UNIVERSIDAD AUTÓNOMA CHAPINGO SOCIOLOGÍA RURAL
“HACIA UNA LECTURA DE LA AUTODETERMINACIÓN INDÍGENA, DESDE LOS SENDEROS DE LA MIGRACIÓN”
TESIS: Que como requisito parcial para obtener el grado de MAESTRA EN CIENCIAS EN SOCIOLOGÍA RURAL
PRESENTA: ZULEIMA ROJAS GONZÁLEZ DIRECTOR: Dr. JOSÉ CRUZ JORGE CORTÉS CARREÑO CO-TUTOR: DR. JOSÉ ALFREDO CASTELLANOS SUÁREZ ASESORES: Dr. GUILLERMO ARTURO TORRES CARRAL M.C. JOSUÉ MIGUEL SANSÓN FIGUEROA
Texcoco, Estado de México, Noviembre 2016.
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Aprobación por el Comité Asesor “Hacia una lectura de la Autodeterminación indígena desde los senderos de la Migración” Tesis realizada por Zuleima Rojas González bajo la supervisión del comité Asesor indicado, aprobada por el mismo y aceptada como requisito parcial para obtener el grado de: MAESTRA EN CIENCIAS EN SOCIOLOGÍA RURAL
DIRECTOR: Dr. José Cruz Jorge Cortés Carreño ___________________________________________ COTUTOR: Dr. José Alfredo Castellanos Suarez ___________________________________________ ASESOR: Dr. Guillermo Arturo Torres Carral ___________________________________________ ASESOR: Dr. M. C. Josué Miguel Sansón Figueroa ___________________________________________
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AGRADECIMIENTOS Al Centro Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) por su apoyo para cursar con beca el posgrado en la modalidad de maestría. Al departamento de Sociología Rural de la Universidad Autónoma Chapingo por convocar las ciencias sociales. A la Universidad de Granada España, por incluirme en su espacio de reflexión y en especial a la Dr. Rosa María Soriano Miras y su grupo de investigación en el Departamento de Sociología y en el Instituto de Migraciones. El mayor de los agradecimientos para los profesores: Dr. José Cruz Jorge Cortés Carreño, Dr. José Alfredo Castellanos Suárez, Dr. Guillermo Arturo Torres Carral y al Mtro. Josué Miguel Sansón Figueroa; quienes marcaron los trayectos de movilidad de este análisis. Al Sr. Amando Osorio Jiménez, esposa e hijos, por la contigüidad. A las autoridades municipales del pueblo de Santiago Yosondúa, en la Región mixteca del Estado de Oaxaca. A los pueblos mixtecos por su resistencia a un futuro en autonomía y la emancipación de su pasado colonial. Por su simultaneidad, autenticidad y permanencia en la historia.
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DEDICATORIA Para aquel que descendió en el horizonte y soportó. Para aquel “caído” que atendió ánimas y renació. Para
aquel
fugaz destino,
ciclo
de
Recinto
de
vacilación. La
noche
cae
contigo.
expiación…no de resignación. ZRG.
Tú, rico y poderoso, no quieras desechar al pobre, [ni pretendas al humilde alejar]; puede hacerte servicio quien nada puede [dar, aquel que. menos tiene, te puede aprovechar]. Cualquier cosa pequeña y de poca valía puede hacer gran provecho y causar mejoría; [quien no tiene poder, dinero ni hidalguía] puede tener buen seso, arte y sabiduría. Arcipreste de Hita
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HACIA UNA LECTURA DE LA AUTODETERMINACIÓN INDÍGENA DESDE LOS SENDEROS DE LA MIGRACION. TOWARD A READING OF INDIGENOUS SELF-DETERMINATION FROM THE PATHWAYS OF MIGRATION RESUMEN El siguiente texto tiene como propósito hacer un análisis de la migración y su impacto en las relaciones espaciales, sociopolíticas y simbólicas de los pueblos indígenas. La transnacionalidad de los espacios, repercute en el arme, desarme y rearme de las relaciones que reproducen la autenticidad, autoidentificación y autocreación de su historia. Esta lectura hermenéutica de las trasformaciones, simultaneidades y resistencias en el espacio de origen, representa e interpreta las subjetividades que adhieren su resistencia a seguir siendo pueblos y su emancipación para no seguir siendo colonias. La reconstrucción de su sentido de pertenencia (espacio social) es leída a través de la configuración de la movilidad espacial, los dinamismos en lo común y la movilización etnopolítica. La autodeterminación es condicionada por la permanencia de los pueblos. Así interpretando la reconfiguración de su espacio en el tiempo de la migración indígena, se concibe la autodeterminación como un conjunto de relaciones que ejercen acciones sociales, movilidades espaciales y movilizaciones políticas que permanecen en el tiempo y espacio.
Palabras clave: migración, resistencia, movilidad, colonialidad, permanencia
ABSTRACT The following text aims to analyze migration and its effects on the spatial, sociopolitical, and symbolic relations of Indigenous people. The transnational character of migratory spaces affects the make up of the relations that reproduce authenticity, self-identification, and self-creation of migratory peoples. This hermeneutic reading of transformation, continuity, and resistance from their space of origin, represents and interprets subjectivities that foster resistance by continuing their identity as a people and fostering their emancipation by freeing them from feeling colonized. The reconstruction of this sense of belonging (social space) is read through the configuration of spatial mobility, the dynamism of the commons, and ethno-political mobilization. Self-determination is conditioned by the continuity of the people. As such, by interpreting the reconfiguration of space in times of indigenous migration, selfdetermination is conceived as a set of relations that exercise social action, spatial mobilization, and political mobilization that continues in time and space. 5
Keywords: Migration, resistance, mobility, coloniality, continuity
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Índice capitular Introducción……………………………………………………………..... Antecedentes……………………………………………………………… Planteamiento………………………………………………………………. Justificación………………………………………………………………… Objetivos y Supuesto…………………………………………………….. Metodología………………………………………………………………….
1.1. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.3.
Capitulo I. Marco teórico conceptual: La construcción del sujeto bajo una definición del Estado-nación Relaciones de poder desde una perspectiva ideológica………………… La resistencia del sujeto La construcción y representación del sujeto indígena a modo migrante…………. La lucha y Resistencia del sujeto en la modernidad…………………………..…… La lucha por el reconocimiento……………………..………………
2.1. 2.1.1 2.1.2
Capitulo II. Análisis sociopolítico: La migración indígena como espacio de hibridación y tiempo de resistencia Nuevo discurso de heteronomía política………………………………………… Pensamiento en Imaginarios en la colonialidad………………………… Construcción de un hibrido político en la migración…………….
Capitulo III. Migración y Autodeterminación: “De una resistencia a una re existencia social” 3.1 Resistencia y Emancipación desde la Migración…………………………..…… 3.1.1 Movilidad espacial: temporalidad simultánea……………………… 3.1.2 Dinámica de dispersión: sentido de pertenencia…………………… Autenticidad……………….………………………………..………………………… Autoconformación…………………………..………………………………..…..… Autoidentificación…………………………..………………………………..…..… 3.1.3 Movilización etnopolítica: permanencia de los pueblos………………… Epílogo……………………………………………………………………………………. Consideraciones finales……………………………..……………………………..…. Reunificación de lo auténtico……………………………………………………………. Indios modernos…………………………………………………………………..……. Politización de los de abajo……………………………………………………………. Anexos………………………………………………………………..…. Fuentes consultadas…………………………………………………….
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Introducción La migración indígena a principio de siglo ha quedado reducida a una postura colonial. Donde se trata sólo como proceso económico globalizador que corresponde al inevitable desarrollo que los países europeos insisten en imponer. La revisión teórica sobre la construcción del sujeto indígena a modo migrante, es repensada a partir de las reivindicaciones de autodeterminación con interés socioeconómico y etnopolítico; que gira en la existencia de nuevas reconfiguraciones del espacio social (sentido de pertenencia). La teorización, conceptualización y el discurso de la migración, se reduce a una pobre revisión de las condiciones, formas e impactos económicos y sociopolíticos. La revisión desde el modelo aplicado se sigue dejando en manos de los países que la observan a partir de la lupa económica de la relación Centro-Periferia. Para tal caso, no solamente es necesario considerar a las regiones
histórico-geográficas
para
entender
la
larga
historia
y
la
contemporaneidad de los pueblos indígenas. Sino a la vez, revisar los espacios trasnacionales sociopolíticos y las largas dimensiones temporales (movilidad) que dan cuenta de cambios discursivos, culturales y simbólicos que se manifiestan en la reconfiguración de su resistencia y modos de vida. Es decir, la conservación, defensa y lucha de las formas y condiciones (transformaciones cualitativas) que resultan indispensables en su espacio social. Y que llevan a la práctica las nociones de libre determinación: pertenencia, autenticidad y permanencia. Sin embargo la igualdad y la mediación desde el Estado, generalmente desaparecen bajo el peso aplastante del modelo colonial y moderno. La dignidad del sujeto indígena históricamente se ha callado con base en un dispositivo de dominio en que la explotación, el maltrato y el ultraje fueron y siguen presentes en el modelo eurocéntrico-colonial-moderno, como un síntoma crónico a través del país. Y que representa abiertamente el cometido de una indiferencia generalizada, que se establece en el Estado-nación. En que el reconocimiento de la autodeterminación de los pueblos es condicionado por los embates de un modelo económico que anula su ejercicio de autonomía. A 8
través de políticas de asimilación a una cultura nacional, localizados en la diferencia, e ignorados por las estructuras políticas y económicas de poder. Así, la demanda del sujeto indígena se visualiza como “problema”, no se concibe dentro de las acciones de emancipación de los pueblos; que ante el modelo colonial y moderno han permanecido, tomando conciencia de su ser histórico. El Estado, omite que ante la constante migración de la periferia sur (Guerrero, Oaxaca y Chiapas) a espacios de concentración del capital, se rompe la configuración nacional y fronteriza dando contigüidad a las relaciones entre la comunidad indígena y los sujetos a modo migrantes. Es así, que su autodeterminación se fija en una temporalidad simultánea a la modernidad, alcanzada sólo en la migración. Donde los pueblos permanecen a partir de sus modos de vida: una secuencia temporal (o ritmo de vida) –con trayectos para realizar actividades-, que señala proximidades sociales y espaciales fundadoras de la cohesión de grupo, identificadoras de las vecindades. Una proximidad multiétnica entre distintos pueblos, que resignifican los mecanismos políticos, culturales y sociales que integran la resistencia indígena; y a la vez, la reconfiguración de su dignidad que constituye una base importante para su autodeterminación. En el primer capítulo, se considera el replanteamiento hecho a las mentes de los indígenas en el espacio dominado, que explica la normatividad de la conducta y la autoconservación, que reduce al sujeto en una clasificación de la racionalidad moderna como instrumento universal, útil para la producción de masas. No obstante, es en la construcción desde el Estado, que las poblaciones indígenas son apartadas a una manifiesta diferencia, que termina alimentando
el
impulso
de
cambio.
Una
lucha
por
su
transitoria
autodeterminación, que contrapone en su autenticidad e inautenticidad. En segundo lugar, se analiza la integración de los pueblos a la economía y a la historia universal bajo una articulación de la clasificación racial y la explotación. Sin embargo, aparece de forma variable (continua y discontinua) en el proceso espacial y global de la modernidad. En que la migración trasnacional como espacio y tiempo histórico de esta estructura en común; forja 9
-en determinados espacios- relaciones sociales entre elementos que tienen, todos y cada uno, características heterogéneas, discontinuas, conflictivas e inconsistentes a la modernidad. Y para cerrar, se retoma la dominación del espacio físico a través del orden geopolítico en que la migración se fija en la relación del capital con el trabajo. Es a través de la construcción de las relaciones de explotación, que se vive una simultánea temporalidad que renegocian las subjetividades de los pueblos a partir de sus modos de vida en la transnacionalidad migratoria. Su movilidad espacial, sus dinámicas de dispersión y la movilización etnopolítica, resulta en una resignificación que refuerza la resistencia y el modo de vida del sujeto indígena a modo migrante a través del vínculo local y global. Antecedentes Desde la concepción dogmática de la Historia Universal –Weltgeschichte-, el reconocimiento es asignado al Estado como espíritu político, que se le atribuye la voluntad de la mayoría nacional. Por lo que la autodeterminación es delegada a la conformación demagógica de la población establecida minoría. Así, los pueblos son -desde una postura nacionalista- libres mientras vivan en los Estados nacionales. Por lo que se establece a consideración de René Zabaleta (Cfr. La formación de la conciencia nacional, 1967), los problemas de la construcción del poder como Estado, en particular como Estado-nación. En que existe “la idea de que una de las condiciones de reproducción y persistencia del coloniaje [es] el hecho de que la conciencia histórica del país [está] formulada de manera negativa. Todo aquello donde [aparece] lo popular y local [tiene] signos negativos, sobre todo aquello tocado por lo indio, y [aparece] como positivo aquello que [encarna] la presencia y continuidad de lo ibérico español y lo católico” (Tapia; 2015:12). En México, el control político es ejercido por la burguesía nacional basado en el nepotismo y la corrupción. El Partido Revolucionario Institucional (PRI) es conformado por oligarquías a nivel municipal y estatal, que por más de 10
ocho décadas ha representado los intereses imperialistas. En concordancia con Césaire Aimé (2006) no es más que el resultado de la condición colonial; semicolonial o paracolonial que sigue presente. José Vasconcelos ya manifestaba la redefinición de la nación al expresar la raza cósmica en el desarrollo integral del indígena en un aspecto socio-económico y biológico. Implicando una sociedad democrática racial donde “las barreras étnicas [perderán] su fuerza y la mezcla racial aumentará al punto que [surgirá] una nueva raza en la cual [perdurarán] las mejores cualidades de las previas razas, debido a la selección natural […] Esta nueva raza, en la cual todas las razas presentes se confundirán y por fin desaparecerán, [estando] agraciada con el poder de la fantasía creadora sobre la razón. Esta será 'la Raza Cósmica'” (Cfr. José Vasconcelos (1948). La raza cósmica). Este ideal, fue el despojo de la voluntad del sujeto indígena, en que la reparación se basó en el principio: donde el colonizado no es el semejante del hombre civilizado, el sujeto indígena no tiene otra alternativa que la servidumbre. Ya que se consideran nada más que una horda de fieras, ni hombres ni libres. Un mundo que piensa que el “El mejor indio es el indio muerto”1, pues ve en él, un peligro que necesita ser desmembrado por manos occidentales. Donde la condición que rechaza una civilidad y apropiación de los buenos “modos”, es una sociedad bárbara que no tiene cabida dentro del desarrollo; y esto no sólo provoca la inserción de la diferencia como el otro, sino la intencionalidad de moldearlos a su forma y bajo su orden. Fue de este modo que la lucha política-ideológica del nacionalismo, se encargó de producir una sustitución de la conciencia histórica; una “verdad histórica” de conciencia nacional, que interpelará para la constitución políticamente de la nación fáctica: que es, el conjunto de sectores populares configurados por campesinos, indígenas, trabajadores de diverso tipo y también por las capas medias urbanas (op.cit. 2015:12), una raza de subhombres que,
1 Carlos Fuentes. El Moby Dick de Huntington, Diario reforma, Cd. de México, 11-III2004 11
gracias a los [colonialistas], en mil años quizá, alcanzará [la misma] condición histórica (Jean Paul Sartre en Frantz Fanon; 1961:x). Es así que la negación de los pueblos, es adoptada en el sometimiento del pueblo por un pueblo distinto. Zavaleta argumenta que la autodeterminación -o el destino personal- está ligada al destino nacional. Y es precisamente allí donde fracasa la nación al no poder realizarse el individuo, y viceversa: el individuo no puede realizarse cuando fracasa el yo colectivo. En este sentido, esta sustitución de la conciencia histórica está fuertemente ligada a un discurso interpelador que trata de vincular con fuerza el destino individual con el del yo colectivo o nación (Tapia; 2015:13) Para González Prada la “condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores” 2 (MPPC; 2007:31). Aníbal Quijano (1988) lo remarca en la crisis mundial del capital bajo dos cuestiones. Por un lado, la cultura europea hegemónica, convierte en realidad una abstracta incertidumbre; que a la entrada de la modernidad y la racionalidad europeas, ejerce la primacía sobre todas las sociedades y todas las culturas. Sin embargo, la condición colonial no ha logrado por 524 años homogeneizar en su exclusiva concepción a todas las poblaciones indígenas. Por lo contrario ha provocado una dispersión étnica, que –en segunda cuestión-, ha provocado un frontal ataque “contra todo aquello que en la racionalidad moderna está vinculado a sus promesas primigenias de la liberación de la sociedad y de cada uno de sus miembros, de las desigualdades sociales y de las jerarquías fundadas sobre ellas, de la arbitrariedad, del despotismo y de la represión en cada una de las existencia social”. Es así que poder del capital y su imperio, ataca “los fundamentos culturales e intelectuales de la lucha de los explotados y dominados de todo el mundo por la destrucción del poder existente” (ibíd.2).
2 González Prada, “Nuestros indios”, Horas de lucha, 2a ed. 12
Esta amenaza se da en la época en la que todo se supone enredado o «hibridado»; en un capitalismo globalizado bajo hegemonía eurocéntrica, una colonialidad que da base a la época de modernidad. Creadora de sujetos periféricos; en que sus tradiciones principalmente dispersas y exóticas, enfrentan
una
condición
de
desarraigo
y
movilidad
como
destino
crecientemente común. Debido a que la modernidad arruina cierta esencia o fuente provocando un sentimiento de pérdida de identidad; en la proximidad de los pueblos considerados bárbaros con la Historia Occidental. Sandro
Mezzadra
(2008)
enmarca
los
desplazamientos
como
transformadores del mundo, en que aparecen sujetos nómadas entregados, con identidades cambiantes. Natalia Ribas (2004) apunta tres tesis respecto a la genealogía de la migración. Desde un enfoque asimilacionista, en la migración las minorías se transforman en «grupos culturales simbólicos», sus costumbres del lugar de origen son una función cultural simbólica que se torna difusa en la memoria de los pueblos, por lo que se produce una descontextualización. La tesis pluralista contradice la anterior y apuesta por el resurgimiento de las etnicidades. En que los sujetos son cada vez más sensibles a la existencia de otras formas culturales y a sus propias identificaciones culturales. “La etnicidad se convierte en un espíritu más que en un estatus; resulta de un tipo de experiencia pluralista vivida por muchos [sujetos] y que se puede llegar a denominar como personalidad pluralista” (pág.54). Esta tesis, puede vincular al marxismo, al considerar la clase y la etnia como categorías intercambiables y que se refuerzan mutuamente. Finalmente la tesis socioeconómica visualiza a los explotados en busca de la justicia social y concibe la existencia de una diversidad cultural compleja en la sociedad. Esta tesis estudia las interacciones complejas entre la raza y la clase que resultan como factores principales que rigen los comportamientos sociales. Bajo el control del Estado, se ratifica la diferencia entre grupos étnicos. En este sentido, el estado no sólo es el reflejo de la diversidad social, sino una de las causas (op.cit.54).
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Es por la ordenación espacial y global del capital, que la interpretación de la migración resulta rígida a la relación Centro y Periferia, que se excluye del entendimiento de la expansión colonial, reduciendo este fenómeno social a la categoría de episodio «periférico», ocultando la función constitutiva de la experiencia global del sujeto indígena a modo migrante en la modernidad. Donde la historia colonial insiste su evolución, y que sea un sujeto consagrado a las discrepancias de la pobreza, marginación, supresión, violencia y degradación; a partir de su reconocimiento mediado por el Estado que coloca candados a su ser histórico, y reduce su integración en una ocupación servicial. El porvenir del pueblo indígena es base de su realidad social y política, que es un constructo histórico producto de las relaciones del poder del capital. La autodeterminación de los pueblos, parte de su condición histórica social; que se forja desde un orden geopolítico y una distribución geocultural del poder capitalista. Frantz Fanon (1976) afirma que el colonialismo apuesta por reforzar su dominio y su explotación humana y económica. Por lo que procurará mantener las identificaciones que hace del “indio” y la imagen devaluada que el propio indígena tenga de sí mismo. Sin embargo Fanon coincide en la tesis que los hombres se trasforman en el momento mismo en que modifican el mundo, y es precisamente en la migración -señala Sandro Mezzadra (2005), que existe una doble condición de no pertenencia como minorías nacionales. Una exclusión desde la normatividad del Estado que provoca una extranjerización en su movilidad. Por lo que la sociología es adoptada a la nueva realidad en que se redefine lo nacional popular. Fanon (1976) y Zavaleta (1986) coinciden en una remodelación de la conciencia del sujeto con sí mismo, y la idea que tiene de sus antiguos denominadores y del mundo, por fin a su alcance, en la lucha a niveles diferentes (trasnacional) renueva los símbolos, los mitos, las creencias y la emoción de un pueblo. Es el acto de la autodeterminación como momento constitutivo [que] lleva en su seno al menos dos tareas. Hay en efecto, una fundación del poder, que es la irrestibilidad convertida en pavor incorporado; hay, de otro lado, la 14
fundación de la libertad, es decir, la implantación de la autodeterminación como una costumbre cotidiana. Es aquí donde la masa enseña el aspecto crítico de su propia grandeza (Cfr. René Zavaleta “Cuatro conceptos de democracia”). Planteamiento Con este marco, la arista a seguir en esta Tesis son las implicaciones de la migración en la reconfiguración del espacio comunal. Es decir, a partir de una reconfiguración espacial se resignifica [fortalece] su resistencia; sus formas de relación y de expresión individual y colectiva, transforman sus valores simbólicos, su realidad social y determinan sus acciones políticas. Por lo cual, la investigación Hacia una lectura de la autodeterminación indígena desde los senderos de la migración tiene como fundamento concebir a la migración de los pueblos
indígenas
con
acciones
sociales,
movilidades
espaciales
y
movilizaciones políticas que permanecen en el tiempo y espacio de la historia. Se construye un análisis interpretativo de causas históricas y actuales de este fenómeno, que de por sí concibe ya innumerables consecuencias, y que si bien, se han intentado resolver mediante políticas estatales (asistenciales, paternalistas y proselitistas), no se han preocupado por encontrar asuntos analíticos que comprendan las relaciones político-económicas entre la migración y la población indígena, así como tampoco las consecuencias que sus acciones de resistencia impulsan. La entrada al siglo XXI, resignificó al indígena bajo nuevas amenazas, ya no sólo por su lengua, su color, su ignorancia o su organización socioeconómica; sino por sus pretensiones autonómicas en el modelo normativo del Estado-nación; que
bajo un enfoque multicultural donde se
constatan las diferencias, se reduce la protección de los indígenas a un asunto de ordinaria administración. En que se prolonga aquella opresión sobre los pueblos pero bajo amenaza de un nuevo orden económico. De modo que la migración es un espacio que reconfigura la condición de la realidad indígena, resignificando y reintegrando subjetividades que redefine
a los sujetos
históricos. 15
Actualmente la reivindicación indígena como materia social, económica y política se aleja de los términos étnico o moral, en que históricamente se había ubicado en los Estados-nación. El rechazo a la intervención del Estado en sus territorios, ha sido marcada por las tácticas de desplazamiento y muerte, reencarnación de aquel exterminio indígena, pero que en tiempos de globalización decididamente está logrando una integración social de lo local en contra de este modelo. Hay que agregar que la movilidad indígena -desintegración e incorporación constantes- es derivada como única opción para huir de la violencia, sobrevivir, salvaguardar creencias, modos de vida y cosmovisiones; que hoy ha hecho de la diversidad su modelo adaptativo al entorno y a los diferentes ataques occidentalistas. En contexto, la indiferencia hacia la población indígena omite la pertinencia de imaginar una defensa en la conservación de su espacio social (sentido de pertenencia). Por lo que el fenómeno migratorio se considera sólo un proceso de solución a su propio “desarrollo”; pero no como un generador de la autodeterminación indígena. En que el ordenamiento de la Periferia se marca en el atraso de un Tercer mundo. Es así, que el Estado mexicano en una incongruencia social, implementa precarias políticas estatales, donde la permanencia de las poblaciones indígena se revalora sólo en actos proselitistas, de galas turísticas y de fomento económico, alejado de un reconocimiento sociopolítico, económico y simbólico de la autodeterminación de los pueblos indígenas. La presente investigación establece en su conformación los aspectos de control en la colonialidad. Esta investigación fortalece la concepción de la migración trasnacional y su impacto en la proximidad de la periferia. En que se alteran las relaciones que les da certeza de su autenticidad dentro y fuera de su espacio/territorio
local.
Sorteando
(permanencia)
los
procesos
de
empobrecimiento al salir y entrar de la modernidad, y fortaleciendo su modo de vida (pertenencia) al actuar frente al gigante occidental. La
autodeterminación
de
los pueblos indígenas ha
sido
pues
condicionada por las agresiones de un neoliberalismo político y cultural que 16
limitan el marco de las acciones transformadoras que construye la mirada propia del indígena. Sin embargo, su condición de simultaneidad cambia dicha posibilidad, es decir, la producción de un espacio político y colectivo con sentido de resistencia no sólo genera un alcance de pertenencia indígena sino también el ejercicio a su libre autodeterminación. Sin embargo, todavía hay que responder a las políticas estatales, las fuerzas militares, la proliferación de megaproyectos de infraestructura, de extracción de recursos, y la concesión de nuevos proyectos de ley; una violencia que aumenta la exclusión, la marginación, la pobreza, el olvido y la indiferencia; y conciben la fragmentación social bajo dos posturas confrontadas que recurre a la denigración étnica y estigma de los otros, los pueblos creídos sin historia. Consideremos que la teoría apuesta por imaginar las soluciones a partir de necesitarlas. En la cuestión migratoria son reducidos lo estudios que conciban una autodeterminación de los pueblos periféricos en proximidad con lo globalización colonial. Sin embargo, la autonomía en las migraciones acerca a nuevas interpretaciones que apelan a la construcción de un futuro que se encuentra negado por la oposición del modelo eurocéntrico-colonial-moderno. Es así que se hace referencia a los pueblos como entidades espaciotemporales que -a través de la lucha contra un individualismo-, tienen existencia real en el sentido de pertenecía. La resistencia y el modo de vida con base en lo colectivo y lo comunitario es la fuerza de un grupo oprimido, que ocupa y recrea su identificación en el tiempo y el espacio. Por lo que se requiere un análisis que dé cuenta de los cambios en el espacio local bajo las relaciones espaciales, sociopolíticas y simbólicas establecidas entre la población y la migración; sobre todo que comprenda: ¿cómo la configuración dinámica, móvil y movilizante de la Migración trasnacional resignifica el espacio social (sentido de pertenencia) fortaleciendo la resistencia indígena? Y ¿cómo la reconfiguración de su espacio comunal en el tiempo constituye una base importante para su autodeterminación?
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Justificación La autodeterminación indígena se ha explicado a base de distintos procesos y dinámicas que dentro del sistema capitalista confrontan la modernización impuesta por el modelo capitalista; es considerado por el Estado un intento de separación y en consecuencia un atrevimiento por parte de los naciones dependientes, el intentar cortar con esas amarras y apostar por una propuesta para su propio desarrollo autónomo. Por lo que es conveniente considerar la autodeterminación como sostén de la permanencia de los pueblos, que hace frente a las reformas modernizadoras que el país ha dado inicio, y que buscan cuadrar dentro de las nuevas exigencias del modelo de “desarrollo” impuesto. La resistencia de los pueblos indígenas si bien ha estado presente en la historia, todavía se acalla su situación con base en la violencia, la exclusión, la marginación y el desplazamiento. Por lo que se necesita visualizar las amenazas globales contra la sobrevivencia de los pueblos indígenas. Siendo de relevancia que se conciba la migración no como el problema de investigación sino como apertura y construcción de relaciones espaciales; y expresiones sociopolíticas y simbólicas que inciden en lo local. Es necesario, lograr nuevos engranes políticos que se fundan en la configuración de nuevos espacios estratégicos; que logren fortalecer la resistencia como base de su autodeterminación. Por ende, es menester distinguir la realidad de las poblaciones trasnacionales. Las exigencias de los pueblos indígenas han crecido a la par de este impulso neoliberal; pretenden modificar y construir nuevas relaciones con las instituciones, el Estado y sobre todo con el resto de la sociedad. Se intenta pues, trasformar la realidad a través de sus luchas ante el poder. Y precisamente, sus alcances serán medidos por dicha confrontación, es decir, bajo los intereses de modernización para los pueblos “atrasados”. A pesar de la importancia que ha alcanzado la autonomía como ejercicio de la autodeterminación aún no se ha difundido el debate teórico-sociopolítico entre su construcción y sus representaciones en la movilidad, por lo que es útil llevar este ejercicio a un nivel analítico que logre interpretar las implicaciones de 18
la migración en la redefinición social, donde surge por un lado, un nuevo modo en que se construye la realidad indígena, y por otro, la acción que resulta de esa construcción. Es así que la revisión del hecho -desde la acción social-, arrojará el eje precursor para comprender los cambios en el espacio comunal a través de la migración, que contribuye a sentar las bases para el impulso de este nuevo paradigma. Objetivo General Interpretar la autodeterminación indígena desde la configuración [EspacioTemporal] de la migración trasnacional. Identificando las implicaciones en la resignificación del sentido de pertenencia [espacio social] que integra la resistencia como condición [cualidad] de los pueblos indígenas. Objetivos Particulares 1. Explicar y conocer de forma teórica-conceptual la construcción espacial, sociopolítica y simbólica del sujeto indígena, para identificar las implicaciones de la Migración en su resistencia. 2. Representar y analizar la relación entre la población indígena y su espacio/territorio comunal, desde la configuración (E-T) de la migración trasnacional, para comprender las condiciones de su resistencia 3. Interpretar la reconfiguración de su espacio/territorio en el tiempo de la migración indígena para comprender su autodeterminación como permanencia sociopolítica y simbólica de los pueblos
Supuesto La migración indígena trasnacional –a partir de la dinámica de dispersión,
la
movilidad
espacial-temporal
y
movilización
etnopolítica-, que produce reconfiguraciones espaciales/territoriales y resignificantes sociopolíticos y simbólicos. Que otorga a su espacio social un sentido de resistencia como ejercicio de su autodeterminación indígena. 19
Metodología (métodos y técnicas) El presente estudio se basa en un análisis hermenéutico desde el enfoque crítico. La migración nutre la comprensión del presente histórico que concibe continuidades y discontinuidades en las poblaciones indígenas trasnacionales; con formas y condiciones de la resistencia continua ante prácticas colonialistas. Se propone utilizar la teoría decolonial bajo tres consultas establecidas por Mezzadra (2008): 1) Describir críticamente la continua reaparición de fragmentos de las lógicas y de los dispositivos de explotación y dominio que caracteriza el proyecto colonial moderno de los países europeos. Donde la migración es reproducida en la relación capital y trabajo. 2) Reconocer que estos fragmentos son concebidos dentro de nuevas constelaciones políticas, profundamente inestables y en continua evolución. Los pueblos trasnacionales franquean el dominio del espacio por los límites del Estado-nación. 3) Comprender críticamente los nuevos rasgos de las políticas imperiales y las contradicciones que las caracterizan. Es así que el reconocimiento contradice la autodeterminación sociopolítica y simbólica; al localizar, clasificar y diferenciar las poblaciones en ciertos espacios-temporales (periféricos y subalternos) sin considerar las prácticas de dispersión, simultaneas y multiétnicas en la migración Esta es una investigación sociopolítica que retoma el método analítico para otorgar visibilidad de las transformaciones del espacio social (sentido de pertenencia) a través de la migración. Se emplea una crítica analítica que destruye la interpretación de la migración. Es decir, se propone en esta investigación a la migración como práctica de múltiples expresiones, y representaciones que manifiestamente transitan dentro de las articulaciones en resistencia, que para Fanon (1961) son testigo de la transición de una nueva nación, que reivindica al colonizado dentro de la Historia. El propósito de la investigación sociopolítica será particularizar en el municipio de Santiago Yosondúa para identificar las implicaciones de la 20
migración que reconfigura el espacio como resignificación de su resistencia que resulta importante para su autodeterminación. Una hermenéutica de las relaciones espaciales, sociopolíticas y simbólicas que sitúan al sujeto mixteco a modo migrante dentro y fuera de la comunidad, como una simultaneidad que apela a cambios en lo local. Estas relaciones son la proximidad para conseguir los objetivos; y recolectar, agrupar, dirigir y determinar argumentos para una nueva dinámica espacial como un conocimiento del sentido de resistencia y emancipación de los pueblos. La hermenéutica del sujeto construido en el espacio y tiempo, es referida en el tiempo como una dimensión del espacio, en que ya no es posible referirse a aquél con independencia de éste (Cfr. Foucault Michel 1999. Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales Volumen III, Paidós Básica. España). La hermenéutica del espacio parte de aquella temporalidad que sitúa al sujeto en la historia y que conocemos con el nombre de historicidad. La etnografía proporciona la clarificación de las relaciones humanas que se ubican en el espacio que se da a modo de territorio. La etnografía se puede utilizar como una estrategia de resistencia, una forma de denunciar las injusticias que se observan en el campo, y por supuesto, una manera de dar voz a la trasformación del sujeto. Para tal efecto se utiliza teóricamente la etnografía de James Clifford, (1991) que concibe la representación como resultado de una observación, una visión a la contra, que transparenta el sustrato cultural de la resistencia. Por lo que en esta interpretación etnográfica de la sublevación pertenece a la historia. Pero, en cierto modo, se le escapan. EI movimiento mediante el cual un sólo hombre, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: «no obedezco más», y arroja a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida. (Foucault; 1999:203) En la etnografía, la técnica documental en la investigación es eficiente en la búsqueda de datos para dar coherencia de los objetivos planteados. La recolección de inscripciones locales de la comunidad indígena podrá permitir la revisión de la resistencia indígena. Ya que “sitúa sus planteamientos en la frontera, en los límites de las civilizaciones, de las culturas, de las clases, de las 21
razas, de los sexos”3. La entrevista a profundidad -lejos de la recolección de datos, codifica y decodifica exaltando los significados de los pueblos indígenas trasnacionales. La intimidad de las personas más allá de su conducta y de los fenómenos exteriores de la población indígena, se fija su orden y su diversidad, su integración en el medio y su exclusión del mismo que da una mejor comprensión del hecho. Milton Santos concibe la metamorfosis del espacio habitado, como replanteamiento de las categorías tradicionales. 4 Es decir, espacio vivido que incide en las trasformaciones del sujeto indígena modo migrante. Por otro lado, el método echa mano de la exploración de nuevas y diversas maneras de interpretar desde la fenomenología la relación del ser, la intersubjetividad y el mundo, en contextos ajenos a sus prácticas, lenguajes y características. La hermenéutica del sujeto -como un elemento de la comunidad- se adapta a partir de su historicidad. Esta historicidad tiene un efecto en la memoria del sujeto. “Así nace […] el sujeto hermenéutico que se deslinda de la versión moderna, es decir, de la sujeción del método en la adquisición del conocimiento”5. Este análisis es un estudio interpretativo de la autodeterminación indígena, como consecuencia compleja que presenta aspectos espaciales, sociopolíticos y simbólicos, y que se vincula a los alcances de la migración. Se adapta para analizar la transformación del espacio social [sentidos de pertenencia] bajo la reconfiguración de las relaciones establecidas entre la población y la migración. Se toma en cuenta la contextualización social de las acciones, enunciados y objetos significativos de la autodeterminación mixteca; 3 James Clifford y George E. Marcus. (Eds.) 1991 Retoricas de la Antropología. Ediciones Júcar Universidad pp. 26-27 4 Cfr. Metamorfosis del espacio habitado, Milton Santos, Barcelona, España. 5 Cfr. Raúl Alcalá Campos 2008 La noción del sujeto en la hermenéutica y el multiculturalismo pp. 89-100 en Pablo Lazo Briones (comp.) Ética, hermenéutica y multiculturalismo 22
es decir, las condiciones sociales, la configuración de su movilidad espacial, su práctica social y su acción política. Paul Feyerabend, apunta que se debe mantener abiertas todas las percepciones a lo desconocido, a lo que en apariencia es imposible. Por lo que la transformación planteará las cuestiones del cómo y por qué la migración tiene implicaciones en la construcción de resistencia que es recobrada en contextos históricos y políticos específicos con profundas diferencias en las relaciones sociales, donde se da importancia a la construcción
del
hecho
en
la
historia,
y
de
conocimiento
para
la
autodeterminación indígena. El contenido de la conversación, y el cómo la conversación deviene en libertad de pensamiento es algo que va […] más allá de los presupuestos de la filosofía (Clifford y E. Marcus; 1991:328).
§ 23
CAPITULO I. MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL: LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO BAJO UNA DEFINICIÓN DEL ESTADO La necesidad que actualmente impera en la sociedad es de un sujeto de conocimiento y de representación. La crisis social que se arrastra desde principios de siglo, ha provocado un envenenamiento de la conciencia social a base de la aprehensión de un capitalismo industrial heredado de posturas desarrollistas. El pensamiento neoliberal es confrontado en la línea de la historia por la brutal realidad, misma que se distingue en una ideología banal que valora la ganancia y atiende la barbarie. De tal forma que el sujeto ha sido sometido a la aprehensión de un sistema capitalista, que anula sus derechos fundamentales y su propia identidad individual. Ante tal situación la cuestión a plantear es la construcción del sujeto colectivo e individual bajo la definición del Estado. Donde el entramado estatal se enriquece de constructos ideológicos (políticos, culturales y sociales), que modifican y fortalecen la “nación”. No obstante, dicho entramado puede estar fortaleciendo la barbarie del individuo; que se traduce en el nepotismo del poder, la transgresión de la justicia y la descomposición social. Por ende es necesario profundizar en la reconfiguración del sujeto de conciencia individual; conocimiento que logre visualizar a los parias que desde la identidad nacional han sido construidos y considerados un lastre para el país, un obstáculo para la modernización y el progreso nacional. El objetivo será establecer aportes filosóficos de teóricos y pensadores que han formulado la composición individual y colectiva del sujeto frente al Estado. Siendo la subversión por el reconocimiento de derechos y contra el entramado ideológico del Estado, el eje del presente análisis, sin dejar de lado 24
los aparatos de poder en las relaciones sociales y políticas. La ciencia política y la ciencia social, se enriquecerán a la par de los aportes epistemológicos de la filosofía, que no buscan desplazar el razonamiento, sino complementar el análisis de la autodeterminación de los pueblos.
1.1 Relaciones de poder desde una perspectiva ideológica El presente razonamiento contiene el fundamento histórico de la sociedad dentro del Estado, para tal objetivo se debe apuntar que si orientamos el concepto hacia los momentos de conjunción y separación del "hombre" como series de individualidades biológicas por medio de las cuales los seres humanos se reproducen, dominan la naturaleza externa e interna, y de las cuales surgen, en su propia vida, conflictos y formas de dominio (Adorno y Hörkheimer; 1969:23); tiene que señalarse la dificultad de definición de dicho proceso, pues el propio hombre es un proceso y justamente, el proceso de sus actos. El origen de la sociedad se entiende como una contextura interhumana en la cual todos dependen de todos; en la cual el todo sólo subsiste gracias a la unidad de las funciones asumidas por los copartícipes, a cada uno de los cuales, por principio, se le asigna una función; y donde todos los individuos, a su vez, son determinados en gran medida por la pertenencia al contexto en su totalidad (ibíd.23). Pero a lo largo de la historia, la humanidad ha buscado su propio desarrollo. En su conformación se ha marcado una distinción entre razas superiores y razas inferiores, atribuyendo a las primeras, civilización, moralidad y capacidad para organizarse en unidades políticas más grandes; reservando a las últimas la suerte dura, fatal, de desaparecer bajo el yugo de las razas superiores, siendo conquistada o civilizada 6. Condiciones que fortalece la postura positivista de su formación, a partir de fuerzas inorgánicas u orgánicas, 6 Cfr. Gaetano Mosca Elementi di scienza política 1896 pág. 111 25
que varían en igualdad de las demás circunstancias para la población. Puesto que hay razas que difiriendo mucho en su aptitud para combinar sus esfuerzos, nos
demuestran
que
las
fuerzas
sociales
no
son
necesariamente
proporcionales al número de individuos que las ponen en juego (Spencer; 1879:§72). Definitivamente la corriente positivista formula en su tesis una superioridad de sociedades, donde las más débiles son relegadas a un escenario menos favorable para su propio desarrollo; los mecanicistas y evolucionistas coinciden que la lucha por la existencia ha condicionado el progreso y decadencia de las naciones a lo largo de los procesos históricos 7. Lo cierto es que estas posturas han justificado la búsqueda constante de una superioridad, implicando el cambio de una sociedad primitiva a una civilizada, así como de su preservación. Por lo que, los grupos humanos inferiores – calificados de esta manera por el único hecho de ser distintos-, fuesen esclavizados y dominados por la raza humana que poseía mayor valor adaptativo, no era más que la propia expresión del normal proceso evolutivo que regía para todas las especies existentes. Así es como el más fuerte tiene no solamente la capacidad, sino también el derecho natural 8 para justificar la destrucción del más débil. En el siglo XVIII surgió la disciplina de la antropología dando paso así, al estudio del hombre dentro del escenario de la historia natural, y por ende, formulando el estudio y comprensión del comportamiento y características de nuevas poblaciones colonizadas. No obstante, también surgieron distinciones de intelectualidad haciendo de éstas las primeras ideas racistas, que 7 Cfr. Herbert Spencer Primeros Principios 1879 8 Cf. Baruch Spinoza, Tratado Teológico-Político, cap. II, núm. 4:"Por derecho de naturaleza, entonces, entiendo las propias leyes naturales, o las reglas según las cuales todas las cosas suceden, es decir, la potencia misma de la naturaleza. Por ello, el derecho de toda la naturaleza y de cada uno de los individuos coincide con su potencia. Todo lo que cada uno hace de acuerdo con las leyes de su naturaleza concuerda con el sumo derecho de la naturaleza; tiene tanto derecho de naturaleza cuánto vale su potencia" 26
justificadas científicamente, buscaban el control económico y absoluto. Puesto que lo que distingue a una sociedad civilizada de otra bárbara, es el establecimiento de las clases regulativas, de los hombres de Estado, administradores, eclesiásticos, militares, legistas […] que, al mismo tiempo que forman esos grupos distintos o subclases, constituyen una clase general, por cierta comunidad de privilegios, de nacimiento, de educación, de relaciones sociales (Spencer; 1879: §111). La integración creciente de los individuos a la sociedad se basa pues en la subordinación de los sujetos al Estado. Nietzsche lo presenta como una ruptura, un salto, una coacción, una inevitable fatalidad, contra la cual no hubo lucha y ni siquiera resentimiento, donde la inserción de una población a un Estado, “no sólo acabó por estar bien amasada y maleable, sino por tener también una forma […] Así es como, en efecto, se inicia en la tierra el «Estado» […] así queda refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con un «contrato» (Genealogía de la moral; §17). Dicha forma de la sociedad se alcanzó por medio de las exigencias con el aumento de dicha civilización. ¿Pero qué son y de qué forma se llevan a cabo las relaciones de poder sobre la sociedad? Primeramente se debe revisar la critica que enuncia Herbert Marcuse en contra de Max Weber, quien estaba convencido que en nombre de la racionalidad lo que se impone es una determinada forma de oculto dominio político. El autor dirigió su análisis a determinar que el tipo de racionalidad utilizado por Weber se dirigía a la sustracción de la trama social de intereses en la que se eligieran estrategias, se utilizaran tecnologías, es decir, a las posibilidades de uso de la técnica, que requieren un tipo de acción que implica dominio, ya sea sobre la naturaleza o sobre la sociedad. Para tal efecto, encontró que «El concepto de razón técnica es quizá él mismo [que] ideología. No sólo su aplicación sino que ya la técnica misma es dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres: un dominio metódico, científico, calculado y calculante. No es que determinados fines e intereses de dominio sólo se advengan a la técnica a posteriori y desde fuera, sino que 27
entran ya en la construcción del mismo aparato técnico. La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que es una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas. Un tal propósito de dominio es material, y en este sentido pertenece a la forma misma de la razón técnica»9 El concepto de ideología abordado por Antonio Gramsci -relacionado por Marcuse en la razón técnica-, es contrapuesto por la filosofía de la praxis, y distingue las «ideologías históricamente orgánicas; es decir, que son necesarias a determinada estructura, [y las] ideologías arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto históricamente necesarias, éstas tienen una validez que es validez "psicológica"; "organizan" las masas humanas, forman el terreno en medio del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto "arbitrarias", no crean más que "movimientos" individuales, polémicas […] (tampoco son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma)» (1971:56-57). Para fortalecer esta idea Foucault menciona que “la historia de las ideas se dirige a todo ese juego de representaciones que suceden entre los hombres; es el análisis de las opiniones más que del saber, de los errores más que de la verdad, no de las formas de pensamiento sino de los tipos de mentalidad. Tiene como ámbito de acción, el campo histórico de las ciencias, de las literaturas y de las filosofías; en fin, la historia de las ideas es la disciplina de los comienzos y de los fines, la descripción de las continuidades oscuras y de los retornos, la reconstitución de los desarrollos en forma lineal de la historia” (cfr. Microfísica del poder; 2000). Es decir, la historia resulta la base de todas las formas de pensamiento que conocemos -o mejor dicho-, muestra el rumbo de los discursos científicos y políticos. La coacción social como condición para una socialización, responde pues, a que la naturaleza social pueda adaptarse a un orden dado. El mismo Hörkheimer, reconoce que la coacción no solamente caracteriza el nacimiento 9 Herbert Marcuse «Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Weber», en Kultur und Gesellschaft. II, Frankfurt a. M., 1965. 28
de todas las formas del Estado sino también su desarrollo, “consiste, no sólo en los castigos infligidos a quien rompe el orden impuesto, sino también en el hambre del individuo, y de los suyos, que siempre lo impulsa a someterse a las condiciones de trabajo establecidas; y una de esas condiciones es su buena conducta en la mayoría de los dominios de la vida” (cfr. Teoría Crítica; 2003:85). Platón ubica el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperación entre los hombres para la satisfacción de las necesidades humanas, esto es, en el principio de la división del trabajo. Es así, que “la ciudad nace […] por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas (cfr. La República 369b). Y de la mano de las sociedades civilizadas hubo «la intensificación del sometimiento de los individuos al inmenso aparato de producción y distribución, en la desprivatización del tiempo libre, en la casi irresoluble fusión de trabajo social productivo y destructivo» (Habermas; 1986:56). No obstante, Foucault interpreta las prácticas sociales como creadoras de dominios de saber y estos no sólo pueden crear nuevos conceptos, objetos y técnicas, sino a la vez hacen nacer nuevas formas de sujetos y sujetos de conocimiento o de invenciones. En su obra Defender la Sociedad, interpreta el poder político como administrador de la vida, desarrollado en el siglo XVIII en dos formas principales: La disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida
en que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos
individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar y, eventualmente, castigar. Además, la nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global afectada por procesos de conjuntos que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad […] Por lo tanto, tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de la individualización, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador sino masificador […] que no se dirige al hombre/cuerpo sino al hombre-especie. Luego de la anatomopolítica del
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cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de éste algo que ya no es esa anatomopolítica sino lo que llamaría una biopolítica de la especie humana (2006:220).
Es decir, existen mecanismos de poder que están al servicio del Estado para detentar su poder (biopolítica y biopoder), y de esa manera inventar formas de vida para la dirección del sujeto. De tal forma que las relaciones anticipan dicha permanencia de poder por parte del Estado, pero de forma eficaz, puesto que ofrece las condiciones de funcionamiento dentro de la sociedad. Antonio Negri la vislumbra como un paso de sociedad disciplinaria a una sociedad de control. “La sociedad disciplinaria es aquella sociedad en la cual el comando social se construye a través de una difusa red de […] aparatos que producen y regulan costumbres, hábitos y prácticas productivas. La puesta en marcha de esta sociedad, asegurando la obediencia a sus reglas y a sus mecanismos de inclusión y/o exclusión, es lograda por medio de instituciones disciplinarias (la prisión, la fábrica, el asilo, el hospital, la universidad, la escuela, etc.) que estructuran el terreno social y presentan lógicas adecuadas a la "razón" de la disciplina” (2000:25). Por otra parte, la sociedad de control -asegura Negri-, es aquella en la cual los mecanismos de comando se tornan aún más "democráticos", aún más inmanentes al campo social, distribuidos a través de los cuerpos y las mentes de los ciudadanos. Marcuse lo describe como la reproducción de la represión de los individuos y las clases, pues el proceso de integración tiene lugar, en lo esencial, sin un terror abierto: la democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo, y la libertad administrada y represión instintiva llegan a ser fuentes renovadas sin cesar de la productividad (1986: X). Y resulta fundamental estudiar este dominio complejo, donde la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación, sino, al mismo tiempo, la reproducción de la sumisión de los trabajadores a las reglas del orden establecido, es decir, la reproducción de su sumisión a la ideología dominante, y una reproducción de la capacidad de los 30
agentes de la explotación y de la represión para manipular la ideología dominante a fin de asegurar, también “por palabra” la dominación de la clase dominante (Althusser; 1989:185). Sin embargo, el propio concepto de sociedad ha sido un arma en la lucha social, designa más bien las relaciones entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacen (Adorno y Hörkheimer; 1969:23). La separación de sociedad y Estado, resulta en un freno, donde las relaciones de poder son imposiciones por parte de la figura que ostenta poder, resguardando dominios de saber que no sólo dan base a comportamientos dentro de una sociedad sino fuera de ésta, interviniendo sobre otras más, donde esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él (cfr. Foucault, El sujeto y el poder; 1983:4). Se produce de tal forma un cambio ideológico, donde la institución que nace como elemento secundario del Estado, se coloca como primer elemento, como conciencia de los hombres que viven bajo el imperio de dichas instituciones, y que eliminan en gran medida de su conciencia el verdadero primario, es decir, su efectivo proceso vital. Donde «la propia palabra "sociedad" testifica la forma en que, al lado del significado universal, pudo aislarse y conservarse otro: el de la "buena sociedad", que abarca a todos aquellos que "se encuentran dentro" y se reconocen recíprocamente en los modos de la soberanía social» (Adorno y Hörkheimer; 1969:29). Se debe agregar que la sociedad logra constituirse por medio de su institucionalización, que se puede traducir en la entrega de su voluntad para la legitimación del Estado. Hay que recordar que el propio Hegel dio un giro del
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concepto de voluntad desde su obra Filosofía Real10 hasta la Filosofía del Derecho donde la voluntad paso de considerarse implícita en los singulares a partir de la violencia impuesta desde afuera y la fundación del Estado, a partir del poder heredado de los señores que ostentan la propia voluntad. Hasta considerar a dicha voluntad como la libertad de querer11, que solamente puede tener relación con el todo. Sin embargo, este alcance lo analizaremos más adelante dentro del tercer apartado, únicamente es necesario señalar que la voluntad que desarrolla Hegel se distingue por reconocer el pensar como la única respuesta a esta libertad de querer, ya que las representaciones externas pueden ser simples abstracciones que se reducen a la individualización del sujeto. Por consiguiente, enseguida se profundizará en la razón del sujeto frente al Estado y su relación con el sujeto de conocimiento. 1.2 La resistencia del sujeto 1.2.1 Reconstrucción y Representación del sujeto-indígena a modo migrante En la presente época del sistema capitalista moderno, la construcción del sujeto indígena –considerado en minoría- es delegada al establecimiento de ideologías, prácticas y relaciones de poder: explotación, dominio, diferenciación, colonialidad y despojo. Son múltiples rostros que anticipan la trasformación del espacio social (sentido de pertenencia) en que el sujeto se determina con ciertas expresiones, tiempos y alteraciones de vida. Su conformación individual
10 Cfr. HEGEL, G.W.F., Filosofía real, pp. 153, 182, 192, 208, 211; La philosophie del’ Esprit 1805: “la voluntad general está implícita, existe, es lo implícito en los singulares, es decir: es su violencia externa, que se les impone. Así es como se han fundado todos los estados, por el noble poderío de grandes hombres […] Algo en los rasgos del gran hombre hace que todos los otros le llamen espontáneamente su señor […] la voluntad inmediatamente pura de ellos coincide con la voluntad de él” 11 Cfr. HEGEL, G.W.F., Filosofía del Derecho §4, Ed. Claridad 32
y colectiva está inspirada en su permanencia tanto en la Historia Universal -Weltgeschichte- como fuera de ella. La construcción del sujeto indígena como una inautenticidad simulada desde el estado, en una guerra de todos contra todos, entre fieras subdesarrolladas que necesitan despojarse de su voluntad. Resulta en un desmembramiento de la historia del sujeto prístino, que es negado en la modernidad. Si la base de la negociación acude al sentido de la verdad vinculada con el ser existente. Su afirmación o negación del sujeto se marca en el significante tergiversado de la modernidad que rompe con la pretensión reivindicativa de los sujetos12. La construcción del ideal occidental, inauguro la entrada de a colonialidad modera. La objetivación del sujeto se constituyó en un proceso de exclusión y dominio, en que fue arrancado de sus raíces y lanzado a la periferia. Se distinguieron como lo ajeno, lo simple, lo hostil. Pronto se completó el dominio a través de la degradación corpórea e intelectual del sujeto. Un ideal fronterizo en búsqueda de la expansión del europeo moderno frente al marginal atrasado. Esta asimilación de la naturaleza humana fue por medio de la conversión del sujeto indígena como él otro. El originario del territorio descubierto, iluminado por el siglo de las luces que logran rescatarlo del pasado. Con ello se dio su traslado como diferente, desigual y desconectado de la Historia Universal. Por otro lado, el sujeto a modo migrantes es extraído de su arraigo fue fácilmente explotado por las fuerzas externas. El capitalismo logro someter y encontró imponer mercados laborales, enfilando las movilidades migratorias como fuerza de trabajo. Histórica y geopolíticamente se ha construido al sujeto migrantes como “masa gastable” de trabajadores tomados de diversa poblaciones para luego arrojar esa masa a la brecha para satisfacer las cambiantes necesidades del capitalismo moderno 13.
12 Cfr. José Cruz Jorge Cortes Carreño. Entender al sujeto-político. Rev. ConCiencia. Vol. 4. Diciembre de 2014 pp. 10-31. 33
¿Pero que es este sujeto indígena a modo migrante? ¿Acaso un pleonasmo de subalternidad? Está construcción del sujeto contradice los rasgos entre uno y otro. Es decir, en un primer momento es un sujeto identificado en colectividad, enraizado con su espacio, a la vida comunitaria y a su herencia cultural14. Pero en un segundo encuadre, es un inmigrante de tercera clase, exiliado de su tierra, disperso, que sin elección y contra su voluntad emprende el abandono de su origen. De forma que el sujeto indígena a modo migrante, se construye en una paradójica negación, con doble modo de desconocimiento (extranjerización). Su no pertenencia arreció el enganche a los intereses del entonces emergente capital, que se leía como la mejor forma de disolver al “indio” en la sociedad occidental. A través de este dominio se dio satisfacción a la industria agraria por medio de la desnaturalización del sujeto indígena como mano de obra barata. Este doble sacrificio resignifico su pertenencia. Lo qué es y le obligaron a ser. El “indio” como pobre, analfabeta, desarrapado, atrasado, que no piensa y que ni siquiera debe pensar. Por lo que resulta en una creación como especie en los límites de su debilidad, que destruye su capacidad de inventar e inventarse. Esta negación de la historia moderna, reflejo al sujeto en un espejo colonial como un ser primitivo como desencuentro de la civilidad. Desde su aparición, el México profundo perdió su dignidad, y se sometió al control imaginario del Estado La opresión de su autodeterminación económica, cultural y política; que bajo la homogeneidad nacional “querían [taparlos] diciendo que todos somos iguales, que ya vivimos en un país de igualdad, que es lo mejor, 13 Cfr. Eric Wolf. 1982. Europa y los pueblos sin historia. Capitulo XII. Los nuevos trabajadores pp.459-460. 14 La absolutización de las diferencias culturales [pretende] como exclusivos de los pueblos indígenas sus lenguas y ciertos «valores»: la reciprocidad de las relaciones comunitarias, el trabajo no remunerado, sistemas normativos propios, relaciones sociales gobernadas por regímenes de autoridad, costumbres alimentarias originadas por el arraigo en el territorio tradicionalmente ocupado por cada grupo. Al mismo tiempo, se define a esos rasgos como inalterables y se actúa para darles continuidad. En Néstor García Canclini 2004. Diferente, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad, Editorial Gedisa, pág. 47 34
así querían [engañarlos] con falsedades y con mentiras; […] ,los pueblos que se quedaron viendo, se pararon y se preguntaron como de por si era y es el modo de los más viejos primeros: […] nosotros sólo queremos ser reconocidos, que nos den un lugar de por si en nuestra Historia y que nos respeten así como somos […] nosotros los indígenas […] somos herederos legítimos, venimos más allá del ayer, venimos de la palabra más primera, somos los dependientes, los que primeros poblamos estas tierras […] y nuestra palabra no cambia porque la palabra verdadera no es algo que se moderniza ni se caduca, no se vende ni se traiciona, la palabra verdadera no podrán cambiarlo porque tiene sus raíces en lo más profundo”15 de este México (Comandante Tacho-ELN, 28 de marzo 2001). De modo que el sujeto al afirmar su resistencia, se representa en la izquierda, la encarnación de la virtud del no, el rechazo de lo que existe, la afirmación del derecho de contradecir, a construir la verdad propia, a experimentar y equivocarse.16 Y por lo cual, el sujeto indígena a modo migrante conforma otro proyecto de nación, en que la movilidad temporal si bien ha sido objeto de frecuentes abusos; tales como el apego reducido de las horas laboradas, largas jornadas de trabajo sin almuerzo, el cobro por la trasportación a los campos agrícolas…También ha generado prácticas de dispersión de comunidades multilocales unidas por un vínculo étnico: su sola existencia es un desafío para la cultura occidental. Es así que se debe apuntar que la autodeterminación contra lo ético a partir de su resistencia. Con base en la conexión que intensifica la proximidad a través de las representaciones, significantes y prácticas del ser colectivo, dentro y fuera de la modernidad. Es un sujeto social que responde a las condiciones políticas, crea diversidad, pues aunque unifica, acentúa la oposición y la
15 Natividad Cárdenas Morales 2001. El debate en torno a la cuestión indígena, antología mínima. Ediciones Delfos, pp. 36-37. 16 Cfr. Ugo Pipitone 2015 La esperanza y el delirio, una historia de la izquierda en América Latina, CIDE, Editorial Taurus. 35
segmentación social. Dentro de un mundo más y más integrado, presenciamos el crecimiento de diásporas proletarias más y más diversas (Wolf; 1982:464). La representación del sujeto se da en la permanente opresión de sus subjetividades. Bajo el mejoramiento del indio con posibilidad para entrar en la modernidad y el desarrollo; pero continuar en la desigualdad social y la diferencia cultural. Por lo que se ha resignificado el sujeto a partir de su explotación, en un sujeto autodeterminado, organizado, bilingüe, binacional y traslocal. Construido por un sentido de pertenencia aquí y allá, en una temporalidad recreada por las tradiciones y el conocimiento simbólico. Al reencontrase y reconocerse como parte de grupos oprimidos no sólo por la población angla sino también por los propios mexicanos mestizos, los indígenas tienden a tejer vínculos de solidaridad, tácticas de resistencia y formas múltiples de colaboración17. En las primeras décadas de este siglo, se ha dado frente a la crisis que el mundo global, moderno y colonial ha conformado. El proceso de encontrase a sí mismo a partir de la movilidad espacial, ha valido fragmentar jerarquías culturales.
Ese
sujeto
construido
“indio”
hecho
de
expresiones
y
representaciones abstractas bajo sistemas simbólicos; que son construcciones imaginarias; es decir, interpretaciones históricas sui géneris que orientan al orden social. Por lo que la construcción de la nación ha tenido una trayectoria relacionada al sujeto indígena. Ese sujeto creído en ciertos espacios (separados,
periféricos,
subalternos),
donde
la
marginación
y
la
subalimentación son habituales. Es en esta ordenación del espacio social (sentido de pertenencia) –por parte del capital-, que existen fragmentaciones del tiempo hecho moderno. Es claro que sin memoria, la autodeterminación es palabra muerta. Siendo necesario un proceso de reinvención y trasformación del sujeto desplazado, mitigado y diferenciado de la historia occidental.
17 Cfr. María Dolores Paris Pombo 2006. De la Mixteca al Valle de Salinas. Los circuitos del capital agrícola y las migraciones indígenas, UAM.X. 36
Esta transición del sujeto indígena a modo migrante, lo extrae y lo trasciende a una realidad única y absoluta. En que su propia realidad sólo fue transformada, basándose en su conocimiento concreto, en sus esfuerzos y sus propios sacrificios. Producto de la reconstrucción local en comunidad, y rearmado por factores externos y condicionados por la entrada de la Modernidad. En que el sujeto pretende ser actor de su propio destino, basado en su repensar histórico que sostenga su resistencia. Es cierto que el espacio social cambia según la ubicación y el interés de los impulsos. En este cao, la resistencia indígena –que en su sentido es colectiva- ha conducido a la defensa de su permanencia y contigüidad de su lugar de origen. Los pueblos indígenas como históricos migrantes, significaron su salida de aquella su tierra, de esa patria que los olvido y que los negó. Este proceso con significado político en condiciones de coacción y en búsqueda de libertad18. En que el sujeto indígena se-encontró entre el ser y el deber-ser en un espacio transfronterizo19, entre un ideal asimilador. Un proceso histórico de éxito que los conduce a una forma superior de existencia económica, social y cultural. Pero por el contrato, también lleva auto-identificarse desde el pensarse entre sí, por alcanzar su voluntad. Un tránsito que tuvo que pasar en la época de la explotación exacerbada. Su explotación otorgó sentido a la autenticidad como elemento de resistencia a la dominación extranjera –que radica en el hecho de- un contexto ideológico o idealista, es la manifestación vigorosa de la realidad materialista e histórica de la sociedad bajo dominación. Ese sujeto que resulta indígena mixteco y mexicano. Un sujeto hecho extranjero por su inautenticidad en una
18 Cfr. Sandro Mezzadra. 2005 El Derecho de Fuga, pág. 17 19 … es un espacio de interfase, de contacto, de permeabilidad, de relaciones sociales trasfronterizas, en donde el limite –que puede ser a la ve temido, ignorado, transgredido- se trasforma en el elemento aglutinador de esas relaciones. En Mara Dolores Linares (2009) Un puente en la zona transfronteriza: representaciones sociales, identidades y conflicto. El caso d Posadas- Encarnación Estudio Fronterizos, Vol.10, julio-diciembre, pag.51 37
“permanente inautenticidad que se autentica en una permanente búsqueda de autenticidad”20. Resulta un Tránsito21 que se descubre (trascendencia) y se encuentra (presencia) a través de su diferencia. Su permanencia es así, una condición olvidad dentro de un olvido. Así el sujeto como indígena se descubre migrante, produciendo un efecto hibrido en que es mantenido por ambos sentidos. Un proceso que establece conexiones y vínculos con lo propio. Para él su autodeterminación, para el resto su designación. El único reconocimiento se debe a su historicidad. Es un vínculo entre el acto de pensar y el de asumirse como sujeto22 indígena a modo migrante. Apoyándose en lo étnico y dejando de lado lo ético porque se le extirpo de tajo. Donde alcanza cierta libertad y autonomía, resistiendo y viviendo a pesar de todo. Se convierte en él que surca su camino, el que la da contigüidad a historia, y el que condiciona su vida a partir del reconocimiento de su dignidad. Resulta un sujeto razonado indígena y refrendado migrante que permanece a través de su manifiesta diferencia. Por lo que termina alimentando a ambos y no hay más lucha interna por su atención. Se autentifica con lo que es, con lo que ha sido y será, a través de sus expresiones de lo vivido y lo conocido. Rehace su historia en la práctica trasnacional que da base a la construcción de sujetos sociales con fuerza política e impulso de cambio; aquí y allá, una realidad viviente. Por lo que la resistencia ha tomado nuevas formas políticas, que ofrece una renovación de su pertenencia. Ante un escenario sociopolítico, dinámico y cambiante, que desafía las nociones históricas de su autenticidad.
20 Cfr. Ramsés Fuenmayor 1994. Modernidad y Autenticidad: El no ser siendo de lo Moderno. 21 Tránsito López (Héctor Suarez) “El mil usos”, película mexicana 1981 22 José Cruz Jorge Cortes Carreño 2015. Hacia una crítica de la razón del sujeto indígena. una lectura desde el contexto Mexicano, en Perspectivas, Núm. 7. pp. 23-38 38
1.2.2 Lucha y Resistencia del sujeto en la modernidad Queda claro que el proceso de vida de la sociedad sólo podía consumarse por medio de una separación, entre quienes detentan el poder y quienes renuncian a él; pero al ceder el individuo su voluntad debe existir una elección racional, elección que se traduce en la legitimación del Estado compuesta por particulares, los individuos, donde la sociedad sea el resultado de la suma de éstos. De igual modo si la voluntad principia la soberanía, ¿se puede reconocer esta voluntad como verdadera? Primeramente, si aceptamos que a éste fin se llega por medio del uso de la razón, se debe señalar la fundamentación racional del Estado y del individuo. Para tal caso nos dirigimos a la razón natural que Hobbes retoma, donde los hombres al vivir en un estado natural llegan a una guerra de todos contra todos, es aquí donde la razón natural dicta "la conservación de la vida y de los miembros"23. Finalmente la razón supera este estado con la implantación de un contrato que asegura la propiedad de ciertos bienes, pero “de esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturbaban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra” (Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118). Es así que el individuo queda sujeto al Estado, donde este último tiene como fin el cuidado de sus miembros promoviendo el deseo de abandonar la condición de guerra constante por medio del temor al castigo. El temor de todos respecto de todos es superado por el "temor hacia un poder que está por encima de todos". La convivencia de los hombres —es decir, la sociedad— es posible sólo gracias al sometimiento de los individuos (Adorno y Hörkheimer; 1969:31). 23 Hobbes, T. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil. México, Fondo de Cultura Económica. 39
Sin embargo, si esta razón natural está basada en el temor se estará hablando de una racionalidad de dominación; considerada por Hörkheimer como la enfermedad de la razón, que tiene sus raíces en su origen, en el deseo del hombre de dominar la naturaleza (cfr. M. Hörkheimer, Crítica de la razón instrumental; 1973,184). Para Hörkheimer esta crisis de la razón es manifiesta en la crisis del individuo como agente de la razón. Desarrollada bajo este dominio de la naturaleza se destruye dicha razón, que termina volviéndose contra el sujeto, reduciendo su propia naturaleza interior, y finalmente su propio yo, a mero sustrato de dominio. Consideremos ahora la concepción del yo como talante del sujeto. Desde su autonomía conceptual el sujeto fue considerado "la forma más alta de la experiencia que podemos recoger, pero [...] no una forma verdadera" 24, es decir, existe como una noción aislada que la filosofía se ha encargado de analizar. Leibniz apunta “…que una sustancia particular no actúa sobre otra sustancia particular, y menos aún la sufre, si se considera que todo lo que sucede a cada una de ellas es sólo la consecuencia de su idea o de su noción completa, pues esta idea encierra ya todos los predicados o sucesos, y expresa todo el universo” (Hörkheimer y Adorno, La sociedad; 1969:45) Esta definición se basa en el simple ser; con ésta visión individualista del hombre concreto, se llega a la autonomía del sujeto donde el propio ser se rige por un “principio interno”; así entonces, se considera a las seres como algo absoluto, como un ser en sí. Sin embargo, Hegel ve cómo la absolutización de cada individuo, la resistencia contra ésta y el consiguiente estado de lucha de todos contra todos crean las condiciones en las que nadie llega a desarrollar verdaderamente la propia individualidad: “En efecto, por ser este orden la ley de todos los corazones y por ser todos los individuos, de modo inmediato, este universal, es dicho orden una realidad que sólo es la realidad de la individualidad que es para sí misma o del corazón. La conciencia que establece la ley de su corazón experimenta, por tanto, resistencia por parte de otros, porque esa ley contradice a las
24 Cfr. F. H. Bradley Apariencia y Realidad (1930:103) en Hörkheimer, Critica de la razón instrumental, pág.103 40
leyes también singulares de sus corazones; y éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que establecer y hacer válida su propia ley. Lo universal que está presente sólo es, por tanto, una resistencia universal y una lucha de todos contra todos, en la que cada cual trata de hacer valer su propia singularidad, pero sin lograrlo, al mismo tiempo, porque experimenta la misma resistencia y porque su singularidad es disuelta por las otras, y a la inversa. Así, pues, lo que parece ser el orden público no es sino este estado de hostilidad universal, en el que cada cual arranca para sí lo que puede, ejerce la justicia sobre la singularidad de los otros y afianza la suya propia, la que, a su vez, desaparece por la acción de las demás. Este orden es el curso del mundo, la apariencia de una marcha permanente, que sólo es una universalidad supuesta y cuyo contenido es más bien el juego carente de esencia del afianzamiento de las singularidades y su disolución” (Hegel; 1966:223-224).
Esta ley del corazón es el ser para sí de la conciencia, así este corazón llega enfrentar dos realidades, donde la conciencia comienza siendo solamente para sí y es, al mismo tiempo, algo otro, arrojando una realidad que difiere con lo que ha de realizarse, resultando en la contradicción de la ley y de la singularidad. “Es, por tanto […] una ley que oprime a la individualidad singular, un orden del mundo violento que contradice a la ley del corazón y, de otra parte, una humanidad que padece bajo ese orden y que no sigue la ley del corazón, sino que se somete a una necesidad extraña (íbid.218) […] lo que hace es enredarse en el orden real, en un orden que es para él, además, una potencia superior no sólo extraña, sino incluso hostil (ibíd. 219). A su vez, este orden público encuadra en la postura que Hörkheimer señala, donde los hombres se resisten a enfrentar los conflictos de su vida privada y pública. Tal vez con la nueva práctica globalizadora, surge la indiferencia al pretender que otros puedan –filósofos o teólogos- dar respuesta a esos desequilibrios. Sin embargo, […] los hombres, por más que se sientan seguros, son incapaces de encuadrar sus vidas dentro de sus ideas de humanidad. Un abismo separa los principios, según los cuales ellos se juzgan a sí mismos y juzgan al mundo, de la realidad social que ellos reproducen por 41
medio de sus acciones. Por eso todos sus juicios e ideas son equívocos y falsos (Hörkheimer; 2003:285-286). Y aún cuando se ha considerado al sujeto como individualidad, se debe dejar claro que éste se determina en convivencia dentro de la vida humana. “Antes de ser –inclusive- individuo, el hombre es uno de los semejantes, se relaciona con los otros antes de referirse explícitamente a sí mismo, es un momento de las relaciones en que vive antes de poder llegar eventualmente a autodeterminarse” (Adorno y Hörkheimer: 1969:47). Sin embargo, Gramsci enuncia la cuestión de si éste ser social debe “participar” de concepciones del mundo impuestas por uno de los tantos grupos sociales en que uno se encuentra incluido automáticamente. Es decir, pertenecer siempre a un determinado agrupamiento, y precisamente al de todos los elementos sociales que participan de un mismo modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún conformismo, se es siempre hombre masa u hombre colectivo [Y condena] Cuando la concepción del mundo no es crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres masa, y la propia personalidad se forma de manera caprichosa (1971:8). Algo equivalente ocurre con la filosofía ya que “sigue siendo eficaz mientras se mantiene viva la praxis que la ha engendrado, que la lleva y que ella ilustra. Pero se transforma, pierde su singularidad, se despoja de su contenido original […], en la medida en que impregna poco a poco a las masas, para convertirse en ellas y por medio de ellas en un instrumento colectivo de emancipación” (cfr. Sartre; critica de la razón dialéctica; 1963:17). De tal modo, se puede considerar que una ideología resulta ser “el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o de un grupo social” (Althusser; 1989:195). Pero hay que retroceder un momento, tanto Hegel como Gramsci coinciden que este desenlace es acometido por la entrada del sujeto al mundo consciente, donde se pueda elaborar la propia concepción del mundo de manera consciente y critica y, por ende, de la mano de un trabajo intelectual, escoger la propia esfera de 42
actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime sobre la propia personalidad (op. cit. 8). Porque, sin eso, la «captación de las masas» pudiera ser una apariencia vacía. Podría ocurrir que las masas, movidas por impulsos muy diferentes, actuasen en función de objetivos completamente diferentes, y que tuviera, para su movimiento, un contenido puramente contingente, que fuera una forma mediante la cual las masas elevan a la conciencia su acción socialmente necesaria o contingente, sin que ese acto de toma de conciencia esté ligado de manera esencial o real a la acción misma (cfr. Georg Lukács; Historia y conciencia de clase, 1970:36). Para el propio Hegel, la absolutización del sujeto es integral a su aparición fenoménica, la razón; donde “cada razón que se haya dirigido a sí misma y reconocido a sí misma ha producido una filosofía verdadera y ha resuelto la tarea que, igual que su solución, es siempre la misma […] Pero la tarea de la filosofía consiste en unificar estas presuposiciones, en poner el ser en el no-ser: como devenir; la escisión en lo absoluto: como aparición fenoménica; lo finito en lo infinito: como vida […] La razón se expone como fuerza del Absoluto negativo, y por ende como absoluto negar y, a la vez, como fuerza del poner de la totalidad contrapuesta objetiva y subjetiva. De un golpe, la razón eleva al entendimiento sobre sí mismo y lo empuja hacia un todo de la misma especie; lo seduce a producir una totalidad objetiva […] El Absoluto, pues, tiene que ponerse en la aparición misma, esto es, no aniquilarla, sino construirla como identidad […] Pero por eso, el Absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no identidad; contraponerse y ser-uno está a la vez en él […] mediante la identidad absoluta, eleva a la vida la muerte de los términos escindidos y, mediante la razón que asimila los dos términos […] tiende hacia la conciencia de esta identidad entre finito e infinito, esto es, hacia el Saber y la Verdad25. 25 Cfr. HEGEL, G.W.F., Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Ed. A.U., Madrid 1989 43
Este rumbo que marca Hegel, se une a la regla que Gramcsi señala de manera demandante: “Criticar la propia concepción del mundo es tornarla, entonces, consciente, y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también, por consiguiente, criticar toda la filosofía existente hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que realmente se es, es decir, un "conócete a ti mismo" como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Es preciso efectuar, inicialmente, ese inventario” (1971:8). Se debe señalar que dicha crítica no se entiende en sentido negativo (condena, maldición o rechazo), Hörkheimer entiende por crítica, “el esfuerzo intelectual, y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; el esfuerzo por armonizar, entre sí y con las ideas y metas de la época, los sectores aislados de la vida social; por deducirlos genéticamente; por separar uno del otro el fenómeno y la esencia; por investigar los fundamentos de las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera efectivamente real (Teoría Crítica; 2003:287-288). Pero la realidad hoy nos juega una broma que complica el simple acercamiento al conocimiento. En el sujeto pueda organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, lejos de acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores dominantes. Hoy ya alcanzada una sociedad industrial, no se ha podido erradicar, la pobreza; y sobre todo, ha producido seres humanos (los sin techo, los sin tierra y grupos minoritarios que no parecen tener lugar) de los que no podría esperarse la construcción de una sociedad humana y libre. La dificultad recae en la existencia de individuos que, por sus aptitudes, objetivos y necesidades, sean cualitativamente diferentes de los educados, formados y fomentados hoy (cfr. Marcuse, 1986:14).
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De ahí la desalentadora postura de Hörkheimer: La recaída de la Ilustración en mitología es la recaída del espíritu, que emergió con ella, bajo el dominio ciego de la naturaleza. Ésta se venga así de la explotación a que ha sido sometida por el hombre en el exterior y de la represión que ha sufrido en el interior del mismo sujeto, configurado según el principio de la autoconservación y el dominio. En definitiva, la naturaleza se rebela y se venga por haber sido olvidada por el espíritu en el proceso de Ilustración, que, por lo mismo, ha sido al mismo tiempo un proceso de alienación, de cosificación (Adorno y Horheimer; 1994:13). En concreto, el actual malestar de la sociedad se debe a que se han construido sujetos a base de una ideología del capital, que somete al sujeto a valerse de medios en completo dominio. Este doble dominio hacia la naturaleza y hacia los propios hombres ha desencadenado la colusión en el dominio de la naturaleza, al tiempo de esclavizar la naturaleza dentro de sí mismo. Este dominio reduce al Estado a una quimérica perfección, donde se anula el libre pensamiento
racional.
Enseguida
se
cerrará
éste
análisis
con
una
representación de liberación hacia un pensamiento autónomo, donde se delimite a la resistencia de esta racionalidad de dominación. 1.3 La Lucha por el reconocimiento La crisis de la razón que enuncia Hörkheimer, se reduce al desconocimiento del yo, el sujeto ha dejado atrás el razonamiento representado en el olvido de lo «no idéntico»26. Es decir, este dominio resulta ser un hecho social, donde precisamente el concepto del "hecho" es un producto: un producto de la alienación social (Hörkheimer; CRI, 1973:92). O bien, “un hecho social es toda manera de hacer, establecida o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también, el que es general en la extensión de una sociedad determinada teniendo al mismo tiempo una existencia propia, independiente de
26 Concepto por Theodor W. Adorno tratado en Dialéctica de la ilustración Editorial Trotta, Madrid, 1994 45
sus manifestaciones individuales” (cfr. Durkheim; Las reglas del método sociológico, 2001:51). De modo que dentro del hecho social no sólo se dispone el espíritu a su propio tráfico, y compraventa en el mercado, reproduciendo así, él mismo, las categorías sociales dominantes, sino que, además, se va asemejando objetivamente a lo dominante incluso en los casos en que, subjetivamente, no llega a convertirse en mercancía. (Adorno, Prisma; 1962:12). Donde el dominio es una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias
pueden,
a
veces,
aparecer
descendiendo
a
las
más
“incalcitrantes” fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios 27. Ahora bien, si esa sujeción de la sociedad es la utopía de muchos contractualistas, la crisis de la razón es que se ha visualizado la falta de conciencia de su propia individualidad como ser humano consciente, proceso del que forma parte el conocimiento de su identidad (Hörkheimer; 1973:137). Hegel ya lo examinaba en la ley del corazón (el ser para sí de la conciencia): “Esta realidad, que se manifiesta frente a la figura actual de la conciencia, no es, como claramente se ve, otra cosa que la anterior relación desdoblada de la individualidad y de su verdad […] Esta individualidad tiende, pues, a superar esta necesidad que contradice a la ley del corazón, al igual que el padecer provocado por ella. Esto hace que la individualidad no sea ya la frivolidad de la figura anterior, que sólo apetecía el placer singular, sino la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentación de su propia esencia excelente y en el logro del bien de la humanidad” (1966:218). Para Adorno el problema del sujeto, es el olvido de las víctimas de esta lógica de dominio, de lo «no idéntico». Así cada vez, “la conciencia individual tiene un ámbito cada vez más reducido, cada vez más profundamente preformado, y la posibilidad de la diferencia va quedando limitada a priori hasta convertirse en mero matiz en la uniformidad de la oferta” (1962:12). 27 Cfr. Foucault, El Sujeto y el Poder; 1983: 13 46
Y aún cuando se debe evitar el retroceso de este análisis a la transferencia del sujeto al Estado, hay que apuntar que esta conciencia es reducida por la función del “Estado moderno”, no como una entidad desarrollada por encima de los individuos, ignorando que lo son e incluso su propia existencia, sino por el contrario; como una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa individualidad puede ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de patrones muy específicos (cfr. Foucault, El Sujeto y el Poder; 1983:5). Es necesario apuntar, que el individuo es sólo el que se diferencia a sí mismo de los intereses y puntos de vista de los otros, se hace sustancia de sí, instaura como norma la propia autoconservación y el propio desarrollo […] EI individuo sólo surge en esa relación de una autoconciencia con otra, y surge como nueva autoconciencia (Hörkheimer y Adorno; 1969:53). Así Hegel asume que la verdadera autonomía consiste en la unidad y compenetración de la individualidad con la universalidad, pues lo universal sólo adquiere realidad concreta a través de lo singular, y de la misma manera el sujeto individual y particular sólo encuentra la base indestructible y el contenido auténtico de su realidad en lo universal (cfr. Hegel, Estética I; 1989:161). De tal forma que la resistencia contra la ideología capitalista no se debe justificar bajo una mera búsqueda de la propia conciencia, se requiere de un sujeto que sea conscientemente crítico de dicha ideología, donde se anule el interés por el poder y el dominio sobre la naturaleza humana y no humana. Pero sobre todo luchar para que la humanidad llegue a liberarse de su adversario, el pensamiento independiente. Es decir, el sujeto no debe renunciar a participar en la sociedad, adquiriendo significado de sí dentro del contexto social. Solamente así, “encontraremos […] al individuo soberano, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre al individuo autónomo, situado por encima de la eticidad (pues «autónomo» y «ético» se excluyen) en una palabra, encontraremos al hombre de la duradera voluntad propia, independiente, al que le es lícito hacer promesas y, -en él-, una conciencia orgullosa, palpitante en todos sus 47
músculos, de lo que aquí se ha logrado por fin y se ha encarnado en él, una auténtica conciencia de poder y libertad, un sentimiento de plenitud del hombre en cuanto tal. Este hombre liberado, al que realmente le es lícito hacer promesas, este señor de la voluntad libre” (cfr. Nietzsche, Genealogía de la moral; Tratado Segundo §2). Para el propio Hegel la autoconciencia del sujeto nos acerca a la verdad, pero ¿cuál es el camino a seguir que acerque al sujeto a dicha verdad y lo aleje del pensamiento individual? Hay que anotar que la vida en el Estado corresponde a un orden legal, donde la voluntad 28 sede bajo una lógica universal. “En el verdadero Estado, las leyes, las costumbres, los derechos tienen validez en tanto constituyen las universales determinaciones racionales de la libertad, y tienen validez en esa universalidad y abstracción, de modo que ya no dependen de la casualidad del arbitrio y de la peculiaridad particular” (ibíd. 163). Se requiere pues de un sujeto autoconsciente que llegue a este alcance a través de la superación del objeto independiente, la reflexión de la autoconciencia en sí misma, siendo certeza que ha devenido verdad. Donde la certeza de realidad ocupa el fin determinado de la razón: Pero la autoconciencia sólo es toda realidad no solamente para sí, sino también en sí al devenir esta realidad o más bien al demostrarse como tal. Y se demuestra así en el camino por el que, primero en el movimiento dialéctico de la suposición; la percepción y el entendimiento el ser desaparece como en sí, y luego en el movimiento que pasa por la independencia de la conciencia en el señorío y la servidumbre, por el pensamiento de la libertad; la liberación escéptica y la lucha de la liberación absoluta de la conciencia desdoblada dentro de sí, el ser otro en cuanto sólo es para ella, desaparece para ella misma.
28 “… en tanto aquí se habla más en concreto del estado de la realidad espiritual en el mundo, hemos de abordarla bajo el aspecto de la voluntad. Pues el espíritu entra en la existencia a través de la voluntad, y los inmediatos vínculos substanciales de la realidad se muestran en la manera concreta bajo la cual entran en acción las determinaciones de la voluntad, los conceptos de lo moral y legal, y de lo que en general llamamos justicia” (Hegel, Estética I; 1989:160). 48
Aparecerían sucesivamente dos lados, uno en que la esencia o lo verdadero [tenía] para la conciencia la determinabilidad del ser, [y] otro [en que] su determinabilidad era el ser solamente para ella. Pero ambos lados se reducían a una verdad, la de que lo que es o el en sí sólo es en cuanto es para la conciencia y lo que es para ella es también en sí. La conciencia que es esta verdad ha dejado atrás y olvidado este ánimo al surgir de un modo inmediato como razón; dicho en otros términos, esta razón que surge de un modo inmediato surge solamente como la certeza de aquella verdad. De este modo, sólo asevera ser toda realidad; pero sin concebirla ella misma, pues aquel camino olvidado es el concebir esta afirmación expresada de un modo inmediato (Hegel; 1966:144).
Pero acaso este camino que enfoca Hegel, hoy ha sido disfrazado por un Estado racionalmente ordenado; donde el dominio y la mera apariencia de la realidad, no dejan determinar al individuo dentro de la sociedad ni a la inversa. En tal caso, “El derecho de los individuos a su determinación subjetiva de la libertad, [sólo] tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a la realidad ética, pues la certeza de su libertad tiene su verdad en tal objetividad, y ellos poseen realmente, en el terreno moral, su esencia particular y su interna universalidad” (Hegel; 1968 §153:155). Considerando que esta individualidad es el acto de la lucha que entabla con el curso del mundo, podemos encontrar el surgimiento del bien; pero su fin y su esencia verdadera es la conquista de la realidad del mundo. Pero si esta virtud se convierte en un instrumento pasivo tiene como incierto destino una realidad que sea su destrucción (Cfr. [2. El curso del mundo, como la realidad de lo universal en la individualidad] en Fenomenología del Espíritu pág. 226 y 227). Precisamente, “lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres. Ninguna otra cosa cuenta […] ha consumido hasta el último resto de su propia autoconciencia” (Adorno y Hörkheimer; 1994:60). Sin embargo, la lucha que se debe lidiar es el reconocimiento de lo diferente, donde históricamente se ha corroborado que si se dejan de lado las diferencias, el mundo queda sometido al hombre. Por ende, la superación del
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egoísmo que la individualidad produce sin una conciencia virtuosa, se da a la par del ataque del curso del mundo que resulta ser la conciencia despierta. Finalmente esta virtud es vencida por el curso del mundo, pero no vence sobre algo real, sino sobre la invención de diferencias que no lo son. Ante estas representaciones abstractas se cree querer, pero la voluntad se constituye como libertad negativa al huir de todo como un límite o la obediencia a una ordenación. La libertad de querer es que la voluntad sea la unidad de dos momentos: “la particularidad reflejada en sí y referida, en consecuencia, a la universalidad, esto es, la individualidad; la autodeterminación del Yo de ponerse en lo Uno como negación de sí mismo, en cuanto determinado, limitado; y de quedar en sí, esto es, en la propia identidad consigo, en la propia universalidad y de unirse consigo mismo, en la determinación” (Hegel; 1968 §7:50). Con todo, la voluntad no es conclusión, y de no determinarse se especula su universalidad. Así el proceso de reconocimiento, se dirige a la significación de la autoconciencia para otra autoconciencia, que se traduce en una lucha, pues deben elevar a la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Por tanto, “es desde «el Otro», en la Exterioridad, desde dónde surgen interpelantes las nuevas pretensiones de verdad. [Es] la articulación del consenso (con pretensión de verdad y validez) que debe ser puesto en cuestión desde la novedad o disenso de una nueva pretensión de verdad, que luchando por su reconocimiento alterativo se opone a la pretensión de validez vigente hasta transformarla” (Dussel; 2007:343). Es así, que la exclusión de lo abatido dentro de la lucha, se somete bajo una negación abstracta, y renuncia a su ser reconocido, para reconocerse en el otro como aquel que queda sometido. Pero dentro de esta lucha, se queda sujetado a un ser en sí y para sí en cuanto que sea en sí y para sí para otra conciencia. Se reconocen como reconociéndose mutuamente. Así las relaciones de las autoconciencias son una lucha que se debe de lidiar para mantener la libertad. La crisis en que estamos inmersos es producto de los procesos de dominación, la mera imposición de una lógica que nunca paso por consenso ni 50
por aprobación. El origen del Estado, se traduce en la determinación de unos cuantos que a lo largo de la historia han impuesto su racionalidad. Conviene subrayar que en la disección del entramado social, se encontró que la construcción del sujeto, es a base de una lógica de su naturaleza, dependiente de la situación histórica, y del conocimiento de la sociedad que resulta en un sujeto histórico-social. Asimismo, la relación frente al Estado ha sido desde la negación del individuo, donde la construcción del mismo se ha basado en el cauce de la sociedad. Aquí, la sociedad resulta de una situaciónn igualmente histórica, deviniendo en un conocimiento para una sola clase de conciencias, que condiciona su autoafirmación en la lucha con otras; este predominio se traspasa como conocimiento correcto para toda la sociedad, y dicho conocimiento, somete a esas conciencias. Grosso modo, se desprende de lo interpretado que el sujeto ha sido producto de un modelo estatal que ha olvidado lo diferente y busca asimilarse dentro una sociedad que domina su pensamiento, alimenta su dominio y oprime su particularidad. Por ende, la totalidad dominada no cumple la universalidad social, donde la indiferencia crece sin que se logre visualizar más que representaciones abstractas, cayendo en un círculo vicioso de dominio y Estado. La relación entre Estado y sujeto se ha estructurado sobre un aislamiento dentro de dicho círculo de la existencia, ya que fuera de este se estaría negando la racionalidad que han impuesto (centro-periferia). Así, la sumisión anula al sujeto, imponiendo al individuo una normatividad de conducta, como autoconservación, reduciéndolo al elemento estadístico, al éxito o fracaso; ocupando su racionalidad como instrumento universal, útil para la producción de masas. Es necesaria la construcción de un sujeto individual y colectivo, de conciencia abierta, que se traduzca en la permanencia sociopolítica y simbólica de los pueblos, que logre resistir al creciente aparato para el manejo de las masas; que requiere de la difusión de verdades y que la sociedad sea dirigida al 51
pensamiento coherente, crítico y unitario de su realidad. La superación de este dominio –apunta Dussel- no se eleva en el intento a descubrir que somos, sino mejor dicho, rehusarnos a lo que somos; a través del pensamiento crítico construir una conciencia que nos libere de este doble vínculo político y social, que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.
§ 52
CAPÍTULO II. ANÁLISIS SOCIOPOLÍTICO: LA MIGRACIÓN INDÍGENA COMO ESPACIO DE HIBRIDACIÓN Y TIEMPO DE RESISTENCIA Con la necesidad de tratar una propia visión de la resistencia indígena, en este segundo capítulo, hay que considerar a los pueblos indígenas como portadores de historias contemporáneas que confrontan la Historia Universal. En busca de repensar la totalidad histórica dejando fuera posturas eurocentristas y ajenas a la realidad real de lo indígena y no indígena. El objetivo será explicar y conocer la construcción espacial, sociopolítica y simbólica del sujeto indígena para identificar las implicaciones de su resistencia la Migración; no sólo para hacer frente a los retos de la nueva era sino para conciliar su discurso como alcance propio. Es indispensable identificar la construcción de estos sujetos trazados como los otros, es decir, desde un conocimiento impuesto y jamás mediado. Recuperando pensamientos y discursos que jactan una preocupación de desarrollo redentor para los pueblos “indios”. La libertad real del indígena significará la eliminación de las relaciones de dominación y promover que el sujeto indígena sea consciente y actor de su resistencia como verdadera expresión de su autodeterminación. Pero es esto, lo que se busca evitar en el interés del dominio sobre la naturaleza humana y no humana. Es así, que el reconocimiento limitado de lo indígena entra en especulación de no admitirse su autodeterminación como verdad en sí misma, siendo nada más que la negación de una realidad que choca con las pretensiones de un desarrollo limitado. A pesar de todo, han resistido a desaparecer y han recreado espacios en resistencia que se creían controlados por el sistema de producción. La movilidad promovida por la colonización, cedió sectores o mejor dicho la población indígena apropió nuevos espacios que contrarrestaron su exclusión. Pero de forma pesimista las políticas y sus mediaciones, desaparecen bajo el peso del modelo capitalista. Que de forma incongruente se encarga de condenar la localización de la pobreza, pero levanta fronteras dentro y fuera de 53
las naciones. Al tiempo de quebrantar los espacios para organizarlos y dominar las distancias en su beneficio. En
consecuencia,
muchos
estudios
están
marcados
por
un
instrumentalismo reduccionista en lo que respecta al significado y la representación de la resistencia. Se impone un modo de radicalización que ofrece pocas esperanzas de una redefinición social; y menos aún, de una motivación para fomentar prácticas autonómicas como alternativa al desarrollo impuesto. Por lo que a continuación, a través de la revisión del nuevo discurso de heteronomía política, se analiza el pensamiento e imaginarios en la colonialidad como construcciones de integración. Y por otro, se incorporan innovaciones hibridas que hacen frente a dicha heteronomía. 2.1 Nuevo discurso de heteronomía política El México del siglo XXI se lee fuera de líneas elitistas, se aparenta un reconcilio nacional donde caben todas las minorías, pero lo que acontece va debajo de una cortina de humo de desarrollo, estabilidad y potencial tanto económico como político. Hoy siguen vigentes y van en aumento los procesos de exclusión, evasión y olvido, se apuesta por la desacreditación de los que alzan la voz. De nueva cuenta se echa por la borda los llamados de inclusión de los pueblos indígenas a los proyectos de nación que desde el proceso independentista se dejaron fuera. De manera preocupante se ha recrudecido la estigma indígena que de forma inflada y rimbombante se sataniza y deplora por lapsos de años en difusiones turísticas, eventos políticos y programas sociales. A lo largo del país constan
denuncias
de
despojo,
desplazamientos,
desapariciones,
intimidaciones, violaciones y masacres. Una hecatombe social que criminaliza las demandas y movilizaciones, dando contraste a los destapes públicos de corrupción, iniquidad y farsa que no tienen respuesta. En ese sentido, Césaire Aimé aclara que la colonización capitalista fue bien la descivilización no únicamente del propio colonizador, que traba a diario su humanización social, sino también del propio colonizado que confunde su 54
asimilacionismo inveterado; su chovinismo inconsciente; su convicción casi innata -que comparten con la burguesía europea- de la superioridad de Occidente en todos los terrenos; y su creencia de que la evolución que tuvo lugar en Europa es la única posible, la única deseable y que es por la que tendrá que pasar todo el mundo. Y para decirlo todo, su creencia raramente manifestada, pero real, en la Civilización con C mayúscula, en el Progreso con P mayúscula (Ngal; 1956 [2006]:11).29 En México jamás hubo duda en el tipo de desarrollo a adoptar desde occidente; se hizo del capitalismo una ideología que se entendiera en un desarrollo tecnológico industrial como eje primordial de la economía, en un Estado con hegemonía en la propiedad y la distribución de la riqueza, en una homogeneización nacional a estos modos y medios, y en el dominio histórico y subordinación del pueblo campesino e indígena del país. Pues –se creía y se cree-, “no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin provecho del género humano, […] una asociación de bárbaros […] no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización (cfr. periódico El Mercurio, Chile 1950, p. 141). La apuesta fue lograr un progreso mediante la subyugación de las facultades opuestas a la razón y la represión de las necesidades sociales. El proceso colonizador se basó en una categorización de barbarie con la oportunidad de bautismo y catequización que les concedía una situación de sujetos racionalizados (con alma), presunción cristiana que formulo criterios que provocaron consecuencias crueles y racistas. Siendo entonces una colonización que trabajo también para descivilizar al colonizador y embrutecerlo30. 29 Cfr. Carta a Maurice Thorez [1956], Apéndice en Georges Ngal, París 1994 Présence Africaine, en Introducción Aimé Césaire: colonialismo, comunismo y negritud por Immanuel Wallerstein en Discurso sobre el colonialismo Aimé Césaire, Madrid, Ediciones Akal, 2006, pag.11 30 Discurso sobre el colonialismo Aimé Césaire (2006 [1950], p. 15), Madrid, Ediciones Akal. 55
La imposición de una verdad histórica con la cátedra de la cruz que apreció la hispanidad y el arraigo espiritual, fortaleció la idea de conformar una sociedad homogénea e industrial. La asimilación al nuevo sistema, fue la oportunidad de dejar de ser indio e incorporarse en una escala de clases, no sin antes, desaparecer sus rasgos distintivos y sustituirlos por los que el nuevo sistema les impuso. Su esplendor se limitó a un compendio arqueológico, su aceptación se canalizo en la obediencia y el servicio, pues se les imputo la conquista española debido a su ingenuidad y fanatismo irracional. Llegó una nueva realidad donde no cupo la perpetuidad, la reciprocidad, la dignidad, la simplicidad, las creencias y cultos. Desde muy temprano el desafío fue resistir ante la obstrucción novohispana del siglo XVI, pues lo que ambicionaban sólo era obtener la mayor riqueza en el menor tiempo posible a partir de los tributos, repartimientos, la explotación minera y el comercio. El bloqueo novohispano al comercio de los indígenas fue en contra de las leyes de indias, que trataban de proteger a los naturales, que –en aquel entonces- estaban legalmente facultados para nombrar a sus propias autoridades bajo el esquema de la república de indios. Fue entonces que la movilidad comercial intensificó la persistencia indígena a resolver el consumo familiar bajo la protección de mecanismos de reproducción material de los distintos pueblos indígenas, ante propuestas externas tendientes a socavar las formas tradicionales. Se apunta que el intercambio comercial de los pueblos indígenas tuvo su esplendor hasta mediados del siglo XVIII, cuando comienza su declive a partir del proceso de ventas de tierras de indios a españoles, lo cual presenta una alteración en la demanda indígena al incidir en la compra de ganado a través de las cofradías, permitiendo su explotación en pequeña escala 31. A pesar de ello, la absorción del indígena al modo de producción capitalista ha sido de forma intermitente y temporal, y si bien dicha cultura ha sido moldeada por 31 Carlos Manzo Asimilación y resistencia: raíces coloniales de la autonomía indígena en el sur del Istmo de Tehuantepec, presentada en enero de 1994 en la División de Estudios de Postgrado de la Facultad de Economía de la UNAM (DEP-FE), pp. 107124. 56
factores de la maquinaria de dominación y desarrollo, hay que decir que han resistido a una visión que anule su intervención social bajo una noción de dominio fragmentario. En un intento fallido de progresiva asimilación y consolidación de su dominación, la población indígena ha sido capaz de mantener su vida étnica. Es decir, su capacidad “para autorepresentarse está marcada por condiciones de vida comunes, incluyendo, pero sin limitarse a ello, una relación con la propiedad y el control de los medios de producción. Entre otras cosas, […] están [...] formadas por la cultura, entendida aquí como modos de discurso, como un universo simbólico compartido de rituales y costumbres que connotan una solidaridad”32 (Giroux; 1985:49), que los distinguen del resto de la población. En este tenor, la movilidad ha sido por excelencia la estrategia a seguir para asegurar la supervivencia aun en condiciones adversas. Los distintos espacios de la migración indígena han hecho frente a “la cancelación arancelaria de productos agropecuarios dentro del Tratado de Libre Comercio de América del Norte [que provoca], aún más, la movilidad de jornaleros agrícolas del sureste hacia el centro norte y la frontera con Estados Unidos, [donde] a la erosión de la tierra se [suman] las desventajas de una competitividad […] frente a la agricultura […] del norte de México, de Estados Unidos y Canadá” (Partida Bush; 2012:62)33. No obstante, contrariamente de que Partida como muchos otros autores pretendan dar como causantes de los desplazamientos forzados a los levantamientos armados de guerrillas y desastres naturales, además de apostar por la proliferación de esta migración ante el progresivo cambio climático del
32 Aronowitz, "Cracks in the Bloc: American Labor's Historic Compromise and the Present Crisis", en Social Text, 5, 1982, pp. 22-52. 33 Manuel Ordoríca y Jean-François Prud’homme, (coord.) 2012 Los grandes problemas de México, edición abreviada/ Población; v. 1. 1a. ed. Abreviada. México, D.F.: El Colegio de México. 57
planeta. Hay que poner nombre y apellido a los sectores que propician dicho desplazamiento y la destrucción ambiental. El Estado y las grandes trasnacionales de capitalistas ante las pretensiones del modelo económico de controlar el espacio total; durante las últimas tres décadas han manifestado una especie de neocolonización y apropiación de territorios indígenas en nombre de un desarrollo y bienestar de la población. …neocolonización [que] ha implicado el despojo y el desalojo de los pueblos indígenas de sus territorios ancestrales para instalar proyectos de minas a cielo abierto, represas para hidroeléctricas, pozos petroleros, plantaciones de agrocombustibles y extracciones forestales de gran escala, que no han generado desarrollo para los pueblos, sino tensiones, conflictos, destrucción del entorno natural y reducción de los medios de vida (Elías; 2009:5).
A través de megaproyectos, el contubernio gobierno-trasnacionales ha establecido acciones de explotación de la naturaleza humana y no humana. Un nuevo control demográfico y espacial que hace frente a la actual crisis mundial provocado por el mismo sistema, síntoma de una ideología actual que enmudece y asimila dentro de un orden integral. Un proceso globalizador que priva, decreta, arrebata, concesiona e impone, son nuevos repartos espaciales que están desplazando a la población indígena de sus territorios ancestrales. Pero qué hacer cuando la demanda de un reconocimiento de diferencias y de admisión es contestada meses después con una ley, un decreto de expropiación, un desalojo, una masacre; qué hacer frente a una indiferencia natural como el día y la noche. Es pues, una intransigencia política que censura el discurso indio con el olvido y la cerrazón. Pero a su vez, es el mismo discurso que ha superado los supuestos estándares limitados de intelectualidad y humanidad, que provoca erguir la vista y autodeterminarse como indios y mexicanos. La población indígena se sitúa así dentro de una movilidad permanente y cambiante, que queda recurrentemente fuera de una migración breve y definitiva, y precisamente se insertan en un proceso de movilidad como 58
mecanismo de subsistencia que ya no alcanzan con la agricultura, la pesca, los bosques, las salinas y otros recursos naturales. No es coincidencia que la migración más dinámica provenga del sureste del país (Guerrero, Oaxaca y Chiapas), que en su mayoría son poblaciones indígenas que han enfrentado y enfrentan condiciones infrahumanas como resultado de imposiciones políticas y económicas. Desde siempre la apuesta ha sido erradicar por completo sus rasgos tribales promovida por la colonización. A base de una dominación con represión permanente y organizada de la vida cultural de los pueblos indígenas. Sin embargo, a pesar de haber transcurrido más de cinco siglos se han tomado por aliados los procesos de movilidad migratoria en la época de globalización; época de relativización del espacio físico y metamorfosis de las fronteras. Es decir “Las culturas subordinadas —la clase [indígena o campesina] — participan de momentos de autoproducción así como de reproducción; son contradictorias por naturaleza y llevan la marca tanto de la resistencia como de la reproducción. Dichas culturas se forjan bajo las formas represivas del capital y sus instituciones…” (Giroux: 1985:41). Ante lo dicho, se debe cuestionar si ¿se debe considerar a la migración como un proceso de destribalización 34, donde la participación del sujeto indígena en este modo de producción ha sido inscrita como única forma de subsistencia, rompiendo con el poder comunal indígena? Hay que considerar que la migración ha dado pronta respuesta al abasto de fuerza de trabajo a bajo costo, proceso que dentro del desarrollo capitalista genera mayores ganancias que pérdidas tanto a los países de origen como de destino. No obstante, la movilidad, la satisfacción de necesidades y la demanda autonómica han creado interacciones de los contextos locales y globales; que 34 “Destribalizar es sustituir, en quienes los poseen, los rasgos distintivos de las culturas nativas: idioma, indumentaria, tradiciones, costumbres ligadas a la satisfacción de necesidades vitales y, sobre todo, su cohesión interna, por los de la cultura occidental. El proceso es individual cuando se realiza por el contacto directo entre individuos de diferente modo de producción, o colectivo, cuando la situación motiva el rompimiento de la comunidad indígena y su integración a la vida económica y sociocultural de la nación” (Cfr. Pozas, Ricardo, Isabel H. de Pozas, 2006:8) 59
han conducido a una resignificación social (sentido de pertenencia), es decir, están surgiendo procesos colectivos que se desarrollan en un tiempo y en un espacio determinado. Y es precisamente que esta acción social genera nuevas formas de interpretación de la población indígena, construyendo una perspectiva de la realidad de acuerdo a su propia visión. Es aquí donde acontece un fortalecimiento de la resistencia política por una resistencia económica, donde “los elementos culturales de un pueblo son todos los recursos de una cultura que resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propósito social […] Pueden ser […] materiales, de organización, de conocimiento, simbólicos, emotivos […] Son los elementos culturales existentes los que hacen posible la realización concreta de cualquier proyecto social también son los que fijan los límites del proyecto, lo acotan, lo condicionan históricamente” (Bonfil;1981).35 Es así, que es necesario recurrir a dos criterios para definir a la población indígena dentro de este estudio. Por un lado, dentro de la lógica del capital dicha movilidad ha llegado a determinar el espacio. Es decir, en la relación de la sociedad con el espacio, el territorio, al ser usado para transitar y desplazarse cotidianamente
por
agentes
diversos,
éstos
lo
modifican
generando
transformaciones materiales, sociales e imaginarios que permiten afirmar que éste se produce y reproduce constantemente (Lefebvre, 2001). Y por otro, -en este mismo sentido- “el hombre amplía su libertad en proporción a su poder sobre el desarrollo de la vida social a medida que prevé con mayor precisión los efectos de su actividad social en lugar de ser el capricho de las ciegas leyes del mercado”36 (Garaudy; 1958:202). El primero de ellos se refiere a su multietnicidad y su diversificación gradual que han representado dentro del espacio comunal. Donde el proceso 35 Bonfil Batalla, G., “Lo propio y lo ajeno. Una aproximación al problema del control cultural”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, núm. 103, UNAM, México, enero-marzo 1981 (1983), pp. 181- 191. 36 Garaudy, Roger La Libertad, Ed. Lautaro Bnos. Aires, Argentina Tesis de Garaudy en la Universidad La Sorbona, 1958 60
de movilidad modifica sus acciones, relaciones y prácticas sociales produciendo el carácter social (pertenencia) de dicho espacio. Y como creación social queda expuesto a lo político, que a base de transformaciones queda cargado de poder social. Y por ende –respecto al segundo criterio- da pie a un poder en sus múltiples formas, que en caso de la población indígena se ha visualizado en relación con otros espacios y de frente a otros sujetos indios y no indios. Que se resisten a la sombra de un capital social y apelan al tiempo un real poder político. Es así que el espacio y tiempo son dimensiones determinadas por lo político; donde a su vez este es acompañado por lo económico y lo cultural acarreando desafíos de por sí ya históricos que son necesarios revisar desde situaciones en resistencia. Manzo
considera
que
la
posibilidad
de
acceder
colectiva
e
ininterrumpidamente a sus recursos naturales, es decir, acierto grado de autodeterminación económica, ha generado y genera actitudes y acciones de resistencia por parte de las comunidades (1994:112). En el caso de la migración ocurre lo mismo, la población emisora se encuentra constantemente cuestionada por la movilidad de sus miembros. Su ausencia y/o retorno modifica y configura la relación con la comunidad, en lo económico y sociopolítico; por lo que los convierte, en los más conectados con la vida colectiva fuera y dentro del pueblo. Ya que en caso de existir gente dispersa y que tuviera poco contacto con el mundo exterior sería difícil su movilización. Hay que señalar que las fronteras políticas y sociales nunca perdieron su fuerza, y el mestizaje patriótico nunca trascendió. De una completa invisibilidad a una férrea persecución se ha pintado el territorio, pues consideran una amenaza las luchas antiglobalización/alter-globalización en defensa del territorio y sus recursos naturales. La soberanía nacional se ha vuelto excusa para considerar al diferente, al ilegal, al desarrapado, al marginal y lo autóctono como hostil. La apuesta es por la destrucción de la significación del pueblo dominado, es decir, la destrucción o al menos la neutralización y paralización de su 61
permanencia;
marcado por un proceso de confrontación entre la relación
civilización y desigualdad que dio cabida a la irrupción de la globalización “desde arriba”. No obstante, el pensamiento capitalista no ha logrado considerar que la motivación de actuación de las poblaciones indígenas se aleja de la racionalidad de la ganancia y el valor. Los principios como la calidez, la reciprocidad, la solidaridad o el desinterés quedan excluidos de la racionalidad del dinero y desafían los intereses egoístas, por lo que demandas de reconocimiento de igualdad o la búsqueda de acceso a la dignidad social de “los de abajo” deben ser entendidos con base a valores compartidos en colectividad. En este sentido «las movilizaciones no sólo pretenden recuperar los recursos que les expropiaron “los dignos”, sino también […] construir un “nuevo nosotros” o […] desarrollar una representación colectiva del “nosotros” nueva» (Bartolomé; 2004:88). Poco a poco se ha observado una fractura en la continuidad del dominio y de la explotación sobre la cual se sostiene el modo de producción capitalista, separando el discurso indigenista que pretendía la asimilación de las identidades indígenas al discurso patriótico. Se ha dado apertura a nuevos significantes de la realidad, donde la relación cercana entre identidad y territorio, se ha redefinido a tal grado que si se limita la identidad étnica a un definitivo espacio de residencia rural se pueden dejar de lado nuevas estructuras de la resistencia indígena. Es decir, “no se trata de pensar lo imaginario, sino de usar la imaginación para encontrar aquello que se nos oculta…Para ver realidades nuevas hay que necesitarlas. Para forjar utopías se requiere de esta necesidad por una realidad diferente, lo que supone […] saber distanciarse de lo establecido”. 37 Así es como gradualmente varias poblaciones indígenas han establecido nuevas relaciones entre los que se van y sus comunidades de destino, como una manera de respuesta a los retos de movilidad, reconfigurando las viejas formas de pertenencia e identidad y llevándolas a un espacio marcado por la 37 Cfr. Hugo Zemelman, “Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento”, El Colegio de México, Jornadas 126, México, 1996, p. 30. 62
migración. Su pertenencia étnica que en un tiempo se notaba limitada, se ha abierto fronteras y ha traído consigo nuevos espacios de diálogo que contribuyen a los esfuerzos y prácticas en la lucha por la autodeterminación y la justicia social para los pueblos indígenas de México. Han caído en cuenta el modo de estar en el mundo, la mirada que hace tiempo era vencida hoy se ve de frente. La propuesta de autonomía de los pueblos esta dicha por las voces vistas minorías, que desean un cambio radical alejado de una democracia conciliada “desde arriba” o desde una política “rígida” y homogeneizante. La sumisión que ayer cargaban a espaldas se ha reconocido como estandarte de lucha, que recuerda los cinco siglos de dominio y embrutecimiento. El real desarrollo se alienta mediante la autonomía, advirtiendo del capitalismo el impulso de reducirlos a la condición de subordinación. Por lo que “cambiar la sociedad significa emanciparla de los obstáculos que impiden la operación de esa atracción y abrir el camino hacia la plena realización de las potencialidades humanas” (Albertani; 2011:51). Sólo en colectividad se podrá afrontar la ordenanza gubernamental y el orden económico capitalista; por lo que tendrá que triunfar la autodeterminación del individuo desde la sociedad, engendrando nuevas y diversas formas de organización laboral y política que respondan a los eternos espacios de represión. Pues bien se requiere de un sentido descolonizador donde se deje fuera la razón esclavizada de ideologías dogmáticas; es decir, se requiere de la identificación de lo propio y de lo ajeno. Es necesario apropiarse del discurso indígena que desafía a los aparatos que perpetúan la sumisión, “…es imprescindible el diálogo para acabar con la represión y la merma de las libertades… Las famosas tres T: tierra, techo y trabajo” (La Jornada 13/07/15:18)38 Con urgencia se alienta a repensar y redefinir a la población indígena bajo un contexto de movilidad. Donde las fronteras dinámicas y permeables 38 Ortiz Tejeda, Nosotros ya no somos los mismos • Las “verdades” del papa para agradar al mundo, La Jornada 13/07/15, pág. 8 63
están reestructurando lo étnico, a la par que la reproducción política de las poblaciones es afectada por los procesos globalizadores. En consecuencia se ha construido un nuevo espacio transnacional y transfronterizo en donde la población indígena altera sus necesidades, manifestaciones y determinaciones sociales y políticas en relación con el Estado. Las prácticas económicas y sociopolíticas de resistencia han adaptado estrategias y también discursos ante un contexto cambiante que históricamente no les ha favorecido en su propio desarrollo. Se requiere una realidad que contenga sus ideas, sus relaciones sociales y económicas, sus prácticas políticas y simbólicas, con las cuales recreen un espacio social, con significado que influya en la vida del indio y del no indio. Para esto ¿será necesaria la redefinición del Estado-nación como entidad plural e interétnica, que reconozca a los pueblos indios como portadores de conocimiento, cultura y una identidad que compartir? Este debate se retomara más adelante [3.1.3 Movilización etnopolítica: permanencia de los pueblos], mientras tanto, hay que profundizar el pensar y el actuar, en la resistencia cotidiana, en las luchas que a veces no se visualizan fácilmente, pero que están presentes como tensión en el propio proceso cotidiano del trabajo […] y que son parte de la revolución aquí y ahora (Holloway; 2011: X)39. Se requiere pues abrir nuevos criterios que definan alternativas a seguir en los procesos autonómicos, que den respuesta a las múltiples expresiones de contrapoder dentro de los Estados con un modelo neoliberal. Se debe prever la reincidencia de desaciertos históricos, que acallan la movilización y de nueva cuenta afianzan la dominación. Hay que revisar las mediaciones que se imponen con estándares sujetados, buscando agrietar y desperfilar lo común. La permanencia de los pueblos indígenas nos obliga a concebir espacios que contengan procesos sociales, estrategias políticas y vías simbólicas; asumirlos como significación de cambio, que aparte el discurso indigenista de élite que trama la subalternidad perpetúa y que da base a la democracia de 39 Presentación de los Editores, en John Holloway. Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo 64
unos cuantos. Y pretender lograr superar la condición del indio mediante la integración, adoptando y adaptándose a la cultura dominante. No aceptar el pensamiento hegemónico que acumula burocráticamente y retrocede ante las expresiones de resistencia, se debe mostrar sus contradicciones y construir alternativas de cambio. En la actualidad, el desencuentro de clases ha estado ligado a una colonización del pensamiento a base de una ideología que valora la ganancia y la acumulación. Una condición que engaña e impone sus verdades y que deja fuera la participación de las “minorías” en los proyectos de nación. Desde un colonialismo pernicioso a un nacionalismo exacerbado, ha sido evidente la dualidad entre la elite nacional y el subalterno natural, que produce contradicciones provocando recurrentes reconfiguraciones de la pertenencia de los de abajo. Sin embargo, hay que considerar que pese a estas reconfiguraciones existen rasgos que contribuyen a demarcar dichos sectores. En el presente apartado será de relevancia representar a los sujetos del pensamiento insumiso, es decir, los pueblos indígenas que en uso y razón han quedado y son a diario posesionados bajo dominación. Permitiendo la revisión de su expresión, identificando lo propio y lo ajeno, y con sentido crítico revisar su diferenciación que ha costado su reincidencia histórica. Es necesario sumar importancia a lo subalterno como base de todo proceso de conflicto y emancipación, pero hay que poner serio realce a la heteronomía que existe por los grupos que gobiernan, que en todo momento influyen en la vida del sector subalterno. Donde dicho contacto configura su resistencia, la que permite una subversión ideológica que da cuenta de una realidad impuesta que es posible cambiar. Es ir en contra de la determinación exterior, de lo que fija al pobre, el mismo que “es destituido, excluido, reprimido, explotado ¡y sigue viviendo! Es[e] el común denominador de la vida, la fundación de la multitud […] porque el pobre es, en cierto sentido, una eterna figura posmoderna: la figura de un sujeto transversal, omnipresente, diferente y móvil; el testamento al carácter 65
aleatorio irreprimible de la existencia” (Hardt y Negri; 2002:134). Es delinear la resistencia indígena desde la migración, proceso que puede ser “de aquí” y “de allá” a la vez. Ya que no se puede ir más allá de su condición sin conocer lo esencial de su espacio en el tiempo, que es modificado por las relaciones socioespaciales como indígenas trasnacionales. No obstante, la lectura de estos sujetos colectivos se debe explorar no sólo desde las categorías socioeconómicas. El reto es politizar su papel que la historia ha resuelto, así como la coyuntura (espacio y tiempo) en el conflicto en que se encuentran dichos actores. Pero a juicio de Giroux la idea de que los pueblos hacen la historia, incluidas sus coacciones, ha sido desechada. En verdad, el sujeto humano generalmente "desaparece" en medio de una teoría que no da cabida a momentos de autocreación, mediación y resistencia (1985:38). Es decir, el pensar a estos sujetos sociales desde un punto de vista dogmático ha conducido a su reducción jerárquica de clase. En particular, con el “descubrimiento” de las últimas poblaciones indígenas se negó rotundamente el retorno al pasado, sumándole un triunfo a la ciencia a fines del siglo XIX. Dicha ruptura supuso su detención de la práctica evolutiva y -olvidados- coincidieron en el seno de un capitalismo ideológico, quedando inmersos en discursos dominantes que enaltecen las nuevas formas del progresismo (acumulación del capital, el imperialismo y las mutaciones en el mundo del trabajo nacional y transnacional). La actuación y el pensamiento heterónomos de este sistema llevo a un problema recurrente: una historia que entro en contradicciones marcadas por proyectos no armonizables. Muy pronto la diferencia y el conflicto fue la pugna inevitable y decisoria. Y con la confrontación obligada, surgieron nuevas fuerzas que adoptaron en discurso la liberación de la sociedad y de cada uno de sus miembros, [en contra] de las desigualdades sociales y de las jerarquías fundadas sobre [promesas], de la arbitrariedad, del despotismo y de la represión en cada una de las instancias de la existencia social (Quijano; 1988:2). Así, el principio del fin de ciclo de los movimientos revolucionarios dio inicio en el siglo XX, siendo resultado de un intento deliberado por dividir a los 66
movimientos socialistas y obreros. De tal modo que autores como Zibechi (2011) argumentan que la actual fragmentación de las izquierdas y del pensamiento crítico ha sido producida bajo un tedioso proceso que ha investido a los movimientos antisistémicos. El autor sitúa un choque de fuerzas en un propio dinamismo donde existe “la conveniencia de un poderoso y autónomo capital trasnacional con un relativo fortalecimiento de los Estados de la mano de gobiernos progresistas” (2011:288); y que pretende sostener el modelo productivo en el despojo de los recursos naturales. Su pesimismo ante el reciente ciclo de luchas es basado en un desgaste del pensamiento crítico que aunque en veces favorece o no a los gobiernos, siempre han sido central en su politización. La focalización del pensamiento crítico en este ciclo le otorgó importancia a lo complejo de los actores, de los sujetos y de las fuerzas, debido a la paralela innovación de las luchas sociales sumado a la comprensión de la realidad. Donde se sometió a reflexión dos dimensiones de las rebeliones: los hechos históricos producidos por los movimientos y la proyección prefigurativa de nuevos sujetos sociales (libre determinación, autonomía y autodeterminación). Por otro lado, Hugo Zemelman es quien reconoce tres condiciones para posibilitar históricamente la construcción de un pensamiento político –que es un pensamiento crítico- con verdaderos alcances: el contexto, la coyuntura y los proyectos de construcción como elementos fundamentales que han estado presentes tanto en la victoria como en las derrotas 40. El autor concibe la relación de estas condiciones con el sujeto, interroga su lugar y su existencia en las opciones de construcción. Por lo que llevémoslo a debate. A saber del autor –y dejando de lado el cómo surge equis proyecto, los sujetos de todo proyecto deben ser construidos y no impulsar el proyecto sin la sustentación de los mismos, que serán los que lo defenderán por la línea democrática o la insurgente; se tiene que construir el proyecto a través de la construcción de los sujetos del proyecto, y si los sujetos del proyecto no existen
40 Proyecto histórico y el desafío de los posible en La Migraña revista de análisis político, año 1, N° 1, Junio 2012, pág. 6 67
se deben construir. Así bien, dicho argumento somete a interrogación los proyectos que hemos estado persiguiendo. Hay que recordar que “cada pueblo tiene su literatura, pero ésta puede venirle de otro pueblo, o sea que el pueblo en cuestión puede estar subordinado a la hegemonía intelectual de otros pueblos. Ésta suele ser la paradoja más llamativa respecto a muchas tendencias monopolistas de carácter nacionalista y represivo: que, mientras hacen grandes planes de su hegemonía, no advierten que están sometidos a hegemonías extranjeras, así como, mientras hacen planes imperialistas, en realidad son objeto de otros imperialismos” (Gramsci; 1984:36)41 Lo que ocurre con los gobiernos progresistas es explicado por Zemelman (2012) en la relación entre opciones ideológicas y posibilidades históricas. Logra sumarle importancia a la visión de la sociedad, y advierte que si no se tiene un valor evidente de las prácticas constructoras de nuevas sociedades (híbridas, trasnacionales y multiétnicas), se caerá en un pragmatismo arraigado. De modo que en la medida se pueda socavar la concepción del proceso se ira alienando a las fuerzas dominantes no solamente internas sino externas. Las mismas fuerzas externas que “encapsulan las vidas de las personas; así reducen su autonomía y al final minan formas locales o endógenas de cooperación
y
solidaridad,
[con]
un
incremento
de
la
diferenciación
socioeconómica y un mayor control centralizado por poderosos grupos económicos y políticos, instituciones y empresas (Norman Long; 2001:38). Esta postura de heteronomía encuadra dentro de los límites actuales del pensamiento crítico que describe Zibechi, confrontado por un progresismo que erradica el papel de la lucha de clases mediante la transformación del progresismo y las izquierdas en gobiernos. Así, su apropiación quedo en “la palabra en lugar de los movimientos […] monopolizando el discurso en nombre de los movimientos” (Op. cit.: 291). De manera que tanto Zibechi (2011) como Zemelman (2012) apuntan al gran problema del retroceso material y simbólico que depende del pragmatismo 41 § <38>. Los sobrinitos del padre Bresciani en Cuadernos de la cárcel 1984, tomo 3, cuaderno 6, ediciones Era, México. 68
en el pensamiento crítico, y del ideologismo en el progresismo, que provoca desconocer oportunidades reales de una construcción social. Sin embargo, “un proyecto no es un dictatum, no es un decreto, no es un discurso, es más complejo que eso. Es más bien, un conjunto de acciones múltiples […] de diferente envergadura, que se sostenga persistentemente en el tiempo. Cuando esa capacidad no existe no hay más que juego de ideas y evasión de la realidad” (op.cit.:17). Ante esta consideración, el progresismo pasó a caducar pues su desarrollo exalto la representación del sujeto y no la constitución del sujeto. Su talón de Aquiles fue surgir en los discursos ideológicos pero bajo lógicas reinvindicacionistas, que limito la constitución del sujeto, y fortaleció en cambio, la formalización (burocratización) del sujeto. De tal forma, que se debe cuestionar por la práctica social del sujeto en los espacios y temporalidades de la migración, considerando que las fuerzas “pueden tomar formas organizativas, pueden dar lugar a distintas formas de expresión, pueden dar lugar a distintos espacios de influencias e, incluso, pueden dar lugar a una serie de situaciones al interior del gran proyecto de cambio de la sociedad” (ibíd. 18). Para la presente es necesario asimilar estas dimensiones en el actual contexto de los movimientos antisistémicos, que resisten a un modelo neoliberal y aparecen como contradicciones del proyecto estatal. Además de representar procesos dinámicos, móviles y de movilizaciones que traspasa fronteras y naciones. Sin embargo, este análisis se llevara más adelante, por lo que discutamos si en México, ¿la heteronomía elitista formuló nuevos valores o si los viejos valores se concentraron en un nuevo discurso de heteronomía política? Lo dicho aludiendo al efímero avance democrático que el país había alcanzado para la primera década del siglo XXI. El regreso al poder del partido hegemónico conservador (PRI) significo un retroceso que en esta segunda década se ha visualizado junto con los remanentes del TLC (1994) y las reformas que dieron inicio en 2012. Desde entonces y a la entrada al siglo XXI ya se lograba profetizar que la lucha que se libraría seria por lograr la emancipación de los pueblos. Los grupos de minoría se habían apropiado para entonces de nuevos reconocimientos jurídicos en el 69
plano internacional (2007)42, pasando por encima de los términos de soberanía que cada país proliferaba. Lo que provocó que las elites nacionales e internacionales, rehicieran sus proyectos y se apropiaran de nuevos discursos que apreciaran la democracia y un desarrollo integral. Razón por la cual, hoy México se abrevia a “ruido de fondo” que a vista de Javier Antonio Payeras (2003) se traduce en una indiferencia automatizada en demasía43. Una indiferencia que legitima la violencia y la vuelve cotidiana, que muchas veces proviene de la clase política y que indudablemente se afianza con ayuda de la clase política internacional. La decadencia social se percibe de cerca y va de la mano de un progreso de venta y compra, que busca el consumo de todo. A diario se vislumbra un sin futuro que apremia hasta el más sensato y optimista, y solo se recrudece ante la diferencia entre clases sociales. Los jóvenes de la generación de fin de siglo se muestran más preocupados por asegurar su bienestar personal, son más individualistas y carecen de proyectos comunes. La fuerza determinante de los medios de comunicación masiva (especialmente la televisión y el cable) y los estereotipos de éxito social aumentan las expectativas de satisfactores materiales –que superan las necesidades básicas humanas.44 Los grupos dominantes que se han reubicado rápidamente en el gobierno, la industria, el comercio y las finanzas, siguen provocando que los sectores más pobres sean ubicados dentro de un nuevo espacio de 42 “… en septiembre de 2007 fue aprobada por la Asamblea General la “Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas” (DDPI) que se ofrece en el anexo 1. Enfatiza el derecho de los pueblos indígenas de preservar y fortalecer sus propias instituciones, culturas y tradiciones, así como su derecho a trabajar por su desarrollo de acuerdo a sus aspiraciones y necesidades. Con ella se puede afirmar, sin riesgo a equivocarse, que los pueblos indígenas se han convertido, en teoría, en nuevos sujetos del derecho internacional”. En Alberto Cruz 2010 Pueblos originarios en América Guía introductoria de su situación pág. 27
43 Payeras, Javier (2003) Ruido de fondo. Guatemala: Magna Terra, 58 p. 44 Cfr. Poitevin, René. Los jóvenes guatemaltecos a finales del siglo XX. /René Poitevin, Víctor Moscoso, Anabella Rivera. Guatemala: FLACSO. 2000,144 p. 70
subalternidad. Aunado
al
criterio
social
donde
la
“subalternidad
e[s]
materializada por la estructura de la propiedad, institucionalizada por la ley, santificada por la religión y hecha tolerable -y hasta deseable- por la tradición; rebelarse e[s], en verdad, destruir muchos de los signos familiares que ha[n] aprendido a leer y manipular para extraer un significado del duro mundo a […] alrededor y convivir con él”45 (Guha; 1983:33). Seguimos siendo no más que un pueblo oprimido “por el desprecio social, la dominación política y la explotación económica […] una nación acorralada, aislada para ser mejor y más fácilmente administrada y sobre la cual solo [se habla] mirándola a distancia y con repugnancia o curiosidad” (Arguedas; 1968 [2013:15]). De modo que la rebelión se sigue considerando una violación a ciertos códigos, que va contra la propia condición y negación de la existencia humana. Es decir, la experiencia subalterna –en términos gramscianos- ha sido una imposición no violenta y la asimilación de la subordinación, es decir, la internalización de los valores propuestos por los que dominan o conducen moral e intelectualmente el proceso histórico (Modonesi; 2012:5). Es cierto que si bien en el Estado ocurre una acumulación de relaciones que
fundamentan
la
hegemonía
de
las
clases
dominantes,
también
consideremos, que no del todo las clases subalternas están en forma agregada y continua a éste. De ahí que resulten dos consideraciones sobre los levantamientos de dichas clases; por un lado que se conciban como asuntos espontáneos y no determinados, y por otro lado, acciones inconcebibles -jamás pensadas desde el subalterno- ante las condiciones de riesgo a una represión o muerte. Ranajit Guha señala que en toda revuelta se precede con movilizaciones con menor integración, la utilización de peticiones, delegaciones u otras formas de demanda antes de declararse en resistencia frente a sus opresores. El 45 Cfr. Traducción de Raquel Gutiérrez y Alison Spedding, corregida por Silvia Rivera, del artículo: "The Prose of Counter - Insurgency". En: Subaltern Studies II. Writings on South Asian History and Society. Ranajit Guha editor. Delhi: Oxford University Press, 1995 [1983], pp. 1-42. 71
propio Gramsci se ubica en una posición media entre ambas consideraciones, pues si bien apunta que la espontaneidad es una característica de las clases subalternas que les niega la conciencia de clase para sí, también reconoce una primitiva dirección consciente que unida a dicha espontaneidad los puede llevar a una acción política real.46 Bajo este caso, «el "subalterno" se torna dirigente y responsable de la actividad económica de masas […] y se produce una revisión de toda la manera de pensar porque ha ocurrido un cambio en el modo social de ser. Los límites y el dominio de la "fuerza de las cosas" son restringidos. ¿Por qué? Porque, en el fondo, si el subalterno era ayer una cosa, hoy ya no lo es; hoy es una persona histórica, un protagonista; si ayer era irresponsable porque era "resistente" a una voluntad extraña, hoy se siente responsable porque ya no es resistente, sino operante y necesariamente activo y emprendedor» (Gramsci; 1971:19). Es decir, el subordinado concede paso a la conciencia en cuanto se traslada de la subalternidad a su autodeterminación. Sin embargo, el traslado de un estadio a otro no necesariamente tendrá que ser un acto ordenado, el brote de una rebelión se configura en ciertos contextos donde el clima simbólico y etnopolítico da las condiciones para la emergencia de nuevos discursos. En América Latina la relación entre el centro y sus periferias ha quedado aislada, se ha traicionado un liberalismo con un panorama general poco favorable; dando la incorporación de enfoques progresistas, estructuralistas o dependentistas que obedecen al fracaso por lograr una propuesta como alternativa ante el modelo fallido. El proyecto poscolonial ha fomentado un capitalismo trasnacional que se afianza en las políticas que “desde arriba” y “desde fuera” se imponen. Es decir, una heteronomía política fomentada por el sistema que aísla y desacredita las propuestas autonómicas que desde el nuevo siglo se dejaron ver. En un sentido político, la autonomía ha significado una utopía viviente en el espíritu de aquella libertad que hace años los republicanos y liberales no agotaban de vanagloriar. 46 Cfr. § ˂48˃ Pasado y presente. Espontaneidad y dirección consciente, pp. 51-55, Cuaderno 3 (1930), Tomo 2, Cuadernos de la cárcel 1981, ediciones Era, México. 72
Por otro lado y continuando con la demarcación de los sujetos del pensamiento insumiso. Este nuevo discurso de heteronomía política consiste en afianzar la dominación, provocando una acumulación por despojo; que conforme al estudio del pensamiento periférico en Eduardo Devés Valdés, se puede entender en la disyuntiva del ser-como-el-centro frente a ser-nosotrosmismos. Situación que ya antes cuestionaba Fanon ante la pretensión del subalterno de ocupar el lugar del opresor. Sin embargo, el propio José María Arguedas reconoció que ante los muros aislantes de las naciones [que] no son nunca completamente aislantes […] y donde […] el odio no es perturbador sino fuego que impulsa al “individuo [como] un vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores” (1968 [2013:16]). Únicamente será una reunificación la que logrará vincular las naciones, lejos de una asimilación, e inminente a su propia autodeterminación. Pero la dominación extranjera se ha llenado de un significante progresista; heteronomía política que se traduce en un neocolonialismo irrisorio que “pelea por reforzar su dominio y su explotación humana y económica. Procura también mantener idénticas la imagen que tiene del [subalterno] y la imagen devaluada que el propio [subalterno] [tiene] de sí mismo” (Fanon; 1976:15). Pero hay que recordar que no se niega esta dominación y superación técnica, y por consiguiente hay que obligarlos aprehender de los pueblos. La búsqueda de ejercer el derecho a repensar su propia conciencia, se traduce en una autodeterminación que trata muchas representaciones y que desde la Migración se logran visualizar algunas. Este aprendizaje será propio entre lo indio y no indio. Porque si Arguedas (1968) considera a los comuneros [indígenas] de su tierra como la esencia del presente y futuro de su patria y no como parte de un lejano pasado que sólo [produce] nostalgia. Los pueblos indígenas reflejan ese sentir de la historia que demanda una sola verdad: el ser indígena. Comprender por qué el indígena se siente superior al blanco: porque se da cuenta de que es él quien trabaja; el blanco enfermizo, perezoso, sólo recoge el fruto de su labor.
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¿Qué sería del hombre blanco sin el indio 47…El negro…El amarillo…El moro… El mestizo? 2.1.1 Pensamiento e Imaginarios en la colonialidad Continuando con nuestro análisis sociopolítico. La constitución del Estadonación en los países colonizados nos da la pauta para revisar el pensamiento y los imaginarios que han sostenido los adagios del progreso y la integración nacional. Como ya se había planteado al inicio de este capítulo, la religión fue la forma primigenia de la diferenciación entre los dignos y los indignados. Donde la historicidad fue resultante de la marca inevitable del desarrollo y la civilización. Sandro Mezzadra define lo anterior a partir de la filosofía de la historia de Hegel (Weltgeschichte-La Historia universal) quien formuló en sus escritos “la representación del proceso de globalización del espíritu […] para el filósofo alemán, constituye el criterio de racionalidad de la propia historia, […] que se fundamenta en su obra en la institución de una frontera absoluta, a la vez temporal y espacial” (2008:18). Mezzadra señala que esta separación en la línea entre la Historia y la prehistoria se traduce en la separación entre el espacio de la civilización (Europa) y el espacio de la barbarie (los continentes ya colonizados o a punto de serlo). Apuntemos que “colonialismo” y “colonización” básicamente significan organización y acomodo respectivamente. En este sentido los “colonizadores” son aquellos que se establecen en una región, mientras que los “colonialistas” son quienes explotan un territorio mediante el dominio de la mayoría local. Ambos han organizado y trasformado áreas no europeas en constructos meramente europeos48. Es hablar: 47 Citado en Julio Flores, “José María Arguedas, una experiencia sin paralelo”, Humboldt, No. 68, 1979, p. 46 48 Cfr. Mudimbe V.Y., The invention of África: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Ndiana U.P/ James Curry, Bloomington/Londres. 1988:1 74
[...] de sociedades a las que se les ha quitado la esencia, de las culturas pisoteadas, de instituciones debilitadas, de tierras confiscadas, de religiones
asesinadas,
de
magnificencias
artísticas
aniquiladas,
de
extraordinarias posibilidades suprimidas […] de millones de hombres [y mujeres] desarraigados de sus dioses, de su tierra, de sus costumbres, de su vida, de la vida, de la danza, de la sabiduría… a quienes se las ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el ponerse de rodillas, la desesperación, el servilismo […] de economías naturales, armoniosas y viables, economías a la medida del nativo, desorganizadas; […] de huertas destruidas, de subalimentación instalada, de desarrollo agrícola orientado en función del único beneficio de las metrópolis, de saqueos de productos, de saqueos de materias primas (Césaire Aimé, Discurso sobre el colonialismo; 2006:20)
Lo anterior recae -afirma Mezzadra-, en la lucha titánica de la historia contra la prehistoria; o de Europa a través de sus Estados, contra los pueblos sin historia. “Es decir, la frontera se construye como absoluta precisamente para traspasarla. La expansión colonial se ve así inscrita en los presupuestos epistémicos mismos de la modernidad europea” (ibid.18). ¿Pero cómo entender este sistema eurocéntrico-colonial-moderno? Mudimbe (1988) considera que son tres los aspectos básicos de control: 1.- La dominación del espacio físico, 2.- El replanteamiento hecho a las mentes de los nativos del lugar dominado y, 3.- La integración de la economía y la historia dentro de la perspectiva occidental. Después de haber abordado el segundo punto en el prólogo de este escrito [el primer punto será tratado más adelante]; en este apartado se retoma el tercer punto, donde dicha integración aparece de forma variable (continua y discontinua) en el proceso global de la modernidad. Por lo tanto, dicha integración se visualiza en las nuevas formas y condiciones de las antiquísimas prácticas colonialistas. En forma de proyectos, políticas e imaginarios neocoloniales que se han investido de progreso y civilidad. A consideración de Raúl Zibechi, “no importa si equis país esté bajo un gobierno de derecha o de izquierda, progresista o conservador, hoy […] en la
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región [se] sufre la problemática que generan las políticas sociales asistenciales y contrainsurgentes” (2014:329). Pero lo que ha permitido el andamiaje de esta histórica integración es la articulación de una clasificación racial y étnica, que ha significado la vulnerabilidad –en este caso- de las poblaciones indígenas. Si bien, “dejarse colonizar implica dejarse dominar, voluntariamente o no por una perspectiva de la historia, la vida, el conocimiento, la economía, la subjetividad, la familia o la religión moldeada por la historia de la Europa moderna” (Mignolo; 2007:16). Dicha clasificación ha sido producto de este proceso de acomodo integrador (explotación, dominación y conflicto), que ha quedado a medida dentro de un desarrollo redentor. Consideremos que actualmente cuando una persona blanca es discriminada por su fenotipo, no es racismo, es discriminación; racismo y discriminación son dos cosas diferentes, relacionadas, pero diferentes. “La categorización racial no se aplica únicamente a las personas sino también a las lenguas, las religiones, los conocimientos, los países y los continentes” (ibíd.42). Erróneamente se considera que el racismo es un conjunto de actos de discriminación que recaen sobre individuos. Como si fuesen casos aislados. Esta idea proviene de una profunda omisión diseminada por el proyecto de civilidad que se estableció desde temprano, y que en su desdén ha negado que el racismo sea algo sistémico. Es importante evidenciar que el racismo es un sistema de jerarquías creado por el mundo occidental durante los últimos siglos. Este sistema que coloca a las personas Negras, Indígenas, Amarillas, Moros y Mestizas -no blancas en general- en un estatus inferior. Como consecuencia se tiene, 1) desigualdad económica con un evidente sesgo racial, a nivel local y global; 2) menor acceso al ejercicio de poder político y social por parte de la personas racialmente discriminadas; 3) exclusión en diferentes niveles, que pueden llegar inclusive al genocidio de forma abierta o enmascarada; 4) circulación de discursos de superioridad e inferioridad racial que se expresan en una indiferencia cultural, y en políticas asistenciales y paternalistas. 76
Otro pilar de dicha integración (y quedara pie al próximo apartado) es la explotación y la esclavitud laboral que siguen presentes en pleno siglo XXI. A través de la migración se visualiza el histórico servilismo al que siguen sometidos los pueblos sin historia. La limitación de acceso a los servicios básicos, condena a la población indígena a colocarse -en el país o la región de arribo- en empleos considerados para indios, negros, amarillos, moros y mestizos, y que los blancos no siempre quieren hacer. Se puede definir lo anterior con la representación que Marx hace del “trabajo forzado”. Una condición externa del trabajador, que lo ata y que lo deshumaniza. Una desgracia que lo condena, sin voluntad, ni libertad, que arruina su cuerpo y espíritu. Un sacrificio que lo insatisface, pero lo obliga como único medio. “El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. [...] Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo” (cfr. Karl Marx, “Manuscritos de 1844”; 1962:3). Considerada “propiedad personal”, la explotación a tomado nuevas formas y para comprender lo dicho hay que revisar en que consiste. De entrada, se obliga a trabajar mediante amenazas psicológicas, lo que convierte al trabajador en propiedad del capataz. Es ubicado en un proceso de deshumanización que lo convierte en mercancía, imponiéndole restricciones a su movilidad. A su vez, son convertidos en trabajadores en condiciones de servidumbre. Por lo regular, conlleva el fomentar la aceptación de un préstamo que les obliga a trabajar largas jornadas. Y como “pago” por su trabajo, reciben alimentación y resguardo básico o precario. Para el propio Marx (1962) la esclavitud es la que ha dado valor a las colonias, son las colonias las que han creado el comercio mundial y el comercio mundial es la condición necesaria de la gran industria del Mundo moderno. En particular, el adjudicado american dream que surge en el siglo XVI es considerado en muchos aspectos “una civilización universal. La nación era [y 77
sigue siendo] el resultado de una asimilación sin precedentes de gentes llegadas a través de los océanos y desde remotos continentes […] Así, se convirtió en un laboratorio para las esperanzas fundadas, los choques fortuitos, las empresas jamás intentadas de hombres procedentes de todas partes” 49. Por lo que la ideología yanqui estableció una forma de adquirir éxito por la masa subalterna que no tiene ninguna oportunidad es su lugar de origen. Sometiendo la mano de obra barata a sus intereses de modernidad, para construir cosas, cosas avanzadas, cosas útiles, siendo parte integral del que son como país. Significando que a partir del control de la integración laboral, apareciera su equivalente, una segregación conveniente a los intereses del poder capitalista. Se dio entonces a nivel global, un giro de la colonización por una colonialidad y modernidad de los espacios físicos y simbólicos. Entre los que se encuentra el control sobre los siguiente ámbitos de existencia social: (1) el trabajo y sus productos; (2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios (Quijano; 2007:96). La colonialidad estableció un camino meritorio que sobrevive en el tiempo y en los espacios, bajo la primacía general de sus formas llamadas modernas: el “Estado-nación”, “la familia burguesa”, la “racionalidad moderna” (ibid.98). Pero lo cierto es que dichos mecanismos de integración no han podido del todo lograr su cometido de asimilación. Lo que ha significado una articulación de una estructura social en conflicto y con incongruencias. En cierta forma esta historicidad distante, discontinua y distinta ha logrado darle sentido a la resistencia étnica o mestiza. Aníbal Quijano asegura que a partir de la experiencia en América, “lo que en primera instancia genera las condiciones para esa articulación es la 49 Boorstin, Daniel J., Historia de los norteamericanos. La experiencia colonial. La experiencia nacional, 2 vols., Tipografía Editora Argentina, Buenos Aires. 1973 78
capacidad que un grupo logra obtener o encuentra para imponerse sobre los demás y articular bajo su control, en una nueva estructura social, sus heterogéneas historias” (ibid.98-99). Sin embargo, es en este mismo espejo, donde la subalternidad ha logrado verse. Sus acciones van condicionadas a lo ya hecho previamente. Y advierte el autor: “la fuerza y la coerción, o, en la mirada liberal, el consenso, no pueden, sin embargo, producir, ni reproducir duraderamente el orden estructural de una sociedad, es decir, las relaciones entre los componentes de cada uno de los ámbitos de la existencia social, ni las relaciones entre los ámbitos mismos. Ni, en especial, producir el sentido del movimiento y del desenvolvimiento histórico de la estructura social en su conjunto. Lo único que puede hacer la autoridad es obligar, o persuadir, a las gentes a someterse a esas relaciones y a ese sentido general del movimiento de la sociedad que les habita. De ese modo contribuye al sostenimiento, a la reproducción de esas relaciones y al control de sus crisis y de sus cambios” (íbid.99).
Es así, como las relaciones de conflicto se alcanzan a estructurar en una primacía de la totalidad histórica. Donde el vencedor logra establecer el movimiento, el desenvolvimiento y el comportamiento de esta estructura colonial y moderna. Y por ende, el control combinado del trabajo y la autoridad. Sin embargo, también es cierto que la condición de heterogeneidad en la sociedad anula lo consistente del modo sistémico. De tal modo que los opositores se organizan a sí mismos en el mismo modo en el que la acumulación del capital se organiza. Gruzinski Serge nos recuerda que a raíz del choque de la conquista y la colonización, surgió en América una nueva realidad multicultural y mestiza y se desarrolló una reflexión sobre alteridad50 que bien ha marcado el rumbo de las experiencias subversivas del continente. Es en este entendimiento, donde la construcción de la resistencia es conformada por relaciones sociales determinadas por el capitalismo histórico, colonial y moderno. Concretamente, la coexistencia y la asociación de las formas de explotación y dominación. Relaciones de dominación con base en la 50 Gruzinski Serge. El pensamiento mestizo. Paidós, Barcelona. 2000 79
colonización de europeos o blancos sobre indios, negros, amarillos, moros y mestizos. Relaciones de poder que se ligarían a la explotación del trabajo, con ejes de dicho poder no sólo en ámbitos económicos (capital-salario), sino también de raza, género y edad. Lo que provoco que la distribución del poder se extendiera fuera del control del trabajo a otras tantas relaciones 51. Esta organización, posicionó a la clase subalterna en un espacio de estructura común del capital. Confrontados con los dominantes de esa relación; que en su propio y privado beneficio fungieron y siguen fungiendo en favor del capital. Finalmente al determinar la resistencia indígena, se debe prever que ella tendría que estar basada en un tiempo contradictorio, heterogéneo, discontinuo y conflictivo. Desde su irrupción en la historia universal -la población indígena, fue determinada a ocupar sitios de subalternidad. Un universo complejo y variable, bajo el dominio del capitalismo. Y por lo tanto, dicha resistencia se tendría que articular en múltiples determinaciones. Es así, que la migración resulta ser un espacio con temporalidad histórica que concibe esta estructura en común; como determinado campo de relaciones sociales entre elementos que tienen, todos y cada
uno,
características
heterogéneas,
discontinuas,
conflictivas
e
inconsistentes. Es decir, “cambian o pueden cambiar en cada una de esas instancias, en función de sus cambiantes relaciones con cada uno de los otros, las relaciones de poder no son, no pueden ser, una suerte de nichos estructurales preexistentes, en donde las gentes son distribuidas, y de los cuales asumen tales o cuales características y se comportan o deben comportarse acordemente” (2007:113) En síntesis, si bien, la integración de la historia y la economía indígena a la perspectiva colonial, ha sido articulada por la explotación, dominación y conflicto, y clasificados por el trabajo y la raza; consiguiendo repeler a las poblaciones de sus espacios físicos y simbólicos. También es cierto que su integración individual y colectiva ha sido parcial y transitoria, por lo que la construcción de su resistencia no necesariamente tiene o puede tener las 51 Cfr. Aníbal Quijano (2007) Colonialidad del poder y clasificación social, pág. 108. 80
mismas ubicaciones y relaciones en cada ámbito de la existencia social, o en cada momento del respectivo espacio/tiempo. Por lo que en el consiguiente apartado, será materia de análisis. 2.1.2 Construcción de un hibrido político en la migración Al referir la migración con capacidad mimética (de imitación); se debe advertir la diferencia de promover una mímica cultural (asimilación), frente a la construcción de nuevos lugares de enunciación de esta materia. Es importante dejar claro que este estudio retoma de forma diferenciada el concepto de mímesis, referido a la resistencia a la comparación con el referente (alteridad) y a convertirse en algo equivalente a lo atribuido “original” (otredad). Al existir tres tipos de enfoques ante la mímesis: estudiar el recorrido de las imágenes, los textos y las personas entre distintas esferas de actividad (meme52); prestar atención a la relación compleja que se establece entre la copia y el modelo; o investigar los modelos de la interpretación, la escenografía (los espacios) y la representación. Se debe tener presente que las relaciones entre los dignos y los indignados, las semejanzas y las diferencias ante las prácticas de reproductividad contribuyen a captar la incidencia de los términos que empleamos para definir las culturas, las sociedades o algunos de sus aspectos. Si bien podemos retomar alguna o todas las líneas de la mímesis, hay que dejar claro que en este apartado se concluirá el capítulo identificando las implicaciones de la migración en su resistencia basado en el dominio del espacio físico. Partiendo de la idea de Max Hörkheimer, quien afirma que “l a supervivencia –o […] el éxito- depende de la adaptabilidad del individuo a las coerciones a que lo somete la sociedad. A fin de sobrevivir, el hombre se convierte en un aparato que a cada instante responde con la reacción adecuada a las situaciones perturbadoras y difíciles que conforman su vida (Critica a la razón instrumental; 1973:105). 52 Para mayor información confrontar Susan Blackmore “La máquina de los memes“. Prólogo de Richard Dawkins, Ed. Paidós transiciones, 2000. España 81
Pero si bien las poblaciones indígenas se desarrollan en un medio de mimetismo (imitación) rural y comunal; también es cierto que en la migración se retoma
cierto
mimetismo
(adaptabilidad)
como
forma
de
resistencia
(sobrevivencia-supervivencia). Es decir, al retomar valores, conceptos, ideas y hábitos -por decir algunos- de los dignos. Se logra una resignificación del migrante que da alcance a su espacio social (sentido de pertenencia). En el caso de la trayectoria histórica mixteca, los fenómenos que la han conformado son: las migraciones, los movimientos estacionales, las rutas cíclicas de mercado e intercambio, incluso las peregrinaciones. Esta movilidad histórica la retomaremos más adelante; pero consideremos que dichos procesos han incidido en la reconfiguración del espacio comunal. Así como en los resignificantes de las esferas de lo social y político. Hay que subrayar que la migración transnacional y transfronteriza “no solo se refiere al ir y venir de personas, sino también al de las ideas, los objetos materiales, las relaciones sociales y económicas, a las prácticas políticas y culturales, con las cuales se crea un espacio simbólico, altamente significativo, que influye la vida diaria del migrante y del no migrante” (Escárcega y Varese; 2004:17) Es esta movilidad migratoria como estrategia de supervivencia individual y colectiva, que opera mediante un mimetismo que ha traído consigo un reforzamiento de la resistencia. Si dicha movilidad da la posibilidad de un nuevo principio de la realidad, se trata de un fenómeno social de reconfiguración etnopolítica y ciudadana, es decir, el surgimiento de un nuevo híbrido: mexicano, indígena oaxaqueño, mixteco, binacional, trasnacional, local y global al mismo tiempo. Si bien la teoría mimética establece que el deseo elige sus objetos gracias a la mediación de un modelo, produciéndose así la imitación. También aclara que el modelo puede convertirse en obstáculo para la consecución del mismo. Pero considerando el desarrollo que ha tenido este escrito. Hay que señalar la rivalidad de imitación entre el ser nosotros y ser los otros.
82
La teoría mimética sugiere que es la tendencia de deseos de imitación lo que convierte al hombre en un ser violento; y no las necesidades insatisfechas, ni la escasez de los recursos (o la pugna consiguiente por ellos), ni el instinto de muerte, ni la “sociedad metaprogramadora de la violencia”. Esta rivalidad sugiere un modelo de imitación deseada. Sin embargo, no plantea la imposición de este modelo sobre poblaciones con un propio modelo original de mimetismo (imitación). En este análisis desmitificador de las poblaciones indígenas, resultan limitados los planteamientos de la teoría mimética, ya que considera que existe un original que es imitado por un otro. Sin embargo, establecer que las poblaciones indígenas han vivido en conflicto por desear lo que la población no indígena desea, es contradictorio. No obstante, en cierta medida el proceso civilizatorio ha impuesto un modelo de prestigio que sea “digno de imitación”, esta forma de asimilación se traduce en el deseo de llegar literalmente a ser el otro. Ese que deseando lo que desea, nos sugiere y señala aquello que es estimable, deseable, y por lo tanto debemos desear 53 (Burbano; 2010:159-181). Por otra parte, el mimetismo es concebido en un plano psicosocial con dos elementos que llegan a ser base -según sea el caso- del carácter del individuo: resistencia o sometimiento. Me enfocare en ambos por ser materia de análisis y que dará paso a nuestro objetivo. Hörkheimer apunta que si bien el individuo sometido sacrifica “[…] la verdad conformándose y adaptándose a las pautas vigentes […] la sumisión es aquel [elemento] hacia el que la mayoría se ve impulsada para cargarlo sobre sí, […] aquellos que son demasiado débiles para enfrentarse con la realidad no tiene más remedio que extinguirse identificándose con ella. Nunca se reconcilian racionalmente con la civilización. En cambio se inclinan ante ella, al aceptar secretamente la identidad entre razón y dominio, entre civilización e ideal, por más que pretendan encogerse de hombros. Un cinismo bien informado no es más que otra forma de conformismo.
53 Mauricio Burbano Alarcón. La “teoría mimética” de Rene Girard y su aporte para la comprensión de la migración. Universitas Philosophica 55, año 27:159-181, diciembre 2010. Bogotá, Colombia 83
Esa gente se complace por hacer suya la idea del dominio del más fuerte como norma eterna, o bien se fuerza así misma a aceptarla. Toda su vida es un incesante esfuerzo destinado a oprimir y a rebajar la naturaleza, ya sea hacia adentro o hacia afuera, y a identificarse con sus sustitutos más poderosos: con la raza, la patria, el líder, los clanes y la tradición. Para ellos todas estas palabras significan lo mismo: la irresistible realidad a la que se le debe respeto y obediencia” (1973:122-123).
Por otro lado: “El individuo que ofrece resistencia se opondrá a todo intento pragmático por conciliar las exigencias de la verdad con las irracionalidades del existir. En lugar de sacrificar la verdad conformando y adaptándose a las pautas vigentes, insistirá en expresar durante su vida tanta verdad como pueda, tanto en la teoría como en la práctica. Llevará una vida de conflictos; tendrá que estar dispuesto a correr el riesgo […] No teme tener que someter la realidad a la prueba de la verdad ni descubrir, tras esa prueba, el antagonismo entre ideales y realidades […] El individuo que ofrece resistencia continúa siendo fiel a su superyó […] La verdadera causa de su actitud reside en la toma de conciencia de que la realidad es ‘no verdadera’” (íbid.122-123).
En este sentido, es indispensable revisar las implicaciones de la resistencia en la Migración. Si como primer elemento, tenemos en el mimetismo una impronta de subjetividad humana capaz de autonomía y libertad. Y como segundo, una diferencia clasificada por un modelo colonial, moderno y global. En conjunto, ambos elementos se posicionan en un espacio transnacional y trasfronterizo como rasgo de una Migración que es replanteada de forma variable, discontinua y distinta. Haciendo de esta multiplicidad de relaciones, representaciones y ubicaciones el eje sinodal de la resistencia social. Es decir, “no se trata aquí solamente del hecho de que las gentes cambian y pueden cambiar su lugar y sus papeles en un patrón de poder, sino de que tal patrón, como tal, está siempre en cuestión, puesto que las gentes están disputando todo el tiempo; y los recursos, razones y necesidades de esos conflictos nunca son los mismos en cada momento de una larga historia. En otros términos, el poder está siempre en estado de conflicto y en procesos de 84
distribución y de redistribución” (Quijano; 2007:114). De manera que en la noción del mimetismo, el deseo o los deseos de algo, aparecen de forma permanente o variable debido a que el propio sujeto individual o colectivo, encontrara en el objeto de deseo (persona, cosa, ideal) elementos y objetivos convincentes que lo hagan deseable. Planteamiento que ha quedado fuera de la propia teoría mimética. Este texto no niega la inevitable influencia de modelos a la hora de figurar la personalidad individual y colectiva, así como en la orientación de las metas, objetivos y conductas emancipadoras. Pero incorpora nuevas formas y condiciones de hacer y conseguir los deseos: la motivación de justicia, la búsqueda de verdad, el libre pensamiento y el carácter de distinción como manifestaciones de resistencia. “…cabe armonizar el ideal ilustrado de emancipación con la imitación, tanto imitación de los prototipos que encarnan éste, y de este modo, los ideales nombrados también serían susceptibles de ser encarnados e imitados”54 (2005:534-535). Es entonces que la resistencia surge en el entendimiento del otro (del que es diferente), de lo que no deseas tú, y por tanto no eres tú. Octavio Paz lo expreso como la otredad, un sentimiento de extrañeza que asalta al hombre tarde o temprano, porque tarde o temprano toma, necesariamente conciencia de su individualidad […] en algún momento cae en la cuenta de que vive separado de los demás; de que existe aquel que no es él, de que están los otros y de que hay algo más allá de lo que él percibe o imagina 55 (1993:36). Este conjunto de características se producen y reproducen en un medio continuo, heterogéneo y cambiante. Como espacio físico bajo la dominación del capital, moldeado por la explotación y el conflicto. Y que se ilustra con la población indígena en su relación con la migración. Aunque considerada por el espejo colonial como la confirmación de la movilidad social ascendente en el 54 Cfr. Gomá Lanzón, Javier. 2005 Imitación y experiencia, Barcelona, Crítica, pp. 534535 55 Paz, Octavio. Itinerario. México. FCE. 1993:36 85
sistema capitalista y, en la línea de la «sucesión étnica». Razón que se niega en este análisis, e incorpora en cambio, un elemento de resistencia inherente de la población indígena, que se obtiene en la propia enajenación que provoca el orden capitalista del mercado laboral y la ciudadanía. El análisis de Hugo Méndez Ramírez permite apreciar la toma de conciencia de que existen otras personas que son diferentes, lo que posibilita que el individuo se autoafirme, se revele a sí mismo. Explica este proceso sirviéndose del concepto Bajtiniano de “exotopía” o: el ‘hallarse fuera’ de aquél que comprende-hallarse fuera en el tiempo, en el espacio, en la cultura…el hombre no puede ver ni comprender en su totalidad, ni siquiera su propia apariencia, y no puede ayudarle en ello la fotografía ni los espejos. La verdadera apariencia de uno puede ser vista tan sólo por otras personas, gracias a su exotopía espacial y gracias a que son otros 56 (2002:588). En consecuencia, es esta redefinición que pone en juego la continuidad de los dispositivos de explotación y dominación. La migración se convierte en un espacio de hibridación57 del sujeto. Afirma Antonio Negri: “en los nuevos procesos de producción, los cuerpos se especializan de manera cada vez más eficaz y conquistan autonomía; a través de las resistencias y las luchas de la fuerza de trabajo […], se desarrolla cada vez más expresamente la demanda de una producción del hombre para el hombre […], en el momento en que el trabajador se vuelve a adueñar de una parte de capital fijo y se presenta de manera variable [caótica], como actor cooperante y como una suerte de sujeto precario más autónomo en los procesos de valorización del capital, ocurre una inversión completa en la función del trabajo respecto al capital. El trabajador ya no es el instrumento que el capital usa para conquistar la naturaleza […], sino [que] reconquista un valor de uso; actúa mecánicamente en una autonomía del capital” 58 (2013:32).
56 Cfr. Hugo Méndez Ramírez. “Estrategias para entrar y salir de la globalización en La frontera de cristal de Carlos Fuentes” Hispanic review, ISSN-e 1553-0639, Nº 4, 2002, págs. 581-599 57 Se entiende por hibridación a los procesos sociopolíticos y culturales que se combinan para generar nuevas prácticas, ritmos y estrategias en un espacio/territorio. 86
Con base en la acumulación del capital fuera del espacio rural, la población indígena se vio obligada a una movilidad a los espacios que concentraran las fuerzas productivas y la fuerza de trabajo. Lo que significó acercar poblaciones distantes a un espacio de masiva concentración de poder político y económico, controlado por el aparato jurídico y militar del Estadonación. Y romper con los estándares de ciudadanía y fuerza laboral. Es decir, “ningún otro lugar como los espacios fronterizos es tan propicio al contacto con “los otros”; sobre todo, si estos espacios tienen un significado amplio: geográfico, real o ficticio, cualquier lugar donde allá intercambio y negociación de lenguaje, valores y sentimientos entre individuos y grupos” (Méndez; 2002:589). La entrada del nuevo ordenamiento colonial y moderno del trabajo asalariado y la integración nacional, no rompió del todo, la relación del trabajador indígena con su propiedad comunal. Este control sobre sus medios de producción, aunque limitados, han sido sostenidos por la movilidad pendular, variable y discontinua en la Migración, rebasando un histórico reordenamiento de sus relaciones, que mantienen su pertenencia en la entidad comunal. La migración y su sistema de tenencia de tierras, apuntan hacia aspectos de su vida e historia que los conforman, prácticas que los definen como indígenas mixtecos y mexicanos. En definitiva, esta hibridación es el camino por el que ha avanzado la población indígena, en busca de un mundo con más entendimiento, mayor equidad y justicia. Haciendo alusión a La frontera de cristal (1995) obra de Carlos Fuentes59, se puede determinar a la resistencia indígena en un espacio transfronterizo y transnacional. Son los indios y los nuevos indios, seres 58 En Biocapitalismo, procesos de gobierno y movimientos sociales / compilado por Mauro Cerbino e Isabella Giunta. Quito: FLACSO, Sede Ecuador, 2013 138 p. 59 Cfr. Miguel Santos González. 2011 El sujeto fronterizo en La frontera de cristal de Carlos Fuentes:http://hispanicculturereview.onmason.com/2011/06/29/el-sujeto-fronterizo-en-lafrontera-de-cristal-de-carlos-fuente/?lang=es
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híbridos que se mueven en múltiples regiones, entre lo comunal, nacional e internacional que son al mismo tiempo de un lado y de muchos. Son individuos que no pueden inclinarse por una parte solamente porque son de varias, y se ven obligados a negociar con todas. Son figuras eclécticas conscientes de compartir conocimientos, y libres de elegir lo mejor de múltiples espacios para recrear el suyo. Esta reconfiguración del indígena en la migración, se ha reproducido de manera tácita en los espacios de acción y palabra de sus poblaciones. En las últimas dos décadas la fuerza de los movimientos y luchas sociales ha sido protagonizada por los pueblos indígenas del sur del país. Atrayendo nuevas formas y condiciones de interpretar la realidad, y que apuesta por una profunda transformación del ámbito político y la búsqueda de un propio modelo de desarrollo. Donde el Estado ha sido un ‘terreno de lucha’, en virtud de la rotura de los dispositivos de exclusión que históricamente, actuando sobre raza, género y clase, habían organizado el espacio político, garantizando la reproducción y la continuidad de las elites (Álvaro García Linera, vicepresidente boliviano). Sin embargo, actualmente ese monstruo llamado Estado ha sido reducido a un mecanismo de control que sirve a los intereses de empresas trasnacionales. Una concesión del poder político que se sirve de una forma extractivista de los recursos naturales. Por lo que la resistencia indígena va de lo local a lo global, y a la inversa, entre las múltiples formas de lo colonial y lo moderno, producidas activamente mediante fuerzas diferenciadoras de la acumulación del capital y de las estructuras del mercado. En definitiva, estos andamiajes de una integración fallida y en todo caso distante. Han conformado la propia movilidad de las poblaciones excluidas. Su articulación histórica ha logrado conformar mecanismos que el indígena confronta, apropia y reconfigura a su favor. Dando las condiciones para una nueva alternativa social y política. Su fuerza radica en el corte de las ataduras fronterizas de ciudadanía y del espacio/tiempo que domina lo laboral. El flujo de movilidades migratorias 88
parece imposible de parar. Y únicamente esta concentración espacial de la población indígena y no indígena, será el punto de quiebre para una real conciliación entre los dignos y los indignados. Significando una nueva manera de ver la realidad y la posibilidad de autodeterminación del ser indígena o no. Se requiere entonces, aprehender un espacio político basado en las condiciones históricas y geográficas bajo las que se despliega la resistencia indígena. Consideremos que la construcción del sujeto está sometida bajo un dominio de la totalidad histórica. Una construcción que en espacios heterogéneos, variables y de profunda movilidad, se inscribe en el lenguaje de valor del capital. Y que bajo un mecanismo de explotación asegura la producción de la dimensión global. Mezzadra apunta la necesidad de pensar cómo constituir un sujeto colectivo capaz de ejercer transformaciones radicales, tomando como punto de partida los antagonismos y conflictos que caracterizan a cada momento de “captura”60, por parte del capital. La construcción de un nuevo sujeto político que debe ser vinculada al proceso de emancipación de la multiplicidad de los tiempos y espacios heterogéneos. La propagación del indígena a través de la migración interrumpe, desafía y logra una hibridación por su intervención en lo global. Los movimientos y luchas anticoloniales han perturbado con éxito la “metafrontera” que distingue el espacio y tiempo metropolitano del espacio y tiempo colonial, obligando al capital y al mismo Occidente a tener que hacerse cargo de una complejidad mucho mayor, de una geografía del poder poscolonial (ibíd. 6). La conexión de los espacios fomentará el debilitamiento de las líneas de conflicto y de relaciones de poder, así como la multiplicidad de fronteras a las que corresponden enormes divisiones en la distribución de la riqueza. Constituyendo la apertura de nuevos espacios de libertad e igualdad. Es decir, espacios en los que un nuevo mundo pueda ser inventado: más allá de
60 Sandro Mezzadra. 2007 Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 3 89
Occidente y más allá del Resto. Una reunificación de lo social que reconfigure la existencia de los pueblos indígenas.
CAPITULO III. MIGRACIÓN Y AUTODETERMINACIÓN: “DE UNA RESISTENCIA A UNA RE EXISTENCIA SOCIAL” Ante la necesidad de un fortalecimiento social que haga frente al sistema capitalista, se advierte la relevancia de la reconfiguración del espacio comunal como resultado de las relaciones establecidas entre la población y la migración, que invita a una disertación del espacio social (sentido de pertenencia) que fortalece la resistencia indígena. Se tiene por objetivo, representar la relación entre la población indígena y su espacio comunal desde la configuración (E-T) de la migración para comprender el impacto en la resignificación de su pensamiento insumiso. Para tal caso, no solamente es necesario considerar a las regiones históricogeográficas para entender la larga historia y la contemporaneidad de los pueblos indígenas. Sino a la vez, revisar los espacios transnacionales sociopolíticos y las largas dimensiones temporales en la migración que dan cuenta de cambios discursivos, económicos y simbólicos que se manifiestan en su autodeterminación. En este sentido, se interpreta la reconfiguración del espacio en el tiempo de la migración indígena bajo la conservación, defensa y fortalecimiento de las formas y condiciones que resultan indispensables en su resistencia. Dichos espacios son considerados políticos y por ende es necesario representarlos en su resistencia. Identificando desde la migración, las transformaciones cualitativas que la población indígena ha podido crear en su afrenta social. La
reconfiguración
de
sus
espacios
genera
transformaciones
sociopolíticas y simbólicas como pilar para su autodeterminación. Por ende la movilidad histórica, el sentido de pertenencia y la movilización etnopolítica y 90
social, son los portadores del proceso a seguir en la descripción espacial, en el simbolismo de la resistencia y en las implicaciones de la migración. Como respuestas
a
nuevas
posturas
que
exclaman
una
representación
y
transformación de la realidad. Logrando comprender su autodeterminación como permanencia sociopolítica y simbólica de los pueblos, que conlleva prácticas de autenticidad, autoconformación y autoidentificación. 3.1 Resistencia y Emancipación desde la Migración La lectura sobre la migración indígena a principio de siglo ha quedado reducida a una postura colonizadora donde se trata sólo como proceso económico globalizador que corresponde al inevitable desarrollo que algunos países insisten en imponer. La teorización, conceptualización y el discurso de éste fenómeno social, se reduce a una pobre revisión de las condiciones, formas e impactos observados. A pesar que los estudios sobre migración en el país han sido vastos, hay que señalar que son pocos o nulos los que han puesto de manifiesto su estrecha relación con el modo de producción capitalista. Las economías de muchos países en subdesarrollo han sido sostenidas por esta práctica donde las –aun mal llamadas- minorías étnicas y nacionales han representado una fuerza laboral barata y relativamente controlable que ha contribuido no sólo al crecimiento de la economía [extranjera] y mexicana sino también a su diversificación y enriquecimiento cultural61. Dicha revisión se sigue dejando en manos de los países que la limitan a la sola lupa económica de las consecuencias, así como al american dream que favorece a la ideología capitalista. Enalteciendo los valores y creencias que caracterizan el modo capitalista de entender la vida como nación; poniendo especial énfasis en el individualismo, la importancia del “trabajo duro”, la utopía de que todos podemos mejorar, y que la libertad y la justicia son universales. Para ellos la oportunidad de hacer fortuna, para los otros, la oportunidad de 61 Cfr. Sylvia Escárcega y Stefano Varese. La ruta mixteca El impacto etnopolítico de la migración trasnacional en los pueblos indígenas en México, UNAM, México 2004. 91
vender su libertad. Una visión que deja fuera las nuevas interpretaciones que están dando cuenta de los cambios en el orden espacial bajo las relaciones establecidas “desde abajo”. El actual estudio tiene un carácter subjetivo que intenta arrojar el indicio de cambios espaciales, sociopolíticos y simbólicos que complementan el análisis de movilidad. Donde la migración es un espacio de resistencia dentro de la exclusión social, y resultado de la hegemonía que el propio sistema intenta establecer bajo un proceso modernizador. Sin embargo, en el proceso migratorio también se incluyen manifestaciones colectivas de organizaciones y empiezan aparecer las voces indígenas como testimonios del mismo proceso productivo del campo político. Dicha movilización de las comunidades indígenas se logra incorporar en un espacio transnacional y transfronterizo, donde han logrado conjugar fuerzas en dos naciones que no únicamente se concibe en la búsqueda de soluciones colectivas y de intercambio, sino también en su autodeterminación sociopolítica, económica y espacial que les dé certeza en ambas naciones, y que puedan generar avances significativos en sus lugares de origen. Para evitar caer en un error metodológico y teórico en este tercer capítulo se particulariza el conflicto de los pueblos de la periferia sur del país (mixteca oaxaqueña). Como representación de la relación entre la población indígena y su espacio comunal desde la configuración de la migración (EspacioTiempo). De modo que el presente texto concibe el armado político y económico del capital que caracterizan a la sociedad actual. Y le suma importancia al dinamismo, la movilidad y la movilización en la migración, que recrea relaciones espaciales, sociopolíticas y simbólicas que integran la resistencia indígena; y a la vez, la resignificación de su dignidad que constituye una base importante para su emancipación y resistencia. Si bien este modo de producción ha asignado el proceso de movilidad en las comunidades indígenas. También es cierto que las relaciones sociales han repercutido en la composición y la definición del espacio étnico, arrojando una readaptación de las acciones sociales. Es decir, el considerar la movilidad como 92
un espacio histórico un espacio vivido donde se han manifestado las vicisitudes es determinar las relaciones entre los miembros de la comunidad. Por lo que la migración como acción de movilidad espacial ha surtido efecto en la resistencia y defensa territorial de los pueblos indígenas. Por medio de una práctica de apropiación acontece una configuración de lo indígena en la migración que se vincula a los espacios y relaciones múltiples. Se unen en un espacio productivo que los construye y los transforma, de tal manera que al evolucionar y cambiar, el espacio y tiempo se juntan en su construcción en un proceso productivo que lo refiere a la historia (Lefebvre; 1991:46). A su propia historia. Gracias a estas configuraciones la migración ha tenido repercusiones en: 1) la composición étnica de las comunidades, redefiniendo sus relaciones interétnicas; 2) en el cambio de la definición de membresía comunitaria para poder mantener los lazos con los paisanos ausentes; 3) en el cambio de la clásica relación estrecha entre identidad étnica y territorio; 4) en la ocupación de espacios de interlocución ante las autoridades públicas; y 5) en el aporte de esfuerzos y prácticas hacia la diversa lucha para la autodeterminación y la justicia social para todos los pueblos indígenas de México 62. Todas las anteriores dan la base de un nuevo camino que da muestra en la búsqueda de cambio social. Miguel A. Bartolomé aclara “que no se ha insistido lo suficiente sobre las transformaciones internas sufridas por las colectividades humanas […] No se trata solo del tradicional registro de los cambios económicos y culturales, sino de dar cuenta también de los contextos políticos, ideológicos y de argumentación, que se han desarrollado como resultado de las historias coloniales” (2004:86), y cuyos efectos hoy en día están presentes. De modo que los pueblos indígenas se han apropiado de una conciencia política y social que los hace ser actores con mayor representatividad y 62 Cfr. Prólogo de Jonathan Fox en Escárcega y Varese 2004 La ruta mixteca El impacto etnopolítico de la migración trasnacional en los pueblos indígenas de México pp. 7-11 93
responsabilidad a través de la colectividad, rebasando fronteras físicas y simbólicas al llevar sus luchas a distintos espacios políticos. Las nuevas alternativas de justicia social se han armado por propia mano a la falta de claras y prontas respuestas de los gobiernos, resistiendo la última encrucijada global del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) que ha conducido a la oposición crítica del movimiento indígena mexicano. Los pueblos desterrados han sido inmersos en una concientización que acarrea una movilización social. El impacto político que han generado se encuentra todavía escaso en su revisión, siendo necesario repensar las nuevas relaciones que en la vida familiar y comunitaria sirven como significante de su resistencia indígena. Julieta Vázquez y Horacio Hernández coinciden con Bonfil Batalla que dicha resistencia es una estrategia que “busca conservar todos aquellos ámbitos en la vida social que han logrado mantener a pesar de la presión de la estructura dominante. Son espacios de autonomía y de prácticas ancestrales indispensables para su continuidad: los ritos y las fiestas; pero también los que van desde lo cotidiano hasta lo político” (2004:127). La reconfiguración de las formas y condicione incurre en una readaptación del indígena en la migración, es una estrategia que permite la apropiación manifiesta en el hacer propios los elementos que antes eran ajenos y usarlos para su beneficio. Estos pueden ser espacios, objetos y costumbres (ibíd. 127). El hecho es que la reconfiguración etnopolítica y ciudadana ubica al indígena en la migración, en los “extremos del capitalismo global avanzado y en la economía pequeño-mercantil y de subsistencia, testigo de [escasas] prácticas democráticas y, sin embargo, condicionado al ejercicio limitado de sus derechos políticos y ciudadanos en ambos países” (Escárcega y Varese; 2004:21). No obstante, aunque la progresiva migración de las poblaciones indígenas es resultado del modo de producción capitalista, los beneficios de esta movilidad son llevados a un espacio comunal. Las poblaciones de origen siguen bajo relaciones sociales que fueron reproducidos por generaciones anteriores, pero ante su readaptación busca[n] solidificar sus alianzas y lazos 94
intracomunitarios, como con otros grupos, sobrepasando barreras étnicas, sociales, políticas y religiosas (ibíd. 21). Así como en la apertura del capitalismo se dio una reconfiguración del papel de la clase trabajadora. En estos primeros lustros del siglo XXI -en la crisis del capitalismo atado a una exacerbada globalización-, los trabajadores globales, los migrantes, son los que inspiran a comprender su nuevo papel en la creación de nuevos grupos de sociedades. Para muchos la encarnación de la promesa de transformación social, los hombres nuevos que [dan] la antítesis de la Civilización63. Por lo que la migración como acción social requiere ser tratada desde el propio fenómeno alejado de una interpretación desde las altas esferas de lo supranacional. Y realmente aunado a caracterizar la resistencia de los pueblos indígenas, mediante procesos para reforzar su arraigo en lo local. En un plano global que logra ser visualizado desde la migración, que enriquece su práctica individual y colectiva, su arraigo comunal con la tierra y su movilización política. Roberto Herrera Carassou (2006), establece tres estrategias generales para tener un alcance de análisis en la migración: 1. Elaborar estudios de casos específicos con el fin de generar análisis de realidades concretas tanto de perspectivas subjetivas y objetivas desde un plano empírico; 2. Analizar el orden espacial y global de la migración en determinado contexto regional o nacional, de igual modo desde un plano empírico; y, 3. Abordar desde un plano teórico aspectos parciales del fenómeno migratorio, esto debido a que por su naturaleza las migraciones no pueden ser explicadas con una sola teoría 64. Para el texto es conveniente continuar el punto dos. Donde este orden (espacial/global) de la Migración nos acerque a la comprensión del impacto de la resistencia indígena. Anexando y debatiendo las reconfiguraciones que han definido la movilidad espacial, el espacio social y la creciente movilización 63 Cfr. Eric R. Wolf 1982. Europa y los pueblos sin historia. Capítulo XII. Los nuevos trabajadores, pág. 428 64 Cfr. Roberto Herrera Carassou, La perspectiva teórica en el estudio de las migraciones. Siglo XIX Editores, México, 2006, 230 pp. 95
política y social que rompen la configuración nacional y fronteriza del espacio; otorgando operaciones que refuerzan el ser indio en la autodeterminación indígena. Si bien se puede considerar el espacio como operador para entender y explicar, en diferentes contextos, las relaciones que los sujetos tienen con su entorno, y que establecen entre sí, creando espacios sociales convenidos. Se debe señalar que dichos espacios, también políticos y económicos, “nunca [son] una cosa impulsada hacia su meta en desarrollo por algún empuje divino inmanente, sino más bien [por] un conjunto de relaciones temporalmente y espacialmente cambiantes y cambiables” (Wolf; 1982:19). El espacio global ha sido testigo de la reestructuración de las economías políticas, el reacomodo de los vínculos sociales y la migración de las áreas de abastecimiento a las de demanda. La propia conformación de los Estados y la formación de naciones a nivel mundial, se lee entre líneas de la migración laboral, donde las diferencias sociales y culturales fueron integradas a un espacio de utópica uniformidad. Donde la posición del migrante sigue determinada no tanto por él mismo o su cultura, y sí, por la situación en que se encuentra bajo el modo de producción capitalista (Wolf; 1982:437). De tal forma que los pueblos con orígenes y modos de ser diversos, han sido obligados a la construcción de un mundo global a la sombra de la historia universal. Es en el capitalismo donde la migración resulta un asunto condicionado por otros, mediante políticas económicas globales. Pero a su vez, dicho fenómeno se presenta como solución de articulación (explotación) a las políticas restrictivas que manipulan la libertad de movilidad. Por lo que actualmente la problemática de exclusión económica, política y social, se puede contrastar en un proceso mundial relativamente nuevo o que en los últimos años se ha hecho evidente. La
globalización
de
la
economía
capitalista
se
puede
ubicar
históricamente en la expansión europea y la colonización del nuevo continente. No obstante, esta globalización se hizo evidente a partir de los procesos económicos que se crearon para consolidar su dominio en los espacios locales, 96
y que se advierten como sujeción de la sociedad. A pesar de esto, la globalización ha comprendido una incertidumbre dentro de las propias esferas de lo político y lo privado. Esto debido a los problemas de articulación de la multiplicidad de espacios y tiempos que componen la dimensión global con un carácter heterogéneo de su constitución65. Mezzadra establece que el capital es una maquinaria que articula su dimensión global a través de cubrir y capturar la composición del trabajo vivo mediante múltiples modalidades (ibid.3). Y es en esta multiplicidad de los espacios laborales que existen las condiciones de someter la libertad (explotación). Si bien el actual capitalismo global requiere el empleo de la violencia y la dominación para transitar hacia una modernidad sobre contextos coloniales heterogéneos. Su articulación resulta en la conexión global del capitalismo como polarizante. Es decir, bajo una lógica de expansión mundial, el capitalismo produce una desigualdad creciente entre quienes participan del sistema. Esta encierra el ajuste unilateral a las tendencias mundialmente dominantes y que condena a los países más débiles a una acentuación de su “periferización”66. La relación del capital con el trabajo es a través de construcciones sociales de diferencia que intensifican las relaciones de explotación. Por lo que la configuración espacial, temporal y global de la migración concierne al capitalismo. “El impulso de acumulación de capital [ha] conducido […] a una búsqueda incansable de nuevas líneas de productos, nuevas tecnologías, nuevos estilos de vida, nuevas formas de trasladarse, nuevos lugares que
65 “Articular escalas geográficas, políticas, legales, sociales y culturales radicalmente heterogéneas en la dimensión global de los actuales circuitos de acumulación es una de las tareas más importantes a las que se enfrenta el capitalismo contemporáneo”. Sandro Mezzadra 2007. “Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud”. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 2 66 Samir Amín 2001. “Capitalismo, imperialismo, mundialización”, en José Seoane y Emilio Taddei (comps.) en Resistencias Mundiales. De Seattle a Porto Alegre. Buenos Aires: CLACSO, pág.17 97
colonizar […] El capitalismo, […] siempre ha prosperado con la producción de la diferencia” (Harvey; 2007:137-38). En este sentido, el sometimiento se da bajo un tiempo fragmentado, de un tiempo escandido por las aceleraciones, los retardos y los vacíos determinados por el sistema. Sin embargo, Jacques Rancière advierte formas de emancipación en los espacios económicos y sociales signados por la migración y el hibridismo cultural y lingüístico: “[…] la emancipación no es el producto del proceso normal de la dominación, ni un fenómeno que se desarrolla al extremo, al borde del precipicio. Es un fenómeno que se desarrolla en los espacios intersticiales: los espacios del tiempo dividido y los de las fronteras inciertas entre los modos de vida y las culturas. [Es] posible observar determinados fenómenos contemporáneos: en primer lugar existe el desarrollo de todas las formas de intervalo del trabajo es decir, no solamente las formas intermitentes sino también las formas que oscilan entre autonomía y dependencia, entre el mundo del estudio y el del trabajo, el mundo del trabajo y el de la cultura […] Por otra parte existen fenómenos de inmigración, que siempre tendieron a verse como la llegada de los condenados de la tierra, cuando más bien constituyen formas de circulación entre experiencias y culturas donde los que vienen aportan saberes que se revelan generalmente más útiles para la lucha y la negociación que para trabajos que son frecuentemente inferiores a sus capacidades y a su estatuto de origen. También hay fenómenos de circulación de saberes y prácticas artísticas y culturales […] No obstante, lo [...] importante es la disponibilidad considerable de formas de saber y de modos de expresión” (2010:10).
Jacques Rancière (2010) apunta que dentro de la dominación como tiempo homogéneo. Existen dos tipos de distorsión. Por un lado, las maneras imprevisibles con que los agentes sometidos a esta temporalidad renegocian su relación subjetiva con las escansiones del tiempo. El autor se refiere a la emancipación en función de reapropiarse de la fragmentación del tiempo para crear formas de subjetividad que vivan otro ritmo que el del sistema. Y por otro, las irrupciones o “momentos”, en que se detiene una de las maquinas que hacen funcionar el tiempo (trabajo/escuela). Oponiendo un propio orden del día a la agenda de los aparatos 98
gubernamentales. Para el autor mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable, transformaciones del mundo de los posibles.67 Es precisamente en estos espacios de destino migratorio que se instalan estas condiciones de hibridación política y social. La migración cierra la brecha entre aquellos (migrantes) que se inscriben socialmente en la relación directa entre capital y trabajo y aquellos (población indígena) que no están inscriptos sino indirectamente en esta relación. Por lo que este orden espacial/global de la migración, repercute en la resistencia de las poblaciones esencialmente locales. Ahora bien, población y comunidad difieren en su contenido conceptual, ya que comunidad es la entidad singular de la población. Consideremos la comunidad mixteca oaxaqueña conformada del total de la población indígena de México. O de todo el continente. La conformación de esta comunidad bajo la migración la revisaremos más adelante. Pero ahora retomemos algunas consideraciones generales al respecto. David Harvey considera que la comunidad es un proceso de reunión que se da por “la lucha tangible para definir sus límites y su alcance [incluso su territorio específico] y sus normas y condicionamiento para la participación y la pertenencia [cruciales para construir identidad]. La lucha social por crear y sostener sus instituciones [mediante redes sociales y fuerzas colectivas]. Tales luchas modelan simultáneamente la comunidad, la percepción de cuál es la forma de vivir adecuada, y [la identidad] de quienes se encuentran dentro de su esfera de influencia” (2007:208). El autor apunta que en estas luchas se encuentran los indicios y posibilidades de formas insurgentes de cambio. De manera que advierte que la comunidad suele enfrentarse a una frágil estabilidad debido a fuerzas políticas externas. Señala la necesidad de mantenerse alimentadas por procesos de formación y reafirmación de la solidaridad. Y añade que uno de los medios para mantenerse viva para sus partes es estar integrada en procesos más amplios de cambio social. 67 Cfr. Entrevista a Jacques Rancière Por el Colectivo Situaciones en La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010 99
En este estudio, la migración cumple con lo anterior bajo los requisitos -según Harvey- de un movimiento que se alarga en el espacio y el tiempo, formando nuevos procesos político/económicos más amplios. Su importancia radica en las relaciones establecidas hacia dentro con los individuos que las componen y hacia fuera con el mundo más amplio, por la relación capital/trabajo. En los recientes cincuenta años, la movilidad ha marcado las condiciones para la aparición de distintos movimientos sociales. La categorización Primer y Tercer mundo, Centro y Periferia, Norte y Sur, Este y Oeste, se limitó en aportar una distinción de lo económico, cultural, político y social en el espacio/tiempo del capital; lo que obligo a que fueran invadidos los centros por parte de las periferias como práctica socioeconómica. La apropiación de los espacios significó no sólo la apertura de acceso a la masa de trabajadores(as). Sino también la reducción en la distinción entre primer y tercer mundo. Es decir, la migración como producto de desequilibrios económicos y políticos de explotación, se convirtió a su vez en variable de la geografía del capital, donde hay cada vez más periferia en el centro y más centro en la periferia 68. Este acceso al orden global significó atravesar una fase, lo que Harvey denomina «comprensión del espaciotiempo»: “de repente el mundo parece más pequeño, y los horizontes temporales en los que podemos pensar acerca de la acción social se acortan mucho. La percepción de lo que somos, a donde pertenecemos y qué abarcan nuestras obligaciones […] se ve profundamente afectada por la percepción que tengamos de nuestra ubicación en el espacio y en el tiempo” (2007:140). La configuración de la comunidad desde la migración transnacional, produce y reproduce relaciones que desafían a las intransigentes fuerzas externas. Llenando de posibilidades subjetivas a los movimientos sociales que plantean una alternativa al capitalismo modernizador. Por lo que “la práctica revolucionaria real se refiere al nivel de producción. La verdad no nos hará 68 Sandro Mezzadra (2005) Derecho de fuga. Migraciones, ciudadanía y globalización Pág. 20 100
libres, pero sí lo hará el tomar el control de la producción de la verdad. La movilidad y la hibridez no son liberadoras, pero tomar el control de la producción de movilidad y estasis, pureza y mezclas sí lo es” (Hardt y Negri; 2002:134). Rancière asume que es por estas formas subjetivas por las cuales se toma distancia de las imposiciones de la condición, es decir, a la vez son modos de romper con el sistema de dominación y modos de vivir con él. Es el caso de los migrantes, “trabajadores precarios e intermitentes de la actualidad que viven su tiempo fragmentado en el doble modo de la explotación sufrida y de la posibilidad de una cierta libertad en el seno de la explotación […] La emancipación es una manera de vivir la desigualdad según el modo de la igualdad” (2010:9). De modo que en los espacios de intersticio, esta emancipación se lee como el método de la crisis. Para Holloway dicho método, condiciona pensar el mundo en el sentido de una dialéctica de inadecuación: quisiéramos comprender a la pared, pero no a partir de su solidez, sino desde sus grietas […] comprender al capitalismo pero no como dominación, sino desde la perspectiva de sus crisis, contradicciones, sus debilidades, y […] entender como nosotros mismos somos esas contradicciones (2011:10). Durante las últimas dos décadas, las luchas indígenas han conformado poblaciones más integradas directamente en las relaciones del capital. A partir de librar la emancipación del imaginario social han afectado sus prácticas simbólicas, políticas y sociales en su espacialidad. Actuando frente a los procesos de empobrecimiento por la globalización de la economía (programas de ajuste estructural, supresión de medidas de protección social, producción agrícola destinada a la exportación y caída de precios, etc.). Actualmente se pueden distinguir espacios locales mantenidos a través de interacciones directas o de interacciones definidas y fortalecidas por procesos más globales como la migración, lo que produce sociedades interdependientes en
la
relación espacio-tiempo, aumentando
así las
101
posibilidades de acción espacial y de su impacto en la construcción de nuevas formas de territorialidad69, temporalidad y movilidad. La entrada del capital a nuevos territorios significó la ordenación mediante la creación y el refuerzo de fronteras políticas entre los múltiples espacios globales; fragmentación establecida en divisiones geográficas y sectoriales que constituye una de las consecuencias de la lógica de lo global. Algunas transformaciones del espacio han sido producidas por la declinación de los Estados-nación como limites que marcan y organizan las divisiones del mando global (Hardt y Negri; 2002:283). Por lo que se considera que las resistencias son aun esencialmente locales frente a la reproducción mundial del capital. Es así que se apunta una paradoja en cuanto los espacios étnicos, “la paradoja fundamental de la política étnica en el mundo actual es que lo primordial se globalizó […] Debido a una interacción inestable y dislocada entre el comercio, los medios de comunicación, las políticas nacionales y las fantasías de los consumidores, la cuestión de la etnicidad, que una vez supo ser un genio contenido en la lámpara de la localidad, actualmente pasó a ser una fuerza global, deslizándose para siempre a través de las rajaduras de los estados y las fronteras” (Appadurai; 2001:54). Es mediante estas fronteras que el capital opera su articulación en heterogéneos espacios y tiempos. Precisamente fronteras “geopolíticas” que articulan su carácter “transnacional”, las fronteras legales que reducen la movilidad y los derechos de las personas migrantes, los límites culturales y sociales producidos por los procesos de etnización, las fronteras de producción, las fronteras temporales que separan diferentes tiempos históricos y hacen posible que éstos sean traducidos al lenguaje unitario del valor 70. La conexión entre lo global y lo local no puede ser negada en su influencia en la configuración de los espacios. Pero la producción de lo local 69 Ascensión Barañano, José L. García, María Cátedra y Marie J. Devillard (eds.) Diccionario de relaciones interculturales. Diversidad y Globalización. Editorial Complutense. 2007, España, pág.110 102
ante el gigante occidental ha quedado reducida al “atraso” de los pueblos sin historia. Con un destino dominado por el occidente capitalista y por diversos socialismos tecnológicamente avanzados, los pueblos marginales ya no inventan futuros locales. Lo que es diferente en ellos permanece aferrado a los pasados tradicionales, estructuras heredadas que resisten o ceden ante lo nuevo pero no pueden producirlo71. Ante este imaginario occidental, el etnógrafo James Clifford (2001) señala en cambio un espacio ocupado por vías abiertas a través de la modernidad. Entre ellas, las invasiones de personas de origen incierto que han cuestionado las relaciones coloniales. Y debido a que después de 1950 los pueblos empezaron a hablar y actuar por sí mismos en un escenario global, se dificulto mantenerlos en sus lugares de origen (tradicionales). Distintos modos de vida destinados alguna vez a fundirse con el "mundo moderno" reafirmaron su diferencia, en formas novedosas (pág. 21). Para el autor la lucha ha sido por revivir e inventar maneras de vivir como indios en un mundo invasor. Y es precisamente dentro de una mínima especificación y menor determinación en el mundo moderno, que la asimilación parece ahora menos definitiva. Por lo que su autodeterminación indígena dentro de un sentido de resistencia se deberá entender no como una supervivencia arcaica sino como un proceso en marcha, cuestionado en lo político e inconcluso en lo histórico. En consecuencia, es esta migración entre lo local y lo global que aporta el conflicto de interpretación y delimitación de los conceptos de “cultura”, 70 “… debemos pensar en ellos como algo que está constantemente haciéndose, dado que se enfrentan a una serie de prácticas, comportamientos e imaginarios subjetivos que los desafían. Es este desafío lo que hace de las fronteras y los límites relaciones sociales atravesadas por la multiplicidad de tensiones que existen entre el “reforzamiento de las fronteras” y el “atravesamiento de las fronteras” Sandro Mezzadra 2007. “Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud”. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 11 71 Clifford, James. 2001. Dilemas de la Cultura Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna, 1ª reimp. Editorial Gedisa, Barcelona España. Pág. 20 103
“etnicidad”, “comunidad”, “identidad” y “territorio”. Si se considera cierto grado de “inautenticidad” al intervenir en un mundo interconectado: atrapado entre culturas, implicado en otras (op.cit. 26), la pertenencia dentro de los pueblos indígenas con base en su etnicidad parece obsoleto. La configuración (topografía) de la migración, en este último capítulo, exhorta a cuestionar ¿Bajo qué dominio se encuentra la identidad espacial o la autenticidad de un grupo? ¿Cuál es la actuación y la relación que asumen el digno y el indignado en los encuentros transculturales y en las modernas relaciones interétnicas de la migración? ¿Cuáles son los elementos esenciales y los límites de su movilidad? ¿Qué alteraciones de desarrollo, pérdida e innovación en el espacio pueden explicar el presente curso de movimientos locales de oposición? Se necesita responder a una realineación de la historia que suprima el presente excluyente de los que son dominados por la cultura modernizadora. Orientada a desarticular los distintos rostros del capitalismo global, mediante movimientos de resistencia y emancipación: resistencia para no dejar de ser pueblos, emancipación para no seguir siendo colonias (López Bárcenas; 2008:25). Es preciso revisar estas prácticas en circulación, donde el sujeto se autodetermine como una nueva realidad individual/colectiva, a partir de lo local/global. Este aprendizaje tendrá que resolver el reconocimiento reducido como dominio colonial de las poblaciones indígenas. En tanto que desafíe el proceso económico mundial que echa mano de la migración atropellada, obstaculizada y desgarradora. Siendo primordial la defensa y rescate de su condición de pueblos, reivindicando los componentes étnicos como resistencia que fortalece su dignidad. A continuación se establece en tres apartados los procesos que han reforzado la resistencia indígena a través del vínculo local/global de la migración. Son aspectos de análisis que representan el reordenamiento socioespacial de la población indígena y dan cuenta del arme, desarme y rearme de sus conjuntos simbólicos (cultura, identidad, etnicidad), políticos 104
(espacio/territorio) y sociales (comunidad). Un primer aspecto es la movilidad espacial bajo tránsitos temporales, un segundo es el dinamismo de dispersión como sentido de pertenencia, y finalmente, la movilización etnopolítica de emancipación,
considerados
procesos
que
determinan
la
relación
de
permanencia en espacios-tiempos fragmentados por el capital. 3.1.1 Movilidad espacial: temporalidad72 simultánea En este primer apartado de tres que conforman la configuración (topografía) de la migración indígena. Se señala en el proceso de movilidad espacial una simultaneidad de existencia y ausencia que resiste al tiempo; que se articulan entre recorridos y etapas (redes, fronteras y rutas). A través de dinámicas con propiedades: permeables, discontinuas y fragmentadas. Es posible que la siguiente representación de movilidad que se hace en este texto; reste importancia a cifras, encuestas y porcentajes que arroja el fenómeno migratorio del sur del país (mixteca oaxaqueña). Pero se estima que la transnacionalidad manifestará los elementos esenciales y los límites de su movilidad: que logran resolver la condición de permanencia sociopolítica y simbólica. La región mixteca es conocida por su gran tradición histórico-simbólica. El Ñuñume o País de las nubes –así llamado por sus propios pobladores; los cuales se han llamado “a sí mismos” Ñyuusabi o habitantes del país de las Nubes, ha sido ocupado por estos zonalmente desde hace poco más de 2800 años73. La Mixteca ocupa el 14% del territorio oaxaqueño; colinda al norte con el estado de Puebla, al sur con La Región de la Sierra Sur y Valles Centrales, y por el oeste con el estado de Guerrero. Está integrado por los distritos de Silacayoapan, Huajuapan, Coixtlahuaca, Juxtlahuaca, Teposcolula, Nochixtlán y Tlaxiaco74.
72 Referimos a temporalidad en su continuidad como eventualidad simultánea 73 Mapa 1. Las cuatro direcciones simbólicas en la mixteca (citado de F. Tichi) 105
Debido a que la región mixteca es una división grande ubicada en montañas y cierras con zonas pedregosas incultivables. La migración trasnacional ha fomentado la transformación de forma discontinua y fragmentada del espacio sociopolítico y simbólico; y con ello, la reconfiguración de las relaciones entre las poblaciones de origen y destino. La ruta mixteca –que inicia en Oaxaca, franquea por Nezahualcóyotl y cruza la Cd. de México; conecta a Sinaloa, Sonora y las dos Californias en México; y termina en California en EEUU. Es un trayecto que refleja la acelerada dispersión geográfica de la población indígena a través del capital. El incremento de la migración trasnacional de las poblaciones ñuú savi ha sido mediante un movimiento continuo y sostenido en busca de nuevas oportunidades de existencia, derivando en el fortalecimiento de los vínculos con el lugar de origen. Alicia Torres y Jesús Carrasco (2008) reconocen que la adhesión de los pueblos indígenas a las corrientes migratorias tiene distintos tiempos y distintas historias. Por lo que se dan a la tarea de identificar los distintos tiempos de las corrientes migratorias en la clasificación de la CEPAL: migración internacional, migración transnacional y movilidad territorial ancestral 75. Las primeras dos categorías representan la permanencia o no de relaciones con las comunidades de origen. La última categoría es retomada en un sentido de dominio del espacio por los límites de los Estados-nación. Apuntan que la migración trasnacional va más allá de las fronteras de las regiones ancestrales, se caracteriza por establecer y mantener relaciones con las comunidades de origen. Por lo que la consideran una de las “nuevas” formas de migración, con cambios cualitativos importantes que desplaza los límites de las fronteras por una concepción del lugar como el espacio de prácticas anteriores. Es por “la diversificación de los destinos, la distancia de 74 René Rodríguez Vásquez 2008. “Tlaxiaco”. Raíces de mi pueblo, pág. 6en www.tlaxiaco.com 75 Clasificación realizada por el Panorama social de América Latina, 2006 en CEPAL 2006. 106
esos destinos, las rutas utilizadas, las formas de organización tanto socioeconómica como política y cultural en las sociedades de origen así como en las de destino [que se imprime] una heterogeneidad (2008:11). Para Alain Tarrius, hay que hacer hincapié en nuevos intercambios de dinero, hombres, ideas y técnicas que aglomeran y fraccionan simultáneamente las colectividades, para entender de qué manera producen nuevas relaciones sociales. El mundo que se construye, -nos dice- “se pueden observar en el carácter inmediato de los intercambios, en la escenificación de la cotidianidad pero aun, y al mismo tiempo, de nuevas configuraciones de los contextos, de los marcos, de las composiciones territoriales que alojan estas formas comunes de la vida social” (2000:40). Si bien, se consultan los segmentos teóricos de su análisis, es de relevancia la identificación que hace el autor de la dimensión de cambio por las tensiones de lo social. Debido a que la aparición de las formas de resolución todavía indeterminadas depende de los momentos más álgidos de las “crisis” generales, sectoriales y locales. “Lo excéntrico, lo diferente, lo entre dos, lo marginal, lo periférico, lo subterráneo, lo minoritario, lo no oficial, lo mezclado, lo mestizo proporcionan una mejor información sobre las imbricaciones entre vida y muerte de las formas sociales, es decir sobre las trasformaciones [de] lo estable, lo identificable, lo “claramente establecido” y al mismo tiempo muy claramente leíble” (ibíd. 40). El autor tiene convicción por dos acontecimientos que expresan y acentúan
las
transformaciones
sociales.
Ambos
proporcionan
a
esta
investigación, el impacto de la movilidad a través de lo modificable del espacio social (sentido de pertenencia) de las poblaciones locales. El primero de ellos, se da a partir de la conformación de colectividades más o menos estables y duraderas “en las cuales los criterios de identificación de los individuos, la jerarquía de las procedencias, son tributarias de las temporalidades, las fluideces, de las movilidades, y más precisamente de las capacidades circulatorias de cada uno” (ibíd. 40). Para Tarrius han sido las transformaciones
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de las relaciones entre identidades y alteridades las que adoptan direcciones transversales a las diversas estratificaciones sociales y económicas. El segundo hecho en lo trasnacional, se fija en la aparición de individuos aislados o agrupados, extranjeros para los espacios que los alojan, pero que improvisan a partir de sus experiencias circulatorias, identificados como híbridos entre universos cercanos y lejanos, imponiendo una forma tríadica en constante proceso: el ser de aquí, el ser de allá, el ser de aquí y de allá a la vez. Asegura Tarrius «este ”tercer estado”, este saber-ser de aquí y de otra parte a la vez, produce construcciones territoriales originales, sobre el modo de redes sociales propicias a las circulaciones, donde los criterios de reconocimiento del otro están en ruptura con los trazos tranquilos y “obvios” de fronteras, étnicas sobre todo, producidos por las sociedades locales» (op.cit. 41). Clifford James señala que es por una drástica expansión de la movilidad, que cada vez son más las poblaciones que “permanecen” con la ayuda del tránsito masivo mezclándose en espacios y modas parciales, específicas. La cercanía de lo “exótico” -nos dice- está incómodamente cerca «no parecen quedar lugares distintos en el planeta donde no se pueda sentir la presencia de los productos, los medios y el poder "modernos". La vieja topografía y las experiencias de viaje han estallado. Uno ya no se aleja de casa seguro de encontrar algo radicalmente nuevo, otro tiempo, otro espacio. La diferencia se encuentra en la vecindad contigua, lo familiar aparece en los extremos de la tierra» (2001:29). Y confirma: “En todo el mundo las poblaciones indígenas han tenido que [lidiar] con las fuerzas del “progreso” y la “unificación nacional”. Los resultados han sido a la vez destructivos e inventivos. Gran cantidad de lenguas, cosmologías y valores se han perdido […]; pero es mucho lo que simultáneamente ha sido inventado y revivido en contextos complejos y oposicionales. Si las victimas del imperio son débiles, rara vez son pasivas” (pág.31). Precisamente la primera frontera tuvo que hacer frente al problema indio mediante las fuerzas desintegradoras de la civilización. La resistencia del indio 108
contra la frontera colonial se ha convertido en el elemento no natural de su movilidad. Si el encuentro entre el digno y el indigno se sitúa en un espacio fronterizo, que resulta el punto de contacto entre la barbarie y la civilización. Hay que considerar la importancia de la frontera como escuela de adiestramiento militar que [mantiene] vivo el poder de resistencia a la agresión y [desarrolla] las rudas y esforzadas cualidades del hombre de la frontera 76. La condición de las fronteras ciertamente influye en la limitación de la movilidad –nos dice Turner, son consecuencia de su existencia “los rasgos de la frontera o aquellos producidos en otros sitios […] El movimiento ha sido su factor dominante […] En la frontera se rompen los vínculos de la costumbre […] cada frontera [proporciona] un nuevo campo de oportunidad, una puerta de escape a la esclavitud del pasado” (1892:207). Es así que la región mixteca contiene un carácter expansivo. En donde el movimiento resulta su factor dominante manteniendo efectos sobre las poblaciones de origen. Esta simultaneidad en los espacios de origen y destino de la migración indígena, se concibe en 3,200 kilómetros a través de la frontera norte de México que limita con EEUU77. Ésta frontera, burdamente “se dibuja como una línea que separa a un norte de un sur. [Consiguiendo] identificar dos espacios diferentes […], independientemente de los tiempos y las ubicaciones: uno que podríamos llamar de adentro y otro que podríamos llamar de afuera; lo que algunos querrían ver como lo propio y lo ajeno, lo de aquí y lo de allá” (García, 2001:21). A través de los siglos se construyó y estableció una sedentarización del individuo que sigue limitando las dimensiones de lo humano bajo condiciones de marginación y aislamiento. Esta situación conlleva la limitación de la 76 Frederick Jackson Turner en El significado de la frontera en la historia americana (1892), pág.194 77 “En el crisol de la frontera los inmigrantes se americanizaban, se liberaban y se fundían en una raza mixta, que no era inglesa ni por la nacionalidad ni por sus características. Y el proceso [sigue] desde los primeros tiempos hasta los nuestros” ibíd. 198 109
movilidad indígena bajo un elemento de inautenticidad que representa el dominio sobre su libre determinación. Destaquemos otra perspectiva que refuerce el sentido de frontera en el dinamismo de la modernidad de Anthony Giddens78. Giddens (1997) establece que el tiempo y el espacio bajo circunstancias “primitivas” se vinculaban mediante la situación de un lugar. Pero en el capitalismo moderno, la imposibilidad de todo contacto humano se supuso en el desarrollo de una dimensión de tiempo «vacía», que fue la que apartó también el espacio de la localización (espacio «vacío»). Este distanciamiento en el tiempo y el espacio resultó en la localización [de la pobreza] de la mayoría de las personas y en la mayor parte de las actividades de la vida cotidiana. La separación de espacio y tiempo es la condición para la articulación de las relaciones sociales en ámbitos extensos de tiempo y espacio. Sirve a la modernidad para universalizar el «empleo de la historia para hacer historia», un dinamismo masivo que se introduce en los asuntos sociales para arrancar la vida social de los vínculos de la tradición. La separación del tiempo y espacio79 en la modernidad, afirma la imprecisión de las relaciones sociales en las formas más amplias del sistema social. No obstante, Giddens apunta que “el vaciamiento del tiempo y el espacio no es en absoluto un proceso unilineal sino que se desarrolla de manera dialéctica. En las circunstancias sociales estructuradas por la separación de espacio y tiempo son posibles muchas formas de «tiempo vivido»” (1977:29). Por lo que observa una posibilidad de dislocación entre tiempo/espacio que otorga el fundamento de su recombinación. Es decir, la reconfiguración de las
78 Modernidad e Identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea, Ed. Península. Traduce José Luis Gil Aristu. Barcelona 1997, pág. 25 79 Separación de tiempo y espacio: desenmarañamiento de las dimensiones separadas de espacio «vacío» y tiempo «vacío» que hace posible articular a lo largo de extensiones espaciotemporales indefinidas las relaciones sociales desenclavadas (1997:295) 110
actividades sociales sin la obligada restricción a las características de la localización. De manera que la migración trasnacional –como actividad social universalizada en la modernidad-, expresa aspectos fundamentales de espaciotemporal, que atañe a la intersección de presencia y ausencia, al entrelazamiento de acontecimientos y relaciones sociales «a distancia» con los contextos locales. La transnacionalidad se puede considerar una secuencia temporal (o ritmo de vida) –con trayectos para realizar actividades, que señalan proximidades sociales y espaciales fundadoras de la cohesión de grupo, identificadoras de las vecindades80; una proximidad multiétnica entre distintos pueblos. Al identificar las secuencias consecutivas de la vida social o los ritmos sociales. Nos interesa destacar la toma del espacio, que constituye un objeto social: con expresiones, comportamientos y distinciones. En ese sentido, es de relevancia la secuencia temporal de los pueblos mixtecos para encontrar los usos simultáneos de los espacios. Los pueblos localizados en una secuencia temporal simultánea (trasnacional, trasfronteriza, transcultural), proporcionan una reapropiación de la fragmentación del tiempo 81. En el análisis de tiempo que hace Milton Santos, se encuentra que el espacio está marcado por ritmos y formas, así como por «la dosificación de tiempos, esto es, de ritmos y desarticulaciones». «El espacio -escribe- integra todos esos tiempos, proporcionándoles una base concreta [...] Su originalidad nace exactamente de que las combinaciones de tiempos particulares están marcadas fuertemente por el elemento geográfico, donde todos esos «tiempos teóricos» se integran para dar lugar a una especie de tiempo "real", la dimensión tanto histórica como geográfica, económica, sociológica y política» (1978:63). 80 Alain Tarrius 2000. Las circulaciones migratorias: Conveniencia de la noción de “territorio circulatorio”. Los nuevos hábitos de la identidad pág. 43 81 Cfr. Entrevista a Jacques Rancière Por el Colectivo Situaciones en La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010 111
Santos plantea que cada parte del espacio, es decir «cada subespacio comporta equipamientos y actividades de dispersas épocas. Puede ser que un subespacio sea, desde este punto de vista, redividido en otros subespacios dotados de una relativa homogeneidad, y así en adelante. Es una cuestión de escala. Habrá siempre, y en todos los grados, diferenciaciones que aprehender y analizar» (1978:64); y estas diferenciaciones permitirán distinguir la periodización que conforma el espacio geográfico. De ahí que se pueda hablar de un actual periodo dialéctico de ocupación y despojo del espacio. Para el autor, la diversidad de tiempos y su impacto en la configuración del espacio -en que no se puede omitir su estructura y organización, debe tener en cuenta dos nociones: «la de la multiplicidad de tiempos y la de las rugosidades del espacio, siendo éste la expresión actual de una acumulación de tiempos reales». Resulta que el tiempo espacial «viene a ser una síntesis permanente, el resultado de una acumulación, permitiendo distinguir las diferentes porciones de la superficie del planeta, con sus estructuras y comportamientos propios» (Santos, 1978:63-64). Hasta ahora se anotado la secuencia temporal o ritmo de vida en la migración trasnacional. Donde la historia de los pueblos en movilidad se ha desarrollado en estrategias de ocupaciones y evitaciones de los espacios que describen la génesis de la constitución o dislocación de las colectividades humanas territorializadas […], colectividades de personas capaces de pronunciar un “nosotros” colectivo y designar los “ellos” de alrededor (Tarrius; 2000:44); y que otorgan modalidades de pertenencia o no a vastas colectividades con expresión de recorridos a través de los espacios migratorios en el tiempo. Emmanuel Ma Mung (2012) lo caracteriza como la capacidad de diáspora en que se crea un “mundo propio” con los propios hechos de sus orígenes y las formas de su organización en el espacio-tiempo. Establece que para existir una diáspora se debe tener memoria del origen de su nacimiento. Por lo que a través de este imaginario observa una continuación de las
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tradiciones en los espacios de los pueblos en diáspora con el fin de permanecer con su identificación étnica82. El tipo de movilidad que practican los pueblos mixtecos es por etapas. En que conforman pocos lugares de destino, pero con destinos múltiples debido a que los mixtecos permanecen temporalmente por su trabajo. La tendencia de su dispersión es dentro de las zonas de destino. Por lo que su permanencia es arraigada en un proceso de expansión de destinos a través del tiempo. Es así que se refuerzan las redes –que constituye el caso mixteco-, con distintas rutas a través del país y que tiende a canalizar migración futura hacia esos lugares. Finalmente, la permanencia de “los que se quedan” resulta un desafío porque implica la capacidad y las condiciones para mantener un relativo control sobre su dimensión espacial/ territorial, sociopolítica y simbólica. Las redes de “los que se van” permiten su dispersión, conformadas por pocos espacios de destino. Y a pesar que el patrón de empleo facilita la migración ida y vuelta, los pueblos mixtecos han demostrado no necesitar de trabajos permanentes para establecerse. Es precisamente en dichas redes que se sostiene la fragmentación del tiempo y espacio. Logran existir y persistir a través de cubrir grandes distancias multiespaciales para el trabajo temporal. Esta voluntad del ser y estar, se lee a través de la posibilidad de tener la vivencia de diferentes espacios sociales, reconstruyendo constantemente el suyo. Esta vivencia es la que otorga la permanencia de los pueblos. A continuación se anotan las prácticas de dispersión que dan sentido de pertenencia a partir de los usos del espacio. Reconociendo en lo comunal una proximidad (contigüidad espacial) étnica y mestiza. 3.2.1 Dinámicas de dispersión: Sentido de pertenencia En este apartado se busca dar cuenta de las condiciones y formas (objetos, actos e ideas) en que la migración trasnacional ha podido reinventar el 82 ’Continuité temporelle, contiguïté spatiale et création d’un monde-propre’, L’espace géographique, p. 352-368 113
espacio local de la población mixteca en el Estado de Oaxaca. Esto mediante la reconfiguración de los conjuntos sociopolíticos y simbólicos que definen su espacio a partir de las relaciones entre sí y con el mundo que los rodea, fomentando una desestructuración y reproducción de tejidos comunitarios en su dispersión. Esta dispersión implanta un carácter de continuidad cambiante en la autenticidad, autoconformación y autoidentificación de los pueblos. Por lo que enseguida se apuntan en este sentido esas otras prácticas; aquellas que reapropian la fragmentación de la historia, mantienen la idea de comunidad y recrean formas de ser indio. Autenticidad El municipio de Santiago Yosondúa se ubica dentro del distrito de Tlaxiaco que pertenece a la mixteca alta (Ñuú nino ñudzavui “lugar de la lluvia: lugar de arriba”, o Ñuú dzini ñudzavui “lugar de la lluvia: tierra de cumbres”). Yosondúa proviene del mixteco Yoso: metate y Ñdua: llano, lo cual según los pobladores de la región es: “metate sobre un llano”. Santiago Yosondúa está conformando por 24 localidades entre comunidades y rancherías; colinda al norte con los municipios de Chalcatongo de Hidalgo, Santo Domingo Ixcatlán, Santa Cruz Tacahua y San Francisco Cahuacuá; al este con los municipios de Santa María Colotepec y San Francisco Cahuacuá; al sur con los municipios de Zapotitlán del Río y Santa Cruz Itundujia; al oeste con los municipios de Santa Cruz Itundujia, Santa Lucía Monteverde y Chalcatongo de Hidalgo83. En 2010 el municipio contaba con una población total de 7,833 habitantes84, de los cuales 3,909 se identificaban como indígenas. El indicador 83 VER ANEXOS: Mapa 2. Localidades e Infraestructura para el Transporte, Mapa 3. Colindancias del municipio de Santiago Yosondúa, Mapa 4. Croquis de acceso al Municipio de Santiago Yosondúa y Mapa 5. Ríos del municipio de Santiago Yosondúa.
84 Fuente CDI: Sistema de indicadores sobre la población indígena de México con base en INEGI; Censo General de Población y Vivienda, México, 2010. 114
apunta que 413 personas del total de la población nació en otra entidad o país, debido a la migración temporal de las personas que se emplean como trabajadores agrarios en lugares cercanos dentro y fuera del estado oaxaqueño, así como en lugares lejanos de México y EEUU. La migración trasnacional de las poblaciones de la mixteca oaxaqueña, ha estado integrado un armado en redes, que ha posibilitado la ruptura de las fronteras territoriales. En 1986 fue legalizada el Acta de Reforma y Control de Inmigración (IRCA). Lo que causó un cambio en la evolución de la migración desde Oaxaca. …pues esencialmente confirió estado legal a un grupo de trabajadores agrícolas de temporada, que venían a través de redes de pueblos que no habían establecido todavía patrones de empleo estables y continuos a lo largo del año en los Estados Unidos. El estado legal ha facilitado la migración ida y vuelta y también ha conllevado al asentamiento, pero no ha cambiado el patrón de empleo de los mixtecos, el cual responde más al tiempo de vida de la red en los Estados Unidos, que al estado legal de los migrantes (Runsten y Kearney; [Escárcega y Varese] 2004:46).
El IRCA confirió estado legal a la mayoría de los trabajadores agrícolas esencialmente temporales, que a través de las redes de pueblos termino por establecer patrones de empleo, estables y continuos a lo largo del año en los Estados Unidos. Y aunque el IRCA no insidió en el patrón de empleo temporal, si facilitó la migración ida y vuelta que marco las rutas en la evolución de la dispersión mixteca. Considerando esta encuesta realizada por Runsten y Kearney en 1991 sobre la población total de indígenas mixtecos oaxaqueños en California. Se explora el patrón geográfico de expulsión de los pueblos de Oaxaca. De acuerdo a las cifras arrojadas de su estudio, los indígenas oaxaqueños que migraron a California provienen de 203 pueblos –en su estudio fueron reportados seis pueblos más pero no fueron confirmados-, “que representan a
http://www.cdi.gob.mx/cedulas/2010/OAXA/20500-10.pdf 115
81 municipios (de los 570 municipios de Oaxaca) de 22 distritos oaxaqueños (de 30 distritos)” (Escárcega y Varese [coord.]; 2004:44) 85. Lo que significa, que los pueblos mixtecos no han dejado de exportar a un considerable número de trabajadores a la agricultura de California. Si bien el punto de quiebre del anterior estudio, es el arribo de migrantes mixtecos a áreas seleccionadas de California. El de este apartado es la transnacionalidad (temporalidad) continua y simultánea de los pueblos mixtecos; que incide, en su espacio social rural conformando un escenario localizado de reconfiguraciones de identificación y conformación bajo formas de resistencia. Se apunta que el progreso de la migración mixteca se ha profundizado por una dispersión “en etapas” con dirección a la ahora Ciudad de México, al noroeste del país y a los EEUU. Esta capacidad de dispersión o capacidad de diáspora, Emmanuel Ma Mung (2012) la define, como una dispersión de gente de su tierra natal original, es decir, una comunidad formada por esa gente en otros países. Son comunidades de migrantes establecidas permanentemente en países distintos a aquéllos en donde nacieron, pero conscientes de su origen mantienen vínculos con su comunidad. Manuela Camus logra concebir esta movilidad trasnacional mediante la fuerza del arraigo a la tierra ancestral, que hace que “las comunidades se muevan” con sus miembros, y éstos esperan el retorno: toda acción tiene sentido frente al lugar de pertenencia (2008:25). La migración trasnacional fue anotada en 1989 mediante el Convenio 169 de la OIT En la Parte II, Artículo 14, considera que “1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a la que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. [Y refuerza] A este respecto deberá presentarse particular 85 Articulo compilado en La ruta mixteca. El impacto etnopolítico de la migración: David Runsten y Michael Kearny “Encuesta sobre las redes de los pueblos oaxaqueños en la agricultura de California”, pp. 41-76. 116
atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes”. Sin embargo, las poblaciones indígenas suponen contextos históricos y étnicamente condicionados a ser parte y producto de una larga historia de dominación que ha reforzado la idea y la práctica de comunidad basada en el reconocimiento mutuo, la responsabilidad compartida, la reciprocidad desde una intensa relación con la tierra. Desarrollan una concepción social holista donde los individuos se conciben ubicados jerárquicamente dentro de un colectivo (Bastos 2000:31).86 Por lo que esta comunidad corporativizada con carácter contingente siempre tendrá que acoplarse a las presiones e imposiciones del mundo exterior. Runsten y Kearny consideran a “los mixtecos como una “tribu” cuyas relaciones
y
etnicidad
trascienden
fronteras,
como
una
comunidad
verdaderamente trasnacional” (Escárcega y Varese; 2004:63). Por lo que su autenticidad a partir de la «producción de localidades» 87, da sustento al reconocimiento de pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho, con personalidad jurídica, derechos territoriales y representación política (cfr. Acuerdos de San Andrés Larraínzar, 1996). Esta construcción la trataremos en el apartado de autoconformación. Por lo pronto consideremos el leviatán de control; es decir al sistema eurocéntrico, colonial y moderno, que implora una expansión global a través del modo de producción centralizado, que echa mano de masa trabajadora en un modo de inautenticidad. Donde su autenticidad es reducida a un reconocimiento condicionado del espacio tradicional. Ramsés Fuenmayor en su obra evoca al “El Extranjero” (El Extranjero de Camus fue publicado en 1942), literatura que señala la alteridad a partir de lo que no se es. Existe aquel hombre autentico, construido en la diferencia, por no pretender ser más de lo que es. Es un sujeto hecho extranjero 86 Bastos, Santiago (2000) Cultura, pobreza y diferencia étnica en ciudad de Guatemala. Tesis de doctorado en Ciencias Sociales. México, CIESAS Occidente - Universidad de Guadalajara.
87 Cfr. Arjun Appadurai 1996. “Modernidad en General: Dimensiones Culturales y Globalización ” 117
al defender una verdad dentro de una nación homogénea, por lo que resulta ser la marca fronteriza del final de la modernidad. «Y “autenticidad” es el nombre positivo de lo que, fenoménicamente, se ofrece originalmente como negativo: no ser hipócrita»88. Las condiciones infrahumanas de los pueblos indígenas, obliga al desplazamiento en busca de trabajo al norte del país. El Convenio 169 señala en la Parte III, que recae en manos de los gobiernos la protección de los trabajadores estacionales, eventuales y migrantes de pueblos indígenas, empleados en la agricultura y maquilas. Es el caso de la siembra de fresas en Sinaloa, Sonora y Baja California, en ranchos de empresas como Berrymex y Driscolls. En que las poblaciones indígenas están históricamente subordinadas a ser parte y producto de una dominación. Que forzó la idea de continua explotación basada en un reconocimiento medido desde arriba. La ONU afirma que se deberán reconocer a los pueblos indígenas como iguales a todos los demás pueblos, y todos los pueblos tienen el derecho a ser diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a ser respetados como tales. […] todos los pueblos contribuyen a la diversidad y riqueza de las civilizaciones y cultura que constituyen el patrimonio común de la humanidad. [Y] todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la superioridad de determinados pueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales son racistas,
científicamente
falsas,
jurídicamente
inválidas,
moralmente
condenables y socialmente injustas. 89 Este candado significativo, confirma que en el “empleo del principio personal en lugar del principio territorial, las naciones serán reconocidas en tanto que organizaciones en las que recae, en el marco del Estado, el cuidado 88 Ramsés Fuenmayor Modernidad y Autenticidad: El no ser siendo de lo Moderno, en Actual, No. 28 1994. Pág. 1 89 Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007 año de aprobación. ONUNaciones Unidas. Centro de Información. http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/drip.html 118
de todos los intereses culturales de la comunidad nacional. Así cada nación obtiene el poder jurídico de arreglar sus asuntos de manera autónomo incluso allí donde está en minoría” (Gorter y Pannekoek; 2005:59). Sin embargo, el Estado se deslinda de estas comunidades trasnacionales. Se apunta que el proceso decolonial, trata de imponer identificaciones externas y siempre occidentalistas, confinando las producidas en la historia del mestizaje mexicano. Que asegura, la conservación de las relaciones sociales materiales y subjetivas de los patrones económicos y políticos de poder. Otto Bauer define nación como “el conjunto de los hombres ligados por una comunidad de destino en una comunidad de carácter” (cfr. La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia, 1924). Por lo que el Estado, acomete en su representación –que en el caso de México se dio-, en términos raciales y culturales. Es decir, como cambio abrupto en el ideal occidental de modernidad; entre una sociedad menos civilizada (indígena), que la propia sociedad mestiza hoy más civilizada. Democratizando la dominación política sobre las poblaciones indígenas, con base en condiciones y límites de su desarrollo. Creados por la expansión del mercado capitalista que penetra el espacio rural. Pero ¿cómo entender la permanencia cultural e identitaria indígena mixteca? Al interior como al exterior de sus contextos espaciales/territoriales, debido a su dispersión trasnacional. A continuación se explora la autoconformación en el espacio/territorio de las poblaciones de la mixteca con carácter dispersivo; que conciben su permanencia en el tiempo histórico y que para la colonialidad resulta un problema que hay que resolver mediante un Estado de carácter paternal e institutriz, para ser un mejor indio: el sujeto siempre indio. Autoconformación México contiene la mayor población indígena de todo el continente americano. A lo largo del territorio se presentan 803 municipios considerados poblaciones indígenas. En 2015, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
119
Indígenas ubicó que el 43% de estos municipios, registran una intensa actividad migratoria y sólo el 13% son considerados de fuerte atracción. Las remesas constituyen una de las primeras fuentes de ingreso externo del país. El Banco de México –BM- registró que el primer semestre de 2016, los envíos de dinero acumulados ascendieron a 13,156 mdd. Sin embargo, -y líneas adelante anotare porque del pesimismo-, la inversión extranjera directa le compite con un monto de 24,785 mdd. Ambas debieran representar un beneficio para las poblaciones de origen del indígena a modo migrante. Pero su labor dentro de la migración ha generado la despreocupación de las tres estancias de gobierno. “Para México, que haya tal cantidad de personas fuera del país, evita que pidan empleo, educación, seguridad social, vivienda y demás exigencias que el gobierno está obligado a satisfacer, lo [debiera prevenir] inconformidades y conflictos sociales, por lo menos en cuanto a esta parte de la población” (Cerdio; 2004 933). Por medidas ya expuestas se concibe la conformación del municipio de Santiago Yosondúa90. En 2014 se visitó por vez primera el municipio 91 en el distrito de Tlaxiaco, con el propósito de constatar “la marginación” y “el vaciamiento” de la población indígena, debido al fenómeno de la migración. No 90 La autoridad en turno es el C. Feliciano Bautista Martínez 2014-2016 Presidente Municipal de Santiago Yosondúa. Fue nombrado por Usos y Costumbres en la Asamblea del pueblo en el que participan todas las localidades mismas que proponen a un candidato dentro de cada una de sus comunidades, los cuales participan por los puestos dentro del Ayuntamiento. Cada uno de ellos ocupa un puesto según el número de votos obtenidos, el que haya obtenido la mayoría de votos recibe el cargo de presidente municipal, y el resto con el número de votos siguiente, ocupa el puesto de síndico y así sucesivamente se van asignando los puestos de las Regidurías. Estos son auxiliados con sus respectivos suplentes los cuales se asignan a los candidatos con menor número de votos y el resto de los participantes dentro del Ayuntamiento como el Secretario Municipal, el Tesorero y el Teniente de policía con su respectivo grupo policíaco son contratados, mediante una previa autorización con acta de sesión del cabildo entrante. Para la elección de los agentes municipales, la forma de elección es similar a la realizada en la cabecera municipal, integrada por toda su comitiva. Respecto a las agencias de policía, los nombramientos se proponen en una reunión de todos los vecinos de la comunidad en donde se proponen tres candidatos, a los cuales se presentan ante la Asamblea, para posteriormente hacer la votación, quedando como agente al que mayor número de votos tenga, en la cual se levanta la respectiva acta y se envía con el presidente municipal y su cabildo. En el aspecto agrario también se nombra por asamblea del pueblo y se integran por el Comisariado de bienes comunales, el Consejo de Vigilancia y los Policías agrarios. También se nombran diversos Comités como el de Obras o Servicio en las escuelas primarias, el de la tienda comunitaria, de la casa de salud, el de la iglesia, entre otros.
120
obstante, lo que se constato fue un carácter de respuesta sociopolítica de la población, en defensa de su territorio ancestral. Que bien no niega el bajo índice de desarrollo humano, pero advierte la creciente influencia de las corrientes globales en lo local. Los pueblos indígenas han usado y ocupado múltiples espacios, en su desplazamiento histórico. Alain Tarrius (2000) identifica el paradigma de movilidad en cuatro configuraciones que permiten visualizar los hechos de movilidad: 1 las dialécticas de identidad y alteridad que contribuyen a las relaciones durante el encuentro entre “los de aquí” y “los que vienen, pasan…”; 2 las variaciones de las relaciones entre estados sedentarios y movilidades, concebidos como tiempos sociales –que especifican a la vez-; 3 las condiciones factuales y materiales de la escenificación local de las jerarquías de identificación antagonistas entre “el autóctono” y “el extranjero”; y 4 las modalidades de las articulaciones entre micro-lugares y macro-redes que organizan -en niveles espaciales/territoriales- los estatutos de identificación de las múltiples colectividades presentes en un lugar. Para Tarrius las tres primeras se refieren a acciones de sujetos determinados y la cuarta a un orden del actuar relativamente exterior a los juegos de En cuanto a la organización a nivel comunidad se lleva a cabo mediante previas citas por parte del agente de policía rural, donde llegan a un acuerdo para poder realizar un trabajo colectivo o “Tequio”. Otra forma de trabajo presente en la región son las “Guezas” o “manovuelta” la cual consiste en ayudas mutuas entre vecinos y parientes en las labores como la preparación del terreno, la siembra y la cosecha de la milpa y el fríjol; este trabajo no es pagado con dinero, sino con la misma mano de obra. Respecto a la producción de sus tierras u otras actividades, el trabajo por usos y costumbres (como las guezas y tequios) tiene una gran importancia, ya que con este sistema de trabajo se tiene un ahorro en el desempeño de las actividades al no dar un pago económico establecido por el trabajo realizado, además de que aseguran recibir un trabajo de calidad, puesto que con ello se asegura que al devolverse este apoyo se recibirá una atención similar. VER.-H. AYUNTAMIENTO SANTIAGO YOSONDUA 2008. PLAN MUNICIPAL DE DESARROLLO 20082010.
91 Ver Cuadro 1. Desarrollo Humano del Municipio de Santiago Yosondúa, en INEGI2008. 121
actores. Por lo tanto, «Las migraciones pueden ser también caracterizadas por una relativa autonomía, es decir pueden desarrollarse de forma indiferente a las políticas de los gobiernos […] las políticas oficiales con frecuencia no alcanzan sus objetivos y hasta pueden determinar efectos contrarios a los esperados. Es la gente, además de los gobiernos, la que dará forma a las migraciones […] las decisiones tomadas por los individuos, familias y comunidades –frecuentemente con informaciones imperfectas y con una serie de opciones disponibles extremadamente reducidas- juegan un rol esencial en determinar el proceso migratorio»92. Gorter y Pannekoek (2005) señalan que comunidad de destino no significa sumisión a un destino idéntico, sino experiencia común de un mismo destino a través de cambios constantes, en una reciprocidad continua (pag.6). Por lo que el sujeto colectivo –en el caso trasnacional de la población indígena, se apropia simbólicamente del espacio/territorio, lo hace propio de su sentido de pertenencia socioespacial/territorial. Por lo que su autoconformación se construye “en tanto el ser colectivo se relaciona íntimamente a la forma de organización social propia y localizada: comunidad, familia, pueblo; es decir, al arraigo territorial de la cultura de la identidad del yo colectivo” (Sosa; 2012:100). Se retoma en este apartado, el sentido de comunidad hecho práctica que mantienen las poblaciones mixtecas en su movilidad trasnacional. Se debe contextualizar este proceso dentro de una modernidad global que amenaza la visión y las diferentes formas de vida, que con nostalgia añoran los pueblos indígenas. Pero que provoca su dispersión, convivencias y competencias multiétnicas entre naciones y reconfigura su carácter de continuidad cambiante. El motivo de regresar a la tierra querida o a “la patria chica que nos vio nacer”, -dicen los ñuú savi- es el temor a perder los hijos, de querer participar activamente en aquella bullanguera fiesta del pueblo donde existe la posibilidad de encontrar un reconocimiento; de ser alguien y poder servir de acuerdo con 92 Stephen Castles y Mark J. Miller 2003, The Age of Migration. International Population Movements in the Modern World, Third Edition, Nueva York–Londres, The Guilford Press. 122
los cánones tradicionales, donde existe una ética y un espíritu comunitarios, recordando el deber de participación como ciudadano (Caballeros y Ríos [Escárcega y Varese coord.] 2004:140). A pesar de ser impulsados por alcanzar recursos trabajando en lo que sea, para solventar las necesidades más básicas. Caballeros y Ríos señalan que en su movilidad se procura un intercambio de recursos económicos y de productos
elaborados
que
ingresan
a
la
comunidad
y
dan
cierta
autodeterminación económica. Aun “cuando las distancias que separan a los migrantes y sus pueblos de origen sean enormes, no existe ningún obstáculo para que sigan estableciendo los vínculos por medio del consumo de productos regionales y artículos importados que se obtienen en cada lugar […] las familias que se quedan a resguardar los bienes familiares se empeñan por reunir productos locales o lo que se adquiere en la región, para que aquellos seres ausentes tengan la oportunidad de probar esos productos” (2004:141). Por lo que se advierte una transferencia que establece mecanismos de envió de elementos culturales. Espinosa Henao señala que las poblaciones indígenas contiene formas de cohesión para el trabajo, distribución de competencias y papeles culturalmente aceptados en función de explotar más eficientemente el medio y construir familia y colectividad, en otras palabras expresa el bordado de proyectos colectivos que no pocas veces están ligados a un devenir histórico matizado por resistencias, luchas y conflictos en diferentes niveles y ámbitos de la vida social y política93. Es por esto que Alain Touraine cree fundamental no tomar el poder sino recrear la sociedad, inventar de nuevo la política, evitar el conflicto ciego entre los mercados abiertos y las comunidades cerradas, superar el colapso de las sociedades en las que aumenta la distancia entre los incluidos y los excluidos, los de dentro y los de fuera (cfr. Alain Touraine «Lettre a Lionel» pág.42). Por su parte Zemelman señala que “si tenemos un proyecto de la sociedad, ese proyecto de sociedad no es algo cristalizado […] hay que tener la capacidad de 93 Oscar Mauricio Espinosa Henao 2009. La Tierra, El Territorio y Los Conflictos Agrarios en Contextos Rurales: Una Aproximación Conceptual, pág. 4-5 123
renovarla constantemente, y esa renovación no es abstracta no es discursiva […] es […] un cambio de la propia gente. Un proceso de cambio se puede matar o vigorizar desde la gente que no tiene poder. Ese es el engaño, el no poder, es el máximo del poder, cuando eso no se reconoce y se cree que el poder está en las estructuras estatistas o en las estructuras de los partidos o en la base política empinada […] craso error, porque la historia ha mostrado todo lo contrario (2012:20). El espacio mixteco resulta entonces en un escenario de trasformaciones constantes debido a su conexión en la globalidad. La interconexión y simultaneidad en su movilidad de dispersión está renovando sentidos culturales, identitarios y sociopolíticos. En este rearme del sentido de pertenencia de cada sujeto indígena, ha significado -en sentido de Camus- cargar con la comunidad, como en una “estrategia de caracol”. Reconociendo este desplazamiento como estrategia para entrar y salir de la omnipresencia de la globalización uniformadora y explotadora (2008:28). En resumen, la población y en particular la conformación de la comunidad trasnacional mixteca es una dimensión espacial y temporal que toma la comunidad original y localizada. Es decir, una dispersión de sus miembros,
trasformando
la
comunidad
en
multilocal,
multiespacial
y
multicéntrica. En que se configuran y vinculan amplios territorios, desde el núcleo articulador de la comunidad 94. Enseguida se cierra el análisis del sentido de pertenencia o espacio social, con la autoidentificación como proceso constante en que el indígena se concibe dentro y fuera de su espacio local. En un espejo de histórica subordinación, que obligo a forjar vínculos con el lugar de origen porque éstos son un recurso social fundamental; y la discriminación y negación de la sociedad mestiza debieron suplirse por una alteridad étnica y comunitaria. Autoidentificación 94 Velasco Ortiz, Laura (2005) Desde que tengo memoria. Narrativas de identidad en indígenas migrantes. México, El COLEF, CONACULTA. 124
Por razones teóricas se ocupa en este apartado la concepción de identificación como punto medio entre un reconocimiento mediado desde otro, y la autodeterminación desde el propio indígena. La identificación varia con el transcurso del tiempo, no es algo que permanece estática y de modo histórico. Clifford James sostiene que ésta debe ser siempre mixta, relacional […] sin dejar de concebir la identidad colectiva como un proceso inventivo discontinuo a menudo hibrido (2001:25). El autor plantea un dilema de modernidad. Las tradiciones principalmente dispersas y exóticas, enfrentan una condición de desarraigo y movilidad como destino crecientemente común. Debido a que la modernidad arruina cierta esencia o fuente provocando un sentimiento de pérdida de identidad;
una
confrontación de los pueblos bárbaros con la Historia Occidental. Es decir, “la construcción identitaria basada en el señalamiento de la diferencia con respecto a los otros desarrolla en ellos el sentimiento de ser invasores dentro de una cultura que no le es propia y que se toma amenazante para su propio bienestar” (Alvarado; 2011:19). Por lo que identificarse indígena y no indígena dentro y fuera de la comunidad. Se reduce a frívolas concepciones del indio: “el sensible (indio es el que se siente indio), el cuasi psicoanalítico (todos somos indios aunque no lo sepamos), el materialista (el indio en las clases sociales), el antropológico (indio es cultura), el desarrollista (dejar de ser indio es avanzar)” (Novelo; 2001:157). Las anteriores consideraciones las retomo el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática –INEGI- 2004, en la autoadscripción del indígena a través del idioma, que caracterizan a las distintas subpoblaciones: la población que habla una lengua autóctona y se considera indígena; población que habla una lengua indígena pero no se considera indígena y la población que a pesar de no hablar una lengua se considera indígena. Así también, encarnaciones: de manera individual (si hablan lengua indígena, pertenecen a algún grupo étnico, forman parte de un hogar indígena, viven en una localidad y municipio indígena); por hogar (si ciertos parientes hablan lengua indígena y pertenecen a un grupo étnico); por localidad (si existe 125
un porcentaje significativo de población indígena u otros elementos propios de ella como la organización social y tierras comunales) y por municipio. No obstante, estas divisiones lejos de acercar a los grupos indígenas a una pertenencia cultural, reducen al indígena a la lógica de una geografía del capital global. Es este entorno que “la humanidad –en todos sus sentidoschoca cada vez más con el capitalismo, […] cada vez más gente no encaja con el sistema o, si tratamos de ajustarnos al capital […] lo hacemos con frecuencia al costo de dejar atrás fragmentos de nosotros mismos” (Holloway; 2011:10). Por lo que la migración resultó fortuitamente una forma de erradicar “el problema indígena”, en una encrucijada con la modernidad. Las grandes regalías que el gobierno federal recibe, tiene soporte en la asistencia de la apertura comercial, el mercado de trabajo y la globalización moderna. Por lo que su interés en los pueblos indígenas se reduce en censos estadísticos que sistematiza lo exótico a la condición de habla autóctona, a la diversificación de etnias en el territorio nacional -en particular sus lugares de asentamiento histórico, y a la marginación que caracteriza a la población indígena. Por lo que los Estados nación fomentan la localización de la pobreza como una forma de forzar la desocupación de sus espacios/territorios. Giddens (1991) asegura que “uno de los rasgos distintivos de la modernidad es la interconexión creciente entre los dos extremos de la extensionalidad y la intencionalidad: las influencias globalizadoras, por una parte, y las disposiciones personales por la otra […] Cuanto más pierden su dominio las tradiciones y la vida diaria se reconstruye en virtud de la interacción dialéctica de lo local y lo global, más se ven forzados los individuos a negociar su elección de tipo de vida entre una diversidad de opciones […] La planificación de la vida organizada de forma reflexiva […] se convierte en el rasgo central de la estructuración de la identidad propia”95 (pág.1-5). Sin embargo, Clifford James (2001) asegura que al intervenir en un mundo interconectado, uno es siempre en diversos grados “inauténtico” 95 Anthony Giddens. “Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age” 126
atrapado en culturas implicado en otras. En razón de que el discurso en los sistemas de poder globales se elabora vis-a-vis, nunca se puede ubicar un sentido de diferencia o distinción en la continuidad de una cultura o una tradición. La identidad es coyuntural, no esencial (pág.26). Por lo que es necesario apuntar que una dimensión que generalmente se pasa por alto -en los análisis de la migración indígena-, es la conservación de su identificación étnica. Así como de las identidades hibridas; con formas de relación y de expresión sociopolítica y simbólica vinculadas a la migración, que se han convertido en temas relevantes. Si consideramos que el territorio, la comunidad y la identidad son construcciones sociales y, por tanto, son procesos históricos que dan cuenta de un juego de relaciones en el que la migración cumple un papel importante porque está significando “un nuevo orden de inestabilidad en la producción de las subjetividades modernas” (Appadurai; 2001:19). El sujeto mixteco a modo migrante, ha concebido un sentido de pertenencia. Al incidir en la dispersión de un determinado pueblo. Es decir, la producción de localidades, se da a partir de la reproducción de prácticas de ayuda mutua (tequio) y las relaciones solidarias y comunitarias (guezas-“mano vuelta”) en las urbes de arribo y de origen 96: como una dimensión de la vida social, como una estructura de sentimiento, y en su expresión material en la «copresencia» viva (Appadurai; 1997).
96 “la migración ha beneficiado, de alguna forma, a las propias comunidades expulsoras de mano de obra con el envío de recursos económicos desde donde los migrantes se encuentran; los beneficios se pueden establecer en dos niveles: familiar y comunitario [Son] los migrantes que pudieron conseguir un trabajo estable en los Estados Unidos de América son los que relativamente cambian de actitud: la mayoría tiende a revalorizar las experiencias culturales de su mundo ñuu savi. Son los que más pugnan por reproducir la cultura mixteca allá donde se encuentran, fundamentalmente en los Estados Unidos y los que más impulsan el recobrar la identidad milenaria de los ñuu savi […]es aquí donde se refleja lo contradictorio del problema de identidad: quienes se encuentran fuera de su comunidad son los que más impulso le dan a las expresiones culturales, lingüísticas e históricas de los mixtecos; en cambio, mientras no cuentan con la posibilidad de migrar, piensan que la “civilización” está allá fuera. (Caballeros y Ríos [Escárcega y Varese]; 2004:149-156) 127
Es así que la identidad étnica resulta dinámica y puede tener variaciones según los estratos sociales de pertenencia, cambios en el entorno cotidiano y periodo histórico. Nuestra época es la de la identidad reencontrada, la de la diferencia
mutuamente
consentida
y,
por
consentida,
superable
en
complementariedad, lo cual hace posible […] una solidaridad y una fraternidad nuevas (cfr. Moutoussamy; 1993:144). 97 Por lo que todo espacio es sustituible de la identidad. Debido al pendular contacto con familiares y amigos, la población de origen es reconstituida en la movilidad que es continua en el espaciotemporal. Y por tanto. «El territorio no como espacio único […] sino como espacio que puede entrar en comparación con otros: que puede equivaler. Siendo equivalente puede ser intercambiado contra otros y por ello se puede mover sin desencarnar en los otros espacios, de allí que el recorrido sentimentalmente es posible de uno a otro. Esta equivalencia además refuerza cuando el territorio de origen es diferente del lugar mítico de origen […] Pues bien la diáspora intuitiva y progresivamente [en] su territorio no es un lugar preciso, sino una multitud que se equivale, ya ningún lugar es el lugar insustituible de la identidad» (Ma Mung; 1999: 309-310)98. Alicia Barabas concibe la autoidentificación indígena en la memoria colectiva de su estar en la historia. En que se puede crear un espacio/territorio propio, un espacio donde ser ellos. Por lo que las poblaciones indígenas trasnacionales, recrean la noción de espacio y territorio, basados en su cultura ancestral, pero ajustada a la realidad de modernidad que enfrentan. Siempre poniendo a prueba la adaptabilidad sociocultural indígena. En general, la autenticidad, la autoconformación y la autoidentificación resultan los sentidos de pertenencia, que concentra la autodeterminación de los pueblos indígenas en la conformación de su espacio social. Y que el Estado 97 Moutoussamy, Ernest, Aimé Césaire: Député à l’Assemblée nationale, 1945-1993, París, Le Harmattan, 1993 98 Autonomie, migrations et altérité, Poitiers: Université de Poitiers, habilitation à diriger des recherches en géographie, 3 vol. 128
mantiene en una identidad de diferencia multicultural, recrudeciendo aún más la concentración de la marginalidad y la pobreza. Que se concibe en la idea racista de Huntington99, el mejoramiento del indio es el indio muerto. La ballena blanca de la colonialidad, lucha contra la originalidad del autóctono. En que resiste por mantenerse igual a sí mismo, a través de luchas históricas –presentes en los pueblos mixtecos-, que amenazan su capacidad de dispersión. Una contención de lo que-se-es, por lo que se-intenta-ser; que provoca una inautenticidad del hombre situado en la frontera entre los moderno y lo ya-no-moderno. El sujeto étnico y periférico que transita para traspasar el borde de la Modernidad; es decir, el sujeto se encuentra a-sí-mismo liberado del complejo moderno. A continuación se busca llegar a la representación del desconocimiento de la espacialidad (hybris) y de la re-existencia como punto neutro que comprende la autodeterminación indígena en una modernidad; que fragmenta, pero que también une. Y que confrontan el modo de estar en el mundo, y concibe relaciones dialécticas entre la dispersión y la integración como permanencia sociopolítica y simbólica de los pueblos. Una apertura del mundo para el sujeto indígena a través de su historicidad, que irrumpe a través de la apropiación de los múltiples espacios sociales en su oscilación constante.
3.1.3 Movilización etnopolítica: permanencia de los pueblos El México profundo, entre tantos, resiste apelando a las estrategias más diversas según las circunstancias de dominación a que es sometido […] Las formas de resistir han sido muy variadas, desde la defensa armada y la rebelión hasta el apego aparentemente conservador a las prácticas tradicionales (Bonfil; 1990:11-14)
En este último apartado, se apunta la autodeterminación a partir de las trasformaciones de los sentidos de permanencia social en la movilización 99 Carlos Fuentes El Moby Dick de Huntington Racista enmascarado. Aparecido en el diario Reforma, Cuidad de México, 11-III-2004 129
transnacional de los pueblos mixtecos. Por lo que se toma importancia al contexto en algunos de los conflictos agrarios, sociopolíticos y étnicos de la región mixteca, con el objetivo de anticipar el actual movimiento y su relación con la apertura global de su emancipación. Ante la actual amenaza contra la permanencia de los pueblos indígenas. Se logra concebir la migración trasnacional a partir de acciones, prácticas y relaciones que fomentan trasformaciones espaciales/territoriales, sociopolíticas y simbólicas, que permiten al espacio social significados de resistencia y emancipación. Es de importancia considerar que la expansión del capital se ha basado a expensas del despojo de espacios considerados “no productivos” y dedicados a actividades en subdesarrollo. La estructuración del espacio en el actual contexto global ha sido a voluntad de los conflictos políticos. Por lo que las resistencias en contra del orden moderno se consideran como luchas por el espacio. Es decir, es la instalación de una o más fronteras occidentales que avivan los conflictos políticos contra el orden colonial y moderno. En ese sentido, Castro Gómez (2005), concibe toda colonia como una limpieza de sangre, en que el mestizo consolido los pilares de explotación y racismo occidental para colocarse como superioridad étnica sobre el resto de los grupos poblacionales. Así, la modernidad para las poblaciones indígenas fue la objetivación de su espacio social. Como bárbaro e incivilizado –construido desde otro, se dio inició al despoblamiento indígena hacia la periferia. En que se acentuó el estado marginal y una persecución represiva del problema indio a lo largo del continente americano. El orden geopolítico que controló la periferización de los nuevos espacios, fue en medida de una inalcanzable modernidad occidental. Es así que la alineación toma forma “a medida que las fuerzas de producción se desarrollan, sobre todo bajo la égida de la producción capitalista, el individuo entrega el control de las circunstancias de su vida a las influencias dominantes de máquinas y mercados” (Giddens; 1995:243). Para Fuenmayor (1994) es el hombre moderno [quien] define su sersiendo en la negación de un sí mismo que se arroja, en permanente salto, hacia 130
un deber-ser. El sujeto moderno no-puede-ser lo que es, no-puede-ser auténtico, porque el-deber-ser se lo impide. El ideal de un espacio que define lo posible; en ese espacio que posibilita lo que ocurre, pero que, dialécticamente, lo limita y lo restringe; en ese dominio del ser que, en el mismo acto, libera y oprime –libera para oprimir y oprime para liberar- (pág.4). En este marco, el pueblo ñuú savi presenta aspectos de una realidad local con discriminación, saqueos, despojos, manipulación a través de proyectos que buscan su extinción100. La historia de la población mixteca concibe disputas, encuentros y desencuentros frente a la sociedad dominante. Y precisamente son luchas que contradicen el papel de intereses hegemónicos. Es decir, un deber-ser basado en un “éxito” alcanzado con el trabajo duro, los buenos modos y una racionalidad moderna. Sin embargo, el indígena -ajeno a este modelo estatal y nacionalanticipa históricamente las fragilidades de su control. Por lo que creados desde 100 Desde 2011 las autoridades del municipio de Santiago Yosondúa fueron informadas de la concesión otorgada a la Minera del Norte S.A. de C.V., filial de Altos Hornos de México (AHMSA) para realizar trabajos de extracción de hierro en comunidades del municipio. Sin embargo, los habitantes de este municipio mixteco acordaron no permitir lo que califican como “saqueo de minerales”. Dicha concesión fue otorgada por la Secretaría de Economía del gobierno federal, teniendo como vigencia del 14 de octubre de 2010 al 13 de octubre de 2060. Dichas concesiones aparecen registradas como: Carnero fracción I, Santiago Yosondúa, en 258.1973 hectáreas; Carnero fracción II Santiago Yosondúa, en 31 mil 280 hectáreas; Carnero Fracción III Santiago Yosondúa, en 100 hectáreas; Carnero fracción IV Santiago Yosondúa, en 18.5049 hectáreas; Carnero fracción VI Santiago Yosondúa en cuatro mil 513.1832 hectáreas. Afectando directamente a las comunidades Buena Vista, Cañada de Galicia, El Vergel, La Primavera, Santa Catarina Cuanana, El Huanacaxtle y Los Cuajilotes . Por lo que consideraron los agentes y las autoridades municipales que “lo grave de esta concesión es que ya está concesionado el terreno”, pero han señalado que la última palabra la tiene la Asamblea, y es en ella, donde se tomaran la decisión acerca de la minera. En noviembre de 2014, el acuerdo comunitario fue informado a la empresa donde representantes de esta población reiteraron que no se permitirá el saqueo del medio ambiente. A pesar de que la firma dice contar con los permisos federales y del gobierno del estado, pidieron respetar su territorio y medio ambiente; se acordó el no permitir el acceso de ningún tipo de maquinaría a Santiago Yosondúa, así como a ninguna de las 24 localidades del municipio. La población de Santiago Yosondúa exigió respetar el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el cual indica que los Pueblos Indígenas y Tribales deben ser consultados sobre la explotación de sus recursos naturales, en este caso la minería que los afecta. Donde estipula que estos pueblos deben participar de manera informada previa y libre en los procesos de desarrollo y de formulación de políticas que los afecten. (VER. “TRASNACIONALES EXPLOTAN RIQUEZA MINERA DE OAXACA” (SEGUNDA PARTE) EN PERIÓDICO EL IMPARCIAL 2014)
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el indígena; los compromisos y las pertenencias caracterizan diferentes subjetividades locales que resultan apremiantes, continuos y perturbadores para el Estado-nación. Es así, que la migración es vista desde la expansión europea-colonial-moderna como impulso de dislocación, relocalización y desplazamiento de la tradición cultural étnica. La memoria de los sujetos locales y el arraigo a sus lugares de origen, a sus momentos y a sus lugares, otorgan secuencias consecutivas de la vida social (o ritmos sociales) que fragmentan la modernidad. Appadurai concibe las formas de circulación como amenaza para los Estados-nación, tan peligrosa como los arraigos de los sujetos a la vida local. En que se crean condiciones para la producción y reproducción de localidad, “en donde nexos matrimoniales, laborales, comerciales y de tiempo libre entrelazan poblaciones circulantes con varios tipos de «locales», para formar localidades que en un sentido pertenecen a Estados-nación particulares, pero que
desde
otro
punto
de
vista
son
lo
que
podríamos
denominar
translocalidades” (1997:112). Por lo que la fortaleza de permanencia de los pueblos mixtecos, reside en las distancias que migran por temporadas del lugar que se queda; es decir su hogar, que desafía su exterminio cultural y físico. Se defienden como pueden de la violencia y del terrorismo de Estado, “a veces con organización y faenas y cargos comunales surgidos de la tradición o producto de su andar por la tierra aprendiendo a ser lo que ya son, reconociendo a cada paso su condición –una que en gran medida les ha sido impuesta. A veces la defensa que emprenden es también violenta, porque en eso el sistema enseña también que la muerte es sorpresiva y que no halla fin para esos que despectivamente se les llama indios y que orgullosos se reivindican como tales” (Ramón Vera Herrera. Editor de Ojarasca en la Jornada)101. La construcción de este domino histórico adhiere la migración como escenario de transformaciones con una temporalidad de resistencia histórica. 101 En Francisco López Bárcenas 2002. “Muertes Sin Fin” Crónicas de represión en la Región Mixteca oaxaqueña. Oaxaca, pág.4 132
Que impulsa la contigüidad de su memoria mediante: prácticas de dispersión que refuerza el sentido de pertenencia, prácticas de resistencia que aseguran su permanencia en comunidades, y prácticas de emancipación que fragmenta su continuidad como colonias. Así se autodeterminan a partir de lo que han sido, lo que son y lo que quieren ser. Como se anotó al principio de este capítulo, se concibe la resistencia histórica de los pueblos mixtecos como cualidad de la autodeterminación. Las trasformaciones sociopolíticas, económicas y culturales, rearman el sentido de pertenencia indígena. En que desconocen el reconocimiento desde la objetivación de su existencia. Y son impulsados a encontrar su sentido de existencia individual y compartida. Por lo que “ninguna autonomía subjetiva puede irrumpir dentro de las leyes de la causalidad, y ningún dato de los sentidos puede determinar la autonomía del sujeto (porque de otra manera el sujeto no sería libre). Sin embargo, la autonomía del sujeto existe para tener un «efecto» en la realidad objetiva y los fines que el sujeto establece para sí mismo deben ser reales.” (Herbert Marcuse, Eros y civilización, pág. 164). La autodeterminación basada en el espacio/territorio local se da en medio de una encrucijada neoliberal que se apropia, controla y desplaza las poblaciones indígenas. Actualmente, en Santiago Yosondúa se revive un contexto al que el profesor Javier Santiago Ojeda se refería en 1986 Y que fuera motivo un año después de un atentado: ̶
Aquí hay mucho descontento porque no se respeta la voluntad del pueblo ni la tradición. Cuando en el municipio no había ningún grupo de interés particular se celebraban grandes asambleas para elegir Autoridades y en una gran ceremonia en donde participaba todo el pueblo se entregaba el poder a quien los vecinos elegían. Se hacía mucha fiesta y todos participaban, no como ahora que las nuevas autoridades se esconden del pueblo para recibir el mando.
En ese año, la migración ya representaba el abuso de las autoridades municipales en el cobro de grandes sumas de dinero por migrar fuera del pueblo. Provocando un descontento contra la imposición de autoridades locales que
causó
movimientos
políticos
transfronterizos
que
impulsaron
la 133
Organización del Pueblo Explotado y Oprimido (OPEO) en el Valle de Culiacán, Sinaloa en 1984; la Asociación Cívica Benito Juárez (ACBJ) en la ciudad de Fresno, California en 1985; la Organización Regional de Oaxaca (ORO) y el Comité Tlacolulense en Los Ángeles (Cotla), formadas por trabajadores agrícolas migrantes, mixtecos y zapotecos. Esta movilización binacional fortaleció la oposición a los intereses particulares, que desconocía la elección que hacia el pueblo mixteco de Yosondúa conforme a sus tradiciones. Francisco Bárcenas analiza la lucha por la tierra como también una lucha por el poder, por el control de la vida comunitaria y los recursos naturales y culturales que ello encierra. Todo este entramado de elementos se conjuga para transformar la lucha por la tierra en una lucha territorial y como tal se traduce en una lucha política 102. Si retomamos esta integración o participación de los indígenas a modo migrantes, en los espacios locales de donde proceden. Subrayemos, que en el lugar de origen es donde se asientan las estrategias y organizaciones que serán encaminadas a su apoyo. Se considera una producción de localidad a distancia, a partir de la construcción de enclaves étnicos en los espacios locales receptores. Es decir, una conexión permanente entre el mixteco de aquí y el mixteco de allá. Appadurai enmarca la zona fronteriza como escenario de circulación compleja y cuasi legal de bienes y personas. “La frontera entre Estados Unidos y México es un ejemplo excelente de un tipo de translocalidad. En forma similar, muchas zonas turísticas podrían describirse como translocalidades, aun cuando nominalmente puedan estar dentro de la jurisdicción de Estados-nación particulares. Todas las zonas de libre comercio son hasta cierto punto translocalidades. Por último, todo gran campo de refugiados, albergue de inmigrantes o vecindad de exilados o de manos de obra extranjera, es una translocalidad” (ibid.112). 102 Francisco López Bárcenas, Juan Avendaño Ramírez y Oscar Mauricio Espinosa Henao, 2009. Con la vida en los linderos Derecho territoriales y conflictos agrarios entre los Ñuú Savi, pág. 96. E-mail:
[email protected] 134
Es así que ante la modernidad y colonialidad como fenómenos simultáneos en el espacio marcado por un imaginario cultural entre el Civilizado y el bárbaro. Se dio paso a la movilidad como permanencia simultánea en la historia de los pueblos mixtecos. Los migrantes mixtecos armaron a principios de los 80’s peticiones ante el gobierno de Oaxaca para exigir mejoras en las comunidades rurales: teléfonos, caminos, correos, escuelas, electrificación, agua potable, clínicas de salud, entre otras cosas. Haciendo frente a la manipulación de partidos y consulados particulares en su lugar de origen. La movilización etnopolítica en Santiago Yosondúa estalló el 14 de Septiembre de 1986. Mediante la participación de 1500 personas en Asamblea pública, se desconoció a las autoridades impuestas, nombrando un Consejo Municipal que encabezo el Sr. Amando Osorio Jiménez. Así se creó el primer Ayuntamiento Municipal arrebatado a los caciques priistas –responsables de la división de la Agencia de Atalaya e tres fracciones; Alacrán, El Sabino y Lázaro Cárdenas: la de Primavera en dos: Yucumañu y Yucujiyu, y la de Yerbasanta también en dos: Plumas y Cabandigüi- (Cfr. López Bárcenas. Muertes sin fin, 2002). Este hecho marcó el inicio de una larga lucha popular, que formó la Unión Democrática y Revolucionaria de Yosondúa (UDRY), organización que representaba al pueblo, y que sustituyó la comisión de vecinos que encabezó la lucha. Y aunque el asesinato del profesor Javier Santiago Ojeda, quedó impune porque los actores intelectuales eran miembros del Partido Revolucionario Institucional.-PRI. Se dio el inicio de una ola de luchas que en 1989 se hizo evidente el día de las elecciones en el estado para renovar poderes municipales. En la Región Mixteca el PRI perdió el control político, debido a que el pueblo se organizó y armó –literalmente- para defender su voto. Pero en muchas otras regiones, se dio la represión policiaca y amenazas para la compra de votos. Y a los que no se intimidaban ante las amenazas, el PRI y el gobierno recurrían a la violencia para no perder el poder. Ese año en Nochixtlán, el PRI confabuló el asesinato del Presidente Municipal electo Pedro Santiago Feliciano Alvarado, a cambio de liberar la toma 135
del palacio municipal. Después en 2006, surgió la movilización de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca.- APPO, que alcanzo manifestaciones trasnacionales por el asesinato de Moisés Cruz, líder de la Red Internacional de Indígenas Inmigrantes Oaxaqueños. Siendo suprimida con represión y desapariciones forzadas por la policía federal y estatal. Y así, en la región de la mixteca por treinta años ha sido continua la represión. Y es que en México, por ser un país democrático, no puede haber imposiciones. Por eso para no perder el poder, lo que el PRI pierde en las urnas lo recupera por medio de balas (López Bárcenas; 2002:64). Actualmente, las recientes movilizaciones de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE), que van contra la reforma educativa. Han sido reprendidas sistemática y sistémicamente por las fuerzas del Estado.
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Asunción Nochixtlán103 vivió el 19 de junio de 2016, el ataque de policías federales y estatales, con un saldo de 13 personas asesinadas. Sin embargo, la lucha contra el “indio inculto y arcaico”, Amílcar Cabral la supone en una lucha contra las propias debilidades. Para el autor, admitimos que otros casos difieran de los nuestros; pero nuestra experiencia nos enseña que en el cuadro general de la lucha cotidiana, sean cuales fueren las dificultades creadas por el enemigo, esta lucha contra nosotros mismos es la más difícil, tanto en el presente como en el futuro de nuestros pueblos. Esta lucha es la expresión de las contradicciones internas de la realidad económica, social y cultural (por tanto histórica) de cada uno de nuestros países (1967:1).
103DEBAJO DE TODO RUIDODebajo de todo el ruido, algo se alcanza a oír, es el sonido más prohibido que no se quiere morir, nada a contracorriente y burla la seguridad, el grito rebelde de toda mi gente que nunca van a callar. Sucia sociedad de capitales, donde pagan papeles mensuales, imponiendo impuestos anuales y estados de ánimo animales, sales y ya sabes que vales, mano de obra que sobra en las calles, sabes que hay mares de tus pares todos iguales en sus malestares, pesar de pesares, tus pensares individuales no son más que acciones parciales igual que fracciones y decimales, ¿quién es quién y cuales son cuáles?, unos cuantos bien los demás marginales, con leyes laborales letales y malos resultados electorales, que provocan focos delictuales, poblacionales muy funcionales, realidades virtuales triviales, teleseries calcos cálculos electorales, cómputos con puntos principales, con putos ideales irreales, discurso confuso, lagunas mentales, en este ámbito de ambigüedades, donde el árbitro cobra penales a partir de jugadas casuales, según un informe sino historiales, impune los goles de los criminales. ¿Dónde entierro estos cientos de muertos ocultos de Oaxaca hasta Ayotzinapa hasta Atenco? ¿Cómo enfrento estos tiempos violentos entre templos del consumo y del cemento? ¿Cómo invento un futuro inverso? ¿Cómo trasciendo una arenga en versos? ¿Dónde encuentro el andar intenso que me ayude a cruzar el desierto inmenso? Es más que azar lo que busco, es más que sal lo que sudo, sentido profundo máximo esfuerzo, lo que está en juego vale más que su dinero. Ahora entiendo, ahora intento, ahora tengo que hacerlo, ahora puedo, ahora enciendo el fuego de mis sueños, me retan, perfecto, acepto el reto, atento al común destino, a ras de suelo, descifro los signos de abajo y de adentro, un tajo en el centro de razonamiento de estado, y ahora sí que ya molestamos, cuidado, podemos ser guerrero si entendemos el proceso de adiestramiento, ensayo, error y transformación, convencimiento, síntesis, hipótesis y acción, la política es donde mezclo elementos, una pisca más y ya está puliendo, puliendo nuestro propio medio evitando las trampas del tonto promedio, esto es más que un experimento hay que hacer manifiesto el enfrentamiento, el arte es lanzarse hacia lo incierto, como parte de un pueblo en movimiento, el arte es lanzarse hacia lo incierto, como parte de un pueblo en movimiento. Debajo de todo el ruido, algo se alcanza a oír, es el sonido más prohibido que no se quiere morir, nada a contracorriente y burla la seguridad, el grito rebelde de toda mi gente que nunca van a callar. Fuente: 07 de Octubre 2016 Desde las nubes.org Medios libres http://www.desdelasnubes.org/2016/10/07/debajo-de-todo-el-ruido/
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El pueblo mixteco a modo migrante enuncia esta doble liberación; primeramente del universalismo democrático, que lo considera un pueblo homogéneo con paquetes de derechos limitados; y en un segundo modo, de la integridad territorial y nacional del Estado-nación. Lo que significa una autodeterminación creada desde las fisuras del espacio local, traslocal y trasnacional; marcadas por sus luchas en contra de la lealtad, afecto nacional, y patriotismo. Un afán de liberación, una posible propiedad o condición de eseser ya formado que es el-ser-indio. En consecuencia, la migración trasnacional logro fragmentar el espaciotiempo de la historia, que a partir de una transferencia cultural, dio paso a nuevas formas políticas y económicas que otorgaron cierta autonomía y libertad a los pueblos mixtecos. Y que desafío la dominación de la modernidad colonial, fundada en el imperialismo del norte. Su movilidad, dinámicas y movilizaciones desafían la soberanía no sólo de México sino también de EEUU. Y aunque su autodeterminación política se encuentra fuertemente restringida en favor de los poderes del Estado mexicano. En la migración se quiebra y se coloca una organización político-espacial/territorial de la población, construida como entidad regional fundada en su identificación étnica. La región mixteca integra a varios municipios, que conforman una considerable dispersión indígena. Su cualidad de ser indígena ha sido reaprehendido en su circulación a través de la mirada del otro, (hybris) del punto cero104, que el occidental marcó. Un sujeto como abstracción del pasado que necesita ser desmembrado en favor de la nación.
104 Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo además cuáles comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es el del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad (Castro Gómez; 2008:25). 138
Pero ajeno a la relación del ser y tener en la modernidad que le pertenece sólo al sujeto/mixteco/migrante –el ser es un ideal espiritual, el tener es un acto material-. Ha transitado a un sujeto consciente de su ser-en el espacio de origen, como exclusividad de la Modernidad. Es decir, ocurre en él, una noción-sentimiento-sentido, que los sitúa en el presente como sujetos de usos, ritmos y sentidos en espacios-temporales; que les otorga autenticidad. “Se trata de un nuevo ser que, a diferencia del ser humano perteneciente a otros espacios culturales, llega a entenderse a sí mismo como sustancia pensante, res cogitans; y que, como tal, toma distancia de lo que le es radicalmente diferente –lo demás, lo que no es él-- para conocerlo, para usarlo. En este orden de ideas, […] el afán de liberación no se originó en ese sujeto universal ya constituido. Por el contrario, es el afán de liberación, unido a otras circunstancias históricas, lo que, lenta y gradualmente, va constituyendo al sujeto –al hombre moderno” (Fuenmayor; 1994:5). El reacomodo y reacomodamiento de las poblaciones mixtecas, ha signado la agenda política internacional. Las movilizaciones se traducen en disyuntivas en los nexos entre espacios, lugares, ciudadanía y nación. Porque inciden en múltiples espacios de forma simultánea: por grupos de interés, movimientos sociales y lealtades trasnacionales ya históricas. Así entonces, la migración resulta una cartografía de historias e identidades fronterizas que marcan el espacio por lealtades y afiliaciones construidas a través de flujos laborales históricos y cartografías del Estado-nación. Es así que se interpreta su autodeterminación en los esfuerzos y sacrificios por su condición política que determina su desarrollo económico, social y cultural del ser mixteco a modo migrante. A continuación, se cumple el epílogo de la investigación concebida en tres capítulos concebidos en el espacio y tiempo de la migración trasnacional. En un primer momento –teóricoconceptual-, la construcción del sujeto a partir de la definición del Estadonación; a partir de las relaciones de poder y emancipación que recrean luchas para quebrar el reconocimiento mediado. En un segundo momento, la migración indígena como espacio de hibridación y tiempo de resistencia; que 139
concibe relaciones hibridas a partir de los sentidos de pertenencia en los espacios locales, aquí y allá. Y en un último momento, la autodeterminación a partir de la permanencia de su re-existencia histórica.
§
140
EPÍLOGO El análisis de la migración toma en cuenta el acelerado proceso de politización y participación sociopolítica a través de la expresión de la resistencia indígena trasnacional. La reconfiguración del espacio comunal resulta ser condición para la autodeterminación, al ser notoria la trascendencia de la movilidad indígena dentro y fuera del país. Actualmente, la causa no es únicamente la pobreza, el racismo, la explotación, el dominio, el olvido; también es la amenaza, el despojo y la violencia de empresas trasnacionales en contubernio con el Estado. La distinción del conflicto, una población mixteca en emancipación por el ejercicio a su autodeterminación; como sujetos colectivos en autonomía que proyecten un nuevo proyecto nacional, y que haga frente a la mano agresiva del capitalismo. Se ha caído en un estado de confusión por la construcción del indígena como el “otro”; que lo lleva a la “inautenticidad” a través de un modelo progresista y extractivista. Por lo que si se interpreta la reconfiguración de su espacio en el tiempo de la migración como un proceso de movilidad que reconfigura el espacio y resignifica la pertenecía del mixteco. Se incide en la autodeterminación es decir, su condición política de resistencia y un desarrollo basado en la autenticidad, la autoconformación y la autoidentificación de sus pueblos. La permanencia de los pueblos surge como un deseo, que conforma el espacio social (sentido de pertenencia) como expresión de la indignación social que se ha acumulado en la Historia. Se reconoce en la multiplicidad de diferencias: su movilidad de temporalidad simultánea, sus dinámicas de dispersión y su movilización etnopolítica como intrínsecos a la configuración de su migración trasnacional. Donde su proximidad genera una reconciliación de la propia diversidad como fuerza. Se piensa una sociedad de alternativa ante el precario modelo económico, que ha quedado desfasado de las promesas de progreso y civilidad, y que significa una nueva realidad para la mayoría. Por lo que la búsqueda del bienestar y el desarrollo de la población mixteca más allá de limitarse en la ratificación de convenios y reformas constitucionales, deberá basarse en una transnacionalidad interétnica, que 141
apela a la sociedad nacional nuevas prácticas, acciones y vínculos comunes que enaltezcan su conocimiento, revaloren su historia y reconozcan nuestra herencia indígena. Es necesario enmendar la situación de los conflictos agrarios, políticos y sociales, para ejercer su derecho al control de sus espacios territoriales y el ejercicio de su autodeterminación.
CONSIDERACIONES FINALES EL Hombre liberado del trampolín que es la resistencia del otro y cavando en su carne para encontrarse un sentido. (Frantz Fanon. Piel negra, Máscaras blancas; 1973:9)
«Re-unificación de lo auténtico» En la presente investigación se cuestionó la indiferencia del Estado que contiene al ente particular, el sujeto indígena. Convino discutir si el individuo es un sujeto subyugado o si el sujeto consigue su autodeterminación a base de su conocimiento y representación a través de la migración trasnacional. Encontrando nuevas relaciones de poder que no se basan tan sólo en la lógica del Estado-nación sino también en la relación con la producción capitalista, donde el aparato ideológico de modernidad en el Estado reconfigura de manera constante el ideal nacional (democrático, neoliberal, capitalista, civilizado), asimilando al individuo a un orden estatal. De primera mano se interpretó la construcción del Estado y aparatos ideológicos de modernidad, que construyen al individuo bajo esta lógica. En que la postura positivista, exige un Estado, que asegure al individuo el alcance de su derecho, que la sociedad ha adquirido al ceder su voluntad. No obstante, esta sujeción al aparato ideológico, socava el reconocimiento del sujeto indígena frente al Estado y contiene la dignidad del sujeto bajo su poder. La autodeterminación del sujeto indígena se analizó desde su exclusión de las nuevas necesidades de un mundo capitalista, globalizado e industrial, ya que siguen siendo inválidas las pretensiones de autonomía de los pueblos en el dominio de los Estados-nación. La discrepancia entre el Estado y sus 142
poblaciones indígenas se cree remontada con la entrada de un desarrollo económico marcado por una “integración” al viejo mundo. Pero la mixteca oaxaqueña enfrenta conflictos y despoblamiento debido al contexto de marginación –del sistema global-, como resultado de la falta de un plan estratégico que propicie la conservación y la defensa de los modos, ritmos, tiempos y espacios para abatir la escasez de alimentos, dar atención a la salud y otorgar una educación adecuada a la realidad de los pueblos indígenas. Por lo que la experiencia migratoria de estos pueblos, está rompiendo el naturalizado marco céntrico de nación en el Estado. Ha sido conveniente la perspectiva de resistencia en la migración, porque la propia teoría de la migración considera erróneo el análisis a partir de la acumulación de evidencia, que concibe inútil sublevarse. Es evidente, la necesidad de no insistir en la estrategia política del Estado a partir de un conocimiento con carácter y origen eurocéntrico y racional. Si hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo (Foucault; 1999:206). «Indios modernos» La espacialidad simultánea en que se construye su comunidad –entre múltiples espacios nacionales y sociales-, visualiza la transformación que asocia la cultura con un territorio y con una identidad. Estas nuevas representaciones han tenido repercusión en la dignificación de la diferencia, en función del surgimiento de transiciones de la identificación étnica. El tránsito por múltiples espacios, reconstruye al sujeto como “extranjero” y jamás blanqueado por occidente. La teoría decolonial fue útil en esta investigación para examinar la movilidad del sujeto cuya construcción es válida en un colonial marco -conceptual y referencial- del ser “indio”. En que logra crear subjetividades que fragmentan la objetivación del ser ciudadano de Estado, asimilado y homogéneo, modo en que sede su voluntad y la verdad de su origen.
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Pero el contexto colonial aunque omnipresente en la modernidad, requiere del tránsito del sujeto por “los muros del más allá” (de esa cárcel que es la sociedad blanca), de esa masa lograda maquinizada. Sin embargo, es en la migración que se apunta el cierre de la polarización de centros y periferias. A través de la dispersión policéntrica de localidad; la mixteca ha recuperado en gran medida su lugar en la historia, a través del sujeto inauténtico en la modernidad. Desde principios del siglo XXI, se puede afirmar que los cambios económicos, políticos y simbólicos de los pueblos indígenas; han incidido históricamente en la trasformación de la sociedad. La globalización impulso un acelerado acercamiento a la confrontación con el otro; que incidió en la fundación de nuevas continuidades en su identificación. El sujeto indígena a modo migrante, define nuevas identificaciones que los hace ser de aquí y de allá a la vez. Este sujeto moderno, expulsado en su diferencia, fortalece su etnicidad con la movilidad trasnacional. Porque da cuenta de su autenticidad, autoconformación y autoidentificación del ser colectivo; que resulta en la construcción multiespacial de su pertenencia en la historia. Su permanencia a través de la modernidad, es anticipada por una transformación social como instrumento esencial que regenera los lazos de lo colectivo en lo traslocal. Se concibe una impronta de descolonización a partir de la trasformación del mundo. Fanon (1961) lo concibe en un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslucida en sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido. Por lo que el sujeto mixteco existe con causa y efecto de sus prácticas. El ser de aquí y de allá, y de aquí y de allá a la vez, fractura el espaciotemporal, En que ejerce su voluntad autonómica, en que adquiere significados de su arraigo construido en colectividad. Pero también esta deslocalización resulta en el encuentro de dos fuerzas antagónicas que se conciben en su inautenticidad de esa especie de individualización que segrega y alimenta la situación colonial. La geopolítica del 144
american dream, cedió a esta investigación el deber-ser de un sujeto moderno, que no puede ser autentico porque este deber-ser promueve desde el Estado, un sujeto inacabado: siempre indio, periférico, subalterno y marginal. La racionalidad moderna no autentifica al sujeto, pero ello no significa su inautenticidad. Porque el sujeto nunca puede abandonar completamente lo que es. Por lo que el hombre moderno es una permanente inautenticidad que se autentica en una permanente búsqueda de autenticidad. El indio moderno no es el sujeto deshumanizado trans-histórico; se supone un sujeto fragmentando por un sentido único histórico brindado por la Modernidad colonial. En que se recrea a partir de fijar resignificantes a sus transformaciones. La construcción de distintos sujetos con capacidad de movimientos y articulaciones de conocimiento. Es así que la migración trasnacional es el proceso en que el sujeto mixteco se libera del sistema eurocéntrico-colonialmoderno, -liberarse de los grillos colocados en los pies de un prisionero implica una fuerza de ruptura de la atadura-. Por lo que la modernidad es el contexto que dio significado a lo exótico en su movilidad, como resistencia económica, política y social de su existencia.
«Politización de los de abajo» La construcción de la autodeterminación de los pueblos es resultado de los impactos de la migración en la configuración espaciotemporal de su permanencia. En que se confirma la importancia de comprender lo local a partir de lo universal. La lucha del pueblo mixteco a modo migrante demanda a las ciencias sociales una interpretación de la representación social de la resistencia que fijan las movilizaciones etnopolíticas. Por lo que aún queda por responder a la racionalidad moderna que actualmente impera en la sociedad. Las condiciones de indiferencia, inhumanidad y sufrimiento, no son nacientes de la época, pero la hegemonía del Estado rehúsa la visibilidad de las crisis provocadas por su incapacidad para el entendimiento. La postura decolonial se concibe como un proceso histórico actual. En que es indispensable erradicar la intervención externa de fuerzas gubernamentales y 145
organizaciones
populistas
que
buscan
alcanzar
una
democracia
con
representación minoritaria. Para Russell Means (1980) la práctica occidental no se satisface con que un pueblo siga existiendo. Despues de 524 años de colonialidad en territorio mexicano, minimiza la existencia de un pueblo mixteco poco entendida y con creación propia. Es en su movilidad trasnacional que sale de la cartografía, clasificación y medidas de la racionalidad moderna, Su diferencia se limita en lo exótico, étnico y típico; que niega su propio desarrollo producto de sus relaciones sociales en permanente cambio y que resulta preocupante para el Estado. Esta racionalidad del Estado, concibe fronteras geopolíticas. En que el pueblo mixteco, se concibe con derechos territoriales localizado por la pobreza, identificado por su analfabetismo e individualizado por su raza. Rígidas y abandonadas políticas-administrativas, que demarcan los territorios indígenas en afán de dar aceptación o cierto reconocimiento. Su configuración de su espacio se visibiliza en las relaciones sociales dentro de las estructuras socioeconómicas en la migración en que se reconstruye el sujeto indígena con capacidad de moverse en la sociedad. De modo que en lo político se encuentra el despliegue de la diferencia. La politización del mixteco da inicio en términos de ganancia material. El área de sacrificio o las fronteras, si bien han cortado una parte de su historia pasada. También han construido el espacio para la persecución de su propio desarrollo económico, social y cultural de este sujeto indígena a modo migrante. Se concibe un pensamiento que politiza a las naciones, que a través de lo político encontraron las nociones de su autodeterminación. Por lo que su resistencia como modo de existir, se considera una politización a través de su diversidad cultural, económica y política. Que René Zavaleta la explica como noción de autonomía en lo político, que da cuenta de la especificidad de las historias locales como construcciones hechas por sujetos indígenas a modo migrantes
146
Los espacios trasfronterizos anticipan la construcción de espacios flexibles y móviles con temporalidad simultánea. Es decir, son encuentros que reconstruyen espacios sociales o sentidos de pertenencia; este proceso de dispersión étnica significa la ampliación y expansión de su autodeterminación. Se concluye en la visibilidad de esta condición, la persecución de un desarrollo libre del deber-ser en la modernidad. La emancipación del pueblo mixteco se asume en la respuesta de lo ¿Qué se es? Su contexto de resignificación da sentido a este afán de emancipación en la modernidad colonial: contexto que permite el encuentro entre la fuerza liberadora y la fuerza opresora. Y que inciden a través de su existencia en el sentido de que ocupan un lugar en el espacio, sujetos espacio-temporales que se construyen desde las condiciones de autodeterminación de los pueblos. Por lo que se apunta: nuevas
De tal forma que la migración indígena es testigo de las formas,
medios
y
condiciones
de
vida,
a
través
de
reconfiguraciones en el espacio que conciben una cotidianidad en el vínculo con los migrantes atemporales. A través de la modernidad, existe una conexión entre lo global y lo local. Bajo una práctica de intercambio constate, que permanece en el espacio y que irrumpen el tiempo de la modernidad. Son circulaciones de proximidad que trasforma el espacio trasnacional. La transnacionalidad condiciona las condiciones de su resistencia, sus formas de relación y expresión, sus valores simbólicos, su realidad social y sus acciones políticas. Difíciles de capturar en la localización de la pobreza. Y que repercute: a) en la recomposición étnica de las comunidades, b) en la redefinición de membresía comunitaria, c) en el cambio de la relación de identificación étnica con territorio,
d)
ocupación
de
espacios
políticos
estratégicos,
d)
fortalecimiento de las prácticas de lucha por la autodeterminación y justicia para todos los pueblos. La globalización de la economía da apertura a la subsistencia de lo simbólico que se reproduce en la movilidad y 147
cuestiona las relaciones coloniales. De modo que la lucha ha sido por revivir e inventar maneras de vivir como indígenas en mundo invasor. Es así que la globalidad moldea una mínima especificación y menor determinación en un mundo moderno. La autodeterminación de los pueblos dentro de un sentido de resistencia indígena es entendida como un proceso continuo, cuestionado en lo político e inconcluso en lo histórico. Por lo que la migración es un escenario que repercute en la ruptura de los trazos de la frontera absoluta armada desde los Estados-nación. La diáspora mixteca no es un sistema cerrado, su voluntad del ser y estar se encuadra en las posibilidades del espacio vivido aquí y allá. Reconstruyendo al sujeto indígena a modo migrante bajo condiciones
múltiples
en
el
espaciotemporal
de
un
proceso
indeterminado como es la Migración.
ANEXOS Mapa1. Las cuatro direcciones de la mixteca 148
NOTA: Es una característica del pensamiento indígena en muchas partes del continente, considerar a las cuatro direcciones como puntos de referencia, llenos de augurios y asociaciones religiosas (mánticas y rituales) así como sociales. Los periodos del calendario también se ordenaban conforme a las direcciones: el tiempo era espacial.
149
Mapa 2. Localidades e Infraestructura para el Transporte
150
Fuente: INEGI. Marco Geoestadístico Municipal 2005, versión 3.1 INEGI. Información Topográfica Digital Escala 1:250 000 serie III
Mapa 3. Colindancias del municipio de Santiago Yosondúa
Fuente: Plan Municipal de Desarrollo 2008-2010, Santiago Yosondúa, Tlaxiaco, Oax. Diciembre 2008
151
Mapa 4. Croquis de acceso al Municipio: Santiago Yosondúa
152
Fuente: Plan Municipal de Desarrollo 2008-2010, Santiago Yosondúa, Tlaxiaco, Oax. Diciembre de 2008
Mapa 5. Ríos del municipio de Santiago Yosondúa 153
Fuente: Plan Municipal de Desarrollo 2008-2010, Santiago Yosondúa, Tlaxiaco, Oax. Diciembre de 2008
Cuadro 1. Desarrollo Humano del municipio de Santiago Yosondúa 154
FUENTE: INEGI 2008
155
Localidades concesionadas en Santiago Yosondúa
Cañada de Galicia Buenavista
156
157
Cañada Santa Catarina Cuanana
Cabecera de cañada Agencia Cabecera de Cañada
158
Santo Domingo Acatlán
Cascada
159
Río Esmeralda
Río Cañada
160
Cascada
La Cumbre
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Proyecto histórico y el desafío de los posible en La Migraña revista de análisis político, año 1, N° 1, Junio 2012, pág. 6 § <38>. Los sobrinitos del padre Bresciani en Cuadernos de la cárcel 1984, tomo 3, cuaderno 6, ediciones Era, México. “… en septiembre de 2007 fue aprobada por la Asamblea General la “Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas” (DDPI) que se ofrece en el anexo 1. Enfatiza el derecho de los pueblos indígenas de preservar y fortalecer sus propias instituciones, culturas y tradiciones, así como su derecho a trabajar por su desarrollo de acuerdo a sus aspiraciones y necesidades. Con ella se puede afirmar, sin riesgo a equivocarse, que los pueblos indígenas se han convertido, en teoría, en nuevos sujetos del derecho internacional”. En Alberto Cruz 2010 Pueblos originarios en América Guía introductoria de su situación pág. 27 Payeras, Javier (2003) Ruido de fondo. Guatemala: Magna Terra, 58 p. Cfr. Poitevin, René. Los jóvenes guatemaltecos a finales del siglo XX. /René Poitevin, Víctor Moscoso, Anabella Rivera. Guatemala: FLACSO. 2000,144 p. Cfr. Traducción de Raquel Gutiérrez y Alison Spedding, corregida por Silvia Rivera, del artículo: "The Prose of Counter - Insurgency". En: Subaltern Studies II. Writings on South Asian History and Society. Ranajit Guha editor. Delhi: Oxford University Press, 1995 [1983], pp. 1-42. Cfr. § ˂48˃ Pasado y presente. Espontaneidad y dirección consciente, pp. 51-55, Cuaderno 3 (1930), Tomo 2, Cuadernos de la cárcel 1981, ediciones Era, México. Citado en Julio Flores, “José María Arguedas, una experiencia sin paralelo”, Humboldt, No. 68, 1979, p. 46 Cfr. Mudimbe V.Y., The invention of África: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Ndiana U.P/ James Curry, Bloomington/Londres. 1988:1 Boorstin, Daniel J., Historia de los norteamericanos. La experiencia colonial. La experiencia nacional, 2 vols., Tipografía Editora Argentina, Buenos Aires. 1973 Gruzinski Serge. El pensamiento mestizo. Paidós, Barcelona. 2000 Cfr. Aníbal Quijano (2007) Colonialidad del poder y clasificación social, pág. 108. Para mayor información confrontar Susan Blackmore “La máquina de los memes“. Prólogo de Richard Dawkins, Ed. Paidós transiciones, 2000. España Mauricio Burbano Alarcón. La “teoría mimética” de Rene Girard y su aporte para la comprensión de la migración. Universitas Philosophica 55, año 27:159-181, diciembre 2010. Bogotá, Colombia Cfr. Gomá Lanzón, Javier. 2005 Imitación y experiencia, Barcelona, Crítica, pp. 534-535 Paz, Octavio. Itinerario. México. FCE. 1993:36 Cfr. Hugo Méndez Ramírez. “Estrategias para entrar y salir de la globalización en La frontera de cristal de Carlos Fuentes” Hispanic review, ISSN-e 1553-0639, Nº 4, 2002, págs. 581-599 Se entiende por hibridación a los procesos sociopolíticos y culturales que se combinan para generar nuevas prácticas, ritmos y estrategias en un espacio/territorio. En Biocapitalismo, procesos de gobierno y movimientos sociales / compilado por Mauro Cerbino e Isabella Giunta. Quito: FLACSO, Sede Ecuador, 2013 138 p. Cfr. Miguel Santos González. 2011 El sujeto fronterizo en La frontera de cristal de Carlos Fuentes: http://hispanicculturereview.onmason.com/2011/06/29/el-sujeto-fronterizo-en-la-frontera-decristal-de-carlos-fuente/?lang=es Sandro Mezzadra. 2007 Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 3 Cfr. Sylvia Escárcega y Stefano Varese. La ruta mixteca El impacto etnopolítico de la migración trasnacional en los pueblos indígenas en México, UNAM, México 2004. Cfr. Prólogo de Jonathan Fox en Escárcega y Varese 2004 La ruta mixteca El impacto etnopolítico de la migración trasnacional en los pueblos indígenas de México pp. 7-11 Cfr. Eric R. Wolf 1982. Europa y los pueblos sin historia. Capítulo XII. Los nuevos trabajadores, pág. 428 Cfr. Roberto Herrera Carassou, La perspectiva teórica en el estudio de las migraciones. Siglo XIX Editores, México, 2006, 230 pp.
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“Articular escalas geográficas, políticas, legales, sociales y culturales radicalmente heterogéneas en la dimensión global de los actuales circuitos de acumulación es una de las tareas más importantes a las que se enfrenta el capitalismo contemporáneo”. Sandro Mezzadra 2007. “Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud”. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 2 Samir Amín 2001. “Capitalismo, imperialismo, mundialización”, en José Seoane y Emilio Taddei (comps.) en Resistencias Mundiales. De Seattle a Porto Alegre. Buenos Aires: CLACSO, pág.17 Cfr. Entrevista a Jacques Rancière Por el Colectivo Situaciones en La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010 Sandro Mezzadra (2005) Derecho de fuga. Migraciones, ciudadanía y globalización Pág. 20 Ascensión Barañano, José L. García, María Cátedra y Marie J. Devillard (eds.) Diccionario de relaciones interculturales. Diversidad y Globalización. Editorial Complutense. 2007, España, pág.110 “… debemos pensar en ellos como algo que está constantemente haciéndose, dado que se enfrentan a una serie de prácticas, comportamientos e imaginarios subjetivos que los desafían. Es este desafío lo que hace de las fronteras y los límites relaciones sociales atravesadas por la multiplicidad de tensiones que existen entre el “reforzamiento de las fronteras” y el “atravesamiento de las fronteras” Sandro Mezzadra 2007. “Vivir en transición Hacia una teoría heterolingüe de la multitud”. Traducción de Marcelo Expósito, pág. 11 Clifford, James. 2001. Dilemas de la Cultura Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna, 1ª reimp. Editorial Gedisa, Barcelona España. Pág. 20 Referimos a temporalidad en su continuidad como eventualidad simultánea Mapa 1. Las cuatro direcciones simbólicas en la mixteca (citado de F. Tichi) René Rodríguez Vásquez 2008. “Tlaxiaco”. Raíces de mi pueblo, pág. 6en www.tlaxiaco.com Clasificación realizada por el Panorama social de América Latina, 2006 en CEPAL 2006. Frederick Jackson Turner en El significado de la frontera en la historia americana (1892), pág.194 “En el crisol de la frontera los inmigrantes se americanizaban, se liberaban y se fundían en una raza mixta, que no era inglesa ni por la nacionalidad ni por sus características. Y el proceso [sigue] desde los primeros tiempos hasta los nuestros” ibíd. 198 Modernidad e Identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea, Ed. Península. Traduce José Luis Gil Aristu. Barcelona 1997, pág. 25 Separación de tiempo y espacio: desenmarañamiento de las dimensiones separadas de espacio «vacío» y tiempo «vacío» que hace posible articular a lo largo de extensiones espaciotemporales indefinidas las relaciones sociales desenclavadas (1997:295) Alain Tarrius 2000. Las circulaciones migratorias: Conveniencia de la noción de “territorio circulatorio”. Los nuevos hábitos de la identidad pág. 43 Cfr. Entrevista a Jacques Rancière Por el Colectivo Situaciones en La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010 ’Continuité temporelle, contiguïté spatiale et création d’un monde-propre’, L’espace géographique, p. 352-368 VER ANEXOS: Mapa 2. Localidades e Infraestructura para el Transporte, Mapa 3. Colindancias del municipio de Santiago Yosondúa, Mapa 4. Croquis de acceso al Municipio de Santiago Yosondúa y Mapa 5. Ríos del municipio de Santiago Yosondúa. Fuente CDI: Sistema de indicadores sobre la población indígena de México con base en INEGI; Censo General de Población y Vivienda, México, 2010. http://www.cdi.gob.mx/cedulas/2010/OAXA/20500-10.pdf Articulo compilado en La ruta mixteca. El impacto etnopolítico de la migración: David Runsten y Michael Kearny “Encuesta sobre las redes de los pueblos oaxaqueños en la agricultura de California”, pp. 41-76. Bastos, Santiago (2000) Cultura, pobreza y diferencia étnica en ciudad de Guatemala. Tesis de doctorado en Ciencias Sociales. México, CIESAS Occidente - Universidad de Guadalajara. Cfr. Arjun Appadurai 1996. “Modernidad en General: Dimensiones Culturales y Globalización ”
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Ramsés Fuenmayor Modernidad y Autenticidad: El no ser siendo de lo Moderno, en Actual, No. 28 1994. Pág. 1 Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007 año de aprobación. ONU- Naciones Unidas. Centro de Información. http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/drip.html La autoridad en turno es el C. Feliciano Bautista Martínez 2014-2016 Presidente Municipal de Santiago Yosondúa. Fue nombrado por Usos y Costumbres en la Asamblea del pueblo en el que participan todas las localidades mismas que proponen a un candidato dentro de cada una de sus comunidades, los cuales participan por los puestos dentro del Ayuntamiento. Cada uno de ellos ocupa un puesto según el número de votos obtenidos, el que haya obtenido la mayoría de votos recibe el cargo de presidente municipal, y el resto con el número de votos siguiente, ocupa el puesto de síndico y así sucesivamente se van asignando los puestos de las Regidurías. Estos son auxiliados con sus respectivos suplentes los cuales se asignan a los candidatos con menor número de votos y el resto de los participantes dentro del Ayuntamiento como el Secretario Municipal, el Tesorero y el Teniente de policía con su respectivo grupo policíaco son contratados, mediante una previa autorización con acta de sesión del cabildo entrante. Para la elección de los agentes municipales, la forma de elección es similar a la realizada en la cabecera municipal, integrada por toda su comitiva. Respecto a las agencias de policía, los nombramientos se proponen en una reunión de todos los vecinos de la comunidad en donde se proponen tres candidatos, a los cuales se presentan ante la Asamblea, para posteriormente hacer la votación, quedando como agente al que mayor número de votos tenga, en la cual se levanta la respectiva acta y se envía con el presidente municipal y su cabildo. En el aspecto agrario también se nombra por asamblea del pueblo y se integran por el Comisariado de bienes comunales, el Consejo de Vigilancia y los Policías agrarios. También se nombran diversos Comités como el de Obras o Servicio en las escuelas primarias, el de la tienda comunitaria, de la casa de salud, el de la iglesia, entre otros. En cuanto a la organización a nivel comunidad se lleva a cabo mediante previas citas por parte del agente de policía rural, donde llegan a un acuerdo para poder realizar un trabajo colectivo o “Tequio”. Otra forma de trabajo presente en la región son las “Guezas” o “manovuelta” la cual consiste en ayudas mutuas entre vecinos y parientes en las labores como la preparación del terreno, la siembra y la cosecha de la milpa y el fríjol; este trabajo no es pagado con dinero, sino con la misma mano de obra. Respecto a la producción de sus tierras u otras actividades, el trabajo por usos y costumbres (como las guezas y tequios) tiene una gran importancia, ya que con este sistema de trabajo se tiene un ahorro en el desempeño de las actividades al no dar un pago económico establecido por el trabajo realizado, además de que aseguran recibir un trabajo de calidad, puesto que con ello se asegura que al devolverse este apoyo se recibirá una atención similar. VER.-H. AYUNTAMIENTO SANTIAGO YOSONDUA 2008. PLAN MUNICIPAL DE DESARROLLO 20082010. Ver Cuadro 1. Desarrollo Humano del Municipio de Santiago Yosondúa, en INEGI-2008. Stephen Castles y Mark J. Miller 2003, The Age of Migration. International Population Movements in the Modern World, Third Edition, Nueva York–Londres, The Guilford Press. Oscar Mauricio Espinosa Henao 2009. La Tierra, El Territorio y Los Conflictos Agrarios en Contextos Rurales: Una Aproximación Conceptual, pág. 4-5 Velasco Ortiz, Laura (2005) Desde que tengo memoria. Narrativas de identidad en indígenas migrantes. México, El COLEF, CONACULTA. Anthony Giddens. “Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age” “la migración ha beneficiado, de alguna forma, a las propias comunidades expulsoras de mano de obra con el envío de recursos económicos desde donde los migrantes se encuentran; los beneficios se pueden establecer en dos niveles: familiar y comunitario [Son] los migrantes que pudieron conseguir un trabajo estable en los Estados Unidos de América son los que relativamente cambian de actitud: la mayoría tiende a revalorizar las experiencias culturales de su mundo ñuu savi. Son los que más pugnan por reproducir la cultura mixteca allá donde se encuentran, fundamentalmente en los Estados Unidos y los que más impulsan el recobrar la identidad milenaria de los ñuu savi […]es aquí donde se refleja lo contradictorio del problema de identidad: quienes se encuentran fuera de su comunidad son los que más impulso le dan a las
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expresiones culturales, lingüísticas e históricas de los mixtecos; en cambio, mientras no cuentan con la posibilidad de migrar, piensan que la “civilización” está allá fuera. (Caballeros y Ríos [Escárcega y Varese]; 2004:149-156) Moutoussamy, Ernest, Aimé Césaire: Député à l’Assemblée nationale, 1945-1993, París, Le Harmattan, 1993 Autonomie, migrations et altérité, Poitiers: Université de Poitiers, habilitation à diriger des recherches en géographie, 3 vol. Carlos Fuentes El Moby Dick de Huntington Racista enmascarado. Aparecido en el diario Reforma, Cuidad de México, 11-III-2004 Desde 2011 las autoridades del municipio de Santiago Yosondúa fueron informadas de la concesión otorgada a la Minera del Norte S.A. de C.V., filial de Altos Hornos de México (AHMSA) para realizar trabajos de extracción de hierro en comunidades del municipio. Sin embargo, los habitantes de este municipio mixteco acordaron no permitir lo que califican como “saqueo de minerales”. Dicha concesión fue otorgada por la Secretaría de Economía del gobierno federal, teniendo como vigencia del 14 de octubre de 2010 al 13 de octubre de 2060. Dichas concesiones aparecen registradas como: Carnero fracción I, Santiago Yosondúa, en 258.1973 hectáreas; Carnero fracción II Santiago Yosondúa, en 31 mil 280 hectáreas; Carnero Fracción III Santiago Yosondúa, en 100 hectáreas; Carnero fracción IV Santiago Yosondúa, en 18.5049 hectáreas; Carnero fracción VI Santiago Yosondúa en cuatro mil 513.1832 hectáreas. Afectando directamente a las comunidades Buena Vista, Cañada de Galicia, El Vergel, La Primavera, Santa Catarina Cuanana, El Huanacaxtle y Los Cuajilotes . Por lo que consideraron los agentes y las autoridades municipales que “lo grave de esta concesión es que ya está concesionado el terreno”, pero han señalado que la última palabra la tiene la Asamblea, y es en ella, donde se tomaran la decisión acerca de la minera. En noviembre de 2014, el acuerdo comunitario fue informado a la empresa donde representantes de esta población reiteraron que no se permitirá el saqueo del medio ambiente. A pesar de que la firma dice contar con los permisos federales y del gobierno del estado, pidieron respetar su territorio y medio ambiente; se acordó el no permitir el acceso de ningún tipo de maquinaría a Santiago Yosondúa, así como a ninguna de las 24 localidades del municipio. La población de Santiago Yosondúa exigió respetar el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el cual indica que los Pueblos Indígenas y Tribales deben ser consultados sobre la explotación de sus recursos naturales, en este caso la minería que los afecta. Donde estipula que estos pueblos deben participar de manera informada previa y libre en los procesos de desarrollo y de formulación de políticas que los afecten. (VER. “TRASNACIONALES EXPLOTAN RIQUEZA MINERA DE OAXACA” (SEGUNDA PARTE) EN PERIÓDICO EL IMPARCIAL 2014) En Francisco López Bárcenas 2002. “Muertes Sin Fin” Crónicas de represión en la Región Mixteca oaxaqueña. Oaxaca, pág.4 Francisco López Bárcenas, Juan Avendaño Ramírez y Oscar Mauricio Espinosa Henao, 2009. Con la vida en los linderos Derecho territoriales y conflictos agrarios entre los Ñuú Savi, pág. 96. E-mail:
[email protected] DEBAJO DE TODO RUIDO Debajo de todo el ruido, algo se alcanza a oír, es el sonido más prohibido que no se quiere morir, nada a contracorriente y burla la seguridad, el grito rebelde de toda mi gente que nunca van a callar. Sucia sociedad de capitales, donde pagan papeles mensuales, imponiendo impuestos anuales y estados de ánimo animales, sales y ya sabes que vales, mano de obra que sobra en las calles, sabes que hay mares de tus pares todos iguales en sus malestares, pesar de pesares, tus pensares individuales no son más que acciones parciales igual que fracciones y decimales, ¿quién es quién y cuales son cuáles?, unos cuantos bien los demás marginales, con leyes laborales letales y malos resultados electorales, que provocan focos delictuales, poblacionales muy funcionales, realidades virtuales triviales, teleseries calcos cálculos electorales, cómputos con puntos principales, con putos ideales irreales, discurso confuso, lagunas mentales, en este ámbito de ambigüedades, donde el árbitro cobra penales a partir de jugadas casuales, según un informe sino historiales, impune los goles de los criminales.
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¿Dónde entierro estos cientos de muertos ocultos de Oaxaca hasta Ayotzinapa hasta Atenco? ¿Cómo enfrento estos tiempos violentos entre templos del consumo y del cemento? ¿Cómo invento un futuro inverso? ¿Cómo trasciendo una arenga en versos? ¿Dónde encuentro el andar intenso que me ayude a cruzar el desierto inmenso? Es más que azar lo que busco, es más que sal lo que sudo, sentido profundo máximo esfuerzo, lo que está en juego vale más que su dinero. Ahora entiendo, ahora intento, ahora tengo que hacerlo, ahora puedo, ahora enciendo el fuego de mis sueños, me retan, perfecto, acepto el reto, atento al común destino, a ras de suelo, descifro los signos de abajo y de adentro, un tajo en el centro de razonamiento de estado, y ahora sí que ya molestamos, cuidado, podemos ser guerrero si entendemos el proceso de adiestramiento, ensayo, error y transformación, convencimiento, síntesis, hipótesis y acción, la política es donde mezclo elementos, una pisca más y ya está puliendo, puliendo nuestro propio medio evitando las trampas del tonto promedio, esto es más que un experimento hay que hacer manifiesto el enfrentamiento, el arte es lanzarse hacia lo incierto, como parte de un pueblo en movimiento, el arte es lanzarse hacia lo incierto, como parte de un pueblo en movimiento. Debajo de todo el ruido, algo se alcanza a oír, es el sonido más prohibido que no se quiere morir, nada a contracorriente y burla la seguridad, el grito rebelde de toda mi gente que nunca van a callar. Fuente: 07 de Octubre 2016 Desde las nubes.org Medios libres http://www.desdelasnubes.org/2016/10/07/debajo-de-todo-el-ruido/ Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo además cuáles comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es el del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad (Castro Gómez; 2008:25).
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