ÎMPOTRIVA DEZNĂDEJDII MIRCEA ELIADE (Bucureşti, 28 februarie 1907, Bucureştii vechi — Chicago, 22 aprilie 1986) a făcut studii de filozofie la Bucureşti, încheiate cu o teză despre filozofia Renaşterii (1928), şi la Calcutta (India, decembrie 1928 — decembrie 1931), în urma cărora îşi susţine doctoratul în filozofie, la Bucureşti, cu o lucrare asupra gîndirii şi practicilor yoga (1933). între 1933 şi 1938, simultan cu o intensă activitate beletristică şi publicistică, {ine cursuri de filozofie şi istoria religiilor la Universitatea din Bucureşti, fii timpul războiului, este ataşat cultural al ambasadei României la Londra (1940-1941) şi al legaţiei române de la Lisabona (1941-1945). Din 1945 se stabileşte la Paris, unde predă istoria religiilor, întîi la licole Pratique des Hautes Iitudes (pînă în 1948), apoi la Sorbona. Solicitat în S.U.A., după un an de cursuri ţinute ca Visiting Professorpentru Haskell Lectures (1956-1957), acceptă postul de profesor titular şi de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 „Catedra Mircea Eliade") a Universităţii din Chicago. CRONOLOGIA OPEREI BELETRISTICE (prima ediţie a volumelor): Isabel şi apele diavolului (1930); Maitrey (1933); întoarcerea din Rai, Lumina ce se stinge (1934); Şantier, Huliganii (1935); Domnişoara Christina (1936); Şarpele (1937); Nuntă în cer (1938); Secretul doctorului Honigberger, Nopţi la Serampore (1940); Amintiri 7(1966); Pe strada Mîntuleasa (1968); La Ţigănci (1969); Noaptea de Sînziene (1971); h curte la Dionis (1977), Tinereţe fără tinereţe, Nouăsprezece trandafiri (1980); Romanul adolescentului miop (1989).
MIRCEA ELIADE
ÎMPOTRIVA DEZNĂDEJDII Publicistica exilului Ediţie îngrijită de MIRCEA HANDOCA cu o prefaţă de MONICA SPIRIDON
HUMANITAS BUCUREŞTI, 1992
629080P Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE © HUMANITAS, 1992 ISBN 973-28-0336-3 „UN MOD DE A FI ÎN LUME" Puţini sînt cei ce izbutesc, din vreme în vreme, să abată din făgaşele sale cursul cunoaşterii, dar încă şi mai puţini aceia care se încumetă să scoată din amorţeala convenţiei însăşi retorica ei.Alături de Emil Cioran sau de Constantin Noica, Mircea Eliade se cuvine, de asemenea, socotit printre cei care au înnoit canoanele de atitudine şi de expresie ale discursului intelectual modern. Scrisul său trădează de la întîia lectură o implicare personală,chiar afectivă, neîngăduită de reglementările canonice. I hept care, detractorii n-au întîrziat să-1 învinuiască de erezie faţă de dogmele ortodoxismului ştiinţific. Conceptele-cheie cu care lu,T savantul (primitiv-modem; sacru-profan etc.) ar fi un fel de „ofensivi": noţiuni încărcate cu pulbere, cu trăgaciul ridicat i bătaie simbolică. Abia mascînd opţiunea valorică şi angantul patetic, stilul de gîndire şi de rostire, la care fac aluzie c văd în Eliade un „cavaler", un „misionar", un „profet", ^Kkază un ductus intelectual profund, cu valoare de exemplu în ^Hra noastră. Pentru deplina lui înţelegere, perspectiva globală ^dispensabilă. Savant, jurnalist, memorialist şi autor de ficţiuni, Eliade a fost, ic, o omommie generică. Asupra operei sale planează fatalita'inui complex creator polimorfic. Aşa încît numai o tactică entă a diferenţei specifice dar şi a genului proxim va fi în stare să ni-1 restituie integral pe Eliade şi să-i reveleze vocaţia sintezei. Dintre omonimi, în cei 45 de ani de comunism, cel mai vitregit st, fireşte, jurnalistul. în discursul său, angajamentul şi tem:ura ideii beneficiau de o transparenţă maximă. Embargoul, de .pe o jumătate de veac, a vizat, deopotrivă, gazetăria dinţară 5 şi pe cea din exil. Căci, în pribegie, scriitorul nu şi-a întrerupt activitatea publicistică — în româneşte şi în limbile de adopţiune (franceza, engleza). Pentru Eliade — ca şi pentru Ionescu sau Cioran — exilul a fost altceva decît un simplu accident biografic, revelîndu-şi un telos, dintre acelea capabile să ordoneze întîmplările mărunte care compun „o viaţă" într-un destin. La scurt timp după trecerea sa în nefiinţă, publicistica în limbi străine a fost strînsă, la Paris, de editura Gallimard, în volumul Briser le toit de la maison. La crea-tivite et ses symboles. Textele româneşti, risipite în
periodicele diasporei noastre, sînt reunite acum, pentru întîia oară, într-o antologie cu un loc meritoriu, în ipotetica „bibliografie a pribegiei", elogiată călduros de însuşi Eliade într-un articol. Intre cele două „vîrste" ale publicisticii sale, indiferent de limba preferată drept releu transmiţător, continuitatea e indubitabilă. în pofida eclectismului lor dezinvolt, mai toate scrierile ziaristului Eliade pivotează, cu elegantă decizie, în jurul unui ax central, însumate într-un volum, articolele din exil ne propun un „îndreptar pătimaş" sui generis, stînd sub tensiunea unei întrebări inevitabile: „Cum poţi să fii român?" Şi, tot prin ele, „generala în pulbere" — poreclă iniţial defăimătoare, asumată orgolios de Eliade — oferă acestei întrebări- un răspuns tranşant: creînd în spirit. Aşa cum o înţelege ziaristul Eliade, creativitatea intelectuală răspunde unei duble misiuni: are, mai exact, vocaţie soteriologică şi totodată virtuţi terapeutice. Pe de o parte, creaţia e alternativa mîntuitoare faţă de teroarea istorică, unica soluţie de supravieţuire în eternitate, prin evitarea sterilizării culturale. Ca un caz în speţă, rezistenţa în spirit se opune tentativei comunismului de a ne anihila identitatea naţională. Pe de altă parte, în condiţii speciale (asupra cărora voi stărui pe larg mai jos), spiritul făptuitor ne poate vindeca de complexe: mai ales de cel al marginalităţii, al provincialismului cultural, european. La opţiunile lui Eliade (pe care adeseori jurnalistul le „întruchipează" fixîndu-le în figuri tutelare — Eminescu, Hasdeu, Pârvan sau Iorga, dar şi Dante, Ovidiu, Papini ş.a.m.d.) mă voi opri pe rînd în continuare. Pentru Eliade, centenarul Eminescu (1950) este un bun prilej de a avertiza că supravieţuirea unei naţii, în lupta cu timpul, depinde exclusiv de şansa ei de a fi zămislit vocaţii creatoare. 6 „Deasupra tuturor gloriilor efemere şi deşertăciunilor legate de patimile noastre omeneşti, un singur punct rămîne fix, neclătinat de nici o catastrofă istorică: geniul. Vechea Heladă a pierit de mult, dar geniul lui Homer, al lui Eschil sau al lui Platon a supravieţuit tuturor naufragiilor şi va supravieţui chiar dacă ultimul descendent, al Greciei clasice va fi şters de pe faţa pămîntului" (Eminescu). Mai mult, agresivitatea presiunii istorice poate stimula reacţii imunodefensive virulente ale organismului cultural lezat. în asemenea momente de criză, se limpezeşte spiritul de elită al creatorului şi se îndîrjeşte fertihtatea culturală a unei naţii. „S-ar putea upaţia sovietică şi încercarea de deznaţionalizare întreprinsă de ruşi cu metode şi mjjloace faraonice să însemne, prin contra-ensiva culturală pe care o provoacă, adevărata intrare a României istoria culturală a Europei"'(Destinul culturii româneşti). Nu încape nici o îndoială că Eliade preţuia mai puţin răspunsul ~ntal şi imediat al intelectualului— fie el în ţară, fie în bejenie — faţă de ofensiva „conjuncturii", decît replica sa învăluită, crea-toate, mizînd pe axioma că sabia spiritului iese biruitoare în timp: „In cele din urmă, justificarea istorică a unui neam se face prin valorile pe care le creează. Evident, nu spuneţi lucrurile acestea unui patriot activist: va declara imediat că sunteţi trădător de neam şi de ţară. în ce mă priveşte, aş aştepta cu mai puţină spaimă viitorul, dacă aş şti că undeva, în ţară sau în pribegie, s-a născut un nou Eminescu sau un nou Iorga, dacă aş şti că un fizician român se află în preajma descoperirii unui nou sistem de a înţelege Universul, sau că un filozof român pregăteşte o carte care va modifica radical orientarea cugetării româneşti" (Cum se face o cultură). După cum, ca răspuns creator la frustraţiile „desţărării", prefera soluţia Dante, faţă de alternativa Ovidiu (între Tomis şi Ravenna). Mai exact, nu recomanda nostalgiile — chiar dacă picurate în tonuri ales-tînguitoare, ca Tristele — după paradisul pierdut al originilor; ci, dimpotrivă, încordarea energiilor dezrădăcinate, întru înfăptuirea unor edificii nemuritoare, cu bolţi îndrăzneţe, precum Divina Cbmmedia. Venind, în fineja complexul etnic al provincialismului cultural românesc şi la perspectiva transgresării lui spre universalitate, observăm că opţiunea Ehade (şi, să zicem, Noica) se opune polar formulei Ionescu-Cioran. 7 La Eugen Ionescu şi la Emil Cioran, organul atins de maladk este brutal amputat. Cum se înlocuieşte el? Iată o întrebare careu fiecare dintre ei i-a răspuns în alt fel. în ceea ce-1 priveşte, Mircea Eliade alege calea, mai anevoioasa şi mai întortocheată, a terapiei. Diferite reţete s-ar găsi la nevoie; dar pentru asta se cere pus, mai înăi, un diagnostic exact. B O suită întreagă de articole (Cum se face o cultură, Două tradiţii spirituale româneşti, Destinul lui Hasdeu, Probleme de cultură românească, Păstori, haiduci, pribegi ş.a.m.d.) efectuează expertize tipologizante ale culturii româneşti demne de toată atenţia. De fiecare dată, orizontul cercetat se arată dominat de tensiuni polare: linia Eminescu şi linia Caragiale; tradiţionalismul şi modernismul; universul spiritual agricol şi cel pastoral; omul universal şi românul autentic ş.a.m.d. Pe planuri tot mai înalte şi mai cuprinzătoare de referinţă, o astfel de schemă maniheistă opune, în ultimă instanţă, o opţiune conservatoare, tradiţionalistă, romantică şi ostentativ productivă, alteia cosmopolite, sincronice, inovatoare şi, nu mai puţin emfatic, critice. (Etiade plăteşte aici tribut prejudecăţii conform căreia spiritul critic ar fi sterilizant, dizolvant şi contra-productiv.) Aşadar, de o parte Eminescu, Hasdeu, lorga; de cealaltă, Caragiale, Maio-rescu, Lovinescu... Chestiunea ar merita, fireşte, o dezbatere amplă. Pe marginea ei s-a făcut risipă de cerneală în cultura română.
Pentru noi, aici, instructiv rămîne exclusiv modul în care o manipulează Mircea Eliade. Din punctul său de vedere, şi într-un mod doar aparent paradoxal, exact aderenţii celei de-a doua linii ar li ulceraţi de un complex de inferioritate în 'faţa Occidentului; asta în timp ce membrii primei serii ar avea, dacă nu obsesia, în orice caz vocaţia, accesului la universalitate. Mi se pare de domeniul evidenţei că Eliade procedează — nu doar în acest caz! — cu parti pris, punînd în cauză spirite enciclopedice, jnzestrate cu vocaţia sintezei şi, deci, cu putinţa de a depăşi orice antinomii. „Părtinirea" sa rămîne, însă, cu atît mai interesantă. De ce? Fiindcă, în acest fel, emulul se recunoaşte, narcisist, în modelele sale, repercutîndu-se, vădit, asupra lor. în afară de asta, dincolo de tensiunea perenă care le animă, ambele invariante tipologice au, pentru Eliade, meritul de a fi întreţinut apetitul etnic de a re-acţiona cultural (chiar dacă în mod diferit) la presiunea timpului istoric. . 8 De altfel, de cîte ori îşi expune, pe larg, sistemul terapeutic adecvat „complexelor" provinciale ale culturii române, Mircea Eliade insistă asupra opoziţiei istoric / trans-istoric. în măsura în care „timpul a avut răbdare", una dintre soluţiile în istorie, susţine Eliade, a fost oferită de „criterionişti" (tinerii intelectuali din grupul interbelic „Criterion", avîndu-şi, pentru un scurt răstimp, debuşeul în revista omonimă). în sprijinul ei pledează jurnalistul Eliade în paginile memorialistice consacrate, în exil, lui Dan Botta, unul dintre cei mai simptomatici cri-teriomşti: „Dan Botta se număra printre acei, puţini, intelectuali care nu sufereau de complexul de inferioritate de a se fi născut români. Nu avea nimic strigător «patriotic» în purtarea lui, şi mei într-un caz nu putea G considerat un «tradiţionalist» pur şi simplu. (...) Credea (alături de alţi cîţiva, printre care mă număram) că dacă o cultură îşi revelează conştient esenţele — într-o creaţie poetică, într-o filozofie, într-o operă spirituală — devine prin însuşi acest concept o cultură majoră; chiar dacă, datorită limbii în cure au fost exprimate, valorile ei literare nu se pot bucura de o circulaţie universală" (Fragment pentru Dan Botta). După căderea cortinei de fier, misiunea de a înfrunta timpul revine diasporei, urmaşa de drept a mentalităţii pastorale, modelate de balansul pendular al transhumantei. Cu condiţia ca ea să exorcizeze prin creaţie „agresivitatea, autoflagelarea şi resentimentele pe care le trădau, la noi, curentele culturale occidentalizate şi cosmopolite" (Două tradiţii spirituale româneşti). Săgeata aruncată în direcţia Cioran-Ionescu mi se pare clară, dar nu e locul a stărui asupra ei. Mai există însă şi soluţia de a face saltul în universal pe dealupra istoriei, ceea ce nu înseamnă neapărat cu totul împotriva ei. ligmatic este, în această privinţă, „cazul" Brâncuşi. Natura loxală a creativităţii sale — derutantă pentru comentatorii doritori să-i localizeze matricea stilistică — dezamorsează, în pilduitor, tensiunea, exploziv-obsesivă pentru români, între Inuliponal şi modem. Ieşirea în lume a artistului, întîlnirea sa cu avangarda reprezintă prilejul fericit care îl stimulează să „coboare in sine", recuperîhdu-şi, într-un elan interior, rădăcinile autohtone, arhaice. în acest fel, el „găseşte" drumul către el însuşi, care era in acelaşi timp drumul către strămoşii lui din epoca de piatră, dar şi drumul cioplitorilor şi meşterilor africani sau melanezieni şi acel al unui Picasso" (A vedea lumea ca în clipa dintîi a creaţiei). 9 Proiectată în orizonturi transistorice — demonstrează astfel Eliade — creaţia autentică surclasează rupturile şi neutralizează falsele opoziţii. Fiindcă la un anumit nivel de adîncime al specificului, în proto-istoria sa, se ascunde filonul de universalitate al oricărui mod particular „de a fi în lume". Pentru ca „lecţia" Brăncuşi să dea roade în creaţia noastră contemporană, se cer îndeplinite, cum spuneam mai sus, anumite condiţii. în favoarea lor, Eliade pledează insistent cu diverse ocazii. Discursul său „la bară", nelipsit de accente patetice, incriminează fără menajamente provincialismul culturilor occidentale modeme. „Nimic mai supărător decît provincialismul marilor culturi. (...) Există şi astăzi occidentali cumsecade pentru care Europa se opreşte la Rin sau cel mult la Viena. Geografia lor este ,prin excelenţă sentimentală; pînă la Viena au ajuns ei în călătoriile lor de nuntă..." (Europa şi Cortina de fier). Organizării parohiale a culturii modeme — risipite între îngrădituri mutilante şi vămi neprielnice circulaţiei nestînjenite a bunurilor de creaţie — jurnalistul Eliade îi propune drept alternativă un umanism ecumenic sui generis. Căci, la o adîncime de timp şi de sens convenabilă, geografia spirituală, azi atît de diversă, îşi revelează structura tectonică comună. în măsura în care savantul Eliade descinde sistematic în universurile primitive şi protoistorice, în căutarea matricei unice a creativităţii universale, aşa-numitul său misionarism ştiinţific se pune, neîndoielnic, în slujba aceluiaşi ecumenism. Să nu uităm că în spatele stilului său de gîndire, comentatorii au desluşit o opţiune valorică şi un angajament afectiv. Eliade a apărat şi a întrupat totodată, ridicîndu-1 la demnitatea unei paradigme universale, un fel aparte de a fi
în lume, aliind în proporţii bine cumpănite rezistenţa şi permeabilitatea, statornicia unei civilizaţii de agricultori şi deschiderea spre zări necuprinse a păstorilor purtati de ritmurile transhumantei. Cutreierind pămîntul în lung şi îh lat, ducînd aproape un sfert de veac o existenţă de pasăre migratoare — făcînd practic naveta între două continente —, el a rămas statornic în spirit, gîndind şi scriind româneşte, făcînd din cultura sa de origine un argument de'universalitate. Conştiinţa apartenenţei la cultura romană oferă cheia destinului creator al lui Mircea Eliade. L MONICA SPIRIDON NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI Strîngem astăzi pentru prima oară între copertele unei cărţi textele lui Mircea Eliade apărute în publicaţiile exilului. Am lăsat la o parte articolele şi eseurile ce vor deveni ulterior fragmente de cărţi (De 7a Zahnoxis la GhenghisHan). Culegerea de faţă cuprinde aproape în întregime articolele din exil în limba română ale lui Mircea Eliade. Cele cinci-şase articole care lipsesc nu am putut să mi le procur, cu toate strădaniile mele şi ale corespondenţilor mei din străinătate. „Fragment autobiografic", publicat în Caete de Dor (Paris, 1953), a apărut recent în „Anexele" la Memoriile lui Mircea Eliade, Editura Humanitas, 1991. Iniţial, intenţionam să grupez textele potrivit tematicii, în jurul unei idei centrale, aşa cum Eliade însuşi obişnuia să o facă. Optasem pentru o secţiune cuprinzînd articole de filozofie, alta — de istoria culturii, probleme ale religiilor, eseuri privind cultura românească şi exilul, valori reprezentative ale spiritualităţii româneşti şi universale, articole ocazionale (încetarea din viaţă a unor prieteni din exil etc). La o nouă lectură, mi-am dat seama că orice astfel de clasificare, nefăcută de Eliade însuşi, [este artificială şi discutabilă, aspectele dintr-o anumită secţiune între-p!Urunzîndu-se cu cele din altele. M-am oprit, deci, la criteriul cronolo-sperînd că cititorul singur va avea discernămîntul de a selecta şi reţine articolele ce slujesc o anume idee, de a zăbovi asupra celor ce corespund în mai mare măsură aşteptărilor lui, de a proceda singur la o sinteză a bogăţiei ideilor aparent aşezate la întîmplare după unicul criteriu al momentului în care articolul a apărut. Am considerat necesar să includ în Addenda singurul articol al lui Mircea Eliade expediat din exil pentru a fi publicat într-o revistă din ţară. Este vorba de evocarea strălucitului nostru savant Sergiu Al-George, scrisă la solicitarea mea şi apărută în 1984 în România literară. 11 Am ales ca titlu al acestei culegeri titlul unuia dintre articolele lui Eliade, împotriva deznădejdii, care mi s-a părut o expresie a optimismului lui Eliade aflat în exil în ce priveşte destinul culturii româneşti, în pofida vicisitudinilor istoţiei. ' în transcrierea textelor, am aplicat normele ortografice în vigoare, păstrînd în acelaşi timp particularităţile de limbă ale autorului. Astfel, am lăsat nemodificată forma verbală sunt, precum şi forme ca: personagiu, peisagiu, a ceti, strein, pasere, acolo unde Eliade a considerat că este cazul să le scrie aşa. Menţionez că Eliade a folosit, în paralel, şi formele obişnuite. Am transcris cu majusculă unele substantive comune, dar scrise în anumite contexte de Eliade cu majusculă, atunci cînd erau folosite într-o anume accepţiune: Viaţă, Natură, Istorie, Cosmos, Destin, Ţară, Stat, Profesorul şi altele. MIRCEA HANDOCA 1
SÎNGELE MARTIRILOR... De curînd, la Roma, am ascultat rugăciunile rostite în comun de trei preoţi: romano-catolic, greco-catolic şi ortodox. Preotul ortodox izbutise să fugă din ţară cu cîteva luni înainte. Era un preot vrednic, dintr-un sat din Ardeal. Şi după încheierea rugăciunilor, mărturisit că lucrul acesta se întîmplă frecvent în tot Ardealul, încă de acum un an. Preoţii ortodocşi şi grecocatolici se întîlnesc, I» ascuns, în cîte o casă şi, în odăjdii, rostesc rugăciuni împreună. I întărirea aceasta au luato spontan, şi încă înainte de desfiinţarea Hiscricii Unite. S-au hotărît să se întîlnească şi să se roage împreună, pentru că se simţeau făcînd parte din aceeaşi Biserică a lui ( In istos, şi pentru că această Biserică a lui Christos era batjoco-. călcată şi trădată de ocupant şi de uneltele lui. în aceeaşi zi am întîlnit un grup de români proaspăt sosiţi din lavia. Erau printre ei ingineri, ţărani, studenţi, medici, munci-tori: dar toţi evadaseră din aceeaşi temniţă: România, şi trecuseră prin acelaşi purgatoriu al lagărelor iugoslave. Nu-i mai deosebeai; a îmbrăcăminte, nici ca sănătate, nici ca expresie, nici măcar mbaj. Păreau că sunt cu toţii copiii aceleiaşi familii sărace şi te. Şi nu se ruşinau de această aparentă ascendenţă de iobăgie, rie şi nenoroc. JMmpotrivă, cei care ar fi trebuit să se ruşineze n.un noi, ceştilalţi. Noi, care nu semănăm cu ei. Ascultîndu-i, simţeam necontenit cum îmi dogorăşte obrazul. Nu numai pentru că pentru aceşti oameni, fugiţi — cu cîte riscuri i cîte pierderi!... — din temniţa ţării, nu se face nimic, sau Aproape nimic. Nu numai pentru că ascultam, de la
toţi şi de la ire în parte, aceeaşi îndurerată nedumerire privitor la certurile, mingile şi calomniile care macină emigraţia românească. Dar îmi rea obrazul mai ales ascultînd povestindu-mi-se viaţa din ţară şi viaţa din lagărele iugoslave. 13 „Unire" este prea puţin spus. Şi nici măcar expresia, atît de folosită astăzi, de „bloc granitic" nu dă seama întru totul de experienţa întregului neam românesc. Ceea ce se petrece astăzi în ţară reaminteşte întrucîtva viaţa primelor comunităţi creştine. Sărăcia, prigoana, teroarea au făcut să irumpă din străfundurile neamului întreg acel izvor nesecat al frăţietăţii, dragostei şi jertfirii de sine. Numai privindu-1 ca un fenomen religios, de nebănuite proporţii, înţelegi adevărata semnificaţie a „blocului de granit" din ţară. Numai aşa îmi explic, eu cel puţin, faptul că primul lucru pe care un refugiat 1-a făcut ajungînd în Italia a fost să cumpere hărţi cu toţi banii pe care i-a avut, să le expedieze fraţilor din lagăre, şi apoi să pornească, pe jos, spre Roma; pe jos şi lihnit de foame, căci nu-i mai rămăseseră nici măcar bani să-şi cumpere o pîine... Nu e de mirare că un asemenea om încremeneşte cînd, odată scăpat din temniţe şi lagăre, ajunge în Occident şi află cît de mult ne iubim noi, ceştilalţi, care am avut norocul să trăim de atîţia ani în libertate. Uneori, omului nici nu-i vine să creadă. Am ascultat cu lacrimi în ochi explicaţia unui refugiat, care se trudea să ne demonstreze că, în fond, „unirea românilor din străinătate este tot atît de adîncă şi de sinceră ca şi a celor din ţară, şi că toate zvonurile de certuri şi neînţelegeri sunt inventate şi puse în circulaţie de agenţii comunişti; că, în fond, dacă un român bate la uşa altui român, i se deschide şi e prins în braţe, şi e întrebat de ce are nevoie, şi e ospătat, şi găzduit; că la Paris, la Roma sau la Buenos Aires e ca în munţii noştri: cine are o pîine o împarte cu altul, şi cine are două costume de haine dă unul celui ce n-are..." Nu trebuie să ne prefacem mai inteligenţi decît suntem şi să spunem că „unirea" şi frăţietatea din ţară sunt fenomene trecătoare de „psihoză colectivă" şi că, odată revenite „timpurile normale", românul va redeveni iar ceea ce a fost şi va cere să fie guvernat tot aşa cum a fost şi înainte. Gîndind astfel, a(jei dintre noi care nădăjduiesc să se întoarcă, în ţară, la o viaţă politică activă, îşi fură singuri căciula. Nu e deloc sigur că „psihoza colectivă", care face pe cineva să-şi cheltuiască banii pe hărţi pentru folosul altora cu preţul pîinii lui, va trece aşa de uşor, fără să lase urme. Frăţietatea primelor comunităţi creştine a luat sfîrşit după triumful Bisericii, dar oamenii au rămas creştini şi după apusul acelor timpuri îngereşti. Pe de altă parte, unitatea sufletească de care dă dovadă astăzi întregul neam românesc este ea însăşi creatoare de noi valori 14 norale şi noi orientări politice. Să nu ne facem iluzia că, după ce a recut prin ce a trecut, şi mai ales prin ce va trece de aici înainte, icamul românesc, odată scăpat de urgie, se va reîntoarce la vechile îşezări sociale şi la moravurile politice de pînă mai deunăzi. Cu iau fără voia noastră, primenirea s-a făcut dinăuntru, şi în toate itraturile sociale. Nimeni nu poate şti, de pe acum, încotro se va îndrepta românimea şi ce structuri îşi va impune. Un singur lucru e ligur: că omul politic care, astăzi, n-a înţeles nevoia preoţilor din \rdeal de a se ruga împreună, şi gestul tînărului care-şi cheltuieşte >uţinii bani ca să cumpere hărţi fraţilor din lagăre, nu va mai avea lici cea mai măruntă şansă, mîine, cînd se va întoarce în ţară, să vorbească în numele românilor sau să judece şi să făptuiască xrilru ei. (Uniunea Română, octombrie 1948) f7/V/NT DE ÎNCEPUT sta de faţă apare în timpul celei mai grave crize pe care a
totuşi ceea ce de mult nu mai au scriitorii din ţară: libertatea de scrie şi de a publica. Şi încep, acum, să aibă şi un public, înfiripatj din numărul tot mai mare de refugiaţi. Toţi aceştia simt nevoia săi păstreze legătura vie cu limba, arta şi cultura românească. Pe de altă parte, fraţii noştri din Statele Unite sunt rupţi de aproape zece I ani de orice contact cultural cu ţara. Revista aceasta este scrisăj pentru românii de peste graniţe, cărora, de la început, li se cere 1 iertare pentru toate scăderile pe care le vor afla în paginile ei. Scăderi datorite atît puţinătăţii mijloacelor, cît şi numărului de j scriitori cu mult prea restrîns. Să nu se uite că aproape totalitatea I scriitorilor noştri se găsesc între zidurile ca de temniţă ale României. Redactorii acestei reviste îşi dau prea bine seama că nu I pot reprezenta întreaga literatură română, dar ştiu că, adunîndu-se laolaltă, vor putea oglindi, prin multiplicitatea tradiţiilor literare de I la care se revendică, o imagine, oricît ar fi ea de palidă, a bogăţiei şi varietăţii curentelor culturale româneşti. în paginile revistei îşi vor da, aşadar, întîlnire toţi scriitorii români de peste hotare, oricît de diverse ar fi idealurile lor estetice şi de antagonice perspectivele lor spirituale. Colaborarea aceasta nu are numai meritul de a reflecta pluralitatea orientărilor noastre literare. Strîngerea scriitorilor laolaltă dobîndeşte şi o semnificaţie de strictă actualitate: ea mărturiseşte credinţa lor în libertate şi idealul lor comun al unei istorii care se îndreaptă spre eliberarea omului, iar nu spre iobăgirea lui. In acest sens, şi numai în acesta, ne simţim cu toţii „scriitori ! angajaţi". Oricît de diferite ar fi criteriile noastre estetice, fiecare din noi credem că istoria nu se mai poate întoarce înapoi, că libertăţile J f de gîndire şi expresie, atît de anevoie cucerite de elitele europene şi j româneşti, nu mai pot fi desfiinţate; că momentul istoric pe care-1 j trăim este un moment revoluţionar pe care nici o cenzură şi nici o I teroare nu-1 va putea împiedica, pînă la urmă, să-şi împlinească I mesagiul. Dictatura culturală a actualilor ocupanţi încearcă restau-rărea vremurilor de mult apuse ale fanarioţilor şi Regulamentului j Organic. Nu înseamnă a ne atribui vreun merit declarînd pur şi 1 simplu că respingem o asemenea concepţie retrogradă, obscurantistă şi reacţionară a literaturii şi culturii în general, impusă prin normativele ocupantului şi susţinută prin mitralierele lui. ,I Credinţa noastră în libertatea de gîndire şi expresie a scriitorului nu ne îngăduie discuţia decît între oameni liberi. De aceea, nu ne vom da osteneala să analizăm actuala „creaţie" literară din ţară, 16 ea fiind fie rodul constrîngerii, fie produsul lichelismului şi trădării. Cu strîngere de inimă, însă, va trebui să informăm pe cititorii noştri de toate etapele cumplitei operaţii de subjugare spirituală a neamului românesc, menită să-1 integreze unui sistem de neoiobăgie fără pereche în istoria universală. (Luceafărul, noiembrie, 1948) DOUĂ TRADIŢII SPIRITUALE ROMÂNEŞTI* Orice cultură autentică e polară; adică, se înfăţişează prin creaţii spirituale antinomice şi complementare. Cultura greacă nu poate fi redusă, fără riscul de a fi mutilată, numai la valorile reprezentate de spiritul apolinic, nici numai la acelea reprezentate de spiritul dionisiac. Geniul grec a fost nutrit cu o egală fervoare atît de Dionisos cît şi de Apolon. Şi omul grec se situează ca atare în istorie în măsura în care participă la tensiunea între aceşti doi poli spirituali; fie că optează pentru unul din ei, fie că încearcă să-i depăşească şi să-i revalorifice într-o nouă sinteză. Acelaşi lucru este adevărat şi pentru alte culturi, arhaice sau moderne. Iată, bunăoară, exemplul Indiei: multă vreme s'-a spus despre spiritualitatea indiană că ar fi dominată exclusiv de valori negative: retragerea din Viaţă, dezinteresarea faţă de Natură, devalorizarea beatitudinilor, nostalgia Nirvanei şi, a extincţiei totale etc. Dar aceasta era o viziune simplistă, datorită poate şi unei informaţii insuficiente: pentru că, alături de tendinicetică şi speculativă şi a tehnicilor renunţării la lume (I | anişadele, Buddhismul etc), India a cunoscut, încă din cele mai vechi timpuri, şi o tendinţă paralelă, nu mai puţin autohtonă şi nu ■ii puţin creatoare, atît către cunoaşterea şi valorizarea realului, cît şi către amplificarea şi intensificarea beatitudinilor (bunăoară, ştiinţele politice, erotica, tantrismul etc). Iar în creaţia ei cea mai strălucită, Bhagavad-gîtâ, ambele tendinţe fuzionează într-o sinteză Care, pînă astăzi, poate fi considerată cheia de boltă a spiritului indian. * Idei dintr-o conferinţă ţinută la „Salle des Soci6t6s Savantes" în ciclul organizat de Asociaţia Culturală „Mihai Eminescu", în seara de 3 iunie 1948. (Textul este reluat, aproape identic, în iunie-iulie 1959, sub titlul „Tradiţii universaliste în cultura românească", apărut în publicaţia România — vezi Addenda. N. red.) 17
v^H Să amintim şi cîteva exemple mai apropiate de noi. Cultur; italiană cunoaşte, de la constituirea ei, o dublă tradiţie, ilustrată de Dante şi Petrarca, şi pe care o regăsim, în timpurile noastre, în tensiunea dintre Papini şi D'Annunzio. Cultura franceză, de asemenea, nu e monovalentă; lui Rabelais sau Montaigne i se opune Pascal; lui Voltaire — Jean-Jacques Rousseau; lui Anatole France — Charles Peguy etc. Aceeaşi tensiune o reîntîlnim în cultura germană, care nu poate fi redusă, fără a fi amputată — şi deci, rău înţeleasă — nici la poziţia spirituală a unui Meister Eckhardt sau Goethe, nici la aceea a unui Wagner sau Nietzsche. în cultura engleză, polaritatea şi antinomiile se manifestă în tensiunea dintre empirism şi pragmatism, pe de o parte, „romantism" şi „spiritualism" pe de alta; în cultura portugheză, între valorile spirituale continentale şi cele oceanice, între un Sâ de Miranda şi un Camogs etc. în cultura românească, Mihai Eminescu şi-a dobîndit un loc unic. Totuşi, opera lui nu poate reprezenta
fenomenul spiritual românesc în întregimea lui. Alături de Mihai Eminescu trebuie să amintim pe Caragiale, după cum alături de Hasdeu trebuie amintit (ca să-1 corecteze şi să-1 completeze) Titu Maiorescu; alături de N. Iorga — un E. Lovinescu; alături de Vasile Pârvan sau Nae Ionescu — un Paul Zarifopol, ca să nu menţionăm decît cîţiva dintre fruntaşii culturii noastre care nu mai sunt în viaţă. Tensiunea între, să spunem, polul „eminescian" (sau iorghist etc.) şi polul „caragialesc"(sau lovinescian etc.) este continuă de-a lungul istoriei culturii române modeme. „Eminescienii" reproşează „caragia-lienilor" cosmopolitismul lor, lipsa lor de rădăcini în plămada autentic românească („ultimul ocupant fanariot", îl numea N. Davidescu pe Caragiale), excesul de spirit critic, complexul lor de inferioritate faţă de civilizaţia occidentală, absenţa sentimentului Naturii în opera Jor, aplecarea spre ironie, zeflemea şi scepticism, valorificarea realistă şi negativă a femeii şi a dragostei, minimalizarea peisagiului rural şi ridiculizarea obiceiurilor patriarhale etc. „Caragialienii", dimpotrivă, reproşează „eminescienilor" conservatorismul acestora, viziunea lor romantică a istoriei, valorificarea exagerată a uriui trecut şi unor tradiţii nu totdeauna vrednice de laudă, aplecarea către emfază şi beţia de cuvinte, pseudo-eroismul, mistagogia şi patriotismul lor rău înţeles, provincialismul lor spiritual şi cultural, atitudinea lor lirică faţă de Natură, femeie şi dragoste etc. Tensiunea polemică între emines18 i i.misni şi caragialism va continua să existe încă multă vreme de înainte, nutrind astfel spiritualitatea românească, apărînd-o formalism şi păstrînd-o deschisă în faţa istoriei. Căci, în fond, limpede că atît poziţia reprezentată de Caragiale cît şi cea lată de Eminescu aparţin într-o egală măsură fenomenului , chiar dacă fiecare din noi, personal, optăm cu exclusivii u una sau alta. Fără voia noastră, Mitică al lui Caragiale uceeaşi autenticitate şi aceeaşi vigoare, din spiritualiscă întocmai ca şi Sărmanul Dionis al lui Eminescu lui Liviu Rebreanu. i precizăm; însă, că această polaritate antinomică şi |>l( meritară se regăseşte pe nenumărate alte planuri, şi nu e i reductibilă la ceea ce am numit „eminescianism" şi ■ in". Astfel, încă de la începuturile culturii române intîlnim tendinţa pe care am numi-o a „omului univer. trată de Dimitrie Cantemir, Hasdeu, Eminescu, într-o măsură N. Iorga), opunîndu-se unei tendinţe contrare, pe o numi locală şi anti-universală, avînd ca mit central >n „român autentic", înţeles ca o fiinţă în perfectă ou mediul său cosmic şi social (peisajul şi viaţa arhaică a iiinţă care, după opinia acestor autohtonişti, şi-ar pierde iica şi originalitatea îndată ce ar fi smulsă din matricea ei Creangă, Vlahuţă, întreg curentul sămănătorist, Sadozar Petrescu şi alţii împărtăşesc un asemenea punct de ii fost şi sunt încă români de seamă* care cred că nimic 'i poate izvorî din pana unui scriitor care a pierdut ie cu peisajul şi folclorul sătesc — după cum sunt alţii tocmai dimpotrivă: că singura şansă pentru un scriitor de abil stă în capacitatea lui de a se adapta climatului spiri'ental şi a se integra unui mare curent al literaturilor occiontemporane. De două generaţii se discută în România i literatura noastră trebuie să fie „specific naţională" sau crsală", uitîndu-se că toate operele cu adevărat universale /.intă totodată geniul specific al unui popor„ uitîndu-se >ară că literatura rusă sau scandinavă s-au impus pretutindeni, sfîrşitul secolului trecut încoace, tocmai pentru că reprezintă i universal umane într-o haină specifică poporului şi culturii •.au scandinave. Vom regăsi şi în tradiţia noastră populară aceeaşi polaritate antinomică şi complementară pe care am întîmpinat-o — pe 19 diverse planuri şi din perspective variate — în tradiţia noastră cultă. Marea majoritate a poporului nostru alcătuind-o populaţia agrară, şi foarte mulţi dintre cărturarii şi scriitorii noştri fiind copii sau nepoţi de ţărani, s-a înrădăcinat la noi credinţa că, întocmai după cum România este „o ţară eminamente agricolă", tot aşa cultura populară română este prin excelenţă creaţia plugarilor. Ovid Densusianu a atras, însă, atenţia că o bună parte din
poezia populară românească este de inspiraţie şi de structură pastorală. Lirica şi balada populară se arată a fi dominată de motivele pastorale. Mioriţa, opera cea mai de seamă a sensibilităţii noastre populare, oglindeşte un Cosmos pastoral, iar drama ei izvorăşte din destinele şi singurătatea ciobanilor. Dorul, însuşi, a fost, dacă nu „creat", cel puţin adîncit şi amplificat pînă la o expresie metafizică a existenţei prin tristeţile şi melancoliile ciobanilor, în nesfîrşitele lor rătăciri stelare. Alături de aceste creaţii specific pastorale, producţia plugarilor înrădăcinaţi de veacuri în preajma brazdelor şi mormintelor lor poate fi lesne delimitată. întreaga literatură rituală în legătură cu sărbătorile periodice, ca şi folclorul religios, ca şi balada eroică, par a fi creaţii specifice comunităţii ţărăneşti. Balada Meşterului Manole, dacă nu este o invenţie exclusivă a „plugarilor" propriu-zişi, este în orice caz capodopera oamenilor aşezaţi, legaţi de pămînt1. Cînd vorbim de „creaţii pastorale" şi „creaţii ţărăneşti", nu e în gîndul nostru de a le considera drept produse strict determinate de condiţiile sociale şi economice ale păstorilor şi agricultorilor. Nu cădem în greşeala de a socoti o operă de artă sau o viziune globală a lumii drept produsul exclusiv al condiţiilor economico-sociale. Dar nu e mai puţin adevărat că orice condiţie umană, fie ea individuală sau colectivă, este o situaţie istorică, şi din perspectiva ei se deschid anumite universuri spirituale inaccesibile sau, în orice caz, mai puţin familiare altor situaţii istorice. Dorul nu e un produs al ; J condiţiei economico-sociale a păstorilor — dar o asemenea Ş condiţie a făcut posibilă şi a potenţat trăirea şi expresia acestui ] 1 Nu e locul aici de a stabili originile şi a preciza difuzarea acestor j motive populare, atît cele de structură pastorală cît şi cele agrare. Destul să observam că produsele literaturii populare, deşi îşi au rădăcinile sau izvoarele de inspiraţie aiurea, trebuiesc considerate expresii ale sufletului popular românesc în măsura în care asemenea motive, fie ele general balcanice sau chiar universale, au fost alese, cîntate şi re-create de către neamul românesc. lentiment metafizic revelat de singurătate, depărtare, melancolie, nostalgie etc, sentiment pe care-1 exprimă cu atîta acuitate I uvîntul dor. Păstorii — aceşti „marinari pe uscat", cum îi numeşte Constantin Noica — au alcătuit din cele mai vechi timpuri o prediaspora românească. Purtîndu-şi turmele din Carpaţii păduroşi pînă în Dobrogea, sau din Munţii Apuseni pînă în Basarabia şi luncile Nistrului, ei au contribuit nu numai la menţinerea unităţii graiului liceiurilor româneşti, dar au alcătuit totodată un element „universalist" în plămada culturii populare. Ei au descoperit şi l cunoscute elementele de unitate ale grupurilor de civilizaţii ire le întîlneau în vasta lor transhumantă. Ei au lărgit tot mai mult sfera noţiunii de „vecin", au descoperit conţinutul uman al inului", au depăşit complexele de suspiciune şi teamă faţă de ni, graiuri, credinţe şi obiceiuri excentrice. Păstorii au descoperit omul şi omenia nu numai ca o categorie religioasă a exis-i („făptura lui Dumnezeu"), cum o făcuseră de mult românii in totalitatea lor, ci au descoperit omu/în concretul lui istoric, şi nu înapoia nenumăratelor şi adesea contradictoriilor variante 1 Ţăranul, dimpotrivă, participă atît de desăvîrşit la microcos-ul salului său natal, încît se simte înstrăinat îndată ce peisajul Ilimbă. Trecerea de la sat la oraş echivalează cu o dezrădăci-, şi o bună parte din literatura noastră modernă (Octavian ^Hi, Sadoveanu, Cezar Petrescu etc.) reflectează „drama" acestei i din orizontul, tradiţia şi nivelul vital al satului. In concepţia ă, dezrădăcinarea echivalează cu ratarea, cu uscăciunea ială şi, în cele din urmă, cu moartea sufletească. a pretinde că această dublă tradiţie populară românească i vreo legătură directă cu polaritatea pe care am întîmpinat-o iltura românească modernă (şi în care, cel mult, ar interveni iniia sat-oraş, iar nu aceea plugar-păstor), observăm, totuşi, i uctura spiritualităţii agricole îngăduie anumite asemănări cu iţia „eminesciană" şi conservatoare, în timp ce structura spiriităţii pastorale îşi găseşte anumite corespondenţe în concepţia tradiţională şi cosmopolită pe care o reprezintă, între alţii, giale. Evident, cu o deosebire care e fundamentală: în timp ce nii descopereau pe rînd pan-românismul şi universalul uman, jiiritualitatea pastorală se întemeia pe sentimentul metafizic al rataţii existenţiale a omului, mîngîiată numai de comuniunea u un Cosmos viu şi binevoitor — reprezentanţii curentului 21 "Caragialesc" îh cnfh, P^ul rînd un c? r°mâne mode™e< 1 ° cunoaştere mai vasfâ 1 Momentul istoric actua/ .
I_______________________ 0smos "t^şi antk obiceiuri!,, • deschis si „
*
I
a sr w~ s s rr ** ^ «J
"' S1 alî» au ,1
data ace toate clasei c^- , asta masa ~f ° adevăratâT «tinsu Sn^f t0ate P^siunTleT^^ reprezm J regionale TS1- N" mai e vorba ca m ar *" mipe5te Pe uJ Pe-cu^o ^ f°gind *» ^ une t^T'^ ^4 v <»°a nici delCn 7e,°r CSeCetă' ^TeteT^ prici"l de c graniţele ca să JP? °nspiratori sau «! , °' Ş1 nu mai <& mUnCit n Profesori îă^T" ° ' * SSi^S fr" " °CciHB număr cît mjll v™8™™ sau s<"denti * * ? Americii latine "„ ~/"dochina şi Africa d **«?« .pentru căM încă libere Z EZn ^ Unite' ca «* nu mal v ? ***"**«■ ^tă diaspora !™T "0rdice> occidentale ! I^"1 de «**■ Va rămîne cea m continua, cu toaterl? , 1Ce- AceastăH P sib ^niîelor,"«"e teT ° '^e ^i 1 *"* ™W Ig r Un fe ^nosc toate L,?' "' nomen l?Z ■ Clandestină a ■ 16 şi el rom Si. evident T**" P^uneSte w ânesc. î]| Pkn încă dttimnu, fî ' ^ ^^£T° T^ "*«««.■ •dc popular?" ^,U' ^ *** .£!î?!^S«I
"^ P^ci J
22
I nu vor fi scutiţi de crizele spirituale provocate, mai curînd I nai tîrziu, de smulgerea din mediul naţional. La cei mai liinilţi, dorul de ţară va lua cu timpul aspecte tot mai negative, [iiuirind nu numai melancoliile dezrădăcinării, ci şi un sentiment lizant de ratare şi nimicnicie. Cum, în paginile de faţă, ne upă în primul rînd aspectul spiritual al emigraţiei, ne gîndim i acei poeţi, scriitori, cărturari sau gînditori români de peste (e care se vor întreba în ce măsură vor mai putea contribui sporirea culturii româneşti, în ce măsură neparticiparea la orienta colectivă românească nu le va secătui puterile lor de ^Ht şi trăirile în alte perspective spirituale nu le vor adultera icitatea. Tuturor acestora le vom aminti că ciobanii care îşi i turmele din Maramureş pînă în luncile dunărene sau lima-, istrului parcurgeau — ţinînd seamă de orizontul lor spiritual momentul lor istoric — spaţii mai vaste decît reprezintă u un român din anul 1948 o călătorie în America de Sud sau iiina. Diaspora românească nu este, deci, decît o variantă . uă a transhumantei pastorale. Pe de altă parte, le vom că momentul istoric actual — care pregăteşte atîtea noi de universalism, "începînd cu organizarea federativă a conti-:lor şi sfîrşind cu idealurile ecumenicităţilor spirituale — Iu] acesta istoric încurajează, şi, ceva mai mult, solicită experienţă şi o înţelegere globală a lumii şi a existenţei; nţă şi înţelegere mai spornic înfăptuită în cadrul diasporei. lai pentru că în ţările ocupate de sovietici fiind imposibilă ■eaţie spirituală liberă este nevoie ca această creaţie să se plini măcar acolo unde ea nu este interzisă, ci şi pentru că lumea viitoare va naşte printr-un efort de a găsi expre-:rete, istorice, idealurilor şi experienţelor universaliste. Şi, s-au întîmplat lucrurile încă din timpul diasporei evre-are a dat atît pe Sfîntul Pa vel cît şi pe cele mai fecunde cnlc mistice iudaice — asemenea idealuri şi experienţe univer-mt mai uşor accesibile emigraţiilor decît colectivităţilor lâtinate din spaţiul lor natal. Emigranţii, aşadar, nu au dreptul de a se simţi rupţi din fenolul românesc contemporan. Depăşind amărăciunea înstrăinării, unt datori să ia conştiinţă de funcţia istorică şi semnificaţia jtualâ a experienţei lor: care nu e, în nici un caz, o experienţă entrică, ci reprezintă, dimpotrivă, o revelaţie hotărîtoare atît Im destinul poporului şi culturii româneşti, cît şi pentru desti23
I ■
i nul Europei şi spiritului european. Credinţa în libertatea spiritult] nu mai poate fi manifestată, în ţările ocupate de sovietici, deq prin jertfirea propriei libertăţi, în aşteptarea jertfei supreme vieţii. Acestei spiritualităţi care se manifestă, acolo, prin rezistenţi şi protest trebuie să-i corespundă aici, în diaspora, o spiritualitaq care să valorifice în chip pozitiv libertatea umană şi vrednicii personalităţii umane, adică o spiritualitate de tip universalist! Dezrădăcinarea, pribegia, înstreinarea, toate acestea sînt consel cinţele momentului istoric contemporan, care se caracterizează prin ciocnirea între două concepţii de viaţă: a libertăţii şi valori* ficării persoanei umane, pe de o parte — a totalitarismului şi abolirii persoanei umane, pe de altă parte. A lua conştiinţă d^ situaţia istorică actuală şi a fi gata de a plăti preţul care se cere a să poţi deveni martorul contemporaneităţii este datoria fiecărui om liber; acest preţ se plăteşte şi în ţară, şi în emigraţie; cu deosd birea că cei din ţară plătesc cu libertatea şi cu viaţa lor trăirea în contemporaneitate, în timp ce noi plătim doar cu umilinţele^ nevoile şi tristeţile emigraţiei.
Dar, pe de altă parte, asupra diasporei apasă o misiune muli mai grea. Din sînul ei, din suferinţele, nădejdile şi revelaţiile cij va trebui să se desluşească o viziune ecumenică a lumii şi istoriei Scriitorii şi cărturarii refugiaţi, în măsura în care vor lua conştiinţă! de funcţia cu care îi solicită istoria, vor cultiva valori tot maiB universaliste şi vor crea opere în care condiţia umană îşi va revelaB situaţii tot mai autentice. în această perspectivă, ei îşi vor recunoaşte drept precursori atît pe ciobanii în ritmică şi vastă transhu mantă, cît şi pe autorii universalişti din tradiţia românească^ modernă. Dar, de data aceasta, vor fi depăşite agresivitatea, autoflagelarea şi resentimentele pe care le trădau, la noi, curenteld culturale occidentalizante şi cosmopolite. Pentru prima dată, universalismul nu va mai fi limitat la valorile Occidentului european de tip clasic, romantic sau burghez — ci vor fi, de aseme nea, descoperite, trăite şi asimilate valori spirituale extra-europene şi de structuri populare. Nimeni nu poate ghici de pe acum în ce sens se vor orienta creaţiile de mîine ale diasporei româneşti. De un lucru putem fi siguri: că ele vor spori valorile tradiţiei noastre universaliste, nepierzînd, prin aceasta, nici autenticitatea lor curat românească, nici locul lor în istoria culturii româneşti. (Luceafărul, noiembrie, 1948) 24 din scnSEXTEL PUŞCARIU Vestea ne-a îndurerat pe toţi, dar nu ne-a surprins. Ştiam de mult că Sextil Puşcariu e osîndit. Aflasem sori, din zvonuri, din spusele emigranţilor — că marele savant se luptă din greu, fără nădejde, cu moartea. Aflasem, mai ales, că fusese izgonit din toate aşezămintele culturale munca sau măcar cu sprijinul ' de a strălucitul cărturar pe care le crease, sau le cinstise cu munca sau m^o» ~» » r—,,— său. încet, încet, i se luase totul: dreptul de a publica, dreptul de vorbi, dreptul de a călca pragul Academiei Române. Şi, ca şi cînd «ărăcia, izolarea, ponegrirea n-ar fi fost de-ajuns, l-au năpăstuit, una după alta, bolile. în cele din urmă, aproape paralizat, îşi pierşi vederea. în casa lui ţărănească din Bran, ţintuit în întuneric, mîngîiat doar de devotamentul fiicei sale, Sextil Puşcariu s-a iţit să moară după datina ţării: în desăvîrşită singurătate, ca să |c poată apropia curat de Dumnezeu... Ce păcate a trebuit să răscumpere suferinţa aceasta lungă, neînţeleasă şi necruţătoare? în primul rînd, păcatul de a fi crezut mii o spiritualitate românească, într-o limbă, o istorie şi o cultură românească. De a fi crezut în ele şi de a fi încercat să le sporească I ia prin propria lui muncă şi prin propria lui creaţie — în loc, oară, de a le proslăvi, pur şi simplu, de la o masă de cafenea. ^■re deosebire de atîtea notorii nulităţi culturale, care şi-au cucerit ţinut cariera prin „patriotism", Sextil Puşcariu era, înainte de un foarte mare savant. Ştiinţa lui n-o putea pune nimeni la ială. Au fost fără număr consacrările venite de peste graniţă. I Şi printre cele mai măgulitoare trebuie amintită alegerea lui ca ^^Hibru al Academiei Germane, cinste pe care nici un român nu a ^^Hk) de la Dimitrie Cantemir încoace. Cam tot ce s-a lucrat în iii 25 de ani în filologia românească i se datoreşte lui. El a uizat Universitatea din Cluj, cu admirabilul Muzeu al Limbii ^^Bfine; el a fundat revista Daco-Romania şi a stăruit să ia fiinţă va de Folclor; el a pus la cale Atlasul Lingvistic al României. ^Hnrşit, seria de monografii şi studii de specialitate a fost încunu-prin acea admirabilă Limba romană, al cărei prim — şi, din ricire, singurul — volum a apărut în 1940. Dar în afară de păcatul de a fi crezut în munca şi onestitatea iţifică, într-o ţară în care atîtea cariere se fac prin telegramele lor de cabinet, în afară de acest mare păcat al savantului Sextil icariu, se adaugă vina lui fără margini de a fi crezut în capacita^ 25 tea de creaţie a neamului românesc. Sextil Puşcariu ghicise, din cercetările lui lingvistice şi folcloristice, uriaşele rezerve creatoare ale neamului nostru. Pentru el, formula lui Titu Maiorescu — „nu rezistă celula" — era nu numai nedreaptă, ci şi incorectă. „Celula'! românească rezistase foarte bine la atîtea eforturi intelectuale şi atîtea îndrăzneli creatoare; dovadă: Cantemir, Eminescu, Iorgaj Sextil Puşcariu credea, dimpotrivă, că spiritualitatea românească^ odată în stăpînirea instrumentelor ei de expresie, îşi va putea dai contribuţia pe toate tărîmurile, de la ştiinţa exactă la poezie şil metafizică. Sextil Puşcariu credea, ca şi generaţia lui Luciani Blaga, într-un destin major al spiritualităţii româneşti. Dar ol
asemenea credinţă a fost multă vreme subversivă în România. Şil ea a devenit, în ultimii ani, o crimă de înaltă trădare faţă de ideolo-| gia ocupantului. Pentru care, neamul nostru, ca şi alte atîteal neamuri care nu au un imperiu la dispoziţie, nu poate fi vrednici decît să traducă şi să imite normativele expediate dintr-o sucu oarecare a stăpînitorilor. * ... In timpurile de astăzi, cînd, după o atît de cruntă şi nemeri-1 tată suferinţă, un bătrîn se desparte de noi, nu se mai cuvine săi spunem: Dumnezeu ^să-1 ierte! Mai nimerit ar fi să ne rugăm lui Dumnezeu să ne ierte pe noi, 1 cei care; încă, am rămas. (UniuneaRomână, noiembrie 1948) ] NICOLAE IORGA S-au împlinit de curînd opt ani de la moartea năpraznică a lui Nicolae Iorga. Rugăciunile care s-au făcut pentru odihna sufletului lui la biserica română din Paris şi în alte biserici ale emigraţiei a a alcătuit, fără îndoială, singura lui creştinească pomenire. Căci numele lui Nicolae Iorga a fost izgonit din bisericile din Ţară, aşa cum cărţile lui au fost de mult izgonite din biblioteci. Afară doar dacă, în ultimul moment, dl Chişinevski, noul ctitor şi îndrumător al spiritualităţii româneşti, n-a găsit cu cale să „comemoreze" pe Iorga ca pe unul din premergătorii celei mai tinere dintre republicile populare sovietice... 26 Suntem cu adevărat un neam fără noroc! Lui Mihai Eminescu i s-au frînt aripile în pragul maturităţii forţelor lui creatoare; Nae Ionescu a murit cînd îşi văzuse limpezindu-se întreg sistemul filozofic, iar Nicolae Iorga a fost împuşcat puţin timp înainte ca neamul întreg să se fi prăvălit în cea mai cumplită criză pe care a cunoscut-o în întreaga şi amara lui Istorie. Nici nu cutezăm să ne închipuim care ar fi fost astăzi poziţia culturii româneşti, dacă l-am fi avut pe Nicolae Iorga alături. Acest uriaş neodihnit, a cărui faimă trecuse de mult hotarele continentului său, ar fi putut ţine Htpt, el singur, tuturor atacurilor din Ţară şi tuturor calomniilor Hfai străinătate. Prin verbul lui înflăcărat şi prin producţia lui prodi-Boasă ar fi înlocuit, el singur, legiunile de savanţi, de scriitori şi ^fczetari seceraţi de război sau ucişi pe îndelete în temniţele Ţării. H-ar fi fost absenţă, oricît de cutremurătoare, pe care să n-o fi ^fcnpensat prezenţa lui halucinantă. Cu Nicolae Iorga în fruntea iră, n-am fi cunoscut nici una din tristeţile apăsătoare ale sţărării, nu ne-ar fi doborît nici o deznădejde, nu ne-ar fi istovit ci o oboseală. Şi nu ne-am fi odihnit niciodată, nici noi, pînă în «a zi de sfîntă plenitudine a reîntoarcerilor... Aceştia ar fi fost anii care i s-ar fi potrivit staturii spirituale a Nicolae Iorga. El nu trăia cu adevărat decît în inima furtunii, eea a şi poftit să cuprindă, cu mintea lui nemărginită, leagă istorie universală; căci numai în ciocnirile dintre destine, Bai în prăvălirile de imperii, numai în spargerile clocotite ale lor ma înalte talazuri pe care le ridicaseră nebuniile şi zădăr-Hp veacurilor, numai în asemenea tensiuni supreme ghicea t'ae Iorga tainele omului şi înţelesurile istoriei. Avea statură şi ie de profet. Şi nu era cu adevărat el însuşi decît atunci cînd ocea destinul spiritual şi misiunea istorică a neamului nostru, iţi prezenţii, Iorga era adesea aspru, era uneori nedrept. Dar Htf nedreptatea lui pornea tot din dragoste. O dragoste care nu dreaptă niciodată asupra omului viu — ci numai asupra ^Blor, şi a neamului întreg. Morţii făceau parte din veşnicia ului. Şi în clipa cînd se desprindeau de pămînt, sufletul lui Nicolae Iorga se înmuia de dragoste şi vorbea de ei, de fiecare în cu o căldură şi un dor cum niciodată nu li-1 arătase în viaţă. Viu, Nicolae Iorga nu iubea decît neamul întreg. Dar cînd, în le de cutremurătoare şovăiri ale istoriei, adulmeca primejdia ului său — Iorga se înălţa profetic în porţile norilor şi citea 27 de acolo viitorul, trudindu-se să descifreze semnele destinului. îi asemenea ceasuri era neasemuit. Aşa a făcut în 1906, aşa a făcu la Iaşi, în anii grei ai primului război. Aşa ar fi fost şi astăzi... Cu mulţi ani înainte, Nicolae Iorga mărturisea unuia dintre învăţăceii săi: „Să ştiţi voi că eu nici în mormînt n-am să mă odihnesc! Am să fiu tot cu ochii pe voi, am să vă îmboldesc şi am să vă mustru, ca să nu vă lăsaţi pe fînjală, să nu uitaţi ce aveţi de făcut, să nu vă uitaţi datoria faţă de cei care au fost şi, mai ales, cei care vor veni!" Creştineşte, ar trebui să ne rugăm pentru odihna sufletului lui Nicolae Iorga. Dar în inima noastră stăruie nădejdea că Profesorul se va ţine de cuvînt, şi nu se va odihni, nu ne va lăsa, nu ne va uita. N-a venit încă timpul. (Uniunea Română, decembrie 1948) DESTINUL CULTURII ROMÂNEŞTI I Politica aşa-zisă „culturală" a ocupantului mărturiseşte clar un lucru: că, spre deosebire de celelalte ocupaţii militare din trecutul nostru, cea de astăzi îşi propune nu numai aservirea neamului românesc, ci desfiinţarea lui ca fiinţă spirituală. Inspiratorii d-lui Chişinevski au înţeles că dacă supravieţuirea poporului român ţine de miracol, miracolul acesta a fost făcut posibil, în primul rînd, prin continuitatea elitelor noastre. Elite cît se poate de modeste, bineînţeles, aşa precum îşi putea îngădui un neam de plugari şi păstori, şi un Stat de structură ţărănească: o mînă de călugări cărturari, cîfiva vlădici mai luminaţi, cîţiva cîhtăreţi, cîţiva învăţaţi şi oastea măruntă, anonimă, a preoţilor de ţară şi a „oamenilor buni şi bătrîni". Dar aceste elite, cît ar fi fost ele de firave,
asigurau totuşi păstrarea valorilor spirituale proprii şi trecerea lor, încontinuu îmbogăţite, din generaţie în generaţie. Invaziile se urmau una după alta, aşezările erau mistuite, oamenii măcelăriţi sau duşi în robie — dar nici legea creştinească, nici obiceiurile, nici graiul, nici cîntecele nu puteau fi smulse din suflete sau şterse din amin28 inc. Şi, de altfel, nici unul din năvălitori nu urmărea un asemenea lucru; ei veneau la noi ispitiţi de bogăţiile pămîntului nostru; sufletul, cu toate ale sale, ni-1 lăsau... Inspiratorii dlui Chişinevski nu vor să mai repete aceeaşi ală. Deşi se prevalează de la o filozofie materialistă, ei ştiu bine că cel mai greu de biruit adversar rămîne sufletul. Şi cu suflet, pe care-1 simt ostil, se pregătesc să dea lupta holărîtoare. Cînd îl vor fi biruit, îşi vor putea da frîu liber tuturor nţelor de anexiune a întregului popor şi de topire a lui în i slav-eurasiatică. Să nu ne lăsăm amăgiţi de un prea ieftin optimism. Să nu m cu prea mare uşurinţă „cele şapte inimi în pieptu-i de i" ale legendarului român în cuibul lui de vultur etc, etc. ■Cest român de baladă, după un secol de malarie, pelagră, sifilis, lubalimentaţie şi politicianism, aproape că s-a făcut nevăzut. Neamul nostru este astăzi aşa cum îl ştim toţi că este: istovit pînă luvă de două campanii sîngeroase, de foamete, de teroare; şi ■Dea ce mi se pare şi mai grav, pe cale de a-şi pierde călăuzitorii lui fireşti, elitele. Lucrul este cu atît mai tragic cu cît nu mai e ^W>a de o cultură de structură folclorică, aşa cum era, pînă mai Bl un secol, cultura românească aproape în întregimea ei; care, ^k însăşi structura ei folclorică şi mijloacele sale de creaţie şi ■jsmisiune — exclusiv orale — se afla dincolo de orice siluire Mu desfiinţare. Cultura noastră ţărănească este, ea însăşi, în prefa-^k de la începutul acestui secol. Tradiţiile şi valorile ei au fost de mai multe ori zguduite, şi ocupaţia a venit într-un ceas de totală primenire şi readaptare a stilului de viaţă tradiţional la stilul de viaţă impus de momentul istoric actual. Spre deosebire de năvălirile secolelor precedente, de data aceasta sufletul naţiei noastre nu se mai află la adăpost în mînăstiri şi în visurile cîtorva cîntăreţi rătăcitori din codru în codru, ci el se află mai ales acolo unde poate fi mai uşor identificat şi amuţit: în cîteva şcoli înalte, în cîţiva artişti şi scriitori, în cîţiva cărturari şi profesori. împotriva acestor locuri şi împotriva acestor oameni îşi exercită astăzi teroarea poliţia culturală a d-lui Chişinevski... Nu mai e nevoie să amintim ce se întîmplă de cîtva timp în Ţară: mii de cărţi puse la index, biblioteci întregi „epurate", milioane de exemplare din marii noştri autori confiscate, manuscrisele clasicilor ca şi documentele istoriei noastre duse în Rusia sau distruse, profesorii universitari zvîrliţi în stradă sau în închisori şi 29 înlocuiţi, pe catedre, cu agenţi străini, scriitorii şi artiştii muritori de foame în bordeiele lor sau în temniţe etc, etc. Toate acestea sa ştiu. Ceea ce se ştie mai puţin, sunt consecinţele, de o extrema gravitate, ale acestui metodic asasinat al culturii româneşti. Căci nu e vorba numai de o sincopă trecătoare, aşa cum îşi închipuiau! unii din noi pînă mai acum un an, doi. E vorba, pur şi simplu, da un masacru cultural pînă în cele mai mici amănunte. Se urmăreşte] lucid şi sîrguincios, decapitarea noastră spirituală. O asemenea decapitare spirituală se poate dobîndi cu preţul a o mie sau a zecej mii de creatori şi intelectuali; dar, din nefericire, ea se poatel dobîndi... I Şi se poate dobîndi pentru că, astăzi, orice se poate improviza în lume, afară de structura unei culturi. Ne trebuie cel puţin şaisprezece ani ca să pregătim un profesor de liceu. Ne-au trebuit trei veacuri ca să avem un Mihai Eminescu sau un Nicolae Iorga. Şi să nu ni se răspundă de către unii patrioţi optimişti că, la urma urmelor, ne putem lipsi de cultură, mulfumindu-ne cu o bună agricultură. Din nenorocire, una fără alta nu se poate. Admirabilii plugari din trecutul nostru nu erau nişte „inculţi"; dimpotrivă, ei erau mult mai cultivaţi decît plugarii din ziua de azi; numai că aparţineau unui alt tip de „cultură" decît cea care începea cu învăţarea alfabetului şi se' încheia cu cetirea jurnalului de dimineaţă. Momentul istoric contemporan ne-a impus un anumit tip de j cultură: cel alfabetic. Pe acest nivel, al scrisului, suntem obligaţi să I ne impunem şi noi creaţiile noastre spirituale, aşa cum o facem de 1 altfel, şi nu fără succes, de vreun secol încoace. Vrînd, nevrînd, o naţiune îşi menţine identitatea spirituală prin propria ei cultură, şi un Stat îşi justifică existenţa lui istorică prin creaţiile culturale ale unora din membrii săi. Au fost şi oameni care au crezut tocmai contrariul. („Cînd aud cuvîntul cultură uni vine să scot revolverul!") Dai am văzut unde a dus asemenea concepţie aculturală a Statului. Astfel stînd lucrurile, şi ţinînd seama de asasinarea metodică a culturii româneşti sub ocupaţie, o răspundere fără margini apasă pe umerii celor care, în urma atîtor împrejurări fericite, se bucură astăzi de libertatea de dincolo de graniţele Ţării. Pe umerii acestor cîteva sute de intelectuali români — studenţi,
profesori, cărturari, scriitori, artişti — apasă astăzi, o misiune care ar fi făcut să şovăiască chiar titani ca Eminescu, Hasdeu, Iorga Pentru că nu mai e vorba, ca altădată, pur şi simplu de a ceti şi scrie cărţi, de a fi, cum se spune „intelectual". E vorba 30 i prelua o întreagă tradiţie spirituală, de a o păstra vie şi spor, de a o îmbogăţi şi, mai ales, de a o preface în aşa fel încît ea oată face faţă zguduirilor tragice de mîine. Pentru că, să nu ne ipuim că, mîine, ne vom putea întoarce la aceleaşi valori cultucare ne-au nutrit adolescenţa şi tinereţea. Şi aceste valori urale, ca şi toate celelalte valori, vor trebui prefăcute şi ogăţite, dacă voim să supravieţuim ca fiinţă spirituală autoă în lumea de mîine. Sub dictatura domnului Chişinevski, ienea valori nu numai că nu pot fi îmbogăţite, dar ele sunt ite pînă în rădăcină. Suntem ameninţaţi să nu mai găsim, la cere, decît scrumul. (Şi, în cultură, ştim ce poate însemna t cuvînt: scrum ...) De aceea spuneam că sarcina pe care ntul istoric contemporan o aşază pe umerii elitei româneşti de firave!) din străinătate ar fi făcut să şovăiască chiar geniile mai cutezătoare ale neamului nostru: pentru că, pe de o parte, e acestor cîteva sute de intelectuali să păstreze vie o tradiţie tuală pe care multe mii anevoie ar fi putut-o continua; iar pe tă parte, li se cere să o prefacă în consonanţă cu momentul luţionar în care se află integraţi, moment ale cărui proporţii şi sitate ne sunt încă necunoscute. Identitatea şi continuitatea uală a neamului nostru în noua etapă a istoriei universale de d inaugurată depinde în primul rînd de capacitatea de adapşi creaţie a inteligenţei româneşti. Şi, în acest moment cu arat crucial pentru noi, ca şi pentru lumea întreagă, un destin 1, care e totodată şi un destin politic, se cere a fi purtat de a sute de intelectuali care, în marea lor majoritate, se trezesc care dimineaţă cu o singură, urgentă problemă: aceea a pîinii Bl acea zi... II Momentul politic contemporan se cristalizează tot mai clar, ca u şi implacabil război religios. Cei care judecă istoria ultimirii şi se pregătesc să înţeleagă istoria anilor care vin la lumina actelor sociale şi a tensiunilor politice din secolul al XX-lea să nu înţeleagă nimic din tot ce s-a întîmplat şi, mai ales, din ini e se va întîmpla în jurul nostru. Nu e vorba numai de opoziţia Hfe două ideologii politice, ci, în primul rînd, de apariţia în ui istoric a unei mistici revoluţionare, care tinde cu necesitate inderea ei victorioasă pe toată suprafaţa planetei şi, ca atare, 31 la nimicirea oricărei rezistenţe, de orice natură ar fi ea. Că aceasu mistică aşa-zisă revoluţionară echivalează în realitate cu o reîntoan cere la situaţii istorice de mult apuse o ştiu, din nefericire, toati aceste neamuri care suportă teroarea ocupantului. Dar pentri înţelegerea exactă a momentului pe care-1 trăim nu ne e de nici iul folos descoperirea contradicţiei între mistica revoluţionară de lJ care se revendică ocupantul şi între instrumentele lui, şi purtareJ lui, cum se spune, „pe teren". Că această „revoluţie" se traduce! „pe teren", cu o neo-iobăgie mai cumplită decît toate robiile cunos-l cute pînă acum în istorie; că, în realitate, se urmăreşte anularea tuturor progreselor spirituale dobîndite în această parte a lumii da la Socrate încoace — lucrul se ştie şi s-a spus de nenumărate ori« Asta nu schimbă, însă, întru nimic situaţia. Important, pentru noi» este să înţelegem limpede care e soarta valorilor culturii româneşti în acest război religios în care, cu sau fără voia noastră, ne aflăm angajaţi. Aminteam în articolul trecut măsurile de desfiinţare a culturii noastre naţionale, puse în aplicaţie de către
autorităţile de ocupaţiei Este evident că se urmăreşte nimicirea noastră ca unitate etnică şl spirituală autonomă. Este, iarăşi, evidept că, purtători ai unui război religios de proporţii mondiale, inspiratorii şi executanţii dlui Chişinevski ştiu că o asemenea nimicire nu poate să fie dusă! la bun sfîrşit decît prin exterminarea elitelor noastre intelectuale.! Să nu uităm, însă, că, în optica războiului religios, distrugerea! spiritualităţii adversarului — a zeilor, miturilor, simbolurilor lui,1 sau pur şi simplu, a izvoarelor lui de creaţie — are totodată un sensl politic. Unul din semnele caracteristice ale timpurilor noastre este» şi acesta: că centrul de greutate al luptelor politice s-a deplasat de« pe planul economic, social sau politic propriu-zis, pe cel spiritual.» Aşa s-a întîmplat, de altminteri, în toate marile cotituri ale istoriei;» aşa s-a înumplat, ca să nu amintim decît pe cele mai recente, înB Revoluţia Franceză, în 1848, în Revoluţia Rusă. De data aceasta,» însă, este vorba de ceva mai mult: victoria politică nu mai Însem-B nează numai triumful unor anumite valori spirituale asupra altor I valori spirituale, ci implică şi exterminarea purtătorilor valorilor 11 spirituale contrarii. Pe plan pur politic, prin urmare, adversarul I Nr. 1 al ocupantului este „intelectualul", adică: cel care are acces 1 la concepte, cel care nu numai că simte, instinctiv, tot ce-1 desparte I' de ocupant, dar şi înţelege motivele adînci pentru care se simte I despărţit şi, mai ales, e conştient de toate implicaţiile politicii de J 32
pcupaţie. Orice intelectual care n-a aderat la imperialismul religios ni ocupantului, cu alte cuvinte orice intelectual care nu şi-a trădat propria sa vocaţie (care e aceea de a gîndi şi hotărî în deplină liberte), este ursit celui mai sîngeros Katyn pe care-1 vor cunoaşte Ule noastre. Pe vremea lui Napoleon, orice soldat îşi purta în miţă bastonul de mareşal. Astăzi, oricine este înzestrat prin >i ;iţic să gîndească, să creeze, să înţeleagă, să prevadă — îşi cu sine sentinţa de moarte, oriunde s-ar afla el. Executarea (ei depinde, evident, de împrejurări; ea poate fi amînată sau ^Krovizoriu suspendată; ea nu poate fi, în nici un caz, anulată. Hm-ul intelectualilor nu exclude, de bună seamă, o altă lungă ■iu de Katyn-uri, unele din ele deja împlinite, altele în curs de ^Bire. Ceea ce voim să subliniem este doar faptul că, în pofida aparenţelor, numai exterminarea intelectualilor are, astăzi, icnmificaţie politică. Astfel stînd lucrurile, orice intelectual român de dincoace de prtina de fier este (repetăm: pe plan politic) un adversar Nr. 1 al ritului. Faptul că se află dincoace de cortină îi agravează, în acestuia din urmă, vina; căci, nu numai că nu-1 mai are la riţie pentru inevitabilele deportări sau asasinate; dar intelec(e dincoace de cortină e liber să-şi vadă de treabă, adică: e •şi cultive propria sa vocaţie, să-şi desăvîrşească pregătirea-ică, şi, mai ales, să gîndească, să judece şi să hotărască herit de nimeni. Oamenii liberi şi cu acces la concepte se nează simţitor pe tot globul, dar ei sunt sortiţi unei grabnice ji dincolo de Cortina de fier. A gîndi şi a-ţi iubi şi păstra este cea mai gravă culpă politică de care se poate face un om în optica războiului religios. Aşadar, nu pentru că să adere sincer la rîndurile ocupantului este primejdios un :tual (în marea lor majoritate, toate neamurile subjugate să o facă), ci, în primul rînd, pentru că „intelectualul" ră-s el însuşi, adică rămîne un gînditor liber. i uşor de înţeles condamnarea la moarte, din principiu, a tuturor tualilor. Noua fază a istoriei universale în care suntem pe de a intra nu numai că acordă intelectualului o misiune i şi politică de prim plan (cercetările atomice şi consecinţele hnocraţia şi „managerii" etc), dar le încredinţează de aseme-iluţionarea tuturor problemelor rămase deschise prin descom-:a societăţii burgHezo-capitaliste; şi care, evident, nu sunt i probleme social-economice, ci în primul rînd spirituale. 33
Dacă, în zonele încă libere ale planetei, aceşti intelectuali nu vor găsi soluţii, în timp util, tuturor acestor probleme, lumea e ursită haosului pentru multe generaţii. Orice intelectual care nu-şi trădează menirea — deci: care gîndeşte şi creează — contribuie la continuitatea şi sporirea unui mediu spiritual din care se vor desprinde noile mituri şi valori ale lumii de mîine. Căci, să nu uităm, nu atît de valorile spirituale şi culturale deja înregistrate de istorie au groază purtătorii războiului religios, cît de noile formulări şi de noile creaţii spirituale, singurele în stare să satisfacă o conştiinţă contemporană şi să soluţioneze conflictele provocate de prefacerile celorlalte veacuri. Nu de lumea veche se teme ocupantul, ci de lumea nouă, pe care omul liber, dacă izbuteşte să rămînă liber, va şti, pîhă la urmă, s-o creeze. Căci nu există situaţie istorică la care omul să nu poată găsi răspunsul; evident, cu o singură condiţie: răspunsul să fie căutat de cei competenţi, de cei care ştiu că la orice întrebare se răspunde printr-un act de liberă creaţie spirituală. De răspunsul acestor oameni liberi, de actele lor de creaţie spirituală se teme ocupantul — şi de aceea se străduieşte, pretutindeni unde poate s-o facă, să-1 anihileze. Este lesne de înţeles, la lumina celor de mai sus, că destinul culturii române angajează, de fapt, însuşi destinul neamului românesc. Vom încerca să analizăm în articolul viitor consecinţele acestui dramatic transfer de misiune.
ni Cît ar părea de paradoxal, noua etapă a istoriei universale în care ne pregătim să intrăm se deschide sub semnul primatului spiritualului. Nu numai pentru că, aşa cum am arătat în articolele trecute, ne aflăm angajaţi într-un război religios provocat şi întreţinut de ciocnirea între concepţii potrivnice despre om şi libertatea omenească, dar şi pentru faptul că, în această nouă etapă a istoriei universale care se deschide în faţa noastră, nici o altă naţiune în afară de Statele Unite şi Rusia sovietică nu-şi vor putea manifesta autonomia lor absolută decît pe planul spiritual. Supravieţuirea unei naţiuni, ca şi confirmarea succesiunii sale istorice, se va judeca pe măsura
creaţiilor ei spirituale. Vom asista la acest straniu fenomen: o naţiune bucurîndu-se de o situaţie privilegiată, în sînul comunităţii continentale din care face parte, nu datorită 34 bogăţiilor solului sau gradului ei de industrializare, ci numărului şi calităţii artiştilor, scriitorilor sau cărturarilor ei. Poziţiile se vor cîştiga sau se vor pierde nu pe cîmpul de luptă, nici la masa verde — ci în universităţi, laboratoare, biblioteci sau muzee. Incepînd de la o anumită dată într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat, un neam va fi în măsura în care va crea nu bunuri materiale — ci valori spirituale. De altfel, întotdeauna istoria a ţinut seama exclusiv de creaţiile spirituale, iar justificarea existenţei istorice a unui neam a fost întotdeauna de ordin spiritual. De data aceasta, însă, e vorba de ceva mai mult: însăşi Istoria, ca atare, tinde să se reducă exclusiv la creaţia valorilor spirituale. Asta de bună seamă datorită faptului că noua epocă în care ne pregătim să intrăm e chemată să realizeze o nouă şi mai autentică eliberare a omului. Iată, deci, cum cultura se substituie politicului. Căci îndeletnicirea de a cîştiga pentru neam o soartă optimă, asigurîndu-i în primul rînd independenţa şi dezvoltarea sa firească, nu va mai putea fi executată pe temeiul elementelor politice, economice sau militare ale naţiunii — ci aproape exclusiv pe temeiul realităţilor sale spirituale. Un neam creator de valori culturale va putea supravieţui şi propăşi în noile rînduiri politice ale lumii de mîine — în timp ce un neam sterp sau de mediocre capacităţi creatoare îşi va pierde cu vremea autonomia şi, ca atare, pînă la urmă, propria sa fiinţă. în asemenea împrejurări, care sunt posibilităţile culturii româneşti? De forţele ei creatoare în trecut nu avem nici un motiv să ne îndoim. Dar am văzut că sub dictatura lui Chişinevski, elitele noastre sunt metodic decimate. Pe de altă parte, se cere creatorilor români un mare efort de reînnoire, pe care artiştii, gînditorii şi scriitorii din ţară nu-1 mai pot face, izolaţi cum sunt de restul lumii civilizate. Reînnoire, evident, care nu înseamnă înstreinare, nici imitaţie artificială a mişcărilor culturale din Apus. Dar nevoia de reînnoire se simte pretutindeni în lume şi de rezultatele ei depinde în mare măsură însăşi valoarea omenirii civilizate şi fecunditatea noii etape a istoriei universale către care ne îndreptăm. Cu alte cuvinte, ni se cere şi nouă, ca şi altor naţiuni, dacă voim să supravieţuim ca atare, ca naţiune, o colaborare tot mai activă la opera de reînnoire spirituală generală. Nu ne mai putem mulţumi, chiar dacă am vrea, cu ceea ce am făcut pînă acum. Ni se cer nu opere „cosmopolite" — care nu pot fi decît pseudo-creaţii hibride — dar ni se cere să depăşim provincialismul oricărei culturi de circulaţie 35 exclusiv interioară, aşa cum a fost pînă mai deunăzi cultura românească. Ni se cere, în orice caz, un stil de viaţă spirituală care să corespundă momentului istoric care se desluşeşte sub ochii noştri. Or, acest moment istoric este, cu sau fără voia noastră, supranaţional, continental, ecumenic. Acest stil de viaţă spiritual se va răsfrînge şi în orînduirile economice, sociale şi politice ale viitorului apropiat, care se vor naşte firesc, şi conform capacităţilor creatoare ale fiecărui neam în parte, din însăşi lupta pentru o mai autentică eliberare a omului. Lupta aceasta chiar, începută, se va îndîrji treptat în anii care vin. Dar un asemenea stil de viaţă spirituală nu-1 pot presimţi, nutri şi organiza decît elitele spirituale ale fiecărei naţiuni, „intelectualii" ei. Care este, însă, condiţia „intelectualilor" români de peste graniţe, singurii liberi să împlinească vocaţia, singurii de la care am fi îndrituiţi să aşteptăm creaţiile de mîine, adică: asigurarea perenităţii noastre naţionale? în primul rînd trebuie să amintim că numărul acestor intelectuali este, în comparaţie cu cel al vecinilor noştri, foarte redus. Emigraţiei de peste o sută de mii de maghiari îi corespund doar cîteva mii de români. Reînnoirea spirituală de care vorbeam mai sus va fi astfel, la noi, mai anevoie de dobîndit decît la alte neamuri vecine. în al doilea rînd, intelectualii români trăiesc, în marea lor majoritate, în cea mai neagră mizerie. Că au supravieţuit pînă acum, că supravieţuiesc încă, nu e spre lauda nimănui — căci în Occident nu se moare de foame. Dar întrebarea este cîţi au supravieţuit şi supravieţuiesc ca intelectuali, cîţi, adică, îşi pot continua vocaţia şi meseria. Căci pentru România de mîine, ca şi pentru eventualele federaţii în care ea se va integra, nu e important ca un scriitor sau un matematician să supravieţuiască lucrînd într-o fermă sau într-o mină de cărbuni, ci să supravieţuiască în calitatea lui de intelectual, adică să-şi poată desăvîrşi propria lui vocaţie. Pentru aceşti intelectuali s-a făcut foarte puţin, şi se ştie cum şi cine a făcut. Dar o bunăvoinţă, ca zece bunăvoinţe, nu sunt de ajuns. Ar trebui să se înţeleagă de pe acum, şi cît mai e timp, că destinul culturii româneşti de mîine se află în mîinile puţinilor intelectuali şi studenţi care supravieţuiesc peste graniţe; că acest destin al culturii româneşti echivalează cu însuşi destinul politic al României de mîine; că ne aflăm angajaţi într-un moment istoric nou şi vor supravieţui numai acele neamuri care vor crea, în timp util, un stil de viaţă corespunzător vremurilor noi către care ne îndreptăm; şi că fiecare intelectual care se îmbolnăveşte de 36 i¥»f' 11
tuberculoză sau îşi iroseşte puterile într-o muncă pentru care n-a fost făcut echivalează cu o înfrîngere politică viitoare a neamului întreg. * Şi acum să lăsăm generaţiilor viitoare dreptul să ne judece, la lumina tuturor evenimentelor care vor avea loc între clipa cînd scriem rîndurile de faţă şi ceasurile — pe care le nădăjduim fericite! — cînd ne vor judeca...
(Uniunea Română, ianuarie-martie 1949) ORA DOUĂZECI ŞI CINCI Zilele acestea a apărut, în „Feux Croises", una din cele mai importante colecţii franceze de autori străini, romanul La Vingt-Cinquitme Heure al lui Const-Virgil Gheorghiu (traducere din româneşte de Monique SaintCome, Edition Pion). Cartea e prezentată de însuşi directorul Colecţiei, Gabriel Marcel, printr-o admirabilă, profundă şi caldă prefaţă; cea dintîi prefaţă pe care acesta a scris-o unei cărţi apărute în, feux Croises". Evenimentul depăşeşte cu mult semnificaţia pe care o poate avea o manifestare literară românească peste graniţe, cît ar fi ea de strălucită. Ne amintim de entuziasmul şi mîndria pe care le-a trezit, în Ţară, prefaţa prin care Romain Rolland „lansa" un nou şi mare „scriitor francez": pe Panait Istrati. De astă dată e vorba de altceva, şi de ceva mai mult. Panait Istrati a scris direct în franţuzeşte, şi s-a impus ca un scriitor francez — cu toate avantagiile şi riscurile pe care le poartă cu sine o asemenea substituire a instrumentului de expresie. Const.Virgil Gheorghiu este un scriitor român, care a scris şi scrie în româneşte, şi succesul lui în străinătate se răsfrînge asupra întregii literaturi române, ca atare. Şi încă o deosebire, tot atît de esenţială: Panait Istrati aducea în povestirile şi romanele sale amintirile unei lumi apuse şi peisagiile Dunării şi Orientului Apropiat, care făceau pe atîţia din cititorii lui ne-români să aibă impresia că ascultă o nouă versiune a O mie şi una de nopţi. Const.Virgil Gheorghiu prezintă, dimpotrivă o Românie şi o Europă Centrală sfîrtecate de cea mai implacabilă contemporaneitate: războiul, persecuţiile de tot felul, „eliberarea". Ceva mai mult: Ora 25 antici37 pează chiar tragedia care încă nu este contemporană, dar pe care umilirea crescîndă a omului o lasă de pe acum să se întrevadă. „Acest frumos roman, acest roman teribil", după cum scrie Gabriel Marcel, revelează drama transformării omului într-un număr, simplu rob al maşinii, robot el însuşi, utilizat pe rînd de toţi stăpînii pe care îi ridică soarta. Nu vom încerca să rezumăm, nici să discutăm valorile literare ale acestui roman, care se aşază alături de cele mai mari cărţi ale secolului nostru. Socotim că este de datoria fiecărui român să-1 citească, nu numai pentru că este vorba de cea dintîi creaţie literară importantă a emigraţiei româneşti, ci şi pentru că revelează un aspect al istoriei contemporane pe care încă nici un alt scriitor european sau american nu 1-a pus în lumină cu atîta claritate şi atît de pătrunzător. Este, în fond, prima operă literară în care se oglindeşte teroarea istoriei contemporane, istorie care însemnează, pentru imensa majoritate a globului, fie moartea, fie transformarea în maşină, depersonalizarea, dezumanizarea. Căci „Pămîntul a încetat de a mai aparţine oamenilor", după cum spune unul din personagiile Orei 25... Am fost printre aceia care, citind manuscrisul românesc al acestui roman, am avut de la început sentimentul că ne aflăm în faţa unei cărţi menite unei cariere mondiale. „Je ne doute pas que bien d'autres traductions ne suivent, sans quoi ce serait â deses-perer" 1, scrie Gabriel Marcel în prefaţă. Căci, „Le livre de M. Gheorghiu vient en son lieu et â son heure. Je souhaite qu'il soit Iu et passionnement commente par des hommes assez honnetes pour ne pas chercher un refuge dans cette pensee trop commode que tout ce qui est evoque ici se passe loin de nous, en Roumanie ou en Allemagne.. ." 2 Filozoful francez găseşte în cartea compatriotului nostru un avertisment pentru întreaga umanitate civilizată; avertisment pe care-1 agravează „ce qui se passe dans le pays natal de M. Gheorghiu..., Ies conditions de plus en plus inhumaines auxquelles sont soumis de millions et de millions d'etres..."3 1 „Nu mă îndoiesc că vor urma multe alte traduceri, fără de care ar fi exasperant" (N. ied.) 2 „Cartea Dlui Gheorghiu vine la locul cuvenit şi la momentul potrivit. Aş dori să fie citită şi comentată cu pasiune de oameni suficient de oneşti pentru a nu căuta un refugiu în ideea prea comodă că tot ce e evocat aici se petrece departe de noi, în România sau în Germania..." (N. ied.) 3 „ceea ce se petrece în patria Dlui Gheorghiu..., condiţiile din ce în ce mai inumane la care sînt expuse milioane şi milioane de fiinţe..." (N. ied.) 38 Marele merit al lui Constantin-Virgil Gheorghiu este că a scris un foarte frumos roman' folosind evenimentele ultimilor şapte-opt ani, fără a cădea, totuşi, în cursele pe care le întinde literatura istorică sau literatura politică. Deşi personagiile sale trăiesc sub teroarea cea mai cumplită a oamenilor şi instituţiilor create de istoria contemporană, autorul e detaşat, obiectiv, aproape distant. Nicăieri nu străbate dorinţa de „propagandă", de părtinire; unii români sunt tot atît de cruzi ca şi unii unguri, germani sau ruşi. Toate poliţiile sunt inumane, chiar dacă în beciurile unora se bate mai puţin; toate lagărele sunt degradante, chiar dacă nu fiecare din ele are alături un crematoriu. E vorba de ceva mai mult decît de păcatele unor guverne sau excesele unor naţiuni: e vorba în această Ora 25 (ora ireală „cînd chiar Mesia dacă ar veni n-ar mai putea schimba nimic..."), e vorba de desfiinţarea omului de către o societate mecanizată în spirit, în sînge, în carne... Spuneam că apariţia Orei 25 însemnează mai mult decît un eveniment literar. înseamnă, în primul rînd, o judecată românească, făcută de un român, a societăţii şi istoriei contemporane. O judecată de care, într-un fel sau altul, se va ţine seama. Dar care, oricare i-ar fi soarta pe care i-o rezervă viitorul, marchează de pe acum o creaţie a noii spiritualităţi româneşti; acea spiritualitate pe care, pregătită de toate încercările războiului şi emigraţiei, o elaborează românii care sunt încă liberi să se exprime.
Dar apariţia Orei 25 este semnificativă şi din alt punct de vedere. Alături de aceste manifestări spirituale, artistice sau ştiinţifice, această carte validează, în faţa noastră şi în faţa străinătăţii, forţa de creaţie românească autentică, nesusţinută şi nepromovată de nici un efort oficial. îşi face astăzi loc, în diferite părţi ale lumii, o „rezistenţă românească" victorioasă în sălile de concerte, de cursuri şi de conferinţe, în vitrinele librăriilor, în redacţiile marilor publicaţii periodice, ştiinţifice sau literare. Toate aceste manifestări culturale româneşti se fac nu numai fără sprijinul legaţiilor şi ataşaţilor aşa-zişi culturali — ci împotriva lor. Pe vremuri, curtoazia guvernelor îngăduia o serie de „manifestări" care rămîneau, ca toate manifestările oficiale, sterile. Astăzi, oamenii dlui Chişinevski au misiunea să împiedice, prin orice mijloace, orice manifestare a românilor liberi de dincolo de Cortina de fier. Cu toată greutatea pe care le-o acordă situaţia lor oficială, nu reuşesc întotdeauna. Şi asta este unul din.puţinele semne bune pe care ni le îngăduie timpurile de astăzi... - {Uniunea Română, martie 1949) 39 REVOLUŢIONARI CU NORMATIV Tragedia neamului românesc se mai numeşte, pentru unii „ideologi" din ţară, revoluţie. Sub protecţia armatelor sovietice — sau, cum li se mai spune, eliberatoare — s-ar împlini o viguroasă răsturnare de valori: în locul forţelor „burghezo-moşiereşti", care au dominat pînă mai ieri cultura şi politica românească, se ridică astăzi elementele creatoare aparţinînd singurelor clase productive, muncitorimea şi ţărănimea. Marea revoluţie ar fi deja dezlănţuită. Concomitent cu desfiinţarea claselor reacţionare, ar avea loc primele manifestări ale unei spiritualităţi autentic populare, ţinută pînă acum în întuneric de către „dictatura" partidelor burgheze. Aceasta ar fi, pe scurt, explicaţia dialectică (bineînţeles, leninisto-stalinistă) a momentului istoric contemporan. ţ Nu discutăm ridicolele afirmaţii ale acestei teze (formulată deja de Marx şi Engels, reinterpretată de Lenin, Stalin şi Jdanov). Nu mai întrebăm cum a fost asuprită ţărănimea în singurul stat care a făcut cea mai radicală reformă agrară cunoscută în lume, şi a făcut-o paşnic şi de bună voie, într-un stat al cărui cel mai popular partid se numea partidul naţional-ţărănesc, iar singurul partid zis conservator, partidul liberal, îşi propunea (şi în parte a şi făcut-o) să ridice zece mii de şcoli rurale; într-un stat ai cărui cărturari şi scriitori sunt, în marea lor majoritate, fii sau nepoţi de ţărani; a cărui literatură, în mai puţin de un sfert de veac, a cunoscut trei mari curente ţărăneşti (sămănătorismul, poporanismul, gîndirismul); a cărui singură filozofie a fost creată de trei gînditori obsedaţi de peisajul satului lor natal (Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Nae Ionescu); al cărui prim mare roman se numeşte Ion... Nu întrebăm şi nu discutăm, pentru că nu avem cu cine. Slugile care ţin astăzi condeiul în mînă în ţară nu ne interesează. Iar r,tăpînii lor n-au învăţat încă româneşte. Toate lucrurile acestea sunt, de altfel, cunoscute de orice om de bună credinţă. Eliberarea ţărănimii începuse de mult în ţara românească şi desăvîrşirea acestei eliberări nu avea nevoie nici de Ana Pauker, nici de Chişi-nevski. Sub „dictatura burghezo-moşierească", ziarele erau pline de articole şi reportagii punînd în lumină greutăţile cu care luptă ţărănimea şi muncitorimea. Nici o cenzură n-a împiedicat apariţia Cîntecelor de miner ale lui Aron Cotruş sau reportajelor revoluţionare ale lui Geo Bogza, cum se. interzic astăzi, într-o republică aşa-zis populară, Doina lui Efninescu, întreaga lirică ţărănească 40 modernă, de la Octavian Goga la Nichifor Crainic, sau Răscoala şi Ion ale lui Liviu Rebreanu. Dar, aşa cum arătam cu alt prilej, problema lui Chişinevski nu e încurajarea valorilor populare româneşti, ci, dimpotrivă, desfiinţarea lor; în jargon dialectic, revoluţia! Să vedem ce a dat această faimoasă,.revoluţie" în România. Să vedem care sunt oamenii „noi" ridicaţi de.dinamica revoluţionară din masa anonimilor care, ni se spune, tace de atîtea veacuri. Orice revoluţie, bună sau rea, are cel puţin meritul de a cristaliza, fulgerător, o nouă selecţiune naturală. în orice revoluţie apar, într-adevăr, oameni noi, se dezlănţuie iureşul din adîncul neamului, se selecţionează, firesc, personalităţi puternice şi creatoare, care, poate, în alte timpuri, ar fi vegetat într-un colţ uitat de ţară. Aşa s-a întîmplat în Revoluţia franceză, aşa s-a întîmplat şi la noi cu Tudor Vladimirescu, cu Avram Iancu, cu Horia, Cloşca şi Crişan. Aşa s-a întîmplat chiar în Rusia. Dar numai la început, numai cît timp revoluţia era în marş. îndată ce clanul stalinian a pus cu totul mîna pe putere, selecţia valorilor nu s-a mai făcut, firesc, dinlăuntrul masei revoluţionare, ci a fost confiscată de biroul politic al partidului, de oamenii de „încredere" ai şefului. Ca în orice dictatură; sau ca în orice „partid burghez". Ce s-a întîmplat la noi în ţară prin instalarea la putere a ocupantului? în loc de faimoasa „revoluţie" (în care credeau unii naivi), menită să scoată la lumină adevăratele valori populare, a avut loc „selecţia" determinată de raporturile personale ale „revoluţionarilor români" cu şefii ierarhici din U.R.S.S. Tot ce se cerea acestor „revoluţionari" era să fie... de „încredere", adică, să asculte orbeşte de normativul sosit în fiecare seară de la Moscova. „Selecţia" s-a făcut destul de repede: un Lucreţiu Pătrăşcanu, cu tot oportunismul lui, şi-a îngăduit şi unele opinii personale, şi a fost surghiunit într-un lagăr. Ana Pauker, care învăţase bine lecţia înainte de a-şi lua cetăţenia sovietică, dimpotrivă, nu acţiona dialectic decît după ce cerea, telefonic, instrucţiuni de la Moscova; şi aţi văzut ce-a ajuns: personalitatea cea mai revoluţionară din Balcani. Acelaşi fenomen ne întîmpină şi în cultură. Scriitorii, cărturarii, gazetarii promovaţi astăzi de „revoluţia
proletară" sunt cei care respectă întru totul normativul sovietic. Nu ţi se cere nimic: nu ţi se cere să fii nici ţăran, nici proletar, nici măcar marxist. Poţi fi boier, moşier, sau miliardar — cu o singură condiţie: să urmezi 41 normativul literă cu literă. Unde sunt ţăranii şi muncitorii ridicaţi de „revoluţie"? în ziare şi reviste întîlnim tot nume cunoscute, nume „ilustre" cu mulţi ani înainte de „revoluţie". Ce e revoluţionar în opera unui Mihail Sadoveanu, pe care H. Sanielevici îl demasca, încă din 1912, drept prototipul scriitorului conservator? Care e vocaţia revoluţionară a lui Mihail Ralea, care de la 26 de ani nu s-a mai dat jos din maşină, a fost deputat şi ministru sub nenumăratele guverne burghezo-dictatoriale, a trăit întotdeauna ca un „boier" şi declara că singurele lui beatitudini filozofice sunt cecurile de la o sută de mii de lei în sus? Alţi mari revoluţionari promovaţi de regimul sovietic sunt Victor Eftimiu (care avea un singur ideal: să-şi transforme economiile în aur şi să-şi calce smokingul la Londra), Suchianu (a cărui mare obsesie — evident, revoluţionară — era să-şi replanteze părul, de timpuriu pierdut, fir cu fir), Zaharia Stancu (bine cunoscut cîtorva milionari, încă de pe timpuri, cînd şantajul se numea libertatea presei), Brelika-Breslaşu (celebru, în epoca pre-revoluţionară, exclusiv prin versurile lui uşor pornografice şi o tulburătoare colecţie de pipe), Alexandru Rosetti (boier, amic al dictatorilor şi filolog) şi alţii cam de acelaşi fel. Nu ştim ce-a fost dl Chişinevski în acei cîţiva ani pe care, se spune, i-ar fi pierdut în România. Probabil vînzător de stambă, sau cam aşa ceva. In orice caz, nu 1-a supărat nimeni. Acest „revoluţionar" şi-a văzut de treabă, aşa cum şi-au văzut fiecare de treburile lor (şi unii chiar foarte bine), toţi ceilalţi revoluţionari în timpul acelei „negre dictaturi burghezo-moşiereşti" care îngăduia unui Lucreţiu Pătrăşcanu să-şi facă propagandă la procese şi în Parlament, şi îngăduia unui Miron Paraschivescu să elogieze pe poeţii sovietici în timp ce soldaţii români cădeau pe cîmpiile Basarabiei. Aceasta a fost vocaţia revoluţionară a „oamenilor noi" de astăzi şi acesta a fost martiriul lor sub dictatura burghezo-fascistă: şuetele la cofetăria Nestor, metresele, depozjfele la Bancă (în devize forte). Dacă înapoia acestui trivial oportunism nu s-ar ascunde trădarea de neam şi ţară, asemenea personagii cultural-revolu-ţionare ar fi vrednice de Moftul lui Caragiale. Din nefericire, revoluţia pe care o învaţă ei sîrguincios în normativele sovietice a deschis pînă astăzi zeci de mii de morminte de ţărani şi de muncitori români şi ameninţă să ne poarte neamul întreg, ca o procesiune fără sfîrşit de stafii şi schelete, departe, peste stepele Rusiei, în cîmpurile morţii. Căci acesta este 42 preţul care se cere cozilor de topor, trădătorilor de neam şi ţară, spionilor, informatorilor şi instrumentelor ocupantului: să-şi ucidă, pînă la urmă, pe ai lor. (UniuneaRomână, aprilie 1949) SCRISUL ŞI MISIUNEA LITERATURII Rugat să-şi dea părerea, pe vremea faimoasei controverse între Titu Maiorescu şi Dobrogeanu-Gherea cu privire la „artă pentru artă" sau „artă cu tendinţă", Caragiale ar fi răspuns: „Nici una, nici alta: artă cu talent!" Fireşte, răspunsul acesta era dat mai mult în glumă, aşa cum obişnuia Caragiale să răspundă de cîte ori era vorba de o problemă serioasă. Dar, chiar aşa fiind, este el atît de superficial pe cît pare? Nu ştim ce însemna „talent" pentru Caragiale. Dar credem că orice definiţie s-ar da „talentului literar", acesta din urmă presupune vocaţia. Scrie bine acel scriitor care, înainte de orice preocupare teoretică („tendinţă", „artă pentru artă" etc.) simte nevoia de a scrie, aşa cum un muzicant simte nevoia să facă muzică sau un matematician să gîndească matematic: „simte nevoia", adică: nu poate trăi altfel, nu poate trăi fără să scrie. Publicarea, difuziunea, succesul sau insuccesul cărţilor pe care le scrie sunt elemente secundare. Ele pot promova o vocaţie literară, sau o pot atenua; în nici un caz nu o pot decide, nici zădărnici. într-un anumit sens se poate spune că scriitorul, ca şi artistul creator în genere, constituie un mod de a fi specific, deosebit de celelalte moduri de a fi îngăduite omului în Univers (religios, economic, politic etc). Scriitorul, ca şi artistul în general, întîmpină în actul său de creaţie Timpul şi luptă cu el. Asta nu însemnează numai că orice operă de artă se realizează într-un timp concret, istoric, diferit de la clipă [la clipă] şi de la loc la loc (altul era timpul istoric al Divinei Comedii, altul al lui Madame Bovary); căci şi celelalte îndeletniciri umane se săvîrşesc, cu exclusivitate, tot într-un trmp istoric (orice operaţie economică, sau politică, e legată de „moment"; adică, ţine seama — sau presupune — toată „istoria" care, împlinindu-se, aşa cum s-a împlinit, a făcut posibil acel moment). Dar, spre deosebire de asemenea îndeletniciri, * creaţia literară, ca şi celelalte creaţii artistice, se săvîrşeşte luptînd totodată cu timpul istoric în care ele se împlinesc. Luptînd — adică 43 ■ împotrivindu-se lui, încercînd să-1 ignore sau să-1 depăşească. Orice operă de artă reflectează, într-un anumit fel, momentul istoric în care a fost concepută; nu ne putem închipui o Divină Comedie autentică scrisă în epoca romantismului german sau romanului naturalist, nici Education sentimentale scrisă în secolul al XVHI-lea sau în zilele noastre. Asta nu însemnează, însă, nici că aceste opere sunt importante pentru că oglindesc momentul lor istoric, nici că ele ne plac încă numai întrucît regăsim în ele o anumită epocă istorică apusă. Valoarea estetică şi
filozofică a Divinei Comedii — ca şi a Educaţiei sentimentale, de altfel — întrece cu mult valoarea lor, cum se spune, „documentară", de opere oglindind mai mult sau mai puţin desăvîrşit idealurile, preocupările şi mizeriile omului medieval sau burghezului francez din a doua jumătate a secolului al XlX-lea. Şi aceasta pentru simplul motiv că atît Dante cît şi Flaubert, prin însuşi faptul că au fost scriitori, că au avut, aşadar, o vocaţie care îi deosebea de contemporanii lor, trăind în marea lor majoritate o „existenţă istorică", limitată la „clipă" — au depăşit Timpul şi au regăsit acele situaţii sau perspective care se numesc greşit „universal umane". (Greşit — pentru că nu sunt întotdeauna universale, şi nu sunt exclusiv umane.) Se vorbeşte foarte mult astăzi de obligaţia pe care o are scriitorul de a oglindi, în opera lui, şi de a da seama totodată, de momentul său istoric. Asta au făcut-o scriitorii de cînd lumea şi fără să-i înveţe nimeni. Totul depinde ce se înţelege prin „oglindirea momentului istoric". Dacă ascultăm pe doctrinarii marxişti, ar însemna să se oglindească în opera de artă ultimul articol-program din Pravda. Un scriitor sovietic, ca şi un scriitor din ţările ocupate de sovietici, e dator să comenteze prin literatura lui tactica partidului comunist: să elogieze eroii istoriei ruse în 1942-44 şi să batjocorească „ideologia decadentă a imperialismului anglo-american" în 1947-49. Mîine, dacă tactica Sovietului Suprem se va schimba, se va schimba şi „momentul istoric" pe care trebuie să-1 reflecteze scriitorul: anglo-americanii vor putea deveni popoare progresiste şi vor fi atacate, în locul lor, cine ştie ce naţiuni retrograde sau ideologii subversive. Numai că în acest trist caz de iobăgire a omului nu mai e vorba de literatură — ci de maculatură politic-administrativă. Fie că se numesc nuvele sau romane, asemenea proze nu depăşesc, ca nivel teoretic şi libertate morală, normativul gazetelor de partid sau manifestul electoral. Ele sunt, bineînţeles, excelente documente istorice, 44 A*>
adică mărturisesc o anumită concepţie a omului, care pentru un militant marxist se numeşte democraţie, iar pentru nemarxişti poartă încă străvechiul nume de tiranie şi sclavie. Dar nu numai marxiştii pretind că cea mai importantă datorie a scriitorului este suprimarea momentului istoric. Nu numai marxismul (ca şi fascismul, de altfel; ca şi oricare alt fanatism, politic sau religios) cunoaşte o „literatură angajată". Şeful existenţialiştilor francezi, Jean-Paul Sartre, cere şi el, în numele doctrinei de la care se revendică, o „angajare" a scriitorului; adică imersiunea lui în „actual", în „momentul său istoric", fără nici o preocupare transis-torică, fără dorinţa de a scrie şi pentru alţi oameni, din alte timpuri sau din alte locuri. Nu e locul aici să discutăm o asemenea teză, căreia, de altfel, i s-au dat, din felurite părţi, răspunsuri definitive. Să ne oprim o clipă numai asupra acestei formule: „literatură angajată". Ce vrea să spună ea? Angajată-n ce? în momentul istoric contemporan scriitorului? Angajat, în chip deplin, nu poate să fie decît omul politic sau omul economic; adică, omul care vrea să se pretindă exclusiv istoric, creator şi prozator (dacă se poate crea o asemenea formulă!) de istorie. Dar un scriitor nu se poate substitui omului economic şi politic, chiar dacă ar voi s-o facă. E vorba de planuri diferite şi de activităţi spirituale autonome, dacă nu chiar divergente. Omul care se vrea şi se pretinde exclusiv istoric are o altă experienţă a timpului decît scriitorul; care, deşi trăieşte şi el, ca orice fiinţă istorică, în timp, e împins, totuşi, de propria lui vocaţie de artist să se smulgă dimensiunii timpului istoric şi să regăsească, dacă nu „eternitatea", cel puţin un „timp" cu ritmuri mai lente, timpul somnului, bunăoară, sau timpul ciclic, al tuturor miturilor şi religiilor arhaice. Deci, cum s-ar putea „angaja" un scriitor, ca scriitor? Vocaţia lui proprie este înainte de toate de ordin metafizic, care nu poate adera unui program, oricît de sublim ar fi acesta (şi nu prea vedem programe de angajament atît de sublime...). A fi scriitor, ca şi a fi artist, însemnează a fi la dispoziţia propriilor tale vocaţii, a fi încontinuu prezent ţie însuţi. Cineva spunea că geniul este atenţia la geniu. Acelaşi lucru e adevărat şi pentru oricare altă vocaţie: îţi realizezi chemarea, oricare ar fi ea, în măsura în care eşti liber să-i asculţi şi să-i urmezi îndemnul. Nu poate fi vorba de o astfel de „angajare" decît faţă de tine însuţi; mai exact, faţă de vocaţia ta (care, uneori, poate fi altceva decît ceea ce crezi că eşti tu însuţi...). 45 Asta nu înseamnă, evident, că un scriitor ca om istoric, ca cetăţean, nu are dreptul să se „angajeze" în orice mişcare politică îi place. Dacă se hotărăşte, liber, să adere la un partid care-i cere să renunţe la propria lui vocaţie literară, propunîndu-i, în schimb, să confecţioneze proză sau poezii după normativele biroului politic — îl priveşte. Partidul cîştigă un nou membru, şi poate chiar un nou agent electoral — scriitorul se pierde pe sine. Asemenea abdicări sau sinucideri sunt cunoscute în istoria literaturii universale, chiar înainte de apariţia birourilor politice şi ideologiilor totalitare. Au fost scriitori care au abdicat de la propria lor vocaţie şi misiune pentru că au căzut pradă unor vicii de tendinţă totalitară, sau pentru că s-au convertit, sau au schimbat pur şi simplu de vocaţie. (Orientul cunoaşte o seamă de poeţi care au devenit sfinţi sau metafizicieni etc.) Singura deosebire între aceste cazuri, e drept, izolate, şi teoriile actuale asupra „angajării" scriitorului se află în patosul cu care se militează, în zilele noastre, pentru „intrarea în rînduri" a artiştilor şi mai ales a scriitorilor. Spuneam mai sus că, chiar dacă ar voi, un scriitor autentic nu se poate angaja total, ca scriitor, pentru simplul motiv că el nu poate trăi, total, în momentul său istoric. Orice vocaţie artistică se naşte ca un protest împotriva „momentului istoric" — oricare ar fi acesta Nu e vorba numaidecît de „protestul" instinctiv al artistului împotriva realităţii lui imediate, de dorinţa lui de evaziune în lumi ideale sau în timpuri de mult apuse. Chiar în
afară de alte evaziuni (predestinate întregii specii umane, nu numai artiştilor), o vocaţie artistică, şi în special literară, se împotriveşte momentului istoric contemporan pentru simplul motiv că e vorba numai de un moment, iar tendinţa înnăscută în orice creator este să cuprindă, dacă nu totul, cel puţin cît mai multă realitate. Şi există zone imense de realitate care nu sunt .istorice", adică nu sunt modificabile de cursul evenimentelor, nici de luptele de clasă, nici de necesităţile economice, conflictele politice etc, etc. Există în primul rînd acel nemăsurat ocean al subconştientului şi al transconştientu-lui, purtător al memoriei colective şi al arhetipurilor, izvor nu numai al .inspiraţiei" artistice, ci şi al visurilor, nostalgiilor şi beatitudinilor întregii specii umane. Toată această realitate umană precede şi depăşeşte nu numai „momentul istoric" actual, ci întreaga .istorie" a umanităţii, ea avîndu-şi rădăcinile, pe de o parte, în însăşi inima materiei vii, iar pe de altă parte în zonele transcendente ale arhetipurilor. Orice scriitor, prin actul său de 46 creaţie, încearcă să depăşească şi să completeze „momentul istoric" în care i-a fost dat să trăiască, trudindu-se să surprindă nu numai „atmosfera" contemporaneităţii sale, ci şi această realitate totală care începe cu primele zvîcniri ale materiei vii ca să sfîr-şească în conştiinţa lui Dumnezeu. Dacă un scriitor ar trebui să scrie numai pentru contemporanii săi, aşa cum îl sfătuieşte Sartre, el s-ar substitui cronicarului sau reporterului de actualităţi. Dar această substituire este, în fond, improbabilă, un scriitor fiind incapabil, prin însăşi situaţia sa în Univers, să oglindească exclusiv ceea ce îi revelează Timpul, momentul său istoric. Vocaţia lui de scriitor îl obligă să lupte cu timpul, să i se împotrivească, să redescopere întregul fragmentat de Timp într-o infinitate de „momente istorice". De altfel chiar atunci cînd se spune că opera unui scriitor reflectează întru totul epoca sa istorică — aşa cum se spune bunăoară de opera lui Balzac sau a lui Proust — trebuie observat că această oglindire alcătuieşte numai un aspect al geniului său literar. Comedia umană este, desigur, o admirabilă frescă a societăţii franceze din prima jumătate a veacului al XlX-lea, dar nu este numai atît; marilor eroi balzacieni le răspund, peste veacuri, personagii shakespeariene sau ale tragediei antice. Geniul lui Balzac constă tocmai în această sporire a „momentului istoric" prin aluviuni transistorice. în opera oricărui mare scriitor întîlnim mai multe dimensiuni ale Timpului; acolo îşi dau întîlnire şi „momentele istorice", şi ritmurile mai lente sau mai precipitate ale unui timp care nu mai e istoric, timpul regimului nocturn al spiritului. 'ţ'k în fond, în această paradoxală luptă cu timpul stă măreţia şi tragedia scriitorului. Căci, pe de o parte, un scriitor nu poate fi absent din momentul său istoric, iar pe de altă parte el nu poate fi permanent prezent în acest moment. Nu poate fi absent decît cu riscul de a crea o operă abstractă, artificială, hibridă, imitaţie a altor opere, din alte momente istorice. Numai cu un asemenea risc se poate scrie în zilele noastre, în limba şi stilul unui Petrarca, bunăoară, sau al poeţilor parnasieni. Un poet contemporan e dator să ţină seama de stadiul actual al experienţei poetice, adică, într-un cuvînt, de întreaga .istorie" a poeziei. El nu se poate întoarce la Eschil, nici măcar la Baudelaire. El nu poate decît relua, deci spori şi revalorifica, temele şi situaţiile eschileene sau baudelairiene. Pe de altă parte, obligat să ţină seama de momentul său istoric, un scriitor nu poate, totuşi, să ţină seama numai de el, pentru că, am 47 văzut, el e solicitat de o multiplicitate de situaţii şi e însetat de „întreg", adică de totalitatea zonelor realului. In acest paradox, spuneam, în necesitatea de a fi totodată în Timp şi împotriva Timpului, stă măreţia şi tragedia scriitorului. De fapt, acest paradox domină orice existenţă umană, nu numai aceea a scriitorului. Orice om, în măsura în care se recunoaşte om, şi nu numai unitate zoologică, socială sau economică, e sfîşiat între nevoia de a rămîne în timp, şi de a-1 depăşi, de a nu refuza istoria căreia îi este contemporan, şi totuşi, de a şti s-o depăşească şi s-o devalorizeze (prin „ieşirile din timp" pe care le reprezintă experienţa religioasă, sau speculaţia metafizică, sau meditaţia, contemplaţia estetică etc). Dar, în cazul scriitorului, această condiţie general umană este şi mai acută. Lupta împotriva timpului istoric este, în cazul lui, mult mai aprigă, datorită în primul rînd libertăţii de care el se bucură îhtr-o măsură inaccesibilă celorlalţi oameni. Dacă scriitorul, ca şi artistul în genere, poate reprezenta un tip uman vrednic de stima celorlalţi, faptul se datoreşte mai ales pentru că, prin viaţa şi opera lui, scriitorul învaţă pe ceilalţi acest lucru, cu totul nou în Univers şi atît de greu de realizat: libertatea. în fond, se poate spune, într-o formulă extrem de sumară, că întreaga viaţă cosmică, rînduită de legi şi determinată pînă în cele mai mici amănunte, tinde să-şi depăşească propriul său destin lăsînd să apară acest mod nou de a fi: libertatea umană. Evident, libertatea este accesibilă omului ca atare, şi, cel puţin de la apariţia creştinismului, ştim că un om poate fi liber, bunăoară prin credinţă. Căci pentru cel care crede, totul e posibil; adică, nu există „lege" care să nu poată fi abolită, şi nu există determinism care să nu poată fi invalidat. Dar în cazul scriitorului, libertatea îşi descoperă o dimensiune în plus: ea e creatoare nu numai de viaţă interioară, ci şi de opere de artă; care, într-un anume fel, adaugă forme şi existenţe noi Universului, colaborează, am putea spune, la completarea Creaţiei. Orice om poate descoperi libertatea şi-şi poate salva propria sa viaţă interioară. Dar numai artistului îi este dat să arate rodul acestei libertăţi, să înveţe pe ceilalţi, prin propria lui operă, cum se poate lupta cu timpul rămînînd totuşi în el, cum se poate presimţi eternitatea în clipă şi plenitudinea în istorie. Căci, de fapt, acesta este destinul omului: să trăiască în Timp, în Istorie, păstrînd totuşi legătura cu eternitatea.
Că acest destin este foarte arareori îndeplinit, o ştim cu toţii. Ceea ce ştim mai 48 puţin este că „ratarea" omului se datoreşte în primul rînd falsei sau insuficientei lui concepţii despre libertatea umană. Pentru om, libertatea nu poate fi actualizată decît împotriva momentului istoric, împotriva timpului — care te sileşte să faci cutare sau cutare lucru pentru că te afli într-o anumită situaţie istorică şi, astfel, te determină necontenit, transformîndu-te, pînă la urmă, într-un robot. Actul de creaţie al scriitorului este un act liber. Evident sunt implicate în el o seamă de „determinante" (naţiune, clasă socială, moment istoric, condiţie economică, tensiune psihologică etc), dar actul de creaţie artistică rămîne, totuşi, un act liber, dacă n-ar fi decît prin faptul că, în cele din urmă, artistul decide dacă îşi împlineşte sau nu opera. Creaţiile artistice alcătuiesc un model ideal pentru omul ca atare, nu pentru faptul că în ele acesta îşi alege modelul care trebuie imitat — ci pentru că o creaţie artistică înseamnă exprimarea unui act de libertate, şi omenirea se îndreaptă (cu cîtă trudă şi cît sînge!) către eonul libertăţii creatoare, cum spuneam, a unui nou mod de a fi în Univers. Aceasta înseamnă că un scriitor se deosebeşte de restul semenilor săi pentru că el arată, prin opera lui, ce poate fi omul, ce trebuie să fie el. într-un anumit sens, el anticipează o condiţie umană pe care numai viitorul îndepărtat o poate generaliza masiv. Şi aceasta pentru simplul motiv că opera de artă semnifică atît o libertate cît şi o creaţie, care, în fond, sunt accesibile condiţiei umane ca atare, în clipa cînd se ia pe deplin cunoştinţă de ea. De aceea se şi spune că literatura ajută pe om să se elibereze, regăsindu-se totodată pe sine. Nu pentru că îl ajută să evadeze din prezent — ci pentru că, prin magia artei, omul presimte, obscur, ceea ce este exemplar într-o operă, ceea ce, în cele din urmă, ne revelează ea: că este o creaţie liberă, şi că a fost posibilă datorită luptei cu Timpul. Din această luptă cu Timpul pe care o poartă, între alţii, scriitorii, profită o omenire întreagă. Cultura este, în genere, „timp concentrat". Ceea ce pentru celelalte specii zoologice alcătuieşte memoria organică, instinctul, este pentru om cultura şi limbajul. O experienţă spirituală milenară e transmisă în cîteva mii de pagini. Parcurgînd cîteva zeci de cărţi, un om „trăieşte" cîteva sute de vieţi şi se îmbogăţeşte cu zeci de mii de experienţe. Nu e vorba numai de ceea ce învaţă el în chip direct (căci şi manualele învaţă destule lucruri), ci mai ales de ceea ce i se revelează, în chip obscur, prin „concentrarea Timpului", adică prin înfrîngerea lui. în opera lite49 rară, omul întîlneşte un alt chip decît cel experimentat de el direct (aşa-zisa durată). Acest timp nu este, totuşi, artificial, nici abstract — aşa cum este, bunăoară, timpul matematic. Este un timp istoric, o durată care a fost „concentrată", adică a putut fi, prin libertatea şi geniul creatorului, zdrobit şi transfigurat. Fără să-şi dea întotdeauna seama, cititorul învaţă cum să lupte cu timpul prin simplul fapt că citeşte literatură. Alături de libertatea pe care o revelează orice operă de artă, el descoperă, în plus, posibilitatea de ieşire din timp prin „concentrarea" lui, ceea ce este deja un pas important lupta cu timpul, lupta pe care trebuie s-o dea fiecare om în p neajutorat de nimeni. S-a spus că arta este o soră mai mică" a religiei, iar că artist sunt „nepoţii lui Dumnezeu" (Papini), copiii Lui fiind sfinţii. Cev tot este adevărat în aceste „cuvinte de spirit". Religia este înaint de toate o tehnică a eternităţii, o metodă de a aboli timpul istori — iar sfinţii sunt acei oameni care au dobîndit o atît de mare liber tate încît timpul, pentru ei, devine inexistent, ei trăind închişi ! „clipă", adică în eternitate. Am văzut că şi creaţia izvorăşte tot d' libertate şi se împlineşte tot printr-o luptă cu timpul şi o înfrînge a lui. Pentru epoca atît de „profană", adică desacralizată, pe care trăim, acest mesagiu şi exemplu pe care-1 aduce arta literară echivalează aproape cu o tehnică mistică. Degradată, se-nţelege, ca să fie pe înţelesul şi la îndemîna omului modern, omul „vîrstei întunecate", dar nu mai puţin o tehnică mistică; adică o metodă de salvare a omului. Dar nu trebuie să uităm că omul se salvează, adică: î regăseşte integralitatea lui umană, de făptură perfectă, numa dincolo de momentul său istoric, chiar dacă nu obligatori împotriva acestui moment... (Luceafărul, mai 1949) DRAGOŞ PROTOPOPESCU Sinuciderea, această ultimă libertate care le-a rămas românilor, cunoaşte astăzi o tristă înflorire în întreaga Ţară. Alături de atîtea alte nume, aflăm că şi Dragoş Protopopescu, muritor de foame, zvîrlit în stradă cu dăsaga lui de manuscrise, şi-a pus capăt zilelor. „Epurat" de mai mulîe ori, tolerat un timp ca să poată fi umilit mai 50 cumplit cîteva luni în urmă, a supravieţuit pînă mai deunăzi din mila cîtorva şi, mai ales, din vînzarea hainelor şi a ultimelor cărţi ale bibliotecii sale (care, vai!, nu cuprindea decît autori de limbă engleză...!). Multă vreme a locuit într-o odăiţă a Facultăţii de Litere şi a mîncat la o cantină studenţească. Dar şi aceste ultime privilegii de cărturar i-au fost interzise. De Revoluţia Populară, evident... In pragul celei din urmă abjecţii, înainte de a se lăsa să moară pe stradă, înainte de a întinde mîna foştilor lui elevi şi colegi, Dragoş Protopopescu s-a hotărît să înfrunte cel mai mare păcat de care se poate face vinovat un creştin, păcatul împotriva nădejdii... şi s-a sinucis! Cu el a pierit nu numai un foarte original scriitor, unul din rarii autori români care a izbutit să încetăţenească Aumour-ul saxon (ne gîndim în primul rînd la volumul lui de nuvele Iarmarocul Metehnelor), dar şi cel mai înzestrat şi mai pregătit traducător al lui Shakespeare. Căci, după
multe experienţe literare şi critice, după o scurtă şi aventuroasă carieră gazetărească şi politică, Dragoş Protopopescu se dăruise exclusiv tălmăcirii pieselor şi poemelor lui Shakespeare, carte începută înainte de război şi continuată cu o vigoare crescîndă în timpul războiului şi după; opera aceasta trebuia să-i încununeze întreaga sa activitate literară; căci în plămădirea ei îşi dădeau întîlnire atît admirabilul exeget, erudit şi istoric literar, cît şi poetul şi filozoful care alcătuiau, laolaltă, personalitatea complexă a lui Dragoş Protopopescu. Primele volume au apărut la Fundaţiile Regale în anii 1938-1945. Alte zece volume fuseseră, de asemenea, predate Editurii, dar momentul dialectic se schimbase şi traducerea celui mai mare poet englez devenise acum suspectă de anglofascism. Dragoş Protopopescu îşi continua totuşi tălmăcirile, purtîndu-ş; dăsaga cu manuscrise pretutindeni unde îl izgonea soarta; le-a lăsat din mîini doar acum în urmă, cînd s-a hotărît să treacă, singur, puntea cea fără de întoarcere. Ni-1 vom aminti întotdeauna aşa cum l-am cunoscut, aşa cum, mai ales, voia el să fie cunoscut şi amintit: elegant, de o eleganţă intenţionat agresivă, ca să contrasteze cît mai strident cu imaginea populară a scriitorului boem, neglijent şi murdar; fumînd veşnic din pipă, ca să-şi arate dispreţul pentru „chiştocul" mahalalei; locvace, provocator ironic, sensibil la farmecele dialogului, ale iubirii şi ale poeziei. A preţuit, poate mai mult decît ar fi meritat, inteligenţa — şi viaţa lui a fost terorizată de proşti. A visat, în 51 tinereţea lui, la nobilele virtuţi engleze — şi a trăit destul ca să le vadă călcate în picioare şi batjocorite, laolaltă cu toate celelalte virtuţi europene. Şi acest bărbat elegant, optimist, care credea în iubire, în poezie, în loialitate, şi-a dat duhul în cea mai neagră mizerie, deznădăjduit, întristat şi singur. (Uniunea Română, iunie 1949) PĂSTORI NEVREDNICI Desfiinţarea prin decret a Bisericii Greco-Catolice româneşti şi persecuţia prelaţilor uniţi au stîrnit, şi în Ţară şi peste graniţe, un nou val de indignare împotriva ocupantului. Inutil să reamintim faptele; nu este român care să nu le cunoască şi să nu se cutremure. Biserici ocupate cu miliţieni, preoţi arestaţi sau asasinaţi în faţa altarelor, călugăriţe ridicate cu duba, în miezul nopţii, întemniţate şi batjocorite, preoţi şi episcopi surghiuniţi cu sutele în mînăstiri, în aşteptarea deportării dincolo de Urali. Această nouă dovadă de înţelesul care se dă libertăţii religioase dincolo de Cortina de fier a avut, deocamdată, un singur rezultat pozitiv: creşterea vertiginoasă, în neamul întreg, a dragostei faţă de aceşti fraţi ai noştri întru credinţă. Niciodată sufletele româneşti n-au fost mai aproape de Biserica Unită şi ca atare faţă de Biserica Romano-Catolică; niciodată credinţa mărturisită de această Biserică soră n-a apărut, neamului întreg, mai puternică şi mai roditoare ca în aceste zile de năpăstuire. Căci, de la începutul creştinătăţii, sîngele martirilor a fost totdeauna sămînţa noilor convertiri şi, în cele din urmă, a mîntuirii... Acolo unde au avut putinţa s-o facă, reprezentanţii clerului ortodox au protestat împotriva acestei noi fărădelegi şi şi-au mărturisit deschis solidaritatea cu fraţii lor întru Christos. Aşa, bunăoară, au făcut preoţii ortodocşi de la Paris, într-o scrisoare către Sanctitatea Sa Papa Pius al IX-lea, scrisoare care a fost dată publicităţii şi care a fost cinstită cu un cald răspuns al Sfîhtului Părinte. Ştim, de asemenea, că în multe biserici ortodoxe din Ţară preoţii şi-au mărturisit, mai mult sau mai puţin deschis, după împrejurări, simpatia şi admiraţia lor faţă de prelaţii şi credincioşii greco-catolici. Ca o primă urrare a acestei atitudini, auzim de deportarea cîtorva sute de preoţi ortodocşi. E numai un început. 52 Dar, o spunem cu strîngere de inimă şi cu obrazul dogorit de ruşine, n-am auzit de un singur Episcop ortodox care să-şi fi mărturisit în chip public dezaprobarea faţă de această silnicie. Poate ne înşelăm: poate asemenea dovezi de curaj creştinesc au avut loc şi printre înalţii Ierarhi ai Bisericii Ortodoxe, aşa cum s-a întîmplat cu umilii preoţi de sate. Poate — dar n-am auzit nimic. Ştim ce ni se poate răspunde: că înalţii Ierarhi au fost ei înşişi constrînşi prin mijloace silnice să procedeze la „conversiunea" (!) în masă a uniţilor; că, în interesul superior al neamului, au acceptat o asemenea mişelească misiune numai ca să-şi poată păstra locurile de Păstori ai turmei credincioşilor, locuri pe care altminteri le-ar fi ocupat netrebnici de teapa lui Justinian etc., etc. Toate astea sunt, în parte, adevărate. în trecutul Bisericii noastre, înalţii Păstori au fost adesea siliţi să accepte, vremelnic, hotărîrile puterii temporare — pentru ca să poată salva restul; adică, unitatea de credinţă a neamului, sufletul lui. Numai că, de astă dată, e vorba de ceva mult mai grav: de desfiinţarea unei Biserici surori din ordinul ocupantului şi de participarea înalţilor Păstori în această desfiinţare. Şi mai e ceva: în războiul religios dezlănţuit astăzi în lume, creştinismul, în întregul lui, e atacat fără milă; şi e atacat de cei care l-au condamnat mai de mult la moarte, şi care sunt tocmai cei care au înarmat mîna lui Justinian. în această luptă pe viaţă şi pe moarte nu pot exista, pentru cei care se presupun a fi Păstorii popoarelor, tranzacţiuni, compromisuri, cîrdăşii — nici chiar vremelnice. Ele n-ar folosi la nimic, de altminteri. Pentru că pe acest teren nu există compromis. Azi, mîine, episcopii ortodocşi vor urma pe fraţii lor uniţi în temniţe şi deportare. Vor fi şi ei martirizaţi, dar după ce au fost îh prealabil compromişi şi degradaţi în ochii tuturor credincioşilor. Nu avem dreptul să cerem martirajul nimănui. Dar avem dreptul să amintim înalţilor Ierarhi că sfinţiile lor reprezintă — pentru noi, cel puţin — mai mult decît o cîrjă episcopală, reprezintă (e drept, numai oficial)
sfinţenia întregii Biserici Ortodoxe, care a plămădit, nenumărate veacuri de-a rîndul, însuşi sufletul neamului românesc. Ştim că nicăieri, deocamdată cel puţin, n-a venit timpul atitudinilor dîrze. Nici înaltul cler maghiar nu s-a solidarizat făţiş cu cardinalul Mindszenty, nici înaltul cler bulgar n-a protestat faţă de procesele înscenate Păstorilor bulgari. Trăim, astăzi, momentul rezistenţei pasive. Că o asemenea rezistenţă este, în cele din urmă, biruitoare, a dovedit-o, de curînd, 53 Mahatma Gandhi. Dar nu trebuie să uităm că această rezistenţă pasivă nu exclude martirajul. Independenţa Indiei a fost dobîndită cu preţul a cîtorva milioane de ani de închisoare, şi multe zeci de mii de martirizaţi. Şi, apoi, există şi o ierarhie a „pasivităţii", un dreptcredincios se poate mulţumi să compătimească martirajul fraţilor lui uniţi şi să se roage pentru ei; dar un episcop trebuie să mărturisească. Dacă n-a făcut această mărturie, nici mitra-i episcopală, nici cîrja-i păstorească nu înseamnă mai mult decît erau ele cînd au ieşit din mîna meşteşugarului: simple obiecte de lemn şi metal. Şi pentru că nu suntem idolatri, ci creştini, nu avem nici un respect pentru asemenea obiecte, nici pentru cei care se împodobesc cu ele... Dar nevrednicia înalţilor Păstori ortodocşi nu implică nevrednicia ortodoxiei. Numai un om de rea credinţă poate confunda sanctitatea Bisericii Romano-Catolice cu păstoria Papei Alexandru al Vl-lea. Orice Biserică, prin însuşi faptul că, într-o anumită măsură, se află în timp şi în istorie, nu numai în eternitate, riscă să fie cîrmuită cîteodată şi de Păstori nevrednici. Aceasta nu-i ştirbeşte, însă, nici sfinţenia, nici perenitatea. N-am fi amintit asemenea adevăruri elementare dacă nu ne-ar fi fost dat să citim, într-un periodic francez, afirmaţiile uluitoare ale unui preot greco-catolic, referitoare la nesfinţenia Bisericii Ortodoxe, în întregul ei şi în întreaga ei istorie. O astfel de atitudine — sperăm — singulară, nu ni se pare numai lipsită de elementara caritate creştină; de acea caritate care face pe un vrednic romano-catolic să găsească pe Dumnezeu nu numai într-o biserică ortodoxă, ci şi într-un templu protestant sau o sinagogă, ba chiar într-un templu hindus, în afară de această dovadă de lipsă de caritate — cu atît mai dureroasă cu cît vine de la o faţă bisericească a românilor din exil — mi se pare încă mai gravă declaraţia mai sus menţionată, pentru motivul că ea ar putea fi folosită de ocupant ca o manevră de diversiune, ţinînd la dezunirea noastră spirituală. Pentru că, într-adevăr, pentru marxişti, ca şi pentru autorul declaraţiilor de mai sus, „Dumnezeu nu este şi nu a fost în Biserica Ortodoxă". într-un moment cînd neamul întreg se strînge în jurul martirilor greco-catolici, asemenea declaraţii sunt mai mult decît dăunătoare. Ele ridică noi şi inutile obstacole în calea acelei comuniuni în dragoste prin care s-ar putea ajunge într-o zi şi la o unitate de credinţă... (Uniunea Română, iunie 1949) 54 CUVÎNT ÎNAINTE După rezistenţele pe care le-a întîmpinat în timpul scurtei şi chinuitei lui vieţi, Opera lui Mihai Eminescu s-a impus fulgerător; neamului întreg, iar nu numai păturii culte. Nu ştiu dacă s-a făcut vreodată socoteala exemplarelor tipărite din Poeziile lui Eminescu. Dar, în mai puţin de o jumătate de veac, poeziile acestea au fost reproduse în multe zeci de ediţii, de la modestele tipărituri populare pînă la admirabila ediţie critică a Fundaţiilor Regale, îngrijită de Perpessicius. Astăzi, după ce-au cunoscut atîtea culmi şi atîtea onoruri, Poeziile lui Eminescu, cenzurate în ţară, apar, aşa cum le vedeţi, în haina sfioasă a pribegiei. Gloria lui Mihai Eminescu ar fi fost poate mai puţin semnificativă, dacă n-ar fi luat şi el parte, de peste veac, la tragedia neamului românesc. Ce înseamnă, pentru noi toţi, poezia, literatura şi gîndirea politică a lui Eminescu o ştim, şi ar fi zadarnic să o reamintim încă o dată. Tot ce s-a creat după el, de la Nicolae Iorga şi Tudor Arghezi pînă la Vasile Pârvan, Nae Ionescu şi Lucian Blaga, poartă pecetea geniului, cugetului sau măcar a limbii eminesciene. Rareori un neam întreg s-a regăsit într-un poet cu atîta spontaneitate şi atfta fervoare cu care neamul românesc s-a regăsit în opera lui Mihai Eminescu. îl iubim cu toţii pe Creangă, îl admirăm pe Hasdeu, învăţăm să scriem de la Odobescu, îl respectăm pe Titu Maiorescu şi anevoie putem lăsa să treacă mult timp fără să-1 recitim pe Caragiale. Dar Eminescu este, pentru fiecare din noi, altceva. El ne-a revelat alte zări şi ne-a făcut să cunoaştem altfel de lacrimi. El, şi numai el, ne-a ajutat să ne înţelegem bătaia inimii. El ne-a luminat înţelesul şi bucuria nenorocului de a fi român. Pentru noi, Eminescu nu e numai cel mai mare poet al nostru şi cel mai strălucit geniu pe care l-au zămislit pămîntul, apele şi cerul românesc. El este, într-un anumit fel, întruparea însăşi a acestui cer şi a acestui pămînt, cu toate frumuseţile, durerile şi nădejdile crescute din ele. Noi, cei de aici, rupţi de pămînt şi de neam, regăsim în el tot ce-am lăsat în urmă, de la văzduhul munţilor noştri şi de la melancolia mării noastre, pînă la cerul nopţii româneşti şi teiul înflorit al copilăriei noastre. Recitindu-1 pe Eminescu, ne reîntoarcem, ca într-un dulce somn, la noi acasă. întreg Universul nostru îl avem în aceste cîteva zeci de pagini, pe care o mînă harnică le-a tipărit şi le împarte astăzi în cele patru colţuri ale lumii, peste tot 55 unde ne-a împrăştiat pribegia. Păstraţi-le bine; este tot ce ne-a rămas neîntinat din apele, din cerul şi din pămîntul nostru românesc. Paris, septembrie 1949 {Poezii. Mihai Eminescu. Prefaţa de Mircea Eliade, Freiburg, Geimany: Biblioteca Română, 1949)
EMINESCU
La 15 ianuarie 1950 se împlinesc o sută de ani de la naşterea lui Mihai Eminescu. Românii din pribegie vor comemora acest eveniment după puterile lor, pretutindeni unde i-a aruncat soarta: în Argentina, în Franţa sau în Germania şi Austria La Freiburg iese de sub teasc, chiar zilele acestea, o „ediţie de pribegie" a lui Eminescu. La Paris, centenarul naşterii celui mai mare scriitor al neamului nostru va fi sărbătorit, între altele, de „Asociaţia culturală Mihai Eminescu", printr-un ciclu de conferinţe care vor avea loc în cursul lunii ianuarie. Şi prin publicarea unui număr din Luceafărul închinat lui Eminescu. Aflăm că în Argentina şi în Brazilia sunt în pregătire o seamă de festivităţi similare. Poate că cineva se va îngriji să strîngă laolaltă toate programele festivităţilor comemorative, pentru a fi întocmit un „Calendar al Centenarului lui Eminescu în pribegie". Nu*e deloc de mirare solidaritatea întregii emigraţii româneşti în jurul lui Mihai Eminescu. Deasupra tuturor gloriilor efemere şi deşertăciunilor legate de patimile noastre omeneşti, un singur punct rămîne fix, neclătinat de nici o catastrofă istorică: geniul. Vechea Heladă a pierit de mult, dar geniul lui Homer, al lui Eschil sau al lui Platon a supravieţuit tuturor naufragiilor şi va supravieţui chiar dacă ultimul descendent al Greciei clasice va fi şters de pe suprafaţa pămîntului. Lumea medievală a dispărut de mult din istorie, dar opera lui Dante continuă să nutrească viaţa spirituală a milioane de cetitori din toate colţurile pămîntului. Dramele lui Shakespeare vor fi tot atît de proaspete şi tot atît de „adevărate" chiar cînd istoria Angliei va fi uitată pînă şi de ultimii descendenţi. Orice s-ar întîmpla cu neamul românesc, oricîte dezastre şi sufe56
îi rinţe ne-au mai fost urzite de Dumnezeu, nici o armată din lume şi nici o poliţie, cît ar fi ea de diabolică, nu va putea şterge Luceafărul lui Eminescu din mintea şi din sufletul românilor. în dragostea neamului românesc pentru cel mai mare poet al său se desluşeşte setea de nemurire a comunităţii întregi. Un neam supravieţuieşte nu prin istoria sa, ci prin creaţiile geniilor sale. Dacă vechea Heladă n-ar fi avut decît istoria sa, şi n-ar fi avut şi geniile ei, de la Homer pînă la Plotin, astăzi am fi ştiut despre heleni cam tot atîta cîte ştim despre sciţi, elamiţi sau iliri; adică, atîta cît suntem obligaţi să învăţăm la şcoală (evident, presupunînd că, fără patrimoniul spiritual helen, ar mai fi fost posibil sistemul european de educaţie, ceea ce e cu totul improbabil). Istoria este prin definiţie devenire, transformare continuă, în cele din urmă deşertăciune. Zadarnic încearcă un rege sau un despot să-şi clădească Statul pentru eternitate. O formă istorică, chiar dacă ar fi perfectă, este întotdeuna precară: durează un anumit număr de ani, sau de decenii, şi apoi lasă locul unei alte forme istorice. Nici un fel de „eternitate" nu este îngăduită organismelor politice şi sociale. Singura „eternitate" acceptată de istorie este aceea a creaţiilor spirituale. Care, bineînţeles, reflectează şi specificul naţional al gintei creatorului, şi momentul istoric în care a vieţuit acesta: le reflectează şi, am spune, le proiectează în „eternitate". Patetica luptă a Heladei cu perşii este încă actuală pentru lumea modernă, pentru că a cîntat-o Eschil. Au mai fost şi alte invazii, de o parte şi de alta a Mării Egee, dar despre ele ştim foarte puţin, pentru că n-a existat un Eschil care să le scoată din istorie şi să le fixeze în „eternitate". Obscur, dar nu mai puţin patetic, neamul românesc simte că şi-a asigurat dreptul la „nemurire" mai ales prin creaţia lui Mihai Eminescu. Petrolul şi aurul nostru pot, într-o zi, seca. Griul nostru poate fi făcut să crească şi aiurea. Şi s-ar putea ca într-o zi, nu prea îndepărtată, strategia mondială să sufere asemenea modificări, încît poziţia noastră de popor de graniţă să-şi piardă însemnătatea pe care o are de un secol încoace; cu alte cuvinte, România să-şi piardă, pentru totdeauna, orice şansă de a mai juca un rol activ în istoria universală. Toate acestea s-ar putea întîmpla. Un singur lucru nu se mai poate întîmpla: dispariţia poemelor lui Eminescu. Şi, cît timp va exista, undeva prin lume, un singur exemplar din poeziile lui Eminescu, identitatea neamului nostru este salvată. Istoria patetică a neamului românesc a fost „proiectată în eterni57 I
I tate" prin versurile unui poet care a suferit toată viaţa de sărăcie, uneori chiar şi de foame, şi a murit, omorît de un nebun, într-un ospiciu... Este o lecţie de modestie pe care însăşi istoria ne-o dă, nouă, tuturora... Neavînd cum să-1 suprime din conştiinţa neamului românesc, ocupantul şi uneltele lui pregătesc lui Minai Eminescu o comemorare triumfală. Evident, răstălmăcindu-i opera poetică şi suprimîn-du-i întreaga operă politică. Pentru suferinţele şi sărăcia lui, poetul va fi iertat de multe „păcate". Se va aminti, fără îndoială, că poetul a stat prea mult în „turnul de fildeş", şi nu s-a „angajat", cu trup şi suflet, într-unui din „partidele progresiste" ale timpului; şi se va aminti, ca o dojana, că poetul a preferat să-şi piardă nopţile plecat asupra manuscriselor sale, în loc de a „activa" deschis, în „folosul patriei", luînd parte la întrunirile electorale, frecventînd cafenele politice şi acceptmd chiar „misiuni de înaltă răspundere" în cine ştie ce comitet provincial pentru salvarea neamului. Aşa cum face, bunăoară, în zilele noastre, poetul Minai Beniuc. Dar toate acestea sunt secundare. Important este faptul că ocupantul e silit să-1 comemoreze pe Eminescu şi încearcă să-1 prezinte ca un mare „poet progresist". Important — şi totodată destul de grav. Căci încă o dată se încearcă suprimarea identităţii noastre spirituale şi abolirea istoriei noastre. Este, deci, încă un atentat la „nemurirea" noastră. Dar, după cîte ştim, pînă acum, în pragul războaielor atomice, niciodată n-a putut fi „ucis" un mare poet în conştiinţa neamului care 1-a zămislit. Şi nici măcar pervertit. Să ascultăm, deci, fără teamă,
elogiul pe care-1 va rosti adîncul cunoscător al geniului românesc, dl. Chişinevski... (UniuneaRomână, noiembrie-decembrie 1949) RUSMCARE I Cele mai proaspete normative culturale pe cale de înfăptuire în Ţară trădează şi mai clar politica de deznaţionalizare a ocupantului. De data aceasta, ultimele publicaţii aşa-zise ştiinţifice, tolerate să apară în limba franceză pînă în primăvara 1949, au fost somate 58 ! să se autodesfiinţeze. Cităm, bunăoară, cazul revistei Bulletin linguistique sub direcţia profesorului Alexandru Rosetti, om al regimului. Nici măcar acest răsfăţat al partidului comunist nu şi-a putut salva revista. Simplul fapt că apărea în limba franceză i-o condamnase fără apel. De cîţiva ani, politica de dezoccidentalizare a ocupantului a făcut considerabile progrese. în 1946 au fost interzise tacit traducerile din autorii anglo-saxoni; în 1947 s-a început epurarea bibliotecilor publice, îndepărtîndu-se nu numai autorii „fascişti şi reacţionari", ci şi scriitorii occidentali; în 1948 nu mai pătrundea nici o carte în limbile occidentale, afară, bineînţeles, de publicaţiile comuniste. Dacă ţinem seama de percheziţiile masive, de confiscarea librăriilor şi anticăriilor, de riscurile ce le incumbă păstrarea unei biblioteci particulare alcătuite de cărţi în limbile occidentale — e uşor de înţeles că asistăm la încă o secătuire, metodică şi radicală, a patrimoniului naţional. Pentru că milioanele de exemplare confiscate — fie în limbile occidentale, fie traduceri din autori occidentali — reprezintă o avere incalculabilă pentru neamul întreg, nu numai datorită valorii lor în sine, ci îndeosebi funcţiei pe care continuau s-o îndeplinească, mai ales acum, în clandestinitate. (Am auzit că un exemplar din Le Grand Schisme, a lui Raymond Aron, a fost citit de peste o mie de oameni înainte de a fi confiscat!) Dacă e adevărat că dl Chişinevski are la dispoziţia sa patru crematorii în care se ard camioane întregi de cărţi în fiecare noapte, înţelegem şi ce se înurn-plă cu exemplarele „epurate", confiscate sau interzise... Din punct de vedere marxist, crima aceasta împotriva cărţii occidentale este o aberaţie. Pentru că, în orizontul marxismului, burghezia şi-a împlinit rolul ei istoric pînă la capăt, distrugînd feudalitatea şi împotrivindu-se absolutismului. Deci, chiar dacă ar fi considerată, în bloc, o expresie a burgheziei, literatura occidentală din secolul al XlX-lea şi primul sfert al secolului al XX-lea nu putea fi, ca atare, condamnată. Marea ei vină este, însă, că n-a fost scrisă în ruseşte. Pe autorii ruşi burghezi, copiii noştri îi învaţă în toate şcolile din Ţară în ruseşte. Occidentul e interzis pentru că e „putred" (există oare ceva mai „putred" decît Gogol, Goncearov, Cehov şi chiar Dostoievski?). E interzis, pur şi simplu, pentru că nu e rus. Numai aşa se explică de ce au început să fie retrase din circulaţie traducerile franceze din Lenin şi Stalin. Limba franceză, ea însăşi, e impură. Lenin, ca să fie bine înţeles, nu poate fi citit decît în două limbi: ruseşte şi, deocamdată, româneşte. Dar şi 59 această limbă românească va fi plivită de toate... neologismele. Deja nu se mai poate scrie, în româneşte amic şi inamic: trebuie spus prieten şi neprieten. în curînd vom fi siliţi să spunem priatini şi niepriatini. Nu pentru că aşa îi stă mai bine unui marxisto-leni-nist, ci pentru că aşa se spune pe ruseşte. Repetăm: crima aceasta împotriva Occidentului este, din punct de vedere marxist, o aberaţie. Dar noi întotdeauna am susţinut că marxismul n-are ce căuta în explicarea situaţiei istorice a României actuale. Basmele cu revoluţia proletară şi victoria socialismului sunt bune pentru copiii din Occident şi idealiştii din Extremul Occident. Lucrurile sunt, în fond, mult mai simple şi infinit mai tragice. Nu e vorba nici de revoluţie, nici de socialism. E vorba de rusificarea masivă şi rapidă a neamului românesc. Inspiratorii lui Chişinevski au renunţat chiar la politica de slavizare treptată, la care aderaseră, în urma sugestiei Anei Pauker, în 1945. Nu-i mai interesează să devenim slavi. Cehii, slovacii, polonezii, iugoslavii sunt tot slavi şi continuă să le facă încurcături. Oamenii nu vor să mai fie plictisiţi cu frăţietatea slavă. S-au convins că e mai comod să ne declare de-a dreptul ruşi... încă o dată, să nu păcătuim printr-un optimism pe care împrejurările nu se grăbesc să-1 justifice. Să nu ne facem prea mari iluzii în eventualele proteste ale Occidentului. De la armistiţiu încoace, Occidentul se află în defensivă. Şi chiar dacă într-o zi îşi va schimba tactica în faţa perdelei de fier, tot în defensivă se va afla. Pînă în ziua socotelii definitive. Dar pînă atunci, noi trebuie să ne descurcăm singuri. Or, în această luptă surdă de apărare împotriva rusifîcării, armele noastre sunt puţine şi sărace. Arma principală rămîne, fireşte, limba. Dar circulaţia adevăratei limbi româneşti va deveni, în scurt timp, exclusiv orală. Publicaţiile vor difuza o limbă pocită: la început un fel de dialect al Republicii Moldoveneşti; mai tîrziu, de-a dreptul un nou tip de limbă rusă simplificată; se vor păstra unele latinisme, dar se vor introduce termenii tehnici ruşi, în special lexicul politic şi social. Teatrul, Radio, Cinematograful vor contribui, de asemenea, la rusificarea limbii. Acţiunea a şi început deja: cinematograful vorbitor pentru copii utilizează un număr enorm de cuvinte ruseşti; la grădinile de copii, jocurile folosesc texte ruseşti; pe terenurile sportive, comenzile se dau în ruseşte. Şi cum, deja în clasa a patra primară nota la limba rusă are valoarea unei treimi în calcularea mediei generale; şi cum, pe de altă parte, copiii sunt atraşi de 60 această limbă pentru că profesorii au primit dispoziţii să fie, deocamdată, cît se poate de generoşi cu notele la limba rusă — e uşor de închipuit consecinţele acestei acţiuni (de aici în 10-15 ani). Singura mare apărare a limbii
o alcătuiau cărţile. Lexicul obişnuit al vorbirii orale nu întrece opt-nouă sute de cuvinte. Sub presiunea unui mare eveniment istoric, lexicul oral românesc se poate îmbogăţi sau poate sărăci. Cineva care cunoaşte numai limba română vorbită la oraş nu poate spune că ştie într-adevăr româneşte. Limba completă se află în cărţi, în marii scriitori, în publicaţiile istoricilor, criticilor, savanţilor, în traducerile din autorii străini. Dacă clasicii sunt epuraţi, majoritatea scriitorilor morţi interzişi, traducerile din autorii occidentali suspendate, şi scriitorii în viaţă siliţi să scrie după normativele dlui Chişinevski cu priatini şi niepriatini, înţelegem de ce, în această supremă luptă de apărare împotriva rusificării, neamul românesc se găseşte în situaţia unui gladiator care ar fi silit să coboare în arenă cu braţul drept paralizat... II Pentru a înţelege adevărata semnificaţie, ascunsă, a politicii ocupantului, e destul să privim o hartă etnică a Europei centrale şi orientale. Insula aceea de latinitate într-o mare slavă reprezintă nu numai „o enigmă şi un miracol istoric", ci şi o predestinată rezistenţă în calea expansiunii moscovite. De aceea România a fost cea dinul şi cea mai crunt lovită dintre toate ţările de dincolo de Cortina de fier. Sălbăticia şi rapiditatea cu care se procedează la anihilarea elitelor spirituale şi a patrimoniului cultural românesc se explică nu prin dialectica marxistă, ci prin fatalităţile geopoli-tice şi istorice. Rusia trebuie să lichideze, cu orice preţ şi în timp util, prezenţa vie şi adînc înrădăcinată a Occidentului latin, pe care o semnifică, împotriva tuturor furtunilor istorice, neamul, limba şi cultura românească. în locul lor, trebuie să improvizeze un neam corcit, o limbă rusească pocită şi o sovromcultură. Ştim cum se numeşte o asemenea masivă operaţie de deznaţionalizare şi rusificare: se numeşte revoluţie populară, progresistă şi democratică. Din nenorocire, orice nume ar purta, rezultatele ei sunt tot atît de tragice. Cu formule mai puţin pretenţioase şi cu mijloace mult mai reduse, popoare întregi au fost şterse de pe faţa pămîntului. 61 A demasca acest proces de rusificare şi a protesta împotriva sălbăticiei cu care este el împlinit nu înseamnă a cădea în greşeala „patriotismului" strîmt şi rău înţeles. Nu e vorba de a relua, în mijlocul secolului al XX-lea şi într-un moment istoric prin excelenţă ecumenic şi federalist, polemicile iredentiste care-şi aveau rostul acum un veac şi mai bine. A protesta împotriva rusificării neamului românesc înseamnă a protesta împotriva unui nou atentat la libertatea şi demnitatea omului. Că acest nou atentat nu este întotdeauna tot atît de evident, sau tot atît de odios, îh ochii occidentalilor, nu este numai vina noastră. Prin firea lucrurilor, occidentalii preferă să nu vadă, sau să nu creadă asemenea asasinate în masă. Cînd unii scriitori occidentali mai îndrăzneţi vor să protesteze împotriva atrocităţilor de care se face încă vinovată lumea modernă, ei nu privesc către părţile noastre; ei se indignează că, sporadic, negrii sunt linşaţi în Statele Unite. Asemenea acte de îndrăzneală sunt şi mai comode, şi mai remunerative... Să explicăm acestor occidentali că procesul de deznaţionalizare a României nu este o chestiune locală, care interesează cîteva milioane de vagi europeni. Că, dimpotrivă, asemenea atentate la libertatea, demnitatea şi creativitatea umană constituie o provocare a întregii conştiinţe modeme; că încercarea de a schimba o limbă, a înstrăina un suflet şi a înlocui o cultură este mult mai gravă decît bomba de la Hiroshima; că rusificarea este o crimă împotriva spiritului, pentru că o asemenea silnicie sfîrşeşte întotdeauna prin a steriliza un neam întreg, transformîndu-1 într-un hibrid, într-o corcitură nevrednică şi servilă... Rusificarea silnică a unui popor echivalează cu milioane şi milioane de atentate la personalitatea umană; echivalează cu zdrobirea şi descompunerea, prin teroare, a Cardinalului Mindszenty, repetată de milioane de ori. Şi, întocmai după cum vajnicul Prelat maghiar se află fără apărare în celula sa, oricînd la dispoziţia călăilor, tot aşa neamul românesc se găseşte, în întregul lui,' la dispoziţia şefilor de bandă care îl conduc, fără nici o apărare şi nici un sprijin de nicăieri. Căci, aşa cum arătam în articolul precedent, distrugerea bibliotecilor, interzicerea legăturilor culturale cu Occidentul şi campania împotriva latinităţii limbii româneşti reduc, astăzi, neamul românesc la o pasivitate larvară care, dacă îi pot încă prelungi existenţa fizică, îi amorţesc, cu timpul, existenţa sa spirituală. Este suficient să stăm de vorbă cu un copil de 13-14 ani, scăpat din Ţară, ca să înţelegem ce rezultate poate avea o „educaţie" 62 în care istoria neamului este redusă la exaltarea cîtorva necunoscuţi şi la calomnierea tuturor voievozilor noştri, în care limba română e«te prezentată ca o limbă slavă şi marii ei poeţi au numele de Ilinski, Katz, Malenkov», Izdragian şi Beniuc, în care limba şi literatura franceză evoluează în jurul lui Marx, Lenin, Stalin şi Aragon, iar ştiinţa universală începe cu Pavlov şi se termină cu Popov... ... Ce se poate face pentru apărarea neamului românesc de această sterilizare şi îndobitocire a lui prin substituirea limbii, culturii şi istoriei sale? Din nefericire, foarte puţin. Dar, după cîte ştim, nici măcar acest puţin n-a fost făcut. Cineva dăduse ideea ca la posturile de radio din Occident să se transmită zilnic emisiuni privind istoria, limba şi cultura românească. în locul atîtor texte insipide, s-ar putea rezuma din nou manualele de liceu dinaintea ocupaţiei ruseşti. Cît ar părea de curios, Occidentul şi-ar împlini mai bine misiunea lui şi şi-ar menţine mai bine dreptul la recunoştinţa noastră dacă, în loc de a transmite exclusiv ştiri şi comentarii despre propria sa activitate politică şi culturală, ar accepta rolul de transmiţător al unor texte privind şi patrimoniul nostru istoric, lingvistic şi spiritual. Nu e nevoie de „propagandă". Simplul fapt de a reaminti astăzi românilor ce a însemnat Roma, cum
au avut loc năvălirile barbare şi cum s-au constituit primele organisme politice româneşti; sau, ce a însemnat pentru Occident şi pentru noi secolul al XDC-lea; sau, la ce rezultate au ajuns savanţii români şi străini privitor la limba şi istoria românească; sau, care este adevărata figură a lui Mihai Eminescu, Hasdeu, N. Iorga, Octavian Goga, Li viu Rebreanu şi a celorlalţi mari „epuraţi"; simplul fapt de a aminti toate acestea, metodic, clar, aproape şcolăreşte — echivalează cu cea mai fecundă „propagandă" pe care Occidentul o poate face dincolo de Cortina de fier. Pentru că, de ce are în primul rînd teamă ocupantul este de adevăr. Toate barierele ridicate între zona rusească şi Occident ţintesc în primul rînd să oprească trecerea adevărului. întreaga mistică imperialistă sovietică riscă să se prăbuşească în clipa cînd popoarele sovietice vor lua din nou cunoştinţă de adevăr. Dar, în afară de această informare obiectivă a publicului românesc asupra propriei sale limbi, istorii şi culturi, singura măsură eficace de apărare contra rusificării o constituie continuitatea activităţii creatoare româneşti peste hotare. Arătam cu alt prilej cît e de grea misiunea acelor cîteva sute de intelectuali români, în marea lor majoritate tineri abia ieşiţi de pe băncile Universităţii; 63 căci ei trebuie să împlinească, aici, în străinătate, munca şi creaţi unei întregi elite culturale, paralizate în temniţa Ţării. Abia m tîrziu se va vedea dacă aceşti intelectuali ai emigraţiei român*" -şi-au făcut datoria. Deocamdată, ei se luptă, în marea lor majori tate, cu alte probleme decît adevărata şi singura problemă pe car le-a rezervat-o destinul; şi care e: creaţia de valori culturale. Căc în faţa pseudo-valorilor culturale promovate de ocupant, nu exis decît un singur răspuns: înmulţirea adevăratelor valori cultural româneşti. Lui Ilinski, Katz, Izdragian et Comp. nu se răspunde nici prin discursuri, nici prin proiecte; se răspunde prin poezii. Aşa au răspuns, la timpul lor, Eminescu şi Arghezi. Dacă răspunsul poeţilor de astăzi nu e cunoscut încă de toată lumea, nu e vina poeţilor. Căutaţi-1 bine prin spitalele, sanatoriile şi mansardele emigraţiei — şi-1 veţi găsi. încă un an, doi, cîntecul lor se va auzi din ce în ce mai stins. Şi dacă nimic nu se va întîmpla, într-o bună zi şi acest cîntec plăpînd va pieri. Şi arunci, noi toţi vom trebui să ne mulţumim cu poezia lui Malenkov, Beniuc şi Katz. Şi, cît va mai exista o limbă românească, vom fi blestemaţi din tată-n fiu. Şi pe drept cuvînt...! (Uniunea Română, 1949) ÎMPOTRIVA DEZNĂDEJDE Zilele trecute am primit o scrisoare din partea unui tînăr sosit de curînd din ţară. Omul făcuse eforturi disperate ca să ajungă aici, în Occident; unde, crezuse el, românii care avuseseră mai de mult norocul să se bucure de libertate se aflau înfrăţiţi şi „gata de acţiune". Aşa crezuse el. Aşa cred, încă, toţi cei rămaşi în ţară. Din nefericire, fînărul a găsit aici, în Occident, o cu totul altă stare de spirit. Şi, după trei luni de decepţie, dezgustat, descurajat, în pragul deznădejdii, tînărul s-a hotărît să plece din nou; de astă dată în Extremul Orient; unde, îmi scrie el, „va încerca să uite că face parte dintr-un neam care..."; şi aici urmează o seamă de cuvinte amare, pe care nu cred că aş avea dreptul să le reproduc. Probabil că un asemenea caz extrem este izolat în masa refugiaţilor noştri. îmi spun că un om care a regăsit libertatea simte în sine atîta nădejde şi atîta bucurie, încît poate îndura, pentru cîtăva vreme, dezamăgiri fără număr. Dar nu e mai puţin adevărat că, în 64 majoritatea lor, refugiaţii de curînd sosiţi din ţară sunt nedumeriţi şi îndureraţi de ce găsesc aici. De lucrul acesta se poate convinge oricine de-şi dă osteneala să stea de vorbă cu ei. Nu vreau să discut dacă o asemenea stare de spirit este sau nu îndreptăţită în orice caz, ea există — şi asta e îndeajuns de grav. Că a mai existat şi altă dată, în alte timpuri, că există şi astăzi, în alte emigraţii, că, în cele din urmă, ea nu e decît „psihoza emigraţiei" — de care pomenea Lenin în scrisorile lui din Elveţia — nu e o mîngîiere pentru noi. Important, şi-grav, este faptul că atmosfera de suspiciune, neîncredere şi resentiment pătrunde lent în întreaga masă a refugiaţilor. Şi datoria fiecăruia din noi este să luptăm împotriva acestei atmosfere neprielnice unităţii noastre sufleteşti. Dacă aş fi întîlnit pe acel tînăr deznădăjduit înainte de a se fi îmbarcat pentru Extremul Orient, iată ce i-aş fi spus: Dumneata ne acorzi prea multă importanţă nouă, acestora care ne aflăm dincoace de Cortina de fier. Ceea ce facem sau nu facem noi n-are, în cele din urmă, mare importanţă. Singurul lucru important este ceea ce se face în ţară. Lupta cu adevărat politică acolo se duce. Istoria românească acolo se face. Destinul nostru îl făuresc oamenii fără nume, din mijlocul cărora soseşti dumneata. Noi, cei de aici, nu putem face altceva decît să vorbim uneori în numele lor. Dacă am vorbit bine sau rău, se va vedea mai tîrziu. în orice caz, nu putem fi altceva decît reporterii umili sau modeştii interpreţi ai dramei din ţară. Unii din noi cred, poate, altfel. Sunt liberi să creadă. Ceea ce este frumos într-o democraţie (aşa cum sperăm să devenim şi noi) este că fiecare e liber pe credinţele, idealurile şi iluziile sale. Nu îi sunt impuse printr-o presiune mai mult sau mai puţin dialectică. Dar, îţi repet, nu are nici o importanţă ceea ce credem, sperăm sau visăm noi... Or, în momentul istoric în care ne aflăm noi, cei de dincoace de Cortină, nu putem face decît un singur lucru: cultură. Este, de altfel, şi singura datorie pe care o avem: aceea de a salva, pe cît putem, continuitatea creaţiei culturale româneşti. Am spus de mai multe ori, însă e bine să o repetăm încă o dată: în războiul religios în care ne aflăm integraţi, lupta politică s-a deplasat pe plan spiritual. Abolirea tradiţiei noastre spirituale este pentru
ocupant un obiect politic mult mai important decît, bunăoară, abolirea proprietăţii individuale. Măsluirea istoriei noastre şi interpretarea „progresistă" a unui 65 Bălcescu, bunăoară, echivalează cu reforma monetară şi legile fiscale prin care s-a încercat distrugerea brutală a burgheziei româneşti. Noi, care ne aflăm în libertate şi siguranţă dincoace de Cortina de fier, avem datoria să păstrăm şi să continuăm tradiţia culturală românească. Aceasta este singura acţiune politică inteligentă pe care o putem duce... Iar dacă tînărul deznădăjduit mi-ar fi răspuns că punctul acesta de vedere nu este împărtăşit de toată lumea, aş fi adăugat: cu atît mai rău pentru cei care nu-1 împărtăşesc. Dovedesc că n-au priceput nimic din ce se îhtîmplă în jurul lor; că nu-şi înţeleg, încă, momentul istoric. Dar asta nu va împiedica istoria să-şi împlinească tendinţele. De cînd e lumea, anumite categorii de oameni înţeleg sau măcar presimt ceea ce se împlineşte în jurul lor, iar alte categorii trăiesc oarecum în periferia istoriei, cu privirile îndreptate către un trecut mai mult sau mai puţin depărtat. Lasă-i să privească înainte, acolo unde îi îndeamnă inima. Dumneata eşti fînăr, eşti călit în luptele din ţară, ai cunoscut de aproape metodele şi armele ocupantului; dumneata ai datoria să continui lupta. Dacă spectacolul din dreapta sau sfînga dumitale nu-ţi place, închide ochii şi treci mai departe. împreună cu toată generaţia dumitale, ai altă misiune decît să tulburi iluziile mai marilor dumitale; dumneata trebuie să faci ceea ce ei nu mai pot sau n-au putut niciodată să facă: să creezi. A crea nu înseamnă numaidecît a scrie cărţi, a zămisli opere de artă, sau a constitui sisteme de filozofie. A crea înseamnă în primul rînd a desluşi în conştiinţa dumitale acele valori spirituale noi care vor nutri omul de mîine. Asistăm la prăbuşirea lumii vechi, şi unii din noi vom trăi, poate, destul ca să vedem zorile lumii care îi va lua locul. Gîhdeşte-te, de pe acum, cum să pregăteşti integrarea României de mîine în această lume nouă. Restul nu are prea mare importanţă... (Uniunea Română, ianuarie-februarie 1950) UNITATE SPIRITUALĂ în iarna aceasta, românii refugiaţi din Paris au avut prilejul să asculte, de mai multe ori pe săptămînă, o serie de conferinţe şi prelegeri în legătură cu istoria şi cultura neamului nostru. încă din luna noiembrie s-au redeschis, la Institutul Catolic, cursurile organizate de dl profesor Sergescu. Au urmat, în ianuarie, reluarea conferinţelor 66 Asociaţiei „Mihai Eminescu" şi apoi inaugurarea seriei de comunicări ale Centrului de studii româneşti. Nu e vorba de a face, acum, un bilanţ al acestor activităţi culturale, încă în plină desfăşurare. Dar am fost impresionaţi de interesul stîrnit de asemenea manifestaţii şi asupra lui ne vom opri în rîndurile de faţă. Am avut încă o dată confirmarea că unitatea spirituală a românilor din exil rămîne nezdruncinată. E de ajuns să fie anunţată o conferinţă în legătură cu istoria sau cultura noastră, ca un mare număr de români să-şi lase treburile sau odihna şi să vină s-o asculte. Lucrul e cu atît mai semnificativ, cu cît nu e vorba de convorbiri ocazionale, ci de conferinţe foarte adeseori tehnice, urmate uneori de discuţii care se prelungesc pînă după miezul nopţii. O parte din aceste conferinţe au loc sîmbăta seara. Pe vremuri era obiceiul la Paris ca studenţii români să se adune sîmbăta seara într-una din cafenelele Cartierului Latin. Era, într-un anumit fel, seara lor de odihnă şi de pălăvrăgeală. Astăzi, foarte mulţi îşi sacrifică sîmbăta seara ca să asculte o conferinţă severă, între atîtea tristeţi şi amărăciuni ale exilului, lucrul acesta e şi îmbucurător, şi semnificativ. Unitatea spirituală a românilor băjenari se arată astfel nedezminţită. De cîte ori e vorba de limba, istoria sau cultura românească, oamenii răspund spontan la orice fel de chemare. Setea fiecăruia din noi de a ne reaminti sau învăţa valorile create de spiritul românesc, de a le compara atîtor valori spirituale europene sau universale, demonstrează încă o dată sănătatea şi integritatea sufletească a masei refugiaţilor. Lucrul acesta este, cum spuneam mai sus, îmbucurător şi semnificativ. Dar, oare, n-ar putea deveni el ceva mai mult? N-ar putea deveni un exemplu pentru întreaga organizare a maselor româneşti din exil? în fond, unitatea aceasta spirituală românească este, într-un anumit fel, o manifestare a profundei unităţi politice a neamului nostru. Căci, întocmai după cum toţi românii, oricare ar fi credinţele lor personale, se găsesc întotdeauna alături la 24 Ianuarie, la 10 Mai, de ziua Regelui şi la comemorarea reintegrării Ardealului — tot aşa ei sunt gata să se adune de cîte ori e vorba de sufletul neamului, adică de limba, istoria şi cultura noastră românească. Oare nu s-ar putea porni de la această unitate profund politică — ea însăşi doar o altă faţă a unităţii noastre spirituale — pentru a strînge mai mult rîndurile emigraţiei româneşti şi a o apropia astfel de starea de frăţietate şi dragoste a neamului întreg, răstignit dincolo de Cortina de fier? 67 de multe ori în paginile acestui ziar: singura acţiun . .« eatoare a celor de dincoace de Cortină este, deocamdat politica c cujturajă observaţia aceasta, pe care o socotim doar activitatea ^ ^ ^.^ poate fj verificată pe mai multe plan observape pjanui acesta al unităţii spirituale de care vorbim Bunaoar » evjdent că orice acţiune politică presupune o unita Pentru c ^ ^^ ^p mai mic sau mai mare de oameni j fundamen^ ^ acţjunea de dezrobire a ţării, unitatea se întinde 1 cînd e v0 ă a românilor liberi. Or, aşa cum se întîmplă cu ori întreaga ^^ mai din ţ,ejŞUg cu ernjgraţia românească), emigraţie^ învrajbjrea) descurajarea îşi fac tot mai mult loc în arnărăciu^^ ^ ^ m ne ^^ că ora H ne ya gasJ ^ ^ sufletele ^ ^ ^^ adevarat că upsa noastra ^e unjtate
laolaltă, ^ ^ăţa roadeje chjaj. m acest ceas sfînt aţ marii acum iŞ ^jtceva este 0 masă entuziastă alcătuită din mici grupuri încleştăritet recjproc ani de zile — şi cu totul altceva este o care s-a ^ ^ numai prin împărtăşirea aceluiaşi ţel suprem, ci mulţime îndejungata cunoaştere şi un respect reciproc. şi prin - ^^ iUCrurile, ne întrebăm dacă nu s-ar putea înmulţi le de-unitate spirituală a românilor din exil; dacă nu s-ar momeij e ^ ^^ „condiţia" românilor care ascultă împreună general » ^ ^. ^ Tanuarje sau a centenarului lui Eminescu. c0 iem '! ţntr.un cuvînt, dacă n-ar trebui încurajată, din răsputeri, . rjune culturală.1 Căci, aşa cum s-a putut convinge oricine, orice a p spiritului românesc poate reface — în orice zi şi în nU mal - loc — acea unitate Profunda Pe care ° întîlnim de obicei °-nC-e tă la sărbătorile naţionale şi la ceremoniile religioase. {Uniunea Română, martie-aprilie 1950) m sVflBTEŞTl ste creator numai în ordinea vieţii speciei; el zămisleşte şi U runci, care sunt ai lui, fireşte, dar care înainte de toate sunt n?5te P.j cacj Sunt aidoma tuturor pruncilor din lume. Creaţia în ai JJ* vieţii, dar în afară de specie, e monstruoasă; un prunc se or te> bunăoară, cu cap de viţel, dar nici un părinte nu se ya P°a e un asemenea blestem. Şi nici măcar în această creaţie 68 monstruoasă nu intervine puterea creatoare individuală a omului. Vreau să spun că, zămislind şi născînd copii, fie normali, fie mon-struoşi, omul rămînetot „în general", în ordinea speciei. Individual, omul nu poate fi creator pe planul vieţii; el p oate crea, cel mult, pe planul spiritului; poate crea o operă de artă, care durează, desigur, mai mult decît o viaţă umană, dar care nu e vie; este o valoare, nu o via/£ Setea de o creaţie a lor proprie pe care o au anumiţi oameni nu-şi găseşte îndestulare decît în ordinea spiritului. Un geniu poate fi creatorul unei opere de artă pe care nimeni altul nu ar putea-o zămisli, chiar dacă ar poseda un geniu mai mare decît al lui; chiar dacă ar avea mijloace însutite la dispoziţie. Evident, se poate vorbi de oamenii care-şi fac din viaţa lor propria lor operă de artă; sau, pe alt plan, care-şi autentifică viaţa, trăind-o existenţial, sco£nd-o din „general" etc. Dar aici nu intervine creaţia; asemenea oameni transformă, prelucrează, transfigurează, valorifică o viaţă care le-a fost dată. Fie că iau cunoştinţă de ea în chip existenţial, şi o autentifică; fie că îi sporesc, pînă la limitele ultime, posibilităţile de experienţă, şi realizează aventura, sau biografia — meritul lor este în primul rînd de ordin tehnic; ei au ştiut să-şi realizeze destinul, adică să transforme, după formula bine cunoscută, un bloc de piatră inform într-o statuie. Şi, cu toate acestea, nostalgia cea mai profundă a omului este de a crea individual în ordinea vieţii. Este, poate, dorinţa obscură de a se asemăna lui Dumnezeu; dar, în orice caz, esfe o dorinţă reală, pe care nimic nu o poate dezrădăcina din inima lui. Toată dialectica Eresului — ca şi toate ereziile născute din pervertirea acestei dialectici — îşi găseşte punctul de sprijin în setea omului de a crea, ca individ, ca el însuşi, în ordinea vieţii. Miracolul acesta îl realizează, într-adevăr, Erosul, dar numai cînd depăşeşte nivelul biologic şi activează în ordinea spiritului. Este, am putea spune, un act de creaţie vie în ordinea spiritului. Aşa cum ştim că a creat, bunăoară, Sf. Pavel. „Lui Tit, adevăratul meu fiu, din credinţa noastră a amîndorura..." {Epistola către Tit, I, 4). „Te rog pe tine pentru copilul meu, pe care l--am născut fiind în lanţuri; te rog pentru Onisim... " {Ep. către Filimon, 10). Tit, ca şi Onisim, sunt copiii Apostolului Pavel, zămisliţi şi născuţi de el din credinţa amîndorura. Convertirea la creştinism, regenerarea totală a făpturii umane prin botezul Duhului Sfînt şi cuminecătura cu trupul şi sîngele Mîntuitorului este asimilată de Apostol unei noi naşteri. Evident, toată simbolica arhaică a regenerării spirituale 69
tm era formulată în termeni nupţiali şi de naştere; toate societăţi secrete de iniţiere şi toate misterele vorbeau de o „nouă naştere Dar această nouă naştere avea loc sub semnul „generalului"; iniţiatul era regenerat printr-o seamă de rituri, experienţe şi formule, care nu-1 priveau direct; care fuseseră înainte de el şi continuau după el; neofitul era, de bună seamă, pregătit de un sacerdot înainte de iniţiere, dar accentul nu cădea pe această pregătire catehetică, ci pe ritul iniţierii: între neofit şi sacerdot nu se durau raporturi familiare; sacerdotul se afla acolo ca u" funcţionar, sau ca un profesor; misiunea lui era să examineze, să informeze, nu să convertească. Cei care veneau la ei erau dej
convinşi de necesitatea de a se regenera; şi regenerarea nu se făc princonvertirea neofitului de către sacerdot; ci prin iniţiere, adie prin eficienţa ritului. Cu totul altul este cazul creştinismului propovăduit de Apostolul Pavel. Accentul cade aici pe convertire; botezul are loc după ce în sufletul catehetului a germinat credinţa. Regenerarea e împlinită, desigur, prin taina botezului, adică, prind-un rit; dar convertirea precede botezul, şi această convertire este un act de creaţie spirituală, făcut posibil prin nunta celor două credinţe, care, şi ea, precede nunta mistică între sufletul credinciosului şi al Mîntuitorului. Apostolul Pavel se poate lăuda, într-adevăr, că naşte în chip mistic fii sufleteşti. Copiii lui sunt născuţi de el, prin munca lui, prin credinţa lui; şi-i poate numi „copii" pentru că sunt născuţi din nou, sunt regeneraţi total, sunt „oameni noi ". Naşterea aceasta e de ordin mistic, pentru că nu se referă la o creaţie morfologică, ci la una spirituală. Dar nu e mai puţin o naştere, o creaţie vie. Asemenea creaţii vii în ordinea spiritului realizează paradoxul de a crea în acelaşi timp în viaţă şi în eternitate. Fiii sufleteşti ai Sfîntului Pavel sunt vii, şi cît sunt în viaţă, participă la durată; dar moartea lor trupească nu le anulează existenţa; fiind în acelaşi timp creaţi în ordinea spiritului, ei continuă să existe în eternitate. Numai o asemenea creaţie îndestulează nostalgia omului de a fi creator în ordinea vieţii şi totodată în eternitate; de a fi creator ca individ şi a crea totuşi viu. Nici unui părinte (creator în ordinea generală a vieţii, în limitele speciei) şi nici unui artist (creator individual în ordinea spiritului, dar creator de valori, nu de viaţă) nu-i este dat a cunoaşte fericirea Apostolului Pavel. Numai sfinţii au acest privilegiu de a putea crea smulgîndu-se determinismului speciei şi ieşind din „general"; de a crea fii vii, deşi în ordinea 70 spiritului; adică, de a-i vedea bucurîndu-se de viaţă, de libertate, trăind în durata şi a şti totodată că ei, întrucît sunt creaţi, adică sunt „fii sufleteşti", vor trăi în eternitate. Numai sfinţilor li se îngăduie această fericire de a putea crea în acelaşi timp în viaţă şi în eternitate, într-un anumit sens, numai ei au urmaşi — alături de Adam. {îndreptar, decembrie 1950) IMUTABILITATEA FORMELOR „în vremea aceea, profeţeşte Isaia (II, 6-9), lupul va sta laolaltă cu mielul şi leopardul se va culca lîngă ied; viţelul şi puiul de leu vor petrece împreună şi un copil îi va mîna. Junicea va merge la păscut împreună cu ursoaica şi puii lor vor sălăşlui la un loc, iară leul, ca şi boul, va mînca paie; pruncul de ţîţă se va juca lîngă culcuşul viperei şi în vizuina şarpelui otrăvitor copilul înţărcat îşi va întinde mîna." Cînd se vor întîmpla toate acestea? In illo tempore, în vremea aceea; adică la împlinirea timpului, cînd va avea loc regenerarea universală; pentru că, atunci, „tot pămîntul va fi plin de cunoştinţa Domnului, precum apele acoperă fundul mării" (Isaia, II, 9; vezi şi 65,25). Acest moment cosmic de totală înfrăţire şi fundamentală regenerare este un leit-motiv al speculaţiei orientale, şi pe el îl vesteşte şi Virgil în faimoasa Egloga a IV-a, cînd: magnus ab integro saeculorum nascitur ordo, cînd va renaşte în integritatea sa marele ordin al secolelor, adică Marele An, un nou ciclu cosmic, re-începînd prea fericita vîrstâ de aur (ac toto surget gens aurea mundo). Intre multele semne ale acestei regenerări cosmice, Virgil nu uita să noteze că nec magnos metuent armenta leones, turmele de boi nu se vor mai teme de leii cei mari. Adică: speciile animale îşi vor pierde structurile lor actuale, instinctele sau destinele carnasiere vor fi abolite; totul va fi purificat, pentru că totul va reîncepe; într-un anumit sens, Creaţia se regenerează esenţial, adică se repetă actul creaţiei. Am arătat într-altă parte (Le Mythe de l'Stemel retour, 1949), că motivele acestea se încadrează într-o concepţie arhaică aproape universală, a regenerării periodice a Creaţiei şi a abolirii istoriei prin repetarea actului cosmogonic. Nu asupra acestei prea impor71 deci speciile sunt imutabile sfinviS m ^ tot carnasieri Jă <*» e chiar pentru DumS.^S ^ ^ * rămî^ ^carnasierele trebuiau să mtmcc^T ^ să ^ cutr nU Va Sta Vreodată ^olaltă cu S ^ Şi ^ "«• « culcat, mci nu se va culca vreodată »?«,- ^1UCI koPan««l nu s-a s sunt ele x/weie, ace/ • d «" in lume m măsura . ca şi pentru întreaga gîndire spastică ?*?' Pentru Sf- C cu necesite aşa cum sunt. ^ formele * structurile sunt' n ^^^mm^^j^f^m unei asemenea cartea lui Athenes et ÂrvsatrnZST, *f ° ^™ a făcutoln c^c a putut, prin admirabil E ' ** ^ că Sf- Fran ^ra carnasieră" a /rate/rj; £ecf CreŞtlnă' Să SChim^ .*£ iubirea omului (iubire mis£> IZ'T, *** ,ui «W» si £**, structura une™. bmem^les), chiar omu, £* Foarte aproape de l^^sf^T^ ft"tti^ concepţiei Sfihtului Toma se sn,?/' î ™SC' şi cu to
££xsrîa?ind-• "str &era *H Pentru ^2^^ ?" ~2^ ^ST^ a leg0°r> a foSoT ecSat':"3 "**** -«S. elaborat o atît de rafinată &îffi£5£* 3 a oimce numai pentru 72 că nu voia să renunţe la libertate. A preferat să afirme că Lumea e iluzie — numai pentru a nu fi nevoită să accepte realitatea şi imutabilitatea formelor; să accepte, bunăoară, că un carnasier nu poate fi decît un carnasier, şi aşa va trebui să fie în eternitate. (îndreptar, ianuarie 1951)
PROBLEME DE CULTURĂ ROMÂNEASCĂ Cultura românească modernă, de la începuturile ei pînă la ocuparea {arii de către trupele ruseşti, a fost dominată de tensiunea între două ideologii contradictorii, expresii a două orientări spirituale opuse: „modernismul" şi „tradiţionalismul". Evident, formula aceasta simplifică excesiv o istorie culturală al cărei, con ţinut e mult mai complex; dar cum nu scriem o carte, ci un articol, ne mulţumim cu asemenea clasificări elementare. Cetitorul căruia i se adresează rîndurile de faţă ştie despre ce este vorba. Ştie, bunăoară, că termenul de „tradiţionalism" acoperă toate acele predispoziţii, tendinţe şi doctrine naţionaliste, poporaniste, anti-occidentalizante, sau antimoderniste; pe care le-au mărturisit atît o bună parte din scriitorii, gînditorii şi cărturarii noştri (de* la Eminescu la N. Iorga şi Nae Ionescu), cît şi unele şcoli literare devenite curente de opinie publică (sămănătorismul, gîndirismul). „Modernismul" îngloba, dimpotrivă, toate manifestările unei ideologii şi unei politici care urmărea repedea integrare a tînărului stat românesc în categoria statelor Europei occidentale. Se promovau, pe de o parte, industrialismul şi valorile civilizaţiei urbane, iar pe de altă parte se urmărea sincronizarea creaţiilor culturale româneşti în conformitate cu metodele lor occidentale; ceea ce presupunea, evident, critica valorilor tradiţionale, deci, într-un cuvînt, indiferentismul religios, pozitivismul sau eclectismul în filozofie, realismul citadin şi antifolclorismul în artă etc. Nu e locul să arătăm cît de importantă şi cît de fecundă a fost această tensiune contradictorie pentru cultura şi civilizaţia română modernă; cît de mult a contribuit ea pentru ca neamul românesc să ajungă la conştiinţa destinului său istoric. Ambele curente, în măsura în care exprimau sensibilităţi autentice şi energii sufleteşti reale, au fost creatoare. Au existat, evident, şi de o parte şi de 73 cealaltă, exagerări copilăreşti, polemici sterile şi, mai ales, adeziuni conformiste sau supralicitări de oportunism. Dar, privite de la o anumită depărtare, asemenea exagerări şi aberaţii îşi pierd importanţa pe care uneori le-au acordat-o contemporanii. Nu rămîn decît creaţiile celor două curente potrivnice; iar creaţiile acestora sunt nenumărate şi temeinice. Dacă datorăm tendinţei „tradiţionaliste" cam tot ce e mai bun în literatura şi gîndirea românească modernă (cu cîteva excepţii, unele de prim rang: Odobescu, Caragiale, Ovid Densusianu, Eugen Lovinescu, Camil Petrescu), nu trebuie să uităm că Statul românesc modern, cu tot ce a fundat el solid şi cinstit (şi a fundat destule lucruri pe care le cam trecem cu vederea, şi îndeosebi „civilizaţia" românească modernă, organizaţia activităţilor ştiinţifice şi universitare etc), Statul acesta românesc este în bună parte creaţia curentului aşa-zis „modernist" şi „occidentalizant". Ambele curente îşi au, de altfel, punctul de plecare într-o interpretare deosebită — şi, evident, tendenţioasă — a conceptului de istorie. „Tradiţionaliştii" observau că istoria ne-a făcut aşa cum suntem, şi nu altfel: o covîrşitoare majoritate de ţărani clăcaşi, iar nu fermieri, orăşeni, lucrători, ca în Occidentul industrializat; creştini ortodocşi, iar nu romano-catolici sau protestanţi, ca în Occident; cu datini orientalo-bizantine, iar nu mediteraneene, celtice sau germanice, ca în Occident etc. „A fi român" însemna, deci, pentru tradiţionalişti, a continua să fim aşa cum am fost pînă la irumperea violentă a influenţelor occidentale. Dacă ne schimbăm, dacă ne „modernizăm", ne pierdem fiinţa noastră autentică, plămădită în lungi secole de istorie românească, şi devenim hibrizi; adică, spiritualiceşte sterili. Dimpotrivă, replicau „moderniştii", chiar istoria ne îndeamnă să ne occidentalizăm: istoria cea vie, cea care se face acum sub ochii noştri, iar nu istoria moartă, trecutul nostru istoric, depăşit prin integrarea noastră în circuitul politic şi spiritual al Europei occidentale. Istoria a făcut ca lumea modernă să se industrializeze, să se proletarizeze treptat, să fructifice în concret imensele progrese obţinute de ştiinţa secolului al XK-lea, şi tot istoria a făcut ca noi să fim integraţi în această lume modernă. Nu mai" putem da înapoi, nu ne mai putem întoarce în trecut. în măsura în care vrem să dobîndim o existenţă istorică iar nu una fantomatică — în marginea istoriei — trebuie să ne readaptăm noilor împrejurări în care ne aflăm, chiar dacă ar trebui să sacrificăm o seamă 74 din obiceiurile şi tradiţiile noastre populare, care, astăzi, ni se par singurele autentice. Altminteri, riscăm să ne fosilizăm, provincia-lizîndu-ne, şi în cele din urmă, pierim. Ne-ar trebui multe pagini pentru a cerceta cum se cuvine fiecare din aceste teze. Să remarcăm, deocamdată, importanţa pe care şi una şi alta o acordă istoriei. Cu mult înainte ca „istoria" să devină problema capitală a
speculaţiei filozofice occidentale — adică: înainte de Dilthey, Croce, Heidegger, Ortega, Sartre — gînditorii, scriitorii şi cărturarii români, de la Eminescu încoace, au fost frămîntaţi de această întrebâre-cheie: cum ne putem salva, ca neam, prin istoria noastră; cum desluşim ce-a fost destin şi ce a fost simplă întimplare („nebăgare de seamă") în trecutul nostru?! Cu alte cuvinte, atît „tradiţionaliştii" cît şi „moderniştii" porneau, în speculaţiile lor, de la realitatea istorică a neamului românesc, iar nu de la o abstracţiune oarecare, bunăoară: „omul în general". Lăsînd la o parte exagerările de care pomeneam mai sus, chiar acei dintre „modernişti" care voiau cu orice preţ „forma" nouă înainte ca să fi apărut „fondul", tot de la concretul istoric porneau: ei ţineau seama de prezent, de momentul istoric contemporan, şi doreau să-1 trăiască în toată plenitudinea lui. Au mai fost „modernişti" care au renovat ca să poată regăsi straturi mai vechi, şi, deci, mai autentice ale trecutului nostru cultural. Unirea religioasă cu Roma, de la 1700, a încercat să reintegreze, peste aluviunile aduse de slavi, creştinismul de limbă şi structură latină al daco-romanilor. Şcoala latinistă, cu toată aparenta ei artificialitate, a plecat de la un fapt istoric precis: că, prin destin, noi, românii, participăm la latinitate, şi că numai prin întimplare ne-am lăsat antrenaţi în orbita unor spiritualităţi neromanice. Cînd Ovid Densusianu promova, împotriva sămănătorismului, „poezia modernistă", avea conştiinţa că, indirect, ajuta cultura românească să-şi regăsească adevărata ei matcă. Şi matca aceasta era romanică, aşa cum arăta, bunăoară, poezia noastră populară, atît de apropiată de cea portugheză, spaniolă, provensală sau italiană. Pe bună dreptate arăta Ovid Densusianu că unii scriitori „tradiţionalişti" se lăsau păcăliţi de farmecul aproximativ al unui lexic pseudo-popular care nu numai că era străin, dar era şi relativ recent, fiind alcătuit din turcisme, rusisme şi elemente neo-greceşti introduse în limbă după secolul al XVII-lea. Astăzi ne găsim într-o situaţie istorică nouă. Sumar, ea s-ar putea formula astfel: 1) pe de o parte, ocuparea ţării, cu tot ce a 75 însemnat ea pentru neamul şi cultura românească, a creat şi o confuzie de planuri şi poziţu.spirituale: „progresismul" din R.P.R. e anti-european; „tradiţionalismul", dimpotrivă, devine pro-occi-dental; 2) pe de altă parte, pe plan mondial, Europa este, politiceşte, în declin, iar spiritualiceşte se află într-o criză de profunzime, care încă nu şi-a arătat toate consecinţele şi pe care am putea-o numi criza depăşirii „provincialismului occidental". Să ne oprim o clipă asupra acestui fenomen spiritual. (Vom vedea îndată ce repercusiuni ar putea avea el asupra culturii româneşti de mîine.) Pierzîndu-şi poziţia dominantă în lume (pe care o avusese, netăgăduită, pînă în 1914, dar pe care se silise să creadă că o mai are, încă, pînă în 1939), Europa occidentală se vede astăzi întîmpinată de trei mari forţe politice şi culturale: Rusia, America şi lumea Asiatică. Oricare ar fi destinul lor politic, Rusia şi America depind, încă, spiritualiceşte de Occident; pe plan spiritual, deci, nu avem nimic de învăţat nici de la Soviete, nici de la Statele Unite; şi într-o parte, şi în cealaltă, un european va identifica, fără efort, tradiţiile şi valorile descoperite şi desăvîrşite de Occident. Cu totul alta este situaţia faţă de lumea asiatică, şi, în general, faţă de societăţile arhaice în curs de integrare, astăzi, în circuitul istoriei universale. Asia reintră în istorie. Totodată, noi tipuri de spiritualitate îşi fac apariţia în orizontul istoriei. Asta înseamnă că mîine, poimîine, nu ne va mai fi îngăduit să scriem istoria filozofiei îngrădind-o între Tales şi Heidegger, bunăoară; nici istoria artei de la Egiptul faraonic la cubism; nici „Istoria" pur şi simplu, începînd cu civilizaţiile paleo-orientale şi sfîrşind cu pacea de la Versailles, neglijînd, adică, lumea central-asiatică şi extrem-orien-tală, lumea africană, sud-asiatică şi oceaniană. Altminteri, am risca să alunecăm în acel provincialism al „Marilor Culturi" care, pînă la urmă, îşi va dovedi sterilitatea şi inutilitatea. Spiritualitatea europeană descoperă, astăzi, că propria ei istorie recentă (adică, de la Socrate încoace) n-a epuizat toate poziţiile care sunt date omului în Univers; că, dimpotrivă, marile sale descoperiri au fost dobîndite cu sacrificarea unor „moduri de a fi", întru nimic inferioare modului de a fi al omului socratic sau hegelian. Se descoperă, astăzi, nu numai o sensibilitate artistică şi o experienţă religioasă „exotică", ci şi o metafizică, o logică, o etică, o teologie extra-occidentală. în măsura în care se vor sparge tiparele provincialismului european şi se va încerca o ghicire a adevăratei ecumenicităţi de mîine, vom fi 76
BBBBHBBBBHB siliţi să cunoaştem şi să înţelegem toate aceste moduri de a fi, . arhaice. Lucrarea aceasta va confisca, probabil, eforturile mai multor generaţii de gînditori şi cercetători. De rezultatele ei depind în bună parte reînnoirea şi sporirea spiritualităţii europene. Nu vom analiza aici toate revizuirile care decurg din această ameţitoare lărgire a orizontului spiritual. Ne mulţumim doar să ne întrebăm ce urmări va avea ea asupra culturii româneşti de mîine. Oricare ar fi consecinţele etnice, sociale, economice şi politice ale ocupaţiei ruseşti (voim să spunem: oricît ar fi ele de grave...), pe plan cultural aceste consecinţe vor fi nule (nu vorbim, se înţelege, de distrugerile bunurilor noastre culturale: tragedia aceasta constituie o altă problemă). Cunoaştem toţi teroarea şi sensul dictaturii sovietice pe tărîm spiritual; inutil să mai repetăm, deci, ce vor să suprime ruşii şi ce vor să pună în loc. Altceva ne interesează: ce se va întîmpla în România liberă de mîine? într-o formulă simplistă, am putea spune că Occidentul descoperă şi se sileşte să ţină seama de modurile de a fi ale omului non-raţionalist, ale omului care trăieşte, încă, în categoriile mitului şi utilizează, încă, logica simbolului. Aceste moduri de a fi se întîlnesc în societăţile din Asia, Africa, Oceania. Ceea ce e mai interesant pentru noi: un mod similar de a fi este încă valabil
pentru majoritatea populaţiei ţărăneşti din Europa orientală, şi îndeosebi pentru noi, românii. Dimensiunile mitului şi ale simbolului sunt încă vii în păturile ţărăneşti din Răsăritul Europei. Aici suntem nevoiţi să deschidem o paranteză. Cînd spunem că un anumit mod de a fi şi o anumită spiritualitate arhaică există încă în Orientul european, nu înseamnă că excludem această parte a Europei din tradiţia spirituală a întregului continent. Cum am arătat într-un alt articol (,JL'Europe sans Ies rideaux", în revista Comprendre, III, 1951), nici o „perdea de fier" nu desparte spiritualitatea europeană în „blocuri" opuse şi contradictorii. Atît Răsăritul cît şi Apusul Europei participă la aceeaşi tradiţie orientală, mediteraneeană şi latină. Dacă există deosebiri între Orientul şi Occidentul european, există şi între Nordul şi Sudul continentului, există chiar între feluritele regiuni sau culturi ale Nordului, ale Sudului, ale Apusului. Deci, constatînd că Orientul Europei a păstrat o tradiţie spirituală stinsă în Occident, nu facem altceva decît să constatăm că împlinirea „omului raţionalist" s-a dobîndit, în Occident, prin sacrificarea unei anumite spiritualităţi populare şi arhaice, care a supravieţuit în Orientul Europei. Dacă, astăzi, 77 mitul şi simbolul (ca să simplificăm lucrurile la exces!), care supravieţuiesc atft în păturile populare ale Europei răsăritene cît şi în culturile arhaice extra-europene, interesează atît de mult elitele Occidentului, nu înseamnă că acesta nu le-a avut niciodată: le-a avut întocmai ca şi noi, dar le-a pierdut prin înseşi eforturile de rafionalizare care au creat „progresul" şi, în cele din urmă, au pus bazele societăţi occidentale de astăzi. într-un cuvînt, „istoria" a condus Occidentul la sacrificarea unei spiritualităţi arhaice şi populare pe care tot „istoria" a păstrat-o în Orientul european, şi în restul lumii, Iar astăzi, cînd Occidentul e silit să ţină seama de tot ce nu este el — şi e silit să facă astfel ca să nu se provihciali-zeze — găseşte o tradiţie spirituală arhaică nu numai în Asia Majoră, ci şi la noi, în Răsăritul Europei. Mitul şi simbolul sunt, la noi ca şi în Orient sau în Pacific, lucruri vii. Occidentul e silit să Ie caute în trecutul lui spiritual sau în tradiţiile exotice, dar în nici un caz nu le mai găseşte în propria lor substanţă de astăzi. Există, bineînţeles, straturi populare şi în Occident, dar cuvîntul lor nu s-a mai auzit de mult. în orice caz, spiritualitatea acestor straturi populare n-a mai putut pătrunde pînă în cele „mai înalte" sfere ale culturii, aşa cum se înfîmplă, bunăoară, la noi. Despre toate acestea sunt foarte multe de spus. Ne vom mulţumi, deocamdată, să schiţăm cum se înfăţişează, în perspectiva crizei deschise spiritualităţii europene, cele două tendinţe din cultura românească modernă, de care vorbeam la începutul acestui articol. în aparenţă, dreptatea toată pare a fi avut-o „tradiţionalismul". Căci el cerea ca să rămînem aşa cum am fost făcuţi şi să creăm exclusiv pe planul „specificului românesc", adică, într-un cuvînt, să continuăm creaţia folclorică. Dar această continuitate s-a dovedit a fi, în fapt, iluzorie: creaţia folclorică îşi are legile ei, care nu pot fi şi legile creaţiilor individuale; iar cultura modernă se întemeiază pe creaţii individuale. „Moderniştii" aveau dreptate punînd în evidenţă această incompatibilitate. Ei aveau de asemenea dreptate afirmînd că România cea nouă trebuie să creeze „valori universale", iar nu valori locale, provinciale sau chiar parohiale. Se înşelau, însă, cînd credeau că „universalismul" se învaţă numai la şcoala Occidentului modern; „universalismul" autentic (Dante, Shakespeare, Cervantes etc.) pleacă întotdeauna de la un „specific naţional" (şi chiar „parohial"), adîhcit şi transfigurat prin creaţia geniului într-o valoare universal-umană. Aici, iarăşi aveau dreptate „tradiţionaliştii"... 78 Importantă, şi salvatoare, a fost, de o parte şi de alta, iubirea pentru „istorie". Asta îi păstra, şi pe unii şi pe alţii, aproape de concretul istoric: unii găseau acest concret în prelungirea trecutului sub ochii lor, alţii în germenii prezentului. Am văzut, însă, pe ce cale se îndreaptă „istoria" de azi: ieşirea din „provincialismul occidental" şi marile întîlniri cu spiritualităţile extra-europene. Este foarte probabil că, acum, soarta nu ne va mai fi potrivnică: pentru marea întîlnire de mîine, creatorii români sunt mult mai bine pregătiţi decît fraţii lor din Occidentul cartezian, idealist sau pozitivist. Ei ştiu de acasă, din satul lor, sau măcar din poeţii lor, ceea ce marii gînditori şi cărturari apuseni vor trebui să înveţe din cărţi sau să afle din gura interlocutorilor lor din Asia, din Africa sau din Oceania... {îndreptar, martie 1951) CÎND OMUL ERA CREATOR „Aveţi credinţă în Dumnezeu. Adevăr grăiesc vouă că oricine va zice acestui munte: ridică-te şi te aruncă în mare, şi nu se va îndoi în inima Iui, ci va crede că ce spune se va face, fi-va lui orice va zice. De aceea, vă zic vouă: toate cîte cereţi, rugîndu-vă, să credeţi că le-aţi luat şi le veţi avea" (Marcu, II, 22-24). Credinţa pe care o învaţă Mîntuitorul nu e de acelaşi ordin ca încrederea într-un doctor, încrederea acordată unui şef politic, credinţa în cele mărturisite de un explorator, în descoperirile unui savant, în naraţiunea unui aventurier etc. — ci e o forţă creatoare, capabilă să intervină în real şi să-1 modifice după libera voinţă a omului. Este destul ca cineva să aibă credinţă cît un bob de muştar, pentru a putea strămuta munţii din loc. Cum am putea înţelege această spusă a Mmtuitorului, dacă „credinţa" ar însemna acceptarea necontrolată a unor afirmaţii considerate drept adevăruri absolute; dacă „credinţa" ar fi omologabilă obedienţei (în felul lui: „crede şi -nu cerceta")?.Mutarea munţilor din loc şi dobîndirea tuturor celor cerute prin rugăciune („să credeţi că le-aţi luat şi le veţi avea") nu se pot înţelege decît dacă credinţa înseamnă cu totul altceva decît acceptarea oarbă a unor
afirmaţii-adevăruri; adică, dacă ea e o forţă creatoare, pe care omul e liber s-o aibă sau să n-o aibă, pe care şi-o poate însuşi, sau o poate pierde, dar pe care în nici un caz nu o poate 79 dezlănţui printr-un act de capitulare în faţa unui adevăr. Zadarni vom repeta: „Cred într-unui Dumnezeu..."; sau: „Cred că Mîntuit rul este fiul lui Dumnezeu cel de o fiinţă cu Tatăl" etc... zadarni vom face oricîte declaraţii de adeziune la dogma creştină şi ne vo sili să „credem" ce spune Scriptura sau ceea ce auzim în biseric — nu vom fi în stare, nu să mutăm munţii din loc, ci nici măcar înlăturăm un fir de nisip din palma noastră. Consecinţele credinţei care poate strămuta munţii sunt incalcu labile. Căci, dacă tot ce cere el rugîndu-se şi crezînd „că ce v spune se va face" se împlineşte, omul schimbă lumea ontologic poate interveni direct asupra fiinţei. Omul devine — prin credin lui în Dumnezeu, iar nu prin magie, nu împotriva lui Dumnezeu creator în ordine ontologică, putînd modifica realul prin ru găciunea lui; puţînd face ca un lucru să fie, iar altul să nu mai fie. Mîntuitorul nu îngrădeşte în nici un fel posibilităţile omului credincios: „fi-vâ lui orice va zice", „toate cîte cereţi". Deci, omul poate cere orice, pe orice nivel al realităţii. Poate cere muntelui să se arunce în mare sau ologului să-şi lase patul, sau mortului să învie. Şi, de fapt, toate minunile pe care le face Mîntuitorul le face prin credinţa celor care cred că El e Fiul lui Dumnezeu; „credinţa ta te-a mîntuit", Luca, 18, 42; 17, 19; 8, 48; către Iair, „nu te teme; crede numai şi se va mîntui", Luca, 8, 50 etc. Nu că Mîntuitorul n-ar putea face El singur orice minuni ar voi, ci pentru că nu s-a întrupat ca să învie cîţiva morţi şi să vindece cîţiva slăbănogi, ci ca să înveţe pe oameni libertatea creatoare a credinţei, să-i înveţe să rupă singuri legăturile morţii şi să suspende prin propriile lor rugăciuni legile „naturale", care ţin munţii pe loc şi ţintuiesc pe ologi în paturile lor. Dacă Iisus Christos ar fi făcut minunile numai prin propriile sale puteri, ar fi fost un taumaturg oarecare, iar nu Mîntuitorul omenirii, Fiul lui Dumnezeu întrupat în om ca să elibereze întreg neamul omenesc. Pentru că, una din consecinţele învăţăturii lui Iisus este libertatea creatoare a omului. Omul poate fi asemenea Tatălui ceresc — aşa cum era, fără îndoială, înainte de a fi căzut prin păcat. Fireşte, asemănarea aceasta a omului cu Dumnezeu nu implică şi posibilitatea egalităţii sau a substituirii omului lui Dumnezeu. Pentru că actul liber şi creator al credinţei se întemeiază pe: „aveţi credinţă în Dumnezeu!" Numai prin această credinţă poate fi omul asemenea lui Dumnezeu. Magia este, deci, exclusă. Dacă Iisus Christos ne cere să credem şi să ne rugăm, fiind siguri că ceea ce vom cere se va 80 împlini, capacitatea creatoare a credinţei nu poate fi considerată o lucrare menită să ne fortifice orgoliul şi să ne transforme în magicieni. Deci, nu greşim cerînd munţilor să se mişte din loc, ologilor să meargă şi morţilor să învie. Greşim pentru că nu cerem lucrurile acestea, pentru că nu credem că ele sunt posibile omului. Puţinătatea credinţei noastre ne face neputincioşi; lipsa de credinţă ne paralizează — iar lipsa credinţei e păcatul. Păcătuim, deci, cu toţii pentru că nu credem că putem interveni în Creaţie. Iar refuzînd să intervenim în Creaţie, îl lăsăm pe Dumnezeu singur. Or, nu avem deloc certitudinea că Dumnezeu n-ar dori colaborarea omului la frumuseţea şi bunătatea Firii. Nu avem deloc certitudinea că Dumnezeu îşi apără solitudinea, că se refuză apropierii omului; că prezenţa liberă şi creatoare a omului nu ar fi cea mai mare bucurie pe care făptura ar putea-o face autorului ei. Dimpotrivă, din tot ce putem şti despre Dumnezeu, avem dreptul să afirmăm că Dumnezeu ne-a iubit, că ne-a făcut după chipul şi asemănarea lui, că ne-a făcut liberi, creatori şi nemuritori — şi că dacă am încetat de a mai fi liberi, creatori şi nemuritori, se datoreşte păcatului nostru. Dar nici măcar după păcat Dumnezeu nu şi-a întors dragostea de la om. Or, iubirea este prezenţă, comuniune, dăruire. Şi noi, dimpotrivă, îl lăsăm pe Dumnezeu singur. Capacitatea omului de a fi liber şi creator prin credinţă, dacă ar fi folosită, ar duce la veşnica reînnoire a Cosmosului, la refacerea Creaţiei, la colaborarea om-Dumnezeu pe toate nivelurile realului, la tovărăşia beati 1 fică om-Dumnezeu, la regenerarea tuturor făpturilor, adică la abolirea .istoriei" şi la instaurarea „timpului aceluia" proorocit de Isaia. {îndreptat, martie 1951) ANCHETĂ [A revistei Orizonturi]: ROLUL POLEMICII ŞI LIMITELE EI ORGANICE în publicistica emigraţiei noastre a apărut în ultimul timp un fenomen foarte interesant, care vine să justifice o necesitate resimţită încă de multă vreme. Este vorba de fenomenul polemicii, care se duce între diverse opinii colective sau individuale şi care caută să precizeze poziţii 81 şi atitudini absolut utile în desfăşurarea evenimentelor viitoare. Paralel cu acest gen de polemică înregistrăm un efort colectiv în afirmarea drepturilor noastre naţionale, a cărui ţinută variază de la publicaplune la publicaplune; ba chiar de la individ la individ. Evident că nivelul acestor manifestări joacă un rol covîrşitor în evidenţierea noastră peste hotare şi este chemat să dovedească opiniei publice mondiale nu numai vitalitatea
creatoare de care dispune poporul român, ci şi educata civică democratică pe care a reuşit să şi-o însuşească în decursul chinuitului său trecut istoric. Pentru ca efectele imediate ale polemicii să fie productive — ca atare fructuoase pe platiul activităţii noastre — se cere cunoaşterea anumitor limite de dezvoltare organică, în interiorul cărora fenomenul în cauză apare ca o necesitate. Motivul acestei cunoaşteri este uşor de intuit: polemica în cadrul exilului nostru este — după cum aminteam — un fenomen de dată recentă, iar majoritatea celor chemaţi s-o ducă, fac poate pentru prima dată cunoştinţa ei. Este de datoria celor mai în vîrstă, pe care rutina şi pregătirea respectivă i-a dotat cu înţelegerea mînuirii acestei arme creatoare, de a ne prezenta rolul şi limitele ei constructive. Acest lucru nu exclude pe începători de a-şi expune punctul lor de vedere. Revista Orizonturi invită aşadar pe cititorii ei la o discuţie rodnică asupra acestei probleme şi publică în numărul de faţă primul răspuns care ne-a sosit: Răspunsul domnului Mircea Eliade Ar fi de dorit, fireşte, ca polemicile între intelectuali să se menţină, cum se spune, într-o „atmosferă de seninătate". Să fie, adică, mai puţin polemică şi mai mult discuţie în contradictoriu. Dialogul şi controversa, chiar între poziţii spirituale incompatibile, se pot purta cu o sintaxă onorabilă şi într-un lexic potolit. Mai ales că toţi intelectualii români din exil, prin însuşi faptul că au ales exilul, iar nu colaborarea cu ocupantul străin, sunt de acord asupra problemelor esenţiale. Toţi, bunăoară, refuză sovieti-zarea ţării şi abolirea monarhiei, toţi doresc eliberarea teritoriului de sub ocupaţia străină şi restaurarea libertăţilor civile şi spirituale. Discuţia între emigranţi ar putea fi, aşadar, nu numai posibilă, dar şi amicală. Că lucrurile stau tocmai altminteri, o ştie toată lumea. Inutil, pentru ţelurile anchetei de faţă, să facem istoricul acestei înveninări crescînde a raporturilor dintre intelectualii români în exil. Inutil, chiar, să încercăm evanghelizarea preopinenţilor. în fondj românii 82 din Occident se bucură încă de libertatea presei şi înţeleg să profite de această libertate, mai ales că unii din ei, şi îndeosebi cei tineri, se întîlnesc pentru prima dată cu ea. Euforia polemicii este irezistibilă; a te împotrivi acestei ispite este un lucru care se învaţă anevoie, şi uneori destul de tîfziu în viaţă. Nu trebuie să uităm, de altfel, că polemica între emigranţi corespunde şi unei incompatibilităţi istorice între feluritele tabere şi poziţii. Sunt unii intelectuali cărora li se pare că societatea românească din exil tinde să reproducă şi chiar să amplifice neajunsurile şi păcatele care au dominat anumite sectoare ale vieţii publice româneşti între cele două războaie mondiale. Starea aceasta de lucruri li se pare cu atît mai primejdioasă cu cît toată lumea este de acord că numai o primenire radicală a moravurilor politice, întovărăşită de o restaurare a valorilor spirituale şi intelectuale autentice, poate asigura statului românesc de mîine o certă continuitate istorică. Nu e deloc de mirare, aşadar, că unii intelectuali din exil înţeleg să reacţioneze cu violenţă faţă de ceea ce li se pare lor că ar fi reeditarea binecunoscutului fenomen românesc modern: parvenitismul, confuzia valorilor şi triumful incompetenţei. In măsura în care aceşti intelectuali sunt convinşi că se află în faţa unui atentat la siguranţa României libere de mîine, nici o invitaţie la „seninătate" şi „obiectivitate" nu are şanse să fie ascultată. Este vorba de incompatibilităţi morale şi istorice, pe care numai ceasul mesianic al luptei pentru eliberarea ţării le poate suspenda şi încă şi atunci în chip provizoriu, pînă în clipa reîntoarcerii în ţara liberă. Ce poate face un intelectual, care, prin temperament sau prin disciplină, nu se lasă antrenat în polemică, pentru a împiedica înverşunarea dintre confraţi? Cred că în afara eventualei autorităţi pe care o poate conferi exemplul lui personal, nu poate face mare lucru. Situaţia actuală va continua atît timp cît emigranţii vor fi liberi să-şi spună cuvîntul. Evident, s-ar putea ca într-o zi această libertate să înceteze, cel puţin în anumite ţări din Occidentul Europei. Pentru că, aşa cum se ştie, lupta între români nu se duce numai prin scris. Cu mult mai aprigă, şi cu mult mai grave consecinţe, este lupta care se poartă prin şoapte, prin denunţuri, prin scrisori anonime. Şi victimele acestei lupte riscă infinit mai mult, pentru că şoaptele, scrisorile anonime şi denunţurile ajung acolo unde trebuie să ajungă, şi oamenii îşi văd primejduită libertatea, 83
(Orizonturi, aprilie-iunie 1951) CT£7BM & PROPAGANDĂ CULTURALĂ
^^tZ^^t^Ta franceză']a ** doilea război moSTif olT T în ^ înainte de •» mai mare decît l^ulZttcocZ Z' ? '"TSUi ]°r a fost muit Panait Istrati în anulcînd 7ff "^ l°T> Cu excePîia W Kolland. Nu m i e neS amin^"' *, % ^ R°m™ Gheorghiu. Dar PrSTdeJ^ "^ °rei25a M C V. bucurat de as« de otvTff^ " iui EmiI Ciora" ** franceze, a foTEu^cuTreS &**"*» "?* celei mai bune cărti scrie rf* „ / »^™ol , care se conferă de curînd, un £*££&" ^^^ ^^ * pentru volumul său de curînd aDârtTt n. f ?fU' a pdmit tească, î„ fiecaref an STa bun*™ !e"IC°".' "^ Să răsPJă-închisorile de dincoTo de CoTtl w r^ mVkoaTe Ja viaîa *> fost ob0„ute de scriitorii ?^ ?* SuCCese semănătoare au în Argentina ?fîn S Si tat^ ""f* * IteK"« în SPa™> ? succese vor spon ş7 eS LS Tfe "C ^ «* «^a spirituala. "tmde 51 la aIte dome™ de activitate
«-2ÎÎ Sfi SX£ t£ ^ SC «**■** ganda culturală" & sfrâmătate t? f m°ndiaI' C" "ProPa-apar şi mar" extraoXt S ;ă St C°mPatrio'i,or «°N "e între 1939 şi 1944 *Wd,e£,fr , "°U CXempIul FranM' culturală", şi A,totalTtttT mC fantaStice cu "P^paganda românească sfn a aSu ™fcfo Z *** "* ° *** de *« sprijinirea sau efi^SL^ T1 autor ™™ prin -de„Lun^s=dS|lS^^^ revistele importante din Paris, vreo treizeci de volume, dintre care unele s-au bucurat de un succes excepţional. în orice caz, niciodată, nici chiar în culmea gloriei lui Panait Istrati, nu s-a vorbit mai mult despre România în presa franceză şi n-a fost mai actuală spiritualitatea românească decît în aceşti ultimi trei ani. Fenomenul acesta este îmbucurător şi e plin de învăţăminte, îmbucurător, pentru că verifică încă o dată capacitatea de creaţie, pe plan mondial, a scriitorilor şi cărturarilor români. împotriva tuturor obstacolelor, luptîhd cu mizeria de toate zilele şi cu intrigile şi calomniile agenţilor legaţiei comuniste din Paris (şi, din nefericire, nu numai ale lor!), scriitorii şi cărturarii români din exil au izbutit să-şi impună opera şi să-şi obţină locul pe care-1 meritau. Uneori, locul acesta nu-1 obţinuseră nici măcar în ţară — căci şi la noi, ca pretutindeni, ierarhia valorilor aşa-zise culturale era adesea violentată de interese care nu aveau nimic de-a face cu cultura. în orice caz, avem mult de învăţat din această îmbucurătoare experienţă. S-a dovedit, încă o dată, ceea ce unii din noi susţineau de mult: că orice „propagandă culturală" e inutilă şi costisitoare dacă nu 6 încredinţată direct creatorilor de cultură. Cea mai bună propagandă pentru literatura română este publicarea traducerilor din operele scriitorilor români — şi nimeni altul decît scriitorul nu e mai în măsură să împlinească această funcţie. în al doilea rîhd, s-a , dovedit încă o dată că oficialitatea culturală nu reprezintă decît foarte aproximativ adevărata ierarhie de valori culturale. O foarte importantă funcţie culturală poate fi încredinţată unei strălucite mediocrităţi sau chiar unei nulităţi pretenţioase. Atîta vreme cît „oficialitatea" garanta cu prestigiul şi bugetul ei o asemenea înaltă funcţie culturală, neavertizaţii puteau fi păcălip.'. Rămaşi singuri, fără nici un gir şi fără nici un prestigiu, reduşi exclusiv la propriile lor forţe creatoare, scriitorii şi cărturarii români din emigraţie au fost siliţi să lucreze alături de confraţii lor străini şi să accepte arbitrajul acestora. Rezultatele s-au văzut destul de repede. Cei care au avut ceva de spus au fost ascultaţi şi şi-au primit locurile cuvenite; ceilalţi s-au aranjat cum au putut, dar nimeni nu-i mai ia în seama, pentru că nu mai reprezintă nimic. Ar fi păcat ca o asemenea preţioasă experienţă culturală să se piardă. Ar trebui să înregistrăm şi să păstrăm cu luare aminte succesele compatrioţilor noştri în străinătate. De un lucru putem fi siguri: asemenea succese n-au fost trucate; cine le-a dobîndit, le-a 85 dobîhdit exclusiv graţie talentului (sau norocului!) lui; în orice caz, nu le-au obţinut prin aranjamente de culise. Locurile care se cuceresc în străinătate reprezintă adevărata selecţie a valorilor culturale româneşti din exil. (îndreptar, iunie-iulie 1951) NAVIGARE NECESSE EST... Cu amabila permisiune a editurii „Cartea Pribegiei" reproducem mai jos emoţionanta prefaţă prin care Mircea Eliade prezinţi deopotrivă primul volum al editurii cit şi pe autorul acestuia, colaboratorul nostru J.N. Manzatti: îmi ceri, dragă prietene, o scurtă prefaţă pentru volumul tău de schiţe literare. Cum aş putea refuza? E vorba de o carte de literatură românească publicată în exil. Şi mai ales e vorba de o carte a ta, de prima ta carte. îţi ghicesc de departe nerăbdarea şi emoţia. Şi, în bună parte, Ie împărtăşesc. îmi aduc aminte de „serata" pe care ne-ai oferit-o acum trei ani, prietenilor şi admiratorilor tăi din Paris. (Şi ce român nu fi-e prieten sau măcar admirator? Cine se poate lăuda, dintre noi toţi, că n-a fredonat, cu mai mult sau mai puţin talent, „Iubita mea cu ochii verzi"? Ce petrecere înfiripată între români, oriunde s-ar afla ei risipiţi în cele patru colţuri ale lumii, şi oricît ar fi ea de sfioasă, s-ar putea încheia fără cîntecele tale?...) M-ai rugat, atunci, să spun cîteva cuvinte. Era o seară melancolică, transparentă, suavă, aşa cum sînt uneori serile de iunie la Paris. Venind către Salle Pleyel, mă întrebam ce-am să spun; ce-ar trebui sau ce aş putea spune unor oameni adunaţi acolo ca să te asculte pe tine, adică unor pribegi dornici să uite cîteva ceasuri de nevoile şi necazurile lor, de tragediile celor de acasă şi de mizeriile luptelor şi neînţelegerilor politice. Mi-am adus atunci aminte de înţeleaptă, profunda sentinţă: Navigare necesse est, vivere non est necesse... Faţă de biata, nevoiaşa „viaţă" a pribegilor, rîsul, gluma, ironia, constituiau o „navigare", adică o ieşire din sine, o detaşare din ţărmul umilinţelor şi al mizeriei zilnice, o plutire în aventură. Atunci am înţeles cît de puţin rîdem
noi, românii, din exil, cît de 86 puţin românesc e rîsul nostru, şi cît de necesară este regăsirea acestui umor ancestral pentru însăşi sănătatea noastră sufletească. Navigare necesse est... Tu ne îngăduiai noua, refugiaţilor şi desţărafilor, această navigare către peisagiile din timpurile de acasă. Ascultîndu-ţi glumele, regăseam ceea ce fiecare din noi pierdusem aproape fără să băgăm de seamă: tinereţea noastră bucureşteană sau provincială, petrecerile, bunăstarea, libertatea de-acasă, timpul acela istovit de beatitudini al României de altădată. Regăseam toate acestea fără să ne doară întîlnirea cu trecutul, fără lacrimi şi fără melancolie. Căci tu ştiai să ne reîntorci „acasă" prin umor şi aveai grija să-ţi parodiezi propriile-ţi romanţe... Cred că nu exagerez deloc spunînd că tu eşti singurul român din exil care n-ai uitat să rîzi româneşte. Fiecare dintre noi ştim să rîdem în faţa unei situaţii comice exterioare, adică rîdem în conformitate cu moravurile şi umorul ţărilor în ca*e ne-a zvîrlit soarta. Numai tu continui să rîzi aşa cum se rîde acasă, numai tu l-ai adus pe Gîgă cu tine peste ţări şi mări, numai tu ai păstrat nesecat izvorul calambururilor şi ştii imita vorbirea pelticii01"» a sîsîifilor şi a fonfilor. Prin tine, limba vie a oraşelor şi mahalalelor noastre se continuă aici, în exil. Limba aceasta bogată, stîlcită, pitorească, în continuă prefacere, care, dacă n-a fost limba M Eminescu, a fost totuşi limba pe care a iubit-o şi a utilizat-o Caragiale... Mi-e destul această reamintire a serii aceleia din Parisul lui iunie 1948; nu îndrăznesc să mă reîntorc mai a(*înc în trecut, căci eşti departe de mine şi, lipsit de rîsul şi umorul ^u atît de stenic, mi-e teamă de melancolia aducerilor aminte. Cîndva, cînd voi îmbătrîni, voi încerca poate să-mi scriu amintirile, şi fără îndoială că te voi regăsi atunci de nenumărate ori. Deocamdată aştept cu nerăbdare apariţia volumului tău care te va consacra ca scriitor alături de puţinii umorişti români. Ştiu prea bir*e că după succesele pe care le-ai cunoscut cu muzica şi romanţele tale, cu invenţia lui Gîgă şi nenumărate pagini de umor pe ca*e le-ai redactat la Vremea şi la Gluma, apariţia în volum a ultim6!01" ^e creaţii literare n-ar trebui să constituie pentru tine un „eveniment". Dar acest volum nu va avea, cel puţin î n prima lui ediţie, vitrină la librăria „Cartea Românească", ci va 3pare în Argentina şi va circula numai printre refugiaţi. De aceea el ne va fi şi mai scump decît toate celelalte cărţi pe care le vei tipări în ţară. Şi, pentru el, îţi rămmem mai recunoscători decît pentru tot ce ne-ai dăruit pînă în aceşti, trişti ani de pribegie. Căci scrisul tău de astăzi 87 ««care din „oi c«Sl !„^ , ' ? " "raon,,u' a,a«5l« în (România, iulie J95 DEMOCRAŢIE ŞI FEMINISM
2L^^^ S»n^^
de
don. DacâputerealSScfsTfi f"^ SUpremă ?e Posei' dob dlf aură a Parthenonului. Căci acele fl'iS" !" ^%'oasa coborîte din Nord nu puteauTnkT^ ^ "?"* Ş''patriarhale Asta îmi aduce «SteSEST ^^ ° "fată" tia - între democrat? flSf ^ "T*"' mai bine zi*> «impa-istorice. în ge™ZZ■votTu^ ** rdmheSC * to ^ «*"■# ocultă) a ^££££^$Zp *»?"» 4 cratică, revoluţionară (mistica SKT - f in "m,St,Ca" demo" ** iniţiate /proJ^T^Z^S^^f'^^ întotdeauna resturi din credinteS!" , P°PU,are păstrează noii veni{i, boitorii" cTcentrii^Tf eteflor Subju ate de * transmit, ca latente, | a o ge "eratieTa ! "^ ^"^ *■ femei; şi pentru că femeile sunS™ ' *" P"mul rînd P™ că ele supravieNescTJn^r ' COnSfrvatoare'^'P^tru faptul sociale. A^sTr^cut??"? T?f* ?f 'ţârilor etno-(pre- 5iprotisSrfoS P V1" ^t UBde CU,te,e Prearie<* ele, iLSo de SS ZtautZ^ *?**"*?iprin medievale. (Care în trelat^n ™ mmh CUrente mistic* mU,te femeia, fie L^S^S^STt * ^ ^ «' zeu _ cazul marilor zei XS TaS 'T ** ^ "" ***** impuritate atotputernicia draeS nS ", ^"^d P** la nin, a fiziologii S2E ? stlce> *devotiunii de tipfemi-T-n^-lfti^S^^^ "*** Vaishnava, rile, de asemenea, în Grecia 2 a f^ A§a s"au Petrecut lucru-«. m orecia, unde religioatatea pre-helenică, de structură feminină (culte ale fertilităjii etc.) a fost păstrată, după invazia etniilor nordice, de către femei, şi în bună parte, tot datorită femeilor au reapărut în lumea greacă (Eleusia, curentul dionisiac etc.). Iar aceste urme de religiozitate populară, niciodată pierdute pentru experienţa femeilor, au putut provoca impetuosul avînt al dionisianismului, tot într-un moment de libertate civilă, de victorie democratică. Este de neconceput succesul fulgerător al curentului dionisiac, irupţia violentă a elementelor populare, arhaice, în religiozitatea helenă — fără a presupune oarecare libertate politică dobîhdită de autohtoni, adică de cei asupriţi. Democraţia merge mînă în mînă cu „feminismul". Nu există revoluţie politică sau reformă socială în spirit democratic, care să nu aducă după sine o sporire a „drepturilor" femeii, concomitent cu o omagiere, de orice fel, a virtuţilor feminine. în general, Libertatea este concepută ca o femeie. (înşir'te Mărgărite, octombrie-decembrie 1951) ISTORISM ŞI INTERIORIZARE Secolul al XlX-lea este, între altele, şi secolul istoriei. Ceea ce s-a numit mai tîrziu „istorism", voinţa de a
cunoaşte exacrşi pînă în cefe mai mici amănunte tot ce s-a întâmplat în trecut, lâră nici o altă preocupare laterală (de a justifica ceva, de a demonstra ceva, de a învăţa, de a exemplifica etc), este o creaţie a secolului al XlX-lea. Tot ceea ce a /«st este preţios; şi este preţios tocmai pentru că a fost, pentru că a avut loc în istorie. Nu numai evenimentele propriu-zis „istorice" interesează, ci tot ce s-a petrecut în timp; dezvoltarea instituţiilor umane, limbajul, evoluţia speciei umane, precum şi a tuturor celorlalte specii animale etc. Renan scrie istoria limbilor semitice, a poporului evreiesc şi a originilor creştinismului, Pictet scrie istoria gramaticii indo-europene, Mommsen pe cea a poporului roman — dar Darwin reconstituie „originea speciilor", un altul „istoria" Pămîntului, un altul „istoria" Cosmosului. Pasiunea istoriei se completează printr-o egală pasiune pentru „origini". Un lucru se validează ca obiect de cunoaştere în clipa cînd i se descifrează originea şi evoluţia lui. De aici obsesia începuturilor, a originilor; se caută explicaţii globale limbilor, religiilor, miturilor, instituţiilor etc. 89 -originea" lor °™ • v eilîlaJ mtr""n mit sau w P Carc * J'a ^-Prinde modulPforte c" ° "««roasa obieciwat „ t,'WreC" înainte de Chril f5'' a?a c"",au des'Sf PC S,ne Prin Kant Prin/Zf' ™A// «sadici şi Z ^\° mie de «i fiarei actSe *' "***» însă> "" iSL™* T^ m J™-aparentă Sn'* °mene5ti: limh* moST ,PC dlnlă"ntru al f"mijloc, «S^pi* ^ise^StaH;* i*>
se explică prin aceeaşi dorinţă de a anula aspectele exterioare ale materiei, de a se insera în adîncurile invulnerabile, de a descoperi „moleculele" şi „atomii"? Recunoaştem în aceste gesturi ale omului secolului al XlX-lea — istorism, evoluţionism şi analiza fizico-chimică a materiei — încercări degradate de introversiune, efortul spiritului de a se regăsi pe sine pe alte drumuri decît cele cunoscute pînă atunci, din timpurile upanişadice şi pînă la Kant. Cascaes, 1944 (înşir'te Mărgărite, octombrie-decembrie 1951) LITERATURA ROMÂNEASCĂ ÎN EXIL Sfîrşesc de cetit primele trei volume de literatură românească apărute în Editura „Cartea Pribegiei" de la Buenos Aires: poemele lui Vintilă Horia, A murit un sfînt, romanul lui Toader Ioraş, Sfinţitorii de Icoane, schiţele şi amintirile lui Nellu Mânzatu, îţi mai aduci aminte, doamnă... Alţii vor da seama despre valoarea literară a acestor cărţi precum şi a celor ce vor mai veni, pentru că harnica editură românească de la Buenos Aires anunţă încă vreo douăzeci de volume! Deocamdată, vreau să notez aici acest eveniment, pentru cei mai mulţi dintre noi aproape cu neputinţă de înţeles: o editură de literatură românească alcătuită de nişte bieţi refugiaţi, fără fonduri, fără s.ubvenţii, fără încurajări oficiale; alcătuită în prinul rînd prin voinţa şi priceperea lui Grigore Manoilescu, care, retras în sihăstria de la Valle Hermoso, în Sierras de Cdrdoba, culege singur textele, le corectează, le multiplică la mimeograf şi apoi leagă volumele, unul cîte unul, şi le încleie coperţiîe, şi tot singur le expediază în cele patru colţuri ale lumii, pretutindeni pe unde se găsesc răspîndiţi românii. Faptul că primele trei volume au fost epuizate în cîteva luni, şi că se trag acum noi ediţii, este tot atît de îmbucurător; se dovedeşte încă o dată că pribegii sunt gata să-şi rupă pîinea de la gură ca săşi asigure un minim de lectură în limba românească. Dar, înainte de toate, „Cartea Pribegiei" confirmă ceea ce se presimţise mai de mult: că scriitorii români din exil nu s-au lăsat abătuţi nici de prigoană, nici de lipsuri, nici de indiferenţa oficialităţilor. Ei îşi continuă nu numai creaţia, ci şi difuzarea scrierilor 91 lor. Uneori ajutaţi, alteori singuri — de cele mai multe ori singuri, renunţîhd la o masă mai bună, la o carte, la o cămaşă — scriitorii pribegi au izbutit să tipărească nenumăratele reviste, volume şi broşuri, iar cînd n-au putut să le imprime la tipografie, le-au multiplicat la mimeograf. Lista acestor publicaţii este deja impresionantă. Dacă Luceafărul, prima „Revistă a Scriitorilor Români în Exil", apărută printr-o subvenţie a generalului N. Rădescu, s-a stins după al doilea număr, alte reviste literare, de astă dată mimeografiate, i-au luat locul: Caete de Dor, la Paris, îngrijite de C. Amăriuţei şi Virgil Ierunca, înşt'te Mărgărite la Rio de Janeiro (redactori I.G. Dimitriu şi Ştefan Baciu), Vers, la New York (redactor Nicolae Novac), Cuget Românesc, la Buenos Aires, cu un important supliment literar. Vintilă Horia a tipărit la Buenos Aires Antologia Poeţilor Români în Exil (Colecţia „Meşterul Manole", 1950). Poeziile lui Eminescu au apărut întîi într-o modestă dar emoţionantă ediţie litografiată la Miinchen, apoi, tipărite, în volume luxoase la Madrid şi Lisabona. Texte de Nicolae Iorga, Octavian Goga, Nae Ionescu au fost tipărite în Germania. Plachete de versuri au apărut la Paris, unele tipărite în insulele Canarii. Reviste de cultură generală continuă să apară în Germania (bunăoară, voluminoasele caiete Orizonturi), Franţa, Italia, Spania (Destin, Libertatea), Canada etc. Excelenta revistă de gînd şi faptă creştinească îndreptai-apare în condiţii grafice incomparabile: este, de altfel, cea mai elegantă revistă românească după Gîndirea, deci în ultimul sfert de veac. Am înşirat, în mare grabă, aceste cîteva titluri şi am amintit cîteva nume, ca să pun în lumină un fapt care s-a cam trecut cu vederea: experienţa exilului nu s-a soldat pretutindeni prin descurajare, zîzanie, intrigă, calomnie şi neputinţă. Cel puţin scriitorii — poeţii, filozofii, criticii, prozatorii — au continuat să rămînă ce fuseseră şi mai înainte: creatori. Şi-au impus creaţiile şi în limbi străine, dar s-au zbătut să-şi păstreze vie, întreagă, nealterată, şi limba pe care o moşteniseră de la ctitorii literaturii române moderne. Printre atîtea lucruri triste şi amare pe care
ni le descoperă necontenit exilul, faptul acesta constituie o neaşteptată mîngîiere. Se va şti mai tirziu cîte jertfe ascunde această miraculoasă producţie literară românească. Şi, tot mai tirziu, se va înţelege adînca ei semnificaţie spirituală şi chiar politică. (Căci se va vedea într-o zi cît de năpraznică răzbate voinţa de rezistenţă a neamului întreg, crucificat acasă, în modestele tipărituri literare ale poeţilor pribegi şi înfometaţi.) 92 Experienţa editorială a „Cărţii Pribegiei" marchează o dată în istoria culturii româneşti din exil. într-un an, vom avea o bibliotecă întreagă de scrieri noi, inedite, ale poeţilor şi prozatorilor care au ■ avut norocul să scape de ocupaţia rusă. Faptul e unic în istoria emigraţiilor europene. Repet, căci şi de lucrul acesta se va ţine într-o zi seamă: „Cartea Pribegiei", ca şi majoritatea tipăriturilor I literare româneşti din exil, nu se bucură de nici o subvenţie oficială. Nu are milioane de franci în spatele ei; nu are nici măcar cîteva zeci de mii de franci. Uneori, vin muncitori cu suflete de îngeri şi-şi dăruiesc economiile ca să se poată imprima versurile şi prozele visătorilor sau veghetorilor noştri; cum este acel muncitor din Argentina, Ion Mării, care a dăruit editorului „Cărţii Pribegiei" tot ce strînsese într-un an şi jumătate de muncă (Ion Mării, primul membru de onoare al Societăţii Scriitorilor Români, cînd ne vom reîntoarce acasă...). Dar sprijin oficial nu are de nicăieri. Deşi toate universităţile din lume unde se învaţă limba şi literatura românească editurii „Cartea Pribegiei" se vor adresa ca să-şi împrospăteze bibliotecile cu noile creaţii literare româneşti. Jt Scriu articolul de faţă gîndindu-mă mai ales la românii-americani. Ei simt şi mai mult ca noi, exilaţii, nevoia de cărţi şi reviste literare româneşti, pentru că sunt de şi mai multă vreme plecaţi din ţâră. Primele volume ale „Cărţii Pribegiei" au fost, cum spuneam, mimeografiate; însă cel puţin unul va apare tipărit. (Şi anume excelenta carte a lui Mihai Niculescu, Amintiri în uniformă.) Dacă experienţa aceasta editorială reuşeşte, s-ar putea ca toate celelalte cărţi să apa?ă 1 de aici înainte tipărite. Nu vor putea românii-americani să ajute la înfăptuirea acestui miracol al culturii româneşti, cumpărînd şi difuzînd cărţile scriitorilor români din exil?!... (Românul, decembrie 1951) CUM SE FACE O CULTURĂ I Unul din tinerii mei prieteni îmi mărturisea mai deunăzi că e exasperat de „mediocrităţi". îmi înşira nume, titluri, situaţii — şi înălţa, indignat, braţele spre cer. în credinţa lui, toate aceste mărimi oarecum culturale erau nişte „mediocri". Poate avea dreptate. Să presu93 punem, chiar, că avea dreptate. Dar, vorba profesorului Nae Ionescu: ei, şi?! La ce bun indignarea aceasta? L-am întrebat dacă, meditînd asupra triumfului „mediocrităţii", şi-a lămurit vreuna din propriile lui probleme sau dacă, indignîhdu-se, şi-a sporit posibilităţile de creaţie. Căci au fost oameni care s-au definit pe sine sau şi-au desluşit destinul ridicîndu-se împotriva mediocrităţii şi a mediocrilor, a falselor valori şi a impostorilor: Kierkegaard, bunăoară, sau, pe un alt plan, Nietzsche, sau Carducci polemistul, sau Papini. Dar prietenul meu pare a fi altfel croit Munca lui, efortul lui de creaţie se împlinesc pe alte niveluri decît cele ale polemicii. Atunci — nu m-am sfiit să i-o spun — de ce-şi pierde vremea indignîndu-se împotriva „mediocrităţii"? De cîhd e lumea lume, mediocritatea a triumfat şi împotriva sfîntului şi împotriva geniului; a triumfat chiar împotriva oamenilor care nici măcar nu purtau în frunte stigmatele geniului sau ale sfinţeniei, care nu erau decît nişte oameni inteligenţi, oneşti sau muncitori. Cîteodată, datorită cine ştie căror împrejurări, se mai îhtîmplă ca un geniu să fie recunoscut ca atare „în timp util", adică înainte de a-şi fi scuipat plămînii de tuberculoză, a fi internat într-un ospiciu sau a muri de mizerie într-o mansardă. Dar cazurile acestea sunt, cel puţin în culturile modeme, destul de rare, şi e mai bine să le trecem, cum se spune, sub tăcere, ca să nu ne facem iluzii zadarnice. Dacă astfel stau lucrurile, m-a întrebat din nou prietenul meu, ce trebuie să facem? Să încrucişăm braţele şi să acceptăm triumful din ce în ce mai total al mediocrităţii? Nu! Un om viu nu încrucişează niciodată braţele în faţa unei situaţii, oricît ar părea ea de deznădăjduită. Un om viu îşi încrînceneşte puterile în faţa fiecărui nou triumf al mediocrităţii şi-şi continuă, înzecit, munca şi creaţia. După cîte am văzut pînă acum în jurul meu, nu cred că s-ar putea da un alt răspuns, mai bun, mediocrităţii: triumfului ei temporal îi răspunzi creînd. Şi trebuie să faci lucrul acesta repede; căci nu se ştie cît timp ţi se va mai îngădui să munceşti şi să creezi... Dar îi mai spuneam tînărului meu prieten şi altceva. Triumful acesta al mediocrităţilor nu e numai un păcat al nostnl, al românilor; e o constantă spirituală a Europei moderne. (Şi ce interesant ar fi să se scrie într-o zi istoria acestui fenomen spiritual! Se va vedea, atunci, ce consecinţe dezastruoase a avut — din acest punct de vedere — laicizarea universităţilor şi mai ales, curînd după avîntul ştiinţelor de la începutul secolului al XDC-lea, noul 94 sistem de a clasifica oamenii de cultură nu după valoarea lor respectivă, ci după titlurile pe care le deţineau; în aşa fel încît un Renan sau un Mommsen au fost, ani de-a rîndul, omologaţi celor opt sute de doctori în Litere şi Filozofie care-şi dobîndiseră diplomele universitare odată cu ei... Dar problema aceasta e prea complexă pentru a 6 putea expune într-o paranteză.) Cunosc un savant străin care, alături de geniu, mai are destulă cultură şi pregătire ştiinţifică pentru ca să poată îndestula nu o catedră universitară, ci o facultate întreagă. Are, în plus,
norocul de a aparţine unui neam civilizat, de mare şi veche cultură. Şi cu toate acestea, se apropie de 50 de ani şi n-a izbutit să obţină o catedră universitară; unde s-a prezentat, i s-a preferat un altul; blîndul sau sforăitorul mediocru, purtătorul servietei maestrului, autorul de lucrări care nu supară pe nimeni pentru că nu contrazic nici o idee acceptată şi n-aduc nimic nou. Omul meu, dimpotrivă, a publicat tot lucruri care sparg tiparele bine ştiute şi tulbură siesta ştiinţificilor; descoperirile lui sunt discutate şi promovate pretutindeni — în afară de propria lui ţară; acolo nu i se poate ierta îndrăzneala de a-şi fi spus părerea asupra cîtorva mediocrităţi pretenţioase (căci, cum spuneam, specia aceasta a triumfat pretutindeni, chiar în cele mai vechi şi solide culturi). Am pomenit acest caz-limită pentru că se întîmplă să-1 cunosc bine. Dar asemenea nedreptăţi se întîlnesc la fiecare pas şi în fiecare ţară. Aduceţi-vă aminte de dificultăţile întîmpinate de Hasdeu, N. Iorga sau Vasile Pârvan cînd a fost vorba să-şi obţină * catedrele care au nutrit, apoi, generaţii de-a rîndul, cultura românească modernă. Cîtă bătaie de cap, cîte examene şi para-examene! Dar au fost şi unii chemaţi direct la catedră datorită „meritelor lor excepţionale"; chemaţi e prea puţinspus; doar că n-au fost imploraţi prin procesiuni publice să primească a consacra o catedră şi să cinstească prin prezenţa lor însăşi Naţiunea. Credeţi că oamenii aceştia de „merite excepţionale" se numeau Sextil Puşcariu sau O vid Densusianu sau Nae Ionescu? O, nu; numele lor... nu le mai reţine nimeni astăzi pentru că excepţionalii n-au făcut nimic. Se întîmplă să cunosc pe unul din ei; a rămas celebru multă vreme pentru că, în teza lui de doctorat enumera printre filozofii contemporani şi cîteva nume... de oraşe franceze. Dar să nu credeţi că şi-a pierdut examenul, dimpotrivă, a fost chemat imediat la o foarte importantă catedră, creată tocmai atunci şi anume pentru el. în timpuri normale băiatul acesta norocos ar fi condus astăzi destinele ,95 filozofiei româneşti, căci avea tot ce-i trebuie ca să parvină: era preş cu mărimile, fudul cu prostimea şi, mai ales, era un activist neîntrecut: scria de sute de ori acelaşi articol, ba îl rostea şi la Radio, la Ateneele populare, la conferinţe în contradictoriu; şi de cîte ori îi apărea articolul sau de cîte ori se anunţa că va apare sau că a apărut (şi ce ziar sau revistă românească n-a anunţat de cîteva zeci de ori apariţia acestui prodigios articol?!), i se tipărea şi foto* grafia, iar sub fotografie i se înşirau titlurile, în cap cu nelipsitul: Domnul Profesor Cutare, distinsul cărturar român. Să nu rîdeţi, tînărul acesta fotogenic ajunsese o stea culturală de prim rang. Lui Constantin Noica nici măcar nu i se îngăduise să se prezinte la catedra creată pentru autorul articolului, fusese respins pe motiv că... n-are lucrări de specjalitate. Iar în timp ce Mircea Vulcănescu rămăsese cincisprezece ani doar simplu asistent la Catedra de Etică, omul cu filozofii-nume de oraş se urcase direct la catedra creată pentru el... Evident, cazul nu e excepţional. Şi la noi, ca şi în atîtea mari şi solide culturi, promovările oficiale se fac de obicei tocmai pe dos: între o valoare şi un mediocru, se alege de obicei acesta din urmă. Dar să nu credeţi că mediocrităţile nu îşi au şi ele misiunea lor proprie, şi nu mai puţin necesară, în economia unei culturi. O cultură nu e alcătuită numai din „mărimi". Un număr considerabil de mediocrităţi vehiculează, administrează, omagiază valorile create de „mărimi"; nu operele creatorilor contemporani, bineînţeles, ci doar valorile deja promovate oficial. (Cîte mii de mediocri din lumea întreagă nu se extaziază astăzi în faţa operelor Iui Kierkegaard sau Nietzsche!... Dacă le-ar fi fost contemporani, nici măcar n-ar fi catadicsit să le rostească numele...) Cu o generaţie sau două în întîrziere faţă de valori, „la zi" doar cu gloriile oficiale din lumea întreagă şi din propria lor ţară — mediocrii tot îşi împlinesc o funcţie bine determinată în sînul unei culturi. Un foarte mare savant francez, căruia îi mărturiseam într-o zi mirarea mea de a nu-1 vedea la nici un Congres internaţional şi la nici o şedinţă solemnă a nenumăratelor Institute în care era membru, mi-a răspuns: „Oamenii de ştiinţă se împart în două categorii: cei care creează, şi cei care se arată". E foarte adevărat. Nu poţi face şi una şi alta. (Numai Nicolae Iorga izbutea să le facă pe amîhdouă, dar Iorga nu se naşte Ia fiecare sută de ani.) Şi cu toate acestea, şi savanţii care se arată, fără să facă nimic altceva, sunt necesari într-o cultură. Gîndiţi-vă cîte ministere, cîte 96 consilii de administraţie, institute, academii, societăţi culturale, organizaţii de propagandă etc, etc. implică administrarea şi conservarea unei culturi. Cineva tot trebuie să facă treaba aceasta: să reprezinte Naţiunea într-un Congres internaţional, să comemoreze centenarele poeţilor, să aducă salutul Academiilor întristaţilor adunaţi în jurul unui mormînt ilustru, să acorde premii, să întocmească telegrame, să ţină discursuri, să bată din palme şi cîte alte treburi or mai fi de făcut. îi vedeţi pe Eminescu, pe Pârvan, înhămîndu-se la astfel de munci?! Desigur că nu. Şi totuşi, şi treburile acestea îşi au utilitatea lor. De multe ori succesul unei mari opere culturale depinde de, calitatea administratorului ei. Adesea, un editor a făcut tot ătît de mult pentru cultura ţării sale cît şi marii scriitori pe care i-a editat; gîndiţi-vă la Vallecchi în Italia, la Gallimard în Franţa, la directorul lui Espasa Calpe în Spania. Evident, administratorii, conservatorii, vehiculatorii culturali nu sunt creatori de valori; dar aşa cum sunt ei — mediocri, mai mult sau mai puţin muncitori, ambiţioşi, vanitoşi sau modeşti — îşi înplinesc o misiune. Toată discuţia trebuie să se poarte nu asupra faptului că între p mediocritate şi o valoare a fost preferată mediocritatea (asta este, am văzut, aproape o fatalitate în culturile moderne), ci asupra întrebării: dintre mai multe mediocrităţi, însufleţite toate de aceeaşi fierbinte dorinţă de a parveni, care ar fi cea mai potrivită să administreze o instituţie culturală oarecare? Care din ei dispune de mai mult timp liber ca să şi-1 poată sacrifica
noii sarcini culturale? Cine are mai multă uşurinţă şi experienţă în corespondenţa cu oficialităţile? Cine are mai mult dar oratoric? Mai multă prestanţă? Mai multă abilitate politică, şi farmec personal, şi relaţii de familie etc, etc.?! Aşa trebuie pusă problema, pentru ca numirea unui administrator într-un alt post cultural să poată fi făcută în condiţii optime. Nu introduceţi în discuţie elemente care, deocamdată, n-au ce căuta: valoare, cultură, capacitate creatoare etc. Astea îşi vor avea rostul mai tîrziu, cînd se va scrie istoria unei culturi... îndată ce nu e vorba de poziţia polemică a unui Kierkegaard, a unui Nietzsche, a unui Unamuno sau Papini, ci ne aşezăm pe o poziţie de expectativă, acceptînd în principiu toate valorile şi toţi administratorii care alcătuiesc laolaltă o cultură vie, nu are nici un rost să ne exaspereze triumful mediocrităţilor. Pe tărîm cultural, singurul răspuns valabil pe care-1 putem da este sporirea propriei 97 noastre creaţii. Evident, mai există şi o altă posibilitate de-£ răspunde unui asemenea triumf, dar aceasta nu mai aparţine culturii, ci politicii. Ca atare, discuţia ei depăşeşte cadrul consideraţiilor de faţă. II Cînd ţara era liberă, cel puţin o dată pe an reîncepea la noi o veche şi pasionantă controversă: cum trebuie să fie cultura românească?! Unii spuneau: trebuie să ne concentrăm exclusiv asupra fenomenului autohton, de la limbă şi folclor, pînă la ultimele creaţii ale „filozofiei româneşti". Alţii, dimpotrivă, pretindeau că trebuie să încurajăm toate curiozităţile spirituale, cît ar părea ele de excentrice; că nimic nu împiedică pe un scriitor român să traducă şi să comenteze pe un Eugen O'Neill, bunăoară, sau Cartea Ceaiului a lui Kakuzo (atît de frumos tradusă de Em. Bucuţa şi publicată în colecţia „Cartea Vremii", condusă de directorul Gmdirii, Nichi-for Crainic). Recunoaştem şi în această controversă tensiunea dintre „tradiţionalişti" şi „modernişti", care a animat de la începuturile ei cultura românească şi pe care am discutat-o cu un alt prilej în paginile îndreptarului. Ambele tendinţe păcătuiau prin excesul lor programatic. Căci o cultură nu se face prin programe şi manifeste; se face, în primul rînd, prin creaţia valorilor culturale. Lucrul acesta 1-a înţeles foarte bine profesorul Nae Ionescu. Pentru el, o cultură era un lucru viu, şi opera autentică un rod al spiritului creator. E adevărat, spunea el, cultura românească are astăzi nevoie de foarte multe lucruri, însă ele nu pot fi improvizate: trebuie să aşteptăm să le creeze, firesc, vocaţiile personale. încă din 1905, N. Iorga cerea turcologi, atît de necesari istoriografiei româneşti — şi nu i-a avut decît treizeci de ani mai tîrziu, cîţiva ani după ce România avea deja doi indianişti, mai mult sau mai puţin inutili faţă de nevoile interioare ale culturii româneşti. Dar ce era preferabil: să improvizăm un turcolog în 1905, un pseudosavant care mai mult ar fi încurcat lucrurile şi ne-ar fi făcut de rîs în faţa străinilor cu rătăcirile lui — sau să aşteptăm să „crească", firesc, un asemenea învăţat? Ştiinţa istorică şi lingvistică românească a fost confiscată, de la începuturile ei, de către problemele legate de originea şi supravieţuirea neamului românesc în graniţele Daciei. Era firesc să fie aşa: problemele acestea erau mai mult decît „chestiuni ştiinţifice" pentru noi. Ele făceau parte (sau măcar aşa mi se părea) din desti98 nul neamului nostru. De la Gheorghe Şincai şi Laurian la ultimii elevi ai lui Iorga sau Sexul Puşcariu şi Ovid Densusianu, toţi istoricii şi lingviştii noştri şi-au închinat viaţa trecutului românesc. Operă admirabilă şi indispensabilă, care e încă departe de a fi încheiată. Dar asta nu înseamnă că, alături de ea, nu va fi loc şi pentru altfel de studii istorice şi lingvistice, nu mai puţin utile unei culturi române majore. Nimic nu ne împiedică să acceptăm, dacă vor fi susţinuţi de o puternică vocaţie şi de calităţi personale excepţionale, un sinolog sau un specialist în lingvistica oceaniană. Şi, să nu zîmbiţi, dar s-ar putea ca acest sinolog sau acest specialist în limbile oceaniene să aducă, la timpul lor, un mai mare prestigiu t culturii româneşti decît un foarte strălucit istoric al neamului românesc. Pentru că nu trebuie să uităm acest lucru: că istoria neamului sau limbii româneşti interesează un număr limitat de străini, că geniul şi ştiinţa prezente în asemenea opere de istoriografie şi lingvistică romanească sunt într-un anumit fel „blocate" în cercurile specialiştilor. Lucrul acesta nu se întîmplă numai cu noi. Dintre atîţia mari istorici francezi, nu Lavisse, autor al unei monumentale istorii a Franţei, este cel mai cunoscut; Ernest Renan, G. Masp6ro, G. Boissiere şi atîţia alţii, care au scris despre evrei, egipteni, romani etc. sunt mult mai cetiţi, atît în Franţa cît şi în străinătate, şi ei au contribuit într-o foarte mare măsură la impunerea, pe plan mondial, a geniului istoriografie francez. Asupra acestui punct, prea des şi prea repede trecut cu vederea, voim să stăruim: că geniul specific unei culturi e transparent în toate creaţiile culturii respective, oricare ar fi materialele pe care le prelucrează. Willamowitz, ocupîndu-se de greci, sau Mommsen, scriind istoria romanilor, au impus cu mai multă autoritate viziunea germană a istoriografiei secolului al XDC-lea decît Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation a lui Ranke, considerată, în Germania, o capodoperă a istoriografiei naţionale. O vocaţie autentică serveşte întotdeauna cultura respectivă, oricare ar fi planul pe care se împlineşte. Pînă mai acum vreo zece ani noi, românii, eram intimidaţi de eforturile şi propaganda istoriografiei maghiare şi ne sileam din răsputeri să-i ţinem piept. Adevărul este că această extraordinară producţie istoriografică nu circula, în mod efectiv, dincolo de cercurile specialiştilor şi prietenilor deja cîştigaţi propagandei maghiare. Acolo, în acele cercuri de istorici, oameni politici şi jurnalişti, proza aceasta ne crea o atmosferă nefavorabilă. Dar, pe plan mondial, nu această istoriografie 99
maghiară provincială avea circulaţie — ci opere cu caracter supra-naţional. Ocupîndu-se exclusiv de mitologia clasică, marele savant Karl Kerenyi se bucură, astăzi, de un prestigiu mondial care întrece cu mult faima tuturor istoricilor şi lingviştilor unguri la un loc. Ne aducem aminte de atacurile pe care le primea Kerenyi, în timpul războiului, din partea unor compatrioţi zeloşi: că în loc să prezinte străinătăţii probleme de interes naţional, se ocupa, în v sihăstria lui din Elveţia, cu miturile greceşti. Mai multe cărţi, dintre care una în colaborare cu Jung, alta cu Thomas Mann, au ieşit de atunci la iveală — şi geniul maghiar e prezent astăzi în lume datorită mitologului Kerenyi. Imensa istoriografie şi literatură propagandistică maghiară a rămas îngropată în biblioteci. Oricum ar evolua istoria universală, niciodată această literatură nu va dobîndi circulaţia şi prestigiul operei lui Kerenyi. '' N-am voi, totuşi, să se înţeleagă greşit acest exemplu. Nu voim să spunem că istoriografia şi lingvistica românească fiind „provinciale" trebuie neglijate în folosul unor discipline istorice sau lingvistice de mai mare circulaţie. Kerenyi nu s-a apucat să studieze mitologia grecească în locul documentelor transilvănene pentru că sar fi gîndit la posibilităţile de „circulaţie" a scrierilor lui. A studiat mitologia pentru că aceasta era vocaţia lui; aici îşi putea împlini geniul lui, iar nu în istoriografia maghiară, aşa cum greşit îl îndemnau unii compatrioţi. în măsura în care Ker6nyi a adus o nouă şi genială interpretare a mitologiei a dăruit lumii o nouă creaţie a geniului maghiar. Indirect, şi fără să urmărească acest lucru, el a servit propaganda maghiară mai mult decît au putut-o face sutele de mii de pagini publicate în acest scop, şi care au costat, ca toate propagandele din lume, foarte multe zeci de milioane de franci elveţieni. O cultură se face, deci, prin concursul a nenumărate vocaţii în permanentă tensiune, foarte adesea în opoziţie, dar întotdeauna complementare. Lipsite de interes şi uneori primejdioase nu sunt decît pseudomorfozele, falsele valori, improvizaţiile. Creaţiile autentice, pe orice plan s-ar manifesta ele, sfîrşesc întotdeauna prin a fi validate. Cu afît mai bine dacă ele sunt în opoziţie unele faţă de altele, căci o cultură nu e un bloc monolitic. în orice caz, o cultură n-are nimic de cîştigat dacă e „planificată", dacă se face după program. (Vedeţi ce se întîmplă în România sovietizată.) Un creator de valori promovează de obicei şi o „şcoală", provocînd un interes general pentru propriul său univers spiritual. Un mare
pvw» wt?M profesor cristalizează nenumărate vocaţii, şi în sensul acesta el „organizează" o cultură. Dar nu o „planifică", nu mobilizează tinerele talente pe un drum care, organic, nu e drumul desăvîrşirii lor lăuntrice. în drama hotărîtoare prin care trece astăzi neamul românesc, ce putem face noi, cei care avem norocul să ne aflăm în străinătate? Nu e vorba numai de „propaganda" pe care fiecare român o face în cercul lui, vorbind şi scriind despre tragedia ţării. Lucrul acesta e de la sine înţeles. Dar, în afară de mărturia pe care fiecare dintre noi poate s-o aducă, în colţul de lume în care a fost zvîrlit, ce putem face pe tărîm cultural? Lăsînd demagogia patriotică la o parte, nu putem face, cu folos, decît ceea ce propria noastră vocaţie ne îngăduie să facem. Zadarnic vom cere unui tînăr fizician să-şi întrerupă cercetările — „afît de departe de tragedia neamului" — pentru a scrie articole sau a ţine conferinţe; le va face cu mult mai puţină pricepere decît calculele şi experienţele lui de laborator. Nu trebuie să confundăm „atenţia mărită" la fenomenul politic, care se cere astăzi oricărui român refugiat, cu sacrificarea vocaţiei culturale în folosul unei „propagande permanente", oricît de nobilă şi bine intenţionată ar fi aceasta din urmă. Dacă Einstein, în preajma descoperirii relativităţii, şi-ar fi dedicat viaţa sionismului (aşa cum a fost ispitit s-o facă), geniul iudaic şi Israelul ar fi avut astăzi o valoare mondială mai puţin. O cultură majoră e alcătuită din infinite solidarităţi: descoperirea unei noi teoreme sau a unei legi lingvistice validează creativitatea unei culturi cu aceeaşi tărie cu care o face un poem genial, o simfonie, un roman, o teorie filozofică etc. Să nu ne închipuim că demonstrăm mai strălucit drepturile noastre istorice printr-o operă care se leagă de trecutul nostru, decît printr-o mare descoperire ştiinţifică sau o capodoperă literară. Drepturile istorice se apără, în ultimă instanţă, pe cîmpurile de luptă; culturaliceşte, însă, o ţară se impune în circuitul valorilor universale prin ansamblul creaţiilor sale. Cu orice creaţie culturală creşte şi prestigiul internaţional al ţării. Să facem, totuşi, cultură cînd tragedia neamului creşte cu fiecare zi?! întrebarea e patetică. Răcniţi-o, şi veţi avea întotdeauna succes. Denis de Rougemont observa de curînd: „Urcaţi la tribuna unui Congres de scriitori şi proclamaţi că e indecent să se vorbească de cultură cînd bîntuie foametea: ropote de aplauze şi toată presa va fi cu dumneavoastră. Dar ia gîndiţi-vă puţin. Foametea domneşte pe pămînt de cînd există omenirea. Dacă vechii * 101
CX 9X> $o indieni, şi sumerienii, şi egiptenii, şi romanii ar fi declarat la timpul lor: nu facem cultură cîtă vreme stăruie mizeria şi foametea printre noi, n-ar mai fi existat civilizaţie. Iar dacă n-ar fi existat civilizaţie, n-am fi avut astăzi mijloacele tehnice pentru a lupta împotriva foametei!" Trăim, astăzi, o epocă de teroare istorică, şi un neam supravieţuieşte în măsura în care-şi mobilizează toate rezervele lui spirituale. O cultură este, însă, şi ea, expresia acestor rezerve spirituale ale neamului. Valorile universale pe care le creează echivalează cu tot arîtea bătălii cîştigate în istorie. în cele din urmă, justificarea istorică a unui neam se face prin valorile spirituale pe care le creează. Evident, nu spuneţi lucrurile acestea unui
patriot activist: va declara imediat că sunteţi trădător de neam şi ţară. în ce mă priveşte, aş aştepta cu mai puţină spaimă viitorul, dacă aş şti că undeva, în ţară sau în pribegie, s-a născut un nou Eminescu, sau un nou Iorga, dacă aş şti că un fizician român se află în preajma descoperirii unui nou sistem de a înţelege Universul, sau că un filozof român pregăteşte o carte care va modifica radical orientarea cugetării omeneşti. Dacă Einstein ar fi fost român, o scrisoare a lui adresată unui ziar ar fi cîntărit mai mult, pentru destinele neamului românesc, decît cîteva zeci de tone de publicaţii de „propagandă". {îndreptar, decembrie 1951) „I-A MÎNCAT CAPUL POLITICA!..." Cînd eram elev de liceu, mi-a căzut odată în mînă o carte a doctorului Istrati, prefaţată de profesorul Longinescu. După ce evoca strălucita carieră ştiinţifică a dr-ului Istrati şi amintea principalele lui descoperiri în chimia organică, profesorul Longinescu scria cu o nestăpînită tristeţe: „dar toate aceste însuşiri excepţionale s-au irosit zadarnic. I-a mîncat şi lui capul politica..." Citez din memorie şi, cum au trecut vreo treizeci de ani de-atunci, nu sunt sigur că reproduc întocmai rîndurile profesorului Longinescu. O singură propoziţie mi s-a întipărit, cu Utere de foc, în minte: „I-a mîncat capul politica". N-am mai putut-o uita de atunci. Şi nu ştiu dacă această simplă şi teribilă propoziţie n-a contribuit, mai mult decît ce-am văzut şi cetit mai tîrziu, să cristalizeze acel complex de 102 teamă, dispreţ, suspiciune şi chiar ură faţă de fenomenul politic în general — complex pe care l-am regăsit, de altfel, la foarte mulţi din generaţia mea. Pentru noi, cei care alcătuiam „generaţia tînără" între anii 192Ş-1935, „politica" echivala cu o trădare a spiritului. A spune despre cineva că „face politică" era tot una cu a spune că nu e bun de nimic, că nu e de-al „nostru", că, în ultimă instanţă, e o nulitate. Pentru noi, „politica" şi „partidele politice" reprezentau periferia vieţii — a oricărei vieţi: morale, culturale, civile. Dascălii şi maeştrii noştri spirituali — Nicolae Iorga, Pârvan, RădulescuMotru, Nae Ionescu — ne-au transmis, fiecare în felul său, sacra oroare de politicianism. Iar noi, tineri, entuziaşti şi naivi, confundam politicianismul cu politica. în timp ce unii dintre noi, cei mai puţin reuşiţi, cei mai neajutoraţi dar şi cei mai ambiţioşi, îşi croiau drum prin „politică" şi se „aranjau" în posturi bine retribuite — marea masă a generaţiei noastre se ţinea deoparte, în sărăcie şi în obscuritate. Chiar acei dintre noi care-şi dobîndiseră locuri de frunte în gazetărie sau în literatură; cei care nu trăiau în turnul de fildeş, ci participau din plin la viaţa socială, erau, bunăoară, funcţionari la Radio sau la Teatrele Naţionale, sau la Fundaţiile Regale, chiar şi aceia se fereau să aibă vreun contact cu viaţa politică propriu-zisă. Ni se părea că a face parte dintr-un partid, sau a colabora la succesul unei campanii electorale era primul pas către ratare... Acesta a fost, poate, cel mai mare păcat al generaţiei noastre: am lăsat locul liber nepricepuţilor, oportuniştilor, mediocrilor. Noi alcătuiam prima generaţie după Unire şi dacă ne-am fi îndeplinit misiunea cu aceeaşi conştiinţă cu care şi-au împlinit-o înaintaşii noştri, cei care îşi jertfiseră sîngele pentru Unire, altul ar fi fost climatul politic al României modeme. Dar „generaţia tînără" din anii 1925-1935 a trăit exclusiv sub semnul spiritualului. Ea îşi înţelegea misiunea istorică exclusiv pe plan spiritual. Treburile mărunte ale politicii de fiecare zi le-au lăsat altora. Şi astfel, evitînd politicul am încurajat şi am înscăunat politicianismul. luliu Maniu avea dreptate întrerupînd odată pe un profesor universitar care tocmai îi spunea că el nu „face politică": „Foarte rău faceţi, domnule Profesor, i-a spus luliu Maniu. Foarte rău faceţi. înscrieţi-vă într-un partid, în oricare partid, dar faceţi politică. Dacă voiţi, combăteţi-mă; criticaţi-mă, dar fiţi alături de noi, pe teren. Eu prefer să am un adversar de valoarea Dumneavoastră, decît o masă inertă de oameni cumsecade şi simpatizanţi, care se 103 ţine departe..." Detaşarea aceasta de politică —justificată etic şi psihologic prin oroarea de politicianism, în care s-a menţinut generaţia noastră între anii 1925-1935 — explică atît fosilizarea cadrelor partidelor de guvernămînt, cît şi fenomenul de adeziune spontană a intelighenţiei tinere la mişcări de caracter protestatar, cum a fost aceea a profesorului Forţu sau Mişcarea legionară. Tinerii intelectuali, în groaza lor de a nu se „compromite" cumva integrîndu-se unui partida cărui ideologie li se părea depăşită sau ale cărui cadre li se păreau impure, au aderat la organizaţiile care aveau, pentru ei, marele merit de a nu fi „politice". Succesul Mişcării legionare printre tinerii intelectuali se datoreşte, în mare parte, faptului că nu părea a fi şi nu se comporta ca un „partid politic". Aceasta a fost greşeala istorică şi marele păcat al generaţiei noastre: că, în loc de a fi pătruns, începînd de prin 1925, în partidele politice, în toate partidele politice, şi de a le fi sporit substanţa ideologică şi regenerat vechile cadre prin ceea ce aducea nou şi creator tinereţea, am rămas în afară de viaţa politică şi am ignorat realităţile şi tehnicile politice. Cei mai mulţi dintre prietenii şi colegii mei au „votat" pentru întîia oară în viaţa lor la plebiscitul din 1938 pentru că au fost forţaţi să o facă. O asemenea detaşare de realitatea politică echivalează aproape cu o carenţă morală — şi ea a fost plătită, cu vîrf şi îndesat, în anii trişti şi grei care au urmat. Oroarea de politicianism a tinerei generaţii a condus fatal la debilitatea ideologică şi morală a tuturor formaţiunilor politice existente, care-şi aveau, adică, rădăcinile mai mult sau mai puţin adînci în istoria modernă a neamului românesc. Se întîmplă, însă, astăzi, un lucru pe care unii îl prevăzuseră mai de mult: politica tinde să devină, în mîna Sovietelor, pe de o parte o ideologie sectară, fanatică şi conducînd de-a dreptul la războiul religios, pe de altă
parte, o tehnică foarte complexă, impli-cînd un număr infinit de competenţe, de la lucida analiză economico^social-politică a unei situaţii istorice date, pînă la „ştiinţa agitaţiei" într-un sector de uzină. Convinşi că „istoria" e de partea lor şi că ei au datoria să „facă istoria", comuniştii procedează, cu luciditate şi chibzuinţă, la acea fantastică mişcare de cucerire şi transformare a planetei, ale cărei prime rezultate le cunosc, din nefericire, toţi cei de dincolo de perdeaua de fier. Acestei „politici" diabolice nu se poate răspunde numai cu o rezistenţă pasivă, fie ea întemeiată pe cea mai pură morală şi religie; în istorie, hic et nune, nici morala, nici religia creştină nu şi-a luat niciodată angajamen104 tul să asigure victoria unui colectiv istoric. Creştinismul ne asigură mîntuirea ca indivizi, fiecare în parte; el ne poate apăra chiar în învălmăşeala istoriei, în sensul în care o rugăciune poate apăra pe un creştin într-un bombardament — dar, cel puţin deocamdată, cît mai durează încă lumea istorică, rugăciunile nu vor împiedica un bombardament să se efectueze. Asta înseamnă că unei „politici diabolice" o colectivitate trebuie să-i răspundă, în afară de propriile ei harisme, cu o politică. înseamnă că, vrînd, nevrînd, pentru a putea supravieţui în încleştarea de mîine, trebuie să-ţi cunoşti duşmanul, să-i cunoşti armele şi să ştii să te aperi. însemnează, iarăşi, că apărarea drepturilor şi prestigiului ţării nu mai poate fi lăsată — aşa cum a putut fi lăsată, am văzut cu ce preţ, acum 20-30 de ani — pe mîna unor oameni care se numesc „politicieni" nu pentru că şi-au închinat viaţa artei şi tehnicii politice, ci pentru că, în majoritatea lor, au apucat să „facă pobtică" şi au văzut că le merge bine. în ultimă instanţă, însemnează că absolut fiecare cetăţean trebuie să ajungă, prin propriile lui sforţări, la o conştiinţă politică, adică la o înţelegere totală a momentului său istoric, întovărăşită de voinţa de a-1 face cît mai adecvat împlinirii Binelui, Adevărului şi Frumosului, ca să vorbim ca la şcoală. Suntem, astăzi, cîteva zeci de mii de români scăpaţi din închisoarea Ţării şi risipiţi pe toată faţa pămîntului. Cred că unul din mijloacele cele mai sigure de a fi de folos neamului, şi celui ,de azi şi celui de mîine, ar fi de a începe să învăţăm — cu sîrguinţă, cu seriozitate, cu încăpăţînare — să învăţăm ce însemnează, astăzi, politica. Nu e chiar atît de uşor. Dar să ne amintim că cei din Ţară suportă zilnic cîteva ceasuri de marxism-leninism. Să ne amintim că tineretul nostru este format la şcoala marxismului şi că nu se va lăsa întotdeauna atît de uşor de convins de un oponent care ignoră pînă şi abecedarul marxismului. Trebuie să învăţăm marxism-leninismul, aşa cum îl învaţă şi cei din ţară; noi avem libertatea de a-1 judeca aşa cum e, dar numai după ce l-ai cunoscut ştii cum să-i vorbeşti cuiva care 1-a învăţat pe de rost. Şi, în afară de asta, trebuie cercetate celelalte doctrine politice, învăţată istoria partidelor europene, studiată democraţia nord-americană. Trebuie, mai ales, să ne informăm despre istoria şi situaţia actuală a Orientului Apropiat şi a Extremului Orient. Asia reintră în istorie, şi fenomenul acesta ar putea schimba faţa lumii. 105 Noi, vecinii Orientului şi moştenitorii unei civilizării arhaice suntem în primul rînd obligaţi să ştim ce se întîmplă în preajmc noastră. Trebuie să învăţăm toate acestea, să le gîndim, să le asimilăm, pentru ca să ne pregătim pentru ziua de mîine. Fiecare dintre noi, oricare i-ar fi aptitudinile şi meseria, trebuie să-şi sacrifice o parte din timpul şi forţele lui ca să iasă din diletantismul sau solitudinea romantică în care l-au ţinut, în anii buni din ţară, oroarea de politicianism. Ca să ne dezbărăm de acest complex de inferioritate, nu avem decît să recitim pe Plato sau pe Tit-Liviu. Vom găsi acolo destule pilde de mari oameni politici cărora politica nu „le-a mîncat capul.'..." (îndreptar, 1951) BIBLIOTECA UNUI „EXISTENŢIALIST' Puţini autori se pot lăuda că şi-au trăit opera înainte de a fi scris-o, cu aceeaşi intensitate cu care şi-a trăit-o Kierkegaard. Viaţa lui e săracă în evenimente (blestemul tatălui; „cutremurul de pămînt"; Regina Olsen; Corsarul; lupta contra Bisericii), dar de o ameţitoare bogăţie de „clipe". Kierkegaard a trăit ca nimeni altul fiecare clipă a vieţii lui, le-a trăit cu o atroce intensitate, istovindu-le. N-a fost ceas pe care să-I fi pierdut, n-a fost întîmplare pe care să n-o fi încrustat, pînă în cele mai mici amănunte, în amintire, retrăind-o apoi necontenit, reinterpretînd-o, desluşindu-i revelaţiile sau cerce-tîndu-i deznădăjduit durerile. Dacă existenţialismul şi-a dobîndit astăzi un loc afît de important în filozofie, se datoreşte îh parte autenticităţii şi intensităţii cu care Kierkegaard şi-a trăit viaţa şi şi-a întemeiat filozofia pe această trăire. Tocmai în legătură cu autenticitatea patetică şi dincolo de orice bănuială a întregii lui opere, vreau să amintesc că Soeren Kierkegaard era un bărbat foarte învăţat, care citea mereu, care citea foarte multe lucruri, şi care la moartea lui — deci, la 42 de ani — a lăsat o bibliotecă de 21 197 volume, majoritatea fiind alcătuită din scrieri religioase, filozofice, literare, critice şi folclorice. Douăzeci şi una de mii de volume! — recunoaşteţi că nu v-aţi aşteptat să le îhtîlniţi în biblioteca celui mai „existenţial" şi celui mai autobiografic dintre scriitorii secolului al XDC-lea. Ceva mai mult: Kierkegaard citea 106 mereu ca să-şi stimuleze producţia, să-i accelereze ritmul şi sâ-i primenească substanţa. Lecturile de tot felul nu erau, pentru el, o odihnă sau o evadare din propria lui problematică, ci, în primul rînd, o muncă necesară creaţiei, o operaţie de asimilare şi eliminare. Kierkegaard nu numai că gîndea cetind — ci era, devenea el însuşi alături de
gîndurile, experienţele sau faptele altora Imensele lui lecturi îl provocau, îl exasperau — dar şi îl îmbogăţeau; ceva mai mult, îi limpezeau drumul către el însuşi, îl ajutau să se găsească, să se înţeleagă, să se cuprindă. Kierkegaard a zvîrlit o seamă de fulgere împotriva filozofiei speculative şi a culturii în general — dar şi una şi alta l-au ajutat să „existe", să trăiască, aşa cum voia el, „clipa" sau „paradoxul". Şi chiar dacă afirmaţiile acestea ar fi puse la îndoială de kierkegaardieni, nu e mai puţin adevărat că opera lui scrisă datoreşte, după propriile sale mărturisiri, destul de mult celor 21 197 volume pe care le-a cumpărat, le-a păstrat, le-a cetit, le-a răsfoit, le-a adnotat; care, într-un cuvînt, l-au nutrit şi au contribuit, fiecare după putinţa lui, la ridicarea monumentului celui mai teribil „existenţialist". Scriu nota aceasta cu o nesfîrşită delectare. întotdeauna am crezut, şi am mărturisit-o de nenumărate ori, că geniul nu are nimic de-a face cu cultura sau incultura, că un geniu poate citi o sută de mii de volume fără să-şi ştirbească autenticitatea, că o lectură masivă poate steriliza un mediocru şi poate paraliza forţele creatoare ale unui scriitor oarecare, dar în nici un caz nu poate adultera izvorul creator al unui geniu. Cum spune într-un loc Kierkegaard, „geniul este ca furtuna: aleargă contra vîntului". Ce-1 pot strica, lui, cărţile altora, ideile altora, experienţele, lexicul sau obsesiile altora? El îşi impune viziunea lui, inalterabilă, oricîte argumente şi contraargumente i-ar fi trecut cîndva prin cap. Sterilizarea prin cultură sau istovirea autenticităţii printr-un număr considerabil de lecturi nu dovedeşte altceva decît modestele resurse ale celui care a avut imprudenţa să ia în serios cultura. Nu există forţă spirituală care să facă neputincios un geniu, care să sece un izvor creator. Dacă izvorul a secat — probabil, nu la 21 197 de volume, ci la primele 1 197 — singura concluzie pe care avem dreptul s-o tragem este că izvorul era puţintel şi „originalitatea" autorului numai o aparenţă. Nu biblioteca 1-a făcut pe Anatole France un epigon, ci propriul său mod de a fi. Dante şi Rabelais îşi asimilaseră întreaga cultură a timpurilor lor — şi Dumnezeu ştie ce masivă, indigestă şi vastă era — şi n-au pierdut nimic din propria 107 lor „originalitate" şi forţă creatoare. Iar Mihai Eminescu, dacă ar fi avut încă zece, cincisprezece ani de viaţă mentală normală, ar fi ajuns cel mai învăţat dintre români (şi nu e puţin spus, pentru că trăiau, pe atunci, Un Hasdeu, un Odobescu). Dar, ca să ne reîntoarcem la Soeren Kierkegaard, exemplul lui este încă şi mai vorbitor. Pentru că el n-a făcut nici „literatură", nici „filozofie", în sensul curent al cuvîntului; el a descoperit secolului al XlX-lea autenticitatea, paradoxul, absurdul. El a vorbit aproape exclusiv despre sine, despre Regina Olsen şi despre Dumnezeu. A refuzat „cultura". A voit să fie singur cu destinul său în faţa eternităţii. Este autorul cel mai personal, cel mai autonom, cu cele mai multe îndrăzneli. Şi cu toate acestea,'avea alături de el 21 197 volume!... Nu vă mai speriaţi degeaba de cărţi. Ele nu fac rău decît celor neputincioşi. Ele nu sterilizează decît pe cei care nu pot crea nimic viu. (CaetedeDor, 1951) CONTEMPORANII LUI KIERKEGAARD Nu cunosc daneza şi ca atare nu am acces la scrierile publicate în această limbă decît în măsura în care ele au fost traduse. Ca toată lumea, am cetit şi eu pe Soeren Kierkegaard, şi am cetit o sumă de lucrări asupra epocii, vieţii şi operei acestui prodigios danez, îmi spun că printre contemporanii lui au fost oameni care au scris şi publicat cărţi, cu gîndul de a fi cetiţi multă vreme după moartea lor şi a fi cunoscuţi dincolo de hotarele ţării lor. (Speranţă foarte legitimă, de altfel.) Au fost, de asemenea, istorici, filozofi şi teologi care au crezut în operele lor, care au nădăjduit că Danemarca, şi poate şi alte ţări, vor ţine seama de rodul muncii şi gîndurile lor. Despre toţi aceşti contemporani ai lui Kierkegaard, noi, cei care nu cunoaştem limba daneză, nu ştim nimic. Doar dacă am cetit, în copilărie, unele poveşti ale lui Andersen. Iar, acum în urmă, P.H. Tisseau, traducătorul lui Kierkegaard, s-a îndurat să tălmăcească şi Le Pastew de Veilby a lui Blicher. „Ces nouvelles jutlandaises, spune anunţul de librărie, d'un conteur danois contemporain d'Andersen et de Kierkegaard font mieux comprendre l'atmosphere ou baigne en pârtie l'oeuvre de Kierke108 gaard."1 Sărmanul autor, îşi datoreşte traducerea în fraţuzeşte numai pentru că opera lui foloseşte la înţelegerea „atmosferei" scrierilor lui Kierkegaard! Probabil că n-ar fi avut norocul acesta, dacă n-ar fi existat, de vreo 20 de ani încoace, o adevărată modă kierkegaardiană. Mă gîndesc la toţi acei scriitori, critici, filozofi, istorici şi teologi care, deşi contemporani cu Kierkegaard, n-au avut nici relaţii de camaraderie cu el, nici nu i-au comentat scrierile, nici măcar nu l-au atacat. Poate nimeni nu mai ştie de ei astăzi în Danemarca în orice caz, noi, ceştilalţi, nu ştim — ;' ,nu vom şti nicio- Jată nimic despre aceşti oameni care ar j^dit,^ muncit, au scris, cu gîndul să supravieţuiască morţii lor
este împărţirea ei în paragrafe — şi o asemenea opinie, confirmată de altfel de o serie de aluzii şi atacuri din partea fugosului polemist, îi asigură lui H.L. Martensen un loc convenabil în orice s-a scris, se scrie şi se va scrie de aici înainte asupra vieţii, operei şi epocii lui Kierkegaard. Este probabil că poetul filozof Poul Moller supravieţuieşte prin propria lui operă în Danemarca. Dar e sigur că şi opera lui a cîştigat enorm în actualitate datorită prieteniei pe care Moller a avut-o pentru Soeren. în schimb cîţi alţi necunoscuţi, mărunţi oameni de litere sau simpli „particulari" nu sunt aduşi la iveală, pînă în cele mai neînsemnate amănunte ale biografiei lor, ca să lumineze un episod din viaţa lui Kierkegaard, sau să expliciteze un text controversat. Ştim, astfel, de pastorul Welding, din Viborg, care, în două scrisori ale sale, a 1
.Aceste nuvele iutlandeze, ale unui povestitor danez contemporan cu Andersen şi cu Kierkegaard, ne fac să înţelegem mai bine atmosfera în care pluteşte o parte din opera lui Kierkegaard." (N. red.)
109 vorbit despre misterioasa penumbră de austeritate şi bizarerie ; casei părinteşti a lui Soeren. Ştim de profesorul lui de latină Mikael Nielsen, care a avut norocul să-şi dea părerea asupra şcolarităţii şi temperamentului viitorului mare autor. Ştim de Hans Brochner, care, văzîndu-1 pentru prima oară în 1836, 1-a luat la început drept un comis-voiajor. Ştim despre gazdele lui, despre Asociaţia studenţească în care era membru, despre datoriile lui la cafenea etc. — şi ştim toate acestea în chip amănunţit, cu nume, portrete, documente etc. (Nu le citez, pentru că ar ocupa prea multe pagini.) Ştim, bunăoară, de Israel Levin, care a fost o vreme secretarul lui Kierkegaard, şi care ne-a transmis, între altele, meniul maestrului (supă foarte grasă, peşte şi o bucată de pepene cu un pahar de „excelent sherry"), temperatura din odaia lui de lucru (13 3/4 R£aumur; dacă nu era constantă, nu putea lucra) şi alte savuroase amănunte: bunăoară că nu se plimba niciodată la soare, că zaharniţa era umplută în fiecare zi, că într-un dulap erau 100 de ceşti de cafea, dar numai cîte două de acelaşi fel, şi că în fiecare zi Israel Levin trebuia să aleagă ceştile pentru cafeaua din ziua aceea, explicînd în acelaşi timp de ce le-a ales pe ele şi nu altele etc. Israel Levin se bucură, de altfel, de un loc însemnat în istoriografia kierkegaardiană, pentru că ne-a transmis nenumărate informaţii precise. Şi să nu vă închipuiţi că numele acestea — din care nu am citat decît cîteva, numărul lor fiind considerabil — circulă numai în biografiile exhaustive sau în studiile de amănunt. Nu; toate le veţi găsi acolo unde le-am găsit şi eu, în excelenta monografie a Iui Torston Bohlin, Soeren Kierkegaard (trad. din suedeză de Tisseau, 1941), care rămîne deocamdată cea mai bună carte de ansamblu asupra „omului şi operei". Cartea a fost tradusă în franceză, germană, finlandeză şi va fi — dacă nu cumva a şi fost — tradusă în alte limbi. Pastorul Welding şi ceilalţi — şi sunt destui — vor fi cunoscuţi de zeci de mii de cetitori europeni. Din Danemarca anilor 1813-1855, cînd a trăit Soeren Kierkegaard, publicul european va afla o seamă de lucruri interesante şi va învăţa o seamă de nume, toate în legătură cu logodnicul Reginei Olsen. Şi cînd spun „va învăţa o seamă de nume", nu exagerez deloc. Un kierkegaardian începător se recunoaşte dacă ştie cine a fost H.L. Martensen, episcopul Mynster şi Corsarul. Şi după cum vă vorbeşte de Poul Moller, Fr. Chr. Sibbern, Israel Levin şi ceilalţi — puteţi discerne seriozitatea cu care şi-a asimilat opera maestrului. (Pentru că opera, în cazul lui Kierkegaard, este indiso110 ciabilă de viaţa lui; şi dacă nu cunoşti logodna cu Regina Olsen, atacurile Corsarului, polemica împotriva lui Martensen etc, nu înţelegi nimic din gîndirea lui.) Scriu toate acestea făiâ nici o intenţie ironică, pentru că socotesc binemeritată gloria postumă de care se bucură acei dintre contemporani care au avut norocul să atingă, într-un fel sau altul, traiectoria vieţii lui Kierkegaard. în fond, omul acesta a fost un geniu, şi geniul are dreptul să confere „nemurirea" celor care l-au iubit sau l-au urît, l-au admirat sau l-au detestat; o „nemurire" pozitivă sau negativă, se înţelege. (Vai de bietul M. Goldschmidt, redactorul Corsaruluil , Numele lui va fi necontenit menţionat şi în ce contexte!, cît timp va exista Kierkegaard în cultura europeană, şi se vor scrie articole şi cărţi asupra lui.) Este singura răzbunare a geniilor împotriva efemerelor notorietăţi ale istoriei contemporane. Lăsînd să cadă, cum se spune, vălul uitării asupra mărimilor oficiale şi semi-oficiale, îngropînd cu indiferenţă gloriile redacţiilor, librăriilor, cafenelelor şi academiilor contemporane — un geniu are această putere de a lua cu el în istorie un număr oarecare de persoane, alese de destinul lui sau încăpăţînarea lor (cazul nefericitului Goldschmidt). Este, fără îndoială, un lucru bine meritat. Dar, privind dintr-alt unghi de vedere, cîtă nedreptate! Cîtă nedreptate ca toţi lectorii nedanezi ai lui Kierkegaard să ştie atîtea lucruri despre un Poul Moller, Martensen sau Hans Brochner — să ştie, în primul rînd, că există— şi atîţia alţi scriitori, filozofi, istorici şi teologi contemporani lui Kierkegaard să fie condamnaţi la uitarea definitivă, numai pentru că nixl-au întîlnit, sau nu l-au cetit cum trebue, sau au rămas indiferenţi, sau n-au avut curajul să-1 atace! Adică, cum?! Orice cetitor să afle, din primul articol prin care ia contact cii viaţa şi opera lui Kierkegaard, de un Martensen sau de un Goldschmidt — şi sărmanul povestitor Blicher să fie tradus în franţuzeşte abia în 1941, să fie tradus numai pentru că poveştile lui fac să se înţeleagă mai bine ,4'athmospere ou baigne en pârtie l'oeuvre de Kierkegaard", şi să rişte să rămînă înmormîhtat chiar după ce a avut parte de un asemenea noroc? (Căci, vedeţi, e vorba doar de „atmosferă" şi doar de „parte din opera lui Kierkegaard". Ah, dacă ar fi fost acest Blicher confidentul lui Kierkegaard, sau adversarul lui, alta i-ar fi fost desigur soarta!) Mă gîndesc că dacă, prin absurd, autorii contemporani lui Kierkegaard — poeţii, romancierii, dramaturgii, criticii, filozofii, teologii, istoricii — ar putea reveni astăzi în lume, şi ar privi ce se publică în Danemarca şi ce
nume daneze circulă în cărţile şi studiile tipărite în celelalte limbi europene, ar fi consternaţi. La asta s-a redus efortul lor creator? De aceea au învăţat, au scris, au creat ei — ca publicul european să afle de Dogmatica lui Martensen şi Corsarul să fie încă atît de actual? 0 anumită Danemarcă este," pentru noi toţi, neverosimil de vie: acea care se reduce la prietenii, duşmanii, logodnica şi familia lui Kierkegaard. Restul, îl ignorăm; şi chiar dacă s-ar publica imense monografii asupra acestei Danemarca 1813-1852, nu le-am ceti; am prefera să cetim, bunăoară, Soeren Kierkegaard ogPengene (S.K. şi banii), a lui F. Brandt în care sunt editate pînă şi conturile lui de la cafenea; şi, fără îndoială, cîhd această, se pare, fundamentală monografie va deveni accesibilă într-o traducere, succesul ei nu va surprinde pe nimeni. Dar, să recunoaştem, din punctul de vedere al autorilor danezi care n-au avut norocul să atingă destinul lui Kierkegaard, este o mare nedreptate. Este nedrept, nu ca ei să fie uitaţi, iar Kierkegaard să fie tradus pînă şi în limba anamită; lucrul acesta şra de aşteptat, pentru că geniu şi tragedie a avut, din belşug, numai el. Dar este nedrept ca ei să fie uitaţi în Danemarca, şi inexistenţi m restul lumii — iar în toate limbile pămîhtului să se poată ceri că, pe patul său de moarte, Poul Moller a salulat pe Kierkegaard prin colegul său Sibbom, sau că Dogmatica lui Martensen a apărut în 1849, era împărţită în paragrafe şi încerca împăcarea hegelianismului cu creştinismul. Dar noi suntem mai interesanţi decît aceştia! ar putea striga autorii contemporani lui Kierkegaard. Recunoaştem că el, Soeren, ne e superior. Recunoaştem că el avea geniu — iar noi avem doar posibilităţi literare şi oarecare abilitate speculativă. Dar, pentru Dumnezeu, noi aveam ceva, în orice caz am fost ceva în Danemarca, am însemnat ceva mai mult decît Martensen sau Israel Levin!... E trist, nu?! Cascaes, 1945 (Caste de dor, 1951) TEME INIŢIATICE ŞI TEME LITERARE într-o pagină din Comentarii la Legenda Meşterului Manole (p. 139) menţionam în treacăt sensul ritual al suferinţelor pe care le îndură personagiile celor mai de seamă opere literare (Ulise,-Aeneas, Parsifal etc.) în „drumul lor către ţintă". Problema 112 aceasta se cuvine, fireşte, cercetată pe îndelete, şi asupra ei vom reveni cu alt prilej. In nota de faţă ne mulţumim cu cîteva lămuriri preliminarii. Atît în societăţile secrete „primitive", cît şi în religiile aşa-zise misterice (Eleusis, orfismul, misterele lui Attis, Osiris, Mithra), iniţierea consta într-o serie de „probe" pe care trebuia să le treacă, victorios, candidatul. Nu cunoaştem decît aproximativ morfologia acestor „probe", dar ele implicau, fără îndoială, anumite obstacole şi anumite primejdii pentru că iniţierea se reducea, de fapt, la „moartea" şi „învierea" neofitului, adică la totala lui regenerare („naştere din nou"), iar ceremonialul iniţiatic, fiind o anticipare a morţii (tocmai pentru a-i putea conjura destinul anihilatoriu), trebuia să cuprindă suferinţa, drama, agonia, şi să se încheie în apoteoza şi beatitudinea „învierii". Cam tot ce ştim despre ceremonialele misterice din antichitatea greco-orientală confirmă această presupunere. în ceea ce priveşte iniţierile primitive — care, evident, urmăreau şi ele tot o „nouă naştere" — suferinţele şi încercările candidaţilor sunt din belşug documentate. Iniţiatul, aşadar, săvîrşea o serie de rituri secrete şi trecea printr-o seamă de probe. Iniţierea era un „drum greu", plin de obstacole. întocmai cum erau „drumurile" pe care trebuia să le parcurgă eroii antichităţii (un Ghilgameş, un Hercule, un Perseu, un Teseu etc.) ca să devină propriu-zis Eroi: o lungă şi aventuroasă călătorie, peste ţări şi mări, prin pustietăţi bîntuite de monştri, la capătul căreia avea loc lupta decisivă cu balaurul păzitor al „comorii" (lîna de aur, merele de aur, Apa Vieţii etc.). Un iniţiat imita, pe un nivel mai modest, „drumul" şi „lupta" Eroului. Scopul era acelaşi: dobîndirea nemuririi. Eroul îşi cucerea o nemurire aproape divină; iniţiatul îşi asigura o soartă optimă post-mortem (supravieţuirea personalităţii integrale). Reţinem din această sumară comparaţie cîteva elemente; drum greu, semănat de primejdii; suferinţele şi riscurile; beatitudinea finală de ordin metafizic (se cucerea nemurirea; se modifica esenţial destinul sufletului). Şi observăm că, în afară de ceremonialele iniţiatice propriu-zise, acte religioase mai simple presupun acelaşi lucru: „drum greu" către un „centru". Un pelerinaj este un asemenea drum greu. Ascensiunea rituală a unui templu sau circumvoluţiunea lui (ca în India), trecerea prin „labirint" (în unele rituale arhaice egipto-mediteraneene sau melaneziene; în anumite catedrale medievale etc), ascensiunea unui munte sacru — toate 113 acestea se pot reduce cu o formulă sumaîă la drumul spre centru. Acest drum spre centru este, de fapt, trecerea de la zona profană într-o zonă sacră; translaţia de la irealitatea vieţii imediate, la realitatea absolută; de Ia iluzie şi devenire, la ontic; de la umanitatea muritoare, la îndumnezeire. Şi acest drum spre centru implică întotdeauna efort, suferinţă, rătăcire; nu este niciodată un itinerariu facil; este o ascensiune („ascensiune dificilă", durohana) sau un pelerinaj, o circumvoluţiune, o „rătăcire", însoţită întotdeauna de obstacole, greutăţi, ispite, lupte, spaime etc. Pe un alt nivel drumul spre centru se reduce la drumul către sine însuşi, către centrul propriei sale fiinţe; aşa e, bunăoară, în asceza şi contemplaţia indiană (Upanişade, Yoga etc.). Dar şi acest drum către sine însuşi este o „ascensiune dificilă", o durohana, căci implică lupta cu ispitele şi cu forţele subconştientului, desfacerea de iluzii, concentrarea maximă a spiritului etc. întocmai cum Teseu pătrunde cu dificultate către inima labirintului ca să înfrunte Minotaurul, întocmai cum iniţiatul în mistere trece printr-o serie de probe, iar credinciosul urcă
anevoie1 terasele templului Barabudur, saujace un lung şi penibil pelerinaj către o zonă sacră, către un „Centru al lumii" (Mecca, Ierusalim, Hardvar etc.) — tot aşa yoghinul, în itinerariul lui spiritual, întîmpină „monştri" pe care trebuie să-i răpună (forţele biologice şi subconştiente), trece prin zone dezer-tice (desperarea, acetya), urcă necontenit (simbolismul ascensiunii este un leit-motiv al misticii universale), ţintind către „centru", către spiritul pur (âtman identificat lui Brahmanpurusha; Ishvara). Să observăm că eroii şi marile teme ale literaturii universale se pot reduce de asemenea la un scenariu similar: drumuri grele, rătăciri; luptă şi dificultăţi; toate acestea, cu scopul de a ajunge la ţinta propusă. „Ţinta" care echivalează cu un „centru"; ca s-o atingă, eroul trece prin toate primejdiile, îndură toate suferinţele fizice sau morale. O lungă rătăcire, bogată în peripeţii şi suferinţe, este întoarcerea lui Ulise în Itaca; sau luptele şi încercările lui Aeneas. Romanele medievale nu sunt altceva decît o vastă, dramatică înşiruire de „probe" pe care Eroul le învinge ca să ajungă în cele din urmă la „ţintă". (Uneori, cum e cazul romanelor din ciclul Graal, ţinta aceasta prezintă în ea însăşi datele şi simbolismul „centrului".) Divina Comedie este o coborîre în Infem urmată de ,)ascensiune" aidoma temelor iniţiatice clasice. Dar nu e întotdeauna obligatorie prezenţa motivelor „călătoriei", a „aventurilor" şi „rătăcirilor", a „probelor" şi „monştrilor", 114 pentru a putea omologa o operă literară unui „drum către centru". De cele mai multe ori drumul acesta este interiorizat — aşa cum sunt interiorizate „probele" ascetului indian — sau „dificultăţile" sunt de un ordin strict material (economic, social; bunăoară, în romanele lui Balzac şi Stendhal etc). Majoritatea dramelor universale se pot reduce la următoarea schemă: un erou întîmpină o seamă de greutăţi şi suferă o seamă de conflicte, provocate de destin, de condiţia istorică sau prejudecăţile sociale, de o ciocnire între pasiuni sau interese etc; toate acestea sunt „probele" prin care e nevoit să treacă eroul pentru a ajunge la „ţintă": care poate fi realitatea metafizică, armonia interioară, desăvîrşirea de sine etc. Evident, nu toţi eroii dramei universale sunt, omeneşte vorbind, victorioşi; dar aproape toţi îşi împlinesc „probele"; îndură o iniţiere în suferinţă, în moarte. „Motivul" rămîne acelaşi; o lungă luptă cu dificultăţile ivite necontenit în cale, luptă prin care eroul se revelează treptat sieşi, dobîndind astfel fie o armonie lăuntrică, fie o cunoaştere mai profundă a realităţii. Drama universală conduce pe erou la cunoaşterea de sine însuşi; adică, îl smulge din irealitatea vieţii artificiale cotidiene, a vieţii „profane" (în terminologie kierkegaardiană: a „generalului", a neautenticului) şi îl introduce (prin rătăciri, lupte, probe etc.) în realitate. Dar viaţa nu face acelaşi lucru? s-ar putea întreba cititorul. Nu face întotdeauna; şi, mai ales, nu o face într-un „timp concentrat", aşa cum e timpul dramei. Nu orice viaţă profană se poate reduce }a un drum spre centru. Dimpotrivă, majoritatea existenţelor umane se consumă în nesemnificativ, în ireal, în artificial („general"). Momentele dramatice, cîhd apar, şi dacă apar, proiectează pe individ,în dramă, adică în realitate (cunoaşterea de sine; intuiţia condiţiei umane etc), dar în momentul următor omul profan st salvează refugiindu-se în irealul automatismelor şi distracţiilor. Rari sunt existenţele concrete care trăiesc autentic şi total drama. Şi aceste rari existenţe dramatice pot fi omologate eroilor din literatura universală, ca şi iniţiaţilor în mistere, ca şi asceţilor, pelerinilor etc. — pentru că viaţa lor constituie, în ea însăşi, un „drum spre centru", şi ei au atins o zonă reală, au ieşit din profan şi iluzoriu, au dobîndit o cunoaştere sau o armonie spirituală echivalentă (fireşte, pe un alt plan) iniţierii sau ascezei. Literatura universală a creat operele ei de seamă pe tema căutării, obstacolului, a luptei cu păcatul sau ignoranţa, a luptei cu destinul — teme de structură rituală, iniţiatică. Nu mai menţionez 115 romane ca Amor şi Psyche sau Măgarul de Aur, unde structura iniţiatică este transparentă. Dar un Don Quijote se poate reduce la o lungă „rătăcire", bogată în lupte şi obstacole — care conduce pe Don Quijote în realitate, la cunoaşterea de sine. Dar Crimă şi Pedeapsă sau Arma Karenina sunt scenarii ale luptei cu păcatul; Raskolnikov biruie, Anna Karenina eşuează. Dar aproape toate romanele lui Balzac se reduc la o luptă titanică, de multiple modalităţi, cu destinul, cu mediul social, cu pasiunile — în care unii eroi îşi fac loc cu pumnii prin mulţime ca să ajungă la ţinta propusă, iar alţii cad, neputincioşi, în faţa greutăţilor. în Război şi Pace, Andrei trece prin nenumărate „probe", pînă ce îşi regăseşte echilibrul final, împăcarea în faţa realităţii. în Ion, eroul nu se dă în lături de la nimic ca să ajungă la „ţinta propusă": pămîntul. Pe vremuri, „comoara" (realitatea ultimă) era păzită de „monştri"; în literatura profană, comoara e identificată obiectului care semnifica, pentru personagiul respectiv, realitatea: femeia, averea, ambiţia socială, dorinţa de putere, cunoaşterea etc. Ca atare, drumul către această „realitate" e bîntuit de „monştri" care o apără, care o fac inaccesibilă celor neputincioşi. Un balaur apără lîna de aur sau merele din Grădina Hespei idelor; o infinită serie de obstacole materiale sau psihologice „apără" femeia iubită, averea jinduită, poziţia socială etc. Drumul e greu; dar, o dată ajuns la ţintă, eroul cunoaşte beatitudinea. Evident, realitatea pe care o dobîndeşte el nu este aceeaşi în care se înserau eroii mitologici, pelerinii care urcau anevoie terasele templelor, sau asceţii orientali, nu este realitatea absolută sacră, opusă irealităţii cotidiene; este, însă, realitatea lui, ceea ce a dorit şi a luptat să dobîndească: femeie, bogăţie, pămînt, putere etc. O serie de consideraţii interesante s-ar putea face asupra procesului de degradare a realităţii dorite şi dobîndite de eroi — de la Teseu sau Achile, pînă la Julien Sorel sau Ion — dar nu e locul aici să ne oprim asupra lor. Ne mulţumim să reamintim cele ce spuneam în Comentarii la legenda Meşterului Manole despre literatura aşa-
zisă populară şi literatura de colportaj. Epica folclorică e transparent simbolică; dar, oricum s-ar interpreta simbolismul ei, întîlnim tema rituală a obstacolelor, a primejdiilor, a luptei cu monstrul. Un basm este întotdeauna povestea biruinţelor unui erou împotriva unei serii de obstacole extraordinare. Motivul acesta s-a transmis şi literaturii de colportaj. Nu se mai luptă Făt Frumos cu zmeul ca să elibereze pe Ileana Cosînzeana —'■ dar orice roman în fascicule, ca şi orice 116 roman poliţist, repetă acelaşi scenariu; evident, mediul e altul şi personagiile sunt „autentificate", sunt „reale" („concrete"). Este vorba, acum, de o orfană persecutată, de o fată de lord răpită din leagăn, de „briganzi", „sceleraţi", bande misterioase, criminali primejdioşi — şi, evident, de poliţişti, de protectori providenţiali, de detectivi amatori etc. Cîmpul magnetic al sensibilităţii populare s-a schimbat, dar tema a rămas aceeaşi; o serie de neverosimile aventuri, care alcătuiesc totodată o luptă între Bine şi Rău, pentru atingerea „ţintei propuse" (eliberarea eroinei, dreptatea socială, dobîndirea moştenirii răpite, pedepsirea criminalului etc.) Cîteva concluzii pot fi trase din aceste observaţii. Cea dintîi: există nenumărate posibilităţi de omologare între diferitele regiuni ale vieţii spirituale; există ceea ce s-ar putea numi, cu o formulă barbară, o omogeneitate a lumii spirituale. Valorile îşi corespund una alteia, deşi se constituie pe niveluri diferite. în al doilea rînd: temele arhaice, rituale, persistă chiar în creaţii cu totul autonome (bunăoară, literatura europeană modernă), pentru că aceste teme arhaice au o. structură arhetipală, adică au fost constituite prin actul originar de intuiţie a realităţii. De cînd omul a devenit om, adică a luat cunoştinţă de poziţia lui cu totul singulară în Cosmos, realitatea a fost intuită ca ceva cu totul străin omului, ca ceva care se dobîndeşte anevoie, prin efort, prin lupte. Realitatea nu aparţinea „imediatului"; imediatul era „profan", lipsit de substanţă, trecător, iluzoriu. Realitatea se afla „dincolo", undeva în faţa omului, şi ea se dobîndea anevoie, prin eforturi penibile. Omul arhaic — ca şi „primitivul" de azi — împarte lumea în două zone: una sacră, adică reală, şi cealaltă profană, adică nesemnificativă, non-valoare, ireală. Sensul oricărei existenţe umane este să iasă din irealitate şi să dobîndească realitatea, să depăşească eroarea sau iluzia, şi să atingă adevărul, „mîntuirea". In toate ciclurile culturale, şi pe toate nivelurile spirituale, întîlnim acelaşi dualism; doar formulele diferă. Varietatea lor nelimitată se aseamănă cu infinita varietate a vernacularelor, care exprima totuşi aceleaşi teme formulate de limbajele clasice; cele cîteva sute de vernacu-lare ale Indiei repetă aceeaşi doctrină clasică expusă în limba sanscrită. Ritualul defineşte pe om — ca om — în Cosmos. Prin ritual, omul se face pe sine, adică se caută, se dobîndeşte şi se divinizează (absorbirea sacrului echivalează cu cucerirea nemuririi). Ritualul e un destin: drumul către sine, către „centru", către realitatea abso117 Iută; ieşirea din nesemnificativ, din iluzoriu, din moarte. Chiar atunci cînd omul s-a emancipat de tutela ritualului, cînd a izbutit să devină ireligios sau areligios — şi în măsura în care acceptă să rămînă om, adică să ajungă la „ţinta propusă", la echilibru, la cunoaşterea realităţii etc. — chiar atunci repetă drumul spre centru; cu toate obstacolele, primejdiile şi luptele pe care le implică acest drum. în viaţa de toate zilele, omul îşi poate îngădui să trăiască inau-tentic, adică să nu fie om. în capodoperele literaturii universale, însă, personagiile nu abdică de la destinul condiţiei lor umane; de aceea, fiecare în felul lui, reia de la capăt itinerariul anevoios care conduce la un „centru" şi retrăieşte toate aventurile şi „probele" indispensabile dobîhdirii „comorii" sau atingerii „ţintei". Cascaes, 1945 (înşir'te mărgărite, ianuarie-februarie 1952)
ZEU SOLAR ET COMP. Vă mai aduceţi aminte de teoriile, la modă acum 40-50 de ani, prin care se explica „mitul lui Iisus"? Unele din aceste „explicaţii ştiinţifice" supravieţuiesc încă şi astăzi pe la periferiile culturii moderne; ele fac deliciile tuturor diletanţilor şi semidocţilor care, în marele lor entuziasm spiritual, descoperă, de la o zi la alta, istoria religiilor — şi într-o săptămînă îi descurcă toate tainele. Iisus Christos? Un zeu ca toţi ceilalţi zeii. Viaţa, pătimirea şi învierea lui? Un mit, la fel ca toate celelalte mituri. Un zeu solar, ziceau unii „savanţi"; căci Iisus se naşte la solstiţiul de iarnă, atunci cînd începe să crească ziua. Mai degrabă un zeu al vegetaţiei, îşi dădeau cu părerea alţi „savanţi", care citiseră pe Frazer: căci răstignirea, moartea şi învierea lui Iisus au loc în miezul primăverii; şi oare ceilalţi zei ai vegetaţiei — Osiris, Attis, Adonis — nu mor şi învie şi ei primăvara?!... Trebuie să spunem că, spre onoarea lor, adevăraţii istorici ai religiilor n-au împărtăşit niciodată asemenea „explicaţii ştiinţifice"; nu le-au împărtăşit nici măcar acum cincizeci de ani, cînd multe lucruri care încep să se înţeleagă astăzi nu erau încă înţelese (şi nici nu puteau fi înţelese în văzduhul spiritualităţii oficiale de pe la 1900...). Tot ce admiteau istoricii religiilor era că 118 sărbătorile creştine se suprapuseseră în bună parte calendarelor sacre tradiţionale, fie al iudaismului, fie ale lumii mediteraneene. Ceea ce era foarte firesc: căci Christos s-a întrupat ca să mîntu-iască întreaga omenire, adică şi pe vii şi pe morţi. (Şi se va înţelege odată că creştinizarea calendarelor sacre tradiţionale este o tainică şi cutremurătoare încercare de mmtuire a lumii precreştine, a miliardelor de oameni care s-au rugat, după priceperea lor, semnelor şi zeilor pe care îi aveau; s-au rugat lor pentru că nu cunoşteau pe Dumnezeul adevărat
Dar Iisus şi-a vărsat sîngele şi pentru cei morţi; El a coborît în Iad ca să mîhtuiască pe Adam, adică întreaga umanitate care trăise şi murise înainte de întrupare.) Zeu solar? Zeu al vegetaţiei? Oamenii serioşi nu-şi mai pun de mult întrebarea aceasta. Unii văd în anumite mituri şi rituale precreştine prefigurarea creştinismului. Aş îndrăzni să merg mai departe, spunînd că întreaga viaţă religioasă a fost străbătută, pînă la Christos, de nostalgia întrupării. (A se vedea, în acest sens, observaţiile din Trăită d'Histoire des Religions, pp. 38 sq.) Oare cum să nu fie astfel, cînd „Firea întreagă suspină după înviere", cînd, adică, chiar Cosmosul participă la drama căderii şi mîntuirii omului?! Cît priveşte „Soarele" şi „Vegetaţia", lucrurile sunt mai puţin simple decît şi le închipuiau oamenii de ştiinţă de acum cincizeci de ani. în măsura în care Soarele şi Vegetaţia au fost valorificate religios, nu mai aparţineau lumii naturale; adică, Soarele nu mai era un fenomen natural. Deveneau hierofanii, adică manifestări ale sacrului; deveneau semne ale unei Puteri transcendente. Cred că am izbutit să arăt cu destule exemple, în Trăite d'Histoire des Religions, că nicăieri pe pămînt, la niciun popor, cît ar fi fost el de „primitiv", un obiect natural na fost venerat ca atare, ci întotdeauna a fost venerat în măsura în care manifesta altceva, adică o Putere care depăşea modul lui de a fi. Nicăieri şi niciodată n-a existat un cult al pietrelor, sau al arborilor, sau al apelor: erau venerate anumite pietre, şi anumiţi arbori, şi anumite ape, cînd acestea încetau de a mai fi „obiecte naturale" şi deveneau hierofanii. Adică, se venera sacralitatea cate se arăta în pietre, în arbori, în ape. Istoricii religiilor încep să-şi dea seama, astăzi, de grava confuzie care se făcea pînă acum cîţiva ani: confuzie între obiectul natural şi semnul religios pe care-1 arăta acesta. Pe plan religios, „Soarele", ca şi „Vegetaţia", sunt semne: ele revelează omului 119 pre-creştin sacralitatea Cosmosului („Sfinţenia Firii pe care Tu ai făcut-o, Doamne" — din folclorul religios român). Semne şi Puteri pe care, înţelegîndu-le, omul pre-creştin înţelegea altceva decît ritmurile şi structura unor fenomene naturale. Pentru omul precreştin, „Soarele", ca şi „Vegetaţia", erau semne religioase care îi revelau taine din propria lui dramă spirituală. Cît de departe suntem, de „atmosfera", aşa-zisă raţionalistă, a sfîrşitului secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea, cînd se descopereau atît zeii solari şi ai Vegetaţiei, cît şi „miturile luilisus".'... (îndreptar, aprilie 1952) CATASTROFĂ ŞI MESIANISM (Note pentru o Teologie a Istoriei) „Atunci au strigat către Domnul şi s-au tînguit: Păcătuit-am, fiindcă am părăsit pe Domnul şi am slujit Baalilor şi Ashtarteelor; însă acum scapă-ne din mâna duşmanilor noştri, şi-ţi vom sluji ţie" (Samuil, 12, 10). Textul acesta rezuma întreaga istorie a lui Israel, de la patriarhi şi pînă la profeţi. Căci aceasta a fost drama poporului ales: alternanţa între Iahve şi Baal, între slujirea Dumnezeului adevărat şi adorarea idolilor; adică, alternanţa între teofania absolută mozaică, şi comoda, foarte adesea agreabila religiozitate a celorlalte popoare înconjurătoare. Evreii nu se depărtau de Iahve pentru că ar fi avut îndoieli religioase; nu deveneau atei, liber-gînditori, sceptici, agnostici etc, adică nu realizau nici una din formele moderne ale „despărţirii de Dumnezeu". Ei, pur şi simplu, schimbau pe Dumnezeu: abandonau pe Iahve şi se întorceau la credinţele protoistoriei semite şi orientale, la Baali şi Ashtartee, reactualizînd prostituţia sacră şi sacrificiul întîilor născuţi, dansurile orgiastice şi ceremoniile de fertilitate agrară, revalorificînd religios senzualitatea, libertăţile regelui-zeu, îndestularea poftelor telurice ale omului în măsura în care ele se omologau normelor cosmice etc. Reîntoarcerile acestea la Baali şi Ashtartee aveau loc întotdeauna în intervale de prosperitate şi de linişte. Era un soi de nostalgie după timpurile „idilice" ale protoistoriei — cînd încă nu apăruseră marile imperii militare — şi nostalgia aceasta se îndes120 tuia îndată ce prezentul devenea mai puţin ameninţător. Dar reîntoarcerea periodică la păgînism era, de fapt, o reîntoarcere în istoria profană, în prezent. Pentru că istoria contemporană a vecinilor lui Israel la asta se reducea: la Baali şi Ashtartee, la regele-zeu; la dansuri şi sacrificii orgiastice etc. Pentru întreaga lume semită şi orientală, asemenea practici nu erau, bineînţeles, profane, ci alcătuiau raporturile legitime ale omului cu divinitatea. Prin cultul Baalilor şi Ashtarteelor, prin sacrificiur noilor născuţi etc. — „păgînul" se valida pe sine faţă de Cosmos şi divinitate. Păgînismul în care alunecau periodic evreii reprezenta o anumită teofanie, cu rădăcinile în preistoria Orientului Apropiat şi a Mediteranei. Era însă o religie care convenea timpurilor aurorale, idilice — şi Israil ieşise de mult, tras de însuşi Dumnezeu şi călăuzit de Moise, din această fază idilică a istoriei. Israil începuse a fi pregătit pentru a revela lumii o nouă teofanie, de data asta cutremurătoare. Evident, era greu de a rezista ispitei de a trăi totodată în trecut— în „timpurile idilice", cînd omului i se îngăduia să recunoască o hierofanie în orice obiect din lumea înconjurătoare — şi în prezent, aşa cum trăiau cananeenii, fenicienii şi celelalte popoare orientale; era greu de a rezista acestei ispite, şi a sluji numai pe Iahve, care reprezenta o teofanie absolută, căci cerea tot, şi era incomod, strict, gelos. Mai ales în epocile de prosperitate, de avînt economic, de linişte, anevoie se putea rezista luxuriantei cultelor orientale. Depărtarea de Iahve echivala cu un adulter — căci raporturile între poporul ales şi Dumnezeul său fuseseră legitimate marital. Numai simbolismul nupţial explica atît gelozia lui Iahve, răzbunarea lui cumplită, pedepsirea oricărei trădări, cît şi iertările cu care îşi milostivea mireasa. Pe poporul ales 1-a lovit de nenumărate ori, dar
niciodată nu 1-a pierdut — aşa cum a lăsat să piară toate celelalte deiammi („popor care nu e al meu"). între atîţia alţii Samuil nu uită nici el să amintească evreilor că tot binele va veni numai de la Domnul, şi numai dacă îi vor sluji lui, vor asculta de glasul lui şi nu se vor răzvrăti poruncii lui. ,,Dacă însă nu veţi asculta de glasul Domnului şi vă veţi răzvrăti împotriva poruncii Domnului, atunci mîna Domnului va fi împotriva voastră şi împotriva regelui vostru, ca să vă nimicească" (I Samuil, 12,15). Profeţii n-au făcut decîl să confirme şi să amplifice în teribile viziuni pedeapsa inevitabilă a Iui Iahve, cumplita răzbunare împotriva poporului ales care nu a ştiut să-i păstreze credinţă. 121 Dar, suntem îndrituiţi să ne întrebăm, ce s-ar fi întîmplat cu Israil dacă istoria nu ar fi confirmat ameninţările profeţilor şi n-ar fi validat superba intransigenţă a zeloţilor, a preoţilor, a bine-credincioşilor? Dacă n-ar fi apărut în orizontul istoric marile imperii militare asirian şi neobabilonian? Pentru că, am văzut, numai cînd istoria devenea ameninţătoare, poporul ales se întorcea la credinţa strămoşească, se pocăia şi-şi strămuta nădejdea în puterea lui Dumnezeu. îndată ce trecea ameninţarea catastrofei iminente, evreii sucombau ispitei de a trăi în prezent, adică de a participa la istoria „profană" a Orientului. Să amintim cîteva fapte. Ilie (circa 900-850 a. Chr.) a luptat neînfricoşat împotriva cultelor feniciene introduse de Iezabela şi tolerate de regele Israi-lului, Ahab (I Regi, 16, 30 sq; 137 sq). Urmaşul lui întru profeţie, Eliseu, a putut asista la exterminarea lui Ahab şi Iezabelei. Dar puterea militară a Asiriei încă nu ajunsese strivitoare, şi sub Jero-boam II (780-740), cînd Israil cunoaşte din nou o perioadă de prosperitate politică şi economică, reîncep abuzurile şi reîhfloresc cultele orientale. De astă dată, profeţii Amos (iudeu) şi Ozia (israelit) lucrează direct sub presiunea evenimentelor. Ei anunţă pedepsirea patriilor terestre — şi prevestirile lor se împlinesc. Cel dintîi lovit este, fireşte, regatul de Nord al lui Israil. în 738, Manahem plătea un tribut istovitor lui Teglathphalasar; în 732 cădea Damascul, în 722-21 însăşi capitala regatului, Samaria, este cucerită de asirieni. Elitele sunt risipite, teritoriul e populat de colonii streine, idolii babilonieni dobîndesc „dreptul de cetăţenie" alături de Iahve. O parte din elite se refugiază în regatul vecin, în Iuda. Aici, în Sud, sub regele Ahaz (II Cronici, 28), care domneşte între 740-730, păgînismul reapăruse sub formele lui cele mai tulburi: dansuri frenetice, prostituţia sacră, sacrificiile copiilor etc. Zadarnic încerca înaltul cler să se împotrivească invaziei Baalilor şi Ashtarteelor. Ahaz e protejat de Asiria şi suspectează — în primul rînd, pentru propria lui siguranţă — orice zel religios al clerului. în clipa cînd vecinul lui de la Nord plătea tribut lui Teglathphalasar nu-i convenea nici o mişcare reacţionară, nici o intoleranţă; dimpotrivă, socotea el, singura scăpare nu i-o putea asigura decît o politică de largă toleranţă religioasă. Credea că Baalii şi Ashtarteele — punţi de legătură între iudei şi întreg Drientul semitic — îl vor feri de mînia asiriană. Dar, dacă înaltul :ler e prudent şi timorat, îndrăznesc profeţii. După Mihea, apare extraordinarul Isaia (primele profeţii, circa 740). Urmărind eveni122 mentele care pregătiseră catastrofa regatului de la Nord, Isaia profeţeşte iminenţa dezastrului. Pentru că iudeii, chiar atunci cînd nu păcătuiesc prin adorarea Baalilor şi Ashtarteelor, păcătuiesc prin puţina lor credinţă, prin sterpul ritualism la care au redus legăturile cu Iahve. „Vai ţie, neam păcătos, popor încărcat de fărădelegi, sămînţă de răi, feciori ticăloşi! Părăsit-aţi pe Domnul, tăgăduit-aţi pe sfîntul lui Israil, întorsu-i-aţi spatele! Pentru ce să vă mai bat pe voi care necontenit vă răzvrătiţi împotrivă-mi?" (Isaia, I, 4-5). Iar celor care cred că-i slujesc, limitîndu-se la ritualism, Domnul le strigă: „Ce-mi foloseşte mulţimea jertfelor voastre? M-am săturat de berbecii arderilor de tot şi de grăsimea viţeilor graşi, de sângele de tauri, de miei şi de ţapi nu mai am plăcere!" (Isaia, I, 11). Ameninţările nu mai contenesc. Şi totuşi, în Isaia este şi un moment de optimism; cînd, suindu-se Ezechias pe tron (722-721) şi căzînd Samaria, cultul lui Iahve a fost reintrodus în toată plinătatea lui. Isaia se împotrivea politicii de rezistenţă contra Asiriei. El ştia că gloria şi misiunea lui Israil nu sunt e ordin militar; altceva aştepta Isaia de la poporul ales: o adîncire a raporturilor cu Iahve, o trăire intensă a paradoxiei credinţei. Regele Ezechias intră totuşi în coaliţia contra lui Sena-cherib, şi în 700 regatul e cotropit. Doar în faţa Ierusalimului are loc minunea — prevestită în ultimul moment de Isaia — şi, decimată de epidemii, armata asiriană se retrase. Evident, confirmarea aceasta instantanee a profeţiilor lui Isaia înseamnă un considerabil succes religios. Pocăiţi, evreii se reîntorc la Dumnezeul părinţilor lor. Dar, aşa cum era de aşteptat, cîţiva ani în urmă, sub domnia lui Mânase (vasal loial Asiriei), reapar Baalii şi Ashtarteele, şi exuberanţa cultelor streine depăşeşte chiar cele ce se văzuseră sub Ahaz (cf. II Cronici, 33). Preoţii şi profeţii tac. în această jumătate de secol de tăcere spiritul profetic schimbă radical structura clerului. Deuteronomul, pregătit în acest timp, poartă pecetea de foc a profetismului. Isaia prevestise căderea Asiriei (10, 5: „Vai ţie, Asirie, varga mâniei mele şi toiagul urgiei mele!"; 10, 12: „Şi când Domnul va sfârşi tot lucrul său în muntele Sionului şi în Ierusalim, atunci se va răfui cu împăratul Asiriei pentru trufia inimii lui şi pentru semeţia privirilor lui"). Mai puţin de un veac de la miraculoasa despresurare a Ierusalimului, Asiria e înfrîntă de noul imperiu militar al Babilo-nului (bătălia decisivă de la Karkemish a avut loc în 605). Dar Babi-lonul înţelege să preia moştenirea politică asiriană, şi pentru că 123 Ioachim îi rezistă, regatul e atacat, regele ucis şi, în 597, Ierusalimul capitulează. O primă deportare decimează elitele iudeene. Noul rege, Sedecias, repetă greşeala înaintaşilor săi: încercă să salveze statul cu mijloace
politice şi militare, uitîhd că misiunea poporului ales depăşea cu mult vicisitudinile momentului istoric, că datoria lui nu era să triumfe politic, să-şi recapete autonomia politică, gloria militară şi prosperitatea economică, ci să asculte de cuvîntul Domnului, să realizeze nunta mistică între Israel şi Iahve. Sedecias e atras în alianţa egipteană, şi în 586 Nabucodonosor îl atacă mîniat. Ierusalimul e distrus, templul ars, o nouă, teribilă deportare istoveşte poporul iudean. Această a doua captivitate babiloniană va dura mult. Suferinţele ei răzbat încă pînă la noi: „La apa Vavilonului..." Şi nu încape nici o îndoială că, dacă n-ar fi existat profeţii, dacă Ilie, şi Ozia, şi Amos, şi Isaia, şi toţi ceilalţi n-ar fi prevestit de două veacuri pedeapsa Domnului pentru nelegiuirile poporului ales — captivitatea aceasta ar fi fost dezastruoasă. Asemenea atîtor alte neamuri deportate, Israil s-ar fi pierdut cu totul în haosul etnic al vastului imperiu neobabilonian. Ar fi fost dacă nu în întregime asimilat, cel puţin adulterat prin sincretisme orientale, repăgînizat; s-ar fi mulţumit să trăiască în prezent, aşa cum trăiau atîtea alte popoare orientale. Să trăiască în prezent, şi să piară cînd îi va veni sorocul; să-şi piardă substanţa etnică, să se amalgameze, să se transforme, dînd naştere altor popoare, diferenţiindu-se în descendenţi, suportînd destinul tuturor organismelor care se nasc, cresc şi mor. Dar erau profeţii care îi aminteau necontenit că nu acesta este destinul poporului ales; că nu de existenţa sau inexistenţa unui stat independent atîrnă mîntuirea lui Israil; că nu efemera glorie de a putea interveni milităreşte în istorie validează raporturile între Iahve şi poporul său; că misiunea Iui Israil e proiectată în viitor, că el e singurul neam care poate realiza acest paradox de a trăi în viitor, întruchipînd astfel modelul perfect pentru orice act de credinţă autentic; şi că, în cele din urmă, se vor împlini făgăduinţele Iui Dumnezeu, prin venirea Mesiei, care va restaura pe Israil în adevărata lui glorie. în preziua catastrofei, Ieremia îşi ridică glasul împotriva absurdităţii rezistenţei. El scapă de urgia asiriană refu-giindu-se în Egipt, însă mesagiul lui îşi dăduse roadă; evreii înţeleseseră că nici distrugerea templului, nici anihilarea statului nu sunt hotărîtoare pentru destinul lor; că toate aceste tragedii istorice sunt meritate, deoarece sunt pedepsele Domnului, şi că regenerarea religioasă, dacă va avea loc, va fi un eveniment mult mai important 124 dec t once catastrofă istorică. Iar în captivitatea babiloniană, apare un Iezechiel care completează educaţia mistică: Israil trebuie să tr&ască fhmtor; numai astfel va putea împlini rolul fixat de providenţă î„ istorie. Iar cînd, în 550, se ridică la orizont un nou imperiu alMezdor, alt profet, deutero-Isaia (cap. 40-66), prevesteşte P apropierea timpurilor mesianice. Orice s-ar mai fi întîmplat de acum înainte în istorie, destinul lui Israil era temeinic fundamentat: nu un Stat, nu o putere militară ci occmumtatenustică, apolitică. Vicisitudinile nu-1 mai pot schimba. Israd durează m timp ce toate celelalte popoare, mari şi mici, apar Pieratnlîr' "*"*" "" ~ *" «*? Tî"* ■« «* « ?!?«* fi f°St "f* ^ ISrail dacă ™ fi avut V* PK>fe& care să justifice catastrofa, să o valorifice spiritual, sădea ui sens ZJT?fl0r * 7"°-? Saui-un'sens şi Z larg dJăJ SOaTJm daCă nU inte™neau aceste catastrofe £2 r?,™ ■, ida t0ate acek ^suri ameninţătoarei Fără ™7 ,1 5ad "* fi reînt°rs la Baali 5* Ashtartee, s-ar fi mulţumit să trăiască în „momentele istorice" ale întregului Orient,
Mîtmil'
°™î §1 d îtapreuna cu toate ceIelalte nea™ri.
eZaStrde IUL ?Tof au salvat IsrailuI rW^W , ^ {ost atas Dorsalii T l ° «°M*> ^ catastrofa a apropiat poacde suferii ÎM DUmneZeU- Şl Pentru Un CTedi"cios> *** 051 Ztru ^ S f r/ "^^ au fost trim^ de Dumnezeu, pentru că fără ele Israil s-ar fi reintegrat Orientului haotic. Deci ,™i 1?mCVemt ~ Şi d&imarea ^Plului. §i arderea IerusaStrUgCrea Statului 5i robia a ZS"' !r t ' b Wloniană - pentru că numai astfel a putut fi salvat Israil; adică, numai astfel V* putut infinpa spintul profetic şi germina mesianismul, care, mai tîrziu, pnn creştinism, avea să schimbe faţa lumii, şi să transforme nSfdfn°M- T°ate aCCStea aU aVUt l0C' Ca Israil Să se PO** nutei8. T ,Ul f CZCnt 3l CUltd0r OTientale' adică P^tru a auroite?1 'f■ StrăVCChile te fanii bune ° > P"^ Opurile maT*îl,5 W? n°Ua te°fanie necesară tcroarei iberice de îT.,^ ^d°lală Că aparitia creştinismului nu se poate fetlSm Şi mesianis forTT \ T m; adică, fără cele două iSf TI! P™ Care iudaismul a Putut «*«* catastrofa crSot"?11"1 H-Semmficatie ascendentă. Aşadar, pentru un g cui n , m V0»0™1™ alCS a f°St necesară= alt™nteri, cuvîntul Domnului n-ar mai fi putut ajunge pînă la noi. 125
Dacă istoria religioasă a Israilului n-ar fi prezentat această alternanţă Baal-Iahve, supravieţuirea lui nar fi fost miraculoasă. Dar se vede limpede că Israil nu se apropia cu tot sufletul de Dumnezeul lui decît în timp de criză istorică. Şi atunci, sunt cu adevărat miraculoase aceste crize istorice care se repetă consecutiv pînă ce spiritul însufleţeşte întreaga literatură sacră, pîhă ce poporul ales renunţă la istoria profană, hotărîndu-se să trăiască în viitor, fiitr-o comunitate etnică şi mistică totodată. înapoia acestor crize periodice care transformă un neam îhtr-un mesagiu, încep să se zărească planul şi voinţa divină. Dacă într-adevăr Mesia trebuia să vină ca să m&ituiască întreaga omenire, el nu putea veni decît după ce Israil suferise tot ce-a suferit. Tot, dar absolut tot, fusese necesar, trebuise să se mtîmple
aşa... (Destin, aprilie 1952) DESCUBRIMIENTOS ESPIRITUALES Descoperiri spirituale: acesta este titlul unei cărţi de eseuri a lui Giovanni Papini, de curînd tradusă în limba spaniolă de Vintilă Horia şi apărută în Editura Emece" din Buenos Aires. Un mare şi ilustru scriitor italian tradus în spanioleşte de un scriitor român şi tipărit peste Ocean, în America latină (unde, după cum se ştie, Papini se bucură de un prestigiu considerabil). Scriu rîndurile de faţă mai ales pentru a sublinia această solidaritate a spirituali taţilor neo-latine. Ea nu e lipsită de semnificaţie. Giovanni Papini, pasionat de „semne" şi înţelesuri oculte, va fi fost cel dintîi să descopere şi să-i mediteze mesagiul. Vintilă Horia face parte din cea mai proaspătă echipă de scriitori şi gînditori români sincer interesaţi de „fenomenul Papini". Dacă îmi aduc bine aminte, a tradus chiar Martorii Sfintelor Patimi, carte tulburătoare, frustă, abruptă, despre care am scris un mic articol într-unui din ultimele numere ale ziarului Cuvmtul, în primăvara 1938. Ar fi interesant să se cerceteze într-o zi istoria penetraţiei operei lui Giovanni Papini în România Spre deosebire de D'Annunzio şi Pirandello, introduşi şi „lansaţi" prin traducerile franceze, Papini îşi datoreşte prezenţa în librăria şi literatura românească aproape exclusiv italienizanţilor. în afară de Storia di Cristo, pe care succesul mondial de prin anii 1921-1922 a purtat-o 126 şi pe la-noi, în versiunea franceză prezentată de Payot — opera lui Papini n-a pătruns, la noi, cum se obişnuia cu toţi marii scriitori străini, prin traducerile în limba franceză, ci prin eforturile italienizanţilor români. Un început excelent a fost făcut în 1923, cu Un uomo finito, tradusă de G. Călinescu şi admirabil prezentată de acel mare învăţat Alexandru Marcu, care a şi tradus mai tîrziu Storia di Cristu. Dar în afară de aceste două cărţi şi în afară de schiţele fantastice din volumele II tragico cotidiano şi IIpilota cieco, traduse de Theodor Solacolu, restul operei lui Papini — adică poezia lui, criticile şi polemicile lui, scrierile Iui filozofice — restul acestei opere uriaşe a rămas inaccesibil necunoscătorilor de limbă italiană. Aşa se explică de ce Papini n-a cîntărit prea mult în ochii intelighenţiei româneşti, care îşi orienta lecturile şi-şi rectifica gustul în primul rînd după noutăţile librăriei franceze. în afară de Storia di Cristo, opera lui Papini n-a avut „succes" în Franţa şi, datorită acestei prezente aproximative, toate celelalte culturi depinzînd de librăria franceză au sfirşit prin a avea o imagine mutilată a marelui scriitor florentin. Destinul european al operei lui Papini s-a jucat în bună parte în Franţa. Acest foarte interesant autor a avut nenorocul să fie tradus şi difuzat în limba franceză de edituri de a doua sau a treia mînă. Numai Storia di Cristo a apărut într-o editură celebră (Payot). Dar deşi i s-au mai tradus vreo alte cincisprezece cărţi, pe acestea din urmă nu le-a văzut nimeni (Un uomo finito a apărut într-o editură belgiană, care nici măcar nu-şi difuza cărţile în Franţa!...) Nu ne dăm încă seama de gravitatea acestui fenomen * specific secolului nostru: soarta unei opere începe să atîrne de editurile care o „lansează", de posibilităţile lor de publicitate şi difuziune. Astfel că opera lui Papini, care se bucură de o largă circulaţie în Spania şi America latină, a fost „blocată" în ţările care depindeau de cultura franceză. Eram, în România liberă, un grup, nu prea numeros, dar destul de activ, care urmăream şi comentam întreaga producţie a lui Giovanni Papini. Vintilă Horia se număra printre ei. în pofida întîmplărilor şi necazurilor care l-au purtat din Austria pînă în Argentina — şi-a păstrat întreagă pasiunea pentru opera lui Papini. Vom ceti cîndva în jurnalul lui conversaţiile cu acel Papini de prin anii 1946-47, bătrîn, aproape orb, dar tot atît de ager, de îndrăzneţ, de neodihnit, precum ni-1 înfăţişau primele lui cărţi deacum aproape o jumătate de secol. Giovanni Papini face parte din acea familie de scriitori europeni care n-au cunoscut decrepitudinea 127 bătrîneţii, nici istovirea fatală unui prea îndelungat efort de creaţie. Alături de Croce, de Bernard Shaw, de Unamuno, de Jung şi, întrucîtva, de Gide, Papini, la şaptezeci de ani îşi continuă creaţia cu aceeaşi vigoare ca la patruzeci. într-o anumită măsură, aceşti scriitori împărtăşesc „norocul" lui Goethe: viaţa lor nu se împotriveşte operei. Deşi suferind de o gravă miopie încă din adolescenţă, şi de cîţiva ani aproape orb, Giovanni Papini îşi împlineşte munca şi creaţia în acelaşi ritm al tinereţii. Dovadă acel recent Michelangelo, plin de cusururi dar nu mai puţin genial; dovadă, mai ales, Judecata din urmă, operă considerabilă, în bună parte terminată, şi în care se va oglindi ca într-o uriaşă frescă întreaga Istorie Universală aşa cum este ea înţeleasă de Papini. Descubrimientos espirituales, ne spune Vintilă Horia în prefaţă, este titlul sugerat de Papini unei culegeri de studii şi articole din volumele sale L'imitazione del Padre (1946) şi Santi e poeţi (1948). Ca tot ce-a scris Papini în timpul şi imediat după război, volumele acestea au trecut aproape neobservate dincolo de frontierele Italiei.
Compatriotul nostru a ales textele cele mai substanţiale, le-a ordonat cronologic şi, împreună cu Elina Tejerina de Walsh, le-a tradus într-o admirabilă limbă spaniolă. Este o mare bucurie să regăseşti fraza amplă, robustă, suculentă, a lui Giovanni Papini, fraza aceea inimitabilă, pe care o cunoaştem din miile lui de pagini de proză, so regăseşti întocmai în castiliană, datorită talentului şi priceperii unui compatriot. Sunt adunate aici o serie de eseuri despre Renaştere şi mai multe articole despre mari scriitori şi artişti din alte timpuri (Erasm, Cervantes, Shakespeare, Michelangelo, Alfieri). Numai două articole despre scriitorii contemporani: unul în legătură cu Oedipe al lui Andr6 Gide, altul despre Jean-Paul Sartre. (Acesta din urmă, fără îndoială, cea mai crudă execuţie a lui Sartre pe care am cetit-o vreodată; întrece chiar acel extraordinar portret al „Papei existenţialiştilor" pe care 1-a scris Emil Cioran, sub titlul „Sur un entrepreneur d'idees", în Precis de dâcomposition.) Cum paginile de faţă nu alcătuiesc o recenzie, îmi voi îngădui să nu mă opresc decît asupra concepţiei papiniene a Renaşterii. Este într-adevăr vorba de o „descoperire spirituală". Prin interpretarea lui Papini, Renaşterea dobîndeşte o nouă dimensiune, şi tocmai pe un plan unde ne aşteptam mai puţin s-o descoperim: pe planul religios. Renaşterea, spune Papini, este o reîntoarcere la primatul Tatălui şi, deci, la viziunile şi valorile Vechiului Testa128 ment. Ca o reacţie împotriva Evului Mediu ascetic şi raţionalist, Renaşterea conduce la o reconciliere a omuluicu el însuşi dar şi la o apropiere de Dumnezeu pe drumuri noi. Omul e restituit în drepturile sale; de aici revalorizarea Vieţii, a Naturii, a Artei. Artiştii devin noii ghizi către Dumnezeu — în locul silogizanţilor şi contemplativilor, la cinste în Evul Mediu. Renaşterea este, în felul ei, ecoul întrupării: trup şi spirit, om şi Dumnezeu sunt din nou uniţi, sunt în concordanţă. De aici importanţa imitaţiei Tatălui, de aici tendinţa către totalitate şi sinteză, care domină toate manifestările Renaşterii. Ar trebui citate multe pagini, ar trebui reproduse toate argumentele şi toată documentarea lui Papini, pentru a putea aprecia cum se cuvine această „descoperire spirituală". Prefer să las cetitorului bucuria de a-şi asimila singur interpretarea papiniană. Este semnificativă această revalorizare creştină a Renaşterii italiene. Cît drum a parcurs Papini de la acel iconoclast Dizionario dell'uomo selvatico, de la acel fanatism antimodern care nu cruţa decît pe sfinţi şi pe asceţi! Este probabil că noua revalorizare a Renaşterii se datoreşte în bună parte „italienităţii" lui Papini, îndreptăţitului lui orgoliu de a aparţine acelei prestigioase Florenţe care a născut şi adăpostit genii şi talente fără număr. Dar autorul Vieţii lui Christos rămîne totuşi un catolic; evident, cu libertăţile şi fanteziile inevitabile unui mare artist, dar nu mai puţin un catolic. Apropierea lui de fenomenul Renaşterii are, deci, o semnificaţie spirituală care depăşeşte propriile lui poziţii. S-ar putea ghici în revalorizarea creştină a Renaşterii italiene tendinţa majoră a catolicismului din zilele noastre de a „lichida provincialismele", de a regăsi şi promova pretutindeni universalismul, şi aceasta pentru a facilita întîlnirile şi sintezele de mîine. în ultimul timp, Occidentul a făcut două mari „descoperiri", amîndouă de incalculabile consecinţe spirituale: a descoperit valoarea religioasă a Formelor, putînd înţelege astfel esenţa religiozităţii antichităţii greco-latine, şi a descoperit valoarea religioasă a Simbolurilor, făcîndu-şi astfel accesibile categoriile specifice spiritualităţilor arhaice şi exotice. Papini desluşeşte astăzi semnificaţia creştină a plasticii Renaşterii, descifrează nostalgia Paradisului care străbate în iubirea artiştilor pentru „Formele perfecte" şi în pasiunea filozofilor-naturalişti pentru o „Natură" proaspăt ieşită din mîinile Creatorului. Interesul Renaşterii pentru „Formele perfecte" şi pentru „Natură" era interpretat pînă mai 129 deunăzi ca o reîntoarcere la valorile antichităţii greco-latine, la ceea ce numim îndeobşte „păgînism". Papini ne arată legăturile secrete ale acestui cult al „Formei perfecte", atît de caracteristic Renaşterii, cu misterul întrupării. Interpretarea lui se încadrează în „spiritul timpului": Occidentul catolic nu numai că reactivează dialogul cu spiritualităţile vecine, dar încearcă să regăsească şi să revalorifice tot ceea ce aparţine, în Europa şi aiurea, Tatălui, tot ceea ce depinde — direct sau indirect — de Vechiul Testament şi de revelaţiile primordiale: cosmogoniile, Puterile, sacralitatea Naturii (opera Tatălui), maiestatea Formelor. Problema aceasta e prea delicată pentru a putea fi dezbătută într-un sfîrşit de articol, şi asupra ei ne vom reîntoarce cu alt prilej. Am voit însă să subliniez de pe acum importanţa contribuţiei acestui mare scriitor creştin care este Giovanni Papini. Nu e pentru prima oară cînd un artist presimte şi anticipează „spiritul timpului" cu mai multă precizie decît o Academie întreagă de învăţaţi şi înţelepţi. (îndreptar, mai 1952) ASPECTE ALE BAROCULUI Patosul, dinamismul şi realismul Barocului se explică şi prin reacţia împotriva raţionalismului Renaşterii. Vocaţia Barocului: Intuiţia dramatică a concretului uman; a unui „uman" eliberat de canoane şi norme rigide, exterioare modalităţii proprii omului (care este: tensiune, devenire, conflict, catastrofă, tendinţa către reintegrarea contrariilor etc.). Barocul este prin excelenţă o artă a Contrareformei, în care îşi dau întîlnire cele două mari curente oprimate de raţionalismul Renaşterii: pateticul şi autenticul („visceralul": „carne şi sînge"). Deci, violenta descătuşare de arhetipuri, de liniile pure, de simplitatea nudului; pasiune aproape frenetică pentru detaliile concrete, „autentice", aglomerate cu aceeaşi foame pe care o mărturiseşte pretutindeni viaţa. Căci Barocul e fascinat de opulenţa, risipa şi creativitatea excesivă, dar niciodată zadarnică, a vieţii — şi încearcă să imite,
uneori chiar să sporească, această neodihnită revărsare de forme; în arhitectura barocă, bunăoară, nici un spaţiu gol, nici un perete pur, nici un volum lăsat autonom, ci pretutindeni adaosuri, ornamente, copii 130 din realitatea cosmică, istorică sau creştin-mitologică; aglomerare de culori vii („reale"), de stofe, aurării,imagini (glorioase sau agonice, dar totdeauna saturate de „real": lacrimile „autentice" ale madonelor, sîhgele „de parcă acum ar fi ţîşnit" al rănilor Mântuitorului etc). Nu trebuie uitat că, alături de marii mistici ai Contrareformei (Sfînta Teresa de Jesus, Sf. Ioan al Crucii, Fray Luis de Ledn), o puternică mişcare de devoţiune mistică a contribuit, într-o măsură egală, să salveze Biserica romano-catolică: şi anume, cultul Fecioarei Măria. Mistica marianică a atins în secolele al XVI-lea — al XVHlea proporţii nebănuite pînă atunci în istoria creştinismului occidental. Acele urîte statui ale Sfintei Fecioare — „realiste", încărcate de vestminte, flori, simboluri, saturate de „culoarea locală" — satisfăceau setea de concret şi de patetic a straturilor populare. „Lansîndu-se" cultul marianic (existent şi pînă atunci în Occident, dar niciodată promovat pe primul plan), s-au descătuşat uriaşe forţe spirituale; toată pasiunea pentru concretul experienţelor religioase, toată setea de patetic, de grandios şi de eroic, a fost îndestulată prin procesiuni, litanii, iconografie, arhitectonică şi mistică. Barocul — în cultul marianic ca şi în toate celelalte niveluri spirituale care îi sunt specifice — ignoră arhetipul, tinde către visceral şi imediat, către patosul indiscret, exprimat prin gesticulaţii, urlete, culori vii, aur, durere alternată cu voluptate etc. Don Juan este prin excelenţă o creaţie — şi o structură — barocă. încurajarea devoţiunii şi a experienţei mistice n-a fost fără riscuri. Alături de marii maeştri ai Contrareformei, un întreg curent spiritual, în care mistica îşi îngăduia incidente tot mai vinovate cu erotica, îşi croise drum, nu numai în mediile monden-religioase, ci şi în mînăstiri. Sunt aşa-numiţii „iluminaţi" (los alumbrados), care ameninţau la un moment dat să transforme catolicismul Peninsulei Iberice într-o devoţiune alarmantă, de tip vaishnava, în care erotica mistică dobîndea întîietatea. Intervenţia aspră a Inchiziţiei a pus capăt primejdiei. Dar cît de mult se încadra mişcarea „iluminaţilor" în stilul misticii — Contrareformei —, o dovedeşte între altele şi faptul că maeştrii între maeştri... — Sfîhta Teresa, fericitul Juan de Âvila şi Sfîntul Ignaţiu de Loyola el însuşi — au fost suspectaţi ca fiind alumbrados şi anchetaţi de Sfîntul Oficiu. Patosul, dinamismul şi realismul Barocului se verifică şi în alte culturi. Bunăoară, în India medievală, cu furioasa revărsare a cultului krishnait, cu erotica mistică promovată atît de tantrism cît 131 şi de vaishnava (Krishna şi păstoriţele), cu prelungirile ei în anumite şcoli vedantine (Vallabha), cu invazia cultelor populare, a feluritelor „autenticităţi" legate de infinita varietate etnică a Indiei, cu importanţa crescîhdă a iconografiei în practicile religioase etc. întreaga mişcare „mistică" indiană, care începe cu victoria cultului lui Krishna şi atinge apogeul în Chaitaniya, poate fi încadrată în formulele stilului baroc. Şi, ca şi Barocul occidental, această mişcare — însetată de experienţa mistică autentică, de concret, de patos — era o reacţie împotriva raţionalismului metafizicii şi ritua-lismului ortodoxiei brahmanice. în această reacţiune, întocmai ca şi în Barocul occidental, Femeia — intuită în toate modalităţile ei — a jucat un rol de seamă; Femeia şi Dragostea, înţelese ca posibilităţi de cunoaştere reală, „autentică", a divinităţii. Evident, în ambele cazuri, atît în Orient cît şi în Occident, stilul baroc a chemat la viaţă, sau mai bine zis a „autentificat" o seamă de „trăiri" şi tendinţe populare. Asemenea curente îndestulează întotdeauna dorinţa de experienţă concretă religioasă a straturilor populare. Ca un post-scriptum la nota de mai sus: Cred că odată se va înţelege epoca 1920-1940 ca o reacţiune plină de patos împotriva raţionalismului secolului al XlX-lea prelungit pînă în timpul primului război mondial. Cîteva trăsături caracteristice ale acestui timid Baroc 1920-1940: tendinţa către autentic, pasiunea pentru jurnalul intim, „experimentalismul", mistica personală, exotismul, alternanţele, realismul, redescoperirea absurdului, a gesturilor mari, incidenţele cu politicul de înaltă tensiune, exibiţionismul, pseudomorfozele, teribilismul. (Orizonturi, aprilie-iunie 1952) ÎNTRE TOMIS ŞI RAVENNA Ascult şi citesc pe poeţii şi prozatorii români din exil, şi mă întreb, întotdeauna cu aceeaşi tulbure înfrigurare: încotro se-ndreaptă? Spre care ţărm? Dumnezeu singur ştie unde ne vom afla, fiecare din noi, în clipa din urmă, cîftd ne vom desprinde pentru totdeauna de pămînt. Unora le va fi dat să-şi revadă aievea ţara; alţii nu o vor mai putea ghici decît de dincolo de Veac, din eternitate. Pînă atunci, scriitorii, şi îndeosebi poeţii, îşi poartă cu ei, pe oriunde i-a mîhat nenorocul, 132 imaginea Ţării pierdute. „O poartă cu ei", e prea puţin spus; mai degrabă sunt purtaţi şi nutriţi ei de ea, de icoana aburită a Ţării; căci numai dorul, melancolia şi plînsul păstrează vii şi întregi pe aceşti desţăraţi, care nu mai pot prinde nicăieri rădăcini. Nu mai Pot< nu pentru că ar fi nişte inadaptabili, ci pentru că nu-şi pot păstra integritatea spirituală decît în măsura în care creează. Iar poeţii, scriitorii — spre deosebire de ingineri, de muzicanţi, de artiştii plastici — au ca instrument de creaţie limbajul; adică, sunt ursiţi s& scrie numai pentru ai lor. Oriunde sar afla, în orice peisaj, ei nu p°t scrie decît cu gîhdul la Ţară şi pentru cei care au rămas acolo. Au mai fost mari poeţi desţăraţi, care au suferit şi Şi-au sftrşit zilele departe de Patrie. Aşa a fost Ovidiu, surghiunit la Tomis, de unde-şi trimetea nemîngîiatele Tristia. Aşa a fost, mai ales, Dante, care a trăit ultimii
douăzeci de ani departe de Florenţa, mistuindu-se din pricina răutăţii şi a prostiei celor care-i stăpîneau atunci cetatea. Dar cîtă deosebire între unul şi celălalt! Nu m& gîndesc la distanţa care se întinde între geniile lor poetice, atît dfi diferite, ci la „dorul de ţară", la imaginea pe care o aveau, fiecare din ei, despre propriile lor Patrii, din care fuseseră izgoniţi. Ovidiu nu s-a putut niciodată consola că a fost smuls din splendoarea Romei imperiale; în acest trecut paradisiac, pentru totdeauna abolit, se reîntorcea el, fără odihnă. Nu se mai putea desprinde din propriile lui amintiri; nu mai putea să trăiască; abia dacă îşi supravieţuia... Dante, dimpotrivă, şi-a stăpînit bărbăteşte soarta Dorul de Florenţa îl mistuia şi pe el; într-atît, încît unii ar fi spus că a scris Divina Commedia numai ca să i se poată ridica surghiunul. In orice caz, Dante a suferit pînă în adîhcurile fiinţei lui ruperea de Patrie. Dar n-a acceptat nici un compromis ca să se poată reîntoarce. Mai mult: acest incurabil florentin, care nu-şi putea închipui beatitudine mai mare decît să păşească din nou în al său „bel San Giovanm", acest „patriot" ireductibil izbutise să depăşească, poate cel dintîi dintre contemporanii lui, nu numai ideea autonomiei politice a Florenţei, dar chiar şi pe aceea a unităţii Italiei; şi demonstra, în De Monarchia, necesitatea unităţii lumii europene, singura soluţie posibilă pentru a rezolva atît conflictul latent între Papă şi împărat c^1 Ş1 tensiunile istorice ale Statelor creştine. Dante vedea peSte veacuri: profetiza. în lungul lui surghiun, a înălţat, piatră cu piatfă, cea mai mare clădire poetică a Europei modeme — şi totodată şi-a pus curajos marile probleme politice ale timpului. Exilul nu 1-a duhorit; nici măcar nu 1-a împuţinat. Dimpotrivă, toţi cercetătorii sunt
CĂDEREA ÎN ISTORIE
Noi, românii, nu avem nici un motiv să idolatrizăm Istoria. Printre neamurile fără noroc, ne numărăm în frunte. Că să supravieţuim în Istorie, ne-arn istovit mai mult decît s-au cheltuit alte neamuri ca să cucerească pămîntul. Nicolae Iorga spunea că nenorocul ni se trage de la Alexandru Machedon: în loc să-şi ridice privirile spre miazănoapte şi să unească toate neamurile tracice într-un mare imperiu, Alexandru s-a lăsat atras în orbita civilizaţiei mediteraneene şi, ajuns în culmea puterii, s-a îndreptat spre Asia. Tracii, care dupâ spusa lui Herodot, erau „cel mai numeros popor după indieni", au pierdut, prin Alexandru, singura lor şansă de a intra în istoria universală ca factor autonom; ei au contribuit la facerea 135 istoriei, dar în numele altora: în numele Imperiului Roman sau al Bizanţului, prin împăraţii, ostaşii şi funcţionarii pe care i-au dat, cu prisosinţă, atît Răsăritului cît şi Apusului. Dar Nicolae Iorga a înţeles admirabil consecinţele îndepărtate ale gestului lui Alexandru Machedon: uriaşul rezervor de oameni, energii şi mituri pe care îl constituia spaţiul balcano-carpatic nu şi-a mai putut găsi de-atunci prilej de a intra, masiv şi de sine stătător, în Istorie. Politiceşte, tracii au pierit fără urmaşi. „Cel mai numeros popor după indieni" s-a risipit şi s-a amestecat cu alte neamuri înainte de a mai fi avut timp să împlinească, în numele iui, un rol major în Istorie. - O mie de ani în urmă, a avut loc ceea ce putem numi pe drept cuvînt o catastrofă de incalculabile consecinţe pentru istoria românilor: slavii au ocupat Peninsula Balcanică şi s-au întins pînă la Adriatica. Marea unitate etnică, lingvistică şi culturală pe care, în pofida tuturor năvălirilor barbare, o alcătuia romanitatea orientală (care se numea chiar, din secolul al IV-lea după Christos, România) a fost definitiv sfărîmată. Neamul românesc se va forma pe o întindere imensă — din Balcani pînă în munţii Tatrei —' dar destinul lui politic va fi limitat la Dacia. Politiceşte, romanitatea sud-dunăreană va fi condamnată; ca şi Tracia după Alexandru Machedon, România orientală va servi destinele altora. Posibilităţile unui organism politic unitar, zămislindu-se în spaţiul întregii România, au fost definitiv anulate prin aşezarea masivă a slavilor în Peninsula Balcanică. De ce-am idolatriza, noi, românii, Istoria? Descindem din-tr-unul din „neamurile cele mai numeroase din lume", şi praful s-a ales de el; nici măcar limba nu i se mai cunoaşte. Am făcut parte dintr-o România de trei ori mai mare decît Dacia, şi „vicisitudinile Istoriei" au sfărîmat-o definitiv; o mîhă de macedoneni trebuie să plătească şi astăzi, cu lacrimi sau cu sînge, nenorocul de a se fi născut români. Toată lumea e de acord că dacii se aflau aşezaţi pe pămîntul nostru cu cel puţin o mie de ani înainte de Christos; şi cu toate acestea am fost singurul popor european căruia i s-a contestat dreptul de a stăpîni ţara pe care au locuit-o moşii şi strămoşii lui. Istoria neamului românesc n-a fost decît o lungă, necontenită, halucinantă hemoragie. Ne-am alcătuit într-un uragan şi am crescut între vifore. Popor de frontieră, luptam şi muream pentru toţi. Muream, mai ales, plătind miopia şi neghiobia altora. Căci Occidentul nu recunoştea pe duşman decît dacă-1 vedea la el acasă. Iar dacă se întîmpla vreodată să1 recunoască de departe, şi se urnea să-1 întîmpine, tot degeaba era; căci strategia trecea pe al doilea 136 plan, lăsînd locul geloziilor şi protocolului. Singura coaliţie occidentală împotriva otomanilor s-a transformat, la Nicopole, în catastrofă, pentru că Ducele de Burgundia a cerut pentru cavalerii lui „onoarea" de a ataca întîi. „Onoarea" aceasta nu o putea avea în nici un caz Mircea, un biet principe român, deşi era singurul care cunoştea tactica lui Baiazid, singurul care se luptase cu el, şi-1 bătuse, numai cu doi ani înainte, la Rovine. Istoria neamului românesc e alcătuită din afîta sînge şi atîta nenoroc datorită în primul rînd incapacităţii Occidentului de a vedea" dincotro vine primejdia. Pe noi, timp de cinci secole, „ne-a scos din istorie" victoria Imperiului otoman; şi această victorie se datoreşte neputinţei occidentalilor de a se uni împotriva unui duşman comun. Timp de secole, am luptat singuri. Hărţuiam necontenit armatele turceşti, cu preţul pe care-1 ştim: trăiam „în afara Istoriei". Istoria se făcea în Apus; fără noi, dar datorită şi sîngelui nostru. Occidentalii nu şedeau nici ei cu mîinile în sîn, ci se luptau; dar se luptau între ei. Evident, lupta aceasta între fraţi, veri şi cumnaţi nu putea avea aceeaşi sîngeroasă intensitate ca, prin părţile noastre, lupta cu turcii şi tătarii. Se ardeau oraşele şi pe-acolo, prin Apus, dar parcă tot mai rămînea ceva. Occidentul e bogat în ruini, şi toate sunt „istorice". La noi, nu rămînea nimic, nici o urmă, încă de pe timpul năvălirilor barbare, oamenii învăţaseră cum să-şi ardă satele — şi să le refacă, în primăvara următoare. Civilizaţia noastră ţărănească se adaptase nivelului vegetal la care o redusese „Istoria". Aşezările româneşti dispăreau.şi reapăreau-cu aceeaşi ireductibilă, misterioasă încăpăţînare a vegetaţiei. în timpul acesta, la o mie, două de kilometri spre Apus, se înălţau catedralele, se îmbogăţeau castelele, se înfrumuseţau mînăstirile şi oamenii aveau prilejul, măcar la răstimpuri, să citească pe sfinţi, pe teologi şi pe poeţi, să înţeleagă că sunt oameni şi să se bucure că trăiesc omeneşte — iar nu ca fiarele sălbatice, prin munţi şi prin păduri, ca strămoşii noştri, care nu aveau altă vină decît aceea de a se fi născut „în calea răutăţilor". Amintindu-şi de Evul Mediu românesc, de această „enigmă şi miracol" care este, pentru erudiţi, supravieţuirea neamului nostru,. Lucian Blaga spunea că, timp de un mileniu, „românii au sabotat Istoria". Formula e inexactă şi nedreaptă. Românii n-au sabotat Istoria Au înfruntaţ-o şi i-au rezistat din toate puterile lor. Dacă ar fi vrut s-o saboteze, n-ar fi purtat cîte cincizeci, şaizeci de războaie pe secol. Ar fi deschis larg porţile şi ar fi lăsat duşmanul să treacă 137 mai departe, spre centrul şi Apusul Europei. Ar fi lăsat să „mărşăluiască Istoria", ca pe vremea lui Attila, pînă la Orleans şi Milano. Aşa cum s-a şi întîmplat, de altfel, cînd hemoragia secolelor al XV-lea — al XVI-lea a
început să-şi arate roadele: douăzeci de ani după moartea lui Ştefan cel Mare, Buda era prefăcută în paşalîc; optzeci de ani după moartea lui Mihai Viteazul, turcii asediau Viena (1683). Dar, din fericire pentru Occident, Imperiul otoman care se pregătea să-i calce în curte nu mai avea forţa pe care o avusese cu trei secole în urmă. Forţa aceasta uriaşă se istovise în trecătoarea pe care o alcătuiau ţările româneşti şi vecinii lor: de la Dunărea de jos pînă la Viena, le-au trebuit otomanilor trei sute de ani. Pînă la urmă, au ieşit din trecătoare — dar atît de slăbiţi încît n-au avut timp decît să răsufle; ca să mai prindă puteri şi să se întoarcă acasă. Mai ales că acum, la sfîrşitul secolului al XVII-lea, Occidentul se întărise considerabil. în aceste trei secole, Europa occidentală se pregătise pentru hegemonia lumii şi aştepta, încrezătoare, bătălia decisivă. Dar bătălia aceasta nici n-a mai fost nevoie s-o dea. în faţa occidentalilor nu se mai afla, ca în cîmpiile catalaunice, oastea înspăimîntătoare şi intactă a lui Attila, ci rămăşiţele unei armate de ipvazie surprinse într-o trecătoare, hărţuite, decimate şi istovite de trei secole de luptă. Asta nu înseamnă sabotarea Istoriei. Asta înseamnă, cel mult, nenorocul de a împlini o misiune istorică de sacrificiu, misiune de care nici măcar nu se ţine seama în istoriografie. Căci, din păcate, conştiinţa istorică occidentală n-a valorificat încă misiunea popoarelor de frontieră, care au îngăduit Europei apusene să devină ceea ce a fost pînă mai ieri: stăpîna lumii. Şi asta, nu pentru că lucrurile de care vorbim n-ar fi cunoscute în Occident. Cel puţin o parte din istoricii occidentali cunosc toate aceste fapte şi-şi dau seama de însemnătatea lor; dar nu pot face mai mult decît să le înregistreze în studii şi cărţi. Conştiinţa zeloasă a totalităţii occidentalilor nu poate, însă, valorifica un sacrificiu, o „misiune negativă", a unui popor depărtat, de frontieră. De ce-am idolatriza, noi, românii, Istoria? De ce-am justifica înfîmplările istorice pentru simplul motiv că s-au întîmplat, că au avut loc în Istorie, că au fost promovate de Istorie? Hegel scria: „Dacă recunoaştem că lucrurile sunt aşa cum sunt prin necesitate, adică nu arbitrar, vom recunoaşte şi că aşa trebuie să fie". Adică: dacă recunoaştem că Imperiul otoman ne-a terorizat secole de-a rîndul, împiedecîndu-ne să creştem şi să creăm, aşa cum ni s-ar fi 138 cuvenit — trebuie să recunoaştem implicit că aşa trebuia să se întîmple; sau, cu alte cuvinte, să fim de acord cu ce s-a întîmplat şi să credem, chiar, că bine a fost că s-a întîmplat aşa. Dacă, prin necesităţile războiului, au existat Teheran şi Yalta, ar trebui, după Hegel, să ne înclinăm şi să recunoaştem că aşa era necesar să se întîmple, că aşa trebuia să se întîmple şi că, în cele din urmă bine a fost că s-a întîmplat aşa. Acestea sunt consecinţele ultime la care ajunge Hegel şi, după el, toate filozofiile „istoriciste": evenimentul istoric se justifică prin simpla lui împlinire. Istoria e alcătuită exclusiv din evenimente împlinite, şi trebuie s-o acceptăm ca atare, căci numai ceea ce s-a întîmplat şi se întîmplă există în mod concret, istoric. A nu accepta istoria, înseamnă a evada din concret, a trăi în abstract; deci, în cele din urmă, a nu trăi deloc. Numai că, filozoficeşte, teza aceasta se întemeiază pe un echivoc: că a recunoaşte existenţa unui fapt înseamnă totodată a-1 justifica. Dar dacă recunosc că am tifos exantematic, dacă accept acest fapt şi mă port în consecinţă, adică încerc să mă vindec — nu înseamnă că sunt de acord cu această „întîmplare" şi că, prin urmare, o justific. Dimpotrivă, îmi blestem nenorocul, şi mă zbat să scap cu viaţă şi din această „întîmplare istorică". Nu am nici un motiv să cred că a fost necesară pentru că atunci n-aş fi creştin — ci fatalist. A recunoaşte doar, fără a justifica, evenimentele istorice nu înseamnă a te refugia în abstract; căci refuzînd să văd în ce se întîmplă şi s-a întîmplat ceea ce îmi cere Hegel şi urmaşii lui şă văd, adică necesitatea celor înrîmplate, nu mă decid pentru evaziunea din Istorie, ci mărturisesc dimpotrivă voinţa mea de a modifica Istoria rămînînd în ea. întocmai după cum, constatînd că am tifos exantematic nu înseamnă că am ales calea evaziunii dacă m-am hotărît să mă vindec; înseamnă pur şi simplu că mă încăpăjînez cu tot dinadinsul să modific starea de fapt produsă de „întîmplarea istorică", adică de tifos. Dar despre toate acestea, mai pe larg, în articolul viitor. II A nu idolatriza Istoria înseamnă, în cele din urmă, a nu-i recunoaşte necesitatea şi autonomia; a vedea în Istorie orice altceva decît ne cer istoriciştii să vedem: a vedea mînia lui Dumnezeu, sau 139 hazardul, sau păcatele şi slăbiciunile noastre omeneşti, numai justificarea evenimentului istoric prin simplul fapt că a avut loc în Istorie — nu! Atitudinea aceasta de refuz al autonomiei Istoriei decurge cu necesitate din anumite poziţii spirituale pe care omul le-a avut, şi le mai are încă, în lume. Nu stă în cadrul articolului de faţă să le examinăm pe toate. Ne mulţumim să amintim poziţia creştinismului. Pentru creştin, Istoria e cădere; Istoria a început odată cu păcatul originar, ca o consecinţă imediată a căderii lui Adam, şi se prelungeşte datorită păcatelor noastre. Deci, un creştin nu poate fi în nici un caz „istoricist": adică el nu poate împărtăşi poziţia lui Hegel, a lui Croce sau a lui Ortega y Gasset. (Nu discutăm dacă această poziţie este sau nu întemeiată; subliniem doar faptul că un creştin nu o poate împărtăşi.) A refuza autosuficienţa Istoriei nu înseamnă, însă, pentru creştin, o evadare din Istorie. Spre deosebire de celelalte religii, iudaismul şi creştinismul sunt religii istorice. Dumnezeu intervine direct în istoria lui Israel: evenimentele istorice — căderea Sama-riei, de exemplu, sau a Ierusalimului — sunt tot atîtea manifestări ale mîhiei lui Iahve. Iar prin întrupare, Dumnezeu participă total la Istorie: participă, adică suferă pe deplin teroarea
evenimentelor istorice. Iisus n-a suferit „în general", aşa cum suferă orice fiinţă umană, şi chiar orice vietate, prin simplul fapt că se află în lume, că participă la Viaţă. Nu Viaţa L-a făcut pe Iisus să pătimească, nu ea L-a răstignit pe Cruce — ci „evenimentele istorice", faptul că o anumită colectivitate, cu anumite credinţe şi prejudecăţi, s-a împotrivit Lui şi, folosindu-se de „împrejurările istorice" (ocupaţia romană, Pilat şi celelalte), Lau condamnat. Toate acestea s-au petrecut în istorie; „în zilele lui Pilat din Pont". întrupîndu-se, Dumnezeu a încercat să salveze, între atîtea altele, şi Istoria; acceptînd o existenţă istorică, Iisus ne-a arătat cum putem să ne mîntuim chiar în această condiţie-limită a căderii noastre. Dar e suficient să medităm o clipă asupra Pătimirii şi învierii lui Iisus, ca să înţelegem că, pentru un creştin, Istoria nu poate avea o valoare autonomă, că ea nu este, în nici un caz, ca pentru Hegel, manifestarea spiritului Universal: Iisus a pătimit în Istorie şi din cauza Istoriei, dar a înviat împotriva ei, biruind-o şi anulîndu-i teroarea şi blestemul. De aici decurge, pentru creştin, o atitudine în aparenţă paradoxală faţă de istorie: căci, pe de o parte, creştinul acceptă Istoria — iar pe de altă parte, îi tăgăduieşte autonomia, valoarea şi necesi140 tatea. Ca să înţelegem mai limpede noutatea şi originalitatea acestei poziţii, să ne amintim atitudinea umanităţii pre-creştine faţă de" Istorie. Omul societăţilor tradiţionale şi arhaice avea o concepţie ciclică a Timpului; trăia, cum se spune, mitul Eternei Reîntoarceri. Pentru acest om pre-creştin, evenimentele istorice nu aveau o semnificaţie proprie; ele reprezentau, la infinit, anumite arhetipuri revelate îhtr-o epocă mitică. De aceea omul pre-creştin se trudea să regăsească necontenit puritatea şi plenitudinea iniţială. El abolea periodic „Cosmosul" în care trăia — şi care, prin simplul fapt că fusese „trăit", fusese implicit istovit şi întinat — şi, repetînd Cosmogonia, îşi construia în fiecare an un nou Univers, curat şi spornic ca în ziua întîj a Creaţiei. Concepţia aceasta ciclică şi aistorică a societăţilor pre-creştine nu poate fi, evident, rezumată în cîteva rînduri. I-am închinat o lucrare specială (Le Mythe de r&ernel Retour, N.R.F., 1949) la care trimitem pe cititor. A trebuit, însă, s-o amintim, fie chiar în treacăt, ca să punem în lumină noutatea poziţiei îudeo-creştine. într-adevăr, pentru creştini, ca şi pentru evrei, Timpul nu mai e ciclic, ci continuu şi ireversibil: „Istoria" nu mai e eternă repeţire a unor evenimente exemplare, ci are un început (căderea lui Adam) şi va avea un sfîrşit (venirea lui Mesia, pentru evrei, a doua venire a lui Iisus, pentru creştini). Creştinul nu mai poate aboli periodic trecutul, Timpul scurs, cu toate păcatele lui, aşa cum omul societăţilor arhaice. Aşadar creştinul nu mai refuză Istoria; pentru el, acest refuz ar echivala cu o evaziune în iluzie: iluzia că poate regăsi, la fiecare început de an, puritatea şi plenitudinea paradisiacă a Timpului mitic în care trăiau oamenii societăţilor arhaice. Creştinismul nu mai are, dreptul să se refugieze în iluzia regenerării periodice, pentru că are conştiinţa păcatului: a păcatului originar şi a propriilor lui păcate. Societăţile arhaice, pre-creştine, credeau că se pot elibera de „păcat" repetînd, în fiecare an, cosmogonia. Dar pentru creştin, această eliberare periodică e iluzorie. Creştinul are despre păcatul originar şi propriile lui păcate o cu totul altă conştiinţă decît o puteau avea oamenii societăţilor arhaice. Ne-am depărta prea mult de scopul articolului de faţă dacă am compara, aşa cum.se cuvine, concepţia păcatului înainte şi după Christos. Un singur fapt ne interesează deocamdată: că, pentru creştin, păcatul e indisolubil legat de Istoria neamului omenesc şi, prin urmare, de propria lui „istorie". Să ne explicăm. Dacă Istoria a început odată cu păcatul originar, şi, deci, este rezultatul căderii omului — orice creştin se simte solidar cu această 141 dramă ancestrală. Ceva mai mult: un creştin se simte constituit de întreaga Istorie a neamului omenesc. De aceea, el nu mai poate evada din Istorie, pentru simplul motiv că nu poate evada, prin propriile lui mijloace, din păcat. în acest sens, creştinul acceptă Istoria. O acceptă, însă, aşa cum este ea în realitate: cădere, dramă, suferinţă. Şi o acceptă pentru că Iisus a acceptat-o înaintea Iui, pentru că Iisus s-a lăsat de bună voie jertfă „evenimentelor istorice". Dar nu o poate accepta aşa cum îi cere Hegel: ca o manifestare a Spiritului Universal. După cum singur o mărturisea, Hegel citea în fiecare dimineaţă ziarele ca să „comunieze cu Spiritul Universal". Adică: pentru Hegel, orice eveniment istoric era sanctificat prin prezenţa directă a Spiritului Universal. Bunăoară: milioanele de victime de la Katyn, Buchenwald, sau din cîmpurile de muncă sovietice, prin faptul că şi-au pierdut viaţa datorită „evenimentelor istorice", iar nu unei catastrofe cosmice (cutremur, molimă, secetă), au pierdut totodată procesul în faţa Tribunalului Istoriei. După cum prea bine se ştie, aceste masacre n-au fost arbitrare, ci impuse de „necesităţile istorice"; aşadar, după Hegel, ele erau necesare şi, implicit, sanctificate de voinţa Spiritului Universal. Acestea sunt consecinţele ultime ale filozofiei istoriei a lui Hegel şi ale tuturor celorlalte filozofii istoriciste. Este de la sine înţeles că nu în acest sens acceptă Istoria un creştin. El recunoaşte realitatea ororilor istorice, pentru că recunoaşte realitatea păcatului şi pentru că se simte solidar, prin păcat, cu întreaga umanitate. Dar, totodată, un creştin nădăjduieşte în mîntuire, adică într-o abolire totală a păcatului (şi implicit a Istoriei). Ceva mai mult: pentru un creştin, Istoria poate fi abolită în orice moment: hic ctnunc. Acest hic etnunc este momentul istoric actual, adică prezentul, „eternul prezent" cum îi spun misticii. Aici stă cheia de boltă a oricărei filozofii creştine a Istoriei: funcţia eshatologică pe care o dobîndeşte prezentul, momentul istoric actual. în orice clipă ne putem mîntui, adică putem mîntui, adică putem anula trecutul întregului neam omenesc pe care, prin păcatele noastre, îl purtăm cu noi, ca parte integrantă din noi. Suntem „fiinţe istorice" în măsura în care participăm, fiecare din noi, la drama ecumenică a căderii în Istorie; dar asta nu
înseamnă că suntem condamnaţi să prelungim la infinit acest trecut care ne constituie. Dimpotrivă, în orice moment îl putem anula. Asta înseamnă că pentru creştinism (şi, în treacăt fie spus, nu numai pentru creştinism) există o deosebire esenţială între momen142 tul istoric actual — care e deschis şi, deci, poate fi transformat într-un moment eshatologic, de ieşire din Istorie — şi trecutul istoric, care e alcătuit dintr-o serie de căderi şi de ocazii pierdute. în acest sens se explică atitudinea paradoxală pe care creştinismul (şi nu numai el) o are faţă de Istorie: o acceptă, în fiecare clipă, pentru că destinul lui se joacă în prezent, adică în momentul istoric actual; dar refuză să valideze trecutul în întregimea lui. Trecutul fiecăruia dintre noi este m bună parte doar amintirea unui număr cutremurător de ocazii pierdute. (Dar şi asupra acestui lucru vom avea de revenit.) Vom vedea în articolul viitor că aceeaşi dialectică se aplică şi istoriilor naţionale, istoriei neamurilor. Vom vedea că orice prezent, adică orice moment istoric, rămîne deschis, îngăduind astfel depăşirea întregului trecut, a întregii Istorii naţionale, foarte adesea — cum e cazul neamului românesc — alcătuită numai din ocazii pierdute şi nenoroc.
ni Scriam în articolul trecut: creştinul are o atitudine paradoxală faţă de Istorie; căci pe de o parte o acceptă, ca pe o realitate care îl constituie (păcatul, căderea), iar pe de altă parte 6 neagă, pentru că speră să se salveze dincolo de Istorie şi, într-un anumit sens, împotriva ei. Din această atitudine, în aparenţă contradictorie, derivă toate dificultăţile filozofiilor creştine ale Istoriei, de la Sfîntul Augustin la Bossuet. Creştinul acceptă prelungirea Istoriei, cu toate cruzimile ei, ca o pedeapsă a lui Dumnezeu; deci, pentru el, Istoria are un sens şi, ca atare, poate fi suportată, în aşteptarea celei de a doua veniri a Mîntuitorului, care va pune capăt Istoriei şi totodată o va judeca. (în paranteză fie spus, această consolare trans-istorică nu e îngăduită nici unei filozofii istoriciste. Proclamînd autojustificarea evenimentelor istorice, Hegel şi urmaşii lui sunt obligaţi să accepte-şi să valorifice toate ororile drept „manifestarea Spiritului Universal în lume",) Dar există totuşi o dificultate pentru filozofia creştină a Istoriei, cu care s-a luptat şi Sfîntul Augustin, şi Bossuet, şi Vico, fără să fi izbutit a o soluţiona deplin. Şi anume: dacă Lumea, Omul şi Viaţa au fost voite şi create de Dumnezeu, de ce există răul, imperfecţia şi suferinţa? După cum se vede, întrebarea ascunde mai degrabă o problemă de teodicee decît de filozofia istoriei. Totuşi, ea atinge, 143 indirect, şi filozofia istoriei. întrebarea s-ar pune atunci în aceşti termeni: de ce lisus n-a schimbat radical Istoria? de ce Istoria nu poate fi „creştinată"? de ce se prelungeşte şi-şi agravează inconti-nuu cruzimile şi teroarea? Nu pretindem a discuta aici, într-un articol, această problemă de teodicee şi teologie a Istoriei. Am amintit-o, în treacăt, pentru că ţineam să amintim dificultăţile reale pe care le prezintă, pentru un creştin adevărat, Istoria. Cu alt prilej vom reveni, căci problema nu ni se pare insolubilă, dacă facem, pe de o parte, efortul de a înţelege sensul profund al libertăţii, şi dacă, pe de altă parte, ne ferim de greşeala în care au alunecat atîţia mari gînditori, greşeala de a judeca lumea din locul (pe care cred ei că e al) lui Dumnezeu. Deocamdată ne mulţumim să constatăm că poziţia creştinului în Istorie e grea, dar nu e fără ieşire. E grea pentru că nu reuşeşte să creştineze Istoria. în aparenţă, evenimentele se înlănţuie ca şi cum Providenţa ar fi complet absentă din Istorie. Creştinul nu poate accepta această aparentă anarhie diabolică a Istoriei. El îşi spune, mereu, că toate tragediile şi toate cruzimile istorice au un sens; dar recunoaşte că nu e capabil să descifreze acest sens trans-istoric, această prezenţă ocultă a Providenţei. Şi cu toate acestea, creştinul adevărat reuşeşte, măcar cîteodată, să depăşească Istoria, salvîndu-se nu numai pe el, ci salvînd chiar fragmentul acela de istoricitate care-1 constituia. Vorbeam în articolul trecut de importanţa prezentului, a momentului istoric actual. Creştinul nu evadează din concretul istoric, ci se străduieşte — şi speră — să se salveze aici şi acum: hic et nune. Cu alte cuvinte, pentru creştin, în orice clipă poate fi abolit întreg trecutul neamului omenesc, care-1 constituia pe el, ca fiinţă istorică. Asta înseamnă că dacă „trecutul" fiecăruia din noi ne e scump în măsura în care ne constituie ca fiinţe istorice, „trecutul" acesta este o povară în calea mîntuirii. în perspectiva creştină, „trecutul" fiecărui om e un lung şir de păcate, căderi şi ocazii pierdute. „Trecutul" ne dovedeşte, în fiecare clipă, că nu suntem sfinţi, că trăim în păcat. Sfinţii nu au un „trecut personal", aşa cum avem noi, „fiinţe istorice". Şi totuşi, în aceeaşi perspectivă creştină de care vorbeam mai sus, povara acestui „trecut" nu e prilej de deznădejde. Oricum ar fi privit, creştinismul rămîne totuşi cea mai „optimistă" religie din lume. Păcatul deznădejdii nu e nicăieri considerat mai grav ca în creştinism. Nicăieri în lume sinuciderea, păcat împotriva nădejdii, nu are gravitatea excepţională pe care i-o acordă creştinismul. 144 Ce pot însemna toate acestea? Că, pentru un creştin, nici un „trecut" nu este hotărîtor atîta timp cît există încă viaţa. în ultima clipă a vieţii, orice om se poate mîntui. Dacă ara fi consecvenţi cu învăţăturile creştine, ar trebui să avem o încredere nemărginită în posibilităţile deschise ale Vieţii. N-ar trebui să şovăim a crede că un criminal poate deveni sfînt, că cel din urmă păcătos se poate mîntui. Viaţa, prezentul, momentul ne îngăduie oricînd să ne mîntuim, adică, pe planul în care ne-am situat în articolele de faţă, să anulăm Istoria, să abolim „trecutul".
Toate laudele şi strigările pe care învăţătura şi liturghia creştină le aduc Vieţii — adică Mîntuitorului care „cu moarte pe moarte a călcat" — de aici pornesc: Viaţa poate fi creştinată, că în orice moment o trivială existenţă umană, macerată de păcat şi fugărită spre moarte, poate fi transfigurată în plenitudinea Vieţii mîntuite, a Vieţii christice. De aceea proverbul creştin spune: mai bine un măgar viu, decît un leu mort. Un mort e judecat pe ce-a fost. Viul are, pînă în ultima clipă, un prezent. Şi numai în prezent se poate depăşi. (Că aproape nimeni nu încearcă s-o facă, e altă poveste. Majoritatea oamenilor îşi proiectează speranţele şi intenţiile în viitor. în perspectiva creştină, viitorul personal nu prea are importanţă. Creştinul e îndemnat să se pocăiască acum, „cît mai e timp", în viitor va fi doar judecat pe cît a ştiut el profita de prezent...) Trecînd acum pe planul istoriilor naţionale, ne regăsim în aceeaşi situaţie. „Trecutul" a putut fi glorios sau obscur, norocos sau tragic, măreţ sau modest; dar, astăzi, acest „trecut" şi-a epuizat „posibilităţile deschise". Trecutul constituie un neam, aşa cum constituie o persoană; îi dă conţinutul concret, istoric, ireductibil. Suntem români sau suntem francezi, şi purtăm, fiecare din noi, istoria patriilor respective: suntem constituiţi de „trecutul" neamurilor din care ne tragem. Noroc, grandoare, geniu, bogăţie, în cazul poporului francez. Nenoroc, sărăcie, obscuritate, nerecunoştinţa, în cazul neamului românesc. Nu trebuie nici să ne fie ruşine (n-avem de ce!) şi nici să ne lepădăm de istoria neamului românesc, care a fost aşa cum a fost prin voinţa lui Dumnezeu şi răutăţile oamenilor. Dar nici nu suntem obligaţi să acceptăm fatalitatea acestei Istorii naţionale. Dacă ea a fost, şi este încă, o serie nesfîrşită de tragedii, nu închidem ochii, nu evadăm în iluzii şi vise de grandoare — dar nici nu ne lăsăm paralizaţi de ce-a fost. Ştim foarte bine că un „trecut", cît ar fi el de glorios, e încheiat, şi aşteaptă să fie judecat. Gloria Egiptului faraonic o fi fost ea fără pereche în 145 lume — dar aparţine acum istoriografiei. Leului mort îi preferăm, .cu înţelepciunea populară, măgarul viu. Căci atît timp cît există viaţă naţională, adică Istorie colectivă, toate posibilităţile rămîn deschise. Ce înseamnă asta? înseamnă că neamul românesc, ca orişicare alt neam viu, îşi poate anula în orice clipă „trecutul"; în cazul românilor, trecutul lor de nenoroc şi însîngerare. Că, ceea ce contează în primul rînd, nu e nici trecutul, nici viitorul, ci prezentul. Istoria, ca şi mîntuirea, au loc în prezent. Mai înseamnă că trebuie să ne simţim solidari cu trecutul neamului românesc, dar liberi de a-1 depăşi, anulîndu-1, într-o supremă încleştare; şi asta în orice clipă. întocmai după cum un creştin nu poate accepta, pe plan personal, Istoria ca o fatalitate din care nu există ieşire, tot aşa nu poate accepta fatalitatea istoriei naţionale. Adică, nu poate spune, ca Hegel, că tot ce s-a întîmplat în trecutul neamului său a trebuit să se întîmple astfel şi că, prin urmare, bine a fost că s-a întîmplat aşa. Un creştin trebuie să-şi amintească necontenit că Istoria întreagă e o cădere. Că, glorioasă sau obscură, Istoria neamului său este, creştineşte vorbind, o serie de păcate şi ocazii pierdute. „Ocazii pierdute", pentru că nici o Istorie naţională n-a pogorît Raiul pe pămînt, n-a alcătuit o cetate de sfinţi. (Dacă o fi făcut-o, cumva, nu s-a aflat.) Or, dacă mîntuirea individuală conduce la salvarea fragmentului de istoricitate pe care-1 reprezintă individul, transfigurarea Istoriei naţionale implică mîntuirea unei frînturi din Istoria Universală. Ne este foarte greu să ne închipuim un asemenea fenomen eshatologic. Dar putem să-1 deducem prin analogiile paradisiace de care sunt pline scrierile Sfinţilor Părinţi. Hegel ne îndemna să ne reconciliem cu evenimentul istoric. Evident, dar ce sens trebuie să acordăm acestei „reconcilieri"? Să acceptăm Katynul şi Buchenwaldul, ca atare, ca evenimente istorice? Asta n-ar fi o dovadă de „bărbăţie", cum credea Hegel, ci de cinism. Reconcilierea cu evenimentele istorice nu poate fi făcută decît într-o perspectivă de eshatologie istorică. Adică, trebuie să ne spunem: odată, ororile acestea vor fi Justificate"; fragmentul de istorie care le-a dat naştere va fi regenerat, mîntuit. Cum? Asta numai Dumnezeu o ştie. Noi, oamenii, trebuie să sperăm într-o mîntuire a Istoriei în întregul ei. Ştim că această mîntuire poate avea loc pe plan individual. Pentru că paradoxul creştinismului este că, dacă trecutul istoric e abolit prin mîntuire, prezentul, deşi transfigurat, tot în Istorie rămîne. 146 Cum am putea să ne închipuim această salvare a Istoriei în întregul ei? Aşa cum ne putem închipui regenerarea Firii întregi, care „suspină după mîntuire". Păcatul n-a întinat numai neamul omenesc; a întunecat şi Cosmosul. Dovezi despre asta găsim în slujba Sfintelor Patimi, în folclorul religios şi chiar în unele texte patristice. S-ar putea ca Raiul să fie aici, lîngă noi — şi nu-1 mai putem vedea ca atare, ca Rai, din cauza întunecimii păcatului nostru. (Comparaţia aceasta e a lui Papini, dar ideea se regăseşte în foarte multe mituri şi legende populare.) S-ar putea, deci, ca şi Istoria să devină într-o zi „paradisiacă". Evident, atunci n-ar mai fi „Istoria" pe care o cunoaştem noi, ci o existenţă colectivă transfigurată, „Cetatea lui Dumnezeu". Afirmaţia aceasta e mai puţin paradoxală decît pare. Karl Marx nu se gîndea la altceva atunci cînd vorbea de o societate fără clase sociale. Nostalgia „vîrstei de Aur" o regăsim în toate tradiţiile şi ea a fost coerent valorificată de creştinism. Deci, a vorbi de o eshatologie istorică nu implică a abandona terenul faptelor pentru speculaţii mistice şi teologale. Toate filozofiile istoriei sunt obligate să dea un răspuns la această întrebare: care e sensul Istoriei şi cum se va sfîrşi ea? S-ar putea ca Istoria să se sfîrşească, aici, pe pămînt, transfigurîndu-se. Din cînd în cînd, arareori, lucrul acesta se întîmplă. Istoria colectivă cunoaşte momente de transfigurare, adică depăşeşte propriile ei structuri şi conţinuturi, şi arată — fără să înceteze o clipă de a rămîne concretă — ca o icoană. Ca să amintim un singur exemplu: aşa a fost, cîteva zile, Istoria Indiei lui Gandhi. N-a fost o evaziune în ireal; a fost transfigurarea evenimentului istoric.
Oricînd, şi în orice ţară, miracolul acesta rămîne cu putinţă. De * aceea spuneam, şi repetam, că prezentul constituie o infinitate de „posibilităţi deschise". Orice neam poate face nu numai Istorie majoră, dar poate face mai mult: poate salva Istoria întregului neam omenesc. (îndreptar, octombrie-decembrie 1952) INFELIX CULPA Aţi întîlnit, fără îndoială, „neutralişti". Specia aceasta are nenumărate variante. Occidentul e plin de oameni de bună sau rea credinţă, care cred că trebuie încercat totul pentru a ajunge la o înţelegere cu Rusia Sovietică; sau, măcar, de a găsi formula unei coexistenţe 147 paşnice între ceea ce numesc ei „Orientul democraţiilor populare" şi „Occidentul capitalist". Inutil să reamintim artificialitatea acestor termeni — „democraţii populare", „capitalism" — şi arbitrarul acestei împărţiri a continentului european. Nu ştim dacă Occidentul mai poate fi numit, în întregimea lui, „capitalist". Ştim, însă, că „democraţiile populare" nu reprezintă o nouă formă istorică a evoluţiei popoarelor din Centrul şi Răsăritul Europei, ci etapele imperialismului sovietic; asemenea „democraţii populare" ar fi putut foarte bine fi instaurate în Suedia sau Portugalia, în Canada sau Australia, dacă Rusia sovietică şi-ar fi purtat tancurile şi cozile de topor pînă în Atlantic sau Oceanul Indian. Nu este, deci, vorba de o evoluţie istorică — ci de un fapt militar, agravat de miopia politică a Aliaţilor occidentali. Toate acestea sunt bine cunoscute de cei care-şi dau osteneala să cerceteze, cu un minim de inteligenţă, întîmplările din ultimii şapte ani. Evident, nu toţi cercetătorii dispun de acest minim de inteligenţă; căci şi inteligenţa e un dar de la Dumnezeu. Dar în cazul „neutraliştilor" de bună credinţă nu e întotdeauna vorba de o lipsă de inteligenţă. E vorba de ceva tot atît de grav: de un complex de culpabilitate care le desfigurează viziunea lumii şi le paralizează iniţiativa în istorie, şi care, pînă la urmă, îi va steriliza spiritualiceşte pînă la desfiinţarea lor ca persoane umane vii! Problema complexului de culpabilitate a Occidentului e destul de complicată pentru a putea fi dezbătută într-un articol. Vom reveni, în altă parte, pe îndelete. Destul să spunem, deocamdată, că acei occidentali de bună credinţă care cer cu tot dinadinsul o „convieţuire" cu Sovietele se simt vinovaţi faţă de Orient şi nu ştiu cum să~şi ceară mai bine scuze pentru vina lor. Numai că aceşti occidentali de bună credinţă nu au luat cunoştinţă de adevărata vină a Occidentului faţă de Orient; ei nu-şi dau seama că poartă o mare răspundere în căderea Bizanţului (cruciaţii, porniţi să despresoare Sfîntul Mormînt, l-au dat jos pe împărat şi s-au instalat la Constantinopole!); nu-şi dau seama că au sacrificat tot răsăritul şi sudul Europei abandonîndu-1 pentru multe secole Imperiului otoman; nu-şi dau seama că s-au purtat neomeneşte în Orient şi în Asia. Toate aceste lucruri grave occidentalii de bună credinţă le-au uitat. Ei au făcut totuşi un complex de culpabilitate faţă de Rusia şi de Orient — dar l-au făcut pe date greşite, datorită unei confuzii. Şi de aici porneşte drama lor interioară, care neatinge, din nefericire, şi pe noi. 148 Elitele occidentale au căzut victimă propagandei marxiste. Aceşti intelectuali de bună credinţă se cred deja zvîrliţi la „lada cu gunoi a istoriei", ca reprezentanţi ai unei clase în descompunere, aşa-zisa burghezie. Este probabil că intelectualii occidentali vor fi pînă la urmă zvîrliţi din istorie, dar nu pentru motivele pe care le invocă marxismul. Ei sunt condamnaţi la sterilitate datorită propriilor lor complexe, care le ridică necontenit ecrane iluzorii în faţa ochilor şi le creează pseudo-probleme fără soluţie. Aceşti ameni cred că trebuie salvată cu orice preţ experienţa socială a Sovietelor, pentru că acolo se află viitorul omenirii; deci, sub nici un motiv nu trebuie primejduită „Revoluţia". Căldicei sau comozi, aceşti occidentali de bună credinţă nu au curajul de a se înscrie, toţi, în partidele comuniste respective — pentru a putea gusta măcar aperitivele revoluţiei în marş. Ei se mulţumesc „să simpatizeze" cu Revoluţia. Greşeala lor — sau, dacă vreţi: crima lor — e de ordin ideologic. Raţionamentul lor obscur (de care, probabil, foarte puţini îşi dau seama) este următorul: revoluţia de la 1848 n-a reuşit şi a fost repede sugrumată de „reacţiune"; Hegel a fost uitat, înlocuit de Schopenhauer şi de filozofii materialişti; dar mai puţin de o sută de ani de la victoria „reacţiunil", revoluţia a triumfat în Rusia şi Hegel se bucură azi de o actualitate pe care nu o are nici unul din filozofii secolului al XDC-lea; asta înseamnă că Hegel a avut dreptate, că Spiritul se manifestă în Istorie, că omul nu e altceva decît Istorie. Deci, noi, intelectualii de bună credinţă, care nu suntem marxişti, care suntem, dimpotrivă, existenţialişti, personalişti sau chiar „creştini liberali", nu putem repeta greşeala celor de după 1848 de a întoarce spatele Istoriei: noi trebuie să mergem cu Istoria; or, Istoria e „progres social", deci e întrupată astăzi de Uniunea Sovietică. Noi nu suntem de acord cu metodele sovietice (căci suntem oameni subţiri); dar recunoaştem că acolo, în Răsărit, se zămisleşte viitorul omenirii. Or, lucrurile nu stau deloc aşa. Intelectualii occidentali judecă pe date perimate. La 1848 „istoria" se manifesta într-adevăr prin dilemele cunoscute: revoluţie sau reacţiune, libertatea naţiunilor sau imperiile conservatoare etc. în 1950, datele problemei sunt cu totul altele. Asia reintră în Istorie; lumea societăţilor arhaice suferă prefaceri nemaiîntîlnite pînă acum; creştinismul întâmpină din nou, după o supremaţie de o mie de ani, celelalte religii pe picior de
149 egalitate; umanismul occidental e silit să-şi lărgească viziunea, ca să nu se provincializeze; descoperirile psihologiei de adîncime silesc omul modern să ia cunoştinţa de tot ce precede viaţa lui personală, şi să încerce o nouă sinteză; descoperirile fizicii nucleare îl silesc să ţină seama de „principiul complementarităţii" al lui Oppenheimer care, pentru întîia oară în istoria Spiritului, afirmă că mai multe descrieri ale lumii, deşi opunînduse reciproc într-un raport de contradicţii mutuale, îşi au fiecare validitatea lor şi, ca atare, sunt necesare înţelegerii lumii. Acestea sunt datele problemei în 1950; acesta e momentul istoric de care trebuie să ţinem seama ca să nu fim „zvfrliţi la lada de gunoi a istoriei". Dar complexul de culpabilitate al occidentalilor de bună credinţă îi împiedică să trăiască în prezent, să înţeleagă lumea de azi şi să pregătească lumea de mîine. Ei sunt încă terorizaţi de fantomele trecutului. Pentru că „Revoluţia socială", de care se face atîta caz, aparţine deja trecutului. Miturile, ideologia şi jargonul comunismului derivă din filozofia secolului al XlX-lea, pe care „istoria" a depăşit-o de mult. Revoluţia sovietică a naufragiat, spiritualiceşte, într-o înfundătură din care nimeni şi nimic n-o mai poate salva. Realitatea claselor sociale e redusă necontenit prin dictatura exercitată de Soviete în ţările ocupate. Problema socială trebuie pusă în alţi termeni decît o puneau empiriştii secolului al XlX-lea; trebuie, adică, să se ţină seama de tot ce omul modern a aflat despre condiţia umană în ultimii cincizeci de ani. în această direcţie merge istoria. Ideologia revoluţiei ruse reprezintă astăzi reacţiunea. Căci Revoluţia ţinteşte către eliberarea totală a omului. Ca să fiţi în pas cu vremea, nu aveţi decît să căutaţi unde se pun problemele eliberării şi libertăţii omului. Fiţi siguri că în acele centre spirituale (care pot fi simpli indivizi, sau grupări, sau tradiţii) se elaborează lumea de mîine. încercaţi să spuneţi toate acestea occidentalilor de bună credinţă, „neutraliştilor" de astăzi. Avem această datorie faţă de un Occident care, deşi ne-a trădat în Evul Mediu, ne-a adus mari servicii în ultima sută de ani. Nu e deloc exclus ca noi, cei din Estul Europei, să avem ca „misiune istorică" tocmai această operă de trezire a Occidentului, de alungare a fantomelor născute din sentimentele lui de culpabilitate. {.îndreptar, 1952) 150 EUROPA ŞI CORTINA DE FIER Nimic mai supărător decît provincialismul marilor culturi. „Comment peut-on etre Persan?" este o exclamare tipică a provincialului blazat de apartenenţa sa lao Mare Cultură. Există şi astăzi occidentali cumsecade pentru care Europa se opreşte la Rin sau cel mult la Viena. Geografia lor este prin excelenţă sentimentală; pînă la Viena au ajuns ei în călătoriile lor de nuntă. Mai departe începe o lume stranie, uneori agreabilă, dar nesigură; puriştii aceştia sunt ispitiţi să descopere sub pielea rusului faimosul tătar de care li s-a vorbit la şcoală. în ceea ce priveşte pe balcanici; cu ei începe, li se pare, inextricabilul ocean etnic al indigenilor, care se prelungeşte pînă în Australia. Ortega y Gasset spunea îhtr-o zi că marea crimă a filozofilor este ignorarea istoriei. Aş îndrăzni să adaug că nenorocirea anumitor ideologi şi politicieni este că ignoră protoistoria. Căci deja din protoistorie se poate observa unitatea funciară şi indestructibilă a Europei, se poate observa mai ales fatalitatea acestei unităţi. Nu există o singură mare descoperire a civilizaţiilor paleo-orientale care să nu se comunice, aproape automat şi prin intermediul culturilor balcano-danubiene şi italice, întregii Europe. Aşa s-a întîmplat cu agricultura, cu ceramica pictată, cu metalurgia şi cu inovaţiile socio-religioase pe care le-a provocat prima mare revoluţie de proporţii mondiale: descoperirea agriculturii. Circuitul cultural Orientul Apropiat — Balcani — Europa centrală şi occidentală, schiţat deja în preistorie, devine o fatalitate după înflorirea magnificelor culturi urbane orientale. întreaga istorie antică nu face decît să reia şi să reîntărească legăturile şi schimburile între Occident şi Europa răsăriteană. De nenumărate ori au'intervenit rupturi şi întreruperi în acest circuit; dar n-au fost decît temporare şi, de altfel, niciodată absolute. Este întotdeauna instructiv de a ne raporta la istorie; nu la excentricităţile şi fanteziile ei — căci se găsesc de toate în istorie — ci la constantele sale. Or, una din aceste constante este tocmai solidaritatea culturală a Europei occidentale cu Orientul Apropiat şi Grecia. De la marile mituri ale neoliticului pînă la temele hagiografiei creştine medievale, aproape toate valorile spirituale care au sfîrşit prin a da Occidentului şi Nordului european faciesul său cultural de astăzi au venit din Răsărit sau au fost inspirate de idei răsăritene; regăsim ecoul lor pînă la hotarele extreme ale 151 Septentrionului (de pilda, mitul germanic al lui Balder, sau concepţia scandinavă a sfîrşitului lumii, aşa-numitul ragnarok). Schimbul de valori culturale n-a fost niciodată un simplu proces mecanic de recepţie; pretutindeni unde ajungeau miturile, ideile şi descoperirile Orientului Apropiat, ale Egeei, ale Mediteranei, ele erau asimilate, reinterpretate, integrate. Una din caracteristicile cele mai importante (şi de timpuriu manifestate) ale Europei a fost
tocmai această capacitate de a asimila şi revalorifica aporturile primite din afară. Acest substrat cultural omogen (dar niciodată uniform) dă continentului nostru, în ciuda tuturor opoziţiilor şi tuturor tensiunilor, caracterul său distinctiv. Geografii şi paleontologii pretind că era în destinul Europei, această mare peninsulă, atît de bogată şi de felurită, de a împlini un asemenea miracol, căci totul conducea aici: absenţa stepelor şi a deserturilor, varietatea orografică, uşoarele comunicaţii fluviale, mările interioare, climatul temperat. Dar oricare ar fi adevărul asupra acestei predestinări geografice şi climaterice, se ştie astăzi că un număr considerabil de popoare preistorice şi protoistorice s-au întîlnit, s-au împotrivit unul altuia şi în cele din urmă s-au topit în acest prodigios creuzet, dînd naştere unei uimitoare varietăţi de sensibilităţi, de destine şi de concepţii ale lumii. Spaţiul relativ strîns al Europei a făcut ca nimic să nu se piardă din toate moştenirile culturale ale trecutului. Astfel că Europa prezintă aspectul singular al unei multitudini de structuri etnice, care, datorită contactelor şi amestecurilor milenare, au fost omologate în chipul cel mai fericit cu putinţă. Ceva mai mult: ce era esenţial în aceste numeroase şi variate moşteniri spirituale a reuşit să supravieţuiască în sensibilitatea şi tradiţiile popoarelor care constituie Europa de astăzi. Ne putem întreba unde se opreşte Europa, unde peisagiul său spiritual lasă locul altor peisagii şi altor forme de viaţă. Am putea discuta la infinit asupra acestei probleme, dar un lucru e sigur: de la protoistorie la sfîrşitul Evului Mediu au existat la marginea culturilor agricole şi urbane un mare număr de ceea ce Ren6 Grousset numeşte „Imperii ale Stepelor". Atît din punct de vedere geografic, cît şi cultural, Europa încetează acolo unde începe stepa; şi tot acolo începe o altă lume, cu o altă structură spirituală, cu o scară diferită de valori. ,Acolo condiţiile ^eografice neîngăduind vieţii agricole să se dezvolte altfel decît în frînturi de cultură, populaţiile au fost condamnate să-şi prelungească necontenit viaţa 152 pastorală, viaţa nomadă, aşa cum, cu cîteva milenii înainte, la sfîrşitul neoliticului, o cunoscuse restul omenirii. Mai grav. O parte din aceste triburi, acele din zona păduroasă, au rămas în stadiul vînătorilor magdalenieni. Zona stepelor şi a pădurilor a devenit astfel o păstrătoare de barbarie, desigur nu în sensul — să fim bine înţeleşi — că populaţiile care o locuiau ar fi fost de o calitate umană inferioară altora, dar pentru că această zonă perpetua condiţii de existenţă depăşite de foarte multă vreme în restul lumii." (Rene Grousset, L'Empire des Steppes, p. 8.) Dar trebuie să adăugăm că civilizaţiile stepei n-au trăit, nici ele, în vas închis; gravitînd în orbita marilor culturi sedentare — fie Mesopotamia, China, India, Iranul sau Bizanţul — nomazii care-şi urmăreau vînatul, îşi mînau turmele sau se lansau în spectaculare aventuri istorice, din stepa mongolă pînă în stepa rusească, au suferit influenţa sedentarilor mult timp înainte ca să se îndrepte asupra acestora pentru a le nimici oraşele şi culturile. Sau găsit urme de influenţe mesopotamiene, iraniene şi helenistice pînă în Siberia şi în regiunile arctice ale Asiei extrem-orientale. Atît era de mare prestigiul civilizaţiei agrare şi urbane care, din Orientul apropiat antic, a radiat pretutindeni în Europa şi chiar în Eurasia traversînd chiar şi stepele şi zonele forestiere. Cu toate acestea a subzistat întotdeauna un decalaj istoric între civilizaţia stepei şi aceea a regiunilor cultivate şi a oraşelor, şi în acest decalaj cronologic şi totodată cultural, mai mult decît într-un limes oarecare, trebuie căutate frontierele Europei. Frontierele acestea nu implică de altfel nici o depreciere a realităţilor umane care încep dincolo de ele. Ele ne arată, pur şi simplu, că dincolo se întinde o altă lume, o lume care nu mai e a noastră. înlăuntrul acestei mari „unităţi în diversitate" care este Europa, istoria a tras nenumărate linii de forţă şi cîteodată a delimitat contururile cîtorva zone privilegiate. Dar liniile acestea de forţă erau în continuă mişcare, zonele acestea se deplasau şi se înlocuiau unele pe altele. Imperiul Roman a tras frontierele lingvistice şi-culturale între lumea lui şi cealaltă lume, a barbarilor. Dar nici una din aceste frontiere n-a fost definitivă, nici absolută, dincolo de ele influenţele culturale ale Romei au pătruns foarte departe, iar înlăuntrul imperiului roman mari regiuni au sfîrşit prin a fi alienate. Din România danubio-balcanică, numai în România şi Macedonia s-a continuat o limbă neo-latină; Africa de Nord romană n-a păstrat nici o urmă din moştenirea sa lingvistică şi aşa mai departe. 153 Separarea între Roma şi Occidentul barbar, pe de o parte, şi Bizanţ şi creştinătatea răsăriteană, pe de alta, n-a însemnat nici ea o ruptură absolută. Niciodată cele două jumătăţi ale lumii heleno-romano-germanice n-au fost complet izolate. Astăzi, începem să înţelegem mai bine rolul culturii bizantine în conservarea moştenirii romane şi ecloziunea noii culturi occidentale. Ceea ce marele public cunoaşte mai puţin, este rolul Bizanţului şi al Peninsulei Balcanice în transmisiunea tradiţiilor populare care au sfîrşit prin a constitui ceea ce se numeşte folclorul european. Un învăţat suedez, Waldemar Lungman, studiind difuziunea acestor tradiţii populare, intitula Euphraţ-Rhein primul volum al marii sale opere, şi Rhein-Jenissei al doilea volum. Căci difuziunea acestei noi mitologii populare nu s-a limitat la Europa centrală şi occidentală, ci a pătruns pînă în Siberia, străbătînd şi influenţînd masele de slavi, fino-ugrieni şi turco-tătari. Şi, mai ales în ultima perioadă a Evului Mediu, cînd, ca urmare a cuceririi Occidentului de către „barbarii" germanici şi a marilor invaziuni care au făcut să se.dărîme edificiul roman în Peninsula Balcanică, era de aşteptat o diminuare a influenţelor culturale a celei de-a doua Rome, mai ales atunci s-a continuat „bizantinizarea" Occidentului şi a Europei Septentrionale. Fenomenul acesta consistă, în realitate, dintr-o romanizare, o helenizare şi o orientalizare, căci Bizanţul integrase în structura lui atît moştenirea Romei cît şi aceea a Iranului şi a Egiptului alexandrin. Curentul creat prin difuzarea tradiţiilor
spirituale populare dinspre Orient spre Occident nu făcea, de altfel, decît să reia direcţia, atît de bine cunoscută, a difuziunii culturale începută deja în neolitic. Nu se poate evoca această epocă fără a spune un cuvînt despre rolul unificator al creştinismului. Există un aspect mai discret şi de aceea mai puţin cunoscut al acţiunii spirituale exercitate de creştinism, dar care mi se pare de cea mai mare importanţă. Este ceea ce s-ar putea numi „omologarea" tradiţiilor religioase populare. Datorită hagiografiei creştine, au fost „aduse la acelaşi numitor" un număr considerabil de culte locale, din Tracia şi pînă în Scandina-via, şi de la Tage la Nipru. Prin „creştinarea" lor, zeii şi locurile de cult ale întregii Europe nu au primit numai nume comune, ci într-un anumit sens au regăsit propriile lor arhetipuri şi, deci, valenţele lor universale. O fîntînă din Galia, pe care localnicii o considerau sfîntă încă din timpurile preistorice, dar sfîntă prin prezenţa unei figuri divine locale sau regionale, devenea, pr: i consacrarea ei Fecioarei 154 Măria, sfîntă pentru întreaga creştinătate. Toţi zeii sau eroii ale căror mituri şi legende cuprindeau şi o luptă victorioasă cu un balaur erau identificaţi Sfîntului Gheorghe sau unui alt erou creştin, toţi zeii mîntuitori ai trăsnetului erau asimilaţi Sfîntului Ilie. Din regională şi provincială cum fusese pînă la creştinism, mitologia populară devenea ecumenică. Rolul civilizator al creştinismului a fost considerabil mai ales prin crearea unui limbaj mitologic comun pentru numeroasele populaţii ţărăneşti care, conservatoare ca toate societăţile legate de pămînt, riscau să se izoleze şi să se fosilizeze în propriile lor tradiţii ancestrale. „Creştinîndu-se", străvechiul patrimoniu religios european nu numai că a fost purificat şi înnobilat, dar a izbutit să transmită noii etape spirituale a umanităţii tot ceea ce merita să fie „salvat" din practicile, credinţele şi speranţele omului pre-creştin. Supravieţuiesc astăzi în creştinismul popular rituri şi credinţe din neolitic: coliva morţilor, bunăoară. Fără îndoială şi alte religii au păstrat, asimilîndu-le, tradiţiile care le-au precedat, dar meritul creştinismului e mai mare, căci, păstrînd trecutul religios al unui întreg continent, 1-a revalorificat şi 1-a unificat totodată. Opera aceasta de sinteză spirituală s-a continuat în pofida rupturilor provocate de apariţia Islamului în orizontul istoriei. De două ori unitatea Europei a fost serios ameninţată şi în parte chiar compromisă: la începutul secolului al VlII-lea, prin invadarea Spaniei şi a Narbonnei de către arabi, şi, şase veacuri mai tîrziu, prin apariţia turcilor la celălalt capăt al Europei. în cartea sa, devenită deja clasică, Mahomet et Charlemagne (1937), Henri Pirenoe afirmă chiar că intervenţia arabilor în secolul al VlII-lea a pus capăt unităţii mediteraneene şi, indirect, lumii antice, unitate pe care invaziunile germanice nu reuşiseră s-o sfarme. Ţări ca Spania şi Africa de Nord, care participau la comunitatea occidentală, au trecut de atunci în orbita Bagdadului. Mediterana apuseană transformată într-un lac musulman a încetat să mai fie calea regală a schimburilor şi ideilor. Toate acestea sunt adevărate, dar invazia arabilor n-a fost sterilă din punct de vedere spiritual! în pofida afirmaţiilor lui Henri Pirenne, se ştie că schimburile culturale între Islam şi Occident au continuat pe toate nivelurile, de la teologia mistică la poezia trubadurilor şi la folclor. Se ştie, astăzi, că, departe de a le întrerupe, Cruciadele n-au făcut decît să fortifice aceste schimburi culturale. Prin Islam, procesul de „orientalizare" a Europei, început deja din preistorie, se continuă. Şi, de fapt, peisagiul cultural şi sensibilitatea europeană s-au îmbogăţit considerabil în urma acestui nou aport exotic. 155 Cît priveşte a doua ofensivă musulmană, aceea a turcilor otomani, ea a fost mult mai gravă pentru unitatea Europei. Şi asta, datorita mai ales europenilor. Intrigile şi geloziile lor, mai mult decît slăbiciunea Imperiului Bizantin, au precipitat căderea Constantinopolului. în 1343, împăratul Cantacuzino, în luptă cu Ioan Paleologul care urmărea să-i ia tronul, căsătorea pe propria lui fiică cu un şef turc, ca să-1 aibă aliat împotriva rivalului său. Doi. ani mai tîrziu, turcii puneau piciorul pe pămîntul Europei. Asemenea slăbiciuni s-au repetat de nenumărate ori. Mai mult decît şefii politici sau militari, papii au înţeles pericolul pe care îl reprezentau un Murad sau un Baiazid pentru supravieţuirea lumii creştine. Se cunosc rezultatele miopiei şefilor politici; după înfrîngerea de la Nicopole (1396), Peninsula Balcanică întreagă cade sub stăpînirea otomană, iar regatele Ungariei şi Poloniei sunt ameninţate. Ruptura provocată de otomani a făcut posibilă distanţarea Occidentului faţă de Orientul Europei. Dar acest sacrificiu al Răsăritului European n-a fost totuşi zadarnic; hărţuiţi, secole dea rîndul, de principii şi regii sîrbi, români, unguri şi polonezi, otomanii şi-au încetinit marşul lor spre inima Europei. în tot acest timp, Occidentul se întărea şi pregătea revanşa. Cînd armatele turceşti au reuşit să atingă Viena şi s-o asedieze, în 1683, era prea tîrziu; fluxul lor ofensiv secătuise. Curînd avea să înceapă refluxul. Dar nu trebuie să credem că suzeranitatea turcă asupra Europei orientale s-a tradus printr-o separare totală de Occident. Nu e vorba de o ocupaţie, şi cu atît mai puţin de o turcizare. Nicăieri cuceritorul nu şi-a impus cu forţa religia sau limba. Tradiţiile locale n-au fost periclitate, schimburile culturale s-au amplificat. Comerţul genovez şi veneţian s-a instalat în Levant şi în Marea Neagră. Evident, cum era de aşteptat, toată această parte a Europei, atît de aproape de Bizanţ şi moştenitoare a Imperiului roman, a sfîrşit prin a căpăta o aparenţă puternic orientală, care a contribuit mai tîrziu s-o deosebească de Occident. în timp ce populaţiile rurale balcano-danubiene îşi continuau modul lor de viaţă tradiţional, oraşele au luat cîteodată un aer levantin; dar, mai mult decît Stambulul turcizat, se încerca să se imite Constantinopolul împăraţilor bizantini. Nu e vorba să rezumăm aici istoria Europei orientale. Destul să amintim că, în pofida ocupaţiei otomane, care a
accentuat diferenţele între răsărit şi apus, unitatea continentului n-a fost abolită. Un secol de independenţă a îngăduit Europei orientale să-şi 156 regăsească sufletul şi peisagiul său spiritual autentic. Această lungă ocupaţie turcească a contribuit, de altfel, să îmbogăţească sensibilitatea europeană. Simbioza egeeano-levantino-turcă a avut ca rezultat crearea unui nou stil de viaţă şi a unui nou pitoresc. S-ar putea spune că o nouă versiune a G mie şi una de nopţi s-a elaborat pe îndelete în urma contactelor între toate aceste popoare şi toate aceste culturi care au avut loc în marele creuzet care era Bosforul şi Mediterana orientală. Cît de mult face parte [din Europa] acest „exotism" danubiano-levantin o dovedeşte, între altele, succesul lui Panait Istrati. Opera lui ne apare ca un ultim reflex al acestei lumi a O mie şi una de nopţi a Răsăritului Europei, ale cărei vagi amintiri şi ale cărei nostalgii dorm în sufletele tuturor europenilor. Destul să ne amintim de adevăratul „exotism" inaugurat de Camoes (şi ne gîndim mai puţin la Lusiazii săi cît la incomparabila sa operă lirică, unde temele indo-sino-oceaniene sunt pentru prima oară integrate în estetica europeană), destul să ne amintim de acest exotism pentru a înţelege că, de data aceasta, avem de-a face cu altceva decît pitorescul Levantului. Şi trebuie să citim Moby Dick pentru a înţelege cît de mult ne sunt familiare „exotismele" literaturilor populare şi savante europene alături de Marele Ocean, şi cît de mult fac ele parte din propria noastră substanţă. Diversităţile, incompatibilităţile, chiar opoziţiile între diversele sensibilităţi europene se explică prin alte motive decît ipotetica apartenenţă spirituală la unul din cele două „blocuri": al răsăriteni-lor şi al apusenilor. Varietatea, diferenţele alcătuiesc «legea Europei. Continentul nostru nu e monolitic, din nici un punct de vedere. Peisagiul, limba, poezia, orientarea filozofică se modifică necontenit de la o ţară la alta, de la o regiune la alta. Diferenţele şi tensiunile între viziunea nordică şi mediteraneeană a existenţei sunt poate mai sensibile decît acelea care separă Apusul de Răsăritul Europei. Nu avem decît să observăm apropierile şi prieteniile care se cristalizează spontan în Congresele internaţionale: portughezii se apropie mai repede de români şi grecii de spanioli, decît, de exemplu, suedezii de italieni. Nicăieri nu se constată gruparea pe „blocuri" geografice. Dacă privim în direcţia Cortinei de fier, ne putem da seama că ea corespunde unui anumit raport de forţe, dar nimic mai mult. în nici un caz nu se poate spune că perdeaua de fier separă două „lumi", două stiluri de viaţă sau două filozofii antagoniste. Ungaria şi Polonia, catolice şi occidentalizate, au privit de totdeauna spre 157 Apus, şi nu se simt solidare culturaliceşte nici cu România sau cu Balcanii, care au trăit în tradiţia bizantină, nici cu Rusia, cu care, pentru motive diferite, n-au avut, din punct de vedere spiritual, decît contacte sporadice şi limitate. Cehoslovacia, deşi atrasă în sfera influenţei ruseşti, îşi are rădăcinile culturale în Occident; prin tradiţie religioasă (catolică şi reformată), prin cultură (puternice influenţe germane) şi prin ideologia politică (democraţia anglo-saxonă) Cehoslovacia depinde de Occident. în ceea ce priveşte România, prin limba sa neolatină şi prin cultura sa, unde tradiţiei bizantine s-au substituit în ultimele două veacuri influenţele occidentale, ea este orientată către Franţa. Fără îndoială, există şi solidarităţi etnice şi culturale orientate spre Răsărit, cum e cazul cu slavofilia cehilor, sîrbilor şi bulgarilor, dar aceasta are mai degrabă motive politice; presiunea germanică a forţat Cehoslovacia să se îndrepte spre Rusia, şi luptele pentru independenţă au legat pe bulgari şi sîrbi de imperiul Ţarilor. Nici o „fatalitate" în afară de forţa politică nu poate fi invocată pentru a explica linia pe care o trasează Cortina de fier. Nu numai pentru că nu există în realitate nici un „bloc" oriental, pentru că popoarele de dincolo de cortină nu se simt din punct de vedere politic, lingvistic şi cultural mai solidare între ele decît se simt cu restul Europei— dar şi pentru că această vastă regiune, astăzi izolată de circuitul cultural occidental, este organic legată de Occident. Dunărea este, prin excelenţă, un fluviu european. Cum se ştie de multă vreme, Orientul şi Occidentul Europei sunt economiceşte complementare. Nu poate fi considerată Cortina de fier nici ca o separaţie de ordin confesional. Ortodoxia nu e o caracteristică a „blocului oriental", pentru că cehii, polonezii şi ungurii nu sunt ortodocşi. în Iugoslavia, alături de o majoritate ortodoxă, există o masivă minoritate catolică şi musulmană, iar în România există un grup important de grecocatolici, „convertiţi" recent la ortodoxie prin decret guvernamental. Feluritele biserici ortodoxe îşi păstrează, de altfel, particularităţile lor naţionale. Ortodoxia română, bunăoară, se deosebeşte de cea rusă. Există astăzi tendinţa în Occident de a considera pe teologii şi filozofii ruşi ca exprimînd „punctul de vedere" al ortodoxiei, ceea ce nu este întotdeauna adevărat, începînd cu A.S. Homiakov, teologia rusă a „inovat", faţă de teologia ortodoxă. Teoria lui Homiakov asupra autorităţii şi asupra criteriului adevărului, acceptată de toţi marii gînditori creştini ruşi, 158 -a convins şi pe teologii celorlalte Biserici ortodoxe. Am reamintit acest exemplu pentru a arăta că aceeaşi constantă a diversităţii nu se întîlneşte numai în. Occident, ci şi în Europa răsăriteană, Nu se face cu necesitate „bloc" prin faptul că religia dominantă e ortodoxia, după cum nu se face „bloc" prin faptul că se vorbeşte o limbă slavă (să ne amintim, de pildă, tensiunile sîrbo-bulgară, ruso-poloneză etc). întocmai ca şi în Occident, nicăieri în Orientul Europei nu există o solidaritate unică şi exclusivă. Românii se simt solidari cu popoarele balcanice datorită ortodoxiei şi moştenirii lor comune bizantine, dar se simt solidari şi cu naţiunile de origine latină din
Occident. Iar pe plan teologic, România este mai aproape de Muntele Athos decît de Kiev. înainte de război, era destul o simplă plimbare prin librăriile din Belgrad, Bucureşti sau Budapesta pentru a înţelege orientarea literară a acestor popoare din Răsăritul şi Centrul Europei; cărţile autorilor francezi sau traducerile din şi în limba franceză dominau celelalte literaturi străine. Se citeau autori ruşi —— şi, cel puţin în România, ei erau citiţi în traduceri franceze — nu datorită „solidarităţii blocului răsăritean", ci pentru marea lor valoare literară şi umană. Situaţia aceasta nu era rezultatul „propagandei" occidentale; ea corespundea unei necesităţi interioare. Să mai amintim că aceeaşi necesitate interioară mînase, cîteva generaţii înainte, pe Dostoievski către Balzac şi intelighenţia rusă către filozofia idealistă germană şi către socialism? Şi, pentru a lărgi şi mai mult problema, se poate concepe oare formaţia marilor scriitori şi marilor filozofi europeni din ultimele două secole fără să se ţină seama de nenumărate schimburi şi influenţe culturale? Balzac, de exemplu, ar fi fost el Balzac fără Walter Scott şi „romanul negru" englez? Şi ne putem imagina pe Dostoievski fără Balzac sau pe Eca de Queiros fără Flatibert? Mult timp înainte de voga existenţialismului, Miguel de Unamuno învăţase daneza ca să citească pe Soeren Kierkegaard. Influenţa tehnicii literare a lui Maupassant asupra lui Cehov a fost considerabilă, dar fără Cehov nu ne putem închipui Katherine Mansfield. Şi cine ar putea rezuma într-o singură frază tot ce datoreşte Rilke descoperirii Rusiei şi întîlnirii sale cu geniul francez? Inutil să multiplicăm exemplele. Fiecare, în felul său, ne va revela solidaritatea culturală europeană. Diferenţe specifice naţionale sau chiar regionale, opoziţii, incompatibilităţi, ireductibilităţi, da, desigur, şi cîte voiţi, pentru că aceasta este vocaţia Europei: să 159 distingă, să separe şi să încurajeze dialogul. Dar, alături de aceste diferenţe, cît de important ne apare fondul însuşi al spiritualităţii europene, spiritualitate nutrită şi formată, din neolitic şi pînă la creştinism şi la zorile gîndirii ştiinţifice, de către aceleaşi mituri şi aceleaşi adevăruri. Nenumărate dialoguri care constituie cultura europeană de ieri şi de astăzi dovedesc, în cele din urmă, că vorbim aceeaşi limbă — şi că suntem liberi s-o vorbim. (Tribuna, 1952) „OPIUMUL BOBORULUI" La o conferinţă publică, urmată de discuţii în contradictoriu, am ascultat anul trecut o critică a creştinismului şi a „religiei în general", făcută de un marxist. Omul nu era un oarecine; era un luceafăr printre militanţii comunişti, specialişti în chestiunile religioase. Cetise Scripturile, învăţase istoria creştinismului. Nu era nici măcar prost, şi vorbea sclipitor, cu emfază, aşa cum ştia că place publicului. Şi cu toate acestea, lunga lui pledoarie împotriva religiei şi a creştinismului a fost un şir neîntrerupt de inepţii şi de inexactitudini. II ascultam şi nu izbuteam să-mi cred urechilor. Şi mă întrebam: toate absurdităţile acelea, de mii de ori repetate de la mijlocul secolului trecut încoace, vor mai putea impresiona oare un parizian din anii 19501 N-aş fi putut crede. Şi, cu toate acestea, miam dat seama cu ruşine, „argumentele" au impresionat. Cel puţin cîţiva ascultători au părăsit sala în acea seară tulburaţi de „critica creştinismului" executată cu atîta brio de oratorul marxist. Pentru că omul nostru fusese abil; nu se mulţumise numai să întrebe cum ar fi putut face Dumnezeu lumina în prima zi şi soare!» şi luna în ziua a patra; dar venise şi cu altfel de „argumente". Pomenise, de pildă, de „misterele egiptene" şi de „înţelepciunea orientală", care, „aşa cum prea bine se ştie", au influenţat şi chiar au „inspirat Vechiul Testament". Vorbise, de asemenea, de „progresul ştiinţei, care a alungat definitiv tenebrele credinţei", şi despre alte cîteva „adevăruri evidente" de acelaşi calibru. S-a ridicat un preot din sală şi i-a răspuns. Dar numai pe jumătate. S-a mulţumit să evoce pe Iisus şi să vorbească de dreptatea socială şi frăţietatea pe care, cel dintîi, creştinismul ar fi adus-o 160 in lume. Preotul a evitat să atace „argumentarea ştiinţifică" a antevorbitorului. Or, tocmai aici ar fi putut avea o victorie deplină şi scăpărătoare; tocmai aici, pe terenul „ştiinţific". Ar fi putut să-1 ntrebe: ce spun marii oameni de ştiinţă ai timpului, un Einstein, un -eisenberg, un Oppenheimer? Ar fi trebuit să-1 strîngă cu uşa: mă rog, dm ce izvoare şi-a cules oratorul informaţiile despre „misterele egiptene" şi „înţelepciunea orientală"? Iar în privinţa facerii luminii şi, trei zile în urmă, a Soarelui şi Lunii, ar fi trebuit să întrebe pe eruditul exeget al Vechiului Testament dacă a auzit vreodată de simbolism, şi dacă ştie ceva despre structura limbilor şi civilizaţiilor arhaice; căci dacă preopinentul ar fi învăţat, măcar după ureche, abecedarul istoriei religiilor, apoi ar fi înţeles de mult in ce constă „contradicţia" din primul capitol al Genezei. Dar bunul meu preot era un simplu paroh de mahala pariziană . . şi pasămite nu cunoştea nici el asemenea „adevăruri elementare". Oratorul comunist învăţase pe dinafară un breviar marxist — iar preotul, avînd atîtea alte griji pe cap, uitase să-şi împrospăteze apologetica; se mulţumea să repete ceea ce i se spusese în tinereţea lui, in Seminar. Or, se întîmplă că adevăratul „progres al ştiinţei" îi pune astăzi la dispoziţie argumente pe care nu le putea avea acum douăzeci, treizeci de ani. Dar, evident, „progresul" acesta nu e la îndemina oricui. Se cere, şi aici, să-1 urmăreşti, să-1 înţelegi, să-1 interpretezi... Mă gîndeam, ascultîndu-i, la ce se întîmplă în ţară: propagandă „ştiinţifică" şi muscălească împotriva religiei, acest teribil „opium al boborului". Bieţii oameni învaţă pe dinafară nenumărate inepţii pretenţioase, şi, poate, unii din ei cred că învaţă ultimul cuvînt al ştiinţei. Astăzi, teroarea exercitată de ocupant constituie o sigură şi
promptă dezminţire a teoriilor leninisto-stali-mste despre „eliberarea şi fericirea popoarelor". Căci oamenii au, încă, ochi de văzut şi minte de înţeles — şi nu le e greu să-şi dea seama cît sunt de „liberi" şi de „fericiţi" sub stăpînirea Genialului Părinte al Popoarelor. Dar într-o zi ruşii vor fi alungaţi din ţară şi uneltele lor se vor ascunde în gaură de şarpe. O seamă de noi probleme se vor pune atunci. Şi, printre ele, va fi şi chestiunea aceasta a propagandei antireligioase; ce răspuns „ştiinţific" va trebui să-i dăm? Ne vom mai putea mulţumi, oare, cu ce se făcea pina la ocuparea ţării de către sovietici? Cu cele cîteva predici de duminică, în care se repetau aceleaşi argumente apologetice după vechi şi desuete calapoade? 161 Nu e vorba de fundamentarea teologică, adică, în ultimă instanţă, metafizică, a învăţăturilor Bisericii. Acestea sunt lucruri subţiri, care nu stau la îndemîna oricui. (Nu poţi discuta oricum şi cu oricine Taina întrupării, bunăoară; aşa cum nu poţi discuta pe Bach sau geometriile multidimensionale cu primul absolvent al Şcolii de sericicultură care-ţi iese în cale.) Dar sunt o altă seamă de lucruri, ştiinţifice, care trebuiesc ştiute de cei chemaţi să răspundă propagandei antireligioase. Preoţii şi mirenii care vor avea, mîine, misiunea de a lumina masele otrăvite de propaganda sovietică, vor trebui să fie, ei înşişi, bine desluşiţi la minte şi suficient de informaţi asupra feluritelor domenii care interesează direct sau indirect credinţa creştină: istoria religiilor, simbolismul religios, sociologia primitivă, noile curente ale filozofiei moderne, rezultatele fizicii nucleare şi altele. Să nu uităm că de atîţia ani românii sunt supuşi unui regim de teroare orală şi scrisă: proza Scînteii şi a celorlalte publicaţii sovietice în limba română. Jargonul aşa-zis „ştiinţific" va rămîne împlîntat în mintea bieţilor români multă vreme după izgonirea sovieticilor din ţară. Preoţii şi mirenii trebuie să fie bine lămuriţi asupra valorii „ştiinţifice" a jargonului leninisto-stalinist. Adică: pe de opaiţe trebuie să cunoască (deci, să înveţe!) elementele de bază ale marxismului sovietic, ca să nu rămînă derutaţi cînd li se vor pune întrebări în acest jargon; iar pe de altă parte, trebuie să ştie care este adevărul ştiinţific şi să-1 explice oamenilor, limpede, pe înţeles, iar nu repetînd papagaliceşte cîteva formule incomprehensibile. Misiunea preoţilor în Ţara eliberată nu va fi uşoară. Ea nu e uşoară nici măcar aici, în Occident, unde bisericile nu sunt persecutate şi, deocamdată, un preot catolic sau un pastor protestant are dreptul să ia cuvîntul în faţa unui public procomunist. Pentru că nici bisericile din Occident nu dispun încă de suficiente echipe de misionari, care să ştie cum să vorbească oamenilor din timpul nostru; dovadă, bunul meu paroh, de care am pomenit mai sus, pe care izbutiseră să-1 încurce o seamă de năzbîtii aşa-zise „ştiinţifice". ^ La noi,- va fi încă şi mai greu; căci oamenii aud întruna numai glasul Pravdei. De aceea, puţinii preoţi români care au scăpat de urgie şi trăiesc astăzi liberi, în Occident, trebuie să se pregătească de pe acum, temeinic, pentru greaua sarcină care-i aşteaptă în ţara. 162 S-au dus timpurile cînd se lupta contra inochentiştilor cu jandarmii. Preotul va fi obligat să convingă cu fapta şi cu sufletul lui, dar şi cu ştiinţa de tot felul, pe care a învăţat-o. (Buciumul, august 1953) GOOD BYE, MISTER CHIPS! Dragă Racoveanu, De foarte mulţi ani ne obişnuisem cu veştile proaste; făceau oarecum parte din condiţia noastră de exilaţi năpăstuiţi. Şi dacă sufeream de cîte ori aflam de o nouă pierdere sau de o nouă iniţiativă sugrumată din neînţelegere sau lipsă de mijloace, dezastrele acestea nu ne mai mirau; ni se părea că, într-un anumit fel, ne sînt predestinate; că sărăcia, boala, nenorocul, deznădejdea constituie însăşi existenţa noastră de exilaţi; că nu ne putem aştepta la altceva... Dar parcă ne învăţasem să credem şi în miracole. Exista acest îndreptar, pe care, timp de aproape trei ani, l-ai îngrijit şi l-ai tipărit împreună cu Părintele Flaviu Popan. Ce-a însemnat îndreptarul în exilul românesc se va şti şi se va spune mai tîrziu, cînd se vor risipi negurile, şi toate cîte s-au făcut (ori nu s-au făcut) se vor vedea şi se vor înţelege; fără mînie, dar şi fără părtinire. Ne-aţi învăţat cu această foaie frumoasă — mai frumoasă chiar decît foarte multe reviste care apăreau pe timpuri în ţară — şi aşteptam cu nerăbdare începutul fiecărei luni ca so primim; căci ce ne aducea îndreptarul mi mai găseam în nici una din revistele din exil. Nu e vorba numai de limba românească fără prihană, pe care o reîntîlneam în paginile voastre aşa cum am lăsat-o noi acasă: curată, nestîlcită, întreagă. Era însuşi spiritul îndreptarului de care aveam mare nevoie şi de care vom fi păgubiţi de-aici înainte. Căci unde vom mai întîlni o revistă creştină în care să se dezbată cu curaj şi cu pricepere problemele credinţei şi istoriei noastre fără inhibiţii confesionale şi nestînjeniţi de fatomele trecutului? Se va înţelege într-o zi cît de profetic a fost îndreptarul. Căci în paginile lui au fost presimţite uriaşele transformări spirituale care au început deja în adîncuri şi care într-o zi vor schimba faţa lumii, primenind-o. Numai un orb, sau un naiv mai poate crede că uraganul care pustieşte de atîţia ani Răsăritul, şi care într-o bună zi ar 163 putea dezlănţui prăpădul Hidrogenului, va lăsa neclătinate unele forme istorice ale creştinismului. Toate confesiunile creştine şi toate religiile pămîntului vor înfrunta cea mai înspăimîntătoare criză pe care a cunoscut-o
pînă acum Istoria. Revista voastră are mîndria că n-a ignorat problemele de adîncime pe care le-a deschis al doilea război mondial şi că a încercat să le înţeleagă consecinţele atît pe planul credinţei cît şi pe cel al culturii româneşti. ... Ne învăţasem să credem în acest miracol: că îndreptar există şi continuă să apară. Şi acum, fără să înţelegem de ce şi prin ce împrejurări, ni se spune că şi această vrednicie românească a fost sugrumată. îmi ceri să mai scriu cîteva pagini, ultimele, ca să-mi iau rămas bun de la cetitorii îndreptarului... Rămas bun? Asta n-o pot face. Cît timp sunteţi vii, voi, redactorii îndreptarului, şi mai trăim şi noi, colaboratorii şi cetitorii lui, nu încape „Rămas bun!" O să ne înfîlnim. Dar cineva tot a murit dintre noi. Nu ştiu cine; nu-1 cunosc. Poate nici măcar nu e om; ci numai o „stare", o instituţie, o administraţie. Şi-mi pare rău că a murit. Fiinţa sau instituţia aceasta mi-era simpatică. Mă despart cu melancolie de ea... Goodbye, Mister Chips! (îndreptar, octombrie 1953) DESTINUL CULTURII ROMÂNEŞTI Puţine neamuri se pot mîndri că au avut atîta nenoroc în Istorie, ca neamul românesc. Ca să putem înţelege destinul culturii româneşti, trebuie să ţinem mereu seama de vitregia Istoriei românilor. Am fost aşezaţi de soartă la frontierele răsăritene ale Europei, pe ambele versante ale ultimilor munţi europeni, Carpaţii, de-a lungul şi la gurile celui mai mare fluviu european, Danubiul. Traian ne-a predestinat drept popor de frontieră. Ocuparea şi colonizarea Daciei a însemnat acţiunea de expansiune cea mai răsăriteană pe care a încercat-o Imperiul Roman în Europa. într-un anumit fel, şi geografic şi cultural, dincolo de Bug, Europa încetează: romanitatea — cu tot ce reprezenta ea ca sinteză şi moştenitoare a marilor civilizaţii maritime şi continentale care o precedaseră — n-a izbutit să se întindă mai la Răsărit de Bug. De acolo înainte începe o altă geografie şi o altă 164 civilizaţie; care poate fi foarte interesantă, dar care nu mai aparţine Europei, ci acelei forme istorico-culturale pe care Rene Grousset o numea „Imperiul Stepelor". Peisagiile Europei sunt de o extraordinară varietate: aproape că nu există regiune în care peisagiul să nu se schimbe la fiecare sută de kilometri. România este ultima ţară din Europa în care această constantă geografică se mai verifică. Dincolo de Bug, struetura peisagiului se modifică din ce în ce mai încet; varietatea geografică e înlocuită cu monotonia nemărginitelor „pămînturi negre" ale Ucrainei, care, pe nesimţite, se transformă în stepele Rusiei eurasiatice. Aceste cîmpii şi aceste stepe au alcătuit din cele mai vechi timpuri drumul invaziilor asiatice către Europa. De cel puţin din mileniul I înainte de Christos, de la cimerieni şi sciţi, neamurile nomade eurasiatice se îndreptau spre Dacia pentru ca să-şi poată face drum mai departe, către Grecia sau Italia. Inutil să reamintim toate aceste năvăliri barbare. Destul să spunem că românii s-au alcătuit, ca naţiune, în decursul nenumăratelor invazii care au urmat abandonării Daciei de către Aurelian, şi că s-au constituit ca organizaţii statale independente puţin timp după năvălirea tătarilor, la începutul secolului al XlII-lea. Culturaliceşte, aceste năvăliri au fost de o cumplită sterilitate. Nici dacii, nici daco-romanii, nici românii n-au avut nimic de învăţat de la aceşti nomazi răsăriteni. Nu există nici o comparaţie cu ceea ce au însemnat pentru viitorul Europei năvălirile germanice de la sfîrşitul antichităţii. Afară de rari excepţii — printre care trebuie amintiţi, în primul rînd, slavii — aceşti barbari răsăriteni nu ocupau teritoriile cucerite; se mulţumeau să le devasteze. Astfel că rezistenţa — de multe ori pasivă — în faţa năvălirilor nu s-a soldat cu nici un beneficiu cultural pentru strămoşii noştri. Singurul aport pozitiv 1-a adus, indirect, marea invazie tătărească; dar el e de ordin istoric, iar nu cultural. în urma catastrofei, provocate de năvălirile tătarilor, românii au constituit primele organizaţii statale majore. Destinul a făcut ca o sută cincizeci de ani după năvălirile tătăreşti, o altă nouă şi masivă expansiune asiatică să aibă loc în Europa răsăriteană: este apariţia turcilor otomani, care ocupă fulgerător statele balcanice şi încearcă să-şi deschidă drum spre inima Europei îndreptîndu-se spre Dunăre. De la apariţia turcilor otomani în orizontul istoriei româneşti, românii, împreună cu vecinii lor sîrbii, ungurii şi polonezii, dar mai mult ca ei, pentru că se aflau în drumul turcilor — românii au fost confiscaţi, timp de 165 aproape patru secole, de ingrata misiune de a rezista, a hărţui şi a istovi puternicele armate otomane. Lupta aceasta necontenită şi fără glorie — pentru că dacă nu se află decît rareori în Occident — a echivalat cu o înspăimîntătoare hemoragie. Fără îndoială că rezistenţa româniţor şi a vecinilor lor dunăreni a făcut posibilă salvarea Occidentului. în cele trei secole care s-au scurs de la bătălia de la Nicopole la asediul Vienei, Occidentul a avut răgaz să se întărească şi să se pregătească de contraofensivă. Cînd, după înfrîngerea rezistenţei româneşti, otomanii au ajuns la Viena şi au asediat-o, în 1683, era prea tîrziu. Ei înşişi erau istoviţi de cele trei secole de luptă, şi de atunci au fost siliţi să se retragă treptat din Europa. în treacăt fie spus, sacrificiul de sînge şi de spirit al popoarelor din Răsăritul Europei n-a fost încă valorificat de către conştiinţa istoriografică a Occidentului. Este suficient să reamintim în liniile ei mari istoria României, pentru a înţelege de ce românii n-au putut face cultură în sensul occidental al cuvîntului; de ce, adică, n-au putut înălţa catedrale masive şi numeroase, de ce nau zidit castele şi burguri de piatră, de ce n-au adunat comori de artă, n-au scris prea multe cărţi şi n-au colaborat, alături de Occident, la progresul ştiinţelor şi al filozofiei, în primul rînd pentru că n-au avut timp să facă toate acestea, pentru că n-au fost lăsaţi să le facă. Invaziile se succedau una după alta şi oamenii nu numai
că-şi părăseau satele ca să se retragă în munţi, ci le şi ardeau în urma lor. Oraşele au fost necontenit devastate şi incendiate pînă la începutul secolului al XlX-lea. E de mirare, totuşi, că s-au mai păstrat cîteva biserici şi mînăstiri. Şi frumuseţea desăvîrşită a acestor locaşuri sfinte e cea mai bună dovadă de gustul artiştilor şi voievozilor români. Dar din tot ce s-a clădit în ţările româneşti a rămas foarte puţin. Mînăstirile erau bogate în manuscrise şi cărţi, şi mii de asemenea manuscrise şi cărţi, copiate şi tipărite în mînăstirile româneşti, se găsesc astăzi în toate marile biblioteci ale lumii. Dar de toată această producţie religioasă şi savantă s-a auzit prea puţin în Occident; ea, însă, circulă în toată Europa răsăriteană şi în Orientul apropiat. După căderea Constantinopolului, ţările româneşti au fost, multă vreme, izvorul cultural al întregului Orient creştin. Găsea acolo un „public" în aceeaşi situaţie ca şi poporul românesc: terorizat de invaziile sau ocupaţia otomană, rupt de restul Europei libere şi creştine, confiscat de o luptă zi de zi pentru supravieţuire. într-un anumit sens, se poate spune că Evul Mediu s-a prelungit în Răsăritul 166 Europei cu cel puţin trei veacuri. De aceea toată activitatea culturală scrisă care s-a desfăşurat în ţările româneşti s-a făcut în sensul în care se scriau cărţile în Evul Mediu: pentru întărirea sufletească a poporului şi învăţătura clericilor. Pentru acest motiv, în afară de cîteva rare excepţii, această producţie culturală n-a interesat Occidentul; pentru că Occidentul depăşise de mult Evul Mediu şi nu se mai interesa decît de valorile create în conformitate cu noile canoane impuse de Renaştere. Or, din motive istorice lesne de înţeles, dar mai ales datorită structurii creştine şi populare a spiritualităţii sale, România n-a cunoscut echivalentul Renaşterii. Şi atîta^timp cît Occidentul a trăit în orizontul spiritual al Renaşterii, el a rămas cu totul indiferent faţă de valorile culturale româneşti. Interesul Occidentului pentru România şi cejelalte popoare din Răsăritul Europei s-a trezit abia la începutul secolului al XK-lea, cînd ciclul inaugurat de Renaştere a fost definitiv închis şi a început „Eonul" naţionalităţilor. înainte de a merge mai departe, aş vrea să deschid o paranteză privitoare la tensiunea istorică, prelungită de cinci secole, care a existat între români, pe de o parte, şi tătari şi turci pe de alta. întocmai după cum daco-romahii, după părăsirea Daciei de către Aure-lian, n-au avut norocul să cunoască simbioza cu popoarele barbare germanice, aşa cum au cunoscut-o provinciile occidentale ale Imperiului, şi care s-a dovedit a fi atît de fertilă pentru viitoarele creaţii istorice şi culturale ale Europei — tot aşa românii n-au avut norocul unor adversari spiritualiceşte superiori sau măcar egali. Pentru a ne da seama de gravitatea acestui lucru, să ne amintim cazul Spaniei, care a cunoscut şi ea o tensiune similară faţă de Islam. Dar lupta Spaniei cu maurii a fost binevenită nu numai pentru călirea caracterului spaniol, ci şi pentru activitatea culturală. Spania a dat mult Islamului iberic — dar a şi primit de la el. Chiar atunci cînd nu se poate vorbi de o influenţă, ciocnirea între cele două spiritualităţi şi cele două tradiţii culturale a fost fertilă penlru fiecare din ele. Cu totul altul e cazul României şi al celorlalte ţări care au purtat secole de-a rîndul războaiele cu tătarii şi cu turcii. în afară de cîteva elemente lexicale, n-am luat aproape nimic de la aceşti adversari. Otomanii reprezentau în primul rînd o putere militară şi o administraţie solidă. Rezistenţa împotriva lor a avut rezultate importante, dar de un cu totul alt ordin decît cele pe care le-au cunoscut spaniolii din lungul lor conflict cu maurii. Agresivitatea militară a otomanilor a solidarizat toate popoarele creştine din Europa Orientală; în aseme167 nea măsură încît, în limba română, un „creştin" desemnează tot atît de bine un „român", un „om de omenie" şi un „credincios" — în timp ce „păgîn" înseamnă nu numai un ne-creştin, ci şi un om fără nici o lege morală, un „strein" venit din altă lume şi avînd cu totul alte obiceiuri. Iar cuvîntul „turc" înseamnă în limba română un om care nu înţelege ce-i spui, care judecă după alte criterii şi de la care te poţi aştepta la orice. Intervenţia otomanilor în orizontul istoric al românilor n-a rodit, deci, culturaliceşte; ea a făcut doar ca lumea să se împartă în două: pe de o parte „creştinii", adică oamenii de aceeaşi „lege" şi „credinţă" — iar pe de altă parte „păgînii", „nelegiuiţii", „turcii". Spre deosebire, însă, de Islamul care, în primele secole ale Hegirei, îşi întindea vertiginos stăpînirea în Orient, pe ţărmurile Mediteranei şi în Ib*eria, convertind adesea cu forţa populaţiile subjugate — otomanii, ei înşişi convertiţi destul de tîrziu la Islamism, nu se amestecau decît sporadic în viaţa religioasă a popoarelor cu care se luptau. Astfel că, în afară de rare excepţii, ţările româneşti, ca şi întreaga Peninsulă Balcanică, şi-au putut păstra neştirbită credinţa strămoşească. Această toleranţă religioasă a otomanilor a fost, fără îndoială, un mare bine. Dar, pe de altă parte, ea a avut şi un aspect negativ. Lipsa de tensiune spirituală între cele două religii a împuţinat posibilităţile de reînnoire şi de noi sinteze culturale ale neamului nostru. Marile adversităţi religioase şi ideologice sunt de obicei fertile spiritualiceşte pentru ambii adversari, şi Occidentul catolic, ca şi India brahmanică, datoreşte indirect, rezistenţei împotriva Islamului, unele din creaţiile lui cele mai de seamă. Dar otomanii cu care se războiau strămoşii noştri nu erau maurii care au împodobit, au apărat şi au plîns Granada. Faţă de primejdia pe care o reprezentau otomanii, românii s-au închis şi mai mult în ei, s-au adîncit în propriile lor tradiţii spirituale, care erau nu numai latino-bizantine, ci şi pre-latine, adică geto-tracice. Rezultatul a fost că geniul popular, autentic românesc, a ieşit sporit din acest secular proces de interiorizare. Dar evident, adîncirea propriilor tradiţii spirituale n-a putut rodi decît pe nivelul creaţiei populare, adică al folclorului. De abia de curîhd românii au cunoscut adversităţi istorice în care erau primejduite fie credinţa strămoşească, fie însăşi fiinţa
neamului. Or, asemenea adversităţi, cu toate durerile şi pierderile de substanţă pe care le-au adus, au fost, totuşi, binefăcătoare. Ele au călit caracterul naţional şi au grăbit procesul de luare de cunoştinţă a propriului destin istoric. 168 Adevărata primejdie începe, însă, pentru întreg neamul românesc, abia după ocuparea teritoriului de către Soviete. Pentru întîia oară în istoria sa, neamul românesc are de-a face cu un adversar nu numai excepţional de puternic, dar şi hotărît să întrebuinţeze orice mijloc pentru a ne desfiinţa spiritualiceşte şi culturaliceşte, ca să ne poată, în cele din urmă, asimila. Primejdia este morală, căci metodele moderne îngăduie dezrădăcinările şi deplasările de populaţii pe o scară pe care omenirea n-a mai cunos-cut-o de la asirieni. Chiar fără masivele deplasări de populaţii, există primejdia unei sterilizări spirituale prin distrugerea sistematică a elitelor şi ruperea legăturilor organice cu tradiţiile culturale autentic naţionale. Neamul românesc, ca şi alte atîtea neamuri sugjugate de Soviete, riscă să devină, culturabceşte, un popor de hibrizi. Dar, s-ar putea, totuşi, ca această primejdie de moarte să se soldeze cu o extraordinară reacţie spirituală, care să echivaleze cu instaurarea unui nou „mod de a fi" şi să provoace pe planul creaţiei culturale ceea ce a însemnat, pe planul creaţiei statale, „descălecarea" de acum şapte veacuri, provocată de marea năvălire a tătarilor. După cum spuneam mai sus, fondarea Statelor româneşti se datoreşte în bună parte exasperării produse de devastările tătăreşti, care ameninţau cu dispariţia micilor formaţii politice autonome. S-ar putea ca ocupaţia sovietică şi încercarea de deznaţionalizare întreprinsă de ruşi cu metode şi mijloace faraonice să însemne, prin contraofensiva spirituală pe care o provoacă, adevărata intrare a României în istoria culturală a Europei. Subliniez într-adins termenul istorie. Căci aproape tot ce a dat mai bun geniul românesc pînă în prezent, 1-a dat pe nivelul creaţiei folclorice. Or, se ştie prea bine, folclorul nu tine seama de istorie: dimpotrivă, o sabotează şi o devalorizează. In orizontul spiritual care e propriu folclorului, istoria echivalează cu efemerul, nesemnificativul şi iluzoriul. ,Apa trece, pietrele rămîn!" este formula care rezumă cel mai pregnant punctul de vedere al geniului popular faţă de istorie, în perspectiva folclorului, Istoria e doar un şir de vane întîmplări, efemere şi precare ca „Valurile" şi „Apele". Semnificative nu sunt „Apele" în continuă devenire — ci ceea ce e greu, imobil, incompatibil: „Pietrele", imaginea arhetipală a realităţii ontologice prin excelenţă... Această lungă paranteză — deschisă asupra lipsei de tensiune spirituală între otomani şi români şi închisă asupra primejdiei pe care o reprezintă ocupaţia sovietică, primejdie care, totuşi, ar putea 169 inaugura un nou „fel de a fi", în istorie, al romanităţii — această lungă paranteză nu ne-a depărtat, totuşi, prea mult de subiect. Pentru că tocmai începusem să spunem că, datorită împrejurărilor istorice, românii au fost împiedicaţi să creeze pe nivelurile culturale instaurate de Evul Mediul şi desăvîrşite de Renaştere. Capodoperele spiritualităţii româneşti aparţin folclorului; şi deşi România modernă a avut norocul să aibă un poet de geniu în Mihai Eminescu, totuşi capodoperele liricii şi baladei româneşti rămîn poeziile populare Mioriţa şi Legenda Meşterului Manole. Ceva mai mult, o bună parte din literatura română modernă s-a dezvoltat în prelungirea creaţiei folclorice. Unul din rarii autori români care pot fi numiţi cu adevărat „clasici", Ion Creangă, se situează direct în universul folcloric. Asta face ca literatura română să prezinte, poate, singura excepţie pe care o numără literatura europeană; aceea că opera integrală a unuia din clericii săi este accesibilă, şi prin limbă, şi prin orientare estetică, oricărui ţăran român; şi cînd spunem „accesibilă", nu ne gîndim la lectură, pentru că ţăranul, chiar atunci cînd ştie scrie şi ceti, rărnîne totuşi solidar cu literatura orală; or, opera lui Creangă poate fi ascultată şi gustată de ţărani cu aceeaşi bucurie cu care ei ascultă creaţiile literaturii populare. E destul să ne amintim prăpastia carevexistă între Racine, Montaigne sau Pascal şi universul spiritual al ţăranului francez, sau între opera lui Goethe şi a lui Dante şi universurile ţăranilor germani şi italieni, pentru a ne da seama de semnificaţia pe care o are cazul lui Ion Creangă pentru cultura românească. N-am vrea să fim rău înţeleşi. Constatînd această prelungire a geniului folcloric pîhă la literatura scrisă a sfîrşitului secolului al XlX-lea, nu voim să facem apologia valorilor folclorice, opu-nîndu-le valorilor culturii savante. Dimpotrivă, dintr-un anumit punct de vedere, această solidaritate a unei părţi din literatura românească modernă cu universul folcloric riscă să menţină anumite creaţii româneşti într-un provincialism cultural dăunător. Şi aceasta nu pentru că folclorul ar fi, în el însuşi, un mod inferior de creaţie, ci pentru simplul motiv că, datorită propriei istorii, Europa a depăşit de mult modul de creaţie folcloric şi a impus — nu numai sieşi, ci şi lumii întregi — modul de creaţie cult, adică, în primul rînd, expresia scrisă, iar nu orală. în epoca imediat precedentă epocii noastre — şi pe care am putea-o numi pozitivist-materialistă — solidaritatea* cu universul folcloric constituie chiar pentru o cultură europeană, modernă, o adevărată catastrofă. Dacă 170 romantismul a provocat pretutindeni gustul pentru literaturile populare şi „geniile naţionale", pozitivismul, dimpotrivă, a izbutit să impună credinţa că toate aceste creaţii populare aparţin arheologiei spirituale, că ele fac parte din trecutul, pentru totdeauna abolit, al umanităţii europene şi că, prin urmare, ele nu mai pot servi în nici un fel creaţiilor culte. Cît timp a domnit în lume acest punct de vedere pozitivist şi evoluţionist, posibilităţile spirituale concentrate în tradiţiile folclorice nu aveau, am putea spune, nici o şansă de valorificare. Situaţia s-a schimbat, însă, în ultimii 40 de ani. Pe de o parte, Europa a cunoscut, şi cunoaşte încă, o autentică renaştere
\ religioasă, în primul rînd o reactualizare viguroasă a catolicismului şi dogmele pozitiviste sunt astăzi desuete; iar pe de altă parte, Asia a reintrat de curînd în Istorie, şi alte nenumărate popoare, cultura-liceşte arhaice, sunt şi ele pe cale de a interveni în Istorie. Asta însă înseamnă că un dialog de la egal la egal va începe în curînd între cultura europeană şi celelalte culturi exotice şi arhaice. Or, un I lucru se ştie: oricît de mult s-ar deosebi între ele, toate culturile extra-europene continuă să valorifice şi să se inspire de mituri şi [ folosesc ca instrument de cunoaştere, prin excelenţă, logica simbolului. Dacă dialogul care va începe între cultura europeană şi celelalte culturi e menit să fie fecund, trebuie să se ţină seamă de I universurile spirituale ale non-europenilor. Şi nu e deloc lipsit de I semnificaţie faptul că, în ultimul timp, gîndirea europeană a făcut extraordinare eforturi ca să înţeleagă simbolismul şi să revalorizeze miturile şi arhetipurile. Este ca şi cum spiritul european ar fi | presimţit, de vreo 30 de ani încoace, că mersul istoriei îl va obliga ! curînd la un dialog liber şi pe picior de egalitate cu celelalte spiritualităţi non-europene. Deci, ca să revenim la cazul culturii româneşti, solidaritatea sa cu orizontul spiritualităţii folclorice nu mai poate fi considerată astăzi ca un impediment, ca o împuţinare a posibilităţilor de colaborare cu adevărata cultură europeană „majoră". Dimpotrivă, această simpatie cu modurile de sensibilitate şi gîndire arhaice o face aptă, mai mult decît culturile occidentale, să înţeleagă situaţiile spirituale ale lumii non-europene şi să susţină dialogul cu această lume. Dar toate aceste posibilităţi aparţin viitorului apropiat. Să vedem deocamdată ce înseamnă propriuzis solidaritatea cu universul folcloric, şi să ne întrebăm în ce măsură această solidaritate poate promova sau, dimpotrivă, limita posibilităţile de creaţie ale unui popor. 111 Spuneam adineaori că Istoria a silit neamul românesc să-şi adîncească propriile sale tradiţii — latine şi pro-latine — împie-dicîndu-1 totodată să participe la mişcarea culturală inaugurată de Renaştere şi Iluminism. Constituit în imensa lui majoritate din plugari şi păstori, neamul românesc şi-a concentrat forţele lui de creaţie aproape exclusiv în universul spiritualităţii populare. Terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii pe care istoria nu le putea atinge: Cosmosul şi ritmurile cosmice. Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăsmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de Cosmos, atît de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgînesc — ci ca o formă a spiritului liturgic creştin. Multă vreme s-a crezut că sentimentul Naturii şi solidaritatea cu ritmurile cosmice trădează o spiritualitate necreştină. Prejudecata aceasta se datora unei insuficiente cunoaşteri a creştinismului şi îndeosebi a creştinismului răsăritean, care a păstrat în întregime spiritul liturgic al primelor veacuri. în realitate, creştinismul arhaic n-a devalorizat Natura — aşa cum s-a întîmplat cu anumite aspecte ale creştinismului medieval, ascetic şi moralizant, pentru care natura reprezenta adesea „demonia" prin excelenţă. Pentru creştinismul arhaic, aşa cum a fost înţeles el îndeosebi de către Sfinţii Părinţi orientali, Cosmosul n-a încetat o singură clipă de a fi creaţia lui Dumnezeu, iar ritmurile cosmice au fost tot timpul concepute ca o liturghie cosmică. Solidarizaţi spiritualiceşte cu Natura, românii n-au făcut un act de regresiune către orizontul păgînesc ci, dimpotrivă, au prelungit pînă în zilele noastre acea magnifică încercare de încreştinare a Cosmosului, începută de Sfinţii Părinţi, dar întreruptă, din diferite motive, în cursul Evului Mediu, în Occident. Lucrurile acestea sunt astăzi tot mai clar înţelese, datorită în primul rînd renaşterii spiritului liturgic şi interesului crescînd faţă de spiritualitatea patristică. Se înţelege astăzi ceea ce anevoie s-ar fi putut înţelege în mijlocul secolului trecut: şi anume, că pentru creştinismul arhaic Cosmosul participă la drama divină, că, întocmai după cum sufletul omului e însetat de mîntuire, tot aşa Natura întreagă geme şi suspină aştepfînd învierea. într-adevăr, e destul să se citească imno-grafia Bisericii răsăritene sau să se observe ceremonialul pascal, pentru a înţelege cît de solidară este Natura cu misterul christologic, cu răstignirea, moartea şi învierea Mîntuitorului. Natura întreagă e cernită în săptămînâ Patimilor, dar renaşte triumfătoare prin învierea lui Iisus. 172 Or, această liturghie cosmică o regăsim în folclorul românesc. Asta înseamnă că, retrăgîndu-se în ei înşişi, concentrîndu-se asupra propriilor lor tradiţii, apărîndu-se împotriva lumii din afară — care eră, să nu uităm, o lume ostilă, cea a barbarilor eurasiatici, veniţi să prade şi să distrugă — românii au păstrat, au adîncit şi au valorificat o viziune creştină a Naturii, aşa cum fusese ea exprimată în | primele secole ale creştinismului. Prin urmare, conservatorismul şi I arhaismul folclorului românesc a salvat un patrimoniu care I aparţinea creştinismului în genere, dar pe care procesele istorice I l-au anihilat. Lucrul acesta nu e fără importanţă, astăzi, cînd se I încearcă revalorizarea tuturor formelor arhaice ale creştinismului I pentru a putea face faţă problemelor ridicate de reintrarea Asiei în istorie. Pentru a înţelege mai bine în ce măsură spiritualitatea populară [ românească, deşi profund creştină, este solidară cu liturghia I cosmică, să amintim numai un singur exemplu: acel al concepţiei i Morţii. Spuneam mai sus că cele două capodopere ale poeziei ■ populare sunt Mioriţa şi Balada Meşterului Manole. Amîndouă prezintă moartea rituală ca o valoare supremă, ca cea mai nobilă împlinire pe care o poate nădăjdui existenţa omenească. Balada Meşterului Manole se centrează în jurul misterului jertfei: ca să se poată ridica şi dura, o construcţie —
în cazul nostru Mînăstirea Argeşului — are nevoie de jertfirea unei vieţi omeneşti. Meşterul Manole îşi sacrifică soţia, zidind-o la temelia mînăstirii. Cu alte cuvinte, clădirea dobîndeşte „viaţă", e „însufleţită", prinîr-un mister care face posibilă translaţia vieţii soţiei Meşterului Manole într-un nou „corp", şi anume în corpul arhitectonic al Mînăstirii. După cum se ştie, ritualul jertfei de construcţie e străvechi şi se întîlneşte în multe părţi ale lumii. însă acest ritual n-a inspirat creaţiile poetice populare decît în Peninsula Balcanică: balade asemănătoare se întîlnesc la greci (Legenda Podului de peste Anta), la sîrbi şi la bulgari. Dar ceea ce trebuie subliniat, este faptul că forma literară cea mai reuşită, atît din punct de vedere spiritual cît şi artistic, o prezintă balada românească a Meşterului Manole. Este, deci, semnificativ că geniul popular românesc şi-a dat expresia lui maximă tocmai în acest mit al jertfei creatoare. Cu atît mai semnificativ, cu cît cealaltă capodoperă, Mioriţa, revelează şi ea tot un mit al morţii: ciobanul, deşi prevenit de mioara lui favorită că ceilalţi tovarăşi vor să-1 ucidă, acceptă moartea ca o jertfă voluntară de sine, dîndu-i totodată sensul unei minţi cosmice, 173 adică îi acordă valoarea supremă de reconciliere cu destinul şi cu reintegrarea într-o Natură care nu mai e Natura „păgînă", ci un Cosmos sanctificat liturgic. Descifrăm deci, în aceste mituri româneşti ale morţii, o viziune arhaică şi totodată creştină: moartea e jertfa supremă, e un mister prin care omul se desăvârşeşte, dobîndind un mod superior de a fi în lume. Pentru că pentru români, ca şi pentru atîtea alte culturi, moartea nu e o extincţie, mei măcar o împuţinare a existenţei — ci un nou mod de a fi, o nouă existenţă, pe un alt nivel, mai aproape de Dumnezeu. Concepţia aceasta este încă vie la români. După sîngeroasele lupte de la Mărăşeşti, în 1917, în care au fost decimate, printre altele, o divizie din Oltenia, satele dinapoia frontului au organizat spontan procesiuni cu preoţi în odăjdii, îngenunchind pe marginile şoselelor care duceau spre Oltenia. Oamenii aceştia ştiau că soldaţii căzuţi la Mărăşeşti, fără luminare, nespovediţi şi neîmpărtă-şiţi, se întorc spre satele lor olteneşti înainte de a se îndrepta spre lăcaşul de veci. De aceea îi întîmpinau îngenunchiaţi, cu luminări aprinse şi cu preoţii care spuneau rugăciuni pentru odihna miilor de morţi nevăzuţi. Am auzit că procesiuni similare s-au făcut şi în Moldova în iarna 1942-43, după ce s-a aflat de măcelul de la Stalin-grad. Toate acestea înseamnă că miturile morţii — considerată ca misterul jertfei de sine — sunt încă vii în sufletul întregului popor românesc. Lucrul nu e fără importanţă. Se ştie că valorificarea morţii constituie una din cele mai fecunde victorii ale creştinismului. Se ştie, de asemenea, că o cultură are cu atît mai multe şanse de a deveni universală cu cît îşi pune mai curajos problema Morţii. Observăm astfel că valorile creştinismului arhaic — în orizontul căruia ritmurile Naturii sunt transfigurate într-o liturghie cosmică, iar moartea e concepută ca un mister sacramental — valorile acestea nu numai că au rodit, culturaliceşte, în creaţiile folclorice, dar sunt încă vii în experienţa de toate zilele a poporului românesc. Or, dacă ne amintim că păstrarea şi adîncirea valorilor creştinismului arhaic a fost posibilă datorită vitregiei Istoriei, care a silit poporul român să se concentreze asupra propriilor lui tradiţii religioase ca să poată supravieţui, avem dreptul să ne întrebăm dacă nu cumva milenara teroare a acestei Istorii n-a avut totuşi şi un rezultat pozitiv. Anume, pregătirea poporului românesc pentru marea încercare prin care trece astăzi, sub ocupaţia şi opresiunea sovietică. Ne putem întreba care ar fi fost astăzi şansele de rezistenţă ale acestei insule de latinitate pe care o reprezintă poporul 174 românesc, dacă propria lui istorie nu i-ar fi constituit o spiritualitate profund creştină, avînd în centrul ei misterul Morţii salvatoare şi al jertfei de sine. S-ar putea ca ceea ce a constituit pînă acum nenorocul românilor în istorie să alcătuiască tocmai marea lui şansă de a supravieţui în Istoria de mîine. După cum am mai spus, teroarea istorică a împiedicat pîhă acum creaţiile masive ale geniului românesc pe un plan mondial. Trebuie să ne amintim mereu că România modernă şi independentă nu are încă o sută de ani de existenţă, iar întregirea ţării a avut loc de abia acum 35 de ani. Făcînd bine socotelile, vedem că România întregită s-a bucurat numai de 20 de arii de libertate. Şi totuşi, cît de mult s-a creat în acest răstimp! Dacă ar fi avut încă 20-30 de ani de relativă linişte, este probabil că România s-ar fi remarcat priritr-un aport important în feluritele domenii ale culturii europene. Dar Istoria românilor nu cunoaşte perioade lungi de linişte: de aceea, spiritul creator nu se poate manifesta decît în intermitenţe pe planul culturii scrise, savante. încontinuu şi inepuizabilă se manifestă doar creaţia spiritualităţii populare, şi de aceea am stăruit atîta asupra ei: ea singură ne revelează constantele geniului românesc. Asta nu înseamnă, însă, că, în rarele şi scurtele perioade de linişte, geniul românesc n-a creat şi pe nivelul culturii savante. Ceva mai miilt: de la început aceste creaţii au avut un caracter specific şi o structură majoră. Ele nu imitau valori streine, ci revelau un univers spiritual necunoscut, sau imperfect cunoscut, Occidentului. E,destul să amintim pe Spătarul Milescu, în secolul al XVII-lea, şi pe Dimi-trie Cantemir, în al XVIII-lea, pe Eminescu şi pe Hasdeu în secolul al XlX-lea, ca să înţelegem pe ce plan s-au situat creaţiile savante româneşti: ele revelau acel orizont spiritual astăzi aproape uitat în Occident — deşi face parte integrantă din Europa şi a dat foarte multe Europei — acel orizont spiritual în care s-au mişcat Orfeu şi Zalmoxis, şi care mai tîrziu a nutrit spiritualitatea romano-bizantină. De la Dimitrie Cantemir, Eminescu şi Hasdeu, tfecînd prin Iorga şi Vasile Pârvan, pînă în zilele noastre, la Nae Ionescu şi Lucian Blaga, o seamă de poeţi, cărturari şi filozofi români au valorificat tradiţiile născute din sintezele spirituale traco-romane, sinteze care s-au alcătuit de-a lungul veacurilor
dinîntîlnirea atît de fecunda între Roma, Tracia şi creştinismul arhaic. în această parte a Europei, considerată aproape pierdută după instalarea dominaţiei otomane, s-au păstrat comori de spiritualitate care au făcut cîndva parte din însuşi centrul culturii europene: căci Tracia dionisiacă şi Grecia 175 orfică, Roma imperială şi creştină în această parte a Europei s-au înfîlnit şi şi-au plăsmuit cele mai de seamă valori. Nu trebuie să uităm o clipă că acolo unde s-a întins Grecia, Roma şi creştinismul arhaic, s-a conturat adevărata Europă, nu cea geografică, ci Europa spirituală. Şi toate, valorile create înlăuntrul acestei zone privilegiate fac parte din patrimoniul comun al culturii europene. Nu ne putem imagina o cultură europeană redusă numai la formele ei occidentale. Culturaliceşte, ca şi spiritualiceşte, Europa se întregeşte cu tot ce a creat şi a păstrat spaţiul carpatic-balcanic. Ceva mai mult: avem motive să credem că spaţiul în care s-au întruchipat Zalmoxis, Orfeu şi misterele Mioriţei şi ale Meşterului Manole, nu şi-a secătuit izvoarele de creaţie: acolo unde moartea e încă valorificată ca o nuntă, izvoarele spirituale sunt intacte. Europa este locul predestinat al creaţiei multiple, variate, complementare: spiritualiceşte şi culturaliceşte, Europa nu este — şi nici nu poate ti — un bloc monolitic. Ea are, deci, nevoie de dimensiunea orfică şi zalmoxiană pentru a se putea întregi şi a putea plăsmui noi sinteze. Ajunşi la capătul expunerii noastre, mai rămîne să ne mai punem o singură întrebare. Ea depăşeşte problemele culturii româneşti, interesînd destinul istoric al românilor. întrebarea este aceasta: printr-un miracol, sămînţa Romei nu s-a pierdut după părăsirea Daciei ,de către Aurelian — deşi această părăsire a însemnat o adevărată catastrofă pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa îşi mai poate îngădui această a doua părăsire a Daciei în zilele noastre ? Făcînd parte, trupeşte şi spiritualiceşte, din Europa, mai putem fi sacrificaţi fără ca sacrificiul acesta să nu primejduiască însăşi existenţa şi integritatea spirituală a Europei? De răspunsul j care va fi dat de Istorie acestei întrebări nu depinde numai supravieţuirea noastră, ca neam, ci şi supravieţuirea Occidentului. (Destin, 1953) PENTRU O BIBLIOGRAFIE A PRIBEGIEI „Biblioteca Română" din Freiburg a adus pînă acum nepreţuite servicii culturii româneşti. Dacă n-ar fi tipărit decît Poeziile lui Eminescu, Doinele lui Âlecsandri, culegerile de poezii poporane şi 176 basme româneşti şi antologia aromânească, şi meritul dlui V. Mihăilescu, iniţiatorul şi animatorul „Bibliotecii Române" ar fi fost considerabil. Datorită acestei iniţiative, românii din exil au regăsit măcar o parte din textele esenţiale ale limbii şi poeziei româneşti. Dar meritul „Bibliotecii Române" este încă şi mai mare. Nu numai că a adunat cea mai bogată colecţie de cărţi şi reviste româneşti, dar în buletinele pe care le editează periodic a înregistrat un foarte mare număr de texte publicate de autori români în toate limbile ţărilor unde s-au refugiat. Bibliografia aceasta a pribegiei, pe care a început-o „Biblioteca Română", mi se pare de o importanţă capitală. Şi, pentru că ştiu cu cîte greutăţi luptă directorul ,3ibliotecii" ca s-o ducă la bun sfîrşit, să mi se îngăduie să stărui în paginile de faţă asupra necesităţii ei. Se pot spune foarte multe lucruri, bune sau rele (se spun mai degrabă cele rele...) asupra activităţii emigraţiei româneşti. Există, totuşi, o latură a acestei activităţi de care nu trebuie să ne fie ruşine: este activitatea culturală a românilor din exil. Cînd judecăm această activitate, nu trebuie să uităm un lucru: că, peste frontiere, în libertate, se găsesc un număr foarte limitat de scriitori şi cărturari români. Zdrobitoarea majoritate a creatorilor, criticilor şi cărturarilor români a rămas în ţară. Or, putem constata măcar acest lucru îmbucurător: că acei, foarte puţin numeroşi, români din exil care aveau vocaţia culturii n-au stat cu mîinile în sîn. Datorită lor, România există astăzi, în foarte multe ţări, nu numai prin tragedia fără pereche care ne sîngerează patria — ci există şi ca prezenţă spirituală. Este probabil că, cel puţin în anumite zone culturale (în Franţa, bunăoară, sau în America latină), prezenţa spirituală românească trece înaintea tuturor celorlalte ţări de dincolo de Cortina de fier. Dat fiind că, în exil, ne aflăm doar o mînă de oameni, şi nu dintre cei mai de seamă (să ne amintim de numărul masiv al intelectualilor polonezi, uiiguri, cehi şi de strălucirea lor), fenomenul acesta nu este numai îmbucurător, dar şi foarte semnificativ. El ne justifică încrederea în calitatea, generalităţii românilor; adică ne îndreptăţeşte să credem în posibilităţile unei culturi majore româneşti, care să se impună, într-un viitor destul de apropiat, pe plan internaţional. Dacă noi, o mînă de oameni din exil, fără nici unul din luceferii din ţară, am reuşit să atragem atenţia lumii asupra posibilităţilor spirituale româneşti — cum vor sta lucru177 rile cînd toate energiile creatoare, astăzi întemniţate în ţara ocupată, vor putea fi cunoscute peste graniţe? Ştiu că mulţi dintre români nu vor împărtăşi optimismul meu cu privinţă la posibilităţile culturale ale neamului. Dar scepticismul acesta se întemeiază pe o cunoaştere imperfectă a activităţii culturale din exil. De aceea spuneam că „Bibliografia pribegiei" are o importanţă atît de mare şi împlineşte aproape o funcţie politică (pentru că orice politică se întemeiază pe realităţi, şi creativitatea unui neam este singura realitate care nu poate fi improvizată şi nici măsluită). Dacă toţi autorii şi-ar comunica anual ,3ibliotecii Române" bibliografiile respective, fişierul pribegiei ar spori într-o măsură pe care nici nu ne-o putem închipui. Numărul articolelor, studiilor şi cărţilor semnate de autori români întrece cu mult listele publicate periodic în buletinele „Creşterea
Colecţiilor Bibliotecii Române". De altfel, nici nu trebuie să ne facem iluzia că „Bibliografia Pribegiei" ar putea fi vreodată completă. Foarte mulţi autori români, în special cei din America latină şi Statele Unite, nu s-au îngrijit pînă acum să-şi comunice titlurile lucrărilor. Unii din ei, în primul rînd autorii de lucrări ştiinţifice, poate nici n-au auzit de existenţa unui fişier al pribegiei. în sfîrşit, sunt mulţi gazetari care au publicat texte despre România în ziarele străine şi pe care nu le-au comunicat „Bibliotecii" dintr-un exces de modestie. Oricare ar fi motivele pentru care autorii români n-au răspuns apelului ,3ibliotecii" de la Freiburg, absenţa lor ne păgubeşte pe toţi. S-ar putea ca multe din contribuţiile româneşti, risipite prin gazetele celor cinci continente (căci s-au publicat texte româneşti şi în Australia, şi în Asia Mică, şi în presa africană...) sau îngropate în reviste de specialitate, s-ar putea ca toate contribuţiile acestea să se piardă, pierzîndu-li-se urma. Cine cunoaşte greutăţile cu care se alcătuieşte o bibliografie cînd indicaţiile sunt aproximative îşi dl seama de imposibilitatea în care se vor găsi bibliografii viitorului de a reconstitui „Bibliografia Pribegiei Româneşti". Nu se vor putea răsfoi colecţiile celor cîteva sute de mii de ziare şi publicaţii periodice din lumea întreagă, ca să se identifice contribuţiile româneşti. Numai autorii înşişi ar putea să indice — şi asta, de pe acum — lista completă a lucrărilor lor. Aş vrea să fiu cît se poate de limpede. „Bibliografia Pribegiei" nu ar avea numai o valoare excepţională pentru documentarea şi istoriografia de mai tîrziu, cînd ţara va redeveni liberă. Evidenţa masivităţii şi a varietăţii producţiei româneşti din exil constituie de 178 pe acum un sprijin moral şi o încurajare politică pentru fiecare din noi. O cultură nu e făcută de cinci sau zece oameni, ci de sute şi mii de scriitori, cărturari, oameni de ştiinţă, gînditori, critici, artişti, gazetari. Numai dacă generalitatea autorilor se impune pe plan internaţional, cultura neamului respectiv e valorificată drept o cultură specifică şi creatoare. Renaşterea italiană străluceşte şi astăzi nu datorită cutărui sau cutărui geniu individual, ci datorită ansamblului de personalităţi care au creat şi s-au completat una pe alta în decurs de cîteva generaţii. Soeren Kierkegaard se bucură de vreo douăzeci de ani de o „vogă" universală; e tradus în toate limbile şi e discutat în toate universităţile din lume. Şi cu toate acestea, Danemarca nu s-a impus, pe plan mondial, ca o cultură specifică şi creatoare. Pentru că, în afară de Kierkegaard (şi de Andersen), Danemarca n-a mai produs pe nimeni altcineva. Dimpotrivă, cînd Occidentul a descoperit, la sfîrşitul secolului al XLX-lea, pe Ibsen şi pe Bjoernson, în mai puţin de o generaţie literaturile scandinave s-au impus pretutindeni — pentru că Ibsen şi Bjoernson nu era singuri; alături de ei existau, şi s-au mai adăugat, Strindberg, Hamsun, Selma Lagerlof şi ceilalţi. Evident, comparaţia aceasta între o literatură şi o cultură nu trebuie privită mai mult decît este, adică: o simplă comparaţie. Dar nu e mai puţin adevărat că o cultură naţională se impune lumii ca un ansamblu de creaţii spirituale, pe toate planurile şi de toate mărimile. în România liberă, visul secret al multor scriitori era să strălucească singuri pe cerul literar al generaţiei lor, aşa cum strălucise Eminescu. Dar nefericirea lui Eminescu tocmai aceasta fusese: că se simţise singur. Cu un geniu izolat, un neam nu se poate impune în cultura universală. (Amintiţi-vă Renaşterea italiană, epoca elisabetană, romantismul german sau pictura olandeză, sau muzica şi filozofia germană.) Cu cît există mai mulţi, şi mai buni, scriitori într-o generaţie, cu atît şansele individuale, ale fiecărui scriitor în parte, de a intra în istoria literaturii sunt mai numeroase. Cam acelaşi lucru se petrece şi pe plan cultural în sensul larg al cuvîntului. Un singur matematician de geniu nu va putea impune neamul din care s-a născut ca un neam creator de cultură universală. Trebuie să existe cel puţin cîţiva matematicieni de mîna întîi, chiar dacă numai unul din ei ar avea cu adevărat geniu. Or, ca să ne reîntoarcem la problema care ne preocupă: numai varietatea şi masivitatea producţiei culturale româneşti din exil 179 poate impune un fenomen cultural românesc. Producţia aceasta nu implică numaidecît nici „genialitatea" autorilor, nici „excepţionalele lor însuşiri". Ea dovedeşte însă un lucru, de capitală importanţă: creativitatea românească, pe toate planurile şi la toate latitudinile. Românii din exil au produs, au publicat şi s-au impus atenţiei prin propriile lor mijloace. N-au fost ajutaţi de nimeni (dimpotrivă!...) şi n-au avut nici un sprijin oficial. Deci, dacă producţia lor a fost luată în consideraţie, aceasta s-a datorat exclusiv valorii ei intrinsece. Selecţia a fost, aşadar, făcută în condiţiile cele mai obiective cu putinţă. Şi selecţia aceasta, făcută de alţii, ne confirmă încrederea în forţele de creaţie ale neamului întreg. Putem face următoarea socoteală: dacă aceşti puţini şi nestrăluciţi autori români din exil, luptînd cu greutăţi neînchipuite, singuri, neajutoraţi de nimeni, au izbutit să-şi impună creaţiile în toate ţările unde i-a alungat urgia — avem dreptul să credem că adevăratele noastre valori, rămase în ţară, vor pătrunde şi mai uşor, atunci cînd vor redobîhdi libertatea să scrie şi să publice în limbi străine, şi că vom izbuti atunci să creăm fenomenul spiritual românesc pe plan internaţional. Problema aceasta este, evident, mult mai complexă. Nu o putem dezbate într-un articol. Ţinem însă să arătăm, de pe acum, importanţa culturală şi politică a unei „Bibliografii a exilului românesc". (Buletinul Bibliotecii Române, Freiburg, 1953) AMINTIRI DESPRE GIOVANNI PAPINI Cred că am cetit pentru întîia oară Un om sfîrşit cîteva luni după apariţia traducerii româneşti, prin 1923. Rare au
fost cărţile care m-au impresionat mai mult. într-o adolescenţă cheltuită în lecturi întreprinse oarecum la întîmplare, după norocul raitelor pe la anticari — căci mulţi ani după războiul de întregire cărţile streine nu prea se găseau în librării — Un om sSrşit a căzut ca un trăsnet. Poate şi pentru că lectura acestei autobiografii spirituale venea într-un timp cînd interesul pentru ştiinţele naturale şi chimie, care mă stăpînea încă din copilărie, începuse să scadă. Cartea lui Papini, cu autorii noi pe care, mi-i revela — Whitman, Rimbaud, Calder6n — şi felul lui de a scrie, aspru, pietros, „viril", a însem180 nat o spărtură decisivă în orizontul meu de atunci. Am reluat Un om sfîrşit cîteva minute după ce sfîrşisem de cetit ultima pagină, şi în cei trei ani de liceu pe care îi mai aveam încă de făcut, am rece-tit-o de mai multe ori. Am căutat, fireşte, să cetesc şi celelalte cărţi ale lui Papini, accesibile în traduceri franceze. La 15 ani, Histoire du Christ nu m-a cucerit. în schimb, am cetit cu entuziasm o culegere de nuvele fantastice, Le Dâmon m 'a dit... şi Crepuscule des philosophes. Doream însă să cunosc îndeosebi operele polemice şi critice, şi ca să le pot ceti am învăţat italieneşte. Faptul acesta a însemnat mult pentru tinereţea mea, pentru că aşa am putut cunoaşte, în Universitate, pe Giordano Bruno şi Campanella, care mi-au revelat cele două „pasiuni" decisive: istoria religiilor şi filozofia Renaşterii. Numai după ce mi-am procurat şi am cetit, pe nerăsuflate, nuvelele, poeziile şi pamfletele lui Papini, am început să înţeleg ce mă fascina în opera aceasta stufoasă, inegală, agitată. Era, în primul rînd, sinceritatea ei, ceea ce numeam pe atunci „autenticitatea ei", faptul că Papini se angajase total în fiecare din numeroasele lui „experienţe", că riscase să-şi piardă vederea dintr-o ambiţie dementă de a ceti tot, zi şi noapte, cu bieţii lui ochi de miop condamnat deja orbirii, că riscase nebunia în perioada lui „magică" şi „demoniacă". îmi plăcea scrisul lui direct, pasionat, impertinent, care-i ridicase duşmănia a trei sferturi din intelectualitatea italiană, solicitată peatunci de D'Annunzio şi Benedetto Croce. îmi plăcea imensa lui curiozitate şi polivalenţa lui, care-i îngăduia să scrie Cenfo pagine di poesie sau Opera prima alături de violentele Stroncature sau de nuvelele fantastice. Am rămas întotdeauna admiratorul „primei epoci" Papini, şi printre cărţile mele favorite se numără, alături de Un uomo finito, pamfletele din Stroncature şi Maschilitâ, sau acea carte stranie, absurdă, dar sclipitoare în deznădejdea şi nihilismul ei: L'Altrametă. Eram încă în liceu cînd am publicat primul articol despre Papini, în Foaia Tinerimii. Cîţiva ani în urmă, în Cuvîntul din 1926, au apărut o serie de trei foiletoane, şi i le-am trimis, însoţite de o lungă şi entuziastă scrisoare şi de cîteva traduceri pe care le publicasem de curînd prin diferite reviste. Nu speram într-un răspuns, şi totuşi îl aşteptam. Şi, foarte curînd, a venit. Trei pagini mari, cu scrisul lui urît, lăbărţat, de parcă ar fi ţinut tocul de foarte de sus de teamă să nu zgîrie hîrtia. „Cher Ami inconnu", aşa începea. îi scrisesem că sunt student la Facultatea de Filozofie, şi 181 mă plîngea că „studiez cea mai zadarnică dintre ştiinţe". încheia dorindu-mi să vin la Florenţa şi sperînd că nu voi uita să-1 vizitez. M-am dus să-1 văd în primăvara următoare, în prima mea călătorie în Italia. Locuia pe atunci în via G.B. de Vico, numărul 3. L-am găsit aşa cum îl cunoşteam din ultimele fotografii, cu nelipsita ţigară în gură, cu o cămaşă fără guler şi fără cravată, cu ochii de un albastru foarte deschis, pe care nici lentilele groase cît degetul nu-1 puteau umbri. Era încă foarte urît, dar cu vîrsta legendara lui urîţenie, care-1 făcuse să se asemene în prima tinereţe cu un căpcăun, începuse să se atenueze. Doar gura enormă şi dinţii foarte mari, galbeni, neregulaţi, ascuţiţi, pe care-i descoperea chiar cel mai mărunt zîmbet, îmi amintea de căpcăunul pe care desenatorii timpului îl prezentau cu o jumătate de burghez bărbos în mînă, devorînd placid cealaltă, însîngerată, jumătate. în interviul pe care l-am publicat, prin aprilie 1927, în Universul Literar, m-am silit să redau cît mai mult din substanţa convorbirii, îmi amintesc şi acum, după treizeci de ani, cîteva amănunte. Bunăoară: că din întreaga lui operă preferă paginile de poezie, căci, înainte de toate, se considera poet. Polemicile le-a purtat ca să „purifice atmosfera, să o facă vrednică de a cunoaşte şi iubi poezia". I-ar fi plăcut, a adăugat, să fie un sfînt, să aibă acces la experienţa mistică. Dar pînă atunci,'în 1927, nu simţise decît de cîteva ori „prezenţa lui Dumnezeu". Asta îi fusese de ajuns... Am vorbit apoi de scriitorii şi filozofii italieni contemporani. Mi-a spus că, deşi nu e aproape niciodată de acord cu Croce, cel puţin îl înţelege, dar că n-a izbutit încă să-1 înţeleagă pe Gentile şi m-a întrebat dacă eu îl înţeleg. Apoi a trecut în cealaltă cameră — pe care am întrezărit-o tot atît de încărcată cu cărţi ca şi camera în care ne aflam — şi s-a întors cu un vraf în braţe. A început să-mi arate volumele, unul după altul. Erau operele lui P. Zanfrognini — pe care-1 socotea printre gînditorii de seamă ai Italiei —, ale lui Aldo Palazzeschi, altele pe care le-am uitat. îmi vorbea de ele şi mă îndemna să le cetesc. La plecare, m-a întrebat ce cărţi de-ale lui îmi lipsesc, ca să mi le dăruiască. Le aveam pe toate, în afară de cele trei pe care nu le mai retipărise: polemicile sociale din Paga del Sabato şi broşurile Vita di nessuno şi Memorie d'Iddio. A ridicat din umeri şi a zîmbit. Cărţile acestea, mi-a spus, nu le mai avea nici el; le avea doar soţia lui, ca amintire din tinereţe... Din acea după-amiază din aprilie 1927 nu l-am mai revăzut decît acum cîţiva ani, în mai 1953. Dar am primit mai multe scri182 sori de la el, şi continuam să-i cetesc cărţile îndată ce aflam de apariţia lor. Am scris cîteva articole despre el, dar
nu cred că i le-am mai trimis. De departe, urmăream tragedia lui Papini, ameninţat tot mai crîncen de orbire şi totuşi nehotărîndu-se să încerce un ultim efort şi să încheie capodopera începută în tinereţe, acel Adamo, devenit mai tîrziu Appunti sull'uomo şi acum în urmă Giudizio Universale. Aflasem că scrisese deja cîteva mii de pagini, dar nu se îndura, sau nu mai putea să o termine. începea mereu alte lucrări: Istoria literaturii italiene, Viaţa lui Michelangelo, cîte altele, mai mărunte. în mai 1953 i-am scris, de la Roma, amintindu-i cine sunt, întrebîndu-1 dacă mă poate primi. Am primit un răspuns espresso, şi paginile acelea calde, extraordinare, m-au măgulit mai mult decît o pot mărturisi aici. îmi spunea că nu m-a uitat niciodată, vorbea de „purtătorii de torţe" şi mă poftea să vin să-1 văd ca să mă conving că Trăite d'Histoiie des Religions e una din puţinele lui cărţi de căpătîi. Mă întreba chiar dacă Mitul Reintegrării e tradus în vreo limbă accesibilă lui. Cînd l-am văzut, a doua zi, la Florenţa, am rămas o cupă uimit de tinereţea lui. împlinise 72 de ani şi părea neschimbat. Părea numai; pentru că aproape nu mai vedea, iar în gură îi rămăsese un singur dinte, şi asta îi îngreuna vorbirea. Aproape un an după reîntîlnirea la Florenţa, am publicat în Les Nouvelles litteraires din 9 martie 1954 un foarte lung interviu, în care, totuşi, n-am putut reda decît o parte din convorbiri. M-am despărţit de Papini cu impresia că are încă destule forţe ca să termine Giudizio Universale, al cărei cuprins mi 1-a rezumat pe larg. Dar insistenţa cu care îmi ceruse unele lămuriri despre Mitul Reintegrării mă tulburase. Am înţeles sensul acestei curiozităţi cîteva luni mai tîrziu, cînd am primit II Diavolo. Am aflat tot atunci de atacul de paralizie parţială care îl împiedica să mai ţină tocul în mînă. Ultimele capitole ale lui II Diavolo fuseseră dictate... De-atunci mă întrebam mereu cum va mai reuşi să sfîrşească Giudizio Universale, cînd, foarte cujînd, am aflat că un nou atac îl amuţise cu desăvîrşire. Singură una din nepoatele lui izbutea să descifreze gîndirea — tot atît de clară şi de îndrăzneaţă — în şirul acela de gemete şi sunete inarticulate la care era redusă vorbirea lui Papini. Deatunci a început lunga şi atrocea lui agonie, care a însemnat, fără îndoială, una din paginile cele mai extraordinare ale biografiei lui spirituale. După mărturisirile prietenilor care 183 l-au văzut atunci, niciodată figura lui Papini n-a avut o expresie mai senină şi mai împăcată ca în acele lungi săptămîni şi luni cînd, {intuit pe scaun, nemaiputînd să scrie, nici să vorbească, aştepta întîlnirea cu Dumnezeu. îmi aduc aminte ce-mi spunea despre Giudizio Universale: că judecata din urmă se va împlini, dar că pedeapsa oamenii şi-o vor primi singuri, prin simplul fapt că-şi vor aminti atunci, în faţa lui Dumnezeu, toate crimele şi păcatele pe care le-au făptuit. Dumnezeu nu va condamna pe nimeni... Ascona, august 1956 (Perspective creştine, septembrie 1956) PĂSTORI, HAIDUCI, PRIBEGI Cînd, în {ara liberă dinainte de ocupaţia sovietică, gînditorii şi criticii noştri încercau să constituie o filozofie a culturii româneşti, plecau întotdeauna, cum se cuvenea, de la observaţia următoare: că spiritualitatea populară românească a fost nutrită, de la începuturile ei, de două experienţe fundamentale: cea a plugarilor şi cea a păstorilor. Fiecare din noi ştim cît datorim tradiţiilor ţăranilor plugari. Obiceiurile, concepţiile juridice şi poezia noastră religioasă sunt aproape în întregime creaţia plugarilor. în schimb, aportul pastoral la spiritualitatea populară e mai puţin cunoscut, şi de aceea socotim necesar să stăruim asupra lui. E adevărat că în secolul al XfX-lea, numărul şi importanţa păstorilor scăzuse deja simţitor. Dar cercetări amănunţite de etnografie şi folclor au arătat că multe veacuri în urmă poporul românesc practica păstoritul pe o scară mult mai întinsă. Numai aşa sar putea explica unitatea limbii româneşti şi rolul de căpetenie pe care-1 au motivele pastorale în poezia noastră populară. într-o carte celebră, intitulată Viaţa păstorească în poezia noastră populară, şi publicată în 1922-1923, profesorul Ovid Densusianu a arătat că majoritatea motivelor lirice populare sunt de origine şi de structură pastorală. Astfel, elogiul adus primăverii — pe care atîtea doine o numesc „Primăvara, mama noastră..." —, importanţa pe care poezia populară o acordă cucului, căruia poporul îi zice „Măria ta" ori „Sfinţia ta", precum şi slăvirea codrului, 184 Ialcătuiesc, după Ovid Densusianu, cele trei motive caracteristice ale liricii noastre populare. Or, cîteşitrei sunt motive pastorale. în sfîrşit, scrie Ovid Densusianu, „toată lirica păstorească culminează spre o poezie de nelinişti şi suferinţi stăpînite, de melancolie învăluitoare, de nostalgii care leagănă gîndurile de presimţiri care cînd întunecă sufletul, cînd îi vestesc mîngîieri, înviorări — spre ceea ce poezia graiului nostru a numit dorul". E uşor de înţeles de ce dorul poate fi considerat prin excelenţă ca expresia lirică a deţii pastorale: nomadismul periodic, adică transhumanta păstorească, implică lungi rătăciri prin locuri depărtate şi străine. Nimeni altul ca păstorul nu suferea mai mult de singurătate; nimeni altul ca el nu călca atîtea pămînturi străine. Doinele ne-o spun limpede: „Şi mai lin, dorule, lin Că pe-aici e loc strein: Şi mai rar, dorule, rar, t -am Că pe-aici e loc amar." Dar Ovid Densusianu a adus şi alte dovezi ca să demonstreze că dorul e o creaţie a sensibilităţii şi imaginaţiei păstorilor. O doină din Ardeal sună astfel:
„Măi bădiţă pană verde Rău mă tem că eu te^i pierde. Că te-am mai pierdut odată Şi te-am cătat lumea toată, Sus la vîrful muntelui, La curţile dorului..." Imaginea „curţilor dorului", care se află în vîrful muntelui, nu poate fi, trage concluzia Densusianu, decît creaţia imaginaţiei pastorale: căci numai păstorii îşi petrec o bună parte din an sus pe munte; plugarii nu se depărtează de ogoarele lor din cîmpie. Capodopera poeziei noastre populare, balada Mioriţa, poate fi considerată astfel creaţia geniului poetic pastoral. După opinia lui Densusianu, Mioriţa a luat naştere „dintr-un episod al vieţii păstoreşti de la noi, şi anume dintr-o întîmplare petrecută timpul transhumantei, cînd ciobanii din mai multe părţi m S se 185 întîlneau în trecerile lor din loc în loc." Geograficeşte, naşterea baladei poate fi fixată pe liniile de transhumantă care legau Transilvania de Moldova. în special pe drumul care cobora spre sudul Moldovei au fost înregistrate cele mai vii şi mai frumoase variante ale Mioriţei. De aici, balada s-a răspîndit spre centrul şi vestul Transilvaniei, spre Maramureş, Bucovina, precum şi în nordul Moldovei şi în Muntenia. Cum scrie Ovid Densusianu, „balada a urmat pe ciobanii trecuţi dintr-un ţinut într-altul, s-a răspîndit pe unde au trecut aceştia, după ce răsărise din sufletul cu minunate însuşiri poetice al unui cioban care cutreierase drumurile dintre Ardeal şi Moldova şi văzuse şi auzise întîmplarea care e povestită". în sfîrşit, trebuie să amintim că poezia haiducească îşi asimilează şi prelungeşte poezia pastorală. Viaţa haiducului se aseamănă cu cea a păstorului: odată cu venirea primăverii haiducul pornea departe, prin locuri, sălbatice, în mijlocul codrilor, şi nu se întorcea decît odată cu toamna, la căderea frunzelor. De aceea doinele haiduceşti sunt aproape în întregimea lor inspirate din doinele păstorilor. Astfel că, datorită fenomenului social al haiduciei, inspiraţia pastorală a continuat să creeze poezie populară pînă la. mijlocul secolului trecut. Am amintit toate aceste lucruri nu atît pentru a-analiza unul din aspectele spiritualităţii populare româneşti, asupra căruia s-a stăruit prea puţin în ultimul timp, cît pentru a pune fii lumină un fenomen actual, legat de tragedia de azi a ţării. în România ocupată de sovietici, o parte din rezistenţi au luat drumul codrilor şi al munţilor, aşa cum făceau, cu o sută de ani în urmă, haiducii. Din cînd în cînd, răzbate pînă la noi creaţia poetică a acestor fugari, şi ea seamănă într-un chip izbitor cu poezia de structură pastorală şi haiducească. Dar fenomenul este şi mai complex. Printre cele cîteva mii de emigranţi, care au avut norocul să se poată salva din temniţele care-i ameninţau în ţară, se numără şi cîţiva scriitori. Cum era de aşteptat, poeţii şi prozatorii din exil au continuat să scrie, sub toate cerurile unde i-a alungat soarta. Apar astăzi reviste literare româneşti la Paris şi la Rio de Janeiro, la New York şi la Buenos Aires, şi suplimente literare publică şi celelalte foi pe care le tipăresc românii din exil. Majoritatea producţiei poetice a pribegiei se înscrie pe linia dorului de ţară şi a singurătăţii: adică reia una 186 din tradiţiile lirice majore ale spiritualităţii româneşti: tradiţia pastorală, prelungită de cea haiducească. S-au publicat multe volume de poezie în exil, şi aproape toate sunt inspirate de dorul de ţară. Unul din aceste volume, publicat de Ştefan Baciu în Argentina, se intitulează chiar: Analiza cuvîntului dor... Fenomenul literaturii româneşti din exil şi, în general, al întregii activităţi culturale a românilor de peste graniţă, pune această problemă: în ce măsură se integrează producţia exilaţilor în tradiţiile culturale ale României? Evident, valoarea unei creaţii literare se judecă prin meritele ei intrinsece. Dar nu despre aceste merite literare ne vom ocupa astăzi, ci despre spiritul în care au fost scrise poezia şi proza românilor pribegi. înstrăinarea, desţărarea, dorul de ţară, amărăciunea şi singurătatea, toate aceste sentimente pe care le cunosc exilaţii de astăzi nu sunt necunoscute poporului nostru. Exilaţii nu fac altceva decît să prelungească nomadismul păstorilor, care iernau peste Nistru, ajungînd uneori pînă în Crimeea, şi se reîntorceau vara în Carpaţi. Transhumanta pastorală n-a fost numai creatoare de lirism şi melancolie. în afară de lirica dorului, păstorii au adus în cultura românească populară viziunea unei lumi deschise, în care îşi aflau locul nenumărate societăţi umane, felurite în aşezarea lor, dar totuşi omologabile. Păstorii au fost cei dintîi care au introdus o notă de universalitate în spaţiul închis în care trăiau plugarii; ei au descoperit omenia altor neamuri, şi au contribuit astfel la alcătuirea credinţei într-o umanitate — făptură a lui Dumnezeu. Fenomenul acesta se repetă — evident, pe alt nivel — în zilele noastre. Exilaţii şi scriitorii pribegi descopăr spaţii şi peisagii felurite, în care trăiesc totuşi oameni la fel ca noi, cu acelaşi dor de libertate, aceeaşi omenie şi aceeaşi credinţă în Dumnezeu. Experienţa exilului nu va fi, deci, pierdută pentru cultura românească; ea se va adăuga tradiţiei universaliste pe care — pe nivelul spiritualităţii populare — au fundat-o şi nutrit-o păstorii. Ar fi o adevărată catastrofă ca scriitorii, artiştii şi cărturarii din exil să se lase cuprinşi de deznădejde, socotindu-se sterilizaţi şi inutili pentru că sunt rupţi din orizontul lor natal. Dimpotrivă, suntem datori să ne înzecim eforturile de creaţie, conştienţi fiind că producţia liberă din exil continuă şi sporeşte o veche şi glorioasă tradiţie spirituală românească. {România, noiembrie 1956) 187 DOMNIŢA ILEANA: MEDITAŢII ASUPRA CREZULUI* Citind aceste meditaţii ale Domniţei Ileana, îmi aminteam necontenit de cărţile Reginei Elisabeta şi ale Reginei
Măria. N-au trecut decît vreo şaptezeci de ani de la Poveştile Peleşului de Carmen Sylva, şi nici măcar cincizeci de cînd apăreau în româneşte romanele Reginei Măria, Ilderim şi Visătorul de vise. Şi totuşi, literatura aceasta regală parcă ar oglindi lumi de mult apuse. Erau, într-adevăr, lumi de basm şi legendă; adesea, basme şi legende venite de foarte departe pînă la noi. Deşi inspirate de priveliştile carpatice, şi uneori culese chiar de la oamenii locului, Poveştile Peleşului aparţineau încă peisajului natal al Reginei Carmen Sylva. Purtau în ele nostalgiile post-romantismului german. Iar Ilderim ajungea la noi din lumea de vis şi baladă eroică a Evului Mediu celtic. îmi amintesc şi acum emoţia cu care, copil, descifram acele nume de autori exotici din care Regina Măria îşi alegea citatele pentru motto: Ossian, Fiona McLeod, Rabindranath Tagore... E adevărat că Regina Măria este înainte de toate autoarea acelei magnifice autobiografii, în care stă cuprinsă atîta istorie românească. Dar cînd Regina Măria scria aşa cum o îndemna inima, se întorcea în lumea fabuloasă a Evului Mediu celtic şi germanic. Nu o făcea, de altfel, pentru că era Regină. Aşa scriau mulţi autori celebri pe atunci. Era epoca de glorie a lui Maeterlinck şi Fiona McLeod, a lui Marcel Shwob, D'Annunzio sau Anatole France. De atunci, s-au întîmplat multe: două războaie mondiale — iar pentru noi, tragedia ocupaţiei sovietice. Contemporană acestei tragedii naţionale, Domniţa Ileana nu mai putea scrie aşa cum scria Carmen Sylva în acea epocă fericită cînd se clădea Castelul Pelişor. Cărţile Domniţei se împart în două categorii: 1) cele autobiografice, în care povesteşte ce-a făcut, ce-a văzut şi ce i s-a întîmplat în timpul războiului şi imediat după intrarea sovieticilor în ţară (I live again, carte care s-a bucurat de un considerabil succes de public şi de critică, şi Hospital of the Queen 's Heart); 2) lucrările în care mărturiseşte despre credinţele sale personale: The Spirit ofOrthodoxy* My InnerFaith şi Meditaţiile de care ne ocupăm în paginile de faţă. După cum se vede, e vorba exclusiv de preocupări religioase. Ceea ce este însă semnificativ, e faptul că Domniţa Ileana vorbeşte despre ortodoxia românească, adică despre * Ileana. Princess of România: Meditations on the Nicene Creed (Morehouse-Gorham, New York, 1958,144 p.) 188 credinţa istorică a neamului românesc. Nu scrie despre creştinism în general, nici despre alte forme istorice ale creştinismului occidental — ci despre credinţa creştinească aşa cum a înţeles-o şi a trăit-o neamul nostru de-a lungul zbuciumatei sale istorii. Cît drum de la Poveştile Peleşului şi Ilderim, pînă la Meditaţiile asupra Crezului! Nu e numai o dovadă în plus a „românizării" dinastiei noastre. Este mai ales un semn al timpului. De două generaţii, lumea întreagă cunoaşte o Renaştere religioasă. Fenomenul se verifică pretutindeni: în India, în Islam, în iudaism şi în toate confesiunile creştine. Pretutindeni problema s-a pus în termeni aproape identici: în ce măsură formele tradiţionale ale vieţii religioase mai pot fi de folos omului modern? în ce măsură criza omului modern, provocată de schimbările pe care le-au adus marile descoperiri ştiinţifice şi nutrită mai ales de teroarea istoriei contemporane, îşi poate găsi soluţia într-o tradiţie religioasă fixată cu multe secole în urmă? Renaşterea religioasă de care vorbeam mai sus se datoreşte în primul rînd sincerităţii şi curajului cu care au fost înfruntate aceste probleme. Ortodoxia, ca şi celelalte confesiuni creştine, a cunoscut în ultimii treizeci de ani multe semne de reînnoire şi adîncime. Dar este semnificativ, şi îmbucurător pentru noi, că un vlăstar al familiei regale mărturisteşte astăzi, în exil, această reînnoire sufletească prin reîntoarcerea la izvoarele credinţei. Cartea de faţă nu e scrisă pentru a fi citită, rezumată şi discutată — ci, aşa cum o spune limpede titlul, pentru a fi meditată. Nu e o carte pentru teologi sau oameni preocupaţi de problemele teologice, filozofice sau istoriografice ale creştinismului. E scrisă pentru cei care se recunosc a fi creştini, dar nu prea ştiii bine ce poate însemna asta; care se duc poate duminicile la biserică, dar gîndul le rămîne prizonierul grijilor de toate zilele. Meditaţiile sunt alcătuite pentru a-i ajuta să-şi găsească drumul către înţelegerea propriei lor credinţe, în afară de citatele biblice, şi cu excepţia cîtorva extrase din Grigorie din Nyssa şi Sf. Ioan Damaschinul, autoarea nu face apel la alte izvoare. Nu e o operă de teologie, ci mărturisirea unei experienţe personale, dobîndită înlăuntrul comunităţii de iubire a Bisericii; şi mărturisită aici pentru sprijinul şi folosul cititorului. Valoarea acestor Meditaţii stă mai ales în prospeţimea lor. Aproape fiecare pagină trădează întîlnirea cu misterul christologic; întîlnire directă, fără intermediul exegeţilor sau al manualului de teologie. Emoţia, frăgezimea, farmecul acestor pagini se datoresc descoperirii personale a înţelesurilor credinţei. Citiţi, bunăoară, meditaţiile asupra expresiilor -„Lumină din Lumină" şi „Dumnezeu 189 adevărat din Dumnezeu adevărat", sau „Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mîntuire". Sunt formule bine cunoscute creştinilor de toate confesiunile, dar totuşi formule încărcate de taine, comentate de-a lungul veacurilor de nenumăraţi teologi şi cărturari. Autoarea le desluşeşte înţelesul în aşa fel încît să fie accesibil omului din ziua de azi, grăbit, preocupat, distrat. Dumnezeu, spune autoarea, nu ne „mîntuieşte" în felul în care ne-am aştepta noi. Dumnezeu s-ar fi putut arăta ca o putere fără margini, distrugînd Imperiul roman şi lumea păgînă — şi totuşi s-a întrupat aşa cum ne-o spune Evanghelia. Mîntuirea nu se dobîndeşte punînd capăt răului. Nici potopul, nici distrugerea Sodomei şi Gomorei n-a nimicit păcatele. „Omul trebuie schimbat el însuşi, înainte ca lumea să poată fi schimbată" (p. 43). în acest fel, simplu, clar, alegînd comparaţiile din experienţa de toate zilele, Domniţa comentează, rînd pe rînd, Crezul acesta pe care-1 ştie, de copil, aproape orice creştin — dar asupra căruia foarte puţini s-au oprit să
mediteze. Şi cum Crezul reprezintă esenţa credinţei creştine, meditaţiile asupra acestui text înseamnă, în cele din urmă, luarea de cunoştinţă a implicaţiilor întregii dogme creştine. Dacă nu e grăbit, cititorul va avea prilejul să reflecteze asupra semnificaţiei răstignirii şi morţii Mîntuitorului, asupra învierii şi înălţării la Cer, asupra sensului pe care-1 are expresia „şi s-a j aşezat la dreapta Tatălui", asupra Duhului Sfînt, asupra înţelesului pe care trebuie să-1 aibă Biserica pentru un creştin adevărat... Dar, cum spuneam mai sus, cartea aceasta nu trebuie rezumată. Trebuie citită şi descoperită de fiecare în parte. Nu e operă literară, nici teologică. E mărturisirea unui suflet creştin din zilele noastre. Pentru noi, încă şi mai preţioasă cînd ştim că sufletul acesta e al Domniţei Ileana. (România, martie 1958) AMINTIRI DESPRE ALEXANDRU BUSUIOCEANU ... Revăd şi acum Segovia, aşa cum am descoperit-o în acea dimineaţă aurie de noiembrie. Şi pentru că aveam carnetul de buzunar cu mine, îmi amintesc şi data: 5 noiembrie 1942; şi numele hanului unde ne-am oprit să prînzim: Horno de Asar. Aici veneau Cervantes, şi Calderdn, şi atîţia alţii, tot dintre cei mari. Mîncau, 190 cum am mîncat şi noi, purcel fript. Şi, în căni mărunte de lut ars, beau acelaşi vin al Segoviei pe care l-am băut şi noi. Neuitată privelişte, cu acel neverosimil apeduct în faţa noastră, tăiat în unghi drept de un zid medieval. Ne întîlnisem de mai multe ori în ultimii ani, la Bucureşti şi la Madrid. Dar am început să ne cunoaştem, şi să ne împrietenim, în acea zi de noiembrie, cînd ne luase să ne arate La Granja, Segovia, Escorial. Se afla doar de cîteva luni în Spania. în vara aceea fusese numit consilier cultural şi profesor de literatura română la Universitatea din Madrid. Sosise în mare grabă, aproape fără cărţi. Nu ştiu dacă a izbutit să-şi transporte, mai tîrziu, măcar o parte din bibliotecă. Dar în acea zi, la Segovia, ziua dintîi a prieteniei noastre, am aflat că multe lucruri pe care le iubise în tinereţe nu-1 mai interesau. Bunăoară, nu-1 mai interesa atît de mult El Greco, deşi se număra printre cei mai renumiţi cunoscători ai lui. în schimb, era pasionat de Getica lui Pârvan. O recitea atunci pentru a treia oară. Şi un an în urmă a publicat acea strălucită cărţulie, Dacios y Romanos en Carpatos. Erau o serie de prelegeri la Universitate, pe care avea de gînd să le reia şi să le continue într-o zi. Voia să scrie o Istorie a civilizaţiei româneşti, şi puţini erau mai pregătiţi ca el s-o întocmească, pentru că Busuioceanu era istoric al artelor şi totodată istoric literar, era poet — şi fusese discipolul lui Vasile Pârvan. Mă mîngîi cu gîndul că printre manuscrisele lăsate de Alexandru Busuioceanu se vor găsi şi cîteva capitole din această Istorie a civilizaţiei româneşti. Un fragment, îndrăzneţ, şi de o extraordinară densitate, despre „Caracterul literaturii româneşti", 1-a publicat în primul număr din Luceafărul. Revista scriitorilor români din exil (Paris, 1948). Dar, ca orice poet dublat de un savant, Alexandru Busuioceanu scria greu. Nu se lăsa purtat de fervoare. Scria „la rece", migălos, cumpănindu-şi bine cuvintele. Departe de ţară, nestimulat de editori şi reviste, stăpînit tot mai puternic de patima poeziei (şi pentru el ajunsese o adevărată „patimă", căci, deşi unul din cei mai lăudaţi poeţi spanioli, continua să scrie în româneşte, şi-şi tradusese singur o bună parte din producţia lui poetică spaniolă), iar în ultimii ani, tot mai bolnav — Busuioceanu înainta anevoie în redactarea cărţii care ar fi trebuit să devină capodopera activităţii lui de prozator. Nu e lipsit de semnificaţie faptul că, în ilustra colecţie a „Clasicilor români comentaţi", fundată şi condusă de profesorul 191 N. Cartojan, Busuioceanu îngrijise ediţia Falsului Tratat de Vînătoare al lui Alexandru Odobescu. Proza lui Busuioceanu descinde direct din Odobescu (mai ales din Odobescu, autorul Istoriei Arheologiei). Este rar ca un autor să se înscrie, cu aceeaşi vigoare, în două capitole de istorie literară atît de deosebite ca Poezia şi Proza didactică şi eseistică. Şi este cu adevărat excepţional ca un prozator să reuşească să se întreacă pe sine după cincisprezece ani petrecuţi printre streini. Cît de strălucite sunt eseurile adunate în volumul Ethos (1940), ele pălesc alături de paginile publicate de Busuioceanu în Luceafărul, Destin şi România. Se ghiceşte în perfecţiunea acestor proze de exil deznădejdea cu care un scriitor, zvîrlit printre streini, îşi apără limba; ca şi cum lupta aceasta înverşunată de a-şi păstra identitatea, munca aceasta de Sisif, reîncepută în fiecare dimineaţă, ar fi singurul răspuns pe care un scriitor exilat îl socoteşte vrednic de a-1 da destinului. ■$4. * ... Ne revedeam destul de rar, la doi, trei ani o dată, cînd izbutea să vină pentru cîteva săptămîni la Paris. îl regăseam
acelaşi, şi totuşi, pe nesimţite, se schimba. Era mai puţin sarcastic, mai puţin dur. Alături de marea lui iubire pentru poezie, o nouă pasiune începuse să-1 mistuie: „misterul" lui Zalmoxis şi miturile dacilor. Era un fel de a se întoarce la izvoarele subterane ale spiritualităţii româneşti. Recitise Getica în Iberia, patria lui Traian. „Acum nouăsprezece secole se năştea în Italica Traian. Pacea era precară pe malurile Dunării." Rîndurile acestea le înscrisese drept „motto" la studiul „Utopia getică", publicat în Destin (mai 1954). Două propoziţii simple — dar cît de misterioase! Rînduri pline de subînţelesuri şi aluzii, căci Busuioceanu pleca de la aceste evenimente istorice — naşterea lui Traian, frămîntările de la Dunăre — ca să ajungă, prin mitul lui Zalmoxis, la „utopia getică" aşa cum a supravieţuit ea, camuflată sub nume gotice, în istoriografia spaniolă. „Utopia Getică se transformase în Utopie gotă. Forţa miturilor e în a se ascunde şi a se transfigura pentru a nu pieri, pentru a supravieţui. Mitul getic a supravieţuit cu numele său nou. în scutul Regilor Catolici apar simbolurile dacilor:
Jugul şi Săgeţile; şi cu ele, simbolul major, care proclamă triumful mitului Nodul Gordian retezat." 192 Studiul acesta, de numai 16 pagini.de revistă, trebuie cetit şi recetit de mai multe ori ca să-i poţi pătrunde toate implicaţiile. Cum zeii şi personagiile fabuloase ale Daciei au ajuns figuri exemplare în istoriografia spaniolă; cum mitul getic a izbutit să renască în ideologia medievală iberică şi a fost acceptat şi reinterpretat, chiar de cel mai mare umanist spaniol, Antonio de Nebrija, — numai Alexandru Busuioceanu era capabil să dezlege toate firele acestea întreţesute laolaltă din Mit, Istorie şi Utopie, să le urmărească şi să le lumineze pe fiecare în parte, deschizînd la fiecare pas perspective nebănuite pînă la el. Utopia getică e numai un fragment dintr-un studiu mult mai vast, pe care ştiu că voia şă-1 publice, în franţuzeşte, după ce şi-ar fi completat documentarea. Va fi ajuns să-1 termine? Nu îndrăznesc să sper, căci ştiu cu cîtă meticulozitate lucra Busuioceanu, controlînd fiecare informaţie, verificînd fiecare document, şi ştiu cît suferea de lipsa unei biblioteci bogate de arheologie şi istorie antică. Venea, de cîte ori putea, la Paris, ca să se documenteze. Aşa l-am întîlnit, cred pentru ultima oară, în iarna 1955. La Val d'Or, am stat odată, mult de vorbă, pînă după miezul nopţii, despre Zalmoxis şi miturile dacilor. M-a mustrat chiar că nu dau mai repede la tipar studiul la care lucram de mulţi ani, şi de care-i vorbisem. I se părea că Zalmoxis constituie cea mai pasionantă problemă a Istoriei Religiilor. M-au emoţionat căldura şi entuziasmul cu care îmi vorbea despre Dacia protoistorică, pe care nu o întrevăzuse decît în anii lui de studenţie, ca elev al lui Pârvan, dar pe care nu o studiase niciodată îndeaproape, cît timp fusese în ţară. Mai tîrziu, cred că am înţeles ce-1 fascinase atît de mult în miturile şi utopiile acestea getice: era taina propriului său destin. Iubise şi cunoscuse Spania prin, şi pentru, El Greco. Dar odată ajuns în Spania, regăseşte Italica, unde se născuse Traian, şi regăseşte mai ales, pe Zamolxen, Boruista şi Dicineo, în Cronica General a lui Alfonso el Sabio, şi în atîtea alte cronici spaniole. Ceea ce părea cu desăvîrşire uitat în Dacia lui,-România de astăzi, trăia în conştiinţa istorică a Spaniei. „Mitul getic" nu murise; se strămutase, doar, la celălalt capăt al Europei. Tot aşa se va întîmpla şi cu el, poetul, eseistul, gînditorul Alexandru Busuioceanu. Nu va muri, ca scriitor român, nici chiar după ce va fi ajuns să fie considerat unul din cei mai de seamă poeţi spanioli de astăzi. Se va camufla, doar, aşa precum s-a camuflat getul 193 Buerebista în gotul Boruista. Dar opera lui poetică nu va muri, chiar dacă nu mai e înregistrată de istoricii literari ai „Republicii Populare" de astăzi. Ea va continua să existe, şi să triumfe, în patria lui „mitică": acolo unde se născuse Traian, şi unde se refugiase mitologia {arii pe care împăratul biruitor o îngenunchease şi o colonizase. Dar, în Iberia, mitologia dacilor nu supravieţuise marginal, larvar, camuflată, reinterpretată, ea dăduse naştere la o nouă serie de creaţii culturale. Tot aşa îşi presimţea şi Busuioceanu destinul lui literar. „Nenumita lumină", văzută de el, aducea în lirica spaniolă contemporană văzduhul înalt şi aspru al Poetului care nu se mai poate întoarce, dar nu se poate nici odihni, care trebuie să înainteze întruna, căci nu-şi mai poate căuta trecutul decît în viitor. Poezia lui Busuioceanu adăuga un freamăt nou, necunoscut, liricii spaniole. în nopţile lui albe el aflase că: , Acea neaşteptată rumoare cîntec obscur ce rupea inelele nopţii Sa . nu erau zorile. Fructul de lumină dormea încă în grăuntele lui de argilă. Lumea se odihnea. Munţi de tăcere. Sufletul gravita adînc către J izvoarele sale..." Nopţile acestea albe fac acum parte din universul poetic spaniol. Dar mă întreb dacă certitudinea asta îl consola pe de-a-ntregul pe Alexandru Busuioceanu. Mă întreb dacă, în ultimii lui ani, grei, de suferinţă, nu-1 doborau părerile de rău că nu apucase să-şi sfîrşească Utopia getică. Pentru că aceasta i se părea descoperirea lui cea mai de seamă: că Zalmoxis nu murise, că se refugiase doar din Mit în Utopie, acolo de unde nici o catastrofă istorică nu-1 mai poate disloca, acolo unde gîndul îl poate întotdeauna regăsi. Şi numai el, Alexandru Busuioceanu, ar fi ştiut să spună toate acestea, aşa cum se cuvin să fie spuse: cu precizia şi exactitatea criticului, cu inteligenţa clară, proaspătă a poetului. (România, mai-iunie 1961) 194 TĂCERILE LUI LUCIAN BLAGA într-un poem, scrisese demult despre sine: ,Lucian Blaga e mut ca o lebădă..." într-adevăr, îmi amintesc dupăamiezile şi serile petrecute împreună, în vara anului 1937, la Berna, — ceasurile care mi se păreau nesfîrşite, aşa cum se scurgeau anevoie, parcă s-ar fi împotmolit în lungile, neverosimilele lui tăceri. Uneori trebuia să insist, să repet o întrebare, să-i propun chiar unul din răspunsurile posibile — şi începeam să aştept. Aşteptam atîrnat de buzele lui, privindu-1 în ochi, zîmbind încurajator, pînă ce se hotăra. în cele din urmă vorbea — rar, căutîndu-şi fiecare cuvînt, oprindu-se după fiecare propoziţie —, oprindu-se uneori atît de mult încît credeai că încheiase ce avea de spus. Mă învăţasem să tac, clătinînd din cap, aşteptînd să-şi reia firul. Cîteodată, îl relua doar ca să adauge o ultimă propoziţie, concisă şi clară. înţelegeam atunci că era rîndul meu să spun ceva. După o săptămînă de asemenea convorbiri, mă simţeam frustrat şi sleit. Şi totuşi, la despărţire, doamna Blaga ma luat deoparte şi mi-a mulţumit. — De cînd îl cunosc pe Lucian, mi-a spus, nu l-am văzut niciodată mai în vervă şi niciodată n-a vorbit mai mult... Am publicat mai tîrziu, pe o pagină întreagă din Vremea, „Convorbiri cu Lucian Blaga", stăruind mai ales asupra
observaţiilor lui în legătură cu structura şi destinul culturilor. Lucra atunci la ultimul volum din Trilogia Culturii şi se pregătea'să înfrunte problema Istoriei. Dar cînd l-am revăzut,.un an în urmă, la Bucureşti, mi-a vorbit de un alt proiect: mi-a mărturisit că în şase, şapte ani se va apuca de un roman. îmi amintesc cum îşi vizualiza el desfăşurarea operei: la 20 de ani, îmi spunea, am fost înainte de toate poet; la 30 de ani am început să scriu teatru, iar pe la 40 m-am concentrat asupra Sistemului filozofic. Dar la 50 de ani voi fi pregătit să scriu un roman. Cînd a împlinit 50 de ani, nu mai era, de mult, liber să publice. Dar fără îndoială că a continuat să scrie. Mă întreb dacă a mai avut timp, îndemn, sau destulă putere ca să-şi scrie Romanul. Ar fi fost un roman unic, şi nu numai pentru literatura românească. Ar fi fost romanul unui poet care ar fi adus în proza epică toate esenţele eseului, filozofiei şi teologiei. Nu mă voi împăca niciodată cu destinul lui Lucian Blaga. Cu el gîndirea românească a pierdut una din puţinele şanse de ase manifesta, strălucit, pe planul filozofiei europene. Dar soarta s-a 195 împotrivit şi de data aceasta. Să facem puţin socoteala. Lucian Blaga a început să ser 3 şi să publice foarte tînăr, în 1920, şi în douăzeci şi cinci de ani a publicat vreo treizeci de volume: poezie, dramă, eseu, filozofie. Foarte probabil, în cei cincisprezece, şaisprezece ani de tăcere, ar fi putut scrie încă zece, cincisprezece volume. Ar fi fost operele lui de maturitate, şi printre ele s-ar fi numărat, desigur, şi acel Roman la care privea ca la o culme anevoie de atins. Ceea ce ne apare acum şi mai" tragic, e faptul că Blaga a trăit vreo cincisprezece ani în streinătate: la Varşovia, la Viena, la Berna, ca ataşat de presă, iar pentru cîteva luni a fost Ministrul României la Lisabona. în toţi aceşti ani n-a făcut nimic ca să fie tradus într-o limbă de mare circulaţie. El însuşi, deşi ar fi putut să-şi redacteze anumite cărţi de filozofie în limba germană, nu s-a hotărît niciodată să încerce şi acest mod de a-şi comunica gîndirea. îşi spunea, poate, că într-o bună zi operele lui vor sfîrşi prin a fi traduse. Dar mai era ceva: pasiunea lui Blaga pentru gîndirea filozofică românească, încrederea pe care o avea în posibilităţile teoretice ale neamului românesc, detaşarea creseîndă faţă de problematica filozofiei occidentale. îmi amintesc ce-mi spunea prin 193839: că centrul filozofiei europene s-a strămutat acum în România; că numai la Bucureşti şi Cluj se gîndeşte creator; că în restul Europei filozofii sunt doar nişte epigoni care se zbat zadarnic să-şi ajungă din urmă înaintaşii. (Admitea o singură excepţie: pe Heidegger.) Poate că era ceva adevărat în această viziune a lui Blaga. Dar el n-a prevăzut catastrofa din 1944—45, care avea să paralizeze, încă o dată şi pentru atîţia ani, creativitatea românească. Astfel că ocupaţia sovietică 1-a ţinut prizonier în ţară, interzieîndu-i-se cărţile, neîngăduindu-i-se nici să tipărească altele noi, nici să-şi traducă o parte din cele vechi şi să le publice în străinătate, Alături de atîtea alte creaţii româneşti moderne, opera lui Blaga a rămas îngropată sub o lespede de mormînt. Fără îndoială, ea supravieţuieşte în conştiinţa celor care se apropie sau au trecut azi de 40 de ani; dar opera lui filozofică nu are drept de circulaţie în ţară, şi ea a rămas inaccesibilă streinătăţii. Destinul acesta e cu atît mai tragic cu cît el ar fi putut fi evitat, măcar în parte. Cît timp a fost ataşat de presă, Lucian Blaga ar fi putut face ceva pentru difuzarea operei lui filozofice în străinătate. (După cîte ştiu, numai o singură carte, Orizont şi stil, a fost tradusă 196 în italieneşte, şi ea a trezit un larg şi real interes. în traducere germană n-au apărut decît puţine fragmente, prin revistej Este adevărat că Lucian Blaga avea mare încredere în posibilităţile de rezistenţă, şi deci de supravieţuire, ale neamului şi geniului românesc. Cuiva care 1-a văzut acum vreo şase, şapte ani la Cluj, îi spunea că România a intrat într-un nou Ev Mediu, adică a fost încă o dată redusă la tăcere şi existenţă larvară, subpămînteană — dar că romanii sunt deprinşi să „saboteze Istoria" şi că odată şi-odată vom reveni iarăşi la lumină. Dar asta nu mă împacă cu destinul personal al gînditorului Lucian Blaga. Pentru că opera lui acum ar fi trebuit să fie tradusă şi cunoscută, acum ar fi putut introduce în problematica filozofică anumite metode şi deschide anumite orizonturi care, în douăzeci, treizeci de ani vor părea mai puţin interesante, pentru că îşi vor fi pierdut noutatea şi actualitatea. Oricare va fi soarta operei lui Blaga de-acum înainte, şansa pe care o avea de a contribui la reînnoirea problematicii filozofiei europene în anii de înainte şi imediat după al doilea război mondial, şansa aceasta a fost iremediabil pierdută. Lucian Blaga făcea parte din acea tradiţie culturală românească „universalistă" inaugurată de Cantemir şi consacrată definitiv de Eminescu, Hasdeu şi Iorga. în cazul lui Blaga, „universalismul" însemna şi „om universal" (şi aşa îi plăcea lui să-şi spună, în intimitate), într-o epocă dominată de extrema specializare, cînd romancierul abia dacă îndrăznea să -scrie nuvele şi era privit cu suspiciune îndată ce publica versuri sau teatru, cînd elenistul nu se încumeta să înveţe persana de teama să nu se „risipească", iar filozoful nu citea literatură pentru că „nu avea timp de pierdut cu fleacuri şi prostii" — Lucian Blaga a încercat toate genurile literare şi, în eseurile şi operele lui teoretice s-a dovedit familiar cu aproape toate domeniile cunoaşterii, de la fizica teoretică şi teologie, la psihologia de adîncime şi morfologia culturii. Nu era un erudit (ji asta explică atîtea inadvertenţe în cărţile lui de filozofia culturii), dar avea acces la problemele esenţiale ale tuturor disciplinelor. Ar fi fost deajuns acest vast orizont spiritual pentru a-1 singulariza, chiar într-o cultură majoră. Dar Lucian Blaga aducea în
plus un extraordinar talent literar, în primul rînd geniul lui poetic fără egal. Toate aceste însuşiri, creativitatea aceasta de tip şi proporţii goetheane n-ar fi meritat să rămînă înmormîntate în ţară. Cît de mult a surprins la început, şi cît a fost ea elogiată pe urmă, „multilaterali197 tatea" unui Gabriel Marcel sau Jean-Paul Sartre, care izbuteau să scrie, alături de filozofie, teatru şi eseuri şi, în cazul lui Sartre, nuvele şi romane! Cu zece ani mai înainte, Lucian Blaga dovedise o mult mai vastă „multilateralitate" şi, mai ales, mult mai mult talent literar. Dar, evident, asta n-o ştie încă nimeni în Occident... Şi totuşi, dacă n-o ştie nimeni, a cui să fie vina? Mă întorc necontenit la această întrebare obsedantă: de ce un „om universal" ca Lucian Blaga s-a limitat la un singur instrument de expresie, acel al limbii şi culturii româneşti? De ce el, care avea pe deplin conştiinţa măreţiei Sistemului lui filozofic, care credea, chiar, că atunci cînd îl va completa, omenirea îşi va putea găsi în el nu numai Estetica, Metafizica, Filozofia culturii şi a istoriei de care va avea nevoie, ci şi o nouă Religie, care ar putea înlocui pe toate celelalte, vechi, printre care şi creştinismul — de ce Lucian, Blaga a hotărît să comunice această nouă „Revelaţie a Spiritului" exclusiv în limba română şi pentru folosul celor cîteva mii de cititori români? Cei care l-au cunoscut pe Lucian Blaga pot mărturisi că sub sfiala, timiditatea, modestia lui se ascundea conştiinţa totdeauna trează a geniului. Nu era orgoliu. Era certitudinea că prin el Spiritul îşi revelează structurile lui cele mai profunde, că după apariţia Sistemului omenirea nu va mai putea fi aceeaşi. Mi-a mărturisit odată că el se consideră doar ca un „organ" prin care se dezvăluie şi se articulează Sistemul. Nu era deci orgolios în sensul crud al cuvîntului. Era doar conştient de excepţionala importanţă a misiunii lui: prin el, Lucian Blaga, Spiritul se pregătea să intervină, de data aceasta radical, în Istorie, provocînd o adevărată mutaţie în condiţia omului. Dar atunci, dacă el se considera „om universal", şi dacă Sistemul lui filozofic era menit să modifice evoluţia spirituală a umanităţii, de ce-şi alesese, ca mijloc de expresie, o limbă care ştia bine că e necunoscută filozofilor şi oamenilor de cultură europeni? Nu voi afla niciodată răspunsul lui Blaga la această întrebare. Evident, un apologet al „categoriilor organicului", pe care Blaga le considera specifice stilului de existenţă românesc şi ortodox, nu se putea exprima decît în limba lui natală. Dar, cum spuneam mai sus, asta nu explică indiferenţa lui Blaga faţă de difuzarea operelor lui filozofice prin traduceri. Berdiaev de asemenea şi-a scris toate cărţile în ruseşte, dar asta nu 1-a împiedicat să suscite şi să încurajeze traducerile. 198 Ce mi se pare greu de înţeles e contradicţia între conştiinţa „universalităţii" operei lui şi faptul că Lucian Blaga a hotărît să tacă această universalitate. Căci, în româneşte, opera filozofică a lui Blaga tace. Deşi merită să schimbe soarta omului, filozofia lui Blaga e inaccesibilă „umanităţii". Faţă de toţi cei care nu citesc româneşte, Lucian Blaga continuă să tacă, cu toate cele zece, unsprezece volume de filozofie pe care le-a publicat. Mă întreb dacă şi această nouă tăcere a lui Blaga nu face parte din firea lui şi din destinul neamului românesc. îmi amintesc tăcerile de la Berna, revăd zîmbetul lui misterios cînd îmi mărturisea că a început să vorbească la vîrsta de patru ani, că mult timp părinţii lui au crezut că e mut. Mă întreb dacă nu cumva tăcerile acestea nefireşti nu corespundeau, într-un anumit fel, tăcerii neamului românesc pe cînd „sabota Istoria", dacă ele nu anticipau tăcerea ţării de astăzi... Paris, octombrie 1961 (Cuvîntul în exil, octombrie 1961) IN MEMORIAM Cînd a înţeles că e pierdut şi că ceasurile îi sunt numărate, Nicolae Herescu a spus zîmbind: „Păcat! Mi-ar mai fi trebuit vreo doi ani. Mai aveam cîtevâ lucruri de pus la punct..." Acesta a fost singurul lui cuvînt de împotrivire. De la maestrul său, Seneca, învăţase să aştepte, detaşat, cu seninătate, tot ce-i aducea destinul. De foarte tînăr, norocul 1-a purtat din izbîndă în izbîndă. A ajuns profesor universitar, directorul Revistei Clasice şi al Institutului de Studii Latine la o vîrstă cînd alţii migăleau încă o teză de doctorat. Farmecul, discreţia, inteligenţa lui vioaie şi onestă i-au deschis toate porţile şi i-au adus toate onorurile. Ca nimeni altul din generaţia sa, a cunoscut succesele de toate felurile, dar nu şi-a pierdut niciodată cumpătul, nici umorul. Iar cînd soarta a început să-i fie potrivnică, nu s-a plîns şi nu s-a revoltat. Nu voi uita niciodată cum l-am reîntîlnit, în vara anului 1944, la Lisabona. Elegant, surîzător, cu pardesiul pe braţ, cu fata lui, Ioana, la celălalt braţ. Fericit că-şi regăseşte prietenii. Pe un aerodrom german, avionul cu care venise din ţară fusese, bombardat şi 199 arsese. îi arseseră toate bagajele — şi toate manuscrisele, hîrtiile şi banii. Dar n-a vorbit niciodată de aceasta catastrofă, care-1 silise să-şi înceapă exilul fără bani şi fără haine, doar cu un pardesiu pe braţ. Şi mai puţin de un an în urmă, în trenul care-1 ducea la Paris, i s-a furat valiza în care-şi adunase toate fişele şi manuscrisele la care lucrase în Portugalia. A pierdut, între altele, cîteva mii de fişe pentru cartea pe care o pregătea: Le clich6 dans la poesie latine. A acceptat şi această pierdere bărbăteşte, ridicînd din umeri şi' zîmbind. Loviturile s-au ţinut lanţ, după aceea, vreo zece ani. Parcă l-ar fi urmărit nenorocul. Ca şi atîţia alţi exilaţi, a cunoscut sărăcia, singurătatea, calomnia; s-a lovit de duşmănii şi invidii, a fost înlăturat din locurile care i s-ar fi cuvenit şi a fost ţinut departe de multe întreprinderi româneşti. A îndurat totul cu stoicism. Nu şi-a pierdut
seninătatea nici cînd a cunoscut foamea, cînd era surpat de boală, de ajunsese piele şi os. îl întîlneai totdeauna acelaşi, ca şi în anii lui de triumf de la Bucureşti: frumos, corect îmbrăcat, elegant chiar, vesel, prietenos, gata săţi fie de folos, să-ţi vină în ajutor cu un sfat, o mîngîiere, o intervenţie, iar dacă se întîmpla să aibă cîteva mii de franci în buzunar, cu o masă bună, cu un vin bun. A murit aşa cum i-a plăcut să trăiască: discret şi senin. A glumit pînă în ultima clipă. Cînd a aflat că e pierdut, s-a împotrivit să i se vestească prietenii. Nu voia să le strice vacanţele. Şi, mai ales, voia ca prietenii lui să păstreze în amintire imaginea lui de totdeauna, cea adevărată, iar nu figura de ceară care ştia că va deveni în clipa despărţirii de trup. Cu N.I. Herescu se duce ultimul aristocrat al exilului. Era singurul dintre noi care ştia să-şi stăpînească destinul. Nici o lovitură, cît ar fi fost ea de cruntă, nu izbutise să-1 destrame lăuntric. A cunoscut durerea fără limită, tragedia, a cunoscut chiar deznădejdea, dar nu s-a lăsat niciodată doborît de descurajare. N-a încetat o clipă să creadă în triumful final al dreptăţii. Nu s-a îndoit niciodată că ne vom întoarce într-o zi într-o Românie liberă, şi a noastră. Dar, ca nimeni altul, a ştiut să se apere de otrava pe care o distilează pe nesimţite orice exil prelungit peste măsură. Nici cît timp a avut o activitate politică, nici cînd a stat deoparte — pentru că fusese lăsat deoparte — nu şi-a pierdut echilibrul sufletesc, seninătatea, înţelepciunea. Şi acest om care a primit atîtea lovituri 200 nedrepte, n-a lovit niciodată pe ascuns. A luptat şi s-a apărat la lumina zilei, cavalereşte, cu viziera ridicată. De la poeţii latini, pe care a început să-i iubească din adolescenţă şi i-a cercetat o viaţă întreagă, a învăţat să preţuiască măsura, claritatea, cumpătarea. Era prin excelenţă antimistic şi antimetafi-zic şi avea oroare de orice fel de obscurantism, de patos şi de indiscreţie. Chiar o producţie prea fecundă, de tip balzacian, i se părea indiscretă. Idealul lui literar erau lirica lui Catul şi proza moraliştilor francezi. Peisajul în care s-ar fi simţit pe dea-ntregul acasă era o Sicilie ca a lui Teocrit, dar fără misterele şi extazele lui Pitagora. Nu era ateu, nici materialist, dar problemele lumii de dincolo nu-1 atrăgeau. Credea că lumea cea de toate zilele şi universurile culturii sunt destul de vaste ca să poată îndestula pasiunea cercetătorului. Avea o concepţie mediteraneeană a iubirii. O iubire euforică, dar calmă, eliberată de interdicţii şi resentimente; o iubire care era absolută cît timp dura, dar despre a cărei durată nu accepta să-şi facă iluzii; prefera s-o transforme în prietenie, decît să-i prelungească agonia sau s-o conserve defunctă. Credea în prietenie ca nimeni altul şi era întotdeauna gata să jertfească totul pentru un prieten: nu numai ultimul ban, ci şi timpul, liniştea, libertatea. Opera lui de latinist, de umanist şi poet îl răsfrînge pe de-a-ntregul. N-a fost un autor prea fecund, dar tot ce-a scris a fost întotdeauna bine gîndit şi exprimat clar, concis, elegant. In aceeaşi proză limpede, robustă şi caldă s-a adresat ani de-a rîndul celor din ţară, mai ales de la postul de Radiodifuziune din Paris. Paginile acestea vor trebui publicate într-o zi, nu numai pentru valoarea lor literară şi politică, ci şi pentru că ele constituie una din cele mai viguroase şi mai documentate apărări şi ilustrări ale latinităţii noastre. într-o zi, de asemenea, vor trebui adunate în volum articolele lui de critică şi erudiţie, risipite în ultimii cincisprezece ani prin atîtea reviste de specialitate. Nu vom scrie aici despre opera lui N.I. Herescu. Dar am ţinut să amintesc cît de organic se leagă opera de viaţa lui Herescu şi de concepţiile lui despre existenţă şi demnitatea omului. A trăit întocmai cum credea el că trebuie să-şi trăiască viaţa un poet nutrit de valorile clasicismului greco-latin. Cînd, la treizeci de ani, a scris Destinul împărătesc al Poetului, şi-a mărturisit, în chiar titlul eseului, întreaga lui 201 concepţie despre viaţă, adevăr şi poezie. Cei douăzeci şi cinci de ani pe care-i mai avea să-i trăiască, dintre care vreo şaptesprezece în exil, n-au făcut decît să confirme credinţa lui din tinereţe că-ţi poţi păstra „destinul împărătesc" chiar atunci cînd, în afară de lacrimi, nu ţi-a mai rămas nimic... (Românul, noiembrie 1961) GEORGE RACOVEANU: OMENIA ŞI „FRUMUSEŢEA CEA DINTÎI" Cuvînt înainte* Paginile acestea de exegeză le-am ascultat pentru întîia oară citite de George Racoveanu. Era într-o după-amiază din septembrie 1961, la Ca Foscari, unde aveau loc şedinţele Congresului Internaţional al Societăţii Academice Române. Cunoscînd de mai bine de treizeci de ani proza fără greş, densă şi clară a lui G. Racoveanu, ştiam că o seamă de observaţii, precizări şi nuanţe îmi vor scăpa la o primă lectură. Cu ce bucurie am recitit acest text somptuos şi totuşi concis, aproape laconic! Nu mă îndoiesc că exegeza lui Racoveanu va figura într-o zi alături de alte interpretări clasice ale realităţii româneşti semnate de nume ilustre, de la Mihai Eminescu şi Hasdeu la Lucian Blaga şi Mircea Vulcănescu. Cîndva se va scrie istoria culturii româneşti altfel decît a putut fi scrisă ea pînă acum. Adică, o istorie integrală a creativităţii geniului românesc, iar nu exclusiv a creaţiilor culte, livreşti. Nu că acestea din urmă n-ar fi importante sau reprezentative; e destul să ne amintim de un Eminescu sau Blaga pentru a ne da seama de valoarea şi semnificaţia lor. Dar asemenea creaţii culte sunt, la noi, de dată recentă. Noi de abia am început să scriem bine româneşte. Pînă la Eminescu, majoritatea „intelectualilor" nu ştiau să scrie româneşte, deşi, probabil, vorbeau destul de bine; cel puţin la ei acasă, în satul sau în tîrgul lor, ştiau să vorbească. Dar aproape nimeni, pînă la Eminescu, nu îndrăznea să scrie limba vorbită, ţărănească. Limba noastră scrisă urma modele
streine: fie calapodul * George Racoveanu, Omenia şi .frumuseţea cea dintîi", cu un Cuvînt înainte de Mircea Eliade (Ed. „Cuvîntul", Freising) 202 vechilor traduceri din slavoneşte, fie structura limbilor din care se tradusese în ultimele două secole, adică neogreacă, italiana şi franceza. Problema e prea complexă pentru a o putea dezbate aici. Destul să spunem că autorii români au reuşit să scrie bine româneşte de-abia de la Eminescu încoace, adică de mai puţin de o sută de ani. Or, e limpede că o cultură — înţelegînd prin acest termen exclusiv creaţiile autentice — nu se poate judeca numai după producţii atît de recente. Se va scrie, deci, într-o zi, istoria culturii române integrale: adică a instituţiilor şi credinţelor, a creaţiilor lingvistice şi folclorice. Redusă doar la documentul scris, cultura românească — şi nu numai ea — pare săracă, timidă, provincială. De fapt, în orizontul culturii moderne suntem „provinciali". Ca şi alte culturi din Europa răsăriteană, am împrumutat modelele de la „centru", din Occident. Cam tot ce s-a scris în româneşte de la Şcoala latinistă încoace depinde, direct sau indirect, de ce s-a scris în Occident. Asta nu înseamnă numaidecît lipsă de „originalitate". Cultura europeană, aproape în totalitatea ei, este rezultatul imitaţiei creaţiilor efectuate în cîteva „centre" din Occident. Autorii ruşi au învăţat meşteşugul prozei literare de la francezi şi englezi, dar un Dostoievski sau un Cehov au influenţat la rîndul lor întreaga literatură europeană. Probabil că un fenomen analog ar fi avut loc şi cu anumiţi prozatori, eseişti şi gînditori români dacă n-ar fi intervenit ocupaţia sovietică. Nu trebuie să uităm qă în România s-a putut crea liber, adică fără a urmări un obiectiv politic, numai după împlinirea idealului naţional, şi pînă în preajma celui de-al doilea război mondial. Cu totul şi cu totul, cam vreo douăzeci de ani. Iar scriitorii români au început să aibă la dispoziţie un instrument de expresie adevărat numai de pe la 1890... Dacă în orizontul culturii europene am rămas „provinciali", nu e numai vina noastră. „Istoria" — care în. cazul nostru mai înseamnă şi inconştienţa politică a Occidentului — ne-a zăvorit din nou în întuneric, mai rău decît am fost zăvoriţi, în Evul Mediu, prin năvălirile barbarilor. Dar o cultură nu se reduce numai la expresiile ei moderne, adică, în ce}e din urmă, la creaţiile personale. Difnpotrivâ, atenţia cercetătorilor se îndreaptă tot mai mult astăzi spre creaţiile trans-personale: mituri, simboluri, stiluri de existenţă, tradiţii, folclor religios, arte populare etc. Toate acestea alcătuiesc în felul lor tot 203 atîtea limbaje prin care se exprimă geniul unui neam. Asemenea limbaje sunt universale, în sensul că ele revelează moduri de a fi în lume, comportamente, nostalgii, universuri imaginare care nu sunt exclusive unui anumit popor sau unui anumit moment istoric. Ele au un caracter trans-istoric şi arhaic. Datorită acestor J „limbaje", culturile sunt „deschise" şi pot comunica între ele. Prin însăşi structura lor, un simbol, un mit, un mod de a fi în lume nu pot fi „provinciale", pentru că ele nu depind de un „centru cultural", nu imită un model. De aici perenitatea acestor „limbaje": ele nu stau sub semnul timpului istoric (care „demodează", într-o ge-neraţiedouă, nouăzeci la sută din creaţiile individuale moderne) ci, am spune, sub semnul unui timp trans-istoric, timpul fermecat al miturilor şi basmelor, timpul marilor cicluri cosmice, dar şi „clipa" în care trăiesc sfinţii, contemplativii, poeţii, logodnicii. Dintr-un asemenea „limbaj" face parte, alături de atîtea alte noţiuni, nostalgii şi moduri de a fi, şi conceptul românesc de omenie. Nu voi încerca să rezum aici iscusita hermeneutică a lui Q. Racoveanu. Nu voi ştirbi bucuria cititorului de a o descoperi singur. Prin asemenea contribuţii se pregăteşte ziua cînd se va putea scrie adevărata istorie a neamului şi culturii româneşti. Şi de-abia arunci vom putea interesa, în mod sincer şi profund, Occidentul, a cărui atenţie o jinduim atît. Pînă acum am încercat să trezim interesul Occidentului mai ales prin meritele şi sacrificiile noastre istorice (rezistenţa contră turcilor) şi prin producţiile culturii româneşti moderne. Trebuie să recunoaştem că, nenorocul urmărindu-ne şi de data aceasta, am eşuat în ambele cazuri. Neizbutind să ne traducem "poeţii, literatura românească n-a interesat. In ceea ce priveşte misiunea pe care şi-au asumat-o Domnii români de a ţine piept iureşului otoman, în speranţa că occidentalii vor înţelege, pînă la urmă, că împlinesc rolul propriei lor avangarde, dezamăgirea e şi mai mare. Ne-am fi aşteptat că, dacă n-am fost înţeleşi de şefii politici şi militari de acum cîteva veacuri, vom fi înţeleşi măcar de istoricii de astăzi. Dar, din nefericire, conştiinţa istoriografică occidentală n-a reţinut rolul pozitiv al românilor în istoria Europei. S-ar putea ca într-o zi, nu prea depărtată, lucrurile să se schimbe. Occidentul începe să se intereseze tot mai mult de alte moduri de a fi în liîme decît ale lui, de structuri antropologice 204 tradiţionale, de alte valori culturale decît cele care-i sînt familiare. S-ar putea ca într-o bună zi, descoperind adevărata noastră istorie şi cultură, occidentalii să se laude cu noi (căci, în fond, şi noi tot din Europa facem parte) mai mult decît s-ar fi lăudat dacă am fi dat un Shakespeare sau un Dante. Chicago University 15 aprilie 1962 i VEDEA LUMEA CA ÎN CLIPA DINTÎI A CREAŢIEI fote pentru paserea măiastră" Ceteam, deunăzi, în manuscris, cartea lui Ionel Jianu despre Brâncuşi. Este, fără îndoială, cea mai completă şi
mai înţelegătoare monografie asupra marelui sculptor român. Mă întrebam, cetind-6, cum de nu s-a insistat mai mult asupra lui Brâncuşi, în ţară, în timpul polemicilor între „tradiţionalişti" şi „modernişti". Nu mă refer la studii şi articole semnate de criticii noştri de artă, deşi nici acestea n-au fost prea numeroase. Dar „cazul Brâncuşi" interesa direct problematica culturii româneşti moderne. Opera lui, şi mai ales interesul pe care-1 stîrnise ea pretutindeni, trebuia să dea de gîndit, atît „moderniştilor" cît şi „tradiţionaliştilor". Şi unii şi alţii trebuiau să înţeleagă că perspectivele în care se situau erau perimate şi conceptele pe care le mînuiau erau insuficiente. într-adevăr, iată un sculptor român care, în 1904, pleacă, pe jos, de la Miinchen la Paris şi se fixează acolo; se luptă, ca atîţia alţii, cu sărăcia şi foamea; îşi caută, ani de zile, izvorul geniului său propriu, dezbărîndu-se, pe rînd, de toate influenţele pe care le suferise în şcoli şi ateliere; şi în cele din urmă se impune pe plan mondial cu opere care poartă numele de Paserea măiastră, sau Cuminţenia Pămîntului. Dintr-un anumit punct de vedere, triumful lui Brâncuşi ar putea fi interpretat ca un triumf al folclorului românesc şi ar valida astfel teza „tradiţionaliştilor". Dar, pe de altă parte, opera lui Brâncuşi se situează la avangarda artei moderne. Problema creativităţii lui Brâncuşi depăşeşte, aşadar, cadrul opoziţiei stereotipe şi desuete „tradiţionalism" — „modernism". Brâncuşi a trăit 50 de ani în cel mai cosmopolit oraş din lume, dar a trăit acolo existenţa unui ţăran român. îi plăcea să-şi facă singur mămăliga, îşi dereteca singur atelierul, chiar cînd ajunsese 205 celebru şi bogat, şi marea lui bucurie era să petreacă la feluritele „foires" din cartierele mărginaşe ale Parisului, în care regăsea desigur atmosfera „tîrgului" şi „Moşilor" din adolescenţa şi tinereţea lui. Ca să împrumut expresia prin care Zevedei Barbu definea pe Lucian Blaga, Brâncuşi a fost „un sătean înstrăinat numai geograficeşte". Deşi a trăit în oraşul tuturor libertăţilor şi dobîndise prestigiul artistului de avangardă recunoscut de critica şi publicul internaţional, Brâncuşi a dus o viaţă molcomă, fără aventuri, iar elementul erotic aproape că nu joacă rol în arta sa. Asta este încă o trăsătură caracteristică ţăranului. Căci, după cum se ştie, eroticul este ignorat sau depreciat în arta populară europeană. Dacă s-ar analiza „cultura" (adică învăţătura de tip occidental) a Iui Brâncuşi, s-ar vedea cît era ea de sumară. Brâncuşi nu cetea mult, şi printre puţinele cărţi pe care le păstra şi le recetea, majoritatea erau ale prietenilor lui scriitori, în primul rînd ale lui Guillaume Apollinaire. Chiar faptul că nu-i plăcea Wagner, nici Michelangelo, că ignora pe Goethe sau Racine e semnificativ. Aceşti titani reprezintă, alături de alţi cîţiva, cultura occidentală, iar Brâncuşi nu-şi propusese să asimileze şi să asume această cultură. Judecat într-o perspectivă academică, Brâncuşi era un semidoct. Dar era astfel pentru că se situase într-un alt orizont spiritual decît cel al culturii occidentale moderne. Evident, dacă n-ar fi fost decît un simplu ţăran, numai geogra-ficeşte înstreinat, Brâncuşi n-ar fi creat operele cu care se fălesc astăzi toate marile muzee din lume. Dar Brâncuşi n-a acceptat să imite creaţiile folclorice româneşti, aşa cum le imitaseră, în ţară, majoritatea „tradiţionaliştilor". Dacă a făcut efortul să uite ce învăţase la şcoală, nu 1-a făcut ca să se dezbare de academism şi să se instaleze într-un univers folcloric stil Brumărescu. Brâncuşi a înţeles că imitaţia operelor de artă populară este tot atît de sterilă pe cît este imitaţia creaţiilor culte. El îşi propunea să regăsească izvorul de inspiraţie din care se născuseră şi unele şi celelalte. „Înţelepciunea ţărănească" a lui Brâncuşi i-a îngăduit să regăsească matca artei populare româneşti, adică viziunea lumii proprie agricultorilor din neolitic. Cum a izbutit Brâncuşi să recupereze experienţele fundamentale ale oamenilor vîrstei de piatră constituie o problemă pasionantă, pe care nu o putem discuta în notele de faţă. Dar e evidfent că Brâncuşi se apropia de „materie" şi în primul rînd de piatră, cu sensibilitatea aproape religioasă a omuluj din neolitic. Pentru acesta, „materia", mai ales piatra, era 206 misterioasă şi miraculoasă pentru că încorpora sacralitatea şi deci puterea, norocul, izbînda. Redescoperind „materia" ca matcă a epifaniilor şi semnificaţiilor religioase, Brâncuşi a regăsit emoţiile şi inspiraţiile artistului din epocile arhaice. A izbutit, astfel, să creeze o lume de forme omologabilă atît artelor preistorice şi „primitive", cît şi celor populare. E inutil să se caute influenţa artei negre în sculptura lui Brâncuşi, bunăoară în Cuminţenia Pămîhtului. Cum prea bine a arătat Ionel Jianu, opera aceasta îşi găseşte prototipul în arta ţărănească românească şi în plastica preistorică europeană. Pătrunzînd foarte adînc în trecut, Brâncuşi a regăsit frăgezimea, spontaneitatea, beatitudinea artistului societăţilor arhaice, fie preistorice, fie „primitive" sau populare. Aceeaşi tendinţă de abolire a istoriei recente a artelor şi de reintegrare a .naivităţii" vremurilor aurorale caracterizează întreaga mişcare artistică contemporană. Dar asta nu face decît să confirme autenticitatea experienţei artistice a lui Brâncuşi. Trudindu-se toată viaţa să se găsească pe sine în lumile dispărute ale strămoşilor, Brâncuşi s-a dovedit într-adevăr contemporan momentului său istoric. Pentru că epoca lui Brâncuşi a fost prin excelenţă epoca descoperirilor şi exploatării străfundurilor. Psihanaliza a descoperit şi a început să exploreze oceanul nemărginit al inconştientului, etnologia a adus la lumină lumi preistorice, filozofia a redescoperit validitatea cunoaşterii simbolice, pre-raţionale. In atelierul lui, şlefuind cu o răbdare ţărănească o nouă variantă a Paserii măiestre, Brâncuşi nu ştia mare lucru
despre toate aceste încercări ale omului modern de a pătrunde tot mai adînc în preistoria lui culturală şi psihică, de a atinge primordialul, germenii, misterul începuturilor creativităţii umane. Nu ştia mare lucru, şi nici n-avea nevoie să ştie. Se luptase şi el, toată viaţa, cu acelaşi mister şi reuşise să-1 descifreze, măcar în parte. Găsise drumul către el însuşi, care era în acelaşi timp drumul către strămoşii lui din vîrsta de piatră, dar şi dmmul cioplitorilor şi meşterilor africani sau melanezieni, şi acel al unui Picasso. Descoperise astfel mijlocul miraculos de a se smulge din timpul istoric şi de a reintegra „începuturile". Ca orice mare artist, ştia să vadă Lumea ca în clipa dintîi a Creaţiei. {CuvMulîn exil, august 1962) 207 VIZITĂ „LEGENDARĂ" Profesorul Ishizo a stat cîteva zile în Campus. L-am cunoscut la Tokyo, l-am întîlnit mereu în timpul Congresului, apoi am fost la Sendai, invitat de el şi de Hori să ţin o conferinţă despre „Metodologia Istoriei Religiilor". Ishizo îmi spune că vizita mea la Sendai a ajuns legendară. într-adevăr, lucrurile s-au întîmplat aşa. Trenul pleca pe la trei, şi la două, Ishizo, Hori şi un întreg grup de studenţi au venit să mă ia de la hotel. La gară ni s-a spus că, datorită ultimului taifun, regiunea din nord e inundată şi trenul va avea o întîrziere de circa un ceas. Ne-am dus cu toţii în restaurantul gării, la etaj, am cerut cafea şi am continuat discuţia despre „metodologie". Cum studenţii nu înţelegeau prea bine englezeşte, mă opream din cînd în cînd, şi Hori sau Ishizo le rezumau în japoneză cele ce spuneam. Unul din studenţi cobora la răstimpuri ca să se informeze de apropierea trenului. (Ni se spusese că ar putea cîştiga zece, cincisprezece minute.) Dar la un moment dat discuţia se însufleţeşte. (Le vorbeam, cred, despre interpretarea miturilor.) Nu ştiu cum a putut trece un ceas şi jumătate. îmi aduc însă şi acum aminte figura speriată a fînărului student, în uşa restaurantului, strigîndu-ne că trenul intră chiar atunci în gară. Am coborît într-o clipă, tocmai cînd pornea trenul şi am încercat chiar să-1 prind din fugă, dar mă aflam pe un alt peron, şi n-am reuşit să-1 ajung. înfîmplarea a devenit legendară pentru că aşteptasem trenul un ceas şi jumătate. Noroc că, pe la şase, era un avion spre Tokyo. în cîteva maşini, ne-am îndreptat imediat spre aerodrom. Ca să evite orice risc, Ishizo şi cu Hori m-au instalat chiar la bariera unde sta scris: Tokyo — şi aproape n-au mai deschis gura. Stăm toţi pe bancă, cu ochii pe acea tabelă care purta cuvîntul magic: Tokyo. (Cuvîntul, martie 1963) PROVINCIALISM MITOLOGIC ( Conceptul de Lege Naturală, pe care l-am învăţat de la greci, este abolit de marxism. în locul lui e introdusă Istoria, adică: lupta de clasă. Orice „universalism", în afară de cel pe care-l va instaura dictatura proletariatului, e c'ompromis; mai grav, e considerat un obstacol în drumul emancipării proletariatului. 208 Nu cred că a văzut cineva pînă acum că marxismul reintroduce — în locul Legii Naturale — provincialismele mitologice de dinainte de stoici. în locul unei structuri universale şi raţionale — avem acum un mit, adică o „Istorie exemplară", elaborată de o anumită clasă socială, într-un anumit moment istoric, într-o anumită cultură, şi proiectată ca singurul Adevăr şi singurul Destin posibil. Este ceea ce numesc-eu „provincialism mitologic". Căci şi mitologiile primitive, deşi expresii ale unui trib sau unei provincii culturale, se pretind universal valide. Toate cătunele se găsesc în „Centrul Lumii". Orice şef de trib e un Cosmocrator etc. Privite din afară, asemenea expresii culturale sunt provinciale. Dar marxiştii nu acceptă să se privească „din afară". Ei se recunosc ca întrupînd singurul sens posibil al Istoriei. Religia populară greacă — mai precis: mediteraneană — a supravieţuit, sub vestmînt creştin, pînă în vremurile noastre. în Mediterana, în Balcani, în Italia de Sud etc. — regăsim încă anumite teme religioase cretane şi egeene. E, în parte, ceea ce numesc eu „religia cosmică". Demeter supravieţuieşte în folclor, în timp ce Zeus a dispărut de mult. Dar în ce fel a dispărut, el şi toţi zeii homerici, şi tot ce se lega de religiozitatea olimpică? Au dispărut din experienţa religioasă, dar, datorită lui Homer şi geniului grecesc, şi-au găsit loc în cultura europeană. Fac parte din moştenirea erudită a oricărui european. Astfel că se poate spune că Grecia a fecundat pe două planuri Europa: Prin religia „populară" (pre-indoeuropeană), asimilată de folclor şi creştinismul ţărănesc (religie cosmică); prin Olimpici, asimilaţi de litterati şi cultura livrescă occidentală. Pesimismul homeric. în special pesimismul poeţilor ionieni: ai impresia că, pentru ei, zeii s-au retras, au devenit dei otiosi, se dezinteresează de soarta omului, întocmai după cum „primitivii" cred că Dumnezeu, după ce a creat Cosmosul şi omul, s-a detaşat de propria lui creaţie şi s-a retras în cel mai înalt Cer, a devenit deus otiosus. Dar, la primitivi, locul Zeului Suprem l-au luat alte Figuri divine (Magna Mater, Demiurgul etc.) — expresii ale sacralităţii Cosmosului şi a Vieţii. Uitînd pe „Dumnezeul adevărat", primitivii se mîngîie cu venerarea divinităţilor opulenţei şi fertilităţii. La ionieni, procesul e mult mai radical: chiar aceste divinităţi „secundare" sau depărtat de om, sunt indiferente soartei lui. în locul teofaniilor cosmice — ionienii exaltă viaţa, sănătatea, tinereţea, dragostea, adică ceea ce rămîne cînd aceste teofanii sunt desacralizate. 209 .
Dar de ce sunt atît de tragici, atît de pesimişti poeţii aceştia ionieni? Descoperirea plenitudinii şi bucuriei vieţii ar fi trebuit să conducă, dimpotrivă, la o concepţie luminoasă a existenţei. Probabil că omul nu se poate bucura de „darurile vieţii", dacă nu le asumă ca nişte semne venite de dincolo. Paradox: Grecii, despre care spunem că iubeau viaţa, existenţa întrupată, forma perfectă — aveau ca ideal de supravieţuire, supravieţuirea intelectului pur (spiritul, nous). Creştinii care, în aparenţă, sunt asceţi şi dispreţuiesc trupul, insistă asupra necesităţii învierii trupului şi nu concep beatitudinea paradisiacă fără reunirea sufletului cu trupul. (Cuvîntul, martie 1963) DESTINUL LUI HASDEU Nu este lipsit de semnificaţie faptul că reprezentanţii de frunte ai tradiţionalismului şi naţionalismului românesc au fost, ca să folosesc expresia lui Lucian Blaga, „oameni universali". Eminescu, Hasdeu, Iorga sau Lucian Blaga au crezut, fiecare în felul lui, că o cultură românească autentică trebuie să fie „naţională"; adică trebuie să fructifice şi să prelungească tradiţiile spirituale ale neamului. Dar adeziunea aceasta la tradiţie nu i-a „provincializat". Puţini creatori sau cărturari români au reuşit să depăşească provincialismul cultural în măsura în care au făcut-o Eminescu, Hasdeu, Iorga, Lucian Blaga. Ceea ce impresionează pe orice cercetător străin al literaturii noastre este vastitatea şi soliditatea culturii acestor „tradiţionalişti". Provincial nu pare Eminescu, ci Macedonski. Iar în zilele noastre, provincialismul cultural nu-1 găsim la Lucian Blaga ci, bunăoară, la un Mihail Ralea. Am avut mai de multe ori prilejul să discut tensiunea între „tradiţionalişti" şi „modernişti" în cultura românească, şi ar fi inutil să revin încă o dată asupra acestei probleme. Dar ca să preîntîmpin o eventuală neînţelegere, precizez că observaţiile de faţă nu constituie o critică adusă „moderniştilor". Aceştia din urmă şi-au avut şi ei rolul în creşterea şi articularea culturii româneşti. Dar nu e mai puţin surprinzător faptul că minţile cele mai vaste şi viziunile cele mai îndrăzneţe nu le întîlneşti, cum te-ai fi aşteptat, 210 la cei care voiau o cultură românească de tip occidental, adică ruptă de tradiţiile ei ţărăneşti şi răsăritene, — ci la adversarii lor. O primă explicaţie a acestui paradox ar putea fi următoarea: „moderniştii", fascinaţi de progresele Occidentului şi plini de îndoieli asupra posibilităţilor de creaţie ale neamului românesc, sufereau de tot felul de complexe de inferioritate: ca atare, nu îndrăzneau să viseze, nici pentru ei, nici pentru neamul din care făceau parte, şantiere spirituale în care să încapă lumea toată (aşa cum visaseră, bunăoară, Minai Eminescu, Hasdeu sau Lucian Blaga). S-au mulţumit, atunci, cu un modest provincialism cultural, înfiripat prin imitaţia modelelor occidentale. Dimpotrivă, „tradiţionaliştii" şi „naţionaliştii", entuziasmaţi de posibilităţile nesfîrşite pe care le ghiceau în poporul românesc, nu se îndurau să fixeze limite curiozităţii şi creativităţii lor culturale. Problema era însă mai complicată decît pare la prima vedere. Ceea ce caracterizează pe cei mai înzestraţi dintre „tradiţionalişti" este absenţa oricărui complex de inferioritate, mai ales a complexului de inferioritate faţă de Occident. Mîndria care răzbate în Eminescu, în Hasdeu, Iorga sau Lucian Blaga este înainte de toate mîndria de a fi român. Nu numai că nu le era ruşine de naţia lor, dar socoteau o mare cinste, şi un mare noroc, faptul de a se fi născut români. Ca şi cum ar fi presimţit că în neamul lor zac comori nebănuite — şi erau fericiţi că soarta îi alesese pe ei ca să le aducă la lumină. Aici se întrevede, deodată, măreţia tragică a destinului lvjj Hasdeu. Ghicise comorile care zăceau uitate în sufletul şi istoria neamului românesc, şi se simţise în stare să le exploreze. Dar ca să le poată aduce la lumină, nu-i era de-ajuns geniul, inteligenţa şi puterea lui de muncă. Trebuia de asemenea să stăpînească un număr considerabil de ştiinţe şi discipline. A avut timp să le înveţe şi să le folosească pe toate în cercetările lui lingvistice şi istorice. Dar soarta nu i-a îngăduit să-şi ducă la bun sfîrşit operele cele mai de seamă. Ceva mai mult: tînăr încă, scrisese un volum de poezii, o lungă şi admirabilă nuvelă, Duduca-Mamuca şi Răzvan şi Vidra. Toate au fost scrise înainte de revoluţia stilistică şi literară provocată de triumful postum al lui Mihai Eminescu — şi totuşi, atît proza cît şi poezia lui Hasdeu rezistă şi astăzi; nu par demodate şi nesemnificative, ca majoritatea producţiei pre-eminesciene. Asta mă face să cred că dacă n-ar fi părăsit atît de curînd literatura, Hasdeu ar fi ajuns unul din marii noştri scriitori ai secolului al 211 XlX-lea. Dar a părăsit literatura ca să se poată dedica pe de-a-ntre-gul istoriei şi filologiei, aşa cum, cincisprezece ani mai tîrziu, moartea Iuliei îl va face să neglijeze, apoi să părăsească definitiv istoria şi filologia. Dintre cei patru mari „tradifionalişti-oameni universali" pe care îi citam la începutul acestui articol, destinul lui Hasdeu a fost cel mai grandios, dar şi cel mai tragic. (Mă refer, mai ales, la destinul cultural — nu numai la cel biografic.) Dintr-uh anumit punct de vedere, poate fi comparat cu destinul lui Eminescu. Şi unul şi altul au creat mult mai puţin decît au visat în tinereţe (şi ar fi putut!) să creeze. Sărăcia, munca istovitoare, obsesia perfecţiunii,.dar mai ales boala şi moartea lui timpurie au ciuntit, frustrat şi mărginit în chip tragic creativitatea lui Eminescu. Creativitatea lui Hasdeu — nu numai cea literară, ci creativitatea culturală în general — a fost stăvilită şi diminuată de însăşi bogăţia posibilităţilor lui. Pentru că voia să aducă la lumină toate valorile româneşti, era silit să dezlege singur toate problemele de istorie, limbă, sociologie şi folclor pe care le întîlnea în
cursul cercetărilor lui. Şi numărul problemelor creştea pe măsură ce erau rezolvate. Mai ales că, pasionat de „origini" şi „începuturi", Hasdeu nu se mulţumise cu studiul aprofundat al istoriei şi limbii româneşti, ci trecuse la lingvistica balcanică şi indo-europeană, se interesa de preistorie, se avînta în orientalistică, dialectologie şi folclor. Căci acest „naţionalist" care scrisese: ,Puţin ne pasă de otentoţi şi irochezi", citise The Primitive Culture a lui E.B. Taylor numai la un an după apariţie, citise Zend-Avesta şi Upanişadele, şi avea în biblioteca lui toate volumele pînă atunci apărute din „The Sacred Books of the East". Deşi fulgerat la începutul maturităţii lui spirituale, Minai Eminescu a avut timp să creeze cîteva capodopere. Nimeni nu îndrăzneşte să-şi închipuie ce-ar fi scris Eminescu dacă armai fi trăit încă zece, cincisprezece ani, sănătos şi cu pîinea de toate zilele asigurată. Dar ne mîngîiem că cel puţin există volumul de Poezii, şi Sărmanul Dionis, şi Cezara, şi articolele politice. Cazul lui Hasdeu este însă mai tragic. Deşi a trăit pînă aproape de şaptezeci de ani, şi a publicat un raft întreg, Hasdeu n-a apucat să termine nici un opus magnum. Evident, tot ce a publicat din Istoria Critică sau din Etymologicum Magnum Romaniae, a fost şi este încă extrem de preţios. Istoriografia şi filologia românească modernă s-au clădit în bună parte pe temeliile puse de Hasdeu. A fost un premergător şi un pionier în toate disciplinele istorice şi lingvistice. 212 Dar, amintind că n-a terminat niciuna din capodoperele începute, nu vreau să repet binecunoscutele clişee că Hasdeu „s-a risipit prea mult" sau că „a îmbrăţişat prea multe domenii". Dacă ne putem închipui că ar fi putut duce la bun sfîrşit Istoria Critică sau Principiile de Filologie comparativă ario-europea, este aproape sigur că nar fi putut termina Magnum Etymologicum, chiar dacă ar mai fi lucrat la el încă treizeci de ani. Nici un om n-ar fi putut duce, singur, la capăt o asemenea uriaşă întreprindere. Nici măcar Nicolae Iorga. Dacă ar fi fost filolog, şi ar fi voit să facă un Dicţionar în zece sau douăzeci de volume, N. Iorga l-ar fi terminat; aşa cum, trecut de şaizeci de ani, a terminat în vreo cinci, şase ani cele zece volume ale Istoriei Românilor. Dacă n-ar fi fost Magnum Etymologicum pe care-1 plănuise şi-1 începuse Hasdeu: fiecare exemplu cules personal din miile de cărţi şi documente, transcris migălos de pe fişă pe coala de hîrtie, comentat pe îndelete, cu toate referinţele bibliografice verificate; redactînd uneori articole lungi cît o broşură; angajîndu-se în discuţii metodologice purtînd asupra numismaticii, dialectologiei, folclorului, preistoriei etc, etc. Un asemenea Magnum Etymologicum nu-1 putea scrie decît Hasdeu. Şi trebuie să ne considerăm fericiţi că a apucat să publice acele o mie şi mai bine de pagini, deşi ele reprezintă doar a douăzecea parte din opera pe care o plănuise Hasdeu. De altfel, aşa cum observa dl E. Lozovan (cf. „L'eredita di Bogdan Petriceicu-Hasdeu", Acta Philologica, I, Roma, 1958, pp. 63 sq.), Dicţionarul Academiei Române n-a fost terminat nici pînă în ziua de azi, deşi au lucrat la el Al. Philippide (1897-1905), Sextil Puşcariu (1906-1940), Iorgu Iordan (1946-1952), şi planul iniţial a fost necontenit redus la proporţii din ce în ce mai modeste. Tragedia lui Hasdeu se datoreşte în bună parte geniului său de structură enciclopedică. Omul acesta a voit să cunoască, să facă şi să scrie tot şi cît mai aproape de perfecţie. Iorga n-a suferit niciodată de un asemenea „perfecţionism". Asta i-a îngăduit să-şi continue imensa producţie aşa cum a vrut şi cum a putut — scriind în tren, la Parlament, pe un colţ de masă într-o gară sau într-o tipografie, sau dictînd; şi neobosindu-se să corecteze, să „şlefuiască". Pentru că N. Iorga nu credea în perfecţia omenească. Hasdeu, dimpotrivă, oricare ar fi fost opera la care lucra, voia să exceleze deopotrivă în erudiţie, precizie, originalitate, profunzime, frumuseţe literară. Se avînta în domenii abia descoperite şi propunea ipoteze îndrăzneţe — dar era întotdeauna bine informat, 213 stăpînind pe deplin materialul documentar, şi spiritul critic nu-1 părăsea niciodată. A fost pătimaş în lupta politică şi culturală, dar patima nu i-a diminuat nici calitatea gîndirii, nici pe cea a stilului. A făcut uneori glume care au părut mai tîrziu copilăreşti sau de prost gust — dar aşa era pe-atunci „atmosfera culturală", şi, mai ales, aşa era Hasdeu: uriaş căruia îi plăcea să se joace ca copiii. în afară de „enciclopedismul" şi „perfecţionismul" lui Hasdeu, care, într-un anumit fel, îi stinghereau creativitatea, trebuie să mai ţinem seama şi de complexitatea personalităţii lui şi, mai ales, de tragedia familială care i-a schimbat viaţa la 50 de ani. Os de Domn, aristocrat din cap pînă în picioare, Hasdeu era totuşi „democrat" şi a luptat ca puţini alţii pe vremea lui împotriva „boierilor"; era însufleţit de o concepţie grandioasă, „romantică", a Istoriei, şi totuşi a aplicat metodele cele mai stricte şi şi-a măcinat timpul şi forţele în cercetări migăloase şi uneori de un interes minor; poet, nuvelist, dramaturg, şi-a jertfit cariera literară ca să se poată consacra pe de-a-ntregul erudiţiei; de o precocitate extraordinară, savant în toată puterea cuvîntului la douăzeci şi ceva de ani, şi-a risipit o parte din energia creatoare a tinereţii cu farse şi polemici adeseori inutile; raţionalist în tinereţe şi maturitate, s-a întors spre Dumnezeu nu pe calea regală a misticii sau teologiei, ci prin experienţele suspecte ale spiritismului. Pierderea Iuliei a însemnat o catastrofă nu numai pentru Hasdeu, * ci pentru toată cultura româneaseă. Cînd, prin 1935, cercetam la Arhivele Statului lăzile în care fuseseră adunate o parte din cărţile şi hîrtiile lui Hasdeu de la „Castelul" din Cîmpina, mi se strîngea inima de tristeţe. Aveam impresia că pătrund într-un şantier uriaş, părăsit şi căzut în ruine. Revistele de istorie şi filologie rămase cu paginile netăiate arătau anul cînd Hasdeu încetase de a se mai interesa de disciplinele în care îşi crease un renume mondial. m Producţia lui Hasdeu este imensă. Dar cine a cetit operele lui literare şi ştiinţifice din tinereţe, miile de pagini scrise între 20 şi 40 de ani, îşi
închipuie ce-ar fi putut crea Hasdeu la 60 sau 70 de ani, dacă geniul lui, şi mai ales destinul, i-ar fi îngăduit s-o facă. Să ne închipuim cum ar fi arătat opera lui Goethe — atît cea literară cît şi cea ştiinţifică — dacă ar fi fost întreruptă la vîrsta de 50 de ani... Dar chiar înainte de pierderea Iuliei, Hasdeu jertfise o bună parte din forţele lui creatoare acelei munci migăloase şi istovitoare care trebuia făcută ca să poată exista o istoriografie, o filologie şi o 214 lexicologie românească ştiinţifică. Era, într-un anumit fel, jertfa pe care trebuise s-o aducă Meşterul Manole. Căci o bună parte din cultura românească modernă s-a zămislit sub semnul acestei legendare Mînăstiri din Argeş. §1 {Cuvîntul în exil, aprilie 1963) EMINESCU—SAU DESPRE ABSOLUT Aşa se intitulează cartea drei Roşa del Conte, profesoară de literatura română la Universitatea din Roma; Mihai Eminescu o dell'Assoluto (Instituto di Filologia Romanza della Universitâ di Roma. Studi e Testi; Societă Tipografica Editrice Modenese, Modena, 1963, 482 pagini pet. in 4°). Este, fără îndoială, cea mai vastă monografie închinată, într-o limbă streină, lui Mihai Eminescu. (Pe cît ştiu, cartea profesorului Allain Guillermou despre Lirica lui Eminescu n-a apărut încă.) Dacă n-ar fi decît faptul că sunt citate şi traduse cîteva mii de versuri — dintre care mai mult de jumătate din opera manuscrisă editată de Perpessicius — şi încă ar trebui să rămînem recunoscători autoarei. Volumul de traduceri al lui Ramiro Ortiz, publicat în 1927, cuprindea 78 de poezii, alese exclusiv din opera publicată la acea epocă. Dar cartea drei del Conte e preţioasă pentru alte multe motive. Pentru întîia oară opera poetică a lui Eminescu este analizată şi interpretată în întregimea ei, adică ţinînd seama de toate variantele, fragmentele şi ciornele care au fost tipărite în ediţia magistrală a lui Perpessicius. Ultimele două volume (voi. IV şi V), apărute în 1952 şi 1958, prezintă toate versiunile poeziilor postume. Asta înseamnă că studiile publicate înainte de 1958 se întemeiau pe o documentaţie incompletă. Se ştie de mult că Eminescu era un „perfecţionist". Cînd evoca pe cei „cuprinşi de adînca sete a formelor perfecte", Eminescu se gîndea, desigur, şi la sine. S-au păstrat 13 versiuni ale poeziei Despărţire, toate scrise între 1877 şi 1879. Acel admirabil poem Memento Mori sau Panorama Deşertăciunilor (1812) cuprinde 218 strofe, cu peste 1 300 de versuri, dintre care numai fragmentul Egipetul (adică 15 strofe) fusese publicat în timpul vieţii poetului. Cîtă frumuseţe a zăcut îngropată atîtea- multe, zeci de ani! Cum 215 ne-ar fi plăcut să citim în adolescenţă, cînd descopeream Egipetul, acel extraordinar prolog, adevărată ascensiune extatică spre lumile imaginare: „Turma visurilor mele eu le pasc ca oi de aur, Cînd a nopţii întunerec — îhstelatul rege maur — Lasă norii lui molateci înfoiaţi în pat ceresc, Iară luna argintie, ca un palid dulce soare, Vrăji aduce peste lume printr-a stelelor ninsoare, Cînd în straturi luminoase basmele copile cresc. Mergi tu, luntre-a vieţii mele, pe-a visării lucii valuri. Pînă unde-n ape sfinte se ridică mîndre maluri, Cu dumbrăvi de laur verde şi cu lunci de chiparos, Unde-n ramurile negre o cîntare-n veci suspină, Unde sfinţii se preîmblă în lungi haine de lumină, Unde-i moartea cuaripi negre şi cu chipul ei frumos." Poeziile postume, ciornele, variantele şi subvariantele — toate cuprind fragmente de o neaşteptată frumuseţe. Pentru prima dată o exegeză a poeziei eminesciene ţine seama de ele, de „îngropatele •risipe" — cum numea Eminescu relicvele marilor civilizaţii dispărute. Urmărind analiza unui motiv poetic — bunăoară, „bleste-mulrugăciune" sau „Demiurgul cosmogonic" (p. 48 sq.) — cititorul descoperă necontenit, alături de versurile bine cunoscute, versuri inedite de o nebănuită frăgezime, de o surprinzătoare perfecţie. Nu voi încerca să rezum această operă densă, bogată, îndrăzneaţă. Mă voi mulţumi să-i prezint structura şi să atrag atenţia asupra cîtorva aspecte de mare interes pentru cetitorul român. în prima parte (pp. 7-225) sunt examinate principalele teme lirice eminesciene: problema socială (împărat şi Proletar), demiurgul cosmogonic (Rugăciunea unui Dac, Scrisoarea I), Hyperion (Luceafărul), întrebarea metafizică în Memento Mori, Christos în poezia lui Eminescu, figurile Divinului în Scrisoarea I. Ultimele şase capitole, fără îndoială cele mai substanţiale şi mai îndrăzneţe, sunt închinate Timpului: Timpul-Demiurg, responsabil al dramei existenţiale, şi Absolutul înţeles ca Eternitate; devenirea ca structură a Timpului cosmic şi destinul omenesc inserat în curgerea circulară a Timpului; Poezia biruind Timpul şi poetul-profet; sentimentul duratei şi ambivalenţa timpului psihologic; evaziunea din timp şi unitatea cosmică; dragostea ca o chemare a Absolutului. 216 > Pe bună dreptate, Roşa del Conte stăruie asupra acestor probleme de filozofie şi gnoză, în centrul cărora stă problema Timpului şi a Eternităţii, a - Demiurgului şi a cosmogoniei. Eminescu n-a fost — şi nici n-a pretins vreodată că este — un filozof „sistematic". Ţinînd seama de caietele lui de note, deşi se vede că a cetit enorm, sar spune că în afară de Kant şi Schopenhauer nu pare a fi adîncit operele marilor filozofi, de la presocratici încoace. Refuzînd, de la Berlin, catedra universitară de Filozofie, pe care i-o propunea Titu Maiorescu, Eminescu mărturisea limpede că încă nu se simţea vrednic de o asemenea răspundere. Dar s-ar putea înţelege acest refuz şi
ca expresia dorinţei ascunse a lui Eminescu de a rămîne liber, pentru a se putea concentra asupra operei lui de creaţie, care ştia că nu se va mărginfla literatură. îl interesau cu pasiune problemele de istorie şi limbă, politica şi economia politică, ştiinţele, gnozele şi gazetăria. Ţinînd seama numai de ce-a publicat în timpul vieţii şi ce ni s-a păstrat în caietele lui de note, cultura lui Eminescu era cu adevărat excepţională. A fost, fără îndoială, cel mai cultivat poet al secolului, singurul care poate fi alăturat de Goethe (evident, de un Goethe care ar fi murit înainte de 40 de ani). Şi tot în Goethe îşi găseşte replică tendinţa lui către „om universal". Dar, încă o dată, cînd se vorbeşte de „filozofia" lui, Eminescu nu trebuie comparat cu un profesor de filozofie, ci cu o minte enciclopedică şi închinată spre sinteze personale, asemenea lui Goethe. Ca şi Goethe în tinereţe, Eminescu a fost fermecat de tot felul de gnoze şi filozofii oculte. Lecturile şi preocupările lui Dionis erau în bună parte ale lui. Eminescu s-a apropiat de problemele filozofiei nu pe „calea clasică şi didactică" a operelor fundamentale, ci pe drumurile ocolite şi obscure ale magiei şi gnozelor hermetice. Lucrul acesta se ştia de mult şi fusese explicat ca o influenţă a romantismului german. Dar Roşa del Conte se întreabă dacă Eminescu nu şi-ar fi putut îndestula pasiunea lui pentru taine şi magie cercetînd de-a dreptul tradiţiile arhaice româneşti, aşa cum i le revelau cărţile vechi, manuscrisele şi legendele populare. Observaţia aceasta ni se pare deosebit de importantă şi asupra ei vom reveni. Roşa del Conte identifică în centrul universului poetic al lui Eminescu „imaginaţia cosmică" (p. 403). Tema cosmogonică se îmbină cu motivul Magului care izbuteşte să domine Timpul. Se poate vorbi, la Eminescu, de o obsesie a limpului, fie că e rarba 217 de milioanele de ani ale Cosmosului, fie de mileniile istorice. Autoarea distinge în opera lui Eminescu două specii de Timp (p. 188 sq.): un timp vital, pe care concepţia mistică, de structură astrală, a poetului îl va face să coincidă cu- timpul cosmic, — şi un timp muritor, pe care pesimismul său etic îl va face să coincidă cu modul existenţei pe Pămînt. Cel dintîi e un Timp „intact", care aduce la maturitate şi le împlineşte toate formele Universului. Celălalt e Timpul uzurii, al îmbătrîhirii şi morţii. O discuţie adecvată a acestor analize, precum şi a terminologiei folosite de autoare, ne-ar duce prea departe. Să amintim, totuşi, cum o face şi Roşa del Conte, proverbul românesc: „Ceasul umblă, loveşte, dar vremea stă, vremuieşte". Mircea Vulcănescu descifrase în acest proverb deosebirea între durata istorică (curgere dramatică: „ceasul... loveşte") şi timpul cosmic, care „stă, vremuieşte",pentru că este circular. Eminescu pare a fi fost fascinat de ambivalenţa Timpului. „Viermele vremurilor roade în noi", scrie el în poezia în van căta-veţi (1879). Iar într-o sub variantă a Luceafărului: „Şi numai noi trecem sărmani copii nimicniciei..." Dar: „Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie." Şi într-o variantă a Luceafărului: „Din sîhul vecinicului ieri Trăieşte azi ce moare." .f'* Pe de altă parte, universul poetic al lui Eminescu abundă în figuri şi imagini în care divinitatea, perfecţia, puterea, beatitudinea sunt solidare de o durată infinită. „în a raiului prisacă stă moşneagul plin de zile, Dumnezeu...". Chiar cînd, într-o variantă ulterioară, „Dumnezeu" e înlocuit prin „stup bătrîn", se descifrează nostalgia poetului faţă de „eternitatea" înţeleasă pa o durată fabuloasă. „Dunărea bătrînă", „Carpatul cel ars şi bătrîn", acel „bătrîn mag" despre care împăratul (el însuşi „Bătrîn cu ani o sută pe fruntea Iui de nea"), spune: „Cînd încă era tîhăr el tot bătrîn era: Al vremurilor curs vecinie nu-1 poate tulbura", imaginile acestea trădează fascinaţia lui Eminescu pentru tot ceea ce izbuteşte, prin prelungirea nefirească a propriei lor durate, să reziste descompunerii şi morţii. într-un articol de acum 25 de ani 218 („Insula Iui' Euthanasius", Revista Fundaţiilor Regale, 1939) arătam cum imaginile paradisiace din opera lui Eminescu sunt solidare de speranţa într-o „oprire pe loc", magică sau extatică, a Timpului. Roşa del Conte analizează cu multă perspicacitate Povestea magului călător în stele (p. 180 sq.), dovedind că, în imaginaţia lui Eminescu, Magul, încarnare a Profetului, şi poate chiar a Demiurgului, izbuteşte să biruie şi să stăpînească Timpul. Dragostea lui Eminescu pentru tot ce era „bătrîn", „tradiţional", pentru tot ce durase de-a lungul Istoriei şi izbutise să-şi păstreze valoarea şi creativitatea, admiraţia lui pentru „obiceiurile pă-mîntului", pentru limba bătrînească, pentru folclor şi literatura populara, pentru manuscrise şi cărţi vechi româneşti — toate acestea nu sunt străine de concepţia ambivalenţă a Timpului pe care o avea Eminescu şi de nostalgiile lui faţă de vremea
care „stă, vremuieşte". Partea a Ii-a a monografiei se intitulează „Aspecte ale artei şi ale limbajului eminescian" (pp. 225-412). Autoarea studiază sensibilitatea cromatică a lui Eminescu, „secretul" muzicalităţii eminesciene, simbolismul materiei, substratul autohton al culturii lui Eminescu şi reflectarea tradiţiilor culturale în anumite imagini ale limbajului eminescian. Fiecare capitol ar merita să fie discutat pe îndelete. Dar nu ne vom putea opri decît asupra problemei formaţiei culturale a lui Eminescu. Spre deosebire de majoritatea criticilor şi istoricilor literari români, interesaţi să descopere mai ales influenţele culturii occidentale, Roşa del Conte insistă asupra primei faze, „autohtone", a formaţiei spirituale a lui Eminescu. Autoarea aminteşte că poetul a crescut în atmosfera spiritualităţii ortodoxe „care se oglindeşte fie în tradiţia religioasă cultă (care, deşi nutrită la izvoarele celei mai vechi literaturi patristice, nu e totdeauna streină de influenţe neoplatonice şi gnostice), fie în tradiţia folclorică, ce reflectează atîtea aspecte ale «evlaviei» populare slavo-bizantine. Şi aceasta trebuia să-1 predispună în chip firesc să pătrundă fie în climatul magic al filozofiei şi poeziei romantismului german, fie în văzduhul mitic al gîndirii orientale" (p. 293). Pe bună dreptate evocă autoarea acel pasaj autobiografic din Sărmanul Dionis: „lucruri mistice, subtilităţi metafizice îi atrăgeau cugetarea ca un magnet..." Or, cărţile de astrologie şi magie pe care le citea Dionis erau de origine bizantină, deci helenico-orien-tală. într-unui din Apendice („Eminescu şi gnoza", p. 413 sq.), 219 autoarea aminteşte că poetul n-avea nevoie să citească textele gnostice pentru a le cunoaşte învăţătura: imaginea Dumnezeului luminos şi atotputernic, bunăoară, o găsea în folclorul poetic românesc. Pe de altă parte, „entuziasmul" neoplatonic pătrunde toată spiritualitatea ortodoxă. Era de ajuns ca cineva să citească pe Antim Ivireanul ca să se familiarizeze cu filozofia şi universul de imagini al patristicii. Dar Eminescu cetise multe alte lucruri în afară de Antim Ivireanul. El avea o bogată şi preţioasă colecţie de cărţi vechi şi manuscrise româneşti, pe care Moses Gaster a utilizat-o cînd şi-a întocmit faimoasa Chrestomathie roumaine. într-un articol recent al lui Alexandru Elian, folosit de Roşa del Conte, e reprodusă lista de cărţi vechi şi manuscrise pe care Eminescu le propunea pentru cumpărare Bibliotecii Centrale din Iaşi, la 6 martie 1873. Se găsesc traduceri vechi româneşti, tipărite sau manuscrise, din Părinţii Bisericii, vieţi de sfinţi, apocrife, apocalipse, romane populare. Toate aceste texte, la care se adăuga ştiinţa lui de tradiţii populare şi datine bătrîneşti, alcătuiau un corpus de cunoştinţe şi idei reflectînd credinţele şi speculaţiile arhaice româneşti, în mare parte de origine bizantino-orientală. Studiind Riflessi della tradizione culturale in alcune figure del linguagio emineschiano (p. 313 sq.), autoarea citează texte patristice sau hermetice pe care Eminescu probabil că nu le citise direct, dar al căror conţinut îl găsea în tradiţia cultă românească. Eminescu reprezintă fără îndoială o sinteză genială, în care s-au contopit numeroase curente, dar adesea s-a trecut cu vederea bogăţia „humusului natal". Criticii români au subliniat influenţa tradiţiei autohtone asupra concepţiilor- politice şi literare ale lui Eminescu, dar nu şi-au închipuit că temeiul imaginaţiei şi al speculaţiilor teoretice l-ar fi putut împrumuta din universul spiritualităţii arhaice româneşti. Merită să fie reamintit cu acest prilej ceea ce scria Eminescu în două articole din Timpul: „Dar o adevărată literatură trainică, care să ne placă nouă şi să fie originală şi pentru alţii, nu se poate întemeia decît pe graiul viu al poporului nostru propriu, pe tradiţiile, obiceiurile şi istoria lui, pe geniu! lui" (8 mai 1880). „Limba literară, nu cea grăită în societatea cultă, limba cronicarilor şi a legendelor e pe alocurea de o rară frumuseţe. Multe texte şi bisericeşti, şi laice, au un ritm atît de sonor în înşirarea cuvintelor, încît e peste putinţă ca frumuseţea stilului să se atribuie întîmplării şi nu talentului scriitorului şi dezvoltării limbii" (21 noiembrie 1881). 220 De acord cu prietenul lui, Moses Gaster, care refuzase să introducă în Chrestomathie roumaine texte de după 1830, Eminescu socotea tradiţia literară întreruptă pe la 1830; de la această dată, limba română şi-a părăsit evoluţia ei firească. Pentru a regăsi o limbă autentică şi robustă, Eminescu s-a aplecat răbdător asupra textelor literaturii vechi şi populare. Asta nu înseamnă, însă, că era un „conservator". Cum mărturiseşte el însuşi: „Nici pentru ţara noastră n-am gîndit vreodată a propune un sistem, care să învieze veacul al XVII-lea, epoca lui Matei Basarab". Eminescu credea că legea vieţii stă în „împrospătarea continuă a fondului şi păstrarea formelor", şi dădea de exemplu Anglia, ale cărei forme istorice erau „pururea reîmprospătate de spiritul modern, de munca modernă" (texte citate de Roşa del Conte, p. 400). Tot atît de sugestive şi de bogate sunt analizele imaginilor şi expresiilor care ar putea fi explicate printr-o dublă derivaţie: folclorică, pe de o parte, sau cea a tradiţiei filozofiei religioase culte, pe de altă parte (bunăoară, „vămile văzduhului", motiv cult greco-oriental, dar circulînd mai ales în contexte folclorice). Cercetarea concordanţelor între limbajul -eminescian şi acela al vechii tradiţii mistico-filozofice conduce la rezultate surprinzătoare. Autoarea pune în lumină importanţa mistică a ieroglifelor („sfinx pătruns de înţeles") şi a cifrelor („O cer, tu astăzi cifre mă înveţi..."), şi arată în ce măsură Eminescu aplica limbajul mistic tainelor şi extazelor dragostei profane: „Dumnezeu de-ar fi fost, şi-ar fi uitat universul, spre a căuta un altul în ochii ei albăstrii; de-ar fi găsit, nu se ştie... căutarea ar fi durat vecinie" {Sărmanul Dionis); „Privindu-mă cu ochii în care-aveai un cer ..." (Strigoii'): ,»Pe-al meu propriu rug, mă topesc în flăcări..." (Odă în metru antic). Dar să lăsăm cetitorilor români, pe care i-am dori cît mai numeroşi, bucuria de a descoperi singuri nestematele lui Eminescu luminate cu
atîta competenţă, erudiţie şi penetraţie de Roşa del Conte. Cartea aceasta deschide atîtea noi perspective în interpretarea lui Eminescu, încît se cere recetită şi meditată pe îndelete. Geniul lui Eminescu ni se revelează încă şi mai excepţional decît îl cunoşteam pînă acum. încă din perioada de gestaţie, toate temele poeziei lui majore erau deja prezente, împreună cu o extraordinară bogăţie a schemelor metrice (vezi, bunăoară, p. 399 sq.). Azi, cînd cunoaştem în totalitatea ei creaţia eminesciană, nu se mai poate vorbi de o perioadă „pesimistă" şi de alta „optimistă"; ambele orientări au coexistat la Eminescu de 221 la început, şi au continuat să coexiste în perioadele lui de maturitate (după cum observă autoarea, p. 396, Glossa şi Cu rntne zilele-ţi adăogi, atît de deosebite ca orientare, au fost scrise în acelaşi an, 1883). Poate că în această „coexistenţă a contrariilor" stă cheia cu care am putea descifra „enigma" lui Eminescu: faptul că acest „pesimist" în filozofia lui teoretică era atît de „optimist" cînd interpreta istoria şi politica românească; faptul că acest „tradiţionalist" era însetat de culturile occidentale şi extrem-orientale; faptul că acest „conservator" a înfăptuit cea mai radicală „revoluţie" lingvistică, fundînd în bună parte poetica română modernă şi contribuind ca nimeni altul la purificarea, însănătoşirea şi îmbogăţirea prozei literare şi didactice. Poate că această „coexistenţă a contrariilor" era cerută chiar de structura „omului universal", aşa cum tindea să-1 întrupeze geniul lui Eminescu. ffl (Cuvîhtul în exil, decembrie 1963) PAPJNI VĂZUT DE UN ROMÂN §f
i
n
După ce a tradus, în româneşte şi în limba spaniolă, multe sute de pagini de Giovanni Papini, Vintilă Horia a publicat de curînd, în franţuzeşte, o carte despre marele scriitor italian. E intitulată: Giovanni Papini şi a apărut în Colecţia „Conversions celebres" (Wesmael-Charfier, Paris, 1963, 160 pagini). Este, dacă nu mă înşel, prima carte despre Papini scrisă în franţuzeşte şi tipărită în Franţa. Faptul e cu atît mai semnificativ cu cît omagiul acesta este adus de un scriitor român. încă o dovadă de solidaritatea care există între elitele culturale din ţările latine. De aceea aştept cu teamă şi nerăbdare ecoul cărţii lui Vintilă Horia. Mă întreb dacă apariţia ei ar putea modifica „situaţia literară" a lui Papini în Franţa. Cît ar părea de paradoxal, acest scriitor italian care a iubit ca puţini alţii cultura franceză, care a tradus pe Gide şi a vorbit despre Claudel cînd aceşti viitori mari autori erau încă ignoraţi, atît de critici cît şi de marele public, care a fundat şi condus chiar o revistă în limba franceză (La vraie Italie) — acest mare scriitor 222 italian şi catolic este oarecum ignorat în Franţa. Deşi i s-au tradus vreo cincisprezece cărţi, numai Histoire du Chiist a avut un răsunător şi continuu succes de presă şi de librărie. Traducerea lui Un uomo finito a trecut neobservată, deşi e vorba de una din cele mai importante autobiografii spirituale ale secolului. Nuvelele şi schiţele fantastice din tinereţe au fost doar în parte traduse (Le demon m 'a dit, Payot, 1924) şi au dispărut de mult din librării. Iar prozele lui critice şi polemice, celebrele lui cărţi Stroncature, Maschilită, Ventiquatro cervelli n-au fost niciodată traduse. Situaţia aceasta în doi peri (tradus, dar neluat în seamă) pare cu atît mai curioasă cu cît Papini, care nu-şi recunoştea nici o afinitate cu cultura germană, care a scris de altfel cîteva „stroncature" nedrepte, sălbatice şi neloiale împotriva lui Goethe, Hegel şi Nietzsche, a avut de la început succes în Germania; succes şi de public, şi de critică. Cercetaţi biblioteca unui intelectual german sau de cultură germană (Elveţia, Austria, Scandinavia) care se apropie astăzi de 60 sau 70 de ani. Veţi găsi cel puţin cinci, şase cărţi de Papini traduse în nemţeşte. Şi nu numai Storia di Cristo, ci şi povestirile fantastice, polemicile, criticile filozofice şi literare. Evident, una din explicaţiile plauzibile ale semiabsenţei lui Papini din cultura franceză ar fi faptul că timp de aproape douăzeci de ani acest scriitor a trăit şi a publicat în Italia lui Mussolini. Iar după 1945, librăria franceză a fost invadată de noua generaţie de scriitori italieni, cei mai mulţi pretinzînd a fi fost, din capul locului şi pe de-antregul, „antifascişti". (Chiar cînd era vorba de „fascişti" şi aventurieri notorii ca Malaparte.) Totuşi, cazul lui Papini ar fi trebuit să dea de gîndit, pentru că era* vorba de un mare scriitor catolic. De fapt, singurul mare scriitor catolic pe care 1-a dat Italia de la Manzoni încoace. Dar, din nefericire, catolicismul lui Papini nu era tocmai potrivit pentru gustul catolicilor francezi. Modelele lui erau Joseph de Maistre şi Leon Bloy — în timp ce „renaşterea catolică" franceză de pe la 1920 s-a făcut sub semnul thomismului; iar a doua „renaştere", cea după 1940, pe de o parte punea în lumină elementul social şi politic al creştinismului; iar pe de altă parte promova reîntoarcerea la izvoarele patristice (bunăoară, J. Danielou şi colecţia ,JLes Sources chretiennes") şi revaloriza simbolismul religios şi experienţa mistică (de pildă, „Etudes Carmelitaines"). Concepţiile lui Papini erau oarecum în contratimp cu „renaşterile" catolice din Franţa. Cînd, călăuzită de Jacques Maritain, 223 inteligenţa franceză se întorcea Ja Sfîntul Thoma, Papini scria ca Joseph de Maistre şi mai ales ca Leon Bloy. Evident, atunci, prin 1920-25, încă nu uitase că era autorul celor mai feroce proze polemice pe care le-a cunoscut literatura italiană. Acel intolerant, exasperant şi pe alocurea penibil Dizionario del Uomo Selvatico prelungea
diatribele şi teribilismele din La Voce şi Lacerba. După evanghelicul intermezzo al Poyestei lui Christos, Papini se întorsese la frenezia şi vitriolul pamfletelor din tinereţe. Cu deosebirea că, în loc să atace în numele pragmatismului, al magiei, al futurismului sau al nihilismului — ataca şi masacra acum în numele Bisericii romano-catolice. Ataca şi dobora tot ce-i ieşea în cale: oameni, ştiinţe, culturi, religii, instituţii. Foarte tînăr, învăţase de la Nietzsche să „filozofeze cu ciocanul". Acum, în furia lui de neofit, i se părea că poate convinge şi converti cu dinamită. Au fost ani (1921-23) cînd, dacă ar fi putut, ar fi făcut să sară în aer toate saloanele, muzeele, universităţile şi academiile în care n-ar fi găsit un crucifix Ia poartă şi Micul Breviar în fiecare buzunar. Din fericire, epoca aceasta de invectivă şi masacru în numele lui Iisus (de fapt, în numele a ceea ce credea el că ar fi trebuit să fie Biserica romano-catolică), n-a durat mult. Curînd, Papini a descoperit „clasicismul" catolicismului, a vorbit şi a scris despre Roma creştină, iar mai tîrziu (cînd pregătea Stoiia della Litteratura italiana) despre Gioachino da Fiore şi despre iminenţa celei de a treia epoci, cînd Istoria Lumii va fi dominată de a treia persoană a Trinităţii, de Sfîntul Duh. în timpul războiului, aşa cum ne putem da seama din Jurnalul publicat după moartea Iui, Papini a suferit cumplit din cauza pasivităţii Vaticanului. Aştepta de la Vicarul lui Christos un mare gest de curaj, un protest viguros împotriva prelungirii zadarnice a masacrului universal. Din acei ani de descurajare şi suferinţă s-au zămislit mai tîrziu Leftere agii uomini di Papa Celestino VI (scrise în 1945) în care Papini se adresa omenirii. în numele unui Papă imaginar. Cînd a apărut, în 1946, cartea a avut un mare succes în Italia şi în alte cîteva ţări (îndeosebi în America de Sud). Dar nu şi în Franţa. Elitele catolicismului francez erau atunci preocupate de alte probleme. în plus, Papini nu era un „catolic, de stînga". Atacase pe Jean-Paul Satire şi continua să atace marxismul; ceea ce, pentru intejighenţia catolică franceză de după 1950 echivala într-un anumit sens cu cel mai mare păcat de care se putea face vinovat un creştin: păcatul împotriva Spiritului. 224 ... De aceea, cum mărturiseam, mai sus, aştept cu atîta nerăbdare ecoul cărţii lui Vintilă Horia. Căci, de data aceasta, e vorba de o carte apărută într-o colecţie catolică şi închinată conversiunii lui Papini, acelui misterios proces lăuntric care, în cîţiva ani, a transformat deznădăjduitul ateu şi nihilist din L 'Altra metâ în autorul Povestei lui Christos. în două scurte capitole introductive, Vintilă Horia prezintă pe Papini dinainte de conversiune, evocînd pe rînd etapele care l-au dus de la Leonardo (1905-1907) şi de Ia filozofia pragmatismului american (1904-1911), la tragica, inimitabila confesiune din Un uomo finito (1912), apoi la futurism, la vitriolul şi scuipatul din Lacerba (1913) şi la activitatea politică de ziarist (1914-1915) concentrată mai ales asupra unui obiectiv: intrarea Italiei în război alături de Aliaţi Apoi, în capitolul „La seconde naissance", Vintilă Horia analizează fazele descoperirii lui Iisus şi a creştinismului, aşa cum le-a povestit Papini în La seconda nascita, carte redactată în 1923, dar apărută postum, în 1959. Şi aici ne întîmpină încă una din tainele, atît de iritante, ale vieţii interioare a lui Papini. Pentru că La seconda nascita, care trebuia să continue Un uomo finito şi să-1 întreacă în densitate, fervoare şi frumuseţe, este o carte ratată, încă şi mai grav: e o carte mediocră. Cu excepţia cîtorva fragmente referitoare la căsătoria Iui cu Giacinta şi Ia viaţa lor, în coasta munţilor, la Bulciano, — nu regăseşti în La seconda nascita nici frăgezimea amintirilor din copilărie, nici fulgerele care i-au brăzdat adolescenţa şi tinereţea, nici otrava îndoielilor sau nostalgiile, extazele şi căderile în vid care transfigurau paginile Omului sfTrşit. Fără îndoială că Papini şi-a dat seama de acest eşec. Pentru că el, care publica tot, n-a îndrăznit să dea la tipar La seconda nascita. N-am înţeles niciodată de ce şi-a ratat Papini această a doua parte a autobiografiei spirituale. Poate a scris-o prea tîrziu, cinci ani după ce începuse Storia di Cristo. Poate că a. scris-o în perioada lui de frenetic apologet al catolicismului cînd, în colaborare cu Domenico Giuliotti, terminase deja primul volum din Dizionario del Uomo Selvatico. în orice caz, Papini din 1923 nu mai era cel din 1919. încercînd să povestească ce i s-a întîmplat fi ce a gîndit în anii 1918-1919, avea probabil tot timpul în amintire ce i se întîmplase după conversiune. Era, mai ales, obsedat de ceea ce învăţase de curînd de Ia Giulibtti: cum să dea cu securea în numele lui Christos. Şi, din nefericire, nu dispunem (cel puţin
T deocamdată) de alte mărturisiri. Jurnalul anului 1919 conţine doar 14 rînduri, printre care acestea: „11 august. Mă gîndesc la Vita di Gesu "; „19 august. încep să scriu Vita di Gesu "; Iar ultimul din cele cinci rînduri ale Jurnalului (de fapt, mai mult o agendă) din 1920 anunţa: „9 octombrie. Sfîrşesc Storia di Cristo ". în 1921r22 Jurnalul e ceva mai întins (17 pagini), dar nu găsim nici o indicaţie relativ la viaţa lui religioasă. Iar în aprilie 1923 înseamnă: „Apare Uomo Selvatico. încep Seconda Nascita". Cu-rînd după aceea Papini abandonează Jurnalul, pe care-1 va relua sporadic în 1930-31 (patru pagini), dar nu va începe să-1 scrie cu regularitate decît din septembrie 1942. Vintilă Horia rezumă şi comentează cu simpatie La seconda nascita folosind once amănunt autobiografic ca să reconstituie „atmosfera" în care a început şi s-a împlinit conversiunea lui Papini. Dar pe bună dreptate autorul se concentrează asupra Vieţii lui Christos ca să înţeleagă nu numai psihologia proaspătului convertit care era Papini în 1919, dar şi viziunea creştină a Istoriei pe care şi-a desluşit-o el atunci. Acest capitol, ca şi cele două următoare — „Le secret de Michel Ange" şi „Le jugement dernier" — alcătuiesc laolaltă o excelentă exegeză a filozofiei şi totodată a creştinismului lui Papini. în ultimul capitol — „Contacts personnels" — mărturiseşte influenţa pe care a avut-o Giovanni Papini asupra generaţiilor tinere din România
dintre cele două războaie şi povesteşte îjntîlnirile cu bătrînul scriitor, pe trei sferturi orb, în Florenţa anului 1947. Aceste ultime 20 de pagini sunt extrem de preţioase. Vintilă Horia explică „Occidentului" situaţia României şi a intelectualilor români în preajma celui de-al doilea război mondial. Că o asemenea limpede şi curajoasă mărturisire nu va cîntări prea greu în judecata unui „Occident" pe jumătate narcotizat, interesează mai puţin. Important e faptul că un autor român a avut curajul să mărturisească adevărul într-o epocă în care intelectualii occidentali sunt în primul rînd preocupaţi să afle încotro se îndreaptă „Istoria". Tot atît de preţioase sunt amintirile lui Vintilă Horia din Florenţa iernii 1947 şi fragmentele din conversaţiile pe care le-a avut cu Papini. Cartea întreagă este de altfel scrisă cu o frăgezime şi o immediatezza care o face să fie citită, cum se spune, „ca un roman". 226 II în timp ce citeam cartea lui Vintilă Horia, reciteam fragmente din scrierile religioase şi filozofice ale lui Giovanni Papini, în somptuoasa ediţie (Opera omnia) publicată de Mondadori. Am regăsit, bunăoară, micul dar sugestivul volum Polemiche religiose (1917), în care Papini îşi adunase o serie de articole scrise între 1908 şi 1914. în studiul „La religione sta da se" (publicat întîi în Rinnpvamento, 1908) Papini refuza idealismului lui Croce şi Gentile dreptul de a proclama religia o filozofie imperfectă. Deja în 1908, acest ateu se trudea să explice viitorilor mari maeştri spirituali ai Italiei moderne că experienţa religioasă e autonomă şi că validitatea unei religii nu depinde nici de „teoria" pe care o implică, nici de filozofia morală care o susţine. Ceva mai mult: Papini admira „potrivirea sufletului cu lumea, unirea universului cu particularul" pe care o regăsea în orice puternică personalitate religioasă. Şi continua: „Religia ne face să simţim o Fiinţă infinită care se manifestă ca persoană; un Dumnezeu etern şi spiritual care s-a făcut trup şi om muritor... Lucrurile acestea, care sunt absurde pentru gîndirea abstractă, chiar pentru gîndirea filozofică a lui Hegel, sunt realităţi simple şi trăite în sufletul unui sfînt. Viaţa religioasă concepe şi împlineşte sinteze care sunt de neconceput şi imposibile chiar pentru cea mai îndrăzneaţă dialectică." Am recitit, de asemenea, acea stranie şi misterioasă carte, L'altra metâ, care poartă drept subtitlu: „încercare de filozofie mefistofe- % lică". După ce discută cu erudiţie, îndrăzneală şi fantezie cîteva probleme care, în 1911, încă nu deveniseră centrale pentru gîndirea europeană (printre altele, legea contrariilor, neantul, imposibilul, ignoranţa, nebunia şi problema răului), Papini compune acel extraordinar post-scriptum intitulat Remuşcări. Sunt, aici, cîteva mărturisiri de urr interes autobiografic excepţional. Bunăoară, fraza aceasta: , JDar cît de arid şi de amar mi-e sufletul, ieşind din aceste regiuni ale golului, întunerecului şi negativului!" Sau: „Şi, totuşi, cîtă credinţă se află în această necredinţă, cîtă nădejde în această deznădejde şi cît tragic în aceste jocuri de paiaţă! E tragicul celui care vrea să creadă şi nu poate, al celui care iubeşte adevărul mai mult decît pe sire însuşi, şi nu-1 găseşte..." Sau: „Şi iată că în această carte există o soluţie: e credinţa noastră, e speranţa noastră. Nu ne vom apuca să trăim ca animalele; dimpotrivă, voim o viaţă morală mai pură ca cea creştină, mai dură ca cea stoică..." 227 Toate aceste pagini finale ar trebui citate, ca să înţelegem „situaţia existenţială" a lui Papini la 24 iunie 1911, ziua „Sfîntului Ioan înaintemergătorul", cum precizează chiar el, în paranteză. Prefaţa o scrisese la 6 aprilie,, Jn timp ce se deschide la Bologna al patrulea Congres Internaţional de Filozofie", adaug ase el, tot în paranteză. Un exeget, fascinat de semne, va medita îndelung asupra acestor două paranteze. De asemenea, s-ar putea descifra în Sant'Agostino elementele autobiografice, de care Papini era numai în parte conştient. (Numai capitolul „La seconda conversione" ar merita un întreg studiu hermeneutic. Chiar faptul că Papini a scris această carte despre Sfîntu] Augustin într-o lună de zile e semnificativ. Oricît de mult ar fi durat perioada de gestaţie şi de documentare, Papini n-ar fi putut scrie peste patru sute de pagini numai într-o lună de zile dacă, inconştient, n-ar fi povestit şi interpretat viaţa Sfîntului Augustin aşa cum i-ar fi plăcut să-şi povestească şi să-şi interpreteze propria-i viaţă.) Pe bună dreptate, Vintilă Horia s-a hotărît să comenteze două capodopere ale maturităţii — Viaţa iui Michelan-gelo şi Judecata din urmă — pentru a prezenta concepţiile religioase ale lui Papini. Fără îndoială, dacă ar fi scris o monografie mai largă, de 400-500 de pagini, ar fi avut prilejul să discute pe îndelete şi alte cărţi, ca Lettere agii uomini di Papa Celestino VI şi II Diavolo. Aşa cum o mărturiseşte în Jurnal, Papini considera Lettere agii uomini opera lui religioasă cea mai importantă; mai importantă chiar decît Storia di Cristo, pentru că, de data aceasta, se adresa neamului omenesc în întregimea lui, creştini, necreştini şi atei, laolaltă. Cartea închinată Diavolului este, de asemenea, semnificativă. Pe de o parte regăsim aici „teribilismul" din tinereţea lui Papini, cînd îi plăcea să stea de vorbă cu Diavolul (şi cîteva din povestirile lui fantastice cele mai reuşite au ca subiect întîlnirile şi discuţiile cu Diavolul), anii cînd compunea „filozofia mefistofelică" din L'Altra mctâ. Dar, pe de altă parte, // Diavolo reintroduce în problematica teologiei contemporane ideea reconcilierii universale, acea apokatastăsis pe care a elaborat-o genialul Origen (de abia de curînd descoperit de teologii catolici, dar discutat de Nae Ionescu în cursurile lui de metafizică încă din 1926). Dar Papini merge încă şi mai departe, şi aceasta e contribuţia lui originală la soluţia problemei răului: meditează asupra posibilităţii pe care ar 228 avea-o oamenii de a-1 face pe Satan să reintegreze modul lui primordial de a fi, de înger, eliberînd astfel
omenirea de ispita Răului. în această carte răzbate speranţa lui Papini că şi Diavolul ar putea fi mîntuit, asigurînd astfel mîntuirea întregului neam omenesc (teză pe care o regăsim în Giudizio universale). Pe de altă parte, II Diavolo e important şi din punct de vedere biografic. în preajma încheierii Judecăţii din urmă, cînd scrisese deja vreo 4 500 de pagini, Papini a întrerupt lucrul şi s-a apucat de cartea despre Diavol. Cînd se apropia de sfîrşit, a avut atacul care 1-a prăbuşit paralizat într-un fotoliu pentru tot restul vieţii. Ultimele capitole le-a dictat. Ultimul capitol intitulat „II Diavolo sară salvato" — poartă această indicaţie: noiembrie 1953. Ultima pagină scrisă în Jurnale din 10 martie 1953: „Am trecut luni lungi de melancolie şi suferinţe. Am suportat torul în speranţa că mă voi vindeca. M-au străpuns cu seringa de sute de ori, mi-au masat braţele şi picioarele. Dar nu pot merge fără să fiu susţinut şi mîna dreaptă abia mai poate, cu mare greutate, ţine condeiul". Aşa a început lunga, teribila agonie a rui Papini, care va fi citată cîndva printre cele mai extraordinare acţiuni pe care le-a împlinit vreodată omul. Agonia aceasta a fost povestită cu o discretă emoţie de Ridolfi în Viaţa lui Papini. în fond, ştim foarte puţin despre experienţa religioasă a lui Papini, în afară de această inimaginabilă agonie. Numai o credinţă de esenţă extatică a putut păstra mintea întreagă şi sufletul senin, într-un trup care devenea pe îndelete mormînt. într-adevăr, paralizat şi orb, Papini îşi pierduse treptat şi vorbirea şi singura posibilitate de a mai comunica cu cei vii a fost, multe luni de-a rîndul, să asculte pe una din nepoate strigîndu-i literele alfabetului, una după alta, şi să încline uşor capul după literele care alcătuiau cuvîntul pe care voia să-1 spună, Şi pentru fiecare cuvînt, fata relua alfabetul de la început. Aşa „comunica" Papini cu oamenii vii. Aşa şi-a „dictat" ultimele lui proze literare... Este încă una din dovezile atoniei morale şi secetei sufleteşti care bîntuie Italia zilelor noastre, faptul că s-a vorbit şi s-a scris atît de puţin despre acest cutremurător exemplu de torturi a trupului şi de triumfal spiritului, pe care ni 1-a dat muribundul Papini. Destul să ne amintim ce-a însemnat, şi ce înseamnă încă, pentru iudaism agonia lui Franz Rosenzweig, ca să înţelegem cît este de adîncă prăpastia care desparte Italia contemporană de Israel. Ca şi Papini, 229 Franz Rosenzweig a început prin a fi filozof şi scriitor;.dar după convertirea la iudaism s-a consacrat pe de-antregul restaurării vieţii religioase a comunităţii evreieşti din Frankfurt. Foarte curînd după aceea a fost lovit de o paralizie progresivă, similară cu cea a lui Papini. Ca şi Papini, şi-a păstrat seninătatea şi a continuat să lucreze pînă în ultima clipă. Şi este foarte probabil că, întocmai ca şi Papini, Rosenzweig n-ar fi putut ieşi victorios din această lungă agonie (nouă ani), dacă nu l-ar fi susţinut credinţa. Despre unul, ca şi despre celălalt se poate spune că boala şi agonia au constituit marea încercare, dar şi validarea vieţii lor religioase. Cazul lui Papini este însă şi mai tragic, pentru că cel care a fost îngropat de viu, bucată cu bucată, în propriul lui trup, se dorise în tinereţea lui un titan pe măsura lui Michelangelo... Despre acest Papini, care supravieţuia în măsura în care reuşea să trăiască creştineşte, Vintilă Horia scrie cîteva pagini emoţionante. Prea puţine, pentru un admirator al lui Papini ca semnatarul acestui articol. Fragmentele dictate cu neînchipuite eforturi, şi intitulate Fericirile nefericitului, ne dovedesc cît de autentică fusese convertirea din 1919. Au fost mulţi scriitori, filozofi şi cărturari catolici, mai ales în Franţa şi în lumea anglosaxonă, care n-au crezut niciodată în „convertirea" lui Papini. Nu-1 puteau lua în serios. îl considerau „literat", ba chiar exibiţionist, şi comparau convertirea lui cu falsa şi provizoria convertire a lui Jean Cocteau. Asemenea opinii au fost definitiv invalidate prin mărturia adusă de agonia şi moartea transfigurată a lui Giovanni Papini. Vintilă Horia a scris o carte frumoasă, proaspătă şi personală, care i-ar fi plăcut lui Papini. Marele învăţat şi polihistor avea oroare de profesori şi erudiţi şi pretindea că nu-i plac cărţile savante, cu parter bogat de note şi nesfîrşite bibliografii. (Pretindea că nu-i plac dar le citea şi le adnota cu pasiune, şi rafturile bibliotecii saîe gemeau sub miile de asemenea volume savante.) Papini, deci, ar fi citit cu încîntare cartea pe care i-a închinat-o Vintilă Horia. Este, înainte de toate, cartea unui scriitor — nu a unui erudit sau istoric literar. Dar noi, puţinii papinieni care am mai rămas risipiţi prin lume, am fi dorit o carte de două sau trei ori mai mare, mai elaborată şi mai densă. Şi ne-ar fi plăcut să fie scrisă de Vintilă Horia... (Cuvîniulîhexil, 1964) 23a LA MOARTEA LUI MATILA GHYKA IL-am întîlnit ultima oară acum vreo zece ani, la cafeneaua „Deux Magots". Deşi trecuse de şaptezeci de ani, mi s-a părut neschimbat. Mi-a arătat manuscrisul unui roman poliţist, pe care voia să-1 publice sub pseudonim la Gallimard. Mi-a mărturisit că în afară de interesul problemei în sine (problema era: în ce măsură misterul desacralizat, şi ca atare provizoriu, poate constitui un „gen literar"?), scrisese romanul şi cu speranţa că va putea cîştiga o sumă mai importantă. Pentru acelaşi motiv tradusese, fără să le semneze pe toate, atîtea cărţi pentru Payot. Şi atunci, după ce stătusem cîtva timp de vorbă, am început să-mi dau seama că mă înşelasem: Matila Ghyka nu mai era acelaşi pe care-1 cunoscusem la Londra, în primăvara lui 1940, şi pe care-1 reîntîlnisem la Paris, prin 1946-1947, în drum spre una din universităţile din California, unde fusese numit „visiting professor" de estetică. Privite cu atenţie, hainele lui curate, impecabile, nu-şi mai puteau ascunde vîrsta, — şi nici cămaşa, cravata, pantofii. Şi parcă descopereai deodată, în figura lui calmă, imobilă, aproape ţeapănă, o stranie oboseală,
care nu ţinea de bătrîneţe — pentru că nimic altceva nu îmbătrînise în Matila Ghyka, nici mintea, nici trupul. Te întrebai dacă acea neînţeleasă istovire nu se datoreşte surmenajului şi vieţii de student pe care o ducea. Curînd după aceea am ştiut că nu mă înşelasem. Lui Matila* Ghyka i-a fost dat să cunoască, la şaptezeci şi cinci de ani, viaţa unui student sărac, trăind din expediente, adică acceptînd orice fel de muncă — intelectuală sau manuală —> ca să-şi poată ţine zilele. Nu ştiu cine poartă răspunderea acestei nevrednicii strigătoare la cer: autorul neuitatului Le Nombre d'or să fie silit, la bătrîneţe, să facă pachete la „Bon Marche" (pachete cu hîrtie colorată, căci era săptămîna Crăciunului...!) Sunt sigur însă că el, Matila Ghyka, nu s-a plîns niciodată. Nimănui. Cine, din generaţia mea, n-a cunoscut Le Nombre d'Or, şi nu numai în Franţa şi România dintre cele două războaie, ci şi în Spania, Portugalia, America Latină? Prefaţată de Paul Valery, Ie Nombre d'Or a ajuns repede una din cărţile de căpătîi ale elitelor intelectuale europene. Era însă prea personală ca să poată fi inte231 grată într-un „curent" filozofic sau literar. Şi aparţinea unei lumi condamnate să devină tot mai impopulară: lumea ideilor pure, a arhetipurilor, a idealurilor mediteraneene. Nu citisem deeît Le Nombre d'Ordmă l-am cunoscut pe Matila Ghyka la Ambasada României din Londra, unde fusese numit de curînd consilier cultural. Era pe atunci un bătrîn care părea parcă tînăr, deşi avea şaizeci de ani. Vorbea o limbă românească pură şi somptuoasă, a cărei perfecţiune m-a surprins la cineva care trăise atît de mult departe de ţară, a cărui soţie era englezoaică şi care scria exclusiv în franţuzeşte şi englezeşte. Am descoperit, cu aceeaşi surprindere, că era la curent cu literatura şi cultura românească modernă, că admira pe Nae Ionescu şi pe Lucjan Blaga, că citise aproape toţi poeţii români contemporani. Am descoperit, de asemenea, că era pasionat de Istoria românilor, consultînd la British Museum volumele de documente din Colecţia Hurmuzaki sau Studii şi Documente de N. Iorga. în vara aceea, 1940, a început să lucreze la o Istorie Cronologică a Românilor, într-un anumit sens, o nouă Cronică a lui Gheorghe Şincai, pentru folosul cititorilor de limbă engleză. Avea o cultură imensă, universală, şi citea enorm; citea tot, cel puţin un volum pe zi, în afară de romanele poliţiste sau „oculte", pe care le citea nopţile (era, evident, abonat la mai multe cabinete de lectură). Cunoscîndu-1 mai bine, descopeream aspecte pe care nu le-aş fi bănuit. Bunăoară, acest amănunt: i-au trecut prin mîini cîteva mii de fotografii de femei frumoase, adunate din lumea întreagă; erau frumoase, dar examinînd riguros proporţiile figurilor, a identificat „numărul de aur" numai la o singură femeie, şi în clipa aceea s-a îndrăgostit de ea. Mărturisea astfel că „proporţia divină" nu se adresează numai intelectului, ci are şi o vrajă existenţială. (Fotografia e reprodusă în Le Nombre d'Or.) De formaţie ştiinţifică, matematician, specialist în logică, Matila Ghyka era totuşi, şi înainte de toate, un artist pasionat de universurile imaginare. Romanul lui La Pluie d'Stoiles, publicat la Gallimard prin 1930, ar fi meritat să devină popular. Este poate singurul roman în care viaţa diplomatică dinainte de primul război mondial îşi revela o dimensiune spirituală, comparabilă cu Les Pleiades al lui Gobineau. Poate nicăieri altundeva Londra anilor 1910-1916 (mai precis, cartierul Jermyn S' set) nu se descoperea mai feerică, şi totuşi parcă mistuită lăuntric de o misterioasă melancolie. 232 Necunoscînd decît fragmentar opera lui Matila Ghyka, nu-mi dau seama în ce măsură interesul lui pentru „ocult" şi-a găsit şi o expresie literară. Poate că cineva într-o zi va scrie istoria secretă a succesului şi popularităţii IuţLe Nombre d'Or. Sper că s-au păstrat măcar în parte scrisorile p& care le-a primit Matila Ghyka de la numeroşi, obscuri „iniţiaţi" în improbabile şi groteşti societăţi secrete. Faptul că Matila Ghyka se revendica de la Pitagora îi deschisese drumul către toate gnozele şi pseudo-ermeiismele care supravieţuiesc, subteran, în lumea modernă. Primea pînă şi scrisori de la milionari obosiţi şi curioşi, interesîndu-se de adresa unei „autentice" messe noire. Evident, nu acest „ocult" îl pasiona pe Matila Ghyka. Dar nu e mai puţin adevărat că lua în serios atît dimensiunile secrete, „oculte", ale istoriei (mai ales ale istoriei contemporane), cît şi tehnicile ermetice şi experienţele de parapsihologic Credea, bunăoară, că, într-un anumit fel, al doilea război mondial reflectează războiul dintre două societăţi secrete, care numai superficial şi parţial pot fi identificate în francmasonerie şi Ordinul Cavalerilor Teutoni. în ceea ce priveşte parapsihologia, nu se îndoia că s-au obţinut probe concrete cu privire la supravieţuirea sufletului după moarte. într-o zi mi-a arătat fotografia unei case mari şi m-a întrebat ce văd. I-am răspuns că văd un grup destul de numeros, strîns în faţa casei — probabil o reuniune familială — şi două figuri la o fereastră de la etaj. Era exact, mi-a explicat Matila Ghyka zîmbind. Fotografia a fost luată la o aniversare. Numai^ă, cele două figuri pe care le vezi la etaj, un unchi şi o mătuşă, muriseră în cursul acelui an. Dar, probabil, că ţinuseră mult să asiste şi ei la aniversare... Figurile erau, într-adevăr, mai palide, aproape şterse, dar crezusem că asta se datoreşte faptului că fotograful se concentrase asupra grupului din faţa casei. Matila Ghyka nu avea nici o îndoială asupra autenticităţii fotografiei. L-am întrebat de ce n-o trimite „Societăţii pentru cercetări psihice" ca să înceapă anchetele de rigoare. Mi-a răspuns că se opune familia. în Anglia, a adăugat, chiar şi fantomele sunt silite să ţină seamă de respectability... * M-am întrebat adesea de ce, după succesul obţinut cu Le Nombre d'Or, Matila Ghyka nu şi-a cucerit un loc incontestat în . 233
cultura franceză. Cred că una din cauzele eşecului a fost multilateralitatea lui. Pe un alt plan, şi de proporţii mai reduse, cazul lui Matila Ghyka aminteşte pe acela al lui Gobineau. Amîndoi au fost prea înzestraţi, şi în prea multe direcţii. întocmai după cum admiratorii romanului Les Pleiades nu erau cititorii volumelor Essai'sw l'inegalite des races humaines sau Les Religions et les Philoso-phies de l'Asie Centrale, tot aşa admiratorii lui Le Nombre d'Or nu au citit La Pluie d'etoiles, iar cei care iubeau acest roman nu puteau urmări lucrările de filozofia ştiinţelor apărute cjupă 1945. Pe de altă parte — şi iarăşi amintind pe Gobineau — Matila Ghyka a fost un „amator": a scris şi a publicat numai atunci cînd a socotit că are ceva de spus. N-a avut, cum se spune, „continuitate", nici în producţia lui filozofică, nici în cea literară. Dar poate mai e şi acest lucru: Matila Ghyka nu aparţinea, total, nici unei culturi. Nu cred că a publicat ceva semnificativ în româneşte, deşi fenomenul românesc 1-a pasionat toată viaţa; a publicat mai multe cărţi, unele de succes, în franţuzeşte, dar n-a trăit în Franţa decît puţin, cînd poate era deja prea tîrziu, aşa că n-a făcut niciodată parte din „actualitatea literară" pariziană; iar în Anglia, a cărei viaţă şi cultură o cunoştea atît de bine, era considerat totuşi ca un excentric. * Londra primăverii 1940, în preajma dezlănţuirii ofensivei germane pe frontul francez. Baloanele captive se legănau leneşe, şi totuşi lipsite de graţie, la diferite înălţimi. Ne întîlneam uneori la British Museum. îl întovărăşeam altă dată în raitele lui pe la anticari. Avea o colecţie bogată, savantă, de pumnale, cuţite şi iatagane malaeze. Continua să cumpere şi acum, deşi numai arareori. Cum era foarte miop, şi nu purta ochelari, apropia sabia scurtă, încovoiată, de ochi, ca şi cum ar fi vrut s-o miroase, şi o privea blînd, aproape detaşat. Odată şi-a adus aminte de o tradiţie legendară care insinua că numai săbiile care au sorbit de trei ori sînge de trup tînăr merită să fie colecţionate, căci numai ele poartă noroc. Poate că iataganele şi pumnalele lui Matila Ghyka rămăseseră neîntinate. Căci, fără îndoială, nu i-au adus noroc. Paris, iulie 1965 (Fiinţa Românească, 1966) 234 ANTON ŞI LIZA ZIGMUND-CERBU în săptămîna Crăciunului 1956 am fost pentru o conferinţă la Manhattanville College of the Sacred Heart, majestuos Colegiu de fete, aşezat pe o colină, între păduri, la vreun ceas de New York.-Aici fusese Liza Cerbu profesoară de latină şi italiană, de cînd venise în Statele Unite şi pînă la moartea ei, neaşteptată, în vara 1965. Şi aici se găseşte adăpostită, într-o sală anume, biblioteca lor, a lui Anton şi Liza. Mi-a arătat-o una din călugăriţe, ea însăşi orientalistă, care îi alcătuia catalogul. M-am plimbat cîtva timp prin faţa rafturilor pline, aşa cum făcusem de mai multe ori în ultimii ani, în apartamentul lor de lîngă Columbia University; aşa cum făcusem, ultima oară, în aprilie 1964, o lună după moartea lui Anton. Privindu-le cărţile, răsfoind maldărele de note şi manuscrise ale lui Anton, m-am lăsat prins de amintiri, ispitit de tristeţe. Căci arareori mi-a fost dat să întîlnesc atîta nenoroc, şi cu atît mai greu de înţeles cu cît răbufnise deodată, în mijlocul unei vieţi şi la începutul unei cariere, pe care toţi o socoteam excepţional de norocoasă. într-adevăr, cînd a fost răpus, în preajma celor 40 de ani, Anton Zigmund-Cerbu era de cinci ani profesor-asistent de Istoria religiilor orientale la Columbia University. Fusese numit fără doctorat şi fără lucrări publicate, şi toţi socoteam numirea aceasta nu numai o mare cinste, dar şi o dovadă de mare noroc... îmi aduc şi acum aminte acea după-amiază de vară, în 1947, cînd a venit să mă vadă la Hâtel de Suede, în rue Vaneau, proaspăt sosit din ţară. îşi luase licenţa în Litere, specialitatea limbile clasice, la Bucureşti, şi era nerăbdător să se apuce de sanscrită. Mi-a mărturisit că, încă din liceu, citise cîteva cărţi de-ale mele, şi-1 fermecaseră India şi filozofia orientală. Am aflat mai tîrziu că se convertise, în timpul războiului, după ce urmase un curs despre filozofia Sfîntului Toma, la catedrala Sf. Iosif din Bucureşti. (Şi singurului lor copil i-au dat numele de Toma.) Liza venise ca să se specializeze în filologia clasică, dar după cîţiva ani învăţase armeana şi siriaca şi începuse să studieze araba şi limbile caucaziene. Aveau amîndoi mare uşurinţă la învăţatul limbilor. în preajma venirii lor în Statele Unite, cred că ştiau, împreună, peste douăzeci de limbi. După sanscrită şi tibetană, pe care le studiase cu L. Renou, Filliozat şi Marcelle Lalou, Anton se apucase de limbile dravidiene 235 cu P. Meile şi, în cele din urmă, se concentrase asupra anamitei şi siamezei, şi se număra printre cei mai buni elevi ai lui Coedes. De altfel, călătoria lui de studii în Siam, prin 1958-1959, a făcut-o datorită în bună parte profesorului Coedes. Această uşurinţă şi această nemărginită curiozitate nu erau făcute să-i înlesnească situaţia în mediile academice franceze. Nu o dată, unii din profesori, văzînd că trec anii şi Anton, în loc să-şi pregătească teza de doctorat, se apucă să înveţe alte limbi şi să-şi însuşească alte discipline, mi se piîngeau, acuzîndu-1 că se „dispersează" prea mult. Zadarnic încercam să le explic că nu era vorba de o „dispersare", ci de o nobilă tradiţie culturală românească. Le aminteam că, născut şi format în România, Anton Cerbu simţea, ca atîţia alţii înaintea lui, primejdia „provincialismului cultural" îndată ce i se părea că devine prizonierul unei singure „specialităţi". Curiozitatea lui universală era, de altfel, cea mai bună introducere în cariera pentru care se pregătea: aceea de
istoric al religiilor. Nu ştiu dacă ar fi ajuns vreodată să scrie o carte mare dar aşa ar fi vrut să debuteze: cu o vastă monografie, plină de fapte şi idei, asemenea vestitei teze de doctorat a lui Louis Massignon despre Al Hallaj sau a mai recentei U epopee et le barde au Tibet a profesorului lui de tibetană, Rolf Stein. Nu ştiu nici măcar cît a apucat să redacteze din teză, al cărei subiect îl schimbase de mai multe ori în ultimii ani. Cred că, în cele din urmă, se oprise asupra tantrismului buddhist. Scria greu şi era, cum se spune, un „perfecţionist". A publicat doar cîteva articole de specialitate, scurte, erudite, de o extremă densitate şi concizie: ,JLa preface du «De oratione» d'Evagre" (în Acta Philologica, II, Roma, 1959, pp. 251-257); „The Sadangayoga" (în History of Religions, III, 1963, pp. 128-134); „Â propos d'un tajra Khmer" (în Artibus Asiae, 1960); un articol despre religiile siameze în Kairos; şi alte cîteva note şi articole în revistele româneşti din exil. Dar era destul ca cineva, competent, să stea un ceas, două de vorbă cu Anton Cerbu, ca să-şi dea seama de imensa lui cultură şi temeinica lui pregătire filologică şi istorică. Aşa a şi fost, de altfel, invitat să ţină cursuri despre religiile asiatice la Columbia Univer-sity: după ce stătuse de vorbă cu unul din profesori, Jacob Taubes, în trecere prin Paris. Cînd Taubes mă rugase'să le recomand un tînăr istoric al religiilor din Europa, i-am vorbit de Anton. Nu are încă doctoratul, i-am spus, şi nu ştiu cînd şi-1 va lua, deşi îl pregăteşte de vreo doisprezece ani. Dar du-te şî stai de vorbă cu el... 236 Asta a fost de ajuns. Anton Zigmund-Cerbu lucra ca şi cum ar fi avut încă 30-40 de ani buni în faţa lui. Nu se grăbea; şi, mai ales, nu accepta să-şi îngrădească lecturile, nici să-şi controleze curiozitatea. II interesa tot — de la poezia contemporană sud-americană la muzica dodecafonică, sociologia sud-est asiatică, preistoria Bucureştiului sau bîlinele ruseşti. Dacă ar fi trăit, s-ar fi înscris pe linia enciclo-pediştilor şi marilor erudiţi români, de la Cantemir la Vasile Bogrea şi N. Iorga. Un autor îi revela un altul, o carte îl ducea la alta. După ce i-am dat să citească, în manuscris, Noaptea de Sînziene, mi-a spus că, încheind-o, 1-a apucat dorul să citească toate romanele mele, publicate înainte de război în ţară. Le-a găsit prin biblioteci şi pe la prieteni, s-a întins în pat şi nu s-a sculat pînă nu le-a recitit pe toate. Şi apoi, pe neaşteptate, în vara 1963, abia fntors la Paris pentru vacanţă, a căzut greu bolnav de inimă In toamnă, a fost operat la New York: operaţie grea, lungă (12 ceasuri), care reuşise, totuşi, se spunea, perfect. Dar rămăsese cu o hepatită, transmisă probabil prin sîngele copios pus la dispoziţie de prieteni, studenţi, colegi (aşteptau toţi, alături de sala de operaţie, să le vină rîndul la transfuzie). In ultima lui scrisoare, de la 13 februarie 1964, îmi spunea că stă de două luni în pat, luptîndu-se cu greţuri şi ameţeli, aşteptînd să intre din nou la clinică, pentru o nouă operaţie. Şi adăuga: „Voi fi avut, odată cu cei 40 de ani serbaţi la spital, o adevărată iniţiere, reintrare în lumină după o traversare a unui monstru anonim, dar fâcînd cert parte din mitologia mea personală. Mă rog şi sper ca la viitoarea înviere să fiu în poziţie verticală, capabil să o primesc, aşa cum o aştept..." N-a mai apucat învierea din 1964. La 10 martie, în clinică, după cîteva zile grele, luptînd să supravieţuiască, sub masca de oxigen, 1-a răpus un atac de inimă. Liza îmi spunea că repeta necontenit: ,,Nu vreau să mor, nu vreau să mor!..." Nu era, desigur, frica de moarte. Dar după 18 ani îşi reîntîlnise mama, sosită de foarte curînd din Israel: cu o seară mai înainte, îşi văzuse băiatul; iar, la cererea lui, Liza îi adusese, în acea săptă-mînă, încă un maldăr de cărţi de la bibliotecă. Cincisprezece luni în urmă murea şi Liza Cerbu, în preajma unei noi călătorii la Paris, unde spera să pună la punct, foarte curînd, teza de doctorat. 231 Şi astfel se încheie încă o poveste cu nenoroc din istoria exilului românesc. Iar savantul în căutare de texte rare tibetane, siameze şi mongole, şi, mai ales, cititorul dornic să consulte lucrări recente de folclor şi etnografie românească, va trebui să se îndrepte spre Manhattanville College of the Sacred Heart, unde, îhtr-o încăpere în care parcă niciodată cineva n-a îndrăznit să ridice glasul, Mother Fiske lucrează încă la catalogul bibliotecii lui Anton şi Liza Zigmund-Cerbu. (Revista scriitorilor români, 1966) POPAS LA CINCISPREZECE ANI Răsfoiesc din nou, fi nu fără oarecare melancolie (cine ar fi crezut că exilul se va prelungi atît?...), ultimul volum din Destin, al cincisprezecelea. Nu încape îndoială că această admirabilă operă a lui George Uscătescu şi a colaboratorilor săi de la Madrid reprezintă una din cele mai semnificative victorii culturale româneşti din exil. în primul rînd, este o dovadă de continuitate; adică, în fond, de ce-am fost, şi suntem încă, lipsiţi noi, românii. (Evident, nu întotdeauna din vina noastră.) Cincisprezece ani constituie o durată excepţională chiar în istoria revistelor culturale din România liberă. Sămănătosvl, bunăoară, n-a putut dura atît. Cînd se va scrie jstoria culturii româneşti în exil, revista şi colecţia Destin vor alcătui un capitol pasionant. Nu numai pentru materialul considerabil publicat (la cele 15 fascicole se adaugă alte opt volume editate în „Colecţia Destin"). Dar şi pentru varietatea textelor şi diversitatea colaborărilor. Ca şi Luceafărul în 1948-49, precum şi Revista Scriitorilor Români după 1962 şi Fiinţa Românească după 1963, revista lui George Uscătescu a încurajat
toate orientările literare şi tradiţiile culturale. Scriitori care, în ţara liberă, ar fi colaborat exclusiv la Gîndirea sau la Sburătoml, la Viaţa Românească sau la Iconar, şi-au dat întîlnire în Destin aşa cum şi-au dat în paginile tuturor revistelor literare din exil. Asta nu înseamnă, fireşte, că toate aceste publicaţii periodice se aseamănă între ele. Caete de Dor, bunăoară, şi-au descoperit de la început o structură cu totul personală. Deşi Caetele de Dor au început să apară foarte curînd după Luceafărul, 238 se deosebesc net de prima revistă literară românească din exil. (Dacă n-ar fi decît faptul că redactorii Caetelor nau publicat proză epică, ci în primul rînd poezie, metafizică, eseu, memorialistică.) în revista Destin au apărut de asemenea dense şi utile studii de politică şi de filozofia Istoriei. într-un anumit sens se poate spune că Destin a ţinut mai mult seama de realităţile istorice şi politice româneşti decît oricare altă revistă literară din exil. Asta se datoreşte şi faptului că George Uscătescu este el însuşi preocupat de problemele politice şi de filozofia Istoriei. Pe de altă parte, ar fi greşit să se creadă că masiva colaborare literară şi paginile de critică artistică publicate în Destin, ca şi, de altfel, în celelalte reviste literare din exil, ar reprezenta doar o activitate „beletristică", fără legătură cu momentul istoric românesc şi fără semnificaţie „politică". Dimpotrivă, în exilul românesc — ca, de altfel, în orice altă emigraţie de dincoace de Cortina de fier — activitatea culturală, în primul rînd creaţia literară, constituie prin excelenţă o operă politică. în toate epocile de criză profundă şi radicală prefacere, creaţia culturală are funcţie şi valoare politică. în împrejurările de astăzi, (însă, creaţiile culturale autentice devin, prin simpla lor împlinire, instrumentele politice majore. Nu e vorba de „politizarea" literaturii, sau a istoriografiei, sau a criticii artistice şi literare, sau a filozofiei. Asemenea fenomene de „politizare" a culturii, bine cunoscute în R.P.R. ca şi în toate celelalte ţări comuniste, nu alcătuiesc decît pseudomorfoze lipsite de interes. Sensul „politic" al creaţiilor culturale din exil stă în chiar faptul că ele s-au realizat în libertate. Prin opera poeţilor, prozatorilor, filozofilor, istoricilor şi artiştilor din exil, se păstrează şi se întregeşte acea viziune spiri-. tuală autentică, specifică neamului românesc, mutilată şi falsificată în ţară. Continuitatea creativităţii româneşti peste hotare constituie, de fapt, continuitatea identităţii naţionale. în vremurile de azi, păstrarea şi proclamarea identităţii naţionale echivalează cu un foarte util şi eficient act politic. Este meritul lui George Uscătescu şi al grupării Destin că a înţeles de mult acest lucru, şi 1-a ilustrat atît de convingător în paginile revistei de la Madrid. Chicago, iunie 1966 (Desth, 1966) 239 FRAGMENT PENTRU DAN BOTTA In mansarda mea din Strada Melodiei nr. 1, Dan Botta se plimba totdeauna cu multă grijă, parcă tot i-ar fi fost teamă că s-ar putea lovi cu creştetul de tavan. Era înalt, blond, frumos, şi zîmbetul lui era peste putinţă de descris (de statuie? de femeie? de copil trezit dintr-un vis cu animale cuvîntătoare?). Cînd cita un vers, sau repeta cu încîntare un cuvînt bogat, dar mai ales cînd vorbea despre unul din „adevăraţii lui contemporani" (grecii clasici, femeile frumoase, Proust, poezia populară) — înălţa braţul şi-şi clătina ameninţător degetul arătător. „Degetul apodictic", cum îi plăcea lui să spună. L-am cunoscut în iarna 1932. Mă întorsesem din India şi-mi făceam serviciul militar la regimentul de artilerie antiaeriană de la Ghencea. După ce fusesem descazarmat, veneam serile acasă. Aşa l-am găsit odată aşteptîndumă în mansardă. Mama îl poftise să urce şi-i adusese cafea. O băuse la gura sobei, privind jăraticul. Ne întîlnisem pînă atunci doar de cîteva ori, dar eram pe cale de a ne împrieteni. Am înţeles mai tîrziu ce 1-a făcut să caute această prietenie, pentru că Dan Botta era discret şi sfios, iar lumea gîndurilor noastre nu era aceeaşi. Dar Botta avea o mare stimă şi o slăbiciune pentru filologie, exegeză literară, hermeneutică. îmi dăruise, înainte de a mă cunoaşte, volumul lui de poeme, Eulalii, şi încă de la prima noastră întîlnire îi spusesem că în expresia „mirate ceruri", cuvîntul „mirate" e un italienism, însemnînd „oglindite"; şi-1 întrebasem cine a irfai utilizat cuvîntul în acest sens. Mi-a răspuns: Miron Costin. Nu-şi putea ascunde încîntarea că remarcasem acest amănunt — şi poate asta a însemnat începutul prieteniei noastre. în acea seară de februarie 1932 venise să mă vadă cu un scop precis. Descoperise Mâmokes d'outis-tom.be. Ce frumos! exclamă (şi dintre toţi cei care l-au cunoscut, cine ar putea uita vreodată felul cum pronunţa Dan Botta aceste două cuvinte?). Ce frumos! repetă el tremurîndu-şi emoţionat degetul şi înălţîndu-1 treptat, pînă ce s-ar fi părut că nu-1 mai poate înălţa, şi atunci îl încremeni deodată, în dreptul tîmplei, şi începu să recite. Rînduri întregi, pe care le rostea ca pe o incantaţie, întrerupîndu-se, repetînd unele expresii, reluînd anumite fraze de la început. Apoi se opri brusc, sugrumat. Mi se păruse îmbujorat la faţă, mi se păruse, o clipă, cari zăresc ochii scăldaţi în lacrimi, şi pentru că 240 de-abia îl cunoşteam, tăceam încurcat. Am descoperit fervoarea!, vorbi mai tîrziu. N-am crezut pînă acum în fervoare... Mi s-a părut că ar mai fi vrut să adauge ceva, dar s-a răzgîndit. în acea seară era invitat la masă, şi deja întîrziase. Şi-a luat macfer-lanul gros pe mînă şi a coborît alergînd. Străzile erau încă troienite, dar spunea că lui nu îi e frig. în acea vară 1932, un grup de artişti şi scriitori a început să se adune, duminicile după-amiază, în grădina lui Mac
Constantinescu şi a Floriei Capsali, ca să joace voleyball. Primul nucleu era alcătuit din Mircea Vulcănespu, Mihail Sebastian, Mihail Polihro-niade, Dan Botta, Petru Comarnescu, Haig Acterian, Marietta Sadova, Ion Călugăru, Paul şi Margareta Sterian, Lily Popovici, Mircea Eliade. După ce se însera, mergeam cu toţi la cîrciumile din cartier, şi rămîneam pînă tîrziu de vorbă. Aşa s-a înfiripat grupul „Criterion". Numele 1-a găsit Petru Comarnescu. într-o seară, Comarnescu ne-a cerut la fiecare o mie de lei; şi cu aceşti bani a închiriat sala Fundaţiei Regale şi a tipărit afişe. Toamna, „Criterion" a inaugurat seria de simpozioane care 1-a făcut celebru în cîteva luni. « Dar nu despre ce a însemnat „Criterion" în cultura românească dintre cele două războaie voi scrie astăzi. Aici vreau să-mi amintesc despre prezenţa lui Dan Botta printre noi şi rolul pe care 1-a avut el în articularea spiritului „Criterionului". Deşi a participat destul de rar la simpozioane, era întotdeauna de faţă la pregătirea lor, adică la distribuirea subiectelor şi alegerea conferenţiarilor. Şi apoi, era nelipsit la discuţiile care urmau (de obicei, la „Continental" sau la Cafeneaua „Corso"). Ca noi toţi, Dan Botta fusese surprins de proporţiile succesului ;,Criterionului". Sala Fundaţiei ajunsese neîncăpătoare şi majoritatea simpozioanelor au trebuit să fie repetate (cel despre Freud a fost repetat de trei ori şi reluat în vreo zece oraşe de provincie). Dar acest neaşteptat succes implica, în ochii lui Dan Botta, o gravă răspundere pentru membrii „Criterionului". Cum spunea el: „Pentru întîia oară în Bucureşti, stilul face sală plină". Stilul însemna, pentru Dan Botta, capacitatea de a înfrunta marile probleme cu seninătate, competenţă şi eleganţă. Succesul „Criterionului" demonstra că „esenţele" sunt accesibile chiar şi „marelui public". Asta însemna că „fenomenul românesc" era susceptibil să fie exprimat nu numai prin creaţii de structură folclorică, ci şi printr-o cultură majoră (care, eu timpul, ar fi înlocuit cultura minoră, provincială, în care ne învăţasem să trăim). 241 . Dan Botta se număra printre acei, puţini, intelectuali care nu sufereau de complexul de inferioritate de a se fi născut români. Nu avea nimic strigător „patriotic" în purtarea lui, şi în nici un caz nu putea fi considerat un „tradiţionalist" pur şi simplu. Dar era tot atît de entuziasmat de geniul popular românesc pe cît era de Racine sau de Proust. Avea oroare de pseudocultură şi de burghezie, pentru că i se păreau mediocre şi sterile. Credea (alături de alţi cîţiva, printre care mă număram) că dacă o cultură îşi revelează conştient esenţele — într-o creaţie poetică, într-o filozofie, într-o operă spirituală — devine prin însuşi acest concept o cultură majoră; chiar dacă, datorită limbii în care au fost exprimate, valorile ei literare nu se pot bucura de o circulaţie universală. De aici, pasiunea lui Dan Botta pentru esenţe. De aici, de asemenea, convingerile lui că numai „clasicismul" (orice tip de clasicism, nu numai cel greco-latin) poate constitui sursa exemplară de inspiraţie. Pentru că, spunea Botta, familiarizîndu-te cu valorile clasice, îţi revelezi esenţele şi înveţi să le descoperi acolo unde nu le vedeai mai înainte; unde, poate, nu le vedea nimeni mai înainte. (Numai un „clasicist", credea Dan Botta, putea identifica marile creaţii ale poeziei populare. Ceilalţi cercetători rămîneau la nivelul filologiei, folclorului sau istoriei literare.) în discuţiile noastre nu ostenea să revină necontenit asupra acestui lucru, care i se părea esenţial: că „publicul" aşteaptă de la noi revelaţia unor modele exemplare, iar nu reportagii, critică sau erudiţie. într-un cuvînt, „Criterionul" era pentru el un mijloc de a „trezi daimonii în omul de pe stradă". (Un mijloc de a iniţia omul de pe stradă în misterele propriului lui mod de a exista, spuneam eu.) De aceea Dan Botta insista ca măcar unul din cei cinci, sau şase conferenţiari care luau parte la simpozion să prezinte „culmea înaltă" a problemei, vorbind fără să ţină seama de gustul sau răbdarea publicului, folosind un limbaj clar dar sever, hieratic chiar, dacă era nevoie. Dan Botta credea că un soi de anamnesis platoniciană avea loc, de fiecare dată, în minţile cîtorva ascultători. Oamenii se trezeau, dobîndeau acces la concepte, îşi revelau realitatea, perenitatea şi fertilitatea esenţelor. Experienţa „Criterionului" a durat doi ani. A fost cea mai exuberantă lecţie de libertate spirituală, de cinisme şi de creativitate culturală pe care şi-a dat-o sieşi generaţia de la 1930. Ne împrietenisem „de-a binelea în anii „Criterionului", dar nu ne întîlneam prea des. Ca şi întreaga lui purtare, prietenia lui Dan 242 Botta era discretă. Dacă, venind să mă vadă, mă găsea la masa de lucru, nu voia să rămînă. Trebuia să cobor cu el în stradă şi ne plimbam îndelung pe trotuar ca să-1 conving că „nu mă deranjează". Era însă nelipsit de la toate petrecerile prietenilor. La Mircea Vulcănescu, la Paul Sterian, la Mitu Georgescu, la atîţia alţii — îl regăseam întotdeauna cu bucurie, înalt, blond, rîzînd şi ameninţînd cu degetul apodictic. De obicei, îl descopeream alături de o femeie frumoasă. Avea un fel inimitabil de a face curte, căci era, în fond, timid. Rîdea foarte mult (zadarnic aş încerca să-i descriu rîsul; nu hohotea, şi aveai totuşi uneori impresia că are să se sufoce), improviza etimologii fanteziste ale numelui femeii căreia îi făcea curte (cerea uneori un dicţionar grecesc ca să-şi amintească o rădăcină obscură), povestea aventuri galante, dar într-un limbaj cast, savant, căci era vorba de curtezane bizantine sau veneţiene („tot femei
subţiri"). I De altfel, Dan Botta avea o purtare castă, aproape virginală, pe care o sublinia şi faptul că nu fuma, nu bea (decît puţin vin cu apă, ca grecii antici), şi era frugal, mulţumindu-se, zile întregi, cu pîine şi brînză, sau salată cu
mult untdelemn. Ani de-a rîndul nimeni n-a ştiut nimic despre familia lui. Pe vremea aceea n-am lost la el acasă şi nu ştiam unde locuieşte. Pînă ce a fost numit director la Enciclopedia Românească, n-a avut nici o funcţie. Deşi părea întotdeauna elegant, era modest îmbrăcat. Nu cred că avea în buzunar mai mult decît îi trebuia pentru tramvai. Nu ştiu dacă în afară de Euîalii Dan Botta a mai publicat un alt volum de poezii. Pînă în 1942, cînd l-am văzut ultima dată, nu publicase, îmi spunea că nu vrea să tipărească mai mult de patru volume: unul de poeme (Eulalh), unul de eseuri (Limite), o dramă (Alkestis) şi un dialog platonician (pe care nu ştiu dacă 1-a publicat). Deşi admira pe Proust şi iubea pe Stendhal, suspecta romanul ca gen literar. I se părea inutil şi necuviincios să scrii, bunăoară, că cineva, personaj literar, a tăiat o bucată de brînză şi a mîncat-o cu pîine. -Chiar dacă ar fi încercat, Dan Botta n-ar fi putut niciodată scrie o asemenea frază. Nu credea în realitatea literară a obiectelor şi acţiunilor de toate zilele. în fond, pentru el, reale — şi deci susceptibile de a interesa un artist — nu erau decît arhetipurile, imaginile exemplare, modelele ideale. De aceea, aşa-zisul clasicism al lui Dan Botta, cu toată erudiţia greco-latină pe care o implica, nu era rezultatul unei învăţături" — ci, înainte de toate, un mod de a fi în lume. 243 Pentru Dan Botta, lumea devenea reală cînd începea să-şi reve. leze structurile ei profunde; adică, atunci cînd ochiul minţii începea să desprindă, înapoia aparenţelor, imaginile eterne, figurile mitice. Pătrundeai misterul unei nopţi de vară cînd izbuteai să ţi-o revelezi ca în aceste versuri din Cantilenă: „Pe vîntiri ascult Orficul tumult, Cînd şi-ardică struna Fata verde, Una, Duce-i-aş cununa.,." Cosmosul întreg îşi dezvăluia atunci înţelesurile lui adînci. Nu era vorba de o simplă cunoaştere a fenomenelor cosmice — căci noaptea, vîntul, luna erau doar cifrul unor mituri şi drame străvechi, care făceau deja parte din istoria spirituală a omului. Mai precis: a omului balcanic, înţelegînd prin acest termen etnic-geografic toată Europa răsăriteană, din Marea Egee pînă în Munţii Tatra. Dan Botta avea mare slăbiciune pentru acest teritoriu în care se înfruntaseră de-a lungul secolelor egeenii, grecii, tracii, ilirii şi romanii. Era într-un anumit fel o geografie sacră, pentru că pe plaiurile şi munţii aceştia oamenii întîlniseră pe Apollo şi Dionisos, pe Orfeu şi Zalmoxis. Timpul încremenise, acolo, — şi odată cu el, peisajul. Lumea aceasta, care aştepta vrăjită de mii de ani, era şi lumea poetului. Nu ştiu dacă Dan Botta a călătorit vreodată. Din 1932 pînă în primăvara 1940, cînd am plecat la Londra, Botta na trecut niciodată graniţa. Vacanţele de vară şi le petrecea aproape întotdeauna la Bucureşti. Rareori, cu prietenii, urca, pentru cîteva zile, la munte. Vorbea apoi luni de-a rîndul de stînci, de codri, de cascade. Acum, cînd încerc să-mi amintesc cît mai multe, îmi dau seama cît de puţine lucruri ştiu despre el. Chiar despre „marile lui pasiuni", pe care nu le ascundea, despre care îi plăcea să vorbească, ştiu prea puţin, anecdotic vorbind. Cîteva figuri, cîteva nume, şi toate etapele pasiunii lui, înaltă, incandescentă, şi, pînă la urmă, pură. Trăind pentru esenţe, viaţa lui era „exemplară", şi poate de aceea nu se lăsa surprinsă în anecdote. Nu pentru că era visător (căci nu era) sau pentru că ar fi trăit „în abstract". Nu era nimic ,abstract" în bucuriile lui, cînd descoperea frumuseţea uitată a unui cuvînt, sau întîlnea o necunoscută şi se îndrăgostea de ea, 244 sau rămînea toată noaptea de vorbă cu prietenii, sau se ducea la celălalt capăt al Bucureştiului să citească, în amurg, sub teii în floare. Trăia altfel în lumea de toate zilele, dar trăia în ea. Avea oroare de mistagogie, de pseudo-spiritualităţi, de „rafinamentele decadente". Avea, de asemenea, oroare, ca şi toţi ceilalţi, de confuzia, josnicia şi injustiţia vremilor, şi adesea se revolta cu atîta frenezie încît curînd nu-şi mai găsea cuvintele, îşi tremura exasperat degetul şi părea că indignarea ameninţă să-1 sufoce. Dar era prea înţelept ca să se lase stăpînit de revoltă. Ridica din umeri, schimba vorba şi în cele din urmă izbutea din nou să rîdă. Cînd l-am întîlnit pentru ultima oară, în august 1942, la Snagov, la vila unui prieten, împreună cu Paul Sterian, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu şi alţi cîţiva, era doar puţin mai matur de cum îl lăsasem cu doi ani mai înainte. Cum era de aşteptat, s-a vorbit aproape tot timpul despre război. Dan Botta aproape că n-a luat parte la discuţie. Se înserase, şi. în aşteptarea cinei, am coborît toţi spre lac. Am pornit înainte cu Dan. Grupul ne urma, continuîndu-şi discuţia. Grăbisem pasul, dar apropiindu-ne de tufăriş, Dan Botta ridică braţul şi-mi făcu semn să mă opresc. Zîmbi lung, amar, amintindu-şi: „... Dar mai lin, dorule, lin, Că p'aici îi loc strein..." Loc strein, reluă el după cîteva clipe, loc de verdeaţă şi de odihnă... August 1942. Era printre cei care înţeleseseră. Chicago, iunie 1960 {Piodromos, august 1967) LA MOARTEA LUI GEORGE RACOVEANU L-am văzut ultima oară în septembrie 1965, la Congresul Societăţii Academice de la Fribourg. Mi s-a părut neschimbat, aşa cum îl regăsisem la Nijmegen, cu doi ani mai înainte, sau la Veneţia, în 1962. Anii treceau blajin peste el, încărunţise, şi la răstimpuri mai pierdea cîte un dinte. Ne dădeam seama de asta pentru că era prea sărac
ca să-i înlocuiască. Dar nu cred că George Racoveanu se lăsa 245 impresionat de asemenea accidente, cu toate că era grijuliu cu înfăţişarea lui fizică şi, aş îndrăzni să adaug, conştient şi mîndru de inventivitatea lui vestimentară. (La ruptura definitivă cu bunul lui prieten Mihail Sebastian a contribuit şi acest fapt: personajul din De două mii de ani, în care Racoveanu se recunoscuse, se distingea nu numai prin nenumărate virtuţi şi însuşiri, ci şi printr-o concepţie cu totul personală a eleganţei masculine.) II aşteptasem toţi, la începutul lui octombrie 1966, la Congresul de la Salamanca, unde îşi anunţase participarea. Nu ştiu ce 1-a împiedicat să vină; foarte probabil, sărăcia, în tovărăşia căreia se resemnase să îmbătrînească. Dar nici sărăcia nu izbutise să-1 schimbe, şi nici măcar să-1 îmblînzească. Rămăsese acelaşi ca pe timpurile lui bune, la Bucureşti, în acei cîţiva ani, 1930-1934, cînd avusese o leafă: exuberant şi totuşi senin, conştient de darurile şi posibilităţile lui, şi totuşi bucurîndu-se de succesele altora, nedorindu-şi, pentru sine, decît să continue ceea ce începuse: limpezirea şi adîncirea gîndirii teologice româneşti, apărarea şi promovarea ideilor — şi a idealurilor — pe care le socotea că aparţin neamului întreg. începuse această muncă în 1930, la Cuvîhtul. Şi despre George Racoveanu se poate spune, fără exagerare, că a fost singurul care n-a putut uita niciodată ziarul în care debutase, şi nici pe directorul lui, Nae Ionescu; singurul care, timp de peste 30 de ani, cît s-a scurs de la suspendarea Cuvîntului, n-a avut decît o dorinţă: să-1 vadă reapărînd. Suspendarea ziarului prelungindu-se indefinit, ceilalţi redactori au încercat să facă şi altceva; au colaborat la alte periodice, au tipărit cărţi, şi-au căutat alte rosturi. George Racoveanu a aşteptat senin reapariţia Cuvîntului, a triumfat în acele fulgurante reînvieri ^le ziarului — în iarna 1938, în toamna 1940 —, iar la Freising, în 1961, a izbutit, în cele din urmă, să scoată Cuvîhtul în exil. Evident, în acei şapte ani pe care i-a petrecut în ţară după suspendarea ziarului, George Racoveanu n-a rămas inactiv: a fondat şi condus revista tie teologie Predania, a publicat două monografii, despre Paisie şi despre gravura pe lemn din Moldova. Dar în Predania — ca şi mai tîrziu, în exil, în îndreptar, continua activitatea lui de critică şi polemică religioasă de la Cuvîntul. Pentru George Racoveanu, ziarul pe care-1 fondase Titus tânacovici în 1923, şi pe care, din 1927, îl conducea Nae Ionescu, a l*isemnat începutul şi sfîrşitul. în paginile Cuvîntului s-a născut l*itru gazetărie, şi acolo a murit: pregătind pentru tipar numărul pe ^prilie-mai 1967 al Cuvîntului în exil. Fidelitatea aceasta îşi avea 246 rădăcinile şi înţelesul în admiraţia şi dragostea pe care Racoveanu le-a purtat directorului Cuvîntului. Alături de întreaga lui generaţie, Racoveanu găsise în Nae Ionescu un maestru şi un model. Dar, alături de alţi cîţiva, foarte puţini, teologi, Racoveanu descoperise în Profesorul de Logică şi Metafizică pe singurul laic care nu numai că înţelesese structura şi problemele ortodoxiei româneşti, dar măsurase şi gravitatea crizei pe care o străbătea Biserica Ortodoxă Română. într-adevăr, printre paradoxurile acelor ani 1925-1930, se număra şi acesta: într-o epocă de renaştere religioasă de dimensiuni europene, ortodoxia oficială românească se menţinea în aceeaşi stagnare pe care o cunoscuse de la începutul secolului. Mişcările de înnoire erau pornite din raidurile laicilor, cei mai mulţi dintre ei tineri, dar nu pătrundeau nici masa corpului pastoral, nici treptele ierarhiei. Ceva mai mult: într-o epocă de înflorire a metafizicii şi de reabilitare a gîndirii teologice, teologi de seamă şi oarecum oficiali se trudeau să arate cît mai „ştiinţifici". în sfîrşit, rarele discuţii de ordin religios care aveau loc în publicistica românească erau de un nivel umilitor de scăzut. „Necredincioşii" îşi dovedeau agramaţia în tot ce privea esenţa şi funcţiile vieţii religioase, iar mulţi dintre proeminenţii lor, aşa-zişii „credincioşi", nu depăşeau nivelul semidoctului înfumurat şi locvace. Erau acei ani de melancolică aducere aminte, cînd „intelectuali de vază" afirmau că Românii nu sunt religioşi pentru că nu au avut în istoria lor nici un sfînt (ca şi cum acest lucru ar fi avut ceva de-a face cu credinţa sau necredinţa), iar apologeţi „rătăciţi prin bălăriile teologiei" (cum scria, mai tîrziu, Nae Ionescu în Predania) contraatacau, subliniind meritele „etice şi sociale" ale creştinismului (ca şi cum corpul mistic al lui Christos, Biserica, ar fi fost un fel de cercetăşie). De la problematică la vocabular, discuţia — pro şi contra — părea purtată de un grup de liceeni, dintre care unii ar fi descoperit pe E. Haeckel, iar alţii ar fi citit cîteva broşuri de popularizare ale Creştinismului Social. în acei ani, cărţi semnate de R. Otto, Karl Barth, E. Buonaiuti, J. Maritain, Martin Buber, L. Massignon, D.T. Suzuki pasionau sute de mii de cititori, desluşindu-le înţelesurile adînci ale Reformei şi ale catolicismului occidental, ale iudaismului, islamismului şi buddhismului. în acei ani, 1925-1930, Nae Ionescu nu era singurul cărturar preocupat de problemele ortodoxiei româneşti. Alături de el, o seamă de scriitori şi eseişti se trudeau să însufleţească şi să 247 continue tradiţiile spirituale răsăritene. E destul să amintim de gruparea revistei Gîndirea, în frunte cu directorul ei, Nichifor Crainic. Dar Nae Ionescu se adresa unui public mai larg; nu numai cititorii Cuvîhtului, dar şi sutele de studenţi, de la toate facultăţile, care-i urmăreau cursurile universitare, şi publicul conferinţelor pe care le rostea în atîtea oraşe de provincie. Pe de altă parte, în opera lui de revalorificare a experienţei religioase şi de limpezire a conceptelor teologice, Nae Ionescu utiliza instrumentele şi metodele filozofului. Pentru întîia oară în istoria României moderne se discutau problemele religiei în general şi ale creştinismului răsăritean în particular,
nu numai cu simpatie şi fervoare, dar şi cu competenţă, originalitate şi profunzime. Alături de Mircea Vulcănescu şi Paul Sterian, studenţi şi discipoli mai vechi ai lui Nae Ionescu, George Racoveanu s-a integrat în ce s-ar putea numi mişcarea de reînnoire a gîndirii ortodoxe româneşti. Devenit foarte curînd redactor la Cuvîntul, lui Racoveanu i-a revenit răspunderea „politicii religioase" a ziarului. Atunci şi-a dovedit el nu numai o neegalată înţelegere a problemelor teologice, dar şi marele lui talent de critic, polemist şi pamfletar. Ironia n-a lipsit niciodată din scrierile şi învăţătura Profesorului Nae Ionescu. Dar George Racoveanu a utilizat toate mijloacele stilistice pe care i le punea la îndemînă limba românească, de la sarcasmul dur, neiertător, la gluma blinda, ţărănească, de la parodie la zeflemea, de la demascarea violentă a imposturii — la critica ironic savantă a agramaţiei. George Racoveanu se numără printre marii gazetari ai epocii 1930-1940; dar a fost, şi a rămas, neîntrecut în polemica religioasă. Ştia să folosească toate armele, şi şi le alegea după statura şi obrazul adversarului. Era necruţător, şi putea fi chiar sălbatic — dar nu s-a coborît niciodată la injurie, aşa cum obişnuiau pe atunci unii polemişti, mari şi mici. De aceea, ca şi Profesorul Nae Ionescu, George Racoveanu nu era temut, urmărit şi urît numai de adversarii lui ideologici, ci şi de mulţi gazetari, eseişti şi cărturari care se aflau într-un anumit fel de aceeaşi parte a baricadei. în Biserica în care-i fusese dat să trăiască, Racoveanu nu admira şi nu lăuda decît pe cei desăvîrşiţi; pe adevăraţii călugări (oricare ar fi fost treapta lor ierarhică), pe învăţaţii cinstiţi, pe preoţii vrednici: toţi cei care păstrau vie tradiţia creştinismului răsăritean, sau, cum îi plăcea lui să spună, arhaizînd, toţi cei care înţelegeau şi continuau „predania". 248 Qnd se vor retipări în volume sutele lui de articole, se va vedea cît de mare scriitor a fost George Racoveanu. Puţini autori contemporani au cunoscut ca el uluitoarele posibilităţi ale limbii româneşti. George Racoveanu s-a făcut cunoscut, în primul rînd, prin articolele lui polemice. Aşa i-au cerut-o împrejurările, şi aşa i-a plăcut şi lui să scrie: hotărît, şi pricepîndu-se să cureţe „bălăriile" care năpădiseră teologia şi rînduielile Bisericii româneşti, şi ajutînd — de cîte ori putea — să limpezească probleme şi situaţii încîlcite din prostie, rea credinţă sau duşmănie. Dar Racoveanu n-a fost numai un critic şi un polemist. De mai multe ori, în ultimii treizeci de ani, a dezbătut cu inteligenţă, erudiţie şi curaj problemele centrale ale teologiei răsăritene. Nu voi aminti aici decît contribuţiile lui din Predania, seria de articole din îndreptai^ închinate ortodoxiei, şi studiul despre ecumenicitate din Cuvîntul în exil: texte care se cer neapărat republicate în volum, înainte de a fi traduse în limbi străine. Şi vor trebui traduse într-o zi, pentru ca să se cunoască, şi dincolo de graniţele ţării, caracterele specifice ale gîndirii religioase româneşti, să se înţeleagă că tradiţia ortodoxă a fost felurit interpretată şi trăită în Grecia, la Kiev sau în ţările româneşti. Studiile lui George Racoveanu prelungesc şi completează textele scurte, dense, fosforescente ale lui Nae Ionescu şi admirabilele, dar afît de puţinele pagini rămase de la Mircea Vulcănescu. Dar, spre deosebire de Profesorul şi de colegul lui, Racoveanu a avut răgazul să prezinte, sistematic, deşi succint, cîteva din problemele teologiei răsăritene. Iar, spre deosebire de majoritatea producţiei teologice româneşti, studiile lui Racoveanu strălucesc prin rigoarea gîndirii, perfecţia construcţiei, claritatea expunerii. George Racoveanu scria întotdeauna cu bucurie, dar redacta încet, anevoie: era, cum se spune, un perfecţionist. în redacţia Cuvîhtului îşi încheia articolul în ultimul moment, deşi uneori migălise o dimineaţă întreagă, aplecat deasupra manuscrisului. Asta explică puţinătatea producţiei lui. în anii exilului, n-a scris decît atunci cînd a avut un ziar la îhdemînă sau o revistă unde ştia că-i vor apărea textele. Era stimulat de orarul tipografiei. în restul 249 timpului, compunea nenumărate — şi admirabile — scrisori către prieteni, şi uneori scria meticulos, aproape cu veneraţie, cîteva rînduri din cele două cărţi pe care ar fi vrut să le încheie: o carte despre Nae Ionescu şi un roman, Omorîrea lui Borobete, De acest roman ne vorbea, lui Mihail Sebastian şi mie, încă din 1933-1934: era povestea unui personaj pitoresc, aproape fabulos, din satul lui. Nu ştiu cînd a început să-1 scrie, şi nici cît de departe a ajuns cu redactarea. în ultimii ani au apărut fragmente în revistele din exil. Judecind după aceste puţine pagini, Omorîrea lui Borobete ar fi trebuit să răspundă, etic şi stilistic, miracolului literar şi palmelor pe obrazul românesc (sau, cel puţin, pe un anumit obraz românesc) pe care l-au reprezentat Craii de Curtea Veche. Personajelor turpe, băloase şi putrede din cartea lui Mateiu Caragiale, le-ar fi răspuns, dintr-un sat oltenesc, ţărani mîndri, dîrji, pătimaşi, dar stăpîniţi de patimi elementare, bărbăteşti, nu de ceea ce lui Racoveanu i s-ar fi putut părea viciile şi neputinţa descompunerii/Dar răspunsul ar fi trebuit să fie mai ales de ordin lingvistic: vocabularului de circiumă bucureşteană, de cartofori levantini şi de bordel boieresc de mahala, i-ar fi răspuns „limba neaoşă", robustă, frustă şi, totuşi, de o inepuizabilă bogăţie a consătenilor lui Borobete. Nu ştiu dacă Racoveanu s-a gîndit sau nu, scriindu-şi romanul, la Craii lui Mateiu Caragiale, dar sensul acesta era: să se arate cum trăiesc, simt şi gîndesc, şi mai ales cum vorbesc ţăranii dintr-un sat oltenesc. Racoveanu. a crezut că poate arăta toate acestea transcriind dialogurile şi descriind personajele aşa cum şi le amintea. Judecind după fragmentele tipărite, Craii de Curtea Veche îşi aşteaptă încă răspunsul. Talentul de prozator al lui Racoveanu nu-şi găsise expresia în roman. Cartea despre Nae Ionescu o începuse în lagărul din Buchen-wald, şi a continuat să lucreze la ea pînă în pragul morţii. Prin 1965 îmi scria că pînă la 1 ianuarie 1966 cartea va fi încheiată. După un an, m-a asigurat că este într-
adevăr gata, dar manuscrisul trebuie şlefuit pe îndelete, înainte de a fi trimis la tipar. Cînd scriu rîndurile de faţă — la 18 septembrie 1967 — nu ştiu în ce stadiu se află Fapte şi Idei. Nici nu îndrăznesc să-mi închipui că n-a fost încheiată cartea pe care singur George Racoveanu ar fi putut-o scrie. Căci, dintre noi toţi, elevii, discipolii şi tinerii prieteni ai Profesorului, Racoveanu i-a fost cel mai aproape în ultimii ani şi lui i s-a destăinuit mai mult. Era şi vîrsta care-i apropia (cînd murea Nae Ionescu, în 1940, la 50 de ani, Racoveanu împlinise 250 40 de ani), dar îi lega şi încrederea pe .care o avea Profesorul în devotamentul absolut şi în maturitatea judecăţii lui Racoveanu. Dacă, aşa cum sper, cartea se află încheiată, chiar neşlefuită, printre hîrtiile lui, s-ar putea spune că destinul i-a îngăduit lui Racoveanu măcar acest lucru: să sfîrşească ceea ce începuse cu treizeci şi şapte de ani în urmă: o mărturisire de credinţă. Credinţă nu numai într-un om şi în ideile pentru care a luptat şi murit el, dar *şi fidelitate faţă de viaţa lui concretă, aşa cum se desfăşurase ea, zi de zi, în durata istorică. Cea mai dîrză şi neostenită mărturisire* a lui George Racoveanu a fost memoria. Mai mult decît oricare altul dintre noi, Racoveanu a trăit ultimii douăzeci şi şapte de ani retrăind, povestind şi repovestindu-şi cei zece ani pe care i-a petrecut alături de Nae Ionescu. Cum şfia că-1 va reîhtîlni odată şi odată, amintirile lui nu erau copleşite de melancolie, nici înflăcărate sau întunecate de deznădejde. Se întorcea întotdeauna cu< bucurie simplă şi senin în acel timp fabulos, acel illud tempus, cînd ştia că-1 regăseşte pe Nae Ionescu în fiecare dimineaţă la Cuvîntul sau încasa lui de la Băneasa. Nu era împietrire în trecut, nici evaziune în faţa vieţii — pentru că George Racoveanu a rămas pe baricade pînă în ultima clipă, iar viaţa a iubit-o mai mult ca alţii, şi de la legile ei nu s-a abătut niciodată. Memoria acelui timp în centrul căruia se afla Nae Ionescu nu-1 împiedica să trăiască în prezent. Nici nu s-ar putea spune că era vorba despre trecut. Era un altfel de timp, extatic şi ca atare dincolo de durată, timpul în care se regăsea pe sine, regăsind pe Nae Ionescu şi pe toţi ceilalţi din jurul lui. Aşa cum i-a regăsit aievea în dimineaţa zilei de 6 mai 1967, cînd s-a auzit strigat pe nume, şi, ridi-cîndu-se din pat, a dat cu ochii de el şi i-a spus, zîmbind în taină: Vasăzică, dumneavoastră ştiaţi, Domnule Profesor... {Revista scriitorilor români, 1967) TREPTE PENTRU MJRCEA VULCĂNESCU ... Nu ştiai ce să admiri mai întîi: nestăvilita lui curiozitate, cultura lui vastă, solidă, bine articulată, sau inteligenţa lui, generozitatea, umorul sau spontaneitatea cu care-şi trăia credinţa şi iscusinţa cu care şi-o tălmăcea. Nu cred c-am întîlnit un alt om înzestrat 251 cu atîtea daruri. Şi nici altul care să-1 întreacă în modestie. Am cunoscut, desigur, savanţi care se încumetă să citească în treizeci de limbi, sau stăpînesc în de-amănuntul istoria unei ţări sau a unui continent, sau au pătruns toate tainele fizicii şi matematicilor, sau înţeleg nenumărate sisteme filozofice. Dar mintea lui Mircea Vulcănescu era altfel alcătuită. După ce-1 cunoşteai bine, înţelegeai că dacă ar fi trebuit, ar fi putut şi el învăţa treizeci de limbi, sau istoria unui continent, sau matematicile superioare. îl interesa tot. Mai mult: înţelegea — şi-ţi explica — de ce-1 interesează cutare sau cutare disciplină, un anumit autor sau o anumită operă. Dar nu era nimic haotic nici dezarticulat în cultura lui. Ce învăţase de la teologii şi filozofii pe care-i citise se lega de tot ce-1 învăţaseră sociologii, economiştii, istoricii, financiarii, oamenii politici. Imensa lui cultură nu era distribuită în „compartimente"; era perfect integrată, deşi se desfăşura pe nivelurile multiple ale cunoaşterii. De aceea era în stare să profite din lectura unui „reducţionist" — un freudian, bunăoară, sau un marxist — pentru că ştia unde să-1 situeze. Cum mărturisea adesea: nu se lăsa impresionat de , jargon", nici de „ideologie". Asimila dintr-un autor tot ce-1 ajuta să înţeleagă mai bine un fenomen cultural; adică, îl ajuta să descopere aspecte sau să descifreze sensuri care i-ar fi rămas altminteri ascunse sau nelămurite. Această neobişnuită „deschidere" către universurile spirituale îi îngăduia să înveţe şi să facă tot ce hotăra; şi, de cele mai multe ori, le făcea mai bine decît ceilalţi. Cînd s-a hotărît să joace bridge, a învăţat, cu îndărătnicie şi metodă, cîteva săptămâni — şi apoi a ajuns campion. Scria cu aceeaşi uşurinţă şi competenţă despre probleme de teologie răsăriteană, economie bancară, sociologie ţărănească sau romanul modern. Odată i-a căzut în mînă o revistă franceză care anunţa un concurs în legătură cu romanul detectiv în curs de publicare. Mircea Vulcănescu a citit romanul şi a răspuns pe loc. Şi, evident, soluţia găsită de el,era cea justă. Cîteva săptămîni în urmă numele lui se afla în fruntea listei. Scria destul de mult, dar publica puţin şi numai silit de împrejurări. Era, cum amintea el că fusese şi Goethe, un „scriitor ocazional". Intervenea în polemici sau publica un articol care să apere un prieten atacat pe nedrept. Aşa a scris, în Cuvîntul, în toamna lui 1930, „Carte pentru Isabel", răspunzînd criticii din Gîndirea, în care Nichifor Crainic încercase să arate, mîhnit — căci fusesem şi eu un colaborator al revistei — că Isabel şi apele diavolului era un roman 252 imoral. Aşa a scris o serie întreagă de articole în timpul faimoasei controverse pascale, sau al„mişcării" de la biserica Cuibul-cu-barză, sau al polemicii între Iosif Frollo şi Nae lonescu pe tema a fi ,,român" sau „bun român". Publica mai ales în Cuvîntul, nu numai pentru că îi plăcea ziarul, dar mai ales pentru că avea pentru Nae
lonescu o admiraţie şi o iubire fără margini pe care a păstrat-o pînă la sfîrşit, chiar dacă nu mai eră de acord cu orientarea politică a Profesorului. Cînd, în 1928, am plecat în India, Mircea Vulcănescu mi-a dăruit un portret al lui Nae lonescu pe care-I desenase, din memorie, doi ani mai înainte, la Paris, într-o zi cînd i se făcuse dor de el. Era, fără îndoială, cel mai „adevărat" portret al lui Nae lonescu pe care l-am văzut vreodată. Şi singurul în care mîinile Profesorului îşi găsiseră expresia lor profundă, inimitabilă. (Mircea mi-a mărturisit că, ajungînd odată prea tîrziu la. o conferinţă a lui Nae lonescu despre „libertate şi liberul arbitru", şi nemaiputînd intra în sală, a urmărit expunerea şi a înţeles soluţia la care se oprise Profesorul numai privindu-i, prin geam, jocul mîinilor.) De cîte ori îşi lua răspunderea unui studiu mai vast, izbutea să întreacă chiar pe „specialişti". Nu mă gîndesc numai la contribuţiile lui la cele cîteva monografii despre satele româneşti, pregătite de elevii Profesorului D. Guşti (şi din care nu ştiu cîte au apucat să apară). Dar istoria militară a războiului nostru de întregire, pe care a publicat-o într-unui din volumele Enciclopediei româneşti, constituie, poate, cea mai clară, mai bine documentată , şi mai sistematic organizată monografie asupra acestui subiect. De cele mai multe ori, însă, Mircea Vulcănescu scria pentru el şi pentru cîţiva prieteni: eseuri, mici studii despre probleme obscure sau nefamiliare, planuri elaborate de viitoare tratate de teologie, morală sau economie politică, medalioane critice, poeme, comentarii. Nu ştiu ce s-a ales de această vastă operă rămasă în manuscris. Nu îndrăznesc să-mi închipui că nu s-a păstrat. Deşi, dacă ar fi trăit, şi ar fi aflat de eventuala pierdere a manuscriselor, Mircea Vulcănescu ar fi ridicat din umeri, zîmbind. Modestia lui nu era numai proverbială; era ininteligibilă într-o cultură modernă, în care „creativitatea" şi „originalitatea" joacă un rol atît de important. In această privinţă, ca şi în multe altele (bunăoară, credinţa lui, de structură pur „ţărănească"), Mircea Vulcănescu era un „primitiv", un „arhaic": admira „creativitatea" şi recunoştea „originalitatea", dar nu credea în ele. Credea — aşa cum se obişnuia în toate culturile tradiţionale — în lucrul bine făcut, în lucrarea 253 folositoare, în opera pe care o cerea momentul istoric sau, de mai multe ori, numai o mînă de oameni, sau chiar un singur om. Lucrarea nu trebuia să fie neapărat „originală"; mai precis, problema originalităţii nici nu se punea (cum nu se punea în culturile tradiţionale). Lucrarea trebuia doar să corespundă, cît mai desăvîrşit, scopului pentru care fusese împlinită. Ca şi în culturile tradiţionale din Orient, ca şi în cultura ţărănească pe care o prelungea, Mircea Vulcănescu nu căuta să fie „original" în gîndirea lui religioasă sau filozofică; se trudea numai să gîndească clar, sistematic şi „cu folos", adică £nînd seama de contextul specific în care trebuia formulat adevărul. Aşa că, dacă ar fi trăit şi ar fi aflat de o eventuală dispariţie a operei lui manuscrise, Mircea Vulcănescu nici n-ar fi înţeles de ce alţii socotesc accidentul acesta o adevărată catastrofă. Pentru că, odată scris, un text şi-a împlinit destinul; dacă circulă sau nu, e mai puţin important. Dacă socotea că textul trebuia cu orice preţ răspîndit, Mircea Vulcănescu îl publica sau îl comunica prietenilor. Şi, cu toate acestea, era printre cei dintîi care descoperea un nou talent sau o carte originală — şi făcea totul ca să convingă şi pe alţii de importanţa descoperirilor lui. Acest creştin care se situa, cum am spus, în universul culturilor tradiţionale, era deschis faţă de orice inovaţie creatoare, în artă, în sociologie, în economie politică. Mulţi dintre cei care l-au cunoscut nu izbuteau să înţeleagă cum un creştin ca el putea să înţeleagă şi să vorbească cu atîta simpatie de oameni şi sisteme profund antireligioase, ca Marx sau Freud. De asemenea, nu înţelegeau cum îi puteau place anumite manifestări extravagante ale plasticii contemporane, sau cum putea asista atît de senin la descompunerea precipitată — anunţînd iminenta lor dispariţie — a instituţiilor şi culturii ţărăneşti. Explicaţia era totuşi simplă: ca şi Nae Ionescu, profesorul şi învăţătorul lui, Mircea Vulcănescu credea în Viaţă şi privea cu interes şi simpatie orice nouă creaţie a Vieţii, pe orice plan s-ar fi realizat ea: social, politic, cultural. Pentru el, neamul românesc, organizaţia statală care poartă numele de România, cultura românească, atît populară cît şi savantă, cu tot ce cuprindea şi implica ea — toate acestea aveau, înainte de toate, meritul de a exista, de a fi vii. Că unele instituţii se schimbă vertiginos sau chiar dispar sub ochii noştri, că felul de a fi şi a se purta se modifică şi se urîţeşte, că arta populară se hibridizează şi estetica mahalalei se întinde ca pecinginea, că peisajul românesc „tradiţional" e 254 ameninţat de desfigurare prin însuşi procesul de transformare economic şi social al ţării, pe care Mircea Vulcănescu îl cunoştea şi-1 accepta — toate acestea nu-1 speriau, deşi, fără îndoială, îl mîhneau anumite modificări precipitate şi reforme fără rost. Toate acestea făceau parte din însuşi procesul Vieţii. Aici, pe pămînt, lucrurile nu puteau fi altfel, nu puteau împietri asemenea arhetipurilor. Dar această viaţă, pentru că se plămădise aici, în acest spaţiu geografic şi se exprimase în concretul istoric al acestui popor românesc — era o viaţă românească, şi oricum s-ar fi manifestat ea, tot românească rămînea. în această credinţă se afla izvorul acelui inepuizabil optimism al lui Mircea Vulcănescu: credinţa în indestructibilitatea structurilor fundamentale ale vieţii etnice şi culturale româneşti. Optimism pe care, cred, nu 1-a avut nici unul dintre profeţii sau purtătorii de cuvînt ai politicii şi culturii româneşti. Nu voi uita niciodată ce mi-a mărturisit Mircea Vulcănescu de mai multe ori, între 1936 şi 1940: că el nu crede în dispariţia neamului românesc, oricîte catastrofe s-ar abate peste noi; că nici o eventuală deportare sau exterminare masivă a românilor din zilele noastre nu ar însemna distrugerea neamului; „pentru că (şi acum îi citez propriile lui cuvinte)
eu cred că dacă ar năvăli alte neamuri şi s-ar aşeza aici, la noi, după cîteva secole ar deveni şi ei români". Evident, era numai o metaforă, dar exprima pe de-a-ntregul gîndirea lui Mircea Vulcănescu. Adevăratul sfîrşit al unui neam, singurul sfîrşit posibil, nu poate fi decît de natură eshatologică. Iar în acest caz, sfîrşitul unui neam precede Judecata din urmă, deci, „învierea neamurilor" — înviere, evident, la un alt mod de a fi decît cel al vieţii şi istoriei. într-un anumit fel, pentru Mircea Vulcănescu neamul era indestructibil: în Istorie, nici o transformare şi nici o catastrofă nu-i puteau schimba esenţa nici structura (şi nici o eventuală exterminare a neamului n-ar fi fost definitivă, pentru că, alcătuindu-se într-un anumit peisagiu, şi modificîndu-se în conformitate cu tendinţele lui specifice, oamenii care s-ar instala în acest peisagiu, care s-ar integra, de fapt, în această lume culturală — Lucian Blaga ar fi spus în această „matcă stilistică" — ar deveni cu timpul „români" în sensul că ar continua modul de a fi şi de a crea al românilor). Iar neamul nu putea fi distrus, nici prin încheierea eshatologică a Istoriei, pentru că atunci va avea loc „învierea neamurilor"... 255 ... Erau cîţiva care se întrebau cît de adevărată era această încredere în Viaţă şi cît de reală putea fi, la un savant genial ca el, o credinţă atît de „ţărănească". Se întrebau asta, pentru că, îşi spuneau, Mircea Vulcănescu fusese dăruit cu toate darurile: era frumos, avea o sănătate de fier, nu fusese niciodată sărac, era înconjurat de prieteni şi admiratori, nu fusese încercat de nici o tragedie personală sau familială; triumfase întotdeauna, şi pe toate planurile, chiar dacă uneori nu i se dăduse locul pe care îl merita (bunăoară, la 35 de ani nu era decît asistent de Etică la Universitatea din Bucureşti). Dar era destul să-1 cunoşti mai bine ca să-ţi dai seama că Mircea Vulcănescu privea toate însuşirile şi succesele lui ca nişte daruri ale Vieţii, pe care le îngăduise Dumnezeu, şi dacă ele i-ar fi fost retrase nu i-ar fi schimbat nici deplina lui încredere în viaţă, nici marea lui credinţă. Toate acestea i se păreau de altfel fireşti. Căci, spunea, oamenii uită de obicei că darurile, ca şi încercările, vin tot de la Dumnezeu. Cînd au venit încercările, Mircea Vulcănescu le-a primit senin şi încrezător; într-un anumit fel, misterios, se integrau vieţii lui religioase. In cîteva zile a pierdut tot: avere, glorie, situaţie socială gi academică, famiiie, libertate. Dar a rămas acelaşi. Nu s-a îndoit ji nici n-a tăgăduit; a continuat să mărturisească cu aceeaşi senină fermitate credinţa şi încrederea lui de totdeauna. Alţii, care i-au fast mai aproape, vor povesti cu de-amănuntul, aici sau altădată, data pe care a trăit-o Mircea Vulcănescu în temniţă. Ce ştim cu oţii, ne e deajuns ca să înţelegem cît de totală i-a fost victoria. /ictorie împotriva călăilor, desigur, dar mai ales victorie împotriva Morţii. Pentru că ştim cum a murit! Iar ultimul lui mesagiu din temniţă, adresat fiecăruia din noi, a ost acesta: „Să nu ne răzbunaţi!"... Chicago, noiembrie 1967 (Prodromos, 1968) ROFESORUL NAE IONESCU 0 DE ANI DE LA MOARTE u cît trec anii, cu atît pare mai misterioasă „legenda" Profesorului ae Ionescu în ochii celor care nu l-au cunoscut şi nu i-au ascultat cţiile de Logică, Teoria Cunoaşterii şi Metafizică de la Facultatea Î Litere din Bucureşti. Cum să explice admiraţia aproape frenetică, 256 devotamentul, iubirea cu care a fost înconjurat, în primul rînd de studenţi, dar nu numai de ei, începînd din 1925 şi pînă la moarte? Cine era acest om?, am tot auzit întrebîndu-se. Ce-a făcut? Ce-a scris? Nae Ionescu n-a apucat să scrie „cărţi". Pentru că, spunea, cărţile unui filozof pregătesc şi prezintă „sistemul" lui personal de gîndire; dar filozoful nu-şi formulează „sistemul" decît în clipa cînd a înţeles că viaţa nu-1 mai poate învăţa nimic. Orice sistem de filozofie, repeta adesea Nae Ionescu, este piatra de mormînt a filozofului. E drept, au fost tipărite cîteva volume — dar trei din ele (Istoria Logicei, 1941; Metafizica, I—II, 1942-43) au apărut postum şi cuprind cursuri editate de cîţiva din foştii lui elevi. Cît priveşte colecţia de articole de critică dramatică, teologie şi filozofia culturii publicate sub titlul Roza Vuiturilor (1937), cartea a fost alcătuită la sugestia Profesorului Al. Rosetti, directorul Editurii „Cultura Naţională". Dar nu cred că lectura acestor volume, la care s-ar putea adăuga şi teza de doctorat de la Miinchen, Die Logistik als Versuch einer neuen Begrundung der Mathematik (1919), existentă doar în cîteva exemplare dactilografiate, ar putea explica, sau justifica, „legenda" Profesorului Nae Ionescu. Poate numai cineva căruia i-ar fi accesibile multele sute de articole publicate, sub semnătură şi pseudonime, în Cuvîntul, Predania şi alte cîteva publicaţii periodice, poate numai un asemenea cetitor norocos ar putea înţelege în ce a constat fenomenul cultural Nae Ionescu. Ar descoperi, în primul rînd, cît de surprinzător a anticipat Profesorul filozofiile ajunse la modă după 1945, el, care îşi învăţa studenţii să filozofeze plecînd de la „imediat", de la întîmplări personale, şi le amintea că un gînditor îşi poate îngădui orice libertate în speculaţiile lui în afară de libertatea de a nu ţine seama de Viaţă. Chiar felul lui d^ a-şi organiza conferinţele şi lecţiile universitare şi de a-şi scrie articolele evocă mai degrabă stilul anilor 1950-60 decît epoca 1925-40. Riguros, fără să fie dogmatic, fascinat de stringenţa şi transparenţa angelică a proceselor logice, dar pasionat de ireverenţa compactă a concretului, de inepuizabila creativitate a „sistemelor vii", de la morfologia vegetală la instituţiile culturale — Nae Ionescu cerea studenţilor, la seminar, să descifreze şi să justifice chiar cele mai secrete aluzii în Regulae
257 ad directionem ingenii, dar ţinea lecţii de deschidere despre „Dragostea ca instrument de cunoaştere", „Moda în filozofie", „Faust şi problema mîntuirii", „Migrenele lui Nietzsche". De asemenea, interesul lui faţă de problemele religioase şi teologice, deşi reflecta, în parte, momentul istoric 1920-1930 — voga neo-tomismului, începuturile teologiei dialectice, popularitatea crescîndă a lui Martin Buber, descoperirea lui Kier-kegaard — se încadrează mai curînd în problematica religioasă specifică epocii 1945-1960 (bunăoară, pasiunea Profesorului pentru Origen şi apocatastază, pentru Kabală şi misticii renani, pentru liturghiile „populare", simbolismul religios etc). In ce priveşte felul de a scrie al lui Nae Ionescu, el a însemnat o ruptură faţă de tradiţia academică românească, şi într-o anumită măsură chiar faţă de cea europeană. Mai întîi, faptul de a „filozofa" în articole (scurte!) de ziar, aşa cum nu făcuseră pînă atunci decît Unamuno şi Ortega y Gasset. Dar mai ales emanciparea faţă de jargonul academic („eu scriu ca un băcan", mărturisea) şi ignorarea ceremonialelor retorice tradiţionale, care au dus, fatal, la „compromiterea" lui Nae Ionescu în ochii multora din colegii lui. „Nu e serios", se spunea; „nu e ştiinţific" — „ştiinţa" însemnînd, în acest caz, note erudite, bibliografie şi citate în mai multe limbi. Şi tot atît de compromiţătoare apăreau, în ochii „ştiinţificilor", meditaţiile şi comentariile lui în legătură cu „teme triviale", adică întîmplări de toate zilele. Dar de la al doilea război mondial încoace, gînditorii, criticii, scriitorii cam asta fac: meditează asupra întîmplărilor de toate zilele, comentează „teme triviale". Şi nu şovăiesc să colaboreze la ziarele ds-mare tiraj, să participe la campanii politice, să intervină în orice fel de manifestaţie publică. Filozofi de prestigiu, credincioşi sau agnostici — Heidegger, Jaspers, Gabriel Marcel, Ricoeur etc. — dezbat probleme religioase într-un fel care nu aminteşte pe Si. Toma sau Bergson, nici măcar pe Schleierma-cher sau Rudolf Otto, ci mai degrabă pe Nae Ionescu. într-adevăr, mai puţin de un an înainte de moarte, Profesorul se hotărîse să scrie două cărţi: un Comentariu la Epistolele Sfîntului Pavel şi Căderea în Cosmos, aceasta din urmă alcătuită dintr-o serie de scrisori, majoritatea către o prietenă. (Nae Ionescu socotea pe Sfîntul Pavel cel mai important gînditor creştin — nu pentru că ar fi avut mai mult geniu filozofic decît, bunăoară, Sfîntul Augus-tin, Origen sau Sfîntul Toma, ci pentru că arătase în ce sens se 258 putea gîndi filozofic, în chip creator, după întrupare.) Dacă ar fi apucat să încheie aceste cărţi, cîţi filozofi şi chiar profesori de filozofie nu l-ar invidia, astăzi, pentru noutatea şi modernitatea „stilistică" a operei? Dar, evident, atîta timp cît textele rămîn inaccesibile, „legenda" lui Nae Ionescu va continua să nedumirească, sau să irite, pe toţi cei care nu l-au cunoscut. Deocamdată nu e nimic de făcut; şi noi, care l-am cunoscut, şi ceilalţi, va trebui să mai aşteptăm. Dar un lucru este sigur: au trecut 30 de ani de la moartea lui Nae Ionescu, şi în loc ca scrisul şi gîndirea lui să înceapă a reintegra tot mai vizibil „aerul de epocă" al producţiei anilor 1925-1940, îşi precizează, dimpotrivă, noutatea, originalitatea şi bogăţia. Nu se spune că „purgatoriul" oricărui autor se prelungeşte 30 de ani după moartea Iui? Că de abia atunci, după 30 de ani, se va vedea dacă opera poate prezenta vreun interes noilor generaţii de cititori, dacă are sau nu şanse să „reziste" timpului? în acest timp, cîţi dintre gînditorii şi scriitorii europeni, atît de populari astăzi, îndrăznesc să spere că, 30 de ani după moartea lor, vor fi atît de actuali pe cît este, în zilele noastre, filozoful Nae Ionescu? Chicago, 28 februarie 1970 \ (Prodromos, 1970) ROMA NU VA MAI FI ACEEAŞI... Pentru români, Roma nu va mai fi aceeaşi. Fără Mircea Popescu, oraşul întîlnirilor noastre redevine ce-a fost, şi ce va continua să fie: Cetatea Eternă. Prezenţa lui Mircea Popescu îi adăugase o nouă dimensiune: aceea a rezistenţei spirituale româneşti. Cîte mii de scrisori, adresate românilor risipiţi în trei continente, cîte sute de articole publicate în ziarele şi periodicele italieneşti, cîte Congrese ale Societăţii Academice, înfăptuite în bună parte datorită optimismului şi energiei lui, cîte volume din Revista Scriitorilor Români, pe care a îngrijit-o, mulţi ani, aproape singur! Şi toate acestea duse la bun sfîfşit fără emfază, cu mult tact şi încă şi mai mult umor, în timpul liber pe care i-1 lăsau cursurile universitare, cronicile de la Radio şi examenele de la bacalaureat!... Pentru Mircea Popescu — profesor, gazetar şi om de cultură — exilul însemna în primul rînd libertatea de a cerceta şi judeca 259 obiectiv realităţile politice şi culturale din ţară. Chiar şi în articolele lui polemice, nu se lăsa ispitit de voluptatea invectivei, nici de. incandescenţa fanatismului patriotic. Adevărul i se părea atît de strigător la cer încît simpla lui mărturisire ar fi trebuit să înspăimînte şi să convingă. Dar exilul mai însemna pentru Mircea Popescu şi datoria de a continua tradiţia culturală românească, întreruptă în ţară. De aceea s-a dedicat cu atîta devotament Societăţii Academice, ale cărei 25 de volume de Acta, alături de Revista Scriitorilor Români, ilustrau exemplar creativitatea culturală românească; în afară de contribuţiile apărute în publicaţiile Societăţii Academice şi în alte reviste ale exilului, a tipărit cîteva volume şi multe studii în revistele italieneşti, în legătură cu folclorul, poezia populară, istoria literară românească şi legăturile italoromâne. Prietenii vor avea grija să adune într-un volum măcar o parte din aceste studii şi articole, căci nu sunt
mulţi italienizanţi şi comparatişti de statura lui. ... Dar, evident, oricîte se vor face şi oricît se va tipări, pierderea este ireparabilă. Fără Mircea Popescu, pentru români, Roma nu /a mai fi aceeaşi... (Limite, 1975) ADDENDA SERGIU AL-GEORGE Sergiu Al-GeOrge a fost, fără îndoială, cel mai înzestrat şi cel mai creator indianist român. S-a străduit să cunoască şi să înţeleagă cultura indiană în totalitatea ei. Nu s-a mulţumit numai să înveţe, temeinic, limba sanscrită; a fost fascinat de excepţionala coerenţă a gramaticii sanscrite, de metrica şi poetica pe care le-a făcut posibile. Şi regăsim aceeaşi capacitate de analiză în adîncime, aceeaşi intuiţie şi inteligenţă în toate eforturile.lui de a degaja structurile spiritului indian şi a-i ilustra creativitatea: atît în studiul riturilor şi concepţiilor religioase, cît şi în cel al „sistemelor de filozofie", al literaturii, al artelor plastice. Din nefericire, numai cîteva din studiile lui Sergiu Al-George au apărut în revistele străine de orientalistică. Să sperăm că aceste lucrări, împreună cu traducerea altor contribuţii importante, accesibile astăzi numai în româneşte, vor fi curînd reunite în volum. Cea mai originală carte a lui Sergiu Al-George, o contribuţie majoră la hermeneutica .spiritualităţii româneşti, este Arhaic şi universal: India în conştiinţa culturală românească (Editura Eminescu, Bucureşti, 1981, 295 p.). Analizele şi comentariile în legătură cu creaţiile lui Brâncuşi, Eminescu, Blaga şi ale autorului acestor rînduri, analize şi comentarii întemeiate pe o documentaţie vastă şi impecabilă, deschid noi perspective în valorificarea culturii româneşti. Evident, s-ar putea presupune că o asemenea carte, revelatoare pentru noi, românii, ar interesa mai puţin pe cititorii străini. Dar, Sergiu Al-George consacră un lung capitol (peste o sută de pagini) operei lui Brâncuşi şi analogiilor pe care le descoperă în cultura indiană. Tradusă într-o limbă de mare circulaţie, această exegeză, nouă şi profundă, va pasiona un public larg, 261 competent şi variat; nu numai pe admiratorii lui Brâncuşi (din ce în ce mai numeroşi în toate colţurile lumii), dar şi pe criticii şi istoricii artelor, pe istoricii şi filozofii culturii, pe artiştii .plastici şi pe poeţi. Aceste „Comentarii indiene la Brâncuşi", cum le numeşte, modest, autorul, constituie un adevărat model. Sergiu Al-George îşi concentrează analiza asupra cîtorva teme esenţiale: „Formă şi simbol", „Coloana mitică", „Coloana rituală", „Coloana, cuplul şi poarta", „Coloana şi ovoidul", „Templul de la Indore", „Ascensio-nalitatea ţestoasei", „Formă, simbol şi esenţă". Exegeza creaţiilor brâncuşiene se desfăşoară pe mai multe planuri: explicitarea fiecărui motiv central din opera lui Brâncuşi, prezentarea şi analiza „analogiilor indiene", completate cu interpretarea anumitor paralele din preistoria sud-est europeană şi din folclorul românesc. în fond, Sergiu AlGeorge a reuşit să ilustreze, în mod exemplar, ceea ce am putea numi o nouă metodă comparativă pentrucercetarea şi înţelegerea creaţiilor civilizaţiilor tradiţionale. Cînd va fi cunoscută, peste graniţe, o asemenea metodă îşi va arăta repede roadele. (România literară, iulie 1984) TRADIŢIf UNIVERSALISTE ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ i Orice cultură autentică e polară, adică se înfăţişează prin creaţii spirituale antinomice şi complementare. Cultura greacă nu poate fi redusă, fără riscul de a fi mutilată, numai la valorile reprezentate de spiritul apolinic, nici numai la acelea reprezentate de spiritul dionisiac. Geniul grec a fost nutrit cu o egală fervoare atît de Dionisos, cît şi de Apolon. Şi omul grec se situează ca atare în istorie în măsura în care participă la tensiunea între aceşti doi poli spirituali; fie că optează pentru unul din ei, fie că încearcă să-i depăşească şi să-i revalorifice într-o nouă sinteză. Acelaşi lucru este adevărat şi pentru alte culturi, vechi sau moderne. Cultura italiană cunoaşte, de la constituirea ei, o dublă tradiţie, ilustrată de Dante şi Petrarca. în cultura franceză, lui Rabelais sau Montaigne i se opune Pascal; lui Voltaire — Jean-Jacques Rousseau; lui Anatole France — Charles Peguy etc. Aceeaşi ten262 siune o reîntîlnim în cultura germană care nu poate fi redusă, fără a fi amputată — şi, deci, rău înţeleasă — nici la poziţia spirituală a lui Meister Eckhart sau Goethe, nici la aceea a unui Wagner sau Nietzsche. în cultura engleză, polaritatea şi antinomiile se manifestă în tensiunea dintre empirism şi pragmatism, pe de o parte, „romantism" şi „spiritualism", pe de alta. -?m în cultura românească, Mihai Eminescu şi-a dobîndit un loc unic. Totuşi, opera lui nu poate reprezenta fenomenul spiritual românesc în întregimea lui. Alături de Mihai Eminescu trebuie să amintim pe Caragiale, după cum alături de Hasdeu trebuie amintit (ca să-1 corecteze şi să-1 completeze) Titu Maiorescu, alături de N. Iorga — un E. Lovinescu, alături de Vasile Pârvan, un Paul Zarifopol, ca să nu menţionăm decît cîţiva dintre fruntaşii culturii noastre. Tensiunea între, să spunem, polul „eminescian" (sau iorghist etc.) şi polul „caragialesc" (sau lovinescian etc), este continuă de-a lungul istoriei culturii române moderne. Trebuie să precizăm, însă, că această polaritate antinomică şi complementară se regăseşte pe nenumărate alte planuri şi nu e totdeauna reductibilă la ceea ce am numit „eminescianism" şi „caragialism". Astfel, încă de la începuturile culturii române moderne, îhtîlnim tendinţa pe care am numi-o a „omului universal" (ilustrată de
Dimitrie Cantemir, Hasdeu, Eminescu, într-o anumită măsură N. Iorga), opunîndu-se unei tendinţe contrare, pe care am putea-o numi locală şi anti-universală, avînd ca mit central credinţa într-un „român autentic", înţeles ca o fiinţă în perfectă simbioză cu mediul său cosmic şi social (peisagiul şi viaţa arhaică a satului), fiinţă care, după opinia acestor autohtonişti, şi-ar pierde autenticitatea şi originalitatea îndată ce ar fi smulsă din matricea ei spirituală. Creangă, Vlahuţă, întreg curentul sămănătorist, precum şi alţi scriitori împărtăşesc acest punct de vedere. Au fost români de seamă care credeau că nimic creator nu poate izvorî din pana unui scriitor care a pierdut legătura vie cu peisagiul şi folclorul sătesc; în timp ce alţii credeau tocmai, dimpotrivă, că singura şansă pentru un scriitor de a crea valabil stă în capacitatea lui de a se adapta climatului spiritual occidental şi a se integra unui mare curent al literaturilor occidentale contemporane. Timp de două generaţii s-a discutat în România dacă literatura noastră trebuie să fie „specific naţională" sau „universală", uitîndu-se că toate operele cu adevărat universale reprezintă geniul specific al unui popor. Vom regăsi şi în tradiţia noastră populară aceeaşi polaritate antinomică şi complementară pe care am întîmpinat6 — pe diverse planuri şi din perspective variate — în tradiţia noastră cultă. Marea majoritate a poporului nostru alcătuind-o populaţia agrară, şi foarte mulţi dintre cărturarii şi scriitorii noştri fiind copii sau nepoţi de ţărani, s-a înrădăcinat la noi credinţa că, întocmai după cum România este o „ţară eminamente agricolă", tot aşa cultura populară română este prin excelenjă creaţia plugarilor. Ovid Densusianu a atras, însă, atenţia că o bună parte din poezia populară românească este de inspiraţie şi de structură pastorală. Lirica şi balada populară se arată a fi dominate de motive pastorale. Mioriţa oglindeşte un Cosmos pastoral, (ar drama ei se urzeşte din singurătatea şi destinele ciobanilor. „Dorul" însuşi a fost, dacă nu „creat", cel puţin adîncit şi amplificat pînă la o expresie metafizică a existenţei, prin tristeţile şi melancoliile ciobanilor, în nesfîrşitele lor rătăciri stelare. Cînd vorbim de „creaţii pastorale" şi „creaţii ţărăneşti" nu e în gîndul nostru de a le considera drept produse strict determinate de condiţiile sociale şi economice ale păstorilor şi plugarilor. Nu cădem în greşeala de a socoti o operă de artă sau o viziune globală a lumii drept produsul exclusiv al condiţiilor economico-sociale. Dar nu e mai puţin adevărat că orice condiţie umană, fie ea individuală sau colectivă, este o situaţie istorică, şi din perspectiva ei se deschid anumite universuri spirituale inaccesibile sau, în orice caz, mai puţin familiare altor situaţii istorice.„Dorul" nu e un produs al condiţiei economico-sociale a păstorilor — dar o asemenea condiţie a făcut posibilă şi a potenţat trăirea şi expresia acestui sentiment metafizic revelat de singurătate, depărtare, melancolie, nostalgie etc, sentiment pe care-1 exprimă cu atîta acuitate cuvîntul dor. Păstorii au alcătuit din cele mai vechi timpuri o pre-diaspora românească. Purtîndu-şi turmele din Carpaţii Păduroşi pînă în Dobrogea, sau din Munţii Apuseni pînă în Basarabia şi luncile Nistrului, ei au contribuit nu numai la menţinerea unităţii graiului şi obiceiurilor româneşti, dar au alcătuit totodată un element „universalist" în plămada culturii populare. Ei au lărgit tot mai mult sfera noţiunii de „vecin", au descoperit conţinutul uman al „streinului", au depăşit complexele de suspiciune şi teamă faţă de oameni, graiuri, credinţe şi obiceiuri excentrice. Păstorii au descoperit omul şi omenia nu numai ca o categorie religioasă a '264 existenţei („făptura lui Dumnezeu"), cum o făcuseră de mult românii în totalitatea lor, ci au descoperit omul în concretul lui istoric şi omenia înapoia nenumăratelor şi adesea contradictoriilor variante locale. Ţăranul, dimpotrivă, participă atît de desăvîrşit la microcosmosul satului lui natal, încît se simte înstrăinat îndată ce peisagiul se schimbă. Trecerea de la sat la oraş echivalează cu o dezrădăcinare şi o bună parte din literatura noastră din primul sfert al veacului al XX-lea (de la Octavian Goga la primele nuvele ale lui Cezar Petrescu) reflectează „drama" acestei ruperi din orizontul, tradiţia şi nivelul vital al satului. în concepţia ţărănească, dezrădăcinarea echivalează cu ratarea, cu uscăciunea spirituală şi, în cele din urmă, cu moartea sufletească. Fără a pretinde că această dublă tradiţie populară românească ar avea vreo legătură directă cu polaritatea pe care am întîmpinat-o în cultura românească modernă (şi cu care, cel mult, ar interveni antinomia sat-oraş, iar nu aceea plugar-păstor), observăm, totuşi, că structura spiritualităţii agricole îngăduie anumite asemănări cu tradiţia „eminesciană" şi conservatoare, în timp ce structura spiritualităţii pastorale îşi găseşte anumite corespondenţe în concepţia antitradiţională şi cosmopolită pe care o reprezintă, între alţii, Cara-giale. Evident, cu o deosebire fundamentală — în timp ce păstorii descopereau pe rînd pan-românismul şi universalismul uman, iar spiritualitatea pastorală se întemeia pe sentimentul metafizic al singurătăţii existenţiale a omului, mîngîiată numai de comuniunea, lui cu un Cosmos viu şi binevoitor, reprezentanţii curentului „cara-gialesc" în cultura românească modernă tindeau mai degrabă către un cosmopolitism însoţit de un complex de inferioritate faţă de Occident şi de un excesiv spirit critic antitradiţionalist. Dar, privite dintr-o anumită perspectivă, există destule asemănări între „dezrădăcinarea" şi experienţa universal-umană a păstorilor şi anti-tradiţiqnaliştii culturii române moderne. Şi unii, şi alţii au, în primul rînd, un Cosmos deschis şi o cunoaştere mai vastă a obiceiurilor şi societăţilor umane. * Momentul istoric actual, care e un moment tragic pentru întreg continentul european, dar mai ales pentru neamul românesc, a silit zeci de mii de români să se refugieze peste hotarele ţării. Pentru prima dată în istoria noastră se poate vorbi de o adevărată 265
diaspom, pentru că de data aceasta masa refugiaţilor reprezintă toate clasele sociale şi toate profesiunile, şi ea se risipeşte pe tot întinsul pămîntului. Nu mai e vorba, ca în alte veacuri, de grupuri regionale de băjenari, fugind din faţa unei invazii, sau din pricina persecuţiilor sau cataclismelor (secetă, molimă etc.): şi nu mai e vorba nici de grupuri de conspiratori sau revoluţionari trecînd graniţele ca să-şi găsească adăpost în ţările vecine sau în Occident. Din 1945 încoace, fug din România muncitori şi plugari, ca şi profesori universitari, meşteşugari sau studenţi. Şi ar vrea să fugă un număr cît mai mare. Şi fug cu adevărat în „lumea largă", pentru că s-au răspîndit pînă în Australia şi Africa de Sud, în republicile Americii latine sau Statele Unite, ca să nu mai vorbim de ţările libere europene. Diaspora aceasta va fi bogată în consecinţe pentru viitorul culturii româneşti. Momentul istoric actual — care pregăteşte atîtea noi forme de universalism, începînd cu organizarea federativă a continentelor şi sfîrşind cu idealurile ecumenicităţilor spirituale — momentul acesta istoric încurajează şi, ceva mai mult, solicită chiar o experienţă şi o înţelegere globală a lumii şi existenţei; experienţă şi înţelegere mai spornic înfăptuită în cadrul diasporei. Nu numai pentru că în ţările ocupate de sovietici, fiind imposibilă orice creaţie spirituală liberă, este nevoie ca această creaţie să se poată împlini măcar acolo unde ea nu este interzisă — ci şi pentru motivul că lumea viitoare va naşte printr-un efort de a găsi expresii concrete, istorice, idealurilor şi experienţelor universaliste. Şi, aşa cum s-au întîmplat lucrurile încă din timpul diasporei evreieşti — care a dat atît pe Sfîntul Pavel, cît şi cele mai fecunde curente mistice iudaice — asemenea idealuri şi experienţe universaliste sunt mai uşor accesibile emigraţiilor decît colectivităţilor neclătinate din spaţiul lor natal. Emigranţii nu sunt rupţi din fenomenul românesc contemporan. Experienţa lor nu e excentrică, ci reprezintă, dimpotrivă, o revelaţie hotărîtoare atît pentru destinul neamului şi culturii româneşti, cît şi pentru destinul Europei şi al spiritului european. Dezrădăcinarea, pribegia, înstreinarea, toate acestea sunt consecinţele momentului istoric contemporan, care se caracterizează )rin ciocnirea între două concepţii de viaţă — a libertăţii şi valori-îcării persoanei umane, pe de o parte, a totalitarismului şi abolirea yersoanei umane, pe de altă parte. A lua conştiinţă de situaţia isto-ică actuală şi a fi gata de a plăti preţul care se cere ca să poţi 266 deveni martorul contemporaneităţii este datoria fiecărui om liber. Acest preţ se plăteşte şi în ţară, şi în emigraţie; cu deosebirea că cei din ţară plătesc cu libertatea şi cu viaţa lor trăirea în contemporaneitate, în timp ce noi plătim doar cu tristeţea emigraţiei. Pe de altă parte, asupra diasporei apasă o misiune mult mai grea. Din sînul ei, din suferinţele, nădejdile şi revelaţiile ei începe să se desluşească o viziune ecumenică a lumii şi istoriei. Scriitorii şi cărturarii refugiaţi, în măsura în care iau conştiinţă de misiunea lor, cultivă valori tot mai universaliste şi creează opere în care condiţia umană se revelează în situaţii tot mai autentice. în această perspectivă, ei îşi recunosc drept precursori atît pe ciobanii în ritmică şi vastă transhumantă, cît şi pe autorfi universalişti din tradiţia românească modernă. (România, iunie-iulie 1959)
Wht% mijii §*h Un fia** «iIMt^V \t CUPRINS „Un mod de a fi în lume" de Monica Spiridon Notă asupra ediţiei Sîngele martirilor . Două tradiţii spirituale româneşti Destinul culturii româneşti Ora douăzeci şi cinci Revoluţionari cu normativ Scrisul şi misiunea literaturii Unitatea spirituală Fii sufleteşti Imutabilitatea formelor Probleme de cultură românească Cînd omul era creator Rolul polemicii şi limitele ei organice Cultura şi propaganda culturală Navigare necesse est Democraţie şi feminism Istorism şi interiorizare Literatura românească în exil 52 55 56 58 269 Cum se face o cultură „I-a mîhcat capul politica!..." Biblioteca unui „existenţialist"
5 11 13 17 28 37 40 43 66 68 71 73 79 81 84 86 88 89 91 93 102 106
Contemporanii lui Kierkegaard Teme iniţiatice şi teme literare Zeu solar et Comp. Catastrofă şi mesianism Descubrimientos espirituales Aspecte ale Barocului între Tomis şi Ravenna Căderea în Istorie Infelix culpa Europa şi Cortina de fier „Opiumul boborului" Good Bye, Mister Chips! Destinul culturii româneşti Pentru o bibliografie a pribegiei Amintiri despre Giovanni Papini Păstori, haiduci, pribegi Domniţa Ileana: Meditaţii asupra Crezului Amintiri despre Alexandru Busuioceanu Tăcerile lui Lucian Blaga Inmemoriam dintîi" 202 A vedea lumea ca în clipa dintîi a Creaţiei Vizită „legendară" Provincialism mitologic Destinul lui Hasdeu Eminescu sau despre Absolut Papini văzut de un român La moartea lui Matila Ghyka Anton şi Liza Zigmund-Cerbu Popas la cincisprezece ani Fragment pentru Dan Botta La moartea lui George Racoveanu Trepte pentru Mircea Vulcănescu Profesorul Nae Ionescu. 30 de ani de la moarte Roma nu va mai fi aceeaşi Addenda: Sergiu Al-George Tradiţii universaliste în cultura românească 270
108 112 118 120 126 130 132 135 147 151 160 163 164 176 180 184 188 190 195 199 George Racoveanu: omenia şi „frumuseţea cea 205 208 208 210 215 222 231 235 238 240 245 251 256 259 261 262
A Culegere şi paginare pe calculator HUMANITAS Apărut 1992 Tiparul executat sub comanda nr. 20.560 Regia Autonomă a Imprimeriilor Imprimeria CORESI Pia|a Presei Libere, 1, Bucureşti ROMÂNIA /5*"5^
M
