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PENSAMIENTO POLITICO EN LA EDAD MEDIA LA PATRISTICA
Los modelos éticos de la edad clásica fueron aplicados a las clases dominantes, en especial en Grecia. Grecia. Las mismas norm normas as no se exte extend ndier ieron on a los los no grie griego gos, s, que era eran n llama llamado doss barbaroi (bárba (bárbaros ros), ), un término término que adquiri adquirió ó connotaciones connotaciones peyorativas. peyorativas. En cuanto a los esclavos, la actitud hacia los mismos puede resumirse en la calificación de decayeron las religiones «herramientas vivas» que le aplicó Aristóteles. En parte debido a estas razones, y una vez que decayeron paganas paganas,, las filosofí filosofías as contem contemporá poránea neass no consig consiguier uieron on ningún ningún refrend refrendo o popular popular y gran gran parte parte del atractiv atractivo o del cristianismo se explica por la extensión de la ciudadanía moral a todos, incluso a los esclavos. El advenimiento del cristianismo marcó una revolución en la ética, al introducir una concepción concepción religiosa de lo bueno en el pensamiento occidental. Según la idea cristiana una persona es dependiente por entero de Dios y no puede alcanzar la bondad por medio de la voluntad o de la inteligencia, inteligencia , sino tan sólo con la ayuda de la gracia de Dios. La primera idea ética cristiana descansa en la regla de oro: "Lo que quieras que los hombres te hagan a ti, hazlo tu a ellos" (Mt. 7,12); en el mandato de amar al prójimo como a uno mismo (Lev. 19,18) e incluso a los enemigos (Mt. 5,44), y en las palabras de Jesús: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Mt. 22,21). Jesús creía que el principal significado de la ley judía descansa en el mandamiento "amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu fuerza y con toda tu mente, y a tu prójimo como a ti mismo" (Lc. 10,27). El cristianismo primigenio realzó como virtudes el ascetismo, el martirio, la fe, la misericordia, el perdón, el amor no erótico, que los filósofos clásicos de Grecia y Roma apenas habían considerado importantes. Uno de los puntos fuertes de la ética cristiana fue la oposición al maniqueísmo, una religión de origen persa que mantenía que el bien y el mal (la luz y la sombra) eran fuerzas opuestas que luchaban por el dominio absoluto. El maniqueísmo tuvo mucha aceptación en los siglos III y IV d.C. SAN AGUSTIN DE HIPONA
Agustín de Hipona, San (354-430), el más grande de los padres de la Iglesia y uno de los más eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustín nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el año 371), era un pagano (más tarde convertido al cristianismo), cristianismo), pero su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia católica romana. Agustín se educó como retórico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y 1
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los 30 años vivió con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el año 372 al que llamaron Adeodatus, que en latín significa regalo de Dios. Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como merecedores de ese título, que viene del latín Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la Iglesia reconoce la contribución de los citados teólogos a la doctrina y a la comprensión de la fe. La persona así llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su erudición. La proclamación tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecuménico. Los primeros Doctores de la Iglesia fueron los teólogos occidentales san Ambrosio, san Agustín de Hipona, san Jerónimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan Crisóstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un año después de que se designara con la misma condición a santo Tomás de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta distinción fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jesús (en 1970) y santa Teresa del Niño Jesús (en 1997). Contienda Intelectual
Inspirado por el tratado filosófico Hortensius, del orador y estadista romano Cicerón, Agustín se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve años, del año 373 al 382, se adhirió al maniqueísmo, filosofía dualista de Persia muy extendida en aquella época por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniqueísmo le pareció a Agustín una doctrina que podía corresponder a la experiencia y proporcionar las hipótesis más adecuadas sobre las que construir un sistema filosófico y ético. Además, su código moral no era muy estricto; Agustín recordaría posteriormente en sus Confesiones: "Concédeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniqueístas contradictorios, Agustín abandonó esta doctrina y dirigió su atención hacia el escepticismo. Hacia el año 383 se trasladó de Cartago a Roma, pero un año más tarde fue enviado a Milán como catedrático de retórica. Aquí se movió bajo la órbita del neoplatonismo y conoció también al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesiástico más distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustín se sintió atraído de nuevo por el cristianismo. Un día por fin, según su propio relato, creyó escuchar una voz, como la de un niño, que repetía: "Toma y lee". Interpretó esto como una exhortación divina a leer las Escrituras y leyó el primer pasaje que apareció al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidió abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la víspera de Pascua del año 387. Su madre, que se había reunido con él en Italia, se alegró de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Moriría poco después en Ostia. 2
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Maniqueísmo, antigua religión que tomó el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos representó un gran desafío para el cristianismo. Mani nació en el seno de una aristocrática familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su padre, un hombre muy piadoso, lo educó en una austera secta bautista, posiblemente la de los mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 años, Mani creyó haber tenido apariciones, en las que un ángel lo nombraba el profeta de una nueva y última revelación. En su primer viaje misionero, Mani llegó a la India, donde recibió la influencia del budismo. Bajo la protección del nuevo emperador persa Shapur I (quien reinó entre 241 y 272), Mani predicó en todo el Imperio, e incluso envió misioneros al Imperio romano. La rápida propagación del maniqueísmo provocó una actitud hostil por parte de los líderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedió en el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani, culpándolo de herejía. Al poco tiempo Mani murió, no se sabe si en prisión o ejecutado. Mani se autoproclamaba el último de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jesús, y cuyas revelaciones parciales, según él, estaban contenidas y se consumaban en su propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniqueísmo es otro de los movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo. La doctrina fundamental del maniqueísmo se basa en una división dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el ámbito de la luz (espíritu) está gobernado por Dios y el de la oscuridad ( problemas) por Satán. En un principio, estos dos ámbitos estaban totalmente separados, pero en una catástrofe original, el campo de la oscuridad invadió el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redención a través del conocimiento del ámbito de la luz, sabiduría que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jesús, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que sólo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder así ascender al campo de lo divino. Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfección espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no bebían vino y no trabajaban, dedicándose sólo a la oración. Con esa postura, estaban asegurando su ascensión al campo de la luz después de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho más numeroso, lo formaban aquellos que habían logrado un nivel espiritual más bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohibía tener hijos), practicaban ayunos semanales y servían a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguirían rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruiría; después de eso, la luz y la oscuridad volverían a estar separadas para siempre. 3
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Durante el siglo que siguió a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de África. San Agustín, el gran teólogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve años antes de su conversión al cristianismo. Más tarde escribiría documentos importantes contra el movimiento, que además había sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniqueísmo, como religión, desapareció del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir su influencia en la existencia de grupos heréticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. Aún sobreviven muchas de las concepciones gnósticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas modernas, como la teosofía y la antroposofía del filósofo austriaco Rudolf Steiner.
Obispo y Teólogo
Agustín regresó al norte de África y fue ordenado sacerdote el año 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocuparía hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitación política y teológica, ya que mientras los bárbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el cisma y la herejía amenazaban también la unidad de la Iglesia. Agustín emprendió con entusiasmo la batalla teológica. Además de combatir la herejía maniqueísta, participó en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas, secta que mantenía la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesiásticos sin pecado. El otro lo mantuvo con los pelagianos, seguidores de un monje contemporáneo británico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado, Agustín desarrolló sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberanía divina y predestinación. La Iglesia católica apostólica romana ha encontrado especial satisfacción en los aspectos institucionales o eclesiásticos de las doctrinas de san Agustín; la teología católica, lo mismo que la protestante, están basadas en su mayor parte, en las teorías agustinianas. Juan Calvino y Martín Lutero, líderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustín. La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniqueísmo. Contra la doctrina de Pelagio mantenía que la desobediencia espiritual del hombre se había producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teología, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniqueísmo defendió con energía el papel del libre albedrío en unión con la gracia. Agustín murió en Hipona el 28 de agosto del año 430. El día de su fiesta se celebra el 28 de agosto. Obras
La importancia de san Agustín entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apóstoles. Como escritor, fue prolífico, convincente y un brillante estilista. Su obra más conocida es su autobiografía 4
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Confesiones (400?), donde narra sus primeros años y su conversión. En su gran apología cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustín formuló una filosofía teológica de la historia. De los veintidós libros de esta obra diez están dedicados a polemizar sobre el panteísmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el año 428, escribió las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio más maduro consideró engañoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epístolas, de las que 270 se encuentran en la edición benedictina, fechadas entre el año 386 y el 429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilías sobre diversos libros de la Biblia. En Confesiones, uno de los principales escritos del más insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustín de Hipona, éste refirió de forma autobiográfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios más importantes de su vida. Además, en sus páginas expuso gran parte de su pensamiento teológico y filosófico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximación a su teoría del conocimiento.
Fragmento de Confesiones. Libro X; capítulos 9, 10 y 11. No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, envía su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensación que sentimos en el cuerpo a través del tacto que, aunque esté alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria después del tacto. En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imágenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos. 5
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Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas –si la cosa existe, qué es y cuál es– retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: «Si tienen color , nosotros los anunciamos.» Los oídos dicen: «Si emitieron algún sonido, nosotros los hemos detectado.» El olfato dice: «Si despiden algún olor, por aquí pasaron.» El gusto dice también: «Si no tienen sabor, no me preguntéis por ellos.» El tacto dice: «Si no es cuerpo, no lo toqué, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de él.» ¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no los di crédito por testimonio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad?» Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundísimas. Tanto, que no habría podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir. Descubrimos así que aprender las cosas –cuyas imágenes no captamos a través de los sentidos- equivale a verlas interiormente en sí mismas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria –pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas– a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran número de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos más hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar –pues no es posible localizarlas en otro–. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latín el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relación a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la función del alma. Se emplea correctamente sólo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma. Fuente: Agustín, San. Confesiones. Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián. Madrid. Alianza Editorial, 1998.
La ciudad de Dios 6
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El mundo antiguo, considerado de matices intangibles y eternos, se iba disolviendo ante la confusión del Occidente con el Oriente, del Norte con el Sur. Considerando, incluso el proceso patrístico apologético religioso, el cuál, desde hacía tiempo, "inició un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal"; la filosofía fue una gran herramienta para él dialogó del cristianismo con otras culturas y la propagación del mismo. Agustín, aquí es notable, ya que "consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino". Pero más allá de todas las innovaciones que aportaba el cristianismo; en este contexto mencionado, las preocupaciones del imperio romano se volcaron en absurdas injurias contra aquél, al cuál se le atribuyó las desgracias del saqueo de Roma. En la obra se ve algo más que una simple respuesta a dichas acusaciones, "el genio de Agustín supo ascender a una síntesis de la historia humana y divina en la que nuestro linaje, dividido en dos ejércitos, se combate a sí mismo bajo la mirada de Dios". Además, se ven propuestas apologéticas, teológicas, sociológicas, morales y una importante filosofía de la historia. La obra se divide en dos partes: •
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En la primera, vemos diez libros, donde los primeros cinco manifiestan una requisitoria (interrogatorio) a la historia romana, demostrando que los dioses no son dignos de confianza, incluso, en la preservación del mundo presente. Los otros cinco conlleva una requisitoria del paganismo, tanto el que corresponde a la tradición popular como a la filosófica, demostrando que este tampoco asegura una estabilidad en el mundo. La segunda parte plantea la cuestión de las dos ciudades, donde se ve el origen de ambas (XI-XIV), el curso a través de los siglos (XV-XVIII) y el fin antagónico de ambas (XIX-XXII).
En la segunda parte de la obra se describen las dos ciudades, tratando de explicar las diferentes características de cada una. La Civitas terrena y la Civitas Dei
En Agustín se encuentra la doctrina sociológica de que el hombre es sociable por naturaleza, ya que fue creado unum ac singulum, a diferencia de los animales en donde cada uno es en la especie sólo un número. Esta individualidad lleva al hombre a agruparse de diferentes grados o formas de convivencia. En el término "civitas", él quiere denotar "la socialidad humana en cuanto dimensión del ser del hombre", pero no científicamente, sino en cuanto competencia intrínseca del mismo. 7
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En esta dimensión él distingue dos géneros de socialidad humana: la civitas Dei y la civitas terrena. Ambas "no son objetividades entitativas sociales, sino diversas modalidades de funcionamiento social". Cabe destacar que ambas son definidas frente a tres propiedades trascendentales, notándose una gradualidad entre las mismas. Ellas son el bonum, la veritas y la charitas. •
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Frente el bonum se ve la socialidad del hombre viviendo secundum carnem y secundum spiritus. "Vivere secundum carnem es algo ciertamente malo, a pesar de que la naturaleza de la carne no es un mal"; lo que se intenta expresar es que la funcionalidad social del hombre no es regulada por estructuras trascendentales: se vive en la civitas terrena. En cambio, vivere secundum spiritus, designa la socialidad humana en consideración a su estructura trascendental, se vive así en la civitas Dei. Frente a la veritas se considera al hombre viviendo secundum hominem y secundum Deum. En la primera designación se manifiesta el vivir según el propio yo y no según Dios, como en la segunda; considerándose así que el hombre vive secundum veritatem o secundum mendacium. Frente a la charitas se ven dos disposiciones del hombre, dos amores, "a saber: el amor sui hasta el desprecio de Dios y el amor Dei hasta el desprecio de sí propio". El primero designa una actitud falta de solidaridad y por ello antisocial, en cambio, el segundo, una actitud solidaria y por lo tanto abierta a la sociedad.
Los perfiles mencionados denotan la trascendencia de las civitates duas, las cuales son universales, y en donde, a través de las modalidades de comportamiento se expresa la socialidad humana. Pero hay que considerar que se muestran " perplexas y permixtas", donde sólo la distinción de ambas esta reservada a exclusivamente a Dios. Esta trascendencia se despliega en el mundus el cual no designa solamente las cosas, sino también a los habitantes del mundo, un acontecimiento de la existencia trascendental del mismo. Por ello el hombre mismo es mundus, donde ambas civitates se enfrentan antagónicamente, y en donde, la civitas Dei prevalecerá sobre la civitas terrena. Así, él deberá elegir entre una conversio a Deo o una adversio a Deo, en donde la buena elección concluirá en la pax, la cual es la tranquilidad en el orden. "Por esta paz obra y por esta paz "suspira el pueblo de Dios durante su peregrinación desde el comienzo del viaje hasta el regreso". La Civitas Dei es fundamentalmente teología de la historia. Los sujetos de la historia son civitas Dei o civitas coelestis y la civitas terrena (que también llama civitas diaboli). Ambas son entidades místicas supratemporales, pues su oposición empezó con la caída de los Ángeles rebeldes con anterioridad a la creación del mundo y durará hasta el día del juicio final. Integraran la primera los ángeles buenos y los hombres santos y la segunda los ángeles malos y los hombre perversos. Ambas ciudades se hallan frente a 8
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frente en irreducible pugna. La posición del estado en principio es neutra. Por su esencia en principio es extraño e indiferente a los fines sobrenaturales del hombre, sea este santo o perverso. Su función consiste en hacer posible una convivencia relativamente pacifica y relativamente justa. La común mortalidad de unos y otros establece una cierta base de colaboración. No es el estado, como tal, fruto del pecado, pero en sus formas historias concretas se encuentra constantemente expuesto a ser preso del pecado. La política y la teoría del estado Agustiniano
La palabra estado se emplea en una acepción genérica de Sociedad Política con poder de autodeteminación. Sus caracteres principales son: a) El estado como fruto del pecado : al oponer Agustina la civitas Dei a la civitas Terrena, el estado aparece como obra del espíritu maligno. Dibuja un contraste absoluto entre la iglesia y el Estado, considerando al segundo no como necesidad natural sino como un efecto del pecado. b) El estado es consecuencia del pecado y remedio contra el pecado: Dios se ha servido de esta ambición pecaminosa que esta en la naturaleza humana, para crear cierto sistema de orden y disciplina en la sociedad, que permita restringir los vicios más graves en los hombres, si no pueden ser totalmente extirpados. c) La sociedad política es el producto de una tendencia natural del hombre . El estado se presente en Agustín como una obra puramente humana. Es una idea nueva que contrasta con aquella del imperio divinizado de la antigüedad. El procursus de las civitates y el sentido de la Historia
En su visión histórica, Agustín utiliza la civitas como categoría de interpretación histórica, la cuál le permite "incidir en la historia y vislumbrar su sentido, y la interpretación de la historia viene a ser un asumir el sentido del procursus de ambas civitates ". Esto no llevaría a una racionalización de la historia, donde "el historiador consiente de su responsabilidad no osará nunca... decir qué contribución al advenimiento del Reino ha presentado tal episodio del drama de la historia, tal acto concreto realizado por tal hombre determinado, tal vida humana, tal época, tal pueblo, tal civilización". Si no, más bien, considerar que el procursus es visto como el desarrollo de la Historia Universal, donde, aquí, él ve un "progreso lineal hacia un ser trascendente" que es el que da el sentido total a todo. Es notable la visión agustiniana frente a la del mundo griego. El mundo antiguo, especialmente el estoico y el platónico, veían a la historia como innecesaria, "es a lo sumo un ejercicio, pero no una experiencia fundamental", ve en ella un sin 9
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sentido, ya que considera como realidades sólo a la Razón, a la Naturaleza, al Mundo inteligible, etc., en concreto, lo que no cambia. Por ello para él no hay tiempo, solo los "locales"; "si hay para el griego un tiempo, se trata entonces de uno donde ningún momento se distingue de otro salvo para formar parte de un determinado ritmo". La Naturaleza representaba lo permanente, el absoluto al cual el hombre vuelve por la eterna ley de la restitución, siendo así, él mismo, parte de la Naturaleza. Desde el punto de vista del origen del mundo, no hay un origen inicial, es eterno; y, además, todas las cosas entran dentro de la cerrada circularidad del eterno retorno. En la visión cristiana se ve que la historia no tiene que ser solo total, sino que, además, poseer un sentido. Esto nace a partir del judaísmo, que comienza a denotar que la historia posee un plan de desarrollo. Agustín propondrá dos tareas: una será teologizar la historia, o sea, ver lo histórico desde la teología; otra será historizar la teología, en donde la realidad misma es histórica porque es teológica. En la búsqueda por el sentido de la historia, Agustín ve que ésta "no puede explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desvanecería su realidad. Por el otro, no puede explicarse por sí misma, pues en tal caso carecería de sentido buscarle un fin". Habrá que figurar algo que la trascienda y que sea capaz de mantener su presencia y su prestancia. De allí, que la razón de ser de la historia es cimentada en la divinidad, la cual "sabe qué debe procurar en cada momento, que añadir, quitar, sustraer, transmitir o limitar"; con lo cual, será necesario para ver a la misma como totalidad. Ahora bien, en el sentido del procursus nos encontramos con un summum principium que ordena al mismo. Con ésta idea Agustín rompe con la teoría del eterno retorno. "Para Agustín la historia no es un circuitus, sino un movimiento lineal (procursus), que tiene un sentido desde su origen hacia su fin. Cabe manifestar así, que cada época encuentra su significado dentro del todo, más allá de lo oscura que haya sido, donde se puede "conjeturar la relación de cada acontecimiento con la ley única que regula toda la composición". Pero estas contradicciones nos hacen ver, que más bien, se va a un ser trascendente, con lo cual, también rompemos con la visión moderna de la historia, que creía en un progreso cuyo fin es una perfección intrahistórica. El hombre en la Historia
Un aspecto importante, que Agustín recalca, es el fenómeno del hombre en la historia. Él, desde la visión cristiana, mira la naturaleza como poseedora de sentido, sólo a partir del desenvolvimiento del hombre; de allí que la naturaleza es parte del mismo y no viceversa. Este desenvolvimiento supone un factor importante, que es la libertad. 10
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Al hombre se le ha dado el valioso don de la autodeterminación, teniendo la capacidad de regirse, de hacerse, "sin ese señorío y esa simultánea dependencia no podría haber eso que llamamos historia". Por lo tanto el desarrollo histórico del hombre no es un proceso necesario, sino libre. "Si lo que ocurre existe de alguna manera en el pensamiento divino sin que por ello seamos menos libres; si nuestros actos son vistos por Dios sin que por ello dejemos de ser sus causas, parciales, pero responsables; si nuestro destino está presente por entero a Dios, sin que por ello seamos menos sus autores, sino totales, sí al menos privilegiados, entonces hay que reconocer que el conocimiento histórico nos eleva por encima de las ilusiones fatales debidas a la estructura misma de nuestra percepción temporal. El conocimiento histórico rescata el tiempo, podemos decir retomando el consejo de San Pablo (Efe. 5, 16); lo libera de lo que hay de falso, tanto en el sentimiento de un desparramarse de las cosas, como en la idea del sino. Y acercarse, por infinitamente que sea, a la perspectiva desde la que el Ser infinitivo ve los seres, es ganar en verdad". Además, "sólo en la escatología, cuando conozcamos como somos conocidos, podremos participar en el pensamiento divino y darnos cuenta de lo que ha sido el movimiento ascendente de esta historia más que real". Ahora bien, en la libertad esta también la posibilidad de su caída, que en realidad se hizo evidente. De allí que el hombre debe encaminarse hacia ese fin trascendental, en el cual estaba en su origen. Así "la historia es, al mismo tiempo que castigo, redención de este castigo", donde se ve el drama de la salvación. Este drama posee un comienzo, un desarrollo y un fin, pero es drama por darse una sola vez; por ello el hombre no puede descansar hasta que no lo haga en Dios, ya que sólo hay una patria verdadera, la Civitas Dei. El Novum
En la interpretación agustiniana de la historia se destaca un punto central, de gran desarrollo para el Obispo de Hipona; es el novum del nacimiento de Cristo. Este representa el Akmé, o sea, el corte, a la vez que madurez y culminación. "Lo que Agustín señala es que algo nuevo se ha producido en el horizonte ontológico de la historia universal e individual. Este akme´ ha generado dos épocas en la historia: la época pre-cristinana y la época cristiana ( christiana tempora). Para explicar esto Agustín ha visto tres hechos históricos que manifiestan la nueva época: •
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En primer lugar, considerando el suicidio, viendo incluso, aquellas mujeres que se quitaron la vida luego de haber sido violadas, él denota que nadie, por más honesto que sea, puede atentar contra su estructura entitativa (corpus), sino sólo aceptar o denegar con su mens. En segundo lugar, manifiesta que el hombre ya actúa como libertas y no como fatum. El hombre antiguo consideraba que había una necesidad que determinaba su existencia, ésta era el fatum o destino, que niega la 11
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libertad misma. En cambio, en la christiana tempora, el hombre es dueño de su propio destino realizándose con conciencia de libertas. •
En tercer lugar, Agustín considera que la existencia que propone el cristianismo ofrece un novum al mundo del pensamiento filosófico. "La filosofía conquista en la existencia cristiana un Dios que es esse fundante y la veritas última, o, en la formulación del De civitates Dei, Dios como summum principium de todas las cosas".
En síntesis, "el significado histórico de la tarea agustiniana hay que verla a la luz de este cambio, que él mismo trata de captar y fundamentar".
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