Sistemas explicativos narrativos 1 y sistemas explicativos argumentativos
Me interesa que dediquemos este momento inicial a poner en cuestión una idea extendida acerca de una especie de oposición tradicional sobre los orígenes de la filosofía en términos de un pasaje de un estadio mítico, narrativo, donde no hay sistemas de racionalidad, a otro donde, supuestamente, aparece, en algunos esquemas casi de un día para otro, un pensamiento llamado racional, o incluso científico. Hay líneas importantes que hablan del origen de la ciencia en relación con la filosofía presocrática. Me interesa enfatizar que hay que descreer de esos planteos. Para eso les voy a proponer un esquema alternativo, que tiene que ver con el ejercicio teórico de repensar qué significa estar parado en una sociedad como la griega. Muy especialmente, es preciso pensar qué es ser griego, y por qué, en realidad, la condición de posibilidad del pensamiento que vamos a estudiar es radicalmente diferente del que se ha dado en otras tradiciones. Básicamente, si pensamos que el pensamiento griego es una especie de marca que se imprime sobre el pensamiento posterior de la tradición occidental, ahí vamos a encontrar indicios que son totalmente distintos de los que hay en otras tradiciones. En este sentido, no vamos a decir que sea mejor -no hay ningún tipo de cuestión evaluativa en este planteo-, pero sí vamos a hacer hincapié en qué es lo que tiene esta especie de pensamiento originario originario de los griegos, que que lo separa totalmente totalmente de otras tradiciones. tradiciones. Para eso, tenemos que ponernos un poco en la situación de un sujeto nacido en la sociedad griega arcaica. Ubiquémonos ahora en la época de las obras homéricas, por ejemplo, siglo VIII, o principios del siglo VII. O, si ustedes quieren, todavía más atrás, donde se va generando esta especie de argamasa que ustedes conocen como pensamiento mítico: qué es lo que se le impone a un sujeto posicionado en esta situación. Pensándolo nosotros, desde nuestra perspectiva, las garantías divinas tendrían que darle al sujeto que ingresa en la sociedad una especie de, si ustedes quieren, “cuerpo de normas básicas” que digan lo que está bien y lo que está mal, lo que es usual en esta cultura y lo que no. Bueno, por este lado es donde a ustedes les tiene que empezar a picar la curiosidad, en el hecho de que, en el caso de los griegos, esto no existe. Si ustedes se acercan al ámbito de esta especie de compleja relación entre el hombre y el ámbito de lo divino, no hay normas preestablecidas que le permitan a un sujeto que las contempla y que las escucha, que las aprende, hacerse una especie de “decálogo” de cosas que están bien y cosas que hay que evitar. Piensen, sin ir más lejos, en la experiencia que puede tener cualquiera que lea los textos fundacionales de Ilíada y Odisea. Ahí uno se encuentra a Zeus en un canto sosteniendo una postura, y uno va dos cantos más atrás, y sobre el mismo tema cambió de opinión. O sea, la palabra de Zeus no es un elemento que podamos retomar como elemento de autoridad, como elemento guía. Mucho más complejo se vuelve el horizonte si vemos que además, en este caso, Zeus, como parte de los dioses, mantiene relaciones de suma tensión y conflicto con el resto de las divinidades. Es muy usual verlos peleándose entre ellos. Más todavía: hay una especie de situación muy angustiosa, para el hombre griego, en el sentido de que estar en acuerdo con lo que marcan distintas divinidades, muchas veces es imposible. Por ejemplo: ¿alguno leyó alguna vez el Hipólito de Eurípides? Me estoy refiriendo al drama que viene asociado a la figura de Fedra, que termina enamorándose de su hijastro y sumiendo a la familia en el desastre. La explicación, en este caso, viene por el hecho de que Hipólito no cumplió 1
Texto organizado sobre la base de clases previas de HFA dictadas por C. Mársico. "
con los ritos de apoyo, de respeto, de honores, a Afrodita. Lo que hace Hipólito es pretender mantenerse casto. Y, en este sentido, está refiriéndose a un culto directo a Artemis. También es una diosa. En realidad, es una diosa de la castidad. Lo que hace es enfocarse en ella, y esto es interpretado como un elemento de desafío por parte de Afrodita. ¿Qué hace Afrodita? Lo destruye a él, que termina muerto, y a toda su familia. Fíjense que esto, que es un ejemplo puntual, se puede multiplicar casi ad infinitum. En el fondo, es lo mismo que le pasa al caso de mujeres como Helena y su hermana Clitemnestra. Esto indica que, aún cuando un sujeto quiera estar de acuerdo con lo que marca esta especie de marco de autoridad, no siempre se puede. No se puede porque, en realidad, este mismo marco está formado f ormado en base a contradicciones insalvables. Traigo esto a cuento porque es el primer dato que nosotros tenemos que tener para ver que, evidentemente, cualquier religiosidad montada sobre un marco como éste, no puede constituir ningún tipo de dogma. Éste tiene que ser el dato fundamental de cualquier acceso a la estructuración de la mitología griega: no hay dogma. Podemos hablar de religiosidad –y con esto no estoy queriendo decir que los griegos no fueran religiosos: lo eran, y de una manera muy marcada. Pero, evidentemente, no pueden serlo a través de la marcación del seguir un dogma. Básicamente, porque además no hay autoridad que pueda legislar qué es dogma y qué no. ¿De boca de quién llegan a un griego los mitos? ¿Quiénes son los que producen palabra ligada con el plano de lo religioso? Los poetas. En realidad, acá aparece como una figura del saber, digamos, alguien que encarna ese saber antiguo, el poeta. ¿Quién le da autoridad al poeta? ¿La inspiración? Sí, se nos va a decir que tienen las musas detrás. Ahora, a las musas no las ve nadie. De hecho, además, todos los poetas reclaman que hablan por boca de la musa. Ahora, ¿hay algún tipo de institución, de grupo de instituciones? Digo en comparación con lugares donde los hay: ya sea, en el Occidente posterior la Iglesia, o, en culturas muy cercanas, contemporáneas de la griega, como sucedía en la india, por ejemplo, el grupo de brahmanes que marcaba muy claramente qué es lo que estaba dentro del dogma y qué es lo que no. ¿Hay algo así en Grecia? No. Fíjense que la autoridad del poeta viene por éxito popular. Simplemente, en realidad, tiene que imponerse porque a la gente le gusta, y no hay ningún tipo de freno para las versiones que se generen del mito. Esto se puede ver -incluso en época clásica es facilísimo-, revisando la reaparición de un mismo tema en distintas tragedias, por ejemplo. A veces un mismo autor cuenta dos versiones que son totalmente encontradas. Y no hay ningún tipo de freno para eso: nadie iba a decir “no, cómo estás diciendo esto; estás equivocado; el mito no dice esto”. Porque en realidad, justamente, esta conformación sin dogma hace que no haya freno a la multiplicación de variantes. Esto es algo que vamos a tener que tener en cuenta, porque va a ser algo que vamos a ver reproducido después en los sistemas de tipo argumentativo. De hecho, después, con el curso de la filosofía, también vamos a tener variantes que se multiplican con este problema del crite En buena medida, tenemos que examinar cómo los griegos toman conciencia de la necesidad de estructurar algún tipo de criterio para elegir entre versiones alternativas. Porque, básicamente, una vez que nosotros generamos el problema de cuál es la verdadera, el hecho de que tiene que haber una que valga más que las otras, respecto de algunas que estén más erradas, vamos a necesitar hacer este trabajo de construcción de un criterio. Ahora, fíjense que la condici rio. ón de posibilidad, esta especie de dispositivo básico originario, no tiene nada parecido. Dentro de esto que puede llamarse pensamiento mítico, y que nosotros podríamos llamar directamente Sistemas Explicativos de tipo Narrativo (SEN), no hay un dispositivo interno que diga cuáles son válidos y cuáles no. O sea que acá vamos a tener versiones, necesariamente. Piensen el
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caso de Helena. Hay tragedias que retoman toda la saga troyana, pero también tenemos una versión en Eurípides donde Helena no llegó nunca a Troya, donde lo que se llevó Paris fue una especie de holograma extraño, y Helena estaba muerta de risa ri sa en Egipto. Por este lado hay que detenerse a pensar cuál es el origen de esto, que, en el fondo, en realidad, impacta directamente sobre la noción misma que se va a construir de filosofía. Porque en nuestra tradición tenemos sistemas que se van superponiendo unos a otros, con esta estrategia argumentativa de decir “todos los anteriores estuvieron equivocados”. De hecho, vayan a leer filosofía contemporánea y va suceder lo mismo. Los analíticos van a decir que los continentales se equivocan de plano, y dentro de ellos también van a marcar diferencias fuertes. Cada uno tratando de sostener que es el propio sistema el que dice mejor cómo son las cosas. Ahora, esta posibilidad de cortar con todo lo previo y empezar desde donde uno quiera, en buena medida viene condicionado por este origen que nosotros tenemos casi por tradición. Si ustedes quieren, hay una imposibilidad en nuestra tradición de tener algún tipo de criterio claro y taxativo para decidir sobre cuestiones fundamentales. Y en esto hagan el ejercicio de compararlo con otras tradiciones, que no tienen este tipo de problemas. Hay tradiciones, tradiciones, si ustedes ustedes quieren, más “amigables” “amigables” con el sujeto, que no lo predisponen a la angustia. Al contrario, más allá del contenido, en cuanto entran a formar parte de la sociedad se les da una pauta clara de qué es lo que tienen que hacer y qué no. Esto es lo que falta en el terreno griego: no está claro. En realidad, lo que genera esta especie de cosmovisión originaria es una especie de sujeto que tiene la responsabilidad de elegir desde el vamos. Es una responsabilidad que no se puede ahorrar y que es riesgosa. Siempre es riesgosa, porque puede llegar a chocar contra esta especie de marco mítico, o, básicamente, porque no hay una orientación de por dónde ir. Por otra parte, se trata de dispositivos narrativos, obviamente, porque nos vienen en el formato oral de esta época. Cualquier cosa que se quiera transmitir se transmite en un formato de “a fulano le pasó tal cosa”, y, en todo caso, esto viene con la moraleja agregada de “con esto le fue bien o le fue mal”. Ahora, lo que no hay que perder de vista con esto es que se trata de sistemas explicativos. Y con esto voy en contra de las líneas que pensaron este estadio como “mito irracional” donde simplemente hay cuentitos porque la civilización todavía no había llegado a un estadio más avanzado. Hay aquí, en el mito, una intención explicativa muy fuerte. Piensen, sin ir más lejos, que el modo explicativo de este tipo de sistemas tiene que ver con las genealogías. Es una especie de esquema prehistórico de causalidad, el hecho de decir que fulano y fulano, en tanto dioses, en tanto fuerzas, incluso en tanto hombres, son hijos de tal y cual; en realidad están queriendo decir que devienen, toman los principios de estos orígenes determinados. Son principios que pretenden ser explicativos. De hecho, por acá está lo que suele llamarse el mito etiológico, el mito que explica las causas de un fenómeno. Fíjense que esto tiene mucha fuerza, porque, por ejemplo, si uno es una pólis determinada, si uno es una ciudad y quiere fundamentar determinada cosa, lo primero que va a hacer es generar un discurso narrativo donde esta apelación a los orígenes justifique el estado de cosas. Y con esto les estoy agregando otro dato a tener muy en cuenta cuando uno piensa en esta especie de origen del pensamiento narrativo, narrativo, que tiene que ver con a dónde dónde apunta este dispositivo mítico. Fíjense que si decimos que los dioses no están de acuerdo, que en realidad no hay un dogma predeterminado, otro elemento muy fuerte que hay que agregarle es que no es un dispositivo de pensamiento religioso orientado al más allá. ¿Saben ustedes qué pasa con las almas, cuando un hombre muere? ¿A dónde van?Al Hades. Para los griegos más antiguos, estos de la época que a nosotros nos interesa, simplemente el alma va al Hades –y esto se ve muy bien en el caso de Homero: es una especie de soplo
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vital que se escapa, era era lo que animaba animaba al cuerpocuerpo- va sin conciencia. conciencia. Si ustedes ustedes recuerdan los pasajes de Odisea, en el momento que Odiseo necesita conectarse con una de estas almas que están en el Hades, tiene que hacer un lío gigantesco. Tiene que hacer ritos muy específicos para conferirles vida, conciencia, por un ratito. En realidad, fíjense que la idea es que la regla de un alma en el Hades es ser una especie de sombra sin conciencia. O sea, un griego de estas épocas no se preocupaba demasiado por la vida post mortem, básicamente porque, estrictamente, estrictamente, una vida sin conciencia no es algo que tenga que preocupar a nadie. Todo este dispositivo, esta religión, apunta al más acá. Está totalmente unificado con el hecho de, en todo caso, justificar acciones sociopolíticas. Va a explicar por qué, en realidad, conviene estructurar la pólis de tal y tal manera, que gobierne tal o cual, o – y acá tienen todo el tema del gran desarrollo de los oráculos: fíjense que en realidad uno se acerca a consultar un oráculo, básicamente, para saber si tiene que casar a la hija con fulano o con mengano, o si le conviene salir de viaje para tal lado, para ir a dejar un regalito y asegurarse un favor del dios en cuestión- son todas cosas que, en todo caso, intentan solucionar problemas concretos, de la vida terrena. Hay que esperar hasta la importación de las religiones mistéricas, que son orientales, para que a los griegos se les ocurra que la idea esta de que el alma persista con vida y con conciencia es algo que merece atenderse. Hay un autor que se llama Walter Burkert, uno de los historiadores más importantes de este tema, y el libro que le dedica a los cultos mistéricos empieza de una manera bastante simpática, y es: “no esperen mucho”. Digamos, para alguien formado en lo que es el Occidente post-cristiano, los misterios griegos son muy poco misteriosos. Básicamente, el gran misterio que tienen para transmitir es que por ahí hay vida después de la muerte, y poco más que eso. En realidad, es una especie de gran revolución para esta mentalidad de la época, incorporar la posibilidad de una vida post mortem. A nosotros nos interesa, justamente, para mostrar que antes no estaba. No es una marca originaria esto de estar preocupándose preocupándose por el más allá. Al contrario, estos sistemas originarios nos orientan al problema concreto, al problema terreno. En esto es interesante, por ejemplo, pensar en cómo funcionaban los templos griegos, de una manera totalmente alejada de lo que nosotros entendemos por un ámbito religioso. Piensen, sin ir más lejos, que el templo es administrado por un sacerdote que, en muchos de los casos, si decíamos que, en realidad, el decir la verdad religiosa está en manos de los poetas, obviamente no está en manos de los sacerdotes. Hay muchas póleis, por ejemplo, que solucionan el tema del sacerdocio por sorteo. Básicamente, en un momento del año se sortea quién va a ser sacerdote de tal templo. Evidentemente, nadie le va a ir a contar temas personales o existenciales a alguien que salió de un sorteo y que es el vecino de acá a la vuelta, que tiene la misma formación que uno en este tipo de cosas. ¿Qué tiene que hacer este sacerdote? Bueno, básicamente, tener el templo abierto, tenerlo limpio, que la gente pueda acceder a las múltiples actividades que se realizan en los templos y que poco tienen que ver con las que nosotros asociamos con la actitud devocional asociada con esos lugares. Porque, básicamente, el templo funciona, en buena medida, y aunque suene un poco extremo, en algunos aspectos, al estilo de un club. Uno tenía una fiesta que festejar, por ejemplo, y eran muchos, para un casamiento, un cumpleaños o lo que sea, y se hacía en el templo porque era grande, había mesas grandes, había vajilla. Los datos arqueológicos son claros en este sentido. Por otra parte, obviamente, era un lugar seguro, con lo cual, si uno tenía que depositar algo, se usaba también al estilo de un banco. Fíjense que son funciones que nosotros tenemos,
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culturalmente, mucho más separadas de lo que es la función estricta de templo; lo cual nos muestra, de nuevo, que no estamos frente a un tipo de religiosidad similar. Fíjense que con todo esto, en realidad, tenemos que reposicionar esta idea de cómo funciona esta especie de caldo de cultivo básico y sacarla de una idea de sacralización extrema. No vamos a estar frente a un fenómeno de sacralización versus desacralización posterior. En realidad, ya hay una marca griega originaria que tiene que ver con la ausencia de este dogma instituido. Ahora, ¿cómo se pasa de los SEN a la necesidad –y acá nos estamos acercando al siglo VI- de empezar a gestar sistemas que ya no son narrativos y no explican por medio de genealogías? Hay un elemento que hay que tener en cuenta, que en realidad suele ser colocado como cuestión bastante secundaria, y que nosotros estábamos haciendo el ejercicio de subirlo de nivel, que es el de la escritura alfabética. Saben ustedes que, en realidad, sistemas de escritura hubo antes de los griegos, y muchos. Es más, los griegos, antes de los siglos VIII-VII, tuvieron escritura, pero con esta salvedad: no era una escritura de tipo alfabética. En realidad era una escritura, como se usaba en la zona, de tipo silábica. Si alguna vez tuvieron la oportunidad de ver cómo funcionan estos sistemas, lo primero que hay que notar es que se trata de sistemas muy poco transparentes. Piensen, sin ir más lejos, que si yo con una grafía tengo que representar sílabas enteras, en cualquier palabra que tenga consonantes trabajadas, empieza a ser una especie de ejercicio inventivo, un ejercicio hermenéutico de tratar de ver qué hay detrás de esos signos que no se nota muy bien qué son. O sea, no son sistemas transparentes. La escritura silábica en general es una escritura para expertos, y para transmitir textos que, en todo caso, uno ya conoce de antemano. Por este lado también me estoy alejando de la explicación usual que van a encontrar ustedes de por qué surge la escritura alfabética. ¿Qué es lo que dice esta lectura usual? Que esta escritura surge en el siglo VIII, porque los griegos estaban desarrollando el comercio de una manera muy importante, están tomando incluso zonas que antes eran fenicias, para empezar a intercambiar. Y, justamente, este intercambio les requiere que desarrollen un sistema de escritura más perfecto. Es una explicación, digamos, materialista. Interesante, pero que hace surgir inmediatamente la pregunta de: ¿y los fenicios, por qué no tenían problemas? A esta altura los fenicios le pasaban el trapo a los griegos en comercio, de lejos. ¿Por qué los fenicios se arreglaban tranquilamente con su escritura silábica, que es la que toman en préstamo a los griegos, y no tenían ningún tipo de problemas? O sea, ¿los griegos eran más tontos, no sabían manejar la escritura silábica, y, en realidad, por eso se tuvieron que tomar esta especie de trabajo extra? No. En realidad, si lo pensamos en relación con esto, me parece que aparece una explicación mucho más interesante de por qué el griego se toma el trabajo de importar una escritura que es silábica y modificarla hasta el punto de que cada grafema reproduzca un sonido. Que fíjense que es un invento técnico que no hemos abandonado todavía, uno de los pocos inventos de la tradición que se mantienen absolutamente idénticos desde que apareció. Por este lado, fíjense que les decía que si uno toma en cuenta el cuerpo de los textos, digamos, aquello que pueda decir un griego, no estaba ordenado. No es una especie de todo único, que uno puede saber de antemano qué contenido tiene. Y eso en realidad explica que, si uno quiere poner por escrito algo, necesita un dispositivo un poco más transparente. O sea, que requiera menos interpretación por parte del que lo recibe. Esto es algo que se ve muchísimo en los textos en escritura silábica. Les pongo un ejemplo cualquiera: si van ustedes a leer, por ejemplo, la epopeya de Gilgamesh, de la región mesopotámica –y fíjense que les estoy hablando de épica importante, son trabajos arduos: hay literatura en la escritura silábica- con lo primero que se cruzan es
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con la repetición. Algo que es muy típico de la oralidad, pero que en estos textos, si uno no viene avisado, dice “esta gente estaba un poco loca”. Aparecen cosas como estas: si Gilgamesh tiene que cruzar un río, lo que tenemos son 5 versos para explicarnos que Gilgamesh pensó en cruzar el río, otro para decirnos que, antes de atravesarlo, vio por dónde lo podía hacer, etc. Y uno dice “ya está, ya lo entendí, para qué 5 versos para la misma idea”. Bueno, tiene que ver con esto. Si uno tiene una escritura que requiere mucha interpretación del otro lado, básicamente lo que tiene que hacer es asegurarse de explicarlo de varias maneras, para que, si no entendió el verso, entienda el segundo, y sino el tercero. O sea, una especie de refuerzo, de insistencia, muy típicas de este tipo de escritura. Y fíjense que les estoy hablando de civilizaciones, de culturas, que tienen todo esto que nosotros decíamos acá que no hay entre los griegos. Es una especie de núcleo duro, que es lo que hay que transmitir. El caso extremo lo tienen ustedes en la India, que es un caso buenísimo, porque se trata de un pueblo indoeuropeo, tanto como el griego. Y, sin embargo, por el tipo de fusiones que hacen con los pueblos de la India, terminan desarrollando las antípodas de esto, el contrario. Tienen sistemas explicativos que son narrativos, pero que son dogmas fortísimos. Ahí sí, justamente, uno lo que tiene es una casta sacerdotal desarrolladísima, tiene a los brahmanes, y además tienen a los brahmanes que tienen por trabajo aprenderse de memoria, estrictamente y sin cambiar un solo sonido, los himnos tradicionales. Además, con el aviso de que se llegan a olvidar una sílaba y pueden traer calamidades terribles a nuestro plano concreto. Se habla todo el tiempo de “ojo, porque te equivocás en un sonido y podés generar un terremoto”. O sea, una relación entre la palabra y la cosa. En este sentido, cualquier cosa que se ponga por escrito en una tradición de estas fuertes, donde el lector ya está preparado para ver qué es lo que dice el texto, es diferente de lo que sucede en los SEN. Básicamente, poner por escrito, por ejemplo, ideas surgidas de esta especie de conglomerado de cosas, va a requerir un dispositivo de escritura mucho más perfecto. Más económico, que en realidad requiera menos interpretación, menos desgaste, en quien lo recibe. Fíjense que esta es la condición de posibilidad de que puedan empezar a ponerse por escrito mensajes más complejos. En buena medida, lo l o que vamos a ver, paulatinamente, entre los siglos VII y VI, es que la complejidad del mensaje transmitido por escrito empieza a crecer exponencialmente. No depende ya de que yo escuché tal cosa y me quedó en la memoria, sino que tiene una base escrita que puedo mirar, releer, repensar, y así generar una respuesta, siempre con esta especie de agregado de más bagaje -vamos a llegar hasta los sistemas mucho más técnicos, más complejos, a finales de la antigüedad. Si les digo que este crecimiento de complejidad es bastante explicable, si uno se acerca a los estudios sobre oralidad y escritura que se vienen haciendo sobre finales del siglo XX y principios del siglo XXI, se ha trabajado mucho, por ahí les suenan los trabajos de Alexander Luria. Luria era un teórico ruso que empieza a estudiar este problema de cómo incide la alfabetización alfabetización en la conciencia, conciencia, en la construcción construcción cognitiva de un sujeto. Casi por casualidad, se encuentra, haciendo trabajo de campo –piensen que Luria, más allá de que los trabajos se publican cerca del año ’70, empieza a trabajar en el año ’30, ’40, con esto; todavía está muy cerca esta cuestión de una Rusia muy cercana a lo rural- él empieza a hacer trabajo de campo yendo a estas comunidades medio marginales, totalmente analfabetas. Se encuentra con cosas raras, y lo que termina haciendo es proponiendo tests. Les toma tests a estos grupos analfabetos, y los controla con resultados que dan en las ciudades altamente alfabetizadas. Y con lo que se encuentra es con divergencias fortísimas en la manera de caracterizar objetos. Les doy uno de los ejemplos, que es el más conocido: lo que hacía era ponerles, frente a una mesa, un hacha, un martillo, y un destornillador, y, al lado, un pedazo de madera.
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Cuando estaba en las ciudades, en realidad, la respuesta era la que damos cada uno de nosotros en automático: lo que tiene es herramientas versus la materia sobre la que se puede apoyar cualquiera cualquiera de esas herramientas. Digamos, Digamos, la categoría “herramienta” sale casi sola. Bueno, cuando lleva esto mismo a estas comunidades analfabetas se encuentra con que ninguno le contesta de esta manera. La respuesta siempre es: hacha va con madera. Cosa que, en realidad, si uno lo piensa desde el hecho pragmático, tienen totalmente razón. Es más: cuando Luria les dice “¿no ven que estas son herramientas, y esto es algo por naturaleza diferente?”, se le ríen. Le dicen “vos estás totalmente loco, ¿qué vas a hacer si tenés un montón de herramientas pero no tenés el material sobre el cual las vas a usar?”. Ejemplos como estos hay un montón. En general, las consecuencias que se sacan de todos estos estudios tienen que ver con el impacto que hay en sociedades alfabetizadas respecto de la posibilidad de caracterizar cognitivamente, de categorizar, los objetos. O sea, abre una puerta a una categorización de lo real totalmente diferente de la que se tiene en una sociedad no alfabetizada. Si nosotros miramos con esta especie de panorama este momento, evidentemente tenemos que decir que, probablemente, algo de esto haya sucedido también en el momento en que la estructura alfabética -por ser más fácil de aprender, además- se empieza a enseñar y se empieza a difundir de una manera que no tiene parangón en otras tradiciones. Decíamos que una escritura silábica es básicamente un sistema de expertos: hay que pasar mucho tiempo para aprender escribir y decodificar un sistema no alfabético. Con este no: nuestros chicos de 6, 7 años ya están en condiciones de manejarlo más o menos bien. En este sentido, alguien que tiene este elemento, despierta, a nivel cognitivo, una serie de posibilidades que son distintas. Y hasta en esto les diría: no sé si son mejores. Son más complejas, abren la posibilidad a otras cosas. Evidentemente, probablemente al hombre de Luria que va con su hacha y su madera le viene mejor pensar en esos términos. Ahora, abrir este ámbito de lo cognitivo para una categorización diferente, es, en el fondo, lo que sucede acá, cuando nosotros establecemos la escritura alfabética como variante. Y acá es, de nuevo, un ida y vuelta: si decíamos, por un lado, que la escritura alfabética surge porque el material para comunicarnos es más complejo, a su vez, con un vehículo alfabético, tiene una posibilidad para complejizarse muchísimo más amplia. Por este lado vendría la posibilidad de generar lo que a nosotros nos interesa, que van a ser sistemas explicativos, igual que aquellos, pero ahora argumentativos [Sistemas Explicativos Argumentativos: SEA]. O sea, vamos a estar en condiciones, por esta especie de categorización de lo real, que es totalmente diferente, de acceder a las cosas ya no de una manera narrativa, sino a través de un patrón argumentativo. Ahora, uno de nuestros grandes problemas va a ser la multiplicación de sistemas. Es la tradición griega la que, en realidad, primero versionaba mitos y ahora va a versionar argumentaciones. Estudiante: Estaba pensando que la narrativa presenta imágenes, exige un lenguaje más primitivo, digamos. Ahora, ¿qué es primero: por la necesidad de transmitir ideas surge el alfabeto, o porque surge el alfabeto aparece la posibilidad de transmitir ideas? Profesora: Yo me quedaría con el tema de que, hasta que surja esto, va a haber que esperar un buen tiempo. O sea, primero vamos a tener una escritura alfabética con el chiche nuevo de poder poner esto por escrito. Es más, hay cosas interesantes que hasta hace unos 20 años, cuando se postularon, sonaban extrañas. Hay un autor, por ejemplo, que dice que la escritura alfabética se generó para poner por escrito las obras de Homero. Y uno dice, ¿no es un poco mucho? ¿Sólo para poner por escrito las obras
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de Homero que, además, todo el mundo las sabía de memoria? Si en realidad uno complejiza un poco más, esta tesis pareciera que deja de ser extraña. Estudiante: Luria es discípulo de Vigotsky, ¿no? Profesora: Totalmente, está en la línea cognitivista. Estudiante: Entonces la alfabetización viene a cuento de que se necesita simbolizar ideas. Profesora: Lo que pasa es que por eso venía esto que yo les insistía al principio: ojo que acá hay explicación. Ojo con eso, porque es cierto de que la idea de que al principio está el mito, es la visión muy tradicional. Piensen también, por todos los métodos antropológicos comparativistas, había una suerte muy fuerte de decir que estos estadios primitivos eran los mismos que se encontraban en las etnografías del siglo XIX, donde supuestamente eran todos hombres primitivos que no entendían nada. No sé si no entendían nada: es una forma también de categorizar lo real, y en algunos casos, muy compleja. De hecho, lo que quería que trabajáramos ahora tiene que ver justamente con este punto que trajiste muy bien a cuento, de: ¿qué es primero? ¿No tiene que haber ya algo de esto? Por ahí me parece que ese problema un poco se zanja si uno ve cómo se constituye aquello que nosotros tomamos como “primeras filosofías”. Sin ir más lejos, veamos el caso de Tales. Aristóteles mismo, cuando en realidad tiene que explicar en qué inició algo Tales, dice que va a haber este elemento argumentativo. Ahora, cuando termina, dice “ojo, porque esto ya estaba acá; esta idea de que el agua funciona como principio ya está en Homero”. Uno va y lee que ahí Océano y Tetis eran padres de la generación. ¿Es tan distinto eso que ponerse a hacer, como dice Tales, que hay que ubicar algún elemento estable que subyace a la apariencia y que en realidad es agua? Aristóteles se toma este recaudo, y se toma bien este recaudo. En realidad, me parece que lo que está influyendo es un esquema más o menos de este tipo. Al principio, lo que vamos a tener es una especie de incipiente retraducción, en términos argumentativos, de núcleos que ya estaban acá, y que estaban operando. En todo este movimiento, que vamos a encontrar en los primeros sistemas, -imagínense, además, que lo que habíamos dejado acá era un sujeto angustiado que en realidad r ealidad no tenía la más pálida idea de cómo eran las cosas- básicamente, todos los intentos van a ser tratar de poner un poco de orden en este caos desordenado. Vendrán por el lado práctico, por el lado ético, pero también van a venir por el lado cosmológico. Acá hay muchos intentos de decir, justamente, cómo se ordenó el mundo de esta manera. Esto sería, digamos, una especie de prehistoria de nuestros sistemas presocráticos. Fíjense en el pasaje (Aristóteles, libro I de la Metafísica). Cuando termina de explicar qué es para él la filosofía y qué relación hay entre esto y la búsqueda de las causas, empieza a hacer una especie de historia de qué es lo que pensaron antes de él, en un movimiento orientado de una manera bastante interesada. Lo que quiere hacer Aristóteles con esto es probar que todos los previos vieron perfectamente lo que él ve con toda completitud. O sea, el llega para poner la frutilla del postre a lo que todos estos sistemas previos vieron de a pedacitos. Pero para esto es muy importante, porque gesta toda esta especie de línea historiográfica de necesidad de ver qué es lo que se pensó antes sobre cada tema. Fíjense que dice: La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Esto es lo que da lugar a pensar en los presocráticos como physikoi, como hombres preocupados por la physis –en términos de Aristóteles, por la materia en tanto
causa de los fenómenos. Y sigue:
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Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan, y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia, mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y principio de las cosas que existen.
Si estamos buscando esta tensión entre realidad y apariencia, fíjense que Aristóteles coloca precisamente este problema como una especie de despertador de teorizaciones. Es esta distancia entre un cierto elemento estable, que se mantiene a través de los cambios, y las cosas que nacen y perecen, lo que habría sido el primer tema que llamó la atención. Dice: Por esto, consideran que nada se genera ni se corrompe, corr ompe, pues tal naturaleza se conserva siempre.
O sea, este fundamento estable de lo real es lo que hace que en realidad podamos hablar de la physis, de la naturaleza, del mundo, como un todo unificado. No son simplemente cosas que nacen, mueren y se suceden temporalmente. Debe haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio [y acá viene el pasaje que nos interesa] sino que Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua) Tal vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento húmedo, y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas) Por eso llegó a esta concepción, y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda, y el agua es el principio natural de las cosas húmedas.
Fíjense que hasta acá aparece un elemento que tiene que ver con eso, como novedad. Más allá del gran problema de este texto, donde uno no se puede jugar del todo en si Tales dio estas razones que ustedes vieron, que tienen que ver con que el agua tiene que ser el elemento primigenio, casi por una cuestión topológica de que la tierra se apoya sobre agua, después esta otra observación, cosas muy empíricas, que tienen que ver con que todo lo vivo está ligado con lo húmedo; después el hecho de que el semen sea un elemento húmedo también en relación con la vida: son todas razones, si ustedes quieren, argumentos, que aparecen para apoyar a este elemento concreto, al agua como principio. Les decía que el problema es: ¿esto ya estaba en Tales, como parece dejar entrever en algún momento el pasaje? ¿o en realidad es Aristóteles el que está sumando elementos posibles, o elementos que manejó la tradición después, que podrían haberle servido a Tales para fijar esto? De todas maneras, en este punto lo que nos interesa a nosotros es que la formulación misma ya es susceptible de una formulación de tipo argumentativa. O sea, uno puede sentarse a ver pros y contras de pensar que el agua sea este elemento estable que permanece a través de los cambios. Ahora, fíjense lo que agrega: Pero hay quienes consideran que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza, e hicieron a Océano y Tetis padres de la generación.
O sea, lo que está avisando Aristóteles es: Tales postuló el agua como principio, podemos generar estos sistemas de pros y contras, o sea, apoyar argumentativamente esta idea; pero ojo que no estamos tan lejos de los SEN. En el fondo, casi está sugiriendo: lo que tenemos en los primeros sistemas es una especie de redefinición, de traducción en términos argumentativos de lo que teníamos antes en un formato narrativo. Evidentemente, de todas maneras, por algo él dice que el iniciador es Tales, y es lo que hace que nuestros manuales de historia de la filosofía suelan empezar por ahí: por poner a Tales como principio, y no a cualquier otro de los pensadores de la época. Pero fíjense que se cuida mucho de establecer que no hay una ruptura fuerte entre las
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dos maneras de mirar las cosas. Me podrán decir: no hay ruptura fuerte por un lado, y por otro lado sí, tenemos acá una especie de germen absolutamente revolucionario, que va a hacer que por acá tengamos algo totalmente distinto. O sea, de los SEA sí pueden surgir los grandes sistemas filosóficos, no de los SEN. De todas maneras, me parece que la mejor manera de acercarse a esta problemática es traer la vieja noción de valor de Saussure. Recuerdan ustedes que esta es la noción que usa Saussure para hablar del signo lingüístico y decir que, en todo caso, las relaciones entre signos tienen que ver con la idea de oposición de unos a otros. No hay ninguno que tenga un sentido totalmente intrínseco, sino que su sentido viene de las relaciones que tiene con los otros signos del entorno. Acá podríamos decir lo mismo: el hecho del valor que empiezan a tener los Sistemas Explicativos de tipo Argumentativo, se define por tensión respecto de los narrativos. Obviamente, acá hay que enfatizar que no es que surge el sistema argumentativo y todo el mundo se va a basar en la argumentación. Muy por el contrario, en realidad esto da lugar a nuestra literatura. Cuántos de ustedes, al momento que tengan que escribir una monografía, no van a poner un acápite literario arriba, y que si les preguntan, tal vez digan que dos líneas literarias subsumen la idea principal de lo que quieren decir. O sea, no son sistemas totalmente excluyentes. Sí, lo que tienen son formatos, géneros, que empiezan a diferenciarse. Y en realidad otra cosa que hay que tener en cuenta es que una vez que surgen los sistemas argumentativos, estos sistemas narrativos también van a tener que reajustarse, que redefinirse. Nos vamos a encontrar en la época de la tragedia clásica, por ejemplo, con estos cruces que volvían loco a Nietzsche: cómo puede ser que, en realidad, Eurípides arruina totalmente la tragedia, por contaminarla con estas ideas socráticas, racionalistas, y, a juicio de Nietzsche, mata el género. Esto es un ejemplo de las relaciones que empiezan a establecerse entre estos dos modelos. Dos modelos que empiezan a convivir tal cual como convivimos nosotros hoy con la gente de Letras dentro de la facultad. Habíamos visto la referencia a qué es lo que hace Tales, en tanto iniciador de postular una especie de principio, de elemento constante, que es real, en oposición a las cosas que se nos muestran en la apariencia. O sea, nosotros recibimos esta especie de caos de sensaciones, de objetos que nacen y mueren. Acá se empieza a insistir en que hay algo primigenio y estable. El pequeño problema es que Tales plantea esto, y en la misma Mileto, en relación directa con Tales, van a salir otros personajes, que ustedes pueden revisar en cualquier manual, gente como Anaximandro, o como Anaxímenes, que empiezan a decirle: sí, es buenísima la idea del principio estable, el tema es que no es el agua. Anaximandro va a decir que no puede ser un elemento puntual, que esto trae muchos problemas, que tiene que ser algo indefinido, que además se comporte de tal y cual manera. Inmediatamente después va a venir Anaxímenes y va a decir que no, que hay un elemento estable, pero no es ninguno de estos, tiene que ser el aire, que tiene tal y tal ventaja como para que funcione como elemento primigenio. Lo vamos a ver al mismo Heráclito que va a decir que de ninguna manera, tiene que ser el fuego: ¿cómo no se pueden dar cuenta que el fuego funciona mejor? O sea, en última instancia, vamos a encontrar esta multiplicación alocada de respuestas, que se parece mucho a lo que teníamos en los SEN. Esto que decíamos de que cualquier poeta puede versionar el mito. Y sí, acá también: cualquier pensador puede explicar cómo estaba constituida la realidad, como quiera. Nuestro punto fuerte para empezar a trabajar de ahora es qué se hace con esto. Porque, evidentemente, hay esta sensación de que si lo l o que vamos a empezar a hacer es generar una especie de caos, donde todo se parezca a una especie de gran kiosco, donde uno agarra el caramelo que le gusta, no avanzamos mucho. Si estamos buscando, efectivamente, un plano real estable que funcione como fundamento, ¿nos sirve que sean tan infinitos que cualquiera
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se levanta una mañana y propone uno? Este es el punto que nosotros vamos a empezar a trabajar con Heráclito, que es, si ustedes quieren, el primer personaje que toma esto trágicamente. Que dice: se acabó, en realidad hay que poner una especie de punto de partida mejor pensado, y hay que empezar a construir, además de la respuesta a qué es este elemento estable, un criterio con el cual atacar este punto. Digamos, qué criterio vamos a postular para que nuestro sistema sea más elegible que otros. Con esto fíjense que les estoy diciendo que estamos asistiendo al momento del nacimiento del problema de la verdad. Esta noción que nosotros tenemos, casi como cosa perogrullesca, de que verdadero es aquello que representa lo real, y que a nosotros nos parece una cosa más o menos obvia, en realidad fue parida muy costosamente en esta época. De hecho, vamos a asistir a una especie de movimiento muy dificultoso, donde no hay palabras para nombrar esto que se quiere decir. Vamos a tener que ver cómo se entroncan todos estos planos de pensamiento, de lenguaje, de realidad, para constituir la argamasa del problema de la verdad. Y esto se va haciendo de a poco. Nosotros lo vamos a ver, básicamente, en una primera instancia, en toda la tensión que se da entre la filosofía de Heráclito y el perfeccionamiento que opera Parménides sobre esta especie de intento de gestar lo que nosotros conocemos como verdad como adecuación, o como verdad como correspondencia. Algo que va a tener un éxito enorme en el resto de la filosofía. Es más, no han surgido demasiadas voces alternativas a esta idea de la verdad como adecuación. Y se empieza a postular acá, muy de a poco, y a través de estos sistemas que pretenden responder a esta especie de multiplicación peligrosa. Fíjense que, por otro lado, es interesante verlo como reacción frente a la marca de la tradición. En el fondo son griegos que les duele que las cosas sean así como se les dan, que no haya ningún tipo de parámetro estable. En realidad, acá lo que vamos a ver son, en principio, personajes tratando de establecer parámetros fijos, seguros, que nos permitan decidir. Va a ser todo nuestro trabajo, de acá a un par de semanas, -después veremos cómo la sofística hace el trabajo inverso: en todo caso, se para más acá, en los SEN, y muestra cómo todos estos edificios que nosotros vamos a construir se pueden bombardear desde las bases. Ahora, estos son los intentos que después va a retomar Platón, por ejemplo, que va a ser el gran restaurador de este trabajo por buscar algún tipo de parámetro. En todo caso, por aceptar que la herencia es esto. La herencia es desordenada, el mito que nos condiciona es desordenado, pero si queremos llegar a lo real, tenemos que captar algún tipo de parámetro ordenador. Detrás de este parámetro, es a través del cual van a ir las filosofías que vamos a ir trabajando en estas semanas. La de Heráclito y la de Parménides. En general, lo que suele pasar cuando uno ve las historias del pensamiento de las distintas tradiciones culturales, lo primero que uno encuentra, en general, en cualquier filosofía occidental, es que el autor siempre se cree responsable de encontrar una respuesta muchísimo mejor que las anteriores. Esto es algo que no se ve en otras tradiciones. Es llamativísimo, por ejemplo, en el caso de la India, que en muchos sentidos es muy paralela en cuanto al desarrollo respecto de la griega, esto no pasa. Si alguno de ustedes tuvo que estudiar sánscrito, les va a pasar que les dicen que se puede usar una gramática que se escribió hace 1200 años. ¿Da lo mismo? ¿Uno puede acceder más o menos a lo mismo? Uno lo compara inmediatamente con lo que pasa en nuestra tradición: ¿da lo mismo Chomsky que una obra de un gramático griego del siglo I a.C. como Dionisio Tracio o del II d.C. como Apolonio Díscolo? Son modelos totalmente distintos. En la tradición hindú no. En general, se manejan con la idea de que lo que está, está bien. Y, en todo caso, lo que se hace es agregar algo que explica mejor lo que ya está. Es una forma mentis, en realidad, totalmente disímil. Por eso empecé
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insistiendo en este problema. ¿Qué les pasó a esta rama de indoeuropeos originarios que se convirtieron en griegos para terminar armando este caos? Evidentemente, tiene que ver con una especie de fusión muy a contramano con el pensamiento que había en la zona a la que llegaron. A la India también llegaron pueblos indoeuropeos, e hicieron algo totalmente distinto. El tema es que, en cuanto a lo fáctico, nos encontramos con un pensamiento griego originario originario que es totalmente disímil, en este este sentido, de los otros. Es Es problemático. Está mal cerrado desde el origen. Y en este sentido invita a tener que resolver las cosas de otra manera. Hay un pasaje de Cicerón en las Cuestiones Tusculanas, que es muy gracioso, en este sentido, porque trata de resumir todo esto de la filosofía griega, y termina diciendo que, en todo caso, el gran brillo de la filosofía griega le viene por esta especie caos de sistemas que tienen todo el tiempo. Si no, no sería lo que es, termina diciendo. Piensen que Cicerón está en la época donde se trata de hacer sincretismo, de casar todos los sistemas, de hacer una cosa unificada. Él ve bien esto de que, en realidad, por esta tradición eso no se va a llegar a hacer nunca. Está esa especie de quiebre, de fractura, de ruptura originaria, que no se termina de curar con nada. Un fenicio estaba chocho con lo que tenía, no necesitaba más. Si, en realidad, para lo que necesitaba plasmar, tenía todo a la mano. Es la misma respuesta que podríamos dar hoy –que incluso lleva a esas lecturas tan trasnochadas de nuestro occidente, que está con la palabra “dogmatismo” a flor de labios todo el tiempo, cada vez que tiene que pensar en una cultura diferente“ahí son todos dogmáticos, cerrados; no entienden, en realidad, lo maravilloso que es esta especie de caos de pensamiento de la tradición occidental.” Si se mira por el otro lado, uno ya sabe lo que piensan las otras tradiciones de Occidente: están todos locos, no saben a dónde van, se matan entre ellos, cambian sistemas todos los siglos. Básicamente, Occidente es una tradición que nunca cierra. Nosotros decimos que avanzamos. Eso habría que verlo. Pero eso ya es un problema mucho más vasto. En principio, estamos acá con los orígenes de eso. De dónde hay que partir para llegar a esto que tenemos hoy. Incluso las construcciones que suelen ponerse como ejemplo de la armonía de lo griego, la isonomía de la pólis, por ejemplo, se van dando muy paulatinamente y son muy inestables. Para hablar de estabilidad de la pólis, hay que sacar una instantánea y sacar la cámara muy rápido. Si uno se pone a ver, el momento de estabilidad de la pólis, no se ponen de acuerdo los autores en cuándo es, porque ya está en crisis siempre. La misma idea de ser griegos apunta al sinecismo griego, que es una especie de construcción muy paulatina de unidad. El que nosotros mejor conocemos es el sinecismo ateniense: Teseo habría reunido las doce tribus. Es mucho más complejo el tema. En otras ciudades se da de maneras muy distintas el proceso que habilita a los ciudadanos a identificarse como atenienses, como megarenses, etc. Tiene que venir Alejandro Magno a dominarlos a todos juntos para que se pueda hablar de un pueblo unificado. Platón, por ejemplo, en República V, se queja amargamente de que haya matanzas entre ciudades griegas sin ningún tipo de problema. Lo dice de una manera un poco bestial. Dice: tenemos que instituir algún tipo de legislación, porque no da lo mismo matar un vecino griego que matar un persa. Matar un persa no es un problema. Son lo otro, así que a nadie le interesa. Ahora, matar a uno que tiene relaciones de hospedaje con uno, no. Frenemos un poco: tratemos de no torturar, no quemarles las tierras, porque después nos vamos a amigar en algún momento. Está la idea de que, en algún sentido, son una especie de totalidad. Pero en la práctica no funciona así, porque están guerreando todo el tiempo. Es muy parcial la unificación. Tampoco solucionan la cuestión territorial, al estilo persa, con un rey para todos. A nivel político está la dispersión que forma alianzas, bandos.
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Cuando decíamos que la situación del griego es una situación de alguien angustiado frente a la necesidad de tener que decidir, en el fondo estamos hablando del problema de la verdad. En Homero hay muchos pasajes donde la noción de verdad, la noción de alétheia, aparece. Y los personajes se preguntan: ¿cuál es la versión verdadera? En algunos ejemplos, una versión muy básica: por ejemplo, quién ganó la carrera, manden alguien a mirar qué es lo alethés, qué es lo verdadero. Tales adviene en este clima y encarna una modificación incipiente, porque toma elementos de los sistemas narrativos, pero, evidentemente, no hay personificaciones: no es la señora agua la que se casó con fulano y tuvo hijitos. Acá estamos ante otra cosa: es un elemento abstracto que está funcionando. Material, pero tomado en su cara abstracta. Esto es lo que hace la diferencia. Eel problema de la verdad aparece con dimensión teórica. Es más: todo el trabajo que vamos a ir haciendo es ver cómo se van identificando, aislando, los elementos que tiene que tener la verdad. Y que, de hecho, permiten ver las relaciones entre realidad, pensamiento y lenguaje. Se puede avanzar hasta la filosofía contemporánea, viendo cómo cada sistema arbitra la relación entre estos tre elementos. Es otra cosa con la que la tradición no cortó: por algo tenemos, contemporáneamente, filosofía del lenguaje totalmente desarrollada, nuestra gnoseología desarrollada al extremo. Todas estas posiciones, en realidad, dan cuenta del modo en que se concatenan estos tres elementos, que vamos a ver “casados” por primera vez en estos sistemas. Volvamos a la sistematización de los de la llamada filosofía jónica. Habíamos mencionado el testimonio de Aristóteles, bien en el principio de la Metafísica, donde dice que Tales fue iniciador de la filosofía que busca un principio y propone el agua.A partir de ahí aparece un agregado interesante de cláusulas dependientes, ligadas por mecanismos de coherencia con la tesis básica. O sea, va a tener que haber algún tipo de relación entre el hecho de que el principio sea el agua y que funcione, en este caso, literalmente como principio subyacente de las cosas. O sea, la tierra está sobre el agua, y el agua es lo que fundamenta las cosas existentes. Obviamente, lo que se va a ir viendo acá es que el agua de Tales nada tiene que ver con el agua material, esta que nosotros compramos embotellada. Esto es claro. Va a tener, obviamente, una especie de dimensión, Aristóteles le dice arché, principio. Aristóteles tiene una relación polémica con las líneas que analiza, pero lo que nos interesa –y acá no hay por qué creer que Aristóteles nos despista- es que Tales postulaba que este lugar central del sistema –para ser bien neutro- era el agua. Hydor es es lo que funciona como fundamento. Una de las pruebas que teníamos acá es: el agua es fundamento de lo existente, de la tierra que se apoya en ella. Y agrega: …sosteniendo igualmente esta opinión, al ver que el alimento de todas las cosas es húmedo, y el calor mismo nace de la humedad y por ella vive, y aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas.
Esto agrega razones adicionales que puede haber aducido Tales, si uno le cree a Aristóteles, para que esto que él eligió como fundamento sea tal. Noten que son requisitos que uno tiene en los SEA, pero que de ninguna manera están en los SEN. O sea, Océano y Tetis eran parte de la generación, y se acabó. Al que no le guste, que cree otro mito. En este caso, lo que tiene que hacer Tales es iniciar el ámbito de la pístis, el hecho de convencer a otro. Hay que salir a dar razones –y por eso son sistemas “argumentativos”- de por qué estoy diciendo lo que estoy diciendo. Es el paso primero; porque no estoy diciendo que estén dadas todas las razones para elegir este sistema. Esto, en todo caso, es lo que Heráclito va a ver como gran problema de todo esto. Estamos revisando filosofías donde alguien adviene al pensamiento postulando una
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idea, y dando algunas razones que justifican por qué uno podría creer que esto tiene algún tipo de viso de plausibilidad. Ahora bien, esto no previene contra la multiplicación inmoderada de otras alternativas. De hecho, Heráclito y Parménides son los dos filósofos que ven esta situación como tragedia. Y de hecho son los dos que intentan poner un parate; decir: esto no es un quiosco de golosinas, donde uno se levanta y agarra el sistema que quiere y del color que quiere. No puede haber proliferación inmoderada de sistemas filosóficos. Estamos mal si nuestra tradición va a ser…de hecho, lo que fue. Nosotros seguimos produciendo inmoderadamente sistemas filosóficos. No es lo que hubiesen querido Heráclito y Parménides, en esta especie de torsión trágica de la tradición entre cambio y permanencia. Lo que se va a empezar a instalar es la noción de que tiene que haber un criterio que establezca qué es lo verdadero y qué no es lo verdadero. Ese criterio todavía acá no está. Si vamos a trabajar tr abajar con las primeras filosofías, las de los milesios, no hay criterio de verdad. Ese es el gran faltante. No encontramos ningún tipo de mención, en ningún elemento, de que esto haya formado parte de la propuesta teórica. Aristóteles dice en el De Caelo: Otros dicen que la tierra reposa sobre el agua. Esta es, en efecto, la más antigua tesis que nos ha llegado.
Es el relato de la paternidad de Tales. Saben ustedes que esto está muy discutido. O sea, Aristóteles dice que no hubo nadie antes que Tales, pero no quedan demasiados datos como para discutirlo, y dice que esta tesis fue anunciada por Tales de Mileto: De acuerdo con ella, la tierra se mantiene estable debido a que flota sobre el agua como un leño o algo semejante. Ninguna de estas cosas, por cierto, se mantiene naturalmente sobre el aire, sino sobre el agua.
Lo que habría en este caso es una razón r azón adicional para sostener esta justificación del agua como principio: el agua es fundamento porque está por debajo de la tierra. Se supone que es una experiencia que un pueblo marítimo tiene; no empiezan a discutir acá si por debajo del agua hay tierra. En este modelo cosmogónico, el agua está debajo. Y lo que se agrega acá es esto de cómo funcionan, en tanto mecanismo. Se supone que la tierra flota. Y noten que acá en este texto se aduce un elemento muy propio de la explicación teórica; de hecho, de la explicación científica. Si van incluso hoy a la codificación de métodos para explicar, aparece algo que ya está acá, que es la analogía; o sea, esta comparación de cómo se daría esta relación entre agua y tierra, respecto de algo que para nosotros es más asequible, que es la de los leños l eños que flotan. Y fíjense que se dice –y acá tienen un criterio para elección extra- las cosas flotan en agua, no flotan en aire. O sea, que nadie venga a tratar de barajar el aire como principio. Con lo cual, fíjense que adicionalmente uno podría decir: este sistema, tan joven como es, ya tiene ciertos elementos que funcionan a la manera de un cinturón protector. O sea, ¿por qué hay que quedarse con mi versión, y descartar las de otros sistemas posibles? Para justificar y descartar. Es decir, mostrar por qué mi sistema sí y ese otro no. O por qué ese no, y como opción preferible queda el mío. Esto es interesante, porque de lo que está hablando es de una irrupción del pensamiento en un clima muy parecido a este; o sea, de alta polemicidad. No es una situación –y esto nos va a acompañar a lo largo de toda la filosofía antigua, de una manera mucho más marcada que en otros momentos de la tradición- que es esta relación agónica que hay en el momento de instaurar cualquier idea. Así como en el ámbito de los dioses esto es una especie de bolsa de gatos, donde
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luchan todos contra todos, y uno trata de imponerse al otro todo el tiempo, lo mismo va a pasar acá. O sea, los SEA también van a estar en lucha unos con otros, y van a tratar de imponerse y de derribar a los contrarios. Es esta situación agónica que atraviesa todo pensamiento griego. griego. Fíjense el segundo ejemplo. Es el de “el” fragmento de Anaximandro. Saben ustedes que hay un único texto B que se le puede asignar a Anaximandro, también de Mileto. Por edad tiene que haber sido contemporáneo. contemporáneo. Lo mismo pasa con Anaxímenes: es un mismo clima de pensamiento, este que estamos relevando ahora. Que no les quede esta idea de “capítulos”, o sea: vino Tales y después vino Anaximandro, y después vino Anaxímenes. En general, nunca pasa esto. Cada vez que estamos revisando épocas lo que tenemos es esto agónico que decíamos recién: son personajes en disputa, y en la mayor parte de los casos se conocían personalmente. Muchas de estas propuestas surgen de esta discusión cara a cara. Esto lo cuenta Simplicio, un autor del s. VI d.C. (para que tomen conciencia del problema de las fuentes, f uentes, el tiempo que ha pasado), y dice: Anaximandro proclama –y acá otra vez, siguiendo Aristóteles- principio y elemento de los seres lo ápeiron.
la nomenclatura de
Si antes teníamos el agua, acá viene lo ápeiron: infinito, indeterminado. Por ahí andamos. De hecho, este es un término que tiene una alpha privativa, estas que indican “ausencia de”. Y esta es la raíz del término “ péira”, que tiene que ver con límite, con frontera. Es lo ilimitado, en algunos contextos infinito, y hay quien no aceptaría sino “indeterminado cualitativamente”. No vamos a entrar en detalle sobre cuál de estas opcioneses más adecuada. Lo que nos interesa sí a nosotros es que es una opción a primera vista bastante distinta de la del agua. Porque, de hecho, nosotros conocemos el agua como un elemento con el que interactuamos. Este no. Este está atravesado por una vocación de abstracción. Y agrega acá Simplicio que Anaximandro fue el primero en introducir este nombre de arché. Con qué sentido, si fue así, esto ya es más difícil saberlo. Dice, en efecto, que el principio no es ni agua ni ningún otro de los llamados elementos…
Aquí reaparece lo que ya encontrábamos en Tales: no me vengan con el agua, vamos a instaurar un sistema totalmente alternativo. Y sigue su propuesta: …entonces, lo que va a funcionar como principio no es sino una cierta naturaleza infinita (ápeiron) de la que surgen todos los cielos y los mundos que hay en ellos.
Detrás de esta posición hay una especie de gran cosmogonía: …pues…
Y acá viene el texto B –hasta ahora era un testimonio, un texto t exto A-. ¿Qué dice? …a partir de donde las cosas surgen, hacia allí va su destrucción, según la necesidad, porque pagan su culpa y retribución según el ordenamiento del tiempo, como dice Anaximandro en términos más bien poéticos.
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Simplicio agrega que Anaximandro habla en términos más bien poéticos, lo cual es un buen aliciente para pensar que efectivamente es un texto B. O sea, es una cita. De hecho, le suena un poco rara y un poco poética y rebuscada a Simplicio. ¿Qué nos interesa acá? En griego se ve claramente la estructura ex hôn … eis taûta . En el texto que yo les leía recién, decía “a partir de donde las cosas surgen”. Este “a partir de donde” (ex hôn) está marcando un punto de origen. O sea, todas las cosas tienen un punto de origen que Anaximandro va a comparar con este otro punto: “hacia allí” ( eis taûta), que indica el punto de destrucción. O sea, hay para Anaximandro una especie de núcleo infinito, indiferenciado cualitativamente, del cual las cosas surgen, luego tienen su existencia finita en el cosmos, y hacia allí cuando cesan de existir se produce su destrucción. Una especie de protoprincipio de conservación de la materia, un poco arcaico, sería lo que se está postulando aquí. A ustedes les suena, seguramente, el nombre de Heisenberg, físico importante del siglo XX, que en lo que es su pensamiento en filosofía de la ciencia vuelve mucho a los presocráticos, diciendo que hay que mirar ahí la ciencia más productiva; no solamente por estos primeros presocráticos, sino después por la aparición del atomismo. Para Heisenberg, todo entra en una especie de línea donde muchos ven el origen de la ciencia. ¿Qué diferencia hay, respecto de lo que veíamos en Tales? Por un lado, hay un intento de despegar el fundamento de lo cotidiano. Incluso cuando el agua de Tales no es la concreta, es claro que lo ápeiron presenta una naturaleza más distante. Por otro lado, hay una especie de protovisión del cambio de tipo cíclica que no estaba en Tales. Un tercer rasgo diferencial es que se agregabauna dimensión de búsqueda de algún tipo de permanencia en el cambio, un elemento inequívoco, con mucho de problema religioso de lo que no puede ser de otra manera, de lo que está predeterminado, con mucha terminología de legalidad. Se dice: …donde las cosas surgen, hacia allí se produce su destrucción, según la necesidad…
O sea, hay una necesidad, hay una restricción, para que las cosas sean así y no de otro modo. Noten que esto también, en cuanto a explicación, dista bastante del modelo de Tales. Recuerden que lo que nosotros habíamos visto en el caso de Tales es que el principio es el agua, y había razones para sostener esto: el agua funciona como base de la tierra, habíamos visto el otro de que el principio de la vida son las cosas húmedas, y cosas por el estilo. O sea, son razones que uno puede aducir. En este sentido, es claramente más complejo el sistema de Anaximandro que el de Tales. Más todavía si le agregamos esto que viene después en el fragmento, que es esto de que las cosas pagan su culpa, dan justicia unas a otras, según el ordenamiento del tiempo.
Evidentemente, hay en este juego de nacer y perecer una especie de pago de culpa. ¿Por qué? Para muchas líneas, en realidad el nacimiento mismo, esto de romper el ápeiron, sería una falta contra la unidad, que se termina pagando con la destrucción y la muerte en el momento en que se revierte a este núcleo original. El ordenamiento del tiempo fíjense que es importante, porque está hablando ya de incluso algo que no es desordenado. No son cosas que suceden e incluso i ncluso pagan la culpa y retribuyen cuando se les canta. No: hay una especie de lógica, donde esto tiene que darse. Piensen en cosas incluso de la physis, de la naturaleza, como el ordenamiento entre estaciones. Es un ejemplo que todos los testimonios traen tr aen muy a cuento sobre Anaximandro.
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En este segundo sistema hay, entonces, mayor complejidad, la idea de un ciclo, y un requisito de no simplemente dar razones de por qué ápeiron, sino explicar cómo opera el ápeiron dentro de otros elementos del sistema. Comparen esto con otro texto A de Anaxímenes, el tercer milesio, de la misma época, muy en contacto con Tales y con Anaximandro. Anaxímenes dice que el aire es anterior al agua, y principio de los cuerpos simples.
De nuevo una reacción frente a Tales. Si Tales fue mayor, fíjense que recibe rechazo por parte de Anaximandro y también por parte de Anaxímenes. O sea, va a decir: entre los dos sistemas, yo propongo uno mejor, que es el que va a sostener el aire como principio de los cuerpos simples. Lo más importante para nosotros en cuanto a novedades del sistema de Anaxímenes va a estar ligado l igado con esto. Dice que: …la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada.
Si antes reaccionaba frente a Tales, acá está el rechazo a Anaximandro. Cuando dice “indeterminada” en este texto, es: no es ápeiron; no me vengan con lo ápeiron. O sea, para Anaxímenes no tiene ningún sentido postular esto. ¿Por qué? Si ustedes quieren, este es el primer pensador que rechaza soluciones no visibles, inmateriales, que no son asequibles al conocimiento común. No gana nada nadie en un sistema agregando el ápeiron. Básicamente, tendría que poder ser explicado por los términos sensibles. ¿Cómo lo hace? Anaxímenes llamó “aire” al principio, y dice que se diferencia de los seres particulares –y acá viene la novedad- por rarefacción y condensación.
Este primer ejemplo de sistema mecánico es el que tenemos en Anaxímenes. En todo caso, comparando los distintos pros y contras, fíjense que son sistemas que convivieron, o sea, hechos por gente que se conocía, y que arrancan todos para lugares muy distintos. Acá lo que hace Anaxímenes es, para muchos críticos, volver a recaer en el principio material; esto que Anaximandro decía “no hay que confundir el principio con los elementos”. Anaxímenes dice “no hay ningún tipo de problema”. Más problemático es caer en este tipo de soluciones inventadas. inventadas. Mejor quedémonos con algo que aparentemente sea visible. Ahora, otra vez Anaxímenes va a decir “no es el aire común”. Esta especie de aire metafísico que subyace a todo apela a estos dos mecanismos contrarios, que son condensación y rarefacción. Se supone que a través de esto el aire se convierte, si se densifica, en la materia de las más variadas que nosotros conocemos. Si se rarefacta, se pasa a los elementos más sutiles. Toda esta especie de gran cadena que va desde lo más sutil hasta lo más denso, es una modificación de un único sustrato, dice Anaxímenes. Y para eso basta uno solo. De hecho, elige el que para él le parece el más neutro de todos. Pongamos aire. Más invisible, algo que moleste menos que el aire, no hay. En este sentido, tomando esta especie de principio más neutro como elemento, en este sistema se podría explicar todas las cosas. E incluso después, uno quiere explicar ciclos, a la manera de Anaximandro; bueno, en el sistema de Anaxímenes también se va a poder. Ahora, lo que uno va a tener que tener es microsistemas de alternancia entre objetos dentro de estos procesos de condensación y rarefacción.
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Entre los tres planteos dan un gran salto cualitativo. Del primer intento de Tales, ya visto por el mismo Aristóteles como algo apenas un paso más allá del pensamiento mítico, cuando llegamos a Anaximandro se complejiza el sistema, y en Anaxímenes ya hay una especie de protosistema mecánico de lo más llamativo. ¿Para qué nos interesa esta especie de recorrido rápido? Para tomar clara conciencia del problema que tiene Heráclito entre manos. Porque, de hecho, nosotros estamos tomando acá el ejemplo de los milesios, pero no se termina acá. El ejemplo de estos tres no es toda la filosofía preheraclítea. Al contrario, hay otro montón de pensadores que siguen sumando alternativas, como si a cualquiera de nosotros nos sentaran acá un rato para que inventemos un sistema alternativo. El único juego es que no tiene que ser ni agua, ni ápeiron ni aire, y tiene que haber algunos elementos que justifiquen intrínsecamente el planteo, y algunos otros elementos que permitan rechazar los l os contrarios. O sea, a esto está jugando la filosofía de los orígenes. El problema es: ¿hasta dónde vamos a llegar con eso? Y la pregunta última: ¿ganamos algo respecto de los SEN? Más allá de lo que marcaba bien el compañero hace un rato, acá podemos discutir horas cada sistema, coherencia interna, establecer relaciones jerárquicas sobre qué sistema es mejor que otro, cosa que en los SEN no podíamos. Pero en realidad, si lo que estábamos buscando es saber cómo está organizado el mundo, no ganamos nada. O sea, lo único que tenemos es versión alocada y multiplicada. A eso es a lo que va a tratar de responder Heráclito, poniendo algún tipo de freno.
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