LA RELIGIÓN EN EL ANÁLISIS EXISTENCIAL Y LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR E. FRANKL. Joaquín García-Alandete; José Francisco Gallego-Pérez Facultad de CC.HH. y de la Educación Edetania (adscrita (adscrita a la Universidad Miguel Hernández, de Elche) C/ Sacre Cor, 5 C.P: 46110 Godella Valencia E-mail: ximo.garcia@e
[email protected] detania.es PALABRAS CLAVE: Logoterapia, Análisis existencial, Inconsciente religioso, Cura médica de almas, Artículo de revisión. KEYWORDS: Logotherapy, Existential analysis, Religious unconscious, Medical care of soul, Theoretical work.
RESUMEN: En este artículo se exponen de manera sintética los aspectos básicos de la reflexión de Viktor E. Frankl acerca del hombre como ser religioso y de las relaciones entre religión y psicoterapia. Se destaca que para Frankl, el ser humano -ser consciente, libre y responsable- es religioso, pudiendo la religiosidad personal, sin embargo, no ser consciente, sino permanecer en las sombras de lo inconsciente, reprimida. Se desarrollan los aspectos nucleares de tres tesis franklianas clave en su reflexión sobre la religiosidad -el inconsciente espiritual, la trascendencia de la conciencia y la religiosidad inconsciente inconsciente.. Abstract This paper synthesizes some basic outlooks in Victor E. Frankl's reflection on humankind as religious beings and on the relationship between religion and psychotherapy. It is emphasized that according to Frankl's point of view the human being - conscious, free and responsible- is religious, although this religious condition may be uncoscious and repressed. The three main Frankl's theses about religiosity - the spiritual unconscious, conscious transcendence and unconscious religiosity are developed.
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Introducción Desde su mismo inicio como disciplina científica, la Psicología se ha interesado por el fenómeno de la religión, si bien con intensidades diferentes en diferentes épocas y por parte de autores adscritos a diferentes paradigmas (1), siendo en consecuencia diversas las aportaciones al respecto, condicionadas por la antropología y la cosmovisión -metapsicología- subyacentes a los mismos. Resultan clásicos en la historia de la Psicología de la Religión nombres como J.H. Leuba, E.D. Starbuck, W. Wundt, W. James, G.S. Hall, S. Freud, C.G. Jung, E. Fromm, G.W. Allport y A.H. Maslow, entre otros, si bien han sido los autores pertenecientes al ámbito del psicoanálisis -fundamentalmente, Freud y Jung- los estudiados con una mayor profusión y con una mayor presencia en los manuales específicos de Psicología de la Religión (2,3,4,5), en manuales de Filosofía de la Religión y de Religión propiamente (6,7,8,9) y en otras publicaciones tales como artículos, con una presencia menor de otros autores, pese a la relevancia de sus aportes. En el presente trabajo se pretende una exposición sintética de los trabajos sobre religión y sus relaciones con la psicoterapia de Viktor Emil Frankl (1905-1997), psiquiatra, neurólogo y filósofo vienés que realizara importantes aportaciones en el campo de la psicoterapia; en concreto el Análisis Existencial, en el que expone su visión antropológica, metaclínica, y la Logoterapia, como psicoterapia específica e inespecífica, conocida también como la <
> junto al psicoanálisis de Sigmund Freud y la psicología individual de Alfred Adler. Frankl es conocido por el público general por su célebre obra El hombre en busca de sentido, en el que expone magistralmente su experiencia personal en los campos de concentración nazis y realiza a partir de la misma excelentes reflexiones antropológicas y psicológicas (10). La logoterapia frankliana ha sido inscrita, por parte de autores diversos, a diferentes paradigmas psicológicos -Psicología Existencial, Psicología Fenomenológica, neotomismo, Psicología Cognitiva y Psicología Humanista-, si bien a todos los intentos de adscripción se les pueden poner objeciones -no obstante, parece ser la adscripción a la Psicología Humanista la que podría ser más acertada, al menos a juicio de Freire (11), aunque el propio Frankl mostraba reservas respecto a la misma 1. Justamente, las aportaciones de los autores pertenecientes a la esfera de la Psicología Humanista han sido poco tenidas en cuenta en los trabajos de ciencias de la religión, frente a la importancia concedida a otros -v. gr., Freud. Y ello a pesar de que el paradigma humanista supuso, en cierta manera, el revival de la cuestión en la misma tras el periodo de hegemonía behaviorista, de la mano de autores como A. H. Maslow, por citar uno de sus autores más representativos.
Obras en las que Viktor E. Frankl trata la cuestión religiosa En el año 1948 se publica por vez primera Der undewusste Gott. Psychoterapie und Theologie, obra de Frankl dedicada a la religión y su relación con la psicoterapia, como resultado de una conferencia que impartiera anteriormente ante un grupo de intelectuales vieneses, como él mismo señala en el prólogo a la t ercera edición alemana2 (12), y con la que obtuvo el doctorado en filosofía. En el año 1975, este libro es editado por vez primera en inglés, con el título de The unconscious God. Psychotherapy and Theology; de su versión traducida al castellano, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión (13), se han publicado más de una decena de ediciones3. En 1997 aparece Man's search for ultimate meaning, resultado de otra conferencia -la cual constituye, propiamente, el noveno capítulo del libro- impartida por Frankl en el encuentro nacional de la APA celebrado en 1985 en Dallas, con motivo del Premio Oskar Pfister que le fue concedido, y que supone una revisión y ampliación de The unconscious God. Esta obra ha sido traducida al 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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castellano con el título de El hombre en busca del sentido último. El análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano (14). Es en estos dos títulos que sus reflexiones sobre la religión y sus relaciones con la psicoterapia constituyen su objeto central y las expone de manera sistemática, si bien se hallan presentes en otras partes de su dilatada obra -ya en sus escritos juveniles hallamos esbozos sobre cuestiones centrales al respecto (15); de manera especial, cabe mencionar: - En La voluntad de sentido dedica los capítulos "Análisis existencial del Homo religiosus" y "Asistencia médica y sacerdotal del alma" (16). - En Logoterapia y análisis existencial dedica el capítulo 11, titulado "El hombre en búsqueda del sentido último" (17). - En Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la logoterapia y al análisis existencial dedica el capítulo 13, "Cura médica de almas" (18). - En El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia dedica, dentro de la parte segunda (Homo patiens. Ensayo de una patodicea), el apartado C, titulado <> (19). - En Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia dedica todo el capítulo III, titulado "De la confesión secular a la "cura de almas" médica", que incluye cuatro epígrafes: La cura de almas médica y sacerdotal, La relación manipulada y el encuentro de confrontación, La técnica existencial-analítica del denominador común y Últimos auxilios (20). Asimismo, dedica en el apartado A (<>) del capítulo I I ("Del psicoanálisis al análisis existencial"), un epígrafe a la cuestión del suprasentido (21). - En Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia dedica dos capítulos a ello, el octavo y el noveno, titulados respectivamente "Pastoral médica" y "Logoterapia y religión" (22). - En Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia dedica el capítulo 13, "Psicoterapia, arte y religión" (23). Cabe advertir que Frankl expone, con ligeras modificaciones en su redacción y en sus contenidos, la misma temática en diferentes trabajos; en ocasiones, incluso, un mismo trabajo es reimpreso, con el mismo título, en diferentes publicaciones.
Tesis centrales sobre la religiosidad: el inconsciente espiritual, la trascendencia de la conciencia y la religiosidad inconsciente El análisis existencial frankliano se ocupa de la religiosidad con el fin de no incurrir en el antropologismo que situaría al hombre "en lo absoluto después de haber relativizado todos los condicionamientos aparentemente fatales de su naturaleza biológica, psicológica, sociológica. Considerar absoluto al hombre en sí, significaría interpertarlo sicut Deus" (24). Con esto, se entiende que el análisis existencial se interesa por lo absoluto con el fin de que lo relativo siga siento tal, en relación con la condición ontológica de la responsabilidad del hombre, en el sentido de "una ligazón de la libertad, un estar ligado a un orden (superior) en el sentido de ley. Un estar 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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ligado, en este sentido, significa ni más ni menos en traducción literal: re-ligio" (25). Junto a ello, el análisis existencial se interesa por <> por motivos psicoterapéuticos, más bien profilácticos, ya que la vivencia religiosa provee a la persona de un <>, no existiendo otra actitud más beneficiosa -en sentido psicohigiénico- que la religiosa para enfrentarse a situaciones límite. Por otra parte, aunque el análisis existencial no puede responder a los interrogantes sobre la <> de la existencia humana, al menos aquellas relativas a la religiosidad, sí puede guiar a la persona hacia las cuestiones religiosas, pues "la meta final del camino del análisis existencial, yace exactamente <> conducente a lo religioso" (26). No es posible hablar del hombre sin hacer referencia a la trascendencia, y toda antropología que trate de comprender al hombre sin referencia a la trascendencia "no puede menos de fracasar si intenta comprender al hombre exclusivamente desde el hombre" (27), y es por ello que "la teoría del ser del hombre debe quedar abierta al mundo y al supermundo; debe dejar abierta la puerta a la trascendencia. Pero a través de la puerta abierta se proyecta la sombra del absoluto" (28.). Lo contrario es antropocentrismo y nihilismo derivante en relativismo axiológico, pues "sólo desde un valor absoluto es posible emitir un juicio de valor " (29). Y el valor absoluto remite a una super-persona; lo relativo, lo condicionado, presupone lo absoluto, lo incondicionado, no lo excluye. Dios es, pues, como valor absoluto, el referente necesario de lo axiológico. Cuando el hombre olvida o ignora este referente absoluto axiológico que es Dios, se endiosa y absolutiza lo que es de suyo relativo, y se interna en la desesperanza y la desesperación (el <>). Las tesis centrales de Frankl son las siguientes. En primer lugar, que "existe, de hecho, un sentido religioso profundamente enraizado en las profundidades inconscientes de todos y cada uno de los hombres" (30), un sentido último que puede ser experimentado y vivido conscientemente o permanecer oculto, ignorado, pero que puede, no obstante, emerger de manera súbita e inesperada ante las circunstancias y acontecimientos más variados -el hombre es un ser inmanentemente inclinado a la trascendencia. En segundo lugar, que la conciencia es un fenómeno trascendente, no un mero <>, pudiendo ser entendida plenamente tan sólo cuando se la remite a un origen trascendente. En tercer lugar, que existe una religiosidad inconsciente. En lo que sigue, desarrollaremos en sus aspectos nucleares estas tres tesis. 3.1. El inconsciente espiritual. La cuestión del inconsciente es central en el pensamiento de Frankl. Como ya se ha señalado, la logoterapia constituye la llamada <>, junto al psicoanálisis freudiano y la psicología individual adleriana. Estas dos escuelas, al parecer de Frankl, incurren en reduccionismo en su concepción del hombre -<> (31). De la doctrina psicoanalítica denuncia la personeificación de las instancias psíquicas y en la consiguiente despersonalización del individuo, la atomización y anatomización de <> y su energetismo, por el cual el <> vendría a constituir nada más que un <>, el mero <> (32); la persona no sería más que un ser impulsado por sus pulsiones, las cuales habitan en las profundidades de la psique -el inconsciente, el underground del ser- y desde allí operan y gobiernan la vida. El móvil de la existencia humana es la <>. De la psicología individual de Adler, advierte Frankl (33) que considera al ser humano un ser motivado fundamentalmente por la <>, condicionado por el <>4. Frente a estas dos antropologías, o metapsicologías, Frankl opone la propia, como es sabido: el hombre es un ser cuya existencia es esencialmente espiritual, y no meramente psicofísica; esencialmente espiritual viene a significar estar caracterizado por la conciencia, la libertad y la responsabilidad como notas constitutivas. En su revisión de las <>, 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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advierte que éste no se reduce a lo impulsivo, como se mantiene desde el psicoanálisis freudiano, sino que tiene también un componente espiritual -inconsciente espiritual. Al igual que existe una impulsividad inconsciente -Frankl no la negaba; simplemente se oponía a que ello fuera considerado en términos exclusivistas y reduccionistas, homunculistas-, existe una espiritualidad inconsciente -lo cual no significa ignorar la consciente.
Más todavía, "lo espiritual, o sea la existencia, es algo tan forzoso, y por ende tan necesario, por ser esencialmente inconsciente: en cierto sentido la existencia es siempre irreflexa, sencillamente porque es irreflexionable" (34). Se impone la tarea, con ello, de demarcar los límites que separan la espiritualidad inconsciente y la consciente; límites difusos, ya que, por una parte, lo consciente puede ser reprimido y, por otra, lo reprimido puede hacerse consciente, por lo cual puede hablarse de una <>, y la conciencia, entonces, "no puede ya tenerse por criterio fundamental" (35). Y asumiendo lo que ya otros autores existencialistas como Jaspers, Heidegger y Biswanger mantenían acerca del hombre como <>, entiende Frankl que el hombre puede "ser él mismo o ser propiamente, aun en el terreno donde no es consciente" (36). El inconsciente espiritual es entendido por Frankl como una tendencia humana inconsciente a Dios, aunque no pulsional sino intencional -es la <>, o el <>. Con esta última expresión, <>, Frankl quiere decir que "Dios a veces nos es inconsciente, que nuestra relación con él puede ser inconsciente, es decir, reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos" (37), una relación escondida con un Dios escondido. Una de las vías a través de las cuales se expresa el inconsciente espiritual son los sueños, y es a través del análisis existencial de los mismos que Frankl descubre el fenómeno que denomina <>, el pudor de que algo que es íntimo se convierta en público, de que algo que es sagrado sea profanado. Cumple el pudor, pues, una función protectora, evitando que "algo que es objeto absoluto llegue a convertirse en ... objeto de espectadores" (38). Ese carácter de <> que es la propia religiosidad viene a significar que se trata de algo esencial y verdaderamente íntimo, siendo en la intimidad de << lo hondo>> de la persona donde alcanza su más alta cota de autenticidad. Del mismo modo que el pudor mantiene alejada la religiosidad de miradas extrañas, profanadoras, otra dinámica psíquica, la represión, puede ocultarla al yo consciente, puede convertir la religiosidad en algo que, siendo, no es sin embargo experimentado por la propia persona conscientemente. 3.2. La trascendencia de la conciencia. El carácter trascendente de la conciencia remite a la libertad de la persona, en un doble sentido: <> lo pulsional, de lo instintivo, y <> decidir el curso de las acciones, responsablemente5. La conciencia es diferente al <>, tiene un carácter <>, es un fenómeno que "trasciende mi mero ser hombre, y por tanto me comprendo a mí mismo, comprendo mi existencia, a partir de la trascendencia" (39); con lo que la conciencia se entiende como un fenómeno esencialmente trascendente por encima de su facticidad psicológica, no como un mero <>, que sólo puede ser entendido plenamente cuando se concibe trascendentemente originada y radicada6. Considerando lo dicho, la irreligiosidad consiste en la ignorancia, por parte de la propia persona, del carácter trascendente de la conciencia, a la que considera en su mera inmanencia, en su mera facticidad psicológica. La persona irreligiosa, sencillamente, deja en suspenso el interrogante 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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acerca del origen y referente trascendente de la propia conciencia. En palabras de Frankl, la conciencia es una realidad <> y no una <<última>> -pues remite a <> superior a ella-, y el hombre irreligioso es aquel que "se ha detenido antes de tiempo en su camino en busca de sentido porque no ha ido, no ha preguntado más allá de la conciencia" (40). Por remitir a la trascendencia -auténtica <>-, la conciencia es <<ónticamente irreductible>>, siendo el problema asociado a la misma de orden ontológico y no psicológico. Frente a las pretensiones psicoanalíticas - freudianas- de reducir tal condición ontológica de la conciencia -ejemplificándose en la <>7, con la que Freud niega la trascendencia de la conciencia y su relación con lo trascendente-, Frankl sostiene que, en realidad, "Dios no es una <>, sino el padre de una imagen de Dios (...), no es el padre el prototipo o la imagen ideal de toda la divinidad [sino que] Dios es el prototipo de toda <>" (41). En el orden de lo ontogenético, el primero es el padre biológico, pero en el orden de lo ontológico, el primero es Dios. Frankl arremete contra el reduccionismo psicologista freudiano de la conciencia, y de las experiencias asociadas a la misma. 3.3. La religiosidad inconsciente. Las reflexiones franklianas acerca de la religiosidad inconsciente siguen una serie de etapas:
1.- El punto de partida es el de los datos antropológicos de la conciencia y de la responsabilidad, los cuales se resumen en el hecho de que la persona es consciente de su responsabilidad (42,43). 2.- La segunda etapa es la de internamiento en el ámbito de la espiritualidad inconsciente. Reconociendo lo espiritual junto a lo psíquico, la logoterapia aprende a ver y enseña a ver "lo espritual también dentro del inconsciente" (44). Junto a la responsabilidad consciente se postula una responsabilidad inconsciente y, con el reconocimiento de una espiritualidad inconsciente, el análisis existencial evita dos aporías: por una parte, la <> psicoanalítica del inconsciente y, por otra parte, el reduccionismo racionalista, por el cual la persona es concebida exclusivamente a partir de la razón, tanto teórica como práctica. 3.- La tercera etapa es la de descubrimiento de la religiosidad inconsciente como un "estado inconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo trascendental inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente en él" (45), y con la que se hace visible el <> tras el <>. Ya más arriba nos hemos ocupado de esto al tratar el tema de la trascendencia del inconsciente espiritual y del <>. Según Frankl, tres son las tendencias que deben evitarse para no desvirtuar el concepto de relación -inconsciente- con Dios: el panteísmo, el ocultismo y la independencia del <> -lo religioso más allá de la competencia del <>; <>, <> de la religiosidad. En relación con esto, frente a los postulados arquetípicos jungianos, Frankl considera que el origen de la religiosidad no reside en el inconsciente colectivo, sino que depende de una profunda decisión personal. El error de Jung, a juicio de Frankl, consiste en haber considerado la religiosidad desde el punto de vista psicofísico de la inconsciencia, y no desde el punto de vista existencial, espiritual; la religiosidad emana de lo más profundo de la persona. No significa esto, sin embargo, que Frankl considere la religiosidad como algo innato, determinado biológicamente, justamente por su carácter espiritual y no psicofísico. Por otra parte, la religiosidad constitutiva del hombre se canalizaría a través de los esquemas religiosos existentes en el contexto sociocultural al que se 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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pertenece, y no en virtud de una supuesta herencia de un <>. Para Frankl, las primeras experiencias religiosas tempranas, infantiles, son de suma importancia, y constata que los <> religiosos que en ocasiones experimentan quienes tienen reprimida su religiosidad inconsciente están ligados a las mismas. Pero en ningún caso hace referencia Frankl a una religiosidad de tipo arquetípico (Jung), la cual no sería nada más que <>. Cuando la religiosidad se haya reprimida -aunque siempre presente, sin embargo-, el análisis existencial procede a su actualización; la represión de la religiosidad, que sería una deficiencia, supone una relación perturbada con la trascendencia. Por otra parte, es posible que la religiosidad reprimida emerja -la <>- expresándose neuróticamente, con lo que se trataría de una religiosidad <>, psíquicamente perturbada, reflejo del déficit de trascendencia.
El diálogo del hombre con Dios Frankl (46) advierte que Dios -<>, <>- no debe ser considerado como cosa, cosificado, sino vivenciado como persona8. Y, por otra parte, del análisis existencial de la experiencia religiosa no se pueden exigir pruebas lógicas de su existencia. A tít ulo estrictamente personal, Frankl considera que tales pruebas son, incluso, blasfemias, puesto que sólo de <>, de lo que queda dentro del ámbito de lo natural -dentro del <>, diría el filósofo Marina9- se puede hallar prueba, mas no de lo que queda más allá de tal ámbito -el <>. Así, "el entendimiento (...) y sus conclusiones necesariamente fracasan ante todo lo que no sea de este mundo" (47). Las interpretaciones metafísicas son indicios, pero no pruebas, y el acceso a Dios, en todo caso, es de carácter ontológico, así como una posible demostración válida de su existencia ha de ser fenomenológica10 -al respecto, la persona puede cerrarse al intento de demostración fenomenológica, al reprimir su necesidad metafísica. La relación con Dios es siempre un vis-a-vis interior, un diálogo <> (Buber), pues Dios es <> (48), un diálogo cordial más que intelectual, por otra parte11, como corresponde a la relación con Dios, <>12(49). Si se pretende apresar conceptualmente a Dios, se le anonada -se le hace <>-, y si se le reconoce y admite en su inaprehensibilidad e inefabilidad, entonces se le reconoce en su trascendencia y valor absoluto. Es en la oración -<<único acto del espíritu humano que puede hacer presente a Dios como un tú>>- que el Tú que es Dios se salva, presentizándolo, concretándolo y personeizándolo. La oración, por otra parte, no requiere necesariamente de palabras; más todavía, la oración silenciosa puede ser la más religiosa de las oraciones. La oración cristaliza simbólicamente, en el símbolo, el cual permite el acceso a la trascendencia: no <> el símbolo, sino <> el símbolo. La simbólica es una necesidad humana, no siendo su razón la utilidad racional, sino la satisfacción de las razones del corazón (Pascal). Por otra parte, en relación con la cuestión de la esencia de Dios, el abordaje ha de ser dialéctico, al parecer de Frankl, y supone la aceptación de una paradoja: "la paradoja de la absoluta trascendencia y, a la vez, la absoluta inmanencia de Dios, de su infinita lejanía y su infinita proximidad" (50). Su trascendencia se relaciona con su impensabilidad e inefabilidad, restando la opción de creer en Él y amarle, que es siempre una decisión personal. 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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La "cura médica de almas" ¿Qué relaciones pueden existir entre la praxis psicoterapéutica, en concreto, logoterapéutica, y la religión? En opinión de Frankl, aun cuando no exista un interés por la religiosidad del paciente a nivel profesional -neutralidad de la logoterapia, tanto ante la religiosidad como ante la irreligiosidad, y aconfesionalidad- (51), cuando la misma hace su aparición, espontáneamente -sobre t odo cuando se trata de la religiosidad que ha sido reprimida, siendo inútil pretender que emerja de manera forzada-13, en el contexto de la relación psicoterapéutica, debe mostrarse hacia la misma una absoluta tolerancia, que no sería sino respeto por la propia persona del paciente, como ser que decide, esto es, como ser consciente y responsable, ante lo cual la tarea del análisis existencial no es otra que conseguir que llegue a asumirlo existencialmente14. La concepción frankliana de la religión no tiene que ver con confesionalismos -<> y <>-, desde los cuales Dios es considerado como un ser que "en el fondo sólo tiene interés en una cosa: en que sea lo más elevado posible el número de los que creen en él y, además, exactamente tal como lo prescribe una determinada confesión" (52). Tampoco cree Frankl que Dios exija que se crea en él, pues la fe no puede obligarse, del mismo modo que no se puede obligar a amar a alguien; en este sentido, la religiosidad auténtica es un acto libre de la voluntad, una adhesión personal, un acto intencional. Por otra parte, y en relación con la manida cuestión de la moderna sustitución del sacerdote por el psicoterapeuta15, Frankl mantiene que "nada está más lejos de la <> médica que la pretensión de sustituirse a la cura de almas sacerdotal" (53), y utilizar la religión como medio psicoterapéutico supondría su degradación, "convertirla en algo justo lo bastante bueno como para servir de medicina" (54). Por otra parte, la <> sería un complemento a la psicoterapia dirigido no tanto al creyente -quien ya, en cierta forma, puede sentirse amparardo en su religiosidad- cuanto al increyente, pues carece de un referente trascendente sobre el cual pueda hacer <> la carga de sus sufrimientos existenciales16. Así mismo, sería una exigencia psicoterapéutica, especialmente, con pacientes que se ven enfrentados a un destino inmodificable, a los cuales por tanto no se trata ya de curar, sino de consolar, de procurar espiritual alivio; con ello, Frankl entiende que la psicoterapia puede desarrollar una dimensión <> -aunque ello no significa, ni así debe ser entendido, que sea un sustituto de la pastoral sacerdotal- (55). La acción consoladora de la <>, competencia del psicoterapeuta no sólo en cuanto tal sino también en cuanto ser humano, implica, en los casos en los que el paciente se halla ante una situación irreversible y causante de un sufrimiento significativo, ofrecer unos <<últimos auxilios>>, los cuales consistirían en hacerle ver que todavía, a pesar de todo, es posible "una última posibilidad, la máxima, de hallar un sentido" (56). Finalmente, tal dimensión <> puede incluso convertirse en una exigencia para el psicoterapeuta, por cuanto no puede negar la consolación al paciente que la necesite, pues "no renuncia a su deber considerándolo más una labor pastoral que una responsabilidad médica. La demanda de consuelo va más allá de la asistencia que procura el cuidado pastoral" (57). Ahora bien, es posible que la acción psicoterapéutica tenga como resultado la salud del alma, aunque será per effectum y no per intentionem, así como es posible que, también per effectum y no per intentionem, la religión tenga como resultado la salud psíquica17 -la confesión puede suponer un alivio y descarga para la conciencia- (58). Pero puesto que la religión está situada en un plano superior a aquel en que se halla la psicoterapia, la irrupción de ésta en aquélla se da en el terreno de la fe, no del conocimiento18. 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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La psicoterapia no puede sobrepasar sus propios límites, ni siquiera la logoterapia analítica existencial -<>-, incurriendo ilegítimamente en el terreno de la <>; la respuesta religiosa al sentido final de la existencia es más profunda que la que pueda ofrecer el análisis existencial. Éste puede suponer, no obstante, una vía para que la problemática religiosa se haga consciente para la persona, para que sea recuperada de lo inconsciente y sea existencialmente integrada.
Pese a que la religión es, como se ha señalado, un <> para la psicoterapia, a ésta le interesa por la tensión existencial humana al <>. Existe un sentido último más allá del cual el hombre no puede más que guardar un reverente silencio (Wittgenstein), y "la fe del hombre en el sentido es (...) una categoría trascendental" (59), que se halla presente incluso en el más convencido de los ateos, un sentido que emerge de lo hondo de la existencia19. Y cuando se considera la cuestión de la fe no tanto en relación con la creencia en Dios, sino en relación con un sentido, la psicoterapia, y en concreto la logoterapia, debe ocuparse de ella20. Más todavía, la logoterapia no sólo puede ocuparse de la cuestión del sentido, sino también de la del <<metasentido>> o <>21, al cual remite en última instancia la fe religiosa22. Por otra parte, <>, que sería también tarea psicoterapéutica cuando fuera necesario, no significaría en ningún caso la prescripción de un sentido, lo cual supondría su moralización: el sentido no puede ser impuesto o prescrito, sino que es t area personal e intransferible el descubrirlo -no obstante, hay implicada una cierta obligación moral, por cuanto la <> del sentido por parte del paciente debe ser personal, en conciencia, responsable.
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(29) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 275. (30) Frankl VE. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder; 2001. p. 21. (31) Frankl VE. La idea psicológica del hombre. Madrid: Rialp; 1999. (32) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. (33) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (34) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 22. (35) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 23. (36) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 23. (37) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 67.
(38) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 50. (39) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 56. (40) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 60. (41) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 64. (42) Frankl VE. Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. México: FCE; 2000. (43) Noblejas MA. Palabras para una vida con sentido. Bilbao: DDB; 2000. (44) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 65. (45) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 66. (46) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (47) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 67. 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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(48) Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. (49) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. (50) Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 289. (51) Frankl VE. Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. (52) Frankl VE. Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 115. (53) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 81. (54) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 81. (55) Frankl VE. Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. (56) Frankl VE. Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. México: FCE; 2000. p. 329. (57) Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 99. (58) Frankl VE. Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. México: FCE; 2000. (59) Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 91.
Notas 1 "Lo que hoy le falta a la psicoterapia es entrar en la verdadera dimensión humana, en la dimensión de los fenómenos humanos. Habría que averiguar ahora en qué medida se hace cargo de ella la llamada psicología humanista. Charlotte Buhler, en su libro Introduction into Humanistic Psychology (Belmont, California 1971), es partidaria de incluir a la logoterapia entre las orientaciones humanistas. Con todo, en el marco del presente trabajo, queremos desglosar la logoterapia de la psicología humanista por lo menos heurísticamente, para poder tomar una posición crítica y, precisamente, en primer lugar frente al concepto de encuentro, bastamente mal interpretado por los psicólogos humanistas" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 209). 2 Si bien en el prólogo a la primera edición en inglés, el mismo Frankl dice que este libro fue 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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publicado por vez primera en el año 1947. 3 La primera edición en castellano, editada por Herder, es del año 1977. 4 "(...) al hombre no lo dominan ni la voluntad de placer ni la voluntad de poder, sino lo que yo llamo la voluntad de sentido: su esfuerzo y su lucha profundamente arraigados por un sentido último y elevado de su existencia" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 127). 5 "Hemos aprendido que las condiciones humanas (el <> de los hombres) deben ser comprendidas como disponibilidades: disponibilidades para su libertad. Pero nosotros hemos aprendido, además, que esta libertad del hombre tiene dos aspectos: uno hacia abajo y otro hacia arriba, uno negativo y otro positivo; pues hemos aprendido a comprenderla no sólo como la <> sino también como la <>. Y como <>, hemos señalado el asumir de la responsabilidad. El existencialismo contemporáneo ve generalmente sólo la <>, ve al hombre desde el punto de vista de su existir, y este existir como posible contraposición al destino. Pero ha pasado por alto que el existir es, en su último y más profundo significado, ser responsable" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 75). 6 "Responsabilidad significa siempre una ligazón de la libertad, un estar ligado a un orden (superior) en el sentido de la ley. Un estar ligado, en este sentido, significa ni más ni menos en traducción literal: re-ligio" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 75). "La conciencia como hecho psicológico inmanente nos remite (...) por sí misma a la trascendencia; es decir, que sólo puede entenderse a partir de la trascendencia, únicamente como un fenómeno él mismo de alguna manera trascendente" (Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 57). 7 "El psicoanálisis nos ha hecho descubrir el estrecho lazo que une el complejo del padre y la creencia en Dios, al mostrarnos cómo el dios personal no es psicológicamente otra cosa que un padre transfigurado (...). El Dios justo y todopoderoso y la naturaleza bondadosa se nos presentan como sublimaciones grandiosas del padre y de la madre" (Freud S. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci. París: Gallimard; 1910. p. 177s.; citado en Plé A. Freud y la religión. Madrid, BAC; 1970. p. 105s.). El complejo del padre es el del Edipo, origen según Freud de la religión, la moral, el arte y la sociedad. Para una exposición sintética de la concepción y obra freudianas sobre la religión, véase Plé A. Freud y la religión. Madrid, BAC; 1970, y Domínguez C. Psicoanálisis y religión: diálogo interminable (Sigmund Freud y Oskar Pfister). Madrid: Trotta; 2000.
8 "Frente a la idea spinoziana de que aquel que ama a Dios no puede desear que ese ser perfecto le corresponda en el amor, nosotros opinamos que el amor sólo puede dirigirse a una persona y no a una cosa; debe ser amor a un quién y no a un qué, a un tú y no a un ello, y por eso no puede ser un amor panteísta" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 291). 9 Marina JA. Dictamen sobre Dios. Barcelona: Anagrama; 2001. 10 "(...) cabría pensar que, sin llegar a <> o <>, algo puede lograrse de la manera siguiente: Aquello que se ama es anterior a la acción de amar; nuestro amar, sin embargo, no se colma con 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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todo lo que encuentra en el mundo; aquello en que nuestra capacidad de amar podría colmarse a eso lo llamamos Dios, y por lo tanto es Dios. O bien: lo que se venera existe antes de nuestra veneración. Nosotros veneramos muchas cosas que finalmente nos desilusionan, pero aquello que no nos podría defraudar jamás, también lo llamamos Dios y asimismo debe ser anterior; por lo tanto Dios también debe ser. Ni mayor ni menor poder de convicción que la tesis: Cogito ergo sum tendría, por lo pronto, otra tesis: Amo (Deum) ergo (Deus) est. Pues del mismo modo que esta tesis deduce del acto de pensar la realidad del yo como sujeto, también la otra tesis deduce la existencia de Dios del acto de amor sin límites hacia el objeto (infinito)" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 68s.). 11 "Lo absoluto permanece en la trascendencia. Allí está y sigue siendo inalcanzable para todos los pseudoargumentos positivistas que puedan esgrimirse en su contra" (Frankl VE. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder; 1994. p. 71). El acceso del creyente no es tanto el del conocimiento lógico como el de la lógica del corazón. 12 "(...) la mejor definición de Dios es, quizás, la de ser el interlocutor de nuestros soliloquios más íntimos. Esto significa el hecho de que lo que uno piensa en su extrema soledad -y, por tanto, la máxima sinceridad consigo mismo- y lo que habla en su <> se lo está diciendo a Dios (tibi cor meum loquitur)" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 271). La cursiva, como en el original. 13 "La logoterapia (...) puede abrir la puerta a la religión, pero es el paciente, no el médico, quien ha de decidir si quiere atravesar dicha puerta" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 45). 14 "La logoterapia debe ser accesible a todo el mundo; (...) es aplicable en casos de pacientes ateos y puede ser aplicada por médicos ateos. En todo caso, la logoterapia ve en la responsabilidad la auténtica esencia de la existencia humana" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 28). 15 "Con respecto al <<éxodo del hombre occidental del cura de almas al médico de almas>>, como la pudo designar von Gebsattel, la psicoterapia adquiere una especie de función de vicario" (Frankl VE. Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. México: FCE; 2000. p. 35). "(...) a los médicos acuden hoy día pacientes que antes se dirigían al pastor, al sacerdote o al rabino; se sienten enfrentados a problemas filosóficos, más que a conflictos emocionales. Y lo que es más, los pacientes rechazan a menudo ser dirigidos por un clérigo" (Frankl VE. El hombre en busca del sentido último. El análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Barcelona: Paidós; 2001. p. 98). 16 "Sería farisaico que, viendo la necesidad anímica y espiritual de un no creyente, se alegrara del mal ajeno y pensara para sí: si fuera creyente, este hombre habría acudido al sacerdote" (Frankl VE. Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. México: FCE; 2000. p. 308). 17 "La meta de la psicoterapia, de la psiquiatría y, en general, de la medicina es la salud. La meta de la religión, en cambio, es algo esencialmente distinto: la salvación [y] aunque la religión pueda no buscar la salud mental, ésta puede ser uno de sus resultados. La psicoterapia, a su vez, produce a veces un subproducto análogo; aunque el médico no está, y no debe estar, preocupado por ayudar al paciente a reanudar su fe en Dios, a veces esto es precisamente lo que ocurre, por 5º Congreso Virtual de Psiquiatría. Interpsiquis Febrero 2004. Psiquiatria.com
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no poco intencionado e inesperado que pueda ser" (Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 48). 18 La diferencia entre psicoterapia y religión es dimensional, siendo la dimensión religiosa más inclusiva que la psicoterapéutica, la cual quedaría integrada en aquélla. En palabras de Frankl, "la biología queda englobada por la psicología, la psicología por la noología, y la noología por la teología" (Frankl VE. El hombre en busca del sentido último. El análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Barcelona: Paidós; 2001. p. 23). 19 "De profundis, brota algo, resuena algo, surge una confianza total que no sabe ni a quién se dirige ni en qué confía, pero que no obstante contradice todo su saber y todos sus infaustos pronósticos" (Frankl VE. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Paidós; 1999. p. 92). 20 "La psicoterapia debe moverse (...) del lado de acá de la fe en la revelación y a la pregunta del sentido debe dársele una respuesta del lado de acá de la línea que marca la separación entre la concepción teísta del mundo de una parte y la ateísta de la otra. Pero si esta pregunta se plantea el fenómeno de la fe no como fe en un Dios, sino como fe en un sentido más universal, entonces resulta del todo legítimo contemplar el fenómeno de la fe y ocuparse de él" (Frankl VE. Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2001. p. 112).
21 La cuestión del <> hace referencia a lo suprarracional, a aquello que queda más allá de los límites de la racionalidad pura, a la incapacidad del hombre por conocer <>, el <>. Sus posibilidades quedan limitadas a la comprensión del sentido personal y concreto, hic et nunc, ad personam et ad situationem. La cuestión de si la vida, en su inabarcable totalidad, tiene o no sentido, escapa a la capacidad humana de comprensión racional. Al respecto, dice Frankl: "Si es posible preguntar por el sentido, hay que preguntar por el sentido de una persona concreta y de una situación concreta. Si la cuestión del sentido se dirige a la totalidad, pierde sentido. Si se formula la pregunta de modo concreto, se plantea ad hoc, es decir, se pregunta por un sentido relativo, si bien no en la línea de un relativismo, sino en un sentido particular. La contestación por el sentido absoluto escapa a las posibilidades del ser humano. (...) la pregunta por el sentido fracasa tan pronto se aplica a la totalidad. La totalidad, en efecto, es inabarcable, y por eso su sentido rebasa necesariamente nuesra capacidad de comprensión. El sentido del todo es inefable, inasequible, incluso en la línea de un concepto límite, por lo que cabe afirmar que el t odo carece de sentido, porque tiene un supersentido. Pero el <> nada tiene que ver con lo <>, y significa aquí <>" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 246; cfr. Noblejas MA. Palabras para una vida con sentido. Bilbao: DDB; 2000). 22 "Las ciencias naturales sólo pueden explicar un ser natural; el sentido sobrenatural no se puede <>, sino sólo <>, y esto no pueden hacerlo las ciencias naturales. Esa comprensión no se apoya en una <>, sino en una fe en la sobrenaturaleza, entendida la palabra en su sentido más amplio" (Frankl VE. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder; 2000. p. 149).
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