Sfântul Teodor Studitul - Iisus Hristos - Prototip Al Icoanei Sale

SFÂNTUL TEODOR STUDITUL

IISJS HRISTOS PROTOT PROTOTIP IP A L ICO ICOANEI SALE SALE

S.F. TEODOR STUDITUL

"IISUS HRISTOS PROTOTIP AL ICOANEI SALE" - tratatele contra iconomahilor -

Studiu introductiv şi ş i traducere de Diac. Ioan Ioan I. Ică jr jr. «

EDITURA DEISIS SF. MĂNĂSTIRE IOAN BOTEZĂTORUL ALBA IULIA

1994

-

Viziunea grafică:

Dan Benga -

E d iţie iţie îng în g rijită rijită de:

Cornel Toma Vasile Bîrzu

© Editura Editur a DEISIS DEISIS Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul Alba-Iulia

ICONOLOGIA BIZANTINĂ ÎNTRE POLITICĂ IMPERIALĂ ŞI SFINŢENIE MONAHALĂ Destinul imaginilor în Biserica veche este fără îndoială unul din capitolele cele mai fascinante şi instructive din întreaga istorie şi teologie creştină. In evoluţia artistică şi ideologică a imaginii în spaţiul eclesial se împletesc în constelaţii diferite şi conexiuni elocvente o multitudine de factori şi influenţe din cele mai diferite: factori cultu rali, religioşi, teologici, artistici şi nu în cele din urmă şi politici. Alături de cuvânt, imaginea a constituit din totdeauna una din formele fundamentale ale autoreprezentării şi co municării umane.0 Particularizând, în dialogul constant al omului cu natura, semenii şi absolutul, logos şi eikon au fost şi continuă să fie modalităţile simbolice esenţiale de expresie a conţinuturilor credinţelor religioase, repre zentând, în proporţii diverse şi "alianţe" variabile, tot atâtea căi de manifestare şi transmitere a unei Revelaţii. Aşa cum demonstrează fenomenologia religiilor, imaginea religioasă a fost considerată nu doar o simplă commemoratio intelectuală ori afectivă, subiectivă, a con ţinuturilor credinţei, ci ca o veritabilă participatio efectivă, obiectivă, la realităţile divine reprezentate. 2>Reprezentarea divinului era făcută cu putinţă de calitatea de simbol (şi nu doar de simplu semn convenţional) a imaginii reli

6

10AN I. ICĂ JR.

gioase considerată a participa efectiv în realitatea repre zentată: imaginea sacră este şi, în acelaşi timp, nu este întru totul, realitatea divină imaginată. Estomparea diferenţei simbolic-analogice dintre imaginea sacră şi realitatea divină imaginată, accentul unilateral pus pe identitatea lor mistic magică marchează transformarea imaginii religioase din simbol al prezenţei divinului în idol. Expresie a supremaţiei imaginii asupra cuvântului, idolatria a devenit, de altfel, o caracteristică esenţială a politeismelor păgâne, orientale sau greco-romane. Ca o delimitare critică faţă de transformarea imaginilor de cult în idoli, în religiile politeiste orientale - egiptene, feniciene, mesopotamiene (cultul şarpelui, al taurului sau viţelului, etc.) - tradiţiile religioase ale monoteismului semitic ebraic (cel puţin postexilic), iar ulterior şi islamic, au impus prin interdicţii severe (Ex. 20,1; Dt. 5, 8) aniconismul radical în ce priveşte reprezentarea Divinităţii. 31 Interdicţia totală a imaginii de cult şi privilegierea exclu sivă a cuvântului ca vehicol al comunicării şi transmiterii conţinuturilor revelate au devenit o expresie a transcendenţei radicale a unei Divinităţi etice, simbol al alterităţii ei personale, ireductibile la imanenţa panteistă a prezenţei ei cosmice, valorizate precumpănitor de politeisme. Monoteismele semitice puteau tolera în cult cel mult o decoraţie simbolică înalt abstractizată ori stilizată, unica imagine permisă fiind reprezentată de carte (Sulul Torei).3) Deşi în Noul Testament, Iisus Hristos este explicit desemnat atât drept "Cuvântul (Logos) lui Dumnezeu" "(loan 1, 1) cât şi "Icoana (Eikon) Dumnezeului Celui nevăzut" (Coloseni 1, 15), date fiind originea sa ebraică şi contextul religios politeist în care s-a propagat în pri

ICONOLOGIA BIZANTINĂ

7

mele secole, creştinismul a manifestat o rezervă incontestabilă faţă de imaginile religioase. După cum atestă literatura creştină a epocii, confirmată de rezultatele cercetărilor arheologice, în primele două secole nu poate fi vorba încă de reprezentări religioase creştine, nici de o artă religioasă care să poată fi proclamată fără echivoc creştină. Dimpo trivă, dată fiind asocierea intimă a imaginilor la cultul politeist greco-roman şi, mai ales, la forma lui ultimă: cultul imperial, ostilitatea faţă de imagini a creştinilor este declarată. Interdicţia veterotestamentară (asociată cu loan 4, 24) joacă un rol decisiv, fiind înţeleasă într-un sens exclusiv şi intransigent.4) Preluând tradiţiile teologico-politice ale elenismului, cultul imperial devenise, începând cu secolul I d. Hr. şi amplificându-se de atunci necontenit, un element decisiv în asigurarea unităţii şi coeziunii interne a vastului şi mozaicatului Imperiu roman. încă din epoca lui Augustus, portretul imperial executat în stil "verist" - şi chiar aşa "mai degrabă manifest politic decât imaginea veridică a unei persoane reale" - devenise "elementul dominant al noii religii a lealităţii"5) impuse tuturor cetăţenilor statului roman. în faţa confuziei politeist-teocratice între divinitate, împărat şi imaginea imperială, creştinii devin martirii transcendenţei radicale şi suveranităţii absolute a lui Hristos-Dumnezeu, avocaţii intratabili ai diferenţei ireductibile între uman şi divin, politic şi religios. Cu toată redactarea sa relativ târzie, ilustrativ pentru intransigenţa martirică a atitudinii creştine primare şi pato sul "diferenţei" poate fi citat "dialogul" dintre legatul Bassus şi soldatul Dasius martirizat la 20 noiembrie 304 în garnizoana danubiană- Durostorum:

8

10AN I. ICĂ JR.

"Legatul Bassus a zis: "Roagă-te imaginilor stăpânilor noştri împăraţi care ne asigură pacea, ne dau leafa şi poartă de grijă în fiecare zi cu . iubire de oameni de tot binele nostru". "Fericitul martir Dasius a zis: "Eu ţi-am spus şi-ţi spun că sunt Creştin şi nu mă închin împăratului pământesc, ci împăratului ceresc şi primesc darul Lui, trăiesc din harul Lui şi mă îmbogăţesc din negrăita Lui iubire de oameni". "Legatul Bassus a zis: "Roagă-te, Dasius, la sfintele imagini ale împăraţilor noştri pe care le adoră şi la care se închină chiar şi neamurile barbare". "Fericitul martir Dasius a zis: "Eu mărturisesc că sunt Creştin şi nu mă supun nimănui altuia decât unuia, curatiîlui şi veşnicului Dumnezeu, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh... Iată, pentru a treia oară mărturisesc cu glasul credinţa în Sfânta Treime pentru că, întărit printr-însa, biruiesc şi nimicesc îndată nebunia diavolului". Refuzând să sacrifice idolilor şi să tămâieze imaginile imperiale, Dasius le răstoarnă la pământ şi este decapitat după ce "şi-a întărit fruntea cu semnul Sfintei Cruci a lui Hristos, cu a Cărui putere s-a luptat cu vitejie împotriva tiranului". "S-a săvârşit, deci, Sfântul Martir prin tăierea capului, la 20 ale lunii noiembrie în ziua de vineri, la ora a patra, săvârşind în pace mucenicia lui. A pătimit, deci, Sfântul Martir Dasius în cetatea Durostorum pe când împărăţeau Maximian (Galerius) şi Diocletianus, fiind judecat de legatul Bassus, iar în cer împărăţind Domnul nostru Iisus Hristos" ,6) împotriva aniconismului religios intransigent al creştinilor din epoca persecuţiilor au luat atitudine nu doar împăraţii şi autorităţile de stat, ci şi filosofii neoplatonicieni.


9

Acuzaţi de adorare a materiei, ei au contra-atacat: creştinii n-au dreptul să critice imaginile sacre când ei ve nerează un zeu făcut trup, iar trupul e mult mai impur şi coruptibil decât aurul, argintul sau piatra. Deşi conside rau materia ca o stare inferioară a existenţei, neoplatonicienii au formulat primii o concepţie relaţională privitoare la imaginile religioase, ca simboluri materiale ale unor proto tipuri inteligibile capabile să înalţe spiritul uman spre ele şi necesare cât timp acesta rămâne încă prizonier materiei. Astfel că în secolele II - III s-a ajuns la situaţia paradoxală că "platonicienii, a căror metafizică dispreţuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creştinii, a căror credinţă se întemeia pe întrupare, se opuneau lor".7) Pe măsură însă ce politeismul greco-roman slăbea în intensitate, încep să apară şi să se dezvolte imaginile religioase creştine. în mod semnificativ, ele încep să cu noască o tot mai largă răspândire în primul rând în legă tură cu extinderea rapidă a cultului Sfinţilor şi a Relicvelor acestora (Moaştelor). 8) Fapt este că "folosirea imaginilor s-a răspândit în Biserică nu impusă prin decret, nici introdusă prin surprindere, ci a înflorit în mod natural din sufletul creştin aflat sub stăpânirea Harului". 9) La înce putul sec. IV apar şi primele reacţii critice din partea epis copatului îngrijorat de posibilele contaminări cu politeismul încă viu (şi care va primi lovitura de graţie abia în anul 529 prin Justinian). în această direcţie se înscrie opoziţia faţă de imagini a sinodului de la Elvira (306 - 310) 10) şi a episcopului Eusebie al Cezareii Palestinei (+ 339) ulterior, se înregistrează şi cea a Sfântului Epifanie, epis copul Salaminei Ciprului (+403). U)într-o scrisoare către Constanţia 12) sora împăratului Constantin cel Mare, Eusebie al Cezareii, savantul episcop şi istoric ecleziastic

IOAN I. ICĂ JR. devenit teolog aulic al primului împărat creştin, refuză să satisfacă cererea acesteia de a-i trimite un portret al lui Hristos. Şi aceasta cu argumente care trădează o viziune spiritualistă, platonizantă (origenistă) asupra hristologiei şi antropologiei, mai platonică chiar decât cea a neoplatonicienilor; argumente reluate patru secole mai târziu de împăraţii iconoclaşti.13' Cu toate aceste opoziţii, sporadice însă, imaginile îşi continuă parcursul ascendent în spaţiul eclesial, extinzânduse treptat atât în cultul privat cât şi în cel public. începând cu secolul VII, spectrul imaginilor religioase creştine cuprinde toate cele trei categorii consacrate de atunci: scene biblice cu rost ilustrativ-didactic; icoane de cult confecţionate artistic dar cu funcţie religioasă, vene rate ca atare;-şi, în fine, icoane harismatice, "făcătoarede-minuni", cu origine şi puteri supranaturale şi obiect de procesiuni şi pelerinaje. (Contestate au fost şi vor fi mai cu seamă ultimele două categorii). Poziţia episcopatului evoluează şi ea în favoarea acceptării imaginilor fie din raţiuni de iconomie pastorală (scrisoarea episcopului Hypatios al Efesului către Iulian de Adramytion) fie din raţiuni didactic-pedagogice (scrisoarea papei Grigorie cel Mare către Serenus de Marsilia). Mult mai sensibili Ia virtuţile icoanei s-au arătat a fi împăraţii bizantini. începând din secolul VI, aceştia au început să se servească de icoane în actele publice şi să ducă o veritabilă "politică a icoanei". 14) Prin aceasta ei continuau tradiţia teologico-politică a împăraţilor romani, extrem de sensibili Ia rolul politic decisiv al imaginii în concretizarea şi impunerea politicii imperiale. Politica imperială poate fi citită foarte clar în emisiunile mone


11

tare şi în arta oficială romană, vehicole ideale ale propa gandei începând cu destrămarea republicii oligarhice lichi date de Julius Caesar şi Octavianus Augustus şi - trecând prin principat, anarhie militară şi dominat - până la instau rarea monai+iiei teocratice de către Constantin cel Mare.15) Cu toată favorizarea făţişă a creştinismului, este clar că pentru Constantin cel Mare nu putea fi vorba de o revo luţionare radicală a instituţiei politico-religioase a Imperiului, care a continuat să fie una teocratică. în viziunea sa, cre dinţa creştină trebuie să fie baza spiritual-morală care să permită reconstituirea Imperiului după haosul politic şi anarhia militară a sec. III. Monogramul christic (XP) şi Crucea înscrise pe stindardele imperiale (celebrul labaruni) şi pe monezi 161 exprimă elocvent rolul "instrumental" al creştinismului în concepţia sa: acesta era noua armă religioasă a statului sau mai exact instrumentul care asi gură triumful personal al împăratului. în mână cu acest însemn şi armă de biruinţă, împăratul triumfă asupra ina micilor săi {in hoc signo vinces !). Chiar dacă împăratul nu mai era dominus ac deus (ca Aurelianus ori Diocletianus), el continuă să reprezinte imaginea terestră, vizibilă şi vie a Divinităţii. în forme atenuate, cultul imperial va continua. Chiar dacă nu mai e zeu, ci domneşte "în Hristos", efigiile sale sunt în mod inconfundabil cele ale unui împărat-zeu (şi nu doar cele ale unui împărat-cetăţean, împărat-filosof, ori împărat-soldat, ca înainte de reformele diocleţiene). "în ciuda triumfului creştinismului, adorarea împăratului a continuat aidoma unei instituţii. Palatul imperial era conceput ca un templu şi în jurul portretului imperial se constituie un ritual complicat menit să sublinieze semnificaţia de imagine de cult a acestuia" ,17)

12

IOAN I. ICĂ JR.

Palatul era sacru, persoana împăratului era sacră, dor mitorul era sacru, ceremonialul era o veritabilă "liturghie" sacră, etc. în mod doar aparent surprinzător, cel ce a "încreştinat" ideologia imperială romană devenind autorul teoriei imperiale bizantine ca monarhie teocratică creştină, a fost un personaj pe care l-am mai întâlnit: savantul şi eruditul episcop semiarian şi origenist Eusebie al Cezareii. înainte de "convertirea" spectaculoasă a lui Constantin în octombrie 312 - gest neaşteptat şi care a luat prin surprindere pe creştini - Imperiul şi Biserica erau clar se parate atât ideologic cât şi instituţional şi, dacă Biserica aştepta ceva de la Imperiu aceasta era cel mult o toleranţă onestă - lucru de altfel practic imposibil, dacă avem în vedere natura teocratică, politico-religioasă, a Imperiului roman târziu. Noul Testament sugera trei modele posibile de relaţie între Biserică şi stat: distanţa eshatologică şi separaţia competenţelor şi sferelor de influenţă practicate de Hristos însuşi (Ioan 18, 36; Matei 22, 21), conflictul cu Imperiul persecutor (Apocalipsă 18) şi, respectiv, recunoaşterea autorităţii imperiale şi statale ca venind de la Dumnezeu însuşi (Romani 13, 1-7). 18) Spre deosebire de Fericitul Augustin (+ 430), contem poranul său, şi care postula separaţia celor două cetăţi (civitas D ei - civitas terrena), Eusebie al Cezareii propunea realizarea unei "sinteze" între Imperiu şi Biserică inspi rată din modelele teocraţiilor elenistice şi, respectiv, israelite (regalitatea vechi-testamentară). Interpretând teoria paulină a autorităţii imperiale des cendentă din cea divină în termenii viziunii neoplatonice, ierarhice despre existenţă, episcopul Cezareii - care refu zase, cum am văzut, să admită posibilitatea unei icoane


13

materiale, inerte, a lui Hristos - va dezvolta, în faimosul "Discurs" rostit la 25 iulie 336 cu ocazia aniversării a 30 de ani de domnie ( tricennalia) a lui Constantin cel Mare, viziunea solară a împăratului ca "prieten", reprezentant şi imagine vie a Logosului divin pe pământ şi, ca atare, "episcop în afacerile cele din afară" ale Bisericii.19) Autoritatea monarhică absolută a împăratului nu mai vine nici de la senat, nici de la armată, ci direct de sus de la Dumnezeu; el "domneşte prin graţia lui Dumnezeu fiind vârful absolut şi necontestat al unei societăţi ierarhice rigide, în care statul se amestecă în toate. în cadrul respec tivei societăţi care cuprinde o foarte subţire clasă superi oară (honestiores) - militari, funcţionari, clerici - şi o foar te numeroasă clasă de jos (humiliores), relaţiile dintre cele două grupuri sociale sunt prestabilite şi imuabile". 20) Sub dubla presiune a fidelităţii faţă de propria ei vocaţie misionară şi a logicii tradiţionale a Imperiului ca instituţie politico-religioasă, Biserica acceptă alianţa cu Imperiul în scopul realizării unei unice Societăţi creştine.21' "Istoria Bizanţului a fost o aventură de politică creş tină" ,22> un experiment politic şi spiritual unic, ambiţios şi grandios, chiar dacă nu lipsit de ambiguităţi şi riscuri inerente. Un experiment incontestabil teocratic, nu însă şi "cezaropapist" cum s-a pretins şi se pretinde adesea fără temei. 23' Pentru că între "imperium", şi "sacerdotium" n-a existat niciodată o fuziune, ci o clară corelare a două puteri distincte în cadrul aceluiaşi sistem care îşi propunea să realizeze o unică societate creştină prin "simfonizarea" Bisericii universale şi Imperiului ecumenic. Precaritatea acestei alianţe au relevat-o însă crizele provocate de apariţia ereziilor.

IOAN I. ICĂ JR. Aici s-a văzut că Biserica şi Imperiu funcţionează în baza a două "logici" diferite: de dragul Adevărului, Bise rica se vede nevoită să accepte realitatea schismelor; de dragul unităţii păcii şi stabilităţii Imperiului, împăraţii re curgeau la "pragmatismul" compromisurilor doctrinare şi politice. Biserica s-a văzut silită să lupte atât împotriva ereziilor cât şi pentru independenţa ei spirituală împotriva ingerinţelor religioase ale statului. Ca reacţie de refuz al compromisurilor inerente proiectului teocratic şi sintezei teologico-politice bizantine apare însă în creştinism mona hismul. în clară descendenţă a martiriului, el va accentua distanţa eshatologică ireductibilă dintre Biserică şi lume, dintre împărăţia Iui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului. "Imperiul" şi "Deşertul" vor deveni de acum înainte "antinomia" fundamentală a istoriei creştine, cum o relevă pregnant părintele G. Florovsky: "Aşa cum Biserica însăşi a fost un fel de mişcare de rezistenţă în interiorul Impe riului roman, aşa Monahismul a fost - şi este - o perma nentă mişcare de rezistenţă în interiorul societăţii creş tine",2^ sau mai exact al unei societăţi doar formal creştine. Revenind acum la problema imaginilor şi la rolul jucat de ele înainte de confruntarea pe tema lor între Biserică şi Imperiu din sec. VIII, reamintim aici din nou accepta rea lor iniţială de împăraţii bizantini. O atestă fenomenul misterioaselor "icoane nefăcute-de-mână" ( achciropoictoi)251 din secolele VI - VII, care au jucat un rol esenţial atât în generalizarea cultului icoanelor cât şi în istoria politică şi militară a Bizanţului, mai precis în aspra confruntare care l-a opus până în 628 pe acesta Imperiului persan al Sasanizilor. E vorba de imagini miraculoase cu origine şi efecte supranaturale. în esenţă, datele tradiţiei sugerează

ICONOLOGIA BIZANTINĂ că ele pot fi reduse la două tipuri de imprimări miraculoase ale imaginii lui Hristos: 1. imaginea imprimată pe pânză a feţei lui Hristos în cursul vieţii Sale pământeşti şi trimisă regelui Abgar al Edesei, şi 2. imaginea feţei lui Hristos în chinuri imprimată pe prosopul cu care s-a şters pe faţă în drum spre Golgota: aşa-numita "Vera icona" (a Veronicăi), contaminată probabil cu imaginea integrală a trupului lui Hristos de pe faimosul Giulgiu de îngropăciune al lui Hristos. (Potrivit Tradiţiei aceste imagini reprezintă prototipurile "obiective" ale icoanelor actuale ale lui Hristos, garanţii ale autenticităţii figurii Lui din a cărei redare sunt excluse astfel principial orice transfigurări artistice "subiective"). Acestor imagini "nefăcute-de-mână" (sau copiilor acestora) li se atribuie spectaculoase intervenţii divine în cursul îndelungatei "cruciade" duse de Imperiul bizantin împotriva perşilor: salvarea cetăţii Edessa de asediul per san din 544 sau victoria bizantină de la Arzamon din 586. Transferată solemn în 586 de la Kamouliana la Constantinopol, în 622 una din ele este purtată de aici de însuşi împăratul Herakleios în fruntea armatelor sale care în 628 vor distruge militar Imperiul persan. în 944 ea va fi transferată de la Edesa la Constantinopol de unde dispare la 1204 în timpul cruciadei a IV-a. "Inventate sau mai degrabă puse în valoare de auto rităţile bizantine" în conflictul militaro-religios cu Pe»sia sasanidă, misterioasele acheiropoictoi" au fost în războaiele din secolele VI - VII ceea ce fusese labarum-n\ cu două secole înainte, sub Constantin", "un fel de vexillum al împăratului Hristos"26'.

16

IOAN I. ICĂ

JE.

Este un fapt incontestabil, deci, că împăraţii din această perioadă au dus o veritabilă "politică a icoanei" (A. Gra bar). Jurământul militar nu se mai depune pe persoana împăratului, ci pe icoana lui Hristos. Crucea însăşi devine suport pentru icoana lui Hristos. în vreme ce în epoca constantiniană pe stindardul cruciform se fixa imaginea împăratului, acum el este încununat cu icoana lui Hristos. Sub Justinian II (685-695; 705-711) această mutaţie se produce şi în emisia monetară: monezile au pe avers nu Crucea, ci imaginea lui Hristos (fie tipul "apostolic" istoric, sirian, fie cel "palestinian", olimpian, divin) cu inscripţia elocventă: R ex regnantium ("regele regilor") iar ca revers imaginea împăratului cu inscripţia: servus C hristi ("robul lui Hristos"). Ideea subliniată e cea a regalităţii absolute şi supreme a lui Hristos, basileul domneşte en Christo, ca locţiitor al Lui. Fapt semnificativ, sub domnia aceluiaşi împărat, Sinodul zis "trullan" din 692 va reco manda - în aceeaşi mişcare de deplasare de pe semn/ simbol pe imagine - evitarea reprezentării simbolice a lui Hristos sub formă de Miel şi preferarea iconografică a imaginii Feţei personale a lui Hristos (canonul 82). "De la monogramul şi Crucea victoriilor lui Constantin cel Mare până la Sfântul Chip însoţind Crucea al izbânzilor lui Heraclius putem măsura foarte limpede creşterea pres tigiului imaginilor în ochii suveranilor constantinopolitani din secolele VI-VII".27) Pe acest fundal, anul 726 marchează o surprinzătoare schimbare de curs. începând de acum şi până în 843 (ba chiar până 870), în două faze succesive (726 - 770; 815 - 843), criza iconoclastă avea să zguduie din temelii socie tatea bizantină. Istoricii au discutat şi discută încă asupra


17

cauzelor care au determinat această bruscă şi violentă reacţie împotriva icoanelor până atunci exaltate. S-a avan sat ideea influenţei probabile a mentalităţii aniconice semi tice şi monofizite asupra împăraţilor iconoclaşti de origine orientală, siriană, angajaţi în război total cu Islamul. "In războiul psihologic care însoţea operaţiile militare, Islamul se prezenta ca ultima dată în revelaţie a Dumnezeului lui Avraam şi, deci, ca cea mai înaltă şi pură, acuzând creş tinismul de politeism (doctrina Sfintei Treimi) şi idolatrie (cultul icoanelor) .28) Deşi nu există dovezi explicite29) se poate presupune, totuşi, că icoanele au jucat un rol în "războiul rece" dintre Constantinopol şi Damasc 30). Această explicaţie, însă, nu e pe deplin satisfăcătoare. Iconoclasmul pare să fi fost declanşat mai degrabă din raţiuni politice, fiind expresia cea mai evident vizibilă a unei reforme generale a Imperiului, preconizate de îm păraţii iconoclaşti. Departe de a fi inovatoare sau revolu ţionară, reacţia iconoclastă a fost una profund conservatoare, tipic romană, şi nu orientală. împăraţii iconoclaşti aşteptau reconsolidarea Imperiului de la o restaurare a tradiţiilor religioase şi politice monarhice şi teocratice ale epocii constantiniene, de la o veritabilă "renovatio constantiniana". "Iconoclasmul bizantin a fost - după cum scrie A. Grabar - un proces istoric declanşat şi dirijat, mai mult de un veac, de la înălţimea tronului celor mai puternici monarhi creştini ai timpului care exercitau o putere practic neli mitată. Act de guvernământ în domeniul religios, ico noclasmul imperial trebuia să se exprime în conformitate cu tradiţia imperială, şi a purtat pecetea originii sale imperiale" .31) c:

IISUS HRISTO S

proconp al icoanei sale

18

IOAN I. ICĂ JR.

în cea mai pură descendenţă constantiniană/eusebiană, suveranii iconoclaşti se considerau inspiraţi şi chemaţi, ca şi Apostolii, direct de Dumnezeu ca să readucă Biserica bizantină, printr-o amplă operaţiune de epurare, la purita tea, tradiţiei apostolice ameninţate prin cultul icoanelor de o lentă dar sigură alunecare spre politeismul păgân. în esenţă însă, se urmărea instaurarea unei teocraţii imperiale absolute în care împăratul devenea şi şef religios al Im periului (impcnitor sum et sacerdos, ar fi spus Leon III). Luptând împotriva imaginilor lui Hristos, împăraţii ico noclaşti urmăreau de fapt substituirea acestora prin propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinităţii pe pământ. Sensul general "reacţionar" al reacţiei icono claste îl exprimă elocvent tendinţa "retro-constantiniană" de a înlocui peste tot imaginea lui Hristos cu semnul Crucii. Era o luptă între imagine şi semn/simbol, respectiv între prezenţă şi reprezentanţă.32’ Spre deosebire de semn sau simbol, imaginea e locul survenirii sau apariţiei (epifaniei) unei prezenţe personale. Dacă simbolul poate fi manipulat şi instrumentalizat în folosul unei alte prezenţe, imaginea este propriul ei simbol, propria ei prezenţă şi reprezentanţă - nemanipulabilă. Acolo unde e Dumnezeu (sau Hristos) însuşi, împăratul nu-1 mai poate reprezenta. De aceea, nu este deloc întâmplător că scena principală pe care s-au "jucat" controversele a fost Poarta de Bronz (Chalke) a Palatului Sacru - locul unde basileul se arăta mulţimii.331 în 726, Leon III dă semnalul de începere al iconoclas mului distrugând icoana lui Hristos de deasupra Porţii de Bronz a Palatului şi înlocuind-o cu semnul Crucii şi cu o inscripţie justificativă (ce poate fi citită în monografia


19

A. Grabar). Iar în 843 în semn de încheiere a disputelor patriarhul Metodie restabileşte imaginea lui Hristos alături de Cruce (însoţind-o de o altă amplă epigramă justi ficativă). In spatele conflictului dintre Cruce şi Icoană se citeşte însă competiţia dintre împărat şi Hristos la funcţia de Imagine văzută a Divinităţii. Din "luptători împotriva icoanelor ("iconomahi"), împăraţii iconoclaşti deveneau în fapt - cum afirmau iconodulii contemporani - "luptători împotriva lui Hirstos" ("Hristomahi"). "Suprimând ima ginea lui Hirstos însuşi pe edificii, pe monezi, pe obiectele oficiale, ei căutau poate să depersonalizeze oarecum rega litatea lui Hristos pe pământ şi, în consecinţă, să-şi absolu tizeze propria lor suveranitate, tendinţă conformă cu cele mai îndrăzneţe manifestări de autocraţie ale acestor suverani-soldaţi" .M) Din politică, chestiunea icoanelor a devenit, în acelaşi timp şi inevitabil, şi una teologică, imaginile şi icoanele situându-se de la bun început în zona de intersecţie între religios şi politic. Spre a justifica teoretic reacţiunea poli tică, împăraţii iconoclaşti au patronat sau elaborat efectiv (în cazul lui Constantin V) şi o teologie iconoclastă.35) Aceasta grefă aniconismul vechi-testamentar pe fondul unei resurecţii generale a spiritualismului elenic platonizant (gen Origen şi Eusebie al Cezareii). Distincţia-cheie a acestei iconologii "sui generis" era cea între icoana "moartă" (materială, artificială, inertă) şi icoana "vie" (naturală, însufleţită) a unei persoane. Dacă Leon III a refuzat ca idol icoana "moartă" a lui Hristos, fiul său, Constantin V, a formulat explicit teoria (de origine orientală-magică, după cercetători) a imaginii "vii" şi ca atare "consubstanţiale" cu prototipul; în conformitate cu aceasta,

20

IOAN I. ICĂ JR.

singura icoană veritabilă a lui Hristos devenea... Euha ristia. Tot Constantin al V-lea este cel ce a contraatacat, mutând justificarea respingerii icoanelor pe terenul dogmatic, considerat a fi cel al apărătorilor lor: hristologia. Icoana ar fi respinsă ca imposibilă de însăşi dogma unirii ipostatice a divinităţii şi umanităţii în Persoana lui Hristos. Nelipsit de subtilitate, raţionamentul era următorul: pentru a fi veritabilă, icoana trebuie să reprezinte persoana repre zentată aşa cum este; Hristos este Dumnezeu şi om; deci, icoana n-are decât două posibilităţi, ambele inacceptabile şi ducând la concluzii absurde din punct de vedere dog matic: sau reprezintă şi natura Sa divină nereprezentabilă considerând că aceasta e amestecată într-un fel cu uma nitatea Lui (= confuzia monofizită), sau reprezintă natura Sa umană, dar atunci o separă de Divinitate (= diviziunea nestoriană). Acelaşi Constantin al V-lea, basileu improvizat în teolog, a ţinut să rezolve disputa în jurul icoanelor pe cale biseri cească. în acest sens, el convoacă în 754 sinodul de la Hieria (palat imperial de pe ţărmul asiatic al Bosforului) unde 330 de episcopi au condamnat solemn reprezentarea şi cultul icoanelor. Sinodul, însă, a utilizat o argumentaţie diferită de amintitul teologumen (silogistic) care, se pare, nu i-a convins. Reluând argumentul origenist al lui Eusebie al Cezarei, Sino dul va proclama imposibilitatea icoanelor, dat fiind că după înviere trupul lui Hristos este acum integral (holokleros) divi nizat şi ca atare nereprezentabil. în termeni platonizanţi-monofiziţi, îndumnezeirea umanităţii lui Hristos apare înţeleasă ca o spiritualizare totală a corporalităţii lui Hristos, conside rată, a-şi fi pierdut prin înviere şi înălţare calităţile materiale careul fac figurabil, şi în primul rând "circumscrierea" ei.35a)


21

Sinodul din 754 mai, anatematiza memoria principalilor apărători ai icoanelor din această primă fază a iconoclasmului bizantin (ei vor fi reabilitaţi şi aclamaţi de Sinodul VII Ecumenic din 787): patriarhul ecumenic Germanos (725730; +733), monahul Gheorghe Cipriotul (mijlocul sec. VIII) şi "nelegiuitul Mansur" (numele arab al monahului loan Damaschin, +749). Pentru toţi aceştia, două lucruri erau clare cu evidenţă axiomatică: 1. împăratului nu-i este îngăduit să se amestece în definirea credinţei Bisericii, prerogativă ce rămâne privilegiul magisteriului eclesial autorizat; 36) şi 2. icoana este făcută cu putinţă de întru parea Cuvântului şi confirmă, la rândul ei, acest act divin fundamental, astfel încât refuzul icoanei echivalează cu negarea întrupării şi odată cu aceasta, a întregului creş tinism 37). Icoana devine astfel un "memorial al întru pării" 38). Spre deosebire de Vechiul Testament unde Dumnezeu era nevăzut şi numai auzit, în Hristos, Dumne zeu s-a văzut în trup, a dobândit o figură vizibilă şi, ca atare, reprezentabilă iconografic. Dacă iconoclaştii respingeau icoana ca idol referindu-se îndeosebi la "materialitatea" ei, iconodulii o acceptau insistând în primul rând pe "formalitatea" ei: pe figura reprezentată 39). Primul mare teolog răsăritean care a încercat o sinteză teologică în apărarea icoanelor a fost Sf. Ioan Damaschin (+ 749). Dar el vieţuia ca monah şi activa teologic la Lavra Sf. Sava de lângă Ierusalim, deci în "ghetto"-ul creştin palestinian aflat pe teritoriul califatului ummayad, la adă post de autoritatea basileului bizantin. în jurul anului 730, el redactează 3 "tratate apologetice contra celor ce defaimă Sfintele Icoane", 40) sistematizând dogmatic argumentaţia biblică, patristică şi filosofică existentă în sprijinul cultului icoanelor şi combătând argumentele iconoclasmului inci

22

IOAN I. ICĂ JR.

pient. Apologetica sa iconofilă e susţinută speculativ de o atentă analiză de tip scolastic a diferitelor specii de "icoane" şi de "închinare" (distincţii sistematizate în spe cial în cel de-al treilea "tratat"). "Icoana" este definită ca o "asemănare", ca o "imprimare" a unui prototip, "diferită" însă de acesta. 41) Ca atare imaginea, este o noţiune analogică, aplicată de Scriptură în sensuri şi contexte extrem de variate, spre a exprima 1. relaţia Fiului cu Tatăl (icoană naturală, consubstanţială); 2. relaţia dintre realităţile create, cosmice şi modelele (paradigmele) lor divine (icoana exemplară,' ideală); 3. relaţia dintre Dum nezeu şi om creat "după icoana şi asemănarea lui Dumne zeu "(icoana antropologică); 4. ro’aţia dintre realităţile vizibile (sensibile) şi cele invizibile (inteligibile)(icoana cosmologică); 5. relaţia realităţilor prezente - icoană tipo logică a realităţilor viitoare (icoana istorică); şi, în fine, 6. fixarea memorială ("spre aducere aminte") a faptelor trecute prin cuvinte (cărţi) şi imagini (tablouri)(icoana artistică). 42) După cum remarcă părintele Ch. ' on Schonbom, din punct de vedere filosofic această analiză a speciilor de imagine - din care e absentă însă distincţia-cheie între imagine naturală şi imagine artificiali - e situată într-o schemă generală de origine dionysian-neoplatonică: sche ma unei "participări entative deficient/’. Imaginile se înscriu pe o scară descendentă într-o ierarhie degradată a participării la prototip, şi în care icoana e ne treapta ultimă". 43> Din punct de vedere teologic, argumentaţia p. ipală se concentrează în pledoaria antispiritualistă în fav». . ea materiei ca "bună" şi, deci, capabilă de a deveni, prin în trupare, purtătoare de har şi sfinţire. Accentul cade pe ma-


23

terialitatea icoanei şi sfinţenia ei analogă celei a trupului lui Hristos. "Se pare că în gândirea sa exista ideea unei comunicări difuze a sfinţeniei şi harului trupului lui Hris tos şi celorlalte materii, ideea unei participări entative între trupul lui Hristos şi efigia Sa purtătoare de har".44) Se insistă, deci, cu energie mai ales pe participarea materială a icoanei la prototip şi nu atât pe asemănarea ei personală cu acesta. într-un anume fel, există tendinţa de a asimila icoanele relicvelor (sfintelor moaşte) şi de a le considera, ca şi pe acestea, "materii pline de har", locuri ale prezen ţei harice, energetice, a lui Dumnezeu. Aspectul ipostatic, sensul primordial personalist al icoanei nu lipseşte, dar apare estompat, sau intră prea puţin în joc. Centrul icono logiei se deplasează de pe o hristologie centrată pe miste rul Feţei sfinte a lui Hristos, pe o hristologie realist-sacramentală centrată pe Trupul lui Hristos (în clară descen denţă cyriliană). 45> Prin insistenţa sa pe latura ierurgică, teoforă şi haritoforă a icoanei, Sf. Ioan Damaschin este cel mai aproape de evlavia populară răsăriteană creată în jurul icoanelor, şi în acest sens, "cel mai oriental dintre iconoduli". "Dintre toţi autorii iconoduli, el afirmă cel mai mult un fel de sfinţenie quasi-sacramentală a icoanei" favori zând, astfel, "aspectul cultului icoanei cel mai dificil abor dabil creştinului occidental". 46) Iconologia damaschiniană - care nu pare însă să fi fost realmente cunoscută în Bizanţ în secolul VIII (nu există nici o urmă a influenţei ei la Sinodul VII Ecumenic din 787) - este însă replica ortodoxă dată doar primei faze, încă neelaborate teologic, a iconoclasmului bizantin. Con stantin V (741-775) şi sinodul de la Hieria (754) vor aduce

24

IOAN I. ICĂ JR.

nu doar o intensificare a iconoclastiei şi a persecuţiilor monahilor iconoduli, ci şi o profanizare programatică a artei din spaţiul eclesial prin eliminarea icoanelor şi în locuirea lor cu scene de vânătoare, peisaje, "livezi", etc. Intră în joc acum o versiune mult mai elaborată a teologiei iconoclaste concentrată în aporiile hristologice ale lui Constantin V şi în jurul problemei "circumscrierii" umani tăţii preamărite a lui Hristos. Dar această teologie a icono clasmului oficial nu-şi găseşte pe moment o replică orto doxă pe măsură (ea va veni ulterior, abia după 60 de ani). în acest interval apare doar definiţia dogmatică a Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (septembrie octombrie 787). Profitând de moartea timpurie a urmaşului autoritarului Constantin V, Leon IV (775 - 780), văduva sa, împărăteasa regentă Irina, 47) împreună cu patriarhul Tarasios, fost funcţionar imperial, convoacă cu sprijinul şi participarea Romei 47a) un Sinod ecumenic. Scopul acestuia a fost anularea deciziei sinodului iconoclast din 754 şi definirea oficială a credinţei Bisericii universale cu privire la imagini şi cultul lor. Adoptat în 13 octombrie 787 prin semnarea lui de către 310 episcopi prezenţi la Sinod (mulţi dintre ei semnaseră cu 30 de ani în urmă şi definiţia iconoclastă din 754, horos-ul sau definiţia Sinodului VII ecumenic 481 (a se vedea anexa I) este nu atât un text de discuţie teologică, cât o mărturisire a credinţei, în linia directă a vechilor Simboale de credinţă ale Bisericii citate de altfel integral în cuprinsul ei. Esenţa argumentaţiei este următoarea: Icoanele pot fi venerate (nu adorate) ca şi Crucea, Evan gheliile, Relicvele şi celelalte obiecte bisericeşti, deoarece fabricarea şi cultul lor sunt autorizate de Tradiţia adevărată


25

a Bisericii universale. Icoana nu este idol iar venerarea ei nu reprezintă o cădere în idolatrie, între altele pentru că Hristos (cel reprezentat în icoană) iar nu împăratul ne-a eliberat de idolatrie. Scopul vizual al Icoanelor este identic cu cel al propoveduirii orale a Evangheliei (echivalenţa imaginecuvânt): pe de o parte, afirmarea şi rememorarea întrupării, iar de pe altă parte înălţarea minţii celui ce le contemplă şi venerează la prototipul reprezentat; pentru că în icoană e venerat Ipostasul reprezentat în aceasta iar nu materia ei. Aparent o banalitate, această ultimă afirmaţie era solu ţia de principiu dată aporiilor eminamente hristologice ale iconoclaştilor.49* Fără să dezvolte suficient lucrurile din punct de vedere teologic - respingerea definiţiei iconoclaste din 754 redac tată probabil de Tarasios şi inclusă în actele Sinodului e decepţionantă ca nivel teoretic, pierzându-se în schimb în lungi invective şi dezvoltări retorice -, totuşi, Părinţii din 787 au avut conştiinţa clară a faptului că actul lor finalizează efortul dogmatic al Bisericii inaugurat în ace laşi loc în anul 325 cu primul Sinod Ecumenic. început în 325 la Niceea cu mărturisirea divinităţii lui Iisus Hristos ca Logos consubstanţial şi Icoană naturală desăvârşită a Tatălui, acest proces se încheia, sintetizând cinci secole de reflexii şi confesiune hristologică tot la Niceea în 787, cu revenirea, odată cu mărturisirea icoanei, la Faţa umană a lui Hristos. Se poate, de aceea, foarte bine spune că "întreagă credinţă creştină e ca şi rezumată în misterul Feţei Sfinte a Domnului" .50) Cu toată această conştiinţă dogmatică explicit afirmată în Sinod, nu poate fi trecută cu vederea extrema moderaţie şi ponderaţie a "definiţiei" din 787. Foarte probabil din raţiuni de tact şi de politică bisericească, ea evită orice

26

IOAN I. ICĂ JR.

discuţie teologică. în orice caz, "tăcerea", nespusul "defi niţiei" n-au trecut neobservate pentru exegeţii moderni. Astfel, ea nu spune nimic despre statutul filosofic al icoa nei, nimic despre sensul sfinţeniei sale, nimic despre faimoasa chestiune a "circumscrierii" sau "necircumscrierii" umanităţii lui Hristos ori despre aporiile hristologice ale lui Constantin V.51i Toate aceste chestiuni vor deveni brusc acute odată cu sfârşitul perioadei de relativă pace ecleziastică şi reizbucnirea controverselor şi persecuţiilor în cea de-a doua fază a iconoclasmului bizantin (815-843). Politica iconomahă va fi reluată în 815 de împăratul Leon V Ar meanul (813-820). Acesta îl exilează pe urmaşul bătrâ nului Tarasios, fost secretar imperial ca şi acesta, patriar hul Nikephoros (806-815; + 829) iconodul convins, iar într-un sinod ţinut la Sfânta Sofia de Pastele aceluiaşi an anulează deciziile Sinodului de la Niceea (787) şi le res taurează pe cele de la Hieria (754). în acest moment critic intră în luptă teologică şi politică împotriva iconomahilor Sfântul patriarh Nikephoros şi Sfântul cuvios Teodor Studitul, cărora le revine meritul de a fi elaborat sinteza ico no logică definitivă a teologiei bizantine. Cea mai vastă, sistematică şi detaliată respingere a argumentaţiei teologice iconoclaste şi a principalelor documente patristice invocate în sprijinul ei îi aparţine eruditului savant, teolog şi istoric care a fost patriarhul Nikephoros. 52) în plan filosofic, patriarhul-teolog aduce o clarificare esenţială în ce priveşte definiţia "icoanei". Introducând distincţia clară între imagine "naturală" şi imagine "artifi cială", el "demitologizează concepţia magică despre ima gine a iconoclaştilor". "Viziunii participative" - platonice


27

- "a teurgismului dionysian, Nikephoros îi opune, ca şi Maxim Mărturisitorul, un aristotelism hristologic-iconologic".53’ Icoana este o realitate pur relaţională, exterioară prototipului, şi care se întemeiază nu pe o participare entativă la prototip, ci pe similitudinea ipostatică cu acesta, între icoană şi prototipul ei există atât diferenţă cât şi identitate: diferenţă de substanţă şi identitate de similitudine ipostatică. în ce priveşte chestiunea "circumscrierii", patriarhul Nikephoros distinge subtil, pe de o parte, între "inscripţia" iconografică picturală, exterioară (graphe), care aparţine imaginii propriu-zise şi "circumscrierea" ontologică interi oară (perigraphe) în timp, spaţiu, sau mentală, care apar ţine oricărei realităţi (prototip) create. Iar, pe de altă parte, va disocia hotărât între "circumscrierea" ontologică inte rioară a realităţilor create, în speţă a trupurilor, şi "păcat", între care spiritualismul platonizant origenist al lui Eusebie şi Constantin V stabileau o falsă implicaţie reciprocă. "Circumscrierea" naturii umane nu ţine de "cădere" (afară numai dacă aceasta nu e înţeleasă origenist ca o cădere pedagogică a spiritelor din Henada iniţială în materie) ci de însăşi "raţiunea" ontologică, substanţială, de a fi (logos ousias) a naturii umane. "Căderea" ca şi "mântuirea" sau "îndumnezeirea" naturii umane nu afectează acest plan ontologic-creaţional, ci modul ei de existenţă concret (.tropos hypărxeos), va preciza Sf. Nikephor reluând această distincţie capitală a teologiei tiinitare capadoeiene şi a hristologiei maximiene. Paradoxul "îndumnezeirii" e acela că un trup uman creat, deci, circumscris, coruptibil, muritor devine capabil de un mod de existenţă divin care transfigurează nu alterează substanţa lui umană. 54)

28

IOAN I. ICĂ JR.

întrucât circumscrierea ţine de definiţia substanţei umane, negarea ei în ce priveşte umanitatea lui Hristos îi transformă pe iconomahi în adepţii unui "agraptodoketism" de tip gnostic, pentru care Hristos a avut o corporalitate doar aparentă. împotriva acestei concepţii gnostice, origeniste şi monofizite, patriarhul Nikephor va pleda pentru un realism antropologic şi evanghelic total în înţelegerea umanităţii lui Hristos. De altfel, în general, aşa cum re marca regretatul părinte J. Meyendorff, disputele iconoclaste au fost pentru teologii bizantini "ocazia de a reafirma contribuţia Antiohiei la hristologia calcedoniană", "o fericită întoarcere la faptele istorice ale Noului Testa ment". 55) în opinia sa, însă, insistenţa patriahului Nikephor pe umanitatea deplină a lui Hristos l-ar conduce chiar spre o "hristologie nestorianizantă" manifestată în evitarea formulei teopashite scyto-justiniene şi în minireducerea comunicării idiomelor la rangul unei comunicări pur nominale. 56) Această judecată severă este nuanţată de părintele Ch.von Schonbom care vorbeşte, mai prudent, doar de "limite" ale iconologiei marelui patriarh. El este de părere că "tendinţele nestorianizante" la Nikephor cât şi cele "dionysiene" la Ioan Damaschin sunt ţinute în limitele Ortodoxiei. Ele marchează "două momente destul de divergente, extreme, dacă vrem, dar nu opuse, ambele în interiorul Ortodoxiei". între ele, "echilibrul" final îl va oferi abia iconologia Sf. Teodor Studitul, care e şi "cea mai aprofundată". 57) Am văzut deja că disputele în jurul icoanelor au avut o dublă miză, în acelaşi timp teologică ş i politică, fiind o luptă pentru adevărul ş i libertatea Bisericii împotriva unei teocraţii politice totalitare susţinute de basileii ico-


29

nomahi. Alături de rolul esenţial, deloc neglijabil pe care l-au jucat femeile 58) (nu întâmplător în 787 şi 843 icoanele au fost restaurate oficial de două împărătese, Irina şi, respectiv, Teodora), "meritul real al victoriei asupra icono claştilor a revenit monahilor bizantini, care în majoritatea lor strivitoare au rezistat împăraţilor şi cezaro-papismului lor declarat". Controversa iconoclastă a fost în mare parte o confruntare între un Stat absolutist şi un Monahism nonconformist care-şi asuma rolul profetic de a susţine independenţa Evangheliei în raport cu "lumea" .59) Inflexi bilitatea dogmatică şi intransigenţa morală necesare în conflictul cu imperiul şi faţă de compromisurile teologico politice care puneau în cauză însăşi integritatea mărturiei creştine au fost promovate cu o tenacitate mergând până la mărturisire şi martiriu de membrii partidei rigoriste a "zeloţilor", a căror model viu şi teoretician a fost Sfântul Teodor Studitul.60* Viitorul reformator al monahismului bizantin şi dârz apărător, cu viaţa şi scrisul, al Icoanelor, Teodor se naşte în anul 759 la Constantinopol ca fiu al funcţionarului im perial iconodul Photeinos şi al Theoktistei. Destinat a ur ma cariera administrativă a tatălui său, el primeşte o edu caţie umanistă extrem de solidă şi îngrijită. Dar influenţa hotărâtoare asupra destinului său a avut-o austera şi profund evlavioasa sa mamă,60 şi, mai ales, fratele acesteia, şi unchiul lui Teodor, Platon. Retras ca pustnic pe muntele Olymp din Bythinia dar şi egumen al chinoviei Symboloi de aici, Platon a sfârşit prin a converti întreaga familie a Theoktistei la monahism. în 781, mama şi sora lui Teodor vor intra într-o mănăstire din capitala bizantină, iar tatăl împreună cu cei trei fii ai săi: Teodor, losif şi

30

IO AN I. ICĂ JR.

Eftimie, vor întemeia sub conducerea lui Platon o mă năstire domestică (Hauskloster) pe proprietatea Sakkoudion din Bythinia a familiei. In 787, puţin timp după Sinodul VII Ecumenic, Teodor este hirotonit preot de patriarhul Tarasios, iar în 794, îmbolnăvindu-se Platon, este ales pe viaţă egumen al comunităţii de la Sakkoudion ce număra deja peste o sută de monahi. în 796 izbucneşte însă criza "moichiană" sau a "adulterului" imperial, determinată de faptul că în ianuarie 795 tânărul împărat Constantin VI îşi închide soţia, Maria de Paflagonia, într-o mănăstire, pentru ca să se poată căsă tori cu Teodota Cubicularia, amanta sa şi rudă apropiată a lui Platon şi Teodor. în august 797 preotul Iosif, iconomul Sfintei Sofii, oficiază această căsătorie. De teama unei nedorite reizbucniri a persecuţiilor iconoclaste, patriarhul Tarasios aplică tacit "iconomia" (dispensa) şi acceptă fap tul împlinit. Adulterul imperial, tranzacţionismul preotului Iosif şi slăbiciunea patriarhului scandalizează profund comunitatea monastică de la Sakkoudion care iese osten tativ din comuniune cu patriarhul. Eşuând în încercarea de a câştiga bunăvoinţa monahilor intransigenţi în atitu dinea lor rigoristă, în septembrie 797 din ordinul împăra tului, Platon, Teodor şi Iosif, fratele său, sunt arestaţi; ulterior ultimii doi sunt trimişi în exil la Tesalonic unde ajung în martie 797. Dar în iulie a aceluiaşi an, împără teasa Irina dă o lovitură de stat, răstoarnă pe fiul ei Con stantin VI (ulterior îl va şi orbi pentru a-1 scoate definitiv din lupta pentru putere) şi devine între 797 - 802 unic suveran al Imperiului. Platon şi Teodor reintră în triumf la Sakkoudion iar patriarhul îl depune pe preotul Iosif şi se împacă astfel cu Platon.


31

în 798, în urma raidurilor frecvente ale arabilor în Bythinia, basilissa Irina instalează comunitatea monastică de la Sakkoudion în Constantinopol. Mai exact în mănăs tirea Sf. Ioan Botezătorul cunoscută sub numele de Sta dion. întemeiată în 463 de un demnitar roman cu numele Studios, comunitatea devenise celebră prin regula ei spe cială: organizaţi în schimburi, monahii oficiau neîntrerupt în biserică 24 de ore din 24 ( de unde supranumele de. akoimetoi sau "neadormiţi"), dar ea avusese mult de suferit în timpul persecuţiilor antimonahale ale lui Con stantin V. Sub conducerea egumenului Teodor (şi a lui Platon), Stadionul, care a ajuns să numere între 700 - 1000 de monahi, a devenit centrul şi modelul unei importante reforme a monahismului bizantin, reformă care a iradiat profund în întreaga societate bizantină. Reorganizat pe baza respectării stricte a principiilor vieţii comunitare (cenobitice, chinoviale) formulate în sec. IV de Sfinţii Pahomie şi Vasile cel Mare, monahismul studit se prezenta ca o comunitate liturgică, muncitoare şi studioasă profund disciplinată, în care virtutea centrală constituia, alături de rugăciune şi muncă, ascultarea necondiţionată de egumen şi de părintele duhovnicesc. Aparent o banală subordonare sau înregimentare, ascultarea era realitate înţeleasă teologic ca imitare personală cât mai deplină a smereniei şi ascultării filiale a lui Hristos. înţelegerea de sine socială a monahismului studit era cea a unei comunităţi care realizează necondiţionat şi inte gral exigenţele spirituale şi etice ale creştinismului. Monah era sinonim cu creştinul autentic iar monahismul devenea "comunitatea eshatologică care realizează mai deplin şi mai desăvârşit ceea ce ar trebui să fie Biserica în întregul ei". "Studiţii au introdus această mărturie eshatologică în

32

IOAN I. ICĂ JR.

inima capitalei Imperiului, în inima "lumii"; ei "practicau şi propovăduiau o participare activă la treburile cetăţii, ca aceasta să se poată conforma, în măsura posibilului, criteriilor religioase ale împărăţiei lui Dumnezeu, aşa cum şi le reprezentau ei". De aceea, în calitate de bastion organizat al rigorismului canonic şi moral, ca şi doctrinar, ei "găseau normai să fie într-un conflict aproape perma nent cu lumea şi tot ce aceasta reprezenta " 62) şi să pretindă inclusiv Imperiului, formal creştin, să aplice fără nici un compromis principiile evanghelice. De aceea, Sf. Teodor nu putea tolera nicicum adulterul lui Constantin VI despre care scria: "Sau împăratul e Dumnezeu, căci numai El nu e supus legii, sau suntem în plină anarhie şi revoluţie. Cum poate fi cu putinţă pacea dacă legea nu e aplicabilă tuturor, dacă împăratul îşi poate face poftele, poate comite adulter, poate accepta erezia, interzicând supuşilor săi să aibă comuniune cu adulterul sau ereticul?" 63) Iar în lupta lor împotriva abuzurilor imperiului şi a compromisurilor ierarhiei bizantine, studiţii au apelat - ca şi odinioară Sf. Atanasie cel Mare, Flavian sau Sf. Maxim Mărturisitorul - la Roma, orientându-se mai degrabă după papă decât după patriarh. Dar să nu anticipăm. în 802, Irina este răsturnată de Iogothetul Nikephoros care se proclamă împărat (802 - 811), iar în 806, murind bătrânul Tarasios e ales patriarh al Constantinopolului se cretarul imperial Nikephoros (806 - 815). Ostentativ, Sta dionul se separă de noul patriarh, nu atât din raţiuni per sonale - evlavia şi cultura noului patriarh erau mai presus de orice suspiciune - ci din raţiuni de principiu, protestând împotriva promovării rapide a unui simplu laic direct în funcţia de întâi-stătător al tronului Capitalei Imperiului (procedură aplicată atât în cazul lui Tarasios, cât şi, uite-


33

rior, în cazul patriarhilor Metodios şi Photios). în acelaşi an, un sinod local convocat de noul patriarh reabilitează pe preotul Iosif, iar criza "moichiană" reizbucneşte. Teo dor protestează energic, susţinut şi de fratele său Iosif, acum arhiepiscop al Tesalonicului. Criza amplificându-se, în ultimele zile ale anului 808 Studionul este ocupat militar iar Teodor şi Platon sunt arestaţi. în ianuarie 809 patriar hul şi împăratul prezidează un mare sinod ("sinodul moichian") condamnând pe toţi cei ce nu acceptă aplicarea principiului "iconomiei" (dispensei) în cazul preotului Iosif. Refuzând să se supună, Teodor şi Iosif sunt exilaţi în insulele Prinkipo (Marea Marmara) unde sunt ţinuţi într-un regim de detenţie severă. Cu toate acestea, Teodor reuşeşte să scrie şi să difuzeze o serie de scrisori îndem nând la rezistenţă. Cele mai importante sunt Epistolele I, 32 şi 34 adresate papei Leon III în care i se cere acestuia convocarea la Roma a unui sinod antimoichian şi în care Teodor nu-şi ascunde amărăciunea faţă de papă şi dificul tăţile politice care paralizau curia romană. în iulie 811, împăratul Nikephoros moare într-o zdro bitoare înfrângere militară a bizantinilor administrată de kaganul bulgar Krum. Sub Mihail I (811-813), Teodor revine la Studion şi în urma intervenţiei papei Leon III se împacă cu patriarhul Nikephoros, economul Iosif fiind definitiv condamnat (depus din treapta de cleric şi redus la starea de laic). în 813, însă, devine basileu Leon V Armeanul care-i înfrânge pe bulgari, dar relansează icono clasmul. în toamna lui 814 are loc la Constantinopol o con ferinţă în contradictoriu între iconomahi şi iconoduli pre zidată de însuşi Leon V. Alături de patriarhul Nikephoros i 1

IÎS1 *S HR iST O S - pro totip al icoanei sale

34

IOAN I. ICĂ JR.

şi mitropolitul Euthymios al Sardelor, Teodor Studitul apără deciziile Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (787) contestând deschis competenţa disciplinară şi dogmatică a basileului. w’ Leon V e nevoit să suspende şedinţa. La liturgia de Boboteaza (Epifania) lui 815, el refuză ostentativ să sărute icoanele şi dă ordin să fie dată jos din nou icoana lui Hristos reinstalată în 787 deasupra Porţii de bronz a Palatului imperial. Persecuţiile icono dulilor reîncep cu violenţă sporită. în martie, la începutul Postului Mare, patriarhul Nikephoros e trimis în exil şi e înlocuit cu funcţionarul imperial docil Theodot Melissenos. De Florii, Teodor organizează la Studion o mare procesiune cu icoane. Dar de Paşti, sinodul convocat de Leon V Ia Sfânta Sofia condamnă Sinodul VII Ecumenic şi restabileşte deciziile sinodului iconoclast din 754. Se organizează distrugerea sistematică a icoanelor mergând până la razii şi percheziţii în casele particulare, iar opo zanţii sunt maltrataţi şi dispersaţi. Comunitatea de la Studion e desfiinţată, iar Teodor e internat mai întâi în fortul Metopa, după care e trimis în exil în Asia Mică (între 816 - 819 la Bonita, din 819 la Smyma). Deşi este deţinut în condiţii severe tocmai cu scopul de a fi împiedicat să comunice cu cineva, izbuteşte să scrie multe scrisori de încurajare şi consolare a celor persecutaţi, de apărare a teologiei icoanelor. Apelează din nou la Roma,6-1 scriind papei Pascal III (Epistolele 11, 12 şi 13) care intervine împreună cu regele Ludovic cel Pios în favoarea sa pe lângă basileu, dar fără succes. De Crăciunul anului 820 Leon V este asasinat şi în locul lui devine basileu Mihail II (820 - 829). Acesta pune capă! persecuţiilor iconodulilor; deţinuţii sunt eliberaţi, iar


35

exilaţii rechemaţi. Teodor şi fratele sâu Iosif al Tesalonicului, revin la Constantinopol unde prezintă împăratului o apologie în favoarea restaurării cultului icoanelor spe rând că Mihail II va repeta gestul Irinei din 787. Dar s-au înşelat în aşteptările lor, căci acesta şi-a declarat intenţia de a convoca un nou sinod în care iconomahii şi iconodulii să discute pe picior de egalitate. Teodor a refuzat însă să asiste la acesta declarând intransigent că de fapt ches tiunea a fost deja tranşată la Niceea în 787 şi, personal, îi este imposibil să participe la o adunare în care figurează eretici deja condamnaţi de Biserică. în schimb, el se angajează acum teologic în dispută spre a dovedi erezia iconomahilor, în această perioadă încadrându-se probabil redactarea tratatelor şi opusculelor sale antiiconoclaste. Comunitatea studită se reconstituie, însă nu la Studion, ci la Crescent, în golful Nikomediei, apoi - după revolta lui Toma Slavul (825-827) - pe insulele Prinkipo. Aici, în semiexil, Sf. Teodor se stinge din viaţă la 11 noiembrie 826, lăsând însă în urma sa o operă teologică şi literară de maximă importanţă pentru teologia bizantină şi viaţa ortodoxă în genere. După biruinţa Ortodoxiei şi restaurarea Icoanelor din 843, la 26 ianuarie 844 moaştele Sf. Teodor sunt aduse în triumf la Studion retrocedat comunităţii studite. Curând însă noul patriarh Metodios (842-847), fost secretar imperial şi restaurator al Icoanelor, alături de îm părăteasa Teodora, se va izbi şi el de intransigenţa studiţilor care-i vor cere aplicarea "akriviei" canonice în cazul episcopilor bizantini compromişi sub cel de-al doilea iconoclasm. Patriarhul a reacţionat forte, anatematizând pe studiţi dacă aceştia nu acceptă aplicarea principiului "ico-

36

IOAN I. ICĂ JR.

nomiei" şi nu se desolidarizează de scrierile lui Teodor împotriva acestui principiu şi a politicii "realiste" a patriar hilor Tarasios şi Nikephor (scrieri care au dispărut de altfel). Pe patul de moarte însă, patriarhul Metodios i-a iertat pe studiţi, ridicând excomunicarea pronunţată îm potriva lor. Studiţii vor juca însă în continuare un rol important şi în deceniile următoare luând partea patriar hului rigorist Ignatios şi apelând inclusiv la Roma în favoarea lui şi împotriva patriarhului Photios, fost secretar imperial impus de împărat. în cele 3 tratate "antiretice" împotriva iconomahilor671 de după 815, Sf. Teodor Studitul a oferit replica ortodoxă definitivă teologiei imperiale iconoclaste formulate în principiile ei încă cu o jumătate de secol în urmă. Premiza dogmatică fundamentală a reprezentării iconografice a lui Hristos e dată de demonstrarea caracterului "circumscris" şi "individual" (en átomo), concret, al umanităţii lui. El face dovada realităţii şi consistenţei antropologice a acesteia şi, datorită lui, Hristos este veşnic în umanitatea sa "prototip al icoanei Sale" 68’; icoana există în potenţă în Hristos, prototipul ei, precum umbra în trup69). Tranşând filosofic falsa aporie hristologică a lui Constantin V, Sf. Teodor demonstrează fără echivoc: icoana nu poate fi a unei naturi care are o realitate generică, abstractă, ci doar a unui ipostas, adică a unei realităţi concrete. 70' La baza teologiei iconoclaste stătea în esenţă "o proastă înţelegere a ipostasului".7!' Ori - aşa cum arătase încă de la sfârşitul secolului IV, într-o epistolă celebră de differentia usiae et hypostaseos (vezi anexa II), Sf. Grigorie de Nyssa 72) - însăşi defi niţia ipostasului implică în ea ideea de circumscriere. Ipos-


37

tasul "circumscrie" realitatea universală, comună, nedeter minată, necircumscrisă, a naturii sau speciei particulari zând-o şi concretizând-o prin proprietăţi sau calităţi "pro prii", care disting individul de ceilalţi indivizi ai aceleiaşi specii. Ipostasul, deci, "trasează" un contur precis (peligra phei) realităţii imprecise a naturii, o "configurează", îi cre ează un chip, o figură, o formă perceptibilă ( charakterizei, schematiza) şi face aceasta prin o sumă întreagă de proprietăţi distinctive-, individualizante care o "caracter rizează". Ipostasul "de-scrie" portretul atât exterior cât şi interior al persoanei, trasează contururile ei fizice şi morale proprii şi incomunicabile. Cele două noţiuni-cheie aici sunt cele de: (peri)graphé m dublul ei sens de "scri ere" şi "pictură" şi de charaktér (cf. Evrei 1,3) în dublul ei sens de "portret gravat, efigie" şi "caracteristică", şi ele vor juca un rol capital - degajat foarte limpede pentru prima dată de părintele Ch.von Schonbom - în discuţiile iconologice. Esenţial este, adăugăm, că ele apar pentru prima dată într-un context trinitar şi cu un sens clar personalist. "Sf. Grigorie de Nyssa anticipează astfel răspunsul dat de Sf. Teodor Studitul aporiei iconoclaştilor" 73:1şi "nu este deloc exagerat să spunem că acest faimos mic tratat despre fiinţă şi ipostas constituie carta teologiei icoanei" .74) Ca Logos divin etern şi Fiu al Tatălui, Hristos e din veci "Icoana Dumnezeului Celui nevăzut" (Coloseni 1,15), "Efigia Ipostasului Tatălui" (Evrei 1,3). El este aceasta prin proprietatea sa ipostatică incomunicabilă de Fiu al Tatălui, proprietate manifestată în ascultarea Lui desăvârşită de Tatăl atât ca Dumnezeu cât şi ca om. Hristos este astfel "icoana" nu doar naturală ci ş i personală a Tatălui (loan 14,9; II Corinteni 4,6). Manifestând prin întrupare

38

IOAN I. ICĂ JR.

ascultarea sa desăvârşită de Tatăl, El revelează nu altceva decât însuşi misterul negrăit al comuniunii intradivine a Persoanelor Sfintei Treimi. Mai mult, El "imprimă" trăsă turile modului său divin de existenţă filial în umanitatea Sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează Lui în Biserică.751 Premiza acestei "imprimări" a "caracterului" său di vin o constituie, însă, întruparea înţeleasă ca unire ipostatică. în baza acestei uniri, trupul lui Hristos devine în mod real trupul propriu al Logosului divin însuşi: Logosul "s-a făcut" ( egeneto ) în mod real "trup" (loan 1,14). El este trupul său, nu locuieşte doar pentru un timp în el, nu se foloseşte numai de el ca de un adăpost ori instrument exterior şi pasiv, cum credeau origeniştii şi nestorienii. Sf. Cyril al Alexandriei (+ 444) - căruia tradiţia coptă îi atribuie, în mod semnificativ, introducerea icoanelor în Biserică - va răsturna complet atât perspectiva spiritualist platonizantă a lui Origen şi a Alexandriei cât şi viziunea umanist-moralizantă a lui Nestorie şi a Antiohiei, aşezând în loc un realism teandric, biblic şi sacramental. Omul nu este un suflet întrupat din greşeală ca pentru origenişti, ci un trup însufleţit şi destinat unei vieţi divine. Iar Logo sul nu a venit ca să smulgă sufletele din închisoarea tru purilor şi să le ridice, libere de corporalitate, la contem plarea imaterială a Celui Imaterial, ci pentru ca să ridice trupurile căzute la viaţa, slava şi nestricăciunea divină pierdute prin neascultare .76) Refuzată de spiritualismul origenist sau monofizit ca una ce ne-ar ţine prizonieri cap tivi sclaviei trupului de care Logosul ar fi venit să ne elibe reze, icoana nu devenea mai posibilă nici în umanismul nestorian: aparent mai preocupat de umanitatea lui Iisus,


39

el o separa însă de Divinitatea Sa care rămânea exterioară acestuia, transformând unirea ipostatică într-o simplă relaţie morală între două subiecte ipostatice distincte : omul Iisus şi Logosul divin. Ori pentru ca Hristos să fie realmente în El însuşi "icoana Dumnezeului Celui nevă zut" sunt necesare două condiţii: 1. identitatea Sa naturală cu Tatăl apărată de Sf. Atanasie cel Mare (+ 373) împo triva arienilor şi 2. identitatea personală a umanităţii sau trupului lui Hristos cu Logosul divin apărată de Sf. Cyril al Alexandriei contra nestorienilor. 771 De aceea, "atunci când Sf. Teodor Studitul va afirma că în icoană vedem ipostasul Logosului, bazele dogmatice ale acestei afirmaţii fuseseră formulate de Sf. Cyril al Alexandriei".78’ Aşa cum însă în triadologie, Sf. Grigorie de Nyssa va desăvârşi lucrul început de Sf. Atanasie cel Mare, aşa în hristologie opera începută de Sf. Cyril va fi dusă la capăt de Sf. Maxim Mărturisitorul (+ 662). Atât Sf. Gri gorie cât şi Sf. Maxim vor insista pe dimensiunea ipos tatică a misterului creştin, unde vor aduce ultimele pre cizări şi vor introduce rafinamentul conceptual adecvat. La baza hristologiei sale concentrată în formule definitive de o precizie geometrică şi o fină subtilitate (doar aparent oţioasă), Sf. Maxim va pune teoria lărgită a "ipostasului compus" iniţiată în secolul VI de cei doi Leontie (din Bizanţ şi din Ierusalim). Această teorie e expusă în Epistolele 15 "ad Cosmam" şi 13 "ad Petrum" 79> care vor realiza în hristologie ce a realizat epistola "despre diferenţa între fiinţă şi ipostas" a Sf. Grigorie
40

IOAN I. ICĂ JR.

a diferenţei şi identităţii, propriului şi comunului. "Unirea" naturală a lui Hristos (dubla sa consubstanţialitate) cu Tatăl şi cu Fecioara Maria manifestă astfel "diferenţa" ontologică a celor două naturi unite în Ipostasul Său compus; iar "distincţia" sa ipostatică faţă de Ipostasurile Tatălui, Duhului Sfânt şi Măriei manifestă "identitatea" sa personală inconfundabilă. Logosul îşi păstrează iden titatea Sa cu trupul prin proprietăţile care-1 disting ca Fiu de Tatăl, Duhul şi Maria, iar caracteristicile care disting umanitatea Sa de cea a celorlalţi oameni îi asigură acesteia identitatea personală cu Logosul. Apare limpede astfel cum caracteristicile particulare, individuale, ale umanităţii (trupului) lui Hristos,care-1 diferenţiază de orice alt om, caracterizează de fapt Ipostasul divin al Fiului, sunt însăşi caracterele personale ale Fiului veşnic al Tatălui care-L deosebesc de Tatăl şi de Duhul. Aşa cum va scrie părintele Ch. von Schonborn, "abordăm aici însuşi miezul teologiei icoanei, înţelegem de ce Sf. Teodor Studitul va putea afirma că icoana reprezintă Ipostasul Fiului".80) Se poate deci spune că, într-un fel, “Sf. Teodor nu face decât să aplice la ches tiunea circumscrierii ceea ce Sf. Maxim dezvoltase cu privire la ipostasul compus" şi că "abia cu Sf. Teodor teologia icoanei atinge nivelul hristologiei Sf. Maxim".81’ Intr-adevăr, Sf. Teodor Studitul a sesizat limpede punctul "nevralgic", "clar formulat de Constantin V, ca muflat de teologii din 754, ocolit de teologii ortodocşi şi abordat imprecis şi fugitiv de Nikephor": prin întrupare, Ipostasul divin al Logosului, nu natura Sa divină, se "cir cumscrie" astfel încât trăsăturile individuale ale Feţei lui Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasul Fiu lui veşnic al Tatălui. în inima iconoclasmului Sf. Teodor


41

descoperă "reducţia şi chiar refuzul misterului kenozei"82'. în concepţia iconomahă, pictarea şi, deci, circumscrierea ar afecta transcendenţa divină, ar fi o degradare, o umilire, o micşorare inacceptabilă a Divinităţii. Ori, arată Sf. Teo dor, măreţia infinită a Slavei divine se descoperă pe deplin tocmai în umilinţa şi pogorârea ei extremă care dă măsura Iubirii supreme. 831 Astfel că Icoana devine o confirmare mai mult a misterului kenozei divine ca mijloc paradoxal de realizare a theozei umane. Pe lângă aceste clarificări hristologice esenţiale, Sf. Teodor oferă şi o viziune limpede asupra naturii "formale" a esenţei icoanei şi a modului personal-ipostatic de prezen ţă a prototipului în ea. Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul şi imaginea au identitate ipostatică în baza asemănării lor formale. Hristos şi Icoana Lui au acelaşi Ipostas.841 Există o prezenţă reală a lui Hristos în Icoana Sa, dar ea e de natură ipostatică, mai precis rela ţională. 851 Icoana este Hristos dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale 861 (atestată şi de inscripţia Numelui). "Conştient de pericolul fetişi zării în care sucombau anumite forme de iconodulie, Sf. Teodor moderează oarecum entuziasmul Sf. loan Damaschin faţă de problema venerării materiei". Dar aceasta na înseamnă, credem, că iconologia Studitului ar "reţine un caracter mai pronunţat neoplatonic decât cea a lui loan Damaschin". 871 Sf. Teodor mută discuţia din planul alternativei: materialism idolatri şi spiritualism aniconic, în cel al naturii şi persoanei. El vrea să evite orice sus piciune de sacralizare a materiei; pentru el, "icoana nu aparţine ordinii sacramentale: nu participă substanţial la trupul lui Hristos, ci participă intenţional la Ipostasul

42

10AN I. ICĂ JR.

Lui" 88) p e aceeaţ atunci când imaginea gravată, "ca racterul" ei formal se deteriorează, ea poate fi arsă.89' Tot Sfântului Teodor Studitul îi revine în plus meritul de a fi situat icoana în contextul antropologic şi eshatologic adecvat. Icoana nu e o simplă concesie făcută slăbiciunii omeneşti; dimpotrivă, alături de cuvânt, ima ginea este înscrisa în însăşi natura umană, mai exact în modul ei de existenţă personal. Ea nu trimite la o realitate inteligibilă inaccesibilă altfel decât simbolic, dar care sa o anuleze în cele din urmă într-o contemplaţie anagogicspiritualistă, imaterială în esenţa ei. Icoana e, de fapt, o pregătire, o anticipare a vederii eshatologice a lui Hristos ca "Cel ce re-vine" întru slavă.901 "în icoană vedem pe Hristos în asemănare şi mental (homoiomatikos kai noeros), în veacul viitor îl vom vedea pe El însuşi (autoptikosŢ . 911 Fapt foarte important, "icoana nu e imperfectă nu pentru că ar aparţine lumii materiale, din care face parte şi trupul preamărit al lui Hristos, ci pentru că nu e decât asemănarea şi nu vederea însăşi a Modelului ei, Hristos".92' Iconologia Sf. Teodor Studitul relevă cu maximă claritate faptul că lupta teologică decisivă în jurul icoa nelor s-a dat pe terenul dificil al hristologiei. Nu atât ca un epilog cu valoare redusă, apendiculară, ci ca un efort de precizare a sensului real şi a consecinţelor autentice impuse de dogma de la Chalcedon (451). în ultimă instanţă, a fost un efort de înţelegere a sensului real al umanităţii lui Hristos, o contribuţie la antropologia hristologică, dar nu numai. Pentru că hristologia nu poate fi înţeleasă adecvat desprinsă nici de triadologie, nici de an tropologie. înţelegerea umanităţii circumscrise şi individu ale, deşi transfigurate, a Feţei lui Hristos implică o anumi


43

tă viziune atât despre Divinitate cât şi despre om în genere.

Teza iconomahă privitoare la caracterul universal şi necircumscris al umanităţii Lui, refuzul feţei Lui, ca şi al corporalităţii umanităţii Lui, însemna în esenţă două lucruri: 1. un "dispreţ" spiritualist "faţă de trup" şi uma nul concret, "o neîncredere că acest uman poate fi un transparent al Divinului, al infinităţii lui", şi 2. o "men ţinere a Divinităţii rigid închisă în ea însăşi, în limitele infinităţii şi necircumscrierii". 94) într-o astfel de viziune, nici infinitul (Divinul) nu poate coborî la finit (uman), iar finitul (uman) ca finit (uman) nu poate manifesta infi nitul (Divinul). în ultimă instanţă, "iconomahii nu admi teau taina kenozei - iradierea măreţiei şi infinităţii Iubirii Iui Dumnezeu prin smerenia feţei omeneşti. Manifestau o prejudecată dispreţuitoare faţă de omul concret în fa voarea generalului", "nu puteau cugeta decât panteist şi uniformizator, simplist şi abstract, nu personalist". Ori, Faţa personală a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, devine dovada cea mai limpede a existenţei personale atât a lui Dumnezeu cât şi a omului. "în cinstirea icoanei scrie părintele D. Stăniloae - se manifestă caracterul pro fund personalist al creştinismului răsăritean. Doctrina ortodoxă despre icoane implică excluderea panteismului în sânul Dumnezeirii", 95) cum înseamnă, în acelaşi timp, refuzul unei viziuni esenţialiste despre om, care pune generalul şi abstractul deasupra concretului particular şi privilegiază substanţa nu relaţia, masa nu dialogul. Icoana Iui Hristos ne arată Faţa lui umană ca Faţă, Chip al lui Dumnezeu. Posibilitatea acestei manifestări reciproce e dată prin crearea omului "după chipul şi ase mănarea lui Dumnezeu" (Facere 1,26), sau mai exact ca

44

IOAN I. ICĂ JR.

şi "icoană" a lui Dumnezeu ce trebuie să realizeze o tot mai mare "asemănare" cu El. în Hristos însă, se văd unite într-un singur Ipostas atât "chipul (icoana)" omenească creată cât şi însuşi "Prototipul" divin necreat. Faţa lui Hristos din icoană ne arată, deci, două lucruri: 1. că "Dumnezeu are şi El un chip, o formă de manifestare după care e creată faţa omenească"96) - acesta e Ipostasul-Icoană al Fiului şi 2. că "faţa omenească în general are capaci tatea de a se face chip vizibil al lui Dumnezeu".97) Mai mult, în Hristos ea devine Asemănare desăvârşită a lui Dumnezeu. Acelaşi proces de desăvârşire a omului în Hristos ca trecere de la simpla stare de chip al lui Dumnezeu la cea de asemănare cu El, se declanşează în Biserică în ţot cel ce se botează. Realizat până la capăt însă, el nu este decât în Sfinţi. întrucât natura umană însăşi are un caracter iconic şi personal (are înscrisă în structura ei ultimă dialogul cu Arhetipul creator), întreg procesul soteriologic, de mân tuire, realizare de sine şi desăvârşire în sfinţenia a omului se identifică cu o "iconizare" şi "personalizare" a exis tenţei sale, cu o actualizare a potenţialului ei "iconic" şi "personal". în viziunea filocalică, "arta artelor" este nu în primul rând iconografia, c i asceza şi rugăciunea, sfinţenia. înainte de a fi pictate pe lemn, icoanele lui Hristos sunt "pictate" de Sfinţi în propria lor existenţă.98* Realitate duală, în acelaşi timp trinitară şi umană, eshatologică ş i istorică, spiritual-ascetică ¿«politică, icoana are implicaţii pe toate aceste planuri. Mesajul lor tăcut este unul cu implicaţii inevitabil, deşi doar indirect, poli tice: ele arată simplu că Sfântul iar nu împăratul e ima ginea lui Dumnezeu pe pământ. Iconoclasmul a fost o


45

luptă nu numai împotriva icoanelor şi artei sacre, ci un război al unui stat totalitar împotriva sfinţeniei, a cultului Fecioarei Maria şi al Sfinţilor, a Relicvelor şi Monahismului. Ele trebuiau neapărat desfiinţate în încercarea de a impune un creştinism raţionalist, "iluminist" "avant-la-lettre" şi intens politizat, singurul acceptabil în cadrul unui abso lutism politic despotic şi tiranic. Datorită rezistenţei măr turisitoare a monahismului şi dârzeniei morale a studiţilor sprijiniţi de Roma, reacţiunea teologico-politică "constantiniană" a împăraţilor iconoclaşti a eşuat. Victoria a fost a Bisericii şi a Icoanelor care prin martiriul au îngenunchiat literalmente Imperiul,' respectiv pe împărat, în faţa împăratului Hristos. Abia restaurarea solemnă şi finală a icoanelor din 11 martie 843 - gest a cărui amintire e comemorată anual de Biserica Ortodoxă ca un Triumf al Ortodoxiei în fiecare primă duminică din Postul Mare - va aduce reconcilierea dintre Biserică şi Imperiu. Semnificaţia acestui act a fost imortalizată într-un faimos mozaic de la Sfânta Sofia plasat deasupra principalei porţi de acces în prima catedrală a Imperiului.100' El reprezintă o imagine unică: un basileu (foarte probabil Leon VI, 886-912) în proschineză, prosternat, în genunchi, cu faţa Ia pământ, el adoră pe Hristos aşezat pe tron, cu o mână binecuvântând iar cu cealaltă prezentând Evan ghelia deschisă la cuvintele: "Pace vouă. Eu sunt Lumina lumii". E vorba de "o reprezentare ideală a ritului proschinezei căruia împăraţii trebuiau să i se supună înainte de a trece pe sub "poarta împărătească" deasupra căreia se găseşte mozaicul reprezentând pe Hristos, Domnul suprem al basileului adorant. Această idee se întâlneşte şi în programul învingătorilor din 843, care puneau accent

46

10AN I. ICĂ JR.

pe guvernarea universală a lui Hristos".101’ Schimbarea de atitudine în cadrul teocraţiei bizantine este incontestabilă şi ea aparţine Imperiului, nu Bisericii: departe de orice cezaropapism, Imperiul se pune de acum înainte în ser viciul Ortodoxiei, arta nu mai glorifică victoria împăratului cu ajutorul simbolurilor religiei creştine, ci evlavia şi loia litatea acestuia faţă de împăratul universului, Hristos, reprezentat personal în imaginea Sa.102) Această transformare va fi înregistrată şi în plan juridic. Nuanţând teoria "diarhiei", a puterii bicefale în Bizanţ, împărţită între împărat şi Patriarh, Epanagoga, colecţie de legi din secolul IX, va afirma explicit că nu Basileul, ci "Patriarhul este imaginea vie şi însufleţită a lui Hristos".103’ Fără arme şi violenţă, forţele creştinismului autentic reprezentate de monahismul studit au reuşit să biruie pen tru moment asupra teocraţiei imperiale iconoclaste, adepta unei politici eretice, seculariste şi naţionaliste. Ele au înfrânt erezia dogmatică, cezaropapismul imperial şi gre cismul eclesiastic, reafirmând - pentru ultima dată alături de Adevărul dogmatic hristologic-iconologic, şi libertatea şi catolicitatea Bisericii celei una şi universale cuprinzând atât Orientul cât şi Occidentul. După 850 va începe prima fază a schismei care va conduce în 1054 la regretabila ruptură dintre Bisericile Romei şi Constantinopolului, ruptură ce se va dovedi plină de grave consecinţe atât în Estul cât şi în Vestul creştinătăţii. Separate, lipsite de posibilitatea de a-şi comunica liber valorile specifice reciproc interşanjabile, Orientul şi Occi dentul creştin vor evolua de acum în direcţii diferite cu noscând sau traversând, fiecare, grave încercări şi primej dioase ispite istorice: imobilismul istoric, conservatorismul


47

tradiţionalist, particularismele naţionaliste, islamismul şi comunismul în Răsărit; teocratismul papal, conflictele Bi sericii cu Imperiul, cu statele naţionale şi indivizii, Refor ma, Iluminismul, secularismul, moartea lui Dumnezeu şi moartea omului, etc. în Apus (evoluţie politică dublată în plan artistic şi religios de dispariţia icoanei şi înlocuirea ei cu tabloul religios, respectiv de iconoclasmul reformatoric, de noile idolatrii politice de, fascinaţia hipnotică şi de explozia necontrolată a vizualului în mass-media actuală, etc). Comună Orientului şi Occidentului medieval creştin (Carol cel Mare se socotea succesorul legitim al lui Con stantin şi Justinian), teoria Imperiului creştin a cunoscut două versiuni diferite: în Vest, unde a precedat constituirea Imperiului carolingian, Biserica a reuşit să înfrângă pre tenţiile Imperiului, într-o victorie care s-a transformat de fapt într-o înfrângere, conducând la divorţul tot mai net între clerical şi secular, între teologic şi politic, între creş tinism şi cultură, şi, deci, la instalarea unei mentalităţi schizoide, de tip "nestorian", în relaţia Biserică-lume. în Est, unde Biserica s-a mulat pe structurile preexistente ale Imperiului încreştinat, chiar dacă superficial, n-a existat o separaţie de principiu între religie şi politică, teologie şi cultură, Biserică-stat, existând însă mereu riscul con fuziei lor, a unei relaţii de tip "monofizit". "Dacă Bizan ţul a căzut ca Imperiu creştin, aceasta a fost sub povara ambiţiilor lui uriaşe".104) Aceasta deoarece în nici o epocă istorică nici o structură politică, socială ori culturală nu poate pretinde vreodată identitatea deplină cu împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Aşa cum preciza părintele G. Florovsky, într-adevăr "istoria Bizanţului a fost o aventură de politică creştină,

48

IOAN I. ICĂ JR.

un experiment lipsit de succes şi probabil nefericit, dar el trebuie judecat în proprii lui termeni".105) Chiar fără a accepta în litera ei critica severă (dar excesivă) a lui VI. Soloviov la adresa inconsecvenţei tragice a societăţii bi zantine (ortodoxă în credinţă, semipăgână în viaţă), idealul teocraţiei medievale creştine, a unui "Imperiu îmbisericit" a fost, inevitabil am adăuga, un eşec în practică. Imperiul creştin a pierit, dar căderea lui a fost compensată de "împlinirea Deşertului".106' Bizanţul a căzut dar a rămas Monahismul, spiritualitatea lui. A rămas şi Icoana şi me sajul lor tăcut: revelaţia misterului Feţei, a Persoanei. De aceea, mi se pare dificil de susţinut până la capăt analiza realmente extrem de originală, profundă şi instruc tivă în multe din aspectele sale, privitoare la M entalităţile culturale şi form e artistice în epoca romano-bizantină (300 - 800), semnată recent în cultura noastră de Andrei Cor

nea. Pe cât de ingenioasă şi subtil-revelatorie în demersul "fenomenologic", incitanta teorie propusă ni se parc însă pe atât de nedreaptă şi tendenţioasă în registrul "principal" al presupoziţiilor şi evaluărilor teoretice de ansamblu. Intr-un efort deliberat de "demitizare"107’ dintr-o pers pectivă psiho-sociologică "structuralistă" sui generis, icoana este "demascată" ca un reflex şi un produs tipic al epocii istorice în care a apărut. Mai exact, ca instrument de propagandă şi mijloc de dominare a conştiinţei colec tive, de dirijare a energiilor ei latente", în esenţă "ca rezu mat al unei lumi cristalizate" şi ca atare "reproducându-i" fidel "caracterele" şi "amplificându-i" în acelaşi timp "riscurile".,08) Spre deosebire de portretul greco-roman "verist" de până în sec. II d. Hr., care ar reprezenta o cultură "individualizantă", fluidă, diversificată, tolerantă, centrată pe reali


49

zarea de sine a individului, icoana ar fi emblema unei societăţi şi culturi "cristalizate", rigide, ierarhizate, forma liste, instituţionalizate, intolerante şi totalitare, centrate pe afirmarea concurenţială a grupurilor în toate sferele vieţii sociale: în literatură, filosofie, religie, nu mai puţin ca în politică. O atare societate "cristalizată" este una "eclesiocratică"109', în care "orizontul existenţial al grupului îl întunecă în mod vădit pe cel al individului". "Omul devine membru", "contemplaţia individuală a esteticului, juisarea hedonistă fac loc consumului colectiv şi trăirii intense la nivel de grup". "Cultura devine program de raliere. Arta şi literatura devin "rituri de trecere" în cercul "consacrat" al unei comunităţi". "Cultura se adresează masei, marilor mulţimi pe care le mobilizează şi marchează"HOj obligându-le să intre într-un sistem de opoziţii binare tranşante de tip "maniheic": barbar-roman, creştin-păgân, ortodoxeretic, etc. tot atâtea grupuri ("eclesii") în care individul îşi pierde identitatea şi independenţa. Reduse la funcţia lor socială, "emblematică", "imaginile" şi cultul lor apar în final ca un produs tipic al "conştiinţei cristalizate", colective, schematizate şi impersonale a "grupului" (creştin-ortodox în speţă). în viziunea exegetului, însă, această conştiinţă "eclesializată" nu poate fi decât una "plăsmuitoare de idoli şi idolatrii"1U). Taxat sistematic drept "iconolatrie" (!) - "iconodulie" ar fi fost mai adecvat -, cultul icoanelor n-ar fi în ultimă instanţă decât efectul cumulat al "presiunii psihice emanate de marele număr de imagini concentrate în special în aglomerările urbane". "Miracolul" produs de icoane ar fi explicabil prin "crista lizarea şi degajarea imensei energii a inconştientului colec tiv", ceva similar cu "influenţa psihologică a unor massc 4 - IISUS HR ISTO S - p rototip al icoanei sale

50

IOAN I. ICĂ JR.

media, în special a televiziunii, asupra minţilor mai labile" (sic!). în termeni hegelieni, aceasta ar semnifica însă o alienare inacceptabilă a raţiunii individuale, o iraţională "despărţire a spiritului de sine" şi "o prefacere a lui în lucru", sau mai exact în grup: "o nouă idolatrie, o distor siune a gândului, o perdea de ceaţă, o mare a iluziilor se nasc dar aceste imagini maniabile, pregnante, arătate între lumini, strălucitoare".112. Pentru că, încheie tranşant exegetul,"aşa cum ne arată istoria conflictului iconoclast în Bizanţ, vine un moment când ea" - icoana expresie a "cristalizării" energiilor grupului în conflict permanent cu alte grupuri - "incită la violenţă directă, când din pricina ei se îngăduie să se taie, să se spânzure, să se scoată ochii, să se ucidă, să se extermine". De aceea, "deşi salvează la un moment dat civilizaţia", "eclesiocraţia" - deci, impli cit, "icoana" - "nu poate păstra neştirbit omenescul. Succe sul ei e, poate, mai degrabă mare decât bun".1131 Astfel că, în ciuda măreţiei şi succeselor ei, în ultimă instanţă "nu mai este loc decât pentru un singur lucru şi nu mai există, în realitate, decât un singur lucru: oroarea".114' Evaluări tranşante şi cu atât mai oripilante cu cât provin de la o inteligenţă strălucită, dar, din nefericire, (chiar şi pentru un "eseu"), mult prea subiectiv implicată pentru a face întru totul dreptate lumii şi epocii abordate. Dacă e vorba de această lume şi acea epocă. Pentru că demersul "eseului" vizează programatic "recunoaşterea propriei noastre identităţi în fiinţa altor civilizaţii"115* şi se pretează, astfel, mai degrabă la o lectură alegorică, în cheia unei veritabile "Istorii ieroglifice": ca o analiză a societăţii totalitare comuniste est-europene (="bizantine") prin prisma societăţii greco-romane de la sfârşitul antichi tăţii şi începutul Evului mediu.


51

"Păcatul" metodologic principial, viciul esenţial al demersului analizei discutate mi se pare a fi însă "anacro nismul" (solidar poate şi cu o anume viziune analogică, structuralistă, în ultimă instanţă anistorică despre cultură). Autorul introduce în evaluarea realităţii analizate modéle şi criterii de evaluare modeme care nu sunt cele ale lumii investigate, ci mai degrabă cele ale analistului. Format la şcoala ideologiei şi culturii iluministe postrenascentiste, el vehiculează implicit şi aversiunea acesteia faţă de "tenebrele" medievalităţii gregare, fideiste, colectiviste, "cristalizate", căreia îi opune facil "lumina" modernităţii "individualizante", raţionaliste şi libertare. Ori niciodată antichitatea şi evul mediu n-au făcut o distincţie sau o polarizare atât de radicală între individ şi comunitate (grup). Şi, în nici un caz, n-ar fi acceptat insolita valorizare şi segregare propusă: individ = bun; grup = rău. Ei ştiau prea bine nu numai că există "indivizi răi" şi "grupuri bune", ci şi că, în fond, şi grupurile nu sunt altceva decât suma desăvârşirilor şi nedesăvârşirilor indivizilor care le compun şi nu o entitate radical diferită de aceştia. în orice caz, a nu vedea în icoană "manifestul" ei "personalist” (nici individualist, nici colectivist) sau cel puţin expresia unei căutări spirituale ş i individuale, a citi în ea doar "logica", ("analitica" şi "critica") societăţii desigur totalitare în care a apărut, dar căreia i s-a şi opus în felul ei, mi se pare o "orbire" vinovată, sau, în orice caz, nu inocentă. Toate analizele, sclipitoare şi profund originale ale distorsiunii imaginilor şi culturii într-o societate totalitară rămân în picioare. Cu un esenţial amendament: ele se aplică nu icoanei lui Hristos ci mai degrabă idolilor groteşti ai religiilor politice imperiale

52

10AN I. ICĂ JR.

antice sau contemporane, imaginilor umilitoare şi dezumanizante ale "cultului personalităţii" din veritabilele religii negative şi secularizate ("gnoze anticosmice", după inspi rata caracterizare a unui Alain Besançon) ale veacului nostru "post-iluminist": totalitarismul nazist şi comunist. Aproape că e inutil să mai spun că situaţia "iconoclastă" s-a reiterat nu doar în barbarul şi obscurul Ev Mediu, ci în plin Iluminism raţionalist, ca şi în toate "revoluţiile" care au bulversat Europa, mai ales Estul continentului, până în urmă cu doar câţiva ani. Icoanele şi bisericile Dumnezeu-Omului Hristos au fost distruse sau înlăturate pentru a face loc portretelor hidoase ale noilor tirani autodeificaţi în imense înscenări "liturgice" colective (congrese, stadioane, osanale). Pentru că orice excludere - ne-a respus-o un Bergson - nu este decât o substituire, iar cine refuză să cinstească icoana Dumnezeu-Omului Hristos va sluji mai devreme sau mai târziu, idolilor odioşi ai oamenilor-dumnezei (ne-a spus-o profetic, în felul lui, Dostoevski încă în secolul trecut). Şi nu este deloc întâmplător faptul că, după terifiantele experienţe ale distrugerii industriale în KZ-uri şi GULAG-uri a "icoanelor" vii ale lui Dumnezeu care suntem toţi, în secolul nostru filosofía însăşi reînvaţă să descifreze mesajul etic şi spiritual înscris în "misterul feţei" - reve laţie a unei transcendenţe ireductibile şi sfârşit al tuturor ontologiilor totalităţii116'. Mesaj tăcut pe care de secole îl comunică şi umilele icoane ortodoxe bizantine - care au biruit şi supravieţuiesc, iată, imperiilor - bineînţeles doar celor ce mai au ochiul interior curăţat, luminat, să le vadă.


53

NOTE 1. Eugen Biser, B ild und Wort Eine G edankenskizze. Prelegere susţinută în cadrul unei sesiuni de comunicări cu caracter interdisciplinar organizate de zece profesori ai Universităţii din München ţinute la 12 mai 1987 cu ocazia aniversării a 1200 de ani de la Sinodul VII ecumenic sub egida temei B ild und Glaube. N ikaia II. 787-1987. Ringvorlersung der Universität München im SS 1987 şi pu blicate în "Orthodoxes Forum". Zeitschrift für orthodoxe Theologie der Universität München. 1(1987), 2, P. 135267 (recenzia noastră în "Mitropolia Adrealului" XXXIII, 1988, nr.2, p. 102-108); Prelegerea citată a prof. E. Biser la p.261-267. 2. Horst Bürkle Das B ild als A usdrueksm ittel der Glaubensinhalten in den Weltreügioen, ibidem, p. 135150, şi Hugo Meyer, Zum G ötterbild in der griechischen R eligion und K ulturgeschichte, p. 151-170. 3. Manferd Görg, Das alttestamentliche Bilderverbot und seine Bedeutung im frühen Judentum , ibidem, p.171-180. 4. Marcel Restle, Zur Entstehung der B ilder in der A lten Kirche, ibidem, p. 181-190 (cu bibliografia chesti unii, arheologică şi de istoria artelor, la zi). în româneşte a se vedea sinteza pr.prof. Ioan I. Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole "Studii teologice", XXIII (1971) nr. 9-10, p. 621-671. 5. Niels Hannestad, Rom an A rt and Imperial Policy, Atarhus, 1976, 1986. în româneşte de Mihai Gramatopol

54


sub titlul: Monum entele publice ale artei romane. Program iconografic şi mesaj, Editura Meridiane, Biblioteca de Artă 497-498, Bucureşti, 1989, două volume. Aici citat vol. II, p. 343-344. 6. Martiriul Sfântului Dasius, în: Actele Martirice, studiu introductiv, traducere, note şi cometarii de pr. prof. I.Rămureanu ("Părinţi şi Scriitori Bisericeşti" 11), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 250-251. 7. John Meyendorff, Christ in the Eastern Christian Thoughti 1969), St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood New York, 1974, p.l 75. 8. André Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l ’art chrétienne antique I-II, Paris, 1946; cf. şi M. Eliade, Istoria credinţelor ş i ideilor religioase p. 258, vol. III; în româneşte de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p.68. 9. V.Grumel, "Dictionnaire de la théologie catholique" VII, 1922, col.768. 10. Canonul 36: picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoreturinparietibus depingatur. Mansi, II, 10 C; apud M. Restle (vezi supra nota 4), op. cit. p.183. 11. Karl Holl, Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung (ediţie critică şi comentariu) în: Gesammelte A ufsätze zur Kirchengeschichte. II. Der Osten, Tübingen, 1928, p. 351-387; în româneşte în: Sf. Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor Icoane, traducere din greceşte cu un studiu introductiv de D. Fecioru, Bucureşti, 1937, p. 28-33. 12. Migne, P.G. (Patrologiae Graecae Cursus Complétas) tom 20, col. 1545-1549.

NOTE

55

13. Georges Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy "Church History" XIX (1950), 2, p.77-96 reluat în The Collected Works o f Georges Florovsky: II. Christianity and Culture, Nordland, Belmont (Mass.), 1974, p. 101-119. Recent: St. Gero, The true image o f Christ: Eusebius’ letter to Constantia reconsidered, în "The Journal of Theological Studies" 32 (1981) p.460-470. 14. André Grabar, Liconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris 1957, 19842, în româneşte de Daniel Barbu: Iconoclasmul bizantin, Editura Meridiane (Biblioteca de Artă 523), Bucureşti, 1991, p. 72. 15. N. Hannestadt, op. cit., p. 309; "trei secole după ce Brutus înfăţişase pe monezi Victoria triumfătoare sfărâmând diadema regală, monarhia este instalată" - cum arată monezile lui Constantin - "în drepturile ei depline şi în ce priveşte însemnele ei exterioare" (diademă, sceptru, mantie). Are loc totodată o fuziune a imagisticii imperiale cu cea solară (p. 310). 16. Ibidem, p.311 "Sceptrul cruciform - viitorul labarum - seamănă mult cu egipteana "crux ansata", simbol solar şi ea. Pare destul de verosimil faptul că cel puţin la început "pentru Constantin, Sol Invictus şi Hristos păreau a fi aceeaşi divinitate (p.310). 17. Ibidem, p. 307. 18. John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680 A.D., St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood New York, 1989, p. 29 şi tot capitolul 1: Church und Empire (p. 5-38). 19. Ibidem, p.31-34 şi J.L. Boojamra, Constanune and Justinian în: Synthesis. The Unity o f Theological Thought, ed by JJ. Allen, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood-

56


New York, 1981, p.189-209. în româneşte, discursul aniversar al lui Eusebie poate fi citit în recenta traducere a lui R. Alexandrescu în: Eusebiu de Cezareea, Scrieri II, (PSB 14), Bucureşti, 1991, p.189-216; studiu introductiv prof. E. Popes'cu, p.50-56. 20. N. Hannestadt, op. cit., p. 349 şi 314. şi excelentul comentariu al reliefului aflat la baza obeliscului plasat de Theodosius cel Mare în Hippodromul din Constantinopol (p.316-324). împărţit în cele patru fracţiuni purtând cele patru culori ale anotimpurilor, Hippodromul era nu doar versiunea mărită a sălii de audienţe, locul procesiunilor triumfale şi principala scenă a propagandei imperiale, ci o veritabilă imagine a cosmosului, oferind viziunea statică a unei societăţi strict ierarhizate în care împăratul trona ca un adevărat "zeu încoronat şi cosmocrator". 21. Georges Florovsky, Antinomies o f Christian Histoiy: Em piie and Desert (1957) în: Coliected Works E: Chiistianity and Culture, 1974, p.67-100, aici p.75. 22. Ibidem, p.77. 23. Ibidem. Istorici ai Bisericii protestanţi sau catolici au pretins adeseori că Biserica bizantină şi-ar fi pierdut "libertatea", încetând de-a mai fx o instituţie independentă "şi devenind un simplu "departament liturgic al imperiului". Această acuză ca şi eticheta de "cezaropapism" aplicată sistemului bizantin - nu se suflă o vorbă de "papocezarismul" medieval - este pentru păr. G. Florovsky "a sheer misunderstanding and a biased anachronism". Aceeaşi opinie la Henry Gregoire: "nimic mai fals decât acuza de cezaro papism adusă imperiului bizantin... istoria religioasă a Bizan ţului poate fi reprezentată ca un conflict între Biserică şi stat din care, incontestabil, Biserica a ieşit victorioasă (p.81).

NOTE

57

Cf: şi Alexander Schmemann, Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, "St. Vladimir's Seminary Quarterly" 1(1953), 2. p.5-22 şi traducerea noastră în "Revista teologică" II (74), (1992), nr.l, p.86-97. 24. G. Florovsky, op. cit., p.88. 25. A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 55-69 şi Rămureanu, op. cit. (vezi supra nota 4), p. 657-666. 26. Grabar, op. cit, p. 63, 65, 67. 27. Ibidem, p. 100. 28. J. Meyendorff, Initiation dans la theologie byzantine, Cerf, Paris, 1975, p.60. 29. Grabar, op. cit., p. 185-213. 30. Ibidem, p. 100 31. Ibidem, p. 410. Cf. L.W. Barnard, The Jews and the Iconoclast Contmvers, în "Eastern Churches Review" 5(1973) p.25-35, p.23: adevăratul motiv al iconoclasmului: "a reassertion of the Emperor cult and of the Imperial images". 32. Hans Belting, Die M acht der Bilder und die Ohnmacht der Theologen, în "Orthodoxes Forum" 1 (1987), nr.2, p.253-260, aici p.259. 33. Grabar, op. cit. p. 252-273. 34. Ibidem, p. 236. 35. Christoph von Schönbom o.p., L'Icdne du Christ. Fondements theologiques, elaborees entre le I-er et le Il-e Concile de Nicee (325-787), (Paradosis XXIV) Ed. Univ.

Fribourg, 1976, p. 158-178. 35a. "într-un anume sens" - scrie păr. G. Florovsky - "apărarea Sfintelor Icoane a fost o respingere indirectă a origenismului, un nou act al controverselor origeniste: (op. cit., vezi supra nota 13, p. 110). "N-am găsit nimic specific semitic în teologia iconoclastă", ci mai degrabă

58


"o reîntoarcere la elenismul precreştin" (p.l 18) Ne-am afla de fapt în faţa conflictului a "două elenisme" a unei "sciziuni interne a creştinătăţii elenice" între un "elenism creştin" reprezentat de ortodocşi şi un "creştinism elenizat", de tip platonic-aiexandrin amalgamat cu influenţe neoplatonice, reprezentat de Eusebie şi împăraţii iconoclaşti din sec. VIII (p.l 19). Influenţele monofizite nu par, însă, a putea fi excluse cu totul. Scrisorile patriarhului Germanos citate mai jos (vezi infra nota 37) relevă existenţa unei active mişcări iconoclaste în Asia Mică în primele decenii ale secolului VIII conduse de episcopii Ioan al Nikomediei şi Constantin de Nakoleia, foarte probabil de inspiraţie monofizită. Nu trebuie uitate apoi alte două elemente: 1. restauraţia efemeră a monotelismului sub uzurpatorul Phillipikos Bardanes (711-712), şi 2. apariţia pentru prima dată într-un document oficial a problemei "circumscrierii" în canonul 4 a] Sinodului lateran din 649 împotriva mono telismului; parafrazând un pasaj din Bp. 101 ad Cledonium a Sf. Grigorie de Nazianz, canonul 4 lateran redactat pro babil de Sf. Maxim Mărturisitorul (R. Riedinger, 1982) oferă un rezumat concis al hristologiei patristice în următorii termeni: "eundem passibilem came impassibile deitate, circumscriptum corpore incircumscriptum deitate, eundem inconditum et conditum, terrenum et coelestem, visibilem et intelligibilem, capabilem et incapabilem, ut toto homine eodemque et Deo totus homo reformaretur qui sub peccato cecidit". Asupra acestui text atrage atenţia prof. Th. Nikolaou (vezi infra nota 67, p.29 şi pe larg p.27-31) care respinge argumentat opiniile istoricilor dogmelor occidentali (A.v. Harnuck, R. Seeberg) sau

NOTE

59

bizantinologilor (H.G. Beck), după care controversele ico noclaste n-ar avea, de fapt, nimic de a face cu hristologia, fiind vorba doar de o simplă chestiune cultic-disciplinară "stilizată" dogmatic printr-o argumentaţie "pseudohristologică" (H.G. Beck, Des byzantinische Jahrtausend, München, 1978, p.184). împotriva acestei viziuni, păr. D. Stăniloae, păr. Ch.von Schönbom şi prof. Th. Nikolaou au relevat cu claritate relaţia strânsă dintre disputele hristologice şi cele iconoclaste (vezi infra nota 67), şi faptul că acestea din urmă au adus precizări şi nuanţări hotărâtoare în înţelegerea autentică a misterului Persoanei divino-umane a lui Hristos şi a iconomiei lui mântuitoare, în acelaşi sens a se vedea şi recenta contribuţie a prof. Th. Nikolaou, He semasia tes eikönas sto mysterio tes soterias, Thessalonike, 1992. 36. Joannes Damascenus, Contraimaginum calumniatores libri tres II, 12 P.G. 94 col. 1296-1297 (trad. rom. citată supra nota 11, p. 80-81): ou basileon esti nomotheteîn te ekklesis, II, 16 (col. 1301-1304, p. 85-88): "Maniheii au scris Evanghelia după Toma, voi (iconoclaştii) scrieţi evanghelia după Leon. Nu primesc pe împăratul care răpeşte tiranic preoţia... Nimic nu mă va convinge că Biserica trebuie să fie condusă prin legi făcute de împăraţi şi nu prin predaniile scrise sau nescrise ale Părinţilor". 37. Germanus, de haereses et synodibus, P.G. 9 8 ,80A; Ep. ad. Ioannem Synad., 157C; Ep. ad. Thomam Claudio politanem , 173B. Şi Ioannes Damascenus, op. cit., I, 8 (= 111,8), P.G. 94, 1237-1240 şi 1328-1329 (trad. rom. cit. p. 7-8 şi 107): "Cum va fi înfăţişat ceea ce este nevăzut, ceea ce este fără greutate, fără mărime şi fără formă?... Dar când vezi că Cel fără de trup s-a făcut pentru

60


tine om, atunci vei face întipărirea formei lui omeneşti, când Cel nevăzut se face văzut în trup, vei iconiza asemănarea a ceea ce s-a văzut"; II, 5=111,2 (col. 1288, 1317-20; p.37-74, 100-101): "Dacă am face icoana Dumnezeului Celui nevăzut am păcătui... iar dacă le-am adora ca pe nişte dumnezei, negreşit am fi necredincioşi. Dar nu facem nimic din toate acestea. Nu greşim însă atunci când facem icoana Dumnezeului Celui ce s-a întrupat şi care s-a arătat pe pământ în trup"; cf. III, 26 (col. 1345-1349, p.l 18-121). 38. Ch. von Schonborn, op. cit., p. 181. 39- Ibidem, p. 182. 40. Contra imaginum caiumniatores libri tres, P.G. 94, 1232-1420. Ediţie critică de regretatul P. Bonifatius Kotter OSB, de la institutul bizantin al Abaţiei bavareze Scheyem în seria D ie Schnften des Johannes von Damaskos III (Patristische Texte und Studien 17), Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1975. Traducere românească de D. Fecioru, citată supra nota 11. Analiză la Schonborn, op. cit. p. 190-194. 41. I. 9 (col. 1240; p.8); III, 16 (col.1337, p.l 13). 42. III, 18-23, (col. 1337-1344; p. 113-117). 43. Ch. von Schonborn, op. cit., p:193. 44. Ibidem, p.l95. 45. Ibidem, p.198 46. Ibidem , p.197, 196. 47. Charles Diehl, Figuri bizantine (1907-19*08), trad. Ileana Zara, Editura pentru literatură (Biblioteca pentru toţi 513-514), Bucureşti, 1969, vol.l p. 234-260. 47a. Dom Em. Lanne, Rome et Ies Images Saintes, în "Irenikon" 59 (1986), p. 163-188.

NOTE

61

48. Cf. Ch. von Schönbom, op. cit., p.142-148. Detalii despre Sinod şi desfăşurarea lui la: G. Dumeige, Nizâa II. Geschichte der ökum enischen Konzilien IV. Mainz, Matthias-Grünewald Verlag, 1985; V.Stavridis, HeZ'Oikoum enike' Synodos, Nikaia II, 787, THessalonike, 1987, 49. Ch. von Schönbom, op. cit., p.145. 50. Ibidem, p.140. 51. Ibidem, p.147-148. 52. Patriarhul Nikephoros este autorul a: 3 Antiretice şi o Apologie contra lui Constantin V, P.G. 100, 205833; O respingere amplă (inedită încă) a tomosului sinodului iconoclast din 815; şi a câte unui tratat de combatere a scrierilor iconoclaste ale lui Eusebie, Epifanie şi Macarie Magnes (ed. Pitra în Spicilegium Solesmense I, p. 371-504; IV, p.292-380; I, p. 302-355). Despre Nikephor a se vedea: P. Alexander, The Patriarch Nicephorus o f Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship, Oxford, 1958; P.O. O'Donnel, The Ecclesiology o f St. Nicephorus I (758-828), Orientalia Christiana Analecta 194, Roma, 1972; John Travis, In Defence o f Faith. The Theology o f Patriarch Nicephoros o f Constantinople. Holy Cross Press, Boston 1984. Şi evi dent, capitolul din Ch. von Schönbom, op.cit. p.203-217. 53. Ch. von Schönbom, op. cit., p. 207. 54. Ibidem , p. 213-214. 55. J. Meyendorff, Initiation (vezi supra nota 28), p.66. 56. Ibidem, p.70. Şi acelaşi, Christ in the Eastern Christian Thought (vezi supra nota 7), p. 187-188. 57. Ch. von Schönbom, op. cit., p. 217. 58. A. Grabar, op. cit ; p. 356-357. 59. J. Meyendorff, Initiation, p.71. "După victorie,

62


aureolaţi de prestigiul de martiri şi exercitând o autoritate mai mare decât cea a ierarhiei compromise, monahii şi-au păstrat conştiinţa singulară a responsabilităţii faţă de credinţă, precum şi conştiinţa întemeierii existenţiale a credinţei prin care au exercitat o influenţă decisivă asupra teologiei bizantine", (p.72). 60. Singurele monografii despre Sf. Teodor Studitul existente până la ora actuală sunt cele ruseşti ale lui N. Grossu, Kiev, 1907, şi A. P. Dobroklonski, Odessa, 2 vol. 1913-1914. Alături de studiul lui Irenèe Hauscherr s.j., St. Théodore le Studite. L'hom me et J’ascese (d'aprés les "Catéchèses"), "Orientalia Christiana" VI, 1, Roma 1926, există doar sintezele din marile lexicoane şi enciclopedii: "Dictionnaire de la théologie catholique" XV, 1(1946), 287-298 (E. Amann); "Threskeutikè kai ethikè enkyklo paideia" VI (1956), 210-216 (P.K. Chrestou), şi "Dictio nnaire de spiritualité", fasc. XCI-XCVIII, 1990, 401-414 (M.E. Congourdeau); în româneşte există doar sumara schiţă a lui Nicolae Bănescu, Chipuri şi scene din Bizanţ. Cluj, 1927, p. 78-95: O figură a teologiei bizantine: Sf. Teodor Studitul. 61. Cf. medalionul închinat de Ch. Diehl, Figuri bizantine (vezi supra nota 47) 1, p.264-287: "O burgheză din Bizanţ în secolul VIII". 62. J. Meyendorff, Initiation (supra, nota 28), p. 78,77. 63. Epistuiae 1, 36; P.G. 99, 1032 CD, apud Meyen dorff, Initiation, p.79. 64. Vita S. Theodort P.G. 99, 284 AB. 65. "în lupta sa pentru independenţa faţă de lume", de stat, contra statului şi a ierarhiei bizantine, Teodor a găsit cel mai bun sprijin al credinţei în Roma, exprimându-şi opiniile şi speranţele sale într-un stil superlativ, de cea

NOTE

63

mai bună tradiţie bizantină" (J. Meyendorff, Initiation, p.80) Aceste pasaje au fost cu pioşenie colecţionate de apologeţii moderni ai papalităţii care au vorbit despre el ca despre "ultimul catolic al Bizanţului" (A. Marin, 1906). în nici un caz, însă, Sf. Teodor nu poate fi invocat ca mărturie pentru doctrina despre primatul şi infailibilitatea papală aşa cum au fost ele definite de Conciliul Vatican I (1870)’. . 66. Opera Sf. Teodor Studitul cuprinde scrieri ascetice (două serii de "cateheze" monahale: 180+260), cca.50 de predici şi discursuri ocazionale, câteva mici scrieri cano nice şi tipiconale, câteva scrieri dogmático-polemice de combatere a iconoclasmului, şi o vastă corespondenţă păstrată în parte (560 de epistole). Iniţiată de Baronius, adunarea operelor Sf. Teodor a fost continuată de iezuiţii Jacques Sirmond şi J. de la Baunne (1696) şi a fost completată de Cozza-Luzzi (1871, 1888). Colecţia scrierilor publicată de Migne în P.G, 99(1903) e departe de a fi completă. O ediţie critică a operelor lui Teodor Studitul continuă să rămână un deziderat al bizantinisticii a cărui necesitate se simte apreciabil (există doar cea a catehezelor "mici" dată de Auvray-Tougard, Paris 1891; o ediţie a catehezelor "mari" o pregătea J. Leroy - t 1987 - şi o lucrează în prezent A. Kambylis şi G. Fatouras. Acesta din urmă pregăteşte o ediţie critică şi a "epistolelor"). 67 .Antirrhetici tres adversus Iconomachos, P.G. 99, 328-436 (= ediţia cu traducere latină a lui Jaques Sirmond, Paris 1696). Este singura ediţie existentă până astăzi, şi după ea s-a făcut traducerea de mai jos. Asupra icono logiei Sf. Teodor Studitul există, pe lângă mai vechiul

64


studiu al lui V. Grumel, L'iconologie du S. Theodore le Studite "Echos d'Orient" 20 (1921), 257-268, seria de studii a păr. prof. D. Stăniloae: Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, "Studii teologice" VII, 1957, nr. 7-8, p. 427-452; Iisus Hristos ca prototip al icoanei sale, "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XXXIV, 1958, nr.3-4, p.244-272 şi, Hristologie şi iconoiogie in disputa din sec. VIII-IX, "Studii teologice", XXXI, 1979, nr. 14, p.12-53; şi Nie. Streza drd, Asp ectul dogmatic al cultului icoanei Ia Si. Teodor StudituJ, "Studii teologice" 29 (1977) p.298-306. La care trebuie adăugat capitolul din monografia păr. Ch. von Schönborn 1976 (op.cit., p.218-234). Recent şi studiul lui Th. Nikolaou, Die Ikonentheologie als Ausd ru ck eineir konsequenten Christologie bei Theodoros Studites, în "Ortodoxes

Forum" 7 (1993), 1, p. 23-54. 68. II, 2-9; P.G. 99, col. 353-357. 69. I, 11 (col. 341); III, 2 (col.417-419) 70. III, 134 (col.405A) 71. Ch. von Schönborn, op.cit., p.223. 72. Epistola în cauză este transmisă de majoritatea manuscriselor în corpusul Epistolelor Sf. Vasile cel Mare ca epistola a 38-a "către fratele său Grigorie" (P.G. 32. 325-340). Pe baza unor minuţioase investigaţii în tradiţia manuscrisă şi structura argumentaţiei filosofice puse în joc, critica modernă a stabilit indubitabil paternitatea ei ca aparţinând Sf. Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sf. Vasile. Reinhard Hübner, Gregor von Nyssa als Verfasser der sogenannten Ep. 38 des Basilius. Zu m unterschiedlichen Verständnis der "ousia " bei den Kappadokischen Brüdern, în Epektasis, Mélanges offertes à Jean Danielou, Paris,

NOTE

65

1972, p.463-490 şi J. Fedwik, A commentary o f Gregory o f Nyssa or the 38th Letter o f Basil o f Caesarea,

"Orientalia Christiana Periodica" 44 (1978), p. 31-51. Comentariul lui Schonbom, op. cit., p.30-42. 73. Ch. von Schonbom, op. cit. p.34 74. Ibidem , p.42. 75. Cf. S. Maximus Confessor, Opuscula theologica et polemica 3; P.G. 91, p.210, 173, col. 48C; 20, col. 241 BC şi Epistula 44, col.644 C (trad. rom. pr. D. Stăniloae, P.S.B. 81, 1990, p.210,173. 76. Ch. von Schonborn, op. cit., p.89,90. 77. Ibidem , p.99. 78. Ibidem, p.98. 79. Ep. 15; P.G. 91, 544-576 şi Ep.13, 509-533; trad, rom. pr. D. Stăniloae, P.S.B. 81, 1990, p.120-143 şi 98114. Cf. şi Pr. prof. D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova ] 991, p.63 sq. 80. Ch. von Schonbom, op. cit., p.113. 81. Ibidem, p.221,222. 82. Ibidem, p.232. 83. I, 7; P.G. 99, 336 C. 84. III, 3, 1; P.G. 99,420 D. 85. 1,12; P.G. 99, 344 BC; cf. şi III, 3, 14 (425 D); III 4, 10 (439A) 86. Ch. von Schonbom, op. cit, p 226. Neînţelegând sensul relaţional şi form al al relaţiei ipostatice dintre Hristos şi icoana Sa, bizantinologul H.G. Beck acuză iconologia Sf. Teodor Studitul de "regres" faţă de «austeritatea» Sf. loan Damaschin: "Astfel, pentru Teodor nu mai rămâne ca şi caracter distinct al icoanei şi imaginii decât identitatea ipostasului ( tautótes hypostaseos, P.G. c 5 - IISUS HR IST OS - pro totip al icoanei sale

66


99,405'?). Nicăieri altundeva nu poate fi atins mai bine, aproape cu mâinile, emfaza acestei teologii şi impulsul ei entuziast. Căci Teodor Studitul, care se pricepea bine în dogmatica bizantină, trebuie să realizeze cu necesitate că prin această formulare el extindea până la insuportabil liniile hristologiei calcedoniene şi deschidea uşa şi poarta neînţelegerilor" ( Von der Fragwiirdigkeit der Ikone. Miinchen, 1975, p.20-21). Beck pare a înţelege că Sf. Teodor Studitul ar fi admis o prelungire în icoană a unirii ipostatice! Ori aceasta avertizează clar împotriva acestei înţelegeri precizând înţelesul expresiei "identitate ipostatică" (care apare, de altfel, o singură dată în scrierile sale) ca "identitate de asemănare" formală (tautdtes homoioseos, III, 2; 417B; 420D-421A). Cf. Ep. 66; P.G. 99, 1288B: ou gar tautdn eikon kai archetypon te physei allâ tautdn te homoiosei... ouk en te eikoni onios tou Christou physikds , alia schetikos, egoun homoiomatikds. Icoana poate fi numită "Hristos" "prin homonimie" ( homonvmds) şi "a lui Hristos" "prin relaţie" (schetikos). între icoană şi Hristos există "identitate de apelativ" (tautdtes kleseos)

sau de "nume", dată de identitatea aceleiaşi figuri exterioare a umanităţii Iui Hristos. Unită ipostatic cu Logosul, umanitatea lui Hristos este unită relaţional, în baza identităţii de similitudine a înfăţişării lor, prin intermediul Ipostasului divin a! Logosului, şi cu icoana. Prezenţa Ipostasului lui Hristos în icoană este, astfel, nu una substanţială-naturală, ci una relaţional-harică (ou kat'ousfan , allâ katâ thesin e chăriri). Spirit analitic pătrunzător şi lucid, departe de orice "entuziasm", Sf. Teodor operează toate distincţiile necesare, menite să împiedice orice "neînţelegeri" (identificări) potenţiale,

NOTE

67

distincţii care au făcut să fie numit, pe drept cuvânt, "der große Scholastiker der Bilder" (K. Schwarzlose, 1890 apud Th. Nikolaou, supra nota 67, p.24). Nu e mai puţin adevărat însă că în problema-cheie a legătură reale şi prezente între Persoana vie a lui Hristos şi icoana lui, "apărătorii icoanelor n-aveau încă prea ex plicit lămurită doctrina energiilor necreate. Aceasta le-ar fi dat putinţa să explice legătura între Hristos şi prototip şi icoana Lui, legătură pe care ei o afirmă fără să le confunde" (L). Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, Bucureşti, 1978, p.348, s.n.) Insistând pe aspectul relaţional al prezenţei ipostatice, iconologia bizantină deschide într-un fel spre înţelegerea relaţională a existenţei divine formulată de teologia energiilor necreate. 87. J. Meyendorff, Christ (supra nota 7), p. 191. 88. Ch. von Schönbom, op. cit, p.226. 89. P.G. 99, 464 D. Concepţia despre separaţia dintre aspectul "formal" şi cel "material" al icoanei susţinută de Sf. Teodor Studitul a fost invocată ca argument decisiv în sec. XI. în procesul contra mitropolitului Leon al C.halcedonului (1092) (P.G. 127, 972-984) care susţinea imposibilitatea disocierii lor, astfel că cine topeşte metalul în care e gravată figura lui Hristos atentează la însuşi Prototipul ei; cf. studiul nostru: Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică., "Revista teologică" II (74), (1992) nr. 1, p. 12-33, aici p.21-22. 90. Cf. şi canonul 3 al Sinodului din Constantinopol (869-870): 'Cine nu se închină la icoana Mântuitorului Hristos nu va vedea chipul Său la a doua lui Venire". 91. Epistula II, 65; P.G. 99, 1288 C apud Schönborn, op. cit. p. 230.

68

ICONOLOGIA BIZANTINA

92. Ch. von Schônbom, op.cit., p.229. 93. Pr. prof. D. Stăniloae, Hristologie şi iœ nologie în disputa din sec. VIII-IX, "Studii teologice", XXXI, 1979, nr. 1-4, p.46. 94. Ibidem, p. 52. 95 Ibidem , p.46. 96. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă. lïï. Hucureşti, 1978, p.341-342, unde se citează din P. Evd kimov: "împotriva sărăciei de conţinut a unui spiritualism excesiv trebuie afirmat că în Dumnezeu absenţa imaginii ar fi o lipsă de plenitudine. Dumnezeu este Forma Formelor, Icoana Icoanelor, Arhetipul cuprinzător. Apofaza nu este nicidecum o pură negaţie, ci vrea să spună doar că Dumnezeu este o Meta-Icoană, o Hyper-Icoană, în terminologia lui Dionysie" (L'Art de l'Icône. Theologie de Ia Beaute, 1970 p.179; trad. rom. de Grigore şi Petre Moga, Arta Icoanei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1992, p.180, 201). "Existenţa divină - continuă păr. Stăniloae reluând o idee a păr. S. Bulgakov - "nu e numai izvorul tuturor cuvintelor, ci şi izvorul tuturor imaginilor. Ca atare nu e numai supremul Cuvânt dincolo de cuvânt, ci şi supremă Imagine dincolo de imagine" (p.342). Pentru că "în general există o legătură ontologică între: realitatechip-cuvânt. Nu există realitate care să nu aibă în ea implicat chipul ei şi cuvântul despre ea, sau al ei" (p.365). 97. Ibidem , p.337. Această idee a fost subliniată în teologia contemporană de păr. Serghei Bulgakov ( Ikona e ikonopocitanie, Paris, 1931), dar la el este vorba de o relaţie necesară, la limita monofizitismului şi panteismului. "Dumnezeu pare la Bulgakov silit de o lege să ia o formă, iar forma cea mai proprie e omenitatea. Omenitatea

NOTE

69

pământească e prelungirea necesară a omenităţii cereşti a Dumnezeirii" (D. Săniloae, Hristologie şi iconoJogie, supra nota 93, p.39-40). Diferenţa de natură a chipurilor - divin, necreat şi de stăpân şi, respectiv, uman, creat şi de rob - se estompează primejdios în favoarea unităţii lor. Ori, "fără să considerăm chipul omenesc modul unic şi necesar de manifestare a Dumnezeirii, totuşi omenitatea, fiind creată de Dumnezeu după chipul Său, e un mediu la maximum adecvat pentru transparenţa Dumnezeirii prin el", ceea ce nu înseamnă că "dumnezeiescul se manifestă în mod necesar prin omenesc”, ori că "omenescul arată prin sine dumnezeiescul, din puterea sa, şi rămânând despărţit de dumnezeiesc" ( ibidem , p.40). Capacitatea transparenţei lor reciproce o activează doar relaţia liberă de iubire, în perfectă libertate şi iubire. "Bulgakov are meritul de a fi atras atenţia" asupra unui aspect important. "Apărătorii icoanelor" din sec. VIII-IX au stăruit mai mult asupra deosebirii celor două chipuri" - divin şi uman. De aceea se va cuveni să se stăruie în viitor" şi asupra înrudirii lor, în speţă "asupra chipului omenesc (de rob) de a fi transparent al Chipului lui Dumnezeu (al Stăpânului). Aceasta o cere conştiinţa de sine lărgită a omului de azi". Desigur, "Bulgakov a mers prea departe. De aceea, recunoscându-se problema, va trebui să se păstreze un echilibru în răpunsul cerut de ea". De altfel, dacă apărătorii icoanelor au stăruit mai puţin în doctrină asupra transparenţei omenescului pentru dumnezeiesc, "iconarii bizantini au dat o expresie mai vie acestui fapt prin arta lor prin care au descoperit adâncimea dimensiunii umanului şi frumuseţea Iui indefinită în Dumnezeu realizându-se o anumită unitate a chipurilor fără desfiinţa

70


rea deosebirii lor". Aceasta spre deosebire de Occident care "mergând pe iinia nestoriană a despărţirii umanului de Dumnezeu chiar în tablouri, n-a putut descoperi dimensiunile frumuseţii indefinite a umanului, oricât de mult a stăruit în redarea umanului rămas în limitele naturii" (p.41). 98. Cf. Diadoh episcopul Foticeei Epirului, 100 de Capete gnostice nr.89 (ed. critică E. des Places, Sources Chrétiennes" 5 ter. 1966, p. 149-150). FUocaliaromânească L trad. pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 379-380: "în acelaşi mod în care pictorii trasează mai întâi cu o singură culoare figura omului, iar apoi înflorind puţin câte puţin culoarea prin culoare, conservă până la firele părului înfăţişarea celui pictat, tot aşa şi harul lui Dumnezeu readuce mai întâi prin Botez la ceea ce era când a fost făcut omul, restaurând "Chipul”. Iar când ne vede poftind cu toată hotărârea frumuseţea "Asemănării" şi stând goi şi smeriţi în atelierul acesteia, atunci, înflorind virtute prin virtute şi înălţând chipul sufletului din slavă în slavă, îi dăruieşte efigia (ion charakièra) "Asemănării". 99. Cf. Synodikonul Ortodoxiei, cu cele 7 aclamări şi 5 anatematisme, redactat în 843 şi recitit anual pentru a rememora biruinţa Icoanelor ca un triumf al Ortodoxiei: Ed. critică, traducere şi comentariu de Jean Gouillard, Le Synodikon de l'Orthodoxie, "Travaux et Mémo ires" 2, Centre français de recherche d'histoire et civilisation bizantine, Paris, 1967, şi traducerea noastră adnotată în "Mitropolia Ardealului” XXX (1985), nr. 7-8, p. 440-457. aici p .44 3-446: Synodikonul originar a! Icoanelor. Nu e întâmplător faptul că Icoana a devenit un sinonim a! Ortodoxiei. "Icoana i-a apărat pe credincioşii ortodocşi de

NOTE

71

varietatea arbitrară a înţelegerii lui Hristos cum nu i-a apărat pe alţi creştini citirea asiduă a Scripturii" (D. Stăniloae, vezi supra nota 96, III, p.344). 100. A, Grabar, op. cit. p. 478 (ilustraţia 111) şi comentariul p. 418-439. 101. Ibidem , p. 418. 102. A. Schmeman, Teocratia bizantină şi Biserica Ortodoxă (vezi supra nota 23), p.94. 103. G. Florovsky, op. cit. (supra, nota 21), p. 81. 104. Ibidem , p. 83. 105. Ibidem, p.77. 106. Ibidem, p. 130: the tali of the Empire and the fullfilmeni of the Desert. 107. Andrei Cornea, Mentalităţi culturale şi form e ¿mistice în epoca romano-bizantină (curente şi sinteze 41), Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 165. 108. Ibidem , p. 303. 109. Cf. ibidem , p.49-52. 110. Ibidem, p.93-94; cf. şi p.23-24. 111. Ibidem , p.242-243. 112. Ibidem, p.244. 113. Ibidem , p 52. 114. Ibidem, p.245. 115. Ibidem, p.13-14. 116. Emmanuel Levinas, Totalilc et Inim i: F.ssai sur riixîcriorite (Phaenomenologica 8), Le Haye, 1961 p. 168 sq. Să mai amintim doar aceea că meditaţia asupra "misterului feţei" e o constantă a gândirii creştine ortodoxe a secolului nostru. Doar două nume - unul din prima jumătate, celălalt dir. a doua jumătate a veacului

,

72


- sunt suficiente aici. Nikolai Berdiaev şi insistenţa sa asupra feţei omeneşti ca transcendenţă şi ruptură a lumii obiectivitătii, ca întâlnire a numeralului şi fenomenului, finitului şi infinitului, a libertăţii şi fixităţii, şi, ca atare, revelaţie a tensiunilor ce deşiră existenţa omului, dar şi făgăduinţă a reconcilierii lor (Cinq meditaiions sur l ’existence (1934), Aubier, 1956, p.172; De I'esclavage et de la liberte de l'homme (1939), Aubier, 1963, p.32). Şi păr. D. Stăniloae: "Faţa omenească e un paradox: printr-o suprafaţă materială foarte limitată se vede o viaţă spirituală indefinită şi complexă". "Faţa omenească e prin ea însăşi în procesul cosmic o apariţie ireductibilă la el, ceva unic, irepetabil, o deschidere spre transcendenţă, o continuă transcendere, căutând adevărata transcendenţă. Totuşi, faţa omenească prin ea însăşi, deşi transcende procesul cosmic, e închisă de moarte, adică prin acest proces. Dar prin faţa omenească indefinită a lui Hristos se străvede adâncimea infinită a lui Dumnezeu; ea e umplută de transcendenţa divină. Prin transcendenţa ei relativă şi pe care o biruie moartea se străvede transcendenţa absolută a lui Dumne zeu, care o face să biruie moartea şi să rămână în veci neînchisă. A întâlni pe Hristos înseamnă a întâlni o faţă care nu se va închide niciodată, şi din comunicarea cu ea va primi şi faţa noastră puterea de a învia pentru veci. Hristos restaurează astfel eternitatea feţei omeneşti" ( Teologia dogmatică ortodoxă III, p.389, 388).

AL CUVIOSULUI ŞI MĂRTURISITORULUI PĂRINTELUI NOSTRU TEODOR EGUMENUL STUDIONULUI ÎNTÂIUL ANTIRETIC ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR *) "Vreme este de a grăi" şi nu "de a tăcea" (Ecles. 3,7) pentru cel ce poate să o facă într-un mod oarecare, pentru că s-a sculat o erezie ce latră împotriva adevărului şi seamănă groază în sufletele neîntărite prin deşarta ei glăsuire. Fiindcă două lucruri ar face cumva cel ce grăieş te: şi-ar consolida bine gândul propriu, desfăşurând şi reunind demonstraţiile constitutive ale subiectului propus, şi ar împărtăşi şi altora concluziile acestora, în cazul că aceştia şi-ar pleca urechea la ele. Prin urmare, şi eu, sărac şi lipsit din amândouă părţile, luând îndrăzneală prin rugăciunile şi îndemnurile părinţilor, voi încerca pe cât e cu putinţă să expun care este concepţia mea. Căci mai bine este, zice limba Teologului (Grigorie de Nazianz) să oferim ceea ce ne stă în putinţă decât să lipsim cu totul, mai ales că în "Cuvântul înfierător" **) pe care l-am com pus nu am putut-o duce până la capăt în chip îndestulător. Acum, însă, cuvântul nostru va proceda prin opunerea

*) P.G. 99, 328-351. **) Aluzie la o altă scriere de polemică antiiconomahă a Sf. Teodor, pierdută.

74

SF. TEODOR STUDITUi

dogmei proprii şi a ceiei străine, astfel încât prin compa raţie să se scoată afară, ca la o selecţie, chipul falsificat şi contrafăcut al monezilor lipsei de evlavie din rândul celor ce poartă efigia probată şi sunt făcute din aliajul nealterat al Adevărului. “Iar Dumnezeu va da cuvânt cu putere multă celor ce binevestesc “(Ps. 67,12), de îmi este îngăduit şi mie nevrednicului să încep acest cuvânt. 1. ORTODOXUL: Aşadar, una ne este, o, voi aceştia, credinţa, adorarea şi închinarea noastră a creştinilor: cea în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh; pentru că unul este lucrul închinat prin firea Dumnezeirii, chiar dacă lucrurile cugetate (în Dumnezeire) sunt trei prin proprietăţile lor ipostatice, cum reiese de altfel în continuare. ERETICUL Nu este una, întrucât obiectul cinstirii noastre s-a arătat primind mai multe închinări prin înăl ţarea icoanelor, o practică preluată prin vicleanul meşteşug al demonilor din tradiţia păgână (elină) pentru a introduce închinarea la idoli în Biserica universală. Căci faptul că Dumnezeirea este necuprinsă şi necircumscrisă este recunoscut de orice teolog. 2 ORTODOXUL: Faptul că Dumnezeirea este necu prinsă şi necircumscrisă, la care voi adăuga şi pe acela că ea este infinită (nemărginită), nedefinită şi nonfigurahilă şi toate câte se zic prin suprimarea celor ce ea nu este, este evident pentru oricine. Dar, "ce comuniune are lumina cu întunericul"?, şi de aici se poate spune: "sau ce acord poate fi între Hrisios şi Beliai" (II Cor 6.14-15), între icoanele sfinte şi idolii demonilor? Căci atunci (dacă am sluji idolilor), ar fi trebuit să cinstim şi să ne închinăm, înaintea celor cauzate (idolilor); cauzelor (zeilor), adică

ANTIRETICUL 1

75

Astartei şi lui Chamos, urâciunea Sidonienilor (II Regi 23,13), lui Apollo, Zeus sau Chronos şi celorlalţi feluriţi zei ai păgânilor care, strămutând prin ignoranţa înşelăciunii demonice adorarea de la Dumnezeu Făcătorul la cele create, "au adorat creatura în locul Creatorului" (Rom. 1 ¿5) aiunecând cu toţii într-o singură prăpastie a politeismului. Dar la noi este închinat un Dumnezeu în Treime. Şi cât priveşte dogma Teologiei (=despre Dum nezeu), nu numai că ea nu îngăduie iscodirea unui chip de circumscriere sau cuprindere - să nu fie! căci aceasta este o născocire a gândirii păgâne (elenice) - ci noi nu ştim nici măcar că există Dumnezeirea sau ce este Ea, lucru ştiut numai de Ea însăşi. Dar după ce pentru suprema sa bunătate Unul din Treime s-a pogorât la firea omenească făcându-se ca şi noi şi a avut loc un amestec ai celor neamestecate şi o contopire a celor necontopite, adică a necircumscrisului cu circumscrisul, a infinitului cu finitul, a nedefinitului cu definitul, a nonfigurabilului cu figurabilui - lucru cu adevărat paradoxal şi uimitor! -, pentru aceasta Hristos se reprezintă în icoană şi Cel nevăzut se vede, căci Cel ce prin natura Sa proprie e necircumscris a luat circumscrierea naturală a trupului nostru, pentru ca să se arate prin fapte ceea ce suni acestea două iar nu ca una sau alta din ele să înşele asupra ceea ce sunt ele, cum rezultă din opiniile voastre. 3. ERETICUL: Dar ei, (ereticii), nu zic că Dumnezeirea rămâne necircumscrisâ prin faptul că Hristos este cireum* scris trupeşte. Căci întrucât Dumnezeirea este unită cu trupul prin unire ipostaticăi atunci cu necesitate în circumscrierea trupului e împreună-circumscrisă şi Dumnezeirea necircumscrisâ - fiindcă nu se admite ca una

76

SF, TEODOR STUDITUL

să fie separată de cealaltă, pentru ca să nu se introducă prin aceasta modul urâtei diviziuni (nestoriene). ORTODOXUL: Potrivit flecărelii tale nu se poate ca Dumnezeirea să rămână necuprinsă prin aceea că s-a lăsat curpinsă - doar s-a lăsat înfăşată in scutece!; nici nevăzută prin aceea că s-a lăsat pipăită - doar a fost pipăită!; nici nepătimitoare prin aceea că a lăsat să primească Patima - doar a fost răstignită!; nici nemuritoare prin aceea că a fost omorâtă - doar a primit moarte! Prin urmare, aşa să cugeţi: că ea a rămas necircumscrisă în aceea că s-a lăsat circumscrisă. Căci şi acestea sunt proprietăţi ale Lui ca şi celelalte, dar unele sînt ale naturii necircumscrise, şi prin ele se recunoaşte faptul că (Hristos) este Dumnezeu, iar celelalte aparţin naturii circumscrise, şi prin ele se recu noaşte faptul că este om. Nici una din ele n-a înnoit pe cealaltă nici n-a încetat să fie ceea ce era, nici nu s-a preschimbat una în cealaltă - căci acesta ar fi amestecul (monofizit al firilor) de care fugim - ci, El este unul şi acelaşi prin ipostasul său având neamestecul naturilor Lui în interiorul definiţiilor lor. Prin urmare, fie primeşte "circumscris"-ul fie, dacă hu primeşti aceasta, suprimă şi "văzut"-ul, "pipăit"-ul, "cuprins"-ul şi toate câte ţin de aceeaşi categorie; şi de aici se va vedea lămurit că nu primeşti în întregimea lui faptul că "Cuvântul s-a făcut trup" (Ioan 1,14), ceea ce e culmea impietăţii. 4. ERETICUL: A zice că Hristos este un simplu om, zic ei (ereticii), este unul din lucrurile cele mai absurde; dar faptul de a fi circumscris este propriu unui simplu om; prin urmare, Hristos nu este un simplu om pentru că n-a fost circumscris. ORTODOXUL: Mi se pare mie că mult mai flecăreşti proferându-ţi mereu iubirea faţă de (expresia) "necircumscris",

ANTIRETICUL I

77

respingând înţelesul cu nonînţelesul, şi opunând demons tratului indemonstrabilul şi raţionamentului iraţionalul. Dar hai la luptă, ca să fii şi de aici scos afară din ring. Prin urmare, Hristos nu s-a făcut un simplu om, căci n-ar putea zice cineva din cei evlavioşi că El a asumat un om oarecare, ci omul în general (universal), adică întreaga natură umană, dar pe cea contemplată într-un individ căci cum ar fi putut fi văzut altfel'? - iar după această natură este văzut şi figurat, pipăit şi circumscris, mănâncă şi bea, creşte şi sporeşte, osteneşte şi se odihneşte, doarme şi priveghează, flămânzeşte şi însetează, lăcrimează şi asudă, şi toate câte le lucrează şi pătimeşte fiecare om. Prin urmare, Hristos este circumscris, deşi nu este un simplu om - căci nu este un om dintre mulţi oameni ci însuşi Dumnezeu făcut om, ca nu cumva cei ce zic că El a venit doar părelnic, ca o fantasmă a închipuirii - şi cărora le urmezi şi tu - să arunce iarăşi în cursă balaurii tuturor ereziilor. Şi iarăşi, El este necircumscris, măcar că este Dumnezeu înomenit, ca să fie lovit peste bot câinele lipsit de evlavie care latră că El şi-a luat obârşia (numai) de la Maria. Fiindcă acesta este misterul cel nou al Iconomiei: faptul de a face o însoţire a naturii divine şi umane în ipostasul unic al Logosului care să păzească nevătămate proprietăţile fiecăreia în unirea nedespărţită (a ipostasului). 5. ERETICUL: Scriptura însă, zic ei, (interzice) în general faptul de a se înălţa asemănări (ale lui Dumnezeu), doar zice undeva: "să nu-ţi faci chip cioplit, nici orice asemănare a câte sunt în cer sus, pe pământ jos şi în apele de sub pământ, să nu te închini lor, nici să le slujeşti, căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău" (Ieşire 2,4) ORTODOXUL: Când anume şi către cine (s-a zis aceasta)? S-a zis înainte de Har şi celor păziţi sub Lege

78

SF. TEODOR STUDITUL

şi conduşi de aceasta spre "monarhia" unei unice Persoane (divine); cînd Dumnezeu nu se arătase încă în trup şi cei din vechime erau (astfel) separaţi prin zidul (Legii) de idolii din afară. Fiindcă se cădea ca acelora care au ajuns iarăşi prin protopărintele Avraam "neam ales" să li se iegiuiască acestea, ca ei să evite prăpastia politeismului. Pentru că Unul este Dumnezeul şi Domnul a toate "pe care nici un om nu L-a văzut nici nu-L poate vedea" pre cum zice cuvântul (I. Tim. 4,16) şi, ca atare, El n-are nici însemnare, nici asemănare, nici circumscriere, nici circumdefinire, nici orice altceva din cele câte sunt inerente gândirii umane pentru înţelegerea lucrurilor. Cu referire la aceste lucruri s-a putut zice foarte bine acel (cuvânt): "Cu cine L-aţi asemănat pe Domnul? Şi cu ce asemănare L-aţi asemănat pe El? (Isaia 40,i 8). Trec sub tăcere faptul să ceea ce a fost cu desăvârşire oprit în privinţa lui Dumnezeu nu a fost oprit şi în privinţa altora. Pentru că cel ce a interzis mai întâi hierofanlelui Moise (asemă nările) îndată apoi a poruncit: "Să faci doi heruvimi turnaţi în aur pe cele două capete ale capacului (chivotului). Şi să fie cei doi heruvimi cu aripile întinse pe deasupra capacului umbrind cu aripile lor capacul iar feţele lor să fie unul spre altul. Şi acolo mă voi face cunoscut ţie şi voi grăi ţie" (leş. 24, 18-22); şi în Levitic: "Fă-ţi un şarpe de aramă şi pune-1 pe un stâlp şi de va muşca şarpele pe vreun om, tot cel muşcat care se va uita la el va trăi. Şi a făcut Moise un şarpe de aramă şi l-a pus pe un stâlp şi când un şarpe muşca un om, acesta privea la şarpele de aramă şi trăia" (Num. 21, 8-9). Vezi dar ceea ce spune însăşi Scriptura, măcar că îngerii nu au consistenţa noastră materială, iar şarpele, deşi este departe de om prin forma

ANTIRETICUL I

79

sa ue fiară, a fost luat în mod enigmatic ca tip al lui Hristos (In. 3,14). Iar dacă Dumenzeu s-a pogorât în vechime până la faptul de a se lăsa figurat enigmatic printr-un şarpe ca să vindece pe cci muşcaţi de şarpe, cum să nu-I fie drag şi potrivit cu El, de când s-a făcut om, faptul de a se înălţa icoana înfăţişării Sale trupeşti? Şi dacă, numai văzut, tipu! teriomorf vindeca pe cei muşcaţi, cu cât mai mult nu va sfinţi, privită fiind pe cei ce au contemplat-o, efigia cu sacră imprimare a lui Hristos? 6. ERETICUL: Prin urmare, Dumnezeu cade în contradicţie (opoziţie) cu Sine însuşi. ORTODOXUL: Ce nebunie! Pentru că negaţia priveşte faptul de a asemăna Dumnezeirea cu oricare din cele ce ţin într-un fel sau altul de creaturi: soare, lună, astre sau orice altceva după care se plăsmuieşte chipul idolilor (Deut. 4,19), iar afirmaţia se referă la faptul că prin unele întipăriri şi chipuri modelate Israel este condus în mod simbolic, pe cât era cu putinţă, spre contemplaţia şi adoraţia unicului Dumnezeu; sau nu este oare însuşi modelul întregului Cort (al mărturiei) o prefigurare a adoraţiei în duh schiţată umbraîic prin contemplaţii sim bolice marelui Moise de către Dumnezeul a toate (Evr.9)? 7. ERETICUL: Prin urmare, zic ei, este o degradare şi o micşorare faptul de a-1 reprezenta iconic pe Hristos prin întipăriri materiale. Să se rămână la contemplaţia mentală cum este formată în noi de Duhul Sfânt Care lucrează în noi o formare (modelare) dumnezeiască prin sfinţire şi dreptate. Căci zice Scriptura: "La ce foloseşte un chip cioplit ca să-l facă pe el (meşterul său)? L-a făcut chip turnat şi o închipuire mincinoasă" (Avac. 2,18). Şi iarăşi: "că acela este un lemn tăiat din pădure, lucrare a

80

SF. TEODOR STUDITUL

meşterului şi turnat din argint şi din aur" (Ierem. 10,3) ORTODOXUL: îţi place să nu te abţii de la tautologii sau mai degrabă de la orbire, trecând cu răutate de la un lucru la altul. Lucrul pe care-1 prezinţi drept ceva neve rosimil şi josnic, acesta este potrivit lui Dumnezeu şi sublimităţii măreţiei misterului. Sau nu este o slavă pentru cele înalte faptul de a se smeri, precum o necinste pentru cei smeriţi faptul de a se înălţa? (cf. Lc. 14,11) Tot astfel şi pentru Hristos, Care rămâne în înălţimea proprie Dumnezeirii şi este slăvit prin indescriptibilitatea ei imate rială este o cinste circumscrierea materială a trupului Său în care s-a manifestat preaînaltul Său pogorământ faţă de noi. Pentru că materie sau mai precis trup s-a făcut Cel ce a alcătuit universul. Şi nu a respins faptul de a deveni şi a fi numit după ceea ce a asumat; iar o lucrare a materiei este şi faptul de a fi circumscrisă în mod material. Iar despre faptul de a ne mulţumi cu contemplaţia mentală aşa cum este ea remodelată în noi de Sfântul Duh, el se referă la Botez. Şi cuvântul nostru nu este despre felul cum se alcătuieşte în noi icoana Celui ce este efigia ipostasului (Evr. 1,3) lui Dumnezeu Tatăl, ci despre faptul reprezentării de către noi în culori materiale a icoanei formei Sale umane. Căci dacă e suficientă contemplaţia mentală, ar fi fost suficient ca El să vină la noi doar în mod mental; şi atunci iarăşi apare aparenţa în cele pe care le-a făcut şi în cele pe care le-a pătimit ireproşabil ca şi noi, nemaivenind El propriu-zis în trup. Dar hai mai departe! A pătimit, a mâncat şi a băut trup în trup; şi toate celelalte pe care le sufere şi face fiecare om în parte afară de păcat. (Evr. 4,15) Şi, astfel, este o cinste ceea ce după tine este socotit a fi o necinste pentru preacinstitul

ANTIRETICUL I

81

şi preamăritul Logos (al lui Dumnezeu). încetează de a mai profera împotriva noastră fără învăţătură cuvintele Scripturii adaptând icoanei lui Hristos cele zise împotriva închinărilor idoleşti ale păgânilor. Căci cine având minte nu pricepe diferenţa dintre idol şi icoană, că unul este întunerec iar cealaltă lumină; unul înşelăciune, cealaltă lipsită de înşelăciune; unul este semn distinctiv prea evident al politeismului iar cealaltă a Iconomiei (lui Hristos)? 8. ERETICUL: Cum?, zic ei: Ceea ce s-a scris despre Cruce nu s-a scris şi pentru Icoană? Căci scris este: "Cuvântul Crucii pentru cei ce pier este nebunie, iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu" (I Cor. 1,18). Şi "iar mie să nu-mi fie a mă lăuda fără numai în Crucea lui Hristos" (Gal. 6,14), şi celelalte câte le celebrează Scriptura despre Cruce. Unde şi de către cine vei arăta zicându-se aşa ceva despre icoană? ORTODOXUL: Zi, încrezătorule, pe care din ele o celebrează şi în care din ele se laudă Pavel? în Cruce sau în tipul crucii? Evident că în prima. Dar nu se scindea ză în ce priveşte slava, copia reprodusă de prototipul ei, cum nici umbra de lumină. Şi câte se zic despre cauză, acestea se vor zice întru totul şi despre lucrul cauzat. Dar primele se zic în sens propriu şi prin natura (lucrului), iar celelalte nu în sens propriu ci omonimie. Tot aşa, după ce la început a fost propovăduit Hristos, a urmat, prin relaţie, şi cuvântul despre icoana (Lui). Şi vei avea ca demonstraţii despre icoana lui Hristos toate câte s-au zis despre Hristos însuşi. La fel şi pentru tipul crucii câte s-au arătat despre Crucea însăşi. Nicăieri însă (Scriptura nu vorbeşte) despre tip şi icoană, măcar că aceste două c 6 - HSUS HR ISTO S - p rototip al icoanei *ate

82

SF. TEODOR STUDITUL

expresii au o semnificaţie identică; iar a căuta (aceasta) este lucru iipsit de raţiune, întrucât în cele ale noastre cele cauzate coexistă în potenţa deodată cu cauzele lor. Sau nu este orice icoană o pecete şi o imprimare purtând în sine înfăţişarea proprie a lucrului după care este numită? Căci "cruce" numim şi imprimarea ei ca pecete, pentru că şi ea este cruce, şi nu zicem că sunt două cruci. Iar "Hristos" numim şi icoana iui Hrislos pentru că şi ea este Hristos, dar nu /icem că sunt doi Hristoşi. Astfel încât nu este îngăduit a separa pe una de cealaltă prin omonimie ci prin natură; după cum zice Dumnezeiescul Vasilie că "împărat se zice şi imaginea împăratului, şi, totuşi, nu sunt doi împăraţi: căci nici puterea nu se scindează, nici slava nu se împarte, şi pe drept cuvânt, cinstea icoanei urcă la prototip şi invers". *) 9. ERETICUL: Se ajunge atunci, zic ei, la a zice că sunt mai mulţi Domni şi Hristoşi, după diferitele icoane, şi de aici vine şi politeismul, iar noi ne închinăm la Un singur Domn şi Dumnezeu. ORTODOXUL: Ce, deci? Nu este Domn Tatăl? Nu este Domn Fiul? Nu este Domn Sfântul Duh? Cum şi Dumnezeu, Dumnezeu şi Dumnezeu? Desigur, Rezultă, deci, de aici şi trei Dumnezei şi Domni? Lucrul esie lipsit de evlavie. Căci este un singur Dumnezeu şi Domn. Acelaşi lucru, prietene, trebuie cugetat şi la icoane; căci, chiar dacă efigiile sunt mai multe după număr, este însă un singur Hristos, şi nu mai mulţi; după cum şi Domnul este Acelaşi şi nu sunt (Domni) diferiţi. Căci aşa cum acolo unitatea numelui de "Dumnezeu" şi "Domn" nu îngă

*) De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149

ANTIRHTICUL I

83

duie naturii să se împartă în cele trei persoane, aşa şi aici apelativul omonimiei uneşte mu iţele întipăriri într-o singură înfăţişare şi de aici obiecţia ta stupidă este una răsuflată. 10. ERETICUL: Se admite, zic ei, ca Hristcs să fie reprezentat iconic, dar aşa cum spune cuvântul sfânt predat noua de către Dumnezeu: "Aceasta să faceţi întru pomeni rea (amintirea) mea" (Lc. 22,19), neîngăduind adică să fie reprezentat iconic sau pomenit altfel; pentru că aici (în Euharistie) atât faptul de-a fi reprezentat iconic e adevărat cât şi reprezentarea iconică sfântă. ORTODOXUL: Faptul că te-ai arătat în conflict cu tine însuţi ajungând să admiţi că Hristos este circumscris, deşi mai întâi n-ai admis aceasta, e suficient pentru întoarcerea argumentului îău împotriva ta. Dar pentru că nu este bine să las nici o propoziţie a ta necriticată, să purcedem la respingerea ei conform raţiunii. Cum numeşti însăşi lucrurile ierologhisite şi celebrate imnic de către preot: icoană sau adevăr (realitate)? Dacă icoană - vai, ce absurditate! - (treci) din blasfemie în blasfemie, ca aceia care, intraţi într-un nămol, cu fiecare pas se afundă şi mai rău în el; căci ca să ţi se potrivească premiza, urmează să fii osândit pentru ateism. Iar dacă este adevăr (realitate), precum şi este - căci, potrivit cuvântului rostit de Dumne zeu, Ia împărtăşanie credincioşii mărturisesc că este însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos - ce flecăreşti preschimbând misterele adevărului în tipuri? Iar cuvântul a zis: "aceasta să faceţi întru pomenirea (amintirea) mea" şi pe drept cuvânt, căci acest mister este o recapitulare a Întregii Iconomii, semnificând printr-o sinecdocă întregul prin parlea Iui cea mai principală. Dar

84

SF. TEODOR STUDITUL

pentru că a zis: "aceasta să faceţi întru pomenirea mea" nu este totuşi îngăduit tuturor (să o săvârşească), ci numai celor care deţin puterea de ierurghisi (preoţia). Cum nici nu ne-a interzis celebrarea celorlalte mistere (ale Iconomiei). Fiindcă ne arătăm săvârşind pomenirea şi a Naşterii şi a Arătării lui Dumnezeu; şi acum ridicăm ramuri spre închipuirea şederii (Lui) pe mânz, acum ne îmbrăţişăm unii pe alţii în semn de înviere. Trec sub tăcere suirea la templu şi ispitirile ispititorului, pentru care păzim înfrânare vreme de patruzeci de zile, şi altele care cad sub aceeaşi consideraţie. Trebuie, deci, presupus că printr-un mister mai concentrat cuvântul ne-a poruncit tacit de fapt: "Acestea toate să le faceţi întru pomenirea mea". Oare nu acelaşi lucra trebuie presupus şi gândit atât despre priveliştea înfăţişării Lui trupeşti într-un tablou cât şi despre de-Dumnezeu-gravatele evanghelii? Pentru că nicăieri El n-a spus să se fixeze în scris cuvântul concen trat (al propovăduirii Sale), ci el a fost fixat în scris de Apostoli şi aşa vine la noi până astăzi. Ceea ce aici este fixat în scris pe hârtie prin cerneală, este fixat tot aşa pe icoană prin felurile culori sau oricare alte materii. Căci zice marele Vasilie: "ceea ce înfăţişează cuvântul istoriei aceasta arată şi pictura în tăcere prin imitaţie". *) Astfel încât de aici suntem învăţaţi a zugrăvi nu numai cele ce cad sub simţuri, pipăit şi culoare, ci şi orice alt lucru cu prins în gândire prin contemplaţie mentaîâ. Pentru aceasta s-a luat de la început (obiceiul) de a reprezenta nu numai pe îngeri, ci şi Judecata viitoare, stările cele de-a dreapta şi cele de-a stânga şi priveliştea plină de tristeţe şi cea plină de slavă (a Iadului şi Raiului). Căci singură Dum

*) Hom. 19; P.G. 31, 509

AMTIRETICUL I

85

nezeirea este cu totuJ necircumscrisă şi nu există nici o înţelegere mentală cuprinzătoare, nici însemnare acustică a naturii Sale, drepî pentru care este interzisă circumscrierea ei.Toate celelalte lucruri însă, întrucât sunt circumdefinite fiind cuprinse cu mintea, sunt şi circumscrise prin auzire sau privire, căci în ambele cazuri este vorba în mod egal de acelaşi lucru. 11. ERETICUL: Prin urmare, ce este lucrul arătat, icoană a lui Hristos sau Hristos? pentru că nu poaie fi ambele, căci nu e acelaşi lucru umbra şi adevărul. Şi atunci cum trebuie zis: că fiecare este în fiecare sau oricare în oricare? Căci absurditatea e evidentă. ORTODOXUL: N-ar putea fi nimeni atât de nebun să gândească că umbră şi adevăr, natură şi instituire, arhe tip şi copie produsă, cauză şi cauzat, sunt identice după fiinţă şi să zică că sunt fiecare în fiecare sau oricare în oricare, astfel încât să se presupună şi spună că Hristos şi icoana Lui sunt unul şi acelaşi lucru. Ci una este Hristos şi alta icoana lui Hristos potrivit naturii lor, deşi există identitate a lor potrivit indivizibilităţii denumirii lor. Când priveşti natura icoanei n-ai putea numi ceea ce se vede nici numai Hristos nici icoană a lui Hristos; căci ea este poate lemn sau culoare sau aur sau argint sau altă diversă materie, de la care se şi numeşte (aşa). Iar când (priveşti) asemănarea prin întipărire a arhetipului (poţi numi ceea ce se vede) şi Hristos şi a lui Hristos: "Hristos'1 după omonimie şi "a lui Hristos" după relaţie. Căci copia re produsă este un produs al arhetipului, după cum şi numele este nume al celui numit. Dovadă: căci zice (Scriptura): "Şi a ridicat ochii losia şi a zis: "Ce este stânca aceea pe care o văd? Şi i-au zis lui bărbaţii cetăţii: "Este omul lui

86

SF. TEODOR STUDITUL

Dumnezeu care a venit din ludea". Şi a zis: "Lâsaţi-h Nimeni să nu mişte oasele lui" (IV Regi. 23,16-18). Pricepi ce spune Scriptura? Că a numit "om al lui Dumnezeu'' stânca, adică mormântul, numind piatra înălţată de la trupul care zăcea în el. Cu cât mal mult însă atunci nu trebuie numit prototipul pornind de la icoană ? Şi iarăşi: a zis Dumnezeu lui Moise: "Fă-mi doi heruvimi de aur" (Ieşire 25.18), Şi nu două icoane de heruvimi. Văzând, aşadar, şi de aici că produsul este numit prin omonimie cu numele propriu (al arhetipului), încetează de a mai întreprinde lucruri nechibzuite şi a încerca să argumentezi raţional cele lipsite de raţiune. 12. ERETICUL: Cum zici: în icoană e Dumnezeirea lui Hristos? în mod natural - pentru că sunt împreună venerate - sau nu? Dar dacă Dumnezeirea este în icoană, rezultă de aici circumscrierea ei, iar dacă nu este în ea, atunci închinarea e lipsită de evlavie, pentru că se vene rează nu ceea ce se numeşte ci ceea ce nu este (icoana). Ori trupul lui Hristos este pururea împreună-închinat cu Dumnezeirea (Sa), pentru că s-a unit inseparabil cu Ea, nu însă şi icoana. ORTODOXUL: Eşti în aceleaşi absurdităţi. Căci dat fiind că arhetip şi icoană nu sunt una, pentru că una e adevăr şi cealaltă, umbră, cu ce mai e aşa deştept argu mentul tău? Fiindcă pentru unirea naturilor la trupul Domnului este închinată şi slăvită prin conexiune Dumne zeirea, măcar că trupul cade sub circumscriere ca unul ce este - cum altfel oare? - pipăit, sesizat şi văzut şi neprimind nicidecum pentru unire cele proprii naturii (divine) necuprinse: pentru că, după cum se zice, trupul a pătimit fără ca să împreună-patimească cu el şi natura

AN I'IRETICUL I

87

(divină) nepătimitoare. Dar la icoana, nicidecum. Căci aici nu e prezentă însăşi natura trupului înfăţişat pe ea, ci numai relaţia, şi deci cu atâl mai puţin ar putea fi prezentă Dumnezeirea cea necircumscrisă, Care este (prezentă) şi este închinată în icoană doar aşa cum este prezent în umbră trupul unit cu ea. Căci unde este locul unde nu este prezentă Dumnezeirea? Ea este prezentă în cele raţionale şi neraţionale, în cele însufleţite şi neînsufleţite. Dar în mod analogic, după capacitatea naturilor care admit un mai mult sau mai puţin. Astfel n-ar greşi cineva de la ceea ce este cuviincios zicând că Dumnezeirea este şi în icoană; pentru că este şi în tipul Crucii şi în celelalte aşezăminte dumnezeieşti, dar nu printr-o unire naturală - căci ele nu sunt trupul îndumnezeit - ci prin împărtăşire relaţională, pentru că se împărtăşesc de harul şi cinstirea lui. 13. ERETICUL: Şi atunci ce zic ei că este bine să primeşti icoana dar să nu te închini ei? Căci este de folos (să le primim) pentru că ele ne întorc, deopotrivă cu auzul, spre amintirea lucrurilor (închipuite), dar (să nu ne închinăm lor) pentru a evita caracterul inferior al picturii materiale; căci "duh este Dumnezeu şi cei ce se închină Lui trebuie să I se închine în duh şi adevăr" (In. 4, 24), zice cuvântul (Evangheliei). ORTODOXUL: Dacă recunoşti că evidenţa prin vedere este egală cu cea prin auzire, ceea ce e adevărat, primeşte atunci şi echivalentul lor. Şi să rămână Sfânta Evanghelie numai pentru auzire, fără a fi venerată, deşi este vrednică de cinstirii? Dar dacă acesta este un lucru prostesc, cum nu este aşa şi primul? căci ai judecat că ele sunt deopotrivă (de egale). Sau cum să nu fie venerate fiecare, ci acelaşi lucru să se lupte cu sine însuşi aducând

88

SF. TEODOR STUDITUI

alât folos cât şi vătămare? Şi astfel, şi în icoană şi în Evanghelie şi în Cruce şi în oricare altul din (obiectele) afierosite apare închinat "în duh şi adevăr" Dumnezeu, materiile Hor) fiind depăşite (suprimate) prin înălţarea minţii (prin ele) spre Dumnezeu. Căci nu rămânem la ele însele, pentru că nici nu ne încredem în ele, cum face rătăcirea idohtrilor, ci prin ele ne înălţăm spre prototipuri, cum face credinţa Ortodocşilor. 14. ERETICUL: Trebuie venerată, zic ei, inscripţia sau imaginea a cărui nume e înscris pe ea? una din ele? nu ambele? Şi care din ele (atunci)? ORTODOXUL: Lucrul este asemănător cu a întreba dacă trebuie să ne închinăm la Evanghelie sau la numele de pe ea? La tipul Crucii sau la litera de pe el? Dar acest lucru s-ar putea aplica şi pentru fiecare din noi, la cutare sau la numele lui: al lui Pavel şi al lui Petru poate, şi al fiecăruia din indivizii de sub aceeaşi specie. Şi cum nu e aceasta un lucru lipsit de minte sau mai degrabă de rîs? Căci ce este lipsit de nume din cele ce cad sub ochii noştri? Şi atunci cum va putea fi scindat în ce priveşte slava lucrul numit de apelativul propriu, ca în una să-i dăm închinare, iar în cealaltă să i-o luăm? Fiindcă ele ţin de (categoria) relaţiei, căci numele este nume ai celui numit (de el) şi prin natura sa e ca un fel de imagine naturală a lucrului despre care se rosteşte, de aceea în ele unitatea în închinări' nu se scindează. 15. ERETICUL: Trebuie venerată (închinată) mai degra bă Crucea decât Icoana'? Şi în mod egal sau mai puţin? ORTODOXUL: întrucât există în lucruri o ordine naturală mi se pare de prisos să mai vorbesc. Căci dacă Crucea se ia pentru arhetip, atunci cum nu? Fiindcă pe ea ;J. pftjmi! Cuvântul cel nepătimitor şi puterea ei e atât

ANTIRETICUL I

89

de mare încât şi la umbră seminţia demonilor este arsă de ea şi fuge departe de cei pecetluiţi cu ea. iar dacă se ia pentru tipul (crucii), atunci nu este lucru chibzuit. Căci pe cât diferă cauzele (de lucrurile cauzate), pe atât ele sunt mai de cinste decât cele cauzate, pentru că tot ceea ce se ia pentru o anume întrebuinţare e inferior în cinstire faţă de lucrul pentru care a fost luat; aşa şi Crucea lui Hristos: căci fiind mai întâi o unealtă de blestem, a fost apoi sfinţită fiind luată spre întrebuinţare Patimii dumnezeieşti. 16. ERETICUL: Ei zic că nu există nici o diferenţă între "idol" (eidolon) şi "icoană" (eikon) căci sunt identice în ce priveşte semnificaţia lor: pentru că unul (arată "înfăţişarea" (eidos) în genere, fiindcă ceea ce se vede nu este însuşi lucrul propriu, zis, iar celălalt "asemănarea" (eoikds), de la semnificatul asemănătorului; iar asemănătorul nu este altceva decât ceea ce nu este prototipul. Şi aşa cum este "idol" aşa este şi "icoană", căci ambele (cuvinte) duc spre aceeaşi semnificaţie. Dar a ne închina la un idol sub pretext că ne închinăm la Hristos printr-o circumscriere picturală, este lucru lipsit de evlavie; căci este interzis cu desăvârşire de Cuvântul Adevărului (Scriptură). ORTODOXUL: Pornind de la aceeaşi idee că ase mănările nu sunt însuşi Divinul, ci în ele adevărul este uzurpat, nu există nici o diferenţă; pentru că este deopo trivă oprit ca urîciune de către dumnezeiasca Scriptură nu numai reprezentarea iconică a idolului, ci şi stâlpul, asemănarea şi orice altceva (similar). Căci zice: "Să nu vă faceţi idoli, nici chipuri cioplite, nici stâlp să nu vă ridicaţi; nici piatră cu chip cioplit cu dalta să nu stea în pământul nostru, ca să vă închinaţi la ele. Căci Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru" (Levitic 26, 1). Şi altundeva:

SF, TEODOR STUDITUL "Oare chipul nu l-a făcut meşterul sau chipul cel turnai în aur l-a turnat în matriţă aurarul sau nu a făcut el o asemănare?" (Isaia 40,19). Căci pericolul idolatriei vine de la ambele. Aşadar, întrucât acestea au fost învinuite in vechime ca fiind asemănări ale lui Dumnezei! Cel nemărginit după natură, cuvântul "idol" ca şi celelalte de acelaşi gen sunt de neprimit pentru noi. Ne folosim însă pentru efigia înfăţişării trupeşti a lui Hristos mai degrabă de cuvântul "icoană", întrucât ei a fost mai înainte însemnat dintr-un început la facerea lumii în plăsmuire? omului; căci zice (Dumnezeu): "Să facem om după chipul (icoana) şi asemănarea noastră" (Fac. 1,26) şi, iarăşi, potrivit întrebării rostite de Dumnezeu: "a cărui icoană e aceasta" (Mt. 22,20); căci, pe cât se pare, de aici s-a făcut primirea lui. Iar prin katahreză (abuziv el se foloseşte şi pentru "efigie" (charakter) şi "asemănare" (homoioma), nicidecum însă pentru "idol" chiar dacă are aceeaşi semni ficaţie de "asemănare" (emphereia), pentru că el a fost atribuit adoratorilor creaturilor, din vechime şi celor de acum, care nu se închină Treimii celei nedespărţite în natură, slavă şi putere şi nu mărturisesc întruparea Cuvân tului. Dar zeii, care nu au făcut cerul şi pământul, lucraţi fiind din lemn, piatră şi tot felul de alte materii, împărţiţi şi luptându-se între ei nu numai prin natură ci şi prin voin ţă, slavă şi adorare, vor pieri precum spune cuvântul (Ierem. 10,11); sau ne vor aduce purtându-le, ca nişte captivi duşi în robie, icoana Domnului şi toate celelalte ale Sfinţilor. 17. ERETICUL; Ei zic că nu se cuvine (ca icoanele) să fie înfăţişate şi închinate. De ce? Pentru că, zic ei, nu este o cinste pentru cei cărora le-a fost sortită o slavă mai presus de lume să fie întipăriţi prin faceri de chipuri

ANT1RET1CUL I

91

(forme) materiale, Să rămână, mai bine, numai inscripţia faptelor lor prin cuvânt care e mai vrednică de cinste decât cea în picturi, pentru că e mai folositoare. ORTODOXUL: Aceste lucruri le zic şi despre Hristos. Respingerea lor e limpede, ca să nu repetăm acelaşi lucru. Căci auzirea este deopotrivă cu vederea şi nu se poate să nu existe amândouă. Fiindcă cel ce suprimă una supri mă dimpreună, cu totul, şi pe cealaltă. Şi dacă le-ar suprima pe amândouă, ar desfiinţa venerarea oricărei persoane venerate, dacă nu ne lipsim cu totul de minte, 18. ERETICUL: Dar. zic ei, nu oricine este reprezentat iconic este şi vrednic de închinare, căci unul este aşa, altul altfel, şi poate unii sunt neînsemnaţi, iar alţii nevrednici de laudă. ORTODOXUL: Dar cei de aici sunt vrednici de veneraţie şi slăviţi, pentru că veneraţia dată lor vine prin sânge de martir şi o viaţă sfântă. 19. ERliTICUL: Dar de aici, zic ei, închinarea s-ar găsi scindată în multe părţi: ori închinarea este una şi nu mai multe. ORTODOXUL: Aceasta e (închinarea) de adorare şi ea se acordă numai lui Dumnezeu. Pentru ceilalţi există alte (închinări). Căci şi noi ne închinăm la împăraţi şi arhonţi, robii se închină la stăpâni şi copiii la părinţi, dar nu ca la nişte dumnezei; şi măcar că este acelaşi tip de închinare, dar nu este şi acelaşi tip de înţelegere (a închinării), căci aceştia sunt oameni şi venerarea lor este potrivit cinstirii sau legii, fricii sau afecţiunii. Astfel încât, cunoscând diferenţa închinării prin care sunt adorate prin efigii prototipurile, atribuie pe cea principală în mod propriu numai Dumnezeirii, iar pe celelalte după capaci

SF. TEODOR STUDITUL

92

tatea (analogia) celor a căror copii sunt: Maicii lui Dumnezeu ca unei Maici a lui Dumnezeu, Sfinţilor ca unor Sfinţi. Căci Cărţi Sfinte puse la vedere există în toate bisericile lui Dumnezeu pentru tot ochiul omului, aşa cum sunt căiţi care prin cuvântul lor sunt pentru auzire; şi ele sunt vrednice de închinare în mod asemănător, pentru că au valoare egală, ba chiar cele pentru vedere prevalează pentru că (se adresează văzului) celui mai principal dintre simţuri. Dai' unde vom pune obiceiul care domină dintru început şi până astăzi, încât poate fi recunoscut din orice templu dumnezeiesc şi aşezăminte sfinte? A fost lipsit oare, de evlavie corul purtătorilor-de-Dumnezeu Părinţi? A căzut oare, în idolatrie neprihănita Biserică? Şi atunci când va fi curăţită de idoli, şi de cine? Opoziţia (faţă de icoane) e a lui Antichrist. Şi cum va putea fi schimbată continuitatea primită din vechime a obiceiurilor şi predaniilor din vechime? Fiindcă dumnezeieştii Părinţi ne împiedică să ne bazăm - chiar dacă lucrul e de prisos pe demonstraţia raţională, pentru că-ei zic: "Simplitatea credinţei e mai tare decât demonstraţiile raţionale". Şi altundeva: "Vechile obiceiuri să aibă tărie". Deci numind idolească Biserica lui Dumnezeu pentru înălţarea icoanelor (în ea), cum nu eşti chiar tu, cutezătorule, un efect al lucrării tuturor ereziilor? Stai, deci, departe împreună cu partida opoziţiei, în caz că nu vrei să te căieşti, şi ascultă numai glasul care te loveşte ca şi-o piatră, ca să nu te atingi de muntele Bisericii ca unul ce eşti fiară eretică (cf.Ieş.19,13). Aşadar. 20. (1) Dacă cineva nu mărturiseşte că Domnul nostru Usus Hristos Care a venit în trup este circumscris după trup rămânând necircumscris după natura Sa divină, acela v .s t e

v .c e f .i c .

ANTIRET1CUL I

93

(2) Dacă cineva se sfădeşte zicând că, din pricină că trupul Cuvântului este circumscris, este împreună-circumscrisă şi Dumnezeirea (Lui), şi nu le atribuie cum trebuie pe fiecare în unicul ipostas potrivit proprietăţilor Lui naturale, întrucât în unirea inseparabilă ele nu se suprimă una pe cealaltă, acela este eretic. (3) Dacă cineva nu numeşte circumscrierea vederii trupeşti a Cuvântului "icoană a lui Hristos" sau "Hristos" în mod omonimie, ci ar numi-o idol al înşelăciunii, acela este eretic. (4) Dacă cineva ar afirma cu îndrăzneală că închinarea relaţională a lui Hristos în icoană este închinare la idoli şi nu la însuşi Hristos, întrucât după marele Vasile slava prototipului nu se scindează în copia acestuia, acela este eretic. (5). Dacă cineva ar zice că se mulţumeşte numai cu arătarea lui Hristos în icoană şi nici nu cinsteşte nici nu necinsteşte (icoana), respingând deci închinarea prin cinstire relaţională, acela este eretic. (6). Dacă cineva ar deturna şi adapta interdicţiile scripturistice pronunţate împotriva idolilor la sfânta Icoană a lui Hristos, ca de aici să numească idolatră Biserica lui Dumnezeu, acela este eretic. (7) Dacă cineva închinându-se la icoana lui Hristos ar zice că în ea Dumnezeirea Lui este închinată în mod natural, şi nu întrucât ea (icoana) este o umbră a trupului celui unit cu Ea, pentru că Dumnezeirea e pretutindeni, acela este eretic. (8). Dacă cineva ar atribui înălţarea spirituală spre prototipuri prin veneratele icoane elementelor materiale inferioare, ca şi cum ar fi condus spre însăşi vederea

94

SF. TEODOR STUDITUL

arhetipului fără eie, (numai) din au/ire, şi n-ar admite faptul că imitaţia picturală tăcută este egală, cum zice marele Vasile, cu istorisirea făcută prin cuvânt, acela este eretic, (9), Dacă cineva n-ar zice că icoana lui Hristos înscrisă în tot locul şi arătată spre mântuire poporului lui Dumne zeu este deopotrivă cu tipul Crucii, acela este eretic, (10) Dacă cineva nu ar acorda închinarea cuvenită icoanei Născătoarei de Dumnezeu şi tuturor Sfinţilor, Născătoarei de Dumnezeu ca unei Născătoare de Dumne zeu, Sfinţilor ca unor Sfinţi, potrivit diferenţei închinării Maicii lui Dumnezeu şi celor împreună-robi (ai lui Dumnezeu), ci ar zice că podoaba mântuitoare a Bisericii e invenţie idolească, acela e eretic. (11), Dacă cineva n-ar orândui dimpreună cu celelalte erezii şi pe cea care a lătrat împotriva veneratelor icoane, ca pe una ce desparte în mod egal (pe oameni) de Dumnezeu, ci ar zice că a fi în comuniune cu aceştia e un lucru indiferent, acela este eretic. (12) Dacă cineva, supralicitând cinstirea icoanei lui Hristos, ar zice că nu merge şi nu se apropie de ea, chipurile pentru că nu s-ar putea folosi de ea dacă nu s-a curăţit mai înainte de orice păcat, acela este lipsit de raţiune.

A N T I R E T IC U L

I I *)

Cuvântul adevărului fiind unitar la înfăţişare şi de neclintit după fire nu este supus nici diviziunilor în păreri nici schimbărilor în îirrip. căci pururea opinca/ă şi cinsteşte aceleaşi lucruri, ca unul exceptat de la orice scoatere şi adaos. Dar ficţiunea minciunii, ca una ce este scindată în multe părţi şi zeci de mii de opinii, căzând din unele în altele, în unele puncte cinsteşte una iar în altele opinează, dimpotrivă, altceva şi nu stă nicăieri şi nicidecum pe acelaşi lucru, fiind supusă pătimirilor alte rării şi schimbării. Aşa şi lătratul iconomahiîor: pentru că acesta când numeşte blasfemiator icoana Domnului nostru lisus Hristos idol al înşelăciunii, când nu zice aceasta, ci că înfăţişarea pictată este bună avându-şi raţiunea de a fi în explicarea şi rememorarea celor înfăţişate, nu însă şi în închinarea lor; şi de aceea le atribuie în biserici zonele superioare îemându-se ca nu cumva fiind coborâte în zonele inferioare şi dobândind astfel un prilej de închinare, să fie o cauză a căderii în idololatrie. Cum să nu se mire cineva de această înţelegere care nu pricepe că însăşi temerea de plasarea lor în zonele inferioare şi închinarea ia ele este cauza suspiciunii de idolatrie'? Pentru că sustragerea icoanelor din zonele inferioare nu le e deajuns pentru a avea o opinie nerătăcită, dacă cele din zonele iuperioare, sunt lăsate acolo, pentru că în cărţile Regilor *)

P.G. 99, 352-388.

96

SF. TEODOR STUDITUL

stă scris că nu au bineplâcut iui Dumnezeu alţii afară de David, Iezechia şi losia, care au desfiinţat deodată idolii din zonele inferioare şi cei din cele superioare (IV Regi 18,3-4; 32,4-20; 11 Cron. 23,4-20). Astfel încât, dacă ar fi fost aleşi spre a bineplăcea în mod desăvârşit pe cât le era în putinţă lui Dumnezeu, sau mai degrabă spre a fi lipsiţi de evlavie în mod desăvârşit într-o asemenea pre zumţie, n-ar fi lăsat casă sfântă sub cer a cărei podoabă să nu o îndepărteze şi aşezăminte dumnezeieşti din ele alcătuite din înfăţişări pe care să nu le ardă. Dar despre acestea s-a vorbit îndeajuns de către mine, pe cât a fost cu putinţă puţinătăţii minţii mele, soluţionând obiecţiile şi împotrivirile lor absurde. Acum însă, întrucât, înconju raţi fiind fără ieşire de respingerile (noastre), mărturisesc că Domnul nostru Iisus Hristos poate fi reprezentat iconic, dar nu se cade a ne închina icoanei înălţate lui, şi de aici încearcă să tulbure mintea celor mai simpli cum că în închinare se adoră creatura în locul Creatorului, pentru aceasta (am scris) cu ajutorul lui Dumnezeu şi acest sărac tratat de faţă ca o discuţie între două personaje, un ortodox şi un icomonah, pentru ca şi de aici să fie uşor de văzut şi de deosebit dintr-o privire forţa argumentelor expuse. 1. ORTODOXUL: Mărturiseşti că Fiul şi Cuvântul Tatălui făcut trup este circumscris după trup rămânând necircumscris prin natura Dumnezeirii Lui? ERETICUL: De acord. Cum nu? Pentru că aşa declară Părinţii teologi: Grigorie zicând că este "circumscris prin trup şi necircumscris prin duh" *) iar Atanasie că "Dumnezeu este înţeles cu mintea şi există cu adevărat în mod nevăzut, iar omul este pipăit şi există cu adevărat în mod văzut." **)

*) Greg Naz. Epist. 101; P.G. 37, 177 **) Adv Apollinarium 2;2; P.G.26, 1133

ANTIRETICUL II

97

2. ORTODOXUL: Deci această circumscriere sau icoană a lui Hristos nu o recunoşti ca fiind şi ea vrednică de închinare? ERETICUL: Desigur că nu, pentru că acest lucru nu este spus de nici unul unul dintre de-Dumnezeu-purtătoriiPărinţi. Dar să te întreb acum eu pe tine, şi tu să-mi răspunzi. Unde stă scris în Vechiul şi Noul Testament că icoana trebuie venerată? 3. ORTODOXUL: Peste tot acolo unde stă scris că trebuie venerat prototipul ei. ERETICUL: "Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti" (Mt. 4,10; Dt. 6,13). Aceasta stă scris. Lui este poruncit să ne închinăm şi nu unui "prototip", cu atât mai puţin unei "icoane", cum zici tu. 4. ORTODOXUL: Nu Teologia (învăţătura despre Dumnezeu) este obiectul (disputei), preafrumosule, unde nu există vreo asemănare ori sugerarea unei asemănări, ci Iconomia (învăţătura despre Hristos), unde se vede şi prototipul şi copia lui, în caz că mărturiseşti că, luând trup, Cuvântul s-a făcut ca noi. ERETICUL: Atunci când Scriptura zice: "Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti", nu porunceşte oare cuvântul să dăm închinarea şi Fiului împreună cu Tatăl? 5. ORTODOXUL: Evident. Dar închinarea legiuită celor din vechime nu se aducea ca Unuia ce a luat trup, căci "pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată" după cum zic Scripturile (In. 1,18). Dar după ce s-a făcut trup şi (a ajuns) în interiorul circumscrierii, Cel necircumscris a fost văzut şi Cel nepipăit şi nevăzut a căzut sub vedere şi atingere. Aşadar este închinat împreună cu Dumnezeu c 7 IISUS HR IST OS - prototip ai icoanei sale

98

SF. TEODOR STUDITUL

Tatăl ca Unul ce este egal cu Dumnezeu, dar şi în icoana lui a cărui prototip este, ca Unul ce s-a făcut om ca şi noi întru toate "afară de păcat" (Evr.1,6) ERETICUL: Despre Hristos se zice foarte limpede în toată de Dumnezeu insuflată Scriptură că trebuie închinat; căci zice: "Şi să se închine lui toţi îngerii lui Dumnezeu" (Deut. 32,34); Nu însă şi despre "prototip" şi "icoană". 6. ORTODOXUL: Faptul că despre Hristos s-a scris: "şi să se închine Lui toţi îngerii lui Dumnezeu" cum altfel trebuie înţeles decât că acest cuvânt este despre prototip? Pentru că s-a făcut om după ce a fost Dumnezeu *şi pentru că fiecare om este prototip al icoanei sale şi nu poate exista om care să nu poată avea drept copie fabricată reprezentarea lui iconică, este evident că şi Hristos, făcându-se asemenea nouă întru toate, este prototip al icoanei Sale, chiar dacă nu stă scris aceasta "expressis verbis". Astfel încât, atunci când ai întrebat: "Unde stă scris că icoana lui Hristos trebuie venerată?" ai auzit îndată că: "Peste tot acolo unde stă scris că trebuie venerat Hristos", întrucât copia fabricată este inseparabilă de prototip. ERETICUL: Dar întrucât nu stă scris că Hristos este prototip aî icoanei Sale, cuvântul nu poate fi primit şi nu este cuprins în mărturisirea credinţei noastre. 7. ORTODOXUL: Multe, care nu sunt scrise "expressis verbis" (în Scriptură), dar au acelaşi sens cu cele scrise, sunt propovăduite de Părinţi. Fiindcă şi faptul că Fiul este consubstanţial (de-o-fiinţă) cu Tatăl nu se află în de-Dumnezeu-insuflata Scriptură, ci a fost lămurit ulterior de către Părinţi, ca şi faptul că Duhul Sfânt e Dumnezeu sau că Născătoarea Domnului e Născătoare de

ANTIRETICUL II

99

Dumnezeu şi altele pe care a le enumera aici e prea lung şi care, dacă nu sunt mărturisite, s-ar nimici adevărata noastră adorare (credinţă). Dar ele au fost mărturisite atunci când le-a cerut nevoia spre doborârea ereziilor ce s-au ridicat. Ce este, deci. de mirare dacă, chiar dacă nu este scris (în Scriptură) că Hristos este prototip al icoanei sale, aceasta s-a grăit acum fiindcă o cere timpul faţă de erezia iconomahă renăscută, întrucât astfel adevărul se arată cu foarte mare certitudine. Căci dacă El nu este prototip al icoanei Sale, atunci nici nu s-a întrupat, rămâ nând în afara circumscrierii prin infinitatea (nemărginirea) Dumnezeirii. Iar dacă S-a întrupat şi S-a văzut ca şi noi, de ce să nu I se atribuie toate câte se atribuie fiecărui om în succesiunea asemănării? ERETICUL: Deoarece Hristos este Dumnezeu şi om, nu simplu om ca unul din noi, nu este lucru sfânt a-L numi prototip al icoanei Sale. 8. ORTODOXUL: Faptul că Hristos nu este un simplu om nu s-a zis de către Părinţi spre a suprima faptul că este circumscris, ci pentru a arăta că este deopotrivă Dum nezeu şi om, ceea ce nu este nici unul dintre noi, drept pentru care toţi suntem numiţi simpli oameni. Dar întrucât e circumscris, este prototip al icoanei sale, ca şi oricare dintre noi, şi nu este din această pricină un simplu om. ERETICUL: Recunosc că Hristos este circumscris, dar nu că are şi definiţia prototipului. 9. ORTODOXUL: Dar cum ar putea fi circumscris neavând raţiunea prototipului? Căci însăşi ceea ce zice a fi circumscris este şi prototip. Pentru că ceea ce este circumscris se pune înainte spre producere a unei copii a icoanei celui desenat.

100

SF. TEODOR STUDITUL

Recunoscând, deci, că Hristos este circumscris vei admite, chiar dacă nu vrei, că este prototip al icoanei Sale, aşa cum fiecare om (este prototip) al imaginii sale. După cum zice şi dumnezeiescul Vasile: "Să fie înscris (zugră vit) în pictură şi Hristos, arbitrul luptelor (martirilor)".*) Zicând aceasta, a arătat solid că Hristos este prototip al icoanei Sale, dacă tot cel înscris în pictură este un produs al formei prototipului. ERETICUL,: Şi ce fel de comuniune de închinare are prototipul cu copia reprodusă? 10. ORTODOXUL: Cea pe care o are făcătoarea-deviaţă Cruce cu întipărirea ei. ERETICUL.: De unde ai luat aceasta? Căci nu te voi primi ca pe un nou legiuitor. 11. ORTODOXUL: Cuvântul este din doi deDumnezeu-văzători (Părinţi): din Dionisie Areopagitul care zice că: "Adevărul este în asemănare, arhetipul în icoană; fiecare în fiecare afară de diferenţa de fiinţă", **) şi din marele Vasile care zicea: "Căci nici cel ce-şi aţinteşte privirea în for la icoana imperială şi numeşte împărat pe cel din pictură, nu mărturiseşte (că sunt) doi împăraţi: icoana şi pe cel a căruia este icoana; nici arătând pe cel scris în pictură nu zice: acesta este împăratul, lipsind prototipul de apelativul de "împărat", ci mai degra bă confirmă prin mărturisirea acestuia cinstea cuvenită acestuia. Căci dacă icoana este "împărat" cu cât mai mult este împărat cel ce a oferit icoanei cauza (reprezentării ei)" ***). Şi iarăşi, altundeva: "Peste tot icoana creată

*) Hom. 173; P.G. 31,489. **) Eccl. hier IV, 3,1; P.G. 3,473. ***) Hom. 42,4; P.G. 31,608.

ANTIRETICUL II

101

artificial, transpusă după prototip, a primit asemănarea în materie şi participă la figura aceluia prin mintea meşteşu garului şi apăsarea mâinii. Astfel, pictorul, sculptorul în piatră şi cel ce toarnă statui din aur şi bronz a luat materie, a privit la prototip, a primit în sine impresia lucrului văzut şi a reimprimat-o apoi în materie".*) ERETICUL: Chiar dacă aşa au filosofat Părinţii, dar ei n-au exprimat prin aceasta faptul că închinarea celor două e comună. 12. ORTODOXUL: întrucât dumnezeiescul Vasile numeşte recunoaşterea copiei reproduse o cinstire confir mativă a prototipului, ce altceva îţi apare a fi decât o unică cinstire sau închinare a amândorura. ERETICUL: Admit o "cinstire" dar nu şi o "închinare", căci metonimia este de la tine nu de la (Sfântul) Părinte. 13. ORTODOXUL: Ce, deci, atunci când îl vei auzi pe marele Atanasie zicând: "în icoana împăratului este chipul şi forma (lui) şi în împărat (este) asemănarea din icoană a împăratului, astfel încât cel ce vede icoana vede în ea pe împăratul şi, iarăşi, cel ce vede pe împăratul, recunoaşte că acesta este cel din icoană. Din faptul că asemănarea nu se schimbă, celui ce vrea să vadă după icoană pe împărat, icoana i-ar putea spune: "eu şi împăratul una suntem, căci eu sunt în acela şi acela în mine. Şi ceea ce ai văzut în mine aceasta vezi şi în acela. Şi ceea ce vezi în acela aceasta vezi şi în mine". Prin urmare, cel ce se închină icoanei se închină în eâ împăratului, căci icoana este forma şi chipul aceluia". **) După cum şi, ca să adaug şi de la mine, cel ce se închină tipului Crucii, se închină

*) Adv. Eunomium V; P.G. 29,724. **) Adv. Arianos III, 5; P.G. 26, 332.

102

SF. TEODOR Si UDITUL

în el Crucii celei făcătoare - de - viaţă; căci tipul ei de acum este forma şi figura trasată a aceleia. ERETICUL: Lasă de-o parte aici vorbirea despre Cruc Cr uce, e, căci căci aceasta ace asta este un nebir n ebiruit uit semn sem n de biruinţ birui nţă împotriva diavolului. 14. ORTODOXUL: Lasă şi tu de o parte vorbirea despre Icoana lui Hristos, Căci Acesta este Mântuitorul lumii prin care şi Crucea, mai înainte unealtă a stricăciunii, s-a făcut, prin întinderea Lui pe ea, simbol al nestricăciunii. ERETICUL: Dar nu se poate admite ca icoana lui Hristos să aibă ceva în comun cu închinarea Lui, nici să fie numită cu acelaşi nume cu care e numit Hristos. 15. ORTODOXUL: Primeşte atunci şi de la mine obiecţia corespunzătoare. Atunci nu se poate îngădui nici ca întipărirea (gravarea semnului) crucii să aibă ceva în comun com un cu închin în chinarea area făcătoare făcătoarei-de-v i-de-viaţ iaţăă Cruci, Cru ci, nici să fie fie numită cu acelaşi nume cu care e numit lemnul cel deviaţă-făcător. ERETICUL: încetează flecăreala! Căci închinarea amândorura este unică şi comună, şi numele cu care este numit lemnul cel de-viaţă-făcător acela este acordat şi întipăririi lui, pentru că amândouă sunt cruce. 16. 16. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: De la tine însuţ îns uţi îmi vine v ine acum biruin bir uinţţa, căci căci şi eu zic aceleaş acele aşii lucruri. lucru ri. Pentru că tot aşa aşa există o unică şi comună închinare a lui Hristos şi a întipăririi Lui, iar numele cu care este numit Hristos este acordat şi reprezentării Lui iconice. Căci ambele sunt Hristos, Hris tos, precum pre cum a arătat arătat mai sus învăţătura de-Dumneze de-Dum nezeuu purtătorilo pu rtătorilorr (noştri (noştri Părinţ Părinţi). Ş i câte se zic despre prototip acestea se vor zice şi despre copia reprodusă, la prototip prin sinonimie, fiindcă se ia în sens propriu, iar la copia reprodusă prin omonimie, pent pentru ru că nu se ia în sens sens propriu. propriu .

ANTIRETICUL II

103

ERETICU ERE TICUL: L: Cum zici, deci, de ci, acestea? acestea ? Că C ăci nu înţeleg încă limpede. 17. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: Adică Ad ică Crucea Cru cea pe care a fost înălţ înălţat Hristos Hris tos se numeş num eşte te "cruce" "cruce" şi prin semn se mnifi ifica caţţia apelativului apelativului şi prin natu n atura ra lemnului lemnului celui cel ui de-vi de -viaţ aţă-făcător. ă-făcător. Iar întipărirea ei se numeşte numeşte "cruce" "cruce" prin p rin semnific sem nificaţ aţia ia apelativulu apel ativului,i, nu însă şi prin natura lemnului de-viaţă-făcător, căci este dintr-un lemn oarecare, care s-ar întâmpla, sau din aur, argint, piatră sau din orice alt desen gravat în materie. Şi ea are în comun cu prototipul numele ca şi cinstirea şi închinarea, dar e străină de natura lui. De aceea, cu câte nume n ume este chemată Crucea Cru cea cea făcă făcătoare toare-de-v -de-viaţ iaţăă cu tot atâtea este numită şi întipărirea ei. Căci dacă numim Crucea făcătoare-de-viaţă "laudă a lumii", se numeşte "laudă a lumii" şi întipărirea ei. Iar dacă o numim "lumină" şi "viaţă", este numită "lumină" şi "viaţă" şi întipărirea ei. Dacă o numim şi "fier care arde demonii" la fel se numeşte "fier care arde demonii" şi întipărirea ei. Şi nu există ceva în care copia reprodusă să nu fie numită cu semnificatul prototipului. Tot aşa şi cu Hristos si icoana Lui. Căci "Hristos" se numeşte însusi Dumnezeu omul om ul atât prin pri n semnificaţia semnificaţia apelativulu apelati vuluii cât şi şi prin natura divinităţii şi umanităţii. Iar reprezentarea lui iconică este "Hristos" prin semnificaţia apelativului, nu însă prin natura divinităţii şi umanităţii. Căci ea este (alcătuită) dintr-o dintr -o calitate calit ate coloristică colo ristică sau dintr-o din tr-o compoziţ com poziţie ie diversă divers ă de mozaicuri, dintr-un obiect meşteşugit prin sculptură, din aur, argint sau din orice alt desen gravat în materie; şi are în comun (cu prototipul) numele, ca şi cinstirea şi închinarea, dar e străină de natura acestuia. De aceea, cu câte nume este chemat Iisus Hristos cu tot atâtea

104

SF. TEODOR STUDITUL

numită şi reprezentarea lui iconică. Căci dacă-L numim pe Iisus Hristos "Domn "Dom n al slavei" (I Cor. 2,8), 2,8 ), este numită deopotrivă "Domn al slavei" şi reprezentarea Lui iconică. Ş i dacă numim num im pe Hristos "puterea şi şi înţelep înţelepciune ciuneaa lui Dumnezeu" (I Cor. 1,24), este numită "putere şi înţelep ciune a lui Dumnezeu" şi reprezentarea Lui iconică. Şi dacă numim pe Hristos "fiul omului", este numită "fiu al omului" şi reprezentarea Lui iconică. Prin urmare, dacă însuşi Dumnezeu Cuvântul se numeşte pe Sine: "Eu sunt lumina lumii" (In. 8,12; 9,5), aceasta se spune prin inscrip ţia (de pe ea) e a) şi despre des pre reprezen rep rezentare tareaa Lui iconică iconic ă. Ş i, iarăşi, iarăşi, dacă Hristos a zis că se va pleca Mie tot genunchiul, al celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor de desubt (Fii. 2,10), 2,1 0), aceasta ace asta se spune prin inscripţ in scripţia ia (de pe ea) şi şi despre reprezentarea Lui iconică. Şi, iarăşi, dacă a zis Hristos: "Eu sunt viaţa şi învierea" (In. 11,25), acesta se spune prin inscripţ ins cripţia ia (de pe ea) şi despre repreze rep rezentare ntareaa Lui iconică. Şi nu există nume cu care este însemnat Mântui torul de către de-Dumnezeu-insuflata Scriptură şi să nu fie numită cu ele şi icoana Lui. ERETICUL: Multă emfază ai pus pe identitate, de a-i zice că ea, copia reprodusă nu e nimic altceva decât însuşi prototipu proto tipul.l. Dar Da r unde s-au "plecat" "plecat" sau se vor "pleca" "pleca" icoanei lui Hristos "tot genunchiul celor cereşti, al celor pământeşti pământeşti şi al celor de desubt" des ubt"?? 18. 18. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: Dacă ai şti ce zice mult încercatul în lupte Atanasie, că: "în icoana împăratului este chipul şi forma lui iar în împărat este chipul cel din icoană", şi iarăşi că "icoana ar putea zice: Eu şi împăratul una suntem, căci eu sunt în acela şi acela e în mine. Şi cel ce m-a văzut pe mine ace acesta sta s-a uitat la acela şi cel ce-1 vede pe acela,

ANTIRETICUL II

105

acela se uită la mine. Prin urmare, cel ce se închină la icoană, acela se închină în ea împăratului, căci icoana este chipul şi forma lui" *). Şi, iarăşi, ce zice dumnezeiescul Chilii în "Tezaurele" lui: "Aşa cum dacă cineva ar privi o icoană desenată foarte frumos şi ar admira în ea figura împăratului, toate câte se arată în aceea putându-le vedea şi în desen, ar veni la dorinţa de a vedea pe împăratul însuşi, iar desenul ar grăi către el pe drept cuvânt: Cel ce m-a văzut pe mine a văzut pe împăratul. Şi iarăşi: eu şi împăratul una suntem, cât priveşte asemănarea şi similitu dinea foarte exactă. Şi iarăşi Eu sunt în împăratul şi împă ratul este întru mine în ce priveşte figura formei lui, căci desenul poartă întru totul chipul aceluia şi chipul desenului este salvat şi păstrat în acela" **). Dacă ai şti aceasta, ai înţeleg înţelegee că atunci când este închinat înch inat Hristos este închi înc hi  nată şi icoana Lui, ca una ce este în Hristos, iar atunci când este închinată icoana Lui este închinat Hristos (însuşi), căci El este închinat în ea. Deci întrucât este lucru recu noscut faptul că lui Hristos "se pleacă tot genunchiul celor cereşti, al celor pământeşti şi a celor de dedesubt", este evident în mod recunoscut că "tot genunchiul celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor de dedesubt se pleacă" şi icoanei Lui, ca una ce este în Hristos. Aceasta se zice astfel însă numai după nume, iar identitatea este numai de închinare şi nu de materie; aceasta din urmă nu poate participa la închinare, chiar dacă cel reprezentat iconic se vede închinat în ea. Iar spre încredinţarea celor zise cuvântul poate fi foarte frumos confirmat de mărturia Părinţilor. Zice, deci, Sfântul Sofronie în "Minunile Sfinţilor Mucenici Chir şi Ioan" cuvânt

*) Adv Adv Arianos Arianos III, III, 5; P.G P.G.. 26 2 6 332 . **) Thesaurus de Trinitate, P.G. 75, 184-185.

106

SF. TEODOR STUDITUL

de cuvânt acestea: "Ajungând ei la un templu desăvârşit, la vedere înfricoşător şi preastrălucitor iar în înălţime atingând cerurile, şi intrând înlăuntrul, au văzut o icoană foarte mare şi minunată în culori care avea în mijloc pe Stăpânul Hristos, la stânga pe Stăpâna Născătoarea de Dumnezeu şi pururea Fecioara Maria, iar la dreapta pe Ioan Botezătorul şi înaintemergătorul Mântuitorului, care s-a închinat Lui prin săltările în pântece chiar dacă vorbind nu s-a auzit căci era înăuntru; iar în templu erau unii din corul slăvit al Apostolilor şi Proorocilor şi din ceata Muce-* nicilor, împreună cu care erau şi Mucenicii Chir şi Ioan care, stând înaintea icoanei, au căzut în faţa Stăpânului plecându-şi genunchii, lovindu-şi capetele de genunchi şi rugându-se pentru vindecarea tânărului". Şi puţin mai încolo: "stând ei nu departe de icoană şi venind aproape, îmi spun: Vezi că Stăpânul nu vrea vindecarea ta?" Şi după câteva cuvinte: "Şi ducându-se a treia oară la icoană, s-au folosit de cuvintele de mai dinainte şi s-au rugat ca la un ceas strigând cu glas mare: "Porunceşte Stăpâne ca să dăm şi acestuia vindecare", iar Hristos milostivindu-se ca un îndurat a făcut semn şi a zis: "Daţi-i leacul înaintea icoanei" *). Vezi că Mucenicii au căzut înaintea icoanei ca închinându-se lui Hristos însuşi? şi de la ea a venit glas ca de la însuşi Hristos consimţind la cererea lor. Iar ceea ce a fost închinat de către Mucenici neîndoielnic că este dat spre închinare şi deopotrivă şi îngerilor. ERETICUL: Cele zise sunt o vedenie; chiar dacă este istorisită de un Sfânt, ea nu are confirmarea unei raţiuni dogmatice.

*) P.G. 87/3, 3557-3560.

ANTIRETICUL II

107

19. ORTODOXUL: Că este o vedenie sunt de acord, dar ea n-ar fi fost istorisită de un Sfânt dacă n-ar fi fost adevărată. Raţiunea dogmatică a fost deja înfăţişată înainte, iar vedenia am luat-o aici cu titlu de exemplu. Căci exemplele sunt şi se zic ochi al celor spuse. Dar ceva încă şi mai uimitor, şi anume că până într-atât au comuniune cele ale copiei reproduse cu prototipul încât pătimirea icoanei lui Hristos s-a văzut ca pătimire a lui Hristos însuşi, relatează fericitul Atanasie, care zice aşa: "Hai, ridicaţi ochii gândului vostru şi priviţi această privelişte nouă. Odinioară nişte iudei, luând jos icoana Domnului nostru Iisus Hristos, au zis: "Aşa cum şi-au bătut joc odinioară părinţii noştri de el, aşa să ne batem şi noi joc de el". Atunci cei adunaţi au început să scuipe în faţa icoanei lui Hristos şi să o lovească peste faţă, adică icoana Domnului, aici şi acolo, zicând: "Câte i-au făcut părinţii noştri, toate le vom face şi noi icoanei Lui". Şi au zis: "Pentru că şi-au bătut joc de El să facem şi noi acelaşi lucru". Deci au batjocorit icoana Domnului cu batjocuri nenumărate pe care nici n-am cutezat a le grăi. Apoi au zis: "Am auzit că i-au pironit mâinile şi picioarele. Să facem şi noi acelaşi lucru. Atunci au străpuns mâinile şi picioarele icoanei Domnului cu pifoane. însăşi cuprinşi de turbare au zis: "Am auzit că i-au dat să bea oţet şi fiere cu un burete. Să-i facem şi noi Lui aceasta". Şi au făcut aşa punând pe gura icoanei Domnului un burete plin cu oţet. Iarăşi au zis: "Am aflat că părinţii noştri au lovit capul lui cu o trestie. Să facem şi noi acelaşi lucru. Şi luând o trestie loveau capul Domnului. Iar la sfârşit au zis: "Cum ştim exact că au străpuns coasta Lui cu o suliţă, nimic nu ne-a mai rămas decât să adăugăm şi aceasta".

108

SF. TEODOR STUDITUL

Şi făcând aceasta, au adus o suliţă şi au poruncit unuia dintre ei să ridice lancea şi să lovească în coasta icoanei Domnului. Şi făcându-se aceasta, îndată a curs din ea sânge şi apă din belşug". *) Vezi puterea celor zise? Căci trec sub tăcere vindecările făcute celor ce s-au desfătat din scurgerile coastei (din icoană). ERETICUL: Minunea a fost văzută de iudei, căci semnele sunt pentru cei necredincioşi nu pentru credincioşi. 20. ORTODOXUL: De acord. Dar chiar dacă acum nu mai au loc semne, totuşi copia reprodusă are în comun cu prototipul închinarea; ca şi invers: prototipul cu copia reprodusă. Şi la amândouă există o unică închinare precum s-a zis la Crucea cea făcătoare-de-viaţă şi întipărirea ei. Căci mărturisirea întipăririi este mărturisire a Crucii celei făcătoare-de-viaţă, după cum negarea ei este negarea Crucii celei făcătoare-de-viaţă. Un (raţionament) analog, deci, să se primească şi pentru relaţia dintre icoana lui Hristos şi Hristos însuşi. ERETICUL: (Raţionamentul) este bun şi verosimil cu referire la dumnezeiasca Cruce şi întipărirea ei, dar nu şi pentru Hristos şi reprezentarea lui iconică. Exemplul nu este verosimil, pentru că o icoană se compară cu o icoană şi o întipărire cu o întipărire. 21. ORTODOXUL: Era deajuns, frumosule, pentru confirmarea asentimentului, limpezirea celor spuse mai înainte. Dar primeşte-mi, totuşi, o mică întrebare. Ce e mai mare şi mai de cinste: Hristos sau Crucea? ERETICUL: Evident primul, căci în Hristos a fost sfinţită Crucea.

*) Pseudo-Athanasius, P.G 28, 814-815.

ANTIRETICUL II

109

22. ORTODOXUL: Icoana lui Hristos e mai mare şi mai de cinste decât întipărirea Crucii? ERETICUL: Nu încape îndoială pentru cei care-şi permit să mai şi raţioneze puţin că copiile reproduse nu diferă între ele după deosebirea prototipurilor chiar dacă icoana lui Hristos e mai însemnată decât tipul crucii. 23. ORTODOXUL: Dacă ceea ce e mai mic şi inferior după cinstire este bine considerat, atunci a nu spune că este bine considerat şi ceea ce este mai mare şi mai de cinste e un lucru lipsit de pricepere. Căci ce este ca şi exemplu mai aproape de o icoană a lui Hristos decât tipul crucii atunci când icoana şi întipărirea se referă la o asemănare? Căci în sens impropriu numim "icoană" a făcătoarei-de-viaţă cruci întipărirea ei, iar "întipărire" a lui Hristos numim şi icoana Lui. Fiindcă după etimologie "icoana" arată "similarul" (to eoikos) iar similarul "asemă nătorul" (to homoion), iar asemănătorul se gândeşte, se enunţă şi se vede şi în icoană şi în întipărire. ERETICUL: De acord şi cu acestea. însă, totuşi trebuie să compari icoana cu icoana şi întipărirea cu întipărirea. Chiar dacă zici că prima are aceeaşi semnifi caţie cu cea de-a doua. 24. ORTODOXUL: Lucrul a fost arătat deja mai sus, şi nu în mod obscur, dacă ai băgat de seamă, de către de-Dumnezeu-purtătorii noştri Părinţi. Iar dacă nu, să auzim şi pe Sfântul Vasile cel ce luminează cugetele, şi care zice: "împărat se numeşte şi icoana împăratului, şi nu sunt doi împăraţi, fiindcă nici puterea nu se scindează nici slava nu se împarte. Căci aşa cum stăpânirea şi puterea care domneşte peste noi este una, aşa şi doxologia noastră este una şi nu mai multe. De aceea cinstirea

110

SF. TEODOR STUDITUL

icoanei urcă la prototip" *). Şi ce cuvânt va putea obiecta că exemplul acesta nu este adecvat icoanei lui Hristos? Căci în mod asemănător trebuie spus că Hristos se numeşte şi icoana lui Hristos, şi nu sunt doi Hristoşi, căci nici aici puterea nu se scindează nici slava nu se împarte. Şi pe drept cuvânt cinstea icoanei urcă la prototip. ERETICUL: Exemplul împăratului nu trebuie comparat cu icoana lui Hristos, ci cu însuşi Hristos, Care este "icoana nevăzută a lui Dumnezeu Tatăl" (Col. 1,15). 25. ORTODOXUL: Ţ i se pare uimitor faptul că icoana artificială care a fost luată de către de-Dumnezeu purtătorul Părinte drept exemplu pentru identitatea natu rală şi desăvârşită a Fiului cu Tatăl, este luată de noi drept exemplu nu pentru icoana naturală a Tatălui, ci pentru cea artificială a Fiului. Acolo se compară o icoană naturală cu una artificială, iar aici una artificială cu alta artificială. Oricât de mare este diferenţa care le separă, totuşi împă ratul a fost luat ca exemplu de către de-Dumnezeu purtătorul (Părinte) care n-a putut găsi alt exemplu mai bun. Cu atât mai mult noi vom putea lua în mod corespunzător drept exemplu pentru icoana artificială a adevăratului împărat Hristos icoana oricărui împărat, care e cu atât mai aproape de icoana lui Hristos cu cât depăşeşte în cinste pe toţi cei de sub mâna sa, atunci când şi cel ce stăpâneşte pe pământ poartă după nume o icoană a demnităţii adevăratului împărat Hristos. Căci zice Scriptura: "Datu-vi-s-a stăpânire de la Domnul şi putere de la Cel-prea-înalt, care va cerceta faptele voastre şi va scruta gândurile voastre, deoarece, fiind slujitori ai împărăţiei Lui, n-aţi judecat drept" (Inţ.Sol. 6, 3-4).

*) De Spiritu Sancto XVIII, 15; P.G. 32, 149.

ANTIRETICUL II

111

ERETICUL: Chiar dacă dumnezeiescul Vasile a zis că "cinstirea icoanei urcă la prototipul" ei, el n-a zis aceasta despre icoana artificială, ci despre cea naturală, cum este Fiul faţă de Tatăl; şi pe drept cuvânt. 26. ORTODOXUL: încetează, prietene! Căci nu a zis că icoana Dumnezeului nevăzut se numeşte şi ea Dum nezeu şi nu sunt doi Dumnezei, ceea ce este adevărat, ci, după ce s-a folosit pentru constituirea dogmei Teologiei de exemplul împăratului, zicând că se numeşte "împărat" şi icoana împăratului şi că nu sunt doi împăraţi, a tras concluzia în consecinţă. De aceea, după ce a spus "cinstirea icoanei urcă la prototip" adaugă imediat: "ceea ce este aici icoana prin imitaţie, este acolo Fiul prin natură" *), luând ca prototip pe împăratul faţă de icoana lui şi nu pe Tatăl faţă de Fiul, căci s-ar fi putut spune şi invers: "ceea ce este aici prin natură Fiul, aceasta este acolo prin imitaţie icoana". Afară de aceasta, acest prototip şi copia lui ţin de lumea noastră, drept pentru care se potriveşte şi la Hristos şi icoana Lui. Căci este mărturisit că S-a făcut om ca şi noi, deşi Acelaşi e şi Dumnezeu. Astfel încât faptul că "cinstirea icoanei trece la prototip" se ia în comun pentru orice fel de împărat. ERETICUL: Dar cinstirea nu este peste tot înţeleasă ca închinare de către de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi. Căci altceva e "cinstirea" şi altceva "închinarea" (venerarea). 27. ORTODOXUL: Dar cum ai putea admite că nici puterea nu se scindează nici slava nu se împarte de la prototip la copia reprodusă, dacă n-ai înţeles că ambele au o unică şi aceeaşi închinare? Căci cinstirea şi închinarea sunt nedespărţite şi însoţesc puterea şi slava. De aceea,

*) Ibid; P.G 32,149

112

SF. TEODOR STUDITUL

cuvintele sunt diferite, pentru că sunt expresii diferite, dar ele au aceeaşi semnificaţie în ce priveşte demnitatea şi valoarea lor. ERETICUL: Părintele însă zicea că "cinstea", nu şi închinarea "urcă (la prototip)". Şi eu cinstesc icoana lui Hristos lăsându-o acolo sus, dar nu mă închin ei, aşa cum s-a spus deja. 28. ORTODOXUL: Un lucru să te întreb mai întâi: De unde (rezultă) că cinsteşti icoana lui Hristos lăsându-o sus? Căci marele Vasile n-a spus că ea trebuie cinstită astfel ci pur şi simplu că trebuie cinstită. Astfel că premiza ta a căzut. In al doilea rând, cum ceea ce este cinstit nu este şi închinat atunci când e văzut, atât în loc înalt cât şi jos? Căci cinstim şi ne închinăm la tipul Crucii celei făcătoare-de-viaţă şi când e înfăţişată sus şi când e văzută jos, fiindcă şi în exemplele noastre împăratul (e cinstit) şi şezând (pe tron) sus şi văzut jos; la fel şi strategul şi exarhul, de asemenea şi stăpânul şi dascălul. Dar să strămutăm chestiunea pe cuvintele dumnezeieştii (Scripturi). Ce ţi se pare când citeşti: "Vrednic eşti Doamne, Dumne zeul nostru, să primeşti slava şi cinstea şi puterea" (Apoc. 4,11)? Şi iarăşi: "Vrednic este Mielul cel înjunghiat să ia puterea şi bogăţia şi înţelepciunea şi tăria şi cinstea şi slava şi binecuvântarea" (Apoc. 5,12). Şi iarăşi: "Celui ce şade pe tron şi Mielului fie binecuvântarea şi cinstea şi slava şi puterea în vecii vecilor. Amin" (Apoc. 5,13). Şi iarăşi: "Binecuvântarea şi slava şi înţelepciunea şi mulţumi rea şi cinstea şi puterea şi tăria Dumnezeului nostru, în vecii vecilor. Amin!" (Apoc. 7,12). Iată că în toate acestea nicăieri nu este menţionată şi închinarea. Dar, pentru că nu este menţionată, vom lipsi oare de închinare pe Mielul cel

113

ANTIRETICUL II

înjunghiat, adică pe Dumnezeul şi Mântuitorul nostru? Nu este oare evident că toate cele ce au aceeaşi semnificaţie au şi acelaşi rang? Căci cel vrednic de "cinstire" este vred nic şi de "închinare", şi cel vrednic de "tărie" este vrednic şi de "putere", şi cel vrednic de "binecuvântare" este vred nic şi de "slavă", şi de toate câte sunt celebrate imnic şi stau în legătură unele cu altele. Deci, dacă vei lipsi prototipul de închinarea icoanei, îl vei împreună-lipsi în mod evident şi de cinstire, stăpânire şi slavă. Dar nu se poate ca unde e una să nu fie împreună în potenţă şi celelalte. Primeşte, acum şi un alt proiectil: "Cel ce nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte nici pe Tatăl Care l-a trimis pe El" (In. 5,23). Ce ţi se pare: este lipsită de închinare cinstirea adusă Tatălui şi Fiului? Dar este lucru prostesc până şi a gândi aceasta. Iarăşi, dat fiind că Dumnezeul a toate zice prin profetul Isaia: "Iată pun în Sion o piatră unghiulară plină de cinste" (Is. 28,16), urmează oare că, întrucât nu este menţionată explicit şi expresia "vrednică de închinare", vom lipsi pe Fiul lui Dumnezeu de faptul că este vrednic de închinare? Şi, iarăşi, zice Scriptura: "Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca sărţi fie ţie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământ" (leş. 20,12). Şi iarăşi: "Cel ce cinsteşte pe tatăl său se va curăţi de păcate şi ca acela ce strânge comori este cel ce slăveşte pe mama sa" (Sirah 3,3-4). Prin urmare, nu porunceşte aici Dumne zeu să aducem închinare părinţilor ci numai cinstire? Dar acesta e un fapt de multă scrinteală (nechibzuinţă). Iarăşi zice şi marele Apostol (Petru): "Temeţi-vă de Dumnezeu. Cinstiţi pe împărat" (I. Pt. 2,17). Prin urmare, porunceşte el oare numai să-l cinstim,7nu si să i ne închinăm? Da eu când îl aud pe preot zicând: "Că ţie se cuvine toată slava, cinstea *

c8

HSUS HR1STO S - pro totip a! icoanei sale

114

SF. TEODOR STUDITUL

şi închinăciunea" înţeleg că cinstea are acelaşi rang şi putere cu închinarea. Aşadar, atunci când dumnezeiescul Vasile a spus că "cinstirea icoanei urcă la prototip", el a arătat, în acelaşi timp, în acord cu fericitul Atanasie, şi că închinarea icoanei urcă la prototipul ei. ERETICUL: Caută, însă, ca acest raţionament să fie arătat încărcat de diferite mărturii patristice, astfel încât să fie mai convingător spre întărirea celor ce-1 ascultă. 29. ORTODOXUL: Fericitul Ioan din a cărui buze curgeau cuvinte de aur (Hrisostom) zicea acestea: "Ceea ce aţi făcut cu numele, aceasta aţi făptuit şi cu icoana aceluia. Căci mulţi au gravat acea icoană sfântă în locaşurile inelelor, pe cupe, pe sticle, pe pereţii cămărilor, şi peste tot, astfel încât nu numai să audă acel nume (sfânt), ci şi să vadă peste tot chipul trupului său şi să aibă o îndoită mângâiere pentru plecarea lui (dintre cei vii)". *) ERETICUL: Şi a cui zici că a fost această icoană? 30. ORTODOXUL: A lui Meletie, întâistătătorul Antiohiei. ERETICUL: (Sf. Ioan) a numit (icoana) "sfântă" iar nu vrednică de "închinare", căci ceea ce este sfânt nu este deloc şi vrednic de închinare; căci zice undeva sfântul Apostol (Pavel): "Avea şi primul (cort) îndreptări pentru cult şi sfânta lui podoabă. Căci s-a pregătit întâiul cort în care se aflau sfeşnicul şi masa şi pâinile punerii înainte, care se numesc Sfânta. Iar după catapeteasma a doua era un cort numit Sfânta Sfintelor, având altarul tămâierii de aur şi chivotul Testamentului ferecat peste tot cu aur, şi în care era vasul de aur care avea mana, toiagul lui Aaron care odrăslise şi tablele Testamentului. Iar deasupra aces

*) P.G. 50,516: omilie despre episcopul Meletie al Antiohiei.

ANTIRETICUL II

115

tuia erau heruvimii măririi care umbreau masa ispăşirii - dar despre acestea nu putem vorbi acum cu deamănuntul" (Evr. 9,1-5). Lucruri care, deşi sunt numite "sfinte", sfântul Apostol n-a învăţat că sunt şi "vrednice de închinare". 31. ORTODOXUL: Numind cele zise înainte "sfinte" Sfântul Apostol le-a numit şi "vrednice de închinare" prin sinecdocă. Dar despre acestea cuvântul să mai aştepte puţin, întrucât necesită o expunere mai extinsă. Răspunde-mi, însă, la o întrebare. Cum numeşti Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos? ERETICUL: Evident "sfinte", căci se proclamă de către preotul ce le ierurghiseşte: "Sfintele Sfinţilor!" 32. ORTODOXUL: De aici însă gândeşti că sunt şi "vrednice de închinare"? ERETICUL.: Unde este cel care a ajuns în cugetul său la un asemenea ateism, încât să nu le mărturisească deopotrivă "sfinte" şi "vrednice de închinare"? 33. ORTODOXUL: Prin urmare, te contrazici pe tine însuţi, pentru că mai înainte ziceai că ceea ce este "sfânt" nu este întru totul şi "vrednic de închinat", iar acum negi iarăşi ceea ce ai afirmat înainte. ERETICUL: Dar cuvântul meu n-a fost despre Sfintele Taine, care acum sunt mărturisite de toţi, precum s-a zis deja mai înainte. 34. ORTODOXUL: Dar ce ţi se pare? Evanghelia, care este numită "sfântă", nu este şi "vrednică de închi nare"? la fel şi chipul Crucii celei făcătoare-de-viaţă şi toate aşezămintele sfinte? ERETICUL: Sunt şi "sfinte" şi "vrednice de închi nare". Dar icoana a ceea ce e sfânt este mult inferioară

116

SF. TEODOR STUDITUL

sfinţeniei acestuia. încât chiar dacă icoana este numită "sfântă", dar nu este deloc "vrednică de închinare". 35. ORTODOXUL: Sunt de acord şi eu că ea este mult inferioară în sfinţenie acelora, căci acelea se numesc "Sfinte ale Sfinţilor". Numai că orice lucru sfânt este şi vrednic de închinare, chiar dacă unul se găseşte inferior altuia în sfinţenie şi închinare. Fiindcă ceea ce e cu totul lipsit de închinare, aceea e cu totul lipsit şi de sfinţenie. Dar să-mi arăţi tu mie unde şi când a fost numit ceva "sfânt" şi nu a fost "vrednic de închinare". ERETICUL: Pune înainte cuvintele Apostolului despre cele numite "sfinte" în Lege, cu care am făgăduit să-ţi fac întâmpinare. 36. ORTODOXUL: Mai întâi voi zice aceea că cele câte le zice Legea le zice pentru cei ce sunt în Lege şi nu trebuie comparate de loc cele din vechime cu cele din Har, pentru că astfel vom ţine şi sabatul, ne vom tăia împrejur şi vor urma pentru noi multe lucruri contrare credinţei noastre şi care trebuie înţelese doar umbratic. Căci Legea are doar o umbră nu însăşi icoana lucrurilor, s-a zis de către Apostol (Evr. 10,1). în al doilea rând se poate demonstra că cele numite în Lege "sfinte" sunt şi "vrednice de închinare". Căci dacă sunt numiţi "heruvimi ai slavei", iar slava este de acelaşi rang cu cinstea, iar cinstea cu închinarea, e evident că ceea ce e slăvit e sfânt, şi ceea ce este sfânt este şi vrednic de închinat, chiar dacă tu n-ai vrea să fie aşa. ERETICUL: Că ceea ce este sfânt este vrednic de închinare după Vechiul Testament ai dovedit meşteşugit printr-o înlănţuire şi consecuţie artificială, şi nu din mărturii neîndoielnice.

ANTIRETICUL II

117

37. ORTODOXUL: Să au "m însă şi pe Părinţii cei mai de frunte: pe Grigorie Teologul zicând undeva în "discursurile" sale: "Cunosc pe Eli preotul şi pe Oza care a trăit puţin mai târziu. Pe unul că a fost pedepsit după dreptate pentru nelegiuirea copiilor lui, care au cutezat îm potriva jertfelor luând înainte de vreme din cazane (carnea adusă ca jertfă) (I Regi 4,13-19); şi doar acesta (Eli) nu le încuviinţase nelegiuirea, ci dimpotrivă îi ocăra de multe ori. Iar pe altul că a pierit numai pentru că s-a atins de chivot ca să-l ţină când era să fie răsturnat de boii (care trăgeau carul cu chivotul) (II Regi 6, 6-7); chivotul lui Dumnezeu a scăpat, dar Oza a pierit pentru că Dumnezeu păzeşte sfinţenia chivotului Lui". *) Şi iarăşi acelaşi "Discurs": "Atât de puţin trebuia să îndrăznească cineva să intre în Sfânta Sfintelor, încât intrarea aici era îngăduită numai o singură dată pe an şi unei singure persoane (leş. 30,10; Lev. 16,34; Evr. 9,7). Atât de puţin era îngăduit cuiva să vadă sau să se atingă de catapeteasmă sau de acoperământul ispăşirii sau de chivot au de Heruvimi!" **) Iar marele Vasile zice că în jurul chivotului lui Dumnezeu al Legământului celui Sfânt s-au făcut lucruri care nu s-au mai făcut înainte cândva, astfel încât cel de care nu era îngăduit nici israeliţilor, nici înşişi preoţilor să se atingă cândva, nici orice loc nu-1 putea primi la întâmplare, acesta era acum transportat dintr-un loc în altul de mâini lipsite de evlavie şi în loc de locaşurile sfinte era depus în temple de idoli. ***) ERETICUL: Că cele sfinte sunt şi vrednice de vene rare e adevărat, dar nu s-a zis de către Părinţi că sunt şi vrednice de închinare.

*) Orat. 2,93; P.G. 35,496, **) Orat 2,94; P.G. 35,497 ***) Citat neidentificat.

118

SF. TEODOR STUDITUL

38. ORTODOXUL: Şi cum ar putea fi sfinte şi venerabile neavând părtăşie de închinare? Căci zice în "Fapte" dumnezeiescul Apostol: "Străbătând (cetatea) şi privind locurile voastre de venerare, am aflat şi un altar pe care era scris: "Dumnezeului necunoscut" (F.A. 17,23), astfel că e evident că cele vrednice de venerare sunt şi vrednice de închinare. Şi, iarăşi, împăratul este numit şi august (= venerat). Căci "Pavel a invocat faptul a fi reţinut pentru judecata Augustului (veneratului împărat)" (F.A 25,21) şi, puţin mai jos: "Eu am înţeles că n-a făcut nimic vrednic de moarte, iar invocând el pe Augustul (venera tul împărat), am hotărât să-l trimit (F.A. 25,25). înţelegi că ceea ce e venerabil e şi vi-ednic de închinare? Pentru că n-ar putea zice cineva cu minţile în cap că împăratul este venerat dar nu şi vrednic de închinare. Dar şi faptul că nu era îngăduit decât numai preotului să privească sau să atingă cele sfinte sugerează cinstirea lor neobişnuită. Şi dacă chivotul lui Dumnezeu a făcut semne şi lucruri uimitoare lui Oza şi străinilor care l-au luat, cum atunci nu erau plini de toată slava, cinstea şi închinăciunea Heru vimii ca şi toate celelalte câte au fost numite de Apostol în legătură cu acestea? Astfel, şi Părinţii Sinodului VI Ecumenic grăiesc în Sfintele Canoane promulgate de ei după acest sinod unele ca acestea: "în unele desene din veneratele icoane e figurat un Miel arătat cu degetul de Înainte-Mergătorul, ca unul ce este luat drept tip al Haru lui, mai înainte arătându-ne nouă prin Lege pe Adevăratul Miel, Hristos adevăratul Dumnezeul nostru. Salutând deci noi vechile tipuri şi umbre ca simboale şi prefigurări ale adevărului, predate Bisericii, dăm, totuşi, întâietate Harului şi Adevărului primindu-le ca pe o plinire a Legii. Astfel încât

ANTIRETICUL II

119

pentru ca ceea ce e desăvârşit să se zugrăvească şi în culori în ochii tuturor, hotărâm ca Mielul, Hristos Dumnezeul nostru Cel ce a ridicat păcatul lumii, să fie înfăţişat de acum înainte în icoane în chipul Lui omenesc în locul vechiului miel (simbolic). înţelegând prin aceasta înălţimea smereniei lui Dumnezeu Cuvântul vom fi călăuziţi spre amintirea vieţuirii Lui în trup, a patimilor şi a morţii Lui mântuitoare şi a izbăvirii făcută lumii prin acestea" (Can. 82 Trullan). *) Vezi că a zis că vechile tipuri şi umbre sunt vrednice de închinare prin aceea că a zis: "Salutând noi...". Căci însăşi faptul de a saluta (pe cineva) înseamnă a i ne închina şi a-1 îmbrăţişa. Dar şi Teodosie, arhiepis copul Antiohiei a afirmat în "Synodika" sa (citită la Sinodul VII Ecumenic) aceleaşi lucruri: "Iar împotriva celor ce se opun în mod eretic şi zic că nu se cade să ne închinăm la icoanele Sfinţilor întrucât sunt făcute de mâini omeneşti, si care le numesc în mod smintit sau m?i * 7^ degrabă lipsit de evlavie, idoli, să ştie unii ca aceştia că heruvimii, şi acoperământul ispăşirii, şi chivotul şi toiagul şi masa, pe care le-a pregătit dumnezeiescul Moise, erau făcute de mâini omeneşti şi erau închinate. Căci dumne zeiasca Scriptură învinuieşte pe cei ce se închină la chipuri cioplite". **) ERETICUL: Şi atunci din ce pricină a sfărâmat Iezechia şarpele de aramă? căci scris este: "Acesta a făcut ceea ce era drept în ochii Domnului în toate, cum făcuse şi David, părintele său, că el a desfiinţat înălţimile, a sfărâmat toţi stâlpii şi a nimicit dumbrăvile şi a stricat şarpele de aramă pe care-1 făcuse Moise, pentru că până

*) Mansi 11, 977-980. **) Mansi 12, 1135-1146; de fapt este vorba de Teodor al Ierusalimului (745-767).

SF. TEODOR STUDITUL

120

în zilele acelea îl tămâiau pe el fiii lui Israel" (IV Regi 18,3-4). 39. ORTODOXUL: Şarpele de aramă nu este însă dintre cele enumerate de Apostoli printre cele sfinte. Iar despre el zice Grigorie Teologul: "Iar şarpele de aramă a fost atârnat împotriva celor muşcaţi de şarpe, nu ca tip al Celui ce a pătimit pentru noi, ci ca antitip, şi el salvează pe cei ce se uită la el nu pentru că e crezut viu ci pentru că este mort şi, nimicit, omoară împreună cu el puterile aflate sub el, cum era şi vrednic. Şi care e epitaful care i se cuvine de la noi? "Unde îţi este moarte, boldul? Unde îţi este, iadule, biruinţa?" (I Cor. 15,55). De Cruce ai fost lovit, omorât ai fost de Dătătorul Vieţii. Chiar dacă fiind ridicat pe stâlp Ia înălţime păstrezi figura şarpelui, eşti neînsufleţit, mort, nemişcat şi inert" *) Şi pe drept cuvânt a fost sfărâmat fiindcă era tămâiat de către Israeliţi, căci prototipul lui nu trebuia adorat iar copia lui trebuie respinsă cu scuipări. Iar toate cele sfinte ale Cortului erau prefigurări ale adoraţiei în duh precum arată deDumnezeu-purtătorul Chirii al Alexandriei. ERETICUL: Cred că aici cuvântul tău are dreptate, dar întrucât cei puşi înainte cu o clipă în urmă sunt mai noi iar nu dintre Părinţii din vechime, nu pot fi primiţi ca mărturie. 40. ORTODOXUL: Dacă cele zise de ei nu urmează lui Vasile şi celorlalţi de-Dumnezeu-purtători Părinţi, nici eu nu le primesc nici vreunul din cei evlavioşi. Dar dacă consună şi sunt echivalente, important este nu faptul că cei pomeniţi au grăit cu două sute de ani înainte, căci chiar şi în timpul de acum de-ar fi să zică cineva aceleaşi lucruri, acela este primit de Biserica tui Dumnezeu şi *) Orar 45,2; P G

36,653.

ANTIRETICUL II

121

împreună-numărat în ce priveşte adevărul dogmei cu înşişi Sfinţii Apostoli, ca să nu zic (numai) cu de-Dumnezeu purtătorii Părinţi de mai târziu, în acest sens primeşte şi "Actele (procesului)" mult încercatului în lupte Sfânt Maxim (Mărturisitorul) în care se zice: "Stăpânilor, - a zis Sfântul - întrucât s-a hotărât să se facă aceasta, să se facă împlinirea celor hotărâte, şi, când veţi porunci, voi urma vouă". După acestea s-au ridicat toţi cu bucurie şi cu lacrimi, au făcut metanie şi rugăciune. Şi fiecare dintre ei a sărutat Sfintele Evaghelii, cinstita Cruce, Icoana Dumnezeului şi Mântuitorului nostru lisus Hristos şi a Stăpânei noastre care L-a născut, a Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, punându-şi (pe ele) mâinile lor spre confir marea celor grăite".*) Şi dacă pe celelalte le voi lăsa deoparte şi nu voi spune mai multe, e numai pentru saţietatea cuvântului, pentru că, dacă am voi să le răsfoim, ne stă pusă înainte o masă întreagă de citate (patristice) referitoare la veneratele Icoane, aparţinând atât (Părinţilor) celor din vechime cât şi celor mai noi. ERETICUL: Şi mie îmi vine în ajutor o masă de citate de la (Părinţii) cei din vechime şi mai noi, potrivnică însă înălţării şi închinării icoanelor. 41. ORTODOXUL: Dacă opoziţia voastră se referă la faptul de a nu fi înălţată icoana Domnului nostru lisus Hristos, poţi să aduci citatele acestea. Dar pentru că ai primit repre zentarea făgăduind numai închinarea, ce te agiţi iarăşi căzând din una în alta, ceea ce este lucrul propriu minciunii? ERETICUL: Chiar dacă am recunoscut că Domnul nostru iisus Hristos a fost circumscris, dar aceasta numai până la Patimă nu şi după înviere, căci zice undeva Apostolul: "Chiar dacă l-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-1 mai *) P.G. 90, 156

122

SF. TEODOR STUDITUL

cunoaştem" (II Cor. 5,6). Şi iarăşi Grigorie Teologul: "Desăvârşit nu numai pentru Dumnezeirea Lui, decât care nimic nu e mai desăvârşit, ci şi pentru (natura Lui umană) asumată şi unsă de Dumnezeire şi făcută şi ea una ce unge, şi cutez să zic, şi egală-cu-Dumnezeu (homotheon)".*) Iar dacă trupul asumat este este egal-cu-Dumnezeu, e gal-cu-Dumnezeu, cum ar mai putea fi circumscris, amestecat fiind cu nestricăciunea Dumnezeirii? 42. 42 . ORTODOXUL: Ai admis, totuşi, că înainte de Patimă Hristos era circumscris şi, deci, că este închinat într-o astfel de circumscriere a icoanei sale. ERETICUL: Şi dacă aş admite aceasta şi nu m-aş opune, ce concluzie tragi pentru tine din argumentul acesta? 43. 43 . ORTODOXUL: Că citatele pe care ai fost silit să le aduci par să admită că Hristos n-a fost circumscris nici înainte de Patimă nici după înviere, dar nu că pe de o parte nu este circum circ umscr scris, is, iar pe de alta că icoana trebuie să rămână la înălţime, neînchinată. De ce aduci, însă, ca pledân ple dândd în favoarea favoa rea ta, ta , propoziţ prop oziţii ii care pe jumăt jum ătate ate te contra con trazic zic?? pentru pentr u că a sosit ceasul ceas ul să cauţi cauţi citatele care pledea ple dează ză în întregime întreg ime pentru argume argu mentu ntull tău. tău. Dar că Hristos este circumscris şi după înviere ascultă-L pe El însuşi vorbind cu ucenicii Lui atunci când după înviere li s-a părut că văd văd duh: "Priviţi "Priviţi mâinile şi picioarele Mele că Eu sunt" (Lc .2439). Deci, dacă El însuşi a zis că Cel pe care l-au văzut după înviere este Acelaşi cu cel care a fost împreună cu ei înainte de Patimă, este evident că, aşa cum a fost circumscris înainte de Patimă, aşa a primit circum scriere şi după înviere, ca Unul care n-a distrus proprietă ţile naturii umane. Căci ce mâini şi picioare le-a arătat, fru*) Orat. 45; P.G. 36, 640-641.

ANTIRETICUL II

123

moşule? Cum le-a poruncit să fie pipăit ca Unul ce are came şi oase? Ce fel de hrană a gustat? Sau nu este necesar ca acela care le are pe acestea să fie circumscris sau, dacă nu e circumscris, să fie duh, cum au socotit atunci Apostolii? ERETICUL: Dar chiar dacă se zice că Hristos are aceste (proprietăţi), dar El nu le are ca şi noi, şi din această pricină pricin ă nu este circumscris. 44. ORTOD ORT ODOXU OXUL: L: Deci dacă nu le are pe acestea acestea ca şi noi, nu poate fi crezut nici faptul că s-a făcut ca şi noi. Iar dacă este adevărat al doilea lucfu, cum de nu poate fi crez c rezut ut şi cel dintâi? Sau poate ţi se pare că mădu larele care au fost numite sunt în Hristos semne distinctive doar ale unor lucrări ale Lui şi nu însăşi adevărul şi realita tea lor, aşa cum sunt luate ele în Teologie? Căci zice dumne zeiescul Vasile: "Trăsăturile omeneşti (ale lui Dumnezeu) sunt multe, dar pentru aceasta Dumnezeu nu e socotit om". Şi după alte (câteva rânduri): "Auzind de "mâinile" lui Dumnezeu Dum nezeu înţeleg înţelegee puterea Lui creato c reatoare are,, (auzind) de "urechile" Lui (recunoaşte) puterea lui auditivă, (auzind) de "ochii" Lui (înţelege) puterea Lui văzătoare (prin lucruri), (auzind) de "aripile" Lui (înţelege) puterea Lui protecto pro tectoare, are, şi toate celelalte la fel". fel" . *) Prin urmare, urma re, dacă accepţi (că lucrurile stau) astfel, atunci cu necesitate vei socoti că Domnul nostru Iisus Hristos nu s-a făcut om. Iar dacă s-a făcut - ceea ce este adevărat - crede atunci că are trup adevărat şi oase, şi după înviere. ERETICUL: Domnul S-a arătat pe Sine însuşi după înviere Apostolilor folosindu-se de modurile unei condes cende cen denţ nţe, e, ca Unu U null care are proprie prop rietăţ tăţile trupul tru pului, ui, dar da r nu *) Adv. Eunomium V; P.G. 29, 757.

124

SF. TEODOR STUDITUL

în grosimea nici în circumscrierea lui, căci în acest trup a fost văzut stând în mijlocul lor, uşile fiind încuiate şi iarăşi s-a făcut nevăzut de la ei. 45. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: Dacă admiţi admiţi că Hristos nu a mai mai fost circumscris după înviere, pentru că este în afara gro simii (materiale), vei admite şi faptul că n-a putut fi văzut de către Apostoli. Iar dacă a fost văzut, este circumscris. Căci tot ceea ce cade sub vedere va cădea şi sub circums criere, şi s-a vorbit deja mult că avea mâini şi picioare, came şi oase, şi că a fost pipăit şi a petrecut împreună cu Apostolii. ERETICUL: Apostolii au văzut pe Domnul cu ochi curăţiţi, cu care noi nu suntem în stare să-L privim. 46. ORTODOXUL: Dar ce zice Domnul către Toma? "Pentru că M-ai văzut ai crezut. Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut" (In. 20,29). Prin urmare, aşa cum L-au văzut şi ni L-au predat Apostolii şi înainte de Patimă şi după înviere, aşa L-am primit şi noi, şi tot aşa îl şi circumscriem pe Hristo Hr istos. s. Căci Căci ei nu ne-au grăit cele care nu erau cu putinţă putinţă a fi văzute văzute de ochii noştrii noştrii,, pentru pen tru că şi înainte înain te de Patimă, când (Apostolii) au voit să treacă marea în barcă, Domnu Do mnull a stat deodată deo dată umblâ u mblând nd pe mare, lucru care nu aparţine aparţine naturii uman um ane, e, întrucât întru cât apa ap a e instabilă potrivit potriv it dumnezeiescului Dionisie *) şi nu permite suportarea greutăţii picioa pic ioarel relor or materiale mat eriale şi pământeş pămân teşti, ti, dar da r ea a fost ca solidificată şi oprită să se scurgă printr-o putere mai presus de fire. Fiindc Fii ndcăă, atunci când a voit, vo it, El a arătat arătat cele mai presus de fire încă înainte de Patimă. Căci dacă vrea El aceasta, ce lucru nu şi devine prezent cu putere? Astfel şi după înviere, deşi era în afara grosimii (materiale), a arătat, când a voit, cele făcute ca în grosimea materială *) Div. Nomin. II, 9; P.G. 3,648.

ANTIRETICUL II

125

şi a fost văzut, pipăit şi a petrecut (împreună cu Apostolii), lucruri care sunt proprietă proprie tăţţi ale unei circum cir cumscrie scrieri ri limpezi. ERETICUL: Şi cum vei lua lua atunci atunci cuvântul Apostolului care zice: "Chiar dacă L-am cunoscut pe Hristos după trup acum nu-L mai cunoaştem" (II Cor. 5,16)? 47. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: Mai întâi aflăm aflăm de la acelaşi acelaşi Apostol că suntem concorporali şi copărtaşi ai lui Hristos (Efes. 3,6; I Cor. 10,16; 12,12) şi, cu toate că am fost învredniciţi de un asemenea har, n-am fost scoşi afară din circumscriere. Căci dacă după tine Hristos e necircumscris după înviere, se cade atunci ca şi noi, ca unii ce suntem concorporali cu El, să devenim necircumscrişi. Tot aşa, şi pentru egalitatea-cu-Dumnezeu, care se vede şi în ceea ce e concorpo conco rporal ral prin atingere (relaţ (r elaţie). ie). Şi nici de aici nu urmează că Hristos este necircumscris, cum nu suntem nici noi pentru faptul că suntem concorporali cu El. Apoi ascultă pe Grigorie G rigorie Teologul Teolog ul zicând: zicând: "Unul este Dumnezeu şi unul Mijlocitorul între Dumnezeu şi om, Omul Iisus Hristos (I Tim. 2,5). Căci mijloceşte şi acum ca Om pentru mântuirea mea, pentru că este împreună cu trupul pe care l-a luat ca să mă facă pe mine Dumnezeu prin înomenirea Sa, chiar dacă nu mai e cunoscut după trup, adică după patimile trupe tru peşşti şi este afară de păcatul nostru". nostru ". *) Vezi că şi acum este cu trupul pe care l-a luat? şi că faptul de a nu mai fi cunoscut după trup se referă la patimile trupeşti şi la faptul că este în afară de păcat, şi nu la faptul că nu mai e circumscris, precum susţineai? Căci tot el zice: "Circumscris după trup, necircumscris după duh",**) vorbind nu pentru un timp dat, ci la modul absolut, pentru

*) Orat. 30,14; P.G. 36, 121 **) Epist. 101; 101; P.G. P.G. 37,177 37,177

126

SF. TEODOR STUD1TUL

totdeauna. Şi iarăşi altundeva zice astfel: "Unde este şi faptul că a fost pipăit după înviere şi a fost văzut cândva de cei care L-au pironit? Căci Dumnezeirea în sine este nevăzută. Dar a venit cu trup, precum zice cuvântul meu, şi a fost văzut aşa cum a fost văzut de ucenici sau li S-a arătat ucenicilor în munte, Dumnezeirea covârşind trupul, măcar că atunci se arăta înainte de înviere" *) ERETICUL: Ce va fi însă dacă îţi aduc înainte citate mai noi ale Sfinţilor Părinţi? Şi cum le vei dezlega pe cele care interzic în întregime să fie ridicată vreo icoană a lui Hristos, a Născătoarei de Dumnezeu sau a oricăruia dintre Sfinţi? 48. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: Citatele acestea nu aparţin Sfin Sfin  ţilor, ilor , ci plastog plas tograf rafilo ilorr şi şi eretici er eticilor, lor, căci altfel ar conglăsui conglăsui cu adevărul şi cu de-Dumnezeu-purtătorii noştri Părinţi. ERETICUL: între ei este Epifanie cel renumit şi între cei dintâi între Sfinţi. ORTO OR TODO DOXU XUL: L: îl ştim ştim pe Epifanie Epi fanie ca ş sfânt şi ca mare în facerea de minuni. Biserica lui a ridkat-o, după moartea sa, Sabin, ucenicul aceluia, pictând-o (cu scene) din întreaga istorie a "Evangheliei" şi el n-ar fi făcut aceasta dacă n-ar fi avut aceeaşi opinie (în această privinţă) cu dascălul său. Dar şi Leontie, exegetul cuvintelor dumne zeiescului Epifanie, care a fost arhiereu al bisericii din Neapolis în Cipru Ci pru,, şi care a fost neclintit în ce priveşte priveşte veneratele icoane, icoa ne, învaţă învaţă foarte limpede în tratatul trata tul lui despre acesta, neafirmând nimic şocant despre dumnezeiescul Epifanie. Astfel că scrierea împotriva icoanelor atribuită lui e neautentică şi nu a dumnezeiescului Epifanie. însă ascultă aici pe marele Vasile grăind: "Eu nu *)

Ibidem, col, 181

ANTIRETICUL II

127

procedez astfel încât, dacă cineva primeşte o epistolă de la oameni şi-şi dă aere cu ea, eu să dau înapoi. Ci, dacă nu urmează cuvântului sănătos al credinţei, nici dacă i-ar fi venit din cer, nu-1 pot. socoti părtaş cu Sfinţii"; *) Şi iarăşi auzi-1 pe Hrisostom zicând că nici dumnezeiescul Pavel nu se uită la demnitatea persoanei când este vorba de adevăr. Sau să-l ascultăm pe însuşi Pavel strigând: "Chiar dacă noi sau un înger din cer v-ar vesti vouă o altă Evanghelie decât cea pe care am binevestit-o vouă, să fie anatema!" (Gal. 1,8). Şi iarăşi: "Dacă vă propovăduieşte cineva altceva decât aţi primit, să fie anatema!" (Gal. 1,9). Iar că am primit de la Apostolii înşişi până azi faptul de a înălţa icoana Domnului nostru Iisus Hristos, a Născătoarei de Dumnezeu sau oricăruia dintre Sfinţi, aruncă-ţi ochii tăi în jur şi priveşte în toată lumea de sub cer prin casele sfinte (ale bisericilor) şi dumnezeieştile aşezăminte din ele, şi vezi aceste reprezentări pictate, şi cu necesitate şi venerate, în locurile unde sunt reprezen tate. Chiar dacă n-ar exista o raţiune dogmatică şi glasurile de-Dumnezeu-purtătorilor Părinţi spre susţinerea înălţării şi închinării lor, ar ajunge vechea Predanie predominantă. Şi cine se poate împotrivi acesteia? Fiindcă prin aceasta ar cădea departe de Dumnezeu şi de staulul lui Hristos, ca unul care cugetă aceleaşi lucruri cu Maniheii şi Valentinienii, care bâlbâiau eretic că Dumnezeu a venit în cele de pe pământ doar în chip părelnic şi ca o nălucă.

*) Citat neidentificat.

ANTIRETICUL III *) David, scriitorul de cântări, este cântat pentru că a lovit pe Cîoliat cu un singur proiectil de piatră azvârlit cu praştia. Iar eu, cel neîncercat în război, mă rog să nimicesc gândul străin al iconomahilor lovindu-I acum, pe lângă primele două, şi cu acest al treilea proiectil al tratatelor, măcar că întreprinderea aceasta este peste puterile mele. Mă voi folosi însă în fundamentarea discursului de unele silogisme, care nu au însă înlănţuirea meşteşugită după tehnologia sau mai degrabă flecăreala (dialectică) aristotelică, ci de unele cu o expresie mai simplă, care se sprijină pe puterea adevărului. Şi poate că lucrarea aceasta nu va fi lipsită de câştig pentru cei ce o vor citi, căci celor înţelepţi li se va da prilejul unei considerări mai înţelepte (a lucrurilor), iar celor neînvăţaţi li se va face o prezentare succintă venită în ajutorul gândirii corecte ostenite acum (de lupta) cu erezia lătrătoare a iconomahiei. Iar pentru că distincţiile clare sunt pe placul cititorului, voi diviza tratatul în patru capitole, subordonând în fiecare din ele argumentele care tind spre un acelaşi scop: A. Despre reprezentarea iconică a lui Hristos în trup; B. Că, fiind circumscris, Hristos are o icoană artificială în care este contemplat El, aşa cum ea este deja contem plată în Hristos; C. Că închinarea lui Hristos şi a icoanei Lui este unică şi neîmpărţită în ambele cazuri; D. Că, fiind prototip al icoanei Sale, Hristos are o unică similitudine ca şi închinare cu ea. *) P.G. 99, 389-436.

ANTIRETICUL III

129

A. Despre reprezentarea iconică a Iui Hristos în trup 1. Noţiunile comune sunt recunoscute de către toţi deopotrivă, ca de exemplu atunci când se zice: când soa rele este deasupra pământului este zi şi nu este noapte. Şi iarăşi: dacă există un vieţuitor cuvântător, muritor şi capabil de gândire şi ştiinţă, acesta este om. Şi iarăşi: orice corp tridimensional, având soliditate şi căzând sub culoare şi pipăit este circumscris. Ce vi se pare, deci, frumoşilor: aşa este trupul pe care l-a luat, făcându-se om, Cuvântul Tatălui? Dacă consimt, atunci să recunoască şi că acesta este cu totul circumscris, iar dacă refuză să consimtă, faptul nu se deosebeşte cu nimic de acela de a zice că: atunci când soarele e deasupra pământului nu e zi ci noapte, şi: dacă există un vieţuitor cuvântător, muritor şi capabil de ştiinţă acela nu e om. Ori faptul de a gândi şi a vorbi aşa aparţine celor nebuni. Iar faptul de a discuta cu cei nebuni este propriu celor lipsiţi de minte. Prin urmare, nu vom avea nici un cuvânt faţă de cei ce sunt surzi de bunăvoie, ci numai cu cei ce au urechi de auzit. 2. Vederea este anterioară şi auzului şi poziţiei locului şi prezenţei sensibile. Fiindcă numai văzând mai întâi cineva ceva transmite apoi prin auz ceea ce a văzut. De exemplu: Isaia a văzut pe Domnul şezând pe scaunul slavei şi înconjurat şi lăudat de Serafimii cei cu câte şase aripi (Isaia 6,lş,u.). Şi iarăşi, Iezechiel, vede carul lui Dumnezeu, heruvimii, etc. (Iez. 1,10ş.u). Dar şi dumnezeieştii Ucenici, mai întâi au văzut pe Domnul şi abia în al doilea rând au însemnat în scris cuvântul Lui. Prin urmare, dacă lucrurile stau în acest mod şi oricât te-ai întoarce înapoi c 9 - IISUS HR ISTO S - proiotip al icoanei sale

130

SF. TEODOR STUDITUL

vei găsi cuvântul scris (logographian) ajungând la o observare directă (historian), cu necesitate tot cel ce su primă observarea directă a lui Hristos suprimă dinainte şi cuvântul scris despre El. Şi dacă cel de-al doilea e fixat în scris, înaintea lui trebuie fixată grafic şi prima. 3. Dacă necircumscrierea aparţine fiinţei lui Dumnezeu, iar circumscrierea fiinţei omului, iar Hristos este din amândouă, căci este cunoscut din două (serii) de proprietăţi ca şi de naturi (corespunzătoare), cum nu va fi atunci o blasfemie a zice că (Hristos) e necircumscris după trup ca şi după duh, dat fiind că prin suprimarea circumscrierii este împreună-suprimată şi natura Lui umană? 4. Cele ale căror proprietăţi nu sunt identice au şi fiin ţele diferite. Iar o proprietate a Dumnezeirii e caracterul ei necircumscris, necorporal, nonfigurabil. Iar a umanităţii, caracterul ei circumscris, pipăit, tridimensional. Prin urmare, Hristos, care e constituit din amândouă, este cu totul atât necircumscris cât şi circumscris. Iar dacă este numai primul (lucru), urmează că are o singură fiinţă a cărei proprietate şi este - ceea ce este în afara evlaviei. 5. Dacă în Hristos caracterul circumscris este şters de cel necircumscris, ca unul ce n-ar mai îngădui să existe şi celălalt, atunci cu necesitate şi caracterul pipăit e făcut să dispară de cel nepipăit, şi la fel toate celelalte câte sunt opuse între ele în fiecare din naturile Lui. Iar dacă acest fapt e în afara evlaviei, va fi în afara evlaviei şi faptul de a nu zice că El este circumscris prin întruparea Sa. 6. Dacă Hristos nu este circumscris, atunci nu e nici patimilor, căci nepătimirea e echivalentă cu necircumscrierea. Dar el (a fost) pătimitor, precum zic Scripturile, şi prin urmare şi circumscris.

ANTIRETICUL III

131

7. Răspuns la obiecţia că textele în care înţelepciunea lu i Dumnezeu zice: "Domnul m-a zid it ca început căilor L ui spre lucrurile L ui" (Prov. 8,22) ş i *înaintea tuturor munţilor m-a născut pe mine" (Prov. 8,25) indică cele două naturi ale lui Hristos, pe cea necircumscrisă şi pe cea circumscrisă.

Dacă "Domnul m-a zidit ca început căilor Lui spre lucrurile Lui" se referă la umanitatea Lui şi "înaintea tuturor munţilor m-a născut pe mine" la divinitatea Sa, atunci cu necesitate Cel ce grăieşte acestea cade, ca şi creat, sub circumscriere, iar, ca necreat, este necircumscris. Dacă însă, pentru faptul că prin una este circumscris ar fi circumscrisă şi cealaltă, adică necreatul devine circum scris de creat, atunci cu necesitate una va trece din necircumscriere în circumscriere şi cealaltă din circumscriere în necircumscriere, fiecare natură comunicând celeilalte ceea ce îi este propriu şi pierzând proprietatea naturală şi incomunicabilă inerentă ei, prin această conversie deşartă nici una nemairămânând în sine cu adevărat ea însăşi, ceea ce este absurd. 8. Sau prin reducere la absurd. Dacă textul: "Domnul m-a zidit început căilor lui" nu-1 înţelegem în sensul că Cuvântul lui Dumnezeu S-a prefăcut în trup pentru însoţirea ce există în El a divinităţii şi umanităţii, ci că S-a făcut trup rămânând în excelenţa proprie Dumnezeirii, în acelaşi mod, atunci când zicem că este circumscris, nu credem că, devenind circumscris, s-a schimbat în aceea că este Dumnezeu, ci doar că prin aceea că s-a făcut om, a fost văzut ca şi noi. Iar dacă necircumscrierea Lui s-a schimbat în circumscriere, atunci, prin aceea că s-a făcut trup, s-a schimbat natura Dumnezeirii, ceea ce e absurd. 9. A zice: "Domnul m-a zidit" este egal cu a zice

132

SF. TEODOR STUDITUL

"Domnul m-a circumscris". Căci dacă, întrucât nu s-a scris: "Domnul m-a făcut" ori "Domnul mi-a dat trup", nu se poate spune că El n-a făcut acestea, tot aşa, întrucât s-a scris: "Domnul m-a zidit", cei ce vor să cugete cele drepte pot înţelege deopotrivă şi că "m-a circumscris". Căci creaţia este o proprietate a circumscrierii chiar şi pentru cei ce au puţină pricepere. 10. Dacă Hristos e necircumscris, precum ziceţi, nu numai după Divinitate, ci şi după umanitate, urmează că umanitatea e şi Divinitate. Căci cele care au aceleaşi proprietăţi au şi o unică natură. Dar cel (ce este alcătuit) din două naturi este, prin urmare, (alcătuit) şi din două (serii) de proprietăţi, astfel ca să nu fie suprimată împre ună cu suprimarea circumscrisului şi natura umanităţii. 11. Dacă orice icoană este icoană a unei forme, figuri, înfăţişări sau culori, iar Hristos este în (toate) acestea, deoarece potrivit Scripturilor "a luat formă de rob şi la figură s-a aflat ca un om" (Filip. 2,7) şi a avut o "înfăţişare lipsită de cinste", mai apoi şi "părăsită" (Isaia 53,2), ceea ce denotă un trup, urmează că este şi reprezentabil iconic în acest fel de circumscriere a asemănării Lui. 12. Aşa cum necircumscrisul, nepipăitul, nonfigurabilul sunt în aceeaşi serie, aşa şi circumscrisul, pipăitul, figurabilul şi celelalte câte se opun (în acest fel) între ele. Deci dacă Hristos este necircumscris ca om, urmează că îl vom putea numi şi nepipăit şi nonfigurat, căci ambele aceste proprietăţi aparţin aceleaşi serii. Iar dacă aceasta este absurd şi nu e îngăduit a scinda pe una de cealaltă, după cum nici necircumscrisul de nepipăit şi nefigurat, atunci cu necesitate, fiind pipăit, este şi circumscris, ca să nu admitem, din pricină că e necircumscris, şi aceea că e nepipăit, lucru care e lipsit de evlavie.

ANTIRETICUL III

133

13. Există multe specii de circumscriere: cuprinderea, cantitatea, calitatea, poziţia, locurile, timpurile, figurile, corpurile, care sunt negate la Dumnezeu, căci Dumnezeu nu este în nici una dintre acestea. Dar Hristos înomenindu-Se, S-a arătat întru acestea. Căci Cel necuprins S-a ză mislit în pântece fecioresc, iar Cel lipsit de cantitate s-a făcut tridimensional; Cel lipsit de calitate s-a format într-o calitate, şi Cel în afara oricărei poziţii a stat, a şezut şi s-a culcat; Cel mai presus de loc s-a pus în iesle şi Cel mai presus de timp a ajuns prin înaintare în viaţă de doisprezece ani, Cel nonfigurabil a fost văzut într-o figură de om, şi Cel fără de trup ajungând în trup a zis ucenicilor Lui: "Luaţi, mâncaţi acesta este trupul Meu" (I. Cor. 11,24). Prin urmare, Acelaşi este şi circumscris şi necircumscris; una prin Dumnezeire şi alta prin umanitate, chiar dacă nu vor (aceasta) iconomahii cei prea lipsiţi de evlavie. 14. Sau printr-o comparaţie evanghelică. Dacă "pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată" (In. 1,18) precum ne-a făcut cunoscut Fiul Cel Unul Născut al Tatălui, El însuşi fiind Dumnezeu, cum zice atunci orbului: "L-ai şi văzut. Cel care vorbeşte cu tine Acela este" (In.9,37)? Prin urmare, Acelaşi este şi văzut şi nevăzut, dar una după natura Sa necircumscrisă, căci necircumscrisul e nevăzut, iar cealaltă după umanitatea Lui circumscrisă, căci circumscrisul e văzut; ceea ce e adevărat. 15. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Hristos a luat în Ipostasul Lui în mod uimitor (paradoxal) trup dar nereprezentabil, ca unul ce desemnează nu pe cineva anume ci pe omul în genere (universal), cum e cu putinţă atunci ca acesta (trupul) să fie pipăit şi să fie zugrăvit

134

SF. TEODOR STUDITUL

în diferite culori? Argumentul e însă defectuos şi ideea mincinoasă. Soluţia la această obiecţie. Dacă Hristos a luat trup în ipostasul Lui în mod uimitor (paradoxal) dar, precum spuneţi, el era nereprezentabil, ca unul ce desemna nu pe cineva anume ci pe omul în genere (universal), cum a subzistat atunci în El? căci cele universale îşi au existenţa în cele individuale, cum de pildă umanitatea (există) în Petru şi Pavel şi în ceilalţi (indivizi) de aceeaşi specie. Iar dacă nu există indivizi singulari, se desfiinţează şi omul în genere (universal). Prin urmare, dacă nu subzistă în El ca în cineva anume, umanitatea în Hristos nu mai există, şi nu ne rămâne să spunem decât că S-a întrupat într-o fantomă, potrivit căreia însă nu putea fi nici pipăit nici circumscris prin diferite culori. Dar acest mod de gândire aparţine Maniheilor. 16. Universalele se văd cu mintea şi cu gândirea, iar singularele cu ochii care văd cele sensibile. Prin urmare, dacă Hristos a luat natura noastră universală şi nu pe cea contemplată într-un individ, atunci EI este văzut numai cu mintea şi pipăit numai cu gândirea. Dar El însuşi zice către Toma: "Pentru că M-ai văzut, ai crezut. Fericiţi cei care n-au văzut şi au crezut" (In. 20,29); şi iarăşi: "Adu degetul tău încoace şi vezi mâinile Mele şi adu mâna ta şi pune-o în coasta mea" (ibid. 20,27), comparând lucruri sensibile cu lucruri sensibile. Aşadar, Hristos este simţit, pipăit şi văzut de ochii trupeşti; şi din această pricină este şi circumscris. 17. Când zic "om", arăt fiinţa comună. Adăugând "cineva" (anume) indic ipostasul, adică existenţa constituită prin sine a celui indicat, şi ca să zic aşa, o circumscriere

ANTIRETICUL III

135

compusă din anumite proprietăţi prin care diferă întreolaltă cei ce au în comun aceeaşi natură, ca de exemplu Petru şi Pavel. Aşadar, atunci când Hristos zice iudeilor: "Acum căutaţi să mă omorâţi pe mine" (In. 8,40) dacă ar fi continuat zicând numai "omul'’ ar fi desemnat omul în genere (universal), dar adăugând "Cel care v-am spus Adevărul" (ibidem) a arătat ipostasul propriu sau persoana. Căci articolul "cel" are aceeaşi semnificaţie cu pronumele "cineva", Prin urmare, chiar dacă a luat natura noastră generală, (universală), dar (a luat-o) contemplată într-un individ, căruia îi este inerent în mod natural şi faptul de a fi circumscris. 18. "Omul" în genere este un nume sau un apelativ comun, iar "cineva", adică: Petru şi Pavel, este nume propriu care are, împreună cu desemnarea proprie şi apelativul cu numele comun. Căci şi Pavel este numit "om", dar este "om" prin ceea ce are în comun cu indivizii de aceeaşi specie, iar "Pavel" întrucât este diferit de ei prin ipostas. Deci, dacă Hristos făcându-Se om ar fi numit de Scriptură numai "Dumnezeu" şi "om", ar fi luat numai natura noastră în genere care, nefiind contemplată într-un individ, nici nu subzistă în mod real precum s-a demonstrat mai înainte. Dar Gavril a zis Fecioarei: "Iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema Numele Lui: lisus" (Lc. 132). Prin urmare, Hristos este numit nu numai cu numele comun, ci şi cu numele propriu care îl separă prin proprietăţile Sale ipostatice de ceilalţi oameni, şi pentru aceasta este circumscris. 19. Dacă "Hristos" nu desemnează, precum ziceţi, pe "cineva" anume, ci "omul" în genere, cum zice atunci către ucenicii Lui: "Cine zic oameni că este Fiul Omului?"

136

SF. TEODOR STUDITUL

(Mt. 13,13). Prin urmare, este unul ca şi noi, deşi este şi Dumnezeu Unul din Treime; aşa cum acolo este distinct de Tatăl şi de Duhul prin proprietatea Sa de "Fiu", aşa şi aici este distinct de toţi oamenii prin proprietăţile Sale ipostatice; şi pentru aceasta este circumscris. 20. Dacă "Hristos" nu desemnează, precum ziceţi, pe "cineva" anume ci "omul" în genere, cum zice atunci către iudei": Pe cine căutaţi? Şi i-au răspuns. Pe Iisus Nazarineanul. Şi le-a zis lor: Eu sunt" (In. 18,4-5). Prin urmare, Hristos este "cineva" ca Unul chemat cu numele propriu "Iisus Hristos". Iar dacă este, "cineva", e şi circumscris ca Unul caracterizat prin proprietăţi ipostatice. 21. Cele de aceeaşi specie sunt una după fiinţă dar ipostatic sunt distincte întreolaltă, căci sunt unul, altul etc. Deci, dacă "Hristos" nu desemnează pe "cineva" anume ci "omul în genere", precum ziceţi, nu s-ar distinge atunci de altă persoană. Şi cum zice atunci lui Petru": "Aşadar, fiii sunt liberi (de dajdie). Dar ca să nu-i smintim pe ei, mergând la mare, aruncă undiţa şi peştele care va ieşi mai întâi, ia-1, şi, deschizându-i gura, vei găsi un statir. Ia-1 şi dă-1 lor pentru Mine şi pentru tine". (Mt. 17, 26-27). Prin urmare, fiind distinct de Petru şi plătind şi didrahma deo potrivă cu el, este deopotrivă şi circumscris, ca Unul ce desemnează pe "cineva" anume, chiar dacă şi-a asumat natura noastră în genere. 22. O biecţie ca din partea iconom ahilor. Dacă Cuvân tul a luat natura umană în Ipostasul Lui, dat fiind că acesta (ipostasul) e nevăzut şi nonfigurabil, dacă ar fi figurat prin circumscriere, atunci s-ar introduce o altă persoană în ipostasul lui Hristos. Dar aceasta este absurd şi favorizea ză erezia lui Nestorie care cinsteşte două persoane în Hristos.

ANTIRETICUL III

137

Soluţia obiecţiei. Dacă am fi zis că trupul luat de

Cuvântul are ipostas propriu, argumentul ar fi avut o oarecare verosimilitate. Dar întrucât, potrivit dogmei Bisericii, mărturisim că ipostasul Cuvântului s-a făcut ipostas comun al ambelor naturi, ipostaziind în el natura umană cu proprietăţile care o separă de ceilalţi indivizi de aceeaşi specie, pe drept cuvânt putem numi Ipostasul Cuvântului necircumscris după natura Dumnezeirii dar circumscris după fiinţa noastră, care şi-a avut existenţa nu îrttr-o persoană constituită şi circumscrisă prin sine pe lângă ipostasul Cuvântului, ci în însuşi Ipostasul Acestuia - ca să nu fie o natură neipostatică - fiind contemplată şi circumscrisă în el ca într-un individ. 23. Dacă, pentru faptul că nu se inserează în Ipostasul lui Hristos o altă persoană, am numi acest ipostas necir cumscris după umanitate, atunci e cu totul necesar să zicem că există o unică natură a Cuvântului amestecată din două naturi şi din această pricină şi necircumscrisă; întrucât proprietatea celeilalte (naturi) e desfiinţată, ceea ce se situează pe aceeaşi linie cu opinia Acefalilor (monofiziţi) şi a lui Apolinarie.. 24. Dacă pentru faptul că nu se inserează în Ipostasul lui Hristos o altă persoană am numi acest ipostas necir cumscris după umanitate, atunci El n-ar fi asumat-o pe aceasta cu adevărat, ci numai într-o asemănare şi o figură a unui trup, ceea ce e (părerea) Montaniştilor. Dar dacă (a asumat-o) într-adevăr, cum se şi mărturiseşte, atunci ipostasul lui Hristos este circumscris; nu după Dumnezeire pe Care nimeni n-a văzut-o vreodată (cf. In. 1,18), ci după umanitatea contemplată în El ca într-un individ. Căci cum ar putea fi Mijlocitor între Dumnezeu şi om (I. Tim. 2,5)

138

SF. TEODOR STUDITUL

cel ce nu salvgardează intacte proprietăţile fiecărei naturi din care constă? 25. "Unde"-le indică locul (spaţiul) de care este înconjurat trupul. Dar nu numai trupul este circumscris undeva, ci şi locul care-1 înconjoară, singur fiind necircumscris Cel ce este mai presus de loc, ca Unul ce este nemărginit. Dar dacă Hristos nu este circumscris, nu numai că nu e trup dar este şi în afară de loc. Şi atunci cum zice El: "Pâinea pe care o dau Eu e Trupul Meu" (In, 6^2). Şi iarăşi: lui Andrei şi celuilalt ucenic care l-au întrebat: "Unde locuieşti?" le-a răspuns: "Veniţi şi vedeţi (...) şi au venit, zice "şi-au văzut unde locuia" (In. 1,3839). Prin urmare, este circumscris ca Unul ce a luat trup, locuia acasă, pleca de acasă şi se întorcea acasă. 26. O contradicţie aparentă: că Hristos nu e circum scris pentru aceea că zice Scriptura: "Glas de cuvinte aţi auzit, dar asemănare n-aţi văzut, ci numai voce" (Deut. 4,12).

Dacă "aţi auzit", zice Moise, "glas de cuvinte" despre Dumnezeul a toate "şi asemănare n-aţi văzut, ci numai voce" şi iarăşi zice Isaia: "L-am văzut şi nu avea chip nici frumuseţe. Ci înfăţişarea lui era lipsită de cinste, părăsită de toţi fiii oamenilor" (53,3), cum se împacă acestea între ele, în caz că nu se combat una pe cealaltă? Evident că amândouă textele vorbesc despre aceeaşi persoană: unul negând că Dumnezeirea poate fi în vreo asemănare, căci Dumnezeirea e nevăzută şi pentru aceasta lipsită de asemănare, iar altul afirmând că Acelaşi Domn, luând formă de rob, a fost văzut intr-o înfăţişare ca şi noi. Şi pentru aceasta este circumscris după trup, chiar dacă e necircumscris după Dumnezeire. 27. Sau, sub formă de întrebare, prin reducere la absurd.

ANTIRETICUL III

139

Dacă Hristos e necircumscris, iar despre el Isaia zice că e: "om sub lovituri şi ştiind să poarte neputinţa" (Is. 53,3) întreb: ce este ceea ce a primii lovitura: trup sau ceva netrupesc? Şi dacă e (ceva) netrupesc, atunci e o părere ori duh, iar dacă e trup, atunci cum nu e circumscris şi caracterizat prin trei dimensiuni şi rezistenţă (soliditate) cel ce a suferit răni în natura Sa? 28. Dacă Hristos nu e corporal, atunci cum zice El însuşi: "Spatele l-am dat spre bătăi şi obrajii Mei spre pălmuri şi faţa Mea nu am întors-o de la ruşinea scuipărilor" (Is. 50,6)? Căci acestea: spate bătut, obraji pălmuiţi, faţă scuipată sunt proprietăţi ale circumscrierii. Prin urmare, dacă Cel ce a pătimit spune adevărul, minte cel ce zice că nu este circumscris. 29. Dacă Hristos e necircumscris, atunci cum zice El însuşi: "Străpuns-au mâinile Mele şi picioarele Mele. Numărat-au toate oasele mele" (Ps. 21, 18-19)? Căci necircumscrisul nu poate fi străpuns prin natură nici nu i se pot număra oasele. Şi totuşi zice că i-au fost străpunse mâinile şi numărate oasele, a căror încredinţare este o recunoaştere a circumscrierii. 30. Sau printr-o speculaţie filosofică. Linia este lipsită de lăţime fiind cuprinsă între două puncte, de la care porneşte trasarea ei. Iar figură e ceea ce constă cel puţin din trei linii, de la care pleacă apoi corpul format din diferite figuri şi circumdefinit de un loc în spaţiu. Dar ceea ce este necircumscris este în afara acestora şi nu cade nici sub linie, nici sub figură, loc şi corp. Aşadar, dacă se va găsi că Hristos este necircumscris, urmează că nu a ajuns (să existe) într-o figură, nici într-un loc, cu atât mai puţin într-un trup. Dar, potrivit Scripturilor, EJ a fost

140

SF. TEODOR STUDITUL

găsit (existând) ca om într-o figură, a fost circumscris de un loc locuind în Nazaret, şi "s-a făcut trup" precum zice Evanghelistul (In. 1,14), prin urmare este şi circumscris. 31. Sau printr-o comparaţie evanghelică. Dacă Hristos e necircumscris, cum zice atunci Înainte-Mergătorul: "Iată Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii" (In. 1,29)? Căci ceea ce se vede nu e necircumscris, cu atât mai puţin ceea ce el a arătat cu degetul; dar dacă suferă aceasta, dacă se găseşte în interiorul circumscrierii, ca Unul ce este indicat cu degetul, urmează că Hristos este circumscris. 32. Sau sub formă de îndoială. Dacă Hristos nu este circumscris, atunci nu este din două naturi, din Dumnezeire şi din umanitate, pentru că nu are proprietatea uneia; căci circumscrisul aparţine umanităţii. Dar dacă este din două (naturi), cum are atunci naturile a căror proprietăţi nu le are? 33. Sau prin comparaţie cu erezia Teopashiţilor. Dacă este lipsit de evlavie a zice că, deoarece Hristos a fost răstignit în trup, pătimeşte împreună cu El şi Dumnezeirea, ceea ce este (părerea) Teopashiţilor, la fel de lipsit de evlavie este a zice că, deoarece Hristos este circumscris prin trup, este circumscrisă împreună cu el şi Dumnezeirea, căci aceasta este (opinia) Iconomahilor; şi ea este cu atât mai lipsită de evlavie cu cât trupul Lui este legat de Dumnezeire cu o unire naturală, pe când de umbra reprezentării lui iconice trupul este legat numai prin relaţie. 34. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă Hristos este din două naturi, cum atunci, zicând că-L reprezentaţi iconic, nu reprezentaţi iconic (naturile), din care şi în care El este, în caz că raţionamentul vostru este adevărat? Dar întrucât oricare din ele ai lua, soluţia este falsă, pentiu că El nu are necircumscrisul naturii divine în circumscriere

ANTIRETICUL III

141

omenească, faptul de a circumscrie pe Hristos este lipsit de evlavie. Soluţia obiecţiei. La orice lucru reprezentat iconic se reprezintă iconic nu natura ci ipostasul lui; căci cum ar putea fi reprezentată o natură necontemplată în ipostas? De exemplu: Petru nu e reprezentat iconic întrucât este vieţuitor raţional, muritor şi capabil de gândire şi ştiinţă - căci acest lucru nu-1 defineşte numai pe Petru, ci şi pe Pavel, Ioan şi pe toţi cei de sub aceeaşi specie - ci întrucât se distinge de indivizii de aceeaşi specie având împreună cu definiţia lor comună şi anumite proprietăţi, ca de pildă: nasul coroiat sau câm, părul creţ, culoarea frumoasă a pielii, ochii frumoşi sau orice altceva caracterizează înfăţişarea inerentă lui. Dar deşi este alcătuit din suflet şi din trup, el nu poartă nici o proprietate a sufletului pe înfăţişarea figurii lui, şi cum ar putea-o purta, fiindcă acesta e nevăzut? Tot aşa şi la Hristos: El nu este reprezentat iconic întrucât este simplu om, împreună şi Dumnezeu, ci întrucât se deosebeşte prin proprietăţile Sale ipostatice de toţi indivizii de aceeaşi specie, a fost răstignit şi ca atare are o înfăţişare. Prin urmare, chiar dacă după Dumnezeire este necircumscris, Hristos este circum scris după ipostas şi nu după naturile din care e conçus. 35. Dacă Hristos nu este circumscris, precum ziceţi, ca să nu fie micşorat în slavă, atunci nici nu s-a zămislit în pântecele fecioresc, ca să nu sufere ocară. Dar dacă s-a zămislit fără ocară, atunci cu mult mai mult este şi circumscris fără nici o ruşine, ca Unul ce a fost purtat prunc în pântece. 36. Sau prin reducere ia absurd. Tot ceea ce survine nu este specie, care poartă raţiunea universalului - căci aceasta este nevăzută, fără chip şi nonfigurabilă, şi de aceea necircumscrisă - ci individ, care e alcătuit din proprietăţi; căci acesta

142

SF. TEODOR STUD1TUL

e văzut, se mişcă, vorbeşte şi de aceea este circumscris, ca de exemplu lacob, loan. Deci, dacă Hristos este necircumscris, atunci nu mai este văzut, nu se mişcă, nu grăieşte cu voce articulată, nu are limbă, nici buze, nu mănâncă, nu bea, nu doarme, nu priveghează, şi nu face sau suferă nimic altceva din cele pe care le face şi suferă fiecare individ în parte. Iar dacă este recunoscut ca având toate acestea, cum nu este atunci circumscris? Dacă nu este, de aici urmează că misterul Iconomiei Lui este o închipuire (a fanteziei). 37. Dacă la cele de-gen-diferit şi nu de-aceeaşi-fiinţă proprietăţile sunt diferite potrivit fiinţelor lor, cum sunt cele ale Divinităţii şi umanităţii, cum Hristos, Care este din amândouă acestea, nu este şi în toate acestea, dat fiind că fiecare fiinţă se deosebeşte de celelalte prin proprietăţile ei? Iar dacă este în toate acestea, urmează că Acelaşi este şi circumscris ca şi necircumscris. 38. Proprietăţile reale ale fiinţelor sunt şi semne distinctive ale celor a căror proprietăţi sunt: necircumscrierea a Divinităţii, iar circumscrierea a umanităţii. Deci dacă Hristos este din amândouă, urmează că este şi circumscris şi necircumscris. Iar dacă nu e circumscris, nu este nici om adevărat, aşa cum este Dumnezeu adevărat. Dar El este om adevărat, de unde urmează că e şi circumscris cu adevărat. 39. O biecţie ca din partea Iconom ahilor. Dacă Fiul este icoană invariabilă, aşa încât Acela se arată întru El, după cum este scris: "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl" (In. 14,9), atunci este necesar a zice că Cel ce a ieşit din Tatăl Cel necircumscris e necircumscris. Pentru că, cum ar putea fi văzut vreodată necircumscrisul în ceea ce e circumscris? Prin urmare Hristos este necircumscris.

ANTIRETICUL fii

143

Soluţie la această obiecţie printr-o speculaţie identică.

Dacă Cel ce a ieşit din Tatăl Cel necircumscris e şi El necircumscris, atunci este evident si că Cel ce a ieşit din mamă circumscrisă e şi El circumscris, afară de cazul în care una din aceste afirmaţii trebuie luată ca adevărată iar alta ca falsă. Dar dacă ambele sunt adevărate în Unul Hristos, urmează că El are proprietăţile ambelor naşteri, fiind şi necircumscris şi circumscris. 40. Sau prin reducere la absurd. Dacă arhetipul se arată în icoană, să admitem că acela e ca şi aceea. Ori Hristos fiind în trup, urmează că e în trup şi Tatăl după a cărui icoană a fost format. Iar dacă aceasta e absurd, să admitem că în calitate de icoană a Tatălui El este necircumscris, căci Tatăl e necircumscris, pentru că e şi netrupesc, iar întrucât este, potrivit cu ceea ce a zis El însuşi, "Fiu al Omului" - nu te mira de aceasta - este circumscris; căci orice om este circumscris pentru că e şi în trup, lucru care este adevărat. 41. Dacă, precum ziceţi, Hristos a zis: "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl" (In. 14,9) privitor la înfăţişarea Sa trupească, atunci cu necesitate îi vor fi cu totul inerente după natură toate câte sunt inerente Tatălui, căci doar aşa va fi El efigia Lui exactă. Dar Tatăl este lipsit de chip, nonfigurabil şi necircumscris. Şi atunci acestea va fi şi Hristos. Căci cum s-ar putea arăta ceea ce e lipsit de chip în Cel ce s-a făcut chip, sau nefigurabilul în Cel figurat, sau necuprinsul în Cel cuprins? Iar dacă acest lucru e lipsit de evlavie, ar fi lipsit de evlavie şi aceea că Hristos ar fi zis: "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl" privitor la înfăţişarea Sa trupească. Rămâne, deci, să se zică aceasta privitor la forma Dumnezeirii Lui, ceea ce e adevărat.

144

SF. TEODOR STUDITUL

42. O biecţie ca din partea Iconom ahilor. Dacă Hristos ar fi un simplu om, atunci ar fi şi circumscris, căci faptul de a fi circumscris caracterizează un simplu om. Dar fiindcă El nu este un simplu om, căci Acelaşi este Dumnezeu şi om, nu este nici circumscris. Soluţie la această obiecţie. Dacă vor zice că Hristos este necircumscris pentru ca Hristos să nu fie un simplu om, atunci vor zice negreşit şi că este lipsit de trup, şi atunci unde va fi circumscrisul şi figurabilul pornind de la care este recunoscut în mod natural că este trup? Căci dacă lipsesc acestea, atunci cu necesitate se suprimă şi (trupul) în jurul căruia sunt acestea. Dar Hristos este în trup şi într-o figură (chip); prin urmare şi în circumscriere. 43. Dacă vor zice că Hristos este necircumscris după umanitate pentru ca Hristos să nu fie un simplu om, întrucât aceasta (necircumscrierea) este o proprietate a naturii divine, atunci s-au amestecat cele neamestecate, circumscrisul în necircumscris. Iar la cele a căror pro prietăţi s-au amestecat e evident că li s-au amestecat şi fiinţele. Dar dacă e lucru lipsit de evlavie a grăi sau cugeta aceasta, urmează că Hristos nu va fi un simplu om, chiar dacă e circumscris după trup, pentru ca în aceea că e circumscris să nu se amestece cele neamestecate. 44. Necircumscrisul este simplu şi necompus ca şi în afara oricărei poziţionări. întrucât însă Hristos este îndoit şi compus, dacă nu este circumscris, atunci s-ar distruge figura şi faptul dualităţii şi compoziţiei Sale. Dar El este mărturisit ca îndoit şi compus, prin urmare şi ca circumscris; ceea ce e adevărat. 45. Masculinul şi femininul se detectează numai în figurile trupurilor, întrucât în cele necorporale nu se

ANTIRETICUL III

145

recunoaşte nici o diferenţă care să le caracterizeze pe acestea două. Prin urmare, dacă Hristos e necircumscris ca afară din trup, ar fi atunci afară şi din distincţia mai înainte arătată (între masculin şi feminin). Dar El s-a năcut bărbat, precum zice Isaia "din profetesă" (Is. 8,3); prin urmare este şi circumscris. 46. Dintre corpuri, unele sunt secţionabile mental: cele ce sunt intangibile şi pentru aceasta necircumscrise, iar altele sunt secţionabile efectiv: cele ce sunt dense (solide) ca unele ce sunt pipăibile şi pentru aceasta circumscrise. Deci, dacă Hristos a luat un trup nesecţionabil, urmează că el este şi unul necircumscriptibil. Dar el este secţionabil, căci zice dumnezeiescul Luca: "Şi când s-au plinit cele opt zile ca să-L circumcidă" (2,21). Iar dacă a fost circumcis, urmează şi, că e circumscris; ceea ce este adevărat. 47. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă orice corpuri nesecţionabile şi intangibile sunt şi necircumscrise, întrucât îngerii sunt necorporali, cum sunt supuşi circumscrierii? Prin urmare, dacă sunt circumscrişi, sunt şi în trup. Iar dacă sunt necorporali, urmează că nu sunt şi circumscrişi. Soluţie la această obiecţie. Natura îngerilor e necor porală în comparaţie cu desimea trupului, dar în compa raţie cu Dumnezeirea nu e necorporală nici necircumscrisă. De aceea zice Apostolul: "Sunt trupuri cereşti şi trupuri pământeşti" (I Cor. 15,40). Căci ceea ce este propriu-zis necorporal este şi necircumdefinit şi necircumscris, ceea ce se admite numai pentru natura divină. Dar îngerul e circumdefinit de un loc şi pentru aceea e circumscris; căci el nu era altundeva atunci când venind la Nazaret a strigat c 10 • IISUS HR IST O S - pro totip al icoanei sale

146

SF. TEODOR STUDITUL

Fecioarei "Bucură-te!" (Lc. i 28). Dar, zămislindu-se în pântecele Născătoarei-de-Dumnezeu Cuvântul Tatălui era şi acolo dar era şi mai presus de toate. Şi, pentru aceasta, ca Dumnezeu este necircumscris ca necircumdefinit, deşi ca om zămislit din Fecioară e circumscris. 48. Dacă "Cel ce este în forma lui Dumnezeu" nu este circumscris după "iorma de rob" pe care "a luat-o" (Filip. 2,7), atunci aceasta nu e alta decât forma dumnezeiască, dacă într-adevăr acesteia îi aparţine necircumscrierea. Dar dacă este altă (formă), şi anume cea de-o-fiinţă cu noi, cum de nu a luat şi proprietatea a cărei natură a luat-o? Prin urmare, Hristos este circumscris ca şi noi, a căror "formă" a luat-o 49. Dacă din cele prin care Hristos este circumscris ca om se vatămă cele din care nu este circumscris ca Dumnezeu, atunci cu necesitate şi din cele în care se arată vorbind şi făcând şi grăind ca om se vatămă cele din care se arată vorbind şi făcând minuni ca Dumnezeu. Iar dacă una nu e vătămată de alta, fiecare (din ele) rămânând în interiorul definiţiei sale în Unul Hristos Cel (alcătuit) din amândouă, nici acolo circumscrisul nu va suprima necircumscrisul. 50. Sau dintr-o comparaţie a de-Dumnezeu-insuflatei Scripturi. Vorbind cu Iudeii Mântuitorul a zis acestei: "Mai înainte de Avraam sunt Eu" (In 8,58), şi iarăşi, Evaghelistul zice: "Cartea neamului lui Iisus Hristos, Fiul lui David, fiul lui Avraam" (Mt.1,1). Cum, deci, Cel mai înainte de Avraam este fiu al lui Avraam, decât numai dacă vom primi că - aşa cum este evident - una s-a zis în mod vrednic de Dumnezeirea Lui iar cealaltă în mod vrednic de umanitatea Lui? Aceiaşi lucru trebuie socotit

ANTIRETICUL III

147

şi pentru circumscris şi necircumscris, pentru că ele nu se vatămă unul pe altul în Unul Hristos Cei cunoscut (ca alcătuit) din amândouă. 51. Dacă orice mijlocitor este între două persoane opuse între ele atribuind întru sine cele pe drept cuvenite fiecăruia, atunci este cu totul necesar ca şi Hristos, fiind Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni şi unind printr-o judecată dreaptă extremele ca într-o unitate naturala, să fie necircumscris după duh şi circumscris după trup. Ca nu cumva, ataşându-ne doar de una, adică de necircumscris şi nesalvgardând intact circumscrisul, să se desfiinţeze aceea că El este un mijlocitor drept. 52. Dacă Hristos a murit ca om iar ca Dumnezeu nu I se atribuie nici o frică, atunci nici faptul de a fi circumscris nu-1 va prejudicia ca om. Iar dacă aceasta (circumscrierea) e ocară, atunci cu cât mai mult moartea. 53. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Faptul de a circumscrie pe Hristos este în dezacord cu de-Dumnezeuinsuflata Scriptură şi interzis de ea, căci zice: "Şi a grăit Dumnezeu către voi în munte din mijlocul focului. Şi voce de cuvinte aţi auzit dar asemănare n-aţi văzut decât numai voce" (Deut. 4,12). Prin urmare, a înălţa o asemănare a lui Hristos înseamnă a contraveni interdicţiilor dumnezeieşti. Soluţie la această obiecţie. De bună voie au orbit cei ce zic acestea, ca să nu cunoască din ce pricină s-a rostit de către de-Dumnezeu-insuflata Scriptură interdicţia ase mănării sau a oricărei alte imagini idoleşti. Fiindcă dacă cuvântul se referă la natura dumnezeiască - căci Dumne zeirea este lipsită de cantitate şi de figură şi nu are nici o similitudine a unei asemănări -, şi nu la Cuvântul Cel ce s-a înfiinţat cu forma noastră. Fiindcă dacă aşa stau

148

SF. TEODOR STUDITUL

lucrurile, cum zice atunci Evanghelistul: "Şi pe când se ruga El înfăţişarea feţei Lui s-a făcut alta şi îmbrăcămintea Lui albă şi strălucitoare" (Le. 9,29)? Iată deci, că Cel fără înfăţişare a avut înfăţişare sau asemănare, căci Cel nonfigurabil şi-a luat figură şi Cel lipsit de cantitate a ajuns în cantitate. Şi pentru că a avut faţă circumscrisă de anumite proprietăţi, urmează că Hristos este circumscris după aspectul Său trupesc, aşa cum e necircumscris după fiinţa Lui (dumnezeiască) nevăzută. 54. Sau, prin reducere la absurd. Dacă aşa cum este ceea ce dă naştere aşa trebuie să fie şi ceea ce se naşte din aceasta, iar Maica lui Hristos e circumscrisă, urmează că şi Hristos e circumscris ca fiu al ei, deşi este Dumnezeu după natură. Iar dacă nu e circumscris, atunci nu e nici de o fiinţă cu Maria, de unde rezultă că nici Maica Lui nu-I mai este Maică, ceea ce e absurd. 55. Obiecţie ca din partea Iconomahilor printr-o comparaţie apostolică. Faptul că a reprezenta iconic pe Hristos este o născocire a gândirii idoleşti va înţelege oricine. Căci zice undeva Apostolul: "Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru asemănarea icoanei omului celui stricăcios". "Şi au venerat şi adorat făptura în locul Făcătorului" (Rom. 1, 23-25). Soluţie la această obiecţie. Cu adevărat, ca să vorbesc apostoleşte, Iconomahii au căzut într-o gândire neîncercată căci "inima lor cea neînţelegătoare s-a întunecat şi zicând că sunt înţelepţi au ajuns nebuni" (Rom.1,21-22), "neînţelegând nici ceea ce grăiesc nici cele pentru ce dau întărire" (I Tim.l ,7). Căci dacă spre suprimarea reprezentării iconice a lui Hristos s-a zis de către Apostolul că "au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru

ANTIRETICUL III

149

asemănarea icoanei omului celui stricăcios", atunci El n-ar mai fi mărturisit că S-a făcut asemenea oamenilor (cfEvr2,17). Şi atunci cum mai zice altundeva: "Care fiind în forma lui Dumnezeu n-a socotit ca o pradă faptul de a fi El egal cu Dumnezeu, ci s-a deşertat pe Sine formă de rob luând, făcându-se întru asemănarea oamenilor şi la figură aflându-se ca un om. S-a smerit pe Sine ascultător făcân du-se până la moarte, şi încă moaite pe cruce" (Filip. 2, 6-7)? Prin urmare, se contrazice pe sine însuşi, odată suprimând faptul că Dumnezeu S-a asemănat oamenilor, iar altă dată confirmând că a primit asemănare a oamenilor. Dar, destul cu nerozia! Căci una s-a zis idolatrilor care "schimbă" cu adevărat "slava Dumnezeului Cel nestricăcios întru asemănarea icoanei de om stricăcios, de păsări, de patrupede şi de târâtoare", care "au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi au venerat şi adorat făptura în locul Făcătorului" (Rom. 1,23-25). Iar cealaltă credincioşilor care cred că Cuvântul lui Dumnezeu-Tatăl, fiind în forma lui Dumnezeu, a primit asemănare, nu întrucât este egal cu Dumnezeu, ci întrucât s-a deşertat pe Sine, a luat formă de rob şi s-a aflat la figură ca un om, lucruri care sunt proprii circumscrierii. 56. Dacă "suntem trup al lui Hristos şi mădulare în parte" (I Cor. 12,27), iar Capul nostru este Hristos, atunci şi Capul va fi circumscris ca şi mădularele. Iar dacă e necircumscris, atunci încetăm de-a mai fi mădulare a lui Hristos,ca unii ce cădem sub incidenţa circumscrierii. Şi aceasta nu este oare ultima nebunie? 57. La textul "Eu sunt Viţa" (In. 15,5). Dacă Mântui torul zice că e viţă iar noi suntem mlădiţele, este evident că mlădiţele nu sunt de altă natură decât viţa. Iar dacă

150

SF, TEODOR STUDITUL

aceasta e adevărat, dacă mlădiţele sunt circumscrise, cum nu va fi atunci circumscrisă şi viţa; căci viţa se cunoaşte din mlâdiţe. 58. Cele de-alt-gen (heterogene) şi de altă natură nu pot avea aceeaşi proprietate, căci n-ar putea zice cineva că focul coboară în jos iar apa urcă în sus ci, aşa cum au raţiunea fiinţei separată, aşa au separat şi modul proprietăţii. Aşadar, întrucât Hristos este (constituit) din realităţi heterogene şi neconsubstanţiale între ele, din Dumnezeire şi umanitate, urmează că va fi cunoscut şi din două (serii) de proprietăţi. Printr-una nccircumscris iar printr-alta circumscris. Căci prin suprimarea proprietăţii se suprimă împreună şi fiinţa caracterizată prin ea.

li. Că Hristos, fiind circumscris, arc o icoană artificială în care este contemplat, după cum şi icoana este contemplată în Hristos 1. Artificialul (to techneton) există prin imitaţia naturalului, căci nimic n-ar putea fi numit artificial dacă n-ar exista în prealabil naturalul. Prin urmare, există o icoană artificială a lui Hristos, întrucât El este o icoană naturală a Maicii care L-a născut. Iar dacă una e adevărată iar alta falsă, atunci el n-ar mai fi icoană naturală a celei care L-a născut, întrucât nu are o icoană artificială ca ea, ceea ce e absurd. 2. Icoana are similitudine cu arhetipul: icoana naturală în mod natural iar cea artificială în mod artificial. Una însă este identică deodată atât prin fiinţa cât şi prin asemănarea a cărei pecete este, aşa cum este Hristos după Dumnezeire cu Tatăl Său şi după umanitate cu Maica Sa. Iar cealaltă, fiind identică prin asemănare, este străină de

ANTIRETiCUL iii

151

fiinţa arhetipului, aşa cum este icoana lui Hristos faţă de Hristos însuşi. Prin urmare, există o icoană artificială a Iui Hristos care primeşte în ea asemănarea Acestuia. 3. Replică Ia o posibilă obiecţie ca din partea lconomahilor. Dacă Hristos are o icoană artificială întrucât este o icoană naturală a celei ce L-a născut, atunci pentru ca aceasta să nu difere în asemănarea cu El, ar trebui ca LI să aibă o icoană artificială şi întrucât este icoană a Tatălui Celui nevăzut. Iar dacă e aşa, atunci Dumnezeirea nu va mai fi în afara circumscrierii, ceea ce e un lucru lipsit de evlavie. Soluţie Ia această obiecţie. Amestecând din multă nerozie cele neamestecate, Iconomahii nu înţeleg să atribuie cele proprii fiecărei naşteri, pornind de la care Hristos este şi necircumscris şi circumscris. Căci fiind necircumscris întrucât a ieşit din Tatăl Cel necircumscris nu ar putea să aibă o icoană artificială - căci cu ce asemănare va putea fi asemănată Dumnezeirea a cărei reprezentare este interzisă de întreaga de-Dumnezeu insuflată Scriptură? Dar întrucât S-a născut dintr-o Maică circumscrisă, pe bună dreptate va avea o icoană artificială corespunzătoare reprezentării iconice a Maicii Sale. Dar dacă nu ar avea o astfel de icoană, atunci nu ar mai fi nici dintr-o Maică circumscrisă şi ar fi numai dintr-o singură naştere, adică numai din Tatăl, lucru care desfiinţează întreaga Sa Iconomie. 4. Dacă ceea ce se arată în icoană are un raport cu prototipul şi nu se poate ca, dacă există un prototip, să nu existe şi o icoană, potrivit cu ceea ce s-a zis de către Domnul însuşi: "A cărui icoana şi inscripţie este aceasta?" (Mt. 22,20) şi răspunzând celor ce L-au întrebat: "Daţi Cezarului ce e ai Cezarului şi lui Dumnezeu ce e a lui

152

SF. TEODOR STUDITUL

Dumnezeu" (Ibid. 22,21), rezultă că şi Hristos are o icoană artificială, ca Unul ce s-a făcut ca şi noi, icoană raportată la El prin similitudinea asemănării. Iar dacă nu are o icoa nă, atunci nu există ceea ce se numeşte Hristos. Dar Hristos este şi se numeşte însuşi Adevărul. Prin urmare, El are şi o icoană a cărei raportare a închinării urcând la El nu este scindată nicidecum printr-o împărţire a slavei.*) 5. La textul: "Să facem om după icoana ş i asemănarea noastră" (Fac. 1,26). Faptul că omul a fost făcut "după icoana şi asemănarea lui Dumnezeu" arată că genul reprezentării iconice e un lucru dumnezeiesc. Dar pentru că o icoană se transcrie de pe o altă icoană, atunci Hristos fiind om, deşi este şi Dumnezeu, este reprezentat iconic nu după duh ci după trup. Iar dacă este reprezentat iconic în una din acestea, atunci în mod evident are o icoană exact asemenea cu El spre evidenţierea asemănării. 6. Dacă, omul cel dintâi, Adam, e circumscris prin înfăţişarea sa, rezultă că şi Hristos, al doilea Adam, fiind Dumnezeu şi om, va fi şi El reprezentat iconic prin înfăţişarea Lui trupească. Iar dacă "cum este cel pămân tesc, aşa sunt şi cei pământeşti, şi cum e cel ceresc aşa sunt şi cei cereşti" (I Cor. 15,48), iar noi care suntem cereşti suntem reprezentaţi iconic, urmează că şi Hristos, ca Unul ce este începător al mântuirii tuturor, este arhetip al icoanei Sale. 7. Dacă Dumnezeu nu are lipsă de vreun ajutor nici nu primeşte vreo suferinţă, cum zice atunci Apostolul despre El că "în zilele trupului Său El a adus, cu strigăt şi cu lacrimi, cereri şi rugăciuni către Cel ce putea să-L mântuiască din moarte si» a fost auzit din temerea Sa. Si, 9 7 deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a suferit" *) Basil.

Magn. De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149

ANTIRETICUL III

153

(Evr. 5,7-8), dacă nu este evident că Cel fără de trup luând trup este şi nepătimitor şi pătimitor, şi fără lipsă şi lipsit, ca şi necircumscris şi circumscris? Iar dacă e circumscris are, prin urmare, şi o icoană exact asemenea cu EI spre evidenţierea asemănării.

C. Că una şi neîmpărţită e închinarea la amândouă, ia Hristos şi la Icoana Sa 1. O biecţie la aceasta ca din partea Iconomahilor. Dacă

tot ceea ce e făcut după asemănarea cuiva este lipsit negreşit de egalitatea cu prototipul şi e inferior aceluia în slavă, e evident că Hristos nu este identic în închinare cu reprezentarea Lui iconică. Şi dacă acestea sunt diferite, diferită e şi închinarea pe care o introduc. Prin urmare, ea este cauză a unei adoraţii idoleşti. Soluţie la această obiecţie. Prototipul nu este în icoană după fiinţă, căci altfel s-ar numi şi icoana prototip şi, invers, prototipul icoană - lucru care nu se admite, pentru că există o definiţie proprie a fiecărei naturi - ci după asemănarea ipostatică, lucru care înseamnă altă raţiune a definirii. Prin urmare, faptul că icoana este lipsită de egalitate cu prototipul şi e inferioară aceluia în slavă se ia nu în ce priveşte asemănarea (ipostatică), ci după diferenţa substanţei; adică a materiei icoanei care nu e venerată în mod natural, chiar dacă este venerat (închinat) cel ce este reprezentat iconic în ea. Prin urmare, nu intro ducem o altă închinare a icoanei, ci una şi aceeaşi cu referire la prototip potrivit identităţii asemănării (ipostatice). 2. Nu fiinţa (substanţa) icoanei este venerată (închi nată) ci efigia prototipului imprimată ca o pecete în ea, substanţa icoanei rămânând nevenerată. Căci nu materia

154

SF. TEODOR STUDITUL

este cea închinată, ci prototipul împreună cu efigia Sa, iar nu cu substanţa ei. Iar dacă există icoană, atunci ea are o singură venerare raportată la prototip, aşa cum au şi aceeaşi asemănare. Prin urmare, închinarea la icoană nu introduce o altă închinare pe lângă închinarea la prototip. 3. Cele care nu au aceleaşi efigii, acelea au şl închinări diferite, iar cele care au aceeaşi efigie au şi o unică închinare. Dar una este efigia icoanei şi a prototipului, prin urmare şi închinarea (lor) e unică. 4. Tot ceea ce esîe inegal e diferit de ceea ce e egal şi tot ceea ce e inferior (secund) în slavă este altceva decât ceea ce e superior (prim). Şi ele sunt două realităţi, nu una. Iar în cele în care există egalitate se suprimă inega litatea. Dar "împărat" se numeşte şi icoana împăratului, şi nu sunt doi împăraţi, căci zice (Marele Vasile) că "nici puterea nu se scindează, nici slava nu se împarte". *) Prin urmare, există o singură închinare şi nu se introduce o aită închinare a icoanei pe lângă cea a lui Hristos, deşi este evident că ea este inferioară şi pe un loc secund în slavă în ce priveşte definiţia substanţei ei. 5. Chiar dacă vom admite că icoana nu are (întot deauna) aceeaşi figură cu prototipul din pricina neîndemânării meşteşugarului, nici aşa raţionamentul nu va fi absurd. Căci închinarea nu se acordă întrucât ea este deficitară în similitudine (cu prototipul), ci întrucât se aseamănă, fiindcă sub acest aspect icoana are aceeaşi figură cu proto tipul şi nu sunt venerate două realităţi ci una şi aceeaşi, adică prototipul, chiar dacă în icoană. Căci ca şi la tipul făcătoarei-de-viaţă cruci raportat la însăşi Crucea cea făcăfoare-de-viaţă, şi aici reprezentarea iconică nu are întru

*) De Spiritn Sancto XVIII, 45; P.G. 32, 149

ANTIRETICUL III

155

totul aceeaşi figură cu arhetipul în lungime şi lăţime sau în oricare altă asemănare, din pricină că este întipărită în mod diferit; deoarece o poţi vedea şi mai mică şi mai mare, şi mai Iată şi mai îngustă, având marginile rotunjite sau ascuţite, cu inscripţie sau fără inscripţie. Şi nu mai vorbesc de schimbările şi proeminenţele lucrăturilor din lănţişoare sau cele introduse de felurimea meşteşugurilor. Dar, cu toate acestea, în ciuda atâtor diferenţe, există o unică şi aceeaşi închinare a ei şi a prototipului; evident, întrucât în ambele se vede aceeaşi asemănare. 6. Sau plecând de la acelaşi exemplu. Dacă Crucea cea făcătoare-de-viaţă e închinată în tipul ei propriu şi nu sunt două închinări pentru că nu există altă închinate a substanţei crucii, urmează cu necesitate că şi atunci când Hristos este închinat în icoana Lui nu sunt două închinări, pentru că nu există o altă închinare dată substanţei icoanei, ci o unică şi aceeaşi (închinare) a lui Hristos, chiar dacă în icoana Sa. 7. Dacă faptul că Fiul diferă în ceva faţă de Tatăl şi diferă numai în proprietatea Sa de Fiu - nu prejudiciază cu nimic faptul că el are aceeaşi fiinţă şi închinare cu Tatăl, nici faptul că icoana diferă în ceva de prototip şi diferă în ce priveşte raţiunea substanţei - nu va prejudicia faptul că ea are aceeaşi asemănare şi închinare cu prototipul. Căci aşa cum acolo Hristos se distinge de Tatăl prin ipostas, aşa şi aici se distinge de icoana Sa prin fiinţă. 8. Dacă icoana are altă închinare decât prototipul ei, cum se mai vede atunci acesta în ea şi ea în prototip? Căci nu vom vedea, de exemplu, figura lui Petru în Pavel nici, iarăşi, nu va privi cineva figura lui Pavel în cea a

156

SF. TEODOR STUDITUL

lui Petru. Căci asemănătorul se arată în asemănător iar cele scindate între ele în ce priveşte asemănarea nu s-ar putea arăta vreodată unele prin altele. Icoana lui Petru, deci, se arată în Petru precum şi Petru se arată în icoana lui. Prin urmare, icoana lui Hristos nu are altă închinare decât El, ci are aceeaşi închinare, ca una similară şi asemenea prin ea însăşi (cu El). 9. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă numai lui Dumnezeu îi datorăm noi şi îngerii închinare, cum, deci, va exista o unică închinare a icoanei şi a proto tipului? dacă se recunoaşte că una este închinată prin relaţie iar celălalt prin natură. Prin urmare, prin închinarea la icoană vor exista două închinări în Unul Hristos. Soluţie la această obiecţie. Dacă, dat fiind că numai lui Dumnezeu îi aducem închinare, nu se cade a ne închina icoanei lui Hristos, întrucât se introduc două închinări pe lângă unica adorare, fiindcă icoana şi prototipul sunt două (realităţi), urmează că exista o dublă închinare la Tatăl şi la Fiul pentru că sunt două ipostasuri. Dar este lipsit de evlavie a grăi aceasta, căci există una şi aceeaşi închinare potrivit unităţii naturii. Prin urmare, există o unică închinare a lui Hristos şi a icoanei Sale potrivit unităţii asemănării ipostatice şi nu potrivit diversităţii naturilor. 10. Se vorbeşte de relaţie întrucât copia reprodusă există în prototip şi din această pricină ele nu se împart decât numai în ce priveşte diferenţa substanţei. Prin urma re, întrucât icoana lui Hristos se zice a avea în desenul ei înfăţişarea lui Hristos, una va fi închinarea ei şi a icoanei, şi nu diferite. 1 1 . 0 propunere ca din partea Iconomahilor. Cum s-ar putea salvgarda o identitate de închinare pentru Hristos

ANTIRETICUL III

157

şi icoana Lui, dacă Hristos este "prin natură" iar icoana "prin instituire"? Căci este cu totul necesar a spune că ceea ce e "prin natură" nu variază cu nimic. Iar dacă e aşa, atunci nimic nu ne împiedică să zicem că icoana este "prin natură" şi Hristos "prin instituire", şi se confundă totul. Soluţie la această obiecţie sub formă de întrebare. Şi cum nu s-ar putea salvgarda, frumoşilor, o identitate de închinare pentru Hristos şi icoana Lui, dacă icoana e o asemănare a lui Hristos şi arată întru ea pe Hristos? Căci este un fapt binecunoscut pretutindeni şi recunoscut de toţi că nimeni nu vede într-o faţă, de exemplu a lui Toma, o altă faţă, de exemplu cea a lui Luca. Nici n-ar putea zice cineva că a văzut pe Toma pentru că a văzut pe Luca. Căci arătarea asemănării este în cele ce au o similitudine exactă şi nu în cele separate între ele printr-o proprietate caracteristică (ipostatică). Dacă e adevărat aceasta şi cel ce a văzut icoana lui Hristos a văzut în ea pe Hristos, atunci e cu totul necesar a spune că icoana lui Hristos şi Hristos însuşi au aceeaşi închinare aşa cum au aceeaşi asemănare. 12. Ceea ce are o asemănare în ceva cu un alt lucru are în comun cu acel lucru şi închinarea în ce priveşte acel ceva în care se aseamănă cu el. Iar ceea ce se aseamănă întru toate are în comun cu acela şi închinarea întru toate. Asemenea întru toate, ca Unul de-o-fiinţă, este Fiul cu Tatăl, de aceea are şi aceeaşi închinare. Icoana lui Hristos, însă, este asemenea numai în ce priveşte asemănarea Lui ipostatică; prin urmare, va avea în comun cu El închinarea numai sub acest aspect. 13. Dacă cel ce a văzut icoana vede în ea asemănarea

158

SF. TEODOR STUDITUL

prototipului, e cu totul necesar şi ca acela ce se închină icoanei să se închine în ea înfăţişării prototipului. Iar întrucât asemănarea lor este unică, unică va fi, prin urmare, şi închinarea acordată amândorura. 14. Obiecţie ca din partea iconomahilor. Dacă icoana modelată a lui Hristos are comuniune de închinare cu Hristos, cum zice atunci El însuşi: "Slava Mea n-o voi da altuia" (Isaia 42, 8)? Prin urmare, nu are comuniune. Iar dacă nu are comuniune, e evident că este închinată idoleşte ca o a doua închinare introdusă ilicit. Soluţie la această obiecţie. Icoana lui Hristos nu este altceva decât Hristos, evident afară de diferenţa de substanţă, cum s-a arătat deja de mai multe ori. De aceea, şi închinarea ei este o închinare la Hristos, întrucât nu e închinat ceva din materia icoanei, ci numai Hristos Cel asemănat întru ea. Iar cele ce au o singură asemănare au şi o singură închinare. Prin urmare, în icoana Sa Hristos nu dă altcuiva slava Sa, ci mai degrabă primeşte slavă în ea, întrucât materia este altceva decât asemănarea. Şi deşi este reprodusă în diferite materii, în toate există gravată aceeaşi efigie. Dar aceasta din urmă n-ar putea rămâne invariabilă în diferitele materii decât dacă nu are nimic în comun cu ele, ci este separabilă mental de cele în care este. 15. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă "Duh este Dumnezeu", precum este scris, "şi cei ce se închină Lui trebuie să i se închine în duh şi adevăr" (In. 4,24), şi voi ziceţi că Hristos este închinat şi în icoană pe lângă (închinarea) în duh, întrucât este El Dumnezeu, cum nu faceţi dovadă de idolatrie? Soluţie la această obiecţie. Cine nu se va mira de

ANTIRETICUL III

159

lconomahii cei plini de nebunie şi care nu disting că alta e dogma Iconomiei de cea a Teologiei la care trebuie raportat (cuvântul) că (Dumnezeu) "trebuie închinat în duh şi adevăr". Căci dumnezeu Tatăl fiind duh se înţelege că este închinat în Duhul Său Cel Sfânt şi în Adevărul Lui, Care e Fiul Lui Cel Unul-născut. Iar cuvântul că Hristos este închinat în icoană se referă la Iconomia (întrupării Lui). Căci, deşi este duh ca Dumnezeu, dar este, ca om şi trup, a cărui icoană trupească, deşi este asemănată în materie, este nedespărţită de Hristos, cum nici umbra de trupu! Lui; şi este închinată nu materia icoanei, ci Hristos Cel reprezentat iconic în ea, şi împreună cu El este închinat şi Tatăl şi Duhul Sfânt.

D„ Că Hristos fiind prototip al icoanci Sale, arc o unică asemănare ca şi închinare cu ca. 1. Prototipul şi icoana sunt una prin asemănarea ipostasului dar două prin natura lor, nu ca un singur lucru divizat prin două asemănări, încât în rest să nu aibă nici o comuniune şi relaţie între ele, nici aşa cum unul şi acelaşi lucru este chemat cu două nume, încât o dată prototipul să fie numit icoană, iar altădată icoana prototip. Căci întotdeauna prototipul se numeşte prototip şi icoana icoană, neprefăcându-se nicicând una în alta. Şi aşa stând lucrurile şi fiind două la număr, există o unică asemănare în amândouă şi un unic apelativ (al lor) după asemănare, cum de exemplu "împărat" se numeşte şi icoana împăra tului şi nu sunt doi împăraţi. Iar dacă aceasta e aşa, ur mează că există o unică închinare a icoanei lui Hristos şi a lui Hristos, Prototipul ei. 2. Obiecţie ca din partea îconomahilor. Dacă Hristos

160

SF. TEODOR STUDITUL

care are funcţia de prototip faţă de icoana lui, se zice că este "prin natură", iar icoana "prin instituire", cum ceea ce este "prin natură" există deodată cu ceea ce e "prin instituire"? căci nu din clipa în care a fost văzut Hristos de atunci a fost transpusă şi icoana Lui zugrăvită. Prin urmare, întrucât acestea nu sunt simultane, nici închinarea lor nu e unică, deoarece a trecut un timp după Hristos până când a fost reprodusă icoana Lui. Soluţie la această obiecţie. Dacă oricărui corp îi urmează inseparabil propria lui umbră şi n-ar putea numi cineva un corp lipsit de umbră, ci în corp se poate vedea umbra care-1 urmează şi în umbră corpul care o precede, tot astfel n-ar putea numi cineva pe Hristos nereprezentabil iconic, dacă El are un trup cu figură caracteristică, ci în Hristos se poate vedea subzistând icoana Lui şi în icoana Lui pe Hristos văzut ca prototip (al Ei). Iar din faptul că amândouă sunt simultane se arată că atunci când este văzut Hristos e văzută în potenţă şi icoana Lui de unde a fost şi transpusă, fiind imprimată ca un sigiliu într-o materie oarecare. 3. Chiar dacă ceea ce "prin natură" nu e simultan cu ceea ce e "prin instituire", cum e Hristos şi icoana Lui, totuşi icoana există în El în potenţă şi poate fi pururea văzută în Hristos, chiar şi înainte de a fi realizată tehnic, aşa cum şi umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos şi icoana Lui sunt simultane., 4. Prototipul şi icoana ţin de categoria relativelor, ca şi dublul şi jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, şi dublul

ANTIRETICUL III

161

introduce întotdeauna cu sine jumătatea faţă de care se zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate - lucruri care subzistă şi se gândesc în acelaşi timp ca unele ce sunt simultane, Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una şi aceeaşi pentru amândouă. 5. Prototipul şi icoana îşi au existenţa cumva unul de la altul şi prin suprimarea unuia este suprimat împreună şi celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată şi jumătatea. Prin urmare, nu poate exista Hristos fără ca icoana lui să fie în potenţă şi să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseşte că în El este venerată (şi închinată) împreună şi icoana lui, suprimă însăşi închinarea lui Hristos. 6. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Ceea ce se aseamănă în ceva nu se aseamănă în altceva, ca icoana faţă de prototip: după asemănare se aseamănă, dar după natură nu. Prin urmare, icoana nu este tot ceea ce este prototipul. Iar fiindcă lucrurile stau aşa, nici închinarea lor nu va fi întreagă şi aceeaşi. Iar nefiind întreagă, este lucru uşuratic a zice că amândouă au o singură închinare. Soluţie la această obiecţie. întrucât se aseamănă cu prototipul în aceea icoana are comuniune cu întreaga închinare acordată acestuia în baza asemănării, fără a ridica la închinare materia în care ea se arată. Căci aceasta e natura icoanei: pe de o parte este identică în ce priveşte asemănarea cu prototipul, iar pe de alta diferă în ce priveş te raţiunea substanţei, lucru în care constă omonimia lor. Dacă însă ar fi similare întru toate, atunci ar cădea ceea c î l - 1ISUS HR ISTO S - p rototip al icoanei sale

162

SF. TEODOR STUDITUL

ce s-a spus şi icoana ar fi prototipul, ori ea este asemenea cu prototipul prin asemănarea (ipostatică) integrală şi nu prin natură. Şi, prin urmare, amândouă au o unică închi nare întreagă în baza asemănării. 7, Sau plecând de la exemplul Teologiei. Chiar dacă după fiinţă Fiul este asemănător Tatălui, totuşi nici Născu tul nici Purcesul nu sunt similare Nenăscutului; contem plate în jurul naturii divine, acestea se disting de comu niunea lor întreolaltă. Dar în toate cele trei caracteristici (iposlatice) există o unică Dumnezeire ca şi o unică închinare care, pentru identitatea de natură, nu devine cu nimic inegală prin diversitatea proprietăţilor (ipostatice). Tot aşa, deci, şi la icoana prototipului: chiar dacă pentru diferenţa de substanţă dintre ele acestea nu au o singură închinare - pentru că în genere nici nu este închinată natura icoanei, chiar dacă în ea se vede cel reprezentat iconic - totuşi, pentru identitatea asemănării ipostatice ele au aceeaşi (închinare) devenită identică în acord cu similitudinea unică şi întreaga existenţă din amândouă. Ca şi la tipul crucii şi însăşi Crucea cea-făcătoare-de-viaţă tipul crucii nu primeşte o închinare micşorată faţă de însăşi Crucea cea făcătoare-de-viaţă pentru diferenţa naturilor lor, ci mai degrabă una egală pentru asemănarea integrală cu prototipul. 8. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dacă în Hristos ca prototip există o icoană şi înainte ca ea să fie transpusă tehnic într-o materie oarecare, e de prisos să o mai zugrăvim şi pe ea, fiind de ajuns ca aceasta să fie văzută şi închinată în El. Soluţie la această obiecţie. Că icoana lui Hristos este prezentă în prototipul ei şi înainte de a fi transpusă tehnic

ANTIRETICUL III

163

(într-o materie) e adevărat. Căci ceea ce nu este nicidecum reprezentabil iconic nici nu este om ci un avorton, şi nu e îngăduit a numi ceva prototip dacă nu are icoana lui transpusă de pe el în materie. Prin urmare, întrucât Hristos e mărturisit a avea funcţie de prototip ca oricare altul din (indivizii) luaţi în parte, e cu totul necesar să aibă şi o icoană transpusă de pe efigia Lui şi modelată într-o materie. Ca nu cumva dacă nu e văzut şi închinat prin producerea de icoane să dispară şi faptul că e om. 9. Sau plecând de la alt exemplu. Altceva este sigiliul şi altceva imaginea imprimată de el, dar aceasta este în sigiliu şi înainte de actul sigilării. Iar dacă sigiliul n-ar fi valabil dacă nu e imprimat într-o materie, rezultă că şi Hristos, dacă nu s-ar arăta într-o icoană artificială, ar li lipsit de lucrare şi ineficient în această privinţă. Lucru care şi numai a-1 cugeta e absurd. 10. Sau plecând de la acelaşi exemplu. Dacă cel ce vede sigiliul şi imaginea imprimată de el vede în ambele o formă asemănătoare şi invariantă, urmează că imaginea imprimată este în sigiliu şi înainte de imprimare. Dar el îşi arată cinstea lui atunci când se comunică pe sine spre a fi imprimat în multe şi felurite materii. în acelaşi mod, chiar dacă credem că icoana lui Hristos este în El însuşi ca Unul ce are formă de om, atunci când o vedem înscrisă în mod felurit în materie celebrăm mai din plin măreţia Lui. Căci a nu proiecta El o imprimare în materie suprimă şi faptul că El există în formă de om. 11. Icoana se raportează la arhetip şi icoana este, se vede şi este închinată cu referire la arhetip. Nu se identifică substanţa, ci se uneşte asemănarea, din care pricină există şi o unică închinare pentru amândouă şi nu una împărţită din pricina diversităţii naturilor.

164

SF. TEODOR STUDITUL

12. Sau plecând de la alt exemplu. Dacă o umbră nu se poate separa de un corp, ca una ce subzistă pururea împreună cu el, chiar dacă nu apare (întotdeauna), în acelaşi mod nici icoana lui Hristos nu poate fi despărţită de Hristos, ci aşa cum umbra iasă mai mult în evidenţă prin raza soarelui, aşa şi icoana lui Hristos se face evidentă tuturor atunci când apare imprimându-se în materii. 13. Obiecţie ca din partea Iconomahilor. Dat fiind că Mântuitorul nostru e acum în ceruri, nu se cade să-i ridicăm o asemănare a Lui, căci zice Sfântul Apostol: "Prin credinţă umblăm, nu prin vedere (eidos)" (II Cor. 5,7). Soluţie la această obiecţie. "Eidos" numeşte şi specia care e divizată din gen, ca de exemplu omul în genere, dar "eidos" numeşte şi forma fiecărui (individ) prin care ne deosebim unii de alţii. Dar nu despre acestea vorbeşte aici Apostolul. Ci prin "eidos"-ul de aici trebuie înţeleasă însăşi vederea lucrurilor viitoare cea mai presus de reprezentările prezente. Căci zicând că "umblăm prin credinţă, nu prin vedere" adăugă: "îndrăznim însă şi voim mai bine să ieşim din trup şi să petrecem la Domnul" (II Cor. 5,8). Şi altundeva, iarăşi: "Căci acum vedem prin oglindă şi ghicitură, iar atunci, faţă către faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte precum am fost cunoscut. Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea" (I Cor. 13, 12-13). Prin urmare, ne-a spus să umblăm în această credinţă în care vedem ca prin oglindă faţă către faţă, fără rătăcire, adevărul celor viitoa re. Iar că nu şi-a propus drept scop să suprime circum scrierea înfăţişării trupeşti a lui Hristos, chiar după ce Acela a fost înălţat la cer, auzi-1 tot pe el zicând altundeva: "O, Galateni lipsiţi de minte, cine v-a ademenit pe voi

ANTIRETICUL III

165

să nu credeţi adevărului - voi, în faţa ochilor cărora a fost zugrăvit lisus Hristos răstignit?" (Gal. 3,1). Iar dacă aşa cum am crezut cum că Hristos însuşi a fost văzut răstignit, pe drept cuvânt nu greşim reprezentându-L iconic mereu. Căci dacă ceea ce se vede mental din pricina absenţei lui (fizice) nu ar putea fi văzut şi sensibil prin circumscriere (iconică), atunci s-ar nimici şi faptul vederii lui mentale.

A L E A C E L U IA Ş I

CÂTEVA OBIECŢII CONTRA ICONOMAHILOR CARE ZIC CĂ DOMNUL NOSTRU IISUS HRISTOS NU TREBUIE ZUGRĂVIT DUPĂ FIGURA LUI TRUPEASCĂ * 1. Dacă Hrislos este din două naturi şi în două naturi desăvârşite, spune atunci în care din ele este de nezugrăvit; în cea care a asumat (natura dumnezeiască) sau în cea asumată (natura omenească)? Şi dacă după prima, atunci după cea de-a doua va putea fi zugrăvit? Sau invers? Iar dacă după ambele (este de nezugrăvit), cum va fi aceasta, afară numai dacă din amândouă s-ar fi realizat o unică natură compusă cu o unică proprietate compusă? Ar fi atunci nici de nezugrăvit nici de zugrăvit, ci zugrăvitnezugrăvită, compusă din două jumătăţi şi nedesăvârşită în nici una. Iar dacă e aşa, atunci cum nu va fi Hristos de altă fiinţă şi cu Tatăl şi cu noi? Dat fiind că noi suntem zugrăviţi din pricina trupului nostru compus, iar Tatăl nu este nicidecum circumscris din pricina naturii Lui necompuse. 2. Dacă proprietatea fiecărei naturi e imuabilă, iar pentru umanitatea lui Hristos (o astfel de proprietate) e circumscrierea, atunci dacă El nu poate fi zugrăvit după aceasta, urmează că ea a fost evident mişcată; iar dacă *) P.G. 99, 477-485

CÂTEVA OBIECŢII

167

a l'ost mişcată, unde a fost strămutată? în natura Dumnezeirii Lui? Dar dacă e aşa atunci, acceptând o proprietate neconaturală ei. Treimea ar primi un adaos; ceea ce e cu neputinţă. Iar dacă nu s-a strămutat acolo, unde ar putea fi? Şi dacă a dispărut, atunci cu necesitate va dispare şi natura acesteia, pentru că este recunoscut că nu se poate detaşa una (proprietatea) de cealaltă (natura). 3. Necircumscrisul este fie în aceeaşi scrie fie în serie diferită cu circumscrisul. Dacă este în aceeaşi serie, atunci Dumnezeu Cuvântul va fi de-o-fiinţă cu trupul asumat (de El), fiindcă este necircumscris; căci proprietăţile care se situează în aceeaşi serie aparţin în mod imuabil unei aceleiaşi naturi. Iar dacă este în serie diferită, atunci, fiind de-o-fiinţă-diferită faţă de trup. Cuvântul va fi şi circum scris după el. fiind atât circumscris cât şi necircumscris prin cele două serii ale proprietăţilor corespunzătoare fiecărei fiinţe ale Lui: Divinitatea şi umanitatea, la fel cum este şi văzut şi nevăzut, şi pipăit şi nepipăit. 4. Dacă proprietăţile lucrurilor materiale şi compuse sunt materiale şi compuse, cum va fi atunci Hristos necircumscris în figura trupului Său ? Căci necircumscrisul este nematerial şi necompus, iar trupul este material şi compus. Fiindcă proprietatea se cade să fie similară întru totul cu natura neadmiţînd nicidecum schimbarea cugetată potrivit diversităţii. Dar dacă n-ar fi circumscris, una ar fi disimilară celeilalte, pentru că imaterialul nu e identic cu materialul şi necompusul cu compusul. Prin urmare, Hristos nu este necircumscris cu trupul ca să nu existe disimilitudine în cele similare şi compoziţie în cele necompuse. 5. Dacă Hristos este Dumnezeu şi om, însă nu este

168

SF. TEODOR STUDITUL

om prin aceeaşi natură prin care e Dumnezeu, atunci este evident că nu este circumscris prin aceeaşi proprietate prin care este necircumscris; căci una diferă de cealaltă, şi nici naturile nici proprietăţile existente în ele nu admit să vină la comuniune în identitatea unei asemănări fiinţiale. Iar dacă e aşa. cum atunci Hristos, Cel ce este din amândouă (naturile) şi este cunoscut după ambele, nu va fi şi zugrăvit şi nezugrăvit? 6. Dacă Dumnezeu a fost văzut de cei de pe pământ intr-o formă zugrăvibilă sau nezugrăvibilă? Dacă într-una nezugrăvibilă, atunci e evident că şi într-una nevăzută, fiindcă ambele: atât nezugrăvibilul cât şi nevăzutul sunt din aceeaşi serie. Şi atunci cum au mai zis ucenicii: "Am văzut pe Domnul" (In. 20,25)? Aşadar, deci, (a fost văzut) într-o (formă) zugrăvibilă, chiar dacă prin natura Sa divină este nevăzut. Iar dacă într-una zugrăvibilă, cine, numai dacă a ajuns la ultima treaptă de nebunie, va cuteza să numească zugrăvibil nezugrăvibilul. 7. Dacă a zice că Hristos e numai circumscris înseamnă a-L lipsi de Dumnezeire, de Care ţine faptul că nu e circumscris, atunci este evident şi aceea că a zice că e numai necircumscris îl despoaie de umanitate, de care ţine faptul că e circumscris. Şi sunt deopotrivă de absurde atât ceea ce flecărea Pavel de Samosata zicând că Hristos e un simplu om iar nu şi Dumnezeu, cât şi ceea ce trăn cănea Mani Persul zicând că Hristos e numai Dumnezeu gol iar nu şi om. Vedeţi dar, voi aceştia, ceea ce e încon jurat din ambele părţi de prăpăstii. Deci de oricare lipsă de evlavie din cele două socotiţi că fugiţi, cu necesitate veţi fi pe jumătate împreună cu cealaltă, ca unii aşezaţi (la mijloc) între părţi. Căci dacă aţi spune că nu urmaţi lui

CÂTEVA OBIECŢII

169

Pavel de Samosata, atunci de ce urmaţi pe Manihei necircumscriind pe Hristos ca şi cum ar fi un Cuvânt netrupesc? lucru pe care îl evită Pavel. Iar dacă aţi spune că nu urmaţi Maniheilor, atunci de ce urmaţi lui Pavel de Samosata dogmatizând că Hristos e un om în trup? lucru pe care-1 evită Mani. Astfel că urmând lui Mani urmaţi şi lui Pavel, şi invers. 8. Dacă Hristos este recunoscut de voi ca Unul ce este în Divinitate şi umanitate şi nu vă îndoiţi de aceasta, de ce atunci opriţi să se zică că după una e circumscris iar după alta necircumscris, dacă El este cunoscut prin ceea ce e propriu fiecărei naturi: ca Dumnezeu fiind mai presus de circumscriere, ca şi de vedere şi cuprindere, iar ca om căzând sub circumscriere, ca şi sub vedere şi calitate, afară numai dacă la voi se zice numai cu vocea că Hristos este în Divinitate şi umanitate, dar în realitate îl socotiţi necor poral, şi din această pricină şi de nezugrăvit. 9. Socotiţi că altceva e simplul şi altceva compusul, sau că ambele sunt identice? Şi dacă gândiţi primul caz, atunci veţi grăi împreună cu noi că Hristos este şi circumscris şi necircumscris ca Unul ce este (constituit) din amândouă; căci în proprietăţile lor opuse se vede natura fiecăruia dintre ele, adică a simplului şi compusului sau a Divinităţii şi umanităţii; ca şi în exemplul focului şi apei: nici focul nu coboară în jos nici apa nu urcă în sus, nici uscatul nu e umed nici umezeala nu e uscată. Prin urmare, nici circumscrierea nu e nezugrăvire nici nezugrăvirea circumscriere. Căci una se distinge de cealaltă la maximum prin opoziţie naturală, şi încă cu mult mai mult în acest al treilea caz decât în celelalte două. Iar dacă e numai necircumscris, cum nu sunteţi de a doua părere? Chiar şi fără să o ziceţi, sunteţi de părere că există

170

SF. TEODOR STUDITUL

o unică natură simplu-compusă a Divinităţii şi umanităţii, cinstind astfel în mod confuz, împreună cu Sever un fel de foc-apă, Căci prin unicitatea proprietăţii se manifestă unicitatea definiţiei naturii (acesteia). 10. Dacă afirmaţiile se opun negaţiilor şi nici nu se gândesc şi nici nu se numesc identice, iar afirmaţie este faptul de a fi circumscris şi negaţie faptul de a nu fi circumscris, iar Hristos este din amândouă, din Divinitate şi umanitate, urmează negreşit că El are şi proprietăţile naturilor din care şi este, opuse întreolaltă şi neamestecate într-una, fiind şi ele duble ca urmare a dualităţii fiinţelor pornind de la care este cugetat şi numit şi circumscris şi necircumscris. Iar dacă nu e aşa, ci este numai necircumscris, atunci s-au amestecat cele neamestecate şi cele heteronime sunt homonime şi faptul de a te plimba va avea atunci acelaşi înţeles şi acelaşi nume cu a nu te plimba, faptul de a conversa cu a nu conversa, faptul de a exista cu a nu exista şi faptul de a fi circumscris cu cel de a nu fi circumscris, ceea ce e un lucru foarte nesăbuit. 1 1. Din necircumscris şi circumscris nu rezultă numai necircumscris, o voi aceştia, precum nici din Divinitate şi umanitate nu rezultă numai Dumnezeu. Căci dacă naturile unite după ipostas nu ajung la prefacerea uneia în cealaltă nici nu-şi schimbă denumirile, ci ele îşi păstrează şi în realitate şi în nume dualitatea lor şi după unirea într-o persoană unitară, urmează că şi proprietăţile lor sunt la fel: nu-şi prefac calitatea lor naturală, nici nu îşi pierd dubla lor numire, ci rămân intacte în Hristos; de unde este recunoscut faptul că Hristos este şi circumscris şi necircumscris, chiar dacă voi nu vreţi aceasta, ca unii ce sunteţi fără Dumnezeu (ateizaţi).

CÂTEVA OBIECŢII

171

12. Dacă, precum zice dumnezeiescul Epifanie, câte sunt în om sunt om şi, venind la noi, Cel Unul-Născut a luat acestea care alcătuiesc omul ca să lucreze, Dumnezeu fiind, toate cele ale mântuirii, desăvârşit întrun om desăvârşit, nelipsindu-i nimic din ale omului, atunci dacă nu e circumscris în trup i-ar lipsi nu ceva accidental, ci însăşi ceea ce e principal şi foarte potrivii, dacă cea dintâi proprietate a omului este reprezentarea imaginii efigiei Sale trupeşti, şi nu urmează atunci, o bărbaţilor, că acel ce refuză să zugrăvească pe Hristos are acelaşi nume cu acel ce neagă trupul lui Hristos, precum a arătat acelaşi sfânt în al 32-lea capitol al lucrării sale "despre erezii"? şi pe care îl anatematizează şi fericitul Sofronie în Epistola sa "sinodală". 13. Celor ce se împotrivesc cu iubire de sfadă şi zic că a circumscrie iconic pe Hristos înseamnă a-L împărţi în doi fii ca şi Nestorie, trebuie răspuns că aceasta nu înseamnă a-L împărţi ci mai degrabă a cugeta foarte bine cele drepte. Căci aşa cum în Teologie proprietatea ipostasurilor nu taie natura unică a Dumnezeirii, ci cele ce au comuniune naturală se disting în mod ipostatic, la fel şi în Iconomie, în mod invers, proprietatea naturilor nu taie ipostasul unic al lui Dumnezeu Cuvântul, ci cele ce au comuniune în mod ipostatic se disting în mod natural. Iar dacă aici faptul că e circumscris, care este propriu naturii umane, ar introduce o diviziune, urmează că şi acolo Nenăscutul, Născutul şi Purcesul, care fac propriul celor trei Ipostasuri, ar diviza natura (divină) unică; ori ele nu o împart, chiar dacă sunt diferite între ele, cum nici aici necircumscrierea Dumnezeirii şi circumscrierea umanităţii (nu împart) Ipostasul unic al lui Hristos, chiar dacă sunt diferite între ele.

172

SF. TEODOR STUDITUL

14. Dacă pentru aceea că s-a întrupat Dumnezeu Cuvântul nu se poate spune că s-au întrupat şi Tatăl şi Duhul, măcar că Treimea e neîmpărţită după natură, atunci nici pentru că a fost circumscris după umanitatea nu se poate spune că a fost împreună-circumscrisă şi Dumnezeirea, măcar că aceasta e nedespărţită de trup după ipostas; acolo unirea naturală neconfundând ipostasurile, şi aici identitatea ipostatică nescoţând naturile din definiţiile lor. 15. Dacă Hristos nu poate fi zugrăvit ca şi noi din pricina Dumnezeirii Lui şi nu poate fi necircumscris ca şi Tatăl din pricina umanităţii Lui, atunci va pierde ambele (proprietăţi) sau, mai degrabă va schimba o proprietate cu alta, fiind circumscris ca Dumnezeu iar ca om necircumscris. Dar dacă având toate cele ale Tatălui, are şi necircumscrierea, e evident că, având toate cele ale omului, are şi circumscrierea fiind desăvârşit din amân două părţile şi nu pe jumătate desăvârşit în fiecare.

A L E A C E LU IA ŞI

CUVIOS ŞI MĂRTURISITOR PĂRINTELE NOSTRU TEODOR EGUMENUL STUD IONULUI ŞAPTE CAPITOLE ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR*) 1. împotriva celor ce zic că închinându-se la icoana lui Hristos, a Născătoarei de Dumnezeu sau a nu importă cărui Sfânt creştinii fac icoanele dumnezei "A face dumnezei" este, ca să vorbim pornind de la însăşi compoziţia cuvântului, faptul că ceea ce nu este Dumnezeu este făcut şi adorat de cineva ca Dumnezeu însuşi cum s-a zis de Apostolul: "Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Cel nestricăcios întru asemănarea icoanei omului celui stricăcios, şi al păsărilor, şi a patrupedelor şi a târâtoarelor" (Rom. 1,23), adică în primul caz - căci este bine să fie explicată (diviziunea) împătrită a naturii (asemănărilor) - (în asemănarea umană) a unui Cronos sau Zeus, Hera sau Afrodita, sau a celor asemenea cu aceştia cât mai mulţi cu putinţă din fiecare sex, în al doilea caz în cea a unui vultur, acvilă sau a nu importă căror specii ale aceleiaşi naturi (a zburătoarelor); în al treilea caz în cea a unui viţel, ţap sau nu importă căror alte specii ale *) P.G. 99, 485-497

174

SF. TEODOR STUDITUL

aceleiaşi naturi (a patrupedelor); iar în al patrulea caz, în cea a unui şarpe, şopârle sau a oricăror alte specii ale aceleaşi naturi (a târâtoarelor). A căror imagini făcându-le, deci, Elinii, Barbarii, Sciţii "au adorat", precum zice, "făptura în locul Făcătorului" făcându-şi mulţi zei şi zeiţe diferiţi prin natura lor şi luptându-se unii cu alţii, şi dintre care niciunul nu a fost, nu este şi nu va fi Dumnezeu. Nu că a fost osândită în genere reprezentarea iconică a ceva din cele ce sunt, pentru că şi Moise a reprezentat iconic un şarpe şi heruvimi, ca să nu mai spun că, vrând să săvârşească cortul, a primit tainic icoana lui de la (însuşi) Dumnezeu, căci zice: "Vezi, să faci toate după tipul pe care ţi l-am arătat ţie în munte" (leş. 25,40), ci pentru că au socotit şi venerat ca Dumnezeu însuşi reprezentarea iconică, făcându-şi din ignoranţa unicului Dumnezeu Cel nevăzut şi nestricăcios, Singurul care există cu adevărat, o serie nesfârşită şi încâlcită de mulţi zei (politeistă). Către aceştia zice Sfântul Apostol: "Fiind, deci, noi neam cu Dumnezeu, nu trebuie să socotim că Divinul este ase menea aurului sau argintului sau pietrei cioplite de meşteşugul şi gândirea omului" (F.A. 17,29). Aceasta înseamnă că cei zişi mai înainte au făcut icoanele lor dumnezei. Dar pentru cei care au "Un Dumnezeu şi Tatăl din care sunt toate, Un Domn Iisus Hristos prin care sunt toate" (I Cor. 8,6) şi Un Duh Sfânt în care sunt toate, faptul de a înălţa icoana figurii trupeşti a lui Hristos nu înseamnă, o bărbaţilor, a face icoana dumnezeu - să nu fie! -, ci a mărturisi că S-a arătat în înfăţişarea noastră, precum este scris: "Care fiind în forma lui Dumnezeu nu a socotit drept o pradă faptul de a fi deopotrivă (egal) cu Dumnezeu, ci s-a deşertat (golit) pe sine, formă de

7 CAPITOLE rob luând, ajungând întru asemănare de om şi aflându-S' la figură ca un om. Şi s-a smerit pe Sine ascultător făcâr luse până la moarte şi încă moarte pe cruce" (Fii. 2,6-8). Icoana Lui nu este întru asemănare de om stricăcios, o;uc e osândită de Apostol, ci întru asemănare de om. precum a zis mai înainte, dar nu stricăcios ci nestricăcios. "Căci n-a fost lăsat în iad sufletul Lui şi trupul Lui n-a văzut stricăciune", cum zice marele Petru (F.A. 2,31). De aceea, nefiind un simplu om ci Dumnezeu înomenit, Hristos este circumscris după înfăţişarea lui trupească, dacă a fost "întru asemănare de om", rămânând însă necircumscris după fiinţa Dumnezeirii Lui, fiindcă împreună cu Tatăl şi cu Duhul El nu este asemănător cu nimic din toate cele ce sunt. Pentru că unde se va mai arăta raţiunea Iconomiei, dacă Hristos n-ar avea în mod excepţional faţă de Tatăl şi de Duhul Sfânt putinţa de a fi reprezentat iconic în figura trupului? Astfel încât a zugrăvi şi a ne închina la icoane nu înseamnă a face icoana dumnezeu - să nu fie, iubitule! - căci nu zicem că avem un Dumnezeu făcut ci un Dumnezeu întrupat, nici că avem doi Dumnezei ci Unul întreit-ipostatic. Nici, atunci când ne închinăm la icoană, nu ne gândim că ne închinăm fără-de-Dumnezeu Ia materia în care este imprimată, ci la însăşi icoana Lui ce există în mod natural în Hristos (însuşi), chiar dacă este modelată în ea ca un sigiliu. Căci imaginile reprezentate de meşteşugari nu ar putea avea aceeaşi natură cu arhetipurile lor, ci arată numai, ca într-o oglindă, asemă narea celor a căror imagini modelate sunt. Pentru că altfel în tipul cmcii arătat în orice materie ne-am afla închinându-ne la orice materie. Dar departe (de noi) această lipsă de minte! căci în amândouă este o singură putere,

176

SF. TEODOR STUDITUL

o singură slavă şi o singură închinare, precum strigă marele Vasile, fiindcă asemănarea icoanei şi prototipul nu sunt di-ipostatice ci monoipostatice; căci afară de diferenţa de substanţă, arhetipul şi icoana sunt unul şi acelaşi (lucru), zice mult înţeleptul Dionisie. Tot aşa şi la icoana Născătoarei-de-Dumnezeu, căci imprimând-o şi închinându-ne la icoana ei nu mărturisim că o avem şi cinstim păgâneşte (elenic) ca pe o zeiţă, ci ca pe Născătoareade-Dumnezeu. La fel şi în icoanele Sfinţilor nu cinstim şi venerăm mulţi zei şi zeiţe, ci pe Unul Dumnezeu şi pe slujitorii Unului Dumnezeu, de la Care şi la Care iasă şi se întoarce cinstirea pentru toate. Sau nu crezi oare că dumnezeiescul Mir se ia ca tip al lui Hristos? Că Masa dumnezeiască (se ia) în locul Mormântului celui de-viaţăfăcător; Giulgiul de pe ea în locul celui în care a fost învăluit şi înmormântat (Hristos); sfânta Copie în locul celui ce-a străpuns dumnezeiasca lui coastă; buretele în locul celui cu care a fost adăpat cu fiere; imaginea Crucii în locul Lemnului celui de-viaţă-făcător? Suprimă, deci, toate acestea ca şi orice altă reprezentare dumnezeiască (antitipică, simbolică) pentru că ai zis că faptul în genere de a se închina şi a face icoane întru reprezentarea şi cinstirea lui Hristos înseamnă că cei ce le fac şi se închină lor le fac dumnezei. Dar lipsa de evlavie a acestora e cu adevărat egală cu cea a păgânilor (elinilor). Căci aceia credeau înainte de întrupare că-L pot circumscrie pe Dumnezeu Care e necircumscris, iar aceştia se sfădesc după întrupare să nu fie circumscris (iconic) când El este circumscris după trup.

7 CAPITOLE

177

2. Către cei ce se îndoiesc de faptul că în Evanghelie stă scris despre icoana lui Hristos Aceşti iubitori de învinuiri mi se pare că ignoră faptul că dintre cuvintele Evangheliei unele sunt arătate direct, iar altele indirect, căci aşa a rânduit Duhul ca să nu fie uşoară pentru cei mulţi dobândirea celor de folos, ci mai degrabă ca să culegem cele folositoare cu iubirea de oste neală a căutării, ca unele ce într-un loc sunt bine fixate iar într-alt loc uşor de ridicat. Şi pe drept cuvânt aceasta, căci dacă n-ar fi căutarea n-ar fi nici găsirea. Aşadar să înfăţişăm obiectul investigaţiei noastre printr-o paralelă. Zice undeva Petru lui Iisus aşa: "Doamne, dacă eşti Tu, porunceşte să vin la Tine pe apă. Iar El i-a zis: Vino. Şi Petru, coborându-se din corabie a mers pe apă şi a venit către Iisus. Dar văzând vântul, s-a temut şi, începând să se scufunde, a strigat zicând: Doamne, mântuieşte-mă! Iar Iisus, întinzând îndată mâna, l-a apucat şi a zis: Puţin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit? Şi suindu-se ei în corabie, s-a potolit vântul" (Mt. 14, 28-32). Aşadar, nu se zice că Petru a umblat iarăşi pe apă după ce l-a scos Iisus, dar acest fapt este arătat indirect. Căci n-ar putea spune cineva având minte teafără că a fost dus prin aer sau pe sus de Iisus până ce s-au urcat împreună în corabie. Să venim acum la subiectul nostru. Priveşte cu înţelegere la ceea ce se zice: "Şi au venit la Petru cei ce strâng darea (pentru Templu) şi au zis: învăţătorul vostru nu plăteşte dajdia (didrahma)? Ba da! zice el. Şi când a intrat în casă, Iisus i-a luat-o înainte zicând: ce ţi se pare, Simone? împăraţii pământului de la cine iau dajdie sau bir? De la fiii lor sau de la străini? I-a zis lui Petru: De la străini. Iisus i-a zis: Aşadar fiii sunt liberi (de dajdie). Dar ca c 12 - USl IS HR IST OS - proto tip al icoanei sale

178

SF. TEODOR STUDITUI

să nu-i smintim pe ei, mergând la mare, aruncă undiţa, şi peştele care va ieşi întâi ia-1 şi, deschizându-i gura, vei găsi un statir. Luându-1, dă-1 lor "în locul Meu şi al tău" (Mt. 17, 24-27). Acel "în locul Meu şi al tău" se înţelege ca "în locul icoanei Mele şi a tale", nu numai pentru că pronumele indică persoanele, iar persoanele sunt icoane, ci pentru că fiecare dintre contribuabili aduce drept tribut întru cinstirea Cezarului in locul imaginii sale proprii o icoană a împăratului, care impozit se numeşte "pe cap"; iar cap nu e altceva decât o icoană; iar acest lucru e evident din însăşi cuvântul Domnului: "Ce Mă ispitiţi, făţarnicilor? Arătaţi-mi dinarul ca să văd; şi i-au adus un dinar. Şi le-a zis lor Iisus: A cui este icoana aceasta şi inscripţia de pe ea? Iar ei au zis: Ale Cezarului. Şi răspunzându-le Iisus le-a zis lor: Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu" (Mt. 22, 18-21). Cel ce s-a supus pe Sine însuşi ca om, a plătit dajdia ca oricare altul pentru icoana lui însuşi, adică (a plătit), împreună cu Petru statirul; căci statirul face două didrahme. Dar fie statir, fie didrahmă, fie dinar, orice monedă poartă icoana celui a cărui inscripţie o are şi o poartă. Astfel, deci, folosind paralela, aşa cum spune că acolo s-a zis, că Petru a umblat iarăşi pe apă şi altfel nu se poate, tot aşa şi aici pentru cei ce nu dau dovadă de prea mare ignoranţă "în locul Meu şi al tău" menţionează şi vorbeşte implicit despre icoana lui Hristos ca şi cea a lui Petru. Trec sub tăcere faptul că icoana este prezentă pretutindeni în Hristos în mod natural, căci unde este arhetipul acolo evident că este prin relaţie şi reproducerea lui, fiindcă ele ţin de categoria realităţilor corelative şi se introduc reciproc una pe cealaltă. Dar pe

7 CAPITOLE

179

lângă cele zise mai sus, trebuie să mai spun că icoana pe care a plătit-o Cezarului a imprimat-o El însuşi în mod negrăit. Cum? pentru că peştele n-a înghiţit statirul din proprie iniţiativă sau din întâmplare, ceea ce este ome neşte, ci este mai evlavios a socoti că el a fost creat în pântecele peştelui deodată cu cuvântul de către dumnezeiescul Duh Ia care nimic nu este cu neputinţă. Fiindcă acesta este un lucru vrednic de Dumnezeu. Căci, zice (Psalmistul): "El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit" (Ps. 148,5).

3. Către cci ce zic: dat fiind că pe cer nu există o icoană de om ci un tip al crucii, acestuia se cade să ne închinăm. Dumnezeu Cel ce pe toate le ştie mai înainte de facerea lor, prefigurând mai înainte de zidirea lumii misterul Iconomiei Sale în trup, a figurat pe cer crucea prin astre, iar pe pământ (s-a figurat) pe Sine însuşi plăsmuind pe Adam care este potrivit cuvântului fericitului Pavel tip al Celui ce avea să vină (Rom. 5,14). Căci se cădea ca (omul) din cer să fie figurat pe pământ şi cel de pe pământ în cer, întrucât contemplaţia arată că cele cereşti vor fi amestecate cu cele pământeşti, şi altfel nu era îngăduit a primi în cer o icoană de om, căci dacă şi fără ea oamenii au fost duşi în rătăcire ca să adore stelele, cu cât mai mult dacă ar fi văzut un chip omenesc. De aceea zice marele Moise: "Să nu ridici ochii spre cer şi văzând soarele, luna şi stelele şi toată podoaba cerului, şi fiind dus în rătăcire să te închini lor şi să le adori" (Deut. 4,19). Astfel încât înainte de venirea lui Hristos şi tipul crucii, era oprit a fi închinat, deopotrivă cu celelalte figuri astrale*

180

SF. TEODOR STUDITUL

căci dacă atunci însuşi prototipul ei era blestemat, cu atât mai mult era reprezentarea lui. Dar de când Hristos a pătimit din iubire de oameni în arhetipul ei, Crucea este cinstită şi mântuitoare, chiar dacă e văzută pe cer, precum şi icoana Celui ce a pătimit pe ea pretutindeni pe pământ unde era reprezentată, până ce nu a venit o mână iconomahă iudaizând. Aşadar, (crucea) nu e cinstită în primul rând pentru că există pe cer o figură în cruce, ci pentru Lemnul cel de-viaţă-făcător sfinţit prin spânzurarea pe el a lui Hristos, precum şi icoana lui Hristos (nu e cinstită) pentru prefigurarea ei în Adam, ci pentru înomenirea Lui din Fecioară.

4. Către cei ce zic că preotul pecetluieşte pruncii care sunt aduşi la el nu folosindu-se de icoana ci de tipul crucii Stând la mijloc între Dumnezeu şi om, preotul este în sfintele sale invocaţii o imitaţie (mimema) a lui Hristos. Căci zice Apostolul: "Este un Dumnezeu şi un mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, omul Hristos Iisus" (I. Tim. 2,5). Fiind, deci, el însuşi icoană (eikon) a lui Hristos, urmează cu necesitate că Hristos este imitat (de el) nu printr-o icoană deosebită - căci cum s-ar putea folosi o icoană de o icoană a arhetipului ei ci prin tipul Crucii. Căci aşa cum Acela "a dezbrăcat stăpânirile şi puterile şi le-a dat pe faţă cu îndrăzneală triumfând asupra lor prin Cruce" (Col. 2,15), aşa şi acesta (preotul)ca tip a lui Hristos - căci "tip" şi "icoană" sunt identice în ce priveşte indicarea asemănării - lucrează mântuirea copilului prin tipul crucii, pentru ca şi aici demnitatea preoţească să fie luată ca o icoană (vie) a lui Hristos.

7 CAPITOLE

181

5. Către cei ce zic că fiecare alungă de Ia el suferinţa şi demonii folosindu-se de tipul crucii şi nu de icoană Obiecţia de faţă are aceiaşi întâmpinare ca şi cea anterioară. Cum şi în ce mod? Pentru că fiecare credincios este prin baia renaşterii şi înnoirea Duhului "conform icoanei lui Iisus" Dumnezeu, precum s-a zis de către Apostolul (Rom. 8,29); şi altundeva: "Bărbatul nu trebuie să-şi acopere capul ca unul ce este icoană şi slavă a lui Dumnezeu" (II Cor. 11,7). Către care zice corifeul Apos tolilor: "Voi sunteţi neam ales, preoţie împărătească, popor sfânt" (I Petru 2,9). Astfel încât fiecare se face pentru sine însuşi preot (ierurg) în conştiinţă în cele privitoare la mântuire. Nu în sensul că, dat fiind că credinciosul e icoană (vie), ar fi de prisos icoana lui Hristos în pictură. Deoarece prima se ia cu referire la omul lăuntric prin conformarea lui prin naşterea dumnezeiască; căci cum s-ar putea asemăna Hristos într-o figură trupească cu cei ce diferă infinit între ei după înfăţişare? Iar cea de-a doua este şi se numeşte singură icoană artificială a lui Hristos, ca una ce poartă în ea particularităţile proprii ale figurii sau formei Lui trupeşti şi celelalte semne distinctive exterioare ale Lui. Acelaşi lucru se poate vedea şi la tipul făcătoarei-de-viaţă Cruci. Căci atunci când Apostolul zice: "m-am împreună-răstignit cu Hristos" (Gal. 2,19), evident zice că s-a răstignit nu în mod sensibil nici folosinduse de tipul sensibil al crucii, ci după omul lăuntric, folosindu-se de crucea spirituală, adică de lucrarea omorâtoare a patimilor. Acest lucru este evident din faptul că însuşi Domnul a zis: "Ia-ţi crucea ta şi vino şi urmează

182

SF. TEODOR STUDITUL

Mie" (Mt. 6,24). Deci, precum aici amândouă, şi cruce şi răstignire, sunt îndoite, aşa e şi cu icoana lui Hristos: cea artificială şi cea din credincios după omul cel lăuntric.

6. Către cei ce proferează împotriva icoanei Iui Iiristos vorba lui (Grigorie) Teologul: "ceea ce este venerat nu este circumscris" Propunerea aceasta vine din faptul că ei nu cunosc semnificaţia omonimelor sau din acela că nu vor să priceapă să facă binele. Căci expresia "ceea ce e venerat" este o glăsuire omonimă folosită pentru realităţi semnificate diferite. Ca de pildă: "lumină" se spune şi despre soare dar şi despre om, căci şi omul este numit lumină. Deci dacă zic: "lumina nu e un om", e adevărat, căci o iau zisă despre soare; iar dacă, iarăşi, aş zice "omul e o lumină" e adevărat, căci o iau zisă despre un om, şi nici o afirmaţie nu e falsă din pricina schimbării în fiecare a sensului expresiei "lumină". Tot, aşa şi la omonimia "Veneratului", expresia se înţelege îndoit: odată pentru ceea ce este necircumscris şi odată pentru (ceea ce este) circumscris. Căci expresia "ceea ce e venerat e necircum scris" s-a zis de către Părintele nostru teologhisind despre natura dumnezeiască spre răsturnarea celor ce limitează pe Dumnezeu în interiorul circumscrierii. Şi e adevărată. Dar aici nu vorbea despre Iconomie. Pentru că există o raţiune a Teologiei şi alta a Iconomiei, în care nu se pot dogmatiza aceleaşi lucruri. (Neîndoielnic şi dumnezeiescul Chirii ia "ipostasul" când în loc de natură când în loc de ipostas, pentru că expresia aceasta se ia în două sensuri). Dar pentru că ştie că şi ceea ce e circumscris e venerat, zice el însuşi: "închină-te la ieslea, prin care

7 CAPITOLE

183

lu, vieţuitor necuvântător fiind, ai fost hrănit de Cuvântul". Iar ceea ce e închinat, e evident că e şi venerat. Ca să nu mai vorbesc de trupul Domnului: oare el nu este circumscris? ce cuvânt va contrazice (aceasta)? Dar ce? Nu e venerat ? Şi pietrele vor striga aceasta. Sau ce vei zice despre făcătoarea-de-viaţă Cruce? despre (elementele euharistice), antitipurile (Trupului şi Sângelui Domnului) ? despre Jertfelnic? despre dumnezeiasca Masă? despre preacurata Evanghelie? sau despre nu importă care alt aşezământ sfânt? Oare înseşi moaştele Sfinţilor nu sunt toate circumscrise? Evident că sunt aşa, dar totuşi sunt venerate ca şi icoana lui Hristos. Martori sunt Părinţii Sfântului Sinod al Vl-lea Ecumenic care au grăit în unele scrieri ale lor despre veneratele icoane.

7. Către cei ce proferează împotriva icoanei lui Hristos vorba zisă de Sfântul Grigorie: "Dacă cineva se închină creaturii, chiar dacă face aceasta în numele lui Hristos, idolatrizează" Aceasta s-a zis împotriva Arienilor, care zic că Fiul lui Dumnezeu este creatură. Dar pentru că atunci când ne închinăm la icoana lui Hristos cugetăm în mod ortodox că ne închinăm la Hristos însuşi pentru închinarea unică din amândouă, nedeosebită după deosebirea substanţelor lor ci, dimpotrivă, identificată pentru unitatea unicului Său ipostas, noi nu ne închinăm unei creaturi - să nu fie! pentru că nici Hristos nu e creatură, chiar dacă în El există luciu creat, deoarece, precum zice acelaşi, "ceea ce e superior (divinitatea) biruieşte". Nu privi, deci, iarăşi ma teria de la care ai fost ridicat cu mintea, chiar dacă prin icoană EI Se arată în ea ca printr-o oglindă. Iar dacă ai

184

SF, TEODOR STUDITUL

spune că nu înţelegi (aceasta), având numai ochii (trupeşti) din afară, eşti deopotrivă prin orbire cu porcul căruia Dumnezeu Cuvântul a poruncit să nu-I fie aruncate, ca nişte mărgăritare, cuvintele Adevărului.

A A C E L U IA Ş I

EPISTOLĂ CĂTRE PLATON PĂRINTELE SĂU DUHOVNICESC DESPRE ÎNCHINAREA LA SFINTELE ICOANE*) Grăind cu cel ce este capul nostru ne mângâiem pe noi înşine; căci ce e mai mângâietor pentru un copil decât să discute cu tatăl său şi încă cu un astfel şi atât de mare (părinte), a cărui virtute o cântă multe cetăţi, ţinuturi şi ostroave? Acesta este Părintele meu drag, măcar că pentru lipsa de folos a smereniei mele ramura nu se aseamănă trunchiului. Dar faptul că ne eşti pus înainte îl avem drept canon al evlaviei nu numai noi, ci şi toţi câţi şi-au ales (cinstind pe Dumnezeu), să ducă o viaţă evlavioasă, să se întraripeze spre vitejie şi să se scoale spre o bună alergare. Ci întrucât sfinţenia ta mi-a cerut de multă vreme să-i dau un cuvânt despre felul cum se cade să aducem închinare veneratei icoane a lui Hristos - desigur nu fiindcă nu ştia (aceasta), ci voind şi de aici să mişte cuvântul meu lipsit de cuvânt - şi până acum nu mi-a fost cu putinţă să-i dau un răspuns, acum însă, aducându-mi aminte, am socotit că se cade să plinesc pe cât îmi este cu putinţă porunca cu împreună-lucrarea sfintelor tale rugăciuni, chiar dacă am vorbit poate îndeajuns despre acest lucru altundeva. *) P.G. 99, 500-505

186

SF. TEODOR STUD1TUL

Aşadar, orice icoană artificială (technete) este o asemă nare a celui a cărui icoană este şi ea poartă în ea imprimată prin imitaţie efigia arhetipului, după cum zice mult iscu situl în cele dumnezeieşti Dionisie (Areopagitul): "adevărul este în asemănare, arhetipul în icoană, fiecare în fiecare, afară de diferenţa de fiinţă". Astfel încât cel ce se închină la icoană s-a închinat la cel pe care îl arată icoana. Căci nu se închină la substanţa icoanei, ci la cel zugrăvit pe ea, iar icoana nu este scindată de prototip în ce priveşte identitatea închinării; căci prin asemănare icoana este identică cu prototipul. Aşa zice, deci, şi marele Vasile "că şi icoana împăratului se numeşte împărat şi nu sunt doi împăraţi. Căci nici puterea nu se scindează nici slava nu se împarte. Ci aşa cum la noi domneşte o unică stăpânire şi putere, aşa şi doxologia noastră e unică şi nu mai multe. De aceea, cinstirea icoanei trece la prototip". Iar dacă închinarea trece la prototip, înseamnă că nu sunt două închinări de cinstire (una la icoană şi alta la prototip), ci una şi aceeaşi, precum unul şi acelaşi este şi prototipul închinat chiar dacă în icoană. Dar altceva este icoana naturală (physike) şi altceva icoana imitativă (mimetike). Prima nu are faţă de cauza ei o diferenţă de natură ci una ipostatică, cum e Fiul faţă de Tatăl; căci altul este ipostasul Fiului şi altul cel al Tatălui, dar natura Lor este evident una. Cealaltă însă, dimpotrivă, are (faţă de cauza ei) o diferenţă de natură nu de ipostas, cum e icoana lui Hristos faţă de Hristos (însuşi), căci alta este natura zugrăvelii materiale şi alta (natura) lui Hristos, dar nu este un alt iposlas, ci este unui şi acelaşi (ipostas) al lui Hristos chiar dacă este zugrăvit în icoană. Căci zice acelaşi dumnezeiesc Vasile: "Ceea

EPISTOLA CĂ TRE PLATON

187

ce este aici icoana prin imitaţie este acolo Fiul prin natură, şi precum la meşteşuguri asemănarea este după formă, aşa şi la natura divină şi necompusă unirea este prin comunitatea naturii divinităţii". Vezi, deci, diferenţa: la icoana naturală şi la cauza ei, adică Ia Fiul şi Ia Tatăl, pentru că au o singură natură Ei au şi o singură închinare după identitatea naturii şi nu a ipostasului; căci aşa cum mărturisim o singură natură a Sfintei Treimi aşa mărturi sim şi o singură închinare şi doxologie, dar trei Ipostasuri ale Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. Dar la icoana imitativă şi la arhetipul (ei), adică la icoana lui Hristos şi la Hristos însuşi pentru că este un singur Ipostas, este şi aici o singură închinare după identitatea unicului Ipostas, iar nu după diferenţa naturilor lui Hristos şi a icoanei Lui. Dacă însă vom spune că în cazul identităţii ipostasului închinarea icoanei şi a prototipului este unică ca în cazul identităţii naturii, n-am mai recunoaşte atunci nici o diferenţă între icoană şi cel reprezentat iconic, ci va Fi precum un singur ipostas aşa şi o singură natură a icoanei şi a lui Hristos însuşi, şi atunci cădem în politeismul Elinilor făcând dumnezeu orice materie imprimată cu icoana lui Hristos. Iar cu aceasta vom deschide limba iconomahilor să ne învinuiască nu fără dreptate pe noi, cei ce ne închinăm la un Dumnezeu în trei Ipostasuri, că ne închinăm şi venerăm mai mulţi dumnezei. Iar dacă ar zice cineva că închinarea icoanei şi a prototipului nu e unică nici în cazul identităţii naturii nici în cel al identităţii ipostasului, este evident atunci că s-a scindat puterea şi s-a împărţit slava prototipului de cea a icoanei, şi astfel cel ce se închină la icoană idolatrizează vădit, căci introduce nu o singură închinare, ci două închinări. Ceea

188

SF. TEODOR STUDITUL

ce se străduiesc să demonstreze iconomahii tăgăduind, cum e şi natural, că Hristos este circumscris după trup, făcându-se astfel respinşi deopotrivă cu cei lipsiţi de orice evlavie că Dumnezeu a venit la cei de pe pământ în părere şi închipuire. Dar egala lipsă de evlavie a amândorura a fost azvârlită în casa întunericului, iar după cum s-a zis mai înainte credinţa adevărată a creştinilor, aşa cum mărturiseşte că este o singură închinare la Sfânta Treime pentru comunitatea Dumnezeirii, aşa mărturiseşte că este o singură închinare şi la icoana lui Hristos pentru identita tea Ipostasului lui Hristos; căci Acelaşi este închinat chiar dacă zugrăvit (în icoană). Fiindcă ea nici n-ar mai fi icoană, dacă ar fi considerată ca fiind cumva la mijloc şi scindată în cinstire de prototip; atunci ar fi un alt lucru cu ipostas propriu. Şi astfel, chiar şi în icoana lui Hristos există o unică închinare şi doxologie a mult lăudatei şi fericitei Treimi. Dai- poate ar zice cineva: Prin urmare, întrucât închi narea e adorare, se întâmplă ca icoana lui Hristos să fie împreună-adorată cu Sfânta Treime. Unul ca acesta însă se arată neştiind deosebirea închinării, căci Sfinţilor le aducem închinare iar nu adorare, cum şi domnilor (le adu cem închinare) după legea lui Dumnezeu dar nu îi adorăm. Apoi să ştie, iarăşi, că închinarea nu se aduce substanţei icoanei, căci aceasta este un lucru absurd şi propriu celor ce adoră creatura în locul Creatorului, ci ea se aduce lui Hristos Cel închinat în icoana lui Hristos, materia icoanei rămânând cu totul în afara comuniunii de închinare cu Hristos Cel închinat în ea prin asemănare, ceea ce este propriu ipostasului lui Hristos care este separat de materie chiar dacă se vede în ea. Acest lucru, mi se pare, se asea

EPISTOLA CĂ TRE PLATON

189

mănă cu exemplul oglinzii, căci şi acolo se zugrăveşte cumva faţa celui ce se uită în ea, dar asemănarea rămâne în afara materiei, şi dacă cineva ar vrea să-şi îmbrăţişeze propria-i imagine (icoană) din oglindă nu ar îmbrăţişa materia, pentru că nu s-ar alipi de materie pentru ea însăşi ci pentru asemănarea lui reprezentată iconic în ea; fiind că dacă se depărtează de oglindă se depărtează deodată cu el şi imaginea (lui), întrucât aceasta n-are nimic în comun cu materia oglinzii. Tot aşa, deci, şi cu materia icoanei, pentru că dacă se şterge asemănarea celui văzut în ea şi căruia i se aduce închinarea, rămâne doar materia neînchinată, ca una ce nu are nimic comun cu asemănarea. Fie, iarăşi, un inel care are gravată în el icoana împă ratului, apoi (aceasta) să fie imprimată în ceară, în răşină, în bitum, în lut; pecetea, deci, este una şi aceeaşi, identică în toate materiile,7dar acestea sunt diferite între ele, 7si> ea n-ar putea rămâne identică în materiile diferite decât dacă nu are nimic în comun cu materiile (respective), ci este aceeaşi, separată prin cugetare de acestea, întrucât rămâne în inel. Tot aşa, asemănarea lui Hristos, chiar dacă e gravată în nu importă ce fel de materie, nu are nimic în comun cu materia în care ea se arată, rămânând în Ipostasul lui Hristos căruia îi este şi proprie. Şi simplu zis, nu este adorată icoana lui Hristos, ci Hristos însuşi este închinat în ea, şi ea trebuie închinată pentru identitatea Ipostasului lui Hristos, cu toată diferenţa de substanţă a icoanei. Aşa, deci, este închinarea icoanei lui Hristos, după cum o ştiu eu şi este întărită de învăţătura Sfinţilor Părinţi; dacă este suprimată, se suprimă în potenţă Iconomia lui Hristos, şi dacă nu este închinată, se suprimă de asemenea şi închinarea lui Hristos.

190

SF. TEODOR STUDITUL

Pentru aceasta, o, dumnezeiescule părinte, trebuie să ne apropiem de ea şi să ne închinăm ei cu frică şi evlavie, întrucât închinarea ei urcă la Hrislos, şi să credem că prin ea ne vine un har dumnezeiesc şi că împărtăşeşte sfinţire celor ce se apropie de ea cu credinţă. Pentru că şi la tipul lacătoarei-de-viaţă Cruci şi la icoana preasfintei Născătoarei de Dumnezeu şi a tuturor Sfinţilor toată închinarea sfinţitoare a icoanelor urcă prin intermediul prototipurilor lor la Dumnezeu. Şi pentru aceasta închinarea de adorare a Treimii celui sfinte şi de-o-fiinţă este unică: Ei i se acordă diferitele închinări şi la toate celelalte, şi la Ea se face raportarea unică a tuturor închinărilor. Iar dacă am zis ceva greşit din neştiinţă, fie mai puţin fie mai mult decât se cuvine, rogu-te ca pe un Părinte bun, pe unele să le îndrepţi, pe altele să Ie plineşti, iar pe altele să le suprimi, rugându-te pentru smerenia mea ca să gândesc drept să vorbesc fără greşală şi să făptuiesc Iară reproş.

AN EXA

/

DEFINIŢIA CREDINŢEI SINODULUI VII ECUMENIC DE LA NICEEA 13 octombrie 787 *) Sfântul şi Marele Sinod Ecumenic cel întrunit, prin harul lui Dumnezeu şi decretul evlavioşilor şi de-Hristosiubitorilor împăraţilor noştri Constantin şi Irina, mama lui, pentru a doua oară în strălucita metropolă a eparhiei Bithyniei, Niceea, în sfânta lui Dumnezeu biserică cea supranumită Sofia, urmând Predaniei Bisericii Soborniceşti, a definit cele orânduite mai jos. Dăruindu-ne lumina cunoştinţei Lui şi izbăvindu-ne Fii însuşi din întunericul nebuniei idoleşti, Hristos Dumnezeul nostru, luându-şi Mireasă Sfânta Lui Biserică Universală, "neavând pată sau zbârcitură" (Efes. 5,27), a făgăduit să o păzească şi a afirmat răspicat acest lucru Sfinţilor Lui Ucenici: "Iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului" (Matei 28,20). Dar această făgăduinţă a dat-o nu numai lor, ci şi nouă, celor ce am crezut în numele Lui. Unii însă, nesocotind acest dar, ca unii îndemnaţi de înşelătorul vrăjmaş, s-au ridicat împotriva raţiunii celei drepte şi împotrivindu-se Predaniei Bisericii Universale, au păcătuit împotriva înţelegerii Adevărului şi, după cum zice proverbul "au rătăcit oiştile plugurilor lor şi au cules în mîini lipsă de rod", pentru că au cutezat *) Mansi, XIII. 373-380; Karmiris, AXM. I, p. 238-241

192

DEFINIŢIA SINODULUI

să defaime bună podoaba potrivită cu Dumnezeu a aşezămintelor celor sfinte - zicându-şi preoţi, fără a şi fi însă; despre care Dumnezeu prin profeţi strigă: "Păstori mulţi au stricat via Mea, călcat-au în picioare partea Mea" (Ieremia 12,10). Căci urmând unor bărbaţi nelegiuiţi, încrezându-se în cugetele lor, au învinuit Sfânta Lui Biserică unită cu Hristos - Dumnezeu şi, nemaideosebind între ceea ce e sacru şi profan, au numit icoana Domnului şi a Sfinţilor Lui cu un nume asemănător dat statuilor idolilor sataniceşti. De aceea, Stăpânul Dumnezeu, nemairăbdând să vadă (via) supuşilor Lui stricată de o asemenea vătămare brutală, ne-a convocat prin bunăvoinţa Sa pe noi, întâistătătorii preoţii de pretutindeni cu zelul şi porunca dumnezeiască a lui Constantin şi a Irinei, preacredincioşii noştri împăraţi, pentru ca dumnezeiasca Predanie a Bisericii Universale să-şi reprimească autoritatea printr-un vot comun. Cercetând, aşadar, şi examinând cu toată exac titatea şi urmând scopului Adevărului, nu suprimăm nimic, nu adăugăm nimic, ci păzim nemicşorate toate cele ale Bisericii Universale. Şi, urmând Sfintelor Şase Sinoade Ecumenice, şi mai întâi celui întrunit în strălucita metro polă a Niceei şi celui (ţinut) după el în de-Dumnezeu păzita cetate împărătească (a Constantinopolei), credem...

(urmează textul Simbolurilor de la Niceea, 325 şi Constantinopol, 381) Ne întoarcem cu scârbă şi anatematizăm, deci, pe Arie şi pe cei ce cugetă aceleaşi lucruri cu el şi au în comun kakodoxia lui nebunească; pe Macedonie şi pe cei din jurul lui pe drept cuvânt numiţi pnevmatomahi; mărturisim apoi că Stăpâna noastră Sfânta (Fecioară) Maria este în sens propriu şi după adevăr Născătoare-de-Dumnezeu, ca

VII ECUMENIC

193

una ce a născut după trup pe Unul din Sfânta Treime, Hristos Dumnezeul nostru, după cum a dogmatizat mai întâi Sinodul din Efes, care a scos din Biserică pe Nestorie şi pe cei din jurul lui, ca unii ce introduc (în Hristos) o dualitate de persoane; împreună cu aceştia mărturisim şi cele două naturi ale Celui ce s-a întrupat pentru noi din preacurata de-Dumnezeu-Născătoare şi pururea Fecioara Maria, cunoscându-L pe El Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, precum a grăit Sinodul de la Chalcedon care a scos afară din dumnezeiasca curte pe defăimătorii Eutihie şi Dioscor şi împreună cu ei a azvârlit afară pe Sever, Petru şi întregul lor şir mult blasfemiator şi legat întreolaltă; după care anatematizăm şi plăsmuirile mitice ale lui Origen, Evagrie şi Didim ca şi sinodul al cincilea (Ecumenic) întrunit la Constantinopol; după care vestim că în Hristos există şi două voinţi şi lucrări potrivit proprietăţii naturilor, după cum a strigat şi al şaselea Sinod (Ecumenic) din Constantinopol care a dezaprobat pe Serghie, Honorius, Cyrus, Phyrus, Macarie şi pe cei ce cugetă la fel cu aceştia. Şi, într-un cuvânt, spunem: păzim fără a inova toate predaniile orînduite nouă, fie în scris fie în mod nescris. Intre care una este şi figurarea zugrăvirii în icoană, ca una ce este în acord cu relatarea propovăduirii Evangheliei şi este folositoare spre încredinţarea adevăratei, şi nu după închipuire, întrupări a lui Dumnezeu Cuvântul şi spre câştigul nostru unamim; căci ca unele ce în chip neîndoielnic se arată una pe cealaltă, ele (cuvântul şi icoana) au în mod evident şi aceeaşi valabilitate. Aşa stând lucrurile, mergând noi pe calea împărătească şi urmând învăţăturii de-Dumnezeu-grăitoare a Sfinţilor noştri Părinţi şi Predaniei Bisericii Universale (căci cuc 13 - IISUS HR ISTO S - p rototip al icoanei sale

194

DEFINIŢIA SINODULUI

noaştem că aceasta este a Duhului Sfânt Care locuieşte într-însa), hotărâm şi definim cu toată exactitatea şi purtarea de grijă ca, alături de şi asemenea tipului cinstitei şi de-viaţă-făcătoarei Cruci, să fie reînălţate în sfintele lui Dumnezeu biserici, pe sfintele vase şi veşminte, pe ziduri şi scânduri, în case şi pe drumuri, şi veneratele şi sfintele Icoane alcătuite din culori şi mozaic, ca şi din orice altă materie potrivită, şi anume: Icoana Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a Preacuratei Stăpânei noastre, Sfânta Născătoare-deDumnezeu, a cinstiţilor îngeri şi a tuturor Sfinţilor şi Cuvioşilor bărbaţi. Căci cu cât mai mult sunt văzuţi aceştia prin întipărirea lor iconică, cu atât şi cei ce privesc la ele şi sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor lor, le vor aduce sărutare şi închinare de cinstire, iar nu adoraţia adevărată, care potrivit credinţei noastre se cuvine numai Naturii dumnezeieşti (a Sfintei Treimi); şi în acelaşi fel ca tipului cinstitei şi de-viaţă-făcătoarei Cruci, Sfintelor Evanghelii şi celorlalte sfinte aşezăminte, întru cinstirea lor se vor face şi aducere de tămâie şi lumini, precum era obiceiul în mod evlavios la cei din vechime. Căci, "cinstirea icoanei urcă la prototip" **) şi cel ce se închină la icoană se închină la ipostasul celui zugrăvit în ea. Fiindcă aşa e întărită învăţătura Sfinţilor Părinţilor noştri, adică Predania Bisericii Universale, care a primit Evanghelia de la o margine până la cealaltă a lumii. Aşa urmăm lui Pavel, celui ce a grăit în Hristos (II Cor. 2,17), întregii cete dumnezeieşti a Apostolilor şi sfinţeniei Părinţilor, ţinând tare predaniile pe care le-am primit (II Tes. 2,14) şi cântând Bisericii împreună cu proorocul cântarea de biruinţă:

**) S. Bas. Magn. De Spiritu Sancto XVIII, 45; P.G. 32,149C

VII ECUMENIC

195

"Bucură-te foarte, fiica Sionului! Vesteşte fiica Ierusalimului! Saltă şi te bucură din toată inima ta. Căci Domnul a ridicat de la tine nedreptăţile potrivnicilor tăi, şi te-a izbăvit din mâna vrăjmaşilor tăi. Domnul este împărat în mijlocul tău; nu vei mai vedea încă rele" (Sofonie 3, 14-15) şi va fi pace peste tine vreme veşnică. Iar cei ce cutează să cugete sau să înveţe altfel, sau să încalce predaniile bisericeşti potrivit blestemaţilor eretici, să născocească inovaţia sau să respingă ceva din cele aşezate în biserică: fie Evanghelie, fie tip al Crucii, fie zugrăvire iconică, fie trup sfânt de Martir; sau să cugete strâmb şi viclean spre a răsturna ceva din predaniile legiuite ale Bisericii Universale, încă şi să se folosească de Sfintele Vase şi de Sfintele Mănăstiri ca de nişte lucruri comune, poruncim ca, dacă sunt episcopi sau clerici, să se caterisească, (depună), iar dacă sunt monahi sau laici, să se scoată afară de la împărtăşanie (să se afurisească).

AN EXA

/ /

SI . G R IG O R IE D E N YSSA

EPISTOLĂ CĂTRE FRATELE SĂU, PETRU DESPRE DIFERENŢA DINTRE FIINŢĂ ŞI IPOSTAS*) 1. Pentru că mulţi nu disting în ce priveşte dogmele tainice (referitoare la Sfânta Treime) comunul fiinţei de diferenţa ipostasurilor şi cred că nu există nici o diferenţă între a spune "fiinţă" şi "ipostas" (de unde unora dintre cei ce privesc astfel de lucruri fără o cercetare prealabilă le place să vorbească aşa cum vorbesc despre o singură fiinţă şi despre un singur ipostas, şi, invers, cei ce primesc să vorbească despre trei ipostasuri socotesc că se cade să dogmatizeze pornind de la această mărturisire şi o diviziune a fiinţelor într-un număr egal), de aceea, ca să nu păţeşti şi tu acelaşi lucru, ţi-am făcut un mic memoriu care să vorbească despre aceste lucruri. Prin urmare, înfăţişat în puţine cuvinte, înţelesul expresiilor menţionate este acesta: 2. Dintre toate numele pe care le folosim, unele, cele spuse cu privire la mai multe lucruri diferite între ele prin număr, au o semnificaţie mai generală, cum e numele "om". Căci cel ce rosteşte acest nume a arătat prin nume natura comună, dar nu a circumscris prin glăsuirea sa pe un om anume, pe cel cunoscut în mod special (propriu) sub acest nume. Fiindcă Petru nu e mai om decât Andrei,

*) Ed. Y.Courtonne; S.Basile, Lettres

I,

Paris 1957, p.81-92

EPISTOLA CĂ TRE PETRU

197

sau decât Ioan ori Iacob. Aşadar, comunitatea semnificatului, care se extinde în mod asemănător la toţi cei orânduiţi sub acelaşi nume, are nevoie de o subdiviziune prin care să recunoaştem nu omul în genere, ci pe Petru sau pe Ioan. Alte nume, însă, au o evidenţiere mai specială prin care în cel semnificat nu se contemplă comunitatea naturii, ci o circumscriere a unui lucru oarecare, care prin parti cularul ei n-are nimic în comun cu omogenitatea (lucru rilor), ca de pildă "Pavel" sau "Timotei". Căci o astfel de glăsuire nu poartă asupra comunului naturii, ci înfăţişează prin nume imaginea unor lucruri circumscrise separându-le de semnificaţia lor cuprinzătoare. Prin urmare, atunci când două sau mai multe fiinţe ca de exemplu Pavel, Silvan şi Timotei sunt considerate în ceea ce au ele identic, se cercetează raţiunea (definiţia) fiinţei oamenilor, căci nu va putea da cineva o raţiune (definiţie) a fiinţei pentru Pavel, alta pentru Silvan şi alta pentru Timotei, ci termenii prin care a fost evidenţiată fiinţa lui Pavel se vor potrivi şi celorlalţi; iar cei descrişi prin aceeaşi raţiune (definiţie) a fiinţei vor fi de-o-fiinţă (consubstanţiali) unii cu alţii. Dar după ce, aflând comu nul, cineva îşi va întoarce privirile spre cele ce particula rizează şi prin care fiecare se separă de fiecare, raţiunea distinctivă a fiecăruia nu se va mai potrivi în toate cu cea privitoare la altul, chiar dacă în unele va putea fi găsit având comunitate (cu ei). 3. Aşadar, susţinem acestea: ceea ce se afirmă în mod propriu (particular) se evidenţiază prin cuvântul "ipostas"'. Căci cel ce a spus "om" odată cu nedefinitul semnificaţiei pentru auz şi-a făcut o idee cam împrăştiată, astfel încât pe de o parte natura este evidenţiată prin nume, pe de altă parte însă lucrul care subzistă şi este evidenţiat în mod

198

SF. GRIGORIE DE NYSSA

propri pro priuu nu este evidenţ evid enţiat iat de ace acest st nume. Dar cel ce a spus "Pavel" a arătat natura ce subzistă în realitatea evi denţiată de acest nume. Aceasta, însă, este ipostasul, nu raţiunea nedefinită a fiinţei, care nu-şi găseşte nici o stare din comu co munita nitatea tea semnificatu semni ficatului lui ei, ci care înfăţişează işează şi şi circumscrie comunul şi necircumscribilul într-un lucru anume prin proprietăţile care-1 fac să apară (care-1 mani festă). Aşa cum se obişnuieşte să se facă şi în Scriptură în multe locuri, printre care şi în istoria lui Iov. Pentru că intenţ inte nţion ionând ând să relateze cele privi p rivitoare toare la el, ea a amintit amin tit mai întâi de comun zicând "(un)om", după care îndată l-a separat prin ceea ce îi este propriu adăugând "oarecare". D escrier esc rierea ea fiinţei, fiinţei, deci, dec i, a trecut-o trec ut-o sub tăcere, tăcere, ca una care nu aducea nici un câştig pentru tema propusă a cuvântului; dar pe "oarecare" îl caracterizează pe larg prin semnele distinctive proprii, arătând locul, semnele distinctive ale caracterului său ca şi cele care adunate din cele exterioare îl vor separa sep ara şi distanţ dista nţaa de semn s emnific ificaţ aţia ia comună com ună (de "om" "o m"), ), astfel ca prin toate să devină limpede descrierea celui despre care se relatează: din nume, din loc, din proprietăţ prop rietăţile ile sufletu suf letului, lui, din cele contemplate contem plate în juru ju rull lui din exterior. Iar dacă ne-ar fi dat o raţiune (definiţie) a fiinţ fiin ţei, în explicar ex plicarea ea naturii naturi i n-ar n- ar fi fă făcut nici nici o amin a mintire tire de cele spuse mai înainte. Căci ar fi fost aceeaşi raţiune (definiţ (de finiţie) ie) şi pentru Bildad, Bilda d, şi şi pentru pe ntru Ţ ofar şi şi pentr p entruu fiecare din oamenii amintiţi acolo (cf. Iov. 1,1; 2,11). Aşadar, nu vei greşi dacă vei transpune şi la dogmele despr de spree Dumne Du mnezeu zeu raţ ra ţiune iu neaa difere dife renţ nţei ei între în tre fiinţ fii nţă şi şi iposta ip ostass pe care ai cunoscut-o cuno scut-o la noi. Tot To t ceea ce gândirea gândir ea ta îţi sugere sug ereaz azăă despre existenţ exist enţaa Tatălui (căci (căci sufletul sufle tul nu se poate sprijini spriji ni pe nici un alt gând gâ nd aşezat aşezat deoparte deo parte,, pentru pen tru

EPISTO EPISTOLA LA CĂ TRE PETRU PETRU

199

că e convins convin s că acest gând e mai presus pr esus de orice oric e exist e xistenţ enţă), ă), aceasta gândeşte-o şi despre Fiul, aceasta şi despre Duhul Sfânt. Căci raţiunea (definiţia) "necreatului" şi "necuprinsului" e una şi aceeaşi şi pentru Tatăl, şi pentru Fiul şi pentru Sfântul Duh. Fiindcă nu este unul mai necuprins şi mai necreat iar altul mai puţin. puţin. Dar Dar pentru că este nece n ecesar sar ca Treimea Treim ea să aibă prin semne s emnele le proprii pro prii fiecăreia distincţia distincţia neamestecată, ceea ce se contemplă în ele în mod comun, ca de exemplu: necreatul, faptul de a fi mai presus de orice înţelegere, sau orice altceva de acest fel, nu le vom compara com para cu distincţ distin cţia ia care face propriu prop riu,, ci vom că c ăuta numai cele prin care noţ no ţiunea iun ea fiecă fie căruia ruia se sepa s epara ra limpede limped e şi fără amestec de cele contemplate împreună cu ea. 4. Aşad Aşadar, ar, aşa aşa mi se pare frumos să urmă urm ărim pas cu pas raţiun raţiunea ea în cauză. Tot To t binele care vine la noi de la puterea putere a lui Dumnezeu Dum nezeu spunem spu nem că este o lucrare (energie) (ene rgie) a harului care car e lucrează lucreaz ă toate în toţi, toţi, după du pă cum zice Apostolul "iar toate acestea le lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind fiecăruia cele proprii după cum voieşte" (I Cor. 12,11). Căutând acum să aflăm dacă dăruirea celor bune îşi îşi trage obârşia obârşia numai num ai de la Duhul Duh ul Sfânt Sf ânt,, aşa aşa cum ajunge la cei vrednic vre dnici,i, suntem sunte m călăuziţ călăuziţii iarăşi iarăşi de Scriptu Scr iptură ră să credem că obârşia şi cauza dăruirii bunurilor luate în noi prin Duhul Sfânt este Dumnezeu Cel Unul-Născut. Căci "toate prin El s-au făcut" (In. 1,3) şi "în El au fost alcătuite" (Col. 1,17), cum suntem învăţaţi de Sfânta Scriptură. Deci, când ne ridicăm şi la acea noţiune, iarăşi suntem învăţaţi, duşi fiind de mână de către de-Dumnezeuinsuflata (Scriptură), căci prin acea Putere au fost aduse de la nefiinţă la fiinţă toate, dar din aceea nu însă fără de principiu, ci există o Putere care subzistă în mod

2 00


nenăscut şi neprincipiat şi care e cauză a Cauzei tuturor celor ce sunt. Căci din Tatăl este Fiul, prin Care sunt toate, şi împreună cu Care e cugetat întotdeauna în mod inseparabil insepara bil Duhul Du hul Sfânt. Căci Căci nu poţi ajunge să te gândeş gân deşti ti la Fiul, dacă n-ai fost în prealabil luminat de Duhul. Aşadar, pentru că Duhul Sfânt, de la Care izvorăşte asupra creaţiei toată darea celor bune, e strâns legat pe de o parte de Fiul, împreună cu Care se şi înţelege fără nici un fel de distanţ dis tanţăă ori interval interva l între Ei, iar de Tatăl, pe Care-L are drept cauză a existenţei pentru că de aici purcede, urmeaz urm eazăă că El El are a re ca semn distinctiv distinc tiv al proprietăţ proprie tăţii Sale după ipostas faptul de a fi cunoscut după Fiul şi împreună cu El şi de a subzista din Tatăl. Iar Fiul, Cel ce face cunoscut prin El şi împreună cu El pe Duhul Care purcede din Tatăl, strălucind singur ca Unic-Născut din Lumina cea nenăscută, n-are în ce priveşte semnele distinctive proprii prop rii nici o altă com c omuniun uniunee cu Tatăl sau cu Duhul Du hul Sfânt, Sfân t, ci se recunoaşte numai prin semnele deja amintite. Iar Dumnezeul Cel peste toate are singur drept semn distinctiv excepţ exce pţion ional al al iposta ip ostasulu suluii Său faptul fap tul de a fi Tată Ta tă şi şi de a nu subzista din nici o cauză, iar prin acest semn şi El este cunoscut în chip propriu (în particular). Din această pricină pricin ă spunem spu nem că în comunita com unitatea tea fiinţei fiinţei semnele semne le distinctive contemplate în Treime sunt ireconciliabile şi incomunic inco municabile; abile; prin p rin ele se înfăţ înfăţişează işează propriul Persoane Pers oanelor lor predate preda te nouă nou ă în credin cre dinţţă, fiecare înţele înţelegându gându-se -se distinct disti nct prin pri n semnele semn ele distinctive distin ctive propr pro prii, ii, astfel încât prin semnele semne le amintite se descoperă ceea ce separă Ipostasurile. Dar în ce priveşte infinitatea şi incomprehensibilitatea, faptul de a exista în mod necreat, de a nu fi conţinut de nici un loc şi toate cele de acest fel, nu există nici o variaţie în natura

EPISTOLA EPISTOLA CĂ TRE PETRU PETRU

201

cea făcătoare făcătoare-de-v -de-viaţ iaţă, ă, la Tatăl, Tat ăl, Fiul Fiu l şi şi Duhul Sfânt Sf ânt,, ci în ele se vede o comuniune continuă şi lipsită de interval. Ş i prin gândurile prin care va gândi cineva mă m ăreţia reţia vreuneia din (Persoanele) crezute în Sfânta Treime prin acelea va înainta invariabil văzând slava în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, fără ca mintea să meargă în gol în nici un interval între Tatăl, Fiul si Duhul Sfânt. Pentru că nu există nimic care să se insereze în mijlocul Lor, nici vreun alt lucru care să subziste pe lângă natura divină şi care să o poată împărţi faţă de ea însăşi prin interpunerea a ceva străin, nici golul vreunui interval (în spaţiu) care să strice armonia arm onia fiinţei divine divin e cu ea e a însă îns ăşi distors dis torsionâ ionând nd continuitatea ei prin intercalarea unui vid. Ci cel care gândeşte pe Tatăl îl gândeşte ca fiind prin El însuşi împreună cu El şi primeşte în gândire şi pe Fiul. Cel se gândeşte la Aceasta (din urmă) n-a despărţit de Fiul pe Duhul, Duh ul, ci şi-a şi-a întipărit întru într u sine cred c redinţ inţaa în cele Trei Tr ei (Persoane) în acelaşi timp contopite într-o unică identitate pe de o parte în mod succe su ccesiv siv,, potrivit potr ivit ordinii ordin ii (revelăr (reve lării ii lor) iar pe de alta în mod unit, potrivit naturii (lor). Iar cel ce rgândeşte * numai la Duhul Sfânt în mărturisirea aceasta a cuprins şi pe Cel al Cărui Duh este; şi pentru că Duhul e al lui Hristos, El este din Dumnezeu, precum zice Pavel (Rom. 8,9). Aşa cum la un stejar cel ce prinde de un capăt a tras şi de celălalt capăt, aşa şi cel ce trage Duhul, după cum zice zice Profetul (Ps. 118,131), 118,131), a tras împre împr e ună prin El şi pe Fiul şi pe Tatăl. Şi dacă cineva primeşte cu adevărat pe Fiul, îl va avea din amândouă părţile, aducând la Sine pe de o parte pe Tatăl Acestuia iar pe de alta pe Duhul Lui; căci Cel ce este pururea în Tatăl nu va putea pu tea fi niciodată nicioda tă despărţ de spărţit de Tatăl, Ta tăl, nici Cel ce

202


lucrează toate prin El nu se va putea rupe vreodată de Duhul Său. Tot aşa, Cel ce a primit pe Tatăl a primit prin puterea Lui şi pe Fiul şi pe Duhul. Căci nu se poate gândi în nici un mod vreo tăiere sau diviziune, astfel ca Fiul să fie gândit fără Tată sau Duhul să fie separat de Fiul, ci între Aceştiase înţelege o comuniune şi o distincţie negrăită şi neînţeleasă, nici diferenţa Ipostasurilor scindând continuum-ul naturii nici comunitatea după fiinţă contopind propriul semnelor distinctive. Să nu te miri însă, dacă zicem că acelaşi lucru este si unit si distinct si că excogităm ca într-o enigmă o nouă şi paradoxală distincţie unită şi o unire (conexiune) distinctă. Căci dacă cineva ar auzi acest cuvânt nu în scop de sfadă ori calomnie, e cu putinţă să găsească aşa ceva chiar şi în lucrurile sensibile. 5. Primeşte-mi cuvântul ca o pildă şi o umbră a adevărului, iar nu ca pe însuşi adevărul lucrurilor, Căci nu e cu putinţă ca ceva ce se vede în exemple să se potrivească întru totul cu cele pentru care se ia folosul pildelor (exemplelor). Aşadar, de unde spunem că distincţia simultană cu conexiunea se pot gândi analogic din cele ce ni se arată înainte simţirii noastre? Ai contemplat deja, desigur, uneori primăvara strălucirea acelui arc în nouri (curcubeul) pe care limbajul comun obişnuieşte să-l numească "iris". Cunoscătorii acestor lucruri spun că el se constituie atunci când o umiditate oarecare s-a amestecat cu aerul, atunci când forţa vântu rilor constrânge umezeala şi particulele solide din atmos feră deja făcute nor să se transforme în ploaie. Ei zic că el (curcubeul) se constituie astfel: atunci când raza soarelui a pătruns oblic desimea şi opacitatea norului şi apoi a 9

9

9

9


203

imprimat perpendicular cercul ei într-un nor, se produce ca un fel de reflexie şi întoarcere a luminii la ea însăşi, scânteierea reflectându-se în sens invers din partea umedă şi strălucitoare. Căci stă în natura vibraţiilor luminoase ca atunci când cad pe o suprafaţă netedă să se reflecte înţorcându-se iarăşi la ele însele, iar figura soarelui produsă de rază într-o parte umedă şi netedă a aerului e circulară; de aici urmează ca necesitate că şi aerul învecinat cu norul se circumscrie prin scânteierea strălucitoare luând figura circulară a soarelui. Aşadar, această scânteiere este faţă de ea însăşi şi continuă şi împărţită. Căci fiind multicoloră şi multiformă, amestecă nevăzut în ea însăşi feluri de flori ale nuanţelor, răpind pe neobservate din faţa privirilor noastre întâlnirea între ele a celor colorate în culori diferite, astfel încât să nu se mai poată recunoaşte locul intermediar, între albastrul azuriu şi roşul aprins şi care amestecă şi separă prin el însuşi diversitatea culorilor, sau pe cel dintre roşul aprins şi cel purpuriu, sau dintre acesta din urmă şi galbenul chihlimbar. Căci, văzute în acelaşi timp, scânteierile tuturor acestora sunt sclipitoare şi răpesc ochilor semnele contactului şi unirii lor între ele şi fug de ele, astfel că este cu neputinţă de cercetat şi de aflat până unde se întinde roşul sau verdele strălucirii, şi de unde încep să nu mai fie astfel, după cum se vede în strălucirea lui (a curcubeului). Prin urmare, aşa cum în exemplul nostru cunoaştem limpede diferenţele culorilor fără însă ca simţurile să poată percepe o distanţă a uneia faţă de cealaltă, aşa este cu putinţă să-mi raţionezi analogic şi despre dogmele privi toare la Dumnezeu: proprietăţile Ipostasurilor strălucesc

204


în fiecare din cele crezute în Treime ca o floare a celor ce apar în curcubeu, dar în ce priveşte proprietăţile naturii nu se poate gândi nici o diferenţă de la unul la altul, ci proprietăţile distinctive strălucesc în fiecare în comunitatea fiinţei. Căci şi în exemplul luat de noi fiinţa care stră luceşte acea scânteiere multicoloră e una: cea reflectată de raza soarelui, dar floarea aceea se arată multiformă. Astfel, raţiunea ne învaţă şi prin creaţie să nu ne tulburăm în raţiunile privitoare la dogmă atunci când, izbindu-ne de dificultăţi teoretice, suntem duşi de vârtej spre consimţirea celor ce se vorbesc. Căci aşa cum pentru cele ce se arată ochilor experienţa s-a arătat mai bună decât explicarea raţională a cauzei, aşa şi la dogmele care ne depăşesc credinţa e mai bună decât înţelegerea prin raţionamente, ca una care învaţă atât separaţia în ipostas cât şi conexiunea în fiinţă. Aşadar, dat fiind că cuvântul nostru a luat în considerare ce este comun şi ce este propriu în Sfânta Treime, raţiunea comunităţii se reduce la fiinţă iar ipostasul este semnul care face propriu (particularizează) al fiecăruia. 6. Dar cineva ar putea crede că raţiunea privitoare la "ipostas" oferită aici nu se împacă cu gândul Apostolului din locul unde scrie despre Domnul că este "strălucirea slavei Lui şi efigia ipostasului Său" (Evr. 1,3). Căci, dacă am admis că ipostas e concursul proprietăţilor din jurul fiecăruia, atunci se recunoaşte că, aşa cum la Tatăl există ceva văzut şi contemplat ca propriu şi prin care este recunoscut numai El, 7în acelaşi■* mod se crede acelaşi9 lucru şi despre Cel Unul-Născut: cum atunci aici numele de "ipostas"*este atribuit de Scriptură numai Tatălui iar Fiul se zice că e forma ipostasului Său şi este, caracterizat nu


205

prin semnele distinctive proprii, ci prin cele ale Tatălui? Căci dacă ipostasul e semnul propriu fiecărei existenţe, iar propriu Tatălui se mărturiseşte a fi faptul că e nenăscut iar Fiul e format prin proprietăţile Tatălui, oare nu rămâne atunci Tatălui ca proprietate excepţională aceea ca numai despre El să se enunţe nenaşterea, pentru că existenţa Celui Unul-Născut se caracterizează prin ceea ce face propriul Tatălui. 7. Dar noi spunem că alt scop urmăreşte aici cuvântul Apostolului şi privind la acesta s-a folosit el de aceste expresii: "strălucire" şi "efigie (gravată)". Dacă cineva gândeşte exact la acest scop nu va găsi nimic care combate cele zise de noi, ci doar ceva care conduce raţiunea spre un înţeles particular. Căci cuvântul Apostolului s-a făcut nu pentru a distinge între ele Ipostasurile prin semnele în care se arată, ci ca să facă înţeleasă unirea autentică şi nedistanţată a relaţiei Fiului faţă de Tată. Aşa cum n-a spus: "care fiind slava Tatălui" (deşi acesta este adevărul), ci, lăsând la o parte acest lucru ca unul recunoscut şi vrând să ne înveţe să nu gândim o altă formă de slavă pentru Tatăl şi o alta pentru Fiul, el determină slava Unului Născut ca pe o strălucire a slavei Tatălui, făcând ca Fiul să fie cugetat împreună cu Tatăl plecând de la exemplul luminii. Căci aşa cum strălucirea e din flacără şi ea nu vine după flacără ci din clipa în care s-a aprins flacăra străluceşte împreună cu ea şi lumina, aşa vrea şi el ca Fiul să fie cugetat din Tatăl, dar aşa ca Unul-Născut să nu fie determinat prin interpunerea unei distanţe faţă de existenţa Tatălui, ci doar ca ceea ce provine din cauză să fie gândit pururea împreună cu cauza. în acelaşi mod, ca şi cum ar interpreta gândul oferit înainte, zice şi: "efigie

206


a ipostasului Său" călăuzindu-ne de mână prin exemplele trupeşti spre înţelegerea celor nevăzute. Căci aşa cum trupul este întotdeauna într-o figură, dar una este raţiunea (definiţia) figurii şi alta cea a trupului, şi definiţia uneia nu ar putea fi comparată cu cea a celuilalt, totuşi, chiar dacă prin raţiune distingi figura de trup, natura nu primeşte distincţia, ci una este gândită împreună cu cealaltă. Aşa crede Apostolul că trebuie să gândim; chiar dacă cuvântul credinţei ne învaţă că diferenţa Ipostasurilor e neamestecată şi distinctă, el ne înfăţişează prin expresiile folosite coeziunea şi conaturalitatea (concrescenţa) Unului-Născut faţă de Tatăl, nu ca şi cum Cel Unul-Născut n-ar fi într-un ipostas, ci ca Unul Care nu primeşte nici o mediere a unirii Lui cu Tatăl. Astfel, cel ce-şi aţinteşte prin ochii sufletului privirile sale spre efigia Celui Unul-Născut ajunge la înţelegerea şi a Ipostasului Tatălui, nu ca şi cum proprietăţile contemplate în Aceştia s-ar schimba ori amesteca, ca şi cum am atribui Tatălui naşterea iar Fiului nenaşterea, ci în sensul că nu e cu putinţă ca, dacă una se disjunge de alta, să înţeleagă restul pornind numai de la ea însăşi. Căci nu e cu putinţă ca cel ce numeşte pe Fiul să nu ajungă la înţelegerea Tatălui, pentru că prin relaţie acest apelativ manifestă împreună şi pe Tatăl. 8. Aşadar, întrucât "cel ce a văzut pe Fiul a văzut pe Tatăl" (In. 14,9) după cum zice în Evaghelie Domnul, de aceea zice (Apostolul) că Fiul Unul-Născut este "efigia Tatălui" şi ca să ne facem cunoscut gândul lui şi mai bine, să luăm şi alte expresii ale Apostolului în care ne spune că Fiul e "icoana Dumnezeului Celui nevăzut" (Col. 1,15) şi iarăşi; icoana bunătăţii Lui; nu pentru că icoana diferă de arhetip în ce priveşte raţiunea invizibilităţii şi bunătăţii


207

ci ca să arate că e identică cu prototipul, chiar dacă e altceva decât el. Căci nu s-ar salva raţiunea (definiţia) icoanei dacă n-ar avea claritatea şi invariabilitatea în toate. Aşadar, cel ce înţelege frumuseţea icoanei ajunge la înţelegerea arhetipului. Iar cel ce a înţeles forma lui Hristos şi-a întipărit în sine efigia ipostasului Tatălui văzându-L prin Acesta pe Acela, nu însă privind în reprezentarea iconică nenaşterea Tatălui (căci atunci El ar fi întru totul identic - cu Tatăl - nu altul), ci văzând frumuseţea nenăscută în cea născută. Căci aşa cum cel ce priveşte într-o oglindă curată imprimarea formei sale în ea are cunoştinţa clară a feţei reprezentate iconic în ea, aşa şi cel ce cunoaşte pe Fiul a primit în inimă prin cunoaşterea Fiului efigia Ipostasului Tatălui. Fiindcă toate cele ale Tatălui se văd în Fiul şi toate cele ale Fiului sunt ale Tatălui, pentru că întreg Fiul rămâne în Tatăl şi iarăşi El are în Sine pe Tatăl întreg (In. 14,11). Astfel încât ipostasul Fiului devine un fel de formă şi de faţă pentru (re)cunoaşterea Tatălui, iar ipostasul Tatălui e (re)cunoscut în forma Fiului, deşi în Ele rămâne proprietatea contem plată numai în Acestea pentru distincţia clară a Ipostasurilor.

GLOSAR DE TERMENI TEHNICI cikon = imagine, asemănare, icoană > eiko = a fi asemănător, a asemăna eikonizein = a reprezenta iconic apeikonizo = a reprezenta o imagine după un model, a copia o imagine eîdos = înfăţişare, aspect exterior, chip; idee, specie > eido (lat.video) = a vedea, a şti. eniphéreia (> emphéro) = similitudine homoiosis, honioioma = asemănare morphé = formă schéma = figură stoicheîon = linie < stoichéo = a alinia, a pune în rând homôstoichos = în aceeaşi linie charaktêr = efigie gravată, întipărită, trasată; trăsătură caracteristică tÿpos = maică, trăsătură imprimată; relief; schiţă, figură, model ektÿpoma = redare imprimată în relief, întipărire graphe, grapheîn = a scrie, scriere; a desena, desen zographeîn = a picta după natură, după un model viu perigraphé = circumscriere (a)perigrapton = (ne)circumscris archétypon, (prototypon) - parâgogon = model -

GLOSAR

209

copie confecţionată, reprodusă după model historia = observare 'directă, relatare proskynesis = închinare, prosternare în semn de venerare latreia = adorare ousia = fiinţă, substanţă physis = natură, fire hypostasis = subzistenţă, ipostas prosopon = faţă, persoană schesis = relaţie theologia - oikonomia = doctria despre Dumnezeu în Sine - şi, respectiv despre lucrarea Lui în afara Sa

c 1*1 USUS HR ISTO S - prototip al icoanei sale

C U P R I N S

STUDIU INTRODUCTIV: ICONOLOGIA BIZANTINĂ ÎNTRE POLITICA IMPERIALĂ Şl SFINŢENIA MONAHALĂ......................................................................

5

NOTE..................................................................................

53

3. ANTIRETICE ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR ANTIRETICUL I ................................................................

73

ANTIRETICUL II ............................................... ..............

95

ANTIRETICUL III .............................................................

128

15 PROBLEME PUSE ICONOMAHILOR........................

166

7 CAPITOLE ÎMPOTRIVA ICONOMAHILOR...............

173

.

EPISTOLA CĂTRE PLATON DESPRE VENERAREA ICOANELOR......................................................................

185

ANEXE

I. DEFINIŢIA DOGMATICĂ A SINODULUI VII ECUMENIC ........................................................................

191

II. EPISTOLA SF. GRIGORIE DE NYSSA DESPRE DIFERENŢA. DINTRE FIINŢĂ ŞI IPOSTAS.....................

196

GLOSAR DE TERMENI TEHNICI.....................................

208

1994

Tehnoredactare computerizată

Sfântul Teodor Studitul - Iisus Hristos - Prototip Al Icoanei Sale

Recommend Documents