ÍNDICE Presentación
5
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso Milton Acosta
9
Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10 Carlos R. Sosa
33
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes) Carlos Calderón
57
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo y sus implicaciones para la misión en América Latina George Reyes Compasión cristiana comparada con compasión aristotélica Robert C. Roberts
79
105
Siguiendo sentado con María Gerardo A. Alfaro
117
Reseñas
127
Libros recibidos
139
COLABORAN EN ESTE NÚMERO Milton Acosta Corporación Universitaria de la Costa, Lic. en Lenguas Modernas; Wheaton College Graduate School, M.A. (Estudios Interdisciplinarios–Teología, educación); Trinity Evangelical Divinity School, Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de Antiguo Testamento y Teología Bíblica en el Seminario Bíblico de Colombia; editor de Antiguo Testamento del Comentario bíblico contemporáneo. Carlos R. Sosa Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th. (Biblia). Profesor de Teología en el SETECA. Carlos Calderón Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th. (Estudios Bíblicos). Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de Adoración, San Salvador, El Salvador. George Reyes Seminario Teológico Centroamericano, Prof. en Teología, Lic. en Teología, M.Th. (Estudios Bíblicos); Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA), estudios doctorales (Teología). Profesor y editor en el Seminario Todas las Naciones, Ciudad Juárez, México. Robert C. Roberts Wichita State University, B.A. (Filosofía), M.A. (Filosofía); Yale Yale University, University, B.D., Ph.D. (Teología (Teología Filosóca). Profesor Distinguido
de Ética en Baylor University U niversity..
Gerardo A. Alfaro Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.A. (Teología); Universidad Francisco Marroquín (Estudios Sociales); Dallas Theological Seminary, estudios de S.T.M. (Teología), Ph.D. (Teología). Profesor de Teología Sistemática en el Southwestern Baptist Theological Seminary.
PRESENTACIÓN El humor es asunto serio, como podemos ver en el primer artículo de este número de Kairós. En él Milton Acosta nos ofrece un análisis del humor en Josué 2, primero descubriendo y explicando ese humor a través de una lectura minuciosa del capítulo como una unidad literaria, y luego mostrando cómo el humor en la narrativa sirve de vehículo para comunicar conceptos importantes acerca de Yahvé y su obra entre los seres humanos. El Dr. Acosta presentó este material en una de las Conferencias Bíblicas que dictó en el SETECA en 2007. El tema de la serie fue el humor en el Antiguo Testamento, y el autor actualmente está trabajando en un libro sobre lo mismo. En nuestro siguiente artículo Carlos Sosa continúa su serie de detallados estudios exegéticos y literarios de los tres pasajes en el libro de Jueces donde un mensajero de Yahvé, o Yahvé mismo, confronta a su pueblo con sus pecados. La serie inició en el número anterior con un análisis de Jueces 2:1-5, donde el ángel de Yahvé reprendió a Israel por sus alianzas con los cananeos. En el presente número el pasaje tratado es Jueces 6:7-10, y el mensajero de Yahvé es un profeta. Este es enviado para transmitir la respuesta divina al clamor de Israel a raíz de siete años de invasiones devastadoras de parte de los madianitas y sus aliados. Dicha respuesta, lejos de ser la anhelada promesa de liberación, acusa a Israel de ser inel a su Dios y no ofrece ninguna esperanza
de que él los socorrerá (aunque, en su misericordia y lealtad a su pueblo, en realidad sí lo hará, como se descubre al seguir leyendo 6:11-8:32). En el análisis de 6:7-10 el Lic. Sosa, así como en el artículo anterior, muestra que la acusación divina se plasma en poesía con paralelismo entre las líneas (algo que generalmente pasa desapercibido en los comentarios), especialmente en los vv. 8b-9. El tercer artículo de la serie, sobre 10:11-16, está programado para el próximo número de Kairós. Otros ensayos por Carlos Sosa se hallan en los números 37, 39, 40, 41 de nuestra revista. Nuestro tercer artículo también se concentra en la exégesis, esta vez de un pasaje neotestamentario. En el número 43 Carlos Calderón nos ofreció una exposición de 1 Corintios 14:1-25 ba-
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sada en el texto griego, y ahora él extiende ese trabajo hasta el nal de este capítulo tan discutido en círculos evangélicos hoy.
Sea cual fuere nuestra postura sobre la práctica de los dones de profecía y lenguas hoy, es imprescindible que partamos de una comprensión de lo que el apóstol Pablo escribió a la iglesia de Corinto al respecto. Entre los varios artículos del Lic. Calderón que han aparecido en Kairós durante el último quinquenio, dos guardan una relación especial con la temática de 1 Corintios 14: su ensayo sobre qué eran las lenguas en el pensamiento de Pablo en Kairós 41 y 42 y su investigación en Kairós 34 sobre qué era la llenura del Espíritu Santo en Hechos. Los escritos de George Reyes también han aparecido con cierta frecuencia en las páginas de Kairós. En el décimo aniversario de su primer ensayo, ahora nos proporciona otro más. Esta vez, ante el creciente énfasis en muchos círculos evangélicos en el éxito y la prosperidad como señales de la vida y el ministerio que agradan a Dios, el Lic. Reyes nos conduce por un repaso de las experiencias de varios de los protagonistas de las páginas de las Sagradas Escrituras –José, Elías, Jonás, Juan Bautista, Jesús, Pablo y Juan de Patmos–, destacando que su experiencia fue marcada por el sufrimiento agudo, y también por la gracia divina que los fortalecía en medio de ese sufrimiento. Concluye que es una falacia suponer que el sufrimiento y las limitaciones económicas sean siempre evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes de misión. En el próximo número esperamos publicar un artículo por el mismo autor sobre la hermenéutica contemporánea. En los últimos cinco números de Kairós hemos podido pu blicar sendos artículos de Robert Roberts. Los temas tratados, en orden, han sido psicoterapia y ministerio cristiano, el perdón, las emociones y la doctrina cristiana, las emociones y el carácter cristiano y la gratitud. Todos estos artículos de alguna manera han guardado relación con la psicología desde una perspectiva cristiana. En el presente número esta serie llega a su conclusión con un sexto artículo, sobre la compasión. Artistóteles, en El arte de la retórica, enunció lo que bien se podría considerar el análisis clásico de la compasión. El Dr. Roberts compara esa concepción con la compasión cristiana y observa que esta diere de aquella
Presentación
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en cuanto a cada uno de los tres componentes aristotélicos de la compasión. Concluye que la compasión cristiana es de un tipo distintivo. El último artículo de esta edición de Kairós es una reseña extensa del libro de Valdir Steuernagel, Hacer teología junto a María. El reseñador, Gerardo Alfaro, resume y evalúa conceptos clave de la obra sobre cómo debemos hacer teología hoy en América Latina. El Dr. Alfaro se alegra por algunos de estos conceptos y expresa preocupación en cuanto a otros. Al nal de la revista se presenta la sección acostumbrada de
reseñas. Las primeras dos obras reseñadas son comentarios en es pañol por autores de origen latinoamericano sobre los Profetas Menores y el libro de Hechos respectivamente. Siguen reseñas de cuatro libros sobre temas controvertidos, incluyendo el Jesús histórico, la teología latinoamericana, la teología mujerista (basada en las vivencias de las mujeres latinas en los Estados Unidos) y la inmigración de hispanos en los Estados Unidos. De estos cuatro libros, los primeros dos están en español (el primero de ellos traducido del inglés), el texto del tercero está mayormente en inglés pero con resúmenes en español, y el último está en inglés, aunque ya ha salido una versión en castellano también. Gary Williams
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso* Milton Acosta Profesor de Antiguo Testamento y Teología Bíblica Seminario Bíblico de Colombia Josué 2 es un buen ejemplo de un relato humorístico en la Biblia. El texto destaca lo cómico en la actuación y las palabras de los dos espías, los emisarios del rey de Jericó, Rahab y, últimamente, Yahvé. El humor resulta siendo un medio para comunicar conceptos teológicos relevantes sobre Yahvé como dador de la victoria, la manifestación de su poder en la ineptitud humana, su bendición para las naciones prometida a Abraham y la inclusión étnica en su pueblo. Palabras clave: Josué 2, espías, Rahab, Jericó, humor, ironía, éxito, fraca so Joshua 2 is a good example of a humorous story in the Bible. The text highlights comical elements in the actions and words of the two spies, the king of Jericho’s emissaries, Rahab, and, ultimately, Yahweh. The humor functions as a means of communicating signicant theological concepts about Yahweh as the giver of victory, the manifestation of his power in human ineptness, his blessing for the nations promised to Abraham, and ethnic inclusiveness in his people. Key words: Joshua 2, spies, Rahab, Jericho, humor, irony, success, failure
INTRODUCCIÓN La práctica de enviar espías a inspeccionar un territorio próximo a ser invadido es normal en las guerras, sean militares, económicas o de cualquier otra índole. Se espera que los espías no sean descubiertos mientras realizan su misión. El éxito está determinado por su capacidad de entrar, recorrer el territorio y salir sin ser detectados. En Josué 2 sucede todo lo contrario: los dos espías *
Este artículo forma parte de las Conferencias Bíblicas del SETECA impartidas por el Dr. Acosta en agosto de 2007.
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son descubiertos el mismo instante en que llegan y tampoco realizan su misión porque permanecen escondidos. Sin embargo, su misión es exitosa. ¿Por qué? Zakovitch nos da la respuesta: “En la Biblia… los propios recursos de los espías y el éxito en su misión no es garantía del éxito en la batalla”.1 Hay una multiplicidad de temas que se desprenden de esta historia. Uno de ellos es Rahab misma. De ella se discuten su profesión, si se acostó con los espías, si mintió a los emisarios del rey y su conversión al yahvismo. Algunos autores se concentran en problemas de otra naturaleza: las relaciones de poder, las relaciones hombre-mujer, las ideologías dominantes, los grupos oprimidos, los editores imperialistas. Son temas que vale la pena explorar,2 pero se salen del propósito de esta investigación. En este momento nos interesa de Rahab su contribución al humor en la historia narrada en Josué 2. 3 Digamos solamente que la historia se debe leer en el contexto de guerra. Una cosa es mentir para salvar el pellejo, como hace Rahab, y otra mentir para esconder pecados, como hace David en el caso de Betsabé. En la Biblia el uno es celebrado y el otro condenado. 4
1
Yair Zakovitch, “Humor and Theology or the Successful Failure of Israelite Intelligence: A Literary-Folkloric Approach to Joshua 2”, in Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore, ed. Susan Niditch (Atlanta: Scholars Press, 1990): 79. 2 La literatura es abundante. Puede consultarse algunos artículos recientes, por ejemplo, Elie Assis, “The Choice to Serve God and Assist his People: Rahab and Yael”, Biblica 85/1 (2004): 82-90; David M. Howard, Jr., “Rahab’s Faith: An Exposition of Joshua 2:1-14”, Review and Expositor 95 (1998): 276-77; Judith E. McKinlay, “Rahab: A Heroine?” Biblical Interpretation 7 (1999): 44-57; Gary A. Rendsburg, “Unlikely Heroes: Women as Israel”, Bible Review 19/1 (2003): 1623, 52-53; Peter Barnes, “Was Rahab’s Lie a Sin?” Reformed Theological Review 54 (1995): 1-9. 3 El humor en este relato ha sido reconocido por varios biblistas. Véase, por ejemplo, L. Daniel Hawk, Joshua (Berit Olam; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 35-51. 4 De todas formas, las palabras de Rahab se constituyen en un acto de fe y contienen el tema central de Josué, la conquista de la tierra. Para más detalles, véase Richard S. Hess, “Studies in the Book of Joshua”, Themelios 20/3 (1995): 13.
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso
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Consideraciones históricas La fecha de la composición nal del libro de Josué es asunto
de debate entre los especialistas. No es este el lugar tampoco para analizar la arquitectura de la muralla de Jericó y la localización de la vivienda de Rahab con respecto a ella. Nos limitaremos a los datos que nos ofrece el texto y exploraremos los que nos sean indispensables para entender el humor en el relato. En Deuteronomio encontramos algunas descripciones de los pueblos que Israel debe enfrentar: son numerosos, algunos gigantes, y otros muy poderosos militarmente (7:1; 9:1-2; 11:23). Pero de Israel se dice que es “el más pequeño de todos los pueblos” (7:7).5 El Señor no lo escogió por números, por sus posibilidades de tener un ejército muy grande y poderoso, sino por amor (7:8). Cronológicamente, lo relatado en Josué 2 ocurre después de los preparativos generales para entrar a la tierra prometida (Josué 1) y antes del cruce del río Jordán (Josué 3). De una manera indirecta muestra que Israel militarmente no tiene mucho en que conar. Esto es obvio si se considera que su ejército no es numeroso, 6
no tienen entrenamiento militar ni armas (eran fabricantes de ladrillos, Éxodo 5); algunas de sus estrategias militares son poco convencionales (dar vueltas alrededor de Jericó y gritar para que caigan sus muros, Josué 6); la inteligencia militar no es la mejor (se dejan engañar fácilmente de los gabaonitas, Josué 9); y el mismo 2:9 dice que Dios es quien les da la victoria. El término ~yliGr> m.: , usado en Josué 2:1, normalmente signi ca “espías”. Así José lo emplea al acusar a sus hermanos de ser “espías” cuando ellos vienen a Egipto a buscar alimento (Gn. 42:9, 12, 30). Gracias a unos espías, David supo que Saúl venía 5
Las traducciones del texto bíblico en este artículo son del autor. 6 Véanse los estudios recientes sobre el tema, Colin J. Humphreys, “The Number of People in the Exodus from Egypt: Decoding Mathematically the Very Large Numbers in Numbers I and XXVI”, Vetus Testamentum 48/2 (1998): 196213; ídem, “The Numbers in the Exodus from Egypt: A Further Appraisal”, Vetus Testamentum 50/3 (2000): 323-28; Gary A. Rendsburg, “An Additional Note to Two Recent Articles on the Number of People in the Exodus from Egypt and the Large Numbers in Numbers I and XXVI”, Vetus Testamentum 51/3 (2001): 39296.
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al acecho (1 S. 26:4). El vocablo también se usa en el sentido de mensajeros secretos, personas que no van a averiguar algo, sino a comunicar algo, pero a escondidas (2 S. 15:10). 7 Desde el advenimiento de los estudios literarios comparativos del mito y del folclor,8 la actitud general de los especialistas en estudios bíblicos ha sido atribuir poco valor histórico a los relatos en que se reconocen características de la literatura y el folclor universales. En el caso del texto que nos ocupa, se observa en Rahab las características del engañador que se sale con la suya gracias a su astucia y a la ingenuidad de quienes la rodean. 9 En este sentido partimos de dos presuposiciones metodológicas en este artículo, a saber: 1) los textos bíblicos son composiciones literarias altamente estilizadas y elaboradas; y 2) en todos los relatos, a menos que haya clara evidencia de lo contrario, hay un esfuerzo por relatar hechos que en efecto ocurrieron. Al n y
al cabo la gente astuta y la gente ingenua existen; hay hombres cobardes y mujeres emprendedoras; si unos espías o fugitivos son acogidos por una mujer probablemente es porque ella es quien está en la casa; en la vida ocurren historias que, al contarse des pués, resultan altamente divertidas; el suspenso es una realidad de la vida; hay historias que se parecen a otras, y en períodos largos de tiempo lo extraño sería que todo fuera absolutamente nuevo y 7
Véase E. H. Merrill, “lgr”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997) 3:1046-47. 8 Algunos de los estudios más importantes para el Antiguo Testamento son Dan Ben-Amos, “Folklore in the Ancient Near East”, Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Friedman (Nueva York: Doubleday, 1992) 2:818-28; Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973); Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament , ed. David M. Gunn (Historic Texts and Interpreters in Biblical Scholarship 5; Shefeld: The Almond Press, 1987); Patricia G. Kirkpatrick, The Old Testament and Folklore Study (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 62; Shefeld: JSOT Press, 1988); Susan Niditch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco:
HarperCollins, 1987). 9 Rose Mary Sheldon, “Spy Tales”, Bible Review 19/5 (2003): 12-19, 41-42; Richard D. Patterson, “The Old Testament Use of an Archetype: The Trickster”, Journal of the Evangelical Theological Society 42/3 (septiembre 1999): 385-94.
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso
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ocurriera por primera y única vez. En otras palabras, lo literario de ninguna manera excluye, ni tiene por qué poner en duda, lo histórico. Cada relato se debe examinar por sus propios méritos.
Consideraciones literarias El libro de Josué ha sido clasicado como un antiguo relato de
conquista.10 Como tal, exhibe algunas características comunes a otros relatos de este tipo del mundo del Antiguo Testamento. Tal vez la diferencia fundamental es que Josué pareciera complacerse en contar las debilidades y los errores del ejército israelita. Tales elementos son precisamente algunos de los componentes humorísticos del texto y aseguran que no queda duda acerca de dos cosas: Dios es quién da la victoria a Israel, e Israel es un pueblo inclinado al mal.11 El estudio de la Biblia en las últimas décadas se ha preocu pado más por la lectura del texto en su forma nal. Gracias a la
crítica canónica,12 la crítica retórica13 y la nueva crítica litera10
Véase el excelente estudio comparativo de relatos de este tipo del Medio Oriente antiguo en K. Lawson Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 98; Shefeld: JSOT Press, 1990). 11
Aunque a Josué normalmente se le ve como un líder ejemplar, aparentemente no es del todo sin falta: “La historia de Rahab es un ejemplo de desobediencia de parte de Josué, al enviar los espías, y de parte de los espías al hacer un pacto con Rahab” (Hess, “Studies”: 12). Pero, obviamente otros autores no lo ven de esa forma. Según Hawk, Joshua: 51, esta es una forma irónica como “Rahab, no los espías, le da a Josué el reporte y la seguridad de la promesa divina que señala el comienzo de la campaña para tomarse Canaán.” Hawk, 51. 12 Expuesta y defendida principalmente por Childs. Véanse, especialmente, Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadela: Fortress Press, 1979); ídem, Old Testament Theology in Canonical Context , ed. rústica (Filadela: Fortress Press, 1986); ídem, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reections on the Christian Bible (Filadela: For -
tress Press, 1993). 13 Entre muchas obras, se puede consultar David M. Howard, Jr., “Rhetorical Criticism in Old Testament Studies”, Bulletin for Biblical Research 4 (1994): 87-104; Roland Meynet, Rhetorical Analysis: An Introduction to Biblical Rhetoric (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 256; Shefeld: Shefeld Academic Press, 1998); Stanley Porter y Thomas H. Olbricht, eds., The Rhetorical Analysis of Scripture: Essays from the 1995 London Conference (Jour-
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ria,14 principalmente, los biblistas de todas las orientaciones teológicas se han interesado en entender el mensaje del texto tal y como está.15 La base hermenéutica sobre la cual se trabaja es más o menos la siguiente: el texto bíblico en su forma nal es un texto
literario altamente elaborado, caracterizado por el uso de diversos procedimientos o estrategias literarias para la comunicación de un mensaje. Se busca entender la relación entre la forma y el contenido, y entre las partes y el todo. Según Hawk, el capítulo 2 es el texto “más ricamente tejido” nal of the Study of the New Testament Supplement Series 146; Shefeld: Shef eld Academic Press, 1997); Martin Warner, ed., The Bible as Rhetoric: Studies in Biblical Persuasion and Credibility (Londres y Nueva York: Routledge,
1990). 14
La literatura es excesivamente abundante. Damos una pequeña muestra de algunas obras importantes: Luis Alonso Schökel, “Hermenéutica a la luz del lenguaje y la literatura”, en Hermenéutica, ed. José Domínguez Caparrós (Madrid: Arco/Libros, 1997): 183-203; Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (Nueva York: Basic Books, 1985); Robert Alter y Frank Kermode, The Literary Guide to the Bible (Cambridge: Harvard University Press, 1987); Simon Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 70; Shefeld: Almond Press, 1989); David A. Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker Books, 1999); J. Cheryl Exum y David J. A. Clines, eds., New Literary Criticism and the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 143; Shefeld: JSOT Press, 1993); Juan Flors, ed., Los géneros literarios de la Sagrada Escritura (Salamanca: Ponticia Universidad Eclesiástica, 1957); Jan Fokkelman, Reading Biblical Narrative: A Practical Guide (Leyden: Deo Publishing, 1999); Armando Levoratti, “Los géneros literarios (1[a] parte)”, Traducción de la Biblia 7/1 (1997): 3-21; ídem, “Los géneros literarios (2[a] parte)”, Traducción de la Biblia 7/2 (1997): 3-12; ídem, “Los géneros literarios (3[a] parte)”, Traducción de la Biblia 8/1 (1998): 3-21; Tremper Longman, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpreta-
tion 3; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987); Daniel Marguerat e Yvan Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos: Iniciación al análisis narrativo (Santander, España: Editorial Sal Terrae, 2000); Víctor Morla Asencio, La Biblia por fuera y por dentro: Literatura y exégesis (Estella [Navarra], España: Editorial Verbo Divino, 2003); Salvador Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la interpretación de la Biblia (Madrid: Casa de la Biblia, 1968); Meir Sternberger, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985); José Pedro Tosaus Abadía, La Biblia como literatura (Estella [Navarra], España: Editorial Verbo Divino,
1996). 15
Para un artículo breve pero muy útil sobre el libro de Josué como una unidad literaria, véase Hess, “Studies”.
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso
15
en todo el libro de Josué. 16 Se compone de diálogos y breve información. Lo que más tiempo real ocupó fueron los viajes de ida y vuelta de los espías, pero de eso poco se cuenta. El relato se centra en lo que sucede en Jericó en casa de Rahab y principalmente en lo que ella dice. Josué 2 se lee normalmente como la historia de Rahab, la prostituta17 que escondió a los espías pero que, gracias a su conocimiento de Yahvé, por lo que había oído, logró hacer una negociación con los espías, parte en su casa, y la otra parte cuando los es pías estaban colgados de una cuerda recibiendo las instrucciones de la mujer de cómo salvar sus propias vidas.
EXPOSICIÓN DE JOSUÉ 2 Estructura literaria del capítulo Los comentaristas han propuesto diversas estructuras literarias para Josué 2. La que se despliega a continuación muestra sencillamente cómo se cuenta la historia intercalando diálogo con narración de acciones.18 Narrador: Josué envía los espías (1). Diálogo 1: Rahab con los emisarios del rey en la puerta de la casa (2-5). Narrador: Rahab sube al techo de la casa (6-8). Diálogo 2: Rahab con los espías en el techo (9-14). Narrador: Rahab descuelga a los espías por la ventana de la casa (15). Diálogo 3: Rahab en la ventana con los espías afuera (16-21). 16 17
Hawk, Joshua: 35. La mayoría de los autores sostienen que si el texto dice que Rahab era
prostituta, en efecto lo era. Kitchen, sin embargo, arma que probablemente ella
no era prostituta, sino simplemente la administradora de una especie de hos pedaje. Cp. K. A. Kitchen, “The Old Testament in Its Context 3: From Joshua to Solomon”, Theological Students’ Fellowship Bulletin 61 (1971): 10. Zakovitch, “Humor and Theology”: 82, citando autoridades rabínicas, dice que “no hay diferencia entre una prostituta y la encargada de una posada: las dos se dan a sí mismas a cualquiera y a todos”. 18 Un modelo parecido con la misma secuencia narrador-diálogo se puede constatar también en Josué 7.
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Narrador:
Los espías regresan a Josué con un informe favora ble (22-24).
Las referencias a Josué al principio cuando envía a los espías y al nal cuando estos le traen el informe de la misión forman una
inclusión que enmarca la historia. No cabe duda que este relato es una historia de espías, con un principio y un nal. Sin embargo,
¡el personaje central de la historia es Rahab, no ellos! Nótese que ella tiene nombre, mientras que no sabemos cómo los espías se llaman. Miremos ahora los detalles humorísticos de esta historia.
Narrador: Josué envía los espías (v. 1). La introducción a esta historia la encontramos obviamente en el v. 1: “Envió Josué, hijo de Nun, desde Sitim dos hombres a espiar secretamente; les dijo: vayan, miren la tierra y a Jericó. Fueron y entraron a la casa de una mujer prostituta cuyo nombre era Rahab y se hospedaron allí”. La primera parte de la introducción –la comisión y el envío de los espías (v. 1a)– es totalmente normal; la segunda (v. 1b) lo es menos. ¿Cómo es que los espías en cumplimiento de una misión de observar una tierra y una ciudad se meten en casa de una prostituta? Este versículo es chocante por varias razones. Hay un contacto de israelitas con una persona que es mujer, cananea y prostituta. La pregunta normal debe ser, ¿qué es esto? ¿esto para dónde va? No debemos permitir que nuestra familiaridad con la Biblia nos prive de sorprendernos y de disfrutar las sutilezas del relato. Mucho se ha especulado con esto de la llegada a casa de Rahab. En especial, se ha comentado el uso del verbo awOB “entrar” aquí, pues cuando se usa de la entrada de un hombre a una mujer, se reere a relaciones sexuales. Algunos entonces sugieren que eso fue
lo que sucedió aquí.19 Pero hay otra alternativa: que simplemente llegaron al sitio más apropiado para obtener información de una ciudad antes de atacarla. 19
Véase, por ejemplo, Hawk, Joshua: 40. Cp. Richard D. Nelson, Joshua: A Commentary (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1997): 43.
Dos espías secretos en Josué 2: El éxito de un fracaso
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De hecho, la sintaxis de la oración no sugiere que los hom bres hayan tenido relaciones sexuales con Rahab. Entre el verbo “entrar” y “mujer prostituta” hay un sustantivo tyBe “la casa de”. Como Hess explica, El texto cuidadosamente evita la implicación de una relación sexual entre los espías y su antriona. Hay una expresión común para entrar en edicios de toda especie (cp. Jue. 9:5; 2 S. 12:20; 2 R. 19:1). No implica
relación sexual con una prostituta. Si la intención hubiera sido insinuar relaciones sexuales, no habría una palabra intermedia, “la casa de”, como ocurre cuando Sansón “entró a pasar la noche con ella” (Jue. 16:1). 20
Si no entraron a casa de una prostituta para hacer lo que normalmente allí se hace, entonces, ¿qué los atrajo al lugar? Según Hess, la casa de Rahab probablemente no era tanto un prostíbulo, sino una especie de albergue u hostal donde se pasaba la noche. Existe evidencia del uso de tales posadas por parte de las caravanas y los mensajeros reales entre los siglos XIV y XII a. C.21 Es decir, nada tiene de extraño que este haya sido también el caso. Semejante sitio sería ideal para obtener información y para descansar después de una larga travesía (unos 25 km. de Sitim a Jericó cuesta arriba en terreno escarpado y a pie).
Diálogo 1: ¿Espías secretos? (vv. 2-5) Los siguientes cuatro versículos dan cuenta de la conversación de Rahab con los emisarios del rey de Jericó. Estos agentes saben a qué han venido los espías. Por eso, el tema de la conversación es su ubicación. Como hemos mencionado, observaremos aquí los componentes humorísticos. El primero de ellos tiene que ver con cómo esta misión debía llevarse a cabo: secretamente. Los espías apenas han llegado a la casa de Rahab y ya el rey está enterado de su presencia. Según los versículos 2-3, él sabe que los espías están o estuvieron en casa de Rahab, sabe quiénes son (israelitas) y sabe a qué han venido (a espiar la tierra). ¡Lo sabe todo! 20
Richard Hess, Joshua: An Introduction and Commentary (Tyndale Old Testament Commentaries 6; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996): 83. Lo mismo dice Zakovitch, “Humor and Theology”: 82-83. 21 Cp. Hess, Joshua: 83-84, y la bibliografía citada allí.
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A estos espías algo les ha salido trágicamente mal y sus vidas ahora están en peligro. La clave del humor en estos tres primeros versículos está en la palabra “secretamente” (v. 1). 22 Josué los ha enviado secretamente, pero el secreto no ha durado absolutamente nada. Un espía digno de tal título no debe dejarse descubrir tan fácilmente. El segundo detalle humorístico es que los espías, en vez de estar llevando a cabo la misión descrita por Josué (¡y por los mismos emisarios del rey de Jericó!), están escondidos. Y no están escondidos porque ellos mismos hayan sido capaces siquiera de esconderse, sino porque Rahab los ha agarrado ( xQ:Tiw): y los ha escondido (AnP.c.Twi ): (v. 4a). Hasta el momento lo único que estos espías han hecho bien en cuanto a su misión es llegar a Jericó. Hay otros detalles cómicos en este corto diálogo que vale la pena observar. Los enviados del rey tienen la información correcta: los hombres vinieron a casa de Rahab, razón por la cual le solicitan a ella que los saque (v. 3). Rahab contesta que sí vinieron, que no sabía quiénes eran, que ya se han ido, pero que no sabe dónde (vv. 4-5). Parte es verdad y parte no; mejor dicho, la mayor parte no es verdad. Sin embargo, los emisarios del rey simplemente toman la palabra de la mujer, con todo y su profesión, y le creen todo (v. 7). El relato adquiere un poco de suspenso cuando llegan a la casa, pero dura muy poco porque ellos tampoco hacen su trabajo; no se toman la molestia de hacer lo más elemental, revisar la casa de Rahab. Claro, suponen que este es un sitio de estadía breve,23 como argumenta Kitchen.24 Encima de todo, ¡ella es quien les da las instrucciones para perseguirlos! “Váyanse de prisa y los alcanzarán” (v. 5b). Pero ella los había escondido en el techo (v. 6a). Con estas últimas palabras del narrador, Rahab deja 22
La palabra traducida como “secretamente” (vr,x,) aparece solo aquí en la Biblia Hebrea. Otras palabras de la misma raíz igualmente dan la idea de guardar silencio (cp. Jue. 18:19; 2 S. 13:20). Véase John N. Oswalt, “vrx”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis , ed. VanGemeren: 2:297-98. También se puede traducir como “sigilosamente”; véase Luis Alonso Schökel, et al ., Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994), 282-83. 23 Nelson, Joshua: 49. 24 Kitchen, “The Old Testament in Its Context”: 10.
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de ser enemiga y se convierte en protagonista de la historia. 25 El efecto de todo esto es añadirle a la estatura de autoridad que Rahab ya tiene. Lo que ella dice, se hace. No solamente los espías enviados por Josué hacen mal su trabajo, sino también los emisarios enviados por el rey de Jericó. El centro de la historia es ahora Rahab, por causa de todos los hombres del relato que no saben lo que están haciendo. Los agentes del rey, por no ser tontos (pensar que los espías están escondidos en vez de hacer su trabajo), terminan siendo los tontos (porque los espías de hecho están escondidos y no están haciendo su trabajo). Los espías tienen éxito gracias a que los hom bres del rey piensan que si aquellos llegan a un sitio como la casa de Rahab, no es para quedarse ahí. En otras palabras, los espías no se hallan, precisamente porque no han hecho bien su trabajo. Los agentes del rey saben bien a qué han venido los espías; lo que no saben es que no han podido hacer nada. La forma cómo Rahab engaña a los perseguidores de los espías introduce otra categoría de picardía donde el engaño se hace para asegurar la seguridad o el bienestar de una persona. Aquí se podría mencionar el caso de Abraham cuando hace pasar a Sara por su hermana en dos ocasiones (Gn. 12:10-13; 20:1-18) y el engaño similar de Isaac cuando el hambre lo obligó a él y a Rebeca a buscar refugio entre los listeos (Gn. 26:7). Posteriormente David buscó asilo entre los listeos. En una ocasión, con el n de salvar su vida engañó al rey y a sus siervos, haciéndolos creer
que estaba loco (1 S. 21:10-15). Un caso de engaño por causa del bienestar o provecho personal se puede ver en la forma cómo Tamar hizo que Judá creyera que ella era una prostituta a n de obtener lo que por
derecho era suyo (Gn. 38:13-30; cp. Jubileos 41:23-26). 26
El engaño y la picardía no se usan solamente para la obtención de benecios personales, como se observa en la novela picaresca
española de los siglos XVI y XVII, sino también en las estrategias militares. El conocimiento del personaje del pícaro y su función en la literatura “puede ser útil, y en algunos casos crucial” para la comprensión de personajes como Rahab y su “mentira”. 27 25 26 27
Hawk, Joshua: 42. Patterson, “The Old Testament Use of an Archetype”: 388. Ibid ., 393.
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Narrador: Rahab sube al techo de la casa (vv. 6-8). El v. 6 complementa el v. 4 añadiendo dónde Rahab había escondido a los espías: en el techo de su casa entre manojos de lino. El verbo usado es !m;j’ “enterrar”. Los amantes espías han venido a rp;x,’ lit. “excavar” (vv. 2, 3), pero están “enterrados” (v. 6). Así es cómo están llevando a cabo su misión. El humor aquí es evidente.28 Luego el v. 7 relata que los otros hombres que andan en una misión especializada, los del rey, se han ido a perseguir, por el camino del río Jordán, a los espías que están escondidos en el techo de la casa de Rahab. Así, el texto junta a todos estos hombres en los vv. 6-7 y nos invita a reírnos de ellos. Los agentes de seguridad de Jericó corren a toda prisa detrás de unos hombres que no se han movido de la casa donde llegaron. Los agentes los tuvieron cerca, y los espías seguramente los escucharon, pero han salido y persiguen a unos espías que, en vez de espiar, están escondidos entre manojos de lino en el techo de la casa de una prostituta. Todo es obra de Rahab, la prostituta. El v. 8 simplemente sitúa a los dos espías y a Rahab en el techo de la casa y en la noche. Se supone todo ya oscuro y tranquilo, sin agentes de seguridad y sin más interrupciones.
Diálogo 2: Rahab con los espías en el techo (vv. 9-14) Las palabras iniciales de la mujer (vv. 9-11) forman un quiasmo:29 A Yahvé les ha dado la tierra (9a). B Gran temor ha caído sobre nosotros (9bα).
C Todos los que viven en este país se derriten de miedo por ustedes (9bβ).
D Hemos oído de las grandes obras de Yahvé (10). C’ Nuestros corazones se derriten (11aα). B’ Hay terror en Jericó (11aβ).
A’ Yahvé es Dios en el cielo y en la tierra (11b). 28 29
Nelson, Joshua: 49. Otro modelo parecido puede consultarse en Hess, Joshua: 90.
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21
En estos versículos no hay diálogo todavía, sino un monólogo. Rahab les da a los espías un discurso de teología, y ellos se limitan a escuchar esta gran declaración de fe. Como han notado varios autores, este es uno de los discursos ininterrumpidos más largos que haya pronunciado una mujer en la Biblia. Sorprende que Rahab sepa tanto y que lo sepa tan bien, pero con lo que dice conrma la presencia de Yahvé en Israel.30
Aparentemente no hay nada de humor en estas palabras tan ortodoxas, pero sí resulta irónico que en este capítulo la teología yahvista deuteronómica salga de la boca de una cananea prostituta llamada Rahab, y no de los hombres espías israelitas sin nombre. Ahora se entiende por qué la mujer ha hecho todo lo narrado en los vv. 3-6, y hay base para entender la propuesta que enseguida les hace a los espías (vv. 12-13). Pide que la traten con “misericordia” (hesed ), así como ella los ha tratado a ellos (v. 12; cp. . Rut 1:8). Esto supone que ella reconoce que a Jericó le sucederá lo que le ha sucedido a Egipto y a los amorreos mencionados en el v. 10. Cuando los espías por n hablan, no es de su propia iniciativa,
sino en respuesta a la propuesta de Rahab, a la cual contestan que sí, pero con una condición que tal vez revela que todavía están nerviosos: “si no le dices a nadie de nuestro asunto” (v. 14). Es posible que este sea otro elemento de humor, porque el “asunto” de ellos, que seguramente era espiar la tierra, realmente no lo han hecho. Es ya la tercera vez que aparece el tema de la misión de los espías, y, según el relato, esta no ha pasado del techo de una casa. Por otro lado, el “asunto” es cuestión que el rey de todas maneras ya sabe. Además, una vez marchados los espías, de nada serviría que ella los delatara. Si no los ha delatado cuando los tiene en sus manos, ¿qué objeto tiene pedirle que no lo haga después? Lo que Rahab propone es en esencia un tratado de reciprocidad. A los espías no les queda más que aceptar para así salvar sus vidas. El compromiso que han adquirido no es pequeño. Se trata de un pacto con una mujer cananea de profesión ya conocida.
30
Hawk, Joshua: 45.
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Narrador: Rahab descuelga a los espías (v. 15). El v. 15 pone el escenario para el siguiente diálogo: los espías colgados de una cuerda desde la ventana de la casa hablan con la mujer. No es del todo realista, pero narrativamente es posible que los espías desciendan por la muralla mientras conversan con la mujer en la ventana.
Diálogo 3: Rahab negocia con los espías (vv. 16-21).31 Ahora Rahab les da instrucciones de cómo escapar –váyanse, escóndanse, y luego váyanse (v. 16)–, pero ellos, ya fuera de su dominio, le responden con nuevas condiciones, exigiendo que ella haga más de lo que ya ha hecho. Si ella no sigue ciertas instrucciones, ellos serán libres de toda responsabilidad por su vida y por la de su familia (vv. 17-19). Luego repiten la condición de que ella no diga nada a nadie (v. 20). Ella responde aceptando las condiciones, ellos se van, y ella ata el cordón escarlata en la ventana (v. 21). Por n, los espías dicen algo que la mujer luego hace. Entre
la ventana y la tierra, hay una renegociación del tratado. Como bien lo ha observado Nelson, la mujer controla los dos primeros diálogos, y los hombres el último.32 Sin embargo, terminan acatando nuevamente lo que ella les ha mandado, incluyendo el destino y el tiempo: se esconden en las montañas por tres días (cp. v. 22 con v. 16). Salen de un escondite para meterse en otro sin realizar la misión a la que Josué los mandó. Lo que a Rahab le toca hacer evoca el relato de la pascua. Ella será salvada si cumple con las instrucciones, tal y como sucedió con el pueblo de Israel cuando salió de Egipto (Éxodo 12). Los es pías también cumplirán con su palabra más adelante (Jos. 6:23). 31
Han pensado algunos autores que como el v. 22 es continuación de la acción indicada en el v. 16, entonces los vv. 17-21 fueron añadidos después. Véase, p. ej., Zakovitch, “Humor and Theology”: 92-93. Por otro camino, el del “retraso” en el relato, se puede argumentar lo contrario y preservar así la unidad del relato. Si el argumento de Zakovitch fuera cierto, todas las historias que se escriben en el mundo, reales o cticias, quedarían reducidas a nada. Hawk, Joshua: 48, propone un quiasmo para los vv. 17b-20, pero no es del todo convincente. 32 Nelson, Joshua: 40.
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Hay también paralelos con la escapada de David en 1 Samuel 19:11-18. David sale por la ventana por sugerencia de una mu jer (Mikal); los emisarios del rey vienen a buscarlo para matarlo; Mikal dice que está enfermo, pero ha puesto un terafín con un tejido de pelo de cabra en su cama; cuando le preguntan por qué ha engañado a su padre dejando escapar al enemigo, ella dice que David la había amenazado de muerte, lo cual no es cierto. Así, David es salvado por la astucia de una mujer y al nal va donde
Samuel y le cuenta lo sucedido.
Narrador: Los espías regresan a Josué con un informe favorable (vv. 22-24). Tres personas tienen poder en esta historia: Josué, el rey de Jericó y Rahab. Son los tres personajes que “envían” o mandan a otros a hacer algo. Josué envía los dos espías a reconocer la tierra (v. 1), el rey envía órdenes a Rahab para que entregue a los espías (v. 3), y Rahab envía a los espías de vuelta (v. 21; el verbo traducido “despidió” es el mismo que se ha vertido en “envió” en los vv. 1 y 3). En últimas, toda la acción recae sobre los espías, pero ellos mismos aparentemente no deciden mucho. Por cierto, lo poco que deciden es fundamental (v. 14), pero si no lo hacen, sus vidas corren peligro. Tanto los espías como los agentes de seguridad siguen las instrucciones de la mujer, con el resultado de que los espías escapan (vv. 22-23) y los agentes no los encuentran. La única persona que da órdenes que se obedecen en esta historia es Rahab. A ella le obedecen los espías de Josué y los agentes del rey de Jericó, mientras que los espías no obedecen a Josué, ni los agentes al rey.33 Al regresar donde Josué los espías le contaron todo lo que les había pasado (v. 23) y le dijeron: “Ciertamente Yahvé ha entregado en nuestras manos toda la tierra; y también todos los habitantes de la tierra se derriten (de miedo) delante de nosotros” (v. 24). Esta es probablemente la parte más cómica de toda la historia. El fracaso de los espías ha sido su éxito. En ninguna parte del relato hay un registro de que cumplieron la misión de observar la tierra. 33
K. L. Younger, “Notas de Clase, Advanced Hebrew Exegesis” (Deereld,
Illinois: Trinity Evangelical Divinity School, 2001).
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Simplemente repiten lo que la mujer les manifestó, y a medias. En otras palabras, quien le da a Josué un informe favorable y “la seguridad de la promesa divina que señala el comienzo de la cam paña para tomarse Canaán” es Rahab, no los espías.34 En ningún momento vieron ellos la tierra y mucho menos temblar a nadie de miedo. Sin embargo hablan como si hubieran llevado a cabo su misión. ¿Qué es todo lo que cuentan? Lo más importante es la verdad teológica por encima de la verdad militar: los cananeos tiemblan porque Yahvé le ha entregado la tierra a Israel.35
TEOLOGÍA Y HUMOR Yahvé, dador de la victoria Cuando hablamos de la teología de un texto, nos preguntamos por el mensaje que comunica en relación con el libro del cual forma parte. Además, como nuestra responsabilidad insoslayable es hacer teología de toda la Biblia, también nos preocupamos por el lugar teológico que ocupa el texto en relación con la totalidad del canon. Antes de expresar nuestra opinión, es bueno considerar lo que dice por lo menos otro autor. Dado que el texto no dice que los espías hayan hecho el trabajo de observar la tierra y Jericó, Hess, basado en el uso de ~yliGr> m.: en 2 Samuel 15:10, sostiene que la misión de los “espías” no era averiguar nada, sino informar a la mu jer cómo escapar de la inminente destrucción de Jericó.36 Como hemos visto, esta alternativa no es imposible desde el punto de vista puramente léxico. Y si Hess tiene razón, entonces no habrá mucho humor del que hablar en este relato. Sin embargo, la historia relatada en Josué 2 no da lugar a esta propuesta, puesto que en realidad los enviados israelitas solo hablan de cómo Rahab puede salvarse en respuesta a las acciones y palabras de ella. Sostenemos, entonces, que la misión de los espías es la de observar la tierra y Jericó (2:1) para luego informar lo visto a quien los envió (2:23-24). Siendo esta una historia militar (de espías 34 35 36
Hawk, Joshua: 51. Cp. Zakovitch, “Humor and Theology”: 95. Hess, Joshua: 82.
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inltrados en territorio enemigo), queremos saber qué benecio
se obtiene para los propósitos de la conquista. Si la misión de los espías (observar toda la tierra sin ser detectados) se lleva a cabo satisfactoriamente, y de vuelta reportan y sugieren estrategias de ataque, entonces diremos que Israel se encuentra en una posición militarmente favorable para atacar. Sin embargo, lo que sucede a favor de la incursión de Israel en territorio cananeo no tiene nada que ver con lo que han hecho los espías ni con lo que hace Israel en contra de sus enemigos. Más bien, tiene todo que ver con lo que ha hecho Yahvé. Únicamente a esto se reere Rahab (vv. 9-11) y por eso es precisamente que
los habitantes de Jericó están llenos de miedo. Lo que ha sucedido en el capítulo es para Israel un descrédito militar, pero Rahab arma los propósitos que Dios tiene para con Israel y en el libro
de Josué. Este relato humorístico en este lugar del canon sirve para recordar lo que Israel y todo el pueblo de Dios tienden a olvidar con demasiada frecuencia, que quien da la victoria en todo es Yahvé.37 Los espías constataron las palabras de Deuteronomio, que los enemigos de Israel se acobardarían por causa de Yahvé (Dt. 2:25; 11:25). Pero eso lo constataron sin haber hecho nada, pues su misión no pasó del techo de la casa de una prostituta, donde lo único que hicieron fue esconderse y seguir las instrucciones de la mujer. Las pistas que nos proporciona el texto son sucientes para
estar seguros que el mensaje de este texto viene de manera humorística. Los espías secretos son descubiertos inmediatamente. La misión la realizan escondidos entre manojos de lino en el techo de la casa de una prostituta de nombre Rahab.
Manifestación del poder de Dios en la ineptitud humana Un caso similar al de los espías, aunque acompañado de palabras desaantes, es el de David frente a Goliat (1 S. 17:32-54).
El mismo Goliat se ofende por la forma cómo David viene a hacerle frente (v. 43), y David se presentó así porque fue incapaz 37
Verdad conrmada en muchos otros textos; cp. Salmos 20, 27, 29, 33, 40,
98, 112, 147.
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de caminar con la armadura de Saúl (v. 39). En este relato David declara que no es por la espada ni por la lanza que Yahvé salva (v. 47). Es como si dijera que las armas y las estrategias son lo menos importante; las victorias las da Dios. Por esa convicción teológica es que Israel se permite ponerse en situaciones ridículas a la vista de otros. Y las historias son contadas para que el pueblo recuerde que quien señorea sobre la historia no son los poderosos ejércitos de este mundo, sino Dios. La historia de Josué 2 es, pues, una prueba de lo que arma
Deuteronomio 9:1-6; las promesas de Dios se cumplen a pesar de la ineptitud de dos espías que reciben de una cananea una clase de teología y otra de sagacidad. La mujer arma inequívocamente
quién es Yahvé y qué se propone y logra una excepción a la regla de no hacer pactos con cananeos gracias a la única condición bí blica para tal excepción: la fe. Tenemos, entonces, en Josué 2 la historia de un fracaso exitoso. Los que no saben de espionaje logran cumplir su misión gracias a la astucia de una mujer cananea que parece conocer de Yahvé más que los mismos espías. Para salvar sus vidas, la mujer debe traicionar a su propio rey, y los israelitas para salvarse deben pactar con una mujer que está en la lista de los prohibidos (Dt. 7:2). Así, el propósito de Josué al enviar a los espías sí se cumple, pero de una manera poco ortodoxa. Rahab como fgura teológica
Dada la innegable centralidad de Rahab en este capítulo, hay lugar para varias observaciones. En primer lugar, este capítulo no sólo da una perspectiva de los cananeos, así como el capítulo 1 lo hace de Israel, sino que también Rahab “corresponde a Josué como la persona el entre su pueblo, la cual es escogida para con ducirlos a la salvación, o por lo menos para ofrecerla a quienes estén interesados”.38 De este modo, en Rahab se empieza a cumplir la promesa dada a Abraham de bendecir a las naciones de la tierra. Y esto sucede en una historia que, curiosamente, ¡aparece en uno de los libros 38
Hess, Joshua: 80.
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más nacionalistas de toda la Biblia! 39 Esta mujer cananea llega a formar parte del pueblo de Dios. Y no es una mujer cualquiera, sino una prostituta. El texto no hace el más mínimo esfuerzo por ocultar su identidad y no necesita hacerlo porque “ella tiene una visión del futuro que Dios está creando, un futuro que ella puede deducir de la situación presente” 40 (cp. Is. 56:3-7). Pero todavía queda una ironía en la escogencia de Rahab como ejemplo. No se trata aquí de la apertura de la comunidad a los de afuera, sino del triunfo de la misericordia a tal extremo que alguien de afuera –una gentil prostituta– exhibe el carácter misericordioso (2:12), como lo hace el samaritano en la parábola de Jesús (Lc. 10:30-37). El tipo de buena obra que Cristo ha venido a iniciar trastoca todas nuestras expectativas sociales: al hambriento ha saciado y al rico ha devuelto con las manos vacías (Lc. 1:53). 41
Inclusión étnica en el pueblo de Dios El primer párrafo del Nuevo Testamento menciona a Rahab. La genealogía en Mateo 1 establece la legitimidad de Jesús como Mesías judío por ser parte del linaje de David y de Abraham. 42 Pero para hacerlo, Mateo incluye personajes cuyo pedigrí y genealogía no son tan “legítimos”.43 Y no lo son, no porque no lo sean, sino porque con frecuencia los cristianos pretendemos ser más “bíblicos” que la misma Biblia y creamos leyendas que no se ajustan al texto sagrado. En la genealogía de Jesús aparecen cinco mujeres: Tamar, Rahab, Rut, Betsabé y María. 44 De todas 39 40
Ibid., 96-97.
Nelson, Joshua: 47. 41 William Dyrness, “Mercy Triumphs over Justice: James 2:13 and the Theology of Faith and Works”, Themelios 6/3 (1983): 14. 42 Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey (Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1997): 199. 43 Una explicación bastante detallada de esta genealogía puede leerse en Christopher J. H. Wright, Conociendo a Jesús a través del Antiguo Testamento (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996). 44 Matriarcas más “dignas” hubo en la genealogía de Jesús, pero Mateo las excluyó. Ejemplos de inclusión de varones de otros pueblos en la historia de Israel hay muchos. Un caso prominente en Josué, por ejemplo, es Caleb, el quenita (14:6-14; 15:13-19). Siempre fue “el quenita”, pero disfrutó de privilegios en Israel porque creyó la palabra de Dios.
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hubo sospechas, justicadas o no, por algún tipo de “irregularidad
marital”.45 Además, las cuatro primeras no son de origen israelita/ judío. Sin embargo, todas gozaron de la bendición de Dios y todas son dignas de pertenecer a la genealogía del Mesías. 46 Así que, si de porcentajes étnicos se trataba, Jesús hubiera tenido que hablar de ancestros moabitas, hititas y cananeos. Hutchison aduce que el énfasis no está en las mujeres en sí, sino en las cuatro conocidas historias del Antiguo Testamento que ellas encarnan.47 Sí, pero esto es precisamente lo que le resulta problemático al purista étnico.48 Entonces, ¿por qué estas mujeres se mencionan en la genealogía? Las cuatro representan la teología bíblica de la inclusión de todos los pueblos, tema resaltado en el Nuevo Testamento. En términos bíblicos, no se pertenece al pueblo de Dios por la etnia, sino por la fe en Dios, la cual en incontables ocasiones el mismo “pueblo de Dios” no tiene. La etnia no importa, el pasado tampoco; quiénes son los padres y cuáles fueron las circunstancias de la concepción de un individuo son indiferentes para Dios. Si el Mesías puede venir de tal genealogía, también puede ser el redentor de toda clase de personas, aun de 45
R. T. France, The Gospel according to Matthew: An Introduction and Commentary (Tyndale New Testament Commentary; Leicester, Inglaterra: InterVarsity Press, 1985): 74. 46 A Tamar, por ejemplo, se le declara justa porque expone la maldad de un hombre aparentemente ejemplar en Israel (Génesis 38, esp. v. 26). Ella desafía la estructura social patriarcal, pero no debemos olvidar que hay hombres tam bién en la historia de la preservación del texto bíblico. Es decir, los hombres han aprobado la crítica que la mujer hace a la sociedad y a ellos mismos. Este es un aspecto olvidado en estudios que intentan defender la posición de la mujer en la sociedad. Esta defensa es admirable, pero no es necesario recurrir a análisis parciales y parcializados, como se hace tanto en la literatura especializada como en la popular. Véase, por ejemplo, Yairah Amit, “The Shunammite, the Shulamite and the Professor between Midrash and Midrash”, Journal for the Study of the Old Testament 93 (2001): 77-91; Barbara Kantrowitz y Anne Underwood, “The Bible’s Lost Stories: Fueling Faith and Igniting Debate, A New Generation of Scholars Is Altering Our Beliefs about the Role of Women in the Scriptures”, Newsweek (8 diciembre 2003): 48-56. 47 John C. Hutchison, “Women, Gentiles, and the Messianic Mission in Matthew’s Genealogy”, Bibliotheca Sacra 158/630 (abril-junio 2001): 152. 48 Lo cual deja sin fundamento bíblico a quienes usan el purismo étnico para justicar, por ejemplo, acciones deplorables contra los palestinos.
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los que tengan un pasado “cuestionable”. 49 Esto es parte fundamental de la agenda teológica de los evangelistas. En conclusión, en la historia de la salvación se participa por la fe y por la gracia, no por lo glamoroso de la cuna. Así como los propósitos de Dios en Josué 2 no se logran por inteligencia militar de punta, la base sobre la cual se construye la identidad del pueblo de Dios en la Biblia tampoco es por etnia, ni geografía, ni lengua, sino teológica, fundamentada en la fe en Dios. En Josué, tanto Rahab como los gabaonitas (capítulo 9) llegan a incorporarse al pueblo de Dios simplemente porque reconocen quién es Dios y qué hace. Todo lo demás que estas personas sean o hayan sido es secundario. En ambos casos se vale de la astucia propia y de la inexperiencia de los israelitas para lograr el objetivo: integrarse al pueblo de Dios. Como bien lo ha sugerido Hawk, la historia de Rahab debe leerse junto con la de los gabaonitas y el relato de Acán (Josué 7). Entre estas historias hay coincidencias tanto temáticas como literarias. Son historias de inclusión y exclusión basadas en la astucia que explota tal vez la inexperiencia.50 ¿Se viola la norma de hacer tratados con los cananeos? ¿Coincidimos con Hawk que en estos relatos se da una extensión de las fronteras más allá del “inexible idealismo de
Deuteronomio”?51 Hawk mismo observa que Rahab y los gabaonitas reconocen la supremacía de Yahvé. ¿No permite Deuteronomio incluir en el pueblo del pacto a tales personas? La exclusión de Acán muestra que pertenecer al pueblo de Dios es más que asunto de etnia. Deuteronomio 7:2-3 sí prohíbe explícitamente dos cosas que ocurren a partir de Josué 2: pactos con cananeos y relaciones con sus mujeres. Pero también el versículo siguiente en Deuteronomio expone las razones: “Porque ellos apartarán a tus hijos de seguirme para servir a otros dioses; entonces la ira del S eñor se encenderá contra ti, y él pronto te destruirá”. Eso no es lo que ocurre en Josué 2. Todo lo contrario, Rahab es quien mejor declara en el 49 50 51
Blomberg, Jesus and the Gospels: 199. Véanse los detalles en Hawk, Joshua: 25-33. Ibid ., 31.
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capítulo quién es Yahvé y cuáles son sus obras. Como contraste, el texto bíblico al rey Salomón sí lo condena porque hizo las dos cosas que Deuteronomio prohíbe, y con los resultados previstos también en Deuteronomio (1 Reyes 11; Neh. 13:26).
CONCLUSIÓN Empecemos con un asunto que no resolveremos aquí y que requiere más reexión: ¿Tenía necesidad Josué de enviar espías?
Varios autores concluyen que no y se basan en la confesión de parte de Rahab del temor de los cananeos (vv. 9-11) y en el hecho de que lo único que hicieron los espías fue repetir lo que Rahab les había dicho (v. 24), cosa que Josué ya debería saber de sobra. Si esto es cierto, entonces añade otro elemento más al humor: Josué envía espías para recorrer la tierra y lo único que obtiene son las palabras de una mujer, prostituta, cananea, quien le dice lo que Dios mismo ya le ha dicho. Pero tampoco queremos agregar nuestro nombre a la lista de quienes opinan Josué fue un mal líder y por eso es que en Jueces encontramos la gran debacle de Israel. Ahora formulemos algunas conclusiones un poco más seguras. El autor bíblico ha tomado los hechos ocurridos y se sienta a componer su historia. Utiliza los elementos culturales y lingüísticos y nos cuenta dos cosas: cómo Dios lleva a cabo sus planes y cómo llegó Rahab a ser parte del pueblo de Israel. El resultado es una historia inolvidable de fe contada con humor. Para que el humor de esta historia pueda funcionar es imprescindible que tanto el autor como los lectores y escuchas estén dis puestos a aceptar que son un pueblo débil. La debilidad en la historia radica en que Israel se ha embarcado en una misión militar para la cual no está preparado. Por consiguiente, y como el mismo libro de Josué lo declara, Israel sin la intervención de Yahvé está perdido. En la medida en que Israel reconozca este dato fundamental será un pueblo que puede gloricar a Dios por sus obras al
tiempo que se ríe de sí mismo. Aunque la historia se cuente de manera humorística, el mensa je que comunica es tan serio que para Israel representa la diferencia entre ser y no ser pueblo de Dios. ¿Por qué? Porque a Israel no
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se le debe olvidar que Yahvé lo escogió por débil, no por fuerte. Cuando Israel confía en carros y caballos, es decir en ejércitos, es decir en poder humano, está perdido. Basta leer el libro de los Reyes para constatarlo. La historia que se cuenta del pueblo de Dios siempre debe incluir más de un desatino. Si al pueblo de Dios las cosas le salen bien porque son los más inteligentes, dominan los medios de comunicación, son los más poderosos y tienen los mejores líderes, entonces ese pueblo ha de preguntarse qué necesidad tiene de Dios. La historia del pueblo de Dios es de muchas maneras historia de la obra de Dios a pesar de nosotros. El humor en la historia de los espías es un vehículo excelente para la comunicación de verdades bíblicas y teológicas fundamentales. Dios es poderoso para cumplir sus promesas a pesar de nuestras imperfecciones. (a) La astucia salvó a la Rahab que creyó en Yahvé porque hubo dos espías ineptos. (b) Los dos espías del pueblo de Dios tienen éxito en su fracaso profesional: Dios igual los usa. Pero los usa no sólo para la ocasión, sino para demostrar que él es capaz de obrar en medio de la incapacidad e impotencia humanas. Esa es una lección para todos. (c) “Esta historia fue seleccionada para aparecer al comienzo de los relatos de los hechos salvícos de Dios para Israel, con el n de que todo israelita sepa
que no hay sabiduría ni heroísmo aparte de Dios”. 52 Algunos autores contemporáneos 53 ven una falsa dicotomía entre historicidad y belleza literaria. Nos parece, como lo han dicho los teóricos del humor hasta la saciedad, que la vida está llena de situaciones cómicas. ¿Por qué habrían de estar ausentes en la Biblia? 52
Zakovitch, “Humor and Theology”: 96. 53 Véase, por ejemplo, Roger Syrén, The Forsaken First-Born: A Study of a Recurrent Motif in the Patriarchal Narratives (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 133; Shefeld: Shefeld Academic Press, 1993):
42-49. A propósito, el apellido de este autor se podría usar artísticamente si uno escribiera una historia (especialmente en inglés) donde participara una ambulancia. Pero el clásico ejemplo de la negación de la posibilidad de contar la historia artísticamente es Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981): 24-25. Este autor llama a la historia bíblica “cción historizada” o “historia ccionalizada”. Una aplicación de esta forma de pensar a Josué 2 puede
verse en Zakovitch, “Humor and Theology”.
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Por último, nos preguntamos qué predicadores y teólogos necesitamos para América Latina. Necesitamos predicadores y teólogos apasionados por la literatura sin sentir que esto les da licencia para quitarle a la Biblia su cualidad de Palabra inspirada por Dios. Y necesitamos predicadores y teólogos que puedan ver la belleza, el arte y el humor en la Biblia sin sentir que están autorizados para perderle la reverencia.
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Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10 Carlos R. Sosa Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano Jueces 6:7-10 consiste en un discurso profético (vv. 8b-10) precedido por una introducción narrativa (vv. 7-8a). El discurso también tiene dos partes: prólogo histórico (vv. 8b-10a) y una escueta acusación de indelidad (v. 10b). La mayor parte del prólogo histórico (vv. 8b-9) es poesía, arreglada en tres dísticos con paralelismo entre las líneas. La perícopa emplea una variedad de técnicas literarias para comunicar su mensaje básico: que es incorrecto suponer que el clamor siempre trae liberación divina. Palabras clave: Jueces 6, clamor, profeta, prólogo histórico, paralelismo Judges 6:7-10 consists of a prophetic discourse (vv. 8b-10) preceded by a narrative introduction (vv. 7-8a). The discourse also has two parts: historical prologue (vv. 8b-10a) and a pithy accusation of unfaithfulness (10b). Most of the historical prologue (vv. 8b-9) is poetry, arranged in three couplets with parallelism between the lines. The pericope employs a variety of literary techniques to communicate its basic message: that it is incorrect to suppose that the cry to God for liberation always brings deliverance Key words: Judges 6, cry, prophet, historical prologue, parallelism
INTRODUCCIÓN En Jueces 3-5 encontramos una constante: cuando Israel clama pidiendo liberación de la opresión de algún pueblo pagano, Yahvé accede enviando, precisamente, liberación. Sin embargo, en Jueces 6, cuando Israel clama, lo que Yahvé envía no es un liberador o una liberadora, sino un profeta con un mensaje de re prensión para el pueblo desobediente. Dicha reprimenda, por ser profecía, presenta peculiaridades poéticas que pretendemos analizar aquí.
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TRADUCCIÓN Y sucedió que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahvé por causa de Madián 8Yahvé envió a un hombre profeta a los hijos de Israel, quien les dijo: Así ha dicho Yahvé, Dios de Israel: “Yo os hice subir de Egipto, y os saqué de casa de esclavos, 9 y os libré de la mano de Egipto, y de la mano de todos vuestros opresores, y los expulsé de delante de vosotros, y os di su tierra, 10 y os dije: ‘Yo soy Yahvé vuestro Dios. No temeréis a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis’. Pero no escuchasteis mi voz”. 7
PROBLEMA TEXTUAL Algunos estudiosos sugieren eliminar 6:7-10 del texto de Jueces, esgrimiendo varios argumentos. Otros preeren dejar el
texto tal y como está preservado en el TM, buscando una apreciación sincrónica de la forma canónica del texto. Básicamente, cuatro son los argumentos para apoyar la eliminación de 6:7-10 del texto de Jueces. El primero de ellos es la doble referencia al clamor de Israel en vv. 6 y 7. Las palabras hw”hy>-la, laer”f.yI-ynEb. Wq[]z-” yKi yhiyw> : “y sucedió que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahvé” (v. 7a) están ausentes en los LXX, la versión Siríaca y la Vulgata. Segundo, 6:7-10 puede ser eliminado sin por ello perder el hilo de pensamiento, ya que existe una conexión lógica entre 6:1-6 y 6:11. Tercero, los rasgos estilísticos de la perícopa contrastan con el estilo literario del resto del capítulo 6. Cuarto, la perícopa 6:7-10 no aparece en el manuscrito 4QJue a, donde el texto continúa de 6:6 a 6:11.1 Por otro lado, algunos sugieren considerar la perícopa como parte de la forma canónica del texto. Para ello esgrimen varios 1
Julio Trebolle Barrera, “Historia del texto de los Libros Históricos e historia de la Redacción Deuteronomística (Jueces 2,10-3,6)”, en Salvación en la palabra: Targum – Derash – Berith , ed. Domingo Muñoz León (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986): 246.
Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10
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argumentos que, a la vez, responden a las explicaciones dadas por la postura anterior. Barry Webb ha observado la relación literaria entre v. 6 y v. 7 como un quiasmo (ABBA) cuyo centro (BB) enfatiza el clamor de Israel hacia Yahvé.2 La conexión entre A y A’ es “Madián”. A B B’ A’
!y”d mi> ynEP mi. hw”hy>-la, laer”f.y-I ynEb. Wq[]zY> wI : hw”hy>-la, laer”f.yI-ynEb. Wq[]z-” yKi yhiyw> : !y”d mi> tAdao l[;
A B B’ A’
por causa de Madián. Y los hijos de Israel clamaron a Yahvé. Y sucedió que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahvé por causa de Madián
La doble referencia al clamor de Israel produce la impresión de que los israelitas continuaron clamando por causa de Madián porque Yahvé no respondió de inmediato.3 Incluso después del segundo clamor de Israel, Yahvé no envía un liberador sino a un profeta para confrontar a su pueblo. En la literatura deuteronomista4 la repetición es uno de los recursos literarios más utilizados 2
Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Journal
for the Study of the Old Testament Supplement Series 46; Shefeld: JSOT Press, 1987): 145. Una estructura similar la ha observado Lillian R. Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges (Journal for the Study of the Old Testament Sup plement Series 68, Bible and Literature Series 14; Shefeld: The Almond Press,
1989): 49-50. 3 Wolfgang Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: A Theological Reading of the Gideon-Abimelech Narrative (Journal for the Study of the Old Testament Sup plement Series 329; Shefeld: Shefeld Academic Press, 2001): 61. La repetición
es una técnica literaria bastante común en el Antiguo Testamento; véase Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981): 88-113. En esta misma perícopa (6:7-10) se repite en tres ocasiones, aunque con ciertas diferencias, la liberación de Egipto (v. 9). Véase la exposición infra. 4 Los estudiosos desde Martin Noth utilizan esta designación para referirse al conjunto de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Martin Noth, The Deuteronomistic History (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 15; Shefeld: JSOT Press, 1981). Aquí se utiliza “literatura deuterono mista” para englobar todas estas obras sin aceptar todos los corolarios de esta teoría.
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para dar énfasis a algunos términos o conceptos.5 Sin embargo, hay que tomar en cuenta que: 1) el quiasmo sería más evidente si la frase de la línea A fuera parte de la oración de la línea B, y 2) la conjunción yKi “cuando” (línea B’) claramente indica que las dos oraciones de las líneas B y B’ no hablan de dos clamores de Israel, sino que se tratan del clamor en el mismo tiempo. A la luz de estas observaciones, sería mejor pensar que la repetición del clamor sirve para retardar la revelación de la respuesta de Yahvé, así contribuyendo al suspenso para el lector. Esto ayuda al lector a identicarse con el suspenso que los israeli tas sentían, su ansiedad de que Yahvé les respondiera. Además, es probable que la diferencia entre el TM y las versiones obedece a un error transcripcional de haplografía por homoioteleuton en el Vorlage de las versiones, ya que las cuatro últimas palabras del v. 6 son iguales a las cuatro últimas palabras de la parte omitida del v. 7. El editor de BHS pregunta si en el TM no habrá un error transcripcional de duplicación, pero esta opción es difícil, pues la duplicación no sería una ditografía exacta. La diferencia estilística entre 6:7-10 y el resto del libro (discurso directo de Yahvé a Israel a través de un profeta, recuerdo histórico de las obras de Yahvé a favor de Israel, acusación directa de desobediencia) puede deberse a que el redactor nal de Jueces
echó mano de diversos géneros literarios para componer el escrito. En este caso el género más adecuado era el de “pleito pactal”, porque Yahvé confronta a Israel sobre la base del pacto. Así las cosas, las diferencias estilísticas que aparecen en 6:7-10 también se hallan en 2:1-56 y 10:11-16, por lo que ya no se puede armar categóricamente que 6:7-10 presenta diferencias estilísticas con el resto de Jueces. En cuanto a la relación entre el clamor (v. 6) y el pasaje bajo estudio (vv. 7-10), debe notarse que el profeta en esta narrativa aparece precisamente en el mismo punto en el que Débora aparece en 4:4, inmediatamente después de la mención del clamor de 5
Luis Alonso Schökel, “Arte narrativa en Josué-Jueces-Samuel-Reyes”, Estudios Bíblicos 48/2 (1990): 166. 6 Cp. Carlos R. Sosa, “Análisis exegético y literario de Jueces 2:1-5”, Kairós 43 (julio-diciembre 2008): 9-38.
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aybin” vyai “hombre profeta” (v. 8), expresión rara7 pero paralela a ha’ybin. hV’ai “mujer profetisa”, usada para describir a Débora en 4:4. Como Débora, el profeta en 6:7-10 representa la respuesta divina al clamor de Israel. 8 Así que la perícopa no está de más, sino que cumple con una función literaria importante en el capítulo 6. Aunque 6:7a no aparece en los LXX, la Siríaca y la Vulgata, la perícopa 6:7b-10 puede considerarse parte del texto canónico, porque sí se halla en el TM y en todas las versiones. Quizá 6:7-10 no se encuentra en 4QJuea porque se perdió en una época temprana de la transmisión del texto que resulta en la lección atestiguada en 4QJuea.9 Otra opción, acaso más verosímil que la anterior, es que en el tiempo de Qumrán había dos formas de Jueces, así como había dos formas de Jeremías, 10 una más larga y la otra más breve, y que 4QJuea es evidencia de la forma más breve, mientras que el TM y las versiones preservan la forma más larga. Se ha notado que una apreciación sincrónica deja ver que Jueces 6:7-10 aparece en la forma nal de Jueces y encaja bastan te bien dentro del desarrollo del capítulo 6. 11 Por lo tanto, aquí se tomará este pasaje como parte de la estructura integral del libro de Jueces. Israel, y se le identica como
7
De hecho, es una hapax legomenon. La información estadística de las hapax legomenon en Jueces y en el resto del Antiguo Testamento se puede mirar en Frederick E. Greenspahn, “The Number and Distribution of Hapax Legomena in Biblical Hebrew”, Vetus Testamentum 30/1 (enero 1980): 8-19. 8 Daniel I. Block, Judges, Ruth (New American Commentary 6; Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002): 254. 9 Robert G. Boling, Judges: Introduction, Translation and Commentary (Anchor Bible 6A; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1975): 125. 10 Por ejemplo, 2Q13 (2QJer), relacionado con el TM, y 4Q70 (4QJer a), relacionado con los LXX. Véase Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 5a. ed. (Madrid: Editorial Trotta, 2000): 487, 491. 11 Bernon Lee, “Fragmentation of Reader Focus in the Preamble to Battle in Judges 6:1–7:14”, Journal for the Study of the Old Testament 97 (marzo 2002): 65-86, especialmente págs. 72-73. Una explicación sumaria de las lecturas diacrónicas y sincrónicas de Jueces 6 y 7 puede verse en A. Graeme Auld, “Gideon: Hacking at the Heart of the Old Testament”, Vetus Testamentum 39/3 (1989): 259-63.
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ESTRUCTURA GENERAL En este pasaje es posible apreciar dos secciones: el discurso profético (vv. 8b-10) precedido por una introducción narrativa (vv. 7-8a). El discurso profético también tiene dos partes, la primera considerablemente más amplia que la segunda: prólogo histórico (vv. 8b-10a) y acusación de indelidad (v. 10b). A su vez
el prólogo histórico hace memoria de dos cosas: la misericordia histórica de Yahvé (vv. 8b-9) y la entrega de un mandamiento es pecíco (v. 10a).
El prólogo histórico está arreglado con varias oraciones correspondientes. Especícamente, se pueden apreciar tres dísticos
con paralelismo gramatical y semántico en los vv. 8b-9 y con versos de cuatro o tres acentos. 12
EL CLAMOR DE ISRAEL (V. 7) Jueces 6:8-10 está precedido por la explicación de los sucesos que llevaron a Yahvé a enviar su profeta. En 6:1 se menciona que el pueblo hizo lo malo ante los ojos de Yahvé. Particularmente este pecado tenía que ver con la adoración a otros dioses (cp. Dt. 4:25; 9:18; Jue. 2:11, 10:6), una agrante violación al pacto (Dt. 17:2-3; Jue. 3:7). Ante esta indelidad, Yahvé fue el al pacto
al enviar castigo, porque estaba estipulado en la alianza que la consecuencia de la desobediencia sería la maldición (Dt. 30:1718; Jue. 2:15). De modo que Yahvé cumplía con el pacto cuando entregó a Israel en manos de los madianitas durante siete años (6:1). El castigo de Yahvé movió a Israel al clamor (vv. 6-7). No se sabe si este clamor incluía o no una confesión de arrepentimiento, una renovación de votos en cuanto al pacto o una promesa a 12
Alonso Schökel, especialista en poética hebrea, observa que “El discurso [vv. 8b-10] está en versos de cuatro o tres acentos”. Luis Alonso Schökel, Josué y Jueces (Los Libros Sagrados 3; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973): 166. Además de los vv. 8b-9b, tal vez la última oración del v. 10 también encaja dentro de esta métrica, pero no el discurso que abarca la mayor parte del v. 10. Aquí se ha optado por no analizar el v. 10 como un paralelismo, dada la extensión de la segunda oración: “No temeréis a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis”.
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Yahvé para motivarlo a prestar atención a los gritos de socorro. El v. 7 solamente menciona escuetamente un grito desesperado ante la angustiosa situación.13 La frase tAdao l[ ; “por causa de” deja ver que la opresión enviada por Yahvé estaba cumpliendo su propósito al incitar a Israel a volverse a su Dios. Al parecer, no había otra forma para que Israel reconociera su pecado y clamara a Yahvé sino a través de la opresión de pueblos extranjeros.
INTRODUCCIÓN AL DISCURSO PROFÉTICO (V. 8A) El lector de Jueces ya se ha acostumbrado a encontrar después de la apostasía (Israel), la opresión (Yahvé) y el clamor (Israel), la intervención liberadora de Yahvé (cp. 2:11-19; 3:7-9; 3:12-15; 4:1-24), pero en el capítulo 6 el ciclo se interrumpe. 14 Esta vez la intervención de Yahvé después del clamor no es a través del envío de un liberador, sino de un profeta que trae mensaje de re prensión.15 Este funciona como un intérprete que extrae el sentido teológico de la historia que estaba viviendo el pueblo. 16 A diferencia de 2:1-5, este pasaje no indica en dónde se realizó la confrontación.17 Lo qué sí especica es quién envió el mensaje 13
K. Lawson Younger, Jr., Judges and Ruth (New International Version Ap plication Commentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2002): 169; Leon Wood, Distressing Days of the Judges (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975): 204; Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62. Esta idea está apoyada por muchos otros estudiosos citados en Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62, n. 15. 14 L. Juliana M. Claassens, “The Character of God in Judges 6-8: The Gideon Narrative as Theological and Moral Resource”, Horizons in Biblical Theology 23/1 (junio 2001): 56; Webb, The Book of the Judges: 145; J. Paul Tanner, “The Gideon Narrative as the Focal Point of Judges”, Bibliotheca Sacra 149/594 (abril-junio 1992): 153-54. 15 El paralelo entre 6:7-10 y la liberación anterior puede verse en Gary Williams, “Jueces”, en Josué, Jueces y Rut , ed. Daniel Carro et al. (Comentario Bíblico Mundo Hispano 4; El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2001): 23536. 16 Georges Auzou, La fuerza del Espíritu: Estudio del Libro de los Jueces (Actualidad Bíblica 6; Madrid: Ediciones FAX, 1968): 224-25. 17 Wood opina que el profeta pudo ejercer una especie de “ministerio itinerante”, viajando de ciudad en ciudad para confrontar a todas las tribus de Israel (Wood, Distressing Days: 203), pero esta posibilidad carece de evidencia textual.
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(Yahvé) y a quienes se dirige (a los hijos de Israel). El nombre por excelencia del Dios del pacto es Yahvé. Es el nombre divino más común para referirse al Dios de Israel. Así, el profeta aquí lo llama “Yahvé Dios de Israel” (v. 8) y “Yahvé vuestro Dios” (v. 10). La frase “hijos de Israel” se utiliza con mucha frecuencia en Jueces (cp. 1:1; 2:4; 3:7; 4:1; 6:7, 8; 8:34; 11:27; 13:1; 19:30; 20:26; 21:24). También es frecuente encontrar solamente “Israel”. Seguramente en los vv. 7-8 la frase “hijos de Israel” no tiene ningún signicado especial, sino que es sencillamente una designa ción común para el pueblo del pacto. La mención del profeta prepara al lector para toparse con una confrontación divina basada en el pacto, aun cuando su identi cación sea enigmática porque no se dice ni su nombre ni el lugar donde profetizó ni su liación tribal. El profeta actúa en el
Antiguo Testamento como mediador entre Yahvé y las personas (Gn. 20:7; Ex. 7:1).18 El mediador por excelencia entre Israel y Yahvé fue Moisés (Nm. 12:7-8; Dt. 34:10). Luego estaban los profetas que recibían mensaje divino a través de visiones y sueños (Nm. 12:6). Tras la muerte de Moisés y Josué los voceros de Yahvé debieron ser los profetas (Dt. 18:14-22). 19 Generalmente, los profetas verdaderos se presentan como defensores del pacto 20 Véase George Bush, Notes on Judges (Minneapolis: James & Klock Publishing, 1976): 82. 18 Cp. T. L. Fenton, “Deuteronomistic Advocacy of the n`B'a: 1 Samuel ix 9 and Questions of Israelite Prophecy”, Vetus Testamentum 47/1 (enero 1997): 2342; H. Th. Obbink, “The Forms of Prophetism”, Hebrew Union College Annual 14 (1939): 23-28. Para otra perspectiva de la función del profeta a la luz de la relación etimológica entre el hebreo n`B'a y otras raíces antiguas, véase Daniel E. Fleming, “The Etymological Origins of the Hebrew n`B'a: The One Who Invokes God”, Catholic Biblical Quarterly 55/2 (abril 1993): 217-24. Una explicación de la naturaleza del n`B'a como mensajero de los dioses en la literatura cananea se puede mirar en W. McKane, “Prophecy and the Prophetic Literature”, en Tradition and Interpretation: Essays by Members of the Society for Old Testament Study, ed. G. W. Anderson (Oxford: Clarendon Press, 1979): 163-87. Según John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004): 273, “los profetas del antiguo Cercano Oriente a menudo tenían mensajes que incluían admoniciones con respecto a quién debía recibir culto y cómo”. 19 Claassens, “The Character of God”: 56. 20 Walton et al., Comentario del contexto cultural : 273; Leon J. Wood, Los
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y se diferencian de los falsos profetas porque llaman al pueblo al arrepentimiento.21 La última profetisa o profeta que Israel había conocido debió de ser Débora (Jue. 4:4), aunque la forma en que ella y el profeta aquí se mencionan deja abierta la posibilidad de que Israel conocía a otros profetas en esa época. Al igual que en el relato de Débora (4:3), el mensaje del profeta en 6:8-10 está precedido por la referencia al clamor de Israel. Por razón de este paralelo, la aparición de un “hombre profeta” quizá prepara a Israel para recibir una respuesta de Dios y posi blemente también despertaba cierta expectativa de que el profeta lideraría una liberación al igual que lo hizo Débora. 22 Como el discurso del profeta empieza recordando la liberación histórica de Yahvé (vv. 8b-9), tal vez Israel pensaba que ese mismo actuar divino se manifestaría en su presente situación. Pero esta esperanza se derrumba cuando al nal del v. 10 el profeta pronuncia la acusación de indelidad.23 El verbo xl;v.Y Iw: “envió” se utiliza, entre otras cosas, para seña-
lar el envío de mensajeros (9:31; 11:12, 14). 24 La palabra de los mensajeros representaba la de aquellos que los enviaban (11:17, 19). Esta idea se ve aquí también: el profeta enviado por Yahvé habla en nombre de Yahvé y en primera persona singular, repitiendo el discurso de Yahvé.25 Una traducción literal del verbo profetas de Israel: Un estudio de los profetas, escritores o no, como personas
(Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1996): 143-46. 21 R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment (Cambridge Studies in Christian Doctrine 14; Cambridge: Cambridge University Press, 2006): 110-29. 22 Cp. Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative & Poetry; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 102; Younger, Judges and Ruth: 169; James S. Ackerman, “Prophecy and Warfare in Early Israel: A Study of the Deborah-Barak Story”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 220 (diciembre 1975): 5-13. 23 Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62. 24 Franciscus Zorell, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti (Roma: Ponticium Institutum Biblicum, 1954): 847-49. 25
“Como es sabido existió en la antigüedad una costumbre muy extendida, en virtud de la cual el mensajero portador de algún encargo transmitía su mensaje hablando en primera persona, que en realidad era la del que le había dado el encargo; de tal modo que su propio «yo» se diluía, y se expresaba como si su señor hablase a través de él al receptor del mensaje”. Gerhard von Rad, Teología de las tradiciones proféticas de Israel , tomo 2 de Teología del Antiguo Testamento (Biblioteca de Estudios Bíblicos 12; Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000): 56.
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rm,aYO w: “y dijo” se presta a confusión, pues el sujeto del verbo no es Yahvé, sino el profeta. De modo que es mejor traducir como casi todas las versiones, “quien dijo”. El profeta introduce su mensaje con hw”hy> rm;a-’ hKo “así ha dicho Yahvé”.26 Esta expresión tiene la forma de la típica fórmula de mensajero, “así dice N”, que se utilizaba para introducir un mensaje transmitido por un subalterno. 27 “Con la fórmula, el remitente rma como propias sus palabras y autoriza al emisario a pronun ciarlas como palabras de su señor”.28 En este caso, la expresión indica que el profeta es el vocero autorizado de Yahvé (cp. 11:15)29 y, hasta aquí en el Antiguo Testamento, se ha utilizado para introducir mensajes de Yahvé a Faraón por medio de Moisés (Ex. 4:22; 5:1; 7:17, 26; 8:16; 9:1, 13; 10:3; 11:4; 32:27; Jos. 7:13; 24:2), la revelación de la presencia de un anatema en Israel (Jos. 7:13) y un relato de la delidad histórica de Yahvé (24:2). En ese sentido,
el uso de la frase en 6:8 es una novedad para Israel, porque por primera vez introduce una confrontación basada en el pacto. Sin embargo, se ha usado bastante para introducir confrontaciones. 30
PRÓLOGO HISTÓRICO (VV. 8B-10A) El recordatorio histórico que el profeta hace de la delidad de
Yahvé es sumamente extenso si se compara con la acusación de indelidad (v. 10b). Esto provoca que la acusación de indelidad tenga más impacto. Yahvé recuerda detalladamente su delidad
al pacto, pero el comportamiento de Israel ante tal misericordia se puede describir en una oración escueta: “no escuchasteis mi voz”. 26
Esta fórmula es utilizada particularmente en la literatura profética del Antiguo Testamento, cp. Otto Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:161. Para un estudio de la expresión en la literatura profética, véase Santiago Bretón, Vocación y misión: Formulario pro fético (Analecta Biblica, Investigationes Scienticae in Res Biblicas 111; Roma: Editrice Ponticio Instituto Bíblico, 1987): 70-94. 27
En donde “N” es el nombre de la persona que envía al mensajero. 28 Bretón, Vocación y misión: 91. Cp. Claus Westermann, Genesis 37-50: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986): 146. 29 Block, Judges, Ruth: 255. 30 Una lista de los pasajes en donde aparece la fórmula de mensajero en el Antiguo Testamento puede verse en Bretón, Vocación y misión: 70-73.
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El profeta trae a colación siete acontecimientos misericordiosos de Yahvé a favor de Israel, 31 así señalando que la misericordia divina ha sido completa. Cita tres actos divinos relacionados con la liberación de Egipto (vv. 8b-9a),32 la donación de la tierra prometida, también en tres actos (v. 9b), y la entrega de un mandamiento especíco (v. 10a). Este último constituye una acción
misericordiosa de Yahvé porque funcionaba como elemento preventivo para que Israel no cayera en la adoración a otros dioses. 33
Misericordia histórica de Yahvé (vv. 8b-9) Debe notarse que el prólogo está confeccionado de forma poética, puesto que presenta tres dísticos con paralelismo gramatical y semántico. El primer dístico (v. 8b) se puede visualizar así: A ~yIr:c.M mii B ~ydIb[’ ] tyBe mi A Yo B
~k,ta. , ~k,ta. ,
hice subir y saqué
ytiyle[/h, ayciaow”
a vosotros a vosotros
ykinOa’ de Egipto, de casa de esclavos.
Su ritmo acentual es 4+4. El paralelismo gramatical y semántico es evidente.34 Ambas líneas tienen un verbo en pasado ( Qatal en la línea A y Wayyiqtol en la línea B), el signo del objeto directo con sujo pronominal de segunda persona plural y una estruc tura sustantiva precedida por la preposición !m i “de”. El sonido 31
Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Biblical Interpreta-
tion Series 38; Leiden: E. J. Brill, 1999): 44, observa que estas siete delidades
de Yahvé contrastan con los siete ciclos de fracaso de Israel a lo largo del libro de Jueces: Otoniel (3:7), Aod (3:12), Débora y Barac (4:1), Gedeón (6:1), Tola (8:33-35), Jefté (10:6), Sansón (13:1). 32 Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, analiza las tres líneas sobre la liberación de Egipto como un trístico, y hace algo similar con las tres líneas sobre donación de la tierra prometida. Aquí, por el contrario, creemos que es más conveniente analizar las seis líneas como tres dísticos. 33 A esta misma conclusión llega Block, Judges, Ruth: 255. 34 Judah J. Slotki, “Judges: Introduction and Commentary”, en Joshua and Judges: Hebrew Text & English Translation with Introductions and Commentary, ed. A. Cohen (Soncino Books of the Bible; Londres: The Soncino Press, 1973): 206.
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dominante del paralelismo es m, aunque también hay repetición de la ’alef . La observación de estas aliteraciones permite apreciar la belleza literaria del mensaje profético y también ayuda a que el lector ponga atención a Israel (“a vosotros”) y Egipto. 35 La repetición de ~k,ta. , “a vosotros” le da cierto énfasis. 36 El profeta acentúa que fueron los israelitas, no otros pueblos, los privilegiados de la acción salvíca de Yahvé. Si se toma en cuenta
el pronombre enfático “yo” en la línea A,37 puede decirse que hay un marcado contraste entre las dos partes del pacto: Yahvé (“yo”) que cumplió a Israel (“vosotros”). El uso enfático de ambos pronombres resalta que el mensaje del profeta es una confrontación directa entre Yahvé y el pueblo de Israel sobre la base del pacto, e indica que la acción salvíca más grande que Israel ha experi mentado fue efectuada por Yahvé, no por ningún pueblo ni mucho menos gracias a algún dios.38 Los dos verbos paralelos son signicativos. ytiyle[/h, “hice su bir” (línea A) se emplea con frecuencia para señalar la acción de Dios de conducir a su pueblo hacia la tierra prometida (Gn. 50:24; Jue. 2:1; 6:13). Expresa un movimiento de abajo hacia arriba (Ex. 2:23; 19:3),39 en este caso metafóricamente: “hice subir a un estado de vida mejor” (Éx. 3:8, 17). Egipto es el lugar más bajo porque representa esclavitud. En contraste, la tierra prometida es el lugar más alto, pues es la tierra donde “uye leche y miel” y
donde Israel ya no es esclavo de ningún pueblo, sino solamente al servicio de Yahvé. El verbo en la línea B, ayciawo ” “y saqué”, también expresa la acción salvíca de Yahvé a favor de su pueblo. Israel experimen tó la misericordia de Yahvé cuando éste lo sacó de la esclavitud en Egipto y lo “subió” a la tierra prometida. Este es el primer 35
Cp. Luis Alonso Schökel, Vetus Testamentum Supplement 7 (1959): 15556, citado en The Hebrew Bible in Literary Criticism, ed. Alex Preminger y Edward L. Greenstein (A Library of Literary Criticism; Nueva York: Ungar Publishing Company, 1986): 225-26. 36 Se repite una tercera vez en la primera línea del siguiente dístico. 37 Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 64; Claassens, “The Character of God”: 57. 38 Nótese que el pronombre “yo” se repite en el v. 10. 39 Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1972): 748-50.
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acto salvíco que el profeta le recuerda a Israel (cp. Lv. 11:45;
Dt. 20:1; Jos. 24:17; 1 S. 10:18; 12:6; 2 R. 17:7; Am. 2:10; 3:1; 9:7). Como bien señala Alonso Schökel, “el recuerdo del éxodo... es argumento o agravante en la requisitoria o rib” (Jue. 2:1; 1 S. 12:8).40 La línea B concluye con ~ydIb[’ ] tyBe mi “de casa de esclavos”, una frase de dos palabras paralela a una sola palabra en la línea A (~yIr:c.M mii “de Egipto”).41 A la vez, esta línea comienza con una palabra (ykinOa ’ “yo”) que no tiene paralelo en la línea B, si bien se sobreentiende allí por elipsis. Por lo general, la combinación de fenómenos de este tipo se denomina “compensación”. La elipsis de ykinOa ’ en la línea B da espacio al autor para “compensar”, agregando una palabra en otra parte. Él aprovecha esa oportunidad aquí para formar el clímax del dístico, haciendo explícita la situación negativa de la cual Yahvé sacó a Israel. Lo hace donde más comúnmente se encuentra el clímax, al nal de la última línea de la unidad (en este caso, al nal de la línea B del dístico). “Egipto”
(línea A) era para Israel “casa de esclavos” (línea B), pero Yahvé obró a favor de su pueblo y los “sacó” de allí. 40
Luis Alonso Schökel, Salvación y liberación: Apuntes de soteriología del Antiguo Testamento (Roma: Cuadernos Bíblicos, 1980): 14. En esa misma página Alonso Schökel enumera otros contextos en donde el recuerdo del Éxodo es actualizado por los escritos bíblicos, incluyendo, entre otros: 1) la alianza (Jos. 24:6), 2) el credo (Dt. 26:8), 3) la motivación de parénesis (Dt. 5:15), 4) la literatura poética (Sal. 77, 78, 105), 5) la súplica (1 R. 8:53) y 6) las denuncias proféticas (Jr. 7:22). Cp. Ronald Hendel, “The Exodus in Biblical Memory”, Journal of Biblical Literature 120/4 (2001): 601-22; y Juan Miguel Vicente Valtueña, “Ex 20, 1-17: La experiencia del éxodo en el Decálogo”, Estudios Franciscanos 97/415 (enero-abril 1996): 93-119. 41 En la línea A el texto de unos pocos manuscritos hebreos medievales, dos códices de los LXX (B y C) y la versión Siríaca corresponde a ~yIr:c mi. #r
lectura original fue la que presenta el TM, se puede suponer que “la tierra” es un agregado del copista por la inuencia de otros textos que tienen la expresión “de
la tierra de Egipto) (Lv. 11:45; Dt. 20:1; Jos. 24:17). Además, con la lección más larga el ritmo acentual sería 5+4 en vez de 4+4. Este ritmo es mucho más común que aquel en la literatura poética del AT, y las líneas de 5 acentos son bastante menos comunes que las de 4. Ambas soluciones son posibles, pero como la lectura del TM es la más corta, se la tomará como la original en esta investigación.
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Así que, el profeta refresca la memoria de Israel para que se den cuenta de que Yahvé ha sido misericordioso con ellos. Fue él quien les procuró la libertad de su opresor más grande. Ante esta confrontación Israel no podía hacer otra cosa que asentir a las palabras del profeta. Pero el prólogo histórico no termina aquí. El siguiente dístico (v. 9a) muestra otras dos acciones históricas misericordiosas a favor de su pueblo. A B
~yIr:c mi. dY: mi ~k,ycex]l{-lK’ dY: miW
~k,ta. , lCia;w”
A Y libré a vosotros de la mano de Egipto, B y de la mano de todos vuestros opresores. El ritmo acentual es 4+2.42 Claramente hay paralelismo gramatical. La frase preposicional “de la mano de” aparece en ambas líneas. El último elemento de la línea A es el sustantivo “Egipto” y el último de la línea B es la estructura constructa en función sustantival “todos vuestros opresores”. El paralelismo semántico también es evidente. “De la mano de” se repite en ambas líneas, y “Egipto”, un pueblo opresor del que fue librado Israel, es paralelo a “todos vuestros opresores”. El pasaje no explica a qué liberaciones especícas se reere la línea
B,43 pero han de incluir, al menos, la liberación de la opresión narrada en 3:7-11, de los moabitas (3:12-30), de los listeos (3:31)
y de los cananeos (caps. 4-5). 42
Algunos asignan dos acentos a las unidades de cinco sílabas, especialmente cuando el ritmo que resulta de solo contar los acentos reales aparece extraño (4+2 no es muy común en la Biblia, si bien se da) y diferente del patrón que prevalece en el contexto. Siguiendo esta pauta, el ritmo aquí bien podría ser 4+3. Para más explicación de estos conceptos, véase Gary Roye Williams, Parallelism in the Hodayot from Qumran (tesis de Ph.D., Dropsie College, Filadela, Pensilvania, 1991): 8-9, 26-28, 36-37; Wilfred G. E. Watson, “Problems and Solutions in Hebrew Verse: A Survey of Recent Work”, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 372-84; y los dos artículos de William L. Holladay, “ Hebrew Verse Structure Revisited (I): Which Words ‘Count’?” y “ Hebrew Verse Structure Revisited (II): Cojoint Cola, and Further Suggestions”, Journal of Biblical Literature 118/1 y 118/3 (1999): 19-32 y 401-16, respectivamente. En cuanto al valor semántico de la métrica, véase Luis Alonso Schökel, “El ritmo hebreo como factor expresivo”, Revista Bíblica 107-108 (1963): 24-28. 43 Bush, Notes on Judges: 82.
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Si se toma la frase “y de la mano de todos vuestros opresores” como una línea independiente, es posible pensar que la elipsis constituye un articio literario por parte del profeta para hacer reexionar a Israel. 44 Es claro que, según la línea anterior, Yahvé
libró a Israel de su opresor egipcio. Pero actualmente Israel estaba bajo el yugo de los madianitas (6:1), los amalecitas y otros pueblos del oriente (6:3),45 y no estaba seguro de ser librado de ellos. Así que el profeta omite el verbo en la presente línea, y el pueblo y el lector se encuentran, por un breve momento, en duda. ¿Se reere el profeta a las liberaciones anteriores? En tal caso el
verbo a suplir sería el mismo de la línea anterior, “libré”. O, ¿se reere el profeta a una potencial liberación actual? En tal caso el
verbo a suplir sería “libraré”. La línea, entonces, podría ser inter pretada como parte del prólogo histórico (primera opción) o como una promesa de liberación de la opresión actual (segunda opción). Pero esta efímera duda provocada por la elipsis se dilucida en las líneas siguientes, en donde es claro que el profeta aun está en el prólogo histórico, recordando a Israel la delidad de Yahvé. 46
Además, toda esta anomalía (el supuesto suspense provocado por la elipsis) desaparece cuando se reconoce que las primeras siete palabras del v. 9 forman un dístico. El primer dístico se reere dos veces al principal opresor de
Israel (“Egipto” y “casa de esclavos”), y la línea A de este segundo dístico lo hace por tercera vez (“mano de Egipto”). Dada la similitud entre las tres líneas se puede pensar que una de ellas era suciente para recordar a Israel el éxodo, pero la triple mención
de este acontecimiento serviría para recalcar su importancia. 47 44
No sería raro encontrar aquí una elipsis porque este articio se encuentra en otras partes del libro de Jueces (11:36, v. g.) y en otros lugares en el Antiguo
Testamento. Véase Jean Louis Ska, “De quelques ellipses dans les récits bibliques”, Biblica 76/1 (1995): 61-71. La explicación de la elipsis de Jue. 11:36 aparece en la pág. 68. 45 ~d
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El verbo lCia ”;w “libré” en el presente dístico recalca la acción salvíca de Yahvé a favor de Israel. Los rescató de “la mano”
de Egipto, de su capacidad opresora. Egipto, caracterizado como “casa de esclavos” en la línea B del dístico anterior, ahora es designado como opresor, por su paralelismo con “todos vuestros opresores” en la línea B de la actual estructura. Si Yahvé había librado a Israel de sus opresores, era absurdo que se sometieran a los dioses de esos pueblos. Este dístico funciona como una bisagra. Su línea A resume el dístico anterior, y su línea B introduce el dístico siguiente. Al leer las primeras cuatro palabras del v. 9 el lector piensa, por un momento, que forman la línea C de un trístico (“Yo os hice subir de Egipto”, “os saqué de casa de esclavos”, y “os libré de la mano de Egipto”), pero cuando pasa a leer las siguientes tres palabras, se da cuenta que más bien las primeras siete palabras forman un dístico. Esto no anula el paralelismo entre la línea A de este dístico y las dos líneas del dístico anterior. Más bien, por un lado la línea A subraya una vez más lo dicho en el dístico anterior, pero aún más importante es su paralelismo con “y de la mano de todos vuestros opresores”. El recordatorio histórico no concluye con el acontecimiento salvíco en Egipto. El profeta recuerda a Israel que Yahvé ha se guido el al librarlos constantemente de todos sus opresores para
entregarles la tierra prometida. El tercer dístico (v. 9b) trata estas ideas con paralelismo gramatical y semántico. A ~k,ynEP mi. B ~k,l’
~t’Aa ~c’r>a;-ta,
A Y expulsé a ellos B y di su tierra
vrEg”a]w” hn”Ta. ,w” de delante de vosotros, a vosotros.48
redacción. Su papel puede ser diverso: de énfasis, insistencia, cumplimiento...y aun de semejanza”. Luciano Jaramillo Cárdenas, El mensaje de los números dentro y fuera de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 2004): 66. En las págs. 66-67 el autor proporciona varios ejemplos en donde la triple repetición de un evento comunica un sentido particular para el lector. Para otros usos de los números en el Antiguo Testamento, véase John J. Davis, Biblical Numerology (Grand Rapids: Baker Book House, 1971): 93-149; y L. Alonso Schökel, Interpretación literaria de textos bíblicos, tomo 2 de Hermenéutica de la Palabra (Academia Cristiana; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987): 257-69. 48 Para observar el paralelismo gramatical, se ha alterado el orden de las
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De nuevo, el paralelismo gramatical es claro. Ambos verbos son Wayyiqtol (vrEg”aw] ,” hn”Ta. ”w, ). En la segunda columna está el marcador de objeto directo ( tae) y el sujo de tercera persona mascu lino plural. Finalmente, en la tercera columna las dos líneas tienen una preposición y el sujo de segunda persona masculino plural. El ritmo acentual es 3+3, el sonido dominante es m, y cada línea comienza con wa’ .
A diferencia de los dos dísticos anteriores, y del paralelismo gramatical en el presente dístico, el paralelismo semántico aquí tiene que entenderse como paralelismo entre líneas completas. Se las podría ver como dos acciones que pertenecen a una misma categoría: acciones divinas a favor de Israel al darles la tierra de sus opresores. Hasta se puede concluir que las dos oraciones se reeren esencialmente a la misma acción, como dos lados de la
misma moneda. La relación entre vrEg”a ”w] 49 “expulsé” y hn”Ta. ”,w50 “di” puede ser expresada como una secuencia subordinada: Yahvé expulsó a los opresores de Israel para dar la tierra a su pueblo (NVI, NBE). Esta traducción expresa bien la relación entre la expulsión de los opresores de Israel y la donación de la tierra, pero tiene la desventaja de ocultar el paralelismo. Como estas dos oraciones se encuentran después de dos dísticos con paralelismo entre las líneas, cada oración tiene solo y exactamente tres acentos, y claramente hay paralelismo gramatical entre las líneas, el lector está inclinado a ver paralelismo semántico entre ellas también. De modo que sería mejor traducir la última línea del v. 9 así: “y os di su tierra” palabras en la línea B (~k,l’ ~c’r>a;-ta, en lugar del original ~c’r>a;-ta, ~k,l’). 49 Pocos manuscritos hebreos medievales y la Biblia rabínica (basada en manuscritos hebreos medievales tardíos), en lugar de vrEg”a]w,” tienen la vocalización vrEg”a]w:. El cambio de vocal bajo la w es signicativo. Con la pataj, la forma es Weyiqtol “y expulsaré” (tiempo futuro), cosa que no tiene sentido aquí. Cuando una w se une a un verbo que inicia con a para representar la forma Wayyiqtol la vocalización debe ser w”, como sucede con lCia;w” y hn”T.a,w” en el v. 9; cp. también. J. Alberto Soggin, Judges: A Commentary, 2a. ed. (Londres: SCM Press, 1987): 110; E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar (Oxford: Clarendon Press, 1985): § 49.2. De manera que w: debió ser un error inadvertido de algún masoreta. 50 En cuanto a la morfología de este verbo, cp. Bruce K. Waltke y M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1990): § 34.5.3.
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(RV60, RV95, RVA, B-C, N-C). 51 La estructura muestra un movimiento progresivo. 52 Yahvé ex pulsó a las naciones opresoras de delante de Israel (línea A). ~t’Aa “a ellos” y el sujo pronominal de ~c’r>a ; “su tierra” (línea B) se reeren a “todos vuestros opresores” (línea B del dístico anterior).
Una vez expulsados de la tierra, Yahvé entregó a Israel la tierra de esos pueblos (línea B del actual paralelismo). Su delidad al pacto
no se puede cuestionar. Las últimas tres líneas (“y de la mano de todos vuestros opresores, y los expulsé de delante de vosotros, y os di su tierra”) hablan de triunfos sobre los opresores de Canaán. Sin embargo, Yahvé no había dado a Israel la tierra de todos los opresores mencionados hasta aquí en Jueces. Quizá esto se deba a que Israel fue desobediente al no expulsar a todos los moradores de Canaán como lo había ordenado Yahvé (Jue. 1:1-2:5). Una mirada en conjunto al prólogo histórico del pleito pactal devela que todos los verbos están en primera persona singular. 53 Yahvé es el autor exclusivo de los bienes que Israel ha experimentado en su peregrinaje histórico. También se nota que su misericordia a favor de su pueblo se maniesta no solamente en la
liberación de la opresión, sino también en el cumplimiento de la promesa de la tierra (Éx. 6:8; Jue. 2:1). Entrega de un mandamiento específco (v. 10a)
En los vv. 8b-9 quedó claro que Yahvé ha sido misericordioso con su pueblo al librarlo de la opresión egipcia y de los opresores de Canaán, y al entregarle la tierra de estos. Ahora el prólogo histórico agrega otro acto misericordioso de Yahvé: un mandamiento 51
BL y NBJ no traducen la conjunción. 52 Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, piensa que esta estructura debe extenderse hasta el v. 10a, pero la coincidencia semántica entre el paralelismo propuesto aquí y el mandamiento divino en el v. 10a es tenue. 53 Es típico del discurso profético exponer el mensaje divino en primera persona, como que si Dios mismo estuviese hablando a Israel (Block, Judges, Ruth: 255). Cuando el mensaje se introduce con la fórmula de mensajero, casi siempre se expone en primera persona, lo cual es lógico (cp. los ejemplos a nivel humano en Gn. 32:3-5; Jue. 11:12).
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especíco. Fue un acto misericordioso porque funcionaba como
un elemento preventivo. Al acatar la prohibición de temer a los dioses amorreos, Israel podría conquistar con facilidad toda la tierra de Canaán. El mandamiento se da en dos momentos: uno positivo (“Yo soy Yahvé vuestro Dios”) y otro negativo (“no temeréis a los dioses de los amorreos”). 54 La w” de hr” m.a ”wo “y dije” puede entenderse como una conjunción de secuencia cronológica que une el primer verbo del v. 10 con el último verbo del v. 9, “di”). 55 De ser así, se debe interpretar que Yahvé dio el mandamiento a Israel después de expulsar a sus opresores y otorgarles la tierra. Esta postura se fortalece si se su pone que “a vosotros” se reere a los israelitas que escuchan la
confrontación profética. Además, la prohibición termina con “en cuya tierra habitáis”, lo cual implica que Yahvé se la dio (no por primera vez, claro) después de entregarles la tierra. La frase “a vosotros” se reere a los israelitas que actualmente escuchan, pero
también al pueblo de Israel como una unidad que, como en 2:1-3, trasciende a la generación actual. La oración ~k,yhel{a/ hw”h y> ynIa] “yo soy Yahvé vuestro Dios” tiene importantes resonancias históricas. No es un mandamiento, sino una armación categórica que Israel debe aceptar y vivir. Incluso
precedió a la liberación de Egipto (Ex. 6:6-7). Posteriormente los actos histórico-salvícos de Yahvé a favor de Israel dejan ver que
él es su Dios y ellos su pueblo exclusivo (Éx. 16:12; Lv. 20:24; 25:38, 55; Nm. 15:41; Dt. 29:6 [heb. 29:5]). Por lo tanto, Israel debía ser santo, apartado para Yahvé (Lv. 11:44; 19:2-4, 10, 31, 34, 36; 20:7). Yahvé trataba a Israel como su pueblo (vv. 8b-9); por lo tanto Israel debe tratar a Yahvé como su Dios (v. 10). O, visto de otra manera, “Yo soy Yahvé vuestro Dios” puede ser el resumen y la conclusión de los vv. 8b-9; por lo tanto Israel debe ser el a él. El énfasis del pasaje recae en la identidad de Yahvé
como liberador de Israel en contraposición con los dioses paganos y sus pueblos opresores. 56 54
Lee, “Fragmentation of Reader Focus”: 72-73. 55 La NVI no traduce la conjunción: “También los libré del poder de todos sus opresores, a quienes expulsé de la presencia de ustedes para entregarles su tierra. Les dije: ‘Yo soy el Señor su Dios...”. 56 Claassens, “The Character of God”: 57.
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El encabezado de Jueces 6:10 indudablemente es una frase característica del pacto (cp. Ez. 20:5). De hecho, evoca el preám bulo de los antiguos pactos de vasallaje, donde el rey soberano se identicaba a sí mismo. Así que el v. 10 no se reere solamente a
un mandamiento que Israel quebrantó, sino que indica que Israel ha sido inel al pacto en su fundamento central: la relación exclu siva entre Yahvé e Israel. 57 En cierta manera, el profeta expone un resumen del pacto en este versículo. 58 La armación de la exclusividad de Yahvé como Dios de
Israel se complementa con la siguiente oración del v. 10: “no temeréis a los dioses de los amorreos”. 59 Evidentemente el término “amorreos” se usa aquí como una designación para los habitantes de Canaán en general (Gn. 48:22; Jos. 24:15). 60 Quizá el uso de “amorreos” aquí en lugar de “cananeos” se explica por el paralelo con Josué 24:15, en donde se usa “amorreos” también. El verbo “temeréis” hace referencia al miedo de Israel ante los dioses amorreos por el mal que les pudiesen provocar, el cual los llevaría a seguir los mandatos y prácticas paganas. También “temer” a un dios signica creer que el dios bendecirá a quienes lo agradan (cp. el signicado de “temor de Dios” en Neh. 5:15,
19). Israel adoraba a los dioses de los amorreos para evitar que les hicieran mal, pero también para que les fueran favorables. Evidentemente temer a otros dioses sería un acto de traición a Yahvé, puesto que él es el único a quien Israel debe temer y, por tanto, obedecer (Dt. 5:29; 6:2, 13, 24; 8:6; 10:12-13, 20; 13:4 57
Lee, “Fragmentation of Reader Focus”: 72-73; Arthur E. Cundall, “Judges. An Introduction and Commentary”, en Judges-Ruth, ed. D. J. Wiseman (The Tyndale Old Testament Commentaries; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1973): 103-04. 58 Williams, “Jueces”: 236. 59 Al igual que en el decálogo, la prohibición aquí se construye con al{ + Yiqtol . Cp. John Zhu-En Wee, “Hebrew Syntax in the Organization of Laws and Its Adaptation in the Septuagint”, Biblica 85 (2004): 521-44. 60 A. R. Millard, “Amorreos”, en Nuevo diccionario bíblico, ed. J. D. Douglas y N. Hiller (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1991): 52; Soggin, Judges: A Commentary : 110; C. F. Keil y F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament: Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1968): 330.
Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10
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[heb. 13:5]; 17:19; 28:58-59; 31:12-13; Jos. 24:14).61 Es claro que existe una estrecha relación entre temer y obedecer. Israel, entonces, tenía prohibido seguir las prácticas y mandatos de los dioses amorreos, ya que tenía un único Dios a quien rendir obediencia. Cualquier indicio de obediencia a los otros dioses era una agran te indelidad a Yahvé.
Las dos oraciones del v. 10a técnicamente no forman un paralelismo, si bien hay cierta correspondencia semántica por el contraste entre “vuestro elohim” y “los elohim de los amorreos”. Además, hay un contraste evidente entre la implicación de la primera oración (debéis ser eles a mí, vuestro Dios) y lo dicho ex plícitamente en la siguiente oración (“no temeréis a los dioses de los amorreos”).
ACUSACIÓN DE INFIDELIDAD (V. 10B) Según la contundente acusación del profeta al nal del v. 10
–contundente debido a su brevedad después de la larga oración anterior y el largo prólogo histórico–, Israel no obedeció el mandato divino. “Mi voz” en este contexto se reere al mandamiento en el v.
10, dado después de la conquista (quizá en Josué 23-24). 62 La w> de al{ w> debe entenderse en su función adversativa, “pero” o “sin embargo”. No escuchar la voz de Yahvé signica no obedecer sus 61
H. P. Stähli, “ary yr’ Temer”, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, ed. E. Jenni y C. Westermann (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:1062. Cp. también H. F. Fuhs, “arEy””, Theological Dictionary of the Old Testament , ed. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990) 6:290-315. En cuanto a la teología del temor de Dios en el Antiguo Testamento, véase Horst Dietrich Preuss, El camino de Israel con Yahvé, tomo 2 de Teología del Antiguo Testamento (Bilbao: Descleé de Brouwer, 1999): 263-71. Para una explicación de la relación entre el “temor de Dios” y la teología de la alianza en el Antiguo Testamento, véase Walter C. Kaiser, hijo, Hacia una teología del Antiguo Testamento (Miami: Editorial Vida, 2000): 212-16; Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 214-81. También véase el antiguo pero todavía útil artículo de Bernard Bamberger, “Fear and Love of God in the Old Testament”, Hebrew Union College Annual 6 (1929): 39-54. 62 Block, Judges, Ruth: 256, agrega la voz de Dios dada por medio de su mensajero en 2:1-5. Sin embargo, en ese pasaje no hay una alusión clara a la prohibición de temer a los dioses cananeos.
54 KAIRÓS No. 44 / enero - junio 2009
mandamientos dados con antelación.63 La w,> entonces, marca el contraste con el mandamiento de Yahvé, pero también con todo lo que Yahvé hizo para cumplir con el pacto (vv. 8b-9). Por el antecedente de 2:1-5 el lector espera un castigo divino y una respuesta de Israel al mensaje de Yahvé. Pero lo que sigue toma al lector por sorpresa,64 porque a partir del versículo siguiente empieza el llamado de Gedeón, el liberador de Israel, sin que el pueblo haya dado evidencias de arrepentimiento.65 Por misericordia Dios levanta un liberador y rescata a su pueblo de la opresión. Con todo, sí se implica una conversión del pueblo más adelante en 6:32-35, cuando siguen al líder que tiene fama de estar en pleito contra Baal y de ser llamado por Yahvé. 66 Pero Jueces 6:7-10 queda como la segunda llamada de atención para Israel (la primera sería 2:1-5) que muestra una precaución para aquellos que pensaban que se puede establecer una conexión directa entre clamor y liberación (cp. Ex. 2:23–3:12).67 También la larga demora en la realización de la liberación en los capítulos 6-7 hace ver que la conexión no es segura. Finalmente, debe observarse el contraste entre la primera y la última oración de v. 10, entre “y os dije” y “pero no escuchasteis mi voz”. El pecado básico de Israel fue la desobediencia.
CONCLUSIÓN La estructura de Jueces 6:7-10 se compone de tres elementos 63
James D. Martin, The Book of Judges (The Cambridge Bible Commentary; Cambridge: Cambridge University Press, 1975): 81. 64 Esta misma impresión experimenta Block, Judges, Ruth: 256. 65 Klein, The Triumph of Irony: 51. 66 Moshe Garsiel, “Homiletic Name-Derivations as a Literary Device in the Gideon Narrative: Judges vi-viii”, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 302-17; Isa belle De Castelbajac, “Le cycle de Gédéon ou la condamnation du refus de la royauté”, Vetus Testamentum 57 (2007): 145-61. Véase también J. A. Emerton, “Gideon and Jerubbaal”, Journal of Theological Studies 27/2 (octubre 1976): 289-312. También, si se lee el relato de Gedeón como una historia representativa de todo Israel, se puede pensar que Israel venció el temor a los dioses cuando Gedeón –como representante de la nación– atenta contra Baal y Aserá en 6:2526. 67 Robert H. O’Connell, The Rhetoric of the Book of Judges (Supplements to Vetus Testamentum 63; Leiden: E. J. Brill, 1996): 171.
Cuando la respuesta al clamor no es la liberación: Análisis de Jueces 6:7-10
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básicos. El primero es la información de trasfondo, que incluye la mención del clamor de Israel (v. 7) y la introducción al discurso profético (v. 8a). El elemento más extenso es el prólogo histórico, en donde Yahvé recuerda a Israel su misericordia histórica (vv. 8b-9) y la entrega de un mandamiento especíco (v. 10a). La parte más escueta de la estructura es la última, la acusación de inde -
lidad (v. 10b). La primera parte del prólogo histórico (vv. 8b-9) es poesía. Consiste en tres dísticos con paralelismo gramatical y semántico y ritmo acentual de 4+4, 4+2 y 3+3, respectivamente. El segundo dístico constituye una bisagra entre el primero, que habla de la liberación de Egipto, y el tercero, que se reere a la liberación de
Israel de sus opresores para entregarles la tierra prometida. El mensaje básico de la perícopa parece ser que no es correcto establecer una conexión directa entre clamor y liberación. El lector de Jueces está acostumbrado a encontrar después de la apostasía, la opresión y el clamor, la intervención liberadora de Yahvé (2:11-19; 3:7-9; 3:12-15; 4:1-24). Pero en el capítulo 6 el ciclo se interrumpe cuando Yahvé envía a su profeta con un mensaje de reprensión para el pueblo que clama. Así que 6:7-10, como 2:1-5, queda como una llamada de atención para aquellos que pensaran que el clamor trae siempre la liberación divina. Además, esta aproximación exegética a Jueces 6:7-10 ha destacado algunos articios literarios. Se emplean series de tres y sie te. El prólogo histórico cita siete intervenciones misericordiosas de Yahvé a favor de Israel para mostrar su completa delidad. La
liberación de Egipto se menciona tres veces seguidas para darle énfasis. También se utilizan dos articios “sicológicos” que crean
expectativa de liberación (la introducción de un aybin” vyai “hombre profeta” en el v. 8) y un efímero suspense (por la elipsis en el segundo dístico del prólogo histórico, en el v. 9). El contenido de la perícopa muestra varios elementos peculiares. El encargado de llevar el mensaje divino es un profeta. No se especica en dónde el profeta confrontó a Israel. El prólogo histó rico recuerda la salida de Egipto en tres oraciones seguidas. Con excepción de Egipto, no se especica qué pueblos habían oprimi do a Israel. Se hace mención de todo el proceso que culminó en la donación de la tierra (liberación de los opresores, expulsión de
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los pueblos paganos y donación de la tierra). En el mandamiento especíco al nal del prólogo histórico se señala a los amorreos
como pueblo representativo de las naciones paganas de Canaán.
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Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes) Carlos Calderón Pastor de Iglesia Cristiana Comunidad de Adoración San Salvador, El Salvador 1 Corintios 14 ha llamado la atención por las controversias que el ejercicio de algunos dones espirituales ha suscitado desde el primer siglo hasta la actualidad. El artículo ofrece un comentario exegético de este capítulo, donde Pablo regula el uso de las lenguas y la profecía en el culto. Pone énfasis especial en el desarrollo del argumento del capítulo y en el análisis de las controversias en su interpretación, a la vez que destaca algunos principios relevantes para el culto hoy. Esta segunda parte del artículo expone 14:2640, donde Pablo da directrices para corregir problemas de decoro y desorden en la práctica de los dones de lenguas y profecía y en la participación verbal de las mujeres en el culto. Palabras clave: profecía, lenguas, mujeres, silencio, decentemente, orden, 1 Corintios 14 1 Corinthians 14 has provoked interest due to the controversies that the exercise of some spiritual gifts has produced from the rst century until the pre sent day. The article offers an exegetical commentary on this chapter, where Paul regulates the use of tongues and prophecy in public worship. It places special emphasis on the development of the chapter’s argument and on the analysis of controversies in its interpretation, while at the same time pointing out some important principles for worship today. This second part of the article expounds 14:26-40, where Paul gives directives to correct problems of propriety and order in the practice of the gifts of tongues and prophecy and in the verbal participation of the women in the worship meetings. Key words: prophecy, tongues, women, silent, decently, order, 1 Corinthians 14
TRADUCCIÓN DE 14:26-40 26. Entonces, hermanos, cuando os reunís –cada uno tiene salmo, enseñanza, revelación, lengua o interpretación– todo sea hecho para edicación. 27. Si alguno habla en lengua, sean dos, o
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a lo sumo tres, por turnos, y que uno interprete. 28. Pero si no hay intérprete, que guarde silencio en la iglesia y hable para sí mismo y para Dios. 29. Por su parte los profetas, que hablen dos o tres, y los demás evalúen. 30. Pero si algo es revelado a otro que está sentado, guarde silencio el primero. 31. Porque podéis profetizar todos, uno por uno, para que todos aprendan y todos sean animados. 32. Y los espíritus de los profetas están sujetos a los profetas. 33. Porque Dios no es (un Dios) de confusión, sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos, 34. las mujeres guarden silencio en las iglesias, porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también dice la Ley. 35. Pero si desean aprender algo, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia. 36. O, ¿acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios? ¿O solo a vosotros ha llegado? 37. Si alguno se considera profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo es mandamiento del Señor. 38. Pero si alguno no lo reconoce, tampoco es reconocido. 39. Así que, hermanos míos, procurad profetizar y no impidáis el hablar en lenguas, 40. pero todo sea hecho decentemente y con orden.
BOSqUEJO EXEGÉTICO DE 14:26-40 II. En el culto público se debe perseguir la edicación median-
te una ordenada decencia, de acuerdo a los parámetros divinos (14:26-40). A. Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el culto (14:26-33a). 1. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para edi car a la comunidad (14:26). 2. Solo deberán participar tres glosolalos como máximo y por turnos, siempre y cuando haya intérprete (14:27-28). 3. Solo deben participar de dos a tres profetas y por turnos, y los demás deben evaluar las profecías emitidas (14:29-31). 4. Los profetas de Corinto pueden ejercer dominio sobre el ejercicio de su don evitando la confusión y propiciando la paz de acuerdo al carácter de Dios (14:32-33a). B. Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de las mujeres en el culto según la ley y el ejemplo de las demás
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
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iglesias (14:33b-36). 1. Tal como se practica en todas las iglesias, las mujeres deben guardar silencio en el culto para no faltar al principio escritural de sumisión al marido (14:33b-34). 2. Ellas deben reservar sus preguntas para hacerlas a sus maridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el culto (14:35). 3. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los emisores ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios (14:36). C. Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados por Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autoridad divina de lo que él les escribe (14:37-38). 1. Quien se considere profeta o espiritual deberá reconocer la autoridad divina de lo que Pablo escribe (14:37). 2. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo está escribiendo, no será reconocido por Dios (14:38). D. Pablo resume su enseñanza diciendo que tanto la profecía como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se practiquen con decencia y orden (14:39-40). 1. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no deben impedir las lenguas (14:39) 2. Todo lo deben hacer con decencia y orden (14:40). EXPOSICIÓN DE 14:26-40 En el culto público se debe perseguir la edicación median -
te una ordenada decencia, de acuerdo a los parámetros divinos (14:26-40). En la presente sección, Pablo va a seguir corrigiendo la actividad cúltica de los corintios en su aspecto más práctico, luego de haber tratado la parte más teórica (principios y prioridades) en los vv. 1-25.1 Por el contenido de la misma, parece que tanto el don de lenguas como el de la profecía se ejercían de manera 1
Archibald Robertson y Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (International Critical Commentary; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975): 327. Véase la exposición exegética de los vv. 1-25 en Carlos Calderón, “Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”, Kairós 43 (julio-diciembre 2008): 39-77.
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desordenada en el culto corintio (vv. 26-33a), y que la forma en que las mujeres participaban en el culto también necesitaba de corrección (vv. 33b-36).
14:26-33a Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el culto.
14:26. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para edicar a la comunidad.
Pablo inicia esta nueva etapa de su discusión con un Ti ou= n ev stin*“¿qué pues hay?”, ya empleado en el v. 15.2 Esto indica que lo que va a decir tiene como base probablemente todo lo que ha argumentado en los vv. 1-25. La lógica puede ser que, por causa de la naturaleza limitada del don de lenguas para la edicación
de la comunidad y el testimonio evangelístico, en contraste con la profecía (vv. 1-25), deben ser tomadas consideraciones de carácter práctico tocante a la ejecución de estos y todo otro carisma en la asamblea (vv. 26-40). Como en los vv. 6, 20 y 39, Pablo usa del f oi,“hermanos” cuando va a decir algo delicado la expresión av acerca del actuar de los corintios. 3 Una primera dicultad es el signicado de o[tan con el presente subjuntivo sune,r chsqe y su relación con el resto del versículo. Thiselton argumenta que la frase habla de acción repetida (“cuantas veces os reunís”) y que su función iterativa no se relaciona con las cláusulas e[kastoj e;cei “cada uno tiene”, sino con el axioma pa,ntapro. j oiv kodomh.n gine,sqw“todo sea hecho para edicación”.4 Las cláusulas e[kastoj e;cei representarían los posible s escenarios
(“supongamos que cada uno tiene”) y, a la vez, expresarían indi2
Cp. Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 61. 3 Simon J. Kistemaker, Comentario al Nuevo Testamento: 1 Corintios (Grand Rapids: Libros Desafío, 1998): 552. 4 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 1133. Cp. Daniel Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:1-25” (Apuntes de Exégesis de 1 Corintios, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 2003) sobre el signi cado iterativo de sune,r chsqe.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
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rectamente el deseo de Pablo de que así debería de ser. 5 No es probable que e[kas kastoj “cada uno” signique que cada in dividuo tuviera acceso a “toda una gama de actividades sobrenaturales”, como parece sugerir Fee. 6 Es mejor entenderlo en el sen[kastoj tido de “uno tiene este y otro tiene aquel” (cp. el uso de ekastoj en 1:12), lo cual es conrmado por el hipotético ei ;te gl w,ssh|tij ssh|tij
l al ei /“si alguno habla en lengua” en el siguiente versículo. 7 Se discute si e;cei “tiene” se reere a traer a la reunión algo ya
previamente procesado o escogido, o a una presentación espontánea del momento.8 Fee se inclina por la segunda postura, aunque reconoce que su argumento (que los último tres carismas son es pontáneos y, por lo tanto, es e s probable que los l os dos primeros tam bién lo sean) no es seguro.9 Parece más segura y prudente la posición de Thiselton, que algunas de las manifestaciones enumeradas en el v. 26 pueden ser preparadas (como la enseñanza) en tanto que otras (como, lenguas) pueden ser de carácter espontáneo. Es esencial permitir una distinción en traducción y signicado entre aquellos dones que no pueden ser otra cosa que espontáneos ( v. g., lenguas), aquellos que probablemente requieren reexión bíblica sostenida (v. g., enseñanza) y aquellos que resisten exclusión de cualquiera de las
dos categorías (discurso profético, algo revelado). 10
j “salmo” fue espontáneo, o eleEs difícil decidir si el yal mo, gido y preparado de antemano. El texto simplemente no lo especica.11 Thiselton trae a la discusión “la fuerte posibilidad” (rechazada, según él, por Fee) de que “cimentados en la tradición 5
Thiselton, The First Epistle: 1133. 6 Epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva CreGordon Fee, Primera Epístola ación, 1994): 669, 781. 7 Hanz Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Filadela: Fortress Press, 1975): 244; Thiselton, The First Epistle: 1134. Cp. Frederic Louis Godet, Commentary on First Corinthians (Kregel Classic Commentary Series; Grand Rapids: Kregel Publications, 1977): 726: “cada uno no tiene todo, pero cada uno debe o al menos podría tener algo”. 8 Thiselton, The First Epistle: 1134. 9 Fee, Primera Epístola Epístola: 782. 10 Thiselton, The First Epistle: 1135. 11 Ibid., 1134. En la cita anterior Thiselton no lo ubica en ninguno de sus ejemplos.
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bíblica, los himnos más tempranos probablemente provinieron de los salmos salm os del A.T.”. A.T.”.12 Fee está abierto a las dos posibilidades: “se ofrecían a Dios himnos espontáneos de alabanza, aunque algunos pueden haber sido conocidos de antemano”.13 Si Pablo se reere a /tw|pneu, |/pneu,mati “cantaré con el espílo mismo que en el v. 15 ( yal w/tw ritu”) y si nuestra interpretación es correcta de que esa expresión se trata de un cantar en lenguas, 14 el salmo sería una expresión espontánea. Se tiene, entonces, que aceptar ambas opciones como posibles de haberse dado.15 Lo seguro es que “había un don de componer y/o entonar salmos”.16 voka, ka,l uyi n “revelación”. La palabra El otro ítem difícil es ap podría referirse a una revelación recibida en el culto o a algo revelado por Dios mediante una experiencia o una reexión bíblica
previa al culto (cp. Gá. 1:12, 16).17 En el v. 6 Pablo separó “revelación” de “lenguas” para ubicarla al lado de “conocimiento”, “profecía” y “doctrina”, así indicando que se presentaba en una manera entendible y que traía benecio a la comunidad reunida. 18
Con respecto a di dach,n “enseñanza”, véase el comentario al v. 6 en la primera parte de este artículo. 19 Dos cosas importantes a señalar son que el v. 26 no debe entenderse como representativo de un orden de culto del primer si12
Ibid., 1135.
13
Fee, Primera Epístola Epístola: 760. El autor se basa absolutamente en el lenguaje usado en Col. 3:16 y Ef. 5:19. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (Nueva York: York: Harper & Row Publishers, 1968): 327, 3 27, cree que se trata de un canto espontáneo. 14 Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 61-63. 15 Godet, Commentary : 726, n. 1, cita a Heinrici a propósito de un paralelo interesante que este cita de Filón: “Después…otro sube y canta un himno dirigido a Dios, ya sea uno recientemente compuesto por él mismo, o uno de los antiguos himnos hechos por los poetas de otros días”. 16 Gary Williams, “Exposición de 1 Corintios” (Apuntes de Exégesis de 1 Corintios, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 1997): 71. 17 Thiselton, The First Epistle: 1135-36. 18 Kistemaker, Comentario: 552. Para más detalles tocantes al posible signicado, véase el comentario al v. 6 en Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos
partes)”: 52-53. 5 2-53. Es inevitable preguntarse si habría hab ría alguna alg una relación entre “revelación” y “profecía”. En el v. 6 se mencionan los dos rubros. Para Godet, Commentary: 727, “revelación” sería el contenido de una profecía. 19 Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 54.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
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glo (en la manera que parece sugerir Godet) 20 y que la lista no puede considerarse exhaustiva.21 Debe sí destacarse que el versículo proporciona una idea sobre cómo era el culto en aquellas comunidades, o al menos en la de Corinto: muy dinámico, con la participación de muchos, algo que se debería buscar hoy en día.22 La última oración del versículo repite el axioma que ha im puesto el tono de todo todo el capítulo: todo debe ser hecho con la meta de edicar a la congregación (cp. vv. 3, 5, 12). Si el amor no se reeja en el culto mediante la búsqueda intencional del benecio
de los congregantes, el culto está faltando gravemente a su pro pósito.
14:27-28. Solo deberán participar tres glosolalos como máximo y por turnos, siempre y cuando haya intérprete. Son tres las directrices que da el apóstol en el v. 27 tocante a lo que pareciera ser el principal problema tratado en el capítulo: el uso del don de lenguas en la iglesia. La primera indicación puntual es: “Si alguno habla en lengua, sean dos, o a lo sumo ;te inicial sugiere que Pablo va a regular una serie de tres”.23 El ei te asuntos, siendo las lenguas el primero. Sin embargo, cuando trata el siguiente rubro (la profecía), ya no lo usa. 24 La preposición kata, indica que toda la expresión glosolálica en una reunión debería ser distribuida entre dos o a lo sumo tres lengua hablantes (uso distributivo).25 El adjetivo pl ei ston /ston es un verdadero superlativo y signica “a lo más” o “a lo sumo”. 26 20
Godet, Commentary : 727-28. 21 Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epístola: 782; Kistemaker, Comentario: 552. 22 Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Edimburgo/Grand Rapids: T. & T. Clark y Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988): 583, argumenta que este versículo provee la descripción de un culto típico. 23 Fee, Primera Epístola: 783, advierte que: “no se puede estar seguro de si esto signica ‘en un culto determinado’ o ‘antes de que haya una interpretación’”.
La expresión “a lo sumo” inclina la balanza hacia lo primero. 24 Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epístola: 782-83, n. 15. 25 Walter Bauer, A Greek-English Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature Literature, ed. Frederick William Danker, 3a. ed. (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 2000): 512. 26 C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1963): 98.
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La segunda directriz es que quienes hablan en lengua en el culto deben hacerlo av na.mer, oj “por turnos”.27 Esto da evidencia de que en Corinto varios glosolalos emitían simultáneamente sus declaraciones. También muestra que el hablar en lenguas, en la vista de Pablo, era algo muy diferente de lo practicado en los cultos paganos extáticos. No se trata de una especie de posesión ni nada por el estilo, sino que el glosolalo tiene pleno control de sí mismo.28 La tercera pauta de Pablo es que alguien debe interpretar lo emitido por el glosolalo. Se discute si ei j “uno” se reere a al guien más en la asamblea,29 o a alguno de los glosolalos que se acaban de expresar (cp. vv. 5, 13). 30 Lo que sí parece seguro es que Pablo trata de delimitar también el número de intérpretes por culto.31 En el v. 28 agrega con relación a esta tercer pauta que si no hay intérprete, el glosolalo debe permanecer callado en la asam blea y ejercer su don para sí mismo y para Dios.32 Esta declaración refuerza una vez más que el glosolalo está en pleno control de sus facultades en el momento de ejercer el carisma.
14:29-31. Solo deben participar de dos a tres profetas por turnos, y los demás deben evaluar las profecías emitidas. Las instrucciones en el v. 29 son muy parecidas a las que Pablo ha dado con respecto al ejercicio de las lenguas. Son autorizados 27
Según Roberto Hanna, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testamento griego (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1988): 457, esta es la mejor traducción de la expresión, “ya que la mayor preocupación de Pablo en este contexto es que debe haber orden en la asamblea”. Cp. Bauer, A Greek-English Lexicon: 57. 28 Fee, Primera Epístola: 783. Esto se contrasta, por ejemplo, con el éxtasis, delirio y frenetismo que acompañaba al culto mistérico de Dionisio, cuya indiscutible presencia en Corinto pudo haber ejercido una fuerte inuencia para la iglesia. Cp. Carlos Calderón, “Los cultos de misterios y su inuencia en el cristianismo”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 64-65. 29
Fee, Primera Epístola: 784, aunque Fee no descarta la segunda posibili-
dad. 30
Thiselton, The First Epistle: 1135-36. 31 Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. 32 El pronombre reexivo e` autw/|“para sí mismo” funciona como un dativo de ventaja; cp. Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago, 1961) §188.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
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para hablar dos o tres profetas, aunque en este caso Pablo no se muestra tan radical al omitir el adjetivo pl ei/ston.33 La pregunta a responder a continuación es a quiénes se reere oi`a;l l oi “los otros, los demás” que deben evaluar las profecías. Evidentemente están en contraste con los dos o tres que comunicarían el mensaje profético.34 Entonces, las opciones son: (1) los otros profetas presentes en la asamblea;35 (2) los que tienen el don de discernimiento de espíritus;36 y (3) el resto de la congregación en general. 37 Esta última postura es la más probable porque: (1) en 12:10 la habilidad para distinguir entre espíritus se da a otros, distintos de los profetas;38 (2) si Pablo quisiera decir “el resto (de los profetas)”, el griego probablemente habría sido oi`l oipoi,;39 (3) sería difícil creer que líderes como maestros, no se diga apóstoles, fueran excluidos de esta responsabilidad para que fuera exclusiva de un grupo élite de profetas;40 y (4) en pasajes como 1 Tesalonicenses 5:21 y 1 Juan 4:1-6 parece que la iglesia completa está involucrada en evaluaciones de profecías. 41 El verbo diakrine,twsan debe ser traducido mejor como “evalúen”, “disciernan”, “examinen” o 33
Conzelmann, 1 Corinthians: 245, n. 45, comenta con respecto a esta omisión: “¿Indica esto que Pablo está aquí más dispuesto a hacer concesiones en dirección de un número más grande porque el valor para la edicación es más alto? Cp. Thiselton, The First Epistle: 1140. 34
Bauer, A Greek-English Lexicon: 46-47; Thiselton, The First Epistle:
1140. 35
Gerhard Friedrich, “prof h,thj ”, Theological Dictionary of the New Testament , ed. Gerhard Friedrich y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing House, 1968 ) 6:851; Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. F. W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1953): 338, agrega que son los profetas que han recibido el don de discernimiento de espíritus. 36 Thiselton, The First Epistle: 1140. Aunque Thiselton se alinea más bien con la tercera opción. 37 Barrett, The First Epistle: 328; F. F. Bruce, 1 & 2 Corinthians (The New Century Bible Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1971): 134; D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12–14 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987): 120. 38 Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134. 39 Carson, Showing the Spirit : 120; Godet, Commentary : 731. 40 Carson, Showing the Spirit : 120; Thiselton, The First Epistle: 1141. 41
Barrett, The First Epistle: 328.
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“distingan”, en lugar de “juzguen” (RV60). 42 Thiselton opta por la idea de “diferenciar” o “distinguir entre”, lo cual implica la distinción entre la profecía verdadera y la falsa. 43 En el v. 30, Pablo agrega una nueva pauta ante una posibilidad an . de,“pero si”.44 Prevé la posibilidad de que él introduce con un ev que mientras uno estuviera profetizando, algo fuera revelado a otro profeta sentado en medio de la comunidad adorante. (De la referencia al “otro que está sentado” es posible deducir que quien profetizaba lo hacía de pie.) En este caso, el primero debe callarse. El imperativo si ga,tw en tiempo presente implica “comenzar y continuar” guardando silencio.45 Como en el caso de las lenguas, el que profetizaba estaba en completo control de sus facultades; podía callar a voluntad. No hay nada de una posesión por parte del Espíritu que anulara este control. Esto se aclara aún más en el v. 32. El propósito de Pablo en denitiva era el mantenimiento del
orden durante la reunión. Dos profetas no deben hablar simultáneamente.46 Algunos tratan de relacionar el don de profecía con la capacidad de predicar, pero el v. 30 aclara que involucraba recibir revelaciones47 y, a veces por lo menos, espontáneamente en la reunión misma. El ga,r “porque” del v. 31 puede ser explicativo o causal, pero en todo caso introduce una justicación de lo que Pablo acaba de
decir.48 La misma se expresa en términos de que “podéis profetizar todos, uno por uno”. 49 La interrogante es a quiénes se reere pa,ntej “todos”. Las posibilidades son todos los profetas 50 o toda 42
Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:1-25”: 196. 43 Thiselton, The First Epistle: 1140. 44 Kistemaker, Comentario: 558: “ev a,n introduce la prótasis de una oración condicional que indica probabilidad”. 45 Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:26-40”: 132. 46 Godet, Commentary : 732. 47 Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. Cp. Max Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, Vox Evangelica 15 (1985): 13-14; y Charles H. Talbert, Reading Corinthians: A Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Corinthians (Nueva York: Crossroad Publishing Company, 1987): 89. 48
Fee, Primera Epístola: 787. 49 Según Moule, An Idiom Book : 59-60, la preposición kata tiene un uso distributivo aquí y kaq’ e[na debe traducirse “uno por uno”. 50 Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 71. ,
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67
la comunidad potencialmente.51 Parece más probable la segunda propuesta por varias razones. (1) En 12:31; 14:1, 5, 12 y 39, Pablo expresa el ideal de que la comunidad procure ejercer de manera preferente este don en lugar de las lenguas. (2) Desde el inicio del capítulo 14, cuando Pablo usa la segunda persona plural se dirige a toda la comunidad. Esto no implica que el apóstol asegurara aquí que todos los cristianos profetizarían, sino más bien que todos potencialmente podían hacerlo.52 (3) “En 11:4 profetizar parece ser un ejercicio tan común como orar”. 53 El énfasis, por seguro, no está en la palabra “todos”, sino en “uno por uno”.54 Lo que Pablo intenta es que en la reunión haya completo entendimiento. La última frase del v. 31 dene el pro pósito (i[na) de esta múltiple y compartida participación: “para que todos aprendan y todos sean animados”. La edicación de los
hermanos es el propósito a cumplir en el culto comunitario y es el tema que Pablo ha expresado de varias maneras a lo largo del capítulo.
14:32-33a. Los profetas pueden ejercer dominio sobre la práctica de su don, evitando la confusión y propiciando la paz de acuerdo al carácter de Dios. En consonancia con las indicaciones que acaba de dar, Pablo agrega “y los espíritus de los profetas están sujetos a los profetas” (v. 32). La dicultad aquí es la interpretación de pneu,m ata
prof htw/n “espíritus de profetas”. Las posibilidades son: (1) el
espíritu humano de los profetas; (2) el “Espíritu profético” en virtud del cual los profetas hablan; 55 y, lo más probable, (3) los dones de profecía ejercidos por los profetas y manifestados en 51
Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134. 52 Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”: 15: “todos pueden buscar la profecía (1 Co. 14:1, 5, 39) porque ninguno se excluye a priori, pero Dios no quiere en efecto distribuir ningún don a todos” (1 Co. 12:14-30)”. 53 Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134. Bruce sigue observando: “y esto, por parte de hombre y mujer por igual, así de real y penetrante fue el sentido de la presencia y poder del Espíritu en las reuniones de la iglesia”. 54 Conzelmann, 1 Corinthians: 245. 55 Fee, Primera Epístola: 788.
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sus declaraciones proféticas. 56 La evidencia sería especialmente que Pablo ha usado en el v. 12 la palabra “espíritus” en plural y sin artículo para referirse a los dones espirituales y probablemente con especial referencia a los de profecía y lenguas.57 El v. 32, entonces, deja a la profecía fuera de toda equiparación con los cultos paganos donde la profetisa quedaba presa del espíritu que la poseía. Como lo dice Fee, “no hay aquí arrebato, no hay pérdida de dominio propio, el que habla no es presa del frenesí, ni está balbuceando”.58 Ningún profeta debía monopolizar el culto aduciendo estar bajo una inspiración espiritual. Los profetas podían hablar o refrenarse de hablar a voluntad. En el v. 33a Pablo concluye con la razón teológica para sus instrucciones: “porque Dios no es uno que produce confusión, sino paz” (ouvga,r ev stin av katastasi,aj o`qeo. j av l l a.eiv r h,nhj ). av katastasi ,aj y eiv r h,nhj aquí son genitivos de producto.59 Esta conclusión permite sospechar que en Corinto no solo los glosolalos sino también los profetas estaban siendo causa de desorden y confusión en el culto, pues varios profetas hablaban al mismo tiempo. No es difícil imaginarse el ruidoso y confuso estrépito producido. Para Pablo esto era inaceptable. Cualquier cosa que se haga en la liturgia que produzca confusión, que no edique a la
audiencia, que pueda interpretarse como falto de orden, es contra la naturaleza misma del Dios al que se ofrece el culto.
14:33b-36 Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de las mujeres en el culto según la ley y el ejemplo de las demás iglesias. Hemos optado por considerar el v. 33b como la introducción 56
Kistemaker, Comentario: 557; David K. Lowery, “1 Corintios”, en El conocimiento bíblico: Un comentario expositivo, Nuevo Testamento , ed. John F. Walvoord et al . (Puebla: Ediciones Las Américas, 1996) 3:58; Williams, “Ex posición de 1 Corintios”: 72. 57 Calderón, “1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”: 58-59; Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134-35. 58 Fee, Primera Epístola: 788. 59 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996): 172.
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a la sección tocante a las mujeres y no como la conclusión de la sección precedente, siguiendo especialmente a Carson y a Kistemaker, por las siguientes razones: Si 33b se liga a lo que precede, es difícil ver cuál es la línea de pensamiento: la oración “porque Dios no es un Dios de desorden sino de paz, como en todas las congregaciones de los santos” es o bien trivial (¡claro que Dios será el mismo Dios donde quiera!) o bien sin sentido (¿exactamente qué está siendo comparado [ w`j]? ¿Dios y las congregaciones de los santos? ¿El pacíco orden de Dios con lo que está en todas las
congregaciones de los santos?). 60
En segundo lugar, aunque la repetición de ev n tai/ j ev kkl hsi ,aij “en las iglesias” en los vv. 33b, 34a no es estilísticamente elegante, la expresión se usa con diferentes matices, con referencia primero a las iglesias en general y luego a los cultos de la iglesia de Corinto.61 La tercera razón para tomar 14:33b como la introducción a la sección siguiente es que el v. 33a es una armación
completa y parece incongruente añadirle la segunda parte. 62 Con todo, escoger la otra opción no afecta signicativamente la inter pretación de los vv. 34-36.63 También se debe comentar el problema textual en los vv. 3435. A pesar de los argumentos de Fee de que estos versículos no son de Pablo, sino una glosa,64 esta postura no es del todo deniti va, especialmente por las siguientes observaciones. (1) Todos los manuscritos griegos contienen los dos versículos, aunque algunos los tienen después del v. 40.65 (2) La variante textual en la cual Fee 60
Carson, Showing the Spirit : 122. 61 Bruce, 1 & 2 Corinthians: 135; Kistemaker, Comentario: 558-59. Thiselton, The First Epistle: 1147, aunque no da sus evidencias, también opta por esta estructura. De igual manera, Ben Witherington III, Conict & Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 Corinthians (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995): 277: “Más probablemente (el v. 33b) va con lo que sigue: en los vv. 34ss Pablo está repitiendo lo que fue una regla general en sus congregaciones o en todas las tempranas congregaciones cristianas”. 62 Kistemaker, Comentario: 558. 63 Carson, Showing the Spirit : 122. Considérense las evidencias que apoyan la otra postura, según Fee, Primera Epístola: 789-90. 64 Fee, Primera Epístola: 791-96. 65 Kistemaker, Comentario: 559. D, E, F, G, 88* y Ambrosiaster (toda la tradición occidental) los desplazan hasta después del v. 40, en tanto que el muy
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anca su postura depende de una sola tradición de manuscritos. 66
(3) Un desplazamiento de los dos versículos, ya fuera intencional o no intencional, cabe dentro de las posibilidades. Podría deberse, por ejemplo, a errores en el copiado (v. g. haplografía) y su corrección, a un intento de mejorar el texto o a intereses ideológicos por parte de un corrector.67 (4) “Es probable que estos versículos hayan sido desplazados por escribas que asumieron que tratan del orden del hogar y no del orden en el culto, escribas que trabajaban en un tiempo cuando las iglesias tenían edicios separados de las casas privadas”.68 (5) “El texto no es lo sucientemente similar a 1 Timoteo 2:11s. para justicar el argumento de que [los dos
versículos] fueron basados en una edición de ese texto de parte de un escriba”.69 (6) La estructura del pasaje tiene lógica. Pablo está dando directrices en cuanto a la conducta apropiada para el culto público. Primero, regula el proceder de los glosolalos (vv. 27-28), luego el de los profetas (29-33a) y nalmente el de las mujeres
(33b-35).70 Ahora bien, la interpretación de este pasaje, sea considerado auténticamente paulino o no, ha sido muy dicultosa. ¿Qué sig temprano p46, , A, B, 33, la Vulgata, la Antigua Siriaca y la mayoría de los otros MSS los leen después del v. 33. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1148. 66 A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: Fortress Press, 1990): 149, citada por Thiselton, The First Epistle: 1148, aclara que E es una copia directa de D, y que F y G son tan similares el uno al otro que es ampliamente reconocido que copiaron el mismo texto editado. En la práctica solo D y G quedan como testigos, y ellos a su vez casi seguramente provienen de “un solo arquetipo común”. 67 Thiselton, The First Epistle: 1148-49. Thiselton cita la siguiente ar mación de Wire: “no es cientíco excluir a priori la posibilidad de una decisión ideológica de un traductor o escriba de desplazar u omitir un pasaje que silencia a la mujer”, sugiriendo el período del montanismo y Tertuliano como un posible trasfondo para tales cambios. Cp. también Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Society, 1971): 565: “en el códice Fuldense [los dos versículos] fueron insertados por Victor de Capua en el margen después del v. 33, sin embargo, sin removerlos de su lugar más abajo. Tales cambios de parte de los escribas representan intentos de encontrar una ubicación más apropiada en el contexto para las directrices de Pablo concernientes a las mujeres”. 68 Witherington, Conict & Community: 288. 69
Ibid.
70
Cp. Kistemaker, Comentario: 559.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
71
nica esta prohibición de que las mujeres hablen en las reuniones
de las iglesias? Aquí seguimos el punto de vista defendido por Kistemaker, Carson, Thiselton y Witherington. Estos autores concuerdan, en términos generales, en que el problema era que había mujeres que estaban evaluando los mensajes de los profetas, quizá mediante preguntas inquisitorias, lo cual violaba el orden establecido por Dios de sumisión por parte de la mujer al varón, y que aquí es esa actividad la que el apóstol prohibía. 71 La prohibición no se aplicaba a las mujeres que profetizaban (11:5) en tanto no atentaban contra el principio de sumisión al varón.
14:33b-34. Tal como se practica en todas las iglesias, en el culto las mujeres deben guardar silencio para no faltar al principio escritural de sumisión al marido. La normativa que Pablo da aquí corresponde a la práctica de todas las iglesias, pero se estaba violando en Corinto. El imperativo presente si ga,twsan “guarden silencio” es de norma o costum bre, pero la prohibición de que las mujeres hablen en el culto no puede ser de carácter absoluto. De ser así, Pablo estaría contradiciendo lo que él mismo ha dicho en 11:5. 72 La prohibición debe entenderse en el apropiado contexto. Pablo ha estado requiriendo que la iglesia pese cuidadosamente las profecías (v. 29b), pero a la mujer no le es permitido participar en tal evaluación. Es en esa conexión que les prohíbe hablar.73 Da como razón para la prohi bición el principio de la sumisión por parte de la mujer “como también la ley dice”. Es probable que estaba pensando en Génesis 2:18-24, donde el hombre es el primero en ser creado, y luego la mujer como ayuda idónea para él. Quizá Pablo deduce de este relato el principio de la sujeción por parte de la mujer.74 71
Carson, Showing the Spirit : 129-131; Kistemaker, Comentario: 559-61; Thiselton, The First Epistle: 1156-58; Witherington, Conict & Community: 287; y especialmente ídem, Women in the Earliest Churches (Cambridge: Cambridge University, 1988): 102, citado por Thiselton, The First Epistle: 1158. 72 Kistemaker, Comentario: 559. 73 Carson, Showing the Spirit : 129 74 Kistemaker, Comentario: 560. Kistemaker nota que Pablo ya ha aludido en dos ocasiones en esta epístola al relato de la creación de Génesis 2, primero en 6:16 y luego en 11:8-9. Cp. Carson, Showing the Spirit : 129: “Pablo entiende de este orden de la creación, que la mujer debe estar sujeta al hombre, o a lo menos
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14:35. Las mujeres deben reservar sus preguntas para hacerlas a sus maridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el culto (14:35). El versículo muestra que el problema tenía que ver con mu jeres casadas. En el momento de evaluar las profecías algunas de ellas “estaban haciendo preguntas, quizá inapropiadas, y el culto se estaba interrumpiendo”.75 La directriz de Pablo es que guarden las preguntas para hacerlas a sus maridos en casa. Al nal hace la
aclaración “porque es vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia”. El contraste entre ev n oi;kw|“en casa” y ev n ev kkl hsi a , |“en la iglesia” es deliberado y pertinente.76 Al interrogar a su marido públicamente acerca de verdades espirituales, la esposa correría el riesgo de deshonrarlo ante la congregación.77
14:36. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los emisores ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios. La conjunción h;“o” al inicio de las dos preguntas retóricas del v. 36 indica que ellas deben ser relacionadas con el segmento anterior.78 Witherington observa que “fue una técnica retórica común nalizar una discusión con preguntas retóricas, y ya hemos
visto a Pablo hacerlo en 12:29-30”. 79 Luego agrega que aquí Pablo estaría anticipando una protesta de los lectores a su dictamen en los vv. 33b-35.80 Además, las preguntas se conectan con el inicio de este párrafo sobre la conducta de las mujeres por medio del contraste entre mo,nouj , lit. “solos”, aquí y pa,saij “todas” en el v. que la esposa debe estar sujeta al marido. En el contexto de la evaluación de las profecías de los corintios tal sumisión no sería preservada si las esposas partici paran”. Cp. también Thiselton, The First Epistle: 1158. 75 Witherington, Conict & Community: 287. Witherington nota aquí la posibilidad de que ellas: 1) fueran profetisas y así autorizadas para pesar lo dicho”, y 2) “asumían que los profetas o profetisas cristianos funcionaban de manera muy parecida al oráculo en Delfos, quien sólo profetizaba en respuesta a preguntas, incluyendo preguntas acerca de asuntos puramente personales”. 76 Kistemaker, Comentario: 562. 77 Ibid ., 561. 78 Ibid ., 563. Cp. Carson, Showing the Spirit : 130. 79 Witherington, Conict & Community: 288. 80
Ibid.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
73
33b.81 Sin embargo, el uso de mo,nouj (masculino plural) en lugar de mo,naj (femenino) indica que el versículo se dirige no solo a las mujeres, sino a toda la iglesia en general.82 Las dos preguntas im plican que los corintios se consideraban a sí mismos como emisores exclusivos y autoritativos de la palabra de Dios (v. 36a) y a la vez receptores únicos de ella (v. 36b) y, por lo tanto, no obligados a seguir las instrucciones del apóstol, ni a estar en relación análoga con la práctica de todas las iglesias.83 Por supuesto la respuesta obvia a las dos preguntas es un rotundo “no”.
14:37-38 Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados por Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autoridad divina de lo que él les escribe.
14:37. Quien se considere profeta o espiritual deberá reconocer la autoridad divina de lo que Pablo les escribe. La cláusula condicional de primera clase ( Ei;tij dokei/…) da por sentado que, en efecto, algunos corintios se consideraban profetas y espirituales. El punto de Pablo es lógico: si los destinatarios son personas dominadas por el Espíritu, como en efecto algunos creían, por lógica debían reconocer la inspiración divina de las directrices que Pablo, como apóstol del Señor, está dando.84 El pronombre relativo a[es plural (lit. “las cosas que”), por lo que es muy probable que Pablo tenga en mente no solo la instrucción sobre el silencio de las mujeres sino todo lo que ha dicho en esta epístola.85 81 82
Thiselton, The First Epistle: 1161. Carson, Showing the Spirit : 130, n. 56; Thiselton, The First Epistle:
1161. 83
Thiselton, The First Epistle: 1161. 84 Kistemaker, Comentario: 564. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1164: “uno no puede desechar una declaración apostólica como no siendo del Espíritu de Cristo (a quién el apostolado por su misma naturaleza apunta) y armar simultáneamente ser ‘del Espíritu’ (pneumatiko, j ) sin exponerse a una autocontradicción delante de Dios”. Cp. Blass y Debrunner, A Greek Grammar : § 162 (7): kuri,ou “del Señor” es un genitivo de origen. 85 Carson, Showing the Spirit : 131.
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14:38. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo está escribiendo no será reconocido por Dios. Pablo advierte de manera contundente que “si alguno no reconoce (que lo que Pablo escribe viene de Dios), tampoco es regnoei/tai (“no es conocido (por Dios)”.86 Como dice Williams, av reconocido”) “es un ejemplo del uso de la voz pasiva para hablar de una acción divina”.87 La pregunta es qué signicaría que Dios va a ignorar o no reconocer a la persona. Lo más probable es que se trata del juicio nal (cp. Mt. 10:33; 2 Ti. 2:12). 88 Un punto im portante de observar aquí es que si bien Pablo consideraba que los profetas recibían revelación divina (v. 30), no por eso concluye que su autoridad es absoluta. Más bien él sostiene que “la palabra profética debe acordar en cada punto con el depósito apostólico, o debe ser rechazada”.89 14:39-40 Pablo resume su enseñanza diciendo que tanto la profecía como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se practiquen con decencia y orden.
14:39. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no de ben impedir las lenguas. Pablo introduce su resumen del capítulo con un w[ste “así que” y, como ha notado Conzelmann, hace que el lector vuelva al v. 1 mediante la inclusión formada por la repetición del imperativo zhl ou/te usado en relación con la profecía. 90 Las dos órdenes del v. 39 dejan ver una vez más la preferencia de Pablo 86
Bauer, A Greek-English Lexicon: 13. 87 Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 72. La preferencia por la lectura av gnoei/tai (indicativo) en lugar de av gnoei,tw (imperativo) obedece a que varios importantes representantes de los textos alejandrino, occidental y palestino apoyan el indicativo; cp. Metzger, A Textual Commentary: 566. Fee, Primera Epístola: 808, n. 2, opta por esta lectura por ser la más difícil. 88 Fee, Primera Epístola: 806; Kistemaker, Comentario: 564; Conzelmann, 1 Corinthians: 246. Conzelmann trae a colación 8:3, donde Pablo usa el verbo e;gnwstai , lit. “ha sido conocido” y lo opuesto de av gnoei/tai , en el sentido de “ha sido escogido”. 89 Carson, Showing the Spirit : 132-33. 90 Conzelmann, 1 Corinthians: 246-47.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
75
por la profecía sobre las lenguas. Los corintios deben buscar con ahínco (zhl ou/t e) profetizar. Este imperativo en tiempo presente tiene el signicado de comenzar y continuar la acción, pues ellos
no estaban buscando preferentemente la profecía. En cuanto a las lenguas, Pablo se expresa de manera diferente: no deben prohibirlas.91 El tiempo presente del imperativo kwl u,eteno implica cesación de la actividad, como si los corintios estaban prohi biendo las lenguas, pues eso no concuerda con lo que se nota en todo el capítulo. Más bien el tiempo presente se usa aquí para expresar un precepto general; “realmente no hace ningún comentario sobre si la acción está sucediendo o no”. 92
14:40. Todo lo deben hacer con decencia y orden. Fee observa atinadamente que el v. 39 resume los vv. 1-25, en tanto que el v. 40 resume los vv. 26-33. 93 En el caso de considerar los vv. 34-35 como genuinos, ellos también se deben incluir en el resumen del v. 40. El pa,nta “todo” se debe referir a todo lo que sucede en la asamblea reunida para la adoración, pero la conjunción de,“pero” calica la referencia especíca a los dos rubros del v. 39.94 Pablo da su directriz nal tocante al culto comunitario por schmo,nwj y la frase adverbial kata.ta,xin. medio del adverbio euv Bauer sugiere “decentemente”, “adecuadamente” o “apropiadaschmo,nwj .95 Pablo tendría en mente la reverencia mente” para euv y dignidad apropiada para dirigirse a Dios y que proviene de él, como también la dimensión evangelística (cp. vv. 23-25).96 El culto debe llevarse a cabo como es apropiado o adecuado al Ser que 91
Carson, Showing the Spirit : 134. Cp. Williams, “Exposición de 1 Corintios”: 73: “No se debe buscar el don de hablar en lenguas”. Barrett, The First Epistle, 334, nota que “esta aceptación de lenguas y preferencia por el cultivo de la profecía es acorde con el argumento del capítulo como un todo”. 92 Wallace, Greek Grammar : 724-25; cp. Steffen, “Trabajo práctico 1 Corintios 14:26-40”: 133. Cp. también Hanna, Ayuda gramatical : 457: “…signica: no desaprueben el hablar el lenguas. Después de las palabras que acabo de escri birles, ustedes podrían inclinarse a hacer eso”. 93 Fee, Primera Epístola: 807. 94 Thiselton, The First Epistle: 1167. 95 Bauer, A Greek-English Lexicon: 327; cp. Thiselton, The First Epistle: 1167, quien traduce “ ttingly”, “adecuadamente” o “apropiadamente”. 96 Thiselton, The First Epistle: 1167.
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se adora y a la gente a que se quiere dar testimonio. La frase kata. ta,xinevoca el carácter de Dios descrito en el v. 33 y sería lo opueskatastasi,a “desorden”. “El nombre abstracto ta,xin por sí to a av se usa para denotar ‘sucesión jada u orden’, en tanto que la frase preposicional kata.ta,xin signica ‘en una manera ordenada’”. 97
Sin duda, estas directrices de Pablo, como se ha hecho evidente en varias secciones del capítulo, maniestan el problema que pa decía la iglesia de Corinto cuando se reunía para adorar.
CONCLUSIÓN 1 Corintios 14 ha dado a conocer aspectos muy interesantes del culto comunitario en las primeras iglesias, especialmente las paulinas. Entre otras cosas se pueden advertir los problemas de los cuales adolecía la iglesia en el culto. Pablo aboga una y otra vez por “la edicación” de la iglesia como principio rector de todo
lo que se hace en la asamblea. Es en este sentido que él demuestra de diferentes maneras a los corintios su inmadurez al sobrevalorar el don de lenguas. Este, aunque auténtico y con apreciables benecios para el hablante, es totalmente inapropiado para la edica ción de los demás cuando no se acompaña de la interpretación. De igual manera resulta contraproducente para el testimonio evangelístico. La gran limitante de este don para propiciar la edicación
de la iglesia radica en su ininteligibilidad. Algo muy distinto sucede con la profecía. Siendo este don de carácter inteligible, es sumamente útil para la edicación y para dar testimonio a los no
creyentes que lleguen al culto cristiano. En la segunda parte del capítulo (vv. 26-40), Pablo se dedica a dar indicaciones prácticas en cuanto al uso de aquellos dos dones. Muestra de entrada que el culto primitivo se caracterizó por ser muy participativo, o al menos esa era la idea que Pablo tenía en mente cuando hablaba del culto. Los diferentes dones podían ser ejercidos por los presentes. Ahora bien, para que el requerido principio de la edicación fuera cumplido era necesario que la
participación de cada uno se diera en forma decorosa y ordenada, de acuerdo con el carácter del Dios que se adoraba. Por lo vis97
Bauer, A Greek-English Lexicon: 803.
Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
77
to, los corintios estaban faltando en mucho a estos parámetros. Tanto las lenguas como las profecías se daban de tal manera que resultaban en una confusión inapropiada que no correspondía en absoluto al culto ofrecido a un Dios de paz. Por otro lado, algunas mujeres estaban faltando al principio de la sumisión a sus esposos al participar en la evaluación de las profecías que estos emitían en el culto. Pablo termina animando a practicar las lenguas y en especial la profecía en el culto, siempre y cuando se haga con decencia y ordenadamente (vv. 39-40). En ninguna manera se opone a estos dones de tan espontánea naturaleza. Esa naturaleza espontánea no implicaba una pérdida de control de las facultades del que ejercía cualquiera de estos dones. En este sentido, el Espíritu trabajaba de la mano con el espíritu humano para que todo redundara en la edicación. Por consiguiente, cuando estos dones se ejercieran
tomando en cuenta las pautas enunciadas por el apóstol, se podría asegurar de que la concurrencia sería beneciada. De igual ma nera se podría estar seguro de que no se ocasionarían reacciones negativas en los visitantes. Pablo hace evidente en este capítulo que la espontaneidad carismática en ninguna manera era irreconciliable con el orden y el decoro que debía prevalecer en el culto. Esta armonía entre los dos era posible siempre y cuando se tuviera claro que lo que se busca es la edicación de los oyentes. Para ello la inteligibilidad
de todo lo que sucede en la asamblea es requisito ineludible.
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo y sus implicaciones para la misión en América Latina George Reyes Profesor y editor, Seminario Todas las Naciones Ciudad Juárez, México Una lectura misionológica y literaria de las narrativas sobre José, Elías, Jonás, Juan Bautista, Jesús y Juan de Patmos revela que ser agente de mi sión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en el dolor la gracia de Dios que consuela y redirige la misión. Esa doble cara de la misión de Dios es también un eje temático misionológico con implicaciones para la misión en América Latina y desde ella, incluyendo: a) que el sufrimiento es un elemento esencial de la misión, y b) que es erróneo considerar el sufrimiento y las limitaciones materiales como evidencia inequívoca de que algo anda mal en la vida cristiana. Palabras clave: sufrimiento, gracia, misión, misionología, narrativa, pros peridad A missiological and literary reading of the narratives concerning Joseph, Elijah, Jonah, John the Baptist, Jesus, and John of Patmos reveals that being a mission agent implies, on the one hand, suffering and, on the other, experiencing in the pain God’s grace that comforts and reorients the mission. This double aspect of God’s mission is also a major missiological theme with implications for the mission in and from Latin America, including a) that suffering is an essential element of the mission and b) that it is erroneous to take suffering and material limitations as unmistakable evidence of spiritual problems. Key words: suffering, grace, mission, missiology, narrative, prosperity
INTRODUCCIÓN Como elemento que es parte y parcela de la misión y la misionología latinoamericana,1 el sufrimiento sigue siendo poco 1
Por misionología entiendo la reexión tanto teórica, sistemática, multidis-
ciplinaria –es decir, desde la perspectiva de las Escrituras, la teología, la historia
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enfatizado. No debiera ser así, ya que, al igual que la gracia de Dios, se fundamenta en las Escrituras, las que, además, nos enseñan que fue esencial en la vida y misión de Jesús de Nazaret, nuestro Señor y modelo por excelencia. En este ensayo, me propongo destacar brevemente el papel central que, en la teología narrativa de la misión, juegan el sufrimiento y la gracia de Dios. Espero que, de algún modo, esto nos permita ver cómo ambos elementos no solo redirigen a la misión, sino que también constituyen su doble cara y un eje misionológico que atraviesa de principio a n el texto narrativo bíblico. Me
propongo destacar también algunas implicaciones para la misión en América Latina y desde ella. A n de lograr este cometido,
procuraré leer brevemente las narrativas seleccionadas en clave hermenéutica tanto misionológica como literaria históricamente informada. Para esta lectura última, las razones son las siguientes. La narrativa bíblica y la Biblia en general son de excepcional calidad literaria;2 de ahí que su teología de la misión sea comunicada con gran maestría artístico-literaria. 3 Por eso, aun cuany las ciencias sociales– como crítica de la teología trinitaria de la misión y de la práctica misionera de la iglesia en el contexto contemporáneo, incluyendo el latinoamericano. 2 George Reyes, “La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética”, Kairós 29 (julio-diciembre 2001): 41-75; Hans De Wit, En la dispersión el texto es patria (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002). Así, la narrativa bíblica y la Biblia en general no quedarían reducidas a literatura “pragmática” (utilitaria, no imaginativa) ni a literatura “pura” (imaginativa, no pragmática), aunque hay que reconocer que esta última no siempre es totalmente imaginativa, sentimental ni ajena, por lo tanto, a su realidad contextual, ni sin propósito o grado de objetividad como tradicionalmente se ha pensado, especialmente de la poética. 3 Es decir, a través de un conjunto de estrategias técnicamente denominado “poética narrativa”, que incluye estructuras retóricas, personajes y personicación, punto de vista, ironía y uso artístico del lenguaje, de los juegos de ideas, licencias, tonos, imágenes, sintaxis, perspectivas narrativas y mucho más; véanse Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Shefeld: The Almond Press, 1983); George Reyes, “Poética del texto narrativo”, Kairós 30 (enero-junio 2002): 33-56; Tremper Longman III, “Biblical Narrative”, en A Complete Literary Guide to the Bible, ed. Leland Ryken y Tremper Longman III (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993): 69-79. Esto conrma que el
texto narrativo es arte representacional histórico-teológico y que sus autores/re-
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 81
do grandes dicultades median en el proceso interpretativo en
general,4 valdría la pena tener presente el siguiente principio hermenéutico: a la hora de leer el texto narrativo, es necesario poner atención en su modo artístico de comunicación –poética– para ser guiado a aquello que nos quiere comunicar –teología de la misión, en nuestro caso.5 La primera parte del ensayo hace una lectura de seis agentes bíblicos de misión, quienes, en sus respectivos contextos culturales y trabajo misionero, experimentaron en carne propia tanto dactores/editores reportan los eventos como artistas narradores poco objetivos y no como historiadores “puros” o “modernos”, especialmente aquellos cuya visión de la historia encaja con la tradición epistemológico-empírica; esta es la razón por qué estos historiadores procuran documentar sus obras y narrar los hechos o procesos históricos en lenguaje directo, con propósito exclusivo de informar “lo que realmente aconteció” y con neutralidad absoluta, como si esta fuese posible, es decir, como si hubiese modo de separar, mecánica y totalmente, los “hechos” de la “interpretación” de los mismos; véase una perspectiva al respecto, pero que arma la historicidad y veracidad de los eventos narrados en el texto sagrado,
en Reyes, “La historicidad del texto”; Leland Ryken y Tremper Longman III, “Introduction”, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 15-39. Ya que el género narrativo bíblico no es “historia” en ese sentido moderno, hemos de estar conscientes de su naturaleza y de la necesidad de echar mano del principio hermenéutico literario que menciono a continuación, a n de leerlo más adecuadamente. 4 Por ejemplo, la imposibilidad de recibir del texto un relato neutral y de que el lector sea total y unilateralmente objetivo, ya que toda lectura del texto se ve inuida por lo que G. H. Gadamer llama “historia ecaz”, es decir, por
esas perspectivas, cosmovisiones e intereses o agendas del lector, el visitante del texto; ver Verdade e método (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1999): 436-58. En este sentido, nos guste o no, la tarea hermenéutica es una tarea política de poder, o una analógicamente objetiva y subjetiva o, si se quiere, analógico-política; véase George Reyes, “Hermenéutica del poder: Foucault, Calvino, contexto y texto”, Anámnesis 36 (julio-diciembre 2008): 125-165; ídem, “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica: Búsqueda e implicaciones”, por publicarse en Kairós. Con esta perspectiva analógica de la hermenéutica, no estaría por demás subrayar, se corrigen y evitan las hermenéuticas, incluso bíblicas, altamente subjetivas de sesgo nihilistas (reacción del lector y otras) y las pretendidamente objetivas de sesgo cienticistas (histórico-gramatical-literal y otras) como las que prevalecen
en la actualidad y entre las que se debate la tarea hermenéutica contemporánea. 5 George Reyes, “De la interpretación a la contextualización del género narrativo bíblico: Un ensayo en hermenéutica losóca literaria”, en Teología evangélica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio A. Núñez, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 83-104.
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el sufrimiento como la gracia de Dios, aunque cada uno de un modo diferente.6 La segunda destaca algunas implicaciones para la misión en Latinoamérica y la misión desde ella. 7 Y la última es la conclusión general a modo de resumen.
TEOLOGÍA NARRATIVA DE LA MISIÓN En el transcurso de la historia, incluyendo la registrada en la Biblia, el sufrimiento y la gracia de Dios han transformado el corazón y la visión y han redirigido a la misión. Tal fue la experiencia de los siguientes agentes bíblicos. 8
José (Génesis 37-50) Este bloque narrativo está insertado en la segunda sección mayor del libro (caps. 12-50), que narra la historia patriarcal y el origen de la historia de la redención. Constituye lo que hoy se denomina “Narrativas de José”, en las cuales el personaje principal es precisamente José.9 6
Esto es porque, como veremos, el papel que juegan el sufrimiento y la gracia de Dios en la vida y misión en estos agentes no necesariamente es el mismo en todos y cada uno de ellos. 7 Así, procuraré incluir los cuatro horizontes fundamentales de una misionología cristocéntrica: a) el fundamento bíblico, b) la reexión de la iglesia que
provee los lentes para la lectura del texto, c) la experiencia y el trasfondo personal del agente de misión y d) el contexto socio-cultural, económico y político donde y desde el cual la iglesia lleva a cabo su misión. 8 Sin olvidar que, como se podría argumentar, fue la experiencia también de muchos cristianos como los denominados “Padres del desierto”, entre los siglos 3 y 15 d. C; cp. R. Barbosa de Sousa, Por sobre todo cuida tu corazón: Ensayos sobre espiritualidad cristiana (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 113-70. Una diferencia fundamental, sin embargo, entre estos agentes y algunos de los bíblicos es que, además de que su sufrimiento y misión no fueron la que el texto sagrado prescribe, ellos voluntariamente provocaron su desierto, alejándose precisamente a las regiones desérticas y remotas de Egipto, Palestina y Siria, como una actitud o postura delante de Dios, o para un encuentro renovado con él. 9 Y en las cuales el narrador, al igual que en las restantes narrativas, va a relatar los eventos desde un punto de vista tanto espacial y temporal (situándose, cual ser omnipresente, en el espacio y tiempo de cada episodio) como ideológico (evaluando los eventos, aprobando y desaprobándolos). Ya que de esta narrativa (y de las restantes) subrayaré solamente aquello que se ajusta a nuestros propósitos, no discutiré, por ejemplo, esos puntos de vista así como tampoco el
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Jacob prefería a José más que a sus otros hijos (37:3). Según nos cuenta el narrador (37:4, 11), es lo que, en primera instancia, 10 instiga la envidia y el odio de sus hermanos a tal grado que no desean ni siquiera saludarlo (v. 4) y traman un plan para matarlo (vv. 18-20). Rubén, sin embargo, vacilando ante el complot, sugiere lanzarlo mejor a la cisterna (vv. 21-24). 11 Posteriormente, Judá propone que sea vendido a los ismaelitas o madianitas (vv. 26-36). Según nos informa omniscientemente el narrador, los hermanos pretendían que los sueños de José fracasaran (v. 20b). El sufrimiento de José recrudece en la casa de Potifar, funcionario del Faraón, quien lo habría de comprar (Gn. 39:1; cp. 37:28). Cuando la esposa del funcionario fracasa en todos sus intentos de seducción, acusa a José de acoso sexual (39:7-18), y Potifar, indignado, lo aprisiona (vv. 19-20). La gracia de Dios se hace nuevamente presente en este injusto suceso, pues valiéndose del mismo, Dios encaminará a José a una exitosa misión político-administrativa transcultural (caps. problema aparente planteado por la crítica de las fuentes en relación con los términos “ismaelitas” y “madianitas” ni su propuesta de solución, discutidos en mi ensayo “La interpretación poética y los acercamientos histórico críticos”, Kairós 25 (julio-diciembre 1999): 53-78. 10 En el v. 8, se nos cuenta que José es aborrecido aún más por sus hermanos cuando se enteran de sus sueños (vv. 5-7) y, según el original hebreo, comienzan a llamarlo con un epíteto que denota ironía y burla: “el soñador de sueños éste” (v. 19). Por su parte, Jacob lo habría de reprochar (v.10). Si bien el narrador nos cuenta que el odio de los hermanos comienza cuando ellos se dan cuenta de la preferencia de la que era objeto José por parte de su padre (“porque lo había tenido en su vejez”, v. 3a), valdría la pena observar que es posible que el mismo se deba también a que José solía informar a su padre de la mala fama de ellos (v. 2c). La versión que usaré en este artículo será la Nueva Versión Internacional, salvo cuando indico de otra manera. 11 De cualquier modo, es evidente que Rubén pretende incorporar parte del plan original señalado en el v. 20; sin embargo, también es posible pensar que él quería librarlo en realidad de ese malévolo plan, ya que probablemente sabía o, por menos, sospechaba que la cisterna estaba vacía. De ser así, no son únicamente el narrador y el lector quienes saben de algo que, por primera vez en el relato, hace palpable la gracia y el favor de Yahvé sobre José: que la cisterna estaba realmente vacía. La vaciedad de la cisterna es enfatizada por el paralelismo sinónimo y el quiasmo gramatical en el v. 24b: La cisterna [estaba] vacía (sujeto) (predicado) no había en ella agua (RVR) (predicado) (sujeto)
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40-41). Gracias a esta misión, irónicamente y en justicia poética, José habría de preservar la vida de la nación y de su disfuncional familia, la que se vería obligada a rendirle honores y pedirle ayuda (caps. 42-50; cp. 37:8, 10, 20b). No en vano, omniscientemente, y de principio a n, el narrador subraya que Yahvé estaba con
José (39:2-6, 20b-23). Y José José lo interpreta y declara así a sus hermanos, cuando se da a conocer a ellos y los perdona y libera de culpa. Es que, para José no fueron simplemente sus hermanos ni, mucho menos, el destino ciego ni la “mala suerte” los que le ha brían de permitir pasar por esa dura experiencia; quien se lo permitió, según entiende él, fue Yahvé, a n tanto de reencaminarlo
a semejante misión como de que pueda salvar a su familia de la hambruna y asegurarle así descendencia sobre la tierra (45:5-11). Se podría argumentar mucho más sobre el sufrimiento de José y cómo la gracia de Dios fue su amparo durante el mismo, pero el resumen anterior sería suciente para ayudarnos a ver no solo
cómo este siervo habría de sufrir durante su vida y misión 12 y cómo Dios lo habría de proteger en esa dura experiencia, sino también cómo él la habría de enfrentar 13 y cómo Dios la habría de usar para redirigirlo a esa misión transcultural exitosa.
Elías (1 Reyes 19) El “ciclo de Elías” (1 R. 17:1–22:40) está organizado por episodios sobre la misión de este profeta que el autor/narrador desea subrayar.14 Lo presenta experimentando situaciones adversas y señala a la vez la gracia de Dios en las mismas. El episodio narrado 12
Misión implícita ya en los sueños de José, los cuales sus hermanos pretenden hacer fracasar al darse cuenta de lo que les esperaba (v. 8; cp. v.10b) y sin saber que a la postre serían ellos los más beneciados. En este sentido, se podría
argumentar, el sufrimiento de José empieza desde temprano en su vida. 13 Sobre cómo la enfrentaba, véase la nota 35. 35. 14 Elías habría de ministrar durante el reinado de Acab, rey de Israel. En el bloque narrativo de este profeta del siglo IX (1 R. 17:1–19:18), contrariamente a las “narrativas reales” (cp. 1 R. 14:19–16:34), el tiempo y el estricto orden cronológico no cuentan, pues el propósito del narrador es presentar a Elías como la gura clave en las fuerzas político-religiosas de las que se ha valido Dios en
determinados momentos de la historia de su pueblo; G. Michael Hagan, “First and Second Kings”, en A Complete Literary Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 183.
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en el capítulo 19 es ilustrativo. Las sombras del desierto empiezan a caer sobre Elías, después que profetiza sequía sobre la nación inel (17:1) –razón por la
cual Acab, rey de Israel, lo habría de perseguir (18:1-15). Estas sombras se acrecientan después que enfrenta al rey y extermina a los profetas de Baal (18:16-40; cp. 16:29-33), 15 y alcanzan su clímax cuando Jezabel se entera de esta hazaña. Indignada, ella le habría de enviar una sentencia de muerte sellada con juramento (19:1-2). Acompañado de su criado, Elías huye hasta Beerseba (19:3), para luego continuar solitariamente su marcha todo un día por el desierto (v. 4a). Es aquí donde lo verbal cede paso a lo visual, y la debilidad a la fortaleza. La cámara del narrador enfoca una escena en la que se ve a un Elías caminando cabizbaja y deprimidamente en soledad total; las brumas del abandono lo envuelven sico-emocionalmente, y el cansancio físico acentúa su temor, su cierre de horizontes y su deseo de morir (v. 4b). 16 Acto seguido, la cámara lo muestra usando una estrategia que pareciera ree jar otra tendencia humana universal: quedarse dormido, como un niño berrinchudo y temeroso, debajo de la sombra de un arbusto (v.5a). (v.5a). ¡Después de una gran victoria (18:20-40), esta es toda una escena de ironía y hasta de humor no!
La segunda escena (vv. 5b-9a), anticipando la siguiente, permite ver en acción la gracia de Yahvé Yahvé por medio de su ángel. Este personaje, en discurso directo, anima a Elías a levantarse y a alimentarse (v. (v. 5b), arguyendo posteriormente por qué debía hacerlo: 15
La deslealtad a Yahvé Yahvé se empeora empeor a con Omri, Acab y el matrimonio de éste con Jezabel, hija del rey de los sidonios (16:31). Esta princesa no solo induce al rey y al pueblo al culto fenicio, sino que también asesina a los profetas de Yahvé (18:13). Así, se puede ver que el narrador enfoca a Elías con el n mencionado en
la nota anterior. 16 El lector del texto no puede percibir ni experimentar a cabalidad la profundidad de la aicción y sensación de fracaso de este siervo, ni tampoco de su
temor y, más aún, de su cólera (“¡Estoy harto!”, v. 4b) contra Jezabel y sus circunstancias adversas; pero es de suponer que habrá sido tal que él llega hasta el punto de pedirle a Yahvé la muerte. Por eso, ese pedido –al igual que el de Moisés y Job (Nm. 11:15; Job 6:8-9– no habría respondido simplemente a una rabieta infantil (como parece que fue en realidad el de Jonás, que veremos más adelante) ni únicamente al hecho de que su mensaje no haya producido arrepentimiento.
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por el largo viaje que le espera (v.7b). (v.7b).17 Así, se habría de marchar a Horeb, donde pasaría la noche en una cueva (vv. (vv. 8-9). En la tercera escena (vv. 9b-18), la cámara del narrador permite ver de nuevo la gracia de Yahvé Yahvé en acción: A —¿Qué haces aquí, Elías? —le preguntó (v.9b). B —Me consume mi amor por ti, S eñor Dios... Yo soy el único que ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también! (v.10). C El Señor le ordenó: —Sal y preséntate ante mí... Pero el S eñor ... ... estaba en… un suave murmullo... Se cubrió el rostro... se puso a la entrada de la cueva (vv. 11-13a). A’ Oyó una voz que le dijo: —¿Qué haces aquí Elías? (v. 13b). B’ —Me consume mi amor por ti, S eñor Dios... Yo soy el único que ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también! (v.14) C’ El Señor le dijo: —Regresa... Unge a Jazael... a Jehú... a Eliseo... Yo preservaré a siete mil israelitas que... (vv. 15-18).
Muchas han sido las interpretaciones de esta escena, y mucho se podría decir sobre ella. Pero, con base a la estructura desplegada, me gustaría apenas subrayar que las colas C y C’ están en posición de clímax, y es allí donde subyace el énfasis del narrador: el consuelo y protección que Elías recibe reci be de Yahvé Yahvé tanto con su presencia en ese “suave murmullo” como con su promesa de preservar un remanente el al pacto y, más aún, con la nueva mi sión que le asigna. Elías, por cierto, ungirá solamente a Eliseo (vv. (vv. 19-21; cp. 2 R. 8:7-15; 9:1-13), pero es de suponer que queda consolado y convencido (al igual que el lector) del perl no solo 17
En cada acto de la escena (vv. 5b-6 y 7-9a), los verbos (“comió y bebió, y volvió a acostarse”; “se levantó, y comió y bebió… viajó”) suceden en tal secuencia que subrayarían tanto la obediente rapidez con la cual Elías debió haber hecho tales cosas como, de algún modo, esa otra tendencia humana universal cuando uno está bajo presión, esto es, la ansiedad por la cual él habría hecho tales cosas con esa rapidez. Todo esto puede ser percibido en su conjunto en la siguiente estructura artística: A Un ángel lo tocó y le dijo: dijo : “Levántate, y come” (v. (v. 5b). B Elías miró...y vio... (v.6a) C y volvió a acostarse (v.6b) A’ El ángel… regresó y, tocándolo, le dijo: “Levántate y come...” (v.7). (v.7). B’ Elías se levantó, y comió co mió y bebió. Una vez fortalecido... (v.8a) (v.8a) C’ viajó... a Horeb. Allí pasó la noche en una cueva (vs.8b-9).
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 87
el, sino también bondadoso y misericordioso de Yahvé; ¿no fue
su gracia la razón por la cual él no habría de permitir la destrucción total de su pueblo así como de responder al dolor de su siervo y, después de consolarlo y restaurarlo, de redirigirlo a una misión importante, pese a todo su accionar?
Jonás (Jonás 4) En episodios bien estructurados e interrelacionados, el autor del libro cuenta la experiencia dolorosa y la gracia de Yahvé en la misión de este profeta.18 El episodio del capítulo 4,19 compuesto por dos escenas, es ilustrativo. Contrario a lo que esperaba Jonás, los ninivitas se arrepienten y Yahvé suspende su juicio contra ellos (3:10). Desde su punto de vista ideológico, y en discurso directo, el narrador nos informa que fue el gran amor de Dios sobre este pueblo lo que indignó a Jonás (4:1-2). Es que este se había negado a su misión porque conocía de antemano ese amor de Yahvé a favor aun de aquellos que, como los ninivitas, no eran parte de su pueblo. A la luz de su arrogante nacionalismo, se puede ver que la exaltación que Jonás hace de este amor no es más que una fórmula de acusación (4:2), y 18
La historicidad y veracidad de los eventos de este relato han sido cuestionadas; véase, por ejemplo, Luis Heriberto Rivas, Los libros y la historia de la Biblia: Introducción a las Sagradas Escrituras (Buenos Aires: San Benito, 2001): 97. Sin embargo, un aspecto de la naturaleza intrínseca del género narrativo bíblico en general es el impulso referencial histórico que, junto al teológico y al literario-artístico, anima a este género. Si bien la presencia de este impulso podría ser más pronunciada en algunos pasajes que en otros, es innegable que está presente en la mayoría de las narrativas, incluso en aquellas como Jonás que parecen y suele considerárselas legendarias. 19
Nótese que al nal del capítulo 3, la historia pareciera haber llegado a
su conclusión, pues las dos tensiones introducidas en 1:1-3 estarían resueltas: 1) el profeta rebelde que huye es detenido, restaurado y cumple posterior y exitosamente su misión, y 2) Nínive es salvada del castigo divino, puesto que reacciona favorablemente al mensaje de Jonás. Sin embargo, en 2:8 se ve a un Jonás altamente prejuiciado contra los gentiles, pese a que fue ya disciplinado y socorrido por Yahvé (caps. 1-2); de ahí que, como propone Gary Williams en “Apuntes sobre Jonás” (Apuntes de Antiguo Testamento III, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 2005): 9, es posible que sea este prejuicio el que haya impulsado la narración del episodio del capítulo 4, donde también la sátira pareciera llegar a su más alto nivel.
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que su indignación, frustración y deseo de morir (4:3) no podrían ser sino profundos y verdaderos. 20 ¡Quiere morir porque Yahvé no destruye a Nínive! En la siguiente escena (vv. 4-11), Yahvé sale al encuentro de Jonás. El narrador nos lo relata desde su punto de vista y y en una estructura paralela. Este modo de narración permite apreciar el modo peculiar cómo Yahvé alivia a su siervo y contribuye a resaltar el perl infantil de Jonás y el pedagógico, amoroso y hasta
humorístico de Yahvé: A —¿Tienes razón de enojarte tanto? —le respondió el S eñor (v. 4). B Jonás salió y acampó al oeste de la ciudad. Allí hizo una enramada y se sentó bajo su sombra para ver qué iba a suceder a la ciudad (v. 5). C Para aliviarlo..., Dios… dispuso una planta... Jonás se alegró muchísimo... Pero... Dios dispuso que un gusano la hiriera, y... se marchitó... “¡Preero morir que seguir viviendo!” (vv. 6-8)
A’ Pero Dios le dijo a Jonás: —¿Tienes razón de enfurecerte tanto por la planta? (v. 9a) B’ —¡Claro que la tengo! —le respondió—. ¡Me muero de rabia! (v. 9b) C’ —Tú te compadeces de una planta... Y de Nínive…, ¿no habría yo de compadecerme? (vv. 10-11)
De nuevo, el clímax de esta estructura yace en C y C’. Así se subraya el método por medio del cual Yahvé intenta aliviar a su recalcitrante siervo (v. 6), quien aparentemente no responde a la 20
Como señala Williams (en “Apuntes”: 10), es posible que ese deseo de morir no sea más que una simple petulancia o, mejor, berrinche o rabieta infantil, si se recuerda lo que Jonás había dicho antes cuando Yahvé estuvo a punto de quitarle la vida (ver 2:2, 7) y que él construye una enramada para evitar morir con los rayos del sol (4:5). Con todo, al igual que en el caso de Elías, no se podría armar
tajantemente que sea una simple rabieta; si se recuerda, como ya he argumentado, que el lector es incapaz de entender a cabalidad no solo el sufrimiento de los personajes bíblicos (y el de aquellos fuera del mundo del texto), sino también, agrego, el mundo y mensaje del texto. Lo que sí es posible armar categóricamente,
y con Williams (en “Apuntes”: 10, 11), es que Jonás revela en 4:2 (y en 1:9) un conicto profundo entre su teología y sus actitudes, con su exacerbado naciona lismo, el mismo que puede ser la razón más factible por la cual despreciaba a los ninivitas y no quería que Yahvé los perdonara; véanse otras posibles razones en Williams, “Apuntes”: 9.
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 89
pregunta del v. 5.21 El mal humor de Jonás habría de desaparecer sólo por un momento.22 Con el propósito pedagógico de inducirle compasión por los ninivitas, Yahvé lo interroga por segunda vez (v. 9a). Aunque Jonás vuelve a responderle obstinadamente (v. 9b), el propósito nal del narrador es alcanzado; lo es porque concluye su relato con una última pregunta de Yahvé, que espera una respuesta arma tiva y que subraya la universalidad de su proyecto redentor y, de nuevo, la incongruencia entre la teología de Jonás y sus actitudes (vv. 10-11).23 La respuesta del profeta no pareciera interesarle al narrador, sino lanzarnos un mensaje pastoral y misionológico: por un lado, no debemos reaccionar como Jonás en situaciones misioneras semejantes y, por el otro, ni aun las actitudes nacionalistas, rebeldes o infantiles de los agentes de misión pueden obstaculizar el amor redentor de Yahvé por todos los pueblos. Por eso, al narrador también pareciera interesarle mostrar al lector a nivel no sólo micro (unidad narrativa) sino también macro narrativo (obra en general) algo decisivo en el sufrimiento, 21
Lo que explicaría este aparente silencio de Jonás es la técnica de narración paralela (cp. 1:5, 16-17); cp. Justo González C., Jonás: Introducción y comentario (Comentario Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2000): 11314. 22 Pues, aunque bajo la sombra de la planta (creada milagrosa y benevolentemente por Yahvé, v. 6a, cp. 1:17) podrá esperar los cuarenta días hasta que Yahvé destruya a Nínive, vuelve a encolerizarse cuando experimenta, además de un viento oriental abrasador, el sol que le hiere la cabeza porque, como sabe únicamente el lector, Yahvé había hecho secar la planta. ¿Por qué lo hizo Yahvé? ¿Intuía Jonás que fue él quien hizo tal cosa y también por eso se encolerizó ridículamente? Con un buen sentido de humor, Yahvé pareciera querer aigir a su
siervo e intentar así que recapacitara; pero Jonás persiste en su rabieta y desea nuevamente la muerte porque las cosas no le salieron cómo él quería. 23 Es que la interrogante de Yahvé permite al lector percibir que, pese a su confesión de que Yahvé es el creador del “mar y la tierra” (1:9), Jonás sigue hasta el nal obstinado en su nacionalismo exacerbado a tal punto que es capaz de
compadecerse de una planta pero no de los ninivitas. Contrariamente al narrador —quien a lo largo de la obra muestra hacia los gentiles paganos una actitud positiva y favorable—, los sigue despreciando y sigue negándose a que también, como parte de la creación divina y como seres “que no distinguen su derecha de su izquierda” —seres en la ignorancia al no haber recibido como Israel una revelación especial—, sean objetos de la gracia y la salvación de Yahvé; Williams, “Apuntes”: 11-12.
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consuelo y misión de Jonás: el perl soberano y, más aún, bon -
dadoso, compasivo y misionero de Yahvé. Es que el enigma de nuestra micro y macro narrativa pareciera ser no que Jonás haya sido constantemente perdonado, consolado y redirigido a la misión, sino que, pese a su rebeldía y rabietas infantiles, haya sido, a n de cuentas, un agente de misión grandemente usado por
Yahvé.24
Juan Bautista (Lucas 3) La experiencia de esta gura misionológica, que se mueve en-
tre la línea de continuidad y discontinuidad entre los Testamentos, es la de un profeta antiguotestamentario. 25 Al preparar el camino al Mesías y al anunciar su cercanía, llama a los judíos a cambiar radicalmente de mentalidad y a practicar justicia y solidaridad, como si fuesen gentiles y estuviesen bajo juicio divino. Pero estando en el punto más alto de su misión habría de experimentar incluso la muerte. Lucas 3:1-20, en la parte introductoria de la trama general de la obra, está estructurado en dos escenas, cuyos eventos se relatan desde el punto de vista ideológico del narrador y en discurso directo. La primera (vv. 1-6) nos sitúa en el contexto histórico cronológico del Bautista, y la segunda (vv. 7-20) nos informa de su mensaje y de las reacciones al mismo. Estas reacciones fueron de inquietud (vv. 10, 12, 14) y ex pectativa o asombro (v. 15), pero también de violencia (vv. 1920). Después de resumir la misión del Bautista (v.18), en un salto cronológico el narrador nos informa que, al ser reprendido por su pecado de incesto y “por todas las otras maldades que había co24
Habría que recordar que, gracias a este agente, los marineros conocieron a Yahvé (1:9-10, 16) y los ninivitas (incluyendo su rey y sus animales, 3:6-10; 4:11) nalmente fueron objeto de su gracia y salvación. Así, pues, pese a todo, se ve que Yahvé no lo descalicó ni lo apartó de la misión. ¡Sublime e insondable
gracia de Yahvé! 25 El Bautista es como una cámara que enfoca, por un lado, hacia el Antiguo y, por el otro, hacia el Nuevo Testamento. Al enfocar hacia el Nuevo Testamento, lo hace especialmente sobre la persona y misión de Jesús de Nazaret, el punto crucial de la historia humana. Por eso, aunque viene con un estilo, apariencia y mensaje semejante al de un profeta antiguotestamentario, va a diferir de ellos en muchas cosas.
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metido” (v. 19), Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, “llegó hasta el colmo de encerrar a Juan en la cárcel” (v. 20). Posteriormente, por boca del mismo, el lector se entera que había ordenado cortarle la cabeza (9:9; cp. Mr. 6:17-29). Aunque su misión termina prematura y abruptamente, el lector percibe que el Bautista la cumple a cabalidad. Además de preparar el camino al Mesías y de participar en sus padecimientos, le pasa a él su manto de profeta (Jn. 3:22-26). Ahora bien, si Juan cumplió a cabalidad su misión contra todo sufrimiento, es de suponer que, conforme a sus propósitos benevolentes-soberanos, Dios y su gracia permanecieron a su lado fortaleciéndolo, avalándole su misión y mensaje y abriéndole paso dentro de una audiencia peculiar que necesitaba de esa misión y mensaje.
Jesús de Naaret (Lucas 4) En Lucas, la narrativa de 4:14-30 señala el inicio tanto del ministerio de Jesús como del conicto que siempre él habría de
enfrentar con los líderes religiosos. Después de rechazar en el desierto las tentaciones satánicas (4:1-13), Jesús regresa a Galilea, su tierra, en el poder del Espíritu (vv. 14, 18) para iniciar desde allí su misión (v. 15). Es sábado cuando, en la sinagoga de Nazaret, lee dos pasajes de Isaías (61:1-2; 58:6) y declara que él los cumple (vv. 16-21), con lo cual proclama la nueva era de liberación integral (el “ya” del reino) en términos de Jubileo mesiánico. 26 La reacción de la audiencia a su discurso fue positiva y a la vez escéptica (v. 22). Seguidamente, anticipando omniscientemente el pedido de señales por parte de la misma, Jesús le reere
un proverbio popular que habría de denunciar su escepticismo y celo regional (vv. 23-24). Así, además de hacerle ver que el amor redentor de Dios se extiende a otros pueblos (los gentiles), Jesús desafía a esta audiencia a deponer su nacionalismo egoísta que le impide compartir con otros pueblos periféricos ese amor de Dios y el privilegio de ser también sus agentes (vv. 25-27). Esto explica 26
Véase mi ensayo “Un ejercicio de hermenéutica y contextualización basado en una lectura de Lucas 14:16-30: Paradigma de misión”, Vox Scripturae 5/2 (septiembre 1995): 163-77.
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la transformación de la reacción anterior en indignación e intento de asesinarlo (vv. 28-29). Jesús escapa y se marcha a Capernaúm (vv. 30-31) para, en Lucas, jamás volver a Nazaret. Allí sigue ministrando integralmente, y quieren retenerlo (vv. 31-42), pero, entendiendo el pro pósito por el cual ha sido enviado, él arguye que le es preciso anunciar “también a los demás pueblos las buenas nuevas del reino de Dios” (v. 43; cp. 2:32). Así, pues, en un nivel del texto, el narrador nos hace ver la presión del sistema pecaminoso que pesa sobre Jesús desde el inicio de su misión. No obstante, Jesús la cumple a cabalidad como Siervo Sufriente y como profeta, siempre asido de la gracia y voluntad de su Padre y del poder del Espíritu que lo habría de resucitar.27 Es así, pues, cómo el sufrimiento y la gracia de Dios se constituyen en elementos esenciales tanto en su vida como en su misión.28 Por un lado, el sufrimiento lo capacita para seguir siendo solidario con los que sufren y para advertir a sus seguidores que el camino de ellos estaría siempre marcado, no por el éxito, sino por el sufrimiento y aun por el fracaso y, pese a ello, por la delidad
radical (Mt. 10:24-25; 16:24). Por el otro, la gracia de su Padre lo capacita para enfrentar con poder y autoridad ese sistema pecaminoso y llevar así a cabo obediente, humilde (en pobreza total) y victoriosamente su misión redentora (Lc.4:18; Mt. 26:36-44; cp. Heb. 5:7-10).29 27
Jesús tuvo conciencia de que su mesiazgo debía cumplirlo primeramente como Siervo Sufriente, no como lo esperaban sus compatriotas. Por eso, en el desierto habría de rechazar las tentaciones satánicas, que no eran sino métodos para establecer el reino sin pasar por el sufrimiento y la tragedia de la cruz. Tam bién por eso estuvo dispuesto a asumir el lado de los humildes en contraposición a los detentores del poder político, económico y religioso de su tiempo; C. René Padilla, Discipulado y misión: Compromiso con el reino de Dios (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 1997): 61-62. 28 Aunque he hecho uso aquí de apenas una sola narrativa y un solo evento para subrayar el sufrimiento de Jesús, es claro que el mismo está más ampliamente subrayado en los Evangelios y en el Nuevo Testamento en general. Por ejem plo, Hebreos habla no solo de su sufrimiento y su perfección mediante el mismo, sino también, por ese mismo hecho y después de resucitar y atravesar los cielos, de su capacidad ―como sumo sacerdote según el orden de Melquisedec― de
“ponerse en el zapato” de quien ahora sufre (2:10-18; 4:15-16; 12:3). 29 Por esa victoria peculiar suya tendríamos que recordar siempre que la única que a sus seguidores se nos promete es aquella que se alcanza por el camino de
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Juan de Patmos (Ap. 1:9). Costas y Stam opinan que Apocalipsis comunica su “mundo” literario y su mensaje por medio tanto de una estructura simétrica, imágenes, símbolos y pintura surrealista como de una celebración lírica de la fe e interpretación de la misión de Dios en una difícil encrucijada histórica.30 Según estos autores, la obra es producto de una experiencia sinfónica de adoración y de una “misión profética”.31 Dentro del cuádruplo prólogo de su obra, Juan nos da un resumen de su dura experiencia que, por orden del Señor de señores, debía poner por escrito. Cuando “en el día del Señor” recibió la visión del Cristo resucitado (1:10), él se encontraba prisionero en la isla de Patmos “por causa de la palabra de Dios [su mensaje profético] y el testimonio (marturi,a) de Jesús [su compromiso cristiano]” (1:9).32 En otras palabras, “fue sentenciado por causa la cruz, por la gracia de Dios (Jn. 12:24-26); Padilla, Discipulado y misión: 63. 30 Orlando Costas, The Integrity of Mission: The Inner Life and Outreach of the Church (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1979): 84-85; Juan Stam, Apocalipsis (Comentario Bíblico Hispanoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003) 2:32-34. La encrucijada histórica es el Imperio romano de los días de Domiciano (95-96 d. C.), cuyo culto era para el apóstol Juan (contra Stam, quien niega esta identidad) una blasfemia. Por esta y otras razones, habría de animar a los cristianos a una resistencia total. De ahí que Apocalipsis —que, según estos autores, no puede ser considerado únicamente como una ventana del futuro ni un bosquejo de las etapas históricas de la humanidad— ha de ser leído en clave misionológica y de adoración y culto, puesto que, aunque el término “misión” no aparece en él y no hay un mandato directo a evangelizar, subyace en el mismo una misión peculiar, que es la profética de denuncia y la de animar a los lectores en medio de esa encrucijada histórica. 31 Es que, si el contexto en que Juan recibió sus revelaciones y la crisis a la que respondía fueron políticos, él habría no solo de estar consciente de la cruda realidad de su contexto y preocupado por ella, sino también, como bien arguye Stam ( Apocalipsis 2:63), de denunciarla proféticamente, lo que explica su exilio. Por eso, como ya dije, su obra no debiera ser considerada unilateral y excesivamente como una ventana del futuro ni leída únicamente en clave hermenéutica escatológica, mucho menos sensacionalista. 32 Siguiendo el testimonio de Tácito y de la tradición, Stam (en ibid., 65) arguye que los romanos solían deportar a sus enemigos políticos a las islas del mar Egeo, condenándolos a trabajos forzados. Stam, además, opina en la misma página que la frase “testimonio de Jesús” probablemente sugiere también la idea
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de su misión profética”, incluida su proclama, junto a otros cristianos, del señorío de Cristo frente a la pretensión señorial del em perador Domiciano.33 Es fácil imaginar, por lo tanto, cómo debió haberse sentido en tales circunstancias. Una voz como de trompeta rompió probablemente su silencio (1:10). Por medio de un cuadro majestuoso (1:12-16), el Resucitado se hace presente para hablarle a él y a las congregaciones (caps. 1-3).34 Ante la postración de Juan, el Resucitado le da una palabra animadora –“No tengas miedo” (1:17)– y una nueva misión –“Escribe, pues, lo que has visto” (1:19). En una segunda visión (caps. 4-5), el Señor le permite ver el cielo y participar en un “megaculto” que habría de transformar su llanto en canto (5:8-14). Estos capítulos no solo describen con singular belleza escenas de adoración al Creador sentado en su trono y al Cordero “que ha vencido”, sino que también celebran el control soberano del trino Dios sobre la muerte y la historia humana. Por eso Juan y sus congregaciones no debían temer. No es casualidad, entonces, que, en contraposición al sistema imperial, al nal de su obra (caps. 21-
22) pinte un cuadro de una nueva realidad donde Dios será todo y en todos y se realizará a perfección el reino de Dios y su justicia.
Conclusión Según la teología narrativa de la misión, Dios lleva a cabo su misión en cada situación histórica y cultural a través de los tiempos y por medio de agentes humanos, quienes atravesaron por circunstancias adversas que, aunque distintas en cada contexto y caso,35 amenazaron su participación en esa misión. Si bien de martirio tanto de Jesús como de Juan (cp. Ap. 6:9), aunque marturi,a “testimonio” no poseía aún ese sentido técnico. 33 34
Ibid.
Estas iglesias se hallaban ahora a muchos kilómetros de distancia. Con ellas Juan compartía, además del sufrimiento, el ser perseverante tenaz “en unión con Jesús” (sufrir, reinar y perseverar con él). Por eso, el sufrimiento que experimentaban sus iglesias no era sino apenas una cara de su situación, pero aún así necesitaban de la gracia de Dios. Es con el propósito de llenar esa necesidad que Juan escribe su obra. 35 Por cierto, también fueron distintos los modos cómo los agentes reaccionaron ante el sufrimiento. Si bien el narrador lo podría estar silenciando, José,
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la manifestación de la gracia de Dios y su efecto en cada uno de estos agentes sería distinta, fue en esas circunstancias adversas y de dolor que ella los sustentó y liberó, pero también los redirigió a la misión. Esta es la doble cara de la misión de Dios y es éste su perl soberano, bondadoso y compasivo, desprendido de esa
doble cara. Ya que también hoy la iglesia está convocada a participar en la misión redentora de Dios, y ya que ella tiene esa misma gracia a su disposición, ¿cuáles serían algunas implicaciones de la teología anterior para su misión e incluso para su misionología? Es lo que a continuación se procurará denir.
IMPLICACIONES DE LA TEOLOGÍA NARRATIVA DE LA MISIÓN La narración de los hechos de Dios en la vida y misión de su pueblo antiguo es también revelación de su voluntad para su pueblo de todos los tiempos. Por eso, aunque las narrativas nos enseñan esa voluntad indirectamente y son producto de otra época diferente a la nuestra, ellas siguen formando nuestra conciencia, visión y misión;36 de ahí que su intención no pueda ser simplemente describir lo sucedido ni solo deleitar estéticamente. Por lo tanto, pese a ser una tarea nada fácil, es necesario subrayar ahora algunas implicaciones para el horizonte misionero de la iglesia, la nueva y actual receptora de esa voluntad.
La teología de la cru en la misión: El poder y la victoria en la debilidad Con el sufrimiento, salen a luz los valores que suelen re posar silenciosa y ocultamente en los rincones más herméticos del corazón. Pero es precisamente cuando el agente de misión por ejemplo, no reacciona como Elías o Jonás ni, mucho menos, pide como ellos a Yahvé la muerte. Lo que el lector percibe de este siervo es un perl de plena conanza y dependencia en Yahvé. Lo mismo quizás podría decirse del Bautista,
Jesús de Nazaret y Juan de Patmos. 36 Esto no solo porque son Palabra de Dios, sino también porque presentan un “mundo”, cuya visión de la realidad trasciende las limitaciones históricas de su propio contexto original para iluminar el del presente. Este aspecto literario permite al lector verse reejado en los textos y ser a la vez interpelado por ellos.
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experimenta también la gracia y liberación de Dios y un reenvío a la misión. Con ciertas variaciones, como ya se explicó, esto fue lo que, en su respectivo contexto cultural y particular llamado, vivió cada uno de los anteriores agentes de misión. El sufrimiento reveló su propio yo y sus propias deciencias, incluso su falta de fe en el
amparo de Dios (Elías) y su nacionalismo convertido en orgullo y discriminación (Jonás). Al mismo tiempo, en esta dura experiencia la gracia de Dios los confortó, lo que hace posible pensar que esta habría sido razón por la cual, pese a sus deciencias hu manas, habrían de ser sus agentes hasta el martirio (el Bautista) o la cruz (Jesús de Nazaret). Este es, entonces, un legado también insoslayable para la misión hoy. Padilla37 arguye que hoy una de las tendencias en Latinoamérica es resistirse a ver el sufrimiento como parte y parcela de la misión. Desde unas décadas atrás, continúa él, nos hemos acostumbrado a vivir en tolerancia religiosa, haciendo que cueste poco o nada confesar la fe. Además, la iglesia, prosigue Padilla, ha tendido a acomodarse a la sociedad a n de evadir el sufrimiento. En mi
opinión, esto último se debe a la proliferación de ciertas novedades teo-ideológicas que, por pretender colocarse por encima de las Escrituras, del Señor y su cruz, no están haciendo sino sacralizar el consumismo, promover una relación mercantil con Dios y ofertar en el mercado religioso contemporáneo una “gracia barata” grotesca.38 Me reero a novedades que, al menos en su versión original,
y al igual que muchas ideas tocante a la teología, la misión, la liturgia y el gobierno de la iglesia, vienen en muchos casos del norte del continente (especialmente de su costa occidental) y que denen y aseguran la bendición de Dios a partir de aquello que se
recibe (dinero, poder, imagen, salud y otras cosas por el estilo), 37
En Discipulado y misión: 61. 38 Todo ello porque el “éxito” personal e institucional, el crecimiento numérico y la “magnolatría”, o sea “culto a lo grande” ―grandes y lujosos templos, grandes congregaciones, grandes presupuestos, grandes proyectos, grandes predicadores, grandes cantantes, grandes conciertos, grandes ministerios, etc.― parecieran ser las metas supremas de su misión; cp. George Reyes, “El desafío de la tendencia posdenominacional”, Signos de Vida 36 (junio 2005): 4-8; Stam, Apocalipsis, 2a. ed. (Comentario Bíblico Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2006) 1:148-49.
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ya sea por diezmar, ejercitar la fe o poseer el estatus de “hijos del Rey”. A estas novedades, frecuentemente generalizadoras y reduccionistas en su hermenéutica,39 el sufrimiento, el sacricio y la autonegación en la misión les son valores extraños e incongruentes, ya que están preocupadas más por la promoción personal (hacerse un nombre) y el bienestar personal que por la delidad al
evangelio y la solidaridad con los que sufren. Quizás uno de los mayores peligros que ellas representan es terminar algún día, por un lado, exigiendo caprichosamente a Dios “bendiciones” 40 y, por 39
Como generalizadoras, tienden a perder el equilibrio bíblico y a pasar por alto los diversos factores que inciden en la situación socioeconómica y política de los creyentes. Como reduccionistas tienden a algunas cosas; una de ellas es pensar que la naturaleza del texto narrativo es única, directa y totalmente prescriptiva; otra es pasar por alto los textos bíblicos que hablan de la pobreza que, en sus propósitos soberanos e insondables, Dios permitió (en el caso de Jesús de Nazaret y Pablo, por ejemplo) y permite hoy en la vida y misión de sus agentes contemporáneos; y otra es ver la pobreza de los creyentes de todos los tiempos, incluyendo el actual, como consecuencia tanto de incredulidad a las promesas de Dios como de la indolencia, el pecado no confesado, la vagancia o de todo ello en combinación; véase Emilio A. Núñez, “El evangelio de la prosperidad”, Apuntes Pastorales 4/11 (1994): 33-35. Estas novedades pierden de vista, entonces, que hay otras causas poderosas que sumergen en la pobreza y en el fracaso incluso al agente de misión, entre las que se encuentran la injusticia, la explotación (mano de obra barata) y la corrupción descaradas. Véase una crítica desde el punto de vista hermenéutico en mi ensayo “El paradigma neoapostólico en América Latina: Un diálogo hermenéutico” . 40 En realidad, este peligro es ya un hecho cuando uno oye a sus líderes instar a “reclamar” (léase “exigir”) a Dios esas bendiciones o promesas mayormente materiales. Coneso que es a lo que podríamos estar tentados quienes luchamos
por depender del Dios trino y vivir digna y esperanzadoramente en el día a día de la misión en este subcontinente; coneso también creer que Dios puede hacer
con nosotros lo mismo benevolente que hizo a favor de sus agentes del pasado, o incluso enriquecernos. Pero el error está, al menos, en dos puntos: a) empeñarse en exigir a Dios como si él estuviese en la obligación de estar a la orden hasta de nuestros caprichos, conciencia de clase o actitudes del éxito, y b) creer que la valía y el éxito de un agente de misión está en la fama que pueda alcanzar, el número de miembros de su iglesia o el tamaño del presupuesto que reciba él o que maneje su congregación. Es posible que sea esto lo que interese de estas novedades y mueva a congregar (“reclutar”) a grandes multitudes, especialmente ricas y famosas (de la farándula, por ejemplo); sin embargo, estas multitudes pocas veces se tornan discípulas y eles al grupo y, sobre todo, a Dios y a su misión, mucho
más cuando no ven hechas realidad sus exigencias, su éxito o su estatus.
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el otro, lo que sería peor, produciendo iglesias sin cruz ni Cristo. Ciertamente no desear el sufrimiento y luchar siempre por el éxito y el bienestar es de humanos.41 Pero la teología narrativa de la misión nos plantea una perspectiva diferente que puede resultar absurda o hasta determinista, fatalista o conformista a las novedades anteriores que acríticamente rinden culto tanto a la eciencia, al éxito y al poder como a la imagen personal, insti tucional o grupal, especialmente frente a la “alta sociedad”. Este modelo trastorna todo esta “cultolatría” e “imagenlatría”, pues lo que es determinismo, fatalismo o conformismo para ellas es, diría la teología paulina de la cruz, el poder y la sabiduría de Dios (1 Co. 1:23-24). De ahí que Pablo, quien, a pesar de su fe y entrega total a la misión encomendada, sufrió lo indecible en ella, pueda estar plenamente autorizado para decir, por un lado: “Hasta el momento pasamos hambre, tenemos sed, nos falta ropa, se nos maltrata, no tenemos dónde vivir... nos matamos trabajando... se nos considera la escoria de la tierra, la basura del mundo...” (1 Co. 4:11-13), y, por el otro: “Ahora me alegro en medio de mis sufrimientos..., y voy completando en mí mismo lo que falta de las aicciones de Cristo…” (Col. 1:24; cp. 2 Co. 1:8-11; 6:3-13;
11:16–12:10). ¿Fue Pablo un determinista, fatalista o conformista pasivo que intentó ocultar su fracaso con base a convicciones piadosas? ¡No lo creo! 41
Mucho más en este subcontinente, donde el sufrimiento y la desesperanza más parecieran ser consecuencias de la espiral de pobreza, violencia, discriminación —casi en todo y por todo, incluyendo el estado civil—, corrupción, enriquecimiento ilícito, explotación, desempleo, engaño, crítica destructiva y descalicadora, injusticia e individualismo, incluso en los contextos cristianos protestantes. De ahí que sea posible ver que la lucha por las oportunidades mejores de vida es aquí como una competencia entre diversas fuerzas salvajes, al nal de la cual resulta vencedora la que es mayor y más inuyente, audaz o astuta. Nadie que
conozca el contexto, por ejemplo, ecuatoriano podría negar que todo lo anterior ha sido la razón principal del éxodo masivo en búsqueda, contra toda esperanza y a como dé lugar, de un mejor futuro fuera del país y de los círculos que se lo niegan; nadie que conozca este contexto puede negar que también esta es la razón del por qué el pueblo está exigiendo que el nuevo régimen, que en 2007 asumió el “mando”, cumpla sus promesas de reestructurar todas las instancias estatales y de promover dentro de las mismas la justicia, la solidaridad y la moral, a n de traer
de vuelta, especialmente a los más necesitados, esa patria y vida secuestradas por los grupos de poder que han venido decidiendo los destinos de la nación según la propia conveniencia.
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 99
La teología de la cruz y de la misión nos enseña que tanto el discipulado como la misión estarán marcados por una entrega sacricada a los demás y por el mismo sufrimiento que fue parte
y parcela del mesiazgo de Jesús de Nazaret, el Señor de la iglesia. Siendo así, y ya que, como se vio, el sufrimiento, la escasez y la muerte llegaron incluso a los que lucharon por ser eles al Señor
y a su misión,42 el agente contemporáneo no ha de esperar algo diferente. Por eso, no ha de sorprenderse que en su carrera misionera tenga que caminar por el desierto y bajo lo claroscuro, frío y solitario de sus sombras. Si el agente de misión nunca sufriese, podría correr el riesgo de olvidar que la cruz también representa el costo de la delidad
al llamado de Dios a participar en la realización de su propósito redentor.43 Si viviese dependiente de la seguridad que ofrece una cuenta bancaria, tarjeta de crédito o un “salario digno”, quizás nunca podría entender lo que signica aquello que hace diariamente hoy una gran mayoría. Me reero a esa lucha por
sobrevivir y por obtener aquello que las palabras “solidaridad” y “gracia” pudieran signicar en una sociedad individualista y
mercantil como la globalizada actual; una sociedad donde difícilmente se “tiende la mano”, donde nada es gratuito,44 y donde, por 42
Uno podría ir más allá de los agentes bíblicos de misión referidos aquí y argüir que también Pablo, como se vio, y más aún todos aquellos mencionados en Hebreos 11:35-38, fueron eles al Señor y a su misión; sin embargo, sufrieron lo
indecible y murieron de la manera más inaudita y cruel. 43 C. René Padilla, “Introducción: Una eclesiología para la misión integral”, en La iglesia local como agente de transformación, ed. C. René Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003): 32-33. Pero, como ya dije en la nota 41, en América Latina el sufrimiento más parece ser hoy consecuencia del orden social invertido que resultado de la fe y del testimonio. El sufrimiento, y esto es innegable, en algunos casos puede ser consecuencia también de la propia fragilidad humana, presa fácil del pecado e indolencia personal. 44 Véase Elsa Tamez, “Pensamientos sobre la gracia desde un continente empobrecido”, Signos de Vida 37 (septiembre 2005): 2-7. Una de las paradojas y ambivalencias del proceso actual de globalización mediado, controlado y legitimado por el discurso capitalista neoliberal y sus “verdades” es que al tiempo que unica al mundo lo distancia cada vez más sin misericordia. Esta paradoja
y ambivalencia amenazan el equilibrio entre actores nacionales e internacionales y algunos valores bíblicos fundamentales como la solidaridad, el respeto a la vida y la dignidad humana y su promoción. Es que quienes más se benecian
de este proceso son los individuos y países ricos que, al ser detentores del poder
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ser además una sociedad “del logro”, se divide a los individuos ―incluyendo a los propios agentes de misión― en exitosos y
fracasados. Por ejemplo, de no haber sufrido, José habría sido quizás incapaz incluso de solidarizarse con sus hermanos en las circunstancias adversas que ellos atravesaban; Jesús de Nazaret, por su parte, no habría podido ser ese sumo sacerdote solidario redentor (Heb. 4:14-16). Quienes han experimentado en carne propia el sufrimiento, la carencia, la injusticia y la inseguridad están mejor capacitados para muchas cosas. Lo están, por ejemplo, para “ponerse en el zapato del otro”, es decir, para entender sus dicultades, angustias
o tristezas diarias y para luchar a la vez por constituirse ellos mismos en abanderados y practicadores de la solidaridad y la justicia y, así, en un reejo de la nueva vida y de la gracia de Dios.45 Quien sufre aprende, además, algo nada fácil en la carrera ministerial y de la vida: relacionarse con Dios de un modo menos utilitario y egoísta y, frente a las múltiples necesidades y más altos sueños, depender realmente de él y dar pasos de fe en conanza, quietud
y solaz. De nuevo, los ejemplos especialmente de José y de Jesús vienen al caso. No obstante, la misma teología narrativa de la misión nos hace ver que, en las situaciones más críticas de la misión, rodea siem pre al agente el la gracia de Dios, aunque muchas veces esta
opere en silencio o no como uno quisiera. Es por esta gracia que, como en otrora, Dios es capaz de aliviar nuestro dolor con el suyo y redirigirnos en su misión, aun siendo apenas sus colaboradores en lo que él ha hecho y sigue haciendo según sus propósitos redentores. económico, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las políticas nancieras para benecio propio. En este sentido, el proceso actual de
globalización proyecta más sombras que luces y hace todo lo contrario a lo que pareciera con sus discursos y “verdades”. Estas sombras son: promoción, mantención y legitimación de la indiferencia social, de la exclusión, de la pobreza, de la diferenciación económica y social y de la muerte de la mayoría de los individuos y países débiles. 45 Para el agente de transformación y autenticidad, el sufrimiento rompe las imágenes falsas que pudiera tener de sí mismo y de Dios, su reino y misión, y le proporciona lo contrario, una conciencia más real de sí mismo y de la misión. Así lo libera de criticar, culpar, descalicar, discriminar o, en su defecto, bajar la
autoestima fácilmente de aquel que sufre, ya sea por el propósito de Dios o por el pecado del otro, incluso del estructural.
Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo 101
De ahí que, entendiendo que está llamado a seguir a Cristo en su vía crucis, el agente de misión deba llevar a cabo su tarea aferrado a un recurso sin parangón: la gracia de Dios y el poder que levantó a Cristo de entre los muertos. Ante la muerte de cada día ha de ser perseverante, vivir dignamente y proyectarse sin temor aun frente a sus más poderosos adversarios (Fil. 1:27-28). Es en realidad un desafío a “vivir como resucitados”, es decir, a experimentar la vida plena dentro de un orden social invertido que lo penetra todo,46 aun cuando quizás tenga que oír cual Pablo en sus adentros: “Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad” (2 Co. 12:9). Es obvio que esta verdad no ha de llevar al agente contemporáneo a ningún conformismo pasivo, olvidándose de que cuenta precisamente con el recurso anterior, y sin discernir entre el sufrimiento que es por causa de su identicación con Cristo y el
que es por la desobediencia personal, por el pecado del otro o por el estructural. Por eso, al tiempo que se atreve a dar pasos de fe aferrado a ese recurso, ha de luchar contra el sufrimiento y sus diferentes causas, ya que, al igual que la pobreza, este y sus causas no son virtudes, sino males vencidos de los cuales Dios también se duele y puede liberar. ¿No fue lo que hicieron el Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos frente al sistema pecaminoso que enfrentaron en su misión? ¿No debiéramos hacer igual? Ni los agentes ni la iglesia, por lo tanto, han de evadir ni negar la legitimidad del sufrimiento en la vida y la misión. No han de seguir sus propios evangelios ni perder su esencia, su misión y sabor. Tampoco han de permitir que el servicio en la misión sea percibido por los nuevos agentes contemporáneos como algo romántico, saturado por la ideología occidental cristiana de clase media o alta.47 Habría que recordar siempre que el “éxito” en la 46
Elsa Tamez, “El desafío de vivir como resucitados”, Signos de Vida 31 (marzo 2004): 3-7 47 Entre las nuevas generaciones, esta pareciera ser la tendencia, reforzada frecuentemente ya sea por el estilo de vida nada sencillo de unos cuantos agentes extranjeros “misionando” en suelo nacional, o por el testimonio de ciertos “telepastores” que arman tener “éxito” en su ministerio porque, según ellos,
Dios está aumentando su membresía, posesiones, salarios, viajes, lujos, estatus o imagen. De no orientarse bíblicamente estas nuevas generaciones, podrían tener dolorosas frustraciones a lo largo de su vida y misión. Habría que preguntarse
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misión no se mide sino con base a la delidad a la cruz y al llama -
do irrevocable de Dios. Pero esto no es todo. Si hay algo que resalta en la misión sobre todo de Juan Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos es la delidad radical
a su vocación. Con base a ella, los respectivos narradores, además de desaarnos a una entrega de nuestras vidas hasta las últimas
consecuencias, nos convencen de algo insoslayable en la misión actual y subyacente en el mensaje tanto de los agentes anteriores como de algunos de los contemporáneos (Bonhoeffer, entre otros). Este algo es la “contra-imaginación”, que no es otra cosa que el sueño y la lucha por una realidad diferente, contraria a la actual que se acomoda de tal modo al estado de cosas que acaba legitimándolo. Frente a la incapacidad del proyecto utópico liberacionista latinoamericano de proveer y promover una visión alterna, y frente a la circulación actual de otros evangelios que pretenden hacer del mensaje del reino una oferta barata, egoísta y cómplice, me gustaría resaltar nuevamente el legado del Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos. Es que este legado, al tiempo que nos hace ver que es imposible acomodarse al sistema pecaminoso y escapar así temerosamente de la misión profética, nos anima a algunas cosas; entre ellas están denunciar con valentía ese sistema, pese al sufrimiento y quizás hasta de la muerte que esa denuncia pueda implicar. Pero en medio de esa tarea hemos de recordar la gracia, bondad y misericordia de Dios, pues sin ellas sería imposible tanto esa denuncia como ese sueño por una realidad diferente y por una vida de mayor esperanza.
Eje misionológico narrativo El estudio de los seis agentes reveló, en primera instancia, que la misión de Dios tiene doble cara. Ser agente de misión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en medio del dolor la gracia de Dios. Pero hay algo más. Si el sufrimiento y la gracia atraviesan de principio a n las hasta qué punto el frecuente abandono prematuro de la tierra de misión por parte de agentes contemporáneos no se debe también a este modo romántico y mercantil de concebir la participación en la misión de Dios.
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Escrituras, y si son visibles en todos sus contextos y a través de todos los tiempos, es posible armar, entonces, algo fundamental
en la misión y la misionología: que esa doble cara de la misión de Dios es un evidente eje temático misionológico, parte y parcela del texto bíblico y del proyecto misionero redentor de Dios (cp. Gn. 45:8-11).48 De esa cuenta, sobre la misión en sí y sobre el agente, la iglesia, la misionología y las agencias misioneras contemporáneas pesan otros desafíos. Estos incluyen enseñar que, hasta que llegue el día nal, una de las “marcas” de la iglesia, lejos de ser el centro,
la cumbre o el trono, es el margen, el valle o la cruz; 49 redescubrir la naturaleza humana en su lectura misionológica de la Biblia; y tener mayor cuidado cómo leen esa Biblia, a n de evitar impo nerle ingenuamente las propias perspectivas culturales y de otra índole.50 Las nuevas generaciones tendrían, entonces, una visión más profunda y, sobre todo, realista de la misión y mayor discernimiento para ensayar una pastoral con empatía, presencia y crítica juiciosa. Así, además, podrían corregir las perspectivas que consideran, por ejemplo, al sufrimiento y las limitaciones materiales como evidencias contundentes de incredulidad tocante a las promesas de Dios, de indolencia o de que algo anda mal en la vida personal.
CONCLUSIÓN Por medio de una breve lectura literaria de las narrativas, la primera parte de este ensayo procuró iluminar la doble cara de la 48
Carlos Van Engen, en “Perspectivas bíblicas de la missio Dei y el papel del pueblo de Dios” (Apuntes de Perspectivas Bíblicas de la Missio Dei, Programa Doctoral Latinoamericano, Universidad Evangélica de las Américas, San José, Costa Rica, 2006): 55, propone ver la Biblia como una tela, cuyos hilos son los diversos contextos donde Dios lleva a cabo su misión y los diversos ejes que corren a lo largo de ella y a través de los tiempos. Todos juntos constituyen los hilos de la misión de Dios. 49 Justo González, La historia tiene también su historia (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2001): 112-17. 50 Para evitar en alguna medida tal cosa, véase una propuesta a propósito de la tendencia neoapostólica y desde un punto de vista losóco-analógico en mi
ensayo “El paradigma neoapostólico”.
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misión de Dios. La segunda desglosó algunas implicaciones de esa teología para la misión y la misionología en América Latina y desde ella. Esta doble cara es: ser agente de misión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar la gracia de Dios que consuela y redirige a la misión. Una implicación de todo lo anterior es, en suma, que el agente de misión no ha de extrañarse ni acobardarse frente al sufrimiento. La razón es porque entiende que, debido a su identicación con
Cristo y su cruz, su poder y genuino “éxito” en la misión yacen en su debilidad y en su delidad radical a su vocación y a esa cruz. Y
otra, no menos importante, es que el sufrimiento y la gracia constituyen también un eje temático misionológico y, como tal, parte y parcela del texto y del proyecto misionero redentor de Dios. Este eje coloca sobre nosotros otros desafíos: una tarea docente orientadora a favor de las nuevas generaciones tocante a la teología bíblica de la misión, para la cual ha de usarse en la lectura del texto una hermenéutica responsable. De este modo se podría, en suma, corregir ciertas perspectivas en torno a la misión, al sufrimiento y a las limitaciones materiales o físicas, a n de
evitar lecturas erróneas como la de suponer que éstas son siempre evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes de misión.
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Compasión cristiana comparada con compasión aristotélica* Robert C. Roberts Profesor de Ética Baylor University Aristóteles analiza la compasión en términos de tres proposiciones. Su análisis concuerda con una concepción de esta emoción ampliamente difundida en el mundo antiguo y hasta el presente. Sin embargo, confrontar la compa sión cristiana con las tres proposiciones aristotélicas revela que desvía de cada una de ellas en menor o mayor grado. Resulta, entonces, siendo un tipo distintivo de compasión. Palabras clave: compasión, Aristóteles, sufrimiento, merecimiento, hijo pródigo, común, Madre Teresa Aristotle analyzes compassion in terms of three propositions. His analysis harmonizes with a conception of this emotion widespread in the ancient world and down to present times. However, a comparison of Christian com passion with the three Aristotelian propositions reveals that it deviates from each of them to a greater or lesser degree. It turns out, then, to be a distinctive type of compassion. Key words: compassion, Aristotle, suffering, desert, prodigal son, commonality, Mother Theresa
INTRODUCCIÓN Este ensayo explorará el concepto cristiano de la compasión. Partiremos del análisis de la compasión por Aristóteles en El arte de la retórica como punto de comparación. Martha Nussbaum argumenta que su concepción es la misma que se halla en los *
Este artículo es una traducción y ligera adaptación, por el autor mismo, de algunas partes de Robert C. Roberts, “Compassion as an Emotion and Virtue”, en Mitleid , ed. Ingolf Dalferth y Andreas Hunziker (Religion in Philosophy and Theology 28; Tubinga: Mohr Siebeck, 2007): 135-59. Se publica aquí con permiso de la casa editorial.
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trágicos griegos.1 Entonces, la llamaremos la concepción trágica de la compasión, si bien casi el mismo concepto se halla en la Europa moderna y en otras partes. Aristóteles incluye todo un análisis lógico de la compasión en una sola oración: “Que la compasión sea, entonces, un dolor ocasionado por la impresión de un mal destructivo o doloroso, que parece estar cerca, que sucede a alguien que no lo merece, y que uno ha de pensar que le podría suceder a él mismo o a algún ser querido” ( Retórica, 1385b14-18).2 En términos de mi concepto de las emociones como percepciones interesadas, 3 la compasión aristotélica sería una impresión dolorosa de que una situación tiene los siguientes rasgos: 1) la persona por quien siento la compasión está sufriendo alguna desgracia destructiva o dolorosa, 2) esta persona no merece su sufrimiento, y 3) su sufrimiento es de una índole a la cual somos vulnerables también yo y mis seres queridos. En este artículo consideraremos si hay una forma distintiva de compasión cristiana, y si la hay, cómo es. A continuación compararemos las tres partes del análisis aristotélico de la compasión con la tradición cristiana para mostrar que el cristianismo tiene un tipo distinto de compasión.
LA PROPOSICIÓN DEL MAL Según Aristóteles, al sentir la compasión, percibimos al objeto de la compasión como sufriendo algún mal destructivo o doloroso. El mal no puede ser trivial, y él especica que será destructivo o
doloroso (o las dos cosas). Los cristianos aceptarán la proposición del mal en la lógica de la compasión, pero pueden tener una concepción distintiva del mal que implica alguna diferencia en las normas de la compasión. Nussbaum ha notado que el concepto es1
Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001): 304-17. 2 Aristotle, Art of Rhetoric, trad. John Henry Freese (Loeb Classical Li brary; Cambridge y Londres: Harvard University Press, 1926). 3 Cp. Robert C. Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”, Kairós 41 (julio-diciembre 2007): 125-26; ídem , Spiritual Emotions: A Psychology of Christian Virtues (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007): 11-12; ídem, Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
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toico del mal inuye radicalmente en el concepto de la compasión
–tan radicalmente que los estoicos consideran la compasión como un gran error moral.4 Según ellos, el único mal que puede suceder a un ser humano es la carencia de la virtud, y la virtud consiste en apatía hacia aquellos acontecimientos que la mayoría de personas considera males. La compasión expresa interés en estos males; es decir, expresa un deseo de evitarlos o vencerlos. Sin embargo, según el estoicismo no son males. Por lo tanto, la compasión es una especie de vicio, de juicio falso. El caso de los estoicos muestra que no hay consenso universal acerca de la compasión, y que, entonces, el análisis de Aristóteles es discutible. El cristianismo también tiene una concepción peculiar del mal, pero esta diere de la estoica. La mayor parte de lo que Aristóteles
llamaría males –el dolor físico, las discapacidades, la pobreza, la enfermedad, la ansiedad intensa, la depresión, la pérdida de seres queridos, la privación de oportunidades educativas, la restricción severa de la libertad política, etc.– son males también en el pensamiento cristiano. Por eso, los cristianos típicamente han establecido escuelas, hospitales, orfanatos, despensas de comida para los pobres y albergues para los necesitados, y han trabajado por la seguridad comunitaria y la distribución justa de los bienes de este mundo. El estoicismo no provee mucha motivación para esta suerte de acción. Pero además de tales males “seglares”, los cristianos consideran el pecado y el rompimiento de la comunión con Dios como los males primarios de la vida humana. Así Søren Kierkegaard, hablando por la tradición cristiana, puede decir: “Realmente no hay nada en todo el mundo que pueda… compensar a una persona el daño que inigiría a su alma si renunciara al
pensamiento de Dios”.5 De modo que, un cristiano puede sentir compasión por alguien que está sano, próspero, rodeado de familia y de amigos, realizado en su trabajo, académicamente preparado y en el pleno goce de la libertad política, si ha renunciado a pensar en Dios. Si el cristiano está viendo con ojos cristianos, percibe que esa persona está sufriendo un mal enorme. De esta compasión vienen los esfuerzos misioneros encaminados a la conversión y el 4
Nussbaum, Upheavals of Thought : 356-58. 5 Soren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, trad. y ed. Howard V. Hong y Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1992): 235.
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crecimiento espiritual que a menudo se asocian con la promoción de las instituciones y actividades ya mencionadas. Concluyo que la proposición del mal en la lógica de la com pasión abre espacio para una versión distintamente cristiana de esta emoción. Esta diferencia no quita que la compasión cristiana y la compasión trágica tengan bastante en común, pues las dos están de acuerdo a propósito de muchos de los males que evocan la compasión.
LA PROPOSICIÓN DEL NO MERECIMIENTO El segundo elemento en el análisis aristotélico es que el su jeto considera que el que sufre no merece el sufrimiento. Si, en cambio, cree que este ha provocado el sufrimiento por su propia acción –y así merece el sufrimiento–, su emoción no será la com pasión. La razón parece ser que la compasión, según el análisis de Aristóteles, es una especie de dolor que resulta del deseo por el bienestar de la víctima junto con la percepción de que no le va bien. El dolor es una frustración de ese deseo. Pero si según la percepción del sujeto el que sufre merece su sufrimiento, entonces aquel ve el sufrimiento como apropiado, y no siente ninguna ni nguna frustración. La idea sería que una percepción del sufrimiento como merecido es parecida a un deseo de que el que sufre sufra, o por lo menos una anuencia de que sufra; y esto es incompatible con la particular clase de dolor que es la compasión, según el análisis de Aristóteles. Nussbaum señala cuán amplio es el consenso consenso de que la condición de no merecimiento es parte integral de la lógica de la compasión, y cita el libro Misery and Company de Candace Clark 6 como evidencia de lo mismo con respecto a la compasión norteamericana contemporánea.7 Pero Nussbaum cree que la proposición de no merecimiento es un juicio de no merecimiento; es decir, el sujeto no solamente percibe a la víctima como no merecedora de su sufrimiento, sino juzga (cree) que no lo merece. 8 Si suponemos 6
Candace Clark, Misery and Company (Chicago: University of Chicago Press, 1997). 7 Nussbaum, Upheavals of Thought : 301. 8 Ibid., 19-88.
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que la compasión es un juicio, la tradición cristiana rechazará la proposición del no merecimiento. Un ejemplo paradigmático de la compasión en el Nuevo Testamento se halla en la parábola del hijo pródigo. El hijo menor pide a su padre padre darle ahora la parte de los bienes que le corresponde (lo cual es ya una ofensa contra el padre), y una vez entregada, se marcha a un país lejano donde desperdicia todo viviendo perdidamente. Queda sin dinero, miserable y hambriento. Es demasiado claro que sus sufrimientos resultan de sus propias acciones. Regresa a su padre, con la esperanza de que lo contrate como uno de sus jornaleros si conesa que es indigno de ser su hijo:
Y levantándose, fue a su padre. Y cuando todavía estaba lejos, su padre lo vio y sintió compasión por él, y corrió, se echó sobre su cuello y lo besó. Y el hijo le dijo: “Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo.” Pero el padre dijo a sus siervos: “Pronto, traed la mejor ropa y vestidlo, y poned un anillo en su mano y sandalias en sus pies; y traed el becerro engordado, matadlo, y comamos y regocijémonos; porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado.” Y comenzaron a regocijarse (Lc. 15:20-24 LBLA).
Sin duda el padre sabe que su hijo ha sido responsable de su sufrimiento, y si no pudiera deducirlo por su cuenta, el hijo se lo dice: “He pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno…”. Si un juicio es una creencia episódica, entonces el padre juzga, al momento de sentir la compasión, que el hijo merece su sufrimiento. De modo que, este ejemplo es una clara negación en la tradición cristiana de que un juicio de no merecimiento sea esencial para la compasión. Sin embargo, no constituye una negación tan simple del análisis aristotélico de la compasión si entendemos la emoción no como juicio, sino como percepción interesada. En esta comprensión de las emociones, estas son una especie de ver aspectos. Uno no tiene que estar viendo en todos los aspectos en que está juzgando, ni estar juzgando en todos los aspectos en que está viendo.9 Así, el padre podría estar juzgando juzgando que el hijo es culpable de su sufrimiento (es decir, asintiendo a la proposición que el hijo articula en el momento de llegar a la casa) mientras lo ve como 9
Aquí hablamos de un ver interesado, es decir, emoción.
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necesitado y digno de ayuda, como el hijo amado que estaba perdido y se ha hallado. El fenómeno de ver de una manera mientras se juzga de otra se maniesta también en el perdón. De hecho, la combinación es
esencial para el perdón (no lo es para la compasión). Cuando uno perdona emocionalmente, juzga que el perdonado es culpable de una ofensa contra uno mismo (de otro modo hace falta una condición esencial para el perdón), pero al mismo tiempo no puede estar enojado con él por la l a ofensa; es decir, no puede estarlo viendo como merecedor del castigo 10 y así estar queriendo que sufra el castigo, pues ver al ofensor de esta manera excluye el estado mental del perdón. Más bien, para perdonar es necesario ver al ofensor en términos benevolentes.11 En la tradición cristiana, la compasión y el perdón están estrechamente relacionados: a menudo la compasión es un motivo del perdón, y el perdón abre paso a la compasión. Esta última relación es especialmente importante, debido a la contrariedad entre el enojo y la compasión. El compasivo puede estar juzgando juzgando que el que sufre es culpable de alguna ofensa contra él, pero el enojo con la víctima se opone fuertemente a la compasión, porque en el enojo se quiere que el ofensor sufra, mientras que en la compasión se quiere que la víctima no sufra. Entonces, la compasión cristiana no requiere un juicio de no merecimiento; pero esto no la distingue de la compasión trágica, porque la compasión trágica tampoco requiere un juicio de no merecimiento. Pero si entendemos las proposiciones del análisis aristotélico como referencias a percepciones interesadas interesadas, entonces la compasión trágica sí requiere una percepción de no merecimiento. Y aquí sí la compasión cristiana y la compasión trágica se se paran. El padre percibe al hijo pródigo en términos benevolentes –como al hijo amado que estaba perdido y ahora se ha hallado y necesita ayuda–, pero no hay nada de no merecimiento en su per10
Ver a alguien como “merecedor del castigo” se reere al deseo de castigo
que es característico del enojo. 11 Para más explicación de esta perspectiva sobre el perdón, véase Robert Philosophical Quarterly 32 (1995): 289C. Roberts, “Forgivingness”, American Philosophical 306, reimpreso en Personal Virtues Virtues, ed. Cliff Williams (Londres: Palgrave Macmillan, 2005): 222-52; ídem, “El perdón en la psicología cristiana”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 97-108.
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cepción del hijo. De hecho, como la parábola es también un caso paradigmático del perdón, se requiere que el padre juzgue a su hijo como culpable. Si bien un juicio de culpabilidad puede com binarse con una percepción de no merecimiento, sería un estado mental irracional análogo al del fóbico que sabe que el objeto de su miedo no es peligroso pero sigue temiéndolo; y no pienso que queramos achacar tal estado mental al padre de la parábola. La asociación del perdón con la compasión en la parábola y en la tradición cristiana tal vez explica la desviación cristiana de la compasión trágica, la cual se halla mucho más difundida tanto en el mundo antiguo como en el moderno si aceptamos las evidencias descubiertas por Candace Clark. El perdón es central a las enseñanzas cristianas. El evangelio mismo es la historia del perdón compasivo de la raza humana por Dios. Todos han pecado y están destituidos de la gloria de Dios; todos necesitan el perdón que Dios ofrece en Jesucristo. El mundo no se divide entre los que perdonan y los perdonados; cada uno que perdona necesita perdón. La idea de que la compasión cristiana deriva su carácter distintivo de la narrativa del evangelio, y en particular de su asociación con el perdón, parece razonable, y si es cierta, ilustra como la presencia de una virtud (el perdón en este caso) en una perspectiva moral puede inuir en el carácter o la lógica de otras
virtudes en esa perspectiva (por ejemplo, la compasión). En todo caso, la compasión cristiana diere de la compasión
trágica en que no requiere una proposición de no merecimiento. Esta es una desviación más fundamental de la compasión trágica que la primera que hemos notado –el concepto variante del mal en el cristianismo– ya que esa diferencia no entraña un rechazo completo de una de las proposiciones fundamentales para la com pasión trágica.
LA PROPOSICIÓN DE LA NATURALEzA COMÚN La tercera proposición en el análisis aristotélico de la com pasión expresa una relación entre la persona que experimenta la emoción y aquel que sufre. Si expresamos la proposición en la primera persona plural (la manera más apropiada de hacerlo), dice: “El que sufre y yo tenemos una vulnerabilidad común”. Esta idea
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se ilustra perfectamente en una escena del cuento de León Tolstoi, “La Muerte de Iván Ilich”. Uno de los aspectos más horribles del proceso de morir, como lo experimentaba Iván Ilich, era que su familia y sus amigos lo hacían sentir tan solitario. Ellos estaban en la lozanía de la salud y del placer, ocupados en la diversión social y la actividad vigorosa. Él, en su miseria asquerosa, su debilidad y angustia, era un extraño para ellos. Solo una persona, un muchacho sirviente, tenía una actitud diferente: [Iván Ilich] veía que nadie se compadecía de él, porque nadie quería siquiera comprender su situación. Gerasim era el único que la reconocía y le tenía compasión. Entonces, solamente con él Iván Ilich se sentía cómodo. Se sentía consolado cuando Gerasim le sostenía las piernas (a veces toda la noche) y se negaba a acostarse, diciendo: “No se preocupe, Iván Ilich, dormiré bastante después”, o cuando de repente le tuteaba, exclamando: “Si no estuvieras enfermo sería distinto, pero como sí lo estás, ¿qué más da un poco de ajetreo?” Sólo Gerasim no mentía; todo mostraba que solamente él entendía la realidad del caso y no pensaba que fuera necesario disfrazarla, sino sencillamente tenía compasión de su señor débil y demacrado. Una vez cuando Iván Ilich lo despedía, incluso llegó a decirle directamente: “Todos nosotros moriremos. Entonces, ¿por qué no habría de hacer algo por usted?” –expresando así que no consideraba que su trabajo fuera oneroso, porque lo hacía por uno que se estaba muriendo y esperaba que alguien le hiciera lo mismo cuando su tiempo viniera.12
La falta de compasión de parte de los miembros de la familia se debe en parte a que no ven cuánto tienen en común con el moribundo. Puesto que Gerasim reconoce más claramente su propia condición de mortal y potencial sufridor, puede ver a Iván Ilich como prójimo, como uno que comparte la misma naturaleza que él. Así, la comprensión que Gerasim tiene de su propia persona coadyuva a que vea al otro con ojos de compasión. Los miembros de la familia sufren un defecto epistémico que es al mismo tiempo un defecto de la voluntad: no quieren admitir que son como Iván Ilich y, por lo tanto, no ven (claramente). Gerasim ve claramente 12
Traducción de Leo Tolstoy, The Death of Ivan Ilych and Other Stories (Nueva York: New American Library, 1960): 138, cotejada con León Tolstoi,“La muerte de Iván Ilich” .
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porque es bastante reconciliado a su mortalidad y su vulnerabilidad. ¿Hay una proposición de la naturaleza común en la lógica de la compasión cristiana? Para contestar esta pregunta, consideremos un paradigma de la compasión cristiana, la Madre Teresa de Calcuta. Ella y sus hermanas rezaban la siguiente oración diariamente en su Casa de los Agonizantes en Calcuta: Jesús Mi Paciente
Querido Señor, que yo te vea hoy y cada día en la persona de tus enfermos, y mientras los cuido, te atienda a ti. Aunque te ocultes detrás del disfraz feo de los irritables, los quisquillosos, los irrazonables, que yo te reconozca no obstante, y diga: “Jesús, mi paciente, ¡qué dulce es servirte!” Señor, dame esta fe que ve, y entonces mi trabajo no será nunca monótono. Me regocijaré siempre en complacer los antojos y satisfacer los deseos de todos los pobres que sufren. Oh queridos enfermos, ¡qué doblemente carísimos son ustedes para mí, cuando personican a Cristo! y ¡qué privilegio mío es poder cuidarlos!
Dulcísimo Señor, hazme apreciar la dignidad de mi alta vocación y sus múltiples responsabilidades. Nunca me permitas deshonrarla por ceder a la frialdad, la malquerencia o la impaciencia. Y, oh Dios, mientras eres Jesús, mi paciente, dígnate ser para mí también un Jesús paciente, aguantando mis faltas, mirando solamente mi intención, que es de amarte y servirte en la persona de cada uno de tus enfermos. Señor, aumenta mi fe, bendice mis esfuerzos y mi trabajo, ahora y para siempre. Amén.13
Las concepciones cognitivas de la emoción tienen la ventaja, a diferencia de las explicaciones basadas en la biología,14 de permitirnos ver cómo las cosmovisiones y narrativas particulares pueden incidir en la orientación emocional de la gente. Esta oración de la Madre Teresa ilustra el punto poderosamente. La compasión de la Madre Teresa es mucho más compleja, en cuanto a la proposición de la naturaleza común, que la de Gerasim. El comportamiento de ella hacia los enfermos –comportamiento de ayuda, de enfermera– no diere mucho del comportamiento 13
Traducción de la versión hallada en Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God (Londres: William Collins Sons and Company, 1971): 74-75. 14 Sobre las varias propuestas para explicar qué son las emociones, cp. Ro berts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 120-21; ídem, Spiritual Emotions: 8.
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de Gerasim, pero hay bastante diferencia en su compasión como emoción, es decir, en su percepción interesada del enfermo. Mientras que Gerasim ve a un ser humano vulnerable como él, la Madre Teresa ve en cada uno de sus enfermos a Jesús, quien por su sufrimiento compasivo redimió al mundo. En su compasión ella no se ja en lo que tiene en común con el enfermo, como
lo hace Gerasim, sino en lo que el enfermo tiene en común con Cristo como sufridor y lo que ella tiene en común con Cristo como servidor. En el evangelio Cristo sufre y a la vez ministra a los que sufren, y su ministerio consiste, en gran parte, en identicarse con
ellos. La Madre Teresa ve lo común entre el sufrimiento de sus enfermos y el sufrimiento de Cristo y se ve a sí misma como coministra con Cristo. Otra diferencia que la narrativa evangélica hace en la forma de su compasión es el tono de gozo y placer que la oración expresa. Aristóteles destaca el dolor de la compasión –de hecho, la dene
como una clase de dolor. Para la Madre Teresa la compasión tiene, sin duda, un elemento de incomodidad, pues la mueve a aliviar el sufrimiento. Sin embargo, al subrayar su servicio a Jesús y la semejanza entre él y sus pacientes, su oración se caracteriza por términos de cariño: qué dulce es servirte, qué doblemente caros son los pacientes, qué gozo y privilegio es servirlos. Sus actos de compasión para los que sufren son actos de amor a Jesús, quien ama a los que sufren, y satisfacen su deseo de servir a ellos y a él. La oración expresa no solamente el gozo agradecido de estar integrada en la empresa de Cristo, sino también cierta ansiedad de ser adecuada a esa vocación. La hermosura del enfermo puede estar en riesgo, porque él está “disfrazado” como irritable, quisquilloso o irrazonable y, podríamos añadir, asqueroso. De modo que, la compasión cristiana requiere una “fe que ve”, que penetra el disfraz y ve a Cristo y al amado de Cristo que se ocultan detrás de ese exterior repulsivo. Hemos visto que Gerasim podía ver as pectos de Iván Ilich que eran invisibles para su familia, y que lo podía hacer porque comprendía que él también era vulnerable y mortal. Algo análogo sucede con la Madre Teresa: ver la hermosura en los que sufren es una disciplina espiritual, y esta disciplina tiene algo que ver con su experiencia de sí misma.
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La compasión es una emoción, y las emociones no son solamente juicios –por ejemplo, el juicio que la persona que sufre se parece a mí en varios aspectos relevantes. Las emociones son percepciones, y si una percepción tiene un elemento reexivo,
como lo tiene la compasión cristiana, uno necesita tener una im presión de sí mismo como existiendo de una manera particular. La espiritualidad cristiana engendra una disposición de percepción inmediata de uno mismo como una criatura individual de un Dios benigno, como miembro de una especie amado por Dios, como pecador por quien Cristo se entregó a una muerte ensangrentada y dolorosa, y como igual a todos los otros pecadores ante Dios. Para que esta autocomprensión afecte la vida emocional de una persona, tiene que inuir profundamente en las disposiciones a
las percepciones; no basta que sea solamente asunto de creencia o juicio. La Madre Teresa ruega por la habilidad de penetrar la ilusión de que el enfermo no sea hermoso. Y por su manera de vivir hace lo que pueda para desvanecer la ilusión de que ella y el desdichado enfermo son disimilares. Así como Cristo, Teresa se inserta entre el pueblo, haciéndose, en lo posible, semejante a ellos en su manera de vestirse, comer y trabajar. La gente insiste increíblemente en distinciones de rango, y esté yo ansioso porque otros son de mayor rango que yo (intelectualmente, digamos, o socialmente), o alegre porque supero en rango a muchos otros, este interés y esta manera de verme en términos de rango en comparación con otros son obstáculos a la compasión, con su proposición de la naturaleza común. El cristianismo enseña que tales diferencias de rango no tienen que ver con nuestra esencia; no son la historia más profunda o verdadera de los seres humanos. Y los santos han sabido que la impresión que uno tiene de sí mismo como de común naturaleza con los pobres y los que sufren se cultiva por toda una manera de vivir, en la cual esta esencia común se expresa. Entonces, con respecto a la proposición de la naturaleza común, la compasión cristiana se desvía de un modo signicativo de
la compasión trágica. La proposición de la naturaleza común, en los casos más maduros de la compasión cristiana, es menos asunto de nuestra vulnerabilidad común que de nuestro estado común delante de Dios. Lo que el cristiano ve que tiene en común con la
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persona que sufre se deriva del evangelio. Esa persona y yo somos igualmente amados por Dios. El evangelio dice que Cristo se ha identicado con nosotros y ha sufrido por nuestros pecados, de tal manera que cada persona que sufre puede personicar a Cristo
para nosotros. Al amar y servir al que sufre, amamos y servimos también a Cristo. En la compasión más perfectamente cristiana, este lazo común con Cristo se experimenta como un aspecto de la emoción. CONCLUSIÓN
Hemos visto que la compasión es una percepción interesada que tiene por objeto a una persona que sufre. Depende de que el compasivo desee que esa persona no sufra. En este sentido, es una emoción incómoda, que motiva al compasivo a buscar aliviar el sufrimiento. Esto es característico de toda especie de compasión. Pero hemos visto también que otros aspectos de la creencia de una persona inuyen en la estructura de la emoción, de modo que
puede haber diferencias entre la compasión “trágica” y la cristiana. En particular, ya que la concepción cristiana del mal incluye el pecado, el cristiano puede compadecerse de uno que peca, aun cuando no tenga otro sufrimiento. Como resultado de la creencia en la compasión pródiga de Dios, la compasión más característicamente cristiana, a diferencia de la compasión trágica, no requiere la condición de no merecimiento. Por último, mientras que en la compasión trágica el compasivo percibe que tiene en común con el objeto de su compasión una vulnerabilidad al mismo sufrimiento, la compasión cristiana percibe a Cristo en la persona que sufre, y el compasivo se percibe a sí mismo como servidor de Cristo.
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Siguiendo sentado con María Valdir Steuernagel, Hacer teología junto a María (Colección FTL 26; Buenos Aires: Editorial Kairós, 2006), 86 págs. Palabras clave: María, teología, Magnicat, Lucas 1, obediencia Key words: Mary, theology, Magnicat, Luke 1, obedience
DE REGRESO CON EL LIBRO Me encuentro viajando de regreso a casa después de una semana en donde he enseñado un modulo sobre Grandes Teólogos a un grupo de estudiantes de maestría. Qué buena oportunidad –pienso para mí mismo– para leer el libro que uno de mis colegas en el seminario de Guatemala me habría regalado en ese mismo viaje. Además, siempre he estado interesado en leer sobre María, la madre de Jesús. Como otros, pienso que los evangélicos hemos descuidado lo que las Escrituras nos dicen sobre ella, para evitar lo que percibimos como extremismos un extremismo católico romanos. Además son menos de 100 páginas, justo el número de páginas para leerlas en un solo sentón. Pues bien, leo. Se trata de “una verdadera joya”, repite Samuel Escobar en el prefacio. Su claridad y simpleza han sido bien pensadas. El autor está capacitado para ocupar las herramientas de la alta crítica bíblica, pero aquí preere no usarlas.
Aparte de la introducción y de los textos utilizados, se trata de otros once cortos capítulos ordenados más o menos cronológicamente en estilo narrativo. De acuerdo con el autor, el trabajo es el resultado de conferencias dadas originalmente en una facultad teológica de Brasil y luego repetidas en otra de Europa. Steuernagel presenta su opúsculo como una especie de maniesto en contra de una teología académica, cerebral, que no llega
a las personas como María y José. No se trata de perder el rigor académico, sino de ir más allá de él, nos dice. “Debemos someter nuestro producto teológico al mismo rigor al que queremos
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someter a la teología y asegurarnos de que ella está cumpliendo con su vocación” (pág. 12). ¡Perfecto! Subrayo, mientras sigo leyendo. Debemos convertirnos de esa árida teología que abandonó el corazón y la pasión misionera. Al iniciar su relato, nos dice el escritor que el trabajo com parte mucho de su autobiografía. Sorprendentemente, observo, esa autobiografía comienza con una cita bibliográca en la que se dene lo que es teología. La cita es sacada de un texto al que muy
pocos creyentes en Latinoamérica tendrían acceso, y al que muy pocos también asentirían, creo yo. “Lo que el teólogo hace esencialmente es examinar, con toda honestidad posible, las esquinas y recovecos de su propia experiencia…” (pág. 15). Mi corazón me da un salto, ¿en donde he leído de esto? No creo haberlo hecho en ninguna de mis lecturas del Nuevo Testamento ¿Habré pasado por alto algún pasaje determinante en la vida María? Quizá. Me apresuro a terminar el capítulo. Juntamente con el autor me encuentro armando la necesidad de hacer teología en humilde oración, en
meditación y contextualmente, y de paso recuerdo que en mi clase de Grandes Teólogos hemos estudiado a Martín Lutero, para quien la teología se hacía en esos mismos contextos. Pero, ya es hora de María.
A MARÍA Son ocho los pasajes que se aíslan en el capítulo 1, de los cuales, nos dice el capítulo 2, no se hace exégesis detallada. “Se tra baja con ellos tal como los relatan los evangelistas. Pero tampoco se quiere hacer ninguna inégesis” (pág. 31). Hago una nota en el margen: “Esta palabra debo buscarla en un léxico o diccionario teológico”. Se sigue un estilo narrativo y exible. El primer texto abordado es el del Magnicat en Lucas 1. Pero
no se aborda sino hasta dejar establecido que la teología es cosa de un segundo momento. Lo primero es la revelación, es la encarnación de Jesús. Esto es así para que no se nos suban los humos, diríamos en Guatemala y El Salvador, creyendo que Dios puede ser objeto de nuestro conocimiento cientíco. Para que la teolo gía tenga el sabor de las cosas de Dios debe nacer del encuentro
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(pág. 34). –Un momento, me disgusta reconocerlo, pero no puedo evitarlo, porque en lugar del rostro de María, me parece reconocer el rostro de otro teólogo cuyo texto bien encuadernado, quizá de unas mil páginas, acabo de estudiar con mis estudiantes la semana pasada. Sí, fue otro teólogo que también luchó contra la pretendida objetividad de la teología liberal del siglo XIX. Interesantemente ese teólogo además se opuso a aquellos que denirían la teología
esencialmente como expresión lógica de nuestra experiencia. No, no es que yo niegue que Dios encuentre a María y que a la luz de este encuentro ella, guiada por el Espíritu divino, llegue a expresar su magnico cántico. Es que no entiendo claramente cómo esta experiencia que María identica como única sirva de
paradigma para describir también mi pobre hacer teológico. Yo lo veo como cuestión de humildad, de la que ya hemos hablado. La experiencia interna de María al recibir la noticia de la encarnación no puede ser paradigma para mí hacer teológico, principalmente porque ese encuentro es único y es divinamente soberano. Ah, y esto no es querer ser neutro, es estar comprometido con ese evento único. La teología de María, tal como aparece en la Escritura, que ya sea de paso es la única teología de María de la que deberíamos hablar, porque cualquier otra no está a nuestra disposición, cualquier otra es imaginación y corre el riesgo de convertirse en idolatría pues pretende suplantar a Dios, antes de ser paradigma debe ser contenido de mi teología. Y está teología antecede a mi encuentro con Dios, con el Dios encarnado. Esa teología no puede ser segundo momento. Divagué un poco, mientras seguía leyendo a Steuernagel, ahora en el capítulo 4. Nos dice nuestro autor que María ofrece el vientre a Dios y que en eso hay un símbolo. Se debe hacer teología del conocimiento y del vientre. No podría yo estar en mayor acuerdo con eso. De hecho, los más grandes maestros de la teología también lo estarían. Más bien, dirían que a la luz de la revelación tal respuesta no es opcional, es obligatoria. No es virtud humana, es requerimiento divino. Y es que en mi lectura del encuentro entre el ángel de Dios y María, lo que resulta evidente es que el ángel no llega a pedir permiso. Más bien llega a informar de lo que a María se le ofrece: el privilegio de ser la madre del
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Mesías, del Dios encarnado. Sin querer para nada desvalorar la obediencia ejemplar y costosísima de María, me pregunto, ¿qué más se puede hacer ante el llamado soberano de Dios? Por otro lado, debo confesar también que al voltear una y otra vez las dos páginas de este capítulo encuentro las frases más difíciles de entender en Steuernagel. No se qué quiere exactamente decir con frases como: “una vocación siempre asume los trazos de la gravidez de la obediencia”, o que la teología de María es “vivida en el marco del discipulado que no busca el camino de la cesárea” (pág. 38-39). No sé cuántas de nuestras Marías en Latinoamérica entenderían este lenguaje.
SEGUIR A MARÍA Lo que el autor hace en el siguiente apartado aclara todavía más lo que él entiende por hacer teología junto a María. Nos dice que durante la visita de María a Elizabeth: María y Elizabeth conviven durante tres meses fortaleciéndose mutuamente en el discernimiento de esta manera tan extraña que tiene Dios de escribir su historia. Zacarías es un testimonio mudo de estas mujeres parlanchinas que no paran de contar sus historias y de hacer preguntas enigmáticas. De reír y de llorar. De bailar y de asustarse. Zacarías por su lado, sacude la cabeza y sale de su casa buscando un poco de aire fresco en otros lugares (pág. 42).
¡Y allí está¡ La teología se hace así, dice Steuernagel. Debe hacerse en la comunión de los elegidos, compartiendo angustias, agonías y vocación. Sobre esto, sigue la exhortación a recuperar la teología cautiva en los libros voluminosos bien encuadernados. ¿Qué ha hecho el autor, me pregunto? ¿De dónde vienen los diálogos y monólogos que oímos repetir a María en estas líneas? En uno de ellos, por ejemplo, la María de Valdir, ¡refunfuña que algunos hagan de la teología una cosa de ocina¡ No puede dudarse
que en algunos tramos la imaginación narrativa del autor parece ir mucho más allá de lo que un par de mujeres judías podrían haber hecho en aquel tiempo. Ni siquiera vienen del pueblo de Dios contemporáneo que goza su vocación al narrar la historia de
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Jesús –para muchos de ellos quizá tales diálogos serían irrelevantes. Más bien, algunos de estos claros anacronismos son recursos literarios que provienen de un teólogo bien educado en cómo comunicar teología narrativa. Y esto en sí no tiene nada de malo. Lo que sí me preocupa y pausa mi lectura es que esta metodología de contar una historia bíblica suplementándola con la imaginación del cuentista no es cosa nueva. Tampoco es cosa nueva que sea esa imaginación la que termine proveyendo lo decisivo y determinante de la interpretación. Cuando los personajes se sueltan del contexto narrativo bíblico, lo que queda es darle unidad con la imaginación informada o no del narrador. Esto termina en la utilización del personaje bíblico para proyectar aquellas ideas que el intérprete necesita enfatizar, cambiar o conrmar. Albert Schweitzer, en una de esas obras producidas en la ocina, nos
prestó un servicio indiscutible al desenmascarar los proyectos del liberalismo teológico de antaño que así se comportaba. Sobre el Magnicat, Steuernagel hace bien al recuperar lo
poético de la teología (Capítulo 6). No cabe duda de que si la teología se entiende solo como análisis abstracto algo maravilloso se ha pasado por alto. No debe ser solo eso, pero tampoco puede ser menos. Si algo tiene el Magnicat de María es que es reexión crítica. Es todo menos canto irreexivo. La poesía, por supuesto, como cualquier poeta podría conrmarnos, requiere reexión y
mucho más. Los grandes teólogos de la historia de la iglesia han sabido valorar lo poético y lo musical de la teología, desde las confesiones de Agustín al canto de la noche oscura del alma de Juan de la Cruz, desde el “Castillo fuerte” de Martín Lutero hasta los hermanos Wesley y el Mozart de Karl Barth. El canto de María es y ha sido modelo de seria teologización. Sí, y ¿por qué no pensar que esta mujer fue capaz de darnos el canto que aparece en Lucas? Ha sido a la alta crítica a la que le ha parecido una exageración creer que María pudiera hacerlo, y nos han dicho que ha sido la creación progresiva y lenta de la comunidad cristiana. Para aquellos que aceptamos la obediencia de María ante la encarnación, la composición del canto no es nada comparativamente. Pero nuestro autor tiene razón. Algunas teologías se han convertido en verbo abstracto, pesado y aburrido. Han surgido de lo
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que un teólogo contemporáneo ha llamado “preguntas otantes”,
sin relación directa con la realidad. Pero la mayor parte de la teología cristiana no es así. Ella es más bien respuesta al enemigo de la genuina práctica creyente. La verdadera teología cristiana transita el camino de la teología patrística que, como W. Pannenberg explica, resulta de una necesidad de contextualizar, universalizando el mensaje del evangelio. En otras palabras, la formulación doctrinal clásica, la de los grandes concilios por ejemplo, no fue una traición o un abandono del evangelio o la narración bíblica, tal como los liberales al estilo Adolf Harnack creían. La regla de fe de los Padres apostólicos y más tarde los credos conciliares eran deniciones que protegían las narrativas bíblicas de las ima ginaciones gnósticas, por ejemplo. Que yo no hable alemán o latín, así como tampoco podría haber hablado el arameo de la María bíblica o el griego de los apóstoles Juan y Pablo, no me debería excluir –ni hacerme sentir excluido– de hacer teología porque, como Samuel Escobar ha observado en uno de sus recientes escritos, la bendición de la revelación bíblica es que es claramente traducible. Alabamos a Dios porque si bien han existido aquellos que quieren reducir la teología a una élite, siempre han sido más aquellos que viviendo su compromiso con la Palabra de manera distinta a la mía, por su consagración al estudio y a la reexión,
pasando largos tiempos en sus torres, me han ayudado a entender mejor la Palabra, traduciéndola como Lutero, o explicándola como Calvino. No soy yo quién para cuestionar su compromiso. No creo que María, la madre de Jesús, lo hubiera cuestionado tampoco. ¡Cómo me hubiera encantado acompañar a María en su mismo aprendizaje, porque sí, como Steuernagel nos recuerda, en su humildad hay mucho que aprender (pág. 48)! Pero es precisamente esa humildad la que la capacita no solo para vivir su fe en obediencia radical, sino también para vivir en gozosa armonía en medio de los más profundos teólogos cristianos, y sin falsas dicotomías. ¡Como si no fuera suciente tener como hijo a la Palabra encarnada! ¡Como si no fuera suciente ser madre adoptiva del
insondable escritor del Evangelio de Juan (Jn. 19:26)! Esta María
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que está a gusto con los teólogos, esta sí sabe.
TERMINANDO LA LECTURA Sigo leyendo hasta el nal. Los capítulos 7 a 13 continúan la
narrativa en los mismos términos y metodología. María, y no solo ella sino también algunas de sus circunstancias, Jesús mismo, etc., iluminan ciertas áreas que desde nuestro contexto latinoamericano la teología debería enfatizar. Al terminar el libro, he encontrado en él varias cosas que quisiera destacar. La primera es que su estilo narrativo es ya en sí una herramienta excelente para comunicar teología. De esto, el mismo texto bíblico testimonia. La Escritura en su mayor parte es una gran narración que nos invita no solo a entenderla sino a personicarla, a seguirla. Es que la narración, a diferencia del
análisis, tiene el poder de cautivarnos y mantenernos interesados en la ilación, la trama y el desenlace de nuestra historia. ¡Tan lejos estuvieron del ideal comunicativo aquellas teologías que desde la ilustración eclipsaron esa antigua narrativa para remplazarla únicamente con proposiciones, correctas si se quiere, pero aisladas! Por otro lado, debemos recordar que la teología de ocina no
siempre ha sido eso. La gran tradición teológica está saturada de obras que comunicaron y comunican ocupando la narrativa, entre otros recursos. Lo que no es válido, sin embargo, es promover, aunque sea indirectamente, que nuestra teología narrativa se aísle del análisis serio. Ni la Escritura ni la tradición teológica hace eso. Ambos recursos comunicativos están presentes en la Escritura, apoyándose y claricándose mutuamente. Identicar a la teología
académica como fría y sin compromiso solo porque no comparte la claridad y atractivo de una narración, es abrazar el libro de los Hechos y darle las espaldas a Romanos o a Hebreos. Además, de bemos reconocer que el hecho que podamos recuperar lo narrativo de la teología hoy se debe en gran parte al esfuerzo de estudiosos de ocina. La crítica narrativa forma parte de los últimos eslabo nes de la cadena de “críticas” de la exégesis académica europea y norteamericana de los siglos XX y XXI. Esta lectura me invita a tener cuidado con el contenido de
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la narración que presento y sobre el que baso mi exhortación. Huimos de los extremos del fundamentalismo radical que aísla los textos de su localización dentro de la especíca narrativa bí blica y luego los ocupa para armar posiciones predeterminadas.
A la vez debemos huir de cierto tipo de liberalismo que también aísla los textos, pero además los inserta en otra ilación y narrativa reconstruida, algunas veces según sólidas convenciones históricas, y otras según pura imaginación. En ambos casos, sin embargo, el autor frecuentemente termina enfatizando como esencial aquello que la narrativa bíblica no menciona ni enfatiza. Tengo la convicción sacada de la misma Escritura qué sólo el contenido de esta tiene la energía y el espíritu sucientes para que mi ética
y teología, individual y comunitaria, cambien para bien. Esto es lo que creo, lo que la otra María entendió y así se sentó. Toda otra narrativa es solo parte de las cosas que pueden ser buenas, pero insucientes. Yo quiero sentarme también, pero sentarme es tan difícil. Quizá signique escuchar por horas a un teólogo, o quizá
leerlo. Finalmente, no puedo terminar esta reexión sin advertir so -
bre algo que esta lectura no menciona. Para la fe evangélica hoy lo más difícil en círculos académicos no es el luchar contra una teología cientíca y neutra. En algunos casos, alguien diría que
eso es del pasado. Hoy lo más difícil es convencer a la academia de que cierta objetividad es posible. Parece ser que lo que más se busca hoy es que cada uno cuente su propia historia. Al n
de cuentas, el lenguaje teológico parece ser sólo un juego de reglas intracomunitarias sin referencia alguna a la realidad per se. En muchos centros de educación teológica, lo mítico no es que María reexione y nos cuente su historia. Más bien, lo mítico es que podamos conar que lo que María dijo en la Escritura tenga
relevancia universal. Mientras medito en estas cosas, me doy cuenta que mi viaje ha terminado. Cierro el libro con satisfacción. Lo disfruté, no princi palmente porque compartí todo lo que encontré en él, sino porque me hizo recordar y conrmar algunas nociones que se han venido armando en mi conciencia creyente desde hace bastante tiempo.
La narración bíblica tal como está estructurada en los textos de la
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relevación divina debe ser prioritaria para nuestra teología, tanto en términos de contenido como metodológicos. En la medida en que Steuernagel se acerca a esa narración, su libro brilla como verdadera joya. En la medida en que se aparta de la misma el libro necesita pulirse. Gerardo A. Alfaro
Reseñas Biblia Alejandro F. Botta, Los doce Profetas Menores (Conozca su Biblia; Minneapolis: Augsburg Fortress, 2006), 160 págs. La serie “Conozca su Biblia” es un proyecto conjunto de la Asociación para la Educación Teológica Hispana (AETH), la editorial Augsburg Fortress y la División de Ministerios Congregacionales de la Iglesia Evangélica Luterana (ELCA). El editor general de la serie es Justo L. González, ampliamente conocido en América Latina y con quien tuve ocasión de conversar el año pasado cuando él y su esposa Catherine estuvieron en el SETECA. Según él me comentó, la serie es un esfuerzo por producir herramientas que puedan facilitar la lectura, el estudio y la comprensión de las Escrituras. Las personas invitadas a escribir en la serie se caracterizan por ser creyentes que pertenecen a la comunidad latina y que, a la vez, tienen amplia experiencia pastoral y docente. El escrito es un comentario (sin notas al calce) de los doce libros que en la tradición cristiana se denominan “Profetas Menores” y en la rabínica, “Los Doce”. La estructura que se sigue en el comentario a cada libro profético es la misma: información acerca del autor o autores y su contexto, estructura del libro, análisis de pasajes clave y breve visión de conjunto. En cada apartado el autor deja ver un amplio conocimiento del texto y de fuentes rabínicas que ayudan a iluminarlo. A lo largo del comentario el autor indica sus opciones críticas en cuanto al texto. Aquí y allá hallamos frases como “tal versículo es un añadido editorial posterior”. Uno esperaría que este tipo de conjeturas se manejara de manera menos categórica, sobre todo considerando que muchos de los lectores del libro no dispondrán de todas las herramientas de estudio necesarias para informarse sobre los problemas críticos del texto. Botta se ha esforzado por hacer ingeniosas aplicaciones del texto para la realidad social del mundo de hoy. Con todo, a veces la aplicación es un tanto precipitada y poco se dice de las diferencias que se deben tomar en cuenta en cuanto a la designación “pueblo de Dios” en el Antiguo Testamento y en la actualidad. Puesto que no se da mucho espacio para desarrollar las aplicaciones, a veces estas solamente quedan como interrogantes que, se supone, debe responder el lector. Hubiese valido la pena una consideración un poco más detallada de ciertos pasajes de Joel y Zacarías que tienen gran importancia en el Nuevo Testamento. Algo similar se puede decir del tema del diezmo y las ofrendas en Malaquías, pues de seguro muchos lectores hispanoparlantes tendrán
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interés en informarse acerca de este asunto, pero el comentario es escueto al respecto. El libro concluye con tres apartados, iniciando con un epílogo que pro porciona un poco más de información sobre tres temas teológicos: el pueblo de Dios, la esperanza en la justicia divina y la delidad en la práctica de la
justicia. Luego aparece una bibliografía bastante breve con fuentes exclusivamente en español. Además de libros relevantes, se citan artículos de tres revistas que circulan en América Latina: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Revista Bíblica y Estudios Bíblicos. Evidentemente, hacen falta otras revistas en español que también tienen artículos signicativos
sobre los tópicos tratados en el libro. El último apartado consiste en explicaciones breves de personas y obras de la tradición judía que han sido citadas a lo largo del libro. Dejando de lado ciertos errores tipográcos (págs. 13, 19, 21, 31, 57,
106, 135), la edición del libro es muy buena. De seguro que el mismo cumple con los propósitos de la serie “Conozca su Biblia”. Aquellos que se dedican al ministerio docente y pastoral en la iglesia local encontrarán valiosa ayuda en este comentario. Carlos R. Sosa Justo González, Hechos de los Apóstoles (Comentario Bíblico Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2000), 444 págs. Estudiante de teología, profesor, pastor y predicador: tenga esta obra bien al alcance de la mano, ya para consultarlo cuando estudie Hechos, ya para leerlo de corrido cuando necesite inspiración para la misión. Las anotaciones exegéticas (históricas y lingüísticas) aportadas en su justa medida, su estilo sencillo y ameno y sus aplicaciones al contexto eclesial y social latinoamericano hacen del libro una fuente recomendable para los obreros cristianos de nuestro medio. Como la mayoría de los comentaristas, González comienza con los asuntos introductorios y pasa luego a la exégesis y al comentario. Siguiendo la tradición, y reconociendo honestamente la falta de certeza histórica, asume la autoría de Lucas. Sostiene que la obra fue escrita hacia 80 d. C. con el propósito de fortalecer y dirigir a los cristianos del mundo grecorromano, quienes por aquella época necesitaban ayuda para mantenerse rmes frente a los conictos que cada vez más la iglesia tenía con Roma, con los judíos
y con la cultura circundante. Hechos tendría el objetivo de mostrarles qué hacer, qué actitud adoptar y por qué tener ánimo en relación con el cristianismo. En cuanto al texto griego de Hechos, el profesor de origen cubano se inclina, como muchos otros estudiosos, por el texto egipcio, antes que por el occidental, dando en breve las razones para ello.
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El cuerpo central del comentario se divide en ocho partes principales: la “Introducción”, “El Pentecostés”, “La iglesia en Jerusalén”, “Nuevos horizontes”, “La misión se dene”, “La misión a Europa”, “En derre dor de Éfeso”, y “Cautiverio de Pablo”. Como es característico de la serie Comentario Bíblico Iberoamericano, se intercalan a lo largo de todo el libro aplicaciones para el contexto de Latinoamérica. Tales aplicaciones resultan del todo oportunas, en especial para los pastores y los maestros, puesto que arrojan luz en cuanto a cómo un texto histórico como Hechos puede ser útil a la iglesia de aquí y ahora. Así como el reino de Dios es el centro del mensaje de Jesús en el tercer Evangelio, así también es el mensaje de los apóstoles en Hechos. El reino no es de carácter meramente espiritual, sino “la consumación de la voluntad de Dios para toda la creación, física y espiritual” (pág. 44). Si bien su aspecto material y político tendrá su plena manifestación en el futuro, el reino en realidad ya ha sido inaugurado, como se hace patente en la persona y la obra de Jesús y en los poderes del Espíritu Santo. Los discípulos son llamados a ser los testigos de ese reino, a proclamarlo y vivirlo, no solamente en Israel, sino también hasta lo último de la tierra, con lo cual se hace evidente que el reino trasciende las fronteras israelitas para incluir también a los gentiles de todas las naciones. Aunque el plan de hacer extensivo el reino de Dios se bosqueja ya en Hechos 1:8, el resto del libro deja ver que los discípulos lo irán descubriendo en el camino. El libro de Hechos es la continuación de la obra de Jesús, pero ahora en la persona del Espíritu Santo obrando a través de los discípulos. Es el testimonio de cómo él Espíritu prolonga, conduce y dinamiza la misión de Jesús. La venida del Espíritu en Pentecostés cumple las profecías de Joel y hace evidente que el reino se ha inaugurado, que ya corren los últimos días y que debe invocarse el nombre del Señor para ser salvo. El fenómeno de las lenguas en Pentecostés no es exactamente el mismo de la glosolalia discutida en 1 Corintios, pues allí las lenguas no son inteligibles a quienes las escuchan y requieren quien las interprete, mientras que aquí el fenómeno mismo de hablar en lenguas tiene el propósito de comunicar el mensaje, y no hay necesidad de traductores (pág. 66). Teniendo en cuenta los relatos de Samaria, de Cornelio y de Éfeso, González advierte: “El Espíritu es completamente libre de manifestarse y derramarse allí donde lo desea, ya sea antes del bautismo o después, ya en el bautismo mismo o tras la imposición de manos. Entonces, hay que tener cuidado de no emplear… cualquiera de [estos] relatos… como norma rígida a la cual el Espíritu ha de ajustarse, o como principio absoluto y esencial de la práctica eclesiástica de hoy” (pág. 177). Por el carácter mismo de Hechos, el comentario está lleno de alusiones a la misión, su naturaleza, su mensaje y sus contratiempos, al igual que a la vida y al quehacer de la iglesia primitiva, todo lo cual es aprovechado por González como una oportunidad para aleccionar cordial y pertinentemente a la iglesia hispana de hoy. Tal vez ésta –repito– sea una de las características
130 KAIRÓS No. 44 / enero - junio 2009 que hacen a la obra en cuestión tan útil, signicativa y amena. Quien ya ha
haya leído alguna otra obra del autor comprobará nuevamente que su pensamiento se encuadra en el de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en especial respecto del reino y la misión. Diego Brizzio
Teología Michael Wilkins y J. P. Moreland, eds., Jesús bajo sospecha: Una respuesta a los ataques contra el Jesús histórico (Colección Teológica Contemporánea 4; Barcelona: Editorial CLIE, 2003), 319 págs. Este libro es una defensa contra los ataques que vienen del “Seminario de Jesús” contra la persona de Jesucristo. Este grupo de investigadores dicen representar la opinión general de la crítica moderna por lo que al Jesús histórico se reere y luchan para que sus conclusiones lleguen al público. Ellos
niegan la deidad de Cristo, ponen en duda la veracidad de los Evangelios y arman que los milagros narrados en la Biblia, especialmente la resurrección
de Cristo, son invenciones. En 1 Timoteo, Pablo hace una defensa contra los falsos maestros. Utilizando el lenguaje de los “doctores de la ley”, hace un contraste entre la herejía y la “sana doctrina” (1:4, 8, 10). También presenta las cualidades de un apóstol legítimo, contrastándolas con las de un falso maestro (1:5-6). Este modelo se observa en esta obra. Usa el lenguaje del Seminario de Jesús para mostrar sus incoherencias, especialmente los prejuicios losócos y teológi cos con los que se acercan al estudio del Jesús histórico, y luego hace una defensa justicada y razonada de la enseñanza bíblica. También presenta algo
sobre la vida de los eruditos de este grupo, que hace dudar sobre la seriedad cientíca de sus escritos. Su base losóca es el naturalismo; cuando se acer can con esta base, sin considerar los demás sistemas losócos y teológicos, dejan de ser cientícos.
En el capítulo 1, C. Blomberg repasa las evidencias de la autenticidad e historicidad de los textos canónicos como base para sustentar la fe cristiana. Muestra que es falso que el Seminario de Jesús represente la opinión de la mayoría de los expertos. La razón de este libro, dice Blomberg, está en que mucha gente desconoce la investigación bíblica y cuando escucha a estos críticos, piensa que la fe cristiana ha sido derrotada. En el capítulo 2 S. McKnight presenta tres aproximaciones actuales a la gura de Jesús. La búsqueda del Jesús histórico ha demostrado que es fácil
caer en retratos particulares de Jesús que se forman a partir de la experiencia del estudioso. Pero no todo es negativo en esta búsqueda, pues ha traído benecios como el redescubrimiento del elemento judío del carpintero de
Nazaret. Para responder quién es Jesús, no se necesita los presupuestos del
Reseñas 131 estudioso, sino conar en lo que Jesús dijo de sí mismo y de sus acciones. En el capítulo 3 D. Bock deende la autenticidad de los dichos de Jesús en el Nuevo Testamento. Para ello contrasta la práctica historiográca en la
antigüedad con la metodología moderna. Los eventos en los Evangelios se han ordenado de acuerdo a intencionalidad teológica y no de manera cronológica como se hace generalmente hoy. En el capítulo 4 C. Evans critica la metodología y las presuposiciones de la evaluación que hace el Seminario de Jesús sobre los hechos de Jesús, para luego demostrar la autenticidad de estos hechos que aparecen en el Nuevo Testamento. En el capítulo 5 G. Habermas analiza el signicado de los milagros en
aquel contexto social y cultural, en el que había otras historias sobre milagros, realizados por magos, hombres santos judíos y hombres divinos helenistas. Demuestra que los escépticos que rechazan los milagros se basan en presupuestos losócos más que en datos históricos, evidenciando la subje tividad de su análisis. En el capítulo 6 W. L. Craig presenta una defensa de la resurrección de Jesús. El capítulo es una joya. Craig apela al contexto histórico para demostrar que los discípulos de Jesús no pudieron crear una leyenda sobre la resurrección, y a pruebas literarias para argumentar que el relato de la pasión no contiene adornos teológicos ni apologéticos. En el capítulo 7 D. Geivett explica que el concepto que se tiene de Dios determina las conclusiones a las que se llegará acerca de Jesucristo. La búsqueda del Jesús histórico debe nacer de ese deseo de encontrarle un sentido a la existencia humana. Sólo el acercamiento “cientíco” no es suciente; se
necesita el ejercicio de la fe para encontrar a Jesús. Para Geivett, la teología es una disciplina prioritariamente pastoral. Su estudio es una invitación a conocer al Jesús de los Evangelios y su poder transformador. Por último, en el capítulo 8 E. Yamauchi examina el testimonio acerca de Jesucristo en las fuentes extrabíblicas. Muestra cómo el uso irresponsable de ellas puede resultar en enseñanzas tan novelescas y pintorescas que resaltan el nal vergonzoso al que llegan enseñanzas basadas en prejuicios.
Teniendo en mente que es el contexto el que determina la agenda teológica, se ve que el Seminario de Jesús ha dado la oportunidad para hacer una defensa de la integridad de los testimonios bíblicos. Jesucristo es la única solución verdadera y satisfactoria a todos los dilemas de la persona moderna. Por el contrario, el Seminario de Jesús trae con sus enseñanzas un efecto destructor. Este libro es recomendado a los escépticos para que crean, a los pastores para tener un modelo de cómo presentar defensa de la fe, a los estudiantes para que aprendan cómo dialogar con otros, pero especialmente a todo aquel que quiera tener un compromiso mayor con Jesucristo. Edwin Concul
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Rubem Alves, Dogmatismo y tolerancia , trad. Jesús Royo Sánchez (Bilbao, España: Ediciones Mensajero, 2007), 187 págs. Treinta y siete años pasaron desde la publicación de Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? de Rubem Alves hasta la aparición en español del libro que ahora tenemos entre manos. En aquel entonces, José Míguez Bonino saludó ese escrito como una verdadera “teología latinoamericana”. Y no podía ser para menos, ya que Alves formó parte del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), una corriente liberacionista interconfesional organizada que surgió en el seno del protestantismo. Los años 60, 70 y 80 del siglo pasado fueron testigos de un amplio debate acerca de la teología de la liberación. Por un lado, varios pensadores liberacionistas atacaban a los sectores conservadores del cristianismo latinoamericano, acusándolos de tener poca apertura para cambios a nivel de ortodoxia y, más aún, de ortopraxis. No faltaron aquellos críticos que tachaban a los sectores evangélicos de ser dogmáticos en sus posturas y de mostrar poca tolerancia con las nuevas ideas teológicas que se iban desarrollando en este continente. Por otro lado, los sectores conservadores sostuvieron que la teología de la liberación era, entre otras cosas, ideas marxistas disfrazadas con lenguaje teológico y fraseología bíblica. Con el paso del tiempo, estas críticas extremas, poco exactas y destructivas fueron menguando para dar paso a un diálogo y consideración más serena de la postura contraria. Curiosamente, en aquel entonces no se le achacó a la teología de la li beración el hecho de ser ella misma dogmática e intolerante. Los teólogos liberacionistas por lo general se preciaban de ostentar una apertura ecuménica sin igual. Estaban dispuestos a considerar e incluso acoger dentro de su pensamiento ideas foráneas del amplio y variopinto campo de las ciencias sociales, pero descalicaban sin más a aquellos pensadores o comunidades
cristianas que habían surgido en relación estrecha con el movimiento misionero norteamericano. Así que la apertura ecuménica y la liberalidad en el trato interconfesional que proclamaba la teología de la liberación tenían sus límites. Ahora, varias décadas después, aparece un libro salido de la pluma de quien fuera identicado con la teología de la liberación bajo el sugerente epígrafe Dogmatismo y tolerancia, como haciendo eco de aquellas contro-
versias de antaño pero, a la vez, considerando las implicaciones de dicha discusión para la situación religiosa actual. De entrada, la forma del escrito presenta sus peculiaridades. El prólogo y la sección que le siguen son dos piezas literarias en donde encontramos poesía y un cuento casi en forma de parábola. Tomando la analogía de pájaros y jaulas, el autor trata de expresar que muchas veces el dogmatismo tiene sus raíces en el miedo al pensamiento libre, o por lo menos así interpreto yo la analogía. El resto del libro es una combinación de memorias históricas, reexión crítica y algunas propuestas
ante la realidad del protestantismo actual.
Reseñas 133
En el primer capítulo encontramos una confesión personal del autor. Él todavía se considera protestante, pero aclara que su protestantismo es una nostalgia y una esperanza: nostalgia porque el protestantismo de hoy no es igual que el de ayer, esperanza porque el protestantismo de mañana puede recuperar lo mejor del de ayer. El capítulo siguiente presenta toda una defensa del pensamiento libre. El autor considera que llevar una vida cristiana sobre la base de las normas religiosas es como jugar ajedrez; las reglas ya están dadas y no hay espacio para inventores que echan a volar su imaginación sino para funcionarios que hacen funcionar (la redundancia aquí es intencional) el juego. Esta idea, aunque atractiva, merece una consideración más detenida. Sería imposible jugar y disfrutar del ajedrez si mi oponente sigue sus pro pias reglas. Quizá él pueda crear nuevas maniobras, nuevas piezas, agregar más cuadros al tablero o, ¿por qué no?, cambiar los cuadros por círculos o triángulos. Pero para mí lo que mi oponente haría carecería de sentido y no podríamos disfrutar de un buen juego de ajedrez –¡ya no sería juego de ajedrez! Ahora bien, se puede argumentar que el pensamiento libre es capaz de crear un nuevo juego. Por supuesto. No obstante, este nuevo juego nacido de la libertad requiere de ciertas normas para ser comprendido y compartido con otros. Quizá por este tinte de individualismo que se percibe en ese capítulo el siguiente se titula “Institución y comunidad”. Allí el autor parte de una tesis: “La teología proclama que en ella todo gira en torno a la doctrina de Dios y a su obra salvíca. Yo armo que ésta no es de ningún modo la realidad. La
doctrina de Dios es para la teología como los adornos, las columnas, los murales y las esculturas son para la catedral. Son partes integrantes del edicio
sin ser lo que lo sustenta”. Para defender su tesis Alves argumenta, con razón me parece, que detrás de todo discurso de Dios, se esconde un sujeto. Por lo tanto –continúa– aceptar el discurso “ocial” religioso equivale a homologar el discurso del sujeto que tiene la última palabra dentro de esa “ocialidad”,
de modo que el resultado no puede ser una teología creativa y libre sino una repetición sin más. Esto no implica partir de cero para hacer teología sino partir de la herencia que se ha recibido (y he aquí el sentido histórico de comunidad) y avanzar en el proceso teológico para dar respuestas certeras a los nuevos retos que se plantean en la hora actual y que, por razones obvias, no se plantearon en otras situaciones históricas que nos antecedieron. Los demás capítulos tienen que ver más directamente con el protestantismo en general (4 al 7) y latinoamericano en particular (8 al 10). Nos recuerda el autor que el protestantismo actual ha sufrido una diversicación tan im presionante que en las últimas décadas se hace muy difícil trazar los rasgos distintivos del protestantismo en general. Tal parece que cada protestantismo presenta un rostro distinto que, a n de cuentas, es una máscara. Si se puede rescatar un mínimo común que pueda identicar a lo verdaderamente protes -
tante –dice Alves–, tendríamos que acoger el “principio protestante” de Paul Tillich: “El principio protestante, expresión derivada de la protesta de los
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‘protestantes’ contra las decisiones de una mayoría católica, contiene la protesta divina y humana contra cualquier pretensión absoluta de una realidad relativa, aun cuando esta pretensión esté ligada a una Iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda realidad cultural y religiosa, incluso de la religión y la cultura que se llaman protestantes”. Así las cosas, el protestantismo no puede denirse única y exclusivamente por vía de comparación
antagónica con el catolicismo romano. Es más, en la era ecuménica en la que estamos viviendo quizá el diálogo sea la mejor alternativa para enfrentar la diversicación religiosa que se vive a nivel mundial, propone el autor.
Los capítulos que tienen que ver con el protestantismo en América Latina en realidad no agregan datos novedosos en cuanto a la historia o la teología. En ellos se percibe el análisis desapasionado por un protestante latinoamericano que contempla con la serenidad que solo los años pueden otorgar los derroteros por los que ha transitado. Constituyen un llamado a recuperar el sentido de comunidad dentro del protestantismo. Aquí se hace eco de las palabras de dos reputados luteranos, Lutero y Bonhoeffer, quienes sostuvieron que a Dios lo experimentamos en la comunión con los hermanos en Cristo. Así que la lectura de este opúsculo de seguro estimulará las mentes y corazones de aquellos que ven con nostalgia las épocas de antaño del protestantismo latinoamericano y, a la vez, claman por un despertar en la hora actual. También será de utilidad para aquellos que quieren pensar en serio acerca de la unidad visible de la iglesia en América Latina. Si no se busca esta unidad podemos llegar a imaginar que al nal de los tiempos Cristo ven drá por su Iglesia (nótese el número singular del sustantivo) y se congregarán ante él una pléyade de denominaciones, grupos para-eclesiásticos y congregaciones independientes. Entonces, nuestro Señor preguntará: “¿Y ustedes quiénes son?”. Y para tristeza nuestra tendremos que vernos unos a otros y al contemplar las múltiples divisiones de la iglesia solamente podremos responder –anticipa Alves entre veras y bromas–: “Nos llamamos Legión, porque somos muchas”. Carlos R. Sosa Ada María Issasi-Díaz, En la lucha – In the Struggle (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 252 págs. Este libro está catalogado por la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos como una teología hispana de la liberación femenina. Es un texto en inglés con capítulos resumidos en español, por lo que será accesible para la lectura de personas de ambos idiomas, y desde ya es una gran labor el que se haya escrito de esta forma. La autora del libro, de origen cubana y raíces católicas, es profesora de Ética y Teología en la Universidad de Drew en Nueva Jersey. Su teología surge del conocimiento de y comunicación con la mujer hispana/latina que vive
Reseñas 135 en los Estados Unidos. Ella se autocalica como teóloga mujerista. Hace
teología mujerista porque cree que la religión es el elemento integral de la cultura hispana y que dicha teología es la mejor forma en que ella puede contribuir con la lucha por la liberación de las latinas en los Estados Unidos, quienes son oprimidas, marginadas y pobres. Ella misma dice ser objeto de una doble discriminación en los Estados Unidos: en las ocinas y tiendas,
por ser hispana, y entre organizaciones y grupos latinos, por ser mujer. Como teóloga mujerista se mueve entre el mundo académico y el de la comunidad latina. Lo que desea lograr en el ámbito académico y teológico es que se entienda y se tome muy en cuenta la fe y la praxis religiosa de las hispanas. Es una teóloga activista que está comprometida con la lucha por la justicia y paz y su experiencia en el trabajo con los pobres la ha convencido de que sin liberación no existen tales cosas. Es necesario mencionar estos datos porque, como la autora arma, quién es, de dónde proviene y a dónde quiere dirigirse
es lo que moldea el contenido y método de su trabajo teológico. El libro ha sido desarrollado en siete capítulos. El primero trata sobre la etnicidad hispana y medio social local en la teología mujerista. La autora habla de un proceso dinámico de autoidenticación, conformado por tres
elementos: el mestizaje, la sobrevivencia y la realidad socioeconómica. El entendimiento de esta experiencia diaria se convierte en la fuente de su teología. En el capítulo dos se examinan los elementos que forman parte de las esperanzas y expectativas de las latinas, arraigadas en sus realidades diarias. Estas son la religiosidad popular, el uso del idioma español y el proyecto histórico, los cuales son sostenidos por la esperanza de ver frutos en este mundo. El tercer capítulo da a conocer los métodos que usa esta teología mujerista y las teorías que los sostienen. Parte de la metodología es incluir las voces de las mujeres latinas. La autora incluye a nueve de ellas en el capítulo cuatro. El capítulo quinto enfatiza el rol que juega la conciencia en el desarrollo de la agencia moral de las hispanas. Lo esencial de la praxis liberadora en esta teología mujerista es ampliamente expuesta en el sexto capítulo, y el último capítulo analiza los desafíos que el mestizaje presenta a las mujeres hispanas, siendo que este es un elemento principal en su realidad étnica, racial y cultural. Esta teología mujerista insiste en que hay una unidad intrínseca entre lo que tradicionalmente se llama teología sistemática o dogmática y la teología moral o la ética, razón por la cual en su quehacer teológico las entrelaza. Arma que la experiencia cotidiana de las latinas es la fuente de esta teología
mujerista y su tarea principal actual es el desarrollo de las mujeres hispanas como agentes morales. Para esta teología, toda ética es ética social, debido a la importancia que tiene la comunidad en nuestra cultura. La autora trata en todo momento, aun en su estilo de escribir y en su vocabulario, de no perder su identidad como mujer latina, y así poder comunicarse e identicarse con su audiencia. Se esfuerza por plasmar vivencias
verídicas de mujeres latinas en los Estados Unidos, incluyendo sus voces
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para darlas a conocer al mundo teológico y para dar más valor a su teología, donde la interlocución con su audiencia es muy importante en el desarrollo de la misma. El valor de esta obra, aparte del informarse sobre una metodología diferente de hacer teología y sobre lo que resulta de una aproximación basada en las ciencias sociales, es también el de llegar a conocer mejor la realidad socioeconómica de la mujer hispana en los Estados Unidos. La obra hace un gran aporte en dar a conocer datos estadísticos relevantes sobre esta realidad. Así provee un buen instrumento de orientación para los que trabajan con esta población para poder ayudar a las hispanas en la búsqueda de su identidad. Es interesante notar la integración de metodologías en la teología de la autora, incluyendo la etnográca, exegética, crítica-literaria, crítica histórica,
de correlación, de análisis sociológico y de psicología, sobre todo de psicología social y pastoral. Sin embargo, no importa qué método use, siempre emplea una hermenéutica de liberación, lo cual la lleva a criticar todo trabajo teológico que no considere a las mujeres hispanas/latinas y sus luchas diarias. Como teología de la liberación, la teología mujerista se basa en el contexto, lo cual da como resultado una construcción social. La liberación, como plenitud de vida, la considera de una forma holística, abarcando lo espiritual, personal, social y político. Esto es un reto para la teología evangélica, el de ver a la persona integral en su aplicación del evangelio de Jesucristo. Este trabajo está bien documentado, y provee una amplia bibliografía para profundizar más en los temas tratados. Ana María Elorreaga de Campos M. Daniel Carroll R., Christians at the Border : Immigration, the Church, and the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 174 págs. El autor presenta este libro para la iglesia cristiana en Estados Unidos, especialmente para la población anglosajona, como un recurso para com prender la complejidad de la situación de los hispanos inmigrantes. Enuncia que los cristianos se encuentran ante una frontera física (entre México y Estados Unidos) y una bíblica (conociendo o desconociendo lo que la Biblia orienta sobre el tema), por lo que el libro ofrece elementos para tomar un criterio más elaborado acerca de la situación del inmigrante. Daniel Carroll, hijo de padre estadounidense y madre guatemalteca, creció con apego a ambas culturas. En 1982 se trasladó junto con su esposa a Guatemala, donde dio clases en el Seminario Teológico Centroamericano durante 15 años. Después regresó a Estados Unidos para trabajar como profesor de Antiguo Testamento en el Denver Seminary, pero manteniendo un contacto cercano con América Latina de varias maneras, incluso como profesor adjunto del SETECA. En Denver se involucró con la comunidad evangélica hispana, fundando y dirigiendo el Instituto para el Desarrollo y
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Adiestramiento de Líderes (IDEAL). En el libro el autor está interesado en mostrar de qué manera la Biblia puede orientar a los cristianos en los EE.UU. a entender su identidad y papel en lo que se reere a la inmigración de hispanos indocumentados. Aunque
no pretende dar una solución a un tema tan complicado, trata de mostrar algunos elementos para guiar el diálogo a través de un resumen de la historia de la inmigración en EE.UU. y una perspectiva bíblica. Aborda el tema desde argumentos ideológicos, disputas económicas y sentimientos raciales. El primer capítulo, titulado “Inmigración hispana: ¿Invasión o oportunidad?”, inicia con un breve trasfondo histórico de la inmigración de hispanos a los EE.UU., mostrando que la misma se ha dado desde el siglo XIX. Al principio era bien recibida, particularmente por la necesidad de mano de obra para industrias y agricultura. A partir de la década de los 50, se comenzó un control más estricto. No obstante, el movimiento de inmigrantes no ha cesado, mientras muchos latinoamericanos, frente a las guerras internas e inestabilidad política y económica en sus países, han visto una oportunidad de salir adelante trasladándose a EE.UU., lo cual se reeja en casi todos los
aspectos de la vida social, económica y política de este país. Esta sección del libro brinda un panorama claro para que los anglosajones comprendan mejor el fenómeno de la inmigración, logrando así el propósito que al inicio mencionó el autor. Este capítulo termina con una explicación de “La dimensión ignorada: Fe cristiana e hispanos”. Destaca que la fe cristiana es una pieza importante de la identidad de los hispanos, lo que se aprecia con la gran cantidad de ellos que asisten a las iglesias evangélicas y católicas. Han surgido programas para capacitar a líderes para estos grupos, y también asociaciones profesionales para teólogos hispanos, como la Academy of Catholic Theologians of the United States (ACTHUS) y la Asociación para la Educación Teológica Hispana (AETH). Carroll concluye retomando la idea del título Cristianos en la frontera como algo literal y metafórico: literal, en el sentido de que hispanos atraviesan una frontera entre Estados Unidos y México; metafórico, tratando de llevar al lector a conocer el material relevante en la Biblia para comprender mejor el tema, que es lo que desarrolla en los siguientes capítulos. La sección bíblica se desarrolla primero con dos capítulos sobre el tema de la inmigración en el Antiguo Testamento. Carroll inicia comentando acerca de la imagen de Dios en el hombre para señalar el valor de las personas. Luego menciona la historia de los patriarcas en Génesis, quienes tuvieron que emigrar para buscar alimento, y después la forma en que el pueblo de Dios se trasladaba de un lugar a otro como extranjeros a través del Antiguo Testamento. Un tema importante en la historia de Israel es que el pueblo que fue extranjero tiene que cuidar a quienes son extranjeros en medio de ellos. De manera que el autor conecta de una manera adecuada las narraciones para explicar el cuidado con que el pueblo de Dios debe tratar a los extranjeros.
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Estos conceptos los amplía más en el siguiente capítulo sobre la ley del Antiguo Testamento y el extranjero. Claramente a través de textos bíblicos se presenta el trato especial que demanda la ley para los que vienen de fuera. Concluye armando que la inmigración es un tema cercano al corazón de
Dios e inseparable de la vida y misión del pueblo de Dios. El capítulo sobre el Nuevo Testamento parte de Jesús en los Evangelios y luego considera 1 Pedro. José y María tuvieron que huir a Egipto cuando Jesús era niño porque el rey Herodes quería matarlo y luego de un tiempo regresaron a Nazareth. Carroll observa que Jesús tuvo encuentros con extranjeros, y su enseñanza mostró que no se les debía marginar, sino aceptar, sean gentiles o samaritanos. Aunque los Evangelios no presentan enseñanza explícita sobre la inmigración, las acciones y actitudes de Jesús transcienden la identidad cultural. 1 Pedro habla de los cristianos como peregrinos y extranjeros, quienes a pesar de estar lejos de su hogar deben mantener su buen testimonio en otra cultura. El título del último capítulo –“¿A dónde vamos desde aquí?”– resulta apropiado, pensando en que el autor pretende que el material presentado promueva el diálogo sobre el tema. El fenómeno de la migración es más complejo de lo que a simple vista se percibe. El libro muestra que se tiene que tomar en cuenta la historia, la legislación y la ideología tradicional, entre otras cosas, y en medio de ese panorama se encuentran los cristianos como miembros de la sociedad que deben tomar en cuenta la enseñanza bíblica. Finalmente, Carroll hace un nuevo comentario sobre el doble signicado del
título del libro, aludiendo a la frontera entre EE.UU y México, incluyendo lo sociopolítico y económico, y a la frontera entre lo que la revelación bíblica ofrece para comprender el tema y cómo responder a esa enseñanza. Fabián Cabezas
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Libros recibidos Todos los libros para reseñas deben enviarse al Editor, KAIRÓS, Apartado 2311, 01901 Guatemala, C.A. Los títulos de todos los libros recibidos aparecerán en esta lista, menos los que son reseñados en este número de la revista. La mención de un título en esta lista no excluye la posibilidad de su reseña en un próximo número. BAUCKHAM, RICHARD. Jesus and the God of Israel: God Crucied and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity.
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xii + 285 págs. BAYER, OSWALD. Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation. Trad. Thomas H. Trapp. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xxiii + 374 págs. BOS, REIN. We Have Heard That God Is with You : Preaching the Old Testament . Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xv + 384 págs. FEE, GORDON D. Pablo, el Espíritu y el pueblo de Dios. Biblioteca Teológica Vida 1. Miami: Editorial Vida, 2007. xxiv + 223 págs. GAVENTA, BEVERLY ROBERTS y RICHARD B. HAYS, eds. Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xiv + 345 págs. GILES, TERRY y WILLIAM J. DOAN. Twice Used Songs: Performance Criticism of the Songs of Ancient Israel. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2009. xvii + 179 págs. GORMAN, MICHAEL J. Elements of Biblical Exegesis: A Basic Guide for Students and Ministers. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2009. xii + 286 págs. HOUSE, MARK, ed. Compact Greek-English Lexicon of the New Testament. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2008. 192 págs. KOESTER, CRAIG. The Word of Life: A Theology of John’s Gospel . Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xiv + 245 págs.