SVA LICA KULTURE.pdf

Nikola Božilović

Niš, 2010.

SVA LICA KULTURE Nikola Božilović Prvo izdanje, 2010. godine Izdavač: FILOZOFSKI FAKULTET U NIŠU Ćirila i Metodija 2 Za izdavača: Prof. dr MOMČILO STOJKOVIĆ Glavni i odgovorni urednik: Prof. dr VLADIMIR Ž. JOVANOVI Ć Urednik redakcije: Prof. dr ZORAN ĐORĐEVIĆ Recenzenti: Prof. dr SRETEN PETROVIĆ Prof. dr MOMČILO STOJKOVIĆ Lektor: Prof. dr GORAN MAKSIMOVIĆ Kompjuterska priprema i dizajn korica: DARKO JOVANOVIĆ ISBN 978-86-7379-198-2 Štampa: PUNTA – NIŠ Tiraž: 300 primeraka 2

SADRŽAJ PREDGOVOR / 7

I MAPA KULTURE / 11 1. Priroda kulture / 12 2. Čovekova kultura vs. Kulturna kultura / 18 3. Kultura društva / 25 II INDIVIDUA, DRUŠTVO, KULTURA / 31 1. Motivacija i situacija / 31 2. Od individue do ličnosti / 34 III TEMELJI KLASIČNE SOCIJALNE ANTROPOLOGIJE / 41 1. Čovek i svet kulture (društveni okviri) / 42 2. Nastanak socijalne antropologije i osnovni pravci / 46 3. Područje i način istraživanja (predmet i metod) / 53 4. Odnos sa sociologijom / 57 IV NAUKA O KULTURNOJ ŽIVOTINJI / 65 1. Kulturna antropologija: klasično stanovište / 65 2. Dekonstrukcija naučnog diskursa / 69 V KRITIKA PRIMITIVNOG UMA / 73 Uvod / 73 1. Misao primitivnog čoveka: antropološki sporovi / 78 2. Samoljublje vs. Razumevanje za drugog / 86 3. Primitivci, naši savremenici / 91 Zaključak / 100

VI EDGAR MOREN I ANTROPOSOCIOLOGIJA / 103 1. Misao u vremenu / 103 2. Čovek – priroda, kultura, društvo / 109 3. Antropologija i sociologija kulture / 114 VII MIT U RALJAMA POLITIČKOG KIČA / 121 1. Kičizacija mita / 121 2. Totalitarna svest i naci-kič / 128 VIII FILMSKA MITOLOGIJA I MODERNI OLIMPIJCI / 139 1. Prožimanje mitsko-filmskih slika / 139 2. Modeli filmske identifikacije-projekcije / 145 3. Filmske zvezde kao božanstva / 150 IX ROCK ANTHROPOS / 157 1. Kultura i estetika roka / 157 2. Život izvan mejnstrima / 163 3. Rok identitet / 166 BIBLIOGRAFIJA / 173 REGISTAR IMENA / 181 ABSTRACT / 193

4

CONTENTS FOREWORD / 7

I MAP OF CULTURE / 11 1. The Nature of Culture / 12 2. Man’s Culture vs. Cultural Culture / 18 3. The Culture of Society / 25 II INDIVIDUAL, SOCIETY, CULTURE / 31 1. Motivation and Situation / 31 2. From an Individual to Personality / 34 III FOUNDATIONS OF CLASSICAL SOCIAL ANTHROPOLOGY 1. Man and the World of Culture (Social Frameworks) / 42 2. The Emergence of Social Anthropology and Fundamental Trends / 46 3. The Area and Manner of Research (Subject and Method) /53 4. The Relationship with Sociology / 57 IV SCIENCE OF CULTURAL ANIMAL / 65 1. Cultural Anthropology: Classical Standpoint / 65 2. The Deconstruction of Scientific Discourse / 69 V CRITICISM OF PRIMITIVE MIND / 73 Introduction / 73 1. Thought of Primitive Man: Anthropological Arguments / 78 2. Egotism vs. Understanding for Others / 86 3. Primitives, Our Contemporaries / 91 Conclusion / 100

VI EDGAR MORIN AND ANTHROPOSOCIOLOGY / 103 1. Thought in Time / 103 2. Man – Nature, Culture, Society / 109 3. Anthropology and Sociology of Culture / 114 VII MYTH IN THE JAWS OF POLITICAL KITSCH / 121 1. Kitschization of Myth / 121 2. Totalitarian Consciousness and Nazi-Kitsch / 128 VIII FILM MYTHOLOGY AND MODERN OLYMPIANS / 139 1. The Permeation of Mythic-Film Pictures / 139 2. Models of Film Identification-Projection / 145 3. Movie Stars as Deities / 150 IX ROCK ANTHROPOS / 157 1. The Culture and Aesthetics of Rock / 157 2. Life Outside Mainstream / 163 3. Rock Identity / 166 BIBLIOGRAPHY / 173 REGISTRY OF NAMES / 181 ABSTRACT / 193

6

PREDGOVOR Za knjige koje njihovi autori sastavljaju od već publikovanih tekstova popularno se kaže da se „pišu same“. Knjiga koja je pred Vama samo donekle ispunjava ove „standarde“. Ona je samo jednim delom sastavljena od članaka koji su već negde bili štampani. Naime, od devet ogleda i studija iz antroposociologije, koje se u njoj nalaze, nekoliko je bilo objavljeno na stranicama naših časopisa ili u nekoj od autorovih ranijih knjiga. Reč je o sledećim naslovima: „Temelji klasične socijalne antropologije“ (Teme, Niš, 3/2002) i „Edgar Moren i antroposociologija“ (Teme, Niš, 1-2/2000). Ogled pod nazivom „Mit u raljama političkog kiča“ svojevremeno je našao mesto u piščevoj knjizi Kič kultura iz 2006. godine, „Filmska mitologija i moderni olimpijci“ deo je publikacije Odiseja filma iz 2000, a „Rock anthropos“ skrasio se 2004. u autorovoj monografiji Rok kultura. Sledi nekoliko veoma važnih napomena. Svaki od gore pomenutih tekstova zadržao je izvorni oblik, ali svi tekstovi su u velikoj meri prošireni i dopunjeni. Namera je bila da se obra đeni fenomeni obogate rezultatima novih istraživanja (što autorovih, što tuđih), da se osveže inoviranjem u sadržajnom, ali i u formalnom pogledu (na čin citiranja, navođenje bibliografskih jedinica i slično). Još važnija od toga bila je njihova aktuelizacija, sa ciljem da se obrađene teme što je moguće više približe novim i, pretpostavlja se, mlađim recipijentima. Što se ostalih tekstova ti če, oni su pisani specijalno za ovu priliku. Svi oni na određen način predstavljaju vezivno tkivo koje čini da knjiga dobije integralni oblik i da ne predstavlja obi čan zbornik odabranih radova jednog autora. Publikaciju otvara studija „Mapa kulture“, u kojoj se, uz onu pod naslovom “Kritika primitivnog uma“, razmatraju fundamentalni antroposociološki problemi. Ogledi „Individua, društvo, kultura“ i „Nauka o kulturnoj životinji“ posvećeni su analizi klasičnih pitanja koja spadaju u 7

domen socijalne i kulturne antropologije. Na osnovu svega se čini da je cilj postignut i da pred sobom imamo celinu čiji delovi prirodno i logično proishode jedan iz drugog i u potpunosti odgovaraju naslovu koji stoji na koricama knjige. Publikacija pod naslovom Sva lica kulture u formalnom pogledu sadrži dve vrste tekstova. Jedni su posvećeni ključnim teorijsko-metodološkim problemima klasične i moderne socijalne i kulturne antropologije, kao i savremene i postmoderne sociokulturne antropologije. Druga grupa tekstova odnosi se na posebne fenomene koji se tiču čoveka i njegove kulturne egzistencije (politi čki mit, Olimp filmskih zvezda, identitet rokera). Oni predstavljaju aplikaciju ili primenu antropološke i sociološke analize na konkretne probleme čovekove kulturne svakodnevice. Dakle, bilo da se radi o problemima iz političke, institucionalne ili duhovne sfere, pristup njima je eminentno kulturološki (antropološki, socio-kulturni, estetički, semiološki). Po koncepciji kojoj se njen autor priklanja i teorijskoj fleksibilnosti, ova knjiga bi se mogla uvrstiti u dela koja pripadaju oblasti društvenih proučavanja poznatoj pod imenom Cultural studies. Nastanku knjige ovoga profila prethodila je jedna, moglo bi se reći, sasvim praktična potreba. Naime, studenti sociologije, filozofije i novinarstva na Filozofskom fakultetu u Nišu imaju u programima svojih studija i predmet koji nosi naziv Sociokulturna antropologija. Činjenica je da je antropološka literatura veoma obimna, disperzna i praćena velikim brojem pristupa koji nose obeležja određenih autorskih stilova i teorijskih pravaca (evolucionizam, difuzionizam, funkcionalizam, marksizam, strukturalizam, poststrukturalizam). Osećala se potreba za delom koje će im olakšati posao snalaženja u ogromnom konglomeratu teorija koje zbog svoje različitosti stvaraju mnogo nedoumica, pa i konfuzija u glavama mladih ljudi koji se po prvi put susre ću sa ovom probematikom. Popularno rečeno, bilo je potrebno potražiti „kariku koja nedostaje“. Odsada će studentima (valja se nadati) biti dostupan priručnik – ova knjiga, koja ne će li čiti na udžbenik, ali će im služiti kao izvornik za bolje snalaženje u šumi razli čitih antroposocioloških tekstova. Po autorovoj zamisli, ona bi mogla biti 8

neka vrsta vodiča koji bi im pomagao u kr čenju te šume i boljem razumevanju onoga na šta će u njoj naići. Ako se makar to bude postiglo, onda će i autor ovoga dela znati da njegov trud nije bio uzaludan.

U Nišu, 5. 10. 2010.

Nikola Božilović

9

I MAPA KULTURE Temeljni problem antropologije i sociologije jeste kultura. U antropološkom miljeu kultura je tu da nam objasni čoveka – njegovo poreklo, iskustva, ponašanja, običaje, verovanja, načine komuniciranja, navike, artefakta. U slučaju sociologije radi se o tome da se istraži društveni kontekst kulture – njena povezanost sa socijalnom strukturom, grupacijama koje ulaze u njen sastav i društvenim odnosima u koje ljudi me đusobno stupaju. Kultura je pojam sa najširom skalom značenja. U savremenom jeziku termin kultura upotrebljava se u dva osnovna smisla. U širem smislu u kulturu spada sve ono što je opšte prihvaćeno, što se utemeljilo u društvenim oblicima života (običaji, norme, institucije). Uži smisao kulture odnosi se na sferu duhovnog stvaralaštva (intelektualne aktivnosti, umetnost, religija, moral). E. V. Sokolov piše da osnovu kulture predstavlja njen materijalni život, dok je njen „fokus“ život duha. Istovremeno, on u kulturi uviđa različite, pa čak i protivrečne strane: materijalnu i idealnu, strukturnu i procesualnu, arhetipsku i individualnu, osetno opažajnu i intelektualno saznajnu. Kultura je s jedne strane „sećanje“, tradicija, a s druge strane pronalazaštvo i, uopšte, stvaralačka aktivnost (Sokolov 2001: 33). Antropologija ne može ništa reći o čoveku bez uvažavanja njegovog kulturnog iskustva, dok sociologija smatra da se kultura ne dâ tumačiti izvan sfere delovanja socijalnih determinizama. Generalno, u obrazlaganju suštine kulture uvek se polazilo od pitanja osnova ili principa njenog tumačenja: da li je polazište kultura sâma ili su to entiteti za koje se smatra da su neodvojivi od nje – priroda ili društvo (grupa ili pojedinac). Osnovna dilema može se formulisati pitanjem: kako misliti kulturu? Najstariji, a svakako i esencijalni je filozofski diskurs. On se zasniva na postavkama koje kulturu svode na tri smisla i tri nivoa ljudskog iskustva. Jedna postavka je individualna i ona predstavlja psihološki nivo iskustva, druga je kolektivna i odnosi se na socijalni nivo, a treća sfera 11

obuhvata civilizacijski, opšteljudski ili čovečanski nivo ili smisao kulture (Božilović 1998: 7). Svi smislovi kulture tiču se čoveka i otuda je ovo slojevanje suštinski fundirano na principima filozofske antropologije. Prvo pitanje koje otvara ovaj diskurs jeste pitanje odnosa između čoveka i prirode, uključujući i druge životinje. Daleko od pomisli da je to primarno pitanje biologije. Suštinski gledano, ljudski život nema biološko već antropološko značenje – održavanje poželjnog tipa egzistencije, koji je omogućen kulturom. Čovek pomoću kulture uspostavlja odnos sa prirodom, jer za čoveka nešto postoji kao deo njegovoga sveta samo ako je smislom povezano sa ciljevima i vrednostima. Drugim rečima, objekt počinje da postoji za čoveka kada u njegovom sistemu značenja igra određenu ulogu i kada za njega postaje vrednost. Suštinska funkcija kulture jeste funkcija osmišljavanja ili humanizacije predmeta, to jest pretvaranje predmeta po sebi u objekt za čoveka (Golubović 2006: 59). Da se čovek zadržao u svetu samo kao prirodno biće, onda bi njegovo postojanje bilo nezavisno od njega samoga, od njegove delatnosti i odluka. Sve bi mu bilo predodre đeno na genetskoj osnovi i ništa ne bi zavisilo od njegovog duhovnog, to jest stvaralačkog napora. Čovek se ne bi razlikovao od obi čnog šimpanze jer tu nikakvoga razvoja ne bi bilo ni za milion godina. Ove činjenice razotkrivaju mapu na kojoj prepoznajemo tri lica kulture: 1. Prvo lice otkriva nam physis ili prirodu kulture, onakvu kakva je ona „poklonjena“ čoveku, ali ne kao puka datost već kao mogućnost, potentia (taj aspekt ulazi u domen filozofske antropologije). 2. Drugo lice je antropoidno, to jest ljudsko, i ono prikazuje kulturu kao suštastveno svojstvo čoveka, na način kako ga vidi kulturna antropologija; 3. Napokon, treće lice kulture jeste njeno društveno lice par excellence. Ovo lice nalazi se u domenu interesovanja socijalne antropologije i sociologije.

1. Priroda kulture Kultura kao skup ideja, vrednosti, značenja i simbola je differentia specifica čoveka, ono po čemu se čovek generički izdvaja 12

iz ostalog životinjskog sveta. Čovek je društveno biće (što je još Aristotel potencirao), ali i ostale životinje su društvene, kažu sociobiolozi (Koković 2000: 20). I one žive u nekakvim zajednicama, skupinama ili društvima (hordama, krdima, stadima, čoporima, jatima). Čovekov rad je osoben i primeren vrsti homo sapiens sapiens , kojoj on biotipološki pripada. Ali i druge životinje, poput dabrova, mrava i pčela rade. Neke od njih čak proizvode i skladište, međusobno opšte, po čemu i njihov rad sadrži elemente zajedništva, odnosno društvenosti. Ali, ono što čovek može, a životinja nikako i nikada, to je sadržano u njegovoj sposobnosti da produkuje i stvara na kulturan način, što će reći da svoje potrebe zadovoljava i ne zaviseći od prirode, da stvara dobra koja mu nisu darovana od spoljašnje prirodne okoline, pa da kreira čak i uprkos prirodi. Čovekovo motivisano ponašanje, po A. Irvingu Halovelu (Hallowell), dolazi do izražaja u ljudskom društvu i kulturno konstruisanoj sredini: „Čovek, za razliku od svog životinjskog pretka, dela u univerzumu koji je on otkrio i za sebe na činio razumljivim kao celinu ne samo shvatljivu za svest ve ć i za samosvest i refleksivnu misao. Ovo je bilo moguće samo pomoću upotrebe govora i drugih spoljnih simboli čkih sredstava koja su dovela do artikulacije, komunikacije i transmisije kulturno konstituisanih svetova značenja i vrednosti“ (Halovel 1972: 533). č

č

ć

Sli nost kaočiorganskog bi a sa nekim drugim vrstama organskog svetaoveka ne zna i istovetnost. Svoje organske potrebe čovek zadovoljava na mnogo bogatije, raznovrsnije i sadržajnije načine od ostalih životinjskih vrsta. Ti na čini u većini slučajeva nisu nagonski i neposredni kao kod životinja, i to kako u pogledu pripremanja i konzumiranja hrane, razmnožavanja i seksualnog čina, zaštite tela od raznih vrsta prirodnih nepogoda, tako i u pogledu umora, bola, straha, sna. Svi procesi kod čoveka, pa i neki organske prirode, odvijaju se u skladu sa obrascima određene kulture, što znači vrednosnih procena i normi koje su zasnovane na tim vrednostima. Sve što životinje imaju dala im je priroda, dok je 13

čovek,

osim njegovog organizma i sposobnosti simboličke delatnosti, sve ostalo dobio od kulture. Zato nije pogrešno re ći da je čovek proizvod kulture iako je sama kultura omogu ćena organskom sposobnošću ljudskog roda za simboličku delatnost (Kale 1977: 65). Ukratko rečeno, svako živo biće zavisno je od određenih stvari: bioloških, geografskih, klimatskih, meteoroloških. Čovek ispred svega toga stavlja kulturu – osim toga što u či svoju kulturu, čovek je i njen stvaralac, njen nosilac i njen korisnik. Ali, kultura nije samo u funkciji zadovoljavanja čovekovih bioloških, takozvanih primarnih, potreba. U krajnjoj instanci te potrebe zadovoljava kultura jer čovekov život ne može biti zasnovan na jednostranoj determinaciji. Kultura oblikuje život svakog pojedinca, ona mu daje putokaz kuda da ide, šta da radi, kako da provodi slobodno vreme. Vera St. Erlih (Erlich) vrlo nadahnuto i sugestivno piše: „...čovjek se ne rađa na praznoj pozornici, nego na pozornici gdje su kulise postavljene, a drama je davno zapo čela. Kada ga gurnu na scenu, on ne može drugo već da slijedi propisani tekst i da se ravna po šapta ču. Malo, vrlo malo može on menjati tok radnje. Sve ako kasnije i napusti tu pozornicu, uvjek će se na njemu prepoznati škola i teatarska tradicija iz koje je potekao“ (Erlich 1968: 131).

Kultura je sadržaj, a ne samo forma, ona određuje smisao ljudskog života i služi održanju i produženju ljudske civilizacije. Kultura je, kako antropolozi uobičavaju da kažu, čovekova druga

priroda , koja se ne iscrpljuje samo ubeskrajan spoljnim niz materijalnim objektima i tvorevinama, već sadrži značenja, neiscrpno mnoštvo simbola i isto toliko smislova. Čak, sve više je mišljenja da je kultura čovekova prva priroda, što je blizu istine, jer bez nje on ne bi mogao da produži svoju biološku egzistenciju. Kulturna evolucija čoveka pratila je njegov biološki razvoj. Otkad je prestao biološki razvoj našega pretka homo sapiens sapiens-a, njegova kultura postala je njegova priroda (Burginjon 1996: 237). Čovek se pojavljuje istovremeno sa svojom kulturom, pa je u najmanju ruku bespredmetno gubiti vreme u odgovoru na pitanje šta 14

je starije ili ko je stariji – društveni čovek je kulturno biće od trenutka kada je zakoračio na svetsku pozornicu. Kultura je njegovo oruđe, najvažnija vijuga u mozgu, produžetak ruku, pojačivač čula. Ona je njegova moć, ipak… Poznata je sentenca Arnolda Gelena (Gehlen), po kojoj je čovek određen nedostatkom, jer je morao da uloži znatne duhovne (kulturne) napore kako bi nadomestio svoj prvobitni, praroditeljski hendikep, to jest nadoknadio fizičke nedostatke koje ga u životinjskom svetu čine najbespomoćnijim bićem. Sve ovo nikome ne daje za pravo da metafizi čki razdvoji sferu čovekovog prirodnog i kulturnog života. – da kulturu suprotstavi prirodi.1 Suprotnost prirodnog i kulturnog (tela i duše, materije i ideje, prirode i duha) legitimna je sve dotle dok neko ne počne da insistira na njima ne bi li ih stvarnosno rastavio. Još su sofisti pravili razliku između onoga što postoji u prirodi i artefakata, to jest stvari koje su dela čoveka. Suprotstavljanje prirode i duha našlo je svoje mesto kod Platona i neoplatonista, a sa pojavom hriš ćanstva suprotstavljenost telesnog i duhovnog prekriva celokupnu srednjevekovnu kulturu. Savremena istraživanja, potaknuta željom za bržim rešavanjem ekološke krize, sve više nastoje da uklone tako oštre diskrepancije, pa se ide u drugu krajnost – tzv. naturalizaciju čoveka, po kojoj se kultura shvata samo kao specifični slučaj prirode (Koković 2005: 57−58) Rasprave koje se tiču opozicije priroda−kultura mogu se proširiti sa biologije, sociologije, psihologije i antropologije i uzdići na univerzalni nivo, koji će poslužiti za kritiku čitave naše civilizacije. Tu se, u odnosu na vodeći par priroda-kultura, ističu i ostali parovi suprotnosti: physisnomos, priroda-konvencija, nagon-norma, univerzalno-partikularno, prirodni zakoni-ljudska volja, prirodno pravo-sporazumno pravo, prirodna vrlina-stečeni porok, primitivno-civilizovano, divlje1

Suprotstavljanje kulture prirodi predstavlja jedan od najstarijih i naj češćih načina njenog opisa. Ono je implikovano u Ciceronovoj definiciji, a na ovaj ili onaj način prisutno je i kod kasnijih teoreti čara - Pufendorfa, po kome su kulturni fenomeni u kontrastu sa bedom i surovoš ću čovekovog prirodnog stanja, ili kod Herdera, koji u kulturi vidi izvor čovekove dominacije nad životinjskim vrstama, koje, pak, dominiraju nad njim svojom fizičkom snagom i spretnošću (Kloskovska 2001: 24).

15

pripitomljeno, prirodno-veštačko, telo-duh, čulno-razumsko, žensko-muško, pol-rod (Papić 1997: 253). Jedno je sigurno: ljudski rod se ne može definisati samo preko biološke osnove zato što taj pojam bespogovorno uključuje društvenu i kulturnu dimenziju. Da bi se naučno argumentovano pristupilo definisanju pojma ljudske prirode, moraju se utvrditi karakteristike koje određuju opšteljudsku situaciju. Ljudskost kao rodovski pojam ne iscrpljuje se samo u onom što je fizičko, organsko i animalno, već se njemu priključuju ništa manje važne dimenzije istorijskog, socijalnog i kulturnog. Složenost ljudske prirode zahteva da definisanje pojma „ čovek“ učinimo na različitim nivoima: na antropološkom (rod-anthropos), na socio-kulturnom (istorijski i društveno konkretizovani nivo) i na personalnom nivou (ličnosti). Dakle, elementi antropološkog i socio-kulturnog određenja čoveka i ljudske egzistencije, u konkretnim uslovima ljudske sredine, uvek se spajaju posredstvom subjektiviteta individue i realizuju na svojevrstan način (Golubović 2006: 25). Ne treba zaboraviti da je i čovekov odnos prema prirodi jedan kulturan odnos. Svaka njegova intervencija u prirodi kojom on želi da je prilagodi sebi jeste kulturna intervencija. On time kultiviše prirodu, humanizuje je i saobražava je svojim potrebama. Zato biljke koje je čovek odnegovao (ukrstio, kalemio), kao i životinje koje je iz divljine pripitomio, postaju deo njegove kulture. U tom smislu odnos čoveka prema prirodi sasvim je druga čiji od odnosa koji druge životinje imaju prema njoj. „Životinje takođe osmatraju prirodu, i prirodni uzroci i posledice se ogledaju ili reprodukuju u mozgu životinje. Ali za životinju je priroda data činjenica, nepromenljiva nikakvim naporom ili voljom, kao što je nepromenljiv i njen organizam“ (Fišer 1966: 19).

biološka i socio-kulturna evolucija su Čovekova komplementarne. Čovekovi organi su evolucijom prilagođeni da stvaraju savršena dela, a za to su, osim razvijenog mozga, bile potrebne i ruke koje koordiniraju sa mislima i koje su kadre 16

proizvesti ono što im mozak nalaže. Već je Toma Akvinski bio svestan jedinstvene važnosti ruke, tog organum organorum, kada je izgovorio misao: Habet homo rationem et manum. Pri svemu tome rad i kultura čoveka delili su zajedničku sudbinu. Samo radom, koji je specifikovan visokim stepenom ljudske misaone delatnosti, čovekova ruka mogla je da se fiziološki osposobi za kulturno stvaralaštvo, od svakodnevlja do grandioznih civilizacijskih dostignuća. Ne kaže uzalud Edgar Moren (Morin) da je ljudski mozak debilan bez razvoja kulturnog aparata (Morin 1973: 103). A uz sve to, čitav ovaj proces pratilo je usavršavanje čovekovih čula, kako za proces kreacije tako i za proces recepcije kulturnih sadržaja. Kultura čini sadržaj čitavog ljudskog života, ne samo pojedinačnog nego i rodnog, i civilizacijskog. Čovek se u njoj rađa, od nje uči, u njoj stasava i u njoj umire. Svi ovi procesi pra ćeni su određenim kulturnim obredima. Valja napomenuti da su „priroda kulture“ i „ljudska priroda“ komplementarni pojmovi koji se mogu definisati tek u uzajamnoj interakciji. Zato se pojam „ljudska priroda“ ne uzima u naturalističkom smislu, kao fizičko-biološka datost, već pod njim podrazumevamo kulturnu konstrukciju o onom „opštem“ što povezuje sve ljude (Golubović 1997: 30). Ipak, u kontekstu determinističkog delovanja i jedno i drugo zadržavaju relativnu samostalnost. Kultura oblikuje čovekovo mišljenje i pogled na svet, formira njegove stavove, izgrađuje principe i sistem vrednosti, normira ponašanje – kultura je čoveku data na učenje, usvajanje i obogaćivanje. Dakle, data je samo kao dispozicija, potencija koju on može svojim svesnim radom ostvariti ili neostvariti 2 . Zato se čini da kultura ima nekakvu božju determinaciju i deluje kao usud koji ga večno prati. 

„Kakva god bila, kultura nas ljudski odre đuje. Kakva god bila, tek nas kultura ljudski omogućuje. Stoga, kakva god „Čovek ima razum i ruku“. Još u sofističkom pojmu kulture nalazimo tuma čenje da kultura nije samo ono što sa sobom dobijamo po nasleđu, po prirodi, po krvi, već je kultura u pravom smislu reči sve ono što smo u stanju da u činimo od dispozicija koje nasleđujemo (Damnjanović 1977: 137). 

2

17

bila, kultura je čovekova sudbina. Jer samo kultura, povijesno stvorena i prožeta duhom čovjeka, jednom ljudski raspoloživom biću omogućuje da usvajanjem toga duha postane čovjek“ (Polić 2008: 8−9).

Neizostavno je, i važno, ovome pridodati Polićevu naknadnu napomenu koja glasi: „Ako, dakle, kultura i jest čovjekova sudbina, ona to treba biti ne kao još jedno konačno predodređenje, nego kao sloboda“ (Isto, 11). Dakle, ovde nije reč o sudbini u nekakvom religioznom, a još manje u fatalističkom kontekstu. Kultura kao ljudska sudbina shvaćena je u filozofsko-antropološkom smislu par excellence. ovek, u skladukreativnim sa mogućnaporima nostima, kulturi „dug“ timei ća usavršava što je Čindividualnim nadgravra đuje, obogaćuje. Kultura nije statična već je uvek otvorena za saradnju, komunikaciju i podložna je promenama, baš kao i društvo u kome se razvija. Bez kulture čovek kao biće „sa manom“ ne bi imao šansi da sastavi nekoliko generacija. Kulturom on održava i produžava egzistenciju svoga roda i traje u istorijskom vremenu. Kao oruđe za život, kultura je jedini čovekov dar od Prirode. Dok je Platon mitom o Prometeju objašnjavao početke čovekove umetnosti (čitaj: kulture) Aristotel je bio drugog mišljenja. Po njemu, životinje su niže od čoveka jer „svaka od njih ima samo jedno oružje, dok čovek ima ruku – oruđe kojim se prave druga oruđa“. Ruka je čoveku „i kandža i kopito i rog... i koplje i mač“. On zato ne misli, poput Platona, da je Priroda bila škrta prema čoveku jer ga je obdarila kulturom kojom on može nadomestiti sve svoje fizičke nedostatke (Gilbert − Kun 1969: 58). To će reći, priroda je čoveka oduhovila (racionalno i senzualno), dala mu je stvaralački um i omogućila da posredstvom uma odredi svrhu svoga delanja.

2. Čovekova kultura vs. Kulturna kultura Ispitivanje čovekove kulture nalazi se u središtu kulturnoantropoloških interesovanja. Međutim, s obzirom na 18

različite škole i pravce u antropologiji, nije realno očekivati identično gledanje na odnos čovek – kultura. U tom smislu eksplikacije se kreću od davanja prvenstva jednom ( čovek) u odnosu na drugo (kultura) i vice versa, pa sve do kulturalističkih krajnosti u kojima se oba entiteta metafizički razdvajaju i gde se daje apsolutni primat kulturi u odnosu na čoveka. Najveći broj teorijskih diskrepanci i kolizija u tom smislu poti če iz različitog shvatanja pojma kulture. Antropološka literatura raspolaže ogromnim arsenalom različitih definicija. Početkom pedesetih godina prošloga veka antropolozi Alfred Kreber (Kroeber) i Klajd Klakhon (Kluckhohn) u svojoj studiji izložili su oko 250 formalnih odre đenja kulture. Može se zamisliti njihov broj ako bi se takav pokušaj učinio danas. Nije sporno da se prvi prihvatio zadatka egzaktnog definisanja kulture engleski antropolog Edvard Barnet Tajlor (Tylor) u delu Primitive Culture iz 1871. godine: „Kultura ili civilizacija, ako se posmatra u širem etnografskom smislu, predstavlja kompleks koji obuhvata znanje, verovanje, umetnost, moral, zakone, obi čaje i sve druge sposobnosti i navike kojima je čovek ovladao kao član nekog društva.“

Definicija ovog tipa je i ona koju je znatno kasnije dao američki antropolog Ralf Linton: „Kultura predstavlja skup nau čenih načina ponašanja, preuzetih vrednosti društva i znanjai koje međihu sobom delepozicija, članovisistema nekog posebnog prenose putem tradicije.“

Obe definicije pripadaju redu pozitivističkih definicija budući da samo nabrajaju elemente i činjenice iz kojih se sastoji kultura, propuštajući da kažu kakvu svrhu, cilj i smisao imaju ti elementi u kontekstu ljudskog društva. Ali Tajlorova definicija posebno unosi neke novine, od kojih prva leži u priznanju da su sve društvene grupe i svi narodi sposobni da stvaraju kulturu i da nema kontinuiteta između civilizovanih i primitivnih naroda. Kultura 19

primitivnih naroda ne samo da nije odraz „izopačenog“ čovečanstva ili puke animalnosti, već je ona bila svojstvena i civilizovanim narodima u početnim fazama njihovog razvoja (Fabijeti, Maligeti, Matera 2002: 54). Antropološka istraživanja kulture iz godine u godinu bila su sve brojnija, a iz njih su proizašle razli čite definicije kulture. Karakteristične su definicije R. Firta (Firth) iz 1958. godine, K. Kuna (Coon) iz 1962. i K. Klakhona iz 1963. godine. Uz svu raznolikost, sve ove definicije imale su i nešto zajedni čko: čovek se pojavljuje istovremeno sa svojom kulturom; kultura obuhvata čoveka i njegova dela, takođe i životinje koje je pripitomio i biljke koje je odoma ćio; kultura je naučena, a ne urođena; kultura omogućava prilagođavanje čoveka prirodnoj sredini i društvenoj okolini; kultura je vrlo varijabilna i manifestuje se u materijalnim objektima, socijalnim institucijama i delima estetskog stvaralaštva. Postoji, međutim, jedan momenat koji antropolozi previđaju definišući kulturu. Reč je o ulozi iracionalnih i imaginarnih faktora u oblasti kulture i stvaralaštva. To su komponente stvaralaštva koje su u kulturi Dalekog istoka poznate pod imenom „nesvesno“, ali koje su prisutne i u tradiciji nekih pravaca zapadne filozofskoantropološke misli. Doživljaj satorija zbiva se prilikom „poziva“ na intuitivni način razumevanja, kojom prilikom umetnost postaje  

 



č

božansko sam umetnik se uvek u stvarao posrednika.delo, Poštoa umetnost (kulturatransformiše – prim. N. B.) u sebievog ima ponešto od Nesvesnog, to, rečeno jezikom psihologije i antropologije, doživeti satori znači postati svestan Nesvesnog (Suzuki 2005: 169). Da ove činjenice prihvata i naš zapadnjački um, koji je logičan i diskurzivan, potvrđuje nam Moren. Raspravljajući o sučeljavanju uma sa iskustvom, postojanjem (egzistencijom) i verom u istoriji evropske kulture, on dolazi do saznanja „da je um nedovoljan za obuhvatanje sve širine i multidimenzionalnosti zbiljskog“. Zato se zalaže za otvoreni um koji razvija dijalog ne 20

samo sa iracionalnim nego i sa onim što se može iracionalizovati. Moren je uveren da se u osnov jedne ozbiljne antropološke definicije kulture moraju neizostavno postaviti (osim racionalnih premisa) i elementi iz domena iracionalnog, osećajnog, vaniskustvenog i čulnog: „Nemoguće je živjeti bez osjećajnosti, bez vrijednosti i bez motiva. Racionalnost od nas nikako ne zahtjeva da protjeramo čuvstveni, mitološki i religiozni dio nas samih, nego da ga razumijemo i da s njim vodimo dijalog“ (Morin 1989: 82). č

U ovo nasA.uveravaju ameri kikoji pisci antropoloških poput Vilijama Hevilendai neki (Haviland), kulturu vidi kao dela, skup zajedničkih ideala, vrednosti i uverenja kojima se ljudi služe u interpretaciji iskustva i razvoju određenog ponašanja, ne propuštajući da tome doda kako su standardi koje propisuje kultura, a po kojima deluju društvene zajednice ili skupine ljudi, često nesvesni (Haviland 2004: 10). Ne radi se o tome da se kultura stvara i provodi izvan svesti, u stanju bolesne odsutnosti ili nekakvog mentalnog transa, već da su u njeno „proizvođenje“ uključeni elementi imaginacije koji sobom nose duh stvaralaštva, sli čan onome kako ga vidi japanska kultura i tradicija zen budizma. Kulturna antropologija proučava kulturu, uvažavajući i priznavajući interakciju koja postoji između kulture, s jedne strane, i socijalnog karaktera, individue i li čnosti, s druge strane. Ona je otvorena mišljenja razli kao i za koje postuliraju čitog tipa, važnost za divergentnih pristupa kulturi – teorije od diskurzivnih do intuitivnih. Postoje, međutim, i one teorije čija se pripadnost pripisuje kulturnoj antropologiji, a koje iz kulture praktično isključuju čoveka – njegov udeo i značaj u stvaranju i oblikovanju kulture. One se zalažu za izgradnju posebne nauke o kulturi, koja se neće zasnivati na saznanjima nijedne od ve ć utemeljenih nauka koje se bave proučavanjem kulture – bilo psiholoških ili socioloških. U formiranju nauke o kulturi ili kulturologije najdalje je otišao Lesli Vajt (White). Razloge za formiranje posebne nauke o kulturi on 21

nalazi u samoj suštini kulture, koja se na dâ objasniti ni čim drugim do – samom sobom! Vajt isti če da je već Tajlor naznačio obrise takve nauke, a da su za „otkri će kulture“ najviše zaslužni neki antropolozi, poput A. L. Krebera i R. Louija (Lowie). On sociolozima pripisuje nesposobnost da zamisle kulturu kao nadpsihološki red. Sociologija je, smatra Vajt, proučavajući kolektivne strane ponašanja postala socijalna psihologija. Osim malih i relativno beznačajnih izuzetaka, po njemu, sociolozi nisu bili u stanju da se uzdignu na kulturološko stanovište i da zamisle nauku o kulturi kao nešto različito od nauke o društvu. Tako Robert S. Lind (Lynd) govori o „vođima kulture“ i o „pojedincu u našoj kulturi“, opominjući nas da se čuvamo greške da „na kulturu gledamo kao na samostalnu silu koja dela po sopstvenim unutrašnjim zakonima“. Za njega je kultura „u osnovi bezli čna stvar“, što dokazuje time da kultura „ne lakira svoje nokte, ne glasa, niti veruje u kapitalizam, već to čine ljudi“. Među retkim, a značajnim, sociolozima koji su napravili pokušaj vredan pažnje da se zasnuje nauka o kulturi, po Vajtu, pre svih bio je Emil Dirkem (Durkheim). Onome ko uspe da dopre do značenja Dirkemovih misli kroz „fasadu nepodesne terminologije“ biće jasno da on govori o kulturi, a ne o društvu ili o „društvenoj interakciji“. Lesli Vajt svoju nauku o kulturi temelji na slede ćim postavkama: kulturne pojave obrazuju odvojen i poseban red; kulturni elementi deluju i reaguju jedni na druge prema sopstvenim zakonima; kultura kao takva može se objasniti samo kulturom; kultura ne samo da se može proučavati nezavisno od psiholoških reakcija ljudskog organizma i od „društvene interakcije“, već se ona mora tako proučavati; zbog svega toga potrebna je jedna specijalna nauka za prou čavanje i tumačenje ove specijalne klase pojava, a ona nije psihologija, ni individualna ni socijalna, niti sociologija, ve ć nadpsihološka nauka o kulturi: kulturologija (Vajt 1970: 89). Lesli Vajtu i njegovim istomišljenicima ne mogu se poreći dobre namere niti osporiti izvestan doprinos na planu izgradnje kulturologije, kao i uvođenju reda među kulturološke discipline. On ispravno ističe osobenost kulturne sfere života, kao i zakonitosti koje u njoj deluju. Na drugoj strani, pak, Vajt nepravedno kulturu 22

izdvaja iz domena ljudskog i društvenog života, pripisuju ći joj „nadbiološka“, „nadpsihološka“ i „supersocijalna“ svojstva. Uvođenje čoveka u razmatranje problema kulture, po njegovom mišljenju, irelevantno je i dovodi do zbrke, jer je kultura entitet sui generis, zaseban i nezavisan od čoveka. Kada kaže da „nije čovek taj koji kontroliše kulturu, već obratno“, on se beznadežno udaljava od antropologije. Po njemu, kultura nije čovekovo vlasništvo već je ona u svemu svoja – to je stanovište, moglo bi se re ći, nekakve Kulturne Kulture, a ne ljudske kulture. Ona se može objasniti „samo sama sobom“, različita je od čoveka i zato joj je potrebna nova nauka, kulturologija, koja proizilazi iz prirode predmeta koji proučava. Antropološke discipline u celini doprinele su semanti čkom proširivanju pojma kulture, što se može sažeto prikazati pomoću dva prelaza: 1) prelaz sa subjektivnog značenja kulture (od grčkog izraza paidea, preko latinske reči cultura animi do renesansnog pojma humanitas) na objektivno značenje kulture kao istorijske realnosti; 2) prelaz sa jednine („kultura“ zajednička čitavom čovečanstvu) na množinu (mnogobrojnost „kultura“ razapetih između društvenih grupa). Kasnija konceptualna razrada dovela je do priznavanja pluraliteta kultura. Tokom najnovijeg semantičkog prelaza termin kultura gubi dobar deo svog značenja. On više ne upućuje na objektivnu stvarnost koju uređuju „čvrsta“ ontološka pravila i postaje neka vrsta fikcije, ali ne kao nešto neistinito, već kao nešto što „stvaraju“ antropolozi, među kojima su K. Girc (Geertz), R. Vagner (Wagner), Dž. Kliford (Clifford) i M. Kilani (Fabijeti i dr. 2002: 53−55). Pod kulturom se najpre podrazumevalo sve ono što je čovek stvorio, da bi se kasnije ona odnosila na značenja koja se pridaju stvarima. Ta razlika se poklapa sa onom po kojoj je kultura s jedne strane „način života“, a sa druge „simboli čki univerzum“. Proširivanje i „premeštanje“ značenja pojma kulture sa stvari, objekata i realnosti na značenja i interpretacije govori o redefinisanju i samog predmeta kulturne antropologije. Naime, od polovine prošloga veka dešava se prelaz od klasične antropologije, koja je u celini deskriptivna, na modernu antropologiju, koja ima interpretativan karakter (proučavanje konceptualnih shema 23

sagledanih kroz simbole i značenja). Paradigmu nove antropologije obeležila je pojava strukturalizma. Kultura se više ne shvata kao skup navika i ponašanja ljudi u datoj sredini, već se u njen centar premeštaju ideje/mentalne strukture. Novi antropološki pojam kulture nije više realnost u kojoj se događaju određena ponašanja, već je on skoncentrisan na mišljenje, simboličko predstavljanje realnosti. Najznačajniji korak u određivanju nove teorijske paradigme učinio je Levi-Stros (Lévi-Strauss), kada je u središte antropološke nauke postavio pojam strukture kao mentalne konstrukcije. Pored njega, u afirmisanju ove struje veliku ulogu odigrao je K. Girc, koji je postavio paradigmu po kojoj antropologija nije eksperimentalna, već interpretativna nauka. Ona ne proučava zakone, već značenja: antropološki spisi su značenja događaja, a ne sami događaji, interpretacije, a ne sama realnost (Golubović 1991: 206−207). U okviru poststrukturalizma otišlo se još dalje – celokupna kultura tumači se u svetlosti logičkih principa i konceptualnih shema, a teorijski diskurs svodi se na objašnjenje, isključujući saosećanje kao hermeneutički pristup. Kontekstualističko poimanje kulture, koje se ovde zagovara, podrazumeva odsustvo univerzalističkih standarda. Potpuno se odbacuje racionalni um koji se zamenjuje funkcionalnim umom. Poststrukturalizam izražava nepoverenje prema razumu i opštim kriterijumima izvan konteksta. Događa se „otvaranje mogućnosti“, na način kako teoriju shvata Žak Derida (Derrida): dakle, „tekst ima više od jedne strane“, on je otvoren i moguća su različita čitanja (Golubović 1991: 210). Na pitanju poimanja kulture može se pratiti razvojni put antropologije kao društvene (kulturne, humanističke) nauke. Osa antropoloških ispitivanja najpre se kretala među polovima priroda – kultura, da bi se počela pomerati ka osi društvo – kultura i još brže ka osi jezik – kultura, smeštajući se danas u prostor analize diskursa i veoma široko određenog polja kritičkog mišljenja. Postmoderni diskurs prekida nit beskonačnog racionalizovanja stvarnosti. Više nema uistinu stvari, predmeta i suština, jedinstvenih doga đaja i „nosećeg“ smisla. Svaki događaj je dekonstruisan u gotovo neograničeno polje značenja i interpretacija (Sekulić 2007: 5, 26). 24

Kultura se više ne shvata kao stvar ili realnost, ona je nabijena smislovima u kojima je teško na ći zajednički imenitelj, a još manje univerzalne kriterijume istine. Na ovom primeru se pokazuje kako nauka (antropologija) određuje svoj predmet (kulturu), ali i to da predmet (to jest promene koje se zbivaju u njemu – ontološki i kontekstualno) može da utiče na promenu karaktera nauke koja ga ispituje.

3. Kultura društva Kada se kultura shvati kao način života, onda se ona implicitno unosi u društveni milje – pokazuje se da je kulturni razvoj deo društvenog razvoja. Analiza svake kulturne pojave potrebuje da se kultura dovede u vezu sa najbližim i najprečim potrebama društva. Međutim, kultura nije mehanički, već aktivni, integrativni deo društva. Razume se da na području sociologije nema opšte saglasnosti oko definicije kulture. Po jednima društvo ure đuje celokupni kulturni život, po drugima kultura (ili neki njeni delovi) je indikator društvenog razvoja, dok treći podrazumevaju interakciju društva i kulture, ali bez paralelizma u njihovom razvoju. U poslednjem slučaju prihvata se činjenica da kultura prožima sve elemente društva (infrastrukturu i suprastrukturu), ali se dopušta da se ona ponekad odvaja od društva, da ima sopstveni tok i oblike samorazvitka. S obzirom na diferencijacije koje nastaju u kulturi određenog društva, Zagorka Golubović ukazuje na to da se razli čiti elementi kulture nalaze u različitom odnosu prema društvenom sistemu: jedni su integrisani u sistem i njemu podre đeni, drugi su relativno nezavisni, ali ne izlaze izvan okvira sistema i nisu sa njim u sukobu, dok treći, u pokušaju da prevazi đu postojeći sistem, dolaze u sukob sa normama društva i iska ču iz okvira poželjnog (Golubović 2006: 66). Slučaj kulturne diferencijacije pokazuje da u jednom istom društvu kultura može prekoračiti njegove granice i postati potkultura ili, kako bi rekao Albert Koen (Cohen), kultura u kulturi. Kulturne osobenosti na nivou pravila ponašanja, odevanja, 25

mode, muzike, ukusa, zabave, povezuju se sa socijalnim grupama i slojevima kao što su klase, kaste i staleži, a isto tako i sa socijalnim skupinama koje su određene polom, starošću, profesijom ili nekim slobodnim zanimanjem (Božilović 2009: 10). Kulturu kao način života koji se praktikuje u okviru društva kao celine razmatra Tomas S. Eliot. U pravom sociološkom maniru, on određenje termina i pojma kultura traži u relaciji pojedinac-grupa ili klasa-celo društvo. U trijadi koju čine pojedinac, društvo i kultura bazična determinanta je društvo u njegovoj totalnosti. Po Eliotu, kultura ne može biti ništa drugo do kultura društva i ono što treba prvo proučiti jeste značenje termina kultura u odnosu na celo društvo. Reč je, zapravo, o tri značenja kulture, fokusirana oko pojedinca, grupe i društva kao celine. Zanimljivo je da ovaj autor smatra da, kada se krene u razmatranja ovih zna čenja u kontekstu savremenih razvijenih društava, onda antropologija prelazi u sociologiju (Eliot 1995: 17). Moglo bi se reći da sociologija, po njegovom mišljenju, ovaj odnos stavlja u najširi socijalni kontekst i istražuje ga na jedan konkretan, egzaktan i celovit na čin. Pri ovom, ni jedna od kulturnih aktivnosti (na primer, prefinjenost manira, učenost ili obrazovanje, filozofija, umetnost), čak ni uz dostignuto sopstveno savršenstvo, nikome ne može pružiti kulturu. Pošto kulturu ne nalazimo u individualnoj savršenosti, onda ni u jednoj osobi ne treba tražiti „potpuno kultivisanog pojedinca“ jer bi to bilo obično priviđenje. I šire od toga, kulture nema ni u kakvoj grupi pojedinaca, pa je treba tražiti isključivo u strukturi društva kao celine. Kada se kultura shvati kao na čin života, u smislu kako to čini Eliot, onda se ona ne shvata kao prost zbir nekoliko aktivnosti. Kultura se može videti u umetnosti jednoga naroda, u njegovom društvenom sistemu, njegovoj religiji, običajima i navikama. Ali sve ove stvari sabrane ne sačinjavaju kulturu. Tačno je da se kultura može raščlaniti, poput ljudskog tela. Ali baš kao što je i čovek nešto više od sastavnih delova svoga tela, tako je i kultura više od skupa svojih umetnosti, običaja i religijskih verovanja. Ona predstavlja integralnu celinu, determiniše delove iz kojih se sastoji i na njih prenosi svoj duh. Kod Eliota prepoznajemo sociološko objašnjenje, ali takvo koje uvažava antropološko nijansiranje. On ne negira 26

mogućnost da postoje pojedinačni nivoi kulture – kultura umetnika, rudara, pesnika, političara. Ali u jednom društvu sve su to samo delovi iste kulture jedne društvene sredine koju ljudi neke druge sredine neće deliti sa njima (Eliot 1995: 135). Drugim re čima, kultura proizilazi iz strukture celokupnog društva, ali zadržava svoju posebnost i srcinalnost. Karakteristično za Eliota je shvatanje da se kultura ne može sačuvati i razvijati bez religije, koja je ne samo proizvod ve ć i stvaralac kulture. On ne zastaje na načelnim postavkama već ulazi u finije nijansiranje relacije religija - kultura. Smatra da ne treba poistovećivati religiju i kulturu, ali i ne tretirati ih kao dve potpuno različite stvari. Religija je za Eliota jednostavno – okvir za kulturu. Ona daje smisao životu i štiti čovečanstvo od dosade i očajanja (Eliot 1995: 32). Na osnovu toga moglo bi se re ći kako je za Eliota religijski determinizam okosnica kulturnog determinizma. Većina sociologa ukazuje na zajedničko funkcionisanje kulture i društva. I Majkl Haralambos, poput Eliota, kulturu shvata kao način života i određuje je kao pretpostavku funkcionisanja društva. To znači da on sociologiju i njen predmet proučavanja (društvo) postulira polazeći od kulture. Po njemu, kultura je najpre naučena, a uz to se još mora shvatiti i kao zajednička. 3 Naime, puko održavanje života pretpostavlja naučene veštine i prihvaćeni način ponašanja u određenom društvu. To znači da se način života, pre nego što se počne praktikovati, mora najpre naučiti. Pretpostavka funkcionisanja društva sastoji se u tome da čovekovo ponašanje mora biti utemeljeno na datim i nau čenim društvenim smernicama, koje uz sve to moraju biti i zajedničke članovima društva. Zajednička kultura podrazumeva komunikaciju i saradnju i na njoj se temelji svako uređeno društvo. Bez ovako oblikovane kulture ne bi bilo mogućno ni postojanje ljudskog društva (Haralambos i Heald 1989: 17). 3

Mnogi kulturni antropolozi takođe se slažu u tome da kulturu karakterišu ove dve osobine. Tako V. A. Hevilend piše da je kultura „skup zajedni čkih ideala, vrijednosti i standarda ponašanja“ i, pozivaju ći se na Ralfa Lintona, poručuje da se „svaka (se) kultura uči, a ne nasljeđuje biološki“ (Haviland 2004: 34, 39).

27

U stavu da je „ljudsko ponašanje uglavnom determinirano kulturom“ (Haralambos i Heald 1989: 18) Haralambos neodoljivo podseća na L. Vajta, po kome je ljudsko ponašanje protumačeno kao funkcija kulture [P = f (K)]. Kultura je kod njega predstavljena kao nezavisna varijabla ili konstanta, a ponašanje (čovek) zavisna varijabla – „Kako se kultura menja, tako će se menjati i ponašanje“ (Vajt 1970: 362). Haralambos se, doduše, ne poziva na Vajta, ali je bitno istaći da ni jedan ni drugi ne negiraju postojanje ljudskog društva. Oni ga samo žele distingvirati od društava nižih bioloških vrsta i onih oblika društvenih zajednica koje su prevashodno zasnovane na instinktima (Haralambos) ili, pak, predstavljaju funkcije njihovih odgovarajućih bioloških organizama [D = f (O)], kako uverava Vajt. Razlika izme đu teorija Haralambosa i Vajta je ipak evidentna i – drastična. Dok je Haralambos determinizam koji uspostavlja kultura uvek usmeravao ka društvu, dotle je Vajt svoju teoriju zasnivao na sve većem udaljavanju kulture od društva. On je kulturu predstavio kao u sebi zatvoren sistem, koji se upravlja po zakonima samorazvitka, potpuno nezavisnim od zakona društvenog razvoja i društvenih promena. Po sociologu M. Haralambosu društvo i kultura čine nerazlučivo jedinstvo i funkcionalno su međuzavisni entiteti, dok je po kulturalisti L. Vajtu kultura, kao entitet sui generis, nedostupna istraživanju psihologije i sociologije. Iz mnoštva interpretacija odnosa kultura – društvo vredi izdvojiti shvatanje savremenog sociologa Entonija Gidensa (Giddens). Ovaj britanski autor razdvaja značenje reči „kultura“ u običnom razgovoru od onoga koje joj se pridaje u sociologiji. U prvom slučaju kulturu izjednačavamo sa „uzvišenim stanjima duha“, kao što su umetnost, književnost, muzika i slikarstvo. Pored ovih aktivnosti, sociolozi pod kulturom podrazumevaju način života članova nekog društva, ili grupa u okviru društva. Tu se podrazumevaju: način oblačenja ljudi, njihovi običaji pri sklapanju braka, porodični život, religiozni obredi, slobodno vreme. Gidens ne propušta da naglasi kako se društvo i kultura koncepcijski mogu razlikovati, ali da između njih postoji veoma bliska veza. On gleda na društvo kao na sistem međusobnih odnosa koji povezuju pojedince. Ti odnosi su u svakom društvu jasno 28

strukturisani, a kultura predstavlja deo te strukture jer obuhvata njen materijalni, institucionalni i duhovni nivo. I najvažnije: „Kultura jednog društva obuhvata kako nematerijalne aspekte – verovanja, ideje i vrednosti koji čine sadržaj jedne kulture – tako i materijalne aspekte – objekte, simbole ili tehnologiju kroz koje se sadržaj kulture izražava“ (Gidens 2003: 24).

I Gidens, kao i sociolozi pre njega, govore ći o kulturi misli na one aspekte ljudskih društava koji su naučeni, a ne nasleđeni. Sve kulture, veli on, predstavljaju jedinstvo dvaju elemenata: vrednosti i normi. Kao apstraktne ideje, vrednosti daju značenja koja su vodič ljudima u njihovoj koja interakciji sa svetom koji ihjedne okružuje. Norme su pravila ponašanja otelovljuju vrednosti kulture. Mnoge naše navike i ponašanja temelje se na kulturnim normama, što je transparentno čak i u gestovima, pokretima i izrazima lica. Vrednosti i norme ogromno se razlikuju od kulture do kulture, ali one svojim zajedničkim delovanjem oblikuju ponašanje članova jedne kulture unutar njihovog okruženja. Važna sociološka činjenica za Gidensa sastoji se u tome da čak i u okviru jednog društva vrednosti mogu biti sasvim suprotne. To naročito važi za ovo naše promenljivo doba, koje karakteriše globalno kretanje ljudi, dobara i informacija (Gidens 2003: 25). Kao sociolog savremenog globalnog društva, Gidens isti če da, iako kultura ima značajnu ulogu u obezbeđivanju trajanja vrednosti i normi, ona pruža i zna čajne mogućnosti za kreativnost i promenu. Alternative dominantnoj kulturi dolaze iz supkultura i kontrakultura – društvenih grupa koje u velikoj meri odbacuju preovlađujuće vrednosti i norme društva. Zahvaljujući dobrim delom i njima, društva postaju sposobna za odbranu od etnocentričnih shvatanja, a isto tako i za prihvatanje kulturne raznovrsnosti (2003: 26−27). U svakom slučaju, kultura je duhovni sadržaj i esencija društva. Kao fenomen, ona je vrlo dinamička i društveno-istorijski varijabilna. Za kulturu se može reći da predstavlja relativno integrisanu celinu, u kojoj su odslikani svi materijalni i duhovni proizvodi ljudske delatnosti, ponašanja ljudi zajedni čka za određene 29

društvene skupine, i vrednosti namenjene drugim skupinama i predavane narednim pokoljenjima. U stvarnosti se ne srećemo sa kulturom u singularu, već uvek sa mnoštvom kultura. U tom smislu, kulture predstavljaju duhovna žarišta i čvorna mesta identifikacije svih društava kroz celokupnu istoriju čovečanstva (Božilović 1998: 29−30). Dok društva po sebi mogu biti uniformna, nesrcinalna i ponovljiva, kulture su tu da ih duhovno ožive i učine različitim, osobenim i neponovljivim. Struktura svakoga društva sastoji se mahom od istih elemenata, a razlikuje se samo po razli čitim kombinacijama tih elemenata, dok struktura bilo koje kulture predstavlja skup različitih elemenata od kojih mogu biti izmaštane najrazličitije kombinacije. Po tome je društvo samo neophodan institucionalni okvir za način života koji omogućava slobodno ispoljavanje duha. Ali i kulture su tradicionalno zamišljene kao čvrsti i obuhvatni duhovni okviri koji svojim pripadnicima odre đuju pogled na svet i na druge kulture. One su predstavljene kao socijalne formacije s jedinstvenim strukturama i specifi čnim verovanjima, iz čega proizlazi njihova neponovljivost (Mesić 2006: 233−234). Čitava istorija čovečanstva, ljudski život u civilizacijskom smislu, odigrava se na društvenoj pozornici, sa kulturom u glavnoj ulozi i prirodom kao neizbežnim, ali ništa manje važnim, dekorom.

30

II INDIVIDUA, DRUŠTVO, KULTURA Sociolozi i socijalni antropolozi nalaze se u stalnoj opasnosti da raspravljajući o društvu i kulturi zaklone čoveka, koji predstavlja suštinski razlog postojanja jednog i drugog. Čovek jeste objekt društva i kulture, koje svojim ro đenjem zatiče i uči, ali on je i aktivni subjekt, čije delovanje potpomaže da i društvo i kultura budu ostvareni bolje nego što su bili u momentu kada ih je on zatekao svojim dolaskom „na svet“. Filozofskom opservacijom, uz istorijsko-arheološku argumentaciju, može se dokazati da čovek nastaje zajedno sa svojom kulturom, koja čini esenciju njegove prirode. Istraživači ističu posebno značaj „kulture ručnog klina“, smatrajući da je ručni klin najznačajniji pronalazak u istoriji čovečanstva. Naravno, pojavu čoveka definitivno je obeležio razvitak govora i praktikovanje umetnosti, ali bez kulture klina i oštrice smatra se da to ne bi bilo moguće. Generalno, stvaranje ljudskog sveta ne podrazumeva samo proizvodnju materijalnih dobara, već i razvijanje društvenih formi opštenja, privrednih i kulturnih institucija, svojinskih i porodi čnih odnosa, kao i sistema vrednosti (Stojković, Stojković 2005: 18). Budući da su u odnosu na svaku individualnu egzistenciju društvo i kultura stariji, potrebno je najpre objasniti i jasno razgraničiti njihova značenja, a zatim utvrditi mesto čoveka u kontekstu socio-kulturnih odnosa.

1. Motivacija i situacija Uputno je poći od nadahnutog stanovišta kulturnog antropologa A. L. Krebera, u kome on razmatra odnos prirode, pojedinca, kulture i društva, projektovan kroz prizmu celokupnog čovekovog iskustva. On zapaža da su izvesne porodice insekata mnogo uspešnije socijalizovane od ljudi. Ali, primećuje Kreber, 31

kultura je specifično ljudski izum i „srećna okolnost“, da bi potom poentirao u svom stilu: „A kultura u čoveku, mada sekundarna poreklom, natkriljuje društvo, utoliko što kultura više utiče na ljudsko društvo i vaja ga, nego što potiče iz njega. Čak i kad se pojedinac posmatra izdvojen iz društva, uticaj kulture na njega je toliki da individualni psiholog mora neprestano održavati ’varijablu kulture nepromenljivom’ kako bi mogao dati ’čist’ psihološki nalaz“ (Kreber 1972: 6).

Ovo stanovište može se uzeti za tipi čno kada su kulturni antropolozi u pitanju. Mnogi sociolog, pa i psiholog, malo bi zavrteo glavom, smatrajući da kultura ne može imati toliki primat nad društvom. Međutim, bez obzira na naučne i teorijske sporove, jedno je sigurno: kultura ne može bez društva, kao ni društvo bez kulture. Ali, centralni akter u svakoj varijanti je pojedinac, ili, antropološki rečeno – čovek. Može se zapaziti da su sociolozi i antropolozi ipak nerado i retko stavljali sebi u zadatak da minuciozno, pregnantno i ta čno utvrde specifiku pojmova kulture i društva. Radije su ostajali na suviše opštoj i načelnoj postavci koja se ti če faktičke nerazdvojivosti tih osnovnih atributa ljudske egzistencije. Nije sporno da se radi o „tesno vezanim pojmovima“, pri čemu ni jedna kultura ne može postojati bez društva i bez pojedinaca. Takođe ni obrnuto: ne postoji ili nije postojalo ni jedno poznato društvo a da nije imalo kulturu (Haviland 2004: 35). U redu, ali šta jeUtočemu društvo? I šta je ikultura? Koja je osobenost jednog i drugog? se društvo kultura dodiruju, a u čemu razilaze? Praksa i iskustvo nam pokazuju da se, uprkos tolike upućenosti jedno na drugo, između njih ipak ne može staviti znak jednakosti. Jedinstvo, a naročito razliku pojmova kulture i društva teorijski precizno i dosledno je predstavio Zigmunt Bauman. On je za osnovu diferencijacije uzeo jedan pojam, filozofski širok i uopšten, a praktično konkretan. To je čovekova delatnost. Neposredna stvarnost za čoveka, a istovremeno ključ za svaku 32

ostalu (posebnu i posrednu) stvarnost jeste „čovek sam u procesu svog života, u akciji“. Po Baumanu, čovekov život se odvija izme đu dveju sila – unutrašnje ili subjektivne („ono što čovek hoće“) i spoljašnje ili objektivne („ono što čovek móra, prihvata i definiše kao nužnost“). Suštinu razlikovanja kulture i društva Bauman pronalazi u suprotnosti „subjekta“ i „objekta“, „ličnosti“ i „stvari“, „svesti“ i „bića“, ili, filozofski rečeno, u suprotnosti „esencije“ i „egzistencije“. U prvom skupu pojmova radi se o kulturi, dok drugi skup pojmova predstavlja odrednice ljudskog društva. Radi se, kako ovaj sociolog kaže, o nedeljivoj celini života raš članjenoj na dve autonomne sfere determinanti ljudske delatnosti i sudbine. Unutrašnja sfera obuhvaćena je pojmom k u l t u r a, i ona sažima posebne oblasti (ciljeva, vrednosti, značenja i tipova ponašanja). Tu oblast treba razumeti kao interiorizovanu, bez obzira na njeno izvanindividualno poreklo. Uže značenje kulture, po Baumanu, sastoji se u tome da je ona „deo alternative čija je druga komponenta društvo, ali ne kao alternativan pojam terminu ’priroda’“. Na taj način kultura i društvo dovedeni su u neposredan, ali aktivan odnos. Pojam d r u š t v o, u nazna čenom kontekstu, odnosi se na predmete, stvari, objekte uticaja, na sferu zavisnosti u koju se čovek zapliće rešavajući svoju sudbinu. U prvom slučaju, kada je reč o kulturi, radi se o „strukturi motivacije“ i projekciji kulture na nivo individualne akcije, a u drugom, koji se odnosi na društvo, ima se posla sa „strukturom situacije“ i projekcijom društva na nivo na koji se ovi motivi odnose. Razlika između sfere kulture i sfere društva može se drugačije predstaviti razlikom između „ja“ i „ne-ja“, koju su istraživači društvene problematike nazvali dihotomijom suprotnosti između motivacije i situacije, a u nadindividualnim razmerama – nazvali su je suprotnoš ću između kulture i društva (Bauman 1984: 5−24). Na osnovu Baumanovih teorijskih istraživanja može se utvrditi osobenost kulturne i društvene sfere ljudskog života i uvideti njihova snažna prepletenost, koja ne ugrožava njihovu posebnost i različitost. Na individualnom planu kulture (koja ima svoje „izvanindividualno poreklo“) oseća se prisustvo spoljašnjih i 33

objektivnih mehanizama društva, a opet je ta eksterna sfera obogaćena uticajima koji dolaze iznutra (motivi, ciljevi, zna čenja, smislovi). Time se u egzistencijalnu sferu društva unose elementi koji se mogu nazvati duhom i dušom. Bauman je vrlo uspešno izbegao psihologističku zamku time što je u subjektivnost kulture uneo elemente njene socijalne detrminisanosti, a nije upao ni u pogubni sociologizam jer je u njegovoj interpretaciji društvo u kulturi prisutno samo kao neophodan i koristan institucionalni okvir, a ne kao esencija kulture, njena svrha i fatalnost.

2. Od individue do li čnosti Sasvim je očigledno da se odnosi koji postoje izme đu čoveka, društva i kulture mogu objasniti samo uvažavanjem rezultata proizašlih iz istraživanja sociologije, psihologije i antropologije. Sociolozi, nastojeći da objasne kulturu, individuu i ličnost, polaze od društva kao osnovne determinante. Oni, u najkra ćem, pod društvom podrazumevaju skup društvenih odnosa, pojava i procesa usmerenih na ostvarivanje određenih ciljeva u svakodnevnom životu. Kako u stvarnosti ne postoji društvo u opštem smislu, to sociolozi proučavaju konkretne društvene strukture, koje im pokazuju na čin na koji su odre đeni položaji pojedinaca i društvenih grupa u datom društvenom sistemu; strukture nam otkrivaju i njihove međusobne odnose, konstituisane preko podele rada i distribucije društvenih uloga (Golubović 1997: 47). U odnosu kulture i društva socijalni antropolozi se, sli čno sociolozima, pozivaju na društvene strukture ne bi li utvrdili sistem i red koji vlada na planu kultura. Struktural-funkcionalisti, poput Alfreda Redžinalda Redklif-Brauna (Radcliffe-Brown), smatrali su da svaki društveni običaj služi za obnavljanje socijalne strukture. Oni su analizovali društva i njihove kulture kao ure đene sisteme kako bi utvrdili međusobnu povezanost njihovih delova i rešili problem održanja struktura. Kulturni antropolozi takođe su uvažavali povezanost kulture i društva, s tim što su blažu ili jaču prednost davali kulturi. Funkcionalista Bronislav Malinovski (Malinowski) je 34

u okviru svoje institucionalne teorije smatrao da kultura odgovara na ljudske potrebe – osnovne i izvedene, i da je najvažnija funkcija svih društvenih institucija da ispuni, odnosno zadovolji te potrebe. Savremeni antropolozi se razlikuju od antropoloških klasika po tome što zastupaju konceptualno shvatanje kulture, po kome se kultura predstavlja kao simbolički univerzum i služi kao čovekova konstrukcija u interpretaciji sveta. Kako ni kultura ni društvo ne mogu postojati bez pojedinca, bez njegovih svesnih, emocionalnih ili intuitivnih radnji i formi ponašanja, to ni sociologija ni antropologija ne mogu preći preko rezultata socijalno psiholoških istraživanja. Svi skupa polaze od činjenice da između društva, kulture, pojedinca i ličnosti postoji složena dijalektika odnosa. U tom smislu odzvanjaju reči Z. Baumana, po kome lečenje smetnji u ličnosti, to jest otkrivanje njenih unutrašnjih mogućnosti, pretpostavlja prethodno lečenje strukture i kulture, koja na tu li čnost utiskuje svoj pečat. Ali i obratno – lečenje same ličnosti predstavlja jedan od najbitnijih faktora lečenja kulture (Bauman 1967: 48). Nisu bili u pravu oni koji su optuživali Karla Marksa (Marx) da on zaboravlja na pojedinca i da čoveka smatra pukim odrazom nadređenih društvenih struktura. Čuvena filozofska maksima klasika marksizma po kojoj „društveno biće“ određuje „društvenu svest“ (Marks-Englels 1976: 33) može se protumačiti i tako da socijalni uslovi života determinišu određene psihološke motivacione radnje, a još ubedljiviji u tome bio je Fridrih Engels rekavši da sve što pokreće ljude mora proći kroz njihove glave. Te misli nimalo ne protivreče sledećem zaključku koji dolazi iz radionice socijalnih psihologa: „Kultura utiče na pojedinca na moćan i prodoran način i tako doprinosi stabilnosti društva i njegove kulture; pojedinac, takođe, utiče na kulturu i tako doprinosi da se društvo menja“ (Kreč, Kračfild, Balaki 1972: 346).

U pitanjima odnosa individualnog, društvenog i kulturnog postoji relativna teorijska saglasnost psihologije, sociologije i antropologije. Odnos pojedinca kod svih prikazan je kao aktivan i 35

ocenjuje se kao odnos davanja i uzimanja. Pojedinac može da dela kao tvorevina kulture. Ali on je i nosilac, korisnik, realizator i stvaralac kulture. Najvažnijima se smatraju odlike pojedinca kao nosioca i stvaraoca kulture jer se uzimaju kao „aktivnije“ i „pozitivnije“ (Kreč, Kračfild, Balaki 1972: 363). I Bauman je u svom određenju kulture ostavio dovoljno prostora za pojedinca, individualnu akciju i stvaralački čin, čime je priznao da pojedinac povratno obogaćuje kulturu koju zatiče i na taj način vraća joj „dug“. Naravno da se samo izuzetne li čnosti u procesu enkulturacije nalaze u položaju subjekata kulture, dok je većina u poziciji objekata, to jest recipijenata kulturnih sadržaja. Na kraju krajeva, nije sporno da odnos individua-kultura nije jednosmeran i da se čovek mora posmatrati i kao objekt i kao subjekt kulture. Posebno mesto čovek ima kao graditelj kulture. „Kulturu možemo zamisliti kao ’zgradu’ koju su drugi vekovima gradili i koju zatičemo prilikom rođenja, van koje ne bi mogli da živimo ljudskim životom, ali u kojoj žive ći i sami osećamo potrebu da je modeliramo, dograđujemo, da joj menjamo stil i da je obogatimo novim elementima i sadržajima. Ako ljudi ne bi tako postupali, ako ne bi stalno unosili dinamiku u već ostvarene kulturne tekovine, kultura bi proizvela suprotan efekat – kao kristalizovana sredina sa nepromenljivom tradicijom stvarala bi preterano specijalizovana bića sposobna da žive samo u toj sredini“ (Golubović 2006: 79).

Istraživači koji rade u oblasti psiholoških disciplina (psihoanalitičari, psihijatri, socijalni psiholozi) predstavljaju nezaobilaznu kariku u lancu svih onih koji se bave društvenim naukama. Psiholozi, antropolozi i sociolozi najpozvaniji su kada je reč o istraživanjima koja se odnose na čovekovo ponašanje, ličnost i društvene odnose. Oni se bave proučavanjem integralne realnosti koju čine strukture društva, kulture i ličnosti, pri čemu svi na svoj način žele da objasne specifiku ljudske situacije, to jest suštinu ljudske egzistencije. Tako, sociologija podrazumeva da ljudsko društvo čine organizovani odnosi, diferencirane uloge i odre đeni 36

modeli društvenih interakcija, i da društvo ne predstavlja prostu zajednicu ljudi. Budući da su komponente organizovanih odnosa individue, to znači da ljudsko društvo zavisi od psiholoških procesa. Ali i obratno: razvoj ljudske psihološke strukture (duha ili ličnosti) fundamentalno je zavisan od društvenog iskustva koje je posrednik u interakciji sa ostalim ličnostima (Halovel 1972: 522). U dijalektičkom trianglu društvo-kultura-ličnost svaka članica dobiva dignitet ne kao samostalna, već samo u saodnosu sa drugim dvema. Preferiranje jedne od njih stvar je spleta okolnosti, a ne apsolutne dominantnosti. Da bi ličnost došla do izražaja, za to se moraju ste ći povoljne socio-kulturne okolnosti, a da bi društvo i kultura napredovali, podrazumeva se da moraju imati za to spremne i jake ličnosti. Kultura se, nasuprot prirodnoj realnosti, shvata kao simbolička realnost čoveka. Ali, kako bi rekao R. S. Lind, kultura je osnovi bezlična stvar, sve dok se ne stavi u službu pojedinca, i ona ne može sama baratati tim simbolima. Veština u rukovanju simbolima direktno je povezana sa razvojem čovekovih racionalnih i kreativnih sposobnosti, ističe A. Irving Halovel i dodaje da je simbolizacija isto tako povezana sa svim ostalim psihičkim funkcijama – pažnjom, percepcijom, interesovanjem, memorijom, snovima, imaginacijom. Gledano i sa stanovišta psihologije i sa stanovišta antropologije i sociologije, komunikacija simbolima jeste osnova na kojoj je uspostavljen svakidašnji svet značenja i vrednosti i prenesen u ljudska društva (Halovel 1972: 523−524). Razmatrajući odnos personalne strukture prema društvu i kulturnim promenama, neophodno je ukazati na razliku pojmova individua (pojedinac) i ličnost. Iako pojedinac nosi u sebi izvesne lične dispozicije po kojima se razlikuje od drugih pojedinaca, čime mu je omogućeno da se razvije u slobodnu i samostalnu li čnost, pojmovi individua i ličnost nisu sinonimi. Individua je samo potencijalno razvijena, ali ne i potpuno ostvarena ličnost. Dok se pojam individue odnosi na pojedinačnu biofizičku egzistenciju čoveka, dotle ličnost u sebi sažima više kategorija, kao što su autonomija, identitet, samosvest i sloboda. Kao specifično ljudska kategorija, ličnost poseduje svest o razlici u odnosu na „drugog“, mada ta distanca prema „drugom“ ne potvr đuje rascep između 37

čoveka

i sveta nego izražava personalnu interpretaciju sveta u kome

živi. Iako je u suštini tačno da kultura determiniše ili uslovljava ljudsko ponašanje, ipak to ne treba shvatiti doslovno i jednozna čno. Ličnost jeste produkt društvene sredine, ali ona ipak nije puki objekt društvenih prilika jer i sama može da utiče na njihovu promenu. Postoji kulturna određenost pojedinca, ali isto tako i psihološka osnova kulture. Vrednosti i verovanja kao delovi kulture istovremeno su inkorporisani i u strukturu ličnosti. I struktura ličnosti, kao i struktura kulture združene su nerazlučivo u strukturi društva i to bi moglo da bude novo „sveto trojstvo“: „Kultura tako proživljena nije nešto odvojeno od samih jedinki koje je doživljavaju ili nešto izdvojeno od societalne organizacije putem koje društvena zajednica funkcioniše“ (Halovel 1972: 529).

Između društva i pojedinačnih zahteva ne postoji uvek sklad i harmonija. Vrlo često dolazi do poremećaja ravnoteže između potreba pojedinaca i društvenih potreba. Kada potrebe društva imaju prednost, mogu će je da ljudi dožive izuzetan stres. Iz toga se mogu izroditi razne vrste mentalnih bolesti i antisocijalnog ponašanja: nasilje, zločin, narkomanija, alkoholizam, samoubistva – sve do potpunog kulturnog sloma. Međutim problemi nastaju i onda kada se ravnoteža poremeti i u drugom smeru (Haviland 2004: 50). Ličnost u određenom društvu i kulturi ima autonomnost, ali je ona relativna budući da je određena nizom izvanpersonalnih okolnosti. U tom smislu bi svaka definicija pojma li čnosti bila u najmanju ruku manjkava bez jasne sociološke konotacije. „Naime, ličnost je, tako shvaćena, ukupnost onih vidova ponašanja koji daju značenje pojedincu u društvu i razlikuju ga od drugih članova zajednice, od kojih svak, u jedinstvenoj konfiguraciji, ovaplo ćuje bezbrojne kulturne obrasce“ (Sapir 1984: 283−284). Dakle, čitav sistem ideja, stavova, emocija, interpersonalnih odnosa i drugih psiholoških faktora proizilazi iz odnosa koji „propisuje“ društvena struktura, a to nikome nije dato rođenjem ili pripadnošću ljudskom 38

rodu. Zato su procesi socijalizacije i kulturalizacije temeljni i za socijalnu psihologiju i antropologiju i sociologiju. Društvo i kultura su za pojedinca neka vrsta orijentira koji mu se daju na prihvatanje, ali i menjanje i dopunjavanje. U tom izboru on je samo relativno slobodan jer date okolnosti pojedinac zatiče i one, u krajnjoj instanci, predstavljaju okvir razvoja njegove individualnosti. Zavisno od toga koliki mu je personality, pojedinac može manje ili više da utiče na promenu okolnosti koje je kao jedinka zatekao.

39

III TEMELJI KLASIČNE SOCIJALNE ANTROPOLOGIJE Interesovanja za proučavanje čoveka javila su se najpre u okviru filozofije, i to posle takozvanog kosmološkog perioda u kome su se pretresala pitanja kosmosa, to jest prirode, prapo četaka i praelemenata sveta. Drugi period u razvitku filozofije, poznat kao antropološki, stavio je čoveka u centar filozofske pažnje. Najpre u filozofskim refleksijama i besedama Sokrata i sofista, a potom u delima Platona, Aristotela i plejade mnogih potonjih mislilaca. Otkad je zaokupio filozofsku misao, problem čoveka praktično nije odolevao pažnji gotovo svih filozofa do danas. Kod nekih je on naznačavan eksplicitno, a mnogo češće implicitno i „u zagradama“. No, širina filozofskih interesovanja i problemi opšteg smisla i esencije ljudskog bitisanja premašivali su pitanja iz domena konkretnog i iskustveno-pragmatičkog naučnog pristupa. Sem toga, metodi filozofije, iako ponekad kompatibilni sa naučnim, znatno su slobodniji i elastičniji od njih. Filozofija, uostalom, i nije nauka u klasičnom smislu reči. Ona je duhovna delatnost koja dozvoljava misaone improvizacije, u čemu se približava umetnosti. Rodno je tle mnogih nauka, pa i nauka o čoveku, a sama sebi pribavila je „luksuz“ visoke i slobodne kontemplacije, što joj garantuje autohtoni status i autonomiju. S obzirom na to da su ljudi svuda i u svim vremenima stvarali teorije o prirodi ljudskog društva, može se reći da je socijalna antropologija nastala još sa prvobitnom ljudskom mišlju. Međutim, doba koje se može označiti istinskim rađanjem ove discipline vezuje se za sredinu i kraj XVIII veka. Kao „dete doba prosvećenosti“ ona je kroz čitavu svoju istoriju do danas sačuvala mnoga karakteristična obeležja svog porekla (EvansPričard 1983: 42). Ali tek sredinom narednog, devetnaestog, stoleća antropologija prestaje da bude pasija amatera i postaje profesija. Tada se počinje sa sistematskim proučavanjem društvenih ustanova na način koji dobija serioznost dostojnu svake nauke. 41

1. Čovek i svet kulture (društveni okviri) Izdvajanje i osamostaljivanje nauka od filozofije, najpre prirodnih a onda i društvenih/humanističkih, sve više je uticalo na formiranje potrebe za doktrinom čiji bi centralni i jedini problem bio čovek i njegov svet kulture: odnos čoveka prema prirodi, prema drugim ljudima, prema sebi samome - svojim materijalnim, institucionalnim i duhovnim tvorevinama. Delovi tih tražnji mogli su biti zadovoljeni u okvirima drugih nauka koje su se bavile izučavanjem pojedinih aspekata društvene (dakle i ljudske) stvarnosti – istorijskih, pravnih, ekonomskih, političkih. Međutim, ovde se radi o potrebi za jednom posebnom, a u suštini – opštom, univerzalnom i integralnom naukom o čoveku. Ta nauka će pristupiti čoveku kao totalnom biću, a širinu svog teorijskog vidokruga argumentovaće činjenicom da postoje univerzalne ljudske karakteristike, univerzalne potrebe, ideje i vrednosti. Takva nauka pod imenom antropologija, već je rečeno, praktično je oformljena sredinom XIX veka. Njenim osnivačem smatra se Teodor Vajc (Waitz), koji je 1859. godine publikovao knjigu pod nazivom Anthropologie der Naturvölker. Antropologiju je oduvek zanimalo šta je to svojevrsno u na činu ljudskog postojanja . Pored toga što su je interesovali činioci održavanja kontinuiteta ljudske vrste, ona je pokušavala objasniti i razlike među ljudima, odnosno različite načine (stilove) ljudskog života. Kao i svaka druga nauka, i antropologija je morala da ode iza domena vidljivog i pojavnog i zaviri u skrivenu suštinu odnosa koji određuju svojevrsnost ljudskog načina postojanja (Golubović 1997: 7−9). Reč antropologija sastavljena je od reči anthropos (čovek) i logos (nauka, zakon). Predmet nauke o čoveku uozbiljuje se činjenicom da je čovek istovremeno prirodno (biološko) i društveno (kulturno) biće, tako da antropologija predstavlja nauku s najširim predmetom od svih nauka koje se bave čovekom. Time je ona od samog početka praktično podeljena na dva relativno zasebna područja, odnosno naučne discipline. Na jednoj strani je bio-fizička (fizikalna, prirodna) antropologija, a na drugoj su kulturna i socijalna antropologija. Predmet prve je, po E. Adamsonu Hebelu 42

(Hoebel) čovekova organska i psihoorganska pojavnost, dok druge dve proučavaju čoveka kao društveno, odnosno kulturno bi će. Fizička antropologija predstavlja neku vrstu biološke podloge antropologijama socio-kulturnog usmerenja. Antropologija, međutim, ne može izbeći osnovna filozofska pitanja poput onog o smislu i vrednosti ljudskog života. Zato nije pogrešno re ći da je njen teorijski fundament filozofska antropologija ili, kako je naziva Dejvid Bidni (Bidney), metaantropologija (Bidney 1953). Za nepunih stotinu godina po osnivanju, antropologija je, na osnovu bogate empirijske evidencije i niza teorijskih ekspertiza, izazvala „rastuće poštovanje humanističkih vrednosti“ i tu „Kopernikovu revoluciju“ (kopernikanski obrt) antropolozi pripisuju svojoj nauci (Bidni 1972: 586). Čovek je, dakle, centralna kategorija antropologije. Ali, kako čovek nije sam u svemiru i kako njegov opstanak zavisi od okoline u kojoj se on nalazi, to antropologija neizostavno ispituje sledeće relacije: čovek-priroda, čovek-društvena sredina, čovek-sekundarna okolina (kultura). Socijalna antropologija je, prema tome, eminentno društvena nauka. Baveći se raznovrsnim dimenzijama ljudske egzistencije, ona ne može čoveka tretirati izvan njegovog socijalnokulturnog okruženja. Time se ona sudbinski približava sociologiji. Klod Levi-Stros govori o „društvu u antropologiji“ i „antropologiji u društvu“ želeći da naglasi kako antropologija ne može da proširi predmet svog proučavanja sve dok u njega ne uključi sveukupnost ljudskih društava (Lévi-Strauss 1988: 28). Socijalna antropologija predstavlja studij kulturnih procesa i socijalne strukture (odnos kultura-ličnost, kultura-socijalni karakter, sistem srodničkih odnosa, kultura i porodični život čoveka, zatim socijalizacija, akulturacija, enkulturacija, transmisija kulture, kulturne promene i konflikti). Kao takva, ona zauzima istaknuto mesto u humanističkim naukama. Međutim, ta istraživanja se u nekim zemljama javljaju pod imenom etnografije, etnologije ili kulturne antropologije. U svetu, naime, vlada velika šarolikost mišljenja kada su u pitanju nazivi nauka o čoveku i kulturi (Božilović 1998: 141). Ova činjenica, prirodno, ometa razvoj socijalne antropologije jer se ona nalazi u poziciji permanentne 43

borbe za svoj predmet, pri čemu se ponekad utapa u druge društvene discipline ili se samo prividno od njih razgraničava. Zatim, ona se jednom tumači kao najopštija društvena (i ne samo društvena) nauka, da bi se drugi put tretirala kao ogranak sociologije 4 . Stvari oko njenog naučnog statusa još više se komplikuju ako se krene po zemljama u kojima se antropološka istraživanja praktikuju. U Nemačkoj je, na primer, antropologija gotovo isključivo orijentisana na ispitivanje bioloških procesa, pa se i socijalna antropologija razvija kao etnobiologija, socijalna biologija ili biologija naroda (Völkerbiologie) (Golubović 1967: 9 i 25). Nedoumice oko mesta i statusa antropologije u sistemu nauka proizilaze poglavito iz njenog predmetnog usmerenja. U čoveku kao jedinstvenom biću sjedinjene su biološke i sociokulturne karakteristike. Antropologija, u tom kontekstu, stoji na granici prirodnih i društvenih nauka. Međutim, predmetno-metodološki okviri socijalne antropologije su osobeni i samostalni u odnosu na antropologiju kao prirodnu nauku. Tačno je da biološki razvitak čoveka predstavlja osnovu njegove ljudske evolucije koja se odvija u okvirima društveno-kulturne sredine. Međutim, sociokulturni razvoj čoveka ima relativnu autonomnost, a on tako đe znatno uslovljava i samu biološku evoluciju čoveka. Otuda je izvesno govoriti o socijalnoj antropologiji kao samostalnoj i teorijski relativno izgrađenoj antropološkoj disciplini. Levi-Stros ide čak na distinkciju društvenih (transcendentalne vrednosti) i humanističkih nauka (gledišta imanencije). Društvenim naukama pripadale bi pravne, ekonomske i politi čke nauke, a takođe i neke grane sociologije i socijalne psihologije. Među humanističke nauke Levi-Stros ubraja predistoriju, arheologiju, lingvistiku, filozofiju, logiku, psihologiju i, naravno, antropologiju. Po njemu, ne možemo lingvističke pojave stavljati u istu ravan sa pravnim ili ekonomskim pojavama; prve su moguće bez potonjih, a obrnuto ne može biti nikako. No, danas smo svedoci nove terminologije u SAD gde se susrećemo sa drugačijim kriterijumima naučne klasifikacije. 4

Tako, na primer, Edmund Li č (Leach) vidi socijalnu antropologiju kao nekakvu „mikro-sociologiju“.

44

Tamo, a i drugde, smatra se da je izraz „društvene nauke“ neadekvatan i da ga treba izbegavati. Realnije je, i ta čnije, govoriti o naukama o ljudskom ponašanju iliti behavioral sciences (LéviStrauss 1988: 265−288). U svakom slučaju otkako je Marsel Mos (Mauss) 1938. godine u francuski nazivnik prvi uveo u upotrebu izraz socijalna antropologija on do danas nije dezavuisan. Sa aspekta Džejmsa Dž. Frejzera (Frazer), socijalna antropologija kao grana sociologije pripada prirodnim naukama. Sli čno mišljenje zastupa A. R. RedklifBraun, po kome je socijalna antropologija grana uporedne sociologije shvaćene kao teorijsko ili nomotetsko prou čavanje u cilju utvrđivanja opštih zaključaka. Suprotno tome, Edvard Evan Evans-Pričard (Evans-Pritchard) zastupa idealističko (što ne znači manje realno) stanovište da je društvo moralni, a ne prirodni sistem, po kome antropologija nije prirodna nauka već jedna od humanističkih disciplina. On u društvenu antropologiju na taj na čin uvodi nemačko idealističko razlikovanje prirodnih i kulturnih nauka, po kome se istorijski događaji sagledavaju i razumevaju iznutra (obnavljanje integriteta subjektivne kulture). Na taj način je proučavanje u socijalnoj antropologiji sli čnije istorijskom metodu socijalne istorije nego prirodno-naučnom pristupu (Evans-Pričard 1983: 19). Za savremenu antropologiju je takođe veoma važno razbijanje predrasude po kojoj se antropologija interesuje samo za povesnu prošlost, a ne za čoveka ovde i sada; anahrono je misliti da antropologe zanimaju samo arhaična društva (kulture), a ne i savremena civilizacija. Tendencija antropologije danas usmerena je i na utvrđivanje savremenog društvenog i kulturno-istorijskog preseka, dakle ne isključivo na poreklo izučavanih fenomena, niti samo na „primitivna“ društva. Njoj je podjednako aktuelno i ono arhaično, kao i savremeno, i ono što iščezava i ono što se formira, i ono što je istorijska prošlost i ono što ovde i sada ukazuje na budućnost. Proučavanje istorijski prevaziđenih kultura, naime, ne bi imalo naročitu vrednost bez njihovog dovođenja u vezu sa tokovima savremene civilizacije, odnosno bez uvi đanja istorijskih perspektiva 45

čoveka.

Tako obuhvatnim pristupom savremena antropologija doprinosi potpunijem razumevanju ljudi i sveta u kome živimo.

2. Nastanak socijalne antropologije i osnovni pravci Vratimo se na početak. Nastanak i razvoj socijalne antropologije može se pratiti dvojako: preko značajnih imena, odnosno ličnosti koje su bile njeni utemeljitelji, i sa aspekta pravaca (škola, smerova) ove antropološke discipline. Pođimo najpre od dve značajne ličnosti, obe rođene 1858. godine – Franc Boas i Emil Dirkem. Oni su obavili pionirski rad u antropologiji: Boas u Americi, Dirkem u Francuskoj. Od antropoloških klasika u Francuskoj neizostavno valja istaći Marsela Mosa, Marsela Granea (Granet) i Renea Monijea (Maunier); u Velikoj Britaniji su nezaobilazni Johan Bahofen (Bachofen), Džon F. Maklenan (McLennan), Luis Morgan, A. R. Redklif-Braun i Bronislav Malinovski. Kada je o britanskoj socijalnoj antropologiji re č, valja dati nekoliko napomena. Njeni predstavnici mahom sebe nazivaju funkcionalistima, mada su bili pod većim uticajem francuskih antropologa (Dirkema, Mosa i njihovih u čenika) negoli Britanca Spensera (Spencer). Ova disciplina se u Britaniji javila delom iz teorijskih, a pre svega iz prakti čnih (pragmatičkih) razloga. Ona se nalazila u direktnoj službi britanske kolonijalne politike – bila je povezana sa ekspanzijom Velike Britanije i održavanjem njene Imperije. Geografska ograničenost kod nje je bila o čigledna jer ni jedan britanski antropolog nije vršio istraživanja izvan te Imperije. Najznačajnija imena novije evropske antropološke misli svakako su Rože Bastid (Bastide), K. Levi-Stros, E. E. Evans-Pri čard, E. Moren, Ričard Turnvald (Thurnwald) i Vilhelm Milman (Mühlmann). Od podataka relevantnih za istorijat ove nauke svakako treba navesti da je pristupno predavanje na prvoj Katedri 

„Za jedan predmet naučnog istraživanja teško se može reći da je samostalan pre nego što počne da se predaje na univerzitetima. U tom smislu socijalna antropologija je sasvim nov predmet“ (Evans-Pričard 1983: 42). 

46

za socijalnu antropologiju u svetu održao ser Džejms Džordž Frejzer, na Liverpulskom univerzitetu 1908. godine. Poređenja radi, Katedra za socijalnu antropologiju na College de France osnovana je 1958. godine, na kojoj je 1960. godine pristupno predavanje održao Klod Levi-Stros (Martinović 1977: 84−85). Veliku i istorijsku ulogu odigrala je knjiga Luisa H. Morgana Drevno društvo iz 1877. godine. Reč je o kapitalnom delu u kojem autor izlaže klasični model pravolinijskog evolucionizma. On iznosi tezu o jedinstvenom iskustvu čovečanstva i, služeći se prevashodno metodima apstrakcije i generalizacije, prikazuje istorijski i progresivni hod ljudskog društva od divljaštva preko varvarstva do civilizacije, sve to zahvaljujući pronalascima i otkrićima, s jedne strane, i razvoju institucija, s druge. Osnovna zamisao Morganovih istraživanja može se sažeti re čenicom „da je čovečanstvo otpočelo svoje napredovanje sa dna lestvice, krećući se naviše, od divljaštva do civilizacije, putem laganog nagomilavanja znanja sticanog kroz iskustvo“ (Morgan 1981: 33). Ovaj američki antropolog dao je značajan doprinos razumevanju geneze i istorijskog razvoja važnih društvenih institucija kao što su rod, pleme, brak, porodica i svojina. U okviru socijalne antropologije afirmisalo se nekoliko osnovnih pravaca (teorija, škola, smerova). Svaki od njih imao je sopstveno teorijsko polazište, a istovremeno srcinalan metodološki pristup u ispitivanju fenomena kulture i kulturnih promena. Reč je o pravcima koji dominiraju u devetnaestom do sredine dvadesetog veka. Najpoznatiji među njima su evolucionizam, sa Englezom Tajlorom i već pomenutim Amerikancem Morganom, i funkcionalizam Redklif-Brauna i Malinovskog. Znatan uticaj, međutim, ostavio je i pravac pod imenom difuzionizam (poznat još kao „istorijska škola“ ili „geografska skola“) i „kulturno- istorijska škola“ odnosno „škola kulturnih ciklusa (krugova)“. Evolucionizam u antropologiji baziran je na ideji o evolucionom razvitku kulture. On vodi poreklo iz teorije o organskoj evoluciji, postulirane u XVIII veku od strane Karla Linea (Linne) i Žan-Baptist Lamarka (Lamarck), a utemeljene u delu Čarlsa Darvina (Darwin). Evolucionistička teorija priznavala je progresivnu dinamiku kulture, negirajući ideju status quo-a i 47

degradacije u kulturi. Zasnovana je na verovanju da postoje univerzalna načela i vrednosti, pa dakle i nekakav red i poredak (sled razvitka) u kulturi svakog naroda. Važno je ukazati na činjenicu koja se tiče razgraničavanja etnografije i antropologije tokom XIX-og veka. Reč je o podeli posla između posmatračasakupljača i teorijskih „stručnjaka“. U posmatrače su ubrajani razni putnici, misionari, kolonizatori ili trgovci. Oni su od ovih drugih, takozvanih salonskih antropologa dobijali teme i upitnike i, posle rada na terenu, empirijske rezultate slali nazad naru čiocima„stručnjacima“. Ti podaci predstavljali su osnovu za sistematska istraživanja primenom prevashodno nedovoljno razvijenog komparativnog metoda. Teorijsko gledište odlikovalo se tumačenjem antropologije kao nauke koja uopštava i etnografije kao jednostavnog opisivanja posebnih društava i kultura. Inače, rad na terenu u to vreme sputavali su ideologija i vladajući naučni obrasci. Egzotični i „tehnološki zaostali“ narodi tretirani su kao „divlji“ predstavnici „kamenog doba“ i proučavani su zbog toga, a ne zbog njihove unutrašnje vrednosti. Oni su smatrani pogodnim uzorcima za posmatranje korena evropske civilizacije (inače, vrhunca opšteg, jednosmernog razvoja). Na suprotnom kraju, po teoriji evolucije, nalaze se divlje, varvarske ili primitivne kulture. Evans-Pri čard iznosi zanimljivost da krajem XIX-og veka nijedan antropolog nije vršio terenska istraživanja. Frejzer, na primer, nije ni pomišljao da ode među narode koje je proučavao celog života. Na pitanje da li bi tako nešto učinio, poznati antropolog je uzviknuo: Sačuvaj me bože toga! (Upor. Fabijeti i drugi 2002: 117-122). Pored Morgana i Tajlora, značajnim autorima evolucionističkog pravca smatraju se Englez Herbert Spenser i Nemac Adolf Bastijan (Bastian). Po njima su razlike među različitim kulturama samo kvantitativne prirode i očituju se isključivo u stepenu razvitka. Kultura se, prema tome, predstavlja samo kao stupnjevanje jedinstvenog i univerzalnog razvojnog procesa, pri čemu se ukida autonomija posebnih ili nacionalnih kulturnih razvoja. Nastavljačem evolucionizma u SAD na neki način smatra se Lesli Vajt. Njegovo shvatanje u osnovi je kulturalisti čko, sa preferiranjem kulture kao determinante ljudskog ponašanja, a uz 48

to i neoevolucionističko. Jedna od ključnih postavki njegove Nauke o kulturi jeste prepoznavanje pokreta čkih snaga evolucije kulture u tehnološkim činiocima („tehnološki determinizam“). Američki antropolog Džulijan Stjuard (Steward) distingvira stanovište „jednolinijske evolucije“ [u čije predstavnike ubraja, pored Tajlora i Morgana, i neke kulturne antropologe XX stoleća, poput ovde pomenutog L. Vajta i V. Gordon Čajlda (Childe)] i stanovište „višelinijske evolucije“, koje sâm zastupa. U okviru kulturne evolucije Stjuard prepoznaje i treći slučaj – stanovište „univerzalne evolucije“, koje naziva „proizvoljnom nalepnicom za obeležavanje modernog povampirenja jednolinijske evolucije“. Uz zamerku da se klasični evolucionisti bave kulturom, a ne kulturama, on iznosi suštinu metoda svog, „višelinijskog“ stanovišta: „Na osnovu njega pretpostavlja se da neki osnovni tipovi kulture pod sličnim uslovima, mogu da se razviju na sličan način, ali da će se malo konkretnih vidova kulture javiti, u pravilnom nizu, u svim društvenim skupinama“ (Stjuard 1981: 10–11).

Ovim se ne negira mogućnost „ponavljanja“ nekih kulturnih obrazaca, ali se bespogovorno odbacuje univerzalistički, a preferira relativistički pristup promenama u kulturi. Difuzionizam, pravac koji je poznat i po imenima „geografska škola“ ili „istorijska škola“, nastao je u protivstavu evolucionizmu, kao njegova antiteza. Predstavnici ovoga pravca ne ispituju kulturu kao celinu vei ćkonzistentnoj samo pojedine kulturne elemente. Ovde nije reč o koherentnoj teoriji već pre o grupi istomišljenika objedinjenih u stavu da se kulturna istorija i kulturne promene mogu objasniti pomoću difuzije kulturnih elemenata, kao najznačajnijeg faktora kulturne dinamike. Difuzionisti pokazuju da evoluciju mogu diktirati različite istorijske okolnosti i da u razvoju kulture nema stroge usklađenosti. Po njima, razlike u varijetetima kultura nastaju samo pod uticajem geografskih faktora – elementi kulture su samostalne jedinice koje se zasebno mogu prenositi. Ovakva

49

orijentacija je samo nominalno istorijska jer njeni predstavnici ignorišu promene u vremenu, priznajući samo promene u prostoru. U okviru difuzionističke teorije izdvajaju se dve škole. Jedna je poznata pod imenom panegipatska ili heliolitička škola, a njeni najistaknutiji predstavnici su Englezi Grefton Eliot Smit (Smith) i Wilijam Džejms Peri (Perry). Oni su bili impresionirani starom egipatskom kulturom i civilizacijom. U ekstremnim slu čajevima čak su poricali da iste kulturne crte mogu postojati u različitim delovima sveta. Drugu školu predstavlja američka difuzionistička škola sa Boasom, Kreberom, Sapirom i A. Goldenvajzerom (Goldenweiser) 5 . Dok je prva škola nastojala da rekonstruiše istoriju, glavni zadatak američkih difuzionista sastojao u utvrđivanju područja, to jest „kulturnih areala“ na kojima se prostire neka kultura, i prepoznavanjem geografskih, istorijskih i psiholoških kontakata (Ilić 1974: 49). Tu je reč o primeni antropogeografskih kriterijuma u objašnjenju kulturnih promena. Difuzija, za razliku od akulturacije, ne obuhvata čitave kulture, već se ona odnosi na prenošenje i širenje alata, religioznih obreda među različitim plemenima, običaja, pesama, jela, odeće. Franc Boas je tvrdio da je evoluciona teorija pobijena otkri ćem pojave difuzije u kulturi, a Goldenvajzer je pisao kako je prihvatanje fenomena difuzije samo po sebi dovoljno da negira evolucionu shemu u njenoj prvobitnoj formi (Golubovi ć 1967: 50). Gledano u celini, difuzionisti su dali doprinos u proučavanju kulturne dinamike, ali im se kao slabosti pripisuju negiranje istorizma u razvoju kulture, odsustvo komparativnog pristupa i pomanjkanje uvida u bitne veze među kulturnim pojavama. Ciklusne teorije, poznate još i kao „teorije kulturnih krugova“ dosežu do uvida da u okviru dinamike kulture dolazi do kretanja izvesnih kulturnih celina („ciklusa“), a ne izolovanih kulturnih elemenata. Po njima, jedan krug kulture čini skup čvrsto povezanih kulturnih elemenata. Oni putuju zajedno, a susedne kulture ih 5

Istaknuti predstavnici difuzionističke teorije nalaze se i izvan krugova ove dve škole. Među njima su, svakako, nezaobilazni antropolozi – Nemac Fridrih Racel (Ratzel) i Danac Kaj Birket-Smit (Birket-Smith).

50

preuzimaju kao celinu. Kulture se u okviru ovoga pravca shvataju po analogiji sa biološkim organizmima – one se uvek ponavljaju, a „priznaju“ samo kružno, to jest ciklusno kretanje. Po dostizanju vrhunca jedne kulture smatra se da je njen ciklus ostvaren, te se može očekivati umiranje date kulture. Pretečama ili, bolje reći, inspiratorima ciklusnih antropologa smatraju se italijanski skolastički filozof iz XIII veka Toma Akvinski i nemački renesansni filozof XV veka Nikola Kuzanski. Pre Osvalda Špenglera (Spengler), pisca čuvene knjige Propast Zapada, istaknuti zagovornici cikličnih ideja razvoja društva, kulture i civilizacije bili su Đambatista Viko (Vico) u XVIII i Nikolaj Danilevski u XIX veku. Ovaj pravac, inače, posebno su razvili i afirmisali nemački i austrijski etnolozi i antropolozi: Vilhelm Šmit (Schmidt), Fric Grebner (Graebner) i Leo Frobenijus (Frobenius). Funkcionalizam u antropologiji nastao je kao svojevrsna reakcija na evolucionizam, a posebno na difuzionisti čku atomizaciju kulture, uvažavanje istorije i rekonstrukcije prošlosti. Svi kulturni sadržaji su po većini funkcionalista zapravo posledice ili funkcije odgovarajućih potreba čoveka. Osnovno pitanje na koje oni žele da odgovore može se formulisati na sledeći način: kakvu ulogu igraju elementi kulture u ukupnom socijalnokulturnom životu jednog naroda? Tu se, naime, radi o uspostavljanju odnosa izme đu celine i delova jednog kulturnog sistema i identifikovanju funkcionalne i institucionalne veze između određenih kulturnih pojava u okviru kulturnog sistema kao celine. Valja odmah napomenuti da funkcionalizam nije monolitna teorija (što donekle važi i za ostale antropološke pravce). Dvojica najistaknutijih funkcionalista, Redklif-Braun i Malinovski, recimo, u osnovnim naučnim postavkama temeljno se razlikuju. Pristup prvog teoretičara nazivaju sociološkim, dok se prilaz drugog temelji na antropologiji kulturnog tipa. Predmet društvene antropologije, po Redklif-Braunu, je komparativno proučavanje odnosa kulturnih pojava i društvene strukture. Na kulture se gleda kao na funkcionalne celine sa tesno povezanim međusobnim delovima. Institucije zauzimaju određena mesta u kulturi: svaka od njih ima jasnu funkciju koja je usmerena na unapređivanje života društva. 51

Kultura se, po Malinovskom, mora shvatiti kao sredstvo za postizanje nekoga cilja, to će reći instrumentalno ili funkcionalno. Zanimljivo je da Redklif-Braun (čije je antropološko učenje bilo pod jakim uticajem Dirkema) poriče značaj potreba za objašnjenje funkcionisanja društveno kulturnih sistema. On se ne samo drastično udaljava od antropološkog funkcionalizma Malinovskog, već ne želi da ga smatraju funkcionalistom ukoliko i njegovog kolegu proglašavaju pripadnikom toga pravca. Kod Redklif-Brauna je reč o svojevrsnom integrisanju funkcionalističkog i strukturalističkog pristupa (struktural-funkcionalizam), a savremeni funkcionalisti idu na reljefnije nijansiranje i relativisanje teorije potreba, uvođenje pojma disfunkcije i latentne funkcije (pored manifestne), pa čak i redefinisanje samog pojma funkcije. Funkcionalizam Malinovskog i strukturalni funkcionalizam Redklif-Brauna dominiraće antropologijom narednih pola veka, počevši od, otprilike, 1920. godine. Uticaj Redklif-Brauna dobija na značaju u SAD od sredine 1930-tih, s obzirom na interesovanja predstavnika „Čikaške škole“ za proučavanje društvene strukture. Za to vreme odlučujući uticaj na razvoj discipline u Francuskoj imaće Marsel Mos, a njegovi studenti [na čelu sa Levi-Strosom i Žoržom Balandijeom (Balandier)] postaće posle drugog svetskog rata najznačajniji antropolozi. Za razliku od Francuza, u SAD su antropolozi, pod snažnim uticajem nemačkih antropologa sredine XIX veka, najveću pažnju posvećivali istraživanju kulture i kulturnih procesa. Reč je o istaknutim ličnostima, poput Boasa, Krebera, Bidnija, Stjuarda, Dž. P. Mardoka (Murdock) ili M. Mid (Mead). Poređenjem tekstova iz antropološke literature između dva svetska rata može se zaključiti da je anglo-američka (pre svega britanska) socijalna antropologija bila daleko više empiricistički orijentisana (sa težnjom da dostigne egzaktnost prirodnih nauka), dok su francuski autori više težili dedukciji i bili mnogo otvoreniji za spekulacije. Nakon drugog svetskog rata dolazi do impresivnog kvantitativnog rasta antropologije, kada se ona institucionalno utemeljuje u Brazilu i drugim latinoameričkim zemljama. Taj period mogao bi se nazvati „zlatnim dobom antropologije“ (Boškovi ć 2002: 335). 52

Posle ovoga doba, počevši od 1970. godine, socijalni i kulturni „delovi“ antropologije sve više se integrišu i prirodno prerastaju u disciplinu kojoj sasvim pristaje ime socio-kulturna antropologija. Velika širina polja društva i kulture, kao i njihova razuđenost, dovode do fragmentacije i orijentacije na istraživanja posebnih problema ili grupe problema vezanih za čoveka i njegovu socio-kulturnu egzistenciju u svakodnevlju. Združivanje dveju najvažnijih antropoloških grana ne zna či gubljenje identiteta koji su one ustanovile samostalnim pristupima. One se sada podjednako interesuju za aktuelna pitanja koja potpomažu razumevanju naše svakodnevice, a ona bi se mogla grupisati na slede ći način: 1) Pitanje identiteta (etničkog, rodnog, rasnog); 2) Proučavanje tela (naročito iz domena medicinske antropologije); 3) Pitanja potrošnje i materijalne kulture, koja zamenjuju mesta sa ranijim insistiranjem na društvenim odnosima; 4) Proučavanje globalizacije, kretanja i hibridnosti (savremeni društveni život nije kao nekada prostorno ograničen, a kulturna značenja podložna su pregovaranjima i promenama); 5) Mediji, tehnologija i popularna kultura, sa novim oblicima komunikacije (digitalna komunikacija) i novim oblicima zajednica (Internet), koji kreiraju nove oblike interakcije (Boškovi ć 2002: 337−339). Logično je bilo očekivati da se sa duhom novog milenijuma, sa novim usponima ali i stanjima krize (što društvene, što prirodne; što globalne, što lokalne) sami po sebi otvore i nametnu problemi koji zahtevaju rešenja. Antropolozi su morali među prvima stati u red kada su u pitanju krize koje se ti ču čovečanstva u celini (globalno zagrevanje, opšte pretnje terorizma, nepredvidljive bolesti kao što su SARS i SIDA, genetski modifikovana hrana, siromaštvo i drugo).

3. Područje i način istraživanja (predmet i metod) Pošto socijalna antropologija udruživanjem sa kulturnom antropologijom nije izgubila svoj predmet, vredi se još jednom vratiti teorijskim pitanjima koja se ti ču konkretnog određenja njenog predmeta i metoda. Kada se pođe od činjenice da je predmet 53

socijalne antropologije čovek i njegov svet kulture u društvenom okruženju, mora se odmah primetiti da njen predmet nije i njena specifičnost. Svoj predmet socijalna antropologija na neki na čin deli sa drugim naukama, pre svih sa socijalnom filozofijom, socijalnom psihologijom, sociologijom kulture. Problem definisanja njenog predmeta uputno je, dakle, konkretizovati preciziranjem specifičnog pristupa čoveku. Većina društvenih antropologa opredeljuje se za tzv. univerzalistički pristup čoveku, koji stoji naspram relativisti čkog pristupa karakterističnog za neke druge društvene i humanističke nauke. U prvom slučaju polazi se od pretpostavke o „univerzalnim uslovima ljudske egzistencije“, o postojanju univerzalnih ljudskih tekovina kao odgovor na opšteljudske potrebe. U tom smislu moguća je sintagma „zajednička ljudskost“ koja se temelji na ideji o svojevrsnoj ljudskoj situaciji i fundamentalnim ljudskim potrebama. Osnovna antropološka kategorija univerzalističkog stanovišta je ljudska priroda, a primarna intencija sastoji se u otkrivanju onoga opšteg i zajedničkog što karakteriše ljudski rod (uz priznavanje specifičnosti, individualnosti i pojavnosti ljudskog života). Pristalice ovakvog pristupa smatraju da ovim postižu tretirati ljudski rod kao jedinstvenu kategoriju, istovremeno izbegavajući etnocentrizam i razne predrasude. Za razliku od antropološkog (univerzalističkog) prilaza, relativistički pristup postoji: u etnologiji (proučavanje svakog naroda posebno); u istoriji (proučavanje pojedinačnih društava i nizanje hronologije događaja); u psihologiji (proučavanje osobina pojedinaca). Univerzalisti sebi laskaju da su prevladali relativisti čke (individualističke) tendencije orijentisane na monografske studije o pojedinim kulturama i društvima, kod kojih nema upoređivanja i bilo kakvog uopštavanja. Status antropologije u društvenim naukama još uvek nije precizno utvrđen. On je ambivalentan budući da antropologiju, s jedne strane, tretiraju kao najopštiju društvenu nauku, dok je, s druge strane, određuju tek kao ogranak sociologije. Socijalna antropologija, naime, nema do kraja izgrađeno sopstveno naučno polazište, već svoje analize gradi na fundamentu sociološkog 54

pristupa. I pored toga, socijalna antropologija nije sociološka već antropološka disciplina. Njen naziv, naime, govori o imenici „antropologija“ i o pridevu „socijalna“, a nije logično da pridev određuje karakter jedne nauke. Nasuprot tome, ima shvatanja da je celishodnije nazivati je antropologijom društva. Postoje, međutim, činjenice koje nisu sporne. Socijalna antropologija razotkriva suštinu ljudske egzistencije u okviru proučavanja različitih formi čovekovog društvenog i kulturnog života, kroz koje se on razlikuje kao bi će sui generis. Ako su čovek, rad i kultura (društvo) osnovne kategorije antropologije, onda socijalnu antropologiju čovek interesuje kao objekt istorijskog zbivanja i društveno-kulturne evolucije i kao subjekt istorijskih procesa, kreator i nosilac socijalno-kulturnog razvitka. Specifičnost socijalnoantropološkog pristupa čoveku sastoji se u tome da se spoznavanjem organizacije i ličnosti, kao dva pola ljudske realnosti, ne prikrije i ne zamagli čovekov privatni svet i personalna sfera ljudskog života, preferiranjem društvenih struktura, organizacija i institucija. Svojevrsnost ljudske realnosti, naprotiv, mora da se probije i afirmiše upravo iz perspektive čovekove društvene sredine. Ovi problemi javljaju se kao problemi zasnivanja opšte teorijske i metodološke orijentacije u socijalnoj antropologiji. Međutim, kako se do teorija dolazi na osnovu prakti čnih istraživanja i empirijske evidencije, u svakom istraživanju mora postojati određeni plan. Tek se u planskom postupanju mogu o čekivati određeni naučni rezultati. U tom smislu Evans-Pričard izdvaja tri osnovne faze antropološkog rada. U prvoj fazi vrši se proučavanje kulture iznutra. Ovim putem antropolog razumeva ideje ljudi koje proučava i uči da misli pomoću njihovih simbola (na primer, u či domorodački jezik, upoznaje način života, ideje i vrednosti, međusobne uloge članova zajednice). Druga i najvažnija faza sadrži analizu u kojoj antropolog ima zadatak da otkrije strukturalne obrasce, izgradi modele mišljenja i učini da kulturna delatnost ne bude razumljiva samo na nivou svesti i njenih članova (iznutra) već i na nivou sociološke analize (spolja). Sagledavanje značenja institucija iznutra i njihovo funkcionisanje u kontekstu društva koje se razumeva primenom strukturalnog ili kontekstualnog metoda 55

prethodi trećoj, završnoj fazi antropološkog istraživanja. Nju interesuje komparacija odnosno uporedno proučavanje formi društvenog života (ustanova ili ideja tipičnih za dato društvo). Uporedne studije omogućuju stvaranje tipologija formi i čine mogućnim eksperiment kojim se teorijski zaklju čci izvedeni iz poznavanja jednog društva mogu proveriti proučavanjem u drugom društvu (Evans-Pričard 1983: 25−32). Pitanje metoda u socijalnoj antropologiji nerazlu čivo je povezano sa pitanjem njenog predmeta. Metod nije bukvalno vezan za primenu određenog postupka kao puta i na čina u istraživanju već se on takoreći po sebi kristalizuje i proizilazi iz sadržaja onoga što se istražuje – iz teorijske koncepcije i hipoteze. Iz toga se da zaključiti da ne postoji samo jedan metod u antropologiji, kao sto se to često mislilo za komparativno-istorijski metod. Kod antropologije se javlja još jedan problem. Ona se ne može graditi strogo po uzoru na egzaktne nauke, dok se to ne mora odnositi na sociologiju (bar ne na one pravce koji se oslanjaju na pozitivizam). U antropologiji takođe nema tako stroge granice između empirijskog i teorijskog istraživanja, kao što je slučaj u sociologiji. Obe vrste istraživanja mahom su vršili jedni te isti ljudi. Socijalna antropologija preferira komparativni metod u cilju izvođenja generalizacija. Njena specifičnost sastoji se u usredsređivanju pažnje na ispitivanje sistema vrednosti, simbola, ponašanja, stavova, komunikacije. Ona zanemaruje materijalne aspekte (broj i raspodelu ljudi i proizvedenih bogatstava – demografsku i ekonomsku osnovicu). U antropologiji, i socijalnoj i kulturnoj, primenjuje se prevashodno kvalitativna analiza, a načini tumačenja uglavnom se oslanjaju na idealisti čku tradiciju (Balandier 1946-1966: 122). U težnji za deskripcijom i komparacijom činjenica, a uz pomoć postupka kvalitativne analize sadržaja, socijalna antropologija dobija obeležja pripadnosti društvenim, a pre svih sociološkim, naukama. Međutim, kako je generalizirajuća komponenta još jedno njeno obeležje, to se ona neumitno približava prirodnim naukama. Socijalna antropologija, dakle, jednim svojim delom spada u red generalizirajućih nauka o ljudskom životu, kako 56

ih naziva H. Rikert (Rickert), a one se, pak, svrstavaju u pozitivne prirodne nauke. Mesto i status socijalne antropologije mogu se činiti problematičnim, i uistinu oni jesu ambivalentni. Problem metoda i ovde se predstavlja ključnim i on otvara niz epistemioloških pitanja. Ne treba da čudi to što među naučnicima povodom toga postoje različita mišljenja, diskrepancije i kontroverze. No, to su pitanja za neke druge rasprave. Nas, ovde i sada, zanima društveni čovek kao centralni problem socijalne antropologije, po čemu je socijalna antropologija društvena nauka. Kako se zaključci koje ona izvodi menjaju iz generacije u generaciju, očigledno je da i sama ta saznanja podležu svojevrsnoj sociološkoj ekspertizi, te se može govoriti i o „sociologiji socijalne antropologije“ (Evans-Pričard 1983: 181).

4. Odnos sa sociologijom Antropološke nauke predstavljaju najopštije i najcelovitije nauke o čoveku. U suštini, pak, one su vezane za druge doktrine jer ne mogu samostalno i u potpunosti proučavati svoj predmet. Teorijski, one su upućene na ine, fundamentalne nauke – na biologiju (anatomiju, fiziologiju, genetiku), s jedne, te sociologiju i psihologiju, s druge strane. I u metodološkom pogledu antropologija i njene discipline koriste metode koje se praktikuju u delu prirodnih i u društvenim naukama. Socijalna antropologija nalazi se u veoma bliskim vezama sa čitavim korpusom društvenih i humanističkih nauka, kao što su sociologija, istorija, psihologija, pravo, ekonomija i političke nauke, na jednoj, i lingvistika etnografija i filologija, na drugoj strani. Ipak su njene veze u predmetno-metodološkom smislu najbliskije sa sociologijom i nekim njenim disciplinama. Socijalna antropologija stoji na granici između sociologije i antropologije. Budući da je sociologija najopštija nauka o društvu, socijalna antropologija bi svoje ideje koje se ti ču socijalnog života mogla zasnivati na proučavanju posebnih jednostavnih društava. Zbog 57

njene bliskosti sa sociologijom, R. Firt smatra da bi se socijalna antropologija mogla nazvati mikrosociologijom koja je suplementarna makrosociologiji (Firth 1958: 159). Dok se etnologija bavi komparativnim proučavanjem prošlih i sadašnjih naroda, socijalna antropologija se, slično sociologiji, bavi studijama društvene strukture i kulturnih procesa (naravno, na mikro nivou). U razmatranju odnosa ove dve nauke treba se kloniti svakog oblika naučnog imperijalizma. Ne radi se, naime, o tome podrediti jednu nauku drugoj, već samo pronaći referentne tačke koje ih upućuju na saradnju, sve u cilju što ta čnijeg objašnjenja ljudske realnosti. Čovek i društvo su komplementarni pojmovi koji čine predmet obeju nauka. Svaka iz svog ugla, dakle samostalno, ispituje ovu relaciju. Međutim, budući da se obadve bave istraživanjem jednog nerazdvojivog odnosa, ove nauke tek zajedno dobijaju punu priliku da postave osnovu jednom objašnjenju čoveka i društva u totalnosti. Manja ili veća upućenost jedne nauke na drugu ne može se izvesti načelno – ona proizilazi iz koncepcije istraživača koji se bave socijalnoantropološkim radom. Tako je, na primer, funkcionalna teorija kulture Malinovskog relativno nezavisnija od sociološkog pristupa negoli strukturalno–funkcionalno stanovište Redklif-Brauna i Evans-Pričarda. Kod poslednje dvojice proishodi da je antropologija u izvesnom smislu ogranak sociologije, jer oni čoveka svode na nosioca, odnosno izvršioca odre đenih društvenih uloga. Društvene institucije i sistemi, po njima, ne objašnjavaju se polaze ći od čoveka, već obratno – čovek je predstavljen samo kao delić datog sistema: on je impersonalan kao što su to institucije. Čovek je, dakle, igrač društvenih uloga koje omogućavaju rad institucija, a samim tim funkcionisanje i opstanak čitavog sistema. Ovako koncipiran antropološki pristup nužno je okrenut sociologiji, i može se reći da je sociološki fundiran. Mnogo je lakše bilo praviti razliku između sociologije i socijalne antropologije u početku, kada su se pripadnici prve nauke bavili istraživanjem savremenih i razvijenih društava i naroda, dok su drugi svoju pažnju koncentrisali na socijalne probleme manje razvijenih, tzv. primitivnih („prirodnih“) naroda i kultura. Međutim, 58

od kada se vremenom sociologija po čela okretati ispitivanju i kulturno zaostalijih naroda, odnosno etničkih grupa, a antropologija stupila na teren proučavanja savremenih socijalnih grupacija, njihovih kretanja, dodira i promena, od tada iš čezavaju one stroge granične razlike među njima. Uvidelo se da su te granice vešta čke, pa samim tim i neodržive, a da uz to one još više komplikuju njihove položaje u sistemu nauka. Ovaj problem se danas može i šire postaviti. Tako, u principu, razvoj savremenog naučnog znanja ide u pravcu ne samo njegove sve veće diferencijacije, nego i u smislu integracije, sve tešnjeg povezivanja različitih nauka. Švajcarski matematičar i filozof F. Gonzet (Gonseth) je taj „princip intergralnosti“ pokazao na primeru fizičke hemije kao graničnog područja fizike i hemije, a vidimo da on nije ništa manje primenljiv ni kada su u pitanju društvene nauke kakve su socijalna antropologija i sociologija. Sličnosti nauka, međutim, ne smeju biti dovedene do te tačke kada se gubi iz vida njihova individualnost i osobenost. Naučni identitet sociologije ni u jednom momentu ne sme biti doveden u pitanje, što u potpunosti važi i kada je reč o socijalnoj antropologiji. To, svako na svoj način, dokazuju i mnogi istaknuti nau čnici sa područja sociologije i socijalne antropologije kao što su S. Nadel, K. Levi-Stros i L. fon Vize (Wiese) (Popovi ć 1973: 36). Socijalna antropologija je naročito bliska sa nekim posebnim sociološkim granama, kao što su sociologija kulture i neke discipline u okviru nje, a posebno sociologija porodice i sociologija religije. U prvom slučaju, centralni problem sociologije kulture (odnosi socijalnih struktura i kultura, kulturni procesi, konflikti i promene, kultura i socijalni karakter, akulturacija, enkulturacija, difuzija kulturnih elemenata) predstavljaju istovremeno i osnovna područja u istraživanju socijalne antropologije. Što se proučavanja porodice tiče, mnogi antropolozi iz vremena šezdesetih i sedamdesetih godina XIX veka težili su postavljanju opšte teorije evolucije društva i evolucije organizacije srodstva i utvrđivanju njihovih veza sa pravnim i ekonomskim institucijama. Socijalna antropologija je nadopunjavala etnografske deskripcije porodi čnog života i pri tom se bavila evolucijom porodice i srodstva. Ona je, 59

slično sociologiji porodice, imala tendenciju da sistematski prodre u unutrašnju strukturu porodičnih i srodničkih odnosa 6 . Poseban naučni doprinos na planu ispitivanja porodi čnog života dali su J. Bahofen (Mutterrecht, 1861), J. F. Maklenan (Primitive Marriage. Studies in Ancient History, 1866), L. Morgan (Ancient Society, 1877) i F. Engels sa antroposociološkom studijom Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (1884), u kojoj on pokušava da osmisli i sistematizuje rezultate istraživanja Luisa Morgana. Morganov doprinos nauci Engels upore đuje sa doprinosom Darvina teoriji evolucije za biologiju i Marksa teoriji viška vrednosti za političku ekonomiju (Engels 1974: 19). Proučavanjem socijalnih referenci religijskog života bavili su se mnogi socijalni antropolozi i sociolozi, i to veoma uspešno [Frejzer i Malinovski, Dirkem, E. Trel č (Troeltsch) i M. Veber (Weber)]. Zanimljivo je da je većina njih intimno imala negativan, čak odbojan, stav prema religiji i crkvi (Morgan, Spenser, Marks, Pareto). Manji broj, uključujući i M. Vebera, prema religiji ima indiferentan stav – niti averziju niti posebnu naklonost (“potpuno bez sluha za religiju“) . Treću grupu shvatanja, po kojoj religija obezbeđuje vitalnost društva, čine mahom oni socijalni antropolozi, poput R. Mareta (Marett), koji su i sami bili religiozni. Takvi su bili Ž. Sorel, B. Kroče (Croce), ali i mnogi drugi (Evans-Pričard 1983: 139−165). Odnos sociologije i socijalne antropologije u teoriji se shvata dvojako: da je socijalna antropologija deo sociologije i da je sociologija ogranak socijalne antropologije. Veći broj teoretičara i istraživača opredeljuje se za prvu soluciju, budu ći da se problem čoveka ne može razrešiti izvan društvenog konteksta. Tako Firt zapaža da mnogi socijalnu antropologiju smatraju granom sociologije, a Mardok na osnovu predmetne orijentacije socijalne 6

L. Morgan je detaljno prikazao razvoj čovekove porodice, počevši od tzv. porodice krvnog srodstva, preko porodice punalua i sindijazmičke porodice ili porodice parova do „relativno moderne“ monogamne porodice (Morgan 1981: 345– 449). Ništa manje značajne za antropologiju toga vremena nisu njegove analize svojinskih odnosa i prava nasleđa na različitim stupnjevima divljaštva i varvarstva (Isto, 449–473).

60

antropologije zaključuje da je ova samo „specijalna vrsta sociologije“. Evans-Pričard se priklanja po tom pitanju većini britanskih sociologa. Ukazujući na veliku bliskost između „sociološke istorije“ i „dijahronične sociologije“, to jest društvene dinamike (procesa, promena), on dolazi do sledećeg zaključka: „U stvari, rekao bih da su i socijalna antropologija i istorija u opštem smislu grane sociologije, ili društvenih proučavanja, i da stoga između njih dolazi do preklapanja relevantnog, te da svaka može od one druge mnogo da nau či“ (1983: 190). Još je Frejzer na početku dvadesetog veka definisao socijalnu antropologiju kao onu granu sociologije koja se bavi primitivnim društvima, a poznato je da je i Redklif-Braun socijalnu antropologiju smatrao granom uporedne sociologije. Manji broj teoreti čara priklanja se suprotnom stanovištu – da je sociologija antropološka nauka. Karakteristično je u tom smislu mišljenje francuskog sociologa iz prve polovine dvadesetog veka Marsela Mosa. Njegovo shvatanje antropologije kao nauke o čoveku i kulturi vodi računa o fizičkim, fiziološkim, psihološkim i sociološkim vidovima svih ljudskih postupaka. Najkraći rezime njegovog odgovora na pitanje zašto je sociologija antropološka nauka mogao bi se formulisati na sledeći način: pošto društva postoje samo među živim bićima, sociološki fenomeni su par excellence fenomeni života. Apropo toga, sociologija je samo deo biologije, kao i psihologije. Sociologija i psihologija čoveka, po njemu, „deo su onog dela biologije kakav predstavlja antropologija“. Stoga, sociologija je „isključivo antropološka nauka“. Zanimljivo je da Mos jednom kaže da sebe „jedino smatra istoričarom ili antropologom, a s vremena na vreme psihologom“, da bi već u sledećoj rečenici ustvrdio kako „mi sociolozi (kurziv N. B.) utvrđujemo i registrujemo samo pojave vezane za ljude“ (Mos 1982: 254−255). Osim toga što se iz ove izjave vidi da Mos problem čoveka smatra interdisciplinarnim, iz nje izbija i određena antinomičnost mišljenja ovog autora. Iz navedenih shvatanja se može zaključiti da odnos sociologije i socijalne antropologije ne treba tuma čiti putem supsumcije. Time se samo ugrožava njihova samostalnost, a ne garantuje se nikakav integritet. Najbolju saradnju ove nauke mogu 61

uspostaviti zadržavanjem sopstvenih osobenih pristupa, čijom integracijom se postiže kompletna slika o čoveku kao totalnom biću (biološkom, individualnom, psihološkom, socijalnom, kulturnom). Osim sa sociologijom, socijalna antropologija se nalazi u manje-više direktnoj vezi sa filozofskom antropologijom, istorijom i socijalnom psihologijom. Na drugoj strani ona živo sarađuje i sa disciplinama iz resora posebnih nauka – ekonomije, prava, politikologije. Značaj etnografsko-etnoloških istraživanja za nju je, razume se, nezanemarljiv. Filozofska antropologija prilazi problemu čoveka sa univerzalnog i fundamentalnog stanovišta. Ona nastoji osvetliti ontičku strukturu čoveka koja je esencijalna po tome što čoveka prikazuje kao biće različito od drugih bića u svetu. U složenoj strukturi ljudskog bića filozofska antropologija otkriva čovekov doživljaj samosvesti, što je svakako od značaja za socijalnu antropologiju. Mnogi antropolozi su posebno naglašavali značaj saradnje antropologa i istoričara. U tome je prednjačio Evans-Pričard koji je aktuelizovao pitanje ove saradnje. Po njemu podaci iz prošlosti doprinose svestranijem razumevanju sadašnjosti, iako se društveni život ne iscrpljuje proučavanjem prošlosti. Ipak, problemi društvenog razvoja ne mogu se valjano proučiti izvan istorijskih okvira koji omogućavaju proveravanje funkcionalno antropoloških hipoteza. U tome Evans-Pričard vidi vrednost dijahrone analize. Način života u različitim kulturama koji prikazuje antropologija itekako je značajan za socijalnu psihologiju. Ipak se ovde radi o dve različite nauke. Socijalna antropologija proučava karakteristične načine organizovanja života u različitim društvenim zajednicama, dok je socijalna psihologija okrenuta izučavanju psihičkih procesa i aktivnosti pojedinaca kao pripadnika tih zajednica. Vidovi saradnje socijalne antropologije sa sociologijom i drugim naukama mogu biti razli čiti. U svakom slučaju, ta saradnja je neophodna sa današnjeg stanovišta razvoja društva i nauka. “Jer upravo na granicama nauka” piše Marsel Mos, “na njihovim krajnjim rubovima, podjednako često kao i u njihovom jezgru i 62

središtu, dolazi do napretka” (Mos 1982: 261). Sledeći načelo interdisciplinarnosti u nauci, socijalna antropologija može uspešno krčiti puteve svoga daljeg razvoja. U tome je sadržan i deo odgovora na pitanje koje se često ponavlja, a koje glasi: kako je moguća socijalna antropologija danas ? To ne zavisi samo od antropologa i njihovog angažmana. Najvažniji deo odgovora na to pitanje nalazi se u društvu, procesima i promenama koje nastaju u objektivnim uslovima koje će nametnuti vreme koje dolazi.

63

IV NAUKA O KULTURNOJ ŽIVOTINJI Kultura je postala predmetom mnogih nauka, od filozofskih, preko društvenih i istorijskih do humanističkih. Međutim, samo za jednu iz ove grupacije princip kulture (to „stanovište ogromnog prostranstva“, kako bi rekao Kreber) predstavlja osnovnu nit ili osu od koje počinje i kojoj se vraća svako istraživanje. Ime te nauke je kulturna antropologija, po kojoj je kultura centar za koordinaciju većine pojava koje se odnose na čoveka.

1. Kulturna antropologija: klasično stanovište Kulturna antropologija je grana opšte antropologije, čiji je predmet ograničen čovekom i zadire u geološku prošlost dokle se može pratiti čovekov trag. Stanovište antropologije tiče se čoveka i njegove kulture i po tome je univerzalno – nije ograni čeno ni prostorom ni vremenom. Zato se smatra da je antropologija nauka svetskih razmera, najopštija nauka o čoveku kao celovitom biću. Nju podjednako interesuje drevni čovek, kao i čovek koji se sreće u visokim i modernim civilizacijama. Fizička ili biološka antropologija, kao grana opšte antropologije, bavi se proučavanjem ljudi kao biološkim organizmima. Ona proučava ljudsku evoluciju da bi objasnila zbog čega je čovek7 životinja koja se radikalno razlikuje od ostalih životinjskih vrsta . Kulturna antropologija bavi 7

Holandska antropologica Barbara Noske zamera antropologiji da je neukusno antropocentrična predstavljajući ljude kulturnim životinjama. Po njoj, time se implicira zaključak da su druge životinje „nekulturne“. Ona zagovara bližu saradnju antropologije sa etologijom (naukom o ponašanju životinja) i stvaranje integralne nauke koja bi za svoj predmet imala ljude i životinje, a koja bi se mogla zvati antropozoologija ili zooantropologija (Noske 1997). Teško da bi antropolozi mogli lako prihvatiti ovaj predlog, budući da bi kulturu morali predati u ruke (pardon, šape ili kandže) drugih životinja.

65

se ljudima kao kulturnim životinjama, a predstavnici obeju antropoloških disciplina slažu se u tome da biologija uti če na kulturu u meri u kojoj kultura utiče na biologiju (Haviland 2004: 8). Bez obzira na univerzalnost i svestranost kulturne antropologije, ona je otvorena i prema drugim naukama koje se bave nekim aspektima ljudske egzistencije – prema sociologiji, ekonomiji, političkim i pravnim naukama. Te nauke pružaju dragocen materijal kulturnoj antropologiji jer ispituju društveno, ekonomsko, političko i pravno funkcionisanje sistema, u kojima čovek ima najvažniju ulogu. U čitavom korpusu nauka o čoveku, kulturi i društvu Kreber antropologiju odre đuje kao „nauku koja koordinira“. Po njemu, kultura determiniše društvo jer je ona, mada sekundarna poreklom, specifično ljudski „izum“. S obzirom na to da i životinje žive u zajednicama, a da su neke životinjske vrste mnogo uspešnije socijalizovane od ljudi, za kulturu se može reći da pripada isključivo vrsti zvanoj čovek (Kreber 1972: 6). Ako se socijalna antropologija, s obzirom na oblast primene, vezuje pre svega za područje Velike Britanije, kulturna antropologija praktikuje se ponajviše u Sjedinjenim Državama. Prva je najbliža sociologiji i njenom istraživačkom postupku (socijalna struktura – kultura), dok je druga bazirana na kulturi kao skupu standarda, često nesvesnih, po kojima se upravljaju i deluju društvene zajednice i ljudske skupine. Kulturna antropologija je izrasla iz etnologije i psihologije, a njenom granom smatra se lingvistička antropologija, koja se bavi proučavanjem jezika u njegovom društvenom okruženju. U tradiciji američke akademske antropologije sve nabrojane discipline skupno čine sociokulturnu antropologiju8 . Kulturna antropologija je upu ćena na saradnju sa sociologijom jer se obe trude da opišu ljudsko ponašanje u 8

Sociokulturna antropologija zahvata najšire područje društva i kulture u onim aspektima koji se tiču čoveka i njegovih dela – materijalnih, institucionalnih i duhovnih. Taj izraz sve češće se koristi je jer se poslednjih decenija linija između socijalne i kulturne antropologije toliko istanjila da je distinkcija izme đu njih postala naprosto bespredmetna. Danas je sociokluturna antropologija kao izraz postala primamljiva i iz akademsko-didaktičkih razloga – pod tim imenom ona se predaje na fakultetima mnogih univerziteta Evrope i Amerike.

66

društvenom kontekstu. Osnovna razlika među njima, po Hevilendu, sastoji se u tome što su se sociolozi snažnije usmerili na prou čavanje ljudi koji žive u savremenim severnoameri čkim i evropskim zajednicama, dok kulturni antropolozi nemaju takav vid ograni čenja – oni proučavaju celi ljudski rod u prošlosti i sadašnjosti (Haviland 2004: 10). To stanovište se danas smatra ve ć zastarelim i prevaziđenim, jer savremene tendencije u razvoju obeju nauka pružaju mogućnost i jednoj i drugoj da svoje predmete mogu bez ograničenja proširiti i na egzoti čna i na moderna civilizovana društva. Današnje sociologe i antropologe ne interesuju samo narodi koji iščezavaju (zajednice ljudi koji u svojim kulturama nose totemizam, kamene sekire i poligamiju), već se oni pre svega zanimaju za savremene kulturne procese i promene9 uslovljene akulturacijom, globalizacijom ili socijalnom tranzicijom . U korpusu nauka koje se bave čovekom i kulturom ima dosta terminološke zbrke i raznih nejasno ća. Kao primer za to možemo navesti američku antropologiju koja nosi naziv kulturna antropologija. Ona je nastala iz etnologije, koja je u Francuskoj krovni naziv za sve nauke koje proučavaju čoveka i njegova dela. Dakle, srećemo dva imena jedne nauke, podjednako orijentisane na faktički isti predmet: kulture određenih naroda ili etničkih grupa kao nosilaca tradicionalnih običaja, navika, ponašanja, moralnih vrednosti, normativnih sistema, religioznih shvatanja, rituala, folklora, umetničkih stilova i artefakata. Kod američkih antropologa, među kojima su Vajt, Kreber, Loui i V. Samner (Sumner), zapažena je tendencija da se antropologija zameni nekom „objektivnom“ naukom o kulturi. Ta težnja bliska je onoj koju izražava britanska antropologija, koja bi da 9

Nada Sekulić zapaža i (s pravom) zamera antropologiji iz vremena prvog svetskog rata što je bila „blaženo slepa“ za politiku, pri čemu je „primitivne“ kulture tretirala kao polja prirodnog eksperimenta, potpuno izvan prostora savremenosti. Na počecima antropologije vladala je tendencija da se „primitivna“ ili ne-evropska društva prikažu kao homogena i zatvorena, da se njihov karakter generalno razume kao gentilni ili pred-industrijski, a kultura kao isključivo premoderna. Zato se na „arhajska“ društva gledalo kao na društva sa prevashodno negativnim zna čenjem (Sekulić 2007: 7).

67

se proglasi naukom o impersonalnim sistemima, kulturnim ili društvenim, jer se i kultura i društvo, navodno, mogu prou čavati kao da postoje nezavisno od čoveka (Golubović 1967: 13). Inače, socijalna i kulturna antropologija upućene su jedna na drugu već svojim predmetnim usmerenjima. Kada se pođe od već oveštale, ali istinite fraze da nema ljudskog društva bez kulture niti kulture bez društva, onda se socijalna i kulturna antropologija mogu shvatiti kao delovi jedne jedinstvene celine. Njihov zajedni čki zadatak sastoji se u otkrivanju celokupnog čoveka, sa tendencijom proučavanja, u jednom slučaju, njegovog društva (socijalne institucije i struktura), a u drugom njegovih dela (kulture). Onda kada se vrši sinteza socijalne i kulturne antropologije, ona se uvek zasniva na empirijskim podacima pribavljenim iz etnografskoetnoloških istraživanja. U tom smislu etnografija, etnologija i antropologija predstavljaju tri različite koncepcije iste nauke, odnosno različite faze u jedinstvenom istraživa čkom postupku. Kulturna antropologija razvila se iz nastojanja etnologa da naglase značaj istraživanja elemenata kulture, kulturnih crta i kulturnih obrazaca u životu čoveka i društva. U domenu antropoloških interesovanja kultura predstavlja totalitet materijalnih objekata, socijalnih institucija i duhovnih tvorevina. Me đutim, kada proučava proizvode materijalne kulture, kulturnog antropologa ne interesuju predmeti u klasičnom muzejskom smislu. On istražuje kako su oni dospeli u kulturni sistem i odakle su došli. Njega interesuje uloga ili funkcija tih predmeta u celokupnom sistemu, kao i odnos onoga ko upotrebljava predmet prema samom predmetu (Gluščević 1973: 15−16). Po Kreberu, predmet ove nauke nije ograničen ni prostorom ni vremenom, već samo čovekom u prostoru i vremenu. Klasi čna kulturna antropologija je istorijska nauka jer nastoji da razume život ljudi u raznim kulturama u razli čitim istorijskim intervalima. Zato su njene komparacije dijahrone. Pored etnološkog, ona ima i psihološko utemeljenje jer nastoji da shvati i objasni uzroke i manifestacije društvenog ponašanja i ulogu kulture u procesu adaptacije čoveka na prirodne uslove. Pristup kulturne antropologije je sistemski u smislu da se ona koncentriše ili na kulturu kao celinu 68

ili na neki vid kulture kao deo celokupnog socijalnog miljea. Izučavajući pojedine elemente kulture, ona ih nikada ne posmatra odvojeno, već kao delove integralne celine. Preko analize sistema ona može objasniti mogućnosti i modele adaptacije jednog naroda ili društvene grupe na datu prirodnu sredinu.

2. Dekonstrukcija naučnog diskursa Američka škola kulturne antropologije posebno je usmerena na istraživanje socio-kulturne osobine jezika, naročito njegove semiotičke strane. Antropolog Edvard Sapir je ukazivao na potencijalnu vrednost lingvističkog pristupa i tehnike u procesu rekonstrukcije kulture, dok je lingvista Bendžamin Li Vorf (Whorf) tvrdio da se preko jezika može saznati pogled na svet jedne etni čke grupe. Po njihovoj zajedničkoj, takozvanoj Sapir-Vorfovoj, hipotezi, „stvarni svet“ je u velikoj meri izgrađen na jezičkim navikama grupe. Jezik koji se rano nauči i koji čovek govori kao član neke kulture nije samo mentalni način izražavanja stvarnosti, već i moćno sredstvo koje uobličava način na koji govornik shvata stvarnost (Janićijević 2000: 131). Iako je ovoj hipotezi spo čitavano da je konzervativna i da postulira ekstremni lingvistički determinizam, ipak se uslovno može prihvatiti osnovni argument da jezik reflektuje pogled na svet i da može biti determinanta kulture. Naravno, samo pod pretpostavkom da uvažimo i suprotan smer po kome kultura stvara pravila komunikacije, pa i one jezičke. Inače, Sapir smatra da je jezik „velika sila socijalizacije“ jer bez njega nije moguće bilo kakvo društveno opštenje. Osim opštenja ili komunikacije, koja se uzima za osnovnu funkciju jezika, jezik je ukorenjen u sveukupno ljudsko ponašanje. Bez simboličkog ustrojstva čiji je nosilac takođe jezik, teško da bi se moglo govoriti i o najelementarnijim oblicima mišljenja (Sapir 1984: 36−37). Sapir, kao lingvista i antropolog, razmatrao je fenomen jezika kao simboličkog sistema, uvažavajući njegovu semantičku i logičku strukturu, ali je najveću pažnju posvećivao psihološkoj supstrukturi jezika, neizbežno prisutnoj u njegovoj normalnoj upotrebi. U svakom slučaju, semiotički pravac u 69

antropologiji, koji kao glavni princip uzima značenje, predstavljao je neku vrstu prekretnice i mosta od klasi čne ka modernoj antropologiji. Od sredine XX veka evolucionizam i neoevolucionizam, s jedne strane, i funkcionalizam, s druge (kao vodeći pravci klasične antropologije) ustupaju mesto novim, takozvanim modernim tendencijama. Škola „kultura i ličnost“ bila je srcinalna orijentacija američke antropologije, koja je nalazila teorijski oslonac u psihologiji i psihoanalizi. Ona je predstavljala „prvi korak ka modernoj antropologiji“. Iako antropolozi te struje i dalje proučavaju društva i kulture kao realnosti, oni se trude da konstruišu tipove kulturnih sistema, a na osnovu njih izvedu i tipologije li čnosti (Golubović 1991: 205). Vodeći predstavnici Škole „kultura i ličnost“ [Kardiner, Linton, Benedikt (Benedict), Mid] za predmet antropologije određuju ljudsko ponašanje. Oni pribegavaju opsežnim analizama odnosa kulture i ličnosti, želeći da ustanove kako kulturni faktori utiču na formiranje karaktera individue. U najkraćem, istraživači ovoga profila stavljaju akcenat na proučavanje ličnosti u kulturnoj sredini i insistiraju na objašnjenju procesa socijalizacije u kulturnim okolnostima. Moderna antropologija uvodi nove principe izlaganja i tumačenja antropoloških činjenica, orijentišući se sve više na savremena društva. Ona se okreće specijalnim temama u kojima se relativizuju ili u potpunosti gube međusobni kontakti i veza sa celinom. Otuda konstatacija Šeri Ortner (Ortner) da se polje antropologije raspada zvuči uverljivo. Moderno razdoblje počinje strukturalističkim uvođenjem nove, kognitivne paradigme, koja sa objašnjenja ponašanja prelazi na ideje kao mentalne strukture. Antropologiju više ne interesuje pojava kao takva – ona prestaje da bude deskriptivna i postaje interpretativna nauka, sa značenjem kao ključnim pojmom. Na kulturu antropolozi više ne gledaju kao na skup navika i ponašanja ljudi u datoj sredini, ve ć pod njom podrazumevaju mišljenje, to jest simboli čko predstavljanje realnosti. Moderna antropološka nauka razvija se u znaku kognitivnog principa sa zadatkom da otkriva konceptualne strukture. Inicijatorom radikalne promene kursa u antropologiji novijeg doba 70

smatra se Levi-Stros. Sa njim „uz rame“ je Girc, a zatim R. D’Andrade i M. Spiro. Ne može se re ći da oni predstavljaju neku školu zato što su orijentisani na razli čite probleme, među kojima su veza prakse i interpretacije, kultura kao niz propozicija koje nisu uvek simboli ili konstruktivna funkcija značenja u smislu stvaranja kulturne realnosti (Golubović 1991: 206−209). Međutim, oni su ukazali na drugačije načine promišljanja kulture i time odredili nove smernice u razvoju antropološke nauke. U okviru postmodernizma javlja se post-strukturalizam ili neo-strukturalizam, sa kritikom logocentizma i panracionalizma, koji čitav teorijski diskurs svodi na objašnjenje, a celokupnu kulturu tumači u svetlosti logičkih principa i konceptualnih shema. Svetom ne diktira ni logika ni nauka, dok je kultura ekstralogi čka, veli Gudman (Goodman), a Šveder (Shweder) na to dodaje da do mnogih tačaka u mentalnoj strukturi ne dopiru standardi logike i nauke. Rušenjem mita o racionalnosti i izražavanjem sumnje u spekulativnu misao i univerzalizam, poststrukturalisti postuliraju ideju o odsustvu univerzalističkih standarda i zastupaju kontekstualističko poimanje kulture. LeVine kaže da antropologija mora da otkriva istinu u kulturi koju proučava, a ne da unosi spoljašnje, nametnute standarde. Akcenat je na pluralizmu kultura, značaju konteksta i uvođenju funkcionalnog uma namesto racionalnog. Derida uverava da „tekst ima više od jedne strane“, isti čući otvorenost teksta za različita čitanja (Golubović 1991: 209−210). Poststrukturalizam se karakteriše, na osnovu Fukoovih (Foucault) smernica, anti-humanističkom pozicijom, kritikom antropocentrizma, primenom strukturalne lingvistike na kulturne fenomene i međužanrovskim poetsko-filozofskim stilom pisanja. Ako se tome dodaju stavovi koje iznosi Derida povodom „nedeterminisanog“ i „samogenerativnog“ prostora diskursa, onda se polazno stanovište poststrukturalizma može odrediti kroz konstataciju da je epistemiološko jedinstvo modernog čoveka razoreno i nadomešteno diskontinuitetom unutar kog imaginacija i nove forme političnosti dobijaju centralnu važnost (Sekulić 2007: 15). 71

S obzirom na „cunami“ koji je zadesio antropologiju u smislu radikalne promene njenog diskursa javljaju se ideje o kraju antropologije. One se mogu interpretirati na različite načine, što zahteva mnogo vremena, opsežna istraživanja i žestoke diskusije. Društva i kulture koja se nalaze u krizi mogu i antropologiju uvesti u neki „ćorsokak“. Međutim, krizu antropologije ne treba dovoditi u vezu sa njenim krajem. Sva pitanja sveta neće razrešiti ni sve druge nauke, ali će one, zajedno sa antropologijom, pokušati da pruže odgovore na izazove savremene civilizacije. Jedno je sigurno: antropologija još uvek nije izgubila čoveka i dok je tako ona će i dalje suvereno vladati svojim predmetom – društvenim čovekom u svetu kulture. Radi se samo o tome što je „kulturnu životinju“ s početka njenih istraživanja sada zamenila „simboli čka životinja“. Ali i to nije nešto neo čekivano niti nelogično. Jer, ljudska kultura nije ništa drugo do simbolička stvarnost u kojoj se čovek sigurno kreće i gde se najbolje snalazi, budu ći da je on njen glavni kreator i interpretator.

72

V KRITIKA PRIMITIVNOG UMA Uvod Vrlo često u svakodnevnom govoru koristimo re č “primitivan”. Ljude koji se, na primer, ne ponašaju u skladu sa našim nazorima i uverenjima skloni smo olako nazvati primitivcima. Oni ne izgledaju kao mi, ne govore i ne misle kao mi – dakle, oni i nisu ljudi na način na koji mi vidimo rod homo kome biološki pripadamo. Pri tom nam, naravno, ne pada na um da je i naše stanovište, budući odveć subjektivno i egoistično, možda u neku ruku primitivno. Naprotiv, uvereni smo da je ono sasvim logi čno jer: „Svi koji nisu članovi moga (našega) plemena, koji ne govore kao mi, odnosno ne razumemo ih, a pogotovu ako se pri tom u bilo čemu fizički razlikuju, jesu ne samo potencijalni neprijatelji nego jednostavno nisu ni ljudi“ (Škerlj 1963: 172). „Ja i moje“ postaju zamke pogrešne identifikacije u momentu kada postanu jedini parametar za procenu kvaliteta nečeg što se nalazi izvan za čaranog kruga naše vlastite pripadnosti. Pogledajmo još malo u sebe i oko sebe. Ne retko smo skloni da svakoga ko je po bilo čemu drugačiji od nas nazovemo primitivcem. Pri tom se obično ne radi o grandioznim i koceptualnim pojmovima, kao što su, recimo, pogled na svet, vizija sveta ili duh vremena, već o „sitnicama“ iz svakidašnjeg života. Potencijalni primitivac je svako ko nas nekom prilikom nije pozdravio ili ukazao nam gostoprimstvo, onaj ko je govorio naglas u toku pozorišne predstave, pušio u zatvorenom prostoru, pljuvao na ulici ili bacao smeće van za to predviđenog prostora. To mogu biti stvari za osudu, ali nikako i dovoljni razlozi da takvu osobu nazovemo primitivnom. Ljudi skloni olakom etiketiranju drugih veoma lako pribegavaju gradacijama. Tako, drže ći se nekih moralnih (ali i estetskih, ideoloških, verskih) načela, skloni su generalizacijama, pri čemu primitivnima mogu smatrati ne samo 73

pojedince nego i društvene grupacije – parcijalne, kao što su klase (na primer, radnička klasa) i slojevi (na primer, seljaštvo), ali, ništa manje, i globalne društvene grupe, poput naroda ili nacija. Odatle neće biti nimalo teško da se čitava jedna kultura proglasi primitivnom – samo zato što ne počiva na obrascima naše vlastite kulture. Za antropologiju primitivizam ili primitivnost nije nešto što se pod tim podrazumeva u svakodnevnom govoru. Antropolozi nerado koriste tu reč, a i kada je koriste nikada je ne shvataju bukvalno, doslovno i u vrednosnom kontekstu 10 . Za razliku od njih, pojedinci tu ponižavajuću reč „primitivac“ potežu refleksno brzo i bez predumišljaja, poput revolveraša u teksaškom salunu. Nevolja je u tome što se gotovo nikad ne zapitaju za pravo zna čenje te reči. Reč primitivan još problematičnije značenje dobija u sprezi sa nekom drugom reči, takođe nedovoljno jasnog značenja. Dobar primer za to je sintagma primitivni mentalitet, u kojoj niti pridev (primitivni) niti imenica (mentalitet) nemaju iskristalisano i opšteprihvaćeno značenje, ali zato sveukupno sadrže pogrdnu vrednosnu konotaciju. Tu kovanicu stavio je u naslov jedne svoje knjige znameniti francuski antropolog Lisjen Levi-Bril (Lévy-Bruhl) još 1922. godine, i na neki način je legitimisao njenu upotrebu. Istina je da se termin „mentalitet“ sve manje (ili uz odre đene uslovnosti) koristi u nauci, baš zato što izaziva niz neprimerenih asocijacija. Uz to, on ima implicitno psihološku dimenziju i odnosi se više na individualni karakter. Bez sociološke i antropološke konotacije on ozbiljno hramlje. Sli čno je i sa primitivizmom, koji se ne bi mogao nazvati mentalitetom kada bi bio samo specifi čan i apartan. Primitivizam postaje mentalno svojstvo u pravom smislu reči tek ukoliko je strukturalno i kolektivno uslovljen – piše Miloš Ilić, definišući primitivizam kao mentalno stanje koga karakterišu, prvenstveno, nemoć poređenja, a zatim anahronizam i „duh solipsizma“, to jest nesposobnost za uvažavanje drugog (Ili ć 1989:

10

„Antropološki je ’primitivan’ samo onaj oblik kod koga proces evolucije nije završen, već se može usavršavati i oblikovati u daljem razvoju dejstvom prirodne ili veštačke selekcije“ (Vlahović 1996: 19).

74

157-159). No, primitivizam, kao re č i kao stanje duha, nije biljka bez korena. O primitivnim ljudima, zajednicama, narodima i društvima u literaturi se piše odavno 11 , ali ozbiljne rasprave o tome datiraju tek od druge polovine XIX veka. Etnolozi, antropolozi, sociolozi proučavali su istoriju, društvo i kulturu od najranijih stupnjeva ljudskog razvoja. Koristili su i izraz „primitivan“, ali ne uvek u pežorativnom smilsu. Antropologu Melvilu Herskovicu (Herskovits) taj izraz u svojstvu prideva nije po volji, ne samo zbog nejasnog značenja već i zbog „mrskih konotacija“ koje on nosi. Zato on u Uvodnoj reči za knjigu Franca Boasa The Mind of Primitive Man predlaže precizan i opisan termin koji ne navodi na vrednovanje, poput prideva „neuk“ (Boas 1982: 12). Sigurno je da postoje „srećnije“ terminološke alternative koje bi tu nejasnu i višesmislenu reč mogle zameniti, a njih, imajući u vidu konkretna društva, nalazimo u rečima kao što su: „prvobitna“, „rana“ ili „drevna“. Ovi termini su izvorni i nemaju vrednosni smisao koji bi ukazivao na niži stupanj razvoja nekoga društva u pogledu njegove moralne i kulturne inferiornosti (Golubović 1997:10). Njima bi se mogli priključiti i pridevi „arhajska“, „antička“ ili „prastara“. Kada je o primitivnom mentalitetu re č, stvari nisu komplikovane samo na lingvističkom i pojmovno-logičkom planu. One su još delikatnije u prakti čnom životu i ponašanju jer se iz njih mogu izroditi veoma neprijatni socijalni i politi čki problemi. Zato je i danas važno proučavati tzv. primitivna društva . To će nam pomoći u pravljenju razlike između obrazaca specifičnih za lokalne kulturne tipove i onih koji su zajedni čki celoj ljudskoj vrsti. Istraživanja će nam takođe omogućiti da ocenimo i shvatimo važnu ulogu kulturno uslovljenog ljudskog ponašanja i ne upadnemo u zamku opasnih generalizacija kojima se mogu stigmatizovati čitave epohe ljudske istorije. 11

Montenj (Montaigne) je već 1580, u delu O kanibalima izvršio prvu polarizaciju na „primitivne“ („varvare“) i Evropljane, s tim da kod prvih jednostavno ne postoje kulturni oblici koji postoje kod drugih – trgovina, pismo, zakoni, vlada, umetnost i drugo (Kale 1977: 16).

75

Primitivni mentalitet je pre svega kulturološki pojam. Izvan kulturnog i socijalnog konteksta on mahom dobija vrednosnu dimenziju iz koje se naknadno stvaraju metafizičke predrasude i stereotipi o višim i nižim kulturama, o boljim i lošijim narodima, o pametnijim i glupljim rasama. Rasiološka shvatanja, koja su u antropologiji legitimna, lako se mogu pretvoriti u rasističke teorije, nastale iz mitova o kulturno superiornim i inferiornim rasama i narodima. Koreni tih zabluda sežu dublje u istoriju socijalne misli. Poznato je da je srednjevekovna misao iskazivala otvoren prezir prema iskustvu, da se zasnivala na mitu i legendi i da je na izvestan način bila blokirana svojim postulatima i predrasudama. Ta misao bila je nabijena teratološkim temama, iz kojih je na scenu izvodila neku vrstu ljudske faune (ljudi-psi, repati ljudi, bezglava stvorenja, patuljci). U to vreme, ali i kasnije, vršilo se obezvređivanje crnih rasa – raspravljalo se o postojanju duše kod Afrikanaca i Indijanaca 12 . Ljudski svet se svodio na granice hrišćanstva i naroda koje ono poznaje, a sve rase koje tu ne spadaju svrstavane su u zoologiju. Za razliku od srednjeg veka, renesansna misao bila je naklonjena „druga čijem“ čoveku. Tome su doprinosila brojna putovanja i otkrića društava za koja se dotada nije znalo. Počev od sredine XVI veka zapo činje objavljivanje „velikih putopisa“, a domoroci i urođenici iz Amerike i Okeanije bivaju dovođeni u Evropu. Uprkos tome, procene javnosti ostaju ambivalentne. Jedan deo javnog mnjenja i dalje se oslanja na srednjovekovnu teratologiju, pri čemu „divljim“ (silva) plemenima odbija da prizna pripadnost ljudskom rodu. Nasuprot tome, prosvetiteljske ideje evolucije čine da se krajem XVIII veka pojavljuju predstave o egzotičnim narodima iz najranije faze evolucije, u kojoj je nekad živeo evropski narod. Iz tih predrasuda rađa se mit o „dobrom divljaku“. Ova „dobri čina“ predstavlja se kao 12

Ali, dolazilo se i do zanimljivih paradoksa, poput onog koji beleži K. Levi-Stros, a tiče se odnosa prema primitivizmu, to jest prema svemu što je razli čito: „Na Velikim Antilima, nekoliko godina nakon otkri ća Amerike, dok su Španjolci slali istražne komisije da utvrde imaju li domoroci dušu ili nemaju, domoroci su utapali bijele zarobljenike da bi dugotrajnim promatranjem ustanovili podliježe li njihov leš trulenju ili ne podliježe“ (Lévi-Strauss 1988: 303).

76

urođenik čistih nagona, čovek zaštićen od mana civilizacije, na čudesan način opstao u „prirodnom stanju“ (Poarije 1999: 9-11). Oba shvatanja nisu objektivno zasnovana i počivaju na predrasudama. Zanimljivo je da su tradicionalne predrasude veoma „žilave“ – one opstaju uprkos tome što su ih nova naučna otkrića vazda obesmišljavala i negirala. Uvlače se u novo ruho i uzimaju druga čija imena. Danas se u humanističkim naukama često operiše sa pojmom identiteta – nacionalnog, kulturnog ili kojeg drugog. Stariji pojam nacionalnog karaktera, sličnog je značenja i u XVIII veku bio je široko prihvaćen u Evropi. Taj pojam, zajedno sa pojmom „nacionalnog duha“, opasno je koketirao sa nacionalizmom i nacionalističkom svešću, zasnovanoj na predrasudama i nacionalnim stereotipima. U određivanju pojma nacionalnog karaktera, Margaret Mid je sagledala „određene pravilnosti“ koje se tiču „urođenih svojstava ljudskih bića“ što se pojavljuju unutar zajedni čke društvene tradicije u ponašanju svih pripadnika date kulture, obezbeđujući joj na taj način „kulturno ispravni karakter“ (Mid 1972:555). Nacionalizam je jedan od derivata etnocentrizma. On se istorijski javlja kasnije i ne sre će se u prvobitnim ili drevnim društvima. I etnocentrizam i nacionalizam, me đutim, dovode se u vezu sa primitivnom svešću i ponašanjem. Oba fenomena izrastaju iz kulturno integrisanog i homogenizovanog modernog industrijskog društva i odgovarajuće forme moderne države. Etnocentrizam afirmiše jedan savremeni oblik primitivizma, kakav se danas može sresti širom sveta. U tom kontekstu, primitivna svest i primitivni mentalitet ne predstavljaju apriorna svojstva ranih društvenih zajednica, kakvo je varvarstvo. Primitivizam nije čisto istorijska odrednica; u savremenim prilikama on izrasta iz određenog (anti)kulturnog miljea protiveći se esencijalnim smislovima kulture. Etnocentrizam je svojevrsni oblik primitivizma i kulturne prakse koji je u nesaglasju sa egzaktnim nalazima antropologije o jedinstvenosti ljudskog roda: biće iz roda homo ima zajedničkog pretka, bez obzira na pripadnost nekoj od biotipoloških ili sociokulturnih varijanti. Nikakve etničke i rasiološke razlike ne 77

mogu negirati univerzalije svojstvene ljudskim bićima. Sve predrasude koje se pripisuju rasama ili etni čkim skupinama u smislu superiornosti ili inferiornosti, po tom osnovu su dekadentne i predstavljaju prepreke u savremenim konceptima koji teže uspostavljanju multikulturnih, interkulturnih i transkulturnih društava. One emaniraju sirovi primitivizam modernog tipa koji se može sresti svuda, a pogotovu na podru čju zapadnog Balkana. Državama sa tog prostora predstavljaju veliku smetnju u njihovim evrointegracijama. Zbog svega toga potrebno je ozbiljno prići genezi pojma primitivnog mentaliteta i ukazati na sporove koji se javljaju povodom njegovog pravog značenja. Ne radi se o tome da se primitivizam izbaci iz rečnika. Ako je već u upotrebi, tu reč treba kontekstualno objasniti i primeniti je na ličnosti, društvene grupe i pojave kojima neće biti neprimerena i strana. Važno je primetiti još nešto: primitivizam je, kada se ti če mentaliteta ljudi i socijalnih skupina, veoma stara kulturna pojava. On je postojan u vremenu, gotovo je besmrtan. Za njega ne postoje granice. Stvoritelj ga je nekada davno ubacio u vremensku kapsulu i otada on večno kruži ljudskim svetom. Unutar sebe je gotovo uvek isti, eventualno ponekad preraspoređuje svoje elemente. Spolja, on stvara privid da se menja, a zapravo samo vešto odgovara na zahteve novonastalih, modernih kulturnih obrazaca.

1. Misao primitivnog čoveka: antropološki sporovi Reč „primitivan“ (alias „divlji“) je legitimna jer se nalazi u rečniku svakodnevne komunikacije, a tako đe i u delima filozofske i naučne provenijencije. Zato je ne možemo stavljati u zagrade, zanemarivati, nipodaštavati i praviti se kao da ona ne postoji. Tim pre jer ona nema samo teorijsku konotaciju, već, poput nekih drugih reči (rasizam, etnocentrizam, nacionalizam, šovinizam) može veoma negativno uticati na funkcionisanje praktičnog života. Najveći antropolozi i sociolozi prošlog stole ća primitivno su koristili kao pojam kojim su uglavnom označavali socijalne kolektive u prvobitnim fazama njihovoga razvoja ili društvene zajednice koje su 78

u urbano-tehnološkom i institucionalnom smislu zaostajale za tzv. civilizovanim društvima. Nije mali broj autora s kraja XIX i u XX veku u čijim naslovima knjiga stoji ta toliko zagonetna i višesmislena reč – primitivan. 13 Autori ovih dela mahom nisu imali pretenzija da ponize ili obezvrede kulture ili ljude koje su zvali primitivnima. Taj termin im je jednostavno izgledao zgodan da u najkraćem opišu ljude i socijalne skupine sa načinima života koji su tehnološki zaostajali u odnosu na standarde naše civilizacije. Implicitno, međutim, on je sadržao latentnu opasnost da te udaljene kulture diskvalifikuje, primenjujući na njih merila (socijalna, kulturna, etička, estetska) koja se odnose na život ljudi u modernim društvima. Neki antropolozi su čak i otvoreno ukazivali na suštinsku razliku u kvalitetu mišljenja i rasuđivanja takozvanih divljaka i nâs „civilizovanih“.14 Pošto je bilo teoretičara koji se sa tim apsolutno nisu slagali, uputno je otvoriti problem primitivnog – njegovog smisla i pravog značenja, sadržanih u koncepcijama istaknutih antropologa, etnologa i sociologa prošloga veka, kada se o tome najviše raspravljalo. Ne treba zaboraviti da je antropologija i nastala kao nauka o kulturi „primitivnih“, društvenostrukturno slabo diferenciranih naroda, da bi se tokom svoga razvoja danas, jednako koliko i preostalim neistraženim „primitivcima“, bavila i svakodnevnom kulturom modernih društava (Spasi ć 2004: 29-30). To ne znači da u glavama „modernih“ ljudi ne prebiva primitivna svest. Iz brojnih istraživanja, studija i rasprava koje se ti ču tzv. primitivnog mentaliteta polarizuju se dva karakteristična stanovišta. 13

Edward B. Tylor: Primitive Culture, 1871 („Primitivna kultura“), Franz Boas: The Mind of Primitive Man, 1911 („Um primitivnog čoveka“), Lucien Lévy-Bruhl: La mentalité primitive, 1922 („Primitivni mentalitet“), Bronislaw Malinowski: Sex and Repression in Primitive Society, 1927 („Seks i suzbijanje u primitivnom društvu“), Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Societies, 1935 („Pol i temperament u tri primitivna društva“), Claude Lévi-Strauss: La pensée sauvage, 1962 („Divlja misao“). 14 Latinska reč civilis ima više značenja. Jedno od njih prevodi se kao uljudan, srdačan. To bi automatski moglo da navede na pomisao kako su svi koji žive izvan sveta naše postmoderne civilizacije neuljudni i bezose ćajni – u neku ruku da su manje ljudi od nas!

79

Njihovi protagonisti bili su antropolozi iste generacije, s tim što je jedan od njih, Lisjen Levi-Bril (1857-1939), Francuz, a drugi, Franc Boas (1858-1942), Amerikanac nemačko-jevrejskog porekla. Osnovni teorijski spor između njih može se fokusirati na odnos prema mentalnom sklopu takozvanih primitivaca i civilizovanih ljudi. Levi-Bril je smatrao da je razlika između primitivnog i modernog čoveka fundamentalna, dok je po Boasu ljudski um jedan i jedinstven, a da je razlika samo u stepenu. Ispitivanjem mišljenja „divljaka“, to jest ljudi primitivnog društva, pre njih bavio se i evolucionista E. B. Tajlor. Njegove zasluge i zablude karakteristi čne su za klasični antropološki pravac kome je pripadao. Služio se razumom, ili neznanjem i zabludom kao ključem za subjektivno razumevanje i upleo se u nešto što se u nauci zove circulus vitiosus. Primenjujući načelo razuma na primitivna verovanja i postupke, izvodio je zaključak da je divlja misao unekoliko manjkava. Nije mu padalo na pamet da su se primitivni ljudi činili glupima upravo zbog njegove vlastite pretpostavke da njihove ustanove moraju da budu zasnovane na razumu (Hač 1979, knj.1: 45). Tajlor se pozivao na činjenicu da u osnovi primitivnih ustanova leže racionalna načela „mentalnog stanja velike i okorele neukosti“ (Tylor 1871, knj. I: 23). Raskorak između mišljenja divljaka i našeg vlastitog mišljenja, po njemu, leži u neznanju i zabludi. I kada se pođe od razumevanja tih grešaka, onda se mogu pojmiti čak i najracionalnija, kao i najbestidnija verovanja i postupci. Tajlorovo vreme ina če se opisuje kao, po rečima Rut Benedikt, „anegdotsko razdoblje etnologije“, pa se u tom smislu donekle i može shvatiti njegovo tumačenje etnografskih činjenica izvan kulturnih kontekstâ, bolje reći njegovo relativno neuvažavanje kontekstualne analize. Shvatanje primitivnog mentaliteta Levi-Brila mnogo više je uzburkalo naučnu javnost. On pravi razliku između dva načina razmišljanja: „primitivnog“ i „zapadnjačkog“. Prvi oblik pripisuje drevnim, plemenskim društvenim zajednicama, koje karakteriše slaba diferenciranost, dok drugi na čin odlikuju razmišljanje i logika, i on pripada zapadnjačkom umu. Levi-Bril je želeo da pronikne u načine delovanja ljudi - pripadnika nižih društvenih zajednica, za koje je i sâm govorio da ih „vrlo neta čno nazivamo primitivcima“. 80

Ipak, on smatra da je primitivna svest „potpuno misti čna i predlogična“, te da se i sami okviri njenog iskustva ne podudaraju sa našima. Bez obzira što se u primitivnim zajednicama mogu zapaziti složene ustanove, kakve su organizacija porodice ili totemizam, on tim zajednicama pripisuje svako „odsustvo razmišljanja“ (LévyBruhl 1998: 7-8). Antropološke postavke Levi-Brila rezultat su njegovih empirijskih istraživanja; on ih uvek potkrepljuje nalazima sa terena i pripisuje pripadnicima različitih primitivnih zajednica, kao što su afrički urođenici, Irokezi ili polarni Eskimi. Reči jednoga Eskima – „Ako ima mesa u dovoljnoj koli čini, više nam ne treba misliti“, njemu su bile dovoljno pouzdan indikator da zaklju či kako primitivni način mišljenja pokazuje „odvratnost za deduktivno mišljenje, za umovanje i razmišljanje“ (Isto, 18). Ipak, on se ne odnosi potcenjivački prema tim ljudima jer nepoznavanje najjednostavnijih logičkih operacija ne pripisuje njihovoj lenjosti ili mentalnoj slabosti, već to stanje ocenjuje kao normalno za uslove u kojima oni žive. Mistički i predlogički način mišljenja, kao karakteristike primitivnog mentaliteta, zasnovani su na neposrednom iskustvu, koje prati nerazumevanje povezanosti pojava i principa uzročnosti (23). Razlika između dva osnovna mentaliteta (primitivni i civilizovani), po shvatanju Levi-Brila, nije u stepenu, već je suštinska. Primitivac zanemaruje uzročne veze među pojavama i usmerava ih na „neku tajnu silu“. U tome on vidi nenau čnost i nekritičnost predlogičnog mišljenja. Primitivac je neracionalan i posvećen uticajima okultnih ili mističkih sila, koje se nalaze u posedu vračeva, mrtvih i duhova (67). Mističan način posmatranja pojava utiče na to da se saznanje primitivca, budu ći iracionalno i iskrivljeno, podudara sa njegovim subjektivnim osobinama. Razmatranja Levi-Brila o mentalnim svojstvima tzv. primitivaca nailazila su na oprečne ocene, od odobravanja do potpunog negiranja i odbacivanja. Nesposobnost primitivca za racionalno i dosledno posmatranje i njegovu utonulost u misti čna raspoloženja, takozvane mistične „participacije“ i „isključenja“, što ih postulira Levi-Bril, kritički promišlja njegov ne manje poznati 81

savremenik Malinovski. Ta razmatranja on uzima za „smela“ i „sjajna“, ali sâm ne priznaje potpunu neracionalnost primitivnih ljudi. Po njemu, „svaka primitivna zajednica poseduje znatno obilje znanja, zasnovano na iskustvu i uobli čeno razumom“ (Malinovski 1971: 40). Istovremeno, Malinovski ima ozbiljnu rezervu prema Tajlorovom shvatanju koje je ranog čoveka učinilo „suviše dubokomislenim i racionalnim“ (1971: 34). Franc Boas, koga smatraju pionirom moderne antropologije, afirmisao je empirijski pristup koji je bio povezan sa relativističkim stanovištem. Jedino tako je on mogao da uvidi da su sva iskustva relativna, a sve kulture samosvojne. Suprotno evolucionisti čkim uverenjima, kulture se ne mogu stupnjevati niti univerzalizovati. Svaka kultura je jedinstvena i jednako vredna jer „nema nikakve fundamentalne razlike u načinu mišljenja između primitivnog i civilizovanog čoveka“ (Boas 1982: 15). Boas je smatrao da su izveštaji evolucionista, poput Tajlora i Spensera, o detinjastoj prirodi „divljaka“ nepouzdani. Posmatrači takvoga profila nisu imali prilike da dublje prodru u unutarnji život tih ljudi, obično nisu dobro poznavali jezik onih o kojima su pisali i zato su njihovi izveštaji po pravilu predrasudni. Po Boasu, navodna nasledna inferiornost divljaka iščezava kada istraživač ostvari odgovarajuće razumevanje „unutrašnjeg života“ primitivca. Tek tada on postaje kadar da uvidi kako je pretpostavljena inferiornost primitivca očita samo kad posmatrač nametne divljakovom mišljenju zapadnoevropske ideje (Hač 1979, knj. 1: 73). Za osnovu ljudskih ustanova Boas ne uzima razum ve ć čuvstvo. Evropska merila racionalnosti, vrednosti i verovanja ne mogu se primeniti na razumevanje egzotičnih verovanja primitivnog čoveka. Boas insistira na afirmisanju čuvstva kao svojevrsnog obrasca (principa, načela) kojim se mogu objasniti „navike“, a one se stvaraju kada se jedna radnja često izvodi tokom nekog vremenskog perioda. Obrasci navika su nesvesni, automatski i združeni su sa osećanjima. Po ovom antropologu, moć logičkog tumačenja od strane primitivnog čoveka je manjkava, ali su zato njegova čulna opažanja „sjajna“. Drugačije iskustvo više pokoljenja stvara specifičan mentalni i društveni život onih ljudi koje, sa 82

stanovišta stupnja kulture, nespretno nazivamo primitivnima. Razlike u opažanju i razumevanju ne proizilaze iz fundamentalne osobenosti uma primitivnog čoveka, već iz prirode tradicionalnih ideja posredstvom kojih se tumači svaki novi opažaj (Boas, 244). S obzirom na značaj problema i autora koji su se time bavili, uputno je napraviti izvesne komparacije. Najpre, treba re ći da postoje temeljne razlike izme đu Boasove i Dirkemove slike čoveka. Boas se držao monističkog pristupa i njemu mehanizmi društvenog nadzora skoro da su uzgredni, dok su za drugoga, kao dualistu, oni krucijalni. Povezuje ih, pre svega, činjenica da su obojica odbacili apsolutizam i razvili po jedan oblik kulturnog relativizma. Ustanove civilizacije, po njima, nisu nužno ispravnije i korisnije od ustanova prostih društava zato što razum i korisnost nisu glavni indikatori i pokretači razvoja kulture (Hač 1, 280). Sa druge strane, koncepcija Levi-Brila je manjkava zato što potcrtava fundamentalnu, to jest suštinsku razli čitost „predlogičkog“ stanovišta na kome se nalazi „divljak“. Ona ne može ništa smisleno da kaže o umu i mentalitetu primitivnog čoveka jer sâma polazi od modernog naučnog gledišta, od logičke svesti (Petrović 2005: 115). Boasov pristup takođe sadrži izvesne slabosti (monizam, metafizički iracionalizam), ali on postavlja osnovu antropološkog principa koji će vremenom prerasti u stanovište razumevanja i tumačenja poznato pod nazivom kulturni relativizam. Takvim pristupom Boas će uticati na razbijanje predrasude u vezi kulturne superiornosti, povezane sa mentalnim osobinama rasa. Po tako ukorenjenoj zabludi, odstupanje od evropskog tipa kao „najvišeg rasnog tipa“ tumači se kao znak niže mentalnosti (Boas, 31). Možda je najviše razumevanja za Levi-Brilovu koncepciju primitivnog mentaliteta imao Evans-Pričard. Po njemu su ovu koncepciju smesta odbacili britanski antropolozi zbog svoje empirijske orijentacije. Oni su uopšte bili podozrivi prema svemu nalik na filozofsku spekulaciju, a u Levi-Brilu su videli obi čnog salonskog teoretičara koji, kao ni ostale njegove francuske kolege, nikada nije video nekog primitivnog čoveka, a još manje s njim razgovarao. Interpretirajući tumačenje „predlogičkih“ načina mišljenja o kojima je pisao Levi-Bril, Evans-Pričard tvrdi da njegov 83

francuski kolega ne želi da kaže da su primitivni ljudi nesposobni za suvislo mišljenje, već samo da se ve ćina njihovih verovanja ne podudara sa kritičkim i naučnim viđenjem svemira. Prema tome, primitivni ljudi nisu neinteligentni, već su njihova verovanja nama nerazumljiva. Oni rasuđuju sasvim logično, samo polaze od drugačijih premisa, koje su za nas prosto besmislene. Ti ljudi su razumni, ali razmišljaju u kategorijama drugačijim od naših. Logični su, ali principi njihove logike nisu principi aristotelovske logike koju smo mi usvojili (Evans-Pri čard 1983: 105). Evans-Pričard zamera Levi-Brilu da je previše naglasio suprotnost izme đu primitivnog i civilizovanog, ali shvata da, kada ovaj govori o „primitivnom mentalitetu“ ili „primitivnom duhu“, on ne misli na biološku ili psihološku, već na društvenu razliku između primitivnih ljudi i nas, takozvanih civilizovanih. Rut Benedikt, kao eminentna predstavnica teorijske škole kultura i ličnost (kojoj su takođe pripadali antropolozi Edvard Sapir i Margaret Mid) radikalno raskida sa diskriminatorskom tradicijom da se verovanja i postupci tzv. primitivnih (nezapadnih) naroda procenjuju merilima XIX veka. Po njenom mišljenju, teško je razumeti bilo koju kulturnu odliku kada se ona izdvoji iz opšteg sklopa. Ali, takođe ističe me đudejstvo koje postoji između kulture i pojedinca: „Mi moramo shvatiti jedinku onakvu kakva živi u svojoj kulturi, ali i kulturu onakvu kakva živi kroz jedinke“ (Benedikt 1976: 18). Sudbinu jedinke Benediktova veže za sudbinu kulture društva. Pošto u stvarnosti društvo i pojedinac nisu protivnici, onda oskudna kultura primorava pojedinca da trpi, dok u bogatoj kulturi on ima izgleda da tu priliku iskoristi. „Nijedan pojedinac ne može stupiti čak ni na prag svojih mogu ćnosti bez kulture čiji je učesnik. I obrnuto, nijedna civilizacija ne sadrži u sebi nijedan element koji u krajnjoj analizi ne predstavlja doprinos nekog pojedinca“ (Isto, 270). Autorka čuvene studije Patterns of Culture iz 1934. kritički govori o nametanju obrazaca zapadne civilizacije najvećem delu zemljine kugle i ističe kako su ponekad čak i veoma primitivni narodi daleko svesniji uloge kulturnih osobenosti od nas, koji smo manje prisno doživeli različite kulture. Takozvanim primitivnima je potpuno jasno da se ljudski život može urediti na više različitih 84

načina. Iskustva belog čoveka po tom pitanju su skromnija. On poznaje samo sopstveni način života i bez mnogo teško ća prihvata istovetnost ljudske prirode i sopstvenih kulturnih merila (Benedikt 1976: 33). Razlika u intelektualnom kapacitetu nas i primitivnih nije fundamentalna, već relativna. Svaka misao proizilazi iz obrasca date kulture. Kultura u kojoj žive primitivci, po viđenju Benediktove, čak im je pružila više mogućnosti za razvrstavanje, upoređivanje i zaključivanje koje takozvani čovek civilizacije nije posedovao iz već pomenutih razloga. Frejzer je u klasičnom antropološkom delu The Golden Bough iz 1922. pisao da greška primitivnog na čina mišljenja ne leži u zaklju čcima nego u premisama, u njegovom shvatanju suštine života. On je bio uveren da su naše sli čnosti sa primitivnim čovekom mnogobrojnije od razlika, navodeći „da našim precima dugujemo mnogo šta što smo smatrali najvećom sopstvenošću, i da njihove greške nisu bile hotimične nastranosti niti buncanje u ludilu, već samo hipoteze, opravdane s obzirom na vreme u kome su iznete, a čiju je nedovoljnost kasnije dokazalo veće iskustvo“ (Frejzer 1977, 1: 329). Strukturalna i kontekstualna analiza postavlja kulturu u središte objašnjenja razlike između uma „primitivnog“ i „civilizovanog“ čoveka. Novi analitički pristupi u antropologiji uticali su na razbijanje davno ukorenjenih predrasuda od kojih nisu mogli pobeći ni ljudi „od znanja i nauke“. U pravu je bio Levi-Stros kada je zapisao kako „divlja misao (...) za nas ne predstavlja misao divljaka, ni misao prvobitnog ili arhaičnog čovečanstva, već nepripitomljenu misao, različitu od misli negovane i pripitomljene radi postizanja koristi“ (Levi-Stros 1966: 256). Time je ovaj autor jasno stavio do znanja da treba što pre odbaciti tvrdo usađenu i „naučno“ fundiranu predrasudu o bitnoj razlici koja postoji između „primitivnog mentaliteta“, koji se pripisuje narodima sa prostranih predela Afrike, Australije, Južne Amerike ili Azije, i „civilizovanog mentaliteta“, koji se, navodno, nalazi u vlasništvu nas Evropljana i ostalih „pametnjaka“. Tim pre, jer postoje ozbiljne indicije da osobine koje su pripisivane „necivilizovanima“ itekako obitavaju među ljudima i narodima koji uživaju sve blagodeti civilizacije. 85

2. Samoljublje vs. Razumevanje za drugog Psihoanaliza je tragala za odgovorom na pitanje da li i u kojoj meri ljudske akcije pokreću nagoni. Objašnjavajući celokupno ljudsko ponašanje pod uticajem dva nagona – erosa i tanatosa, njeni protagonisti na čelu sa Sigmudom Frojdom (Freud) zapostavljali su one nagone u vezi sa grupnim životom koji, pod nepovoljnim socijalnim uticajima, mogu dobiti regresivne ili primitivne oblike. Ova vrsta nagona ispoljava se kao netrpeljivost prema pojedincima izvan grupe i kao projekcija agresije na drugog. Odnosi ovoga tipa pogoduju stvaranju društvenih predrasuda – stereotipa koji oblikuju ponašanje što se odvija van svesnog rasuđivanja i samokontrole. Postojanje predrasuda svedoči o postojanju grupne netrpeljivosti bez dovoljno racionalnog opravdanja. Ono uvodi praktikovanje kolektivnih stigmi, to jest diskreditacije određenih grupa po osnovu rasne, nacionalne ili klasne pripadnosti. Zbog toga je vezanost za sopstvenu grupu često sasvim neuravnotežena. Vezanost za grupu – društvo/kolektiv i osećanje zavisnosti od nje identifikuje se kao sociocentrizam, dok se naročita vezanost za etničku grupu i za teritoriju naziva etnocentrizam. U svakom od oblika etnocentrizma (nacionalizmu, šovinizmu i rasizmu) ispoljava se negativan stav prema strancima, to jest svima koji su izvan grupe (Golubović 1997: 51). Koreni nagonske averzije prema tuđim tipovima sežu u vreme kada još nisu postojali narodi i nacije u današnjem smislu re či. Opsežni zapisi u vezi toga potiču iz XV i XVI stole ća, doba novootkrivenih naroda Afrike i Amerike. Miljšenje o tim „primitivnim“ ljudima širili su raznorazni evropski putopisci, trgovci i misionari. Oni su ih prikazivali kao ljude niže vrste ( čak polumajmune), zle i sa životinjskim instinktima. U većini mnogih kvazinaučnih teorija ti „varvari“ i „nehrišćani“ tretirani su kao divljaci, monstrumi i ljudožderi, kao bića bez razuma. Problem, zapravo, nije bio u „primitivcima“ već u njima, koji iz sopstvene pozicije oholosti i kulturnog egoizma vrše strogo razdvajanje između „onoga što je moje“ i „onoga što je tvoje“ – izme đu ljudi iz skupine i ljudi izvan skupine. Malo poznavanje, kao i 86

nerazumevanje tuđih kulturnih konvencija stvaraju prezir prema tuđincu i uvode u nacionalizam i rasnu nadmenost (Benedikt 1976: 38). Takva pozicija zatvara vidike i pomra čuje svest, ne dozvoljavajući da se ljudi bolesno iskrivljenih pogleda prepoznaju u ogledalu primitivizma koji pripisuju drugima. Predrasude sa stanovišta rase, nacije i kulture rađaju veliki broj nevolja. Bezrazložno se formiraju sudovi o nekoj urođenoj nadmoći bele rase i evropskih nacija ( evrocentrizam), dok su crnci uvek vlasnici primitivnog mentaliteta i pripadnici inferiorne rase. Svako odstupanje od evropskog tipa kao najvišeg u rasno-kulturnoj hijerarhiji smatra se ništa manje nego znakom mentalne poremećenosti. Većina antropoloških istraživanja, međutim, pokazuje suprotno: „Oblici kulture nisu ni u kakvoj o čiglednoj vezi sa rasnim karakteristikama“ (Mid 1972: 558). Uprkos naučnim pokazateljima, stvara se oštra polarizacija između „nas“ – evropejaca, razumnih i civilizovanih, i „njih“ – obojenih, glupih i primitivnih. U pogledu predrasuda o ljudima i etničkim grupama, odnosno o njihovom „mentalitetu“, potrebno je naći čvorno mesto oko koga se u javnosti „lome koplja“. Zahvaljujući brojnim istraživanjima, pre svih antropologa i sociologa, došlo se do toga da osnov diskriminacije među ljudima, rasama, kulturama, narodima i nacijama, leži u odnosu prema nečemu što je Drugačije ili Različito (od rase, naroda, kulture kojoj sâmi pripadamo). Odvajkada je različitost kultura retko izgledala ljudima kao nešto prirodno. Kako bi rekao Levi-Stros, oni su u toj razli čitosti videli nekakvu sablazan ili nakaznost. Najstarije stanovište, koje se zna pojaviti u svakom od nas, predstavlja bezuslovno odbacivanje svih moralnih, društvenih, kulturnih, religioznih i estetskih oblika koji su najudaljeniji od onih sa kojima se mi poistovećujemo. Svi oni koji ne li če na nas su divljaci i varvari. Oni upražnjavaju običaje kojih kod nas nema. Zapadna civilizacija je u velikoj meri uticala da se odbija priznati sâma činjenica kulturne različitosti. Negativan odnos prema različitom duboko je usađen kod velikog broja ljudi i veoma ga je teško prevazići. Postoji značajan paradoks po kome je taj odnos karakterističan za same divljake, odnosno ljude za koje smo mi 87

skloni da mislimo da ne pripadaju čovečanstvu. „Upravo time što želimo uspostaviti diskriminaciju između kulturâ i običajâ to potpunije se poistovjećujemo s onima koje pokušavamo nijekati. Uskraćujući pravo na pripadnost čovječanstvu onima koji izgledaju ‘najdivljiji’ ili ‘najbarbarskiji’ među ljudima, u stvari preuzimamo upravo jedan od njihovih tipi čnih stavova. Barbar je prije svega čovjek koji vjeruje u barbarstvo“ (Lévi-Strauss 1988: 303). Jednostavnije rečeno, u svakom društvu postoji nekak va predstava o tome šta je čovek i na čemu se bazira čovečanstvo 15 . Odgovor na pitanje da li je neko ljudsko bi će ne možemo dobiti izvan konteksta kulture. Ako neko nije pripadnik naše kulture jer je „drugačiji“ (drugi, različit), onda se javlja dilema po pitanju njegove pripadnosti ljudskom rodu. Različitost najčešće izaziva etnocentričnu reakciju, koja se izražava na niz različitih načina – sumnjom, podsmehom, prezirom, užasavanjem, ali i nizom agresivnijih radnji. Na prvi pogled se čini da su uočljive samo razlike koje se odnose na krupne eti čke probleme. U stvarnosti je drugačije – često su sitne, nebitne i sporedne pojave najupadljivije jer se u njima najviše vide razlike u svakodnevnom, običnom životu (na primer, vrsta i način konzumiranja hrane kod raznih naroda). Etnocentrizam je osnovni činilac koji sprečava razumevanje drugačijih, a on se definiše preko stava koji načine ponašanja, verovanja, shvatanja sveta i znanja drugih procenjuje sa pozicija vrednosti sopstvene kulturne tradicije (Fabijeti i dr. 2002: 20-21). Antropolozi, poput Herskovica, definišu ga kao gledište po kome je vlastiti način života smatran boljim od svih ostalih, a Bidni, polaze ći od koncepta vrednosti, pravi razliku između dve vrste etnocentrizma: zloćudni i dobroćudni. „Zloćudna“ vrsta uključuje verovanje u objektivne i apsolutne vrednosti i otuda netolerantnost prema drugima, dok „dobroćudna“ vrsta daje prednost vlastitom sistemu, ali dopušta da se poštuju i sistemi vrednosti drugih društava (Bidni 1972:584). U principu, etnocentrizam je samoljubiv, a pored 15

Preferiranje svoga naroda kao izuzetnog u svakom pogledu pokazuje etnocentrični običaj koji važi u nekim kulturama da se svoji pripadnici ozna čavaju naprosto rečju „čovek“.

88

te karakteristike njega odlikuju nacionalna ostrašćenost i ekskluzivnost, oholost, licemerje i ksenofobija. Savremeni oblici primitivnog mentaliteta izrastaju prevashodno iz naopako shvaćene pripadnosti jednoj etničkoj grupaciji, iz čega proizilazi čitav niz ljudskih i društvenih nevolja. Etnički identitet kao deo kolektivnog identiteta vrši svoju „prirodnu“ funkciju. Opasnosti nastaju jer superiornost etni čkog „mi“, sa kojim se pojedinci identifikuju, nužno proizvodi inferiornost „drugog“, kao varvara od kojih se treba distancirati (Golubović 1999: 80). U multietničkim zajednicama takva situacija preti stvaranjem odbojnosti prema drugim narodima, poznate pod imenom etnička distanca. Iz nje, opet, izranja etnocentrizam kao „neopravdano nastojanje da se vrednosti našeg društva uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti“ (Todorov 1994: 19). Preferiranjem nacionalnog u sopstvenom etničkom biću, etnički identitet se pretvara u primitivni etnonacionalizam, koji, postajući moćno oružje političara, vrši politizaciju etničke svesti i postaje osnova jedne ideologije (Jenkins 1997: 215). Antropološka nauka je, zbog sklonosti ljudskog duha da kulturno oblikuje prema sebi i da nekritički ulazi u „dveri“ sopstvene nacije, kao odbranu stvorila pojam kulturnog relativizma. On je nastao kao reakcija na etnocentrizam, evolucionizam i rasizam. Pod tim pojmom podrazumeva se što bolje upoznavanje drugih kultura, uz rukovođenje načelom: ono što je prikladno za neku ljudsku grupu nije nužno prikladno i za drugu (Fabijeti i dr. 2002: 21). Najdosledniji zagovornici kulturnog relativizma bili su, pored pomenutih Boasa, Herskovica, Benediktove i Midove, Edvard Vestermark (Westermarck) i Grem Samner (Sumner). Njihov argument sastojao se u tome da svaka zajednica poseduje svoj skup vrednosti i da društvene norme jedne zajednice ne mogu biti superiornije od onih druge zajednice. Reč je samo o različitim načinima regulisanja društvenih odnosa unutar određene kulture. Antropolozi prve polovine XX veka smatrali su da se sklonost razvijenog Zapada objašnjavanju tih razlika primitivizmom, iracionalnošću i praznoverjem tradicionalnih zajednica temelji na etnocentričnim predrasudama hranjenim kolonijalnim interesima 89

(Kulenović 2007). Iako bi moglo značiti da se etnocentrizam može „ublažiti“ izvesnom dozom kulturnog relativizma, razlike se ne smeju zanemarivati. Naime, privrženost sopstvenim kulturnim vrednostima u izvesnom smislu jeste poželjna, makar kao pretnja unifikaciji i homogenizaciji, to jest kulturnom ujednačavanju. Činjenica je da ekstremni etnocentrizam vodi direktno u primitivizam najcrnjeg tipa - nacionalizam, šovinizam ili rasizam. Pod tim uticajem različite grupe stvaraju svest o identitetu iz koga izbija predstava o sebi i „neprijatelju“. Granica izme đu „nas“ i „drugih“ stvara se po osnovu razlika, a jedna od njih je i ona po boji kože. Razlike nekada jesu stvarne, ponekad su izmišljene, ali one, shvaćene u etničko-nacionalnom i rasnom kontekstu, neminovno vode sukobima. Rat jeste jedan od na čina stupanja u kontakt sa drugačijim društvima. U velikom broju društava nasilno ponašanje (snažno potisnuto u odnosima sa pripadnicima sopstvene grupe) postaje potpuno opravdano ako je usmereno ka strancima. U pitanju je dvojni moral, koji implicira odnos da jedan moralni stav povodom istog pitanja važi unutar sopstvene grupe, a drugi važi za sve koji su izvan grupe (Fabijeti i dr., 22). U tom smislu je stanovište kulturnog relativizma otrežnjujuće i na neki način „lekovito“. Njime se, međutim, ipak ne rešavaju svi problemi. Čak, ono vodi u neke nove vidove nesporazuma i stvara drugu vrstu nelagodnosti. Girc je u relativizmu video „anti-junaka s hiljadu lica“. Ima i drugih autora koji smatraju da kulturni relativizam, rešavajući jedan problem otvara niz drugih. Na primer, relativisti postmodernističkih vrednosti ne samo da poriču superiornost zapadnih vrednosti nego čak i osporavaju da se te vrednosti mogu braniti od napada na njih. Osporava se čak i odbrana demokratskih institucija, a oni sami ponašaju se u stilu: ako se uzdržimo od radikalne kritike terorističkog stanovišta, moći ćemo pacifikovati većinu radikalnih elemenata, što je „samoubilačka situacija“ i „velika zabluda“ (Cliteur 2007). Kulturni relativizam brani jednu ideju kulturnog partikularizma, po kome svaka kultura predstavlja poseban entitet. Pri tom nijedna nije u odnosu na drugu superiorna niti inferiorna. Tendencija je na saznanju vrednosti svih kultura, neophodnosti 90

njihovog dijaloga, a na osnovu toga obezbeđenju ravnopravnog položaja i zaštite. Opasnost od kulturnog relativizma može se sagledati u mogućnosti da se izvrši negacija kulturnih univerzalija, univerzalnih vrednosti i principa, pa se iz uprošćenog i bukvalno shvaćenog prava na razlikovanje može sti ći do ksenofobije i rasne mržnje, onemogućavanja osude kolonijalizma, eksploatacije ili nacizma, što bi bilo novo vrćenje u krugu. U tom smislu su su tokom XX veka podvrgavane bespoštednoj kritici filozofsko-eti čke osnove i političke implikacije kulturnog relativizma. Kritičari relativističke paradigme u antropologiji smatrali su da ta orijentacija ozbiljno ugrožava i same temelje antropološke nauke koja bez potrage za uporednim generalizacijama prestaje da bude nauka i postaje apologija određenog pogleda na svet. Danas taj pojam nema više onoliku snagu i uticaj, tako da se on uglavnom koristi za edukaciju studenata o kulturnom diverzitetu čovečanstva, multikulturnom društvu i ljudskim pravima.

3. Primitivci, naši savremenici Počevši od šezdesetih godina XX veka došlo je do radikalnih promena u svetu. Društva su se promenila nadolazećim procesima globalizacije i akulturacije i izbacila na scenu poslovne ljude i turiste. To se odrazilo i na antropologiju, u kojoj se fokus istraživanja pomera sve više na doseljenike i izbeglice. Novo stanje dovelo je do promena načina pristupa „drugačijem“, a time se promenio i način njegovog prikazivanja (Fabijeti i dr. 2002: 81). Ali „repovi“ ipak ostaju, kako u kulturama sveta, tako i u antropološkoj misli. Primitivizam kao teorijski pojam bledi, postaje anahron, i ustupa mesto novim terminima, primerenim savremenom dobu. Međutim, njegovi tragovi itekako su prisutni u stvarnosti današnjice. Teškoća u prepoznavanju „primitivnog“, danas kao i ranije, proizilazi iz toga što se „ono“ nalazi u sistemu vrednosti koji predstavlja deo šireg društveno-kulturnog sistema. U kulturnosociološkom smislu vrednosti se odre đuju kao „elemenat simboličkog sistema koji služi kao kriterijum ili standard za izbor 91

između orijentacionih alternativa“ (Parsons 1951: 12). Poznato je da su vrednosti relativan i relacioni pojam i da nisu iste u svim kulturama. „Svi mi smo varvari i primitivci za jedno doba koje će doći“ – glasi prilično opora opaska jednog francuskog mislioca. Još uvek nije pronađena spasonosna formula za kliničko, a kamoli kulturno određenje normalnosti. Ne postoje apsolutne granice normalnog: ono što se u jednoj kulturi shvata kao ludilo i postupak maloumnika u nekoj drugoj može biti proglašeno za genijalno i okvalifikovano kao nepredvidivi čin stvaralaštva. Međutim, primitivizam čini deo svakodnevnog života, a ne samo sveta elitne kulture. On je tu, oko nas – u našem domu, na ulici, u hipermarketu, u školi, na televiziji, u bioskopskim i koncertnim dvoranama. Napose, primitivizam je skriven tamo gde smo najmanje skloni da ga potražimo – u nama samima. Zakora čenjem u XXI vek mi još nismo izgubili veze sa primitivnim mentalitetom, to jest sa svešću koja katkad jako podseća na plemensku svest (iracionalnost, mističnost, kult zajedničkog pretka, obožavanje vođe, egalitarnost/sabornost, mitomanija). Lucidno je zapazio M. Ili ć da se primitivni mentalitet još uvek od nas „nije odlepio“, te da „nismo mi spalili sve mostove za sobom kad smo, ako smo, prešli svoj Rubikon“. Po njemu je put do istinskih vrednosti „borba na život i smrt izme đu humanog i animalnog, između čoveka i gorile“. Primitivizam našega doba mozaične je prirode; on ima bezbroj nijansi, oblika ispoljavanja, stepena jačine, maski i brutalnosti (Ilić 1989: 156-157). Čovek primitivnoga duha i danas je, kao nekada, „sam sebi vrhovna moralna i socijalna instanca“. Pošto je sam sebi porota, repertoar njegovih postupaka kreće se od siledžijstva i krvne osvete, preko sadističkih zahvata, sve do „ispiranja mozga“ i duhovne manipulacije – kulturnog genocida u bukvalnom smislu reči. Savremenog primitivca karakterišu još „anestezirana čula i emocije“. U tom čoveku inertnog duha Ilić vidi okorelog i sirovog primitivca, ponekad „primitivca u rukavicama“ i „glaziranog primitivca“. Ne poričući tezu da je primitivni mentalitet u osnovi neuravnotežen i nemoralan, naš kulturolog pripisuje pojedinim primitivcima izvesnu dozu „intelektualne inventivnosti i 92

virtuoznosti“. Jer, za neke od njihovih „poduhvata“, poput onih kriminalističkih, potrebni su vanredno inteligentni ljudi. Ono što je zajedničko svim ovim tipovima je neuvažavanje drugog čoveka (Isto,159-160). Daleko od toga da je primitivizam svojstvo isklju čivo pojedinaca. Pored pojedinačne svesti, on i dan-danas itekako zaokuplja kolektivnu svest i odnosi se na društvene grupe – etni čke, ali i sve ostale. Za primitivna društva važi, generalno, da su lišena inicijative pojedinaca, da su neinventivna, nefleksibilna, da se nalaze u trajnom kulturnom zastoju i da su prepuna predrasuda. Pošto i neka savremena društva poseduju ove odlike, onda proizilazi da se pojam primitivnog ne mora odnositi na prošlost bez ostatka. Papuanska plemena u nemačkoj Novoj Gvineji, po evidenciji Levi-Brila, nikada nisu kod različitih prirodnih nepogoda (poplave, zemljotresi, bolesti, smrt) smatrala da su one posledice prirodnih uzroka, već su sve to pripisivala skrivenoj čaroliji. Uopšte, duhovi umrlih, zatim duhovi u širem smislu i, najzad, čarolije ili zle moći koje proizilaze iz delovanja vračeva jesu tri osnovne kategorije primitivne svesti (Lévy-Bruhl 1998: 45). Sve što je neobično, slučajno, izvanredno, upadljivo i nepredviđeno urođenici objašnjavaju kao delovanje okultnih snaga. Tako duhovi predaka postaju predmet obožavanja, a mrtvi se pretvaraju u pretke. Slede molitve duhovima predaka koji se smatraju da predstavljaju „više sile“ (Isto, 65). Mnoge od elemenata koje pripisujemo primitivnoj svesti i primitivnom mentalitetu možemo sresti i danas u nekim kulturama, retko u izvornoj a mnogo češće u modifikovanoj (reinterpretiranoj) formi. Politički čelnici današnjih društava ogrezlih u tradicionalizmu, osećajući nemoć da savladaju prepreke u stvarnom životu, posežu za duhovima predaka, izdižu ih u nebesa (onostrano) i pridaju im natprirodnu mo ć za koju nesvesno veruju da će im rešiti probleme ovostranog, to jest zemaljskog života. Retradicionalizam je, inače, proces negativnog oživljavanja tradicije kojim se savremenost pokušava da odene u tesnu i neprikladnu odeću prošlosti. Pri tom se odbacuju racionalni motivi, a olako se poseže za nečim što je anahrono i iracionalno. U vremenima društvenih i duhovnih kriza mit postaje idealan za 93

gledanje nevidljivog, dokazivanje nedokazivog i objašnjavanje neobjašnjivog. Remitologizacija predstavlja rehabilitaciju i obnavljanje imaginarnog na račun stvarnog i racionalnog, što je, zapravo, uvlačenje novih sadržaja u stare mitove. U kriznim vremenima mythos se uzdiže nad logosom ili, kako Ernst Kasirer (Cassirer) jezgrovito kaže, u svetu ljudske kulture „mitska čudovišta nisu bila sasvim uništena“ (Kasirer 1972: 289). Postoji i posebna vrsta ljudi koji pripovedaju mit. Takvi su šamani u primitivnoj kulturi. Oni su obdareni izuzetnom moći, ali i nesumnjivim društvenim autoritetom. U stanju su da u čine mit realnim. Suvislo je upitati da li su i neke savremene kulture „začinjene“ primitivnom svešću kada se zna da neki od današnjih političkih lidera poput šamana (čarobnjaka ili naših vračara) pokušavaju da zauzmu poziciju opsenara. Po etnologu Lehu Mruzu, razlika između plemenskog, religijskog mita i politi čke ideje je „praktično nikakva“. On na primeru revolucije pokazuje sled po kome se proglašavanje nove politi čke ideje ne razlikuje po na činu mišljenja od proglašavanja u religioznom smislu. Oba nose transcendentni karakter. Instrumentalizacija mita u političke svrhe uveliko se praktikuje u doba koje označavamo civilizacijskim. Tu se pokazuje doseg moći i delotvornost mehanizama mitske svesti, i zloupotrebe mitskog u delovanju na masu (Petrović 2005: 92). Tačno je da „sve analogije hramlju“, ali one su ponekad neizbežne budući da mogu pokazati da se savremena civilizacija teško oslobađa duha nekog starog vremena, pa i onog koga često podrugljivo nazivamo primitivnim. Prisustvo primitivnog mentaliteta (iliti mišljenja i rasu đivanja na zastareo, prevaziđen i nadasve nepošten način) nije retkost kada su u pitanju savremene kulture. Naravno, ono je u nekim kulturama očiglednije, ali nijedna nije imuna na virus primitivizma, koji je poput kiča veoma penetrantan. U kontekstu primitivnog može se govoriti i o posebnom kič mentalitetu (Božilović 2006: 173). Primitivizam ozbiljno preti da ugrozi današnju kulturu Srba, naročito u pogledu integracije njihove države u evropsku i svetsku strukturu. Razume se da Srbija nije nikakav kliconoša kulturnog primitivizma, nije usamljena niti ekskluzivna u tom smislu, naročito 94

ako se ima u vidu područje Zapadnog Balkana. Ali, kulturnu dijagnozu stanja u jednoj zemlji ne može niko bolje ustanoviti od ljudi koji u njoj žive. Bertold Breht (Brecht) je za svoju pesmu „Nemačka“ iz 1933. (sasvim drugom prigodom) stavio moto „Neka drugi govore o svojoj sramoti, ja ću o svojoj“. Vredno je slediti taj moto kao stav koji predstavlja prvi korak ka kulturnoj emancipaciji. Jedno od glavnih obeležja primitivizma, ovde i sada, jeste u tome što se javnost u Srbiji većinski oseća oklevetanom i moralno povređenom od strane srpskih autora (pisaca, umetnika, teoreti čara) koji „kleveću svoj narod“, govoreći negativno o njegovim osobinama. Izgleda paradoksalno, ali naj čitaniji pisci u Srbiji (Sterija, Domanović, Nušić) pripadaju upravo tom „soju“. U još goroj poziciji su naučni delatnici (srpski sociolozi, etnolozi, istoričari) koji objektivno i bez predrasuda pišu o Srbima, njihovim moralnim običajima i navikama. „Primitivno“ jeste pre svega filozofski, istorijski, sociološki, etnološki i antropološki pojam, ali retko kada je on lišen određene vrednosne konotacije. Problem može predstavljati ako se ono ‘vrednosno’ izdigne iznad ‘teorijskog’, ako ga prekrije i zakloni. Nije, inače, nikakva jeres ako se, uslovno uzevši, primitivno koristi i u određenom etičko-aksiološkom diskursu. To se najbolje može videti kada antroposociolog iz teorije „istrči“ na teren. Najbolji uvod u jedan kulturološki kroki Srbije je komparacija sa drugim državama-susedima na prostoru Balkana. Jedno takvo istraživanje 16 pokazalo je da ima smisla govoriti o mentalitetu ili psihi čkom stanju kolektivne svesti, koje se u nekim segmentima može nazvati primitivnim. Naime, ako u eri civilizacije – kompjutera i globalne multimedijske komunikacije, nailazimo na najprizemnije predrasude i etničke stereotipe koji produkuju kulturni egoizam, partikularizam i ksenofobiju, onda to neodoljivo podse ća na nešto davno prošlo. Vrednosni principi samodovoljnosti i mržnje prema susedima i svetu imaju za podlogu etnocentrizam i etnofiletizam („crkveni 16 Reč je o Projektu Kultura mira, identiteti i međuetnički odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije (149014D), koji je u periodu 2006-2010. izveden od strane Centra za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Nišu, a podržan od Ministarstva nauke i zaštite životne sredine Republike Srbije.

95

nacionalizam“), a za posledicu kulturni provincijalizam, tradicijski konzervativizam i kolektivni narcizam. Sve ove osobine skupa ukazuju na aktuelni primitivizam nekih ljudi Zapadnog Balkana i one, kao skup prihvaćenih standarda, oblikuju određeni (primitivni) stil života. Iz njega potom proizilaze: malograđanština, snobizam, mitomanija, idolopoklonstvo i, kao vrhunac svega, nasilje. Ovom skupu može se priključiti i nešto što Marko Živković naziva samoegzotizacijom, koja se u Srbiji oslanja na dve varijante. Jedna je eksploatisanje vizantijskog nasleđa, što bi na Zapadu moglo biti ocenjeno kao egzotično i pozitivno. Druga varijanta oslanja se na pozitivna vrednovanja balkanskog primitivizma kao nečega vitalnijeg i „stvarnijeg“ od preterano civilizovane, „dekadentne“, i „umorne“ Evrope. Prva strategija vraća u život raskoš jedne Visoke Kulture, dok druga (nazvana strategijom balkanskog „barbarogenija“) nudi prednosti varvarstva pokazujući da se „mane zaostalosti“ mogu predstaviti kao „vrline vitalnosti“ (Živković 2001: 101). Vratimo se na kratko već pomenutom Projektu. On predstavlja terensko istraživanje kojim su bili obuhvaćeni građani Srbije, Makedonije i Bugarske. Pokazalo se da predrasude i stereotipi ne manjkaju nijednom od ovih naroda. Re č je o narcizmu malih razlika, Frojdovom izrazu koji se odnosi na članove dve grupe koje, zbog toga što se teško razlikuju, pribegavaju nasilju sa ciljem da između sebe stvore identitetske granice 17 . Svi sebe smatraju za žrtve, a odgovornost za sukobe i sopstvene neuspehe prebacuju na druge. „Mešanje velikih sila u odnose balkanskih zemalja“ navodi se kao glavni uzrok sukoba na Balkanu u poslednje dve decenije. Takav stav izražava 72,3% ispitanika u Makedoniji, 76,3% građana Bugarske i čak 91,5% Srba. Ako nam sve ovo pomaže da proniknemo u mentalitet ovih naroda, onda možemo zaključiti da su 17

Tipičan je slučaj Srba i Hrvata. Srbi su sebi pripisivali junaštvo i snagu, dok su se Hrvati oduvek dičili svojom kulturom. Njihove kulture stalno su bile rivalske, ali jednako narcisoidne. Niti su Srbi uspeli ikada da pokore svet, kao što ni Hrvati nisu zadužili civilizaciju brojem i veličinom svojih kulturnih dostignuća. Pravo stanje stvari možda najbolje odslikavaju reči hrvatskog pisca Miroslava Krleže: „Sa čuvaj me bože srpskoga junaštva i hrvatske kulture“.

96

rezultati istraživanja predrasuda u tri balkanske zemlje gotovo identični, sa malom razlikom u „stepenu“ nacionalne ostrašćenosti i ksenofobije. Zanimljivo je da je još Levi-Bril nailazio na mržnju prema strancima u primitivnim zajednicama. Vidimo da ona čoveka prati i danas, pokazujući da elementi zaostalosti i primitivizma opstaju, uprkos napretku društva u oblasti materijalno-tehničke kulture. Francuski etnolog otkrio je još jedan oblik mržnje kod primitivaca – mizoneizam ili mržnju prema novom (Lévy-Bruhl 1998: 305). Ovu pojavu on objašnjava direktnom posledicom konzervatizma i „tiranskog konformizma“. Mizoneizam u ranim društvima govori o tome da je isticanje na bilo koji na čin izloženo opasnostima. Napredni nazori protuslove tradicionalnim navikama ili predrasudama tih društava, te onaj ko se usudi da menja kakav ustaljeni poredak mora biti spreman na strašne posledice. On se izlaže opasnosti da izgubi život (Isto, 313). Primera za to ima i u srpskoj novijoj istoriji, kada su evropejski i demokratski nastrojeni ljudi (knez Mihailo Obrenović, premijer Zoran Đinđić) bili žrtve atentata, upravo zbog svojih naprednih nazora. Ksenofobija i samoljublje su dve stare i opasne boljke srpskoga naroda, a pre svega njegove „inteligencije“. Još u godinama posle Velikog rata, Rudolf Ar čibald Rajs (Reiss) upozoravao je srpski narod na ovu pošast, govoreći da „inteligencija ljubomorno pazi da nove i poštene snage ne prokrče sebi put“. Rajs je ukazivao na „odvratnu ksenofobiju“ inteligencije kojoj u osnovi ne leži rodoljublje već „egoistična zavist“ i „ružno i maloumno samoljublje“ (Rajs 2006: 45). Polovinom prošloga veka Slobodan Jovanović je pisao kako se kod Srba potreba nacionalnog obrasca jače osećala nego potreba kulturnog obrasca. Za glavni uzrok „oskudice kulturnog obrasca“ on je krivio „naš individualizam“ (što bi se pre moglo nazvati nacionalnim egoizmom – prim. N. B.), rukovođen isključivo nacionalnim i političkim obrascima. Sve ove osobine neposredno su koketirale sa nacionalizmom koji je kod „oduševljenih nacionalista“ gušio svaku kritičnost (Jovanović 2005: 69). Oduševljenje nacionalizmom nije kod Srba presahlo ni danas. Ono je najbolji dokaz postojanja primitivnog mentaliteta, one „divlje 97

misli“ i neiživljenih nacionalnih osećanja koja, pretočena u nacionalizam i šovinizam, stoje kao glavna prepreka priklju čivanja Srbije evroatlantskim integracijama. Srpski mentalitet obeležen je nizom ambivalentnih raspoloženja: od inertnih do ekspresivnih, od letargičnih do eksplozivnih, od mrzovoljnih do bolesno ambicioznih. „Dok voljem voljem, kad ne voljem koljem“ – tom izrekom Srbi su opisivali mentalitet Albanaca sa Kosova, ali su u njoj izdaleka i pomalo videli i sebe. Pored vrlina sa kojima bi Srbi mogli odmah u Evropu, njima se mogu pripisati i mnoge mane (slabosti) koje ih beznadežno udaljavaju od nje. Te slabosti je svojevremeno uočio Rajs, ali se one (poput „nerada“, „klanjanja bogatstvu“, „površnosti“ i „podmitljivosti“) protežu i na sadašnje vreme. Sve one ulaze u sadržaj mentaliteta, bolje rečeno jednog stila života koji bismo uslovno mogli nazvati primitivnim (nemoralnim, nehumanim i brutalnim – low brow) 18 . „Sitnice“ iz riznice srpskog primitivizma su, recimo, nepridržavanje zakona i društvenih pravila, izolacionizam, mediokritetstvo, samodovoljnost, isključivost, provincijalizam, nacionalni egoizam i homofobija. 19 Ksenofobija u Srba proizilazi najčešće iz prikrivenog kompleksa niže vrednosti. Iza nje se krije fakti čki strah od upoređivanja sa drugim, stranim, koje može biti bolje, lepše i 18

„Lowbrow“ je termin koji, po Raslu Linizu (Lynes) ozna čava najniži stepenik duhovne kulture i odnosi se na nisku, površnu ili prostačku kulturu. Na vrhu lestvice je „Highbrow“, kao visoka kultura, a iza nje „Middlebrow“, to jest osrednja ili 19

mediokritetna kultura (Lynes 1954:još310–333). U celini uzevši, zapadna društva uvek su sklona da homoseksualce tretiraju kao duševne bolesnike i nenormalne ljude. Druge kulture, pa čak i one najstarije, cene homoseksualce i smatraju ih posebno nadarenima. Platonova Republika predstavlja najubedljiviju odbranu časnog položaja homoseksualnosti (Benedikt 1976:279). Ali evo i „svežeg“ kontraprimera iz ve ć pomenutog Projekta: u okviru istraživanja sprovedenog u tri balkanske države, odnos prema homoseksualnosti iskazan je na sledeći način – 60,4% ispitanika u Makedoniji smatra da je homoseksualnost privatna stvar pojedinca, u Bugarskoj isti odgovor daje čak 78% ispitanika, dok su ispitanici u Srbiji podeljeni: 45,1% smatra da je re č o privatnoj stvari pojedinaca, dok je za 44,8% homoseksualnost ozbiljan društveni problem. Konzervativizam i predrasude u Srba i po ovom pitanju pokazuju se najjačim u ovom delu Balkana.

98

pametnije. Zato, poput članova primitivne zajednice koju je opisivao Levi-Bril, oni se opiru svemu što dolazi izvana, osim ako se ne radi o plemenima to jest narodima koji su im sli čni, iste su krvi i imaju iste običaje. Poput ljudi primitivnih kultura, i pripadnici srpske kulture skloni su da brzo propadaju ako u nju prodru novi elementi (Upor. Lévy-Bruhl 1998: 304). Otuda tolika rezistentnost prema novome i stranome. Svako iskakanje iz proseka u srpskoj kulturi je nepoželjno, a prema nadarenim ljudima javnost je podozriva i sklona je da ih na razne načine izopšti iz društva. Etnopsiholozi navode i druge osobine srpskog mentaliteta koje su civilizovanom svetu čudne i, blago rečeno, neshvatljive. Među njima su, na primer, udvori čko ponašanje, sklonost ka korupciji i davanju/primanju mita, neumerenost i „javašluk“. Ne radi se o tome da te karakteristike nisu prisutne i u „civilizovanijim“ društvima, ali one se tamo većinski osuđuju i pravno nemilosrdno sankcionišu. U Srba ima nešto što bi se moglo nazvati lepota prkosa (potreba za suprotstavljanjem radi ostvarenja određenog cilja) i samovolja inata (suprotstavljanje radi samog suprotstavljanja). Prkos i inat u srpskoj kulturi zasnivaju se na razgraničenju pozitivnog (racionalnog – prim. N. B.) i negativnog (iracionalnog – prim. N. B.) značenja suprotstavljanja. U prvom se demonstrira afirmacija volje, dok se u drugom iskazuje samovolja koja predstavlja branu prema komunikaciji sa drugima (Jovanović 2008: 79-113). Primitivac na naš, „srpski način“, nije nužno fizički bogalj i rugoba, babaroga ili kanibal; on je nezreo u moralnom (kulturnom) smislu - ne želi da bude jednak sa ostalima ve ć misli da ima pravo na povlašćen položaj samim tim što, kako on većma smatra, pripada nacionalno ekskluzivnoj kulturi. Osim toga, on ne drži mnogo do lične higijene i nije svestan posledica zagađivanja prirodne sredine, lakom je na novac, sklon alkoholu i demonstriranju sile („Ako ne znamo da radimo, umemo da se bijemo“). Kada se tome doda veliki procenat nepismenih, onda se mogu lakše shvatiti uzroci naše duhovne hendikepiranosti. Mada i pismenost, sama po sebi, nikome ne obezbeđuje propusnicu za ulazak u visoko društvo. Za školovane ljude „neomekšane kulturom“ lucidni S. Jovanovi ć je 99

imao srcinalan naziv – „poluintelektualci“. Ili jedan još sarkastičniji – „diplomirani primitivci“. Iako se u mentalitetu Srba mogu prona ći brojne vrline i određeni pozitivni pomaci, ipak začuđuje postojanost navedenih mana koje odolevaju uprkos velikom protoku vremena. Mnogi od starih običaja i postupaka i danas su aktuelni. Junaci Nušićevih, Sterijinih i Domanovićevih knjiga imaju svoje „dublere“ u današnjem srpskom društvu, a posebno među ljudima u politici i onima na vlasti. Ipak postoji važna razlika u recepciji tih osobina: naravi naših predaka su nam smešne i ve ćinom simpatične, dok na savremenike takvoga moralnog profila gledamo kao na surove i antipatične ljude.

Zaključak Baviti se ispitivanjem mentalteta, uz to onog primitivnog, vraški je teška stvar. Za istraživa ča čak i nezahvalna jer on unapred zna da će teško odoleti brojnim iskušenjima koja ga čekaju na tom putu. Antroposociolog se prihvata teorijske rekonstrukcije davno prošlog vremena u nameri da u svoju mrežu uhvati duh toga vremena i, usput, mentalitet ljudi koji su u njemu živeli. Pisanih dokaza nema i preostaje da se istraže zajednice koje i danas postoje, a za koje se pretpostavlja da žive životom njihovih dalekih predaka. Njihova opšta kultura, artefakti, ponašanje, verovanja i praznoverice, raspoloženja, navike, mitovi, obredi i rituali treba da nam otkriju sliku društva koje nazivamo primitivnim i ljudi koje smatramo primitivcima (divljacima). Ovim pitanjima naročito se bavila nauka XIX i XX veka, a pre ostalih sociokulturna antropologija i etnopsihologija, sa nizom pomoćnih disciplina kakve su, na primer, folkloristika i muzikologija. Nije nimalo čudno što su shvatanja mentaliteta nazvanog primitivnim (po društvu na koje se odnosio) bila često divergentna. Levi-Bril i Levi-Stros stoje na dva suprotna pola kada je reč o procenama mentalnog sklopa primitivaca, a između njih javlja se niz prelaznih varijanti i interpretacija. 100

Teorijski je najbezbednije gledati na primitivizam kao na jedan stupanj ili stadijum kulture, karakterističan po određenoj mitologiji, magiji, religiji, različitim tabuima, arhetipovima, umetničkim prokupacijama, ritualima i obredima. Vema je važna i organizacija porodičnog i seksualnog života jer ona govori o grupno-institucionalnim normama kulture, koja se po standardnoj Morgan/Engelsovoj istorijskoj periodizaciji ubraja u varvarstvo. Međutim, pišući o primitivnom mentalitetu nije moguće zaobići aksiološku stranu problema i ne govoriti o stanju duha i svesti u skladu sa određenim vrednosnim konceptima – razmišljati o odnosu kulture i ličnosti s obzirom na vrednosnu dimenziju. Najve ći problem za antropologa predstavlja zauzimanje neutralnog i na neki način objektivnog stava. O tome odlučuje teorijska pozicija autora, ideološko uverenje, ali ništa manje njegov lični karakter i preokupacije. Relativna objektivnost i nepristrasnost istraživača moguće su samo pod pretpostavkom da on primitivni mentalitet shvata na istorijski način, kao stanje duha koje nije vremenski fiksirano, koje je promenljivo i zavisno od socio-kulturnih faktora. U suprotnom, vrlo je lako upasti u nerealne konstrukcije i prihvatiti etni čke i nacionalne stereotipe proistekle iz raznih simplifikacija, redukcija i vulgarizacija. Fleksibilan pristup ovoj problematici omogućava istraživaču da primitivizam ubaci u nekakvu time machine i prošeta ga kroz vreme – da ga identifikuje ne samo u minulim kulturama (Afrike, Australije, Polinezije ili Amerike) nego da ga prona đe i u današnjim načinima života, širom takozvanog civilizovanog sveta. Ovo je moguće pod uslovom da razliku između primitivnog i modernog čoveka ne smatramo fundamentalnom, poput Levi-Brila. Kasirer je s pravom ukazivao na to da ne postoji zajednička mera za primitivni i naš mentalitet, da oni ne pripadaju istom redu. Ako bi postojala suštinska razli čitost „predlogičkog“ stanovišta na kome se nalazi „divljak“ i logičkog stanovišta civilizovanog čoveka, kako to vidi Levi-Bril, onda je iluzorno i tražiti istinu o mentalitetu primitivnog čoveka. Jer, u tom slučaju polazi se od logičke svesti, a to je već moderno naučno gledište. 101

U slučaju da je antropolog kadar da presko či brojne prepreke koje mu stoje na putu, on bi mogao da razotkrije socio-kulturne uslove u kojima obitava savremeni primitivni čovek – onaj „čova“ sa mentalnim sklopom koji nije spreman da prihvati uslovnosti civilizovanog sveta. Tako oblikovana ljudska kreatura opterećena je tradicijom, brojnim predrasudama i stereotipima. Re č je o čoveku sklonom da čitav svet posmatra kroz prizmu svoje nacije, koja je za njega mera svih stvari; on ima mogućnosti da putuje, upozna brojne kulture i prizna njihove različitosti kao vrednosti, ali zbog ograda koje ima u glavi, taj nije spreman da koristi tekovine i blagodeti civilizivanog društva. Ljudi primitivnih zajednica su autentični i časni primitivci. Njih odlikuje na čin života (mišljenja, verovanja, vrednosti i prakse) koji je primeren stupnju relativno nerazvijenog društva, u materijalnom i institucionalnom pogledu. Savremeni primitivac živi na način koji je anahron i neprimeren društvenim uslovima nagomilanog iskustva kompjuterske civilizacije. Prosto rečeno, u eri cyber tehnologije on se još uvek služi „štapom i kanapom“ – živi i razmišlja na način koji je svojstven njegovim precima, a ne savremenicima. Svet je pun savremenih primitivnih ljudi. Oni nisu specijalitet nijedne zemlje, nijedne rase, naroda ili nacije. Jedino se češće sreću u takozvanim zemljama u tranziciji ili onim državama koje su često stajale na burnim istorijskim vetrometinama – tamo gde se teže prihvataju novotarije koje donosi civilizacija. Čini se da je moderna civilizacija izvela na scenu sofisticirani primitivizam, onaj koji se krije u maglinama „velikih“ re či i niskih strasti: u porukama koje bogati i moćni odašilju siromašnima i slabima. Konture tog primitivizma vide se u trci za nuklearnim naoružavanjem, u međunarodnom terorizmu, u verskom fanatizmu i religijskom fundamentalizmu i u negativnim aspektima globalizacije, kao što su ekonomski i kulturni imperijalizam, konsumerizam ili gušenje individualnosti nacionalnih kultura. Žan Cigler (Ziegler) u tom kontekstu govori o „privatizaciji sveta“, a za savremene imperijalističke ratove i stanje svesti koje se njima uspostavlja smišlja i odgovarajući izraz – globalistički mentalitet. No, to je već nova priča. 102

VI EDGAR MOREN I ANTROPOSOCIOLOGIJA Mesto Edgara Morena u nauci do danas je ostalo nedovoljno istraženo. Morena će od prilike do prilike svojatati i filozofi, i sociolozi, i (socijalni i kulturni) antropolozi, ali će mu, opet, sujetno okretati leđa upućujući ga (zlurado) njegovim kolegama po bazi čnoj školskoj kvalifikaciji – istoričarima, geografima, pravnicima. Ne ulazeći u područja drugih nauka, mi ćemo ovde pokušati da osvetlimo teorijsko-metodološke doprinose E. Morena koji mogu biti plodni za razvoj sociologije kulture, te antropologije socijalnog i kulturnog usmerenja. Budući da je stvaralaštvo Edgara Morena okrenuto najširoj problematici čoveka, društva, kulture i civilizacije, ono se može zahvatati sa više strana (aspekata). Nas ovde i sada zanima Moren – sociokulturni antropolog i Moren – sociolog kulture. Zato ćemo njegov opus sagledavati prevashodno sa stanovišta ovih nauka, pokušavajući da iz tih istraživanja izvučemo, ekspliciramo i komentarišemo i one ideje koje je ovaj mislilac dao možda samo latentno, u naznakama i nagoveštajima. U svakom slu čaju, Morenov doprinos društvenim i tzv. humanisti čkim naukama mnogo je veći od onog koji mu se trenutno pripisuje. On par excellence, pripada istaknutoj grupi naučnika koji izučavaju društvo (social scientists). Zato Morenovo delo u korpusu društvenih/humanisti čkih nauka predstavlja stalni izazov.

1. Misao u vremenu Od opštih biografskih podataka istaći ćemo one najvažnije. Edgar Moren rođen je 8. jula 1921. godine u Parizu. Diplomirao je istoriju i geografiju, a potom i pravne nauke. Kao član ilegalne Komunističke partije Francuske učestvovao je u Pokretu otpora od 1942. godine. Od oslobođenja do 1950. godine bavio se politi čkim 103

radom i žurnalistikom, da bi iste godine postao istraživač u Nacionalnom centru za naučna istraživanja (C.N.R.S), a zatim i u Centru za sociološke studije (C.E.S) u Parizu. Posle prve publikovane knjige pod naslovom Nulta godina Nemačke (L' An zero de l'Allemagne, 1946) objavio je niz zapaženih dela, značajnih za antropologiju i sociologiju i neke njihove discipline. Hronološki ćemo pobrojati najznačajnija dela Edgara Morena: Čovek i smrt (L'Homme et la mort, 1951), Film ili čovek iz mašte (Le Cinema ou l'homme imaginaire , 1956), Zvezde (Les Stars, 1957), Duh vremena, t.1 (L'Esprit du temps: Nevrose, 1962), Maj 68: Breša (Mai 68: La Breche, 1968), Žagor u Orleanu (La Rumeur d'Orleans, 1969), Ljudska priroda: izgubljena paradigma (Le Paradigme perdu: la nature humaine, 1973), Duh vremena t.2 (L’Esprit du temps: Necrose, 1975), Priroda prirode (La Nature de la nature, 1977), Kako izići iz 20-og stoleća (Pour sortir du XX eme siecle, 1981), Kako misliti Evropu (Penser l'Europe , 1987), Politika civilizacije (Une politique de civilisation, 1997). Malo je pisaca, naučnika i istraživača kod kojih je za razumevanje vlastitih dela neophodno znati pojedinosti iz njihovih biografija. Kod nekih je to potrebno da bi se objasnio njihov celokupan opus, motivi i resori istraživanja. Edgar Moren je jedan od takvih – retkih autora čija je naučna i istraživačka misao u mnogome, čini se presudno, zavisila od događanja na socijalnokulturnom planu koja su (doga đanja) često vodila njegove emocije, a donekle i njegovu misao. Ta determinacija, me đutim, nije (bitno) umanjila Morenov urođen i istančan smisao za briljantne analize – čoveka, istorije, društva, civilizacije i kulture. Njegova kritička analitičko-sintetička misao uvek je bivala misao u vremenu, pa je zato valja hronološki sagledavati i iz istorijsko-socio-kulturne situacije promišljati. Ta misao ne sadrži neku egzaktnost fizikalne prirode, ali ona ni u kom slučaju nije proizvoljna da bi se mogla strpati u rafove čiste publicistike (kakvih je pokušaja bilo, tu i tamo). Nezahvalno je kategorisati Morena kao naučnika strogo određenog profila jer on, u zavisnosti od situacije, može pripadati krugovima teoretičara raznih usmerenja: filozofskog, antropološkog, 104

sociološkog i psihološkog. U jednom periodu svoga rada on je u svoja antropološka istraživanja inkorporisao rezultate fizike i biologije. Dosad rečeno nipošto ne znači da je Moren bio puki eklektičar. Njegova misao je prevashodno socijalno i kulturno antropološka, a ostali naučni postupci i rezultati su tu da dopune ili argumentuju određene antropološke teze. Na stvaralaštvo E. Morena gleda se različito i oprečno – počevši od divljenja i bezrezervnog uvažavanja, preko sumnji čavosti i uzdržanosti, pa sve do poricanja njegovog zna čaja u nauci. Za to postoje mnogi razlozi, a rekli bismo da se jedan od značajnijih krije u samoj ličnosti ovoga znalca – mislioca i erudite. On, naime, iz svojih zapažanja i istraživanja teško briše li čne emocije i impresije, što ostavlja utisak da su njegove knjige pisane na esejski način, da su isuviše lirski intonirane i da spadaju pre svega u publicisti čku literaturu. Pri tome se gubi iz vida da brojni Morenovi stavovi imaju određenu teorijsku podlogu, a da su njegove knjige nastale uz korišćenje bogate naučne literature – filozofske, istorijske, antropološke, sociološke, psihološke, pa čak i prirodno-naučne. U tom smislu impresionistička kazivanja Morena nipošto ne ugrožavaju njihovu teorijsku valjanost. Naprotiv. Ona samo povećavaju komunikaciju i dijalog sa širom čitalačkom publikom. Za razumevanje Morenove antropološke misli, rečeno je, važno je poznavati neke detalje iz njegove intelektualne biografije, koju je u mnogome obeležilo istorijsko vreme. Time se mogu približnije razjasniti njegove lične dileme, promene stavova, uverenja i vrednosnog rasuđivanja. A na osnovu toga se, opet, mogu izdvojiti neke faze u Morenovom misaonom i intelektualnom sazrevanju, koje je teklo uporedo sa sazrevanjem sveta – civilizacije i svetskih kultura, i pregrupisavanjem odnosa na makro i mikro planovima (političkim, geografskim, kulturnim). Za tu priliku uputno je slediti izvode iz autobiografskih kazivanja koja je Moren izneo u Prologu za knjigu Kako misliti Evropu. Dakle, M o r e n – nj i m s a m i m. On iznosi da u detinjstvu od vaspitanja nije primio „nikakvo religiozno ni usko usmereno kulturno nasle đe“, ali da je iz svog jevrejskog iskustva dobro upoznao poniženje i uvrede koje se 105

nanose drugima. Socijalno-političke prilike učinile su da okrene leđa Evropi i prikloni se planetarnim idejama: „Dugo vremena sam bio ’antievropljanin’... Pripadao sam Pokretu otpora i tada sam bio komunista“ (Morin 1989: 7). Za pristupanje komunizmu definitivno ga je opredelio pad Francuske i upad nemačkih trupa u SSSR. Vremenom mu je postalo jasno da je taj komunizam bio staljinistički i on ga je iz tih razloga odbacivao. Međutim: „Čovečanstvo je bilo moj matični mit, a rat mi je otkrio da je SSSR bio njegov branilac“. Cilj pristupanja komunizmu takođe je bio kosmopolitski – „Rat je bio svjetski, a ulog sloboda svijeta“. Morenu se, po ličnom kazivanju, svaka evropska ideja činila pretesnom, pa je čovečanstvu davao povlašćen položaj u odnosu na domovinu. Na određen način on je Evropi, kako sam kaže, odavao počast osporavajući je. Domovina ga je pozivala na „osporavanje nacionalizma“ i na „kosmopolitsko ose ćanje“, a „evropski humanizam (me) vukao preko evropske provincije u ime univerzalnog“ (1989: 8). Već tada je on čoveka video u njegovoj najširoj (antropološkoj) perspektivi, pa je njegovoj viziji smetao svaki partikularizam i nacionalizam. No, u dubini duše on je ipak osećao neizbrisive tragove kulturne Evrope, tragove Montenja (Montaigne), Paskala (Pascal), Rusoa (Rousseau), Prusta (Proust). Opet, ništa manje značajni od Molijera (Molière) nisu mu bili Šekspir (Shakespeare) i Servantes (Cervantes), Šeli (Shelley) ili Helderlin (Hölderlin). Zna čajniji od Balzaka (Balzac) ili Flobera (Flaubert) bili su mu Tolstoj i Dostojevski. Čak je i na nemačku kulturu i tradiciju, i pored nacizma koji se tamo ukorenio, gledao sa puno iskrenog oduševljenja. „Toliko sam voleo njemačku muziku, poeziju i misao da nikad nisam mogao, čak ni u najcrnjim trenucima hitlerovske vladavine, ni u najžešćim časovima Pokreta otpora, identifikovati Njemačku i nacizam“ (1989: 9). Međutim, ni pogled s druge strane nije mu se činio optimističkim. Hladni rat i „staljinističko zaleđivanje Evrope“ su, po njegovom mišljenju, razbili Evropu na dvoje. Stvarnost je bila jedno, a ideali nešto sasvim drugo. U godinama od 1948−1951. on 106

kaže da je sve više opažao vapijuću protivrečnost između ideje komunizma i stvarnosti koja je nosila to ime. Planetarna misao, međutim, još uvek nije napuštala Morena, čoveka sveta. Pošto je konačno shvatio da je u SSSR-u pod Staljinom vladala žestoka diktatura, nije mu bilo teško da „neuprljan napusti komunističku partiju“ budno pazeći da ne izgubi „ono univerzalno: smisao čovečanstva“. Od 1956. do 1962. godine Moren je direktor i aktivni saradnik u Reviji za društvena i naučna pitanja Arguments (od 1962. Communications) u kojoj „planetarne misli“ posvećuje Trećem svetu i izjavljuje da je „zaljubljenik sveta“ (1989: 15). Kultura je ona ključna kategorija kroz koju Edgar Moren može da sagleda posebno u opštem i univerzalno u pojedina čnom. Preko nje on tih godina uvi đa da je, na njegovu radost, kultura Evropljana počela da se planetarizuje. Sledeća njegova misao nabijena je tim oduševljenjem: „U Parizu sam također otkrio Kurosavu koji je u sebi ujedinio ono što me najdublje poga đa: beskonačno milosrđe jednog Dostojevskog, tragičnu objektivnost jednog Shakespearea i epski smisao jednog Ejzenštajna“ (1989: 16). Moren na zanimljiv način opisuje svoje približavanje Evropi. Naime, 1962−63. godine on doživljava jedan obrat, za vreme boravka u Njujorku kada je došlo do raketne uzbune na Kubi. Tada ga „materinska“ osećanja uveravaju da je ipak ostao u „evropskom dremežu“ i on se sve više želi vratiti u „Doulce France“. Više nije bio protiv Evrope, budući da su evropske zemlje, putem dekolonizacije, gubile pljačkaški karakter. Ali, još uvek nije za Evropu. „Zašto danas biti evropski kada živimo u planetarnom prostoru – vremenu koje se suzilo do krajnjih granica?“ Ipak, Moren i sam priznaje da se njemu doga đalo lagano i nesvesno buđenje za Evropu. To se zbivalo posle 1970. godine, kada je shvatio da Evropa više ne simbolizuje imperijalizam, već da i sama postaje plen novih imperijalizama: s jedne strane ameri čkog („hegemonistički“) i, s druge, sovjetskog (koji je tada još uvek napredovao u svetu). Posle naftnog šoka 1973. godine i otkrića da smo postali „bolesnici kojima je uskra ćena infuzija“, Moren se, kako veli, osvestio i – potresao. „Postao sam Neo-Evropljanin jer sam 107

vidio bolesnu Evropu i opšte ponavljanje njene agonije.“ Ali, ta njegova hronična bolećivost (opet emocije!) nije uticala na slabljenje univerzalnih težnji niti razlaganje onoga „humusa na kome je svaka kultura proizvela dio mene samoga“ (1989: 17). Dakle, evropska svest koja se Morenu dogodila nipošto nije zna čila odbacivanje planetarne svesti. Kako onda misliti Evropu? Javljaju se teškoće kada Evropu posmatramo sa nekog mesta izvan Evrope (recimo, iz Amerike), ali isto tako je teško opažati je s nekog posebnog mesta u Evropi (iz Francuske, na primer). Napokon, teško je misliti Evropu po čev od Evrope, a izbeći idealizaciju i isprazno samodopadanje. Opet, zbog njenih istorijskih slabosti ne treba i ći ni u idealizaciju svake kulture samo zato što nije evropska. Nikako ići putem pojednostavljivanja kroz idealizaciju, apstrakciju i redukciju, već je neophodno Evropu pojmiti kao „jedan Kompleks (complexus: ono što se zajedno tka) čija je osobenost da, bez stapanja, povezuje najve će raznolikosti, nerazdvojno povezuje protivnosti“ (1989: 19). Komplesnost, a naročito kompleksnost Evrope, ključni je pojam Morenovog dela La Nature de la nature. „Svoje jedinstvo Evropa ima samo kroz mnogostrukost. Ono što plete njeno jedinstvo, koje je i samo pluralističko i protivrječno, to su interakcije naroda, kultura, klasa i država“ (1989: 20).

I na kraju, jedno konstruktivno metodološko uputstvo samog autora. Da bismo razumeli kako evropsko jedinstvo po čiva na nejedinstvu i raznovrsnosti, Moren predlaže metod dijaloškog načela razumevanja: „To znači da ono što tvori jedinstvo evropske kulture nije jevrejsko-hrišćansko-grčko-rimska sinteza već, ne samo komplementarna, nego i konkurentska i antagonistička igra ovih instanci od kojih svaka ima svoju vlastitu logiku: u tome je upravo njihova dijalogika“ (1989: 21). Tu je reč o, samo naizgled, antagonističkim strujama koje postaju komplementarne da bi stvorile jedno delatno jedinstvo.

108

Hronologija Morenovog „mišljenja Evrope“ istovremeno predstavlja evoluciju njegove intelektualne (i ideološke) svesti koja se nije odvijala nezavisno od određenih socijalnih, političkih i kulturnih događanja u Evropi i svetu. Moren, me đutim, nije puki hroničar tih zbivanja; ona mu samo služe za dopunjavanje i zaokruživanje misli o čoveku i njegovoj kulturi, a ta misao te če od njegovih najranijih spisa. Nespokoji koji ga stalno opsedaju pretvaraju se u opšta sociološka, kulturnoantropološka i civilizacijska pitanja tipa: Šta je čovek? Odakle on na Planeti? Koji je smisao njegovog postojanja? Po čemu se on razlikuje od drugih životinja? Šta je društvo? Šta je kultura, a šta civilizacija? Koje su socijalne determinante kulture? Ima li smisla govoriti i o indeterminizmu (igri) kada je reč o čoveku, civilizaciji i kulturi? Očigledno je da se sva ova pitanja na neki način združuju sa filozofskim pitanjima čoveka, njegove individualne i socijalne egzistencije. Na ova i druga pitanja Moren u svojim delima nudi niz srcinalnih odgovora koji nisu uvek jednozna čni niti strogo konvencionalni. Razmišljajući o ovim pitanjima, on iz zemaljskog univerzuma ne izuzima ni sebe samoga, jer po njemu se ne može razmišljati o čoveku i njegovoj sudbini ne misleći i o sebi samome. Autor zagovara umeće mišljenja o vlastitoj misli i kaže: „Treba da misleći mislimo sebe, da spoznajući spoznamo sebe“ (Morin 1983: 94). Zbog svega toga Morena možemo uvrstiti u najzna čajnije teoretičare i analitičare čoveka, društva, civilizacije i kulture dvadesetog veka.

2. Čovek – priroda, kultura, društvo Neophodno je na početku istaći da Edgar Moren prirodu, kulturu i društvo shvata kao integralne, dakle praktički nerazdvojne atribute čoveka. Tako se navedeni naslov (Čovek – priroda, kultura, društvo) na neki način protivi njegovom shvatanju totalnog čoveka. No, ovde je reč samo o teorijsko-naučnom i uslovnom razdvajanju ovih entiteta. 109

Čovek se u najširem zna čenju te reči (a to znači u antropološko-biološkom, kulturološkom, sociološkom i psihološkom značenju) nalazi u samom centru naučnih istraživanja E. Morena. Značajniji počeci tih istraživanja vezuju se za njegovo rano delo Čovek i smrt (1951), a određene naučno zrelije (pre)formulacije pojma čoveka i nauke o čoveku ili antropologije nalaze se u kasnijim radovima, posebno u delu Izgubljena paradigma: ljudska priroda (1973) i tetralogiji Metoda (La Methode, 1977−1991). Na Sapirovo određenje čoveka kao „čas pojedinačno, čas društveno“ Moren dodaje i „čas biološko“ biće, želeći da pokaže kako razdvajanje pojmova: pojedinac, društvo, vrsta uništava integritet čovekovog bića. Osnovna intencija ovog istraživa ča, a ujedno i osnovni problem, jeste ponovno uspostavljanje i ispitivanje onoga što se u tom razdvajanju izgubilo – sam taj odnos. Tendencija je, dakle, u tome da treba ponovo uspostaviti vezu izme đu pojedinca i društva (kulture), a to jednovremeno zna či povezivanje biološke i antropo-sociološke ravni istraživanja. Moren naglašava da time ne želi da svede antropologiju na biologiju, niti da čini nasilnu sintezu najnovijih naučnih znanja. On sam tvrdi da je hteo da pokaže kako empirijsko spajanje izme đu Životinje i Čoveka, te Prirode i Kulture zahteva da se Čovek shvati kao „trojni pojam“:

pojedinac

društvo vrsta

U ovom trianglu njegovi elementi ne mogu se svoditi jedan na drugoga ili jedan drugome podređivati (Morin 1979: 96). Poznati antropolog je svestan da odnosi izme đu čoveka i prirode podležu dubokoj dijalektici, da su oni promenljivi, ponekad i protivrečni, ali u svakom slučaju evidentni, nesumnjivi i konstantni. „Između Čoveka i Prirode pomirenja upola uspijevaju, propadaju i ponovo započinju“ – kaže on u knjizi Kako izići iz XX stolijeća (1983: 94). Ideju čoveka, međutim, francuski antropolog vezuje za 110

pojam humanizma koji je navodno skovan u XIX stoleću, a koji označava „pokret duhovne rehabilitacije i moralne promocije ideje čoveka-subjekta, a sa njim i sopstvenu religiju sa izvornim Trojstvom: Ljudski Rod, Individuum, Čovečanstvo. Humanizam na taj način postaje ’čovekova religija’“. Zanimljivo je (na neki način i paradoksalno, ali možda anticipatorski) da Moren u razvoju nauka vidi ugrožavanje temelja humanizma – razvoj nauka je na putu da redukuje mesto i veli činu čoveka u Univerzumu kada naučni determinizam i objektivizam, poričući svaki subjekt i svaku slobodu, bude potkopao temelje humanizma. „Determinizam, objektivizam i disciplinarna podjela, koji su preplavili humanističke nauke, prognali su iz njih svaku ideju individuuma, autonomije, subjekta, a samu ideju čovjeka učinili su nekorisnom“ (Morin 1983: 73−74).

Važno je istaći da u ovoj viziji biva potpuno odbačena ideja apstraktnog humanizma, kojim je čovek predstavljen tako da izmiče biološkoj stvarnosti. Na ovaj način shvaćen humanizam, nastao u periodu krize duhovnih osnova naše civilizacije, od čoveka je načinio „natprirodnu sintezu“. Reč je o čoveku kao vrednosti po sebi, gde se on suprotstavljao životinji, a kultura prirodi. Čovek je shodno tome, po Morenu nepravedno, bio predstavljen kao „zamena za Boga stare religije“ – bio je obogotvoren i uzdignut na nivo „jedinog subjekta u jednom svetu objekata“. Moren u intervjuu za nekada prestižni jugoslovenski studentski časopis Ideje (Živadinović 1979: 113) s pravom kritikuje ispraznost ovakvih vizija u kojima do izražaja dolazi hibridnost filozofije humanizma, a mi danas živimo zapravo u krizi takvog humanizma. Ovaj srcinalni, nadahnuti, a katkad i kontroverzni mislilac ne propušta da naglasi kako je njegov pristup orijentisan antropološkosociološko-biološki. U tom smislu on nastoji da prevlada sva metafizička razgraničenja prirodnog i kulturnog u čoveku:

111

„Nasuprot onome što proizilazi iz radova sociologisti čki i kulturalistički nastrojenih teoretičara (...) priroda i kultura nisu razdvojene jednim zidom, nego su povezane neraskidivim spletom neprekidnih i isprekidanih tokova“ (Moren 1981: 15).

Pozitivno je da se u ovakvim stavovima iskazuje uporna borba autora protiv svakog imperijalizma u nauci i isti če sveukupna povezanost prirodnih, društvenih i kulturnih pojava. Tako nas Moren upućuje na radove iz psihosociologije, koji navode na zaključak „da je većina kulturnih obeležja postala u zametku u životinjskim skupinama, i da se kultura nije odjednom pojavila, kao č

veli anstvena od glave do pete bio-kulturni kao kakva Minerva, negostruktura, da je naoružana jedan čoveka konstruisao dijalektički razvoj“ (Moren 1981: 15) Protiveći se antagonističkom razdvajanju životinje i čoveka, te prirode i kulture, Moren nalazi da tehnika posreduje između čoveka i prirode. Bez tehnike i tehni čkih izuma ne bi bio moguć napredak civilizacije, a sa tim ni čovekove individualizacije i kultivizacije. U stavu da tehnika omogućava čoveku da u praksi zagospodari svetom i samim sobom, autor se, valjda nehotice, priklanja pristalicama tehnološkog determinizma. Sav proces individualizacije čoveka bio je omogućen pre svega razvojem tehnike koja je „oslobađala oskudice“, a samim tim obezbeđivala „dokolicu“ (to jest spokojno uživanje, igru, estetski doživljaj). Tehnika je u svom osobenom kretanju predstavljala „delatnost koja je oveka, odvajaju i ga odtim prirode, osamostaljuju od nje, činila ći ga sliččnim njoj, pa je ćsamim uspostavila vezu izme đu nje i njega“ (Moren 1981: 102) Čovek se, piše Moren, potvr đivao u prirodi tako što je ovladao njome, a u isti mah i samim sobom. Tako je priroda postala „objektivna“ u smislu da su njene strukture pokazivale sličnosti sa strukturama tehnike, a istovremeno i kao čovekova svojina kao predmet, kao čovekova stvar na koju on deluje. To nam daje za pravo da govorimo o „antropo-kosmomorfizmu tehnike“, koji je tehnici omogućavao da ljudski lik daje prirodi, a kosmi čku snagu 112

čoveku

(1981: 102−103). Moren se, inače, u svojim delima neprestano zalaže da dokaže tezu da je čovek i „totalno biološko“ i „totalno kulturno biće“, to jest da je sa stanovišta njegovog nastanka on „prirodan posredstvom kulture i kulturan po prirodi“. Zato i pojave koje pripadaju najviše biologiji, pripadaju najviše i kulturi; na primer: rađanje, umiranje, plač, smeh, jelo, seks. U radovima ovog teoreti čara čovek se sa antropološkog stanovišta definiše kao „bio-kulturno bi će“. Sama hominizacija je, po njemu, rezultat kompleksnog procesa prirodnog karaktera. Društvene promene dešavaju se uporedo i uz ekološke, anatomske i genetičke promene. Ne treba zaboraviti da su preci današnjeg čoveka živeli u nekim oblicima društvenosti, to će reći u društvima koja su opstajala i razvijala se posredstvom lova, u zajednicama u kojima je već postojala podela rada između žena i muškaraca. Na taj način je interferencija više faktora učinila da se u jednom momentu kristalizuje kultura, odnosno „skup znanja koja nisu genetički urođena i koja se čuvaju pomoću duha i jezika“. Time Moren pokušava da dokaže tezu da biološka evolucija čoveka nije mogla da se ostvaruje do posredstvom kulture kao neke vrste oslonca. On se slaže sa tim da je vrednost ogromnog mozga neosporna, ali samo u funkciji kulture. Jer, ako ljudi sa velikim mozgom budu ostavljeni bez kulture, oni će, po ovom lucidnom autoru, postati „duševni debili“ (Upor. Živadinović 1979: 125−126). Pojava čoveka, nastanak čovečanstva, kao i početak života uostalom, za Morena je jedan veliki Doga đaj koji se razlaže uz lančani niz događaja i uz značajno učešće genetsko-kulturne dijalektike. Ta dijalektika obeležena je pojavom oruđa i jezika i ona omogućava da se sa čovekom evolucija preobražava u istoriju. Antropološki i sociološko-istorijski gledano, ona neće prestati da bude fizička time što će postati psihosocio-kulturna (Moren 1979, 2: 59). U doba kosmopolitizma masovne kulture, dakle u najnovije vreme, dolazi do nagrizanja lokalne, etičke, društvene, nacionalne, generacijske, polne, obrazovne barijere i do izmišljanja univerzalnih tema i ideja. Njihov nosilac bi, po Morenu, mogao biti tzv. univerzalni čovek, „jedna vrsta univerzalnog anthroposa“. Značajno 113

je da težnja masovne kulture za univerzalnošću otkriva i prvobitnu univerzalnost. Prema tome, univerzalni čovek (neki budući „kosmopitek“) nije samo čovek zajednički svim ljudima, već čovek koga razvija civilizacija koja teži univerzalnosti. Težnja ka univerzalnosti, zaključuje Moren, temelji se „ne samo na elementarnom anthroposu, već na dominantnom toku planetarne ere“ (Moren 1979,1: 51). Univerzalnost i plantenarnost kulture danas nalaze terminološku alternativu u re či koja je u nauci i javnosti poznata kao – globalizacija. Sva ova problematika čoveka, njegovoga društva i kulture ulazi u široko podru čje antropologije i antropološki utemeljene sociologije kulture – antroposociologije.

3. Antropologija i sociologija kulture Morenova dela mogu se razložiti na dva osnovna pristupa: konceptualno-teorijski (antropo-sociološki) i fenomenološki. Jedno lice ovoga diptiha predstavljaju istraživanja od 1950. godine koja su na potezu između teorijskog bio-antropo-sociološkog smera (Čovek i smrt → Izgubljena paradigma → Metoda), a na drugom polu su ispitivanja fenomena (linija od Nulte godine Nemačke iz 1946, preko Duha vremena do dela posle 1960: Maj 68: Breša ili Žagor u Orleanu). Dela koja su usledila u docnijem periodu mogu se smestiti uglavnom u okvire političke antropologije. Generalno, sam autor naglašava da se ovde zapravo radi o dva međudelujuća vida jednog te istog istraživanja. Značajno je zapaziti da se u središtu svih Morenovih teorijsko-istraživačkih preokupacija nalazi čovek i pitanja vezana za problematiku humanizma i kulture. Sva ta pitanja obuhvaćena su u antropologiji, socijalnoj filozofiji, sociologiji i ostalim naukama o čoveku. Kompleksan pristup anthropos-u ne zatvara vidike ovom autoru ni kada je u pitanju čovek u kome se prepoznaje životinja sa svim posebnim obeležjima: vrsta koja se služi oru đem (homo faber), vrsta koja misli-razmišlja (homo sapiens) ili vrsta koja ima sposobnost govora (homo loquax). Moren u pojedinostima ide čak dotle da pronađe i homo cinematographicus-a, koga, kako kaže, od 114

homo sapiensa odvaja tanka opna. Slična onoj što odvaja život od svesti (Moren 1967: 5). U vezi sa razmatranjem pitanja osnovnih postulata čoveka, Moren dolazi do određenih saznanja u vezi antropologije kao najopštije nauke o čoveku. Evo njegovih zaključaka: 1) „Antropologija je nauka o čoveku kao pojavi“. Ona, dakle, nije usko područje jedne naučne discipline, već predstavlja jedinstvenu celinu koju tvore sve nauke o čoveku. Eksplicitno rečeno, „za razliku od onih nauka koje tu pojavu raščlanjuju na delove koje diskurzivna misao proučava, antropologija ne vidi u istoriji, psihologiji, sociologiji, ekonomiji itd, odvojena podru čja nego sastavne delove ili dimenzije jedne celovite pojave“. Ovu nauku on upore đuje sa biologijom u smislu da obe zapravo predstavljaju fenomenologiju: treba da proučavaju jedan pojavni svet, a isto tako i da otkrivaju principe na kojima on počiva; 2) I antropologija se, kao sve nauke uostalom, treba razvijati duž dve ose - jedne, koju predstavlja struktura, i druge, koju predstavlja istorija. „Zašto bi antropologija trebalo da bude jedina nauka koja s prezirom odbacuje istoriju?“ – pita Moren; 3) Treći postulat, koji se nadovezuje na prethodni, glasi: „Antropološki principi deluju u prostoru i vremenu“. Njime se antropologiji pribavlja toliko potrebna konkretnost, egzaktnost i naučna zasnovanost, koje kod nekih antropologa bukvalno ne postoje. Antropološki zakoni se, zarad naučne valorizacije, moraju situirati u prostoru i vremenu; 4) Genetička antropologija (još jedna antropološka disciplina) nastoji da otkrije specifi čne organizatorske ili dinamičke principe koji pokazuju kako na čovekove unutrašnje mogućnosti deluju razne okolnosti, događaji i slu čajnosti; 5) Peti postulat je povezan sa tendencijom da se dovede u vezu „kosmološka istorija s biološkim ogrankom“ i „biološka istorija s antropološkim ogrankom“. U pitanjima čoveka nije slučajno, smatra Moren, da su hemija i fizika „oplodile biologiju“, a zanimljivo je (i dosta problematično) njegovo stanovište „da će biologija, kada se bude još razvila, jednog dana moći da obogati sociologiju“ (Moren 1981: 11−14). U kontekstu povezivanja bio-fizi čke, sociološke i antropološke sfere ovaj francuski antropolog univerzalnih 115

interesovanja smišlja jedinstven naziv za nauku kojom se bavi: antroposociologija. Ako se čovek shvati kao biće kulture, a kultura tumači u socijalnom kontekstu, onda bismo se usudili da o Morenovoj antroposociologiji govorimo u terminološkoj alternaciji sociologije kulture; u tom vidokrugu kompleks kultura−društvo determiniše čak i fizikalne pojave. Tu se otkriva kružni karakter odnosa: Fizika → biologija → antroposociologija (i od poslednjeg ka prvom). U vezi sa tim on podseća na staru istinu da ne postoje tela koja „nisu mišljena“. Duh koji misli i poima (posmatra č koji posmatra) nerazlučiv je od jedne kulture, to jest od jednog društva hic et nunc. „Svako znanje, čak i ono koje u najve ćoj meri pripada fizici – veli Moren – biva društveno determinisano. U svakoj nauci, čak i u onoj koja je do najve će mere fizička, postoji jedna antroposocijalna dimenzija. Zbog toga se antroposocijalna realnost projektuje i urezuje u samo srce fizičke nauke“. Ovde se očigledno želi prevladati jaz između nauka o prirodi i nauka o čoveku i otvoriti vidik prema „fizičkoj realnosti nauka o čoveku“ i „društvenoj realnosti nauka o prirodi“. Kriti čki se pristupa naučnoj nezainteresovanosti za najobjektivniju kategoriju saznavanja: kategoriju onoga koji saznaje. Nijedna fizi čka (prirodna) nauka nije želela da prizna svoju ljudsku prirodu niti da upozna svoje kulturno poreklo. Pozitivno je da Moren ukazuje na nužnost povezivanja prirodnih i društvenih (kulturnih) nauka. Međutim, on i sam postaje svestan činjenice da kružni karakter odnosa: fizika → antroposociologija (i od poslednjeg ka prvom) „poprima oblik vrzinog kola“ i dovodi do logičke apsurdnosti, što sve skupa zatvara jedan „pakleni krug“ (Morin 1979: 97−98). Za sociološku misao je interesantno da Moren čoveka shvata kao biće kulture, a kulturu kao neodvojivu odrednicu svakog društva. Time on daje doprinos utemeljenju sociologije kulture kao fundamentalne sociološke nauke. Već sama sintagma antroposociologija nagoveštava njegovu okrenutost ka ispitivanju esencijalne socijalno-kulturne dimenzije čovekove vrste. U shvatanju pojma kulture Moren pokazuje izuzetnu fleksibilnost i preokupiranost socijalnim komponentama kulturnog 116

života. Kultura je po njemu „lažna očiglednost“, „reč-zamka“ i „rečmit“, koja samo na prvi pogled daje utisak jedinstvenosti, čvrstine i uravnoteženosti. Uistinu, pojam kulture je u naukama o čoveku i svakidašnjem govoru mračan, neizvestan i mnogostruk. Autor u tom kontekstu govori o više smislova re či kultura. Postoji antropološki smisao, gde se kultura suprotstavlja prirodi i obuhvata sve što ne proishodi iz urođenog ponašanja. Po drugoj, takođe antropološkoj definiciji, u kulturu se široko uključuje sve što ima neki smisao, dakle sve ljudske delatnosti, počevši od jezika. Etnografski smisao ove reči kulturu suprotstavlja tehnologiji okupljajući norme, vrednosti, verovanja, obrede, modele ponašanja. Sociološki smisao reči kultura, po Morenu, pak, kupi ostatke koje nisu usvojile druge nauke i on obuhvata psiho-afektivnu oblast, ličnost i osećajnost, sa njihovim socijalnim dodacima. Ovaj smisao sužen je na ono što se podrazumeva pod tzv. kulturnom kulturom. Moren na kraju navodi etičko-estetički smisao kulture, to jest shvatanje koje kulturu identifikuje u oblasti klasičnih društvenih nauka, u književnosti i umetnosti. Ovde se „kulturno“ eti čki i elitistički suprotstavlja „nekulturnom“. U sociološkoj teoriji kulture ovoga istraživača dobro se zapaža da reč kultura s jedne strane ide od totalnog smisla do suženog smisla, a s druge strane se proteže od antropo-socio-etnografskog do etičko-estetičkog smisla. U ovu koncepciju takođe se uključuju strukturalni (modeli strukturalne lingvistike) i egzistencijalni smisao kulture, u kojima se povezuje „egzistencijalna tmina“ sa „strukturirajućom formom“. Višedimenzionalno shvatanje kulturne stvarnosti kod Morena je prisutno i u njegovoj opštoj podeli kulture na njeno najšire ili najobuhvatnije značenje (kultura suprotstavljena prirodi) i ono najuže (kulturna kultura). Ili, sa sociološkog stanovišta značajna je i distinkcija na kulturnu kulturu (elitnu) i masovnu kulturu. Moren sasvim ispravno zapaža da je savremeno društvo polikulturno, što će reći da u njemu istovremeno prebivaju i koegzistiraju: klasi čna kultura koja je othranila kulturnu kulturu, nacionalna kultura, religiozne i političke kulture, masovna kultura. Osim toga, u svakoj nacionalnoj kulturi, kaže on pozivajući se na Lenjina, postoje bar još 117

dve kulture. To stanovište implikuje klasni karakter kulture (Moren 1979, 2: 87−93). Osim što je ukazivao na razdeobe kulture, Moren je još i više poznat po tome što je zagovarao ideju o integrativnom karakteru kulture, o kulturi kao svojini svih. Re č je o težnji ka antropokulturnom društvu koje zagovara uništenje kulturne kulture, što bi zapravo predstavljalo kulturnu revoluciju (Maj 68: Breša ). Kroz taj proces se, zapravo, obrazuje novi sistem kulturne kulture na način i analogan i različit od starog. Od ove ideje nazna čene već u drugom tomu Duha vremena još je zanimljivija ideja o opštečovečanskoj kulturi koja je možda utopijska, ali svejedno – ona kulturologe ne ostavlja ravnodušnim. Po svemu sudeći, Moren u ovoj ideji vidi izlaz iz socijalne krize na globalnom planu. „Moramo nastojati da stvorimo nove generičke ideje, ideje zahvaljujući kojima će se roditi, živeti i opstati nova i bogata kultura“ – pledira on. „Nije riječ samo o tome da pronađemo ideje u sklopu vlastite kulture, ve ć prije svega da zajednički proizvedemo kulturu koja pripada cijelom čovječanstvu. To je zadatak budućnosti ako budućnost postoji“ (Morin 1983: 214−215). U vezi sa tim mogu se postaviti brojna pitanja, po čevši od onoga da li je takva kultura uopšte mogu ća. Ako jeste, da li bi ona predstavljala „lonac za topljenje“ kulturnih (nacionalnih, klasnih, verskih) posebnosti? Ako nije, kako je moguća afirmacija kulturnih osobenosti u tako univerzalnom kulturnom modelu? Valja istaći da u definisanju kulture Moren jasno distingvira njene antropološke i sociološke atribute, ali uz priznavanje njihovog međudelovanja, odnosno postojanja univerzalnih kulturnih činjenica koje transcendiraju prostor i vreme. Tako, po njemu, postoji jedna kultura koja, u odnosu na prirodu, određuje „čisto ljudske osobine biološkog bi ća zvanog čovek“ (antropološki milje); na drugoj strani postoje posebne kulture „u zavisnosti od epohe i društva“ (sociološki okvir). „Jedna kultura predstavlja kompleksno telo normi, simbola, mitova i slika koje prožimaju jedinku, uobličavaju instinkte, usmeravaju emocije. To prožimanje se ostvaruje putem 118

mentalnih razmena projekcija i identifikacija, vezanih za simbole, mitove i slike kulture, kao i za mitske ili stvarne ličnosti (preci, junaci, bogovi) koje ovaploćuju njene vrednosti“ (Moren, 1979, 1: 13).

Ova definicija nabijena je socijalno-psihološkim i kulturnoantropološkim značenjima, ali kada se veže za određeno istorijsko vreme, društvo ili epohu, ona postaje sociološki validna i operativna. Moren ističe, kao veoma bitan, značaj metoda ili pristupa fenomenu kulture („Ono što nas u či da učimo je metoda“). On uviđa da pristupi mogu biti oskudni, jednostrani i nesposobni da shvate svu širinu ovog fenomena. Stara shvatanja su, na primer, bila sklona da prenaglaseći njene izuzetnu prirodu i svetost kulture. Prihvataju ći i hipertrofiraju magijske osobine, ona su je u stvari pretvarala u mit. Na drugoj strani autor uočava tendenciju sociologije da pravi obrnutu grešku i da „kulturu svodi bilo na socijalne dimenzije, bilo na jednu od tih dimenzija“ (Moren 1979, 2: 115 −116). Time se Moren deklariše kao istrajan borac protiv antropologizma, sociologizma i svih drugih „izama“, toliko pogubnih za razvoj svake nauke. Iz velikog broja definicija kulture koje autor daje nepretenciozno, a čime bitno doprinosi određivanju i specifikovanju predmeta kulturoloških nauka, vredno je izdvojiti definiciju izvučenu iz triptiha: kultura–društvo–pojedinac (generacija). Ona je eksplicitno fundirana na kulturnosociološkom obrascu, a po njoj se „kultura (se) javlja kao generativna celina neophodna za stalnu autoreprodukciju u svakom pojedincu, u svakoj generaciji, da bi se sama nastavila i time nastavila i pojavnu organizaciju društva“ (Moren 1979, 2: 240). Insistirajući na revolucionisanju ideje kulture, Edgar Moren zapravo daje lični prilog definisanju predmeta sociologije kulture, po kome se društvo određuje polazeći od kulture i obratno. Time se on pridružuje plejadi istaknutih sociologa kulture kao što su Emil Dirkem, Maks i Alfred Veber (Weber), Vilfredo Pareto, Talkot Parsons, koji su, svako na svoj na čin, u kulturi videli temelj i sudbinu društva (Vidi: Božilović 1998: 181−217). Svojim pristupom 119

Moren doprinosi daljem relativizovanju marksisti čke strukturalističke postavke o primatu infrastrukture društva („baze“) nad suprastrukturom („nadgradnjom“), u kojoj je simplifikovan sam pojam kulture, a ova tretirana kao epifenomen socijalnih kretanja. Poznati kulturolog, o kome je ovde reč, o kulturi eksplicitno iznosi: „Ova neće više biti estetski talog društvene stvarnosti, zabava u slobodnom vremenu, odraz i epifenomen, jednostavna suprastruktura (...) Kultura kao celina na čela, normi, pravila, modela javlja se kao generativno infra-tkivo naših društava koje usmerava, daje oblik svakodnevnom životu, našim ličnim životima...“ (Moren 1979, 2: 249).

Ovakva shvatanja unapređuju sociološku teoriju kulture, ruše anahrone poglede, svakojake zablude i ideološke predrasude; postavljaju fleksibilnije okvire shvatanju socijalnokulturnog determinizma; daju prostora za ispoljavanje i opravdanih indeterminističkih tumačenja u kojima kultura nije sputana, ve ć ima slobodan i ne uvek predvidiv tok. Edgar Moren je jedan iz plejade istaknutih kulturologa koji su dali značajan doprinos afirmisanju ovih principa, a time utemeljenju i razvoju sociologije kulture i (možda neke buduće) Nauke o kulturi.

120

VII MIT U RALJAMA POLITIČKOG KIČA Sa antroposociološke strane gledano, politi čka svest oduvek se nalazila u blizini mitske svesti. Štaviše, politika je neretko uticala na oživljavanje i oblikovanje mitske svesti. Sa druge strane, i mitovi su imali tvoračku ulogu u usmeravanju politike odre đenih društava u datim istorijskim periodima. Sprega politike i mitova, u kontekstu koji je najčešće negativan, danas je itekako aktuelna. Društva u tranziciji, poput srpskog društva, nalaze se u čvrstom zagrljaju politički iskrivljenih mitova. Mitovi postaju opako oružje u rukama autoritarne ili nedovoljno demokratizovane vlasti. U takvim okolnostima politika i političko mišljenje postaju sredstva laži i jeftine propagande. Vladajuće strukture zloupotrebljavaju tradiciju u cilju osvajanja na vlasti ili opstanka na politi čkoj pozornici po svaku cenu. Pseudokultura i kič služe kao postamenti neiskrene i promašene politike, koja uz pomoć iskrivljenih mitova seje laži i prazna obećanja.

1. Kičizacija mita Područje koje je danas možda više od ijednog drugog podložno uticajima kiča jeste mit. Mitovi, a onda priroda mitskog mišljenja i mitske svesti, predmet su interdisciplinarnog prou čavanja istorije, sociologije, psihologije, kulturologije. Ovi teorijski pristupi nalaze se u manje ili više direktnoj vezi sa antropologijom, gde se može uvrstiti Brohovo (Broch) zapažanje da je temeljna struktura ljudske problematike uvek uslovljena teologijom i mitom. Kao oblik kulturnog odnosa, područje mita je ambivalentno. Đilo Dorfles pravi distinkciju između pozitivno shvaćene autentične mitopoetske energije i lažne mitogogičke volje. Dok se iz blagotvornih mitopoetskih snaga rađaju novi mitovi koji uti ču na stvaranje umetničkih dela i na društvena i politi čka dostignuća, dotle 121

mitogogijski aspekt dovodi do fetišizacije i mistifikacije elemenata koji po sebi nemaju nikakvu vrednost. U ovom poslednjem slučaju gotovo uvek dolazi do „ki čizacije“ mita. Kao posledica devijacije ukusa nastaje kič-mit, na podlozi u kojoj preovladavaju iracionalni, fantastični, „sub- ili pred- svesni elementi“. Dorfles analizuje i moderni pseudo-mit („mit naših dana“), a njega reprezentuju fašistički i nacistički mitovi, mitovi sportista, šampiona, pevača, filmskih zvezda. Običan čovek je sklon da određenoj osobi pripiše one osobine koje je uzdižu na nivo mitskog junaka, a zapravo je reč o surogatu, krivotvorini i „prostoj slici“. Italijanski estetičar, međutim, zapaža da moderni mitski heroji brzo i neumoljivo zastarevaju, zbog čega pribegavaju doziranju efekata u najčišćem kič stilu (primer „glupih“ i „posve tupavih“ likova, kakvi su Betmen i Supermen, sa ogrtačem u obliku šišmišovih krila i trikoom sa velikim otisnutim slovom S). Zaklju čak je da lažni mit želi da se ujedini sa pravim mitom, a iz toga proizilaze izgled i ponašanje koji su neporecivi kič (Upor. Dorfles 1997: 50−58). Mit je po definiciji priča o događajima iz prošlosti, ispričana u dramatičnom obliku. U narodu je uvreženo pogrešno mišljenje da je iz tog razloga mit obična izmišljotina ili iluzija koja nije zasnovana u stvarnosti već u nečijim fikcijama, željama ili fantazijama. U pripovedanju mitova, naravno, nema akademske strogosti te postoje indicije da je reč o skupu verovanja koja ne moraju biti istinita. Ona su uz to po pravilu i utopijska, ali niko nema prava da zbog toga takva verovanja javno negira. Ukoliko nisu instrumentalizovana, politički ili religijski, ona mogu pružiti čvrsto uporište za objašnjenje nečijih osećanja i iskustava. Mitskim pripovedanjem iskazuju se kolektivne predstave koje se, izme đu ostalog, odnose na glorifikovanje prošlosti jednog naroda, a naro čito njegove nacionalne istorije i tradicije. Veliki broj mitova posvećen je određenim ličnostima koje nose obeležja junaka, heroja i idola. Heroji kulture, kako ih naziva Herbert Markuze (Marcuse), za četi su još u antičkoj mitologiji. Oni se, kao i ljudi, razlikuju po karakternim svojstvima. Tako je Prometej predstavljen kao „kulturni heroj mučnog rada, proizvodnosti i napretka putem potiskivanja“. Na suprotnom polu su Orfej i Narcis, kao i njima srodni Dioniz. Dok 122

Prometej, po tumačenju Markuzea, stvara kulturu „po cenu vlastitog bola“, likovi Orfeja i Narcisa simbolizuju pobunu protiv kulture zasnovane na mučnom radu, dominaciji i odricanju. Što se Orfeja tiče, gledano u u estetskom smislu, njegov jezik je pesma, a njegov rad je igra. Narcisov je život, pak, život lepote, a njegova egzistencija je kontemplacija (Marcuse 1985: 144−154). Uprkos bajkolikosti, mitska misao je od praistorijskih početaka bila i ostala prikovana za praktičan čin. Kod nje se briše razlika između realnog i imaginarnog, iracionalnog i diskurzivnog, ostvarivog i iluzornog, mogućeg i utopijskog. Nije to slučaj samo sa arhajskim mitom, čiji se sadržaj može odnositi na veoma razli čite stvari i ličnosti. I politički mit, sada i ovde, ima naglašenu praktičnu notu „jer do evokacije i epifanije `slavne` istorije naj češće dolazi u periodima povećane društvene anomije, u onim istorijskim okolnostima kada krize doživljavaju vrhunac, a još nisu na đeni jasni putevi za izlazak iz njih“ (Stevanović 2008: 137). Mitomanija kao negativna strana mitologije porađa heroje sasvim druge vrste. Ona je povezana sa totalitarnim sistemima i diktaturama u kojima dominira kult vođe. Mitovi vrše divinizaciju vođa predstavljajući ih kao inkarnaciju sudbine. U Nemačkoj je iz nacizma i mita o arijevskoj rasi rođen mit Hitlera; na temeljima italijanskog fašizma i mita o naciji izgrađen je mit Musolinija (Mussolini); u Rusiji (SSSR-u) vladao je mit o proleterskoj državi i jednakosti svih ljudi, sa stravičnom kič epizodom ždanovljevskog staljinizma; SAD kao „velika sila“ dugo vremena gaji opasan mit o svemoći, ali bez izrazitih kultova vo đe; tu je i Srbija, koja je na kosovskom mitu odnegovala vođu, Slobodana Miloševića, onoga koji ju je saterao do prosja čkog štapa. Politika ovoga čoveka je prototip onoga što Čedomir Čupić smatra iracionalnim autoritetom. On je bio harizmatska li čnost, posedovao je izuzetnu moć i izrastao je iz stanja velike ekonomske, socijalne i političke krize koja se završila nezapamćenim ratnim pokoljima. Taj politi čki vođa jedino nije bio pobednik. U svemu drugom ispunio je uslove za „titulu“ iracionalnog autoritarca – Milošević je bio uzurpator (po tome što je iskoristio ratnu nesreću naroda i tešku društvenu krizu da bi prigrabio ličnu vlast); bio je prepoznati izbavitelj (navodni 123

pravednik bez mana, grešaka i poroka kome se apriori veruje); oličenje cezarizma, jer je posle uspostavljanja i učvršćivanja vlasti postao politi čki vođa čije ponašanje je odavalo despota, apsolutistu, tiranina i diktatora); odlike narcisoidne ličnosti kod njega su bile lako uočljive zbog njegovog potpuno subjektivnog uverenja o svom savršenstvu, svojim izvanrednim kvalitetima i svojoj nadmo ći prema drugima. Kao i svaki narcisoidni vođa, i on je mrzeo život, iz čega je i proizilazila želja za uništavanjem svih drugih (Upor. Čupić 1990: 204−210). Pored evidentnih razlika, mitovi svih nacionalnih vo đa imaju nešto zajedničko, što je najbolje ovaploćeno u liku predvodnika nemačkog nacional-socijalizma Adolfa Hitlera. Mnogi hitlerolozi prepoznali su kod Firera ne samo „volju za moć“, nego i „volju za katastrofom“ i „volju za propašću“. On je, po nekim shvatanjima učinio sve ne samo da se rat produži nego da i njegova zemlja nestane zajedno sa njim. Ima i druga čijih poruka, poput one kanadskog istoričara Roberta Gelatelija (Gellately), koji u odnosu između Hitlera i njegovog naroda prepoznaje mešavinu odobravanja i prisile. Reč je, naime, o „populističkoj diktaturi“ koja se oslonila na podršku širokih slojeva stanovništva. Još direktniji je britanski istoričar Jan Keršou (Kershaw), koji u knjizi Hitlerov mit (2002) dokazuje da je kult vođe delimično i refleks već postojećih mentaliteta, očekivanja, nada i želja. Narod je u lakomislenim političkim potezima vođe video mesijansko proviđenje i odatle slepa poslušnost. Kao u poznatoj izreci: „Jedan se narod može prisiliti da peva, ali se ne može prisiliti da peva s takvim oduševljenjem“. I danas su heroji jako kurentna roba, iako je herojstvo odlika ratničkih društava, a svesno proizvođenje mitova o nadljudskim sposobnostima pojedinaca i spremnosti na žrtvu i patnju pripada arhaičnom svetu mišljenja. Izmitologizovani heroji sada se premeštaju na sportska borilišta, estradu, medije filma i televizije. Ronaldo i Šumaher (Schumacher), Madona (Madonna) i Eminem su samo vredniji dragulji u riznici heroja današnjice. Valja primetiti da idolatriju nesebično pripomažu masovni mediji, koji iz njihove promocije izvlače veliku korist za sebe. Tu su u pitanju i poznati procesi identifikacije i projekcije. Evo kojim rečima je urednica 124

jednog poznatog modnog magazina objasnila kako je fudbaler Dejvid Bekam (Beckham) "prirodan izbor" za naslovnu stranu: „Za svaku ženu on predstavlja nešto: oca, fudbalera, ikonu. Jednom rečju, on je vrhunski heroj“. I današnja Srbija ima svoje heroje. To su „heroji rata“: Ratko i Radovan. Glavna heroina je peva čica patriotskog kova Svetlana Ražnatović – Ceca. Ništa neobi čno kada se zna da svi „heroji“ proizilaze iz vladaju ćeg sistema vrednosti i masmedijske propagande, začinjene nacionalizmom, senzacionalizmom i egzaltizmom i upakovane u patriotsku pink ambalažu. Nije „pink“ samo TV Pink. Mnoge televizijske kuće u Srbiji su napinkovane, pa i ona državna, takozvana nacionalna televizija takozvane evropske Srbije. Istorijski je poznata stvar da političari koji su potrošili svoj politički kredibilitet, znači izneverili ili neispunili politička obećanja i izigrali glasače (narod), rado pribegavaju (zlo)upotrebi mitova ne bi li produžili vlastiti politički život. Upotreba mitova u dnevnopolitičke svrhe po pravilu dovodi do grubog iskrivljavanja njihovih poruka i izvrtanja prvobitnog smisla. U tim slu čajevima dolazi do tzv. kičizacije mita, kojom prilikom mit postaje medij za širenje poluistina i laži, hipertrofiranje odre đenih ličnosti (njihove snage, lepote, pameti) i prenošenje svega toga u okvir savremenog političkog života. Neadekvatno i istorijski neargumentovano aktuelizovanje mitova obično se vrši bez dovoljno ukusa i – mere. U takvim prilikama istorijska svest ustupa mesto čudovišnoj mitologizaciji, odnosno bajkolikom, nestvarnom i iracionalnom tumačenju svakidašnjice. Predozirana mitologizacija prošlosti, po Ratku Božoviću, podsticala je nastojanje da se istorijska svest utopi u dnevnu trivijalnost političkog zbivanja i kičerski dekor političke pozornice (Božović 1999: 112). U filozofiji i društvenoj teoriji mita postoji zna čajan broj koncepcija koje govore o upotrebi mitova u politi čke svrhe. Tu se mogu uvrstiti, kao reprezentativne, slede će teorije: Kantova teorija simbola i arhetipova, romantička teorija mita Šelinga (Schelling), idealističko-religijska teorija Bahofena, psihoanalitičke teorije Frojda i Junga. Izučavanjem modernog mita bavili su se razni naučnici: E. Kasirer, K. Levi-Stros, M. Elijade (Eliade), R. Bart 125

(Barthes). Politički mitovi predstavljaju uglavnom idealizovane priče o državi i društvenom poretku, o vladavinskoj hijerarhiji i politi čkoj moći, o političkim idealima i autoritetima. „Upravo kao što se mitovi o prirodi bave prirodnim fenomenima, a religiozni mitovi bogovima i njihovim obožavanjem, tako se politički mitovi bave politikom. Proučavanje političkih mitova je, drugim rečima, grana opšte mitologije“ (Tjudor 2002: 230). Ovi mitovi danas predstavljaju respektivnu društvenu moć budući da sugerišu političko mišljenje i kanališu raspoloženja i ponašanja ljudi. Mit, pa i ovaj politički, nije vezan samo za prošlost i arhai čna društva. Po Kasireru, u kriznim vremenima društvenog života racionalne snage (logos) bivaju iznemogle pred bu đenjem osećajnosti (mythos) ljudi i naroda. U tim trenucima ponovo nastupa vreme mita, kada mitovi ne nastaju spontano već se proizvode planski od strane „veoma veštih i lukavih zanatlija“ (Kasirer 1972: 273−275). Za ovu priliku, međutim, ne treba ići daleko budući da je kičizacija mita kao fenomen sasvim transparentna i na našim prostorima. Poznat je slučaj sa najčuvenijim srpskim mitom – kosovskim ili vidovdanskim. Da li slučajno ili namerno, racionalno ili intuitivno, tek – Radomir Konstantinović je još 1981. godine u knjizi Filosofija palanke pisao o mitu kao izvoru zla, anticipiraju ći ono što će (nam) se nešto kasnije stvarno dogoditi. Mit u ovom viđenju nosi etičku a ne estetičku konotaciju. Elem, veli naš filozof, „svaka apsolutizacija svakog mita (pa i kosovskog mita) vodi netrpeljivom nacionalizmu pa i krajnjoj njegovoj konsekvenciji, nacizmu... Postajući izvor i oblik plemenskog nad-ja, iracionalnomistička nad-stvarnost, svaki mit, bez obzira na svoj racionalni sadržaj (pa tako i kosovski mit), postaje izvor i oblik zla...“ (Konstantinović 1981: 375). Kosovski boj (1389) u srpskoj istoriografiji dobija grandiozne mitološke razmere i tretira se kao čin kojim je Srbija branila sebe, a i evropsku civilizaciju! Odatle počinje i do danas traje podela na one koji su „verni bogu i rodu“ i na one koji su „izdajnici“ (u savremenom političkom žargonu reč je o „patriotama" i „stranim plaćenicima“). Prvi su personifikovani u knezu (caru?) Lazaru, a ovi drugi u Vuku Brankoviću. Tako je rođen mit o velikoj srpskoj 126

moralnoj pobedi. Nju su oglasila crkvena zvona u evropskim prestonicama jer je hrišćanska civilizacija na Kosovu, navodno uz velike žrtve, odbranjena. Srbi otada sebe smatraju na neki na čin izabranim – nebeskim narodom. Kičizacija srpskog mita, inače, prepoznatljiva je u mitovima o naciji, vođi, izuzetnosti nacionalne istorije, srpskoj neslozi, heroizmu i nepobedivosti srpskog naroda. Srbi su oduvek bili pravi majstori onda kada je sopstveni poraz trebalo prikazati kao pobedu. Sindrom „moralne pobede“, verovatno jedinstven nacionalni specijalitet Srba, daje im za pravo da svaku, na bojnom polju izgubljenu, bitku u nazovi-moralnom kontekstu proglase svojom pobedom. (Najnovija „pobeda“ jeste ona nad NATO paktom, to jest ostatkom sveta, 1999. godine, kada su srpske vojne snage bile prisiljene da se povuku sa Kosova). Na ovom primeru upe čatljivo se pokazuje instrumentalizacija mitskih motiva i izjednačavanje mita i socijalne demagogije. Karakteristike takvog pripovedanja jesu gola fabularnost, odbacivanje naučne rigoroznosti, odsustvo kritičkog duha, čak saobraženost principima masovne kulture i popularne nauke. Ovakvim stilom stvoren je moćan i sugestibilan kič ambijent, u kome prefiks pseud stoji ispred termina kao što su politika, nauka, kultura, ideologija. Srpski kosovski mit tipičan je primer koketiranja ideologije i kiča. Na njemu se potvrđuje i viđenje kulturnog nacionalizma kao romantičarske evokacije prošlosti. Za njim slede šovinizam, separatizam i mnogi drugi „izmi“. Kada se nacionalni ciljevi proglase za opštedruštvene i kulturne ciljeve, onda je sve moguće. Istorija se ponavlja, iz grobova ustaju junaci „bez mane i straha“, katastrofalni porazi opet se proglašavaju za (moralne) pobede, a narod navodno istrajno očuvava svoj „identitet“, tradiciju i kulturni kontinuitet, mir i dostojanstvo. Sve ovo rukovo đeno je mitskim iluzijama i iracionalnom logikom mita, a zaogrnuto ruhom specifičnog političkog folklora. U celini gledano, mitologizacija politike predstavlja „rezervoar i pribežište spontanih emocija i stavova, izraz kolektivno nesvesnih stanja i uverenja koja ne po čivaju na diskurzivnoj logici“ (Stevanović 2008: 140). Savremeni politički mit je čudna smesa istorijskih istina (češće poluistina) i iracionalnih elemenata. On je 127

sazdan tako da stvara i održava nedoumice u pogledu svoje iskrenosti i istinitosti. Tim nedoumicama on se zapravo hrani. One ga održavaju i čine ga uverljivim u njegovoj neuverljivosti, iskrenim u neiskrenosti, naučnim u pukoj fiktivnosti. Politički mitotvorci svojim recipijentima pričaju priče koje ovi žele da čuju. Na taj način održavaju im iluziju da će se konačno ostvariti njihovi životni snovi – da im je budućnost ružičasta i da će svetom zavladati pravda po meri njihovih ideala, jer je Bog na „našoj strani“.

2. Totalitarna svest i naci-kič Pokazalo se da kič predstavlja raskošan dekor, u koji se udobno može smestiti politika i sva izvitoperenost koju ona može proizvesti: nacionalizam/nacizam–totalitarizam/fašizam. Totalitarni jezik jednako je prisutan u komunizmu i u fašizmu. On je negacija svake demokratije i političkih sloboda građana. Taj jezik ukida sve razlike i ubija posebnosti. On ne priznaje individualnost i prava na drugost. Totalitarni jezik jeste jezik opštosti, lažne i prinudne saglasnosti, jezik jednoumlja. Fašizam je bio (i ostao) plodno tle i svojevrsna oaza totalitarizma. Kao oblik politi čke diktature, fašizam predstavlja jedan manipulativni sistem pseudoplebiscitarne i pseudolegalne saglasnosti. On se na neistorijskom i formalnom planu izjednačava sa totalitarizmom. Kao sistem i kao pokret, fašizam se oslanja na represivni aparat, na silu, ucenu i prinudu. On promoviše sve oblike fizičkog i duhovnog zlostavljanja ljudi. Međutim, Tomas Man (Mann) je još u prvim decenijama prošlog veka lucidno uvideo da fašizam ne čine samo logorske žice i masovni pokolji. Fašizam takođe (i pre svega) predstavlja nepremostive ograde u svesti, koje vode odbijanju kritičkog rasuđivanja, analize i samoanalize. Budući da su diktatori XX veka, poput onih svetski poznatih, bili i perjanici fašističke i nacističke diktature, to se njihovo prisustvo ose ća u svim oblastima kulture. Ukus diktatora po pravilu ne prelazi granice kiča, a pošto vođa toga političkog profila personifikuje državu, to dolazi do pravog podržavljenja kiča. Za 128

Hitlera se od njegovih bliskih saradnika, recimo, zna da je imao „starinski umetnički ukus“ i da je u slikarstvu najviše cenio predstavnike tzv. zasla đenog akademizma ili vatrogasnog slikarstva. Sopstveni ukus Hitler je, dakako, nametnuo svojim doglavnicima, a preko njih i čitavom narodu. Gebels (Goebbels) i Gering (Göring) su i protiv svojih uverenja u potpunosti odobravali Hitlerov ukus. Tako je u stvari dolazilo do podržavljenja kiča ili do kiča koji se proizvodi po nalogu države (Horvat Pintarić 1979: 112). Čuvena nacistička trojka, ovde spomenuta, imala je neponovljivo specifičan stav prema kulturi i načelima humanosti. Poznata je, tako, Geringova rečenica: „Kada čujem reč kultura, otkočim pištolj“! Nju je on izrekao revoltiran primedbom da nacistička vladavina sramoti nemačku kulturu pred svetom. Po Emanuelu Levinasu, Hitlerova filozofija je sasvim sirova. Ali ona, i pored siromašne frazeologije, izrasta u hitlerizam, fenomen koji je praćen buđenjem elementarnih osećanja. Pošto elementarna osećanja u sebi kriju izvesnu filozofiju, to filozofija hitlerizma prevazilazi filozofiju hitlerovaca i dovodi u pitanje same principe jedne civilizacije (Levinas 2000: 5). Zbog iracionalnosti koja stoji u osnovi svakog nacionalizma, sa prilično rezervi se može govoriti o „dobrom nacionalizmu“, naročito o onom sa etničkim predznakom. Po Levinasu, nacionalista na pogrešan način traži odgovor na pitanje ličnog identiteta. On je spreman i da ubija jer nema pravi odgovor na pitanje: ko sam ja? Izvor „krvavog varvarstva nacional-socijalizma“ nije u nekakvoj slučajnoj anomaliji čovekovog rasuđivanja niti u nekakvom slučajnom ideološkom nesporazumu. Izvor hitlerizma, po Levinasu, ne može biti ništa drugo do Elementalno zlo kome zdrava logika može voditi, a protiv koje se zapadna filozofija nije dovoljno obezbedila (Levinas 2000: 17). Inače, Levinasova kovanica „Elémental-elementalno“ dobijena je spajanjem i premetanjem reči elemen-tarno i mentalno. U domen političkog kiča uključuje se i problem nacionalnog u području ukusa. Nacionalna isključivost, partikularizam i netrpeljivost favorizuju „našu“ umetnost kao „najbolju“ umetnost. Nacionalno se u tom kontekstu proglašava za vrhovnu vrednost, a poznato je da je vrednost kao filozofska kategorija nadnacionalna, 129

nadvremenska – civilizacijska i opšteljudska. Kao posledice kulturnog provincijalizma, separatizma i ksenofobije, u kulturi se stvaraju raznorazni zabrani, ograde, barikade, me đe, granice, demarkacione linije. Pritom se potpuno gubi iz vida da ono što se naziva nacionalnim ukusom nije proizvod nekakvog estetskog senzibiliteta i jedinstvenog, nacionalno utemeljenog, čula za umetnički lepo. Nacionalsocijalizam kao nemački fašistički pokret pod vođstvom Adolfa Hitlera poznat je pod imenom nacizam. Arhitekti, slikari, vajari i uopšte ljudi od ukusa i obrazovanja u to vreme odricali su se svoga ukusa, a time i vlastite ličnosti. Dobrovoljno su prihvatali ideologiju i praksu potpunog prilagođavanja režimu i Führeru kao natčoveku i vođi nacističke stranke. Poznato je da je kič-čovek, tj. onaj čovek koji se posvetio kič stvaranju i predao kič doživljavanju, uopšte sklon sentimentalizmu i melodrami. A ljudi koji su, uz to, pristali da putem sentimentalizovanih obrazaca služe nacističkom mesijanstvu, nisu stvarali običan, potrošni kič. Masovnom proizvodnjom u opticaj su stavljali dijaboli čku melodramu, tzv. dijabolički kič, koji je služio politi čkim ciljevima: reklami za genocid (Horvat Pintarić 1979: 114−115). Nacizam se u antropološko-filozofskom smislu može proširiti na kulturnu svakidašnjicu. Radomir Konstantinović sferu kulture vezuje za duh palanke i govori o nužnosti nacizma u takvome duhu. Kategorija rodno-plemenskog, po njemu, otvara mogu ćnost ne samo nacionalizma već i nacizma. Palanački duh, naime, odbija svako otvaranje i veran je načelu zatvorenosti svuda, pa i u prostoru emocionalnosti (Konstantinović 1981: 373). Na delu je neodmereno glorifikovanje tradicije, koje se preoblači u tradicionalizam kao negativnu socio-kulturnu pojavu. Od trenutka kada tradicija počne da ugrožava i blokira svest o neophodnosti društvenih promena, ona zadobija novo ruho – postaje antiteza napretku, breme prošlosti i brana prema svemu što nosi zametak novog i modernog. Balast negativnog nasleđa prošlosti preti da se ukoreni u navikama, koje postaju svojevrstan inventar negativnih osobina, kao što su zavist, mržnja, koristoljublje, lakomost, potkupljivost i osvetoljubivost. Tradicionalizam ili tradicijski konzervativizam, u smislu u kojem ga 130

je koristio E. B. Tajlor, iskazuje se kao pogrešan politički projekt, loš kulturni izbor i kao faktor socijalne (rodne, rasne, nacionalne, klasne) dezintegracije. Kod njega prepoznajemo pravo lice ki č nostalgije. Nostalgija je obrnuto srazmerna zanimljivom: ona se najčešće javlja kao izraz straha od novog i neočekivanog, blokirajući radoznalost kao težnju za prevazilaženjem duhovne monotonije. Jednako kao kič, i nostalgija predstavlja znak unutrašnje nesigurnosti i neprilagodljivosti. Sklona je da široko otvori vrata jednoumlju i totalitarizmu. U svim posebnim odrednicama političkog kiča totalitarizam se shvata kao zajednički imenitelj. Totalitarizam kao ideologija i praksa širokog uplitanja države u javne, društvene (ponekad i li čne, privatne) odnose građana, ostvaruje se uz pomoć represivnog institucionalnog aparata. On je moguć u svim sistemima privrednopolitičke i kulturne nerazvijenosti, a ispoljava se kroz diktaturu, apsolutizam, despotiju, teokratiju i druge oblike represivne vladavine. U kontekstu kič kulture ponovo se vra ćamo pojmu totalitarnog kiča. Ovaj put uz dragocenu pomoć pronicljivog Milana Kundere i njegovog „carstva totalitarnog kiča“. Ovo carstvo nalazi se tamo gde je vlast u rukama jednog politi čkog pokreta. Totalitarno kao pojam znači da je sve što narušava kič (svaka demonstracija individualizma, svaka sumnja, svaka ironija) isključeno iz života. Sa ovog stanovišta je, po češko-francuskom piscu, takozvani gulag nešto slično septičkoj jami u koju totalitarni kič baca otpatke. Uz uvažavanje svih ostalih analiza totalitarizma kao fenomena, vredi izdvojiti Kunderinu misao koja bravurozno i maestralno slika atmosferu totalitarnog kiča, definišući ga kao oblast iz koje su isključena sva pitanja: „U carstvu totalitarnog kiča svi odgovori dani su unaprijed i isključuju bilo kakvo pitanje. Iz toga proizilazi da je stvarni neprijatelj totalitarnog kiča čovjek koji pita“ (Kundera 1990: 301).

Po Z. Gluščeviću, kič i totalitarna svest imaju jedan zajednički imenitelj: manipulaciju i represiju. Manipulacija 131

predstavlja (ne)svesnu pripremu, pre svega psihološku, za totalitarnu svest. Ona je most ka ideološkoj indoktrinaciji i, kona čno, društvenoj represiji. Totalitarna svest, kao i kič, hrani se i počiva na jednostranosti i isključivosti, odnosno duhovnoj lenjosti. Pasivni subjekt koji nije razvio u sebi kreativnu radoznalost kao kulturnu potrebu za sve što se oko njega zbiva, naviknut je da sve vidi očima šablona i kalupa koji mu drugi nameće, a on ih samo pasivno prihvata. Bespomoćan pred fenomenom politike, on i političku stvarnost neće moći da primi drugačije do u manipulisanim oblicima koje mu nameće totalitarna svest (Gluščević 1990: 129−130). Totalitarizam je jednak jednoumlju: jedna misao, jedan jezik, jedna istina. Dva ne tako davna i daleka politička sistema, fašizam i komunizam, po pitanju totalitarnosti veoma su slična. „Komunizam je fašizam s humanim likom“, možda odveć prestrogo izjednačavala ih je Suzan Zontag (Sontag), uviđajući da su i jedan i drugi jednako pogubni po čoveka, njegovu egzistenciju i slobodu. Totalitarni sistemi predstavljaju mračna društva u kojima su sve krave crne i gde svaki cvet mora da miriše isto. Nema individualnosti, razlike, stvaralačke improvizacije. Sve je programirano. U totalitarizmu, od nacional-socijalizma do kleronacionalizma, od fašizma i nacizma do komunizma, sve je isto. Razlike postoje samo u detaljima. Zanimljivo je da se i fašizam i komunizam grupišu oko zajedni čkog jezgra, a to je nacija. Prvi, kao izrazito nacionalistički pokret, a drugi kao internacionalni i navodno kosmopolitski. Nije nimalo slučajno da se, pošto zatvore svaki svoj ideološki krug, ova dva pokreta ponovo sretnu na istoj tački. Tada se gubi ona famozna granica između „desnog“ i „levog“, čime dolazi do izražaja sva nakaznost i uskogrudost jednog i drugog. Tačno je neko primetio da komunizam na kraju nužno završava u nacionalizmu, a o nacionalizmu kao projektu Ivo Andrić je izrekao briljantnu misao: „Kad god sam i gde god sam naišao na ljude koji su pokazivali suviše razvijenu brigu za nacionalni ponos i opšti interes ili preteranu osetljivost za ličnu čast i dostojanstvo, uvek sam, gotovo po pravilu, nailazio i na ograni čen um,

132

nerazvijene sposobnosti, tvrdo srce i grubu, kratkovidu sebičnost“ (Andrić 1983: 97−98).

Iako ih ne treba u svemu izjednačavati, ipak - ni jedni ni drugi, ni komunisti ni fašisti, nisu mogli uo čiti da spasonosnu tačku nacije i nacionalizma predstavlja – kultura. U tom smislu je S. Jovanović preporučivao da se u međunacionalnim utakmicama svaka nacija valja pozvati na svoju kulturu. Sva nadmo ć, po njemu, proizilazi iz poštovanja moralnosti i „kulturnih ideala“. Da nacija sama sobom i po sebi ne nosi ono što je „vrednost“ u filozofskom smislu reči, to čoveku postaje jasno čim se uzdigne nešto malo iznad nacionalnog egoizma (Jovanović 2005: 53). Sličnu misao, u ovo smutno našeć nacionalne dezorijentisanosti izriče i Predrag vreme Matvejevi sentencom koju on decenijamai posrtanja, dosledno zastupa – da nacionalna kultura vredi u načelu onoliko koliko je doista kulturâ. Kultura nacije, po njemu, ostaje osnovom svake posebne kulture u onoj meri u kojoj izražava identitete naroda kome pripada i povezuje ih s kulturama sveta. Njeni zadaci razlikuju se od zahteva vremena kada su se počinjale oblikovati nacionalne zajednice. Nacionalna kultura, po njemu, dužna je, ulazeći u međunarodne (evroatlantske) integracije, osloboditi sebe samu od mita nacije i sablasti nacionalizma. Ovo, kao poruka, jednako važi za nacionalne kulture svih država ex Jugoslavije, pa dakle i za Srbiju. Nacionalizam u Srbiji razvio se iz problematičnog shvatanja pojma nacije. Radi se o metafizičkom a zapravo nacionalističkom konceptu, po kome je pitanje nacionalnosti (nacionalne pripadnosti) pitanje prirode ili biologije. Iz toga izvire i čuveno palanačko shvatanje sebe i sopstvene odgovornosti: za sve nedaće nama je uvek kriv neko drugi, u konkretnom slučaju druga nacija. Vidljiva je sklonost da sve svoje neuspehe, pa i one za koje smo sami krivi, tumačimo nekom nepravdom izvana. Svaki nacionalizam, pa i ovaj naš nasušni, nije ništa do vre ća stereotipa pretrpana predrasudama od kojih je najjača ona o navodnoj ugroženosti (srpskog) „nacionalnog bića“. A kada je neko ugrožen, zna se – valja se pripremiti za boj. 133

Srpski nacionalizam, kao vrhunac nacionalnog kiča, nalazi se u bliskoj sprezi sa hrišćanskim (pravoslavnim) kičem, u kome se partikularne vrednosti proglašavaju univerzalnim – božanskim. Evo dobrog primera, a sadržan je u govoru episkopa Nikolaja Velimirovića nad kovčegom Dimitrija Ljotića, političara kome su uzori bili Hitler i Musolini. Elem, Velimirovi ć besedi da je Ljotić bio državnik, učitelj i hrišćanin, preciznije, „hrišćanski državnik“ i „političar sa krstom“. Ljotić je, po njemu, bio „čovek duboke vere“, ponizan asketa i isposnik Svetogorski. O tom „najvernijem sinu Srpstva“ knjige će, navodno, pisati ne samo Srbi, nego i svi Evropljani. Jer: „Ljotić nije bio samo naš, on je pripadao čovečanstvu, Evropi, svetu“. Episkop Velimirović uverava da je pokojnik bio „veliki bogataš duhom, poštenjem i verom (...) Za njega politika nije bila akrobatika, nego etika. On je bio reprezentator duše i srca srpskoga, čari i istine srpske. On je bio ideolog hrišćanskog nacionalizma“ (sic). Govor pun nacionalistički kitnjastih hvalospeva ovom“velikom čoveku“, „najvećoj žrtvi“ i „kapiji naše nove Otadžbine“ episkop Velimirovi ć (koga je „evropska“ Srbija požurila proglasiti svecem!) završava re čima: „Nije mrtav Dimitrije Ljotić. On sada pripada čitavom Srpstvu. On sada pripada nebeskoj Srbiji. A mrtvi su ja či nego živi...On tek sada radi. Hvala mu“ [izvod iz Feljtona „Danas“-a „Kanonizacija proroka antisemitizma“ Jovana Bajforda (Byford)]. Da bi ovaj patriotizam sa zloslutnim bojama ki ča bio razumljiviji, potrebno je dati objašnjenja. U tu svrhu poslužiće nam tekst „Dimitrije Ljotić, jedna karijera“, srpskog intelektualca i političkog emigranta Veljka Raševića, objavljen pre pola veka u Parizu, u časopisu srpske emigracije „Naša reč“. Po autoru, Ljotićevi zboraši su sa odobrenjem okupatora bili, posle Nemaca, najviša stvarna vlast u okupiranoj Srbiji. Ljoti ć je slepo verovao u organicistički projekt društva, duboko mrzeo demokratiju i propovedao ideal države bez političkih stranaka. Rašević piše: „Zato što je bio duboko ubeđen u vrednost svojih pogleda, mogao je istom snagom da se bori protiv pokreta Draže Mihailovića, kao što se borio protiv komunista dok su bili u Srbiji. Po njegovom ideološkom ubeđenju, ono što je radio nacistički okupator, u Srbiji 134

je bilo opravdano – ono što je radio Draža Mihailović bilo je neopravdano“ („Danas“, Beograd, 24. mart 2003). Posle ovog osvrta moglo bi biti jasnije gde je izvorište bujice nacionalnog ki ča koji je zapljusnuo Miloševićevu i postmiloševićevsku Srbiju. Maglovite predstave o Srbima kao „nebeskom narodu“ i večitoj žrtvi („trulog Zapada“, Amerike, Vatikana, masonerije, katolika, ustaša, komunista) moraju ustupiti prostor nekim racionalnim i realnim tezama, primerenim XXI veku. Izlazak iz nacionalisti čkog blata prvi je preduslov otrežnjenja srpske nacije. Taj čas nacionalnog izbavljenja nastupiće onda kada kleronacionalistička ideologija (i frazeologija) kvazipatriotizma bude pravilno pročitana i konačno raskrinkana. Pažnju tim pitanjima posve ćuju naučnici različitih profila: sociolozi, psihijatri, socijalni psiholozi, lingvisti. Sa stanovišta sociologije i socijalne psihologije, religija i nacionalizam pomažu ljudima da lakše u sebi savladaju strah od smrti i krenu u susret težnji ka besmrtnosti. Vera je naj češće sastavni deo etničkog identiteta. Etnofiletizam kao religijski nacionalizam počiva na religijskoj ideologiji i podrazumeva istovetnost religijskog i nacionalnog identiteta, za razliku od sekularnog nacionalizma koji je po prirodi neetnički. Privlačnost religijskog nacionalizma, po M. Jurgensmejeru (Jurgensmeyer), koreni se prvenstveno u tome što on nudi budućnost koja ne može da omane, a to se ne da lako proveriti. Dušan Kecmanović u tom smislu upozorava na opasnost od religioznih nacionalista jer transcendentnost njihovih moralnih normi i spiritualnost ciljeva njima često služi kao pokriće za ovozemaljska nedela, za zlo naneto ljudima druge vere (Vidi: Kecmanović 2004). Nacionalizam može biti otvoren i transparentan, ali isto tako prikriven i podmukao. Ovaj drugi maskiraće se raznim stvarima – veštim konstrukcijama rečenica, frazama i eufemizmima, što sve skupa ima jasnu kič konotaciju. Ako kod njega nema direktnih neistina, on zaista vrvi od poluistina, parola i verbalnih političkih smicalica. Verbalne konstrukcije su obično dvosmislene. One otkrivaju konfuznost misli njihovih autora, kao i odsutnost volje za akcijom. Ranko Bugarski pronalazi jasne nacionalisti čke poruke koje su „nafilovane“ i stavljene u jezi čke oblande. Na primer, u 135

Srbiji postoji otvoreno ispovedanje nacionalizma koji se reklamira kao „umereni“ i „demokratski“, pa čak i nekakav „humanistički nacionalizam“. Za političare toga profila nema demokratije bez nacionalnog, i obrnuto. Njihov totalitarizam, međutim, dolazi do izražaja u proceni svih koji misle drugačije; za „demokratske nacionaliste“, drugomisleći su nedokazani naučnici, neizlečivi marksisti, komunjare, mondijalisti i belosvetske protuve koje gaje demonsku mržnju prema pravoslavnom srpstvu. Zaključak lingviste, predstavljen u tekstu „Nasilničke laži i kalkulantske poluistine“, je nedvosmislen: „Tako su oba sistema – stari u raspadanju i novi u izgradnji – našla svoj karakterističan izraz u jeziku: koliko je o bi ću stare vlasti govorio sirovi govor mržnje, toliko o prirodi nove vlasti govori široko praktikovana tehnika zamene teza. Svako vreme i svaki sistem legitimišu se i jezikom kojim progovaraju“ („Danas“, Beograd, 9−10. mart 2002). Jezik predstavlja startnu poziciju nacionalizma. Na podru čju javnog govora u Srbiji poslednjih godina dominira naročito jedna reč – duhovnost. Sa njom se prave kojekakve sintagme, tipa „nova duhovnost“, „srpski duhovni prostor“, „duhovna evolucija srpskog čoveka“, „duhovna supstanca“ ili „duhovno biće“ srpskog naroda. Reč je o izrazima čiji tvorci računaju na njihovu zamagljenost i nedovoljnu jasnoću, kako bi bili lakši za manipulaciju ljudima. Reč „duhovno“ je u stvari samo zauzela mesto reči „idejno“, popularne i upotrebljavane do iznemoglosti u socijalističkoj epohi. U oba slučaja, radi se o vešto smišljenoj varki, koja ra čuna sa nedovoljnom pismenošću i obrazovanošću naroda kojem je upućena. Pridev „duhovno“, koji izgovaraju „ribari ljudskih duša“ (Đuro Šušnjić), odnosno manipulatori političkim i religioznim idejama, „zgodno dođe kao dvosmislen, a opet razgovetan znak kojim sebe svrstavaju uz nešto što je pomalo versko, donekle asketsko, umereno crkveno, u stvari zdravo, u izvesnom smislu intelektualno, maltene umetničko, prilično nacionalno, gotovo romantično, naoko bezazleno, naizgled duboko, skoro učeno“ (Čolović 1997: 123). Duhovno je jedna od reči koje su veoma prikladne za ki č manipulaciju nacionalnim osećanjima. 136

Daleko je od istine da je vasceli srpski narod ogrezao u nacionalizmu i kiču. On uvek iznalazi srcinalne na čine da se izbori sa tim zlom. Jedan od na čina je duhovitost (ne duhovnost), koja Srbima ne manjka, kao i spremnost za šalu na svoj račun. Kao eklatantan primer neka posluži sledeći aforizam Anđelka Erdeljanina: „Naša civilizacija mnogo je starija od ameri čke: kad je Amerika otkrivena, mi smo već sto godina bili pod Turcima“. U domenu političke karikature u nas neprevaziđen je Predrag Koraksić Korax, neponovljivo asocijativan u svojim „nemim“ komentarima naše političke svakodnevice. Duhovitost proizilazi iz moralne čistote i trezvenosti, a ova je pravi put afirmacije sopstvene nacije i lucidan kontraudar nacionalističkoj kič uspaljenosti.

137

VIII FILMSKA MITOLOGIJA I MODERNI OLIMPIJCI Umetnička stvarnost jeste deo društvene stvarnosti. Ona je, međutim, toliko specifična da u najvećem broju slučajeva stoji u opoziciji prema njoj. Zato ima smisla govoriti o svetu umetnosti kao samosvojnoj i autentičnoj realnosti. Uprkos apsolutnoj imaginarnosti, taj svet je podjednako stvaran kao i ovaj u kome fizički postojimo. Od svih umetnosti film je najpodložniji imaginaciji jer najviše podseća na život. Zato se uz pomoć estetskih postupaka može i najviše udaljiti od njega. Estetika filma usko je povezana sa njegovim psihološkim i socijalnoantropološkim komponentama. Filmofili i, uopšte, recipijenti filmskih dela skloni su da od filmskih slika konstruišu mitske slike i da filmske zvezde vide kao božanstva koja stoje na Olimpu. Gledaoci upadaju u stanja slična transu – oni se identifikuju sa filmskim junacima ili sebe projektuju u radnju koju vide na ekranu. U njihovim životima, kao i na filmu, zbiva se drama za koju se ne zna da li je stvarna ili je samo izmaštana.

1. Prožimanje mitsko-filmskih slika Dvadeseti vek se bez preterivanja može nazvati vekom filma. Ta, sedma među umetnostima proizašla je kao plod tehničkog progresa, određenih socijalno-istorijskih i kulturnih okolnosti, ali je i sama na njima ostavila dubok trag. Film se, zahvaljujući osobenostima svojih formalno-izražajnih i sadržajnih svojstava, uvukao u najsitnije pore društva i kulture. On je, zahvaljujući tome, obeležio jednu istorijsku epohu, pa Andre Bazen (Bazin) s pravom tvrdi: „Tek što se uobličila, koža istorije otpada u vidu filmske trake“. S obzirom na njegovu nedugu istoriju, film kao medij istraživan je sa aspekata mnogih nauka: istorije, sociologije, 139

psihologije, antropologije, estetike. To je jasno ako se zna da on ostvaruje različite socijalnokulturne funkcije: estetsku, edukativnu, saznajnu, moralnu, ideološku, političku, propagandnu. Sa sociološkog aspekta posmatrano, film danas spada u veoma mo ćna sredstva socijalne integracije i interkulturalne komunikacije. Filmologe, a posebno istraživače antropološke provenijencije, od samog početka zanimala je mitološka komponenta filma. Naime, odnos filma prema mitu i mitologiji uopšte i danas predstavlja predmet rasprava i istraživanja jer, s jedne strane, mit je utkan duboko u ontološku strukturu filma, a, s druge, savremeni mitovi poprimaju dramaturgiju i sadrže pitoresknost filmskog izražavanja. Film kao umetnost predstavlja plodno tle za raznovrsne mitove. Mit (grčki mythos) odnosi se na reč, legendu, bajku. On, dakle, predstavlja slikovito i fantastično pričanje o postanku sveta i bogova, o istoriji čoveka i njegovim precima, o poreklu smrti i apokalipsi sveta. Struktura mita i mitološka naracija veoma su bliski filmskom mediju i estetici filmskog kazivanja. Zato je razložno govoriti o mitu filma ili kinematografskom mitu. Istorijski gledano, mit prethodi religiji i nalazi se u svim kulturama u prvobitnim fazama njihovoga razvoja. On predstavlja prelaz od iracionalnog ka umnom. Prebačeno na plan filma, razmena između stvarnog i imaginarnog u njemu ostvarena je na estetski način. Ta razmena nekada se realizovala posredstvom vrača ili kulta, a prelaz od mitskog, magijskog i religijskog na estetsko (iako kvintesenciran ili sublimiran) postaje moguć zahvaljujući filmu (Moren, 1, 1979: 91). Iako „estetsko” kao pojam nije sazdano isključivo od racionalnih komponenti, ono ipak predstavlja jedan visok i, u osnovi, kultivisan spoj racio-iracionalnih odnosa čoveka prema ljudskom svetu i univerzumu. U odnosu na dati problem, uputno je dati još nekoliko preliminarnih podataka koji se tiču mita i mitologije uopšte. Ovo je važno iz razloga da se ova oblast ne shvati površno i neobavezuju će, budući da se ona (kao i film) odnosi na spoj imaginarnog (mašte) i stvarnog (iskustvene činjenice). Mit je, kao što je ve ć rečeno, odavno postao predmet istraživanja mnogih nauka i naučnih disciplina. Danas možemo 140

govoriti o klasičnim i savremenim mitovima, a takođe o istraživačima klasičnih (Malinovski, Levi-Bril, Elijade, Levi-Stros, Kasirer) i modernih mitologija [Dorfles, Moren, Bart, Eko (Eco)]. Značajne priloge teoriji mita dali su i znameniti filozofi, psiholozi i antropolozi poput Kanta, Šelinga, Frojda, Junga, Froma (Fromm). Takođe su Hegel i Marks, a za njima i postmarksisti [E. Fišer (Fischer), Đ. Lukač (Lukacs), A. Heler (Heller)] pridavali naročitu pažnju mitu i mitskom mišljenju u istoriji društva i kulture. Na interesovanja „učenih mitologa“ i raznoraznih nau čnika za fenomen mita i mitskog mišljenja posebno ukazuje Malinovski. On podseća na to da, bez obzira kojoj teorijskoj ili naučnoj orijentaciji pripadali, mnogi istraživači ne pokušavaju da izađu iz „zatvorene radne sobe teoretičara na otvoreni zrak antropološkog polja“. Među njima su istoričari, sociolozi, istraživači književnosti i gramatičari. Mitologija ništa manje nije „zaštićena“ od logičara i psihologa, od metafizi čara i epistemiologa, a onda od teozofa, savremenih astrologa i hrišćanskih naučnika. Malinovski ipak najviše prigovara psihoanalitičarima, kojima pripisuje učenje da je mit sanjarenje rase i da se on može objasniti samo ako okrenemo leđa prirodi, istoriji i kulturi i ako zaronimo u mračne dubine podsvesti. U tom smislu on daje prednost antropolozima, koji „pri ruci“ imaju stvaraoca mita, kao i sam život iz kojeg je mit nastao. Iz sopstvenog bogatog iskustva terenskog istraživača, Malinovski odlučno zaključuje da mit nije samo fiktivne prirode, što mu se često pripisuje, on „nije samo priča koja se priča, već stvarnost koja se doživljava“ (Malinovski 1971: 93). Tu stvarnosnu dimenziju mita treba imati na umu i prilikom proučavanja mita u sferi umetnosti. Filozofija umetnosti, a sa njom antropologija i sociologija kulture, pružaju nam neosporne podatke o prisustvu mita u svim poznatim kulturama i civilizacijama. To su jednovremeno i svojevrsna svedočanstva o tome da je mit bio neodvojiv od umetnosti u svim epohama čovečanstva. Teza o neranjivosti mita svagda je bila potvrđivana: „I kada se pomisli da se mit može suzbiti iznutra, da bi ga se oslobodilo, dolazi do mitske metamorfoze: sve ono što činimo da bi se prozrela bit njegovog prisustva u savremenoj umetnosti (kulturi) i samo postaje plen mita” – piše V. Ilić i dodaje 141

da je mit moguć bez obreda i magi čnih čini. Moderni mit, naime, ima svoju socijalnu teleologiju i kao takav on se nalazi u strukturi gotovo svih kulturnih oblika: jezika, religije, umetnosti, rada, politike, ideologije, pa čak i nauke. Do mitologizacije umetničkog stvaralaštva dolazi u slučajevima ideološke ili političke upotrebe mitova, no nasuprot toj pragmati čkoj manipulaciji, u umetnosti postoji i konstruktivna upotreba mitova (Ilić 1987: 5−6). Da mit nije rezultat obične fantazmagorije, već da je on duboko ukorenjen u strukturi savremenog društva i kulture, veoma dobro nas može uveriti filozofija simboli čkih formi Ernsta Kasirera, shvaćena eksplicitno kao filozofija kulture. U okviru nje ovaj poznati neokantovac izlaže svoju teoriju o „divljem” i „necivilizovanom” čoveku, odnosu mita i umetnosti, kao i o katarzi ili očišćenju duše. Ne negirajući umne atribute čovekovog bića (animal rationale), Kasirer u čoveku vidi biće koje stvara simbole (animal symbolicum). Njegovo uverenje je da um ne iscrpljuje čovekovu kulturnu delatnost, te da je bogatstvo kulturnih oblika u kojima se opredmećuje čovekovo stvaralaštvo mnogo veće od onoga što je sadržano u umu. Dakle, pored uma kao strogo racionalnog ( logos) postoji i sfera osećajnosti (mythos). Mit je, po Kasireru, oblik kulturne delatnosti. On je, međutim, osoben i autonoman te se ne može objasniti merilima koja važe za sve ostale kulturne delatnosti. Mit ima svoje društvene korene, ali se može objasniti samo unutrašnjom logikom njemu usađenog razvoja. Drugim rečima, područje mita ne može se u potpunosti zahvatiti samo jednom naukom, bilo da je re č o sociologiji, antropologiji ili psihologiji. Mit, po Kasireru, nije okon čao u dalekom razdoblju mitskog mišljenja i mitološkog pogleda na svet. On se u savremenoj kulturi ponovo rađa, poput Feniksa, kao odgovor na slabljenje intelektualnih, moralnih i umetničkih sila. Tada ponovo nastupa haos, a „mitske ideje (se) ponovo uzdižu i prožimaju čitav kulturni i društveni život čoveka” (Kasirer 1972: 289). Zato se Kasirer priključuje Šelingu u stavu da su pogrešne sve one teorije koje mit tretiraju kao puku izmišljotinu. Šeling čak smatra da istorija ne 142

određuje mitologiju jednog naroda, ve ć obratno, mitologija određuje njegovu istoriju i postavlja se kao sudbina toga naroda. Pored socijalno–istorijskih korenova mita, valja ukazati i na njegovu antropološku prirodu. Iz odnosa mita i čoveka kao anthroposa (rodnog bića) proizilaze i njegove funkcije u određenom društvu, kulturi i umetnosti. „Kad god je mit u bilo kom svom konkretnom estetskom obliku korespondirao s čovekom kao s ciljem, iskazivala se nezamenljiva njegova stvarala čka metafizika u kulturi. Ali kada je mit u umetnosti, politici ili ideologiji korespondirao s čovekom kao sa sredstvom, neminovno se pokazivala njegova destruktivna uloga, javljao se duh recesije i mitskog razaranja kultura. Tada je mit iracionalni jezik nasilja i mitomanstva” (Ilić 1990: 272−273). U tom smislu valjalo je tražiti načine kako bi se zaustavila destruktivna snaga mita. S. Petrović ističe da je u doba racionalizma i prosvetiteljstva u XVIII veku učinjen odlučan udarac mitsko-religijskom mišljenju, no, i da je paralelno sa procesom demitologizacije tekao i proces remitologizacije. Odatle i ispravno pitanje: da li je mit još uvek aktuelan i da li je on vezan za savremenog čoveka i autentične forme moderne kulture? Odgovor može biti potvrdan tim pre jer „mitsko” treba tražiti u kultovima filmskih zvezda, politi čkim idejama i mitovima tehnike (Petrović 1991: 217). Mit je prilagodljiv i, kao takav, lako se može transplantovati u svaki segment socio-kulturnog života. Najpoznatiji je istorijski mit ili mit o događajima ili herojima.. Ko još nije čuo za antičke mitove o Dedalu i Ikaru, Prometeju, Erosu, Odiseju i Penelopi, Sizifu, Tezeju ili Herkulu? Jedan od najstarijih srpskih nacionalnih mitova je kosovski (“vidovdanski”) mit, a sa njim i mitovi junaka Obilića, Karađorđa i Marka Kraljevića. Zanimljivo je, dakle, da mitska svojstva dobijaju ne samo bogovi ve ć i obični ljudi. Ti mitovi se povezuju sa tabuima, magijskim radnjama, mistikom i raznim ritualima – svojstvima koja karakterišu rana ili prvobitna društva. Oni na određen način ovaploćuju nacionalni karakter i izražavaju nacionalni identitet kao „rajski sklad” tela i duha nacije. Postoje i tzv. politički, industrijski, ekonomski mit (mit o masovnoj potrošnji; 143

mit o kreditu i kreditnoj kartici), mit o ličnosti (Staljin, Mao Ce Tung, Broz), zatim sportski i agrarni mit (majka-zemlja). Iako je mit nužno povezan sa istorijom, ipak je neophodno utvrditi diskrepanciju između mita i istorije, odnosno između mitskog i istorijskog mišljenja. Antropolog Evans-Pričard navodi izrazita obeležja mita upravo u kontekstu njegovog odnosa prema istoriji. Po njemu, mit se ne bavi toliko nizanjem doga đaja koliko moralnim značenjem situacija, po čemu je on alegoričan ili simboličan. On je rekonstrukcija u kojoj se spajaju sadašnjost i prošlost. Najčešće je bezvremen, to jest zamišljen izvan ili iznad istorijskog vremena. On bi se, dakle, mogao dogoditi bilo kada – jer arhetipsko nije ograničeno vremenom i prostorom. Razumevanje suštine mita, baš zato što su doga đaji u njemu van ljudskog iskustva, potrebuje napor ljudske volje i mašte. Zato i pripadnici razli čitih kultura vide i doživljavaju mitove na osobene na čine, pri čemu istorijske i mitske događaje ne smatraju događajima istoga reda (Evans-Pričard 1983: 176−177). Za nas je, ovde i sada, posebno zanimljiv mit masovne kulture, kao i umetnički mit. U masovnoj kulturi postoje mitovi sportista, pevača, šampiona, filmskih zvezda, a umetnički mitovi mogu se naći u svim rodovima umetnosti, od narodne umetnosti, preko književnosti i poezije do savremenih umetničkih vrsta. Zanimljivo je da se mit kao duhovna predstava koju čovek stvara sebi u sebi samome može i sam shvatiti kao umetni čko delo, jer nastaje iz duševne potrebe kao i svi ostali proizvodi ljudskoga duha (Mitri, I, 1966: 14). Filmska umetnost se često ukršta sa neumetničkim delatnostima (industrijom, zanatstvom, trgovinom), zbog čega dobiva imena kao što su „treća kultura”, „ultra laka industrija” ili „industrija duha”. Kao takva, ova umetnost izuzetno je pogodna za mitsko oblikovanje jer je ono moguće i u sferi masovne kulture i u sferi umetnosti. A film sâm je deo i jednoga i drugoga.

144

2. Modeli filmske identifikacije-projekcije Masovna kultura je bila plodno tle iz koga se iznedrio film. Iako njeni koreni sežu u prošlost (vašarske i cirkuske predstave, zabave pod šatrama, razni uli čni spektakli), ta kultura je fenomen XX veka. Već je uvrežena sintagma o masovnoj kulturi kao „mitološkoj tvorevini našeg doba”, pri čemu se misli na razdoblje koje sledi posle drugog svetskog rata. To je bilo vreme bujanja, eksplozivnog razvoja i planetarne difuzije masovne kulture. Ona se, počevši od tridesetih godina, brzo proširila na sve zemlje Zapada, a zatim i diljem Planete. Kada je mit u pitanju, valja priznati da i elitna kultura ima svoje mitove. Najupečatljiviji je mit ili kult teškoća. On se odnosi na ekskluzivnost manjine, a afirmiše avangardne i najteže umetničke vrste (apstraktno slikarstvo, eksperimentalna muzika, postmoderna umetnost). Međutim, masovna kultura je postala rodno mesto svih modernih mitova i najveći broj mitova danas se rađa u njenom krilu. Kod nje imamo na delu proizvodnju zvezda estrade u kojoj je junaka proizvodnje zamenio junak potrošnje. U snabdevanju ogromnog broja ljudi mitovima i simbolima veoma važnu ulogu igraju novi, masovni mediji. Masovna kultura, po Morenu, postaje veliki proizvođač mitova putem kojih ona imaginarno preta če u stvarno i na taj način usmerava dokolicu, sreću i ljubav. Postoji, dakle, uzajamno prožimanje imaginarnog i realnog, spektakularnog i dokumentarnog, mita i stvarnosti. U stvari, sáma kultura je za Morena „reč–mit”. Ona je, kao „lažna očiglednost”, zapravo „rečzamka” – „šuplja”, „uspavljujuća”, „potkopana”, „dvolična”, „izdajnička”. Kultura smatra da je ona ovaploćenje spasa koje u sebi nosi istinu, mudrost, slobodu i stvaralaštvo. Ona se javlja u najmanje dva smisla: kao kulturna kultura i kao masovna kultura. Zajedničko obema je to da su podložne mitskom oblikovanju (Moren, 1979, 2: 87−90). Ovi argumenti opovrgavaju shvatanje po kome je mit kao način mišljenja i predstavljanja svojstven samo prvobitnom čoveku, koji nije imao sposobnosti da shvati prirodu kauzalnih odnosa u svetu. Danas imamo na delu transformaciju starih i pojavu velikog 145

broja novih mitova. Uprkos progresu ljudske racionalnosti, mitologija nije postala bespredmetnom zbog emocionalne osnove ili matrice koja stoji u osnovi svih duhovnih oblika čovekove kulture. Zato je razložno govoriti o mitološkim komponentama savremene kulture u duhu vremena koji predstavlja „modernu sfingu kulture“. Ako se zna da i u osnovi „prave“ kulture leže mnogi kultovi i da je svaka kultura bila prvobitno kult nečega (kult predaka, kult žita, kult tela, kult smrti), onda treba odgovoriti i na pitanje: koji kultovi leže u osnovi masovne kulture? (Ilić 1989: 92). Osnovno mitološko svojstvo masovne kulture, kako se ispostavlja, sastoji se u uzajamnom prožimanju realnog i imaginarnog. Pri tom je imaginarno dopunska (iako antagonistička) komponenta onome što se smatra realnim. Taj uzajamni uticaj uobrazilje i stvarnosti najprisutniji je i najmanifestniji u filmu kao delu masovne kulture, a on se ostvaruje preko socijalno-psiholoških mehanizama poznatih pod imenima identifikacije i projekcije. Danas se najsnažnija sila uspešnih filmova i romana ogleda u begu od stvarnosti – u poistovećivanju gledaoca ili čitaoca s njihovim junakom. Recipijent komunicira sa delom i procenjuje ga samo u odnosu prema vlastitim ciljevima, potrebama i interesima. On želje i nade junaka tih dela ne samo da prenosi u sebe, već i njih sáme stavlja u situacije koje su im strane i koje imaju smisla i značenja samo za njega. Arnold Hauzer (Hauser) odlično primećuje da su se psihički sklopovi današnjih filmskih gledalaca prilagodili gotovim formulama i mehanički ponavljanim shemama (odevanje i šminkanje, osmesi i drugi maniri današnjih mladih devojaka najčešće su imitacija izgleda i ponašanja njima omiljenih filmskih zvezda). Ovde je često reč o nečemu što je više od pasivnosti i identifikacije. Na delu je potpuno napuštanje vlastite individualnosti i pretvaranje gledaoca u onu istu robu u koju filmska industrija pretvara glumca i, uopšte, fantazme i snove umetnika. „Ovdje roba ne mora tek osvajati svoje mušterije; naprotiv, publika čeka da bude osvojena i prisvojena” (Hauser 1977: 296). Delovanje procesa identifikacije i projekcije prisutno je na čitavom području masovne kulture, a najočiglednije je na filmu, koji, po Apolineru (Apollinaire), stvara nadrealni svet. Ovom 146

problematikom bavili su se estetičari i psiholozi filma – od KoenSeaa (Cohen-Seat) do Surioa (Souriau) i Sartra (Sartre), a posebno je Moren sagledavao vezu masovne kulture (filma) sa ulogom uobrazilje kao specifičnog i nužnog sloja čovekovog psihičkog života. On je zapazio dvostruku ulogu filma zasnovanu na identifikaciji-projekciji i taj problem svrstavao je u oblast socijalne antropologije. U jednom slučaju gledalac prihvata poruke filma koje identifikuje sa junacima i situacijama u onom obimu i meri u kojoj se one mogu poistovećivati sa stvarnošću njegovog života. U procesu identifikacije osoba upija svet u sebe, „poistovećuje se sa ličnostima koje su mu u stvari strane, i ose ća da doživljava iskustva koja u stvari nema” (Moren 1979, 1: 96). U drugom slučaju radi se o odvajanju gledaoca od samoga sebe, njegovom potpunom prenošenju u svet mašte, a takođe u materijalne stvari i živa bi ća. Moren kaže da se naše potrebe, stremljenja, želje, opsesije, strahovanja ne projektuju samo u prazno kroz snove i maštu, već i u sve stvari i sva živa bića. Zato se ovi socijalno–psihički procesi nužno dovode u vezu sa specifi čnim oblicima antropomorfizma i kozmomorfizma (Moren 1967: 66−67). Francuski antropolog smatra da između magije i subjektivnosti postoji nekakva „izmaglica” ili „magma” koja nosi obeležja i jedne i druge. To podru čje on naziva „carstvo projekcija-identifikacija ili afektivnih učestvovanja”. Na mentalnom i afektivnom polju, po njemu, izraz „u čestvovanje” potpuno odgovara pojmu identifikacije-projekcije u kome on vidi duboku dijalektiku. Već su se prvi posetioci Limijerovog (Lumiére) kinematografa osećali i kao glumci i kao gledaoci. Pod snažnim utiskom “začuđujućih scena realizma” oni su zaista verovali u stvarnost voza koji naleće na njih i stoga su ga se plašili. Dakle, ve ć od prve kinematografske predstave, 28. decembra 1895. godine, utvrđuje se dejstvo projekcije–identifikacije. O tome A. de Parvil (H. de Parville) kaže: „Čovek se pita da li je obi čan gledalac glumac tih začuđujućih scena realizma”. Ovde je, dakle, re č o svojevrsnoj simbiozi ili jedinstvu “dva toka iste prirode”. U pitanju je ista aktivnost: „Učestvovanje stvara film, a film stvara u čestvovanje. U filmu se nalazi jezgro u nastajanju sistema projekcije-identifikacije 147

koji zrači u dvoranu” (Moren 1967: 152). Interakcija koja se zbiva na planu film-gledalac nije slučajna zato što, prema Edgaru Morenu, filmska percepcija poseduje sve vidove magi čne percepcije. Sličnost između sveta filma i sveta sna dovela je do začuđujuće transformacije kinematografa, naučno-tehničkog izuma, u filmski medij, kao mašinu za proizvodnju imaginarnog (Omon, Bergala, Mari, Verne 2006: 216). Dijalektičku igru projekcije-identifikacije demonstrirao je Edgar Moren na zamišljenim („apstraktnim”) primerima, koji pokazuju veliki broj varijacija u zavisnosti od individualnih i socijalnokulturnih osobina ličnosti. Na primer: dat je film A čiji je junak bogata i simpati čna ličnost, a onda i drugi film B, čiji je junak siromašna i simpatična ličnost (kao Šarlo). I bogatom i siromašnom gledaocu oba ova junaka mogu biti podjednako simpati čna. U stvarnom životu, međutim, to izgleda drugačije: mnogo je verovatnije da će se bogati gledalac s gađenjem okrenuti od neke skitnice, a da će siromašni gledalac prezrivo pogledati milijardera. Varijacije su, po očekivanju, brojne. Bogati gledalac može da se projektuje prema siromašnom heroju sa filma boreći se da ne zapadne u siromaštvo, a siromašak ose ćajući averziju prema ponašanju milijardera. U postupku identifikacije bogataš može biti opčinjen načinom života i držanjem bogatog junaka filma. Siromašni posmatrač, opet, može zaključiti da su njegove brige beznačajne u poređenju sa junakom iz filma B. Zato on sebi može dozvoliti opuštenost i bezbrižan boemski život. Naravno, reakcije na film mogu biti i drugačije. Bitno je da se one javljaju u sprezi sa datim društvenim odnosima, pri čemu identifikacija i projekcija mogu izmeniti društveni odnos. Antropološkom uvidu Moren ovde nužno pridružuje i sociološki pristup, uviđajući da bogataš i siromah mogu biti zamenjeni Amerikancem i Rusem, crncem i belcem, čovekom XIXog i čovekom XX-og veka. Ti ljudi mogu pripadati razli čitim društvenim klasama, položajima, rasama, različitim epohama, i svi ti faktori uticaće na s1ičnosti i razlike u pogledu projekcije i identifikacije. Autor pri tom dopušta da univerzalna umetni čka dela (remek-dela) gomilaju beskonačne mogućnosti projekcije148

identifikacije i ukazuje na različite nivoe ovih procesa (estetski, religijski i drugi) (Moren 1979, 1: 97−100). Kada je o identifikaciji reč, valja napomenuti i to da postoje razne oblasti učestvovanja putem identifikacije (gledalac-filmski sadržaj, gledalac-određene filmske scene, gledalac-filmski heroji). Govori se o identifikaciji pre i posle filma, a u literaturi se navode i pojmovi bliski identifikaciji, kao što su katarza, psihički transfer i imitacija kao nedostatak autocenzure. U ovom kontekstu se javlja distanciranje kao antipod identifikacije i, već pomenuti, dijalektički odnos identifikacije i projekcije kao jedinstveni fenomen filmske participacije. Identifikacija sa filmom i dalje je teorijski razra đivana, a njena uloga u imaginarnom formiranju ega naro čito je istraživana u teoriji psihoanalize Sigmunda Frojda. Inače, identifikacija, s obzirom na njen regresivni karakter, određuje se kao najprimitivniji oblik afektivnog vezivanja. Kada se ti če filma, treba razlikovati delovanje dvostruke identifikacije, po ugledu na Frojdov model razlikovanja između primarne i sekundarne identifikacije. Po ŽanLuj Bodriju (Baudry), primarna identifikacija, odnosno identifikacija sa subjektom gledanja, sa predstavlja čkom instancom, može se smatrati osnovom i uslovom za nastanak sekundarne identifikacije, odnosno identifikacije sa likom, sa predstavljenim. Gledalac se, po Bodriju, manje identifikuje sa predstavljenim, sa samim prizorom, nego s onim što pokre će i prikazuje prizor, s onim što nije vidljivo, ali što otkriva iste one pobude koje on, gledalac, vidi. Kristijan Mez (Metz) predlaže da se primarnom filmskom identifikacijom naziva identifikacija gledaoca sa vlastitim pogledom. U tom kontekstu, sekundarna identifikacija bila bi identifikacija sa predstavljenim – ona bi se odnosila na sposobnost gledaoca da se identifikuje sa subjektom gledanja, s okom kamere koje je videlo pre njega. Bez takve sposobnosti film, po Mezu, ne bi bio ništa drugo do niz senki, oblika i boja koji bi na ekranu doslovno bili neprepoznatljivi (Vidi: Omon, Bergala, Mari, Verne 2006: 236−237). Nas, ovde i sada, posebno zanima odnos: gledalac – filmski heroji. Taj odnos je posredovan imaginarnim doživljajem koji 149

učestvuje u različitim vidovima filmske mitologije, a najprisutniji je u tzv. kultu zvezda. Ovaj kult se u savremenom društvu i kulturi, posredstvom filmske umetnosti, sve više preobražava u dobro razrađen sistem. Zato se neminovno moramo vratiti Morenu, koji taj odnos obrađuje sa stanovišta antropologije, ne zanemarujući pri tom ni estetičko iskustvo.

3. Filmske zvezde kao božanstva Fenomen koji je u kulturnoj javnosti poznat kao kult zvezda (Stars System) vezan je za relaciju filma sa mitom i mitologijom. Tu se radi o svojevrsnoj proizvodnji zvezda estrade karakterističnoj za široko područje masovne kulture. Drugim rečima, traže se i nalaze potrebe i ukus širokog publikuma, a zatim se na visoko profesionalan način gradi sistem starova ili zvezda. Taj sistem poprima status mita, a njegove zvezde (ličnosti) postaju idoli koji se održavaju putem štampe, reklame, propagande, te raznih skandala i tračeva u rubrikama visokotiražnih listova. Kada je o filmu reč, ovoj mitomaniji podleže ceo filmski svet, a naročito filmski glumci i glumice. Prema njima se stvara i gaji jedan nekriti čki odnos kojim se precenjuju kvaliteti filmskih vedeta, a potcenjuju sopstvene vrednosti. U tom smislu zapravo vlada logika potroša čke civilizacije. Bernard Šo (Shaw) je svojevremeno o idolima izrekao upečatljivu misao: „Divljak obožava idole od drveta i kamena, a civilizovani čovek od krvi i mesa”. Za obožavanje filmskih i televizijskih zvezda A. Henkok (Hancock) traži korene u drevnoj praistoriji i primitivnoj magiji. Po njemu je razvoj naučnog i kritičkog pogleda na umetnost kategorijalno razdvojio sfere umetnosti i stvarnosti, ali su se ipak održala stara verovanja i religije koje su zadržale razne magijske elemente. Reformatori su ih uporno odbacivali, ali, prema Henkoku, đavo koji je oteran vratiće se u drugom vidu. „Ljudskoj prirodi je potrebna diverzija i bekstvo. Određeni vidovi srednjevekovne religije vratili su se u svetovnom obliku i našli svoje legitimne potomke danas u mjuzik-holu, a ponešto i u pozorištu, bioskopu i 150

televiziji” (Hancock 1970: 61). Zato je Andre Bazen bio u pravu rekavši: „Možda ovaj svet bez Boga postaje svet bogova i njihove neumitnosti“. Svaka umetnost, a poglavito filmska, nalazi se u permanentnom traganju za svojom publikom. Pri tom, veli Moren, film pokušava da stvori tešku sintezu standardnog i srcinalnog pri čemu se ono što je poznato izlaže opasnosti da dosadi, a novo – da se ne dopadne. „Zbog toga film traži zvezdu, koja u sebi spaja nešto od prauzora i nešto individualno: prema tome, shvatamo da je zvezda najbolja garancija masovne kulture, naročito filma” (Moren 1979, 1: 30). Autor sasvim ta čno zaključuje da vedeta najčešće ima prevagu nad piscem. Ne kaže se uzalud: Gabenov (Gabin), Gretin, Sofijin film, a pri tom se zanemaruju imena režisera i scenarista. Čak, što se više vedetin individualitet pove ćava, to se autorov individualitet smanjuje. Sferu sa pijedestalom filmskih idola i kultova Moren označava pojmom olimpizam. Olimpizam se, po njemu, ra đa iz posvećene funkcije (kraljevstvo, predsedništvo), iz herojskih dela ličnosti (šampioni, istraživači) ili iz erotskih uspeha (plejboji). U slučaju filmskih zvezda, olimpizam se ra đa iz imaginarnog, to jest iz uloga ostvarenih u filmovima. Ovaj novi Olimp Moren smatra najsrcinalnijim proizvodom nove struje masovne kulture. Filmske zvezde koje su već proglašene za božanstva nova struja je humanizovala time što je pojačala njihove ljudske veze sa publikom. Jedno je sigurno: Olimp vedeta dominira masovnom kulturom, a dvostruka priroda olimpijaca (božanska i ljudska) obezbeđuje stalni protok između sveta projekcije i sveta identifikacije. Za nove olimpijce Moren kaže da su „namagnetizovani imaginarnim i stvarnim”, a da je njihova dvostruka priroda analogna teološkoj prirodi boga–junaka u hrišćanskoj religiji: u ulozi koju otelovljuju, olimpijci ulažu natčovečanske napore, dok su oni u njihovom li čnom životu čovečanski. Njima masovna štampa pridaje mitološku ulogu, ali istovremeno zadire i u njihov intimni život, kako bi pronašla ljudsku sadržinu, neophodnu za identifikaciju. 151

Upravo ta „druga priroda” uključuje olimpijce u običan život. U spoju svakodnevnog života sa olimpijskim, vedete postaju uzori kulture čime pružaju „obrasce za život”. Oni su heroji-uzori koji pokušavaju da s pijedestala skinu nekadašnje uzore (roditelje, vaspitače, nacionalne junake). Time filmske zvezde u svom raskošnom životu i u stalnoj potrazi za sre ćom predstavljaju idealne tipove masovne kulture, a njihova nadindividualnost čini „srž moderne individualnosti” (1979, 1: 127−131). Stars system je u stvari uspostavljanje stalnog sistema ličnosti za poistovećivanje putem filma, kada gledalac teži da se sjedini s ličnostima na ekranu kroz moralnu ili fizičku sličnost s glumcima. Prema jednoj anketi Pola Lazarsfelda, muškarci više vole muške junake, žene ženske zvezde, a stariji ljudi zrele ličnosti. Međutim, postoje drugačiji i značajniji modeli projekcije-identifikacije. Ispostavlja se da je moć poistovećivanja bezgranična, a da snaga učestvovanja u filmu može da pokrene sve do nepoznatih, prezrenih, pa čak i omrznutih lica iz svakodnevnog života: prostitutki, lopova i tako dalje. Na kraju, postoji i tzv. polimorfno učestvovanje koje prevazilazi okvir ličnosti i svedoči o istoj dvostrukoj stvarnosti: bežati od samoga sebe, ponovo se naći (Moren 1967: 81). Ne treba, međutim, shvatiti da ovo idolopoklonstvo prema filmskim zvezdama, kako bi rekao Žan Mitri (Mitry), ima samo psihološku i socijalno–psihološku konotaciju. Privatni život filmskih zvezda postaje javan zahvaljujući delovanju niza socijalnih, a pre svega ekonomskih okolnosti. U sistem zvezda uvlače se komercijalni i lukrativni momenti, pa se filmske role dobijaju i gube iz finansijskih i komercijalnih, a ne iz estetskih razloga. Naravno, ne baš uvek i ne baš svuda. Tako se glumci nalaze u podređenom položaju u odnosu na producente, direktore, menadžere, režisere ili pisce scenarija. Mitologija na filmu može se posmatrati s obzirom na polaritet dveju prepletenih, muških i ženskih tema – a girl and a gun. „Muške” teme (agresija, pustolovina, ubistvo) su projektivne, dok se „ženske” teme (ljubav, porodično ognjište, udobnost) nude kao predmet za identifikaciju. U ovom kontekstu „muške” teme čine negativni, a „ženske” teme pozitivni polaritet masovne kulture. 152

Masovna kultura je, dakle, žensko–muška, s tim što prirodno naginje veličanju ženskih vrednosti (Moren 1979, 1: 169 −170). Naravno, i ovde postoji razlikovanje, recimo pin–up girl (Bazen) koja je vrlo određen erotski fenomen, različit od pornografskog, i good–bad girl (Moren) koja ima lik bludnice ili vamp-žene, ali istovremeno otkriva bezazlenu dušu i srce željno prave ljubavi. Tipičan primer ovakve žene predstavlja uloga Marlen Ditrih (Ditrich) u filmu Ranč prokletih (Rancho Notorius, 1952) Frica Langa. Bela Balaš (Balázs) i Edgar Moren napravili su tipologiju filmskih zvezda među ženama sa tri karakteristična tipa: naivne devojke (Mary Pickford, Lilian Gish), božanstvene ili savršene dive (Greta Garbo) i fatalne žene. I muški likovi se mogu tipizirati od, recimo, komičnih (Charlie Chaplin), preko avanturističkih (Douglas Fairbanks) do „fatalnih muškaraca” (Rudolph Valentino). Zanimljivo je, međutim, mitove filmskih zvezda analizovati sa jedne filozofsko-antropološke strane. Tu bismo mogli napraviti diskrepancu onih mitova filmskih junaka koji transcendiraju vreme svoga nastanka i, obeležavajući epohu, istovremeno streme u večnost, i filmskih starova koji su samo proizvod jednog odre đenog duha vremena, stila, ukusa ili modnog trenutka. Prvu grupu mitova nazvaćemo mitovima forever, a drugu mitovima for today. U večne mitove ili „večno vreme” otišli su Rudolf Valentino, Hemfri Bogart, Marlon Brando, Merilin Monro (Monroe), Džems Din (Dean), Džek Nikolson (Nicholson). Oni se čine zaista dalekim, na nebu, me đu zvezdama. Prostorno su, ali i vremenski udaljeni., nedostižni i nezamenljivi. Šta ih je učinilo takvim, treba pažljivo istražiti, ali jedno je sigurno: tu valja učiniti interdisciplinaran napor i izvršiti komparativne analize. Sociokulturni pristup problemu naznačiće to da su se ovi mitovi formirali sredinom dvadesetog veka, u vreme ogromnog uspona masovnih medija i filma. Sa psihološke strane, pak, može biti relevantno da su gotovo sve pobrojane filmske

153

zvezde svoje ovozemaljske živote mahom okon čale u relativno mladim godinama. 20 Drugu polovinu dvadesetog veka obeležavaju imena koja se u svetu filma mogu označiti kultnim [Robert de Niro, Dastin Hofman (Hoffman), Al Paćino (Pacino), Silvester Stalone]. Tu se ve ć na prvi pogled može uočiti fizička, pa i mentalna razlika od mitova ve čnih filmskih junaka. Ovi sada su prizemljeniji, bliži običnim „smrtnicima”, i ne baš anđeoski lepi. Njima se opraštaju razni poroci – alkoholizam i uživanje opojnih droga, homoseksualizam, govorne mane. Oni su svojevrsni antiheroji. Kao takvi, a za razliku od mitova forever, prolazni su i zamenljivi. Služe za jedno vreme – uz časne izuzetke poput ovde navedenih, jednokratno su upotrebljivi. Njihov silazak sa scene lako će nadomestiti dolazak nekih novih zvezda. Ovim kultovima mogu se pridružiti pevačko–plesačke filmske zvezde koje se vezuju za jedan, vremenski ograničen, muzički ili muzičko–filmski trend (stil). Od poznatijih iz tog „sveta” mogu se izdvojiti Majkl Džekson (Jackson), Džon Travolta i Madona. Teško je poverovati da će njihov mit značajno opčiniti već sledeću generaciju publike, mada je jedan od njih, Džekson, ispunio jedan od bitnih „uslova“ za ulazak u mitološki svet zvezda – umro je relativno mlad i pod nedovoljno jasnim okolnostima. Procesi identifikacije sa filmskim herojima mogu ponekad služiti i za oslobađanje ličnosti od izvesnih problema koji su nagomilani u stvarnosti. Oni na taj na čin služe kao medijumi bekstva u imaginarni svet. Na drugoj strani, identifikacija sa sportskim šampionima, tim „matadorima mišića i listova” sasvim je druge vrste – ona predstavlja, u stvari, integraciju li čnosti, „socijalnu uniformizaciju” i negaciju individualnosti. Šampioni na taj na čin, po Horkhajmeru (Horkheimer), predstavljaju „modele kolektivnog podražavanja”, a oni su standardizovani, međusobno zamenljivi i u krajnjoj liniji karikaturalni (Todorović 1996: 37). Tu se već može govoriti o pseudo–mitu na način kakvim ga je opisao Đilo Dorfles, 20

Odlične analize mitova glumaca (Žan Gaben, Hemfri Bogart, Čarli Čaplin) koji su otišli u “svet bogova” dao je Andre Bazen u knjizi Šta je film III – Film i sociologija, Institut za film, Beograd, 1967. str. 40–85.

154

kada radio, TV i druga masovna propaganda dovode do toga da se određenoj osobi koja se stalno pojavljuje počinju pripisivati takvi kvaliteti koji je uzdižu na nivo mitskog heroja. Stvaranju filmskih i, uopšte, medijskih zvezda doprinosi i atmosfera simulakruma, u smislu kako ga je opisao guru francuske postmoderne teorije Žan Bodrijar (Baudrillard). Reč je o postmodernom potrošačkom društvu koje sistemu znakova (slika, artefakata, spektakala, simulacije) omogućuje da egzistira kao istinit i stvaran. Najdirektnije: „Simulakrum nije nikad ono što prikriva istinu, nego istina prikriva da je nema. Simulakrum je istinit“ (Bodrijar 1991: 5). Filmske zvezde u tom kontekstu jesu stvarne i predstavljaju se kao stvarnost, a to postižu jer nas uveravaju da svi mi živimo u drugačijoj stvarnosti – stvarnosti svakodnevice. Re č je o veoma veštoj simulaciji, pri čemu zvezde priznaju sebe kao simulakrume jer bi u suprotnom mogle da se identifikuju u svakodnevici – a onda bi nehotice izgubile harizmu zvezde i negirale virtuelnost koja ih uzdiže u mitske visine. Uputno je na kraju podsetiti na jednu sociološku istinu: izvesno je da su mitovi (pa i oni filmski) podložni promenama. „Te promjene što se očituju“, piše Levi-Stros, „u različitim varijantama istoga mita, u razlikama izme đu dvaju mitova, u razlikama što ih isti mitovi očituju u dva različita društva, ili pak u razlikama izme đu različitih mitova u različitim društvima odnose se nekad na armaturu, nekad na kôd, nekad na poruku mita, a da pri tomu mit kao takav ne prestaje postojati. One se na taj način drže neke vrste načela očuvanja mitske građe prema kojemu svaki mit uvijek može proizaći iz nekoga drugoga mita” (Lévi-Strauss 1988: 236). Izvesno je da se ova opšta mitološka načela mogu transponovati i na plan filmske mitologije u okviru koje se nalazi Olimp masovne kulture sa modernim, filmskim olimpijcima. Mitovi na filmu održavaju se tako što se novi mitovi nastavljaju na prethodne, čime obezbeđuju večnost junacima filmskih ekrana. Kao i svi drugi mitovi, i filmski mitovi dopuštaju dopunjavanja i dograđivanja – događaja i likova. Time se ujedno otvaraju nove mogućnosti raznoraznih manipulacija.

155

IX ROCK ANTHROPOS Pripadnici rok kulture ne spadaju u visokozahtevne ljude i u tom pogledu oni nisu nikakvi ekscentrici. Pa ipak, oni se ne uklapaju ni u standarde prosečnog („normalnog“) građanina koji vegetira na društvenim jaslama, poput nekakvog parazita. Potrebe i zahtevi rokera vezuju se uglavnom za sferu duha, a društvo (sve i da ho će) ne može da ispuni to beskrajno podru čje duhovnosti. Roker ne traži previše od „ispravnog“ društva, a za uzvrat očekuje da društvo makar uvaži njegovu nepodobnost i građansku neposlušnost. On ne gaji iluziju da bi njegov na čin života mogao da se ikada poklopi sa oficijelnim pogledima na život. To i ne želi jer bi onda došlo do obostranog gubljenja identiteta - kako na strani rokera, tako i na strani društva. Razlog je prost: njihovi duhovni vidici okrenuti su ka suprotnim polovima. Zato pitanje kakvome tipu ljudi pripada roker ne spada u domen individualne psihologije, ve ć pre svega sociologije i kulturne antropologije. Pošto je roker netipi čan čovek i ne uklapa se u kulturne standarde mediokriteta, u porodicu primata uvešćemo novu kategoriju čoveka. Tu „novu vrstu“ prozvaćemo rock anthropos i u nju smestiti ovog besprizornika, nekonformistu i hedonistu, čoveka u koga brižne majke upiru prst i savetuju svoju decu: „Čuvajte se ovakvih spodoba“. One, naravno, ne znaju da je, antropološki gledano, svako od nas u svom životu, namerno ili slučajno, svesno ili nesvesno, bar ponekad ili na neki način, bio (ili će možda biti) – roker.

1. Kultura i estetika roka Poznato je da pripadnici rok kulture ne vole da se pridržavaju nikakvih konvencija, to jest propisanih pravila ponašanja, komuniciranja ili oblačenja. Oni se protive društvu sa obiljem normi, a naročito tzv. konvencionalnih normi, koje se odnose na 157

svakodnevna tipična i običajima usmerena ponašanja (Gams 1995: 69). Rokeri ne prihvataju uobičajeno, kurtoazno i isprazno držanje prilikom svakodnevnih susreta ljudi, kao ni propisani bonton, pravila etikecije i modu. Naravno, ovo ne treba shvatiti tako da su oni večiti destruktivci, vagabundi spremni na bezrezervno rušenje svih tradicionalno stvorenih dobara, kulturnih veličina prošlosti i civilizacijskih tekovina. Uostalom, na kulturnom planu već je mnogo toga skrojeno po njihovoj meri. Njima svakako pogoduje činjenica da su moderna društva sve više individualistička, što znači manje totalitarna i manje normativisti čka. Elem, „normativno izobilje“ karakteristično je za društva sa relativno siromašnom kulturom, kojima je održavanje ravnoteže („sociostaze“) najvažniji zadatak. Pripadnici rok kulture kao da znaju za sociološko pravilo da suvišak ograničavanja i raznoraznih zabrana mogu da budu štetniji za kulturu nego što bi bilo odsustvo normi; ako se održavanje ravnoteže u socijalnom sistemu reguliše umnožavanjem normi i uvođenjem suvišnih zakonskih ograničenja, u tim društvima dolazi do osiromašavanja ljudskih odnosa, do gušenja individualnosti, stvaralaštva i spontanosti (Vidi: Sokolov 1976: 146−154). Što se rokera tiče, oni će se pre opredeliti za anarhoidne oblike regulacije međuljudskih odnosa, negoli za one konvencionalne i zakonske. Nekada su konvencionalne norme bile brojnije i obaveznije po građane. To ne znači da je savremeni svet uređen mimo svih normi. Moralnih zabrana ima i danas, ali moral sve češće ustupa mesto nekoj drugoj, možda prihvatljivijoj, konvenciji. Današnja moda, recimo, ne meri se više moralnim normama; ona se procenjuje prema estetskim kriterijumima, pa dakle i ne pripada više području moralnosti. Tim promenama najviše je doprinelo angažovanje određenih društvenih grupa, pre svega supkulturnih i kontrakulturnih. Ne treba potceniti ni značaj pojedinaca, kakva je, recimo, bila Meri Kvant (Quant) sa kreacijom čuvene mini-suknje, koja je za vreme s kraja pedesetih godina dvadesetog veka s moralnog stanovišta bila prava senzacija (za starije generacije – „svetogrđe i užas“). Rok generacija, kao skupina mladih ljudi željnih promena, nije čekala na spontano labavljenje konvencija u društvu, već ih je 158

svojim praktičnim angažmanom ukidala. Svojeglava mladež namerno je nipodaštavala, relativizovala, dovodila u sumnju i razbijala sve predrasude koje su stajale kao prepreka na putu ispoljavanja individualnosti, slobode i kreativnosti. I zemlje takozvanog socijalističkog bloka počele su menjati svoj kulturni lik. Tome je presudno doprinelo širenje duha rok kulture sa Zapada, što je užasavalo vlastodršce, autokrate i diktatore tih zemalja. Na primer, na tlu „druge“, socijalističke Jugoslavije mladi su se po čeli izrugivati dotad nedodirljivim svetinjama, kao što je narodnooslobodilačka borba i socijalistička revolucija; sledi sprdanje, poput onog sa Štafetom mladosti i proslavama raznih „jubileja“, zatim ismevanje političara skromnih intelektualnih i moralnih kvaliteta i raskidanje sa tradicijom grandioznih sletova, kič-priredbi i radnih akcija. Do pojave boemije i roka takvi „ispadi“ bili su nezamislivi. Politički lideri, pak, imali su uvek spremno tumačenje da „kvarenje omladine“ dolazi iz pravca Zapada („truli kapitalizam“) ne znajući da je rok kometa krenula i da se ona ne može zaustaviti. Rok je integrisao mlade širom sveta i svi oni tragali su za novim kvalitetima i vrlinama li čnosti: iskrenost, neposrednost, otvorenost, spontanost. Oni su odreda, uvek i svuda, gajili averziju prema životu u industrijsko-tehnološkom društvu u kome su institucije bile posrednici u međuljudskom ophođenju. Njihov angažman predstavljao je vid pobune protiv čoveka organizacije i modernog upravljanja ljudima na na čin koji se protivi ljudskoj prirodi i zdravom razumu. Pripadnici nove kulture zalagali su se, dakle, za drugi i posve drugačiji model ličnosti i društva. Kultura u modernom društvenom kontekstu ima dvostruku ulogu: ona se shvata kao faktor obezbeđivanja neprekidnog trajanja vrednosti i normi nekog društva, ali i kao činilac koji pruža značajne mogućnosti za kreativnost i promenu. Nosioce promena Entoni Gidens vidi pre svega u supkulturnim i kontrakulturnim grupama koje, po njemu, u velikoj meri odbacuju preovlađujuće vrednosti i norme društva i promovišu poglede koji pokazuju alternative dominantnoj kulturi. Pošto društveni pokreti ili grupe ljudi koji imaju iste životne stilove predstavljaju snažne faktore promene u društvima, borbene alternativne sub i counter kulture na taj način 159

daju ljudima slobodu da izraze svoja mišljenja, nade i verovanja i da prema njima delaju (Gidens 2003: 27). Reč je, dakako, o avangardnim kulturnim pokretima koji, možda nesvesno i neintencionalno, igraju emancipatorsku ulogu u društvu. Nema sumnje da je rok zadao odlučujući udarac i uzdrmao konzervativni sistem tradicionalnih građanskih vrednosti poratne Amerike. To mu je posebno uspevalo kroz muziku rock'n'rolla koja je vršila ne samo estetsku već i značajnu socio-kulturnu misiju. Rokenrol ploče, poput Rock Around The Clock i Be-Bop-A-Lula, po rečima Ljube Trifunovića, bile su „ispljuvak u lice puritanskoj Americi“. Iako se pesme Čaka Berija (Berry) današnjoj publici mogu činiti banalnim, primitivnim, čak beznačajnim, one su uistinu bile „autentični rock-libreto“ pedesetih godina proteklog stoleća. Muzičke i ostale umetničke forme u okviru rok kulture bile su antipod visoke umetnosti koji je želeo da razbije naglašenu estetizovanost i pseudokritičnost njenih dela. Neosporno je Dilanova (Dylan) rok poezija bila tipičan vid antiliterature, usmeren protiv okoštalih vrednosti građanskog puritanskog društva. Muzika i poezija u okviru kulture roka značajno su doprinele konstituisanju estetike roka, koja je objedinjavala stvaralaštvo u svetu alternativne umetnosti (Trifunović 1986: 52). Nova umetnost uspostavila je specifičnu komunikaciju, zaštićenu od uticaja konvencionalne sredine. U njenom domenu poruke su strujale u oba pravca, od stvaralaca do recipijenata i obratno. U pravoj komunikacionoj oluji mesta primalaca i odašiljalaca poruka zamenjivala su se sukcesivno i vrtoglavo brzo. Ovde imamo na delu školski primer teze o feedback efektu koji se događa na planu umetničke komunikacije. Ali, nije ovde reč samo o antiliteraturi i antiumetnosti. U odnosu na društvo kao pojam koji je prihva ćen u sociološkoj literaturi, Društvo rokera je zapravo antidruštvo. Uostalom, i rok kultura je krenula kao kontrakultura. U ovom Društvu/Kulturi, dakle, sve je „anti“ ili „kontra“. Rok je uvek u stavu protiv, u smislu da se ne uklapa u sve modele standardnog i klasičnog i da izmiče konvencionalnosti svake vrste. Međutim, rok nije bez ostatka „anti“ u sebi ili po sebi. Nije svaka vrsta projekta u roku anti-projekt. Život gledan iz rok perspektive jeste život, ali druga čiji u odnosu na 160

propisane, naručene i očekivane obrasce. Dakle, rokerski pojam života uzmiče pred onim smislom života kakvim ga je stvorila i ozvaničila tradicionalna društvena zajednica. I rok društvo je antidruštvo, ne zato što nije društvo već zato što predstavlja tip socijalne zajednice kakve nema u klasičnoj sociološkoj literaturi. Rok familija je takođe jedan vid antiporodice u odnosu na tradicionalnu građansku porodicu, a umetnost (naravno) antiumetnost. Ali pošto je pojam roka veoma širok, ne znači da su različiti elementi rok kulture jednoobrazni. Svaki stil u ovoj kulturi poseduje osobenost iz koje proističe njegov identitet. Rečju, hippie jeste rok, ali čitava rok kultura nije hippie. Ono što povezuje sve rokere, u principu se može svesti na nonkonformizam. Iz njega praktično proizilaze sve ostale odrednice roka (Detaljnije vidi: Božilović 2009). A roker, kao nosilac i uzdanica ove kulture, ogorčeni je protivnik industrijskog i postvarenog društva u kome sve duhovne i humane tekovine moraju propasti ili roditi se unakažene i lažne. Pošto roker smatra da se ovde radi o sistemu-mašini koji funkcioniše na principu gaženja ili poništavanja ljudskih izvornih vrednosti, on je protiv. Čini mi se zgodnim da sada parafraziram jednu misao estetičara Ivana Fohta (Focht) iskazanu sasvim drugom prilikom i drugim povodom. Misao se odnosila na Adornovo shvatanje muzike, a u kontekstu naših razmišljanja ona bi glasila: Roker se nalazi u stavu negativiteta (Focht 1980: 213−231). Invaziju rok kulture građansko društvo je preživelo zahvaljujući pre svega iskustvu i prepredenosti njegove elite. Prihvativši rok kao novostvorenu kulturu i uvrstivši ga u tekovine moderne civilizacije, društvo je amortizovalo početni udarac, povratilo se iz šoka i, jednostavno, uključilo rok u sistem. Prelazak roka iz domena alternativnog u oblast etabliranog značio je gubitak za rok, a veliki dobitak za društvo. No, ima tu i ne čeg dobrog: društvo se probudilo iz komatoznog stanja puritanskog čistunstva i počelo se oslobađati ustaljenih navika. Nisu svi rokeri umetnici, ali sigurno jesu njeni veliki ljubitelji i privrženici. Kao estete u duši, oni su nosioci umetničke alternative. Ne obožavaju klasičnu umetnost, ili su bar indiferentni prema njoj. Uostalom, poznat je njihov protivstav prema zvani čnom, 161

etabliranom umetničkom kanonu, načinu mišljenja i komuniciranja. Ono što valja u umetnosti, za njih je jedino umetnička alternativa. Ona se po smislu i suštini uklapa u njihovu prirodu, jer nosi u sebi duh bunta, revolta, nonkonformizma, ali i duh slobode i utopije. Rokeri su alternativci i u odnosu prema društvenoj i prema umetničkoj strukturi. Ni u jednoj ni u drugoj ne vide niti traže apsolutnu harmoniju. Interesantno je da su umetnički alternativni izrazi usmereni na izgrađivanje stila kao poruke o načinu života i pogledu na svet. Izgrađena svest o sopstvenoj alternativnosti ili, jednostavno, alternativna svest doprinosi prožimanju umetničkog i životnog stila (Dragićević-Šešić 1992: 12−13). Stvarno jedinstvo životnog i umetničkog, čini se, nigde nije postignuto na način i u meri u kojoj je ono prisutno u životu autentičnog rokera. Taj život je pravi primer sklada u neskladu. Neobičnost rok kulture, uostalom, čini je ekskluzivnom, nestandardnom i iskreno svojom. Antikonvencionalni udar u roku zbio se na svim područjima kulture. On nije bio karakterističan samo za umetnički svet, već za celokupnost religijskog i javnog života. Rok i pop festivali, kao mesta i oblici okupljanja buntovnih istomišljenika, izgledali su kao moderne religijske svetkovine. Rok kultura na planu religije bila je otvorena za svakojako kompilovanje, pa dakle i za spajanje onoga što je koliko juče bilo nespojivo. Elem, krajem šezdesetih godina prošlog veka ponovo se kod mladih javilo interesovanje za liturgiju i religiozni dekor. Ta pojava ubrzo se razvila do pomame, što je u Americi bilo nazvano „čežnja za Bogom“. Hipi pokret je u izvesnom smislu predstavljao „traganje za produhovljenjem“, a ono se protezalo od Bude do Isusa, preko joge i zena do astrologije. Mističnost, tako privlačna pripadnicima rok kulture, ispoljavana je na raznim pop svečanostima. Dok je rok mjuzikl „Kosa“ bio simbol putovanja u Obećanu zemlju, dotle je mjuzikl „Isus Hristos Superstar“ imao za temu dolazak Mesije. Pop svečanosti promovišu paralelni život, daleko od svih principa, pravila i konvencija koje nameće „napredno“ industrijsko društvo. Na tim svečanostima okupljaju se pristalice raznih struja (političkih, umetničkih, ekoloških), a ono što ih povezuje su 162

osećanja solidarnosti i zajedništva. Ti ljudi grupišu se oko vrlo jednostavnih tema: mira, ljubavi i slobode. Festivalski dani rokera podsećaju na sliku sanjanog utopijskog društva, a budu ći da se odvijaju izvan svih prihvaćenih konvencija, oni provociraju izvesnu represivnu reakciju establišmenta. Preko takvih skupova čitava rok muzika deluje kao opasna i subverzivna, a društvo je (kao) pozvano da reaguje: da spreči „bludničenje“, bori se protiv narkomanije i štiti bezbednost građana; sve to na način što će zabranjivati festivale i koncerte pop i rok muzike!? Skupovi rokera svih boja predstavljali su pobunu protiv društva opterećenog prevaziđenim i anahronim sadržajima. Zato što su se protivili konformitetu poretka, mladi gnevni ljudi simbolisali su „domovinu promene“ (Torg: 2002: 88).

2. Život izvan mejnstrima Posle svega postavlja se pitanje kakvom tipu li čnosti pripada roker21 . Nije nimalo lako portretisati nemirnog i neuhvatljivog rock anthroposa. Slika tog čoveka proizilazi iz stila života koji on praktikuje, a taj stil je nepretenciozan, opušten i po mnogo čemu sanjalački. U rokerski stil života ugra đen je prezir prema normama društva odraslih, prema radu „preko potrebnog“, kao i prema materijalnom bogaćenju. Njega odlikuje i kritički odnos prema kapitalizmu kao sistemu u kome dominira produktivizam, konzumerizam i materijalni hedonizam vladaju će elite. I rokeri su bili hedonisti, ali u odnosu na nematerijalne, duhovne vrednosti. Bili su zaljubljenici u svet nadiskustvenog, spiritualnog i mističnog. Prema tome, nisu bili u pravu oni koji su ih približavali komunističkom svetu. Komunističko jednoumlje i vojnička disciplina predstavljali su suprotnost njihovom fleksibilnom shvatanju života, koji je u biti subverzivan u odnosu na kulturu ’ispravnog’ društva. 21

Ne treba misliti da je roker nekakav poseban čovek i da se sve osobine koje mu se pripisuju mogu naći u jednoj ličnosti. Ovde se radi o čisto mentalnoj (idealnotipskoj) konstrukciji, koja će poslužiti da se osobine koje se sreću u supkulturi rokera nađu na jednom mestu, dakle idealno.

163

Ličnost rokera ne podrazumeva obavezni vizuelni stereotip: osobu sa kosom koja pada na ramena, u jeans kompletu, sa perlama, sandalama na kaiševe. Klasični hipi imidž odavno se izgubio, ali ostalo je ono važnije, duh: nekonvencionalan, apsolutno svoj, otvoren za novo, komunikativan, globtroterski radoznao. Uostalom, klasični rokeri generacije šezdesetih godina minulog veka (pod uslovom da su još živi) danas su već matorci sa proređenom kosom, sedom bradom i po pravilu ne više mladala čki vitki. Različitih su zanimanja i sklonosti, ali sa zadržanim rok navikama. Njihova deca uglavnom nastavljaju tradiciju svojih roditelja. Ona su pretežno u rok fazonu, naravno u modernizovanom „aranžmanu“ njima bliske kulture. Ako su se pioniri roka nekada stvarali, može se re ći da se oni danas reprodukuju iz srednjeklasnih rokerskih familija (lekara, ekonomista, profesora). Zbog toga, biti u roku danas znači - biti u toku. Zanimljivo je da savremeni čovek rado i sa neskrivenim ponosom govori o sebi kao o biću - životinji koja pravi oruđa (tool making animal), o razumnom ili mudrom bi ću (homo sapiens; animal rationale) ili o ekonomskom biću (homo oecconomicus). On kao da se stidi da se zagleda u svoju duhovnu prirodu, da zaviri u intuitivne, emocionalne dubine svoje duše i definiše sebe preko suštastvenih atributa. Jer čovek, pored svih pragmatskih kvaliteta, nije ništa manje animal symbolicum (biće koje stvara simbole) ili homo aestheticus (biće koje, kantovski bezinteresno, stvara po meri lepote). Pri svemu tome ne smemo zaboraviti na poznatog nam homo socius-a alias homo humanus-a i homo historicus-a, kao ni na čitavu plejadu ljudi koji izlaze iz njihovog okrilja: homo politicus, homo religiosus, homo loquax, homo educandus, homo consumens. Nalazeći se na pristojnoj distanci od ’ispravnog’ društva, čovek underground kulture ne može se sasvim istrgnuti iz globalne sheme kulture, ali ipak nalazi snage da se odmetne i sebi priušti slobodu da bude drugačiji. Dakle, autentični roker po pravilu je: nekonformist (antipuritanac) individualist  

164

       

idealist utopist hedonist pacifist ekscentrik senzacionalist (po prilici) ekshibicionist (bez pardona) anarhist (po uverenju)

Uz sve to, roker je još i: spontan     

ležeran (ponašanje, odevanje) ekspresivan kreativan apolitičan (ne po svaku cenu)

Nije naodmet podsetiti da je on: hronični muzički rokenroler narkofil (narkoman) čovek sa devizom "sve, odmah i uvek"   

Roker ne može biti konformist jer se on po default-u protivi svakoj uniformnosti i jednoobraznosti. Njegova individualnost ne izdvaja ga iz neformalne pripadnosti određenoj kulturnoj skupini (supkulturi ili kontrakulturi), ali on ipak nastoji da u svemu tome ne izgubi sebe. Da nije idealist, roker bi se spontano i sam uklopio u svet u kome je materijalna udobnost mera dobrog života. U osnovi rokerskog idealizma stoji utopijski način mišljenja i pro-mišljanja stvarnosti, koji omogućava da se, uprkos moralnom ponoru pred kojim se nalazi civilizacija, optimistički ide dalje (btw, roker ne smatra da je budućnost civilizacije i njegova budućnost). Hedonizam ili uživanje u životu „punim plućima“ jedna je od glavnih odlika rokera, koji čulno zadovoljstvo stavlja ispred svakog drugog zadovoljstva, dok mu pacifizam odnosno miroljubivost dođe kao uslov da ostvari svoje hedonisti čke prohteve. Ipak, ono što rokera165

hedonistu izdvaja od drugih hedonista jeste njegova spremnost da svoj hedonizam podeli sa drugima i – da u tome uživa. Naravno da je roker ekscentrik samim tim što se uvek kre će izvan kulture glavnoga toka. Zbog toga je za ’ispravan’ svet on uvek nastran i neprihvatljiv. Sve ovo začinjeno je sa manje ili više ekshibicionizma, jer roker voli da se pokazuje i prikazuje, da demonstrira svoje veštine (uma i duha). On je spreman na svaku vrstu takmičenja jer je u duši homo ludens. Pišući o čoveku, pripadniku rok kulture, u nedostatku adekvatnijeg i prikladnijeg termina, ja često pribegavam upotrebi reči-žargona "otkačen" (sa pozitivnom konotacijom). Ona na neki način može da nadomesti svaku reč od gore pobrojanih, ako ne i sve zajedno. Ta reč u srpskoj verziji za rokerski tip čoveka je jako prikladna, a po smislu, zna čenju, asocijativnosti i metaforičnosti ona je dragocena, jer mi se čini da ju je teško naći u nekom drugom jeziku. Na kraju, u zabludi je svako ko misli da postoji nekakav „rođeni“ roker. Čoveka takvoga kova formiraju okolnosti društvenog, kulturnog, političkog, moralnog – rečju, socijalnog života. Predispozicije za to, čak i da postoje, predstavljaju božji dar i ne mogu se racionalno objasniti. Roker sigurno nije čovek po svačijem ukusu, ali sam uveren da on ima mnogo istomišljenika koji će, ugledavši ga, bar u jednom trenutku uzviknuti: Ecce homo!

3. Rok identitet Rok identitet proizilazi iz osnovnih vrednosti rok kulture, koja je ostavila neizbrisiv trag na kulturi modernog društva. Identifikacija u roku i putem roka je deo opšte kulturne identifikacije, ali je specifična po tome što otvara alternativne prostore kada je u pitanju individualni ili personalni identitet. Rok identitet je zasnovan u kulturnom i individualnom iskustvu, ali on je socijalno determinisan i obuhvata određene društvene grupe – omladinu, generaciju, klasu, profesiju. 166

Mladi u Americi, a potom i u Evropi, na prelasku u pedesete godine XX veka, u kulturnom smislu bili su dezorijentisani. Posleratno vreme i tradicionalne vrednosti ostavljali su utisak duhovne pustoši i besperspektivnosti. Omladina je, kao i obično, bila najosetljivija na društveno stanje status quo-a jer im ono ne nudi nikakve izglede u budućnosti. Kod adolescenata će oživeti znatiželja, a sa njom tragala čki i buntovni duh, što će ih u težnji za promenom i progresom pokrenuti na akciju. Za razliku od odbačenih iz tridesetih godina, koji su kao slepi putnici putovali železnicom, nova mladež će krstariti motorima i automobilima od isto čne do Zapadne obale – sve u potrazi za vlastitim identitetom. U tu svrhu oblikovaće ideje o svom paralelnom svetu. Želja mladih za individualnom identifikacijom kroz samopotvrđivanje najpre je podrazumevala promenu društvenog miljea koji će tu želju učiniti realnom i ispunjivom. Nezadovoljstvo kolektivnim, mediokritetnim i masovnim duhom stvorilo je profil buntovnika bez razloga koji odgovara profilu Kamijevog (Camus) apsurdnog čoveka. Čovek takvoga kova stremi promeni u potrazi za sigurnošću koja ni njemu samome nije kristalno jasna. Kod njega je očigledna potraga za identitetom, koji se izgubio u masi. Nijedan od ponuđenih odgovora ne ispunjuje njegovo duhovno biće. „On ne veruje“, piše Ljuba Trifunović, „ni u komunističko ’bolje sutra’, ni u religijsko ’nebesko carstvo’, ni u postojanost kapitalističkog društva, porodicu i prošlost. On se naprosto prepušta življenju u svakom trenutku svakodnevice, življenju u kome njegove individualne sumnje, patnje, ljubavi i sre ća pokušavaju da se otrgnu od ravnodušnosti koja ga dehumanizuje kao pripadnika potroša čke mase; a opet, biti u masi, trošiti i posedovati, jeste jedino što je sasvim izvesno i ovodnevno“ (Trifunović 1986: 38). Rok identitet ne može se identifikovati izvan sfere muzi čkog identiteta. Sociološka istraživanja sredinom šezdesetih godina u Britaniji potvrdila su da je muzika, a posebno rokenrol, predstavljala središnju aktivnost kulture mladih, a da su iz nje proistekle mnoge dopunske aktivnosti. Sajmon Frit (Frith) je, istažuju ći aktivnosti adolescenata, uočio izvesne paradokse. Jedan od upečatljivih bio je taj što je muzika trebalo da služi kao oznaka individualnosti, a ipak 167

su se povodom nje ili u vezi sa njom birala prijateljstva. Zaista je neobično bilo to što su se grupe koje su najviše isticale individualizam strašno uzbuđivale kada bi njihovi muzi čki idoli promenili pravac (Frit 1987: 47). Muzika predstavlja najmanje dvostruki faktor identifikacije: s jedne strane, ona je sredstvo putem kojeg grupa definiše sebe, dok u isti mah, sa druge strane, muzika predstavlja osnov statusa pripadanja grupi. Jedan od najuočljivijih elemenata muzičkog identiteta je pojava istovetnog oblačenja sa koncertnim rok zvezdama. Inače, muzika služi zasnivanju identiteta i u svrhu razlikovanja mladih od starijih. Ona takođe predstavlja način da mladi pokažu sposobnost kontrole nad svojim sobama, klubovima i diskotekama. Fritovim istraživanjem došlo se do još jedne zanimljivosti: muzika je, naime, kontekst slobodnog vremena mladih, pre nego njegova žiža. To je bilo posebno uočljivo na igrankama, na kojima je muzika, uz mnoge druge aktivnosti, predstavljala mladima „dopunsku“ aktivnost. Ona je bila neophodni (kulturni) deo atmosfere u provođenju slobodnog vremena. Kao i svaki drugi identitet, i rok identitet ima dobrih i loših strana. Zoran Gluščević je istraživao rok rituale u kontekstu ki ča. Utvrdio je da na rok koncertima dolazi do pojave masovnog delirijuma, koji ostavlja nepoželjne tragove u svesti i motivaciji mladih. Gluščević na rok priredbe gleda kao na masovne ritualne scene opijatika, ukoliko se na njima postiže lažno ose ćanje pribežišta od svih zala i nesavršenosti društva, sveta i života. Rok rituali u tom kontekstu mogu simulirati lažnu sliku, kojom mladi stiču negativnu identifikaciju sa situacijom i rok zvezdama. Oni na taj način projektuju nerealnu stvarnost i beže od suo čavanja sa životnim problemima (Gluščević 1990: 313−315). I u doba hipi pokreta, krajem šezdesetih godina XX veka, bili su prisutni elementi lažnog ili negativnog identiteta. Mogla su se izdvojiti dva oblika lažnih ili paradnih hipija. Jedan od njih predstavljali su tzv. plastični hipiji, koji su u stvari bili bedna imitacija autentičnih predstavnika hipi pokreta. Tu se uglavnom radilo o studentima koji su se priklju čivali pravim hipijima, prihvatajući po sopstvenom nahođenju elemente hipi stila i na čina 168

života (živopisna odeća, duga kosa, konzumiranje droga, seksualno ponašanje, muzičke sklonosti). Oni nisu poznavali pravu suštinu hipi filozofije inspirisanu duhom istočnih kultura (zen, okultizam, jogu, meditaciju). Nisu bili spremni ni na kakvu apstinenciju ili odricanja od nečega što je predstavljalo konfor i udobnost. Uz to su želeli da se okoriste hipijima, što ekonomski, što seksualno. Na sli čan način hipike su oponašali i predstavnici druge vrste, poznate pod imenom weekend hippie. Oni su posećivali hipi kolonije, uglavnom nedeljom ili tokom praznika, dok su se ostalih dana bavili svojim profesijama ili posećivali nastavu na fakultetima. Kada je reč o rok identitetu, ne može se tek tako preći preko onoga što je zen budizam značio u životu rokera. Ili još preciznije, kao nekakva konstatacija: zen je bio duhovna i filozofska paradigma bitnika i hipika, kao vodećih grupa celokupnog rok „plemena“. Beat generation je u zenu otkrila doktrinu koja im je bliska, mnogo više od one koju propoveda zapadna kultura. Bitnicima se naprasno dopao antiintelektualistički stav odlučnog prihvatanja života u njegovoj neposrednosti. To je ono prosvetljenje, ozarenje iliti satori, kome je posvećeno učenje zena. Njega je postigao pionir bit pokreta Džek Keruak (Kerouac), koji u Dharma Bums opisuje svoja lutanja po šumama u potrazi za slobodom. Zen se takođe povezuje sa filozofijom Vitgenštajna (Wittgenstein) i Hajdegera (Heidegger), sa Jungom i Fromom, zatim sa psihoanalizom, enformel slikarstvom i američkom avangardnom muzikom. Svi avangardni i slobodnomisleći zapadni stvaraoci bili su impresionirani filozofijom života koja ljudima i doga đajima dopušta da se slobodno razvijaju ne predodređujući im ishode. Umberto Eko piše o dve vrste zena: o square-zenu, kao ortodoksnom zenu jedne vere, jedne discipline i jednog puta izbavljenja, i beat-zenu, prihvaćenom od bitnika i hipstera, koji se služe zenom kao kvalifikacijom svoga anarhi čnog individualizma (Eko 1965: 196). Rok identitet nije samo stvar antropologije nego i kulturne sociologije. Generalno, čitava rok generacija šezdesetih i sedamdesetih godina prošloga veka gradila je svoj identitet na vrednostima koje je promovisala kultura zena. Naravno da su mnogi upijali zen, a da za to nisu znali – nalazili su ozarenje u duhu ne čega 169

što je neizrecivo i diskurzivno neuhvatljivo. Na prvi pogled se čini da je orijentalna filozofija tako strana našem mentalitetu, ali zen je bila misao koja je mogla da postane bliska Zapadu zbog činjenice što odbacivanje objektivnih znanja u zenu nije odbacivanje života nego je, štaviše, radosno primanje života. Zen je jedan poziv na življeni život, na same stvari, a istina života koju on promoviše postiže se u unutarnjoj spoznaji i jednostavnosti (Eko 1965: 211). Ma koliko bilo ekshibicionizma u koketiranju Bitlsa (The Beatles) sa indijskom filozofijom meditacije, komponovanju u maniru indijske muzičke tradicije ili korišćenju sitara kao instrumenta, ipak se ne može poreći napredak u muzičkom smislu, koji se kod njih mogao primetiti nakon njihove direktne i intenzivne komunikacije sa vrednostima orijentalne kulture i egzotičnoga duha. S obzirom na uticaj koji su Bitlsi imali na omladinu svoga doba, nesumnjivo je da su oni makar deo svoga novog identiteta, stečenog u procesu enkulturacije, prenosili i na recipijente koji su se hranili specijalitetima iz njihove muzičke kuhinje. Kao avangardna muzička grupa, oni jesu bili proizvod jednog duha vremena, ali mnogo više bili su kreatori stila i ukusa u svetu koji su jednog momenta držali na dlanu. Aleksandar S. Jankovi ć piše da su Bitlsi, kao vesnici i graditelji novog sveta, stvorili sliku i svetog i profanog, podsećajući da je svet šezdesetih proživljavao globalne promene. „S jedne strane, bio je na ivici nuklearnog rata tokom kubanske krize, a, s druge strane, nikada nije bio složniji u pobuni i želji za promenama (Praško proleće, studentski nemiri širom Evrope, Martin Luter King, Kenedi, Aljende, mirovni protesti protiv rata u Vijetnamu…). Svojim pasivnim angažovanjem, ali vrlo aktivnim umetni čkim komentarima, Bitlsi su bili saundtrek velikih kulturnih potresa“ (Janković 2009: 53). I bez fizičkog prisustva (dovoljno je bilo samo slušati ih na pločama) oni su širili duh zajedništva, slobode i mira. Vršili su kulturnu misiju izvan svih institucija i bez ikakvih ograničenja (geografskih, političkih, ekonomskih, rasnih i nacionalnih). Na svim krajevima sveta omladina se napajala njihovim idejama. Rok identitet na čitavom prostoru eks Jugoslavije bio je takođe karakteristika velikog broja mladih. Naravno, jugoslovenski 170

roker nije bio obična kopija engleskog ili američkog rokera. On je nesumnjivo nosio i obeležja lokalne zajednice, ali se njegovi stavovi u pogledu umetničkog i muzičkog ukusa, odevanja, ponašanja, moralnih shvatanja nisu mnogo razlikovali od rokera sa Zapada. Identitet je sasvim moguće obogatiti lokalnim bojama (etni čke, nacionalne ili regionalne pripadnosti), ali rok u biti ostaje planetarna i kosmopolitska kultura. Pošto identitet nije biološka kategorija i ne prenosi se genetski, ne treba ga shvatiti kao nešto zatvoreno i završeno. Svaki identitet podložan je promenama i može se ksrcovati. Rok identitet u mnogo čemu je specifičan – nije vezan posebno za neku etničku grupaciju, naciju, religiju, profesiju. Rasprava o njemu ostala bi nedore čena bez prigodne ključne misli, sentence izgovorene od strane nekog autentičnog rokera. Zato ćemo završiti rečima Iana Andersona iz grupe Jethro Tull, koje je on stavio u naslov jedne svoje pesme: Too Old To Rock’n’Roll – Too Young To Die. Jednom roker – uvek roker. Rock identity forever.

171

BIBLIOGRAFIJA Andrić, Ivo (1983) Sveske. Znakovi pored puta. Beograd: Rad. Balandier, Georges (1946-1966) „Sociologija, etnologija i etnografija“. U: Sociologija I (ur. G. Gurvitch). Zagreb: Naprijed. Barker, Chris (2004) The SAGE Dictionary of Cultural Studies. London: SAGE Publications. Bauman, Zygmunt (1967) „Ličnost-kultura-društvena struktura“. Beograd: Sociologija, br. 2. Bauman, Zigmunt (1984) Kultura i društvo. Beograd: Prosveta. Bazen, Andre (1967) Šta je film (I-IV). Beograd: Institut za film. Benedikt, Rut (1976) Obrasci kulture. Beograd: Prosveta. Bidney, David (1953) Theoretical Anthropology. New York: Columbia University Press. Bidni, David (1972) „Koncept vrednosti u modernoj antropologiji”. U: Antropologija danas (priredio A. L. Kreber). Beograd: „Vuk Karadžić”. Boas, Franc (1982) Um primitivnog čoveka. Beograd: Prosveta. Bodrijar, Žan (1991) Simulakrumi i simulacija. Novi Sad: Svetovi. Bošković, Aleksandar (2002) „Socio-kulturna antropologija danas“. Beograd: Sociologija, Vol. XLIV, No 4. Božilović, Nikola (1998) Sociologija kulture: prolegomena. Niš: Narodne novine. Božilović, Nikola (2006) Kič kultura. Niš: Zograf. Božilović, Nikola (2009) Izvan glavnoga toka. Sociologija muzičkih potkultura. Niš: Niški kulturni centar. Božović, Ratko (1999) Uzaludna knjiga. Beograd, Nikšić: Čigoja štampa, Onogošt. Burginjon, Andre (1996) Prirodna istorija čoveka. Nepredviđeni čovek. Beograd: Biblioteka XX vek. Cliteur, Paul (2007) „Kako se postaje plijenom relativizma“. Zagreb: Zarez, br. 204. Čolović, Ivan (1997) Politika simbola: ogledi o političkoj antropologiji. Beograd: Samizdat B92. 173

Čupić, Čedomir (1990) Politika i zlo. Nikšić: Univerzitetska riječ. Damnjanović, Milan (1977) Istorija kulture (sa principima izlaganja i tumačenja). Niš: Gradina. Dorfles, Gillo (1997) Kič. Antologija lošeg ukusa. Zagreb: Golden

marketing. Dragićević-Šešić, Milena (1992) Umetnost i alternativa. Beograd: Institut za pozorište, film, radio i televiziju, FDU. Eliot, T. S. (1995) Ka definiciji kulture. Niš: Prosveta. Eko, Umberto (1965) Otvoreno djelo. Sarajevo: „Veselin Masleša“. Engels, Fridrih (1974) Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države. Sarajevo: Svjetlost. Erlich, Vera St. (1968) U društvu s čovjekom. Zagreb: Naprijed. Evans-Pričard, E. E. (1983) Socijalna antropologija. Beograd: Prosveta. Fabijeti, Ugo/Maligeti, Roberto/Matera, Vinčenco (2002) Uvod u antropologiju: od lokalnog do globalnog. Beograd: Clio. Firth, Raymond (1958) Human Types. An Introduction to Social Anthropology. Ferword. Fišer, Ernst (1966) O potrebi umetnosti. Subotica, Beograd: Minerva. Focht, Ivan (1980) Savremena estetika muzike. Beograd: Nolit. Frejzer, Džejms Džordž (1977) Zlatna grana (1-2). Beograd: BIGZ. Frit, Sajmon (1987) Sociologija roka. Beograd: IIC i CIDID. Gams, Andrija (1995) Nagon i norma: putevi i bespuća kulture. Beograd: „Filip Višnjić“, Savremena administracija. Gidens, Entoni (2003) Sociologija. Beograd: Ekonomski fakultet u Beogradu. Gilbert, Katarina Everet – Kun, Helmut (1969) Istorija estetike. Beograd, Sarajevo: Kultura, Zavod za izdavanje udžbenika. Gluščević, Manojlo (1973) Kulturna antropologija (autorizovana skripta). Niš: Filozofski fakultet. Gluščević, Zoran (1990) Život u ružičastom. Antologija svakidašnjeg kiča. Beograd: Prosveta. Golubović, Zagorka (1967) Antropologija kao društvena nauka. Beograd: Institut društvenih nauka. 174

Golubović, Zagorka (1991) Antropološki portreti. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Golubović, Zagorka (1997) Antropologija u personalističkom ključu. Beograd, Valjevo: Gutenbergova galaksija, Valjevska štamparija. Golubović, Zagorka (1999) Ja i drugi. Antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog identiteta. Beograd: Republika. Golubović, Zagorka (2006) Čovek i njegov svet (u antropološkoj perspektivi). Beograd. PlatΩ. Hač, Elvin (1979) Antropološke teorije (1-2). Beograd: BIGZ. Halovel, A. Irving (1972) „Kultura, ličnost i društvo“. U: Antropologija danas (priredio A. L. Kreber). Beograd: „Vuk Karadžić“. Hancock, Allan (1970) Mass Communication. London: Langman. Haralambos, Michael i Heald, Robin (1989) Uvod u sociologiju. Zagreb: Globus. Hauser, Arnold (1977) Filozofija povijesti umjetnosti. Zagreb: Školska knjiga. Haviland, William A. (2004) Kulturna antropologija. Zagreb: Naklada Slap. Horvat Pintarić, Vera (1979) Od kiča do vječnosti. Zagreb: Naklada CDD. Ilić, Miloš (1974) Sociologija kulture i umetnosti. Beograd: Naučna knjiga. Ilić, Miloš (1989) Kultureme. Beograd: Naučna knjiga. Ilić, Veselin (1987) Mitologija, ideologija i umetnost. Beograd: Novo delo. Ilić, Veselin (1990) Mit i stvaranje. Niš: Prosveta. Janićijević, Jasna (2000) Komunikacija i kultura. Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Janković, Aleksandar S. (2009) Dug i krivudav put (Bitlsi kao kulturni artefakt). Beograd: Red Box. Jenkins, Richard (1997) Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations. London: Sage. Jovanović, Bojan (2008) Prkos i inat. Beograd: Zavod za udžbenike. 175

Jovanović, Slobodan (2005) Kulturni obrazac. Beograd: Stubovi kulture. Kale, Eduard (1977) Uvod u znanost o kulturi. Zagreb: Školska knjiga. Kasirer, Ernst (1972) Mit o državi. Beograd: Nolit. Kecmanović, Dušan (2004) Racionalno i iracionalno u nacionalizmu. Beograd: Biblioteka XX vek. Kloskovska, Antonjina (2001) Sociologija kulture. Beograd: Čigoja štampa. Koković, Dragan (2000) Socijalna antropologija. Beograd: Viša košarkaška škola. Koković, Dragan (2005) Pukotine kulture. Novi Sad: Prometej. Konstantinović, Radomir (1981) Filosofija palanke. Beograd: Nolit. Kreber, A. L. (1972) „Uvod“. U: Antropologija danas. Beograd: „Vuk Karadžić“. Kreč, Dejvid, Kračfild, Ričard S., Balaki, Igerton, L. (1972) Pojedinac u društvu. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva Srbije. Kulenović, Enes (2007) „Određenje dobra života“. Zagreb: Vijenac, br. 357. Kundera, Milan (1990) Nepodnošljiva lakoća postojanja. Sarajevo: „Veselin Masleša“, Svjetlost. Levinas, Emanuel (2000) Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma. Beograd: „Filip Višnjić“. Levi-Stros, Klod (1966) Divlja misao. Beograd: Nolit. Lévi-Strauss, Claude (1988) Strukturalna antropologija 2. Zagreb: Školska knjiga. Lévy-Bruhl, Lucien (1998) Primitivni mentalitet. Beograd: Plat. Lynes, Russell (1954) The Tastemakers. New York: Harper Brothers. Malinovski, Bronislav (1971) Magija, nauka i religija. Beograd: Prosveta. Marcuse, Herbert (1985) Eros i civilizacija. Zagreb: Naprijed. Marks, Karl, Engels, Fridrih (1976) O književnosti i umetnosti. Beograd: Rad. 176

Martinović, Milan (1977) „Što je socijalna antropologija“? Zagreb: Revija za sociologiju, br. 1−4. Mesić, Milan (2006) Multikulturalizam. Društveni i teorijski izazovi. Zagreb: Školska knjiga. Mid, Margaret (1972) „Nacionalni karakter“. U: Antropologija danas (priredio A. L. Kreber). Beograd: „Vuk Karadžić“. Mitri, Žan (1966) Estetika i psihologija filma I. Beograd: Institut za film. Moren, Edgar (1967) Film ili čovek iz mašte. Beograd: Institut za film. Moren, Edgar (1979) Duh vremena 1 - Neuroza. Beograd: BIGZ. Moren, Edgar (1979) Duh vremena 2 – Nekroza. Beograd: BIGZ. Moren, Edgar (1981) Čovek i smrt. Beograd: BIGZ. Morgan, Luis H. (1981) Drevno društvo. Beograd: Prosveta. Morin, Edgar (1973) Le paradigme perdu: la nature humaine . Paris: Editions du Seuil. Morin, Edgar (1979) „Duh doline“. Beograd: Ideje, br. 8. Morin, Edgar (1983) Kako izići iz XX stoljeća. Zagreb: Globus. Morin, Edgar (1989) Kako misliti Evropu. Sarajevo: Svjetlost. Mos, Marsel (1982) Sociologija i antropologija 1-2. Beograd: Prosveta. Noske, Barbara (1997) Beyond boundaries: Humans and animals. Montreal: Black Rose Books. Omon, Žak, Bergala, Alen, Mari, Mišel, Verne, Mark (2006) Estetika filma. Beograd: Clio. Papić, Žarana (1997) Polnost i kultura. Beograd: Biblioteka XX vek. Parsons, Talcott (1951) The Social System. New York: Glencoe. Petrović, Sreten (1991) Kultura i umetnost. Niš: Prosveta. Petrović, Sreten (2005) Kulturologija. Beograd: Čigoja štampa, Lela. Poarije, Žan (1999) Istorija etnologije. Beograd: Platt, Biblioteka XX vek. Polić, Milan (2008) „Kultura kao sudbina“. Zagreb: Filozofska istraživanja, Vol. 28, br. 1. Popović, Mihailo V. (1973) Savremena sociologija. Beograd: BIGZ. 177

Rajs, Rudolf A. (2006) Čujte, Srbi! Beograd: Beogradska knjiga, Partenon. Redklif-Braun, A. R. (1982) Struktura i funkcija u primitivnom društvu – ogledi i predavanja. Beograd: Prosveta. Sapir, Edvard (1984) Ogledi iz kulturne antropologije. Beograd: Prosveta. Sekulić, Nada (2007) O kraju antropologije. Poststrukturalizam i savremena antropologija. Beograd: Institut za sociološka istraživanja, Filozofski fakultet. Sokolov, E. V. (1976) Kultura i ličnost. Beograd: Prosveta. Sokolov, E. V. (2001) Kulturologija: ogledi iz teorija o kulturi. Beograd: Prosveta. Spasić, Ivana (2004) Sociologije svakodnevnog života. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Spillman, Lyn, ed. (2005) Cultural Sociology. Oxford: Blackwell. Stevanović, Branislav (2008) Politička kultura i kulturni identiteti u Srbiji i na Balkanu. Niš: Filozofski fakultet u Nišu. Stojković, Momčilo – Stojković, Milijana (2005) Čovek i društvo. Vranje: Učiteljski fakultet u Vranju. Stjuard, Džulijan (1981) Teorija kulturne promene. Beograd: BIGZ. Suzuki, Daisec T. (2005) Zen i japanska kultura. Beograd: Geopoetika. Škerlj, Božo (1963) Misleči dvonožec. Ljubljana: Mladinska knjiga. Šušnjić, Đuro (2004) Ribari ljudskih duša. Beograd: Čigoja štampa. Tjudor, Henri (2002) „Politički mit“. U: Čupić, Čedomir, Politička antropologija (hrestomatija). Beograd: FPN, Čigoja štampa. Todorov, Cvetan (1994) Mi i drugi. Beograd: Biblioteka XX vek. Todorović, Aleksandar (1996) Estetski i moralni kvaliteti sportskih zvezda. Novi Beograd: Narodna biblioteka „Vuk Karadžić“. Torg, Anri (2002) Pop i rok muzika. Beograd: Clio. Trifunović, Ljuba (1986) Vibracije. Novi Beograd: IIC SSO Srbije. Tylor, E. B. (1871) Primitive Culture, I-II. New York: Harper Torch Books. Vajt, Lesli (1970) Nauka o kulturi. Beograd: Kultura. Vlahović, Petar (1996) Čovek u vremenu i prostoru. Antropologija. Beograd: „Vuk Karadžić“. 178

Živadinović, Petar (1979) „Razgovor sa Edgarom Morenom“. Beograd: Ideje, br. 8. Živković, Marko (2001) „Nešto između: simbolička geografija Srbije“. Beograd: Filozofija i društvo XVIII.

179

REGISTAR IMENA A Adorno, T. V. (Adorno, Th. W.) 161 Akvinski, T. 17, 51 Aljende, S. (Allende, S.) 170 Anderson, I. 171 Andrić, I. 132 Apoliner, G. (Apollinaire, G.) 146 Aristotel 13, 18, 41 B Bahofen, J. (Bachofen, J.) 46, 60, 125 Bajford, J. (Byford, J.) 134 Balaki, I. L. (Ballachey, I. L.) 35, 36 Balandije, Ž. (Balandier, G.) 52, 56 Balaš, B. (Balázs, B.) 153 Balzak, O. de (Balzac, H. de) 106 Bart, R. (Barthes, R.) 126, 141 Bastid, R. (Bastide, R.) 46 Bastijan, A. (Bastian, A.) 48 Bauman, Z. 32–36 Bazen, A. (Bazin, A.) 139, 151, 153, 154 Bekam, D. (Beckham, D.) 125 Benedikt, R. (Benedict, R.) 70, 80, 84, 85, 87, 89 Bergala, A. 148, 149 Beri, Č. (Berry, Ch.) 160 Bidni, D. (Bidney, D.) 43, 52, 88 Birket-Smit, K. (Birket-Smith, K.) 50 Bitlsi (The Beatles) 170 Boas, F. 46, 50, 52, 75, 80, 82, 83, 89 Bodri, Ž-L. (Baudry, J-L.) 149 Bodrijar, Ž. (Baudrillard, J.) 155 Bogart, H. 153, 154 Bošković, A. 52, 53 181

Božilović, N. 12, 26, 30, 43, 94, 119, 161 Božović, R. 125 Brando, M. 153 Branković, V. 127 Breht, B. (Brecht, B.) 95 Broh, H. (Broch, H.) 121 Broz, J. 144 Bugarski, R. 135 Burginjon, A. (Bourguignon, A.) 14

C Ciceron 15 Cigler, Ž. (Ziegler, J.) 102 Č Čajld, V. Gordon (Childe, V. Gordon) 49 Čaplin, Č. (Chaplin, Ch.) 154 Čolović, I. 136 Čupić, Č. 123, 124

D D’Andrade, R. 71 Darvin, Č. (Darwin, Ch.) 47, 60 Dedal 143 Derida, Ž. (Derrida, J.) 24, 71 Dilan, B. (Dylan, B.) 160 Din, Dž. (Dean, J.) 153 Dioniz 123 Dirkem, E. (Durkheim, E.) 22, 46, 52, 60, 83, 119 Ditrih, M. (Dietrich, M.) 153 Domanović, R. 95, 100 Dorfles, Đ. (Dorfles, G.) 121, 122, 141, 154 Dostojevski, F. M. 106, 107 Dragićević-Šešić, M. 162

182

Đ Đinđić, Z. 97

Dž Džekson, M. (Jackson, M.) 154 Dženkins, R. (Jenkins, R.) 89 E Eko, U. (Eco, U.) 141, 169, 170 Ejzenštajn, S. 107 Elijade, M. (Eliade, M.) 126, 141 Eliot, T. S. 26, 27 Eminem 124 Engels, F. 35, 60, 101 Erdeljanin, A. 137 Erlih, V. Š. (Erlich, V. St.) 14 Eros 143 Evans-Pričard, E. E. (Evans-Pritchard, E. E.) 41, 45, 46, 48, 55–58, 60–62, 83, 84, 144 F Fabijeti, U. (Fabietti, U.) 20, 23, 48, 88–91 Ferbanks, D. (Fairbanks, D.) 153 Firt, R. (Firth, R.) 20, 58, 60 Fišer, E. (Fischer, E.) 16, 141 Flober, G. (Flaubert, G.) 106 Foht, I. (Focht, I.) 161 Frejzer, Dž. Dž. (Frazer, J. J.) 45, 47, 48, 60, 61, 85 Frit, S. (Frith, S.) 167, 168 Frobenijus, L. (Frobenius, L.) 51 Frojd, S. (Freud, S.) 86, 96, 125, 141, 149 From, E. (Fromm, E.) 141, 169 Fuko, M. (Foucault, M.) 71 G Gaben, Ž. (Gabin, J.) 151, 154 183

Gams, A. 158 Garbo, G. 153 Gebels, J. (Goebbels, J.) 129 Gelateli, R. (Gellately, R.) 124 Gelen, A. (Gehlen, A.) 15 Gering, H. (Göring, H.) 129 Gidens, E. (Giddens, A.) 28, 29, 159, 160 Gilbert, K. E. 18 Girc, K. (Geertz, C.) 23, 24, 71, 90 Giš, L. (Gish, L.) 153 Gluščević, M. 68 Gluščević, Z. 132, 168 Goldenvajzer, A. (Goldenweiser, A.) 50 Golubović, Z. 12, 16, 17, 24, 25, 34, 36, 42, 44, 50, 68, 70, 71, 75, 86, 89 Gonzet, F. (Gonseth, F.) 59 Grane, M. (Granet, M.) 46 Grebner, F. (Graebner, F.) 51 Gudman, F. (Goodman, F.) 71

H Hač, E. (Hatch, E.) 80, 82, 83 Halovel, A. I. (Hallowell, A. I.) 13, 37 Haralambos, M. 27, 28 Hajdeger, M. (Heidegger, M.) 169 Hauzer, A. (Hauser, A.) 146 Hebel, E. A. (Hoebel, E. A.) 42 Hegel, G. V. F. (Hegel, G. W. F.) 141 Heler, A. (Heller, A.) 141 Held, R. (Heald, R.) 27, 28 Helderlin, F. (Hölderlin, F.) 106 Henkok, A. (Hancock, A.) 150, 151 Herder, J. 15 Herkul 143 Herskovic, M. (Herskovits, M.) 75, 88, 89 Hevilend, V. (Haviland, W.) 21, 27, 32, 38, 66, 67 184

Hitler, A. 123, 124, 129, 130, 134 Hofman, D. (Hoffman, D.) 154 Horkhajmer, M. (Horkheimer, M.) 154 Horvat Pintarić, V. 129, 130

I Ikar 143 Ilić, M. 50, 74, 92, 146 Ilić, V. 141–143 J Janićijević, J. 69 Janković, A. S. 170 Jethro Tull 171 Jovanović, B. 99 Jovanović, S. 97, 99, 133 Jung, K. G. (Jung, C. G.) 125, 141, 169 Jurgensmejer, M. (Jurgensmeyer, M.) 135 K Kant, I. (Kant, E.) 125, 141 Kale, E. 14, 75 Kami, A. (Camus, A.) 167 Karađorđe 143 Kardiner, A. 70 Kasirer, E. (Cassirer, E.) 94, 101, 126, 141, 142 Kecmanović, D. 135 Kenedi, Dž. (Kennedy, J.) 170 Keruak, Dž. (Kerouac, J.) 169 Keršou, J. (Kershaw, J.) 124 Kilani, M. 23 King, M. L. 170 Klakhon, K. (Kluckhohn, C.) 19, 20 Kliford, Dž. (Clifford, J.) 23 Kloskovska, A. (Kloskowska, A.) 15 Koen, A. (Cohen, A.) 25 185

Koen-Sea, Ž. (Cohen-Séat, G.) 147 Koković, D. 13, 15 Konstantinović, R. 126, 130 Koraksić, P. 137 Kračfild, R. S. (Crutchfield, R. S.) 35, 36 Kreber, A. L. (Kroeber, A. L.) 19, 22, 31, 32, 50, 52, 65–68 Kreč, D. (Krech, D.) 35, 36 Krleža, M. 96 Kroče, B. (Croce, B.) 60 Kulenović, E. 90 Kun, H. (Kuhn, H.) 18 Kun, K. (Coon, C.) 20 Kundera, M. 131 Kurosava, A. (Kurosawa, A.) 107 Kuzanski, N. 51 Kvant, M. (Quant, M.) 158

L Lamark, Ž-B. (Lamarck, J-B.) 47 Lang, F. 153 Lazarsfeld, P. 152 Lenjin, V. I. 117 Levi-Bril, L. (Lévy-Bruhl, L.) 74, 79–81, 83, 84, 93, 97, 99–101, 141 Levi-Stros, K. (Lévi-Strauss, C.) 24, 43, 44, 46, 47, 52, 59, 71, 85, 87, 100, 126, 141, 155 Levinas, E. 129 LeVine, R. 71 Lič, E. (Leach, E.) 44 Limijer (Lumiére) 147 Lind, R. S. (Lynd, R. S.) 22, 37 Line, K. (Linne, K.) 47 Liniz, R. (Lynes, R.) 98 Linton, R. 19, 27, 70 Loui, R. (Lowie, R.) 22, 67 Lukač, Đ. (Lukács, G.) 141 186

Lj Ljotić, D. 134 M Madona (Madonna) 124, 154 Maklenan, Dž. F. (McLennan, J. F.) 46, 60 Maligeti, R. (Malighetti, R.) 20 Malinovski, B. (Malinowski, B.) 34, 46, 47, 51, 52, 58, 60, 79, 82, 141 Man, T. (Mann, T.) 128 Mardok, Dž. P. (Murdock, G. P.) 52, 60 Maret, R. (Marett, R.) 60 Mari, M. (Marie, M.) 148, 149 Marks, K. (Marx, K.) 35, 60, 141 Markuze, H. (Marcuse, H.) 122, 123 Martinović, M. 47 Matera, V. 20 Matvejević, P. 133 Mesić, M. 30 Mez, K. (Metz, C.) 149 Mid, M. (Mead, M.) 52, 70, 77, 79, 84, 87, 89 Mihailović, D. 134, 135 Milman, V. (Mühlmann, W.) 46 Milošević, S. 123, 135 Mitri, Ž. (Mitry, J.) 144, 152 Molijer (Molière) 106 Monije, R. (Maunier, R.) 46 Monro, M. (Monroe, M.) 153 Montenj (Montaigne) 75, 106 Moren, E. (Morin, E.) 7, 17, 20, 21, 46, 103–120, 140, 141, 143, 147–153 Morgan, L. 46–49, 60, 101 Mos, M. (Mauss, M.) 45, 46, 52, 61–63 Mruz, L. 94 Musolini, B. (Mussolini, B.) 123, 134 187

N Nadel, S. 59 Narcis 122, 123 Nikolson, Dž. (Nicholson, J.) 153 Niro, R. de 154 Noske, B. 65 Nušić, B. 95, 100 O Obilić, M. 143 Obrenović, M. 97 Odisej 143 Omon, Ž. (Aumont, J.) 148, 149 Orfej 122, 123 Ortner, Š. (Ortner, Sh.) 70 P Paćino, A. (Pacino, A.) 154 Papić, Ž. 16 Pareto, V. 60, 119 Parsons, T. 92, 119 Parvil, A. de (Parville, H. de) 147 Paskal, B. (Pascal, B.) 106 Penelopa 143 Peri, V. Dž. (Perry, W. J.) 50 Petrović, S. 83, 94, 143 Pikford, M. (Pickford, M.) 153 Platon 15, 18, 41, 98 Poarije, Ž. (Poirier, J.) 77 Polić, M. 18 Popović, M. 59 Prometej 18, 122, 123, 143 Prust, M. (Proust, M.) 106 Pufendorf, S. fon (Pufendorf, S. von) 15

188

R Racel, F. (Ratzel, F.) 50 Rajs, R. A. (Reiss, R. A.) 97, 98 Rašević, V. 134 Ražnatović, S. 125 Redklif-Braun, A. R. (Radcliffe-Brown, A. R.) 34, 45–47, 51, 52, 58, 61 Rikert, H. (Rickert, H.) 57 Ronaldo 124 Ruso, Ž. Ž. (Rousseau, J. J.) 106 S Samner, G. (Sumner, G.) 89 Samner, V. (Sumner, W.) 67 Sapir, E. 38, 50, 69, 84, 110 Sartr, Ž-P. (Sartre, J-P.) 147 Sekulić, N. 24, 67, 71 Servantes, M. (Cervantes, M.) 106 Sizif 143 Smit, G. E. (Smith, G. E.) 50 Sokolov, E. V. 11, 158 Sokrat 41 Sorel, Ž. (Sorel, G.) 60 Spasić, I. 79 Spenser, H. (Spencer, H.) 46, 48, 60, 82 Spiro, M. 71 Stalone, S. 154 Staljin, J. V. 107, 144 Sterija, J. P. 95 Stevanović, B. 123, 127 Stjuard, Dž. (Steward, J.) 49, 52 Stojković, Mil. 31 Stojković, Mom. 31 Surio, E. (Souriau, E.) 147 Suzuki, D. T. 20 189

Š Šekspir, V. (Shakespeare, W.) 106 Šeli, P. (Shelley, P.) 106 Šeling, F. (Schelling, F.) 125, 141, 142 Škerlj, B. 73 Šmit, V. (Schmidt, W.) 51 Šo, B. (Shaw, B.) 150 Špengler, O. (Spengler, O.) 51 Šumaher, M. (Schumacher, M.) 124 Šušnjić, Đ. 136 Šveder, R. (Shweder, R.) 71 T Tajlor, E. B. (Tylor, E. B.) 19, 22, 47–49, 80, 82, 131 Tezej 143 Tjudor, H. (Tudor, H.) 126 Todorov, C. 89 Todorović, A. 154 Tolstoj, L. 106 Torg, A. (Torgue, H.) 163 Travolta, Dž. (Travolta, J.) 154 Trelč, E. (Troeltsch, E.) 60 Trifunović, Lj. 160, 167 Tung, Mao Ce 144 Turnvald, R. (Thurnwald, R.) 46 V Vagner, R. (Wagner, R.) 23 Vajc, T. (Waitz, T.) 42 Vajt, L. (White, L.) 21, 22, 28, 48, 49, 67 Valentino, R. 153 Veber, A. (Weber, A.) 119 Veber, M. (Weber, M.) 60 Velimirović, N. 134 Verne, M. (Vernet, M.) 148, 149 Vestermark, E. (Westermarck, E.) 89 190

Viko, Đ. (Vico, G.) 51 Vitgenštajn, L. (Wittgenstein, L.) 169 Vize, L. fon (Wiese, L. von) 59 Vorf, B. L. (Whorf, B. L.) 69

Z Zontag, S. (Sontag, S.) 132 Ž Živadinović, P. 111, 113 Živković, M. 96

191

ABSTRACT ALL FACES OF CULTURE (Studies and Essays in Anthroposociology) The publication All Faces of Culture comprises nine studies and essays which relate to various anthroposociological phenomena. It formally contains two types of texts. Ones are devoted to crucial theoretical-methodological questions of classical, modern and postmodern socio-cultural anthropology. The other group of texts considers the particular phenomena which have to do with man and his cultural existence (the political myth, Mount Olympus of movie stars, the identity of rockers). They represent the application of anthropological and sociological analyses on the actual problems of the cultural everyday life of man. Regardless whether the issues belong to the political, institutional or spiritual sphere, the approach is eminently cultural (anthropological, socio-cultural, aesthetical, semiological). The author tends to answer the fundamental question which are concerned with the relationship of man towards nature, towards society, that is, other people, and, eventually, towards himself. To the author, culture represents the paradigm of human life – it helps man conceive his existence, determine the meaning and purpose of his presence in the universe. Culture is comprehended as a significantly polyvalent phenomenon which yields the seemingly pretentious title: All Faces of Culture . The task is to present culture as a specifically human phenomenon with an almost vast scale of meanings. Apart from defining the fundamental terms: culture, society, individual and personality, the author follows the development curve of the anthropological thought, from the first evolutionistic attempts to the most recent tendencies within post-structuralism. The central position is occupied by the study entitled the Criticism of Primitive Mind. It is, first and foremost, devoted to anthropological arguments surrounding the thinking capacity of “primitive” man, then to 193

considering notions and practical consequences of egotism and cultural relativism, and, finally, to identifying primitivism as the way of life in the contemporary cultural everyday life. The second part of the book consists of the studies devoted to: a) the genesis of anthroposociological thought of Edgar Morin, b) myth and its political instrumentalization, c) the mythology of movie stars, and d) rock anthropos, that is, man who constructs his world within the rock culture milieu. By the by, the book as a whole is conceived as a prolegomenon which would help those who are interested in finding their way in the dispersive field of sciences that deal with the questions of man and his social life.

194