser aclam ado prestará nas m ãos do Presidente do Senado, reunidas as duas Câmaras, o seguinte Juramento — Juro manter a R eligião C atólica R om ana, a integridade, e ind ivisibilid ade do Im pério; ob servar, e fazer observar a C onstituição P olítica da N ação Brasileira, e m ais L eis do Im pério, e prover ao bem geral do Brasil, quanto em mim couber.
A C onstituição tam bém já prevê a sucessão do Im perador - o “Prín cipe Im perial” - e o juram ento que tam bém deveria ser feito: Art. 106. O H erdeiro presuntivo, em com p letan d o quatorze anos de idade, prestará nas m ãos do P residente do Senad o, reunidas as duas C âm aras, o segu in te Juram ento — Juro manter a R e lig iã o C atólica A p o stó lic a R om a na, observar a C on stitu ição P olítica da N a çã o B rasileira, e ser ob ed ien te às L eis, c ao Imperador.
Juram ento sem elhante ao do Im perador fariam tam bém as m aiores autoridades do Im pério: o Regente, a R egência e com algum a diferença, os 10 C onselheiros de Estado vitalícios nom eados pelo Im perador (Art. 137): Art 127. Tanto o R egente, com o a R egência prestará o Juramento m encionado no Art. 103, acrescentando a cláusula de fidelidade ao Imperador, e de lhe en tregar o Governo, logo que ele chegue à maioridade, ou cessar o seu im pedimento. Art. 141. O s C on selh eiros do Estado, antes de tom arem p osse, prestarão jura m ento nas m ãos do Im perador de — m anter a R eligião C atólica A p ostólica Rom ana; observar a C onstituição, e as L eis; ser fiéis ao Imperador; aconselháL o segun do suas con sciên cias, atendendo som ente ao bem da N a ç ã o .1,6 115 E ssa id en tifica ção da Ig reja com o E stad o g eraria ao longo dos anos co n flito s in ev i táv eis d e in teresse; a Ig reja q u e com freq ü ê n cia ingeria no E stado, ag o ra e x p erim en tav a o efeito retro ativ o do E stad o R e g alista. L ean d ro B ezerra M o n teiro , em d ise u rso p ro ferid o na S essão de 4 d e se tem b ro d e 1874 na C âm ara dos D ep u tad o s, sin tetizaria o pro b lem a, dizendo: “ N ão é q u estão d e o p as e sim de prin cíp io s. Se com toda lib erd ad e o rabino d o s ju d e u s e os m in istro s dos lu teran o s, calv in istas e an g lican o s, m esm o en tre nós, reg u lariza m e d irig em seu culto, por q u e não há de ter a m esm a livre facu ld ad e o p asto r cató lico ? D e m odo q u e assim o p riv ilég io de n o ssa relig ião , em ser do E stado, to rn a-se um m al, p o rq u e dá p resu n çã o ao G o v ern o de poder in terv ir em m atéria esp iritu al e de co n sid erar os p relad o s e pastores com o em p reg ad o s, debaixo d a ju ris d iç ã o , e su as o rd e n s.” {A pud Jo sé S cam p in i, A L ib erd a d e R elig io sa nas C o n stitu iç õ es B ra sileira s, pp. 17-18). 116 E ste ju ram ento tam bém foi exigido na criação do novo C onselho de E stado, agora de 12 M em b ro s O rd in ários, na Lei de n° 234 de 23 de novem bro de 1841, A rt. 5o. (V d. A driano C a m p a n h o le & H ilton L obo C am panhole, C onstituições do B rasil, p. 806).
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Essa questão é tão séria que na Lei de 15 de outubro de 1827 há a prescrição de grave punição para aqueles que não preservassem a Religião do Estado: Art. Io, § 2 o: O s m inistros e secretários de E stado são resp on sáveis por traição: m aquinando a destruição da religião ca tó lica ap ostólica romana. Art. Io, § 3o: S ão ap licáveis aos d elito s e sp e c ifica d o s n este artigo as penas segu in tes: M áxim a: m orte natural. M édia: perda da c on fian ça da nação e de todas as honras; inabilidade perpétua para ocupar em p regos de c on fian ça e c in co anos de prisão. M ínim a: perda da con fian ça da nação, inab ilidade perpétua, restrita ao em prego em que é ju lg a d o e c in co anos de su sp en são do e x e r c íc io d os direitos p o lític o s.117
O cidadão brasileiro usufrui de liberdade de expressão, independen tem ente de sua religião, não podendo ser perseguido por professar essa ou aquela religião: Art. 179 IV. T odos podem com unicar o s seu s p ensam en tos, por palavras, escritos, e p u b licá-los pela Im prensa, sem d ep en d ên cia de censura; contanto que ha jam de respond er p elo s abusos, que com eterem no e x e r c íc io deste D ireito, nos casos, e pela form a, que a Lei determ inar, V. N in g u ém pode ser persegu id o por m otivo de R e lig iã o , um a v e z que res p eite a do E stado, e não o fen d a a M oral P ú b lica ." 8 A l t. 6. S ão C idadãos B rasileiros V. O s estran geiros naturalizados, qualquer que seja a sua R e lig iã o ...
No entanto, essa liberdade tem limite; os “cidadãos brasileiros” que não professavam a R eligião do Estado, poderiam votar, no entanto não po deriam ser nom eados Deputados. A l t 95. T od os os que p od em ser E leitores, são háb eis para serem n om ead os D epu tados. E xcetu am -se: I. O s que não tiverem quatrocentos m il réis de renda líquida, na form a dos Arts. 92 e 94. II. O s E strangeiros naturalizados. III. O s que não professarem a R e lig iã o do Estado. 117 A pucl Jo s é S cam p in i, A L ib erd a d e R e lig io sa n a s C o n stitu iç õ es B ra sileira s, p. 21. 118 E ste p arág rafo reproduz o artigo 10 da D eclaração de D ireitos do H om em de 1789, que tam b ém , se assem elh a aos artigos 5o e 6o da C onstituição F ran cesa de 1814. (Cf. Jo sé S cam p in i.A L ib erd a d e R elig io sa nas C onstituições B rasileiras, p. 22).
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A pesar do A rtigo 5o m esm o não sendo tão am plo com o o que pres crevia o Projeto prim itivo da Constituinte nem com o o que foi aprovado na C onstituinte, não deixou de ser um avanço em relação ao que tínham os antes. E, nem falam os de outros países latinos em fase de elaboração de suas C onstituições, que foram extrem am ente conservadores, A nossa C ons tituição era m ais liberal nesse assunto do que a de Portugal (1821), copiada por D. Pedro I, pois esta só perm itia “aos estrangeiros o exercício particular de seus respectivos cultos.” (Art. 25). Que, por sua vez, era mais liberal que a Espanhola de 1812, que dizia no seu Art. 12: “A Religião da N ação E spa n h o la é e será p erp etu am en te a C ató lic a A p o stó lica R om ana, ú n ica verdadeira. A nação a protege por leis sábia e justas e proíbe o exercício de qualquer outra.” 119 Voltando à C onstituição do Brasil, podem os aqui fazer um a tabela com parativa do Projeto apresentado ao Plenário da C onstituinte; o que foi aprovado é o A rtigo 5o da C onstituição que de fato passou a vigorar. Assim poderem os perceber m ais nitidam ente com o houve um a restrição gradativa de liberdade para os acatólicos entre o Projeto prim eiro, o aprovado e a Constituição: Projeto apresentado à Constituinte
Projeto aprovado pela Constituinte
Artigo que passou a vigorar na Constituição
Art 14. A liberdade Religiosa no Brasil só se estende às co m unhões Cristãs: todos os que professarem podem gozar dos Direitos Políticos do Império.
A rt 14. C a d a M e m b ro d as C o m u n h õ e s C ris tã s pode p ro fe ssa r a sua R eligião no recin to d e stin a d o p ara esse fim.
Art 15. As outras Religiões além da Cristã, são apenas toleradas, e a sua profissão inibe o exercí cio dos Direitos Políticos.
Art 15. As outras R eligiões, além da Cristã, são apenas to leradas, e só lhes com pete o culto doméstico.
A rt 5. A R e lig iã o C a tó lic a A postólica R om ana continua rá a ser a Religião do Império. Todas as outras Religiões serão perm itidas com seu culto do méstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem for ma algum a exterior de Templo.
A rt 16. A R elig ião C atólica A postólica Rom ana, é a R eli gião do Estado por excelência, a única m antida por e le .120
A rt 16. A R eligião C atólica Apostólica Romana, é a Religião do Estado, e a única mantida por ele; e só a ela compete o culto externo fora das Igrejas.121
J.C . R o d rig u es, R elig iõ es A ca tlio lica s n o Braz.il, 1500-1900, p. 129. H ipólito José da C o sta escre v eu no C orreio B ra silien se que a C o n stitu iç ão p o rtu g u esa h av ia im itad o vários d esv ario s d a C o n stitu iç ão esp an h o la. N a opinião do articu lista, a C o n stitu iç ão b rasileira d ev eria in sp irar-se no m o d elo b ritâ n ic o e na C o n stitu ição A m ericana. (Cf. Jo sé H onório R o d rig u es, A A sse m b lé ia C o n stitu in te de 1823, pp. 104-105). 120 S essão de 29/10/1823. In: D iario d a A ssem blea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do lm p e rio d o B ra sil (1823), Vol. 111, pp. 329, 330; S essão de 01/09/1823. In: D iario da A ssem b lea G eral C onstitu in te e L egislativa do lm p erio do B ra sil (1823), Vol. II, p. 690. 121 S essão d e 06/11/1823. In: D iario da A ssem blea G eral C onstituinte e L eg islativ a do lm p erio do B rasil (1823), Vol. 111, p. 370; S essão de 29/10/1823. In: D iario d a A ssem blea Geral C o n stitu in te e L eg islativa do lm perio do B rasil (1823), Vol. III, p. 330.
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C ontudo, os protestantes im igrantes (já que ainda não os havia de nacionalidade brasileira), bem com o os de classe social m ais m odesta, so friam um a discrim inação no que se refere à possibilidade de votarem e serem votados para os cargos públicos. O sistem a de eleição era indireto (Art 90); só poderiam votar para Deputado, Senador e M em bro dos C onselhos de Província, aqueles que tivessem um a renda líquida anual de duzentos mil réis (Art 94, § 1) e, só poderiam ser eleitos D eputados e Senadores aqueles que, respectivam ente, tivessem a renda líquida anual de quatrocentos e oi to cen to s m il réis (lem b re m o -n o s, que os h o n o rá rio s dos D ep u tad o s C onstituintes em 1823, era de 6.000 cruzados),122 estrangeiros naturalizados e “os que professarem a R eligião do E stado” (Art 95; 45 § 4). Todavia, os Tratados de 1810 abriram a prim eira fresta legal para o ingresso dos protestantes em solo pátrio; é isto que vamos esboçar nas pági nas que se seguem. U m a pergunta que provavelm ente surjirá é: Se não havia idéias pro testantes no Brasil nem em Portugal, muito m enos suas obras, com o explicar essa sim patia para com as religiões acatólicas entre os constituintes? Este é o assunto de nosso próxim o tópico.
Fatores que Contribuíram Para a Tolerância Religiosa A resposta à pergunta feita no capítulo anterior pode ser apresentada dentro de vários aspectos que, conjuntam ente contribuíram para esta form a “libe ral” de proceder; vejamo-los; O lluminismo Português “U m clero su l-a m e r ic a n o ja n se n ista !” - É m i l e G. L éon ard .123
N a época era com um os brasileiros de classe m ais abastada irem à Portugal estu d ar124 e, tam bém , não devem os nos esquecer que desde a ex pulsão dos jesuítas de Portugal e de suas colônias (1759), “os sem inários 122 C f. A s “In stru ç õ e s, a que se re fe re o R eal D ecreto de 3 de ju n h o do co rre n te ano que m an d a co n v o car um a A ssem b léia G eral C o n stitu in te e L eg islativ a p ara o R eino do B rasil” (1 9 / 0 6 /1 8 2 2 ), C a p ítu lo IV, § 4). In: A driano C a m p a n h o le & H ilton L obo C a m p a n h o le , C o n stitu i ç õ e s d o B rasil, p. 77 7; In: Jo s é H o n ó rio R odrigues, A A sse m b léia C o n stitu in te de 1823, p. 297. 123 É m ile G. L éonard, O P rotestantism o B rasileiro, S ão P aulo, A S T E , (1963), p. 36. 124 Vd. A ntônio C. Villaça, O P ensam ento Católico no Brasil, p. 29ss. J.C. R odrigues, refe rindo-se ao período anterior à reform a de Pom bal, diz: “ ... os brasileiros que dispunham de recursos iam à E uropa estudar, e apesar de que a U niversidade de C oim bra era um instituto literalm ente Jesuíta, quem dali vinha trazia as idéias generosas do am biente europeu e vinha estim ulado do desejo de ver desp eitar este colosso que Portugal trazia seqüestrado e que não tinha recursos para desenvol ver. As reform as introduzidas pelo grande M inistro de D. José I (neto de um a brasileira) no fim deste período não foram senão a expressão de um a necessidade urgente que só os cegos reacionários não q ueriam ver.” (J. C. R odrigues, R eligiões A catholicas no Bra7.il, 1500-1900, pp. 83-84).
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portugueses e brasileiros haviam caído em m ãos de jansenistas,” 125 que eram incom paravelm ente m ais tolerantes e liberais do que os jesu ítas.126 Tam bém , dentro deste m esm o ponto, devem os observar que as U niversidades e Sem inários C atólicos tanto em Portugal com o nas colônias, entre elas o Brasil, haviam recebido obras de iluministas e racionalista as quais, driblando o bloqueio das autoridades, estavam exercendo a sua influência tanto lá com o aq u i.127 Boanerges Ribeiro escreve: Entre os con stitu in tes e v id en cia -se a presença de idéia relativas à liberdade de c u llo co m o direito inerente ao ser hum ano; ao E stado cabe proteger e sse direito. E ssas id éias partilhadas por m em b ros do clero e por le ig o s, ind icam a in flu ên cia e a penetração do ilu m in ism o, na form ação dos próceres p o líti cos e r e lig io so s b rasileiros. E m bora ‘esse n c ia lm e n te cristão e c a tó lic o ’, con tu d o o ilu m in ism o português foi tam bém regalista, an tijesu ítico, e re sultou, no B rasil, em tolerância com outros c u lto s .128 125 D avid G. V ieira, O Protestantism o, A M açonaria e A Q uestão R eligiosa no B rasil, p. 33. 126 S eg u n d o A lfred W eber, o jan sen ism o surgiu da busca do “C alvinism o C a tó lico .” (A. W eber, H istó ria S o cio lógica da C ultura, ç. 445. Q uanto à im portância do jan sen ism o para a p en e tração d o P ro testan tism o no B rasil, V d. E m ile G. L éonard, O P rotestantism o B rasileiro, p. 38ss. “E m uito in teressan te n otar esse sentim ento quase ecum ênico q u e ex istia entre jan se n ista s e pro testan tes no B rasil.” (D avid G. V ieira, O P rotestantism o, A M açonaria e A Q uestão R eligiosa no B rasil, p. 31). H. K oster, referindo-se ao S em inário de O linda, diz: “ ... é bem dirigido e vários dos seus p ro fesso res são p essoas de cultura e princípios liberais.” (H enry K oster, Viagens ao N ordeste d o B ra sil, p. 55). K oster tam bém elo g ia a form a gentil e am ável com que foi tratado pelos clérigos em P ern am b u co . (Cf. H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 46). D aniel P. K idder (1 8 1 5 -1 8 9 1 ), que viajou por diversas cidades do Brasil no período de 1840, com enta corno ele foi p ro cu rad o por p ad res desejosos de obterem um exem p lar das E scrituras, ainda que h o uvesse op o sição d e q u an d o em q uando por p arte do clero. [D aniel P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm a n ên cia no B ra sil, São P aulo, L ivraria M artins E ditora S.A ., (1943), Vol. 1, p. 109ss; p. 2 61ss; Vol. 11, p. 51], “E stam os firm em ente convictos de que nenhum outro p aís católico existe o n d e seja m aior a to lerância ou a liberdade de sentim entos para com os pro testan tes.” (D.P. K idder, R em in iscên cia s d e Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. I, p. 112). (À página 281 ss, K idder tran screv e d iv ersas cartas que recebeu solicitando o envio de exem plares da B íblia). É altam ente ilu strativ o os g en tis en co n tro s e conversas que K idder teve com D iogo A ntônio F eijó (1784-1843) (D.P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. I, pp. 250,261). Feijó h av ia ten tad o an terio rm ente (1836), trazer os p rotestantes, “Irm ãos M o ráv io s” , ao B rasil, com o o b jetiv o de trab alh ar na catequese dos índios. C ontudo, lam entavelm ente eles estavam “ im possi b ilitad o s de aten d er” o convite. (V d. D.P. K idder, R em in iscên cia s de V iagens e P erm a n ên cia no B ra sil, Vol. 1, p. 4 1 ; D avid G. V ieira, O P rotestantism o, A M açonaria e A Q uestão R elig io sa no B rasil, pp. 31-32). L em brem o-nos que João A m ós C om énio (1592-1670), o Pai da D idática M o derna, foi o últim o b ispo da Igreja dos Irm ãos B oêm ios (Cf. Paul K leinert, C om enius: ln: P hilip S chaff, org. R elig io u s E ncyclopaedia: o rD ic tio n a ry o fB ib lk a l, H istorical, D octrinal, a n d P ractical T heology, Vol. I, p. 5 17 e John C. O sgood, C om enius: In: H arry S. A shm ore, E ditor in Chief. E n cyclo p a ed ia Britcm nica, C hicago, E n cyclopaedia B ritannica, IN C. 1962, Vol. 6, p. 100). P arte d essa co m u n id ad e, refu g iad a na A lem anha (1722), sob a proteção de Z in zerd o rf, foi o em brião da Ig reja M o rav ian a, fu n dada po r K.L. Von Z in z erd o rf (1700-1760). A D id ática de C om énio sem pre fo i altam en te estim ad a pelos M oravianos. 127 D avid G. Vieira, O Protestantism o, A M açonaria e A Q uestão R eligiosa no Brasil, p. 33. 128 B o an erg es R ibeiro, P rotestantism o n o B rasil M onárquico, 1822-1888, p. 30. Joaquim M anuel C arn eiro da C unha, D eputado da P araíba do N orte, na sessão de 05/11/1823, d efendendo
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A Necessidade de Mão-de-obra
Um outro aspecto que deve ser analisado consiste na questão tratada, não isoladam ente, por Felisberto C aldeira B rant Pontes - ele próprio um católi co declaradam ente convicto - a favor da tolerância religiosa; o seu arrazoado não entra em questões teológicas, com o era com um em m uitos dos orado re s ,129 antes, é apenas prático no que concerne ao aspecto econôm ico. N ecessidade de m ão-de-obra habilitada e povoação do Brasil. D evido à re lev ân cia do seu argum ento, transcreverem os novam ente parte do seu discurso: ... O ú n ico lado que eu encararei na qu estão é o da u tilid ade que n os resulta da tolerância de quaisquer S eitas R elig io sa s; e com e feito parece e vid en te que m uito nos co n v ém atrair a m aior porção p o ssív e l de estran geiros, se con sid eram os (sic ) a vasta e xten são do n osso território; a determ inação de acabarm os com o co m ércio da escravatura, em pregada pela m aior parle na lavoura, e que é preciso suprir c o m c o lo n o s; e finalm ente a n ecessid a d e de aum entarm os a n ossa população, o que será d ificu lto síssim o c o n seg u ir ad m itin do som en te ao n osso grêm io in d ivíd u os de um a só R e lig iã o . Eu fui encarregado nesta m inha últim a viagem de convidar estrangeiros para o B rasil; e p o sso asseverar perante esta A u g u sta A sse m b léia que por toda a parte da Europa achei a m elhor d isp o siçã o nos ânim os dos in d ivíd u os para virem esta b elecer-se no n o sso país, com a cláu su la ú n ica de lh es ser garan tida con stitu cion alm en te a sua R elig iã o . A té na Inglaterra era tão fe liz a id éia que havia do n o sso estad o e circu nstâncias, que m uitos artistas não d u vidavam passar-se ao B rasil com seu s bens, e un icam ente os em baraçava o não saberem co m o se marcaria na C on stitu ição o direito de que tratam os (...). Portanto, Srs., se n os con vém cham arm os estrangeiros para o B rasil, do que eu creio que nin guém duvida, não nos em baracem os com pequ en os escrú pulos; a doutrina d estes A rtigos afiança a perm anente prosperidade do B rasil, cham ando ao seu território a pop ulação de que precisa para não ficar o seu centro em perpétuo deserto, ao m esm o tem p o que nesta liberdade não o fe n d e m o s nem levem en te os n o sso s costu m es, nem atacam os a n ossa R e ligião; e sem ela, sem a tolerância absoluta de todas as S eitas R e lig io sa s não se pod e obter aqu ele fim .130 a lib erd ad e relig io sa, argum entou: “ ... doe-m e, Sr. P residente, que no S éculo das L uzes, no S éculo 19, e no m eio d esta A ssem bléia, ainda haja quem pretenda co m batê-lo, quem nos queira reduzir ao tem p o em que até era sacrilégio falar no D iabo!” (A sua palavra foi após o longo discurso de S ilva L isb o a, q u e co m b atia a lib erd ad e relig io sa). [In: D iá rio da A sse m b le a G era l C o n stitu in te e L eg isla tiva do Im p ério do B ra sil (1823), Vol. III, p. 359]. m E m b o ra não fossem unicam ente os clérigos que discutiam “teo lo g icam en te” a questão; d os 9 0 D ep u tad o s d a A ssem bléia, 15 deles eram padres, tendo 17 clérigos participado da C o n sti tuin te. (Cf. In: Jo sé H onório R odrigues, A A ssem b léia C onstituinte de 1823, pp. 28-29, 253). R o d rig u es d iz que dos 90 constituintes, “nada m enos de dezen o v e eram S acerdotes cató lico s apos tólicos rom anos, dos quais dez só de Pernam buco e do C eará.” (J.C. R odrigues, Religiões A catholicas n o B razil, 1500-1900, p. 110). 1,11 S essão de 05/11/1823. In; D ia rio da A sse m b lea G eral C onstituinte e L egislativa do Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. III, p. 361.
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Outro que votou favorável à tolerância religiosa, no caso, nos term os da proposta da C onstituinte, foi o m édico A ntônio Ferreira França, D eputa do pela Bahia. D iz ele: ... O B rasil n ecessita de povoação, de hom ens ind u striosos, que aproveitan do as fa cilid a d es naturais que e le o ferece, em breve o façam opulento: d eve p o is por seu próprio interesse ter um govern o hospitaleiro, e não m e sq u i nho, e fanático, que se im porte com o que se crê, ou se d eixa de crer em m atéria de R e lig iã o . Fique à P rovíncia da prédica dos T e ó lo g o s a persuasão p elo s m e io s que recom en da o E vangelho; o G overno os honre e proteja em seu s trabalhos, co m o M estres da R e lig iã o que professa; m as respeito toda via o direito da liberdade c iv il, com que o cidadão pod e crer, ou deixar de crer aqu ilo que se lhe ensina; porque crer, ou não crer não é c r im e .131
Podem os perceber que a necessidade de m ão-de-obra estrangeira era com um entre os C onstituintes. O D eputado da Bahia, Luis José de Carvalho e M ello, discursando em prol da tolerância religiosa e da igualdade política entre as “C om unhões C ristãs”, argumenta: A H istória nos ensina quantos m ales se tem seguido da intolerância, e quantos b ens tem produzido a p olítica observância (sic ) de se tolerarem d iversos C u ltos. U m m al en ten d id o z e lo da R e lig iã o C atólica lev o u os n o s so s m a io res a talar com ferro c fo g o todos o m iseráveis que não professam esta R e lig iã o . A Á sia , a Á frica, e a A m érica foram o teatro de tão san gu in olen ta d evoção; e m esm o em Portugal, a e x em p lo d os esp an h óis, o céleb re e sáb io R ei D . M anoel fez lançar fora vinte m il fam ílias de Judeus, que, seg u n d o o grande historiador D am ião de G óes, por não quererem mudar da crença de seu s pais, levaram para diversas partes da Europa as artes, indústria, com ér cio , e a vu ltad íssim os cabedais, que foram enriquecer d iversos p a íses. A r e v o g a ç ã o do E d ito de N a n te s p ro d u ziu ig u a is m a le s à França; e os hu gu en otes, que pela sabedoria do grande H enrique IV, se desafrontaram das porfiosas p erseg u içõ es, e da m em ória horrível do dia de S. B artolom eu, viram -se forçad os a deixar o pátrio so lo , vind o em grande parte povoar e agricultuar o s p aíses da A m érica do N orte... C on vém portanto, Sr. P residente, con fessar que a tolerância assim regulada não o fen d e a R e lig iã o , e prom ove o s in teresses p o lític o s e so cia is. ... quanto mais tolerância há dos cultos, e mais fruições para todos o s que os professam , maior tranqüilidade e sossego há, e m enos querelas R eligiosas. A lém disto, Sr. Presidente, é este o m eio de convidar Estrangeiros para aumentar a nossa povoação, que tão m inguada está, e tão desproporcionada à grande e x tensão do território que possuím os. N inguém se expatria sem a certeza que há de encontrar garantias dos seus direitos individuais, e de propriedade, e a tole rância de seu culto no país, que vai adotar por nova Pátria.132 S essão d e 2 9 /10/1823. In: D iá rio cia A sse m b le a G eral C o n stitu in te e L e g isla tiv a do Im p é rio d o B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. III, p. 332. 132 S essão d e 29/10/1823. In: D iá rio cia A sse m b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva cio Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. III, pp. 333-334. A rgum entos dessa ordem lam bém foram em p re
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Assim , apesar da disputada questão, a verdade é que isto contribuiu para a resolução favorável ao protestantism o pois, o Brasil precisaria de m ão-de-obra européia já que a suspensão do com ércio de escravos já fora acordada entre a Inglaterra e o Brasil (Art X, do Tratado de A liança e A m i zade) e, os europeus só se disporiam a vir tendo a liberdade religiosa assegurada. A Situação do Clero
O utra razão que pode ser alinhada com o contributo à suposta sim patia para com as religiões acatólicas é a situação debilitada do clero católico. a) Situação espiritual, m oral, política e econôm ica O padroado, conferido pelo papa aos m onarcas portugueses sobre as terras descobertas, se por um lado beneficia a igreja que usa do braço polí tico p ara as suas co n q u istas, m ais tarde, in ev itav elm en te, ten d eria a enfraquecer a igreja através dos poderes do m onarca que teria a igreja sob a sua tutela e, m ais cedo ou m ais tarde a igreja e o Estado com interesses diferentes se desentenderiam em suas decisões e nom eações; um a vez que o vigoram ento das bulas e dos breves do papa dependia do governo. No caso brasileiro a questão era mais séria já que em 1522, c papa Adriano conferiu ao rei de Portugal D. João III “a dignidade de G rão-m estre da Ordem de Cristo, transm itida em seguida aos seus sucessores ao trono.” C ontinua Azzi: “Unindo assim aos direitos políticos da realeza o título de M estre Geral dessa im portante instituição religiosa m edieval, os m onarcas passaram a exercer ao m esm o tem po um poder de ordem civil e eclesiásti ca, principalm ente nas colônias e dom ínios portugueses.” 133 Deste m odo, quer pelo padroado, quer pelo título de G rão-M estre da O rdem de Cristo, o rei tinha plenos poderes, devendo inclusive zelar pela fé nas colônias portuguesas; “o m onarca tornava-se assim um a espécie de de legado pontifício plenipotenciário para a colônia brasileira.” 134 Sobre isto, escreve D avid G ueiros Vieira, fazendo um resum o que parece avassalador: E sla precariedade pod e ser encarada de três pon tos de vista: espiritual, p o lític o e e co n ô m ic o . D o ponto de vista espiritual é afirm ado que o c le ro c a tó lic o b ra s ile ir o ten d ia a s e r ou ig n o ra n te 135 ou h eterod oxo (Jan sen ista), gad o s pelo D ep u tad o da B ahia, F rancisco C arneiro de C am pos em favor d a to lerân cia para com os ju d e u s [Vd. S essão de 05/11/1823. In: D iario cia A ssem b lea G eral C onstituinte e L egislativa cio Im p ério d o B ra sil (1 8 23), Vol. III, p. 362]. 133 R io lan d o A zzi, A C ristandade C olonial: um p ro je to autoritário, S ão P aulo, P aulinas, 1987, p. 21. 134 R io lan d o A zzi, A C ristandade C olonial: um pro je to autoritário, p. 22. 115 S o bre a ignorância de “certos clérigos” , veja-se o testem unho de um p ad re em co n v er sa com Kidder. (D.P. Kidder, R em iniscências cie Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. 1, p. 263).
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envolvido em política, negligente em seus deveres espiritu ais e fla g ra n te violador das regras do celibato. Sobre o asp ecto p o lítico , é destacado que estando sob con trole do E stado, o uso e o abuso do direito de padroado da C oroa en fraquece ainda m ais a ind ep en dência da Igreja. E sse enfraquecim ento p olítico é e xem p lificad o pela su b serviên cia da m aioria do clero ao G overno, em troca de cargos p ú b licos. A fraca co n d içã o e co n ô m ica da Igreja estava intim am en te ligad a à anterior. O clero todo, d esd e o A rceb isp o da B ah ia e P rim az do B rasil até o padre da paróquia m ais pobre, era pago pelo E stado. A s côngruas tendiam a ser m e s quinhas e perm aneceram as m esm as por diversas décadas, a d e sp eito da in flação e de um aum ento constan te no cu sto de v id a .136 (itá lico s m eus).
Bem mais tarde, já no Im pério, há sintomas constantes de ressenti m ento por parte do clero em relação ao E stado.137 Q uanto à questão moral, é evidente a quebra do celibato.138 Ashbel G. Sim onton (1833-1867), m issionário Presbiteriano, entusiasm ado com o de senvolvim ento do jornal que criara, Imprensa Evangélica (1864), escreve sistem aticam ente à sua M issão nos Estados Unidos dando inform ações a respeito: Em um a de suas cartas escreve - sem em itir juízo de valor - dizen do que um padre, filho do Regente Feijó (1784-1843) procurou a Schneider (1 8 3 2 -1 9 1 0 )- outro m issionário presbiteriano - para fazer a sua subscrição da Im prensa.'29 Ora, o Regente Feijó era padre; é verdade que discordante do celibato clerical,140 mas continuou padre. Aliás, entre os argum entos por Feijó alinhados: históricos, teológicos e práticos, destaca, citando N atal A lexandre, que “apesar das repetidas determ inações dos Papas, e C oncíli os, raríssim os se sujeitavam ao Celibato, e que quanto m ais se insistia na observação da Lei, m aiores m ales apareciam .” 141 É digno de m enção que o próprio Feijó - “filho de pais incógnitos” - ao que parece era um dos filhos da m ãe solteira, proveniente de um a nobre fam ília (D. M aria Joaquina de C am argo) e do Cônego M anuel da C ruz L im a.142 M ais tarde, em 1889, o clérigo Dr. Tristão C arneiro de M endonça, de Santa L uzia de Goiás, suspenso da ordem pelo bispo de Goiás, d. Cláudio, 136 D avid G. Vieira, O P rotestantism o, A M açonaria e A Q uestão R eligiosa no Brasil, p. 27. 117 Vd. B oanerges R ibeiro, P rotestantism o e C ultura B rasileira, São P aulo, C asa E ditora P resb iterian a, 1981, p. 292ss. ™ Vd. M aria de F átim a R. das N eves, O S acrilégio perm itido: filhos de padres em São P au lo C o lo n ial: In: M aria L uiza M arcílio, org. F am ília, M ulher, Sexu a lid a d e e Igreja na H istória d o B rasil. São P au lo , L o yola/C E D H A L -C E H IL A , 1993, pp. 135-147. IW C arta d e 08/08/1865. A p u d P hilip S. L andes, A sh b el G reen Sim onton. F ort W orth, Texas, D on C o w an C om pany, 1956, p. 48. 140 Vd. D iogo A ntonio Feijó, O Celibato Clerical, São Paulo, T ypographia K ing, 1 887,68 p. 141 D iogo A ntonio Feijó, O C elibato C lerical, p. 26. F eijó continua citando testem unhos an tig o s e, em geral citando as suas fontes. 142 V eja-se a d iscussão a respeito In: O ctávio T arquínio de S ousa, D iogo A n tô n io Feijó, São P au lo /B elo H orizonte, ltatiaia/E D U SP ., 1988, pp. 23-32.
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por viver am ancebado - o que o acusado declara ser calúnia e acusação torpe - aproveita a oportunidade para com bater a sucessão papal, dizendo que dos 294 papas que a igreja rom ana já teve, “a história nos relata, que 14 papas não acreditavam na divindade de Jesus C risto.” Então, passa a lavar a roupa suja publicam ente, citando nom es e lugares. Assim na sua N ova A bjuração [do Rom anism o] (11/07/1889), escreve: [ C o m e ç a c it a n d o o E v a n g e l h o d e M a te u s : “ H ip ó c r ita , ti r a p r i m e ir o a tr a v e d o te u o lh o , e e n tã o v e r á s c o m o h á s d e tir a r a a r e s t a d o o lh o d e te u ir m ã o ” (M t 7 . 5 ) . ] . . . M e s m o q u e e u f o s s e c u lp a d o , o u r e f r a t á r io à s a d m o e s t a ç õ e s d o rev . b i s p o n o to c a n t e a m a n c e b ia c o m o d iz o rev. b is p o , n a s u a e p í s to l a m e s u s p e n d e n d o d o u s o d e m in h a s o r d e n s , n ã o m o s tr a s e r j u s t i c e i r o , p o r q u e o v ig á r io d e M o r r in h o s v iv e p u b lic a m e n te -
a m a n c e b a d o c o m M a ria
P a t r o c i n ia ! O v ig á r io d e U b e r a b a , c id a d e q u e s e tr a ta - P r in c e s a d o s e r tã o , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d e M o n te A le g r e , a o n d e o rev , b is p o s e a r r a n c h a , c o m e e b e b e , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io P r a t a q u e o rev . b i s p o e m c e r t a o c a s iã o , m e d is s e , q u e a m u l h e r q u e e le t in h a e m c a s a e r a t ã o s o m e n te p a r a z e l a r d a c a s a , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d o B r e jo A le g r e , n ã o s ó te m a c a s e i r a v e lh a , u m a e x c e le n t e m u lh e r , c o m q u e m te m g r a n d e p r o l e , c o m o a té a r r a n jo u u m a s o b r in h a , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d o P a t r o c í n io v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d o C a r m o d a B a g a g e m , v iv e a m a n c e b a d o c o m a v iú v a d o p a d r e M a n u e l L u iz M e n d e s ; o v ig á r io d o B o n f im , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d o P o u s o A lto , a liá s m u ito d o s e io d o re v . b is p o , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d a B e la v is ta , p o b r e m a r io la d e m is s a l, v iv e a m a n c e b a d o ; o v i g á rio g e r a l, e g o v e r n a d o r d o b is p a d o , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d e J a t a í v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d e S a n ta C r u z , v iv e a m a n c e b a d o ; o p a d r e E lia s L u iz S i l v a o C r e s o d o P a t r o c ín io , v iv e a m a n c e b a d o ; o v ig á r io d a s A la g o a s d e U b e r a b a , ita lia n o , v iv ia a m a n c e b a d o ( j á é fa le c id o ) - , o p a d r e S im ã o v iv e a m a n c e b a d o ; e to d o s o s m a is p a d r e s , q u e to r n a - s e f a s t id io s o e n u m e r a r , v i v e m a m a n c e b a d o s , e o rev . b is p o d e G o iá s s ó e n x e r g a a a r e s ta d o m e u o l h o ! !! ... o b i s p o d e G o i á s , s ó s u s p e n d e d e o r d e n s o s p a d r e s p o b r e s , q u e n ã o lh e d ã o d i n h e i r o . T a n to é a s s im q u e o p o b r e p a d r e I g n á c i o d e C a m p o s , b o m s a c e r d o te , q u e p r e s t o u s e r v iç o s r e a is à ig r e ja e a o e s ta d o , m o r r e u c h e io d e d e s g o s t o s p o r c a u s a d a s r e p e t id a s s u s p e n s õ e s d e o r d e n s q u e s o f r e u ; e o p a d r e L u iz d e M e i a P o n te , r e d u z id o à e x t r e m a m i s é r ia , p o r c a u s a d e s u s p e n s ã o d e o r d e n s , s e n d o j á u m o c t o g e n á r io e n f r a q u e c i d o , p e la e m b r i a g u e z , à p o u c o , d e g o lo u - s e , f ic a n d o a s s im liv re d a s p e r s e g u iç õ e s d o rev . b i s p o ! ! ! .143
N a C onstituinte de 1823, Francisco Gê A cayaba de M ontezum a, de fendendo a tolerância religiosa em oposição ao discurso do D eputado, Padre M anoel R odrigues da C osta - quem afirm ara que o povo brasileiro não queria tolerância religiosa144- diz de form a contundente diante do Plenário: 141 Im p ren sa E va n g élica , 14.9.1889, pp. 289-290. 144 V d. S essão d e 05/11/1823. In: D iário da A ssem b lea G eral C onstituinte e L egislativa do Im p ério d o B ra sil (1823), Vol. III, p. 356.
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O p o v o q u e r , p o r q u e n ã o h á d a p a r te d e le o p o s i ç ã o a lg u m a , n e m a o m e n o s e m r e p r e s e n ta ç ã o ; e se o h á , q u e a p a r e ç a . O s q u e n ã o q u e r e m is to , s e r ã o ta lv e z a l g u n s P a d r e s c h e io s d e s u p e r s ti ç õ e s , a lg u n s V ig á r io s a v a r e n t o s q u e o q u e r e m é a r r a n c a r d o r e b a n h o , se p o s s ív e l fo r, q u a n to s v in té n s e s te te n h a , a t í tu lo d e b e n e s s e s , e c o m a c a p a d o c u lto D iv in o ; q u e s e p e r s u a d e m q u e s ã o V ig á r io s p a r a s e e n r iq u e c e r e m à s o m b r a d a v ig a r a ria , e q u e a f e ta m g r a n d e s a n t id a d e , q u a n d o r e a lm e n te e le s n ã o se im p o r ta m c o m a R e li g i ã o , s e n ã o p e lo s s e u s r e d i t o s ; e s te s ta lv e z s e r ã o o s ú n ic o s q u e n ã o q u e r e m a to l e r â n c i a d o s c u l t o s ; e p o r q u e n ã o q u e r e m ? S e r á p o r q u e o a c h a m p r e ju d ic ia l à n o s s a S a n t a R e li g iã o ? N ã o ; n ã o é e s s e o f ito ; n ã o é p o r z e lo d a F é ; o u tr o é o m o tiv o ; é p o r q u e s e p e r s u a d e m q u e n ã o p o d e m a u m e n ta r a s s u a s r e n d a s , e p o r q u e n ã o q u e r e m p o r o r g u lh o s o s v e r a p a r d e si, h o m e n s q u e te n d o e r r a d o n a S e i t a R e lig io s a , s ã o a s s a z i lu s t r a d o s e m tu d o o m a is , e q u e p o s to s a se u la d o , lo g o , p o d e m f a z e r c o n h e c e r a i g n o r â n c i a d e m u ito s q u e h o je p a s s a m p o r e n t e n d i d o s , e p o d e m e m m a t é r i a d e m o r a l d a r - lh e s liç õ e s , e c o n v e n c ê lo s d e e r r o s . E s te s ta is é q u e p a r a s e p o u p a r e m à v e r g o n h a d e s e v e r e m c o n h e c i d o s p o r m a u s e e s tú p id o s , n ã o q u e r e m a d m i ti r a d o u t r i n a .145
b) E scassez de clérigos e m últiplos afazeres É m ile Léonard fala tam bém do núm ero escasso de clérigos, os quais deixavam as suas igrejas sem i-abandonadas'46 e K idder alude ao exagerado envolvim ento de alguns padres com a política, relegando ao segundo plano “a prática dos deveres sacerdotais” .147 A credito que tudo isso depunha ne gativam ente contra o catolicism o e as suas idéias. c) Não predom ínio de espírito beligerante O B rasil foi colonizado sob o signo da contra-reform a, capitaneado pelos jesuítas (a partir de 1549) que sem pre foram bastante efetivos em seus p ropósitos.148 C ontudo, seguindo as observações de K idder e as respectivas 145 S essão d e 0 5 /11/1823. In; D iá rio cia A sse m b iea G eral C o n stitu in te e L e g isla tiv a elo Im p ério elo B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. III, p. 364. O q u e é m ais su rp reen d en te é q u e esse d isc u rso só tev e u m a co n testação , aliás m uito d isc reta, po r p arte do padre M anoel R o d rig u es d a C o sta, que aleg o u que o o rad o r h av ia feito g en eralizaçõ es, atacan d o todo o C lero, o q u e de fato não fizera; an tes, pelo co n trário , e lo g ia ra p arte do m esm o d izendo; “ .... ao m esm o tem po que no C le to B rasile iro ex istem h o m en s m ui dig n o s e q u e os h o n ram .” [S essão de 0 5 /1 1 /1 8 2 3 . In; D iá rio ela A sse m b ie a G era l C o n stitu in te e Legisleitiva elo Im p ério elo B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. 111, p. 364], 146 É m ile G. L éonard, O P rotestantism o B rasileiro, p. 27ss. H. K oster havia observado: “A n tig am en te em todas as fam ílias o m ais m oço dos filhos era frade. H oje não é com um . As crian ças são ed u cad as para o com ércio, para o E xército ou outra profissão, m elhor que a vida m o n ástica que decai rapidam ente de sua reputação. N enhum convento está com pleto e alguns estão sem h ab itan tes.” (H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 44). D.P. K idder, cerca de trin a anos d epois, na sua viagem a P ernam buco, diz: “Q uanto ao estado religioso, a P ro v ín cia de P ern am b u co não d ifere em m uito das dem ais regiões do Im pério. Seus m o steiro s estão, atu alm en te, quase ab an d o n ad o s, neles residindo m uito poucos frad es.” (D.P. K idder, R em in iscên cia s de V iagens e P erm a n ên cia no B rasil, Vol. II, p. 91). 147 D.P. K idder, R em iniscências de Viagens e P erm anência no B ra sil, Vol. I, p. 248. 148 C f. F rans L. S chalkw ijk, Igreja e Estaelo n o B ra sil H olandês: 1630-1654, p. 15.
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interpretações de Léonard, observam os que o catolicism o brasileiro foi for m ado sem ter de se debater de form a constante com os protestantes, exceto episodicam ente com os Franceses no Rio de Janeiro e com os H olandeses no N ordeste e no N orte, contudo tudo isso de form a m ais local e respectiva m ente durante o breve período nos longínquos séculos 16 e 17, sem contudo, o protestantism o deixar nenhum a m arca duradoura de sua influência na m entalidade brasileira. Devem os frisar tam bém , que a questão prim eira não era um a luta contra os protestantes, mas sim contra os invasores franceses e holandeses. A questão religiosa entrou com o elem ento apenas reforçador da perspectiva política, não com o causa m otora prim eira e fundam ental. Aliás, quando o Deputado José da Silva Lisboa, representante da Bahia na Constituinte de 1823, quis defender a não tolerância religiosa, usou com o argum ento a novidade do assunto “nas novas C onstituições da A m érica do Sul, e na de P ortugal” 149 e, a unicidade do C atolicism o com o religião no Brasil: E d e p o i s d e s e a c h a r b e m e s t a b e le c i d a u m a R e li g i ã o , s e m d i s s i d ê n c i a d e s e ita s , n a d a h á m a is c o n t r á r io à s ã p o lític a , q u e o d a r lib e r d a d e d e R e lig iã o a o p o v o ; v is to q u e , p e l o m e n o s , o t e n t a e o i n d u z a d u v i d a r d a v e r d a d e d a q u e p r o f e s s a ; e a H is t ó r i a m o s tr a , q u e e s s a é u m a d a s c a u s a s m a is f o r te s d a d e c a d ê n c i a d o s E s t a d o s , e a té d a s u a d i s s o l u ç ã o , e r u í n a . 150
K idder (1815-1891), com o m issionário m etodista e, sim ultaneam en te, agente da Sociedade Bíblica Am ericana, viajou bastante pelo Brasil. Após falar sobre o seu desejo de ser objetivo na descrição do que via num país onde “im pera o C atolicism o”, diz: N e m p o d e u m ta l r e la to s e r d e s titu í d o d e in te r e s s e , q u e r p a r a o s p r o t e s t a n te s , q u e r p a r a o s c a tó lic o s , s e le v a r m o s e m c o n s id e r a ç ã o o f a to d e q u e o C a to l i c i s m o n o B r a s i l j a m a i s t e r e s ta d o s u j e it o à s in f lu ê n c i a s c o m q u e te v e d e l u t a r n a E u r o p a , d e s d e a R e f o r m a . I n tr o d u z i d o n o p a ís s im u l ta n e a m e n te c o m o s p r im e ir o s a ld e a m e n to s d a c o lô n ia , s e g u iu o s e u c u r s o i n t e ir a m e n t e l iv re d u r a n t e tr e z e n to s a n o s . F o i a s s im q u e p ô d e e x e r c e r a s m a is s a lu ta r e s i n f lu ê n c i a s s o b r e a m e n l a li d a d e d o p o v o b e m c o m o a t in g i r o s e u m a is e l e v a d o g r a u d e p e r f e i ç ã o .151
Esse espírito não beligerante, segundo Kidder, explicava a tolerância brasileira para com os protestantes: “ ... estam os firm em ente convictos de lw S essão d e 0 5 /1 1/1823. In: D ia rio da A sse m b lea G era l C o n stitu in te e L eg isla tiva do Im p ério d o B ra sil (1 8 2 3 ), Vol. III, p. 357. 150 S essão d e 05/11/1823. In: D ia rio da A ssem b lea G eral C onstituinte e L eg isla tiva do Im p ério do B ra sil (1823), Vo\. III, p. 357. V d. tam b ém a seqüência do discurso, quando S ilva L isb o a co m p ara a situação da F ran ça com a do B rasil no sentido de ter v ariedade de seitas. O d iscu rso d e C aetan o M aria L o p es G am a, D eputado por A lagoas, tem tom sem elhante. [S essão de 0 5 /1 1/1823. In: D ia rio cla A ssem b lea G eral C onstituinte e Legislativa do lm p erio do B ra sil (1823), Vol. III, p. 360], 151 D anielP . Kidder, Rem iniscências de Viagens e Perm anência no Brasil, Vol. I, pp. 111-112.
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que nenhum outro país católico existe onde seja m aior a tolerância ou a liberdade de sentim entos para com os protestantes.” 152 U m a acusação com um no século passado em nossa pátria era que as “B íblias protestantes” eram falsas; infelizm ente não tem os tem po para dis cutir isto aqui.153 No entanto o que desejam os sublinhar é que quem com eçou ou, pelo m enos, estim ulou esta falsa acusação foi um “sacerdote anglicano” residente no Rio de Janeiro. É de onde não esperava que K idder vai encon trar m aior resistência. A questão foi a seguinte: K idder estim ulado pela boa aceitação das B íblias que distribuía em nosso território, inclusive entre autoridades civis e eclesiásticas, resolveu, “propor oficialm ente ao governo provincial (de São Paulo), o fornecim ento gratuito de B íblias em quantidade correspon dente às necessidades de suas escolas.” 134 Kidder, após sondar diversas autoridades políticas e eclesiásticas, conversou com M artim Francisco, Presidente da A ssem bléia da Província de São Paulo, entregando tam bém , ao Sr. A ntônio C arlos, “alguns exem pla res do N ovo Testam ento, para dar idéia da tradução.” 155 Este, na qualidade de presidente da C om issão de Instrução Pública e M artim Afonso, apresen taram à A ssem bléia durante a sessão daquele m esm o dia, os exem plares do N ovo Testam ento fornecidos por Kidder, juntam ente com um docum ento de sua lavra, datado de ] 5/02/1839, que, entre outras coisas, se com prom e tia em nom e da Sociedade B íblica Am ericana, “o fornecim ento gratuito de exem plares do Novo Testam ento, traduzido para o português pelo Padre A ntônio P ereira de Figueiredo, em quantidade suficiente para fornecer doze exem plares a cada um a das escolas prim árias da Província, m ediante a con dição única de que tais volum es sejam desem baraçados, quando entregues à A lfândega do R io de Janeiro, distribuídos, conservados e usados pelas di versas escolas, com o livros de leitura geral e instrução para os alunos das m esm as...” 156 Após todas as indicações favoráveis que K idder teve de ver seu pedi do aceito,157 viu seus esforços serem engavetados devido às disputas políticas internas que foram agravadas pelo fato de um “sacerdote anglicano residen te no Rio de Janeiro” ter insinuado “ao velho bispo que talvez a tradução não fosse exatam ente o que se afirm ava; provavelm ente havia sofrido alte rações.” 158 152 D an iel P. K idder, R e m in isc ê n c ia s de V iagens e P erm a n ên c ia no B ra sil, Vol. I, p. I I 2. 153 Vd. H erm isten M . P. C osta, A Inspiração e In errâ n cia d a s E scrituras: U m a P ersp ecti va R efo rm a d a , adendo. 154 D aniel P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. I, p. 267. 155 D aniel P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. I, p. 268. Iíl> D aniel P. K idder, R em iniscências de V iagens e P erm anência no B rasil, Vol. I, pp. 269270.
157 Vd. D aniel P. Kidder, R em iniscências de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. 1, p. 270. 1511Vd. D aniel P. Kidder, R em iniscências de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. 1, p. 272.
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K idder reagiu, no entanto, sem sucesso: P r o p u s e m o s e n t ã o o e x a m e d a m e s m a , to d a v i a , q u e r f o s s e p o r i n c a p a c i d a d e , q u e r p o r d e l i b e r a d a n e g l i g ê n c i a , j a m a i s f o i e l e t e n t a d o ; e a s s im , a d e s c o n f i a n ç a d o v e lh o d io c e s a n o c o n t r i b u iu p a r a a d e l o n g a ...I5'J
O fato é que a sua proposta nunca mais foi tratada; consola-se Kidder: “Provavelm ente, nunca m ais foi ela objeto de deliberação. Tam bém, para o bom nom e da Província, jam ais foi abertam ente rejeitada.” 160 Um pouco antes de Kidder, outro m issionário M etodista havia estado no Brasil, proveniente dos Estados Unidos, o Rev. Fountain E. Pitts, que chegara no Rio de janeiro em 19 de agosto de 1835.161 O Rev. Pitts, entusiasm ado com as perspectivas do trabalho evangé lico, deu um parecer favorável à im plantação de um a m issão M etodista no B rasil. No dia 2 de setem bro de 1835, ele escreve ao secretário correspon dente da Sociedade M issionária da Igreja M etodista Episcopal (IM E): E s t o u n e s t a c i d a d e ( R io d e J a n e ir o ) h á d u a s s e m a n a s , e l a m e n to q u e m in h a p e r m a n ê n c i a s e ja n e c e s s a r ia m e n te b r e v e . C r e io q u e u m a p o r ta o p o r t u n a p a r a a p r e g a ç ã o d o E v a n g e l h o e s tá a b e r t a n e s te v a s to im p é r io . O s p r i v ilé g i o s r e l i g io s o s p e r m itid o s p e lo g o v e r n o d o B r a s il s ã o m u i to m a is t o le r a n te s d o q u e e u e s p e r a v a a c h a r e m u m p a ís c a tó li c o (...). J á r e a liz e i d iv e r s a s r e u n iõ e s e p r e g u e i o ito v e z e s e m d if e r e n te s r e s i d ê n c i a s o n d e fu i r e s p e i to s a m e n t e c o n v i d a d o e b o n d o s a m e n t e r e c e b id o p e lo b o m p o v o ...1“
As sugestões de Pitts são aceitas. No dia 29 de abril de 1836 desem barca no Rio de Janeiro, proveniente de N ova York, Estados U nidos, o m issionário, Rev. Justin Spaulding. Em carta ao secretário da IM E, datada de 5/5/1836, m enciona que já organizara um a pequena escola dom inical com o grupo de m etodistas que o Rev. Pitts reunira.163 Posteriorm ente, em relatório ao secretário correspondente da IME, datado de 01/9/1836, acentua: ... C o n s e g u i m o s o r g a n i z a r u m a e s c o la d o m in ic a l , d e n o m i n a d a E s c o la D o m in ic a l M is s io n á r ia S u l-A m e ric a n a , a u x ilia r d a U n iã o d a s E s c o la s D o m i n i c a i s d a I g r e j a M e t o d is ta E p is c o p a l... M a i s d e 4 0 c r i a n ç a s e j o v e n s s e t o r n a r a m in te r e s s a d o s n e la ( ...). E s t á d iv i d i d a e m o ito c la s s e s c o m q u a tr o p r o f e s s o r e s e q u a tr o p r o f e s s o r a s . N ó s n o s r e u n im o s à s 1 6 :3 0 a o s d o m in g o s . 1S‘J D an iel P. K idder, R e m in iscên cia s de V iagens e P erm a n ên c ia n o B ra sil, Vol. I, p. 272. 160 D aniel P. K idder, R em iniscências de V iagens e P erm anência n o B ra sil, Vol. I, p. 272. M ein en g an a-se ao afirm ar q u e a oferla de K idder foi concretizada. (John M ein, A B íb lia e com o ch eg o u a té n ó s, 3” ed. atual, e am p. R io de Janeiro, JU E R R , 1977, p. 91). 161 Ja m es L. K ennedy, C incoenta A n n o s de M ethodism o no B rasil, S ão P aulo, Im prensa M etodista, 1928, p. 13; E ula L. L ong, D o M eu Velho B a ú M etodista, São Paulo, Im prensa M etodista d o B rasil, 1968, pp. 24-25. 162 C arta In: D uncan A. R eily, H istória D o cu m en ta l do P rotestantism o no B rasil, pp. 81 82. V d. T am bém , Jo sé G onçalves S alvador, H istória do M etodism o n o B rasil, Vol. I, p. 24ss. 1,13 Cf. D uncan A. Reily, H istória D o cu m en ta l d o P rotestantism o no B rasil, pp. 83-84.
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T e m o s d u a s c la s s e s d e p r e to s , u m a f a la in g lê s , a o u tr a p o r tu g u ê s . A t u a l m e n te p a r e c e m m u ito in t e r e s s a d o s e a n s io s o s p o r a p r e n d e r ...164
D esta form a, baseados nos docum entos que tem os, podem os afirm ar que a prim eira Escola D om inical no Brasil dirigida em português foi orga nizada no dia 01 de maio de 1836. Duas décadas depois, quando os Presbiterianos se estabeleceriam definitivam ente no Brasil, vem os em seu envio prim eiram ente um “ensaio” missionário. Já fazia algum tempo que a Junta de Missões Estrangeiras (JME) tinha os olhos voltados para o Brasil; todavia, o envio de Sim onton tinha, a priori, um caráter experim ental; aliás, foi esta a condição para enviá-lo: o direito de transferi-lo caso as condições não fossem adequadas no Brasil para o trabalho m issionário. Segue abaixo, parte do relatório da JM E, apro vado em maio de 1859, pela A ssem bléia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos: J á fo i n o m e a d o u m m is s io n á r io , o R e v . A . G. S im o n to n , m e m b r o d o P r e s b i t é r i o d e C a r l i s l e , e h á p o u c o d i p l o m a d o p e lo S e m i n á r i o T e o l ó g ic o d e P r i n c e t o n . 165 E s p e r a e m b a r c a r p a r a e s s e n o v o c a m p o m is s i o n á r io n o c o m e ç o d o v e r ã o . S e m d ú v id a a m is s ã o s e r á u m ta n to e x p e r im e n ta l. S e u s p r im e ir o s o b j e t i v o s s e r ã o : e x p lo r a r o t e r r itó r io , v e r if i c a r o s m e io s d e a t i n g i r c o m s u c e s s o a m e n te d o s n a tu r a is d a te r r a , e t e s ta r a t é q u e p o n t o a le g i s l a ç ã o f a v o r á v e l à to le r â n c ia r e lig io s a s e r á m a n tid a . S e o r e s u l ta d o d e s s a s in v e s tig a ç õ e s f o r p o s it iv o - e te m o s p le n a s r a z õ e s p a r a s u p o r q u e s im - a m is s ã o p o d e r á d e p o is s e r a m p li a d a e m te r m o s q u e a s c i r c u n s tâ n c i a s j u s t i f i q u e m . 166 ( itá lic o s m e u s )
Sim onton pôde mais tarde em parte com provar as observações de Kidder, quando em Sorocaba encontra um padre que “se declarou pronto a ajudar na distribuição das B íblias, se o bispo desse licença.” 167 164 C arta ln: D uncan A. Reily, H istória D ocum ental do P rotestantism o no Brasil, pp. 83-84. 165 S im o n to n , ainda d u ran te os seus estu d o s no S em in ário de P rin ceto n , havia escrito um a carta à Ju n ta M issio n ária, so licitan d o o seu envio ao B rasil. N o seu D iário, em 2 7 /1 1 /1 8 5 8 . reg istra: “F in alm en te o passo decisivo foi dado. N o dia 25 m andei m inha p roposta form al à Junta de M issõ es E stran g eiras. M encionei o B rasil com o o cam po no qual estaria m ais interessado, m as deixei à Ju n ta a d ecisão final. Irei só. A ssim , a incerteza que vem m e oprim indo há um ano fin al m en te term inou. A m ão da P rovidência p o d e ser evidentem ente vista nisto. A Ti, ó D eus, confio m eus cam in h o s na certeza de que o S enhor dirigirá m eus passos retam en te.” A resp o sta não tardou, na prim eira q uinzena de d ezem bro de 1858, S im onton registra do seu D iário, 13/12/1858: “Tendo n a últim a q uarta-feira recebido resposta da Junta, dizendo que tinha sido no m ea d o m issio n ário , pon h o em prática um plano feito m eses atrás (...) enquanto p reparo a partida para o cam p o estran g eiro .” ln: B o an erges R ibeiro, P rotestantism o e C ultura B rasileira, p. 18. 167 A shbel G reen S im onton, D iário, 1852-1867, S ão P aulo, C asa E d ito ra P resb iterian a/ L iv raria O S em eador, 1982, 12/02/1861.
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A Tradição Liberal do Brasil
C reio que a tradição liberal do B rasil contribuiu, ainda que indiretam ente, para um a tolerância religiosa. Em ília Viotti da Costa escreve: A s id éias liberais são, no B rasil, um a tradição que rem onta a os fin s do sé c u lo 18, quando as ten sões criadas pela crise do sistem a deram origem a um a série de m o v im en to s revolu cion ários e con sp irações contra a Coroa: In co n fid ên cia M in eira (1 7 8 9 ), C on sp iração do Su assuna (1 8 0 1 ), e fin alm en te a R e v o lu çã o Pernam bucana de 1817, o m ais im portante de todos os m o v i m entos. A fonte de inspiração de todos e sse s levan tes é o pensam en to ilustrado. P erceb e-se n e les a in flu ên cia dos ‘ab om in áveis princíp ios fr a n c ese s’ , com o se d iz ia então. O s autores da d evassa da In co n fid ên cia revelam a e x istên cia de um ‘partido fran cês’, na região das M in as, e registram entre os livros apreen didos, as obras dos principais autores da ilu str a çã o ...168
N o en tan to, deve ser ressaltad o que esse lib eralism o , digam os ilum inista, sobrevivia apesar das dificuldades de se obter livros. C ontudo, com o as idéias perm anecem com o que no ar, os livros ilum inistas, de um a form a quase enigm ática tam bém aqui desem barcavam . Aqui vem os de cer ta form a estam pada o liberalism o da elite brasileira acom panhada de parte do clero e o conservadorism o católico. H oornaert observa que a ausência de livros em nosso país trouxe gra ves p rejuízos ao cristianism o brasileiro: “O B rasil colonial constituiu praticam ente um a civilização sem livro.” 169A política da ignorância coloni al não se restringia à im prensa; adquirir livros im portados no Brasil tam bém era praticam ente im possível. O historiador paranaense R ocha Pom bo (18571933) diz: “O bter um livro, em qualquer ponto da Colonia, era um grande problem a: era preciso subtrai-lo à vigilância das autoridades, ou então al cançar um a licença especial para recebê-lo da Europa.” 170 C uriosam ente, no B rasil entravam , de algum a form a, obras “proibi d a s ” de caráter político e filosófico, no entanto, não obras religiosas protestantes. Ao que parece, a “profilaxia” católica tinha sido tão bem feita, 168 E m ília V. da C osta, In tro d u ção ao E stu d o da E m an cip ação P o lític a do B rasil. In: C a rlo s G. M o ta, org. B ra sil e m P erspectiva, 12a ed. S ão P au lo , D ifel, 1981, p. 84. 169 E d u ard o H oornaert, F orm ação do C atolicism o B rasileiro: 1550-1800, P etró p o lis, RJ., V ozes, 1974 p. 20. E m outro lugar, insiste: “ D ifícil ex ag erar a influência negativa da inquisição sobre a fo rm ação de um a teologia livre e viva no B rasil. (...) É fácil im aginar o prejuízo d eco rren te d esta falta d e livros, ou m elhor, de circulação de livros: não pode haver reflexão propriam ente cristã sem espírito crítico, q u e se propaga pelos escritos. Um cristianism o sem livros se ex p õ e ao p e rig o d e to rn a r-se um c ristia n ism o d iv o rc ia d o da te o lo g ia , um p u ro m o ra lis m o , um p u ro fo rm alism o , um in strum ento nas m ãos dos po d ero so s.” (E duardo H oornaert, et. al. H istória da Igreja n o B rasil: E nsaio de interpretação a p a rtir do p o v o , 11/1, pp. 325-326). 1,11 José F rancisco da R ocha P om bo, H istória do B razil, R io de Janeiro, B enjam in A guila - E d i t o r , (s.d.), Vol. V II, p. 126.
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que nem sequer havia interesse pela literatura religiosa protestante, ainda que as obras de caráter não religioso, m esm o de autores protestantes fossem encontradas, por exemplo, na rica e variada biblioteca do Cônego de M ariana, Luís Vieira da Silva (1735-?), que dispunha de cerca de 800 volum es e 270 obras, isto em 1789. A biblioteca do C ô n e g o - “o m ais instruído e eloqüente de todos os conjurados m ineiros” - dispunha do Paraíso Perdido (1665) de John M ilton (1608-1674), que fora em 1644, um fecundo defensor da liber d ad e de im p re n s a ;171 N o vu s o rb is reg io n u m ac in su la ra m ve te rib u s incognitarum (1532), obra de com pilação das narrativas de diversos viajan tes, feita pelo filólogo protestante alem ão Sim on G rynaeus (1493-1541) antigo professor de Grego em H eidelberg (1524-1529) e, posteriorm ente, de G rego (1529) e Teologia (1536) em B asiléia - , am igo e correspondente de Erasm o, Lutero e C alvino.172 G ilberto Freyre m enciona o fato de que foi encontrada em 1829, ou seja, após a abertura dos portos brasileiros, “os Serm ons de B lair”, que eram lidos pelos padres e sem inaristas brasileiros, bem com o pregados nos púlpi tos cató lico s.173 Hugh B lair (1718-1800) fora um m inistro escocês da Igreja A nglicana, tendo sido professor de Retórica, publicou 5 volum es de ser m ões, sendo o prim eiro editado em 1777, os quais foram traduzidos para vários idiom as.174 U m a curiosidade: O já aludido Henry Koster (? - c. 1820), um viajante português, filho de ingleses, que chegou ao Brasil (Pernam buco) em 07/12/ 1809 - descreve as dificuldades que teve para poder desem barcar os seus livros, o que de fato não conseguiu, dando-se por satisfeito por não perdê-los: E sliv e arriscado a perder certo núm ero de livros que trouxera c o m ig o . A ca ix a que o s continha fora para a A lfân d ega, ond e o s retiraram e pediram que traduzisse o s títulos, o que fiz. E m bora livros de história, percebi que o 171 C f. E d w in E m ery, H istó ria da Im p ren sa n o s E sta d o s U nidos, R io de Ja n eiro , E d ito ra L id a d o r, L td a ., 1965, pp. 24-25. 172 Cf. E d u ardo F rieiro, O D iabo na L ivraria do C ônego; C om o era G onzaga?; e O utros tem a s m ineiros, 2“ ed. rev. e aum ., São P aulo, ltatiaia/E D U SP , 1981, pp. 13, 20, 24, 30, 35, 55. (V d. B o an erg es R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 18 22-1888, p. 16; A ntônio C. V illaça, O P en sa m en to C atólico no Brasil, p. 28ss; A ntônio G. M endonça, A “Q uestão R eligiosa” : C onflito Igreja Vs. E stado e E xpansão do Protestantism o. In: A ntônio G ouvêa M endonça & P rócoro V elasques F ilho, Introdução ao P rotestantism o, p. 64ss; G ilberto F reyre, Ingleses no B rasil, p. 63ss. C a rta do m issio nário m etodista, Rev. Justin S paulding ao Rev. C harles P ittm ann d atad a de 14/12/1841, em ap ên dice ao livio de José G onçalves Salvador, H is to r ia d o M etodism o no B rasil, S ão P aulo, Im prensa M etodista, 1982, Vol. 1, pp. 289-294; C arlos R izzini, H ip ó lito J o s é d a Costa, p. 110). C alv in o (1 5 0 9-1 5 6 4 ) dedicou o seu C om entário de R om anos (1539) a G rynaeus, a quem ch am a d e “h o m em dotado de excelentes v irtudes.” (V d. João C alvino, E xposição de R om anos, S ão P au lo , P aracleto s, 1997, D edicatória). 173 G ilberto Freyre, Ingleses no Brasil, p. 64. Aliás, no inventário do Padre Feijó constava a coleção com pleta do serm ões de Blair (Vd. O ctávio Tarquínio de Sousa, Diogo A ntônio Feijó, p. 330). 174 Cf. H erzog, Hugh Blair: In: Philip Schaff, org. A R e lig io u sE ncyclopaedia: O rD ic tio n a iy B iblical, H istorical, D octrinal, A n d P raclical T heology, Vol. I, p. 301.
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o ficia l que o s exam in ava, estava p ou co in clin ad o a d ev o lv erm o s, e um am i g o inform ou que os d evia ju lgar perdidos. E n viei, im ed iatam en te, um a p etição ao G overnador, solicitan d o perm issão para m and á-los a bordo, o que m e foi co n ced id o , e desta m aneira os recuperei. C om um m aior retarda m ento, estou certo de que jam ais os tornaria a ver. São tantas as dificu ld ad es que se experim en ta com livros nos portos do B rasil que percorri, que o ú n ico recurso para tê -lo s é o contrabando. E spero, tod avia que o ilustrado M in istro que está à frente d o s n e g ó c io s no R io de Janeiro [R od rigo de S o u za C ou tin ho], ponha fim a e ssa terrível barreira à in stru ção.175
A bem da verdade, devem os ressaltar que essa vigilância quanto à entrada de livros “heréticos” não era apenas no Brasil nem novidade nos países dom inados pelo catolicism o. Em 13/7/1559, é enviada um a “Real C arta” aos Arcebispos de Santo Domingo, M éxico e Lima, “advertindo contra a entrada de hereges, luteranos e judeus nas índias.” N este docum ento, le mos: “...vos inform eis se passaram ou passam por aí, nessas dioceses, alguns livros luteranos ou dos proibidos e, se achardes algum , os tom eis e recolhais e os envieis a estes nossos Reinos, ao nosso Conselho da Santa e geral Inquisição e procedereis contra aqueles em cujo poder os achardes confor m e o direito; e para m elhor poder averiguar se passam a essas partes os ditos hereges ou livros proibidos, todas as vezes que forem navios destes Reinos fareis com que se façam diligências para saber se neles vai algo disso, o que fareis com toda diligência e cuidado possíveis, que esperam os de vós, pois sabeis com o é im portante que assim se faça.” 176 Em Portugal a prática era sem elhante desde 1536 - quando o Santo O fício foi ali instalado - havendo ainda vestígios deste boicote cultural pre ventivo em 1738.177 No entanto, no Brasil, ao que parece, m esm o havendo sanções legais, o problem a parece-nos era outro: o desinteresse quase generalizado por um a leitura mais substancial;178 por isso, a fim de desocupar as prateleiras, al guns livreiros se valiam de leilões públicos.179 A proveitando esse gancho, recordem os um pouco a questão da tipografia no Brasil: 175 H enry K oster, Viagens ao N o rd este do B ra sil, p. 188. C o m p are este teste m u n h o com a afirm açã o d e E d u ard o F rieiro , O D ia b o na L ivra ria d o C ônego; C om o era G onzaga?; e O u tros tem a s m in eiro s, pp. 1 9 ,3 1 . A cred ito ser este o m esm o H enry K oster, q u e em 1816, escreveu à S o cied ad e B íb lica B ritân ica, so licitan d o B íblias p ara serem d istrib u íd as no B rasil, no q u e foi aten d id o , sen d o d o ad o s 25 “T estam entos p o rtu g u eses.” (Q u an to à solicilaçã o e aten d im en to de “um certo H en ry K o ster,” Vd. D u n can A. R eily, H istó ria D o cu m en ta l do P ro testa n tism o no B ra sil, p. 58). 176 In: P au lo Suess, C oordenador, A C onquista E spiritual da A m érica L atina, P etió p o lis, RJ., Vozes, 1992, D o cum ento n° 136, pp. 751-752. 177 Cf. C.R. B oxer, S a lva d o r de Sá e a L uta p e lo B rasil e A ngola, 1602-1686, São Paulo, E d ito ra N acional/E D U S P ., 1973, p. 26. 178 Vd. D aniel P. Kidder, Rem iniscências de Viagens e Perm anência no Brasil, Vol. II, p. 86ss. lw C o m p are as inform ações de L au ren ce H allew ell, O L ivro no B rasil: su a H istó ria , S ão P au lo , T.A. Q u eiro z, E d ito r/E d ito ra da U n iv ersid ad e de São P aulo, 1985, p. 26 com as de D aniel P. K idder, R em in iscên cia s de Viagens e P erm anência no B rasil, Vol. II, p. 87.
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A tentativa de im plantação da tipografia no Brasil deve-se prim aria m ente aos holandeses. “U m a carta de 28 de fevereiro de 1642, do Suprem o C onselho (holandês) do Brasil, dirigida aos responsáveis pela C om panhia H olandesa das índias Ocidentais, solicitava o envio de um a im pressora para que as ordens oficiais recebessem ‘m aior consideração’ e para que o C onse lho fosse poupado do estafante trabalho de copiar.” 180A m áquina tipográfica foi enviada juntam ente com um m estre im pressor, P ieter Janszoon (Pieter Jansz), todavia, ele m orreu em 3 de agosto de 1643, antes de poder iniciar o seu trabalho. M aurício de Nassau (1604-1679) continuou pedindo um tipó grafo. Em 1645 (quando N assau já havia retornado à Europa), o Conselho holandês respondeu: “Continuam os a procurar um tipógrafo que queira ir para aí, m as até agora nenhum se apresentou.” 181 Pelo que parece, os holan deses nunca levaram a cabo o trabalho tipográfico no Brasil. Sabem os da existência de um a outra im pressora no Recife, no ano de 1706, sob o governo de Francisco de C astro M oraes. O im pressor, cujo nom e se perdeu, teve que interrom per as suas atividades (im prim ia letras de câm bio e orações) devido a proibição do governo, através de um a carta régia, de 8 de junho de 1706.182 A próxim a notícia que temos é de 1747 no Rio de Janeiro, através do trabalho de um conceituado tipógrafo português, A ntônio Isidoro da F onse ca, que aqui chegara em 1746. Ele trouxe m aterial tipográfico de Portugal, l8(,L aurcnce H allew ell, O Livro no Brasil: sua H istória, p. 12. (V d. tam bém , C arlos R izzini, O Livro, O Jo rn a l e a T ipografia no B rasil, São Paulo, Im prensa O ficial do E stado, 1988, pp. 309310; Idcm ., O Jo rn a lism o A n te s ela Tipografia, São P aulo, C om panhia E d ito ra N acional, 1977, p. 164; F ra n s L. S ch alk w ijk, Igreja e E stado no B ra sil H olandês 1630-1654, pp. 84-85). 181 B arboza M ello ju lg a que esla “ex p licação ” era apenas um a desculpa ho lan d esa para não m an d ar tip ó g rafo algum . (José B arboza M ello, Síntese H istó rica do Livro, R io de Janeiro, E d ito ra L eitura, S .A ., 1972, p. 328). T odavia, B arboza M ello p arece ignorar o envio e m o rte de P ieter Janszoon. 182 Cf. C arlos R izzini, H ipólito J o s é da C osta, p. 71; C arlos R izzini, O L ivro, O J o rn a l e a Tipografia no B ra sil, p. 310; N elson W erncck S odré, H istória da Im prensa no B rasil, R io de Jan eiro , C iv ilização B rasileira, 1966, p. 20; Jo sé B arboza M ello, S íntese H istórica do L ivro, p. 325. (O livro de H allew ell, O L ivro no B rasil: sua H istória, p. 13, ccrtam entc p o r um erro de rev isão , ap resen ta o m ês com o sendo julho). P osteriorm ente, em oulra tentativa, a tipografia teria um a duração efêm era em P ernam buco. O seu início e datad o de 28/03/1817, com a im pressão de um panfleto de José L uís M endonça, “P reciso [relato] dos sucessos que tiveram lugar em Pernam buco, desde a faustíssim a e gloriosíssim a R ev o lu ção o perada felizm ente na P raça do R ecife, aos seis do corrente M ês de M arço, em que o g en ero so esfo rço de nossos bravos PATRIOTAS exterm inou daquela parte do B rasil o m onstro infernal d a tiran ia real.” E sta im p ressora “revolucionária” perm aneceu até 18 de m aio, quando a causa separatista foi co n sid erad a perdida. C om o era de se esperar, as autoridades do R io de Janeiro ordenaram que a tip o g rafia fosse fechada e que os tipos fossem rem etidos para a capital a fim de serem usados p ela Im p ren sa O ficial, o que foi feito, ainda que não im ediatam ente... [Vd. F ac-sím ile do panfleto In; C arlo s R izzin i, O Livro, O J o rn a l e a Tipografia no B rasil, p. 323; S o d ré tran screv e todo o d o cu m en to , to rn an d o -se m ais fácil a sua leitura (N elson W erneck S odré, H istó ria da Im prensa no B rasil, pp. 43-44); Jo sé Francisco da R ocha Pom bo, H istória eloB razil, Vol. IX, p. 508; L. H allew ell, O Livre) n o B ra sil: su a H istória, pp. 113-114],
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m ontando um a pequena tipografia no Rio de Janeiro. Ao que parece, Fonse ca não pretendia im prim ir livros ou jornal. Todavia, foi denunciado, tendo a sua im pressora confiscada e destruída (Ordem Régia, Lisboa, 06/07/1747).183 E le foi extraditado para Portugal, não podendo jam ais voltar a exercer a sua profissão. A tipografia teve o seu início oficial no B rasil em 1808. A sua origem tem algo de acidental. A ntônio de A raújo de A zevedo (1754-1817) - futuro Conde da Barca - era M inistro dos N egócios Estrangeiros e da G uerra de Portugal, desde 1804. Quando a Fam ília Real fugiu para o Brasil, ele a acom panhou. N a precipitação da fuga, A zevedo m andou que colocasse no porão da “M edusa” - navio de 74 canhões, no qual ele próprio viajaria - o m aterial gráfico adquirido da Inglaterra, para a Secretaria da qual era titular, m as que não fora m ontado. N o Rio de Janeiro, m andou m ontá-lo nos baixos de sua casa, à R ua dos Barbonos (atual Rua do Passeio), esquina da rua das M arrecas.184 Foi justam ente este m aquinário que propiciou o docum ento real de 13 de m aio de 1808, que dizia: T endo-m e constad o que os p relos que se acham nesta C apital, eram os d e s tin ad os para a Secretaria de E stad o dos N e g ó c io s E strangeiros e da Guerra; e atendendo à n ecessid a d e que há da O ficin a de Im p ressão nestes m eus E stados; sou servid o, que a casa ond e e le s se estab eleceram , sirva interina m en te de Im p ressão R é g ia , on d e se im prim irão e x c lu siv a m e n te toda a leg isla ç ã o e papéis d ip lom áticos, que em anarem de qualquer repartição de M eu R eal Serviço; e se p ossam im prim ir todas, e quaisquer outras Obras; fican d o interinam ente pertencendo o seu govern o e adm inistração à m esm a Secreta ria ...185
A inauguração oficial do novo prelo deu-se neste m esm o dia (13 de m aio), quando se com em orava o aniversário do príncipe regente.186 N a oca sião, dá-se a fundação da Im prensa Régia (hoje, D epartam ento da Im prensa N acional), na rua do Passeio n° 12, publicando-se um folheto de 27 páginas, ltl! C f. L. H allew ell, O L ivro no B ra sil: su a H istó ria , p. 20; M arisa L ajo lo & R egina Z ilb e rm a n , A F o rm a çã o da L eitu ra no B ra sil, 3" ed., São P au lo , E d ito ra Á tica, 1999, p. 123. IM Vd. L au rence H allew ell, O L ivro no B rasil: sua H istória, p. 35; C arlos R izzini, O Livro, O J o rn a l e a T ipografia no B rasil, pp. 316-317; Idem ., O J o rn a lism o A n te s da T ipografia, pp. 171-172; N elson W erneck S odré, H istó ria da Im prensa no B rasil, R io d e Janeiro, C ivilização B rasileira, 1966, p. 22; B orba de M oraes sugere que “o fato d e não terem sido esq u ecid o s os caix õ es co n ten d o a tip o g ra fia” se constitui num a “ prova adicional do planejam ento da m udança da C o rte p ara o B rasil, e não d e um a fuga d eso rd en ad a.” (A na M aria de A. C am argo & R ubens B o rb a de M o raes, B ib lio g ra fia da Im pressão R égia do R io d e Janeiro, São P aulo, E D U S P /L ivraria K osm os E ditora, 1993, Vol. 1, p. X V II). No entanto, A ccioly, dispondo de bons argum entos, su sten ta a tese d e “fu g a” da F am ília R eal. [Vd. H ildebrando A ccioly, O s P rim eiros N ú n c io s no B rasil, São P aulo, Instituto P rogresso E ditorial, (1949), pp. 38-39], 185 H allew ell observa que “ dois m eses m ais tarde, em 26 de ju lh o , o d ecreto foi em endado p o r um a declaração de que um a das principais razõ es p ara a criação da Impr essão fora auxiliar a ex p an são da ed u eação p ú b lica.” (L aurence H allew ell, O L ivro no B rasil: su a H istória, p. 36). 186 L au ren ce H allew ell, O L ivro no B rasil: sua H istória, p. 36.
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com 295 m m de altura, em tipos equivalentes a 14 pontos: “Relação dos despachos publicados na corte pelo expediente da secretaria de Estado de Ne gócios Estrangeiros e da Guerra no faustíssimo dia dos anos de S. A.R. o Príncipe Regente N.S. E de todos mais, que se tem expedido pela m esma Secretaria desde a feliz chegada de S.A.R. aos Estados do Brasil até o dito dia.” D urante o ano de 1808, a Im prensa R égia publicou 38 itens, aum en tando para 62 no ano seguinte.187 Hallew ell com enta com um a ponta de ironia, que “a im pressão com tipos m óveis, que os governantes portugueses durante tanto tem po e com tanto em penho lutaram para que não chegasse ao Brasil, com o parte de sua política geral de m anter a colônia técnica e intelectualm ente dependente, por um a dessas pequenas ironias da história foi finalm ente trazida para o Brasil pelo próprio governo.” 188 N este m esm o ano, publica-se o prim eiro jornal do Brasil: A G azeta do Rio de Janeiro (10/09/1808)189 sendo editado duas vezes por sem ana (em bora o prim eiro núm ero dissesse que a sua publicação seria sem anal, no segundo, já indicava a sua circulação às quartas-feiras e aos sábados), e depois, a partir de 03/7/1821, três vezes por sem ana. A Gazeta constava de quatro páginas, custando a sua assinatura sem estral 3$800 e, 80 réis o nú m ero avulso.190 Este periódico, que era dirigido pelo frei Tibúrcio José da 187 Cf. L au ren c e H allew ell, O L ivro n o B ra sii: su a H istó ria , p. 37. N este m esm o ano, em L o n d res, H ip ó lito da C o sta escre v eria co m um m isto de ironia e tristeza so b re o e stab elecim en to tard io d a im p re n sa no B rasil: “O m undo talvez se ad m irará q u e eu vá en u n ciar co m o u m a gran d e n o v id ad e, q u e se p reten d e estab elecer um a im prensa no B rasil; m as tal é o fato. C o m eço u o sécu lo 19 e ain d a o s po b res brazilien ses não go zav am dos b en efício s, q u e a im prensa tro u x e aos h o m en s, nem ainda agora lhes seria perm itid o esse bem , se o G o v ern o , q u e lho p ro ib ia , ac o ssa do, na E u ro p a, se não visse o b rig ad o a p ro cu rar um asilo nas p raias d a nova L u sitân ia. (...) S aiba p o is o m u n d o e a p o ste rid ad e, q u e no ano de 1808, da era C ristã, m andou o G o v ern o P ortuguês, no B rasil, b u sc ar a In g laterra um a im pressão, com os seus ap en d ícu lo s necessá rio s; e a rem essa q u e daqui se lhe fez im portou em cem libras esterlinas!! C o n tu d o , d iz-se q u e au m en tará este e stab elecim en to , tan to m ais necessário qu an to o G overno ali nem pode im p rim ir as suas ord en s p ara lh es d ar su ficien te p u b lic id a d e .” ( C orreio B r a z ilie m e , o u tu b ro de 1808. In: B a rb o sa L im a S o b rin h o , A n to lo g ia do C orreio B ra zilien se, R io d e Ja n eiro , L iv raria E d ito ra C á te d ra/In stitu to N acio n al do L iv ro , 1977, p. 21). 188 L au ren ce H allew ell, O L ivro n o B rasil: su a H istória, p. 35. ™ A n a M aria de A. C am argo & R ubens B orba de M oraes, B ib lio g ra fia da Im pressão R ég ia d o R io d e Ja neiro, Vol. I, p. X X X ; D u lce P. da S ilva & José de O liveira R eis, R io de Janeiro, C id ad e de: In: E n ciclo p éd ia M ira d o r Internacional, (1987), Vol. 18, p. 9 913; M oacir W. de C astro & A n tô n io d e H ou aiss, Im prensa: ln: Ibid., Vol. 11, p. 6 003; L aurence H allew ell, O L ivro no B ra sil: sua H istó ria, p. 4 0; N elson W erneck S odré, H istória da Im prensa no B rasil, p. 23; F ra n cis co A. d e V arnhagen, H istória G eral do B rasil: A n te s da Sua Separação e In d ep en d ên cia de P o rtu gal, 4 a ed. S ão P aulo, M elhoram entos, 1 9 5 1, Vol. 5, p. 228; L u iz W aldvogel, A F a scin a n te H istó ria d o Livro, S ão P aulo, U nião C ultural E ditora L im itada, (1952), p. 81. (V d. F ac-sím ile da pri m eira pág in a do p rim eiro n° em C. R izzini, O Livro, O Jo rn a l e a T ipografia no B rasil, p. 333). |,JI1 N elson W erneck S odré, H istória da Im prensa no B rasil, p. 23. Vd. tam bém , A na M aria d e A. C am arg o & R ubens B orba de M oraes, B ib lio g ra fia da Im pressão R égia do R io de Janeiro, Vol. I, pp. 6-7.
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R ocha [até m arço de 3812, sendo sucedido pelo brigadeiro M anuel Ferreira de Araújo G uim arães até julho de 1821 e, por últim o, o Cônego Francisco V ieira G oulart (1821-1822), publicava exclusivam ente docum entos ofici ais, notícias dos nobres europeus e elogios à fam ília real; o texto do jom al p assa v a p rev iam en te pela censura. A propósito deste p eriódico, João A rm itage (1807-1856) com enta com visível ironia: Por m eio dela (tipografia) só se inform ava com toda a fid elid ad e ao pú blico do estad o de saúde de tod os os P ríncipes da Europa, e de quando em quando as suas páginas eram ilustradas com algun s d ocu m en tos de o fíc io , notícia dos dias n atalícios, odes, e p an egíricos a resp eito da fam ília reinante; não se m anchavam e ssa s páginas com as efer v escê n c ia s da dem ocracia, nem com a e x p o siç ã o de agravos. A ju lg a r -se do B rasil p e lo seu ú n ico p eriód ico, d e v ia ser c o n sid e r a d o c o m o um p araíso terrestre, o n d e n u n ca se tinha exp ressad o um só q u eix u m e .191
A Gazeta do Rio, com o passou a ser cham ada desde 1822, durou até 31/12/1822, quando foi substituída, no dia 02/01/1823 pelo D iário do G o vern o .'92 No entanto, havia um jornal alternativo, publicado pelo brasileiro, H ipólito José da Costa (1774-1823)193 - que se refugiara em Londres desde 1805, quando escapou dos cárceres da Inquisição em Portugal, tendo sido acusado de m açom 194e livre-pensador-195 intitulado de O Correio Braziliense ou Arm azém Literário, que era im presso em Londres, onde vivia o editor. Este jornal, de edição mensal, constava de 80 a 150 páginas, sendo publica do o seu prim eiro núm ero em 1/6/1808, quando o editor explicou: “N inguém m ais útil pois do que aquele que se destina a m ostrar, com evidência, os acontecim etnos do presente, e desenvolver as som bras do futuro. (...) L eva do d estes sen tim en to s de P atrio tism o , e d ese ja n d o a c la ra r os m eus m João Arm itage, História do Brasil, Belo Horizonte/São Paulo, ltatiaia/E D U SP , 1981. p. 35. A n a M aria de A. C am argo & R ubens B orba de M oraes, B ibliografia da Im pressão R ég ia d o R io d e Janeiro, Vol. I, p. 366. 1,5 H ipólito José da C osta P ereira F urtado de M endonça e ra natural da C olônia do S acra m en to , tendo nascido em 25/03/1774. N a ju v en tu d e partiu para P ortugal (1793), onde se form ou em leis e filo so fia em C oim bra. m D e fato to rnara-se m açom em 1799 num a loja da F iladélfia. 195 H ipólito Jo sé da C osta casou-se em 7/7/1817 eom um a inglesa, M ary A nn T roughton, naturalizo u -se inglês, sendo secretário e protegido do P ríncip e A ugusto Frederieo, D u q u e de Sussex (1 7 7 3 -1 8 4 3 ), que era ch efe da m açonaria b ritânica e irm ão dos reis Jorge IV e G u ilh erm e IV da In g laterra. (V d. C. R izzini, O Livro, O Jornal e a T ipografia no Brasil, p. 341 ss; L uis da C âm ara C ascu d o em notas ao livro de H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B ra sil, pp. 198-199; G ilberto F reyre, In g leses n o B rasil, p. 60; L uiz W aldvogel, A F ascinante H istória do Livro, pp. 85-86). H ipólito d a C osta e o C apixaba, D om ingos Jo sé M artins (1781-1817), fundaram em 1812 a loja m açó n ica “L usitan a 184” ao G rande O riente de L ondres, sendo os estatutos preparados e im p res sos por H ipólito. (Cf. C arlos R izzini, O Livro, O Jo rn a l e a Tipografia no B rasil, p. 303). D o m in gos M artins foi um m açom extrem am ente atuante no B rasil [Vd. M artins, D om ingos José: In: B rasil B an d eceh i, et. al., (R edator), N ôvo D icionário de H istória do B rasil, São P aulo, M e lh o ra m entos, 1970, p. 405],
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com patriotas, sobre os fatos políticos civis, e literários da Europa, em preen di este projeto, o qual espero m ereça a geral aceitação daqueles a quem o dedico. (...) Feliz eu se posso transm itir a um a N ação longínqua, e sossega da, a na língua, que lhe é m ais natural, e conhecida, os acontecim entos desta parte do m undo, que a confusa am bição dos hom ens vai levando ao estado da m ais perfeita barbaridade. O meu único desejo será de acertar na geral opinião de todos, e para o que dedico a esta em presa todas as m inhas forças, na persuasão de que o fruto do meu trabalho tocará a m eta da esperança, a que me propus.” 196 Em outro lugar: “R esolvi lançar essa publicação na ca pital inglesa dada a dificuldade de publicar obras periódicas no Brasil, já pela censura prévia, já pelos perigos a que os redatores se exporiam , falan do livrem ente das ações dos hom ens poderosos.” 197 H ipólito José da C osta é considerado o “Fundador da im prensa brasileira.” 198 G ilberto Freyre (19001987) observa que os anúncios feitos neste periódico “indicam considerável influência inglesa sobre os com eços da arte tipográfica entre nós.” 199 Este jornal entrou clandestinam ente no Brasil até 1820200 - sendo lido por servidores civis, m ilitares e clérigos, inclusive, segundo com entári os da época, por D. João V I201 e depois, por ocasião da revolução do l% H ip ó lito Jo sé d a C osta, C orreio Brazilien.se, ou, A rm a zé m L iterá rio , (“ E d iç ão Facsim ila r” ), S ão P au lo , Im p ren sa O ficial do E stad o ; B rasília, D F., C o rreio B razilien se, 2 001, Vol. I, pp. 3-4. [H á u m a boa co letân ea deste jo rn a l, a b ran g en d o o p e río d o de 1820-1822, org an izad a po r S erg io G o es d e P a u la (S ergio G oes de P aula, o rg an ização e in tro d u ç ão , H ip ó lito J o s é da C osta , S ão P au lo , E d ito ra 34, 2001, 65 6 p .). N o en tan to , a a n to lo g ia m ais co m p le ta é a já citada nestas p ág in as: B arb o sa L im a S o b rin h o , A n to lo g ia do C orreio B ra zilien se, R io d e Ja n eiro , L i v raria E d ito ra C á te d ra/In stitu to N acio n al do L iv ro , 1977. T odavia esta en co n tra-se esgotada]. m M o acir W. de C astro & A ntônio de H ouaiss, Im prensa: ln: E n ciclopédia M ira d o r In ter n acio n a l, (1 9 8 7 ), Vol. 11, p. 6003; N elson W erneck S odré, H istória da Im prensa no B rasil, p. 24. C o m o o b serv a S o u they (1774-1843), os portugueses eram m enos liberais que os espanhóis, por isso não toleravam a im prensa no Brasil, (R obert Southey, H istória do Brasil, S ão P aulo/B elo H orizo n te. Itatiaia/E D U S P ., 1981, Vol. II, p . 394). 1,8 C f. C . R izzini, O Livro, O J o rn a l e a Tipografia no Brasil, p. 345. IW G ilb erto F reyre, Ingleses no Brasil, p. 60. 200 “ O ex em p lar custava no R io de Janeiro, ao tem po da Independência, 1.280 réis - um a exo rb itân cia, q u ase o preço de um a arroba de açúcar m ascavo colo cad o no porto de L ondres em 1808.” (Sergio G o es de Paula, o rganização e introdução, H ipólito J o s é da C o sta , São P aulo, E d i tora 34, 2 001, p. 18). 201 H enry K oster (? - c. 1820) com enta - a sua obra foi publicada em 1816 - que “ não é g eralm en te sabida a ex istên cia de três ou quatro publicações p o rtuguesas em L ondres [certam ente refe ria-se aos jo rn ais: O C orreio B raziliense, o Investigador P ortuguês na Inglaterra, R eflexões sôbre o C o rreio B raziliense]. U m a é proibida de circular no B rasil [O C orreio B raziliense] e ouvi d izer q u e o m esm o se passa com as dem ais [?]. Sendo principalm ente lidas pelos brasileiros, estão em to d a p arte não o b stante a proibição [proibições: 17/09/1811; 02/03/1812; 2 5/06/1817]. T enhoas visto nas m ãos d e civis, m ilitares e eclesiásticos e essas autoridades falam pu b licam en te nelas. D izem q u e o R eg en te as lê tam bém e, às vezes div erte-se com as invectivas co n tra as pessoas p o d ero sas.” (H en ry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 198). D e fato, havia m uitos boatos e p iad as no B rasil a respeito d a influência do C orreio B raziliense sobre as au to rid ad es brasileiras. (V d. M ecen as D o u rado, H ipólito da C osta e o "C orreio B ra silie n s e " , R io de Janeiro, B ib lio teca do E x ército , 1957, Vol. I, p. 263ss; S ergio G oes de P aula, o rganização e introdução, H ip ó lito J o s é d a C osta, p. 19ss).
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Porto (1820), livrem ente. Ele foi publicado pontualm ente até dezem bro de 1822 - quando Hipólito se despede202 - perfazendo um total de 175 núm e ros, com 123 páginas em média, form ando 29 volum es, constando cada volum e de 700 a 1000 páginas e um total de 21.525 páginas. Segundo Sodré, a sua influência com o form ador de opinião, foi relativa: “nada teve de ex traordinário” ;203 contudo nem todos concordam com isso.204 Form ador de opinião ou não, a realidade é que esse periódico era tão incôm odo para o governo, que este usou de várias estratégias para fazê-lo deixar de ser im presso; ora através de pressões diplom áticas, ora através de subornos e, até m esm o através da publicação de jornais rivais. Assim em 1809, seria lança do em L isb o a, um p erió d ic o , in titu lad o , R e fle x õ e s sô b re o C orreio Braziliense, dirigido pelo frei Joaquim de Santo A gostinho Brito França G alvão, patrocinado pelo governo. Em julho de 1811, o governo edita outro jo rn al rival, agora em Londres, O Investigador Portuguez na Inglaterra (1811-1819), dirigido inicialm ente por Vicente Pedro N olasco da C unha e B ernardo José de A brantes e Castro. Q uando a subvenção real foi cortada (outubro de 1818), o jornal, sem recursos próprios, encerrou as suas ativi dades em fevereiro de 18 19.205 O prim eiro jornal genuinam ente inform ativo que circulou no Brasil foi o Diário do Rio de Janeiro (1821-1878) que tra zia notícias de crim es, dem andas, loterias, m ovim ento de navios, questões m eteorológicas, entre outras, sem contudo se envolver em questões políti cas, não noticiando inclusive, a proclam ação da Independência. O seu 202 N o d erra d eiro núm ero, no A n n u n cio a o s L eito res do C orreio B ra zilien se. escreveu: “D eix ará po is o C o rreio B razilien se de im p rim ir-se m en salm en te; e só sim todas as vezes, que se o fere cer m atéria, sobre que ju lg u e m o s d ev er dar a nossa o p in ião , a bem da nossa pátria; e h o u v er o casião o p o rtu n a de fazer as rem essas, que pela in certeza d as sa íd as dos p aq u etas e n av io s, in u tilizam a p o n tu alid ad e da pu b licação m ensal de um perió d ico , cu jo e sco p o é u n ic a m en te o B rasil; e aonde não pode ch eg ar com reg u larid ad e de tem p o .” [H ipólito Jo sé da C osta, C o rreio B ra zilien se, ou, A rm a zé m L iterário, (“E d ição F ac-sim ilar” ), São P au lo , Im p ren sa O fi cial d o E stad o ; B rasília, DF., C o rreio B razilien se, 2 001, Vol. X X IX , p. 623]. 201 N elson W erneck S odré, H istória da Im prensa n o B rasil, pp. 32-33. 2M V arnhagen, por exem plo, diz: “ N ão crem os que nenhum estadista concorresse m ais, p ara p rep arar a fo rm ação no B rasil de um im pério constitucional, do que o ilustre redactor do C o rreio B rasilien se.” [Francisco A. de V arnhagen, H istória G eral do B rasil: A n te s da Sua S ep a ra ção e In d ep en d ên cia de P ortugal, Vol. 5, p. 232. D e igual m odo pensa R izzini. (V d. C. R izzini, O Livro, O J o rn a l e a T ipografia no B rasil, p. 348 e 364 (entre outras)]. Ver tam bém : B arbosa L im a Sobrinho, H ipólito d a Costa e o Correio B raziliense: ln: H ipólito José da C osta, Correio B raziliense, ou, A rm a zém L iterá rio, (“E dição F ac-sim ilar” ), Vol. 1, pp. IX -X V I. 205 Vd. L au ren ce H allew ell, O L ivro no B rasil: sua H istória, p. 34; N elson W erneck Sodré, H istó ria da Im p ren sa no B rasil, p. 28ss, 36ss; F rancisco A. de V arnhagen, H istó ria G eral do B ra sil: A n te s da S u a Separação e In dependência de P ortugal, Vol. 5, p. 230; L u is da C âm ara C ascu d o em n otas ao livro de H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 198, nota 15. (S o d ré indica o m ês de ju lh o , V arnhagen o m ês de ju n h o e C ascudo o m ês de fevereiro para o início d a circu lação do jornal. O fato d este jornal ter totalizado 92 núm eros, sendo a sua edição m ensal, co m p o n d o 23 volum es, conform e inform a R odolfo G arcia, citado po r L uis da C âm ara C ascu d o em notas ao livro de H enry Koster, Viagens ao N ordeste do B rasil, p. 198, p arece indicar o m ês d e ju lh o co m o sendo o do início da publicação do referido periódico).
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fundador, o português Zeferino Vito de M eirelles - que então era vice-adm inistrador da Im pressão R égia206 - teve um a m orte trágica: “O jornal caracterizou-se por seus pequenos anúncios, o que acabou sendo um desas tre. A lguém pagou por um a publicidade para denunciar um vizinho que estava m antendo sua filha adulta encarcerada em sua própria casa. O pai dem onstrou sua indignação com essa indesejada publicidade atirando em M eireles, que m orreu pouco depois, tornando-se o prim eiro m ártir da liber dade de im prensa no B rasil.”207 M eireles foi baleado em 29 de agosto de 1822, vindo a falecer em 12 de novem bro do m esm o ano.208 N o que se refere à im prensa, um dado que não pode ser esquecido é que o Brasil foi um dos últim os países am ericanos a usar a tipografia209 [M éxico (1539),2,0 Peru (1541),211 B olívia (1610), Estados Unidos (1639), G uatem ala (1660), Chile (1697 ? ou 1776?), C uba (1707 ou 1723-1724), Haiti (1736), Colôm bia (1736 ou 1738), N icarágua (1742), E quador (1754), Paraguai (1770),212 Argentina (1780), República D om inicana (1783), U ru guai (1807), El Salvador (1820), Costa R ica (1827), H onduras (1830)]. No século 16, os portugueses já haviam levado a tipografia para a índia, C hina e Japão.213 O Brasil, além de tardiam ente, quando pôde usar a im prensa oficialm ente, foi dentro de norm as estabelecidas pelo governo, que com o vim os, tinha m uito pouco de razoável. A literatura produzida tam bém era previam ente censurada. C uriosam ente, Portugal, com o já vim os, dispunha de im pressora com tipo m óvel desde 1487. De fato, o interesse de P ortugal era que a então C olônia perm anecesse na ignorância; um povo ignorante é m ais facilm ente dom inado e m anipulado. “A ignorância, realm ente, constitui im periosa necessidade para os que exploram os outros, indivíduos, clas ses ou países. M anter as colônias fechadas à cultura era característica própria da do m in ação.”214 211(5 A n a M a ria de A. C am argo & R ubens B o rb a de M o raes, B ib lio g ra fia da Im p ressã o R ég ia d o R io d e Ja n eiro , Vol. I, p. 270. 207 L au ren ce H allew ell, O L ivro no B rasil: sua H istória, p. 45. Q uanto a ou tro s boatos a resp eito do seu assassinato, Vd. C. R izzini, O Livro, O J o rn a l e a T ipografia no B rasil, p. 374. 21,8 C. R izzin i, O Livro, O J o rn a l e a Tipografia no B rasil, p. 374. 2m A lgum as destas datas são prováveis, sem q u e haja d ocum entação co m p ro b ató ria sufi cien te; ju sta m e n te p o r isso, há divergências entre os diversos autores. A lém disso, há tam bém em alg u n s casos, a d ificu ld ad e de se estabelecer se o que houve em alguns países foi a im pressão x ilo g ráfica ou tipográfica. 210 Ou 1535. (Cf. José B arboza M ello, Síntese H istórica do L ivro, p. 267ss). 211 Sendo im p resso o prim eiro livro em 1584. (Vd. José B arboza M ello, Síntese H istórica do L ivro, p. 280; C arlo s R izzini, H ipólito J o s é da Costa, p. 70). 212 C om pare: L aurence H allew ell, O L ivro no B rasil: su a H istória, p. 10 com M axim e H aubert, Ín dios e Jesu íta s no Tempo das M issões, São P aulo, C om panhia das L etras/C írculo do L iv ro , 1990, p. 213. 213 C arlo s R izzini, H ipólito J o s é da Costa, p. 70. 214 N elson W erneck Sodré, H istória da Im p ren sa n o B rasil, p. 21.
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Por outro lado, o dom ínio intelectual pode tam bém ser m antido - a exem plo do que fizeram os jesuítas - quando se conduz os dom inados pelo cam inho que está justam ente no ponto interm ediário entre a instrução e a independência intelectual.
O Alheamento entre o Catolicismo Pós-Pombalino e o Vaticano O catolicism o brasileiro se desenvolveu à revelia do Vaticano, contando com a com placência dos padres locais. O catolicism o pátrio teve os seus contornos desenhados dentro de um ecletism o cultural e religioso, surgindo daí um a religião exótica, à brasileira... E sse c a to licism o popular cria um a religião am bivalen te, onde cân on es de com portam ento contraditórios c o e x iste m , nem sem pre p acificam en te. O c o n fe ssio n á r io é u n iversalm en te aborrecido p e lo s h o m en s - e b u scad o p e las m ulheres. O celib a to clerical é con sid erad o com d e sc o n fia n ç a e até hostilidad e. O padre que ‘constitui fa m ília ’, isto é, esta b e lec e lig a çã o per m anente com um a m ulher, com quem tem filh o s, é aceito pela população, estim ad o e acatado, d esd e que possu a virtudes cristãs, e seja bom ch efe de fam ília. M as é a abom inação tanto dos b isp os tridentinos co m o das autori dad es regalistas.215 T am bém o c a to licism o popular se m antém leal à Igreja R om an a, lealdad e facilitad a pela transigência de b isp o s e vigários com as práticas atridentinas infiltradas e pela tranqüila ignorância popular das co n seq ü ên cia s m orais, lilúrgicas e d e v o c io n a is do m o d elo tridentino. (...) H o u v e c o n flito s do c a to lic ism o trid en tin o com o regalism o; m as com a relig iã o popular h o u v e c o m p etiçã o , acom od ação e, até, a ssim ila çã o .216
A pesar dos conflitos existentes entre o catolicism o tridentino e o ca tolicism o regalista e a acom odação e tolerância à religião popular, todos eram arrolados dentro de um m esm o invólucro m ultifacetado, que tinha o nom e de Igreja C atólica Rom ana: m antinha-se assim, a unidade aparente católica... M as a todas e ssa s d iferen cia çõ es cobre a m esm a denom inação: Igreja C ató lica R om ana. A ceitan d o co n sc ien cio sa m e n te os cân on es de com portam ento da Igreja, ou su bvertend o-os; com b aten d o ativam ente alguns d e les, ou d e le s se abstendo; ou, ainda, sim p lesm en te ign oran d o-os, o brasileiro era d en om in ad o ca tó lico rom ano e assim se considerava. Era leal à d en o m in a lls B o a n erg es R ib eiro , P ro testa n tism o n o B ra sil M on á rq u ico , 1 8 88-1889, p. 61. 216 B oanerges R ibeiro, P rotestantism o no B ra sil M onárquico, 1888-1889, p. 64. V d. ta m b ém , E d u ard o C . P ereira, O P roblem a R eligioso na A m é ric a L a tin a , S ão P aulo, E m p resa E d ito ra B rasileira, (1920), p. 392ss.
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ção R om ana, ainda m esm o quando com batia a ingerên cia vaticana nos n e g ó c io s eclesiá stic o s brasileiros, ou quando rebatizava em santos de calendário rom ano o s d eu ses negros, ou quando m inistrava em p iricam en te às n e c e s s i dades r elig io sa s do bairro caipira.217
217 B o an erg es R ib eiro , P ro testa n tism o n o B ra sil M onárquico, 18 8 8 -1 8 8 9 , p. 50. O via ja n te H en ry K oster, q u e este v e em P ern am b u co em 1809, resid in d o no B rasil alguns anos, re g is trou em 1816, alg u m as ob se rv aç õ es in teressan tes: “Todos os escravos no B rasil seguem a religião dos seus am os, e não obstante o abuso que ex iste na Igreja C ató lica d essa região, tais são os efeitos benéficos da religião cristã, que esses filhos adotivos são p o r ela m elhorados em grau infinito, e o escravo qu e atende a estrita o b se rv ân cia do cerim o n ial religioso é, invariavelm ente, um servidor ótim o. O s africanos im portados de A n g o la são b atizados em lotes, antes que deixem suas praias, e quando chegam ao Brasil ensinam lhes as o rações da Igreja e os deveres da religião a qual pertencem . O signo da C o ro a R eal que trazem no peito ind ica que já passaram pela cerim ônia do batism o e que tam bém os direitos reais fo ram pagos por eles. “O s negros im portados de outras regiões da costa d ’Á frica chegam ao B rasil pagãos e antes d a cerim ô n ia do batism o c p reciso ensinar-lhes algum as orações, p ara o que é dado o prazo de um ano a um professor, depois do que é obrigado a apresentar o escrav o na Ig reja paroquial. E ssa lei não é estritam ente cum prida quanto ao tem po m as não é, de form a algum a, esquecida. A religião do am o en sin a que ele será extrem am ente culpado consentindo que seu escravo p erm an e ça herético , e os b rasileiros e portugueses têm profu n d o sentim ento religioso para que n egligen ciem um dos m an d am entos d a Igreja. O próprio escravo deseja ser cristão porq u e seus co m p an h ei ros em cad a rix a ou pequenina discussão com ele, term inam seus insultos com oprobriosos epítetos, co m o nom e de pagão! O negro não batizado sente que é um ser inferior e m esm o não podendo calcu lar o v alo r que os brancos dão ao batism o, deseja q u e o estigm a que o m ancha seja lavado, an sio so de ser igual aos cam aradas. Os africanos há longo tem po im portados estão im buídos do sen tim en to cató lico e parecem esquecer que já tiveram eles próprios posição sem elhante. O s es crav o s não são co n v idados para o batism o. Seu ingresso na Ig reja C atólica é tratado com o um a co usa em curso. N ão são considerados com o m em bros da sociedade m as com o anim ais brutos, até q u e sejam levados em m assa a confessar seus pecados e receber os sacra m e n to s.” (H enry Koster, V iagens ao N ordeste do B rasil, pp. 392-393). “N ão du v id o q u e o sistem a de batizar os negros recém -im portados provenha m ais do prim itiv o fanatism o p ortuguês do que de algum plano político, m as tem produzido efeitos b en éfi cos. O s escrav o s se tornaram m ais tratáveis, m elhores hom ens e m ulheres, servos m ais o b ed ien tes. F icaram sob a direção do C lero, e em bora não hajam retirado m aiores vantagens cotn sua adesão ao g rêm io da Igreja, é um grande elem ento de poder que existe sobre a escravaria. “A intro d u ção da religião cristã entre os escravos não prestou m aior serviço do que m odi ficar o hom em relativ am ente ao tratam ento da m ulher e a conduta dessas últim as.” (H enry K oster, Viagens ao N ordeste do B ra sil, p. 393).
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índice Remissivo
ASSUNTOS
A
C
A form ação de Cal vin o
8 9 -9 2
A ca d em ia de G enebra 96, 98, 107, 108, 2 4 0 , 249 A c a d e m ia de Saum ur 331 A g o stin ia n o s 3 3 2 A lb in g e n se s 2 6 0 A lta C rítica 3 1 2 A m yratd ian ism o 3 3 1 -3 3 6 A n abatistas 263 A n tig ü id a d e C lá ssic a 49 A n trop ocen trism o 2 9 6 -2 9 7 A p ó cr ifo s 82, 175 A p olin arism o 298 A ritm ética 47 A rm in ian ism o 333 A rte 4 6 A stron om ia 4 7 ,6 7 ,2 2 1 A te ísm o 105, 171 A u to n o m ia 313
B B a tism o Infantil
163
B íb lia F ran cesa 93 B ib lio te c a d e W olfen biittel
306
C alced ôn ia (4 2 5 ) 2 3 4 C a lv in ism o 169, 170, 2 0 5 , 2 0 8 , 2 75, 33 2 , 333 C alvin istas F ran ceses 94 C alvin o co m o H um anista 9 4 -1 1 7 C ânon 235 C ân on es de D ort 2 4 8 C ân ticos 188 Cátaros 2 6 0 , 261 C atecism o D e G enebra 159 D e Lutero 268 M aior de W estm inster 166, 2 01, 3 3 3 ,3 3 5 . C a tecism o s 245 C a to licism o 1 5 , 2 6 5 ,3 2 1 , 3 5 6 ,3 6 9 , 37 6 , 377, 3 8 4 , 385 C e ticism o 2 8 9 C iên cia 2 1 3 -2 3 1 C iên cia M oderna 2 2 5 - 2 2 7 C ie n tific ism o 2 9 3 - 2 9 4 C lerica lism o 2 6 0 C o lé g io F ilo b íb lico 267 C o lle g ia P ietatis 2 6 4
416
R
a íz e s d a
T
C om p anh ia de Jesus 2 5 5 , 349 C o n c ílio de Latrão 319 C o n c ílio de V alença 3 3 2 C o n fessio n a lista 235 C o n fessio n á r io 37 , 321 C o n fissã o A u ricular 3 1 9 -3 2 2 B e lg a (1 5 6 1 ) 1 5 1 , 1 6 7 ,2 0 2 , 2 4 8 D e A u gsb u rgo 85 D e W estm inster 1 6 2 -2 0 8 D o s V ald en ses (1 6 5 5 ) 248 E sc o c e sa 151 F ran ccsa (1 5 5 9 ) 248 G a u lesa 167 H elv é tic a , S egu n d a (1 5 6 2 -1 5 6 6 ) 103, 151, 199 C o n h ecim en to C ie n tífic o 215 D a Fé 214 E m p írico 2 14, 2 9 0 C on stan tin op la (3 8 1 ) 2 3 4 C on tra-R eform a 2.55, 258 C o n v en çã o de S m alcald 2 6 4 C on versão de C alvin o 9 2 - 9 4 C oven an ters 196 Credo A p o stó lic o 143, 180, 190 D e A tan ásio 85 D e N ic é ia 85 C red os P rotestantes 2 4 2 C rítica 3 0 3 -3 1 3 C riticism o 2 8 9 Cultura A n tig a 50 C lá ssic a 4 9 - 6 0 , 61 G rega e L atina 5 0
D D e C lem en tia 95 D id á tica M agna 112 D o g m a tism o 2 8 9
E E cu m en ism o 299 E d u cação H um anista 31 E du cação M ed ieval 31 E lo q ü ên cia 46 E m p irism o, em piristas 2 8 9 E p iste m o lo g ia 2 1 2 ,2 8 9 E p iste m o lo g ia C ristã 173
e o l o g ia
C
ontem porân ea
E sc a to lo g ia 3 0 7 E sco lá stica 45 E sc o la sticism o 2 3 7 , 243 E sc o la sticism o Protestante E spirituais 163 E x iste n c ia lism o 2 7 8 , 288
2 3 7 , 238
F F é Cristã 76, 80, 105, 130, 153, 173, 2 1 4 , 2 2 1 , 2 2 5 , 2 3 7 , 2 4 5 , 2 5 4 , 2 85, 2 8 6 , 2 9 5 ,3 1 4 , 327 F é E x p lícita 2 4 3 - 2 5 4 Fé Im p lícita 243 F ilo lo g ia C lá ssica 308 F ilo so fia 2 1 0 - 2 1 3 F ilo so fia G rega 328 F orm ula C on sen su s H elv é tic a (1 6 7 5 ) 2 49, 3 3 4
G G eom etria 47 G uerra d os Trinta A n o s
2 4 3 , 259
H H arm onia 3 1 4 - 3 1 5 Harvard C o lle g e 58 H eterod oxia 2 3 3 , 2 3 4 H in d u ísm o 268 H istória da Igreja 16, 17, 24 H istória da T eo lo g ia 235 H istoricism o 293 H istórico-crítico 3 1 2 H u m an ism o 4 5 , 49 H u m an ism o R en ascen tista 4 5 , 4 9 , 69 I
Idade M éd ia 3 1 , 4 2 , 5 4 , 6 3 , 1 1 8 , 1 1 9 Ilu m in ism o 2 2 6 , 2 7 9 - 2 8 2 , 2 9 3 , 2 96, 3 37, 349 Im prensa E va n g élica 3 6 7 Im prensa R é g ia 378 Index 241 In du lgên cias 36, 258 In q u isição 2 4 1 , 2 5 8 ,2 6 0 Inspiração Plenária 303 Instituição da R e lig iã o C ristã In telectu alism o 2 6 0 Irm ãos B o ê m io s 112, 2 7 0 Irm ãos M oravianos 2 7 0 Irm ãos U n id os 112
97, 140
Ín d ic e R
e m is s iv o
J
- A
ssuntos
417
Paz de W estfália 2 5 9 P en sam en to M odern o 2 7 ,2 0 9 - 2 3 1 P este N egra 34 P ietism o 2 5 5 - 2 7 8 P ietism o alem ão 2 6 1 , 2 6 4 , 267 P laton ism o 65 L P ós-m od ern o 226 L ib eralism o T e o ló g ic o 2 8 5 -3 1 5 P o sitiv ista s te o ló g ic o s 172 L iberdade 23, 2 4 , 32, 33, 36, 80, 101, P redestinação 133, 149 102, 105, 124, 171, 173, 176, 177,Prim eira Cruzada em Jerusalém 37 180, 2 0 4 , 2 0 7 , 2 2 1 , 2 8 0 , 2 8 6 - 2 8 8 , P rofetas de Z w ick au 163 3 2 8 , 3 4 0 , 3 5 0 - 3 5 2 , 3 54, 3 5 7 -3 6 1 , P rotestantism o 73, 132, 2 4 0 , 2 4 1 , 2 5 7 3 6 3 - 3 6 6 , 3 7 0 , 3 7 1 , 3 7 5 , 383 25 9 , 265 L ib ertin os 163 P sic o lo g ia 2 9 8 , 301 L iteratura A le m ã 83 Purgatório 37 L ivro de O ração C om u m 103 Puritanos 58, 107, 2 6 4 L oci C om m u n es 103, 144 R L o g C o lle g e 2 7 1 ,2 7 4 R acio n a lism o 298 L ó g ic a de P ort-R oyal 2 1 2 R a cio n a lism o , racionalistas 2 53, 2 89, L ó g ica D ed u tiva 241 2 90, 339 L ó g ic a E sc o lá stica 3 4 0 R eal Pragm ática 57 L ó g ica S ilo g ís tic a 2 4 0 R eform a 15, 35, 3 8 , 4 4 , 54, 71, 7 3 , 76, M 77, 79, 80, 82, 84, 85, 92, 9 5 , 97, M eta física 3 1 ,6 6 ,2 1 1 103, 119, 130, 134, 138, 144, 148, M istic ism o 7 6 , 1 6 4 ,2 6 2 151, 1 6 3 -1 6 5 , 188, 190, 194, 200, M on arq u ian ism o D in â m ic o 2 3 4 2 35, 2 37, 2 3 8 , 2 4 0 -2 4 3 , 2 53, 261, M oral 4 6 , 3 6 0 263, 3 4 6 , 3 49, 3 5 1 , 3 7 0 M o rm on ism o 175 R eform a e a E du cação 8 5 -1 1 7 M ú sic a 189 R eform a e a P rop agação das Escrituras 8 0 -8 4 N R eform a e o Trabalho 1 1 7 -1 3 3 N eo -o rto d o x a 288 R eform a P om balin a 3 3 7 -3 8 5 N e o p la to n ism o 6 1 ,6 5 R eform a Protestante 7 1 - 2 0 8 , 2 5 6 , 258, N e w C o lle g e de E dim burgo 143 2 8 5 , 347 O R eform ad ores 76, 7 7 , 79, 80, 81, 111, O D iretório de C u lto de W estm inster 165, 170, 189, 2 3 5 , 2 3 7 ,2 3 8 , 2 4 3 , 147, 199 254 O P ríncipe 120 R e lig iã o 4 6 , 61, 77, 99, 100, 106, 116, O ratorianos 87, 341 146, 148, 156, 161, 163, 2 0 4 , 2 06, O rdem d os Jesuítas 90, 255 22 0 , 2 2 2 , 2 3 7 , 2 6 2 , 2 7 3 - 2 7 5 , 2 77, O rdens M en d ican tes 3 2 0 2 8 1 , 2 88, 2 9 4 - 2 9 9 , 3 0 1 , 3 0 2 , 305, O rtod oxia Luterana 2 3 6 , 2 6 4 3 0 6 , 309 O rtod oxia Protestante 2 3 3 - 2 5 4 R en ascim en to 1 6 , 2 1 , 2 5 , 2 9 - 6 9 , 7 6 , O rtod oxia R eform ad a 2 3 6 , 275 1 0 4 ,2 1 2 ,2 8 5 O tim ism o 3 0 1 - 3 0 2 R etórica 4 7 , 1 4 5 , 2 4 0 , 3 2 7 P R e v ela ç ã o E sp ecial 170 R ev o lta C am p esin a 33 P ag a n ism o 63, 72 P ais da Igreja 6 1 , 152, 3 2 7 , 347 R e v o lu ç ã o Industrial 1 3 3 ,2 2 5 P an teísm o 2 1 1 ,2 9 3 R om a n ism o 9 2 , 9 3 , 269
Jesuítas 87, 2 4 1 , 2 5 5 , 3 21, 3 4 3 , 344, 34 5 , 3 4 6 , 369 Jesu itism o 259 Jesus H istó rico 2 8 8 ,3 1 2
418
R
a íz e s d a
T
e o l o g ia
S Sacramentos 1 8 2 ,1 8 3 ,1 8 5 ,1 8 8 ,2 5 7 ,3 2 2 Saltério G en eb rin o 1 8 9 ,1 9 4 ,1 9 5 S em in ário de T üb ingen 2 9 2 S ín o d o de A le n ç o n 333 S ín o d o de A n tioq u ia (2 6 8 ) 2 3 4 S ín o d o de C artago (3 9 7 ) 2 3 4 S ín o d o de C harenton 333 S ín o d o de D ort 2 4 8 , 249 S ín o d o de L oudun 333 S ín o d o de N ic é ia (3 2 5 ) 2 3 4 S o c io lo g ia 301 S u b jetiv ism o R e lig io so 2 9 4 -2 9 6 S u m a T e o ló g ic a 1 1 0 ,1 4 2
T T eísm o 171 T eocen trism o 3 1 , 105 T e o lo g ia B íb lic a 1 4 1 ,2 0 5 ,3 0 4 T e o lo g ia C on tem p orân ea 1 5 -2 6 T e o lo g ia de P rinceton 275 T e o lo g ia K en ótica 298 T e o lo g ia L iberal 2 4 , 285 T e o lo g ia Luterana 247 T e o lo g ia R eform ad a 1 6 9 ,1 7 2 , 208 T e o lo g ia Salm uriana 2 5 0 T e o lo g ia S istem á tica 169, 2 5 0 T eo n o m ia 315 T e o r ia D o c u m e n ta l 3 1 0 T olera cio n ism o 2 9 8 -3 0 1 T radição 4 5 , 2 5 7 , 2 6 2 , 2 8 0 , 3 1 3 , 3 7 4 Tratado de A li ança e A m iza d e 351 Tratado de Comércio e Navegação 352 ,3 5 4
U U n id ad e d o s Irm ãos B o ê m io s. C on su lte Irm ãos B o ê m io s U n iv ersid a d e de A lc a lá 3 2 6 A vign on 326 B â le 3 2 6 B a silé ia 3 2 6 B erlim 295 B o lo n h a 3 2 4 ,3 2 5 C ahors 3 2 6 C am b ridge 3 1 3 ,3 2 6 C oim bra 3 3 7 , 3 4 4 , 3 4 6 , 348 C o ló n ia 3 2 6 C op en h agu e 3 2 6 C racóvia 3 2 6 Erfurt 3 2 6
C
on tem porân ea
É vora 3 3 7 , 338 F loren ça 3 2 6 Frankfurt 3 2 6 Friburgo 3 2 6 G öttin gen 3 0 2 ,3 1 0 G reifsw ald 3 2 6 H alle 2 6 7 , 2 6 9 ,2 7 8 H eid elb erg 326 H erborn 112 H u esca 3 2 6 In golstadt 3 2 6 Jena 2 9 2 L e ip zig 2 6 7 , 3 2 6 L érida 3 2 6 L isb o a 3 2 6 , 346 L ovain a 52, 326 M o g u n cia 3 2 6 M on tp ellier 3 2 6 N á p o le s 326 O range 3 2 6 O xford 52 Pádua 2 3 9 ,3 2 6 Paris 5 2 , 9 1 , 3 2 4 , 3 2 6 P ávia 3 2 6 Perpignan 3 2 6 P erugia 3 2 6 P isa 3 2 6 P oitiers 331 P raga 3 2 6 R om a 3 2 6 R o sto ck 3 2 6 S alam anca 3 2 6 Salern o 3 2 4 , 325 S ien a 3 2 6 St. A n d rew s 326 T ou lou se 2 6 1 , 3 2 6 T rèves 326 T üb ingen 3 2 6 U p p sala 3 2 6 V alladolid 3 2 6 V ien a 326 W ittenberg 2 3 9 U n iversid ad es M ed ie v a is U n iversid ad es m ed iev a is
V aldenses 9 4 V ulgata 8 2 , 1 8 1 ,2 5 7
Z u in g lia n o s
99
3 2 3 -3 2 6 119
Indice Remissivo
AUTORES
3 > Q tr» .
A
A ndrade, A n tô n io A . B anh a de
A b b agn an o, N ic o la
2 5 ,3 1 ,4 5 ,4 6 ,4 7 ,
345,
3 4 6 , 347
4 8 , 5 0 , 7 7 , 85, 88, 113, 2 1 2 , 2 1 8 ,
A ndrade, José A lu y s io R e is de
23 6 , 2 3 9 , 2 4 0 , 2 7 5 , 2 8 0 , 2 8 2 , 2 93,
 n g e lo , M ig u el
30 6 , 3 0 7 , 3 0 8 , 3 1 3 , 3 2 3 , 3 2 6 , 3 39,
A n glad a, P au lo
222
4 5 , 66 1 6 7 , 2 0 1 ,2 0 2
34 0 , 342 A d o lfo , G u stavo 113
A n gu s, Joseph
84
A n tiseri, D ario
4 7 , 5 0 , 6 0 , 3 0 7 , 308
A g a s siz , E lizab eth Cary
A q u in o, S. T om ás de
1 3 2 ,2 1 3
A g a s siz , Jean L o u is R od olp h e A g a s siz , L uiz A go stin h o
132
250,
1 3 2 ,2 1 3
61, 62, 76, 90, 134, 148, 160,
161, 181, 189, 1 9 1 -1 9 4 ,2 1 9 , 228 A guiar, José R icard o da C osta A lc ia ti, A ndrea
357
292
Archer, G lea so n L ., Jr. A riès, P hilipp e A rio sto
A lexan d re de V ille d ie u
86
4 4 , 4 6 , 5 0 , 61, 62, 63, 65,
9 8 , 2 1 2 ,2 1 8 , 2 2 1 , 2 2 4 , 2 3 3 ,2 3 9 ,
A lex a n d re IV
324
240,
A lexan d re V I
57
314, 337, 339
Á lv a r es, M anuel A m yraut, M o is é s
87, 3 4 2
A n axim an d ro de M ile to A n d erson , Jam es
314
140
A ndrada, A n tô n io C arlos R ib eiro de 35 7
2 5 0 , 2 6 5 , 2 8 0 , 2 9 2 , 2 9 4 , 299,
A rm in iu s, Jacobus
2 4 9 ,2 5 0 ,3 3 1
310
1 8 ,4 1 , 3 0 2
47
A r istó tele s
91
46, 6 1 , 9 0 , 110,
118, 142, 166, 2 2 4 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 36,
A rm itage, João
152, 253
380
A rm strong, H ayw ard A rnauld, A n to in e A sh m ore, Harry S.
85
2 1 2 , 3 4 0 , 341 34, 82, 9 5 , 112,
194, 2 7 1 ,3 0 0 , 3 3 1 ,3 4 2 , 363
420
R
A s s is , M ach ad o de A tk in son , Jam es A z z i, R io la n d o
a íz e s d a
T
e o l o g ia
219
8 4 ,1 6 4
C on tem porân ea
B eza , T eodoro d e 2 4 8 , 249
366
Biéler, A ndré
B B aalen , J. K. Van B a c o n , Francis
175
2 2 0 , 2 2 1 , 2 7 6 , 2 9 3 , 3 38, 339 7 3 , 76, 78, 82, 84,
151 110, 134, 158, 162,
187, 188, 190, 195, 198 34
B a lz, H orst
141, 193, 207, 231 Binzer, Ina von
199
B lau g, M ark
321
7 7 ,1 1 1 ,1 3 3 ,1 4 1 ,1 6 5 ,
1 7 0 -1 7 2 , 181, 2 0 8 , 2 28, 2 38, 288 B artoli, A d o lfo
31 56
174
1 8 , 2 0 ,3 3
B attles, M atthew 199
B o b b io , N orberto
355
B oehner, P hiloth eu s B oettner, L oraine
3 1 1 ,3 1 2
1 5 7 ,2 4 0
79, 82, 95 33, 323
B on h oeffer, D .
1 7 2 ,1 9 1
B o n ivard, o v e lh o
2 6 4 , 335 264
B e ch tel, P. M .
82
B e ck , N e sto r
8 2 , 83
3 2 4 , 326
108
B o o th , A braham
B a y ly , L e w is
36 215, 227
B o n i, L u is A lberto D e
140, 2 0 8 , 225, 2 2 6 ,
2 3 0 , 275 B axter, R iehad
29, 3 23, 3 25, 329
2 1 5 ,2 2 7
B o ic e , Jam es M . B o isse t, Jean
196
3 7 , 175, 3 1 9 , 321
B o n a ssie, Pierre
291, 304
B a v in c k , H erm an
113
B ogd an ov, Igor 355
5 1 ,5 8 ,5 9
B aum garten, A .
B lu h m , S alom on
B ogd an ov, G richka
252
B a sto s, C e lso R ibeiro Bauer, W alter
353
B lauw , Johannes
B ogardus, E m ory S.
B a r zizi, G aspariano B a sc h e , Sarah
296 250
B lo is , D e n is P eloq u in de 129
Barradas, C on stantin o Barth, Karl
131
B lack ham , H. J.
B lo ch , M arc
B arclay, W illiam
Baur, F. C.
120, 122, 123, 127, 130, 1 3 3 -1 3 5 ,
B la ik ie, W. G.
Baird, C harles W. B a ll, John
35, 75, 78, 79, 80, 82, 84,
93, 95, 97, 105, 107, 108, 111, 1 1 8 -
5 4 ,5 5 ,6 1 ,6 2 ,2 1 6 ,
B ain ton , R oland H.
4 9 , 89, 91, 94, 97,
108, 15 2 ,-1 5 8 , 164, 196, 2 3 6 , 2 4 0 ,
172
B orges, Inez A u g u sto
113
B ornheim , G erd A .
61
B ou d on , R aym on d
293
B o u r g e o is, L o y s
194
B eer, M ax
3 4 , 35
B ourricaud, F ran çois
293
B e lla m y , J.
335
B o u w sm a , W illiam J.
153
B erd iaeff, N .
2 9 , 30, 4 9 , 65, 67
B erg e, D a m iã o B e rilo
61, 169, 3 1 4
233
B erk eley, G.
B o y c e , Jam es P.
253
B radford, W illiam
60
B raga, H enriqueta R. F. 1 7 4 ,2 1 2 ,2 7 5
B erk h o f, L o u is
7 8 , 9 8 , 138, 175, 181,
188, 2 2 8 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 4 3 , 2 4 7 , 3 3 2 , 333 B erk ouw er, G. C.
B raudel, Fernand Bréhier, É m ile
239
57
B row n , C o llin
176, 198
82 2 3 , 33, 34, 55
50, 6 5 , 79, 2 6 5 , 331
B rom iley, G eoffrey W. 107, 175, 2 2 9
B ernardo de A lc o b a ç a B essa rio n , B a silio
Branton, J. R.
82, 83, 9 4 , 248
4 5 , 6 2 , 80, 170, 226,
265, 281, 286, 288, 293, 295, 299, 3 0 2 , 3 0 6 , 3 08, 311
Í n d ic e R
B row n , H arold O. J. B ruce, A . B . B ruce, F. F.
e m is s iv o
421
utores
C am panhole, H ilton L obo
227
1 3 9 , 1 5 2 ,1 6 8 , 3 1 2
B ruckberger, Padre R. L.
C antanhede, G regorio B arreto de Cardeal R ic h e lie u
80
93, 134, 135, 144, 176,
C arlos V
96
B u e n o , F ran cisco da S ilveira B u llin ger, J. H.
46, 47
79, 102, 103, 134, 144,
9 3 ,1 5 8
109
5 1 ,5 8 ,2 5 6
C arlos V III
94
Carlstadt, A ndreas B . von C arpeaux, Otto M .
151 Burckhardt, Jacob
21, 30, 33, 4 9 , 51,
B urke, P eter
164
4 5 , 4 6 , 47, 84
Carr, Edw ard H allet
1 8 ,2 0
Carvalho, José M urilo de
52, 53, 60, 64 19, 20, 21, 23, 32, 37, 44,
23
C arvalho, Laerte R am os de
87, 3 3 7 ,
3 3 8 , 3 4 1 , 3 4 2 , 343
52, 55, 56, 63, 64, 66 B uttrick, G eroge A .
341
113
Cardeal S ad oleto Cardier, Jean
256 B u d é, G uillau m e
355, 357,
3 59, 362
198
Bucer, M artin
- A
Carvalho, R óm u lo de
82
90, 3 3 8 , 3 4 1 ,
343, 345, 346, 347, 348
C
C ascu do, Câm ara
C airns, E arle E.
24, 57, 78, 83, 84, 93,
2 4 1 ,2 4 8 ,2 5 8 ,2 5 9 ,2 6 8 C alm on , Pedro
3 5 1 , 3 5 2 ,3 8 0 , 3 8 2 26, 4 9 , 7 8 , 79, 81,
2 1 2 , 2 1 4 ,2 1 5 , 2 8 0 , 281
356
C a lo v iu s, A braão
Cassirer, Ernest
Catherall, G ordon A .
247
C auvin, Gérard
95
89
C alvin , Jean
109, 142
C ennini, B ernardo
C alvin , John
89, 9 0 , 92, 93, 96, 97,
Cerni, R icardo
56
1 0 8 ,2 0 8
101, 102, 106, 107, 110, 111, 124,
Certeau, M ich el D e
133, 135, 139, 144, 145, 1 5 3 -1 5 5 ,
César, W aldo A ranha L.
158, 159, 161, 162, 176, 177, 178,
Chafer, L e w is S.
1 6 ,1 9
184, 187, 190, 191, 193, 195, 197,
C ham plin, R u ssel N .
2 0 2 - 2 0 4 , 2 0 6 , 231
Chapm an, C olin
C a lv in o , João 78,
4 2 , 52, 6 8 , 74, 75, 77,
81, 8 9 - 1 1 7 , 119, 120, 122, 125,
268
3 3 3 ,3 3 5 8 3 ,1 4 1
2 9 3 , 2 9 9 ,3 1 0
Chardin, Pierre T eilhard de C harle, C hristophe
324
126, 128, 133, 134, 136, 139, 142,
C harles de H an gest
89
143, 145, 148, 149, 1 5 1 -1 5 3 , 1 5 5 -
Chartier, R oger
157, 1 60, 162, 165, 167, 173, 176,
Chaui, M arilen a
2 2 2 , 227
4 1 ,1 1 4 212
178, 179, 1 8 1 -1 8 3 , 185, 186, 188, 189,
C h em n itz, M artinho 2 4 7 191, 192, 194, 195, 197, 1 9 9 -C hesterton, G. K. 2 3 3 , 279
2 0 1 , 2 0 3 , 2 0 4 , 2 0 6 , 2 0 8 , 2 2 8 , 231,
C h iavenato, Idalberto
2 3 6 , 2 4 3 - 2 4 5 , 2 4 8 , 2 4 9 , 2 51, 2 75,
C hiniquy, C harles
3 0 0 , 3 3 2 , 375 C alvin o, Juan
C icero
93, 107, 123, 125, 154,
155, 158, 183 357
331
C am p anella, T om ás Cam panhole, Adriano
4 6 ,5 0 ,5 1 ,5 2 ,5 3 ,5 6 ,5 8 ,9 8 36
C isn eros, F ran cisco X im e n e s de
Câm ara, M anoel Ferreira da C am eron, John
C ipriano
133
3 9 ,4 1 ,4 2
C laude de H an gest
C lem en te de A lexandria 223 355, 3 5 7 ,3 5 9 , 362
C louse, Robert G
52
90 1 3 8 ,3 2 7
31, 34, 35, 46, 47, 248
C lun íaca, E statutos da
36
422
R
C oalter, M ilton J., Jr. C o c lea u , Johann
a íz e s d a
T
e o l o g ia
271
D arw in, C harles
84 17
C olom er, E u seb io
8 1 ,1 1 2 - 1 1 7 ,
34 2 , 363 6 6 , 82, 9 3 , 9 5 , 2 4 8 ,
271, 272, 273, 295, 310 C o n ce içã o , José M an oel da
D a v id , C hristian
269, 270
D a v is, D on ald G
37
D e b e sse , M aurice
239
D e ig h to n , L ee C.
113
D e llin g , G. 72
44
Conner, W alter T. C op , N ic o lâ s
D erek , W ilson
253
248, 249, 250
75, 7 6
D esca rtes, R en é
2 2 ,6 2 ,6 3 ,6 6 ,2 1 1 ,
2 1 2 , 2 1 8 , 3 3 1 , 3 3 8 ,3 3 9 , 3 4 0 , 341
6 7 , 2 2 0 , 2 23, 2 2 4
Corbett, Jam es A .
260
C orderius, M aturinus C orom in as, Julio
9 0 , 96
D iod ati, G iovan ni D io n isio
374
C osta, H erm isten M . P.
194
D ie ste l, L u d w ig von
51, 63
136
249
233
D o b b in s, Frank 84, 112, 120,
194
D ’O liveira, M aria M artha H.
130, 168, 169, 171, 173, 199, 2 20,
D o m in g u es, M ário
345
2 2 5 , 2 3 4 , 2 3 8 , 2 4 2 , 2 4 6 , 2 4 8 , 2 50,
D o m in ic é , M . M ax
187
2 5 3 , 3 0 0 , 3 4 5 , 3 5 0 , 371
D on ato, E lio
C ou lton , G. G.
36 324
D o u g la s, J. D .
C ou tin h o, R od rigo de S o u za
352, 353,
350
66, 82, 93, 94, 95, 168,
2 0 5 , 2 0 6 , 2 4 8 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 , 2 95,
376
3 0 4 ,3 1 0
C ram pton, W. G ray
152
Cranm er, T h om as
D rickam er, J. M .
1 0 2 ,1 0 3 ,1 5 2
247
D u B o is, M ich ael
109
C rantz, M artin
56
D uby, G eorge
C retella Junior
4 7 , 338
D u ch em in , N ic h o la s
C r isó sto m o
134, 186, 194
C rod ogan g, M etz
140, 1 4 3 ,2 5 0 ,3 3 3
D D . P edro I 3 5 4 , 3 5 6 , 3 5 7 , 3 5 8 , 361 D ab n ey, R. L, 9 8 , 2 5 2 355
4 3 , 4 4 , 50, 51, 53, 6 0 , 65,
66, 83, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 108, 109, 110, 135, 1 4 2 ,1 4 3 ,2 0 5
20
E Eby, Frederick
112
E ck, Johann M aier von E dw ards, John
D allari, D a lm o de A breu
95
66
D u ro selle, Jean-B aptiste 117
Cunha, Antônio Luiz Pereira da 357, 358 Cunningham, W iliam
17, 19, 3 4 , 5 4
Dürer, A lbrech t
319
C unha, A n tó n io G eraldo da
D a n ie l-R o p s
216, 221
86
D oreslaer, D avid à
C ou rson, R ob erto
92, 9 4 , 95
268
D ic k in so n , Edw ard 57
64, 65
C osta, E m ilia V iotti
57
D ia s, Z w ín g lio M ota
4 7 ,1 1 7
C o sm e de M éd ic e
D e sla n d es, V enân cio
D 'É taples, Jacques L efév re
C orreia, A n tó n io M en d es C orvisier, A n dré
199
D e n n iso n , Jam es T.
91
C op érn ico, N .
8 3 , 95, 163,
164
2 1 4 , 2 3 9 , 3 06, 307
C o m é n io , João A m ó s
C on d illa c, E. B . de
310
D 'aub igné, J. H. M erle
C o llin g w o o d , R. G.
C om fort, P. M .
C ontem porânea
E gbertsz, Sebastian E ichhron, J. G
152
312
E isen stein , E lisab eth L. E liot, John
1 6 6 ,3 1 9
335
84, 110, 112
59
E lw e ll, W alter A .
3 5 , 7 3 , 9 8 , 139, 141,
152, 164, 170, 2 4 0 , 2 6 3 , 2 6 4 , 2 66,
Í n d ic e R e m i s s i v o - A
2 7 0 , 2 7 3 , 2 7 5 , 278 Em ery, E d w in
Fraile, G u illerm o
6 0 , 375
E rasm o de R oterdã
355
88
F rederico III
2 6 5 , 267
Frederico IV
268
5 1 ,5 2 ,5 5 - 5 8 ,6 0 ,
8 0, 8 2 - 8 4 , 87
Freire, F ran cisco José
2 1 1 ,2 1 8 ,3 4 8
E stien n e, R obert
47
E u séb io de C esaréia
2 3 3 , 2 3 4 , 263
F reyre, G ilberto
213
F acu ld ad e V erson n ex
2 2 0 , 3 5 4 , 3 7 5 , 380,
Frieiro, Eduardo
1 3 7 ,3 7 5 ,3 7 6
From m , E rich
3 5 4 , 355
F arei, G uilh erm e
134, 135, 136, 153
Faria, F ran cisco de L em o s de F arley, B enjam in Wirt
346
77
84, 109, 144 92, 93, 140
335
G
75, 76
117
34, 2 2 0 , 353
G a lilei, G alileu
67, 2 1 4 , 2 1 8 , 2 2 0 , 223,
G am ble, Richard C. G asque, W. W.
335 8 9 - 9 3 , 95,
108, 111 F ich et, G u illau m e
49
F igu eired o, O n ezio
87,
F ilh o, M ello B . 34 6 ,
3 3 7 , 341
188, 205
357
F ilh o , P rócoro V elasq u es
2 5 5 , 265,
3 4 9 , 375
F ilo de A lexan d ria
108, 109, 110, 133, 141, 148. 166, 175,
1 7 6 ,2 1 8 , 2 2 9
Gerhard, Johann
246, 247
G ering, U lrich
56
Gernler, L ucas
249, 334
G ersdorf, H enrietta Catarina von G erstner, John H.
138
271
G herlinc, João de
Fisher, Jorge P.
93, 96, 148
G ibbon, Edw ard
F lou rn oy, P. P.
132
G ile s, T. R.
293
F o n seca , E dson N ery da Fournier, Jacques
2 6 0 ,2 6 1
240 57 15, 81, 143
8 5 , 1 1 1 ,2 1 2
G ilson , E tien n e 54
2 9 ,3 1 ,4 6 ,3 2 3 ,3 2 4 ,
325, 329 Girard, Jean
269
1 5 7 , 2 4 0 ,2 9 9
G esner, C onrado
F in ley, Sam u el F letcher, M.
18, 39, 7 1 , 7 2 , 74,
7 6 , 7 7 , 78, 7 9 , 89, 93, 9 4 , 9 5 , 96,
3 4 2 , 3 4 8 , 371
F igu eired o, F id elin o de
2 1 5 ,2 1 8
46
G eorge, T im oth y
64, 66
F ig u eired o , A n to n io P ereira de 338,
249
G asset, J. O rtega y G elio , A u lio
250
311
G assen d i, Pierre
Ferreira, W ilson de Castro
F ic in o , M arcilio
2 5 ,2 6 ,2 1 6
G albraith, J. K. 293
F ern án d ez-A rm esto, F elip e Ferreira, J. A .
F uller, T.
94 3 3 ,2 1 9
Gadam er, H ans G eorg
18, 29, 54, 5 5 - 6 0 , 81,
Ferreira, A u rélio B . H.
169, 2 2 0
F ritzsch e, O. F.
108
F aoro, R aim un do
8 3,
270,
381 F ries, H einrich
F
F élice , G. de
338
272
Etcheverry, A u g u ste E w b ank , T h om as
354,
F relin gh u ysen , T h eod ore Jacobus
109
F eb vre, L u cien
2 6 7 -2 6 8 , 269, 277
Franco, A fo n so A rin os de M elo
303
E rnesto, o p ie d o so
E sp in o sa , B .
1 8 ,9 8
Francke, H erm ann
107
Ernesti, Johann A . E scolar, H ip ó lito
F ran cisco I
164
E rick son , M illard J.
29, 4 3 , 4 4 , 4 6 , 48,
5 0 , 5 1 , 9 6 , 2 3 9 ,2 4 0 , 265
5 3 ,8 1 ,9 0
Erbkam , H einrich W.
423
utores
109
424
R
G lover, José
a íz e s d a
T
e o l o g ia
C
on tem porân ea
H ein e, H.
58
G lover, Robert H.
59, 2 6 9 , 2 7 0
G off, Jacques Le
1 8 ,2 0 ,3 3 ,3 7 ,4 0 ,
198
H eisenb erg, Werner
2 2 0 , 293
Heitzenrater, Richard P. 266, 269, 270
5 4, 56, 6 4 , 87, 117, 118, 2 6 1 , 302,
H endriksen, G
1 5 5 ,1 7 2
320,
H eppe, H. L. J.
335
3 2 3 -3 2 6
G om brich, E. H.
66
G o m es, C. F o lch
141
H eráclito
H erculano, A lexandre
G o m es, Joaquim Ferreira G o n za lez, Justo L. 144,
113
H érm ias
78, 95, 108, 109,
H eródoto
2 5 7 , 269, 2 7 0
G o u d im el, C laud e
194
G o u v e ia , D io g o de
90
G regorio de N a zia n zo G regörio IX
141
4 5 , 261
G reiner, A lbert
39, 72
G renz, S tan ley J.
2 5 , 2 2 1 ,2 7 9 , 2 8 0 , 98, 298 137, 375
2 1 5 ,2 2 7
Gundry, Stan ley N .
150, 157, 271
H essen , Johannes
2 1 2 ,2 9 1 ,2 9 6
H ill, C hristopher
1 2 9 ,1 5 4
H irschberger, Johannes
H o d g e, A . A .
2 9 6 , 3 0 3 , 313
G rynaeus, S im o n G uitton, Jean
1 6 , 2 2 7 ,2 4 7 , 2 8 5 , 197
249, 276,
37, 78, 2 3 6 , 243,
2 7 8 , 2 8 1 ,3 0 5 , 3 1 9
H ahn, Carl Joseph
271
H a lle w e l], L aurence
57, 3 76, 3 7 7 , 378,
H odgett, Gerald A . J. H oek sem a, H.
32
77, 335 228
3 7 ,5 8 ,9 8 3 8 ,4 0 ,4 1 ,1 3 7 ,
3 21, 3 49, 3 7 4 H ooyk aas, R.
9 9 , 154, 2 1 3 , 2 2 0 , 223
H op e, N . V.
6 6 , 2 4 8 ,2 7 1
H op k in s, S.
335 2 9 4 , 3 0 1 , 303
H orton, M ich ael S.
36
H a lse m a ,T h e a B. Van
83, 85, 107,
108, 1 3 4 -1 3 6 , 141, 142, 158, 176,
119, 357,
358
Hordern, W illiam E.
3 7 9 , 3 82, 383
76, 2 0 3 , 229
H o siu s, Stanilaus
166
H ou aiss, A n to n io
4 5 , 84, 117, 3 5 4 ,
3 5 5 , 3 7 9 , 381
182, 187
H ouston , J, M .
117
H arkness, G eorgia H arrison, R. K.
9 3 , 141, 3 0 0
79, 3 0 3 , 311, 3 1 2 58
H asel, Gerhard F. H ead lam , Arthur C. H eg e l, G. W. F.
98, 2 3 1 , 2 3 8 , 2 5 2 , 2 53,
3 3 2 , 334
H oornaert, Eduardo
56
H ägglu nd , B e n g t
Harvard, John
2 7 2 , 333
H od ge, C harles
H om ero
H H aebler, H onrad
H ans de W itte
209
H olanda, S érg io B uarque de
G yen , E tien ne G ravot de
H a iley, H. H.
22, 50, 6 3 , 65,
98, 2 0 ] , 2 2 8 , 2 2 9 , 238,
H oek em a, A . A .
294
262,
9 8 , 1 9 8 ,2 9 9
H esselin k , I. John
H ob sb aw n , E ric
198
G rudem , W ayne A .
72, 2 6 0
328
20 9 , 2 11, 2 2 3 , 2 3 9 , 2 4 0 , 291
G reiter, M athias 291,
6 1 , 1 6 9 ,3 1 4
H ubert, R en é
3 2 , 3 4 , 3 6 ,4 4
240
H uffstutler, Jam es C. 3 0 4 ,3 1 0 138
H eidegger, John Henry
H u gh es, P. E.
249, 334
4 7 , 2 1 0 ,2 2 5
H uss, João
181
98
H uizinga, Johan
2 2 , 2 9 2 - 2 9 3 , 311
H eidegger, M artin
264
H uberm an, L eo
7 3 ,8 1
3 4 , 3 5 ,1 1 2
H ustad, D o n ald P. H uxley, A ld o u s
1 7 6 , 1 8 7 ,1 8 9 , 1 9 0
213
Í n d ic e R
e m is s iv o
I
- A
425
utores
K oster, H enry
Ichter, B ill H.
1 7 6 ,1 9 8
In ácio de A n tioq u ia In ácio d e L o y o la 319
In o cê n c io V I
325
Irineu
234
90, 162, 255
In o c ê n c io I I I
Kraus, Hans-Joachim
63
35
K üm m el, W. G
52, 83
K uy per, Abraham
1 7 0 , 1 7 2 ,1 7 4 , 1 9 4 ,
2 0 6 - 2 0 8 , 2 1 8 , 2 2 1 , 2 2 7 , 2 2 9 , 2 30,
9 2 ,9 6 ,9 7
2 6 4 , 277
J Jacques de Senarclen s Jaeger, W erner Janotti, A ld o
1 2 1 ,3 2 4 ,3 2 5 212
90 218
338
João V III
80, 2 5 5 , 2 5 6 , 2 5 9 , 321
Ladd, G eorge E.
237
Ladurie, E m m anuel L e R o y
L ake, D . M .
378
311
L alande, A ndré
36
4 7 , 4 8 , 211, 2 1 4 , 224,
2 36, 2 7 6 , 2 9 0 , 2 9 3 , 341
John son , Paul
1 8 , 4 4 ,4 5
Juan T orquem ada
56
Länderer, H errllinger & M ax L ang, João
40, 356
L angland, W illiam
Jung, C. G
225
L asiu s, Balthasar
Just, G ustav
8 3 , 84
Latourette, K. S.
2 2 8 , 327
22, 35, 37, 82, 84, 95,
L eão X
K aiser, W alter C.
Lebrun, F ran çois
96, 134
2 1 2 , 2 1 3 ,2 2 6 , 2 7 8 ,2 8 0 - 2 8 2 , 2 8 6 - 2 9 1 , 2 9 5 , 3 0 2 , 313 86, 88, 343
K en nedy, Jam es L. K epler, Johannes K eu lers, José
372 2 1 8 , 2 20, 2 23, 293 1 1 2 ,2 7 1 ,3 6 3 , 3 6 6 ,
369, 3 7 0 -3 7 3 , 376 K ierkegaard K irk, G S .
250
1 1 2 ,3 4 2 ,3 6 3
K lim k e, F ed erico
2 1 4 , 2 39, 3 06, 307
5 9 , 1 0 8 ,1 1 1 , 1 5 2 ,1 8 9 ,
198, 2 5 1 , 271 K nudsen, R obert D . K nutzen, M .
291
41
113, 2 1 1 , 2 1 2 , 2 2 3 , 2 24,
2 6 5 , 2 66, 291 L eite, S eb astião U . L eith , John H.
4 5 , 4 6 , 4 7 , 84
80, 141, 151, 153, 169,
176, 190, 195, 197, 199, 2 0 7 , 2 23, 260, L e llo , E dgar
334 57 57
L éonard, É m ile G.
K lauber, M artin I.
K nox, John
L eib n iz, G. W.
L e llo , José
295 314
K leinert, Paul
5 2 ,8 3
2 36, 2 3 8 , 2 41, 2 4 2 , 2 5 0 , 2 5 2 , 2 53,
311
Kidder, D a n ie l P.
35 109
248, 2 6 5 - 2 7 1 , 2 73, 3 09, 319, 349
K
K ayser, Ilson
85
62
Júlio M aria
Justino
91, 109,
2 6 0 , 261 L ajolo, M arisa
João de Salisb ury João V
L Lacouture, Jean
2 96, 2 9 7 , 298
Japiassu, H ilton F. Jerôn im o
7 1 ,7 8
46
Jam es, W illiam
Kant
95, 138, 1 4 7 ,2 5 0
K risteller, Paul O skar K ubricht, P.
233, 300
Irw in, C . H.
131, 3 5 1 - 3 5 4 , 3 6 3 , 3 6 9 ,
3 7 5 , 3 7 6 , 3 8 0 - 3 8 2 , 385
3 62,
L eonardo da V inci L eonor, D .
76, 8 2 , 2 0 8 , 271,
3 6 3 , 369 66
57
L eop old , Friedrich
293
L essa , V icen te Te m udo 104
3 9 ,7 2 ,8 9 ,9 1 -
9 5, 110, 162, 190 L e ssin g , G otthold E fraim
299, 3 0 8 -
R
426
a íz e s d a
T
e o l o g ia
C
on tem porân ea
M arcilio, Maria Luiza 367
310
L'Étoile, Pierre 91 L ew is, C. S. 130 Liddell 1 1 8 ,2 1 4 ,2 3 6 Lietzm ann, Hans 186 Ligório, A fonso Maria de 40 Lima, Fernando S. 44, 45, 50, 61 Lima, Hermeto 357 Lima, Pedro de Araújo 357 Linder, Robert D, 94
Marias, Julián 29 Marot, Clément 194 Marrou, Henri Irénée
Lindsay, Tomas M. 3 2 ,4 4 ,5 1 ,6 2 ,8 1 , 84, 87, 108, 143, 162, 326 L loyd-Jones, D avid Martin 76, 98, 147, 150, 166, 168, 173, 174, 205, 314
Matteucci, N icola 355 M axw ell, Kenneth 346, 347 M axw ell, W illiam D. 180, 187, 188 M cClendon, James W. 253 M cClintock, John 198 M cD ow ell, Josh 47 McElrath, H. 59 McGiffert, A. C. 2 4 9 ,2 6 0 McGrath, A lister 43, 4 6 -4 9 , 63, 72, 77, 9 3 ,9 5 , 107, 109, 110, 141, 147, 148, 170, 236, 2 3 9 -2 4 1 ,2 4 7
L ocke, John 252, 275, 338 Lohse, E. 52 Long, Eula L. 372 Lopes, Óscar 3 3 8 ,3 4 1 ,3 4 2 ,3 4 6 - 3 4 8 L oyola, Inigo Lopez de 57 Lucas, Henry S. 78 L udolfo da Saxönia 57 Lufft, Hans 84 Luis de Gerr 113 Luis de Paramo 73 Luís X I 91 Luteranos 9 9 ,1 9 6 ,2 6 5 Lutero, Martinho 38, 52, 54, 62, 72, 7 3 ,7 4 ,7 6 - 7 8 , 8 1 , 8 2 , 8 5 -8 8 , 112, 119, 1 6 2 -164 , 182, 196, 199, 240, 241, 246, 247, 253, 256, 261, 263, 266, 320, 342, 375 Luzuriaga, Lorenzo 85, 88, 111
M Mac Arthur, John F. 1 6 2 ,2 0 0 M acedo, Jorge B orges de 343 M achado, José Pedro 117 Mackay, John 174 M ackintosh, Hugh R. 2 7 9 ,2 9 5 M agno, Carlos 29 Maitland, F. W. 36 Malta, Otávio 60 M aquiavel, N. 120
2 3 7 ,2 6 1 ,2 7 7 ,
1 7 ,2 0 ,2 1 ,6 4 ,
329 Marsac, Louis de 196, 197 Martin, D. D. 263 Martin, Henry-Jean 5 4 - 6 0 ,8 1 ,8 3 ,8 4 Martins, J. P. Oliveira 2 4 1 ,2 5 9 Matos, Alderi Souza de 120
M cKim , D onald K. 59, 77, 147, 150, 1 5 7 ,2 4 9 , 250, 2 5 2 ,2 7 1 ,2 7 6 McMurtrie, D ouglas C. 54, 56, 57, 59, 60, 87 M cN eill, John T. 72, 9 2 -9 6 , 108, 110, 158, 163, 1 9 4 -1 9 6 , 250, 270, 273, 334 M edicis, Lorenzo di 120 Meeter, H. Henry 107, 207 M ein, John 8 1 ,3 7 2 Melanchton 78,83,85,88,102,134,141,144, 163,164,239,240,256,264 M ello, Evaldo Cabral de 1 8 ,1 9 M ello, José Barboza 5 1 ,5 8 ,6 0 ,3 7 7 , 383 M ello, Luiz José de Carvalho e 354, 365 M endonça, Antônio G ouvêa 260, 269, 277, 346, 349, 375 Mestre Eckhart 76, 260, 263 Mialaret, Gaston 240 M ichael de Friburgo 56 M ichel, O. 174
Í n d ic e R
M ichelet, Jules
e m is s iv o
45, 112, 342
M iguel de Sá 321 Moltmann, J. 219 M ondin, Battista 31, 66, 76, 130, 211, 2 8 1 ,2 8 9 , 329 M onroe, Paul 85, 88, 240, 267 M onroe, W ill S. 112 Mora, José Ferrater 44, 47, 48, 212, 340 M orais, Vamberto 37 M orávia, Valentim Fernandes de 57 Morgenthau, Hans J. 23, 24 Mornay, Phillipe 331 M ota, Carlos G 374 M oulton, James Hope 199 Muirhead, H. H. 22, 255, 256, 270 Muller, Richard A. 174, 181, 237, 250 M ullett, M ichael 57, 258 M ulligan, George 199 M ullins, Edgar Y. 253 Münzer, Tomás 163 Murray, John 139, 141, 142, 148, 150
N Nataf, André
261
Navarra, Margarida de 18 Meill, Stephen 59, 268, 270 N eves, Maria de Fátima R. das 367 New, John F. H. 45, 56 N ew ton, Isaac 143, 214, 218, 223, 224, 338 N icholas de Hereford 82 N ichols, Robert H. 108, 196, 243, 259, 270 N icolau da Saxonia 57 N icolau V 51 N icole, Pierre 2 1 2 ,3 4 0 ,3 4 1 N icole, R oger 16 N icoll, W. Robertson 198 Niebuhr, Reinhold 237 Niethammer, F. J. 47 N ietzsche, Friedrich 2 1 5 ,2 2 6 N ogare, Pedro D alle 4 7 , 60 N olhac, Pierre de 47 N oll, Mark A. 35, 58, 60, 78, 83, 104,
- A
utores
427
188, 252, 253, 270, 271, 273, 274, 278, 334 Nora, Pierre 17 Norman, J. G. G 82 Nunes, Ruy A fonso da Costa 46, 52, 54, 5 6 , 6 1 ,6 3 ,6 6 , 85, 1 1 1 ,3 2 9
0 Ockham, Guilherme de 46, 79 Old, Hughes Oliphant 1 8 9 ,1 9 0 Oliveira, Terezinha 324, 325, 326 Olivétan, Pierre Robert 92, 93, 94 Olson, Roger E. 2 5 ,2 2 1 ,2 7 9 ,3 0 3 ,3 1 3 Origenes 1 3 8 ,2 3 3 Orr, James 242, 278 O sgood, John C. 1 1 2 ,1 1 3 ,3 4 2 ,3 6 3 Otto, R udolf 247, 263, 295 Ovídio 98 Owen, John 1 7 2 ,2 0 0
P Packer, J. I. 99, 169, 170, 172, 201, 229, 230, 235, 333 Padovani, Umberto 6 1 ,2 8 0 Palmer, Paul F. 36, 319 Pannartz, Arnold 56 Pannier, Jacques 109 Paraupaba, Antônio 350 Parker, T. H. L. 9 5 ,1 1 0 ,1 3 3 ,1 5 2 Paroschi, W ilson 52, 83 Pascal, B laise 7 5 ,2 1 5 ,2 2 8 Pascoal I 36 Pasquier, Etienne 142 Paulo de Samosata 234 Pedro de B lois 218 Pelikan, Jaroslav 200 Pereira, E. Carlos 73, 257, 319 Pereira, Isidro 354 Petrarca, Francesco 49 Petri, Adam 83 Piaget, Jean 2 1 7 ,2 1 8 Piepkorv, Arthur C. 236 Pierard, Richard V. 31, 270, 285, 314 Pierson. Paul 269 Pirenne, Henri 33, 35, 44, 54, 63, 118,
428
R
120,
a íz e s d a
T
e o l o g ia
Revan, J. E.
236
Pitts, Fountain E. 372 Platão 37, 50, 51, 6 3 -6 6 , 98, 138, 143, 189, 212, 214, 219, 233, 239, 266, 292, 294, 314 Platter, Thomas 109 Plauto 308 Plínio, o Velho 56 Plutarco 98 Plíitschau, Henry 2 6 8 -2 6 9 Polanus 174 Policarpo 263, 300 Pollock, F. 36 Pom bo, José Francisco da Rocha 137, 374, 377 Popper, Karl P. 2 1 6 ,2 1 7 ,2 1 9 Porteira, Samuel 57 Porter, Roy 32, 37, 55, 56 Prado, Caio, Jr. 131 Prentiss, George L. 59 Prost, Antoine 321 Protágoras 65, 66, 294 Pullain, Valérand Purvey, John 82
188
Q Queiroz, Tereza A line P. de Quintiliano 50
35, 57
R Rabelais
50, 90
Ramm, Bernard 294
C on tem porân ea
172, 285, 286, 293,
R eale. Giovanni 47, 50, 60, 307, 308 Rebulins, Antonius 109 R egente Feijó 112, 271, 367 Reid, W. Stanford 54, 55, 93, 104, 108, 135, 141, 151, 152, 170, 187, 189, 190, 2 0 5 -2 0 7 , 238, 248, 2 7 1 -2 7 3 Reily, Duncan A. 270, 354, 372, 376 Reimarus, Hermann S. 3 0 5 -3 0 7 Renan, Ernest 4 8 ,1 6 1 ,1 6 2 Renan, Joseph E. 313 Renata de França 162 Reuchlin 51
314
Ribeiro, Boanerges 132, 136, 137, 173, 253, 258, 321, 345, 347, 349, 358, 363, 367, 373, 375, 384 Rice, Howard L. 181 Richardson, Alan 221, 225 Ricoeur, Paul 295 Riessen, Hendrik van 2 1 3 -2 1 5 , 220, 225, 227, 293 Ripanti, Graziano 25, 26 R itschl, Albert 1 4 0 ,3 0 2 Rivière, Claude 24 R izzini, Carlos 59, 60, 342, 346, 375, 3 7 7 -3 8 3 Rodrigues, José Honörio 355, 357, 361, 362, 364 R ollo, May 25, 30, 74, 130, 209 Roset, M ichael 108 Ryken, Leland 58, 107, 264 S Sadie, Stanley 194 Salvador, José G onçalves 1 3 1 ,2 5 7 , 321, 372, 375 Samaranch, Francisco de P. 265 Sanday, W illiam 138 Sandeen, Ernest R. 252 Saraiva, Antonio José 32, 35, 44, 51, 54, 56, 57, 87, 260, 324, 325, 338, 341, 342, 346, 347, 348 Sauvageon, Christophe 41 Scaliger, Joseph 142 Scampini, José 358, 359, 360 Schaeffer, Francis A. 47, 66, 67, 7 7 80, 107, 220, 225 Schaff, Adam 1 9 ,2 0 ,2 1 ,2 4 Schaff, D avid S. 35, 44, 49, 67, 75, 160 Schaff, Philip 35, 44, 49, 59, 67, 73, 76, 78, 85, 8 9 -9 4 , 9 6 -9 8 , 103, 104, 1 07-109, 111, 112, 133, 136, 141, 142, 144, 145, 150, 1 6 0 -1 6 2 , 164, 166, 176, 182, 184, 186, 190, 194, 195, 196, 199, 207, 235, 240, 2 4 8 -2 5 0 , 258, 268, 269, 2 7 1 -2 7 3 ,
\ Í n d ic e R
e m is s iv o
298, 332, 334, 342, 350, 375 Schalkwijk, Frans L. 57, 271, 272, 350, 369, 377 Sehlegel, Friedrich 38 Sehleiermaeher, F. D . E. 292, 295, 296, 302, 311 Schm idt, C. 94 Schmitt, Jean-Claude 54, 56, 117-119, 3 2 3 -3 2 6 Schneider, Gehard 199 Schweitzer, A. 307 Schw enckfeld, Kasper Von O. 263, 264
260,
Sciacca, M ichele F, 43, 46, 112, 280, 331, 342 Scott 1 1 8 ,2 1 4 ,2 3 6 Sebe, José Carlos 2 5 5 ,2 5 9 ,3 2 1 Seeley, John R. 313 Sellers, Ian 82, 247 Semler, Johann S. 8 1 ,2 7 8 ,3 0 4 - 3 0 5 Sem ons, Emanuel 57 Sêneea 52, 58, 90, 95 Serrão, Joaquim V. 3 4 3 -3 4 8 Servius 56 Seymour, Edward 177 Shedd, W illiam G. T. 98, 238, 252 Sichel, Edith 44, 53, 54, 78 Silva, André Mansuy D iniz 353 Silva, Franklin L. da 212 Silva, José B onifácio de Andrada e 355, 357 Silva, Jouberto Heringer da 176 Silva, Maria Beatriz N izza da 131 Silva, M oisés 9 6 ,1 3 4 ,1 5 2 Sim onton, A shbel Green 253, 277, 334, 367, 373 Singer, C. Gregg 148, 271, 272, 273 Skinner, Quentin 17, 23, 207 Smith, Adam 34, 275, 346, 353 Smith, C. C, 3 0 4 ,3 0 6 Smith, Joseph, Jr. 175 Sobrinho, Barbosa Lima 379, 381, 382 Sócrates 173, 219, 314 Sodré, N elson Werneck 17, 377, 378,
- A
429
utores
379, 381, 382, 383 Soler, Vincentius J.
350
Soll, Christophe 57 Sousa, Octávio Tarquinio de
367, 375
Southey, Robert 381 Spanheim, Friedrich 249 Spaulding, Justin 372, 375 Spener, Philipp Jakob 76, 242, 246, 255, 2 6 3 -2 6 7 , 277 Spengler, Oswald 130 Spira, João 56 Spurgeon, C. H.
156
Stanfield, Vernon L. 151 Staupitz, Johannes von 39, 72, 76 Stein, R. H. 312 Stewart, D on 47 Storck, N icolas 1 6 3 ,1 6 4 Stott, John R. W. 1 6 9 ,1 9 8 Strauss, David F. 312 Strauss, Victor 54, 55 Strickland, W. P. 2 7 1 ,2 7 2 Strohl, Henri 152 Strong, A. H. 228, 252, 253, 335 Strong, James 198, 235, 264, 268, 2 7 0 -2 7 2 , 331 Stübner, Marcos 163, 164 Sw ellengrebel, J. L. 268 Sw eynheim , Konrad de 56 Sydney, Perey Clinton 352 Syrett, Harold C. 58 T Taciano, o Sírio Tales 314
328
Tauler, Johannes 76, 260, 263 Tavares, Francisco M oniz 352, 357 Taylor, F. W. 133 Taylor, Samuel C oleridge 47 Teixeira, Ivan 338, 341 Tennent, W illiam 271 Tenney, Merril C. 82 Terêncio 308 Terry, M. S. 138 Tertuliano 328, 329
R
430
a íz e s d a
T
e o l o g ia
C
on tem porân ea
Thayer, Nathaniel 132 Vincent, Gérard 321, 322 Thurneysen, Eduard 133 Virgílio 5 6 ,9 8 ,2 6 5 Tillet, Louis du 134 Visalberghi, A. 45, 46, 77, 78, 85, 88, T illich, Paul 1 5 ,3 8 , 3 9 ,7 2 ,7 3 ,7 6 , 1 1 3 ,2 1 8 ,2 4 0 , 323, 326, 342 166, 238, 239, 242, 245, 253, 262, Vitor 234 267, 2 7 8 -2 8 2 , 286, 292, 295, 296, V ives, Juan Luis 96 306, 308, 313 Voltaire, François M. A. 211, 212, 241, Tomás, Marcos 1 6 3 ,1 6 4 308, 348 Torrance, T. F. 176 Vos, J. G. 82 Torrinha, Francisco 47 W Toynbee, Arnold J. 23 W aldvogel, Luiz 3 7 9 ,3 8 0 Tozer, A. W. 229 Walker, W. 36, 82, 83, 84, 95, 246, Tradição 25 248, 268, 270, 273, 309 Trevor-Roper, H. R. 44, 61, 81, 117, W allace, Ronald S. 95, 98, 108, 120 235, 250, 259, 261 W allenstein, Albert von 117 Trinterud, Leonard J. 271 Warburton, W illiam 233 Tron, Ernesto 94 Warfield, B. B. 95, 140, 143, 150, 170, Tronchin, Theodore 249 Tucker, Ruth A. Turnbull, Turretini, Turretini, 334 Turretini,
332
59, 270
Ralph G. 151, 187, 189, 190 Benedito 248 François 166, 2 4 8 -2 4 9 , 250, Jean-Alphonse
250
U Urbano II 37 Usher, Abbott P.
Watson, F. J. B. 194 Weaver, J. D. 164 Weber, A1 fred
3 5, 44, 314, 3 63
Weber, Max 1 1 8 ,1 1 9 ,1 2 9 ,2 3 6 Weinrich, W. C. 141 W ellhausen, Julius 310 Wendel, François W esley, John
54
W estcott, B. F.
V Valensi, Lucette
108, 109, '144
268, 270 8 1 ,8 3 ,9 4
Westphal, Joacquim 219
Vandermolen, R. J. 240, 249, 251, 266 Varrão 46 Vasari, Giorgio 45 Venard, Marc 1 0 9 ,1 1 0 , 205, 256, 257 Vercruysse, Jos E. 300 Verger, Jacques 51, 5 4 -5 6 , 64, 119, 3 2 3 -3 2 6 Vergottini, G iuseppe de 355 Vermigli, Pedro Mártir 240 Verney, Luís Antônio 87, 3 3 8 -3 4 3 Vespasiano 51 Vieira, António 216, 344 Vieira, D avid Gueiros 363, 366, 367
170
Wileman, W illiam R.
132, 271, 345,
W iles, J. P.
90
157
W illiam, W illiam R. 93 W illiams, George H. 163 Winthrop, John, Jr.
113, 342
W ittgenstein, L. 23 Wiznitzer, Arnold 321 W olff, Christian
2 8 0 ,2 9 1 ,3 0 6 ,3 0 7
Wolmar, M elchior 9 1 ,9 2 ,9 7 Wright, D. F. 73 Wright, R. K. M cGregor 68 W ycliff, John
34, 35, 82
X X enofonte
98, 173
Í n d ic e R
e m is s iv o
Y Yamauchi, Edwin M. Young, E. J. 310
31
Z Zanchi, H. 236 Ziegenbalg, Bartholom ew 2 6 8 -2 6 9 Zilberman, R egina 378 Z illes, Urbano 226, 227 Zinzendorf, N icolau L. Von 2 6 9 -2 7 0 , 277 Zuck, R oy B.
138
Zuinglio 78, 103, 144, 166, 182, 184, 241 Zumarraga, Juan 58 Z w illing, Gabriel 164
- A
utores
431