Fethi Benslama - İslamın Psikanalizi

FETHİ BENSLAMA • İslâm ’ın PsıkanaJ/zı

FETHİ BENSLAMA Paris Üniversite Vll’de psikanaliz ve psikopatoloji öğrenimi gör­ dü. Relais de la Cité Inlemodonarde ve 1990'da kurduğu Intersignes dergisinde di­ rektördür. Günümüzün önemli psikanalistlerinden biri olan Benslama, dikkate de­ ğer iki denemenin, La Nuit Briseé (Ramsay 1988) ve Une fiction trmblante'm (Editi­ on de l’Aube. 1994) yazandır. Aynca klinik psikanaliıik ve çağdaş dönemde Avrupa ve Islâm konulannda birçok incelemesi yayımlanmıştır.

Fransız Kültür Bakanlıgı’mn katkılarıyla yayımlanmıştır.

La psychanalyse â l'épreuve de l’Islam © 2002 Aubier, Paris İletişim Yayınları 1061 • Politika Dizisi 49 ISBN 975-05-0313-9 © 2004 İletişim Yayıncılık A. $• 1. BASKI 2005, İstanbul (1000 adet) EDİTÖR Ömer Laçiner

KAPAK Suat Aysu KAPAKTAKİ KALİGRAFİ Ayna aracılığıyla

birbirine dolanmış O ve O’nun kaligrafisi KAPAK FİLMİ 4 Nokta Grafik DlZGI Nurgül Şimşek UYGULAMA Haşan Deniz DÜZELTİ Serap Yeğen MONTAJ Şahin Eyilmez BASKI ve CILT Sena Ofset

İletişim Yayınları Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58 e-mail: [email protected] • web: www.iletisim.com.tr

FETHİ BENSLAMA

İslâm’ın Psikanalizi La psychanalyse d Vûpreuve de I’IsIam ÇEVİREN I ş ı k E r g ü d e n

i

l

e

t

i

ş

i

m

F réd ériq u e’e

İÇİNDEKİLER

Teşekkür_....................................................................................... 11 Öndeyiş.......................................

-....................................13

BİRİNCİ KISIM

K ö k e n S ık ın t ıs ı............................................................

17

BİRİNCİ BÖLÜM

İh lâ l..................

.................................................19

İKİNCİ BÖLÜM

G eri D ö n ü ş v e D olam baçlar.........................„...... İslâm ve Islâmlar..................................................... Psikanalize ilg i .......... Köken sıkıntısı...................... _.................................... Freud'da kökenin kaçırılması .......... Kökendeki açma................... Şeytan A yetleri................................................. Dinin etkililiği üzerine .....

25 25 -...... 28 -....31 33 34 37 47

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

F e sih ...... Geri dönüş ve yorumlama...................................................... Geri dönüş, teori ve taşkınlık .................

50 51 53

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Ç ü rü m e k te O lan B ir B e d e n _____________ ____ __ 58 Acının çarşafı........................................................................... 59 Borç..................... ...........................................................-........... 62

BEŞİNCİ BÖLÜM

Ö z -B a ğ ış ık lık ........................................ Ç ö zü lm e ve y e n id e n -o lu şm a .............. Anlam bulanıklığı.............

69 _..._... .... 69 77

ALTINCI BÖLÜM

M odern K o p u ş ve K itle le rin Ü m itsizliğ i............................87 Uygarlıkta dönüşüm üzerine.................. 90 Freud'la birlikte ümitsizlik ve ötesi ...................................95 İslâmî dünyada kitlelerin ümitsizliği üzerine..................... .97 Devlet ve benlik.................................................................... 100 YEDİNCİ BÖLÜM

Haşiye: 11 E y lü l'd e n S o n r a ................................................. 105 İKİNCİ KISIM

K ö k e n s e l R e d ..............................................

m

8İRİNCİ BÖLÜM

B ab aya S a h ip Ç ık m a ve B ab a n ın T e rcü m e si.................. 113 Freud ve İslâm ................ 113 Babanın yaratılışı, yer bağışı... ..................................... 118 Tercüme olarak baba................. 122 İKİNCİ BÖLÜM

H acer'e G öre T e k v in .............. 127 Bir bağış açmazı ..................— .......................... 127 Vaat ve ad.............. 130 imkânsızın im kânı............................ 136 iki ilke arasında bölünme................... 141 Var, yok........................... 144 Kökensel geri çekilme (imtina) üzerine..................................147 İki kadın arasında.......................... 150 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

R ed d in S ü rd ü rü lm e si........................................... 153 İsmail'in aktarımı............................ 154 Aktarılabilir ve aktarılamaz olan.............................. 157 Terk edilen kadından terk etmeye — ............................161 Hacer etrafındaki tartışm alar..................................... 162

ÜÇÜNCÜ KISIM

ö t e k i K a d ın ın Y a z g ıla r ı................

167

BİRİNCİ BÖLÜM

B ir Red E tra fın d a k i V a rsa y ım

...............................

169

İKİNCİ BÖLÜM

Işıltı.................................................. ...173 Kurucuya hamile kalınm ası......................................... 174 Montajın boyutları ................................................................176 Bir karşılaştırmanın öğeleri..................................................—.178 İki kadın arasında’nın psikanalizi............ 180 imkânsız karşısında baba................................ „........... 182 Boş ile dolu arasında— ................ ........ 184 Kurgu olarak anne ................................... 187 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

189 P e çe .................... _.................................................. Peçenin güncelliği...................... 190 Teolojik başörtüsü...................................... 193 ötesini görebilme gücü olarak kadın........................ .197 "Tepe gözü" etrafındaki saptamalar ve hipotez................... 200 Kadının gösterm esi.............................................. 203 Tersine dönüş ............................ 206 Güncele geri dönüş.................................................................. 211 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

B in b ir G ece M a sa lla rı'n ın S ö z ü ....... 216 Meleğin selamından gözden düşmeye ..... 217 Haz sorunu......................................................... 219 ............ 224 Karalanma üzerine Söz, haz, ölüm ............................................ 227 Üstünü karalamanın ortadan kalkm ası .......................236 DÖRDÜNCÜ KISIM

O 'n d a n O 'n a .......................................................................... 241 BİRİNCİ BÖLÜM

B in b ir G ece M a sa lla rı K lin iğ i ya da Ş e h ra za d 'ın g ö r e v le ri............................... Bir tutkunun m izanseni............... Sultan ve benzeri...................................

245 245 250

Cevder'in hikâyesi.............. —................ 253 Şehrazad'ın ikinci görevi ................................................... 257 Şehrazad, Şahriyar ekseni...........................— ........................ 261 İKİNCİ BÖLÜM

K u rb a n E tm e v e Y o ru m ................................. Kuran'da kurban etme anlatısı............... Kurban etme arzusu üzerine.................................... Yoksunluk olarak o ğu l .............

263 265 268 272

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

H alk Ç o c u k .............................................................................. 273 Kuran'da Musa ................................................................ 273 Bir yaşamlar toplam ı............................................................... 276 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

K a rd e ş K a tli ............................. ...................................279 Cinayet anlatısı................................................ 279 İki k in ............................................ ............................................281 BEŞİNCİ BÖLÜM

[Eril] O [Eril] O „......................... -..........................-....... 286 Biçim aktarım ı „.................................................... -........ 287 ikili üzerine.................. .................-....292 Sergilenen ve tekil................................ 293 özne üzerine............. 296 Bireysellik, İslâm ve psikanaliz................................................297 ALTINCI BÖLÜM

B ö lü n e n İm k â n s ız ........................................................ 300 301 Cemaat ve imkânsız................. Bir topluluk (cemaat) alegorisi ....................................... 303 Paylaşım ve paylaşım tutkusu................................................ 307 S o n d e y iş ..............

313

Teşekkür

Bu kitap birçok aşamadan geçm iş bir araştırm anın sonucudur. Philippe Lévy’nin yönetim inde hazırlanan bir psikanaliz tezi­ nin çekirdeğini oluşturur. Jü ri üyeleri Jacq u es Derrida, Pierre Fédida, G ilbert Grandguillaume ve Jean-Jacqu es Rassial’dı. Ya­ yıma hazırlanan m etin Hachem Foda, René Major, Elisabeth Roudinesco, Nadia Tazi, Chantai Talagrand tarafından tekrar okundu. Hepsine m innet ve teşekkür borçluyum .

öndeyiş

Freu d, her yerinde dinin hazır ve nazır olduğu eserlerinde tektanrıcıhk üzerine düşünürken Islâm ’ı hesaba katm am ıştı. Sadece son kitabı olan M usa ve T ekta n n cılık'la, İslâm üzerine birkaç şey belirtm işse de, İslâm ’ı kendi araştırm a alanından daima uzak tutm uştur. Oysa Freu d ’da din teorisi, tam am en d in ! görüngünün in celen m esin in ötesin d e, insan toplum unun tem eli, yasanın doğuşu ve uygarlığın kronik krizi sorula­ rın ı da peşinden getirir, bu sorularla da ilgilidir. Bir yüzyıl sonra, bu engin çalışm a şantiyesine Islâm ’ın başlangıç kurgu­ la rın ı ve sem b o lik k u ru lu şu n u n içg ü çlerin i d ah il ed ersek, bundan ne sonuçlar çıkar? İslâm ! kuruluşta söylenen ve yazı­ lanlar tektanrıcı bellekte hangi değişiklikleri işlem e koym uş­ tur? Yahudiliğin ve H ıristiyanlığın kendi perspektiflerinde çö ­ züm lenem ez duran bir başka b a b a ve kö k en sorusu burada or­ taya çıkm akta mıdır? Bu kitap, dinî kurum ların kurucu nitelikteki bastırmalarını gün ışığına çıkarm a ve onlarm m etafiziğini m etapsikolojiye tercüm e eden Freu d’un p rojesin i İslâm ’a taşım ayı, yaymayı önerm ektedir. Kitap, diğer iki tektanrıcı dinin kökeniyle bağ­ lantılı olan ve İslâm dini için referans değeri taşıyan m etin ve olaylara psikanalitik bir yaklaşımdan oluşmaktadır. 13

M odem araştırma çevrelerinin epeyce bir süredir uzağında, oryantalizmin yedeğine atılm ış duran İslâm , m odem duruma girişiyle yakından ilişkili bir aciliyet ve gerekliliğin etkisi altın­ da, kendimizi onunla açıklamaya m ecbur ederek güncel dün­ ya sahnesine akın etm em iş olsaydı, bu tür bir araştırm anın ta­ hayyül bile edilem eyeceği iyi bilinmektedir. İslâm ’ın m odem duruma dahil oluşu başlamak şöyle dursun, belirleyici bir ev­ reye ya da sorunun can alıcı noktasına çoktan gelm iştir: İslâm! toplum larda geleneksel özneden farklılaşan ve b ilin ç alanını aşmış bir tarihsel hareketlilik içine atılan bir öznenin ortaya çıkışıdır bu. Bizim fikir yürütmemizin başlangıcında, bu geliş­ me ve bileşkesi olduğu kopuş ve çelişkiler yer almaktadır. Bu nedenle her ne kadar İslâm’ın kökenlerinin inşası araştırılıyorsa da, kitap İslâm ’ın güncel sıkıntılarının odağında da yer almaktadır. Bu denem enin birinci bölümü İslâm’ın çağdaş krizini, bu krizin doğuşunu ve en sem ptom atik tezahürünü (Islâm cı hareket) ele alm akladır; sunduğum bu yorum genel olarak politik sosyolojide geçerlilik taşıyan yorumdan farklıdır. İslâm ’ın on beş yıldır süren güncelliği, gerçekten de, binler­ ce işaretle, geleneksel özneden kopuşu ve zincirinden boşan­ mış uygarlık yıkıcı güçlerin doğrudan bu kopuştan kaynak­ landığını göstermektedir. ‘Tanrı psişe’si insanı’ndan ‘bilinçdışı psişe’si insam ’na geçişin düşünülm esini gerektiren bir dönü­ şüm süreci söz konusudur. Bu kitabın adını doğrulayan şey budur: İslâm Sınavında P sikan aliz. Bu başlık sayesinde, köşe taşlarım, yıllardan beri üzerinde durduğum ve burada bütün­ lüklü bir bakışla bir araya getirdiğim ço k sayıda çalışm anın oluşturduğu bir sınamayı ve bir görevi adlandırmak istedim. K uşkusuz, tersi önerm e, yani P sik a n a liz Sınavında İslâm da yanlış olmazdı, ama ben psikanalist olarak ve psikanaliz adına İslâm’ın içinde bir maceraya atıldım ve İslâm ’ın güncel ve kökensel bazı sorunlarını aydınlatırken, bunları psişizm ile uy­ garlık arasındaki ilişkilerle ilgili evrensel psikanaliıik bilgiye vurup değerlendirmeyi amaçladım. Tanrı psişe’s inden bilinçdışı psişe’s ine geçiş üzerinde düşün­ m ek, esfei’nin tasfiyesi anlam ına gelmez -buna karar verecek 14

olan biz değiliz; bu, eslei’yle ilişki kurm aktan, eski yorumlara ve bu yorumların temelindeki a p riori'lere erişmeyi gerektiren yorumlayıcı bir ilişki kurmaktan ibarettir. Oysa, sem bolik sis­ tem ler ve özellikle de din söz konusu olduğunda psikanaliz te­ mel a p riori'nin gücünün bastırma işlevinden kaynaklandığını kabul eder. İnsan yaşamını kendi hüküm ranlığına boyun eğdi­ ren bilinçdışmda bir süreliğine ikamet eden şey, bu bastırmadır. Önceden tasarlanmamış olmakla birlikte, bu araştırma beni adım adım ve engellenemez bir biçim de kadının yazgısma, İs­ lâm ’ın sem bolik ve kurumsal yapısını alttan alta destekleyen bastırm a süreçlerinde kadının, dişinin ve kadınlığın yazgısına yöneltti. Dolayısıyla, bu denemenin en geniş bölümü olan “Kökensel Red” başlıklı ikinci ve “Öteki Kadının Yazgısı” başlıklı üçüncü bölüm de bu sorun incelendi. Islâm’ın kökeninde ka­ dınlık sorununu açıp sergileyerek, bu sorunun sözdizim zinci­ rini verili bir uğrakta -b u kitapta “Binbir G ece Masallarının Kli­ niği” olarak belirlilen uğrak- katederek bir kaldıraç işletilm iş olur ve analiz erkek narsisizmi sorunsalı ile bunun açmazlarım ve şiddetlerini çözme teşebbüsünün prin ceps [başlangıçtaki, kökensel] eklem lenm esi etrafında döner; ki bu bana tektanrıcı kültürün özümsenmesinin kilit noktası gibi gelmektedir. “Eril O’dan Eril O’ya” başlıklı dördüncü bölüm ün konusu budur. Bu araştırm anın ele aldığı veçhelerin tüm ünün İslâm’a özgü olm am asından daha normal ne olabilir? Avrupa kültürü ile İs­ lâm kültürü arasında çok sayıda kesişm e noktası vardır; bu kesişm eleri in tersectio sözcüğünün ikili anlam ıyla, yani hem buluşma olarak hem de kopma olarak anlam ak gerek. Yalnızca özgül olan şey hedeflenirse farklılaştırıcı özcülüğe düşülür, di­ ğer yandan eğer tümel olan şey som ut edim selliklerin, başka­ lık yansım alarının sınavına tâbi tutulm azsa bu kez de soyut bir tüm elciliğin talepleriyle sınırlı kalınır. P sik an alizin İslâm dünyasına bireysel d üzlem d e, kü çü k gruplar arasında ve bazı durumlarda özgül kurum lar aracılı­ ğıyla1 vücut bulmaya başlayan aktarım ı, bu sınamada yeni so­ 1 Günümüzde iki psikanalitik cemiyet vardır: Lübnan Psikanaliz Cemiyeti (1980) ve Fas Psikanalitik Demeği (2001).

15

ru ve sorunlarla karşılaştıkça psikanalize ilgi olacaktır; çünkü psikanalizin bu yer değiştirmesi, onu tarihsel ve antropolojik bakımdan Avrupah olan odağından ve Amerikalı uzantıların­ dan farklı bir alana doğru yöneltmektedir. Aynca, İslâm dünyasında eleştirel öznelliğin dönüşüm üyle karşı karşıya kalan insanlann psikanalize ilgisi için de benzer şey söylenebilir; bu dönüşüm açısından, modern öznenin uzun oluşum sü recine eşliğinde ve bu dönüşüm ün doğal sonucu olan kültür çalışm asında (K u ltu rarbeil) 2 psikanalizin bilgi ve deneyimi hem bir olasılık hem de bir şans oluşturacaktır. Bu ikili ilgi, bence, Freud’un psikanalizin tem el görevlerin­ den biri olarak gördüğü m etapsikolojik tercüm enin, teorinin basit bir uygulaması olmaması aksiyomuna dayanır. Freud bu tercümeyi köklü bir y ap ıçözü m olarak düşünür, çünkü bu k o­ nuda “A ujlösen" -dünyanın m itolojik kavranışlannı bozm ak, çözm ek, dağıtmak- ve “U m stezen” -bu kavrayışları başka hale sokm ak , bağlam d eğ iştirtm ek , yer d eğ iştirm ek- terim lerin i kullanır.3 M ito -teo -lo jik yapıların m im arisine yönelik bu iş­ lemler, bu yapıların görünm ez kaidelerinin neden ibaret oldu­ ğunu anlam ayı ve her oluşum karşısında, bu oluşum un im ­ kânsız çekirdeğini keşfetm eyi hedefler; psişe’nin dış dünyaya yansısı olan hayali kabuk, bu imkânsız çekirdeğin etrafında dil aracılığıyla oluşmuştur. Bu denem e, bu ilgi ve önem ortaklığına, bu görev ve beklen ­ ti ufkuna katkıda bulunabilirse amacına ulaşacaktır.

2 Freud'un deyimi. 3 Tüm bu terimler Psychopathologie de la vie quotidicnne'in (1901) bir bölümün­ den alınmadır (Fransızca tercüme S. Jankölövitch, Paris, Payot, 1975, s. 276).

16

BİRİNCİ

KISIM

Köken Sıkıntısı

BİRİNCİ BÖLÜM

İhlâl

Ne benim ne de kuşağımın programında Islâm’la ilgilenmek var­ dı. Islâm bizimle ilgilenmeye başladığı için onunla ilgilenmeye karar verdim. Sömürgeciliğin sona ermesi ve ulusal devletin in­ şasıyla birlikte gözlerini açan bu kuşak, o dönemde, dinin işinin bittiğini, sitenin örgütlenmesinde bir daha asla söz konusu edil­ meyeceğini düşünüyordu. İşgalciye karşı ayaklanmada bir sefer­ berlik öğesi olsa da, bize göre din, dünyamızın yüzyıllar boyun­ ca içine sürüklendiği ve işgalci Avrupa ordularının gürültü patır­ tısıyla uyandığımız karanlığın sorumlusuydu. “Ey halkım, küçü­ cük bir çocuksun sen aslında / karanlıkta kumla oynayan / çok eski zamanlardan beri zincire vurduğu bir güçsün sen karanlık­ ların,” diyen şairin haykırışı bu felaketlerin nedenini bize kesin olarak öğretmemiş miydi? Karanlıkların zincire vurmasının, yal­ nızca mezarlann dilini bildiğinden canlıların çağrısına sağır bir yazgının baskıcı bekçisi olan dinselliğin zincire vurması anlamı­ na geldiğini ise Şabbi’den (1 9 0 9 -1 9 3 4 ) öğrendik. Böylece, “Şu iğrenç sapkını ibadethaneden uzaklaştırın!” diyen fanatik ku­ durganlığa bizim politik cevabımız, ibadethaneyi kendimizden uzak tutmak oldu. Altmışlı yılların başında Buıgiba1 alelacele bu 1 Habib Burgiba (1903-2000) sömürgeciliğe karşı Tunus kurtuluş mücadelesini sürdürdü. 1956 yılında devlet başkam olan Burgiba, laikliğe ve hukuk karşısın­

19

görevi başlattı: Bin üç yüz yıllık büyük ilahiyat üniversitesi Zituna'yı kapattı, oradaki öğretmenleri dağıttı ve onları korkunç bir aşağılanmaya maruz bırakarak ortaöğrenime nakletti. Aynı anda, kadın haklarında devrime kalkıştı: erkekle hukuksal ve politik statü eşitliği, boş kılmanın ve çokeşliliğin ilgası, çarşafın çıkanlması. Çocuğun medeni halinde değişiklik yaparak, tüm haklarla evlat edinme olanağı sağladı ve böylelikle İslâmî nesep hukuku­ nu altüst etti.2 Ramazan ayında televizyon kameraları karşısına geçip halkın sağlığına içki içti. Böyle bir tavrın ne ölçüde cesaret gerektirdiği belki bugün yeterince değerlendirilemez. Burgiba imgesi, dinî yasallığa hâ­ lâ fazlasıyla bulanm ış olan Arap dünyasında uzun süre varlığı­ nı sürdürdü. Binlerce beddua aldı, bir o kadar da aforozlandı, birçok imam vaazında onu lanetledi. Burgiba’n ın tavrı kısa sü­ rede köklü bir ihlâl olarak değer kazandı; m üm künü birden imkânsızla birleştirerek ruhlarda kopuş yaratan türden bir ih­ lâl... Yetmişli yıllarda ortaya çıkan “lslâm cı” denen hareketler, bu tavrı m utlak dinsizlik öm eği olarak kabul ederek, bu tavrın yok olm asını, silinm esini kendi ortaya çıkışların ın gerekçesi olarak gördüler. G erçekte Burgiba’nın tavrı, kendi çık an için bir dinin düzenini ve yasaklanm aşarak, o dinin buyruklarını çiğneyen birinin tavn değildi. Halkın teolojik kölelikten kur­ tulduğunu ilan etm ek ve km lm anm bağrında başka bir zama­ nın açıldığını duyurmak için, değişmez âyin kurallarının sap­ tadığı kutsal zamansallığı herkesin önünde kesintiye uğratan politik bir önerm eydi bu. O ruç rehavetinin ortasında teatral olarak giderilen bu susuzluk, özgürlük üzerine tüm söylem ­ lerden, tüm özgürlük vaatlerinden daha anlamlıydı. Özel bir da kadın erkek eşitliğine dayalı modern reformları toplumda gerçekleştirdi. Bu sayede Arap dünyasında eşsiz bir konuma yükseldi. Uluslararası plandaki gö­ rüşleri de gerici değildi. 1965 yılında İsrail'in tanınmasını öngörerek, IsrailArap çatışmasına çözüm önerdi. Dönemin Arap yönetimlerinin çoğunun, özel­ likle de Nasır’m düşmanlığını üzerine çekti. 2 İslam hukuku, Fransa'da tam evlat edinme olarak adlandırılan, çocuğun nese­ bini değiştiren evlat edinme biçimini yasaklar, oysa Islâm-öncesi Arap yasasın­ da çocuğun ilk nesebi silinmeden evlat edinilmesi mümkündü. Bölüm II, 2'de “Çarşaf”- göreceğimiz gibi, bu sorun da ensest sorunu kadar önem taşır.

20

nesneyi değil, içinde tüm nesnelerin hareket ettiği zamanı he­ deflediğinden, Georges Baıaille’ın hü kü m ran olduğunu söyle­ yebileceği bir ihlâl edimiydi bu. Bu ihlâli gerçekleştirm iş olan insanın yönetim inin kimi yan­ larıyla anlaşm azlık içinde olm am ıza rağm en, bu ihlâlin benim kuşağım a tümüyle dam gasını vuran bir olay olduğu açıktır. Biz bu ihlâl kararının, Islâm’ın ve öznesinin norm atif sistem i yerine başka tem ellerin ve yeni bir yasalhğm konulm ası anla­ mına geldiğini henüz anlayabilecek durumda değildik. Bir ge­ leneğin kesintiye uğramasının tehlikeli bir dönem başlattığını, tutkuların ve güçlerin zincirlerinden boşandığı uzun bir yol­ culuğun önünü açtığını henüz ölçem iyorduk. Bu ihlâl, m odern dünyanın saygısızlığını keşfeden yeniyeımelerde, bence m odem itenin h er yerde kışkırttığı ve yaydığı en güçlü arzuyu hemen körükledi: Tekniğin ve söylem lerinin e tk in lik kip lerin in desteklediği öteki olma arzusu. Bu ö teki kimdi? M arx’ın devrimcisi, Freud’un bilinçdışı öznesi, Sade’ın liberten’i, Segalen’in “yabancı”sı, Rim baud’nun söz sim yacısı, tüm elci, dünya yurttaşı... Aynı anda tüm bunların hepsiydi; kı­ rıntılar halinde ve izlenim olarak... çünkü bu kavramların ve bu özel adların gönderme yaptığı m etinleri yanlış anlıyorduk, ama bunların atomları soluduğumuz havada mevcuttu. Burgiba’nın tutumunun geniş kapsam ının farkına, çok çok sonra varabildik. İslam cı aşırılığın temsil ettiği tehlikenin bi­ lincine varmamızla, herkesle oluşm ası zaman alan bu bilinçle alakası y ok tu r bunun; başım ıza neler g eld iğin i düşünm eye başlam ak gerekliğinde ancak kavrayabildik durumu, oysa o sı­ rada, ne doğası ne de dayanaktan bilinen bir görüngüyle mü­ cadele çağrısı her yandan yükseliyordu. Burgiba'nm ihlâline eşlik eden söylem in, laikliğe, insan haklanna ya da Aydınlan­ madım büyük ilkelerine değil, bizzat İslâm ’a dayandığını hatır­ lıyorum ! Burgiba, özetle, aslında kü çü k çapta b ir m ücadele olan söm üıgeciliğe karşı kutsal savaş (cih at) dönem inden bü­ yük m ücadeleye, tefekkürü, gerçeğin yeniden kavranm asını, yorum ve emeği gerektiren iç çaba (içtih at) dönem ine geçm ek gerektiğini söylüyordu. Bir ay sûren oruç ibadetinin bu çaba21

rıın 20. yüzyıl dünyasının ritm ine aykırı olduğuna halkı ikna etm ek istiyordu. Aynı terime (c.h.d) iki harf ekleyerek yapılan bu işlem . Batılı değerlere açıkça referansta bulunarak kopuşun m eşrulaşıınlm asından değil, İslâm ’ı İslâm'ın karşısına çıkaran bir iç çelişkinin yaratılmasından ibaretti; daha doğrusu, anla­ mı sabit, insana bitm iş bir anlam atfettiği için ufku olmayan bir tür İslâm ’ın karşısına, bilinm eyene dönük düşünceyi içe­ ren, bitm ek bilm eyen iç çaba talep ettiğinden hiçbir şeyin ta­ mamlanmadığı bir başka İslâm ’ı çıkarıyordu. Böylece, seksenli yılların başında, fanatik taşkınlığın ve bunun tem alarının kış­ kırttığı yaygın titreşim lerin damgasını taşıyan k ritik bir tarih­ sel ortamda kendi entelektüel görevimi düşünürken, bu görev bana sonlu b ir İslâm ile sonsuz b ir İslâm arasındaki mesafe dü­ şü ncesi ile k esin lik le uğraşm ak gerektiği b içim in d e g örü n ­ mekteydi. Bu içten yıkıma kalkışan politikacının, özgürlüklerin Avru­ pa! tarzda kazanılması ilkesinden esinlenm iş olduğuna ve Ke­ m alist T ü rkiye’n in yüzyıl başındaki deneyim ini gözönünde bulundurduğuna h iç kuşku yoktu. F ran sız ü n iv ersitesin d e eğitim görm üş olduğundan, evrenselci bilincin ifade yolunu iyi biliyordu, ama halktan biri ve durumları kavrayacak politik zekâya sahip biri olarak, bunu kendi sem bolik göndergelerine ve diline aktarma gereğini anlamıştı. Bu nedenle ihlâlini, Av­ rupa! söylem in şınnga edilm esinden çok, b ir tercüme çabası içind e biçim len d ird i. O rada burada d iren işle karşılaşsa da, herkese hitap eden bir dil içinde ifade edilen, düşünülebilir bir gelişm enin yolunu açm ak için, sözcük oyununa başvurarak, İslâm’ın aydınlık tarihinin tüm sathına çağrı yapmaktaydı. Bir m odem ite politikasının zorunlu koşulu ve -Freud’un de­ yimiyle- “art arda gelen kuşakların psişik yaşam ının süreklili­ ği”3 için gerekli olan tarih-aşın ve kültür-aşırı bu tercüm e göre­ vi, daha sonra, hem dünya kapitalizm inin “sah ip sizleştirici” m ekanizm alarından hem de teknik gelişim inin hızlılığından 3 Sigmund Freud, Totem et Tabou (1912-1913), Fransızca'ya tercüme M. Weber, Paris, Gallimard, 1993, s. 314.

22

kaynaklı ikili ağırlık altında etkisini yitirecektir. Bu dönemde her şey sanki modern zamanlarda doğan halklar, anlaşılabilir bir dil aracılığıyla haldeki deneyim lerini yaşayamazmış; kendi yöresel deyim leri yoluyla anlam lı bağlantılar kuram azlarm ış ve kendi dünyalarının fiziksel dönüşüm lerine katlanmaları ve “Batılı” denen, tercümansız bir söylem in örselem elerine m a­ ruz kalmaları gerekirmiş gibi cereyan etti. İçerde olduğu kadar dışarda da, kolektivist ya da liberal gevezeliklerle, tüm alanlar­ da doğrudan gerçek üzerinde iş görmeyi bildiğini iddia eden k o rk u n ç bir “u zm anlar” sın ıfın ın doğduğunu, dersler verip em rettiğini, söküp attığım gördük. O nların bilim e ve evrensele gönderm e yapan tatsız tuzsuz jargonları, ışıklı yarınlara h e­ men erdiren, elle tutulmaz bir hakikate sahip olduğu iddiasmdaydı. “G elişm e” adı altında, m odem e geçiş, düşünülem ezin hâkim iyetindeki bir başıboşluk oldu. Politik anlamın ve sözün toptan tasfiyesine yönelik bu giri­ şim yirmi yıl boyunca sürdürüldüğünde, genelleşm iş bir ser­ sem lik hali yarattı. Tüm yalanlar m üm kün oluyordu, lslâm cı ifade ve onun aşırı sunumları için alan hazırdı. Varoluş kaygı­ larına ve varoluşun bedenine seslenen bir vaaz ifadesiyle gelen bu sunumlar, iç çelişkiden bağışık, yekpare bir İslâm koydular ortaya; İslâm ile Batı arasındaki karşıtlığı kutuplaştırdılar ve başka tür bir dolaysızlık, yani politikan ın köken sel bütünlüğüne dahil oluşun dolaysızlığı aracılığıyla, (istisnai ve tertem izlik, ikili anlamıyla) özün fpropre] yeniden inşası projesini ilân et­ tiler. Başlatm anın ve buyurm anın tek b ir ilkede, peygam berk u m cu -y a sa koyııcu'nun, ardından da dört halifesinin eli altın­ da bir arada bulunduğu İslâmî kuruluşun altın çağına geri dö­ nüş vaadiydi bu; cemaatin daha sonra karşılaşacağı iç bölün­ me ve ayaklanmaya (fitne) düşmeden önceki, yeryüzünde ide­ al bir adalet olduğunun varsayıldığı dönem dir bu.4 lslâm cı aşı­ rılığın nedenlerinden biri, dilde bir kaıgaşanın doğuşuyla ken­ dini gösterir: dil, halk için özellikle yoğun tarihsel bir deneyi­ 4 632 yılında peygamberin ölümünden sonra İslâmî cemaat, büyük bir yayılma­ ya paralel olarak iç savaşla karşılaştı. Bu konuda bkz. Hichem Djaîı, La Grandc Discorde, Paris, Gallimard, 1989.

23

mi -yalnızca dünyanın bilim sel ve sınai dönüşüm ünün değil, bu şiddetli dönüşüm gücü ile öteki olm a arzusu arasındaki bağdaşmanın da söz konusu olduğu m odem dönem in deneyi­ m ini- tercüm e etm eyi başaramaz. O ysa, “lslâ m cı” aşırıcılık , öteki olm a arzusunun tersine dönm üş im gesinden başka bir şey olmayan bir itki tarafından harekete g eçirilir: Kierkegaard’m deyişiyle, K endi olm a isteğin deki ü m itsizlik.5 Ama K endi kim dir? O nun kim liği kökeniyle tanım lanır ve k ök en , ayırt edici çizgiler dördülüne bağlıdır: B ir din (İslâm ), bir dil (Arap­ ça), b ir metin (K uran) ve bunlara çoğu zaman eklenen -her­ hangi bir yerdeki- m illîlik. Ö teki olm a arzusundan, kendi olm a ümitsizliğine; çağımız bu yönde ağır basm aktadır ve bu durum un bizi m ahkûm ettiği çatışm anın her bir terimi ise imkânsızı temsil etmektedir.

5 Sorcn Kierkegaard, Im M aladic a la nıort, Fransızca tercümesi P.-H. Tisscau, Pa­ ris, Roben Laflonı, 1984, s. 1207.

24

İKİNCİ BÖLÜM

Geri Dönüş ve Dolam baçlar

Islâm ve islâmiar “Islâm cı” olgunun bilin cin e ço k yavaş varıldı. Doğrusal bir ilerlem eye dayalı gelecek inancından vazgeçm ek, “Islâm cı”lığın geçici bir olgu olmadığını kabullenm ek ve olup biteni fark etm eye başlam ak için çok zaman geçm esi gerekli. Olayların il­ gilendirdiği insanların yayıldığı geniş alanı da unutmamalıyız. “Islâm ” ya da “İslam cılık” sözcüklerinin arkasında, birçok kı­ taya dağılm ış, ço k farklı toplum lara ait, h etero jen kültürel alanlarda, kim i zaman kendi aralarında iletişim olmayan bir m ilyar insanın ço k b içim li g erçekliği yatar. Bu anlam da, İs­ lâm ’ın gerisindeki İslâm iar'dan söz edilebilirdi; çünkü dillerin, geleneklerin ve tarihlerin çeşitliliği, önem li bölgesel ve yerel özgüllükler yaratmıştı. İster H intli, PakistanlI, Afgan ve Endo­ nezyalI bileşenleriyle Asya olsun, ister kuzeyde Magrip ve Sahra’nın güneyindeki kara kıtayla A frika ya da T ü rkiye, Slav uzantıları ve eski SSCB halklarıyla Avrupa olsun veyahut da İran toprakları ve Arap dünyasıyla -ki burası, bu geniş bütü­ nün ancak ufak bir bölüm üdür- Ortadoğu olsun, İslâm , her yerde, silm eye çalışmadığı, daha ziyade -değişmez teolojik ve hukuksal çekirdeği hariç- kendisinin dönüştürülm esine izin 25

vererek uyum sağlamaya çalıştığı kültürler üzerine gelip ek­ lenmiştir. Bununla birlikte, ilgili jeopolitik ve kültürel uzam ın çeşitli­ liğine ve enginliğine rağmen, geleneğin ve tutucu yandaşları­ nın önemli bir bölüm ünü zıvanadan çıkaracak ve içlerinden çoğunu, “İslam cılık”, “İslam cı hareketler”, “k ök ten d in cilik ”, “İslâmî radikalizm” ya da “gericilik” gibi farklı sözcüklerle ta­ nım lanan şeye yöneltecek bir atılım her yerde ortaya çıkacak­ tır. Güncel gelişmelere çoğu zaman yapay olarak bağdaşma te­ laşındaki yeni bir siyasal İslâm so sy o lo jisin in etkiled iği bu bağlamdaki adlandırm aların çoğalm ası, durum un aydınlatıl­ masına katkıda bulunm ak bir yana, tersine, benim Islâm ’ın an ­ laşılm asın a direniş olarak adlandırdığım şeyi güçlendirdi. Bu direniş, Batı Avrupa tarihinde evveliyatı olan bir antipatinin gücünden kaynaklanır; lslâm ologların bilgisi, büyük birikim ­ lerine rağmen bu güç karşısına yetersiz kalmıştır. Hatta bu bu­ lanıklaştırm a, son dönem de, güncel olaylann fırtınaları içinde kend ine yeni m otifler bularak iyice artm ıştır. P sikan alistler bundan m uaf değillerdir; hatta göreceğimiz gibi kendi döne­ m inde bu etki altında en fazla kalan Freud olmuştur. B irçok boyutun birbirine karıştığı kuralsız bir kullanım dan beslenm iş terim lerin anlamını keyfî olarak belirleyen, böylesibir direnişin üstesinden gelinemez. Basitçe dilin kötüye kulla­ nım ı ya da kötü bir tarzı olarak tasfiye edilmek istenen bu ad­ landırma kargaşası içine aldığı düşüncenin bulanıklığıyla bir­ likte, İslâm’daki iç altüst oluşların ve “Batı" diye adlandırılan şeyle ilişkilerindeki kronik krizin çok ciddi bir semptomudur. Bu bölüm de o kargaşanın anlam yükünü bir engel sayarak adım adım yönüm üzü bulmaya çalışacağız. Şim dilik, “İslâm ” imleyeniyle karşılaştığımızda ayırt etm em iz zorunlu olan dört veçheyi hatırlam am ız yeterli olur: 1) İnanç, dogma, âyin ola­ rak M üslüm anlık dini; bu, Kuran m etninin vahiy özelliğine ve peygamberin hadislerine dayanır. 2) Yaşam tarzları, kültürleri, duyarlılık ve görüş farklılıkları dikkate alındığında çeşitlilik gösteren M üslüm anlar. G ünüm üzdeki k arışık lık ta ö zellikle işin içine giren iki gücü de bu temel öğelere eklem ek gerek. 3) 26

K ökensel çağrıya göndermede bulunarak İslâm î buyrukların katı olarak uygulanmasını öğütleyen ve daima var olm uş olan k ökten d inci akım . Kendini zamandan bağım sız kabul eden, edebiyatı, müziği, şiiri reddeden, devlet aygıtını ele geçirmeye çalışm ayan, tersine devlet karşısında mesafeyi, hatta devletten aynlığı öğütleyen tutucu ve katı İslâm’dır bu. 4 ) İslâm’ın yal­ nızca bir din değil, aynı zamanda bir ideoloji ve bir yönetim sistem i de olduğunu kabul ederek devleti kendi tekeline al­ mak isteyen politik eylem hareketleri. B u nlann projeleri top­ lum un tüm üyle M üslüm anlaştırılm asını ve bir İslâm devleti­ nin kuru lm asını hedefler. Yetm işli yıllarda kam usal alanda kendini dayatmış olanlar, az çok radikal, az çok şiddete dayalı bu hareketlerdir. Elbette, gelenekçi, reform cu, laik gibi başka güçler de vardır, ama içlerinden hiçbiri, lslâm cı politik m ili­ tanlar kadar kitlelerin umutsuzluğunu üstlenmemiştir. Bu dört veçhe içiçe geçtiğind en, h er seferind e iyice özen göstererek analiz etm ek gerekir. Ne var ki, bu farklı öğeleri ay­ nı k lâ m c ılık kavramı içinde eritm ek ancak ayırt etm e yetisini y itirm ekle m üm kündür. Neyse k i, en azından çoğu ülkede M üslümanlar, dinî kurum olarak İslâm ile bu dinin heterojen insan gerçeğini; köktencilik ile politik m ilitanlığı birbirine kanştırm am ayı başarabilmişler, böylelikle üm itsizlik ve terörün topyekûn bir zincirinden boşanm asını engelleyebilmişlerdir. Elbette Burgiba’nm dönüşüm ve uygulamaları pek az ülke için söz konusudur. Aynı şekilde, “lslâm cılık ” olgusunun sira­ yet derecesi ve kapsamı da, ekonom ik ve politik öfkenin, top­ lumsal reform ların, Nietzsche’nin deyişiyle her halkın plastik gücünün yoğunluğuna bağlı olarak, durum a ve bağlama göre değişiklik gösterir. Ama aynı protestonun M üslüm anlığın bü­ tününde ortaya çıkm ış olmasının nedeni, aynı platformun her yerde aynı sarsıntıya maruz kalm ış olmasıdır. Özgürlük vaadiyle aydınlandığı görülen bir dünyanın öfkey­ le parçalandığına tanık olunurken; her geçen gün, bir inanç adına yükselen seslerin ve şiddet eylem lerinin fırtınasını da beraberinde getirdiğinde; sanki cinayet işlem ekle görevlendi­ 27

rilm işler gibi, T ann’ları karşısında ezici bir suçluluk duygusu­ nu ve ürküntüyü ifade eden beddualan rahatlıkla yağdıran ka­ dın ve erkekler görüldüğünde; yaşamsal bir şeye dokunuldu­ ğu, zarar verildiği, bu p olitik üm itsizliğin buradan kaynaklan­ dığı, bu üm itsizliğin ardından, haykıran kitlelerin sokaklara döküleceği ya da ancak zulüm ve cinayet içinde durulacağı fikri baskın çıkar... Bu sarsıntıyı ve yıkıcı etkilerini nasıl kav­ rayabiliriz?

Psikanalize ilgi Kendi dram ve hayalkınklığı paylarını da beraberinde getir­ m iş olan olayların akışına kapıldığımda, psikanalize duydu­ ğum ilgi tep ed en ‘tırnağa değişti. Kişisel bir m aceradan, “bi­ reysel p sik o lo ji”yle sın ırlı b ir araştırm adan daha gen iş bir perspektife geçtim : D üşüncem e siyasal bir boyut katm ak zo­ runda kaldım , hem de kavramın tem el anlam ında siyasal bir boyut. D ahası, kültür ve yarattığı rahatsızlıklar üzerine, k o­ lek tif p sik o loji üzerine, din ve toplum un köken leri üzerine Freud’un m etinleriyle daha sıkı ve sürekli bir ilişkiye girdim. Olaylar eşi benzeri görülm em iş bir örseleyicilikte akarken, İs­ lâm 'ın gündem den hiç inm eyişi, sürekli olarak bu yönde bir analiz ve yorum lam a çabası gerektiriyordu. Son on yılda yaşa­ nan önem li krizleri hatırlayalım: Rüşdi olayı, Körfez Savaşı, Bosna, Cezayir, kronik ve çalkantılı Israil-F ilistin çatışm ası; ve türban olayı, fetvalar, entelektü ellerin öld ü rülm esi, sivil halkın katled ilm esi gibi, fanatizm in egem en kıldığı tüm bu yıldırma ve terör m antığı... Dünyanın dönüşüm ünün hızlandığı, her birinin kendi akışı içinde hem gerçek hem de hayal! olarak bir diğerine çarptığı iki uygarlık arası bir dönem de, mantıkları ve odakları çok sa­ yıda olan karşılıklı bağım lılık ilişkileriyle yeniden güncellik kazanmış tarihsel bir uyuşmazlık zem ini üzerinde İslâm ’ın bu güncelliği, bana (am a aynı zamanda -C ahiers Intersignes1 yazı1 Ana eksenini psikanalizin çizdiği, Avrupa ile İslâm arasında düşünce uzamı olarak Cahiers Intersigncs'i 1990 yılında kurarken, bu projenin böyle bir gün-

28

kurulu üyeleriyle birlikte- b iz e de dem eliyim ) bilinçdışının ve siyasetin görülm em iş bir deneyim ini dayatıyordu. Bu duru­ mun durmaksızın zincirlem e çelişkiler ve paradokslar yarattı­ ğını söylem ek yetersiz kalır; sürekli olarak yer değiştirmelere ve altüst oluşlara ve bazen de küreselleşm e çağında psişik var­ lığın m utsuzluk ya da aydınlığın iğvasma kapılması anlamına gelen k a r a r v erilem ez olan'ı bir sonuca vardırmak için çeşitli bakış açıları tahayyül etmeye m ecburduk. Aynı zamanda, İslâmî gelenek içinde yetişm iş özneler için, bilinçdışına yaklaşımda İslâm î referansın es geçilemez olduğu­ nu; siyasal militanlığın ve köktendinci aktivizmin yarattığı can sıkıcı gerçeklik içinde ise bunun asla es geçilem eyeceğini hem klinik alanda hem de gündelik yaşamda kabul ediyordum. Bu, daha önce eleştirdiğim ve açm azlarını gözler önüne serdiğim k ü ltürcü lü kle en ufak bir suç ortaklığına girildiği anlam ına gelm ez. Yalnızca şunu fark ediyordum k i, büyük çoğunluk için İslâm öznel ve birey-aşırı yapılarda neden ve sonuç olarak daima mevcuttur. D in karşısındaki siyasal m esafe dayanıksız, hatta yanıltıcıdır; çünkü Avrupa’da yüzyıllar içerisinde yapılageldiği gibi, dinin serbest kalm a -ve de kuşkusuz bastırm aolanaklarını ortaya çıkarm ış olan din-siyaset ayrımından yok­ sundur. Dahası bu sınır yokluğu, yeni bir sınır saptamaya da yol açmıyordu. Pierre Legendre’ın deyişiyle, m o d em y om m cu devrimi gerçekleşm em işti. Dinin geri dönüşü diye bir şey söz konusu değildi, çünkü zaten hiç uzaklaşmamıştı. Daha kötüsü İslâm , yapay yollarla uykuya yatırılm ış biri g ibi sıçrayarak uyanıyor ve uyurgezer haliyle dünyanın çehresini uzun uzun inceliyordu. G erçekten de, seçkin bir kesim m odem iteye tamamen girdi­ ğine inanır ve özgür düşüncelere dayalı planlar kopya eder­ ken, m inareler yükseliyor ve gölgeleri uzuyordu. M odernleş­ cellık kazanacağım düşünmüyordum. Bazıları Gmupe dc Rcchcrchcs maghrâbincs de 1‘universite Paris VI! (1978’de kuruldu) üyesi olan birkaç psikanalist ve yazarla birlikte, burası bizim düşünce okulumuz oldu. Buralara -birine ya da ikisine birden- özellikle Zhor Benchemsi, Olivier Douville, KluSlifa Harzallah, Jean-Michel Hirt, AbdeKvahab Meddeb, Michel Muselli, Okba Natahi, Nadia Tazi düzenli olarak katıldılar.

29

me, m odernin bir im itasyonundan (m im esis değil, im itasyon) başka bir şey değildi ve bu sayede gözboyayan bir dekor inşa edilmişti. Bu acımasız ve boğucu durum saptaması -nasıl bir tanı ge­ liştirilm esi gerektiği ilerde görülecektir- bu durum dan ve en ciddi kozlarından kaynaklanan en sem p tom atik olaylardan kuşkusuz biri olan Rüşdi olayından (1 9 8 9 ) yalnızca beş yıl önce ortaya çıkm ıştı. Bu tür bir kendine gelm e ve ayılma du­ rumundan sonuçlar çıkarma gerekliliği de aynı anda kendini dayattı: Entelektüel bir projeye girişmeyle ilgili teorik ve pra­ tik, politik ve psikanalitik sonuçlar; bu projenin katettiği yol, Islâm ’da k ö k e n ler sorunu üzerine bir araştırmaya vardı ve bu araştırmada psikanalizin, klinik ve teorik düzlem de, içine doğ­ duğu kültürden başka bir yere aktarım ı smandı. Psikanalizin aktarım ı, psikanalizle aklarım ; işte kökenlerin m itik kaynağına tekrar geri dönm üştüm , oysa coğrafi ve kül­ türel olarak Avrupa’ya doğru yer değiştirişim le birlikte bura­ dan uzaklaştığım ı, bir başka bilgi arzusunun beni çektiğini sanm ıştım ! Tarihin bu çevrim inden hiç kurtulam ayacak m ı­ yım? Geri dönen şey karşısındaki şaşkınlığım dan, beni de ge­ riye döndüren şey karşısındaki şaşkınlığım dan kurtulam aya: cak mıyım? Aslında geri dönüşsüz geri dönüş bu, çünkü be­ nim araştıracağım İslâm asla benim m iras aldığım İslâm değil, bilinçdışı soru nsalınd an yola çıkarak yorum lanan bir İslâm olacak bu. Bu İslâm ’ın kamusal alana çıkışına işaret eden, “İs­ lâm Etrafında Psikanaliz”2 başlığıyla Mayıs 1 9 8 7 ’de Uluslara­ rası Felsefe K oleji’nde düzenlenen kolokyumdu.

2 Bu kolokyum 15 ve 16 Mayıs 1987’de Sainte-Genevieve Dağındaki eski kenıte yapıldı. 1986-1989 yılları arasında yürütülen “İslâm'da Akıl ve Akıldışı" başlık­ lı bir programın yönetimi çerçevesinde yazar Abdelkebir Khatibi tarafından düzenlendi. Bu buluşmanın belgeleri Cahiers İmersignes'in ilk sayısında, 1990 yılında Paris’te yayımlandı.

30

Köken sıkıntısı Aynı zamanda kökenin aktarımı da olan bu kökene doğru ak­ tarımın nedeni nedir? Kişisel gerekçeleri hızla geçelim ; bir öz­ nenin çocukluğunu belirlem iş “tarihsel hakikat” (Freud, din­ deki “hakikat payı”m böyle belirtiyordu) düzeninden ayrılması için, bunu şu ya da bu biçim de yeniden ele geçirm esi gerekti­ ğini belirtm ek benim için yeterlidir. Dolayısıyla tüm amaç, bu kökenden gelen hakikati dönüştürm ektir. Başka deyişle, bu hakikati kabullenm ek ve belirlediği edim sellikler alanını düşü­ nebilm ek için onun hayali ve sem bolik doğuşunu tanımaktır. İslâm î akım ların söylemine dikkat etmeye başladığımda, kö­ kenler [asıl, temel] sorununun onların saplantısı ve tutkusu olduğunu ve bir beklenti ufku açm ayan, ama İslâm î kuruluş dönem inde cereyan etmiş olan şeyin aynen tekrarlanacağı bir zamana, başlangıca geri götürm e vaadiyle kitleleri de giderek bu soruna dahil etmeyi başardıklarını fark ettim. K itleleri a s lo la n ’a b ağ la m a teşebbüsü kim ilerinde şaşkınlık ve kuşku yaratmıştı, ama halktan ve orta sınıflardan birçok in­ sanda hipnotik bir durum yarattığı da belliydi. Belleğin çocuk­ su bir kullanım ına, arkaik olanla ideal olanın kamusal alanı büyük b ir patırtı ve gösterişle işgal ettiği bir anakronizm e im ­ kân tanıyordu. Küflenmiş, eski olm a sahiciliğin güvencesiymiş gibi, her yerde, bedende, giyimde, varolma ve bir arada bulun­ ma tarzında bile iğrenç görülen şeyler çoğalıyordu. Dil, ata ya­ digârı bir eşya gibi didik didik edilir hale gelm işti. Kimileri bu dönem de doğmuş olm alarını bile yanlışlık olarak görüyordu. "İslâm 'ın şafağı”nda yaşamış insanlara atfedilen söz, tavır ve davranışları benim sedikleri görülm ekleydi. G üncellik sürekli olarak başlangıçtaki olaylara yakınlaştırılıyor ve silinerek üze­ rine başka şeyin yazılmış olduğu bir parşömen gibi algılanı­ yordu ve o silinen yazı yaşanan zamanın yüzeyine doğru çıka­ rak şim diki zamanı yutuyordu. Bu “r6al-rem ake’’lerin [gerçek-yeniden yapım] gülünçlüğü karşısında gülm ekten kırılabiliriz, ama bu köken tutkusunun 31

ölüm cül karakteri kendini gözlemciye çabucak hatırlatır, çü n­ kü bu tutku adaletsizlik, aşağılanma ve kin duygularını, o dö­ nemde büyüyen bir hınç dalgasıyla birlikte sürükler. Bu nok­ tada, kökene kavuşma isteği, şim diki zamanların ürkünç inti­ kam istenci olmadan işleyemez. Kendi akışından kopm uş ol­ manın acısı içindeki kökenden ayrılmış olmaya bir de toplum ­ sal ve psişik sefalet eklenm iştir. Böylece insanlar, kökenden ayrıldıkları için kökenin tükenişine katkıda bulunduklarına ve yaşadıkları dönem deki felaketlerin ise başlangıçtan uzaklaşma suçunun haklı cezasından başka bir şey olmadığına ikna edil­ meye çalışılır. A ncak geçm işte oldukları şeyin örfine yen iden sahip ç ık a r a k varlıklarına haklılık kazandıracaklardır. Tem iz/öz nosyonunun Fransızca’da el değmemişlik ile m ünhasır arasın­ da, m ülkiyet ile tem izlik arasında, aidiyet ile saflık arasında kurulan bir bağlantıyı içerm esi anlam lıdır çünkü bu id eoloji­ nin vaat ettiği kurtuluşla, sonuç olarak defetm ek istediği tehli­ keyle bağlantılıdır. K ö k en e duyulan bu siyasal arzu ile buna eşlik eden terör ne ifade eder? Kökense! kavgalara bı.ı geri dönüş ve bu kavgalar etrafında ve onlar adına girişilen bu ölüm kalım mücadelesi nedir? Şim diki zamandan sürülme arzusunu, ancak aym ’nın dile getirilebileceği, dolayısıyla güncel olanın önceden olm u ş' olanın gölgesinden başka bir şey olam ayacağı sonlanm ış bir geçm işe indirgenm iş bu geleceği nasıl yorum lam ak? D eğişi­ min bu geri çekilm esi; m esihçiliğin sıfır noktası, m esihçiliğin tersi ya da -belki de- dinin her zaman ayakta tutmaya çalıştığı perspektifinin çöküşü değil midir? Bu durumda, savunmaya çalıştığım psikanalitik tavrın, bu k ritik ortam da, için e girm iş olduğum uz ve bugün bile hâlâ içinde bulunduğumuz bu köken sıfeıııtısı’na3 doğru yönelm ek-

3 Bu deyimi bana Jacques Derrida'mn bir melni esinledi: “Quai, quelle, les sour­ ces de Valérie", Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972. Almanca'da “sı­ kıntı" ("quai") ve “köken" ("quelle") anlamına gelen bu iki terim, Kendi'nin öz bilincinin kaynaklan ayrılık olarak oluştuğunu ileri sûren Hegel’den yapılan bir alıntıdan çıkarılmıştır. Bu konuya tekrar döneceğiz.

32

ten başka anlamı olamayacağını düşündüm. Elbette bu duru­ ma, bir karışıklığın sem ptom atik ifadesi olarak yaklaşmak ve bunu tanımlamaya çalışmak m üm kündü, ama bu aynı zaman­ da, başlangıçla yapılan bu kolajdan kaynaklanan, dili ve uy­ garlığı yok etm e tehdidi karşısında hayatta kalma arzusuydu.

Freud'da kökenin kaçırılması Ciddi bir tehlikenin ortaya çıktığı bir dönem de (1 9 3 9 ) yazıl­ mış olan Freud’un M usa ve T ektan n cılık’ı, tam da bu ortamda benim düşüncelerim de belirgin bir önem kazandı. Şu son yıl­ larda düşüncesizce yapıldığı gibi “lslâm cılık” akım ını Nasyonal-Sosyalizm ’le karşılaştıracak değilim . Bu tür benzeşim ler düşünceye hizmet etmez ve geçm işe -N ietzsche’nin deyişiyle-'1 “sim gesel bir sadakatle” şimdiki zamanı yaşamak isteyenlerin küçük kusurlarını yeniden-üretir. Bana kalırsa asıl üzerinde durulm ası gereken şey, daha ziyade, Freud’un k ö ken şey tam 'y h boğaz boğaza gelme tarzıdır. Bu kitabın [Musa ve T ek la n rıa lık l ürkek girişi hatırlardadır: "Bir h alkın , oğullarının en büyüğü o la r a k onurlandırdığı insanı ondan çekip almak [...].” Bu kökenden çekip almayı, kökenin kaçırılm asını gerçekleştirerek, Musa’nın İbrani halkına yaban­ cı olduğunu göstermeye çalışan Freud, son eserinde, m ünha­ sır/ ö z / temiz olan'm kendi kendini yaratm asına, kapalılığına karşıt bir yapı miras bırakır; bu da, uygarlığın koşulu olarak “büyük yabancı”ya (M usa’yı böyle adland ırıyord u) yönelik kök en sel, başlangıçtaki k onu kseverliktir. H içbir d in , h içb ir kültür, hiçbir bellek ya da dil topluluğu, başlangıcında Kendi olamaz; önce Öteki ve Yabancı’yla sınanm adan Kendi’ne gele­ mez. Bu nedenle, Kendi’ne özgü olan, bir bileşkedir, bunun da koşulu kökensel bir “kendine. özgü olm am a” / “temiz olm a­ ma” halidir. 4 Friedrich Nietzsche, “De l'utilité et des inconvénients de l’Histoire pour la vie", (1 8 7 4 ), Considération inactuelles I et II, tercüme P. Rusch, Paris, Gallimard, 1990, s. 106-107.

33

Böylelikle Freud, 1939 yılında, Avrupa’da köken ve tem izlik ideolojisinin hüküm sürdüğü en karanlık dönem de, kökensel b irlik yapısını bozuyor, her zaman h eterojen olan ve köken adına dayatılm ak istenen tümlüğün dışında kalan, çoğul ve tekrara dayalı bir köken yazısı öneriyordu. Kökenin heterojenliği, dem ektedir Freud, zamansaldır, coğrafidir, maddi ve dil­ seldir; kendi kim liğinin karma karakterinden kaçamayan ku­ rucu bile böyledir, çünkü, Freud’a göre, en azından iki Musa vardı! lıısan Musa’nın yapıçözümcü tavrını açıklıyor gözüken şey, m uhtem elen sonsuz kö ken fikridir; kökenin sonsu zlaşm ası anlamına gelen sonsuz bir köken fikridir. “E tn ik id eal” (deyim Freu d ’u ndur) karşısın d a tek tan rıcı kültürün en radikal tavrı olan bu tavır, köken leri nedeniyle tehdit altında olduğu anda bile, Pierre Fédida’n in “kökenin kaçış noktası” olarak adlandırdığı şeyi izlem ey i-açm ay ı tercih eden bir insandan gelmektedir. Yabancının Yeri5 başlıklı bu ki­ tapla, yazar M usa ve T ektann cılığı babadan kurtulm anın doruk noktası olarak görür, bu kurtuluş vazgeçme, geri çekilm e, ta­ rafsızın sessizliği olarak tasarlanır ki, “kitlenin canavarca geri dönüşü”nün tehdidi altındaki dile yer açan (köken d en k a çm a n oktası) da budur. Freud'un Musa ve T ektanrıcılık'taki bu tavrı­ nı düşünerek, İslâm ’daki kökenler sorununa bir ilk yaklaşım getirmeye teşebbüs ettim.

Kökendeki açma Bu ilk den em enin6 am acı, gerçekten de, aşırılığın yaymaya başladığı kökensel bütünlük sunuşu karşısında, kuru cu nun deneyiminin izlerini sürmek ve bunun hangi noktada tehlikeli bir geçiş olduğunu gösterm ekti. Başka bir tektanrıcılığın keşfi yeterli değildi; bu keşif, peygamber öznenin narsisistik güven ve kendi kendini bilm e mantığına değil, neredeyse hiçbir şe­ yin olmadığı bir silinm eye bırakılma halinin, belirsizlik ve iç 5 Pierre Fédida, Le Site de l'étranger, Paris, PUF 1995. 6 Fethi Benslama, La Nuit brisée (Muhammad et l'énonciation islamique), Paris, Ramsay, 1988.

34

sıkıntısı deneyim inin mantığına bağlıydı. Diğer tektanrıcı din­ ler bakım ından Farkı (Kuran’ın adlardan biridir) billur tablet­ lere silinm ez harflerle yazılı değildi; m ekânın oluştuğu bir ara­ lanmada kendinden geçm iş Benliğin çök ü ş ve çekilişinin ön sınavından geçerek ortaya çıkıyordu. Peygamberin biyografik anlatılan üzerine derinlem esine ilk incelem elerden itibaren, bu deneyim in, çocuk M uham m ed’in yüreğine boşluğu yerleştiren ilk çekilmenin (im tinanm ) dam­ gasını taşıdığı görülür. Dört yaşındayken, önce babasız sonra da annesiz kalan ve bir süt anneye bırakılan M uham m ed, ür­ kütücü bir hayal görür: Beyazlar giyinm iş üç adam M uham­ med’in göğsünü açar, kalbini alır ve oradan küçük bir et par­ çasını çekip çıkarırlar; harfin kenar olarak çocuk vücudunda bulunacağı yerdir orası, çünkü harf Arapça’da lam olarak “ke­ nar” (h arf) demektir. Bu çekilişin armağanı olarak Açış(/ath) hadisesini belirleyen bu işlemdir. Açış, M uhammedi dinin ve tin selliğ in in k ök en sel im ley en id ir ( a l-fa th a l-m u h a m m a d i). Ama teolojik kurumun ve dahası, aşın lıkçılıgın, bu deneyimin hakikatini unutm a ve bunun anlam ını “zafer”e dönüştürm e üzerinde tem ellendiği doğrudur, çü n kü aynı im leyen daha sonra “askeri fetih” anlam ına gelecektir. Böylece eksik tam do­ luluk haline gelir. Açış işlem i daha sonra bir dizi sınamayla sürer; fsîdm’ın yasa ve koşullarını sağlayacak saflığını sırf bu çocuk narsisizminin kertiğind e gelip yerleşm iş olan Y abancı m enşeind en edinir. M enşe, edilgence alınm ış, kabul edilm iş bir şey değildir, dil içindeki bir bağlam değişikliğinin sonucudur, çünkü Kuran’m vahyi, kitabın an ası1 olarak adlandırılan Ö teki’nin baş-kökensel m etninin Arap diline alım lanm ası olarak görülür. Meleğin (Cebrail) zorlaması ile iletilen İslâm! m etnin başlangıç buyru­ ğunun “o k u !" o lm ası, daha ö n ce y azılm ış olm asın d an d ır, Levlı-i m ahfu z üzerinde her şey önceden yazılıdır. Bu durumda köken, m üstakbel bir m etnin keşfine girişilecek yer olan, pey­ 7 İslâm'da 'kitabın anası” ümm-ûl kitap olarak adlandırılan şey, Ezeli Tann nezdinde “Korunan Tablet"tir, tektanrıcı kitaplar bunun tezahüründen başka bir şey değildir. Ûz olarak, metnin kayıtlı olduğu kütüktür bu.

35

gam berin Kendi’nden kesilen bir parçaya konulm uş eski bir m etnin deşifre edilm e işlem inden başka b ir şey olamaz. D e­ m ek ki okum ak, Û leki’nin m etninin yaratımı için hazırlamak anlamına gelir. Şeriatın ilk işlemi budur. İslâm ’da şeriat hiçbir kökensel günahtan kurtarmaz, evrensel akla ve hukuka ancak tâli olarak boyun eğer; yasanın ön eylem i, bedeni aralayarak iç farklılığa ve olasılık alanına açm aktır. İnsan kalbindeki dav et­ siz m isafiı* dildir. Bundan çıkan sonuç, insanın asla tamamen insan olmadığıdır. İnsan, kendi türüne derinden yabancıdır.9 Yabancı deneyim i’nin ikinci boyutu, tektanrıcılığın önceki versiyonlarıyla ve özellikle de sözcüğün asıl anlam ında İslâm! başlangıcın öncesinde Hacer ve İsm ail’in hikâyesi dolayısıyla İslâm’ın kökenine dair kehanetin yeraldığı In cil’deki bölüm le ilişkide bulunm aktaydı. G erçekten de, Tekvin bölüm ünde İb­ rahim ile Sarah’ın çocuğunun olm ayışı d ram ının ve ihtiyar peygamberin soyunu sürdürmek için cariyesi H acer’i ham ile bıraktığının anlatıldığını hatırlayalım, lshak’ın mucizevi şekil­ de doğum undan sonra, İbrahim ’in -H acer’den olm a- büyük oğlu İsm ail, babasının m irasına konm asın diye Sarah’ın k ış­ kırtm asıyla an n esiyle b irlik te k ovu lu r (Tekvin 2 1 , 1 2 -1 4 ). Ama K itab-ı Mukaddes'in Tanrısı, Hacer ile oğluna, onlardan yeni bir m illet yaratacağı sözünü önceden verm işti. K itab-ı M ukaddes inancına göre İsm ail, Yukarı L übnan ile A rabis­ tan’ın kuzeyindeki on iki Arap kabilesine adını veren ata ola­ rak kabul edilir (Tekvin 12, 25 ). İslâm’ın kökenleri anlatısında önem taşıyan bu dönemi ikinci bölüm de inceleyeceğiz. Çünkü kurucusu, Arap tektanrıcılığını, Baba’nın evrakı ( çu h u f ibrâhim)nda önceden bildirildiği üzere ve ilk tektan n cı soy zin ci­ 8 Tıp tekniğinin gerçekleştirdiği organ nakli üzerine Jean-Luc Nancy’nin yeni felsefi metni olmasaydı bu sözcüğü yazamazdık Untrus, Paris, Galilée, 2000. 9 Bu nedenle, hümanizma derken, insanın kendi özünü insanlığında bulduğunu ileri süren ve onu insanlıkla uyum içinde olmaya davet eden felsefe anlaşmıyor­ sa eğer. İslâm’da temel olarak hümanizma olmadığı söylenebilir. Nieızschc’nin alaya aldığı, insim insanın ölçüsüdür ifadesi, Oidipus’çu kamdan kaynaklanır ki, bunun da sonu ancak körlüğe varabilir. Levh-i mahfuz: Kur'an’a göre insanın ve kâinatın kaderinin yazılı olduğu Allah katında bulunan levha.

36

rinin büyük oğul üzerinden sürm esi gibi Islâm ’ı, başlangıcını, İsmail aracılığıyla İbrahim’in soykütüğüne eklemleyerek kura­ caktır. D em ek ki İslâm bir Kutsal Kitap vaadidir. Kurucusu onu okur, hatırlar ve sözü yerine getirir. Aslında, İslâm’da köken kavramı, ilk kısım ile başlay ış arasın­ da bölünm üş bulunur. İlk kısım , başlayışı önceler ve daima Ö teki’nin belleğinde bir açılış, bir güzergâhtır ve dolayısıyla bir okuma başlangıcı olarak uzun süre bekleyebilir. Bu anlamda, asla başlangıç yoktur. Başlama işareti verildiğinde, o ilk kısım yine de etkisini sürdürür, onu önceleyen ve sarmalayan başlan­ gıcın ötesinde, tarihi bilinçsiz bir tarzda işletmeye devam eder. İslâm’ın diline ve eski m etinlerine bu dalış, bana önceki ku­ şağın geleneksel yollardan aktaramadığı ya da tinselleştirilm iş ve laikleştirilm iş, yani teolojik olarak eksik biçim de aktardığı bir dinsel tarihi daha yakından tanıma fırsatı verdi. Dolayısıy­ la, İslâm î söylem düzenini ve bu düzenin kuruluşunu alttan alta destekleyen dili keşfetmeye bir kopuştan yola çıkarak ve kendi im kânlarım la kalkıştım . Freud’un belirttiği gibi, bir di­ nin kökeninin "kendi içind e, görkem li b ir şeye sahip oldu­ ğu”10 doğrudur; hele ki bu İslâm gibi, ortaya çıkışı (6. yüzyıl), E m est Renan’m deyişiyle, tarihin gözü önünde gerçekleşm iş ol­ duğundan arşivi dolu bir dinse, daha da doğrudur. Aktarımda­ ki bu kopukluktan yola çıkarak çalışm ak, o malzemenin yoru­ m unda özgürlük sağlar ve süregiden m irasın kişiyi daha da alıştırdığı bastırm anın tüm o duyarlı bölgesi karşısında mesa­ feli kılar. Öznel ve politik planda gelenekle şiddetli bir kırılma hattına d önüşebilecek olan kayda değer sonuçların yeraldığı durak buradadır.

Şeytan Ayetleri Bu kırılm a haltı, yalnızca hoşgörülüler ile fanatikler, rasyona­ listler ile inananlar, bilim mantığı ile iman mantığı arasından geçm ekle kalmaz; geleneksel metinlerde kökenin b ir h a k ik a li10 CHomme Molse, a.g.e., s. 231-232.

37

ni bulduğunu düşünen bir tavır ile -ki bu, tarihçi yöntem in iyi bir söylemiyle silahlanm ış olarak, rasyonel prosedürlerle ya­ pılm ış olabilir- bu aynı metinleri b ir kurgu ya da bir mesel ola­ rak kabul eden diğer bir tavır arasından da geçer. Kurgusal olanı, doğru olm ayan, gerçek olmayan olarak, dolayısıyla var­ lıksız olan ya da v a r olm ayan olarak kavradığımızda, bu karşıt­ lık sertleşir. Bir yanda, kökenin taşıdığı anlamı -hakikat, var­ lık, m utlak- yansıtan saydam bir sözün kökene dair önerm e­ lerde bulunduğu ileri sürülür. Diğer yanda, bu sözün yanılt­ madan kaynaklanıyor olmasından kuşku duyulur; olayın bir m etinde, bir yazma ve yazarlık çalışm asında zorunlu olarak geçişinin bu olayın hakikatine daima leke düşürdüğü ve olay doğru olsa bile, dil tarafından sergilenişinin onu kurgusallıga, yani günümüzde edebiyat diye adlandırdığımız şeye sürükledi­ ği hatırlatılır. Bu çatışm anın Kuran m etninde baştan beri m evcut olduğu­ nu belirtm ek gerekir; Tanrı kelâm ı, insanları avareliğe sürük­ leyen, amaçsızca dolaşan yalancılar olarak nitelenen şairlerle arasında herhangi bir ilişki olm adığını sürekli ileri sürerek kendini savu n ur.'1 Başka deyişle, la tın sal-d oğ ru , şiirsel-y alan arasındaki fark, İslâm î başlangıçtan itibaren Kuran kelâm ını endişelendirir ve onun yasa söylemini işler. 6. yüzyılda, dün­ yanın kökeni ve yazgısı üzerine doğru tanrısal kelâm ı toparla­ yan İncil ve Tevrat m etni dönem inde değilizdir artık. Geçen zamanda, tektanrıcı kütüphane fazlasıyla zenginleşm iş ve bu yazılar sayısız tartışm a ile yankılanm ıştır. D olayısıyla Kuran anlatım ı, daha en başında, m etin içi bir savaşı, hakikatin sözü ile kurgunun deyişi arasındaki şiddetli b ir çalışm ayı içerir; Şeytan A yetleri bölüm ü, bu savaşın en aşırı tezahürüdür.

11 Örneğin, Sure no 27, 224-226: “Şairler ise; gerçeklen onlara azgm-sapıklar [Fransızca versiyonda en a m -başıboş, göçebe- denmektedir - ç.n.l uyar. Gör­ medin mi; onlar, her bir vadide vehmedip duruyorlar, Ve gerçekten onlar, yap­ mayacakları şeyleri söylüyorlar." Bir sonraki bölümde, peygamber karşısındaki suçlama açıkça ifade edilir: “'Hayır’ dediler. (Bunlar) Karmakarışık düşlerdir; hayır, onu kendisi uydurmuştur; hayır o bir şairdir. [...[" (Kuran'dan alıntılar, Kur’an-ı Kcrimin'iıı Türkçe Anlamı, Hazırlayan Ali Bulaç, Birim Yayınlan - ç.n.)

38

Bu bölüm İslâm’da bilinm ektedir ve kutsal m etinler üzerin­ de çalışan çok sayıda kaynak tarafından yorum lanm ıştır,’2 ama sıradan müm inin zihniyetinde bastırılm ış kalmaya devam et­ mektedir. Söz konusu olan nedir? Tanrı’m n mutlak biricikliği­ ni ileri süren bir sure’nin vahyinin ortasında, Şeytan, vahiy meleği Başm elek Cebrail’in kim liğine bürünerek, Islâm -öncesi Arap pantheonu’ndaki kadın tanrıçaları över. Bunun üzerine peygamber, B İR ’in kendi hüküm ranlığını, birkaç İLAHE’nin aracılığıyla paylaştığını duyurur! Kuşkusuz, bu olay peygam­ berin, bu tanrıçalara tapan ço k ıan n cı düşmanlarıyla siyasal bir uzlaşma peşinde olduğu dönem de cereyan eder. Dolayısıyla, peygamber Şeytan’ın, hakiki sözü bozm ak için bu uzlaşma igvasmdan yararlandığını hem en fark edememiştir. Peygamber bu yanılgıdan hemen dönmüş olsa da, yalan, kısa bir süreliği­ ne, hakikatin bir sözüymüş gibi tezahür edebilmiştir. A nlatısı, kurucu bir hakikatle geçerliliğini sağlamış değilse kökene inanç olm azdı; bu hakikat, v a rlık ile s ö z arasındaki uyum ilişkisinde yatar. Hakikat, kökensel olarak ortaya konu­ lam ıyor ise aşkınlık olmaz, köken oluşamaz; her şey bir masal, yanılsama ya da hezeyan halini alır. Oysa, Rüşdi olayı, h a k ik a t ile kurgu arasındaki bu kırık çizgide ortaya çıkar. Yaşadığımız çağ, bu bölünm e kaçamağının trajik sergilenişi olmasa idi, kö­ kenin malzem esine değinen, Müslüman âlem deki her entelek­ tüelin yaşadığı dehşetin, vuku bulm uş gerçek şiddetlerin hiç­ bir varlık nedeni de olmazdı. Rüşdi olayı patlak verdiğinde, yazarın savunm ası ve tali kavgalar, eserin -Şeytan A yetleri-'3 okunm asını unutturdu. Oy­ sa Şeytan A yetleri, kökene geri dönüşün edebî plandaki gerçekleşm esiydi; böylelikle kökenin teolojik hakikati darmada­ ğın edilerek, çocukların pek sevdiği hareketli öğelerden oluşan oyunlarda olduğu gibi keyfî olarak bir araya getirilebilen, de­ ğişik öğelerden oluşan malzemelere indirgenm iş olmaktaydı. 12 Tabart, At-tûrlhh (5. yüzyıl), Fransızca tercümesi H. Zotenberg: Mohamed sce­ au des prophètes, Paris, Sindbad, 1980. 13 Salman Rushdie, Les Versets sataniques, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1989.

39

Yazar, yalan sözün anlık olarak hakikat görünüm ü aldığı Ş ey­ tan Ayetleri bölüm üne dayanır ve sözün bu gaspına bir devam önerir: Peki ya Şeytan farkına varılmadan vahyi dikte ettirm e­ ye devam etm işse, ya hakikat kılık değiştirm iş b ir yalansa, ya her şey yalnızca bir kurgudan ibaretse? D olayısıyla, rom an, kökenin hakikatine kötülük fısıltılarının sızabileceği ve bir ba­ şıboşluk, kafa karışıklığı hikâyesi, doğru ile yanlışın, gerçek ile kurgunun çözüm süz karışım ı halini alabileceği şeklindeki gizli bir varsayımdan yola çıkar. Roman, Londra semalarında infilak eden bir uçaktan, roma­ nın baş kişileri olan Hint kökenli iki M üslüm an’ın düşüşüyle başlar. D enilebilir ki; bu düşüş bütün bir, Islâm ’ın kökenleri anlatısını, İslâm ’ın başlangıcında yer alan kişi ve olayların kı­ lık değiştirdiği bir mizah ve oyun hikâyesi şeklinde, peşinden sürükler; yine de bu kişi ve olaylar, bu gelenekle yetişm iş her­ kesin anlayabileceği şekilde kalır, insanlar, kim likleri, kökene ilişkin sözleri, sonsuz sürgün ve yanılgı içindeki kutsallıkları; her şey düşmektedir. Bu roman dikkatli biçim de okunduğun­ da,1'1 gelenekteki B ah a’nın m etinsel bedeni'nin parçalandığı gö­ rülür; kasıllı olarak gerçekleştirilen bu parçalama, lslâm cıları geri dönüşlerinin boşunalıgıyla, yararsızlığıyla yüz yüze getir­ mek gibi aşikâr bir niyetle yapılır. Kökensel hakikat, kutsallık ve kurtuluşun olduğu yerde, artık bir kahkahadan, inançsız ve hedefsiz bir hayalgücünün elindeki çocukça bir oyundan baş­ ka bir şey yoktur. İmieyenin, dağılmış kökenden kaynaklanan diaspora’daki yaşam tarzından başka bir şey olm ayan edebi­ yatla anlatı birliğinin dağılması ile sonuçlanan baba m itinin bu düşüşünü -k i m odern dünyaya girişle eş yogunlukıadırben “dikey sürgün” diye adlandırmayı önerdim. G erisi biliniyor: Kutsallığa hakaret suçlam ası, ölüm e mah­ kûm ediş, Müslüman dünyanın her tarafında gösteri ve şiddet olayları. Yazan buna sadece inancın olduğu yerde küfrün de olacağı şek lin d e cevap verdi; oysa, M üslüm an b ir ortam da doğmuş olm asına rağmen, bu anlatının hakikat değeri taşıma14 Bu konuya dair yazdığım denemeye gönderme yapmama izin verirseniz: t/ne fiction troublante, fidilion de l’Aube, 1994.

40

dığmı düşünmeye ve edebiyat adına, herkese yeni bir anlaşma önerm eye hakkı vardı. Bu anlaşm ayı şu sözlerle ifade eder: “Belki de onlar [M üslüm anlar] Ş eytan Ayetleri’nin etrafında koparılan gürültü patırtının aslında tek b ir am acı olduğunu kabul edebilirler: İslâm Tarihi denen bu büyük anlatı üzerin­ deki iktidarın kim e ait olduğunu bilm ek; oysa bu iktidar her­ kese eşit ölçüde ait olmalıdır. Benim rom anım , bu yetenekte olmasa da, tarihi yeniden anlatma yönünde önemsiz sayılama­ yacak bir teşebbüsü tem sil etmektedir. Ben başansız olsam bi­ le, başkaları başarm alıdır; çünkü kendi yaşam larına egemen olan bu Tarihi yeniden anlatma gücüne, bu Tarihi düşünme, yapıçözüme uğratma, onu alaya alma ve zaman değiştikçe onu da değiştirme gücüne sahip olmayanlar, gerçekten de güçsüz­ dür, çünkü yeni bir tarzda düşünem em ektedirler.”15 Salman Rüşdi’nin savunduğu şey, kökenin özel bir otorite­ nin özel alanı olm aktan çıkm ası için, köken karşısında adaleli gerçekleştiren eylem olarak edebiyattır. K ökenin anlatısı, ortak ve dokunulm az bir arşive em anet edilm iş olarak ya da yalnız­ ca hakkı olanın dokunabileceği şekilde kalmamalıdır. “[...] bu iktidarın herkese eşit ölçüde ait olm ası gerektiği...” cüm lesi, önerilen anlaşm anın doğasını açıkça belirtm ektedir; bir ser­ best kullanım anlaşmasıdır bu [“yapıçözüm uygulamak”, “ala­ ya alm ak”, “değiştirm ek”], herkes buna kendi payınca katılır. Böylelikle, başlangıcın anısının saklı tutulduğu kutsal em anet sandığı, tanrısal hukukun yargı yetkisinden çıkarak öznelerin sıradan hukukunun yargı yetkisine geçer. Kökenin hakikati ta­ mam en öznel bir hal alır. Bu aşıp geçm eyle birlikte, bir tür edebiyat hakkı oluşur. Şeytan A yetleri ve yazarı etrafında bu gürültü patırtının kop­ tuğu yıllarda, böyle bir aşm anın, Oidipus figürünü yoğun bi­ çimde seferber ettiğini ve dinselliğin gücü karşısında özne ve hakikat sorunuyla ilgili trajik bahse yeniden güncellik kazan­ dırdığını düşünüyordum. Kader bilm ecesine bizzat kendim i­ zin cevap verme im kânını onun amansız bekçilerinden söküp 15 Salman Rûşdi, “Mille jours en ballon“, Liberation, 13/2/92.

41

almak, Salman Rüşdi örneğinde, kökeni geleneğin sofu bekçi­ sinin elinden almaya denk düşer. Apolloncu-Sokratesçi kendi m erkezcilik ve kendinin bilin cin e varm anın (İn san , kendini lam ) doğrulandığı bilm ecede olduğu gibi kendini tanıma dav­ ranışına dayanan Oidipusçu özdüşünüm sel tavır, Salman Rüş­ di tarafından önerilen uzlaşmanın varsayımına karşılık düşer. Bu varsayıma göre, her insan “yazar”dır, kendini çıkış noktası alarak dünyanın anlam ını yazmak şeklindeki tanrısal imtiyaza herkes sahip olabilir. Başka deyişle, kökenin hakikati, bu haki­ kate cevap veren öznedir ve özne her şey edebiyattır diye ce­ vap verir. Bu anlamda Salman Rüşdi dünyanın sahnesinde öz­ nenin (yazma) özgürlüğü ile fa tu m 'un (hakikatin dinî yazıları) gücü arasındaki trajik çatışmanın yeni bir versiyonunu oyna­ mıştır. Bu gerçek tiyatroda, Oidipus trajedisinin hiçbir özelliği eksik kalm am ıştır; ne yazarın savunucuları ile aleyhinde olan­ lar arasındaki tartışm anın merkezinde yer alan “masum suçlu” tem ası; ne de yazarı kendi m ahkum iyetinin önüne götüren önsezi. Salm an Rüşdi, Şeytan A yetîeri'nin sondan bir önceki sayfasında, baş kişisine şu şaşırtıcı cüm leyi söyletir: “ [...] ve nihayet yazmış olduğu dizeler yüzünden öleceğini ama kendi ölüm cezasını da haksız bulamayacağını düşünüyordu.”16 Trajedinin bu yeni versiyonuna Y azar Oidipus adı verilebilir; ya da O id ip usçu ihlâldeki b ir başka boyutu belirtm ek için Kendini Yazan Oidipus demek daha doğru olur. Burada söz ko­ nusu olan şey, Freud’dan beri okumayı öğrendiğimiz şekliyle bilgi ile arzunun öznesi arasındaki ilişki değildir yalnızca, da­ hası yalnızca bilim öznesiyle felsefe öznesi arasındaki ilişki de değildir. Edebiyattır burada söz konusu edilen; öznesi, yazma edim inin hedefi olarak “ben lik yazısT’na dayanan edebiyat. Her şeyi kucaklayan bu benlik yazısının esas hüneri, hakikate bir kurgu yapısı vermesinde ve kitabın m utlaklığının ardında, hikâyede Ben’lerin hızla çoğalmasını sahnelem esindedir. Daha öteye gidelim. Salman Rüşdi, edebiyat öznesinin Baba ile özdeşleşm esinin, ancak hakikatin kurgu yapısına indirgen­ i ş Lfs Versets satcmiqucs, a.g.e., s. 584.

42

mesi halinde sağlanabileceğini gösterir. Yazar beş yüz altmış beş sayfa boyunca kutsallığa yönelik h içbir hakaretten sakın­ mayarak köken anlatısını parça parça ederken, birden baş kişi Salahaddin Şamşa’yı ölüm döşeğindeki babasının karşısına çı­ karır. Son yirm i sayfada rom anın ağırlığı, kend isin i aslında baştan sona oluşturan şey, yani baba sorunu, babanın cisim sel miti, mitsel cism i, dahası baba metaforunun edebî yeniden-yazımı sorunu yörüngesinde çevrilen bir dalaverenin açığa çıka­ rılm asına yöneliktir. Aynı zamanda, -kin in , ötekine ya da öte­ kinin sözüne dair iyiliğe dayalı bir bilgiyi inkâr etm ekten oluş­ tuğu kabul edilirse- rom anesk yazının uç noktası olan kinci acım asızlık, baba ve baba im leyenleri için düşer ve sevgiye dö­ nüşür. Şunu yazar Rüşdi: “Onlarca yıl öfke duyduktan sonra babaya âşık olm ak, huzur dolu ve güzel bir duyguydu; yeni­ den yaşam veren, yaşamı yenileyen bir şey, demek isliyordu Salahaddin, ama bunu söyleyemedi, çünkü bu ona vampirce geldi: Sanki kendisi bu yeni yaşamı em erken, Değişin’in [ba­ basının adı budur] bedeninde ölüm e yer açıyor gibidir. Sustu, ama yine de Salahaddin kendini eskim iş ve bir kenara fırlatıl­ m ış çoğul benlerine, bu Salahaddin’lere, daha doğrusu Salah u d d in ’lere, yaşamda farklı tercih ler yap tık ça kend isind en kopm uş olan ama görünüşte, belki de kuantum teorisinin pa­ ralel evrenlerinde var olmaya devam eden bu alternatiflere an be an daha yakın hissediyordu.” Ö znenin, kendi adınm içine harfin geri dönüşünü karşıla­ ması için yol da aynı anda açılır: “Keşke öm rü boyunca yalnız­ ca bu insan olabilseydi, dileğinde bulundu Salahaddin (adının Ingilizleştirilm em iş tam halinin söylenişi yirmi yıldan beri ilk kez hoşuna gitm işti). Babasına elveda dem ekten başka bir şe­ yin elinden gelmediği bir anda ona kavuşmuş olm ak ne kadar güçtü.” Oysa, harfin geri dönüşü, özneyi, şahsî ölü baba ile İslâm’ın Kurucu Babası, yani biyografik anlatısını parçalara ayırmaktan geri kalm adığı İnsan M uham m ed arasında sem bolik bir e k ­ lem lem e yapm aya y ö n eltir: “A rtık oyuna son v ereb ilirsin . Evet, bu yeni bir evrenin başlangıcına benziyordu, bu evrede 43

dünya dayanıklı ve gerçek olacaktı ve bu evrede artık kendi­ siyle o kaçınılm az mezar arasında bir babanın koca silueti ol­ mayacaktı. Bir öksüz yaşamı, Muhammed’inki gibi; herkesinki gibi. Büyülü lamba gibi ruhunda parlamaya devam eden, tuhaf bir şekilde ışıltılı bir ölüm ün aydınlattığı bir yaşam .” Dinî hakikatin ku rgu laştm lm ası, dem ek ki yalnızca kutsallı­ ğa karşı çılgınca bir saygısızlıkta bulunm akla kalm az, dinî kül­ türden ve babanın ölü vücudundan geçen (bu sonuncu medilasyon babanın cesedi karşısında yapılır), bu kurgu, varlığı ba­ banın adı tarafından belirlenen bir özne bilincine açılır. Çünkü bu “öksüz” sözcüğü İnsan Muhammed’in geçirdiği sınavı be­ lirttiği için İslâm î kuruluşun büyük im leyenlerinden biridir, herkesin önce ölm üş babasının ve annesinin, ardından da on­ ların yerine geçen babalarının ölüm üyle terk edilen M uham med, tanrısal esinin kuruduğu bir ilk dönem in ardından, Tanrı’nın da onu bıraktığına inanır. Babaların terk etmesi anlamına gelen bu öksüzlük sınavından, “İslâm ” sözcüğü ortaya çıkacak ve bu sözcük terk edilişte bile kurtaran ya da terk edilişi varlı­ ğın kurtuluşu yapan Tanrı dinini belirtecektir. Ve Islâm’ın Tanrı’s ının peygambere “öksüz” (al-yatîm ) diye hitap ettiği hatırla­ nırsa, Jacqu es Lacan’m peşisıra giderek, burada, İslâm’daki B a ­ banın A dları'ndan birinin söz konusu olduğu kavranabilir.17 K utsallığa hakaret edici olarak görülüp teşh ir ed ilm iş ve peygamberin şahsiyetine saldırdığı kabul edilen bir rom anın, yine de, dinin kurucusuyla ve adının yücelıilişiyle özdeşleş­ mesi tuhaf değil midir? Bu durum, edebiyat denen şeyin özne­ nin varlığını dinî hakikatin dışında işler kılmayı am açlayan bir dolam baçtan ibaret olduğunu; öznenin de varlığını onu söz içinde kuran adlandırmaya borçlu olduğunu yeterince göster­ mektedir Yeter ki sözün kutsallığı küllü paylaşılan bir kuıgu yapısı içinde hakikatin konum unu yükselttiğinde edebiyatın bizatihi kendisi de bir tür din olm asın! Böylelikle Rüşdi olayı, yol açtığı şiddetin ve gezegen çapın­ ız Jacques Lacan, Le Séminaire des Noms du Pire (1963); Omicar?’in cld olarak Excommunication'da bir bölümü yavımlandı, 1 9 7 7 ,8 , 110-111.

44

daki gürültü patırtının ötesinde, köken sıkıntısını oluşturan şeyi de ortaya koyar: Islâm ’da h a k ik a t, dil ve özn ellik arasın d aki ilişk ilerin sarsılması. Yalnızca geleneksel yapının ço k büyük bir altüst oluş geçirdiği bir çağda değiliz; dahası kurucu metaforlann özüm lenir hale getirilişinde yeni dolam baçların ortaya çıkışm a da tanık olmaktayız. Bu altüst oluşun, bilim in öznesi tarafından değil de, edebi­ yatın öznesi tarafından açığa çıkarılm ası sıradan bir şey değil­ dir. Rüşdi olayı öncesindeki yıllarda, çoğum uz, dinci güçlerle ön em li b ir çatışm an ın m eydana g eleceğ in i düşünüyorduk. Ama bu çatışm anın daha ziyade felsefi ya da bilim sel söylem ­ den kaynaklanacağını hayal ediyorduk. 1872 yılında arkeolog G. Sm ith’in Mezopotamya tabletlerini çözm esi ile Tevrat bizzat Tanrı’nm yazdığı en eski kitap olm a ayrıcalığını kaybettiğin­ de18 Aydınlanma’nın ve büyük tarihçilerin dem istifikasyonlarının modeliydi aklımızdaki. İslâm örneğinde şok, beklenm edik yerden, köken hakikatini hileym iş gibi sergileyen edebi kurgudan geldi. Bu durumda, bunun nedenini sormak gerekir. Yüzyılların hareketsizliğiyle kireçleşm iş İslâm'ı teoloji, sonunda, kökenin, anlam lı bir ifşaya direnen bir gerçek olduğuna inandırm ış mıydı? Dem ek ki, en ufak hayalî esinti bile bu teolojinin, mahrem kusurunun ani­ den ortaya serildiğini görerek, kendini hakarete uğramış bir konum a yerleştirm esine yetm işti. Sözün kutsallığının m erke­ zindeki bir rahatsızlık olasılığı yaratılış sırrının titreşen çekir­ deği, bu teolojinin inanılırlığı üzerinde bir tehdit halini alır. Şeytan A yetleri bölüm ü, gerçekten de, hakikatin ve hakikat vahyinin söylemi içinde sapkınlığın başlangıçtan beri yer aldı­ ğını gösterm iyor mu? Ama peygamber, kutsallığın kesin bi­ çim de verili olmadığına ve kötülüğe karşı bağışıklık taşımadı­ ğına şehadet ediyor olsa bile İslâm’ın kuruluşu, zaman içeri­ sinde kendi hüküm ranlığını doğrunun ve iyinin, m utlak an­ lamda korunan hüküm ranlığı olarak inşa edebilm ek için, bu çatlağı doldurm ak istem iştir. Bu anlam da. Salm an Rüşdi’nin 18 Bu olayı aktaran Jean Bouero, Naissance de Dieu, Paris, Gallimard, 1986, s. 21.

45

Şeytan A yetleri, İslâm î kuruluşun en can alıcı noktasında bastı­ rılm ış olanın, im kânsız dokunulmazın işaret edildiği ama dıştalandığı yerde geri dönüşüdür.19 Bununla birlikle, bu imkânsız dokunulm azlık’ın yazıyla geri geliyor olm ası, koşullar buna izin verdiği içindir. Kuşkusuz, Salman Rüşdi bastırılanın geri dönüşünü hızlandıran edimin yaratıcısıdır, ama başvurduğu edebiyat eylemi onun kişisel ko­ num unu aşar. Edebiyatın bu eylemi, gelişim i içinde Nietzsche’nin ünlü cüm lesinde belirttiği noktaya erişm iş olan moderniten in tarihsel sürecinden kaynaklanır: “P arm enides şöyle dedi: ‘Olmayan düşünülemez’; biz diğer uçtayız ve şöyle diyo­ ruz: ‘D üşü n ü lebilir olan şey elbette bir kurgu olm alıdır.’”20 Eğer bizim modern halimiz, ‘varlık, ancak kurgu olduğu için d üşünülebilir’ fikrine, inancına, id eolojisine varıyorsa, o za­ man edebiyat, bu savı r.ihai sonuçlarına vardırm akla görevli deneyimdir ve daha uzun süre de böyle olacaktır.21 Tüm bu açıklamalar, Rüşdi olayı krizinin, İslâm ’ın 14. yüz­ yıldan beri yeterince tanık olduğu türden bir kutsallığa haka­ ret sorunu olmayıp kökensel ortak olayları etkileyerek hakikat ile öznellik arasındaki ilişkiler rejim ini altüst eden bir uygarlık dönüşüm üne denk düştüğünü yeterince belirtm ektedir. Sal­ man Rüşdi hem bir edimin eyleyenidir, hem de herhangi bir ki­ şinin bu edimi yaratma olasılığına yol açan tarihsel bir süreç 19 Peygamberin konumu ile İslâmî yapının konumu arasında önerdiğim aynm, bu yapının inşasına Muhammed doğrudan doğruya katkıda bulunmuş olsa bi­ le gereklidir. Kuran sözünü vahyeden ınsanm aynı zamanda İslâm'ın kurucu­ su olduğu, yani Hıristiyanlıkta hem İsa’nın hem de Aziz Pavlus'un dengi oldu­ ğu söylenebilir. Daha doğrusu, Islâm'ın peygamberinde İsevi bir ilk evre ile Pavlusçu bir ikinci evre vardır. 20 Bu konuda bkz. Philippe Lacoue-Labarthe’m yorum ve açıklamaları, in Le Su­ jet de la philosophie, Paris, Aubier-Flammarion, 1979. 21 Guy Debord’un “gösteri toplumu" diye adlandırdığı şey, demek ki, onun sa­ vunduğu gibi, hakikatle ilişkinin çözülme nedeni değildir. Hğer çözülme var­ sa, bu daha ziyade, varlığın ve hakikatin kurgusallaşmasından kaynaklanır, ge­ nelleşmiş “göstericilik" de bunun sonucudur -yoksa, tersi değil. Ama hakika­ tin ve hakikat restorasyonunun metafizik anlayışı, Guy Dcbord’un metninde dolaştığı haliyle, bu yönde ilerlemeye imkân tanıyor mu? Guy Debord, La So­ ciété du spectacle ( 1967), Paris, Gallimard, 1992.

46

tarafından h a rek ete geçirilm ektedir. Bu “eyleyen etken ” ya da “edim lenen edici” konum u, masum suçluyu hatırlatm ıyor de­ ğildir. Bu analizden yola çıkarsak, çalışm a tavrımız değişmiş olur: - E dim de bulunan taraf: Yazarın, yaşam ının, özgürce ifade hakkının koşulsuz savunulması;22 bu yoksa hiçbir entelektü­ el çalışmanın mümkün olamayacağına kuşku yoktur. Zaten, bir yazarın ölüme mahkûm edilmesi gibi basit bir olay, Müs­ lüman dünyanın hemen hemen her yerinde ve özellikle Ce­ zayir’de başka yazarları öldürmenin yolunu açmıştır. - Tarihsel süreç tarafı: Zorunluluk, sorunu yeniden açmayı gerektiriyor. Sorunu çözüme bağlamak için, dinsel metinlerin kurgu olduğuna karar vermek yeter mi? Eğer Salman Rüşdi bu metinlerin hakikatine inanmıyorsa, niçin bu hakikati ele alma­ yı, tersine çevirmeyi ve dağıtımını önermek istedi? Bir hakika­ tin tersine çevrilmesi ve hakikat metninin öznel paylaşımı yi­ ne o hakikat, hatta hakikatin tamamlanması değil midir? Ha­ kikat/kurgu karşıtlığı, metafiziğin diline ait değil midir? Yu­ karda aktardığımız Nietzsche cümlesini yorumlarken Philippe Lacoue-Labarthe’ın yazdığı tam da budur: “Ama kurgunun kendi kendine ayakta duran bir şey olmadığı, hakikate refe­ rans dışında kurgudan söz edilemeyeceği ve ileri sürülemeye­ ceği görülür. Nietzsche’nin özellikle İnsanca, Fazla İnsanca'dan beri sürekli yaptığı gibi kurguya başvurmak, yine de hakikat dilinden konuşmak, başka dil olmadığını itiraf etmektir.”23

Dinin etkililiği üzerine Freud’un, B ir Yanılsamanın Geleceği’nde, “san ki felsefesi” diye adlandırdığı şeyi nasıl alaya aldığı ve bunu teologların credo 22 Burada, Salman Rüşdi'nin ölüme mahkûm edilmesinin ertesinde 16 Şubaı 1989 tarihli U biration ç e te s in d e yayımlanmış bir metindeki tavrıma gönder­ mede bulunuyorum. Ayrıca krş. Nadia Tazi ve Eglal Herera'nın soruşturmasına Arap ve Müslüman yüz entelektüelin kaularak cevap verdiği kolektif kitap: Po­ ur Rushdic, Paris, La Découverte/Carrefour des littératures/Colibri, 1993. 23 A.g.e., s. 14.

47

quia absuıdum’una (İnanıyorum , çünkü saçm a) yakın buldu­ ğunu hatırlarız. Ona göre, dinsel doktrinleri basitçe kuıgu di­ ye kabul etm ek le yetinem eyiz: “Bu d o k trin lerin iç gücünü oluşturanın ne olduğunu, akıl yoluyla bilinm elerine bağlı ol­ mayan etkilerini hangi koşullara borçlu olduklarını kendim ize sormamız gerekir.”24 Ve, hayali oluşumlardaki arzu ve etkililik (W irklichkeit) sorunsalı etrafında bu iç gücün b ir açıklamasını önerm ek gerekir. Freud’un varsayımı, dinlerin etkililiğinin kaynaklarından bi­ rinin yanılsama güçlerinde yattığı şeklindedir. Yanılsama, der, hata değildir; hezeyana yakın olsa da onun gibi yanlış değildir; gerçeklikle ille de çelişik olm ası, hatta gerçekleşem ez olması gerekmez; bir çarpıtm a da değildir. Yanılsama b ir güçtür. G er­ çek lik nezdindeki h er türlü in an ılırlık teyidini reddederek, kendinin gerçekleşm esini hedefleyen, çok eski bir arzuya bağlı bir güçtür. Bu gücün kökeni, herkesin yaşamının herhangi bir anında karşı karşıya geldiği terk edilm enin çocuksu üzüntü­ sünde ve ümitsizliği önlem ek için göz kulak olan babaya atfe­ dilen güçle kıyaslanabilir bir koruyucu kuvvet icat ederek bu üzüntüden korunm a iradesinde yatar. Bu nedenle, yanılsama, g eçm işteki g erçek b ir tehdide denk d ü şerk en , bu tehdidin enerjik inkârıdır; öyle ki yanılsama artık çürütülem ez b ir hal alır. Bu çocuksu korkunun üstesinden gelinm esini ve S ch il­ leren dizeleriyle, “düşman yaşamla karşılaşm a”dan çıkışı za­ man içinde sağlayacak tek şey, yanılsama bekçisinin salıveril­ m esi yönündeki ağır ilerleyen bir çalışmadır. Yanılsama, köke­ nini, geri dönüşünü önlem ek istediği yaşanmış bir üm itsizlik­ te bulur. D em ek k i, Freud’un dinsiz inançları, dinsel yanılsam anın bir g erçek etrafında -çocuksu insan üzüntüsü gerçeği etrafın­ da- oluştuğunu ve bu nedenle bunu inkâr eden ikincil rasyo­ nelleştirm eden ziyade bu üzüntünün tarihsel hakikatine yakın olduğunu kabul etm esini engellemez. Yine de bu gerçek karşı­ sında koruyucu bir işlevi yerine getiren, üm itsizliği ortadan 24 Sigmund Freud, LAvcnir d'une illusion (1927), Œuvres complètes, XVIII, s. 169.

48

kaldırmak isteyen dinsel temsil, hakikatin biçim ini değiştirir ve dönüştürür. Başka deyişle, ne hata ne de gerçekliğin karşıtı, ne hakikat ne de hakikatin karşıtı olan Freudçu yanılsama ka­ tegorisi, im kân sızı hedefler. İkili anlamda: Bir yanda, insanın üzüntüsü telafisi imkânsız temel bir eksiklikten kaynaklandı­ ğından, bu üzüntüyü ortadan kaldırm ak im kânsızdır; diğer yandan da, eksikliğin çözüm ünü vaat ettiği ve bu eksikliğin doruğuna Tanrı’yı oturttuğu ölçüde, dinsel cevap olarak, bu imkânsızlığa im kânsızlık yoluyla verilm iş bir cevaptır. Dolayı­ sıyla, Freudçu yanılsama anlayışı sayesinde, hakikat/ku rgu kar­ şıtlığından çıkıyor ve yeni bir ilişkinin sorunsalına doğru iler­ liyoruz: im k ân sız / im geselin etkililiği. Buna karşıtlık değil ilişki diyoruz. Dinsel oluşumların etkililiği, bu etkililiğin im kânsız etrafında yarattığı hayal! düzenlemeye, inancı sağlayan düzen­ lemeye bağlıdır. Rüşdi olayından ve bu olayın ışığında B ir Yanılsam anın G eleceğ i’ni yeniden okumadan çıkardığım derslerin ilki şudur: K öken ku rgu lan , hakikat sorunu etrafında ortaya atılmaz ve bu soruna karşı değildir, bu kurguları im k ân sız lık bakış açısıyla düşünm ek gerekir. Islâm’da köken tahayyülü im kân sızı nasıl kabul eder, hangi kurgu yapıları etrafında im kân sızın hüküm ­ ranlığını kabul eder, baba sorunuyla nasıl bir ilişki sürdürür? Böylelikle bu denemede sonucu bulunacak görev belirlenm iş oluyor. Benim İslâm’daki köken d olam b acım burada olacak. Bu terimi tüm anlamlarıyla anlıyorum: uzaklaşmak ve uzaklaştır­ mak, yolu değiştirmek, tasarıyı değiştirm ek, güç bir yol izle­ mek, vs.

49

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Fesih

Köken kurguları sorununu im kânsızdan yola çıkarak ortaya koym ak, aynı zamanda, sıkın tın ın ve sıkın tı nedenselliğinin algısını değiştirir, lleriki sayfalarda İslâmî ideolojiyi aydınlat­ mayı denerken, arka planda şu varsayım olacaktır: Bu ideoloji­ nin, geçm işle olduğu gibi güvence altına alm ak için Kuran ya­ sasına başvurarak restore etm ek istediği şey, geleneksel siste­ min karşısına m odem dünyanın çıkardığı im kânsızlığın mas­ kelenmesidir. Başka deyişle köken sıkıntısı, öncelikle, hakikat ile yasa (h a k ik a t ve şeriat) arasındaki geleneksel dayanışmanın bozulm asının sem ptom udur; özne, dehşete düştüğü aşırı ger­ çek ve aşırı hazla başbaşa kalır, bu aşırılığı engelleyebilecek şe­ yi kendi hayalî ve sem bolik antik evreninde bulamaz. Dinsel yanılsam a kalkanını restore etm e um uduyla k ö k e n e başvuru buradan kaynaklanır. Yine de, bu kalkan çağdaş tarihsel ve bi­ limsel dünyanın sınavı karşısında çatladığından, bu dünyaya ait yeni malzemeleri kullanarak kalkanı tam ir etm ek, ka p la m a k gerekir. Görüleceği gibi, İslâmî hareketlenm e, iddia edildiği gi­ bi dinin basitçe geri dönüşünün bir bileşeni değil, yeni bir ide­ olojik bileşim dir; daha doğrusu, İslâmî bileşim , din çözüldüğü için gün ışığına çıkar ve kendi hakikatini kurtarm ak isteyen tavrıyla da bu çözülmeyi yoğunlaştırır. 50

Bu k ö k e n e dönüş fikrinin kaynağı nedir, İslâm î gelenekteki hangi topos'a bağlıdır, İslâm î ideolojinin iç m antığına ne şekil­ de dahil olm aktadır? Bu sorular, Rüşdi olayının peşinden, bizi İslâmî hareketlerin onaya çıkışı ve söylem lerinin tarihsel dü­ zenlenişi ü zerine bir soruşturm aya yöneltir. Son u ç, k olek tif bir taşkınlığın nasıl doğduğunu keşfetm eyi sağlar.

Geri dönüş ve yorumlama G elenekte g eri dönüş kavram ı, İslâm î herm enötiğin kalbidir; buna göre köken, ancak kendi tem sil edim inde kaybolup, üstü örtüldükçe bulunan şeydir. Bu ilke, h er yorum un genel işlevi­ ni oluşturur. Bu çerçeveyi ana hatlarıyla kısaca belirtelim . İki önem li kavram bu çerçeveyi kesin olarak belirtiyor: - Tefsir kavramı; sözcük anlamıyla “açıklam ak ve yorumla­ mak” demektir. Tefsir*in, açığa çıkarma anlamına gelen tasfir'in evirmecesi olduğunu belirtmek gerek. Tefsir’e denk dü­ şen yorumlama bilimi, kavramın doğumunu, vahiy metninin anlamını takipçilerine kendi açıklam ak zorunda kalan pey­ gamber dönemine kadar götürür. Ardından, ileriki yüzyıllar­ da geleneksel yorumcuların kutlanacağı ve özelliği, metnin harfine bağlı kalm ak, ilk kuşak yorum cu ların otoritesine başvurmak ve kişisel yorumdan vazgeçmek olan bir yöntem­ le düzenlenecektir. Kuran metnine açıklama getirebilen tüm geleneklerin yazar tarafından yan yana konduğu, kişisiz bir intihal olarak kendini gösterir. Yazar, ayet ayet, kelime keli­ me bu gelenekleri izler, kefiller zincirini belirtmeyi ihmal et­ mez ve kişisel görüşünü ancak ender olarak ve çok fazla ihti­ yat göstererek ileri sürer. - İkinci alan, tevil alanıdır. Kelime anlamıyla “ilk olana ge­ ri dönüş” anlamına gelen bu terim, sözün ötesine gitmek için şerh ve tefsirin sınırlarını aşmaya çalıştığından, y oru m de­ mektir. İbni Sina’dan bu yana mistisizmde ve felsefede gelişip yayılan tevil, önde gelen, aşikâr anlamın altında ezoterik bir anlam varsayarak kozmolojiye, antropolojiye ve Antikçag te­

51

olojisine başvuran yaratıcı bir tinsel süreçtir. Bir yandan, iç­ sel bir araştırma hareketini ve diğer yandan, kendinin bilgisi ile dış dünyanın kavranması birbirine kavuştukça açılan yeni ufukların ortaya serilmesini ilişkiye sokan bir ilerleme olarak görülen hermenötik bir işlem söz konusudur. Büyük mistik teozof lbni Arabi’de olduğu gibi alegorik yorumlama burada önemli bir rol oynar. Bu eserde, “Kurban Etme ve Yorumla­ ma” (III, 3 ) allbaşlığında bunun bir örneğini inceleyeceğiz.

Filozof El Cürcani (14. yüzyıl) Tevilin şu tanımım önermiştir: “Sözcüğün görünürdeki bir anlamdan varsayımsal bir anlama gönderilmesidir; tabii eğer varsayımsal anlam , tıpkı T ann’nm, “yaşayanı ölüden çekip çıkardığını” söylemesi gibi, Kitapla ve gelenekle uyum içindeyse bu mümkündür l...].”1 Demek ki yo­ rum, ölçüsünü (ya da ölçüsüzlüğünü) ölümden yola çıkarak do­ ğurma ediminde bulan dildeki bir yer değiştirme işlemidir. İlk anlama, anlamın başlangıcı olarak ölümün yönlendirdiği bir an­ lama geri dönüşü yaratan şey, bu ilişkidir.2 İslâm düşünürleri bu nedenle kökeni erişilmez olarak tanımlarlar, tıpkı Lisân adlı an­ siklopedik sözlüğün yazan İbn Mandhûr’un belirttiği gibi: “Bir şeyin kökenini belirlemek onu bilgi yoluyla öldürmektir, onun kökenini o zaman [öldüğünde - ç.n .j bilmektir.”3 Demek ki kö­ ken, şeyin ölümüdür. Başka deyişle, yorumlama, özün ölümle bağlantılandırılma işlemidir, dolayısıyla kurucu edim i, sonsuz anlamlılığı açarak, sonluluğu baskın çıkartmaktan ibarettir. İslâm î id eolojiy le b irlik te, bu işlem lerin uzağına düşeriz, çünkü bu ideolojinin gerçekleştirdiğini iddia ettiği şey, k ö k en e erişebilirU ktir, buyurmak istediği şey onun tem sili değil, mev­ cudiyetidir. 1 Eşarıf el Cürcani Kitab atta’rifcu, Beyrut, Dar Ai-kulub al-’ilmyya, 1988, s. 50-51. 2 Varoluş döngüsü üzerine aşağıdaki Kuran bölümü bunu açıkça ifade eder: “Oysa ölü iken sizi O dinini; sonra sizi yine övdürecek, yine dirihecekıir ve sonra O’na döndürüleceksiniz." (S. II, 27 [Türkçesinde 28 - ç.n.|). 3 Arapça cümle şöyledir: “'asala ‘aşşi’a: katalahu ‘ilman fa 'arafa aslahu." İbn Mandûr, Lisün AVarb. Dar Lisân Al-’arab yayınevi, Beyrut, tarih yok, c. I, s. 6869. Hachem Foda, “şeyi bilgi yoluyla öldürmek”in, metafonk olarak onu iciğini ciciğini çıkarana dek incelemek anlamına gelen bir deyim olduğunu belirtir. “Şeyi öldürmek”in kelime anlamıyla şeyin ölümü demek olduğu da açıktır.

52

Geri dönüş, teori ve taşkınlık G erçekten de, İslâm! hareketin tarihi, siyasetbilim söylem inin, sanki ikincil bir öğeymiş gibi, üzerinde durm adan, geçerken değindiği bir olguyu g österir bize. G eçen yüzyılın başında hem M ısır’da (Hassan Al-Benna, 1 9 0 6 -1 9 4 9 ), hem de Afganis­ tan'da (Ebû Alâ Mewdüdî, tarafından 1 9 0 3 -1 9 7 6 ) İslam cılığın teorik tem elleri atıldığında meydana gelen ve bizim köken in fe s h i4 olarak adlandırdığımız, yepyeni bir olaydır bu. M ısırlı Seyyid Kutub bu temelleri tekrar ele alm ış ve bunları merkez! düşüncesi, M üslüm anlann cahiliye devrine, yani İslâm î kuru­ luşu önceleyen dönem e ya da köken-öncesine geri dönm üş ol­ dukları fikri olan bir doktrin haline getirmiştir. Seyyid Kutub, bu şaşırtıcı sonuca şu akıl yürütm e sonucu varır: Ö ncelikle İslâm ile İslâm î toplum lar arasında m antıksal bir ayrım yapar, ardından bu loplum ların, m odern devleti ve buna denk düşen -Batı icadı- hukuku benim sediklerinden do­ layı, İslâm î yasa (şeriat) tarafından yönetilm ediklerini saptar. Dolayısıyla, görünüşün tersine, bu toplum lar M üslüm an de­ ğildir. İslâm bir anlamda bunlardan geri çekilm iştir, daha doğ­ rusu bu toplum lar İslâm’ı inkâr etmişlerdir. Bu durumda, “bu loplum ların durumu ned ir?” sorusunun cevabı basittir: Bar­ barlığa ve tanrı yasasının bilinm ediği dönem e, yani Islâm -öncesine5 gerilemişlerdir. Kısacası, tersi yönde evrim geçirm işler ve zaman duvarını geçerek başlangıcın berisine düşmüşlerdir.

4 Takip eden açıklamalar, Uluslararası Freudçular Demegi’nin inisiyatifiyle Cordoba'da 1992 yılında gerçekleşen buluşmanın ardından kurulmuş olan Cordoba Grubu'nun bir sunumu sırasında belirtilebilmiştir. O günden günümüze, bu zorlu yıllar boyunca, tektanncı üç dinin metinleri etrafında Yahudiler, Hıristiyanlar, Mûslümanlar ve laikler arasında ortak bir çalışma gerçekleştirildi, önemli tartışma ve toplantılar yapıldı. Toplantılara dışardan katılan üye olarak, bu yerin benim için taşıdığı önemi tüm kaıılanları anarak belirtmek isterim. Özellikle Denise Sainte Far Gamot ve Pierre-Christophe Cathelineau’nun gru­ bu var etmek için gösterdikleri çabalardan dolayı adlarını anmak isterim. 5 Bu tezin özellikle ifade edildiği eser Seyyid Kutub, Fl dlıilûll al-qur'an, Dar Achurûq, Beyrut, 1968. Bu konuda Fransızca olarak bkz. Olivier Carré. Mystique et politique. Lectures révolutionnaires du Coran p ar Sayyid Qutb, Paris. Presses de la FNSP/Editions du Cerf, 1984.

53

Gerekli eylem, bu öncüllerden çıkartılır: S ö z d e M üslüm anları “yeniden-M üslüm anlaştırm ak" gerekm ekledir. Son u ç olarak İslâm î hareketler, M üslüm anları kökenden “yeniden g eçire­ rek” lıöfcen-öncesi’nden çıkarmayı kendilerine am aç edinirler. E m irlerin, M üslüm an kadın ve erkeklere, “Bugün [tarih] em ir [falancanm ] eliy le İslâm d in in e g ird im ,”6 şek lin d e kalem e alınm ış belgeler im zalatarak yaptıkları şey budur. M üslüm an­ ları bir çırpıda k ö k e n dışına yerleştiren ve Shakespeare’in H am ­ le d e k i, “T he lim e is out o f jo in l" ifadesine sözcüğü sözcüğüne uygun düşen bu teori, ayrıca, Cezayir’de olduğu gibi, gerilem e argüm anını - “onlar, ölüm leri İslâm ’a hizm et eden dönekler, daha kötüsü M üslüm an taklitlerid ir”- tekrarlayarak, şiddete dayalı aşırı grupların hayasızca cinayet ve k atliam ların a da izin verm ekledir. Dahası, bu kişilerin öldürülm esi onları köken-öncesine gerilem iş olm a ve “sözde M üslüm an” olm a gü­ nahlarından bağışlar. Böylece katliam cılar, öldürm ek amacıyla kurbanlarının üzerine eğilirken, onlara kurtuluş m üjdesi verir ve işleyecekleri cinayet için onlardan bağış talep ederler. M üslüm anları “y enid en -M ü slü m an laştıtan " bu E m irlerin tavrı, k o lek tif köken anm a sarılm a, yaşam dan ve bedenden öşür alarak ölümü em retm enin tadını çıkardıkları başlangıçla­ rın kapısının önünde durma tavn değilse nedir? Bunun, fana­ tik duruşun, bu duruşun yarattığı kitlesel taşkınlığın ve hatta terörün kaynağına dair köklü bir tanım olduğu söylenebilir. Bir anlamda bu tanım p olitik en sestlik d enebilecek bir ensesi b içim i g erçekleştiriyor: Tatm in olm u ş topluluğu kaynaşm ış kökenin bütüncül ve yoğunlaşmış varlığına inanç. Bu nedenle, İslâmî ideoloji örneğinde, yalnızca kaynaktan uzaklaşmayı ifa­ de ederek metafor ve yorumlama hedefine mahsus bir deyim olan, “...e geri dönüş" söz konusu değildir; ama y oru m ortadan k a ld ır ıld ığ ı ölçüd e m üm kün olan k ö k e n e ölçüsüzce b aşvu ru vardır. M etaforun köksüzleştirilm esi ve yorum un yıkım ı süreçleri uygarlık içinde sürekli olarak işlem ekteyse, neden bunlar, teori 6 Bu tür belgelere doğrudan eriştik.

54

olarak inşa edilm iş bir taşkınlık içerisind en örgütlenm iş bir kille psikopatolojisi biçim ini alıyorlar? Bu soru nu n cevabı el­ bette basit olamaz. Ne var ki, İslâm î ideolojiyle ilgili toplumsal ve p olitik bilim ler söylem inde, bunu alttan alla destekleyen edim -yani köken in fe s h i- düşünülmemiştir. Hem teorik hazır­ lık sürecine hem de aşırılığına uygun düşen “geri dönüş” nos­ yonuna bağlı tem el m ekanizm anın durum u da böyledir. Bir yandan, yorum içinde “geri dönüş”ün, geçm işle b ir ilişki keşfi­ ne girişliği kuşkusuz söylenebilir; bu ilişki, ancak bir metaforun metaforu yoluyla kökene ulaşma iddiasındaki bir ilişkidir; oysa ki abese varmış “geri dönüş”, kendini zaman akışının ter­ sine çevrilmesi olarak sunar, bu tersine çevrilm e sonunda metaforun kökensel biçim in berisine çekildiği bir içeri kıvrılmaya varır. Burada “geri dönüş" bir çekiliş değildir; hayalî işlevin çö­ züldüğü, kökeni, bir beden, kolektif bir organ, dipsiz bir poli­ tik içsıkıntısına açılan ağız gibi görünür kılan, şekilsizleşm eye doğru giden bir büzülmedir. Yönelim ini yitirm iş bir grup ya da bir topluluk, böylece, ortaklığın tinsel yetisini yitirerek gerile­ yebilir. K olektif aşırılık, bu gruba, bir anlamda sem bolik yo­ rumlamadan kurtulan ilkel bir beden verir; sanki düpedüz be­ denlerin ilksel şeyinin, birbirlerine eklenm iş bedenlerin fizik­ sel duyum lanna sahip olm ak için zorunlu bir ihtiyaç varmış gibi. Islâm cılar’ın bu görüngünün çeşitli tezahürlerini bizzat kendi üzerlerinde herkesçe görünür kılm alarının ve iz bırakıcı bir tarz üstünden ortak kökenin organik yeniden doğuşuna ta­ nıklık etm elerinin nedeni budur. Geriye, bu tür durumlara yol açan tarihsel ve yapısal koşullan düşünm ek kalıyor. K öken in fes h i, 8 Ağustos 1164’te Alam ut’ta olup bitenle kar­ şılaştırılabilir; o gün Ismailî Şiileri’nin büyük şeyhi, Yasa’nın yürürlükten kaldınldığım ilan etti. Christian Jam bet’nin A lamut’un Büyük D irilişi 1 adlı kitabında m ükem m el biçim de açık­ ladığı bu olay, çağdaş İslâmî teoride meydana gelenle aynı ma­ hiyette midir? İran dağlannın doruğunda bir şeyhin İslâm ’ın pozitif yasasına son vererek m üritlerine içsel ve tinsel dinin 7 Christian Jambet, La Grande Résurrection d’Alamûı, Paris, Verdier, 1990.

55

başlangıcını ilan ettiği bir kalede ikam et eden b ir m ezhebin dört elle sarıldığı şey, İslâm! ideolojide bu kadar büyük ölçekte yaşanan şeyle kıyaslanabilir mi? Bu iki buyruktu, ikisinde de ortak olan yürürlükten kaldırıcı görünüm üne rağmen, aslında tamamen karşıt öncüllere daya­ nır. Çünkü, Şii mezhebi örneğinde, beklenti ufku artık Yasa’ya yer olmayan bir geleceğe yerleştirildiğinden, m esihçe bir vaat söz konusudur -çünkü içsel olarak kendini gerçekleştirm iş in­ san dışarıyla çatışma halinde olamaz; buna karşılık, İslâm ! ha­ reketle ve bu hareketin, kökenin m ükem m elliğine duyduğu inançla birlikle, ütopik bir gelecek zaman yoktur, herhangi bi­ rinin gelip ortaya çıkacağı bir ufuk yoktur, çünkü olabilecek şeylerin en iyisi olm uştur zaten, yüce zafer zaten gerçekleşm iş­ tir. M ümkün olan her şey, belirgin bir geçm işin içinde verilmiş­ tir; oluş, bu geçmişi yalnızca parçalayabilir. Yeryüzünden göl­ geyi tümüyle silen Yasa Güneşi, vahyedildiğinden beri doruk noktasında durmaktadır. Bundan böyle, Nihai Yargı’yı bekler­ ken olası tek duruş melankolidir; tabii eğer teröre iyice gömülünm ezse... İslâm î hareket daha ziyade m esih çiliğin tersine dönmesidir, dönemden ümitsizlik olarak m esihçilik-karşıtıdır. Burada bir başka soru önümüze çıkmaktadır: İslâmî sistemde, bu sistemin kökensel oluşumunda, altın çağı ve selameti başlan­ gıca yerleştiren bir ideolojinin ortaya çıkışını en azından kısmen açıklayacak türde mesihçilik-karşıtı temel öğeler var mıdır? İlk bakışta buna olumlu yanıt verilebilir. G erçekten de, ku­ rucusunun İslâm ’ı, başından itibaren Yahudiliğin ve H ıristi­ yanlığın lafzına ihanet ederek dönüştürdükleri İb ra h im ’in ilk dinine geri dönüş olarak vaaz ettiğini hatırlayalım; Böylece, ba­ banın oğlunu kurban etm ekten vazgeçmesi edimi etrafında ev­ rensel bir tektan ncı uzlaşmaya çağırır. M uham m ed’in kendini peygamberlerin mührü olarak, yani Adem’le başlayan bir zin­ cirin son halkası olarak duyurması da buna eklenir. D em ek ki, kökene dönüşe., tekıanrıcı tarihin kapanışı eşlik eder. İslâm kendini başlangıcı tekrarlayan son olarak, kökeni sonsuzlaştıran başlangıç olarak sunar. Zincirin bu şekilde kapanması mesihçiligi im kânsız kılar. 56

D iğer yandan, İsa’nın çarm ıha gerilm ed igini, ölm ediğini, T an n ’nın huzurunda canlı durduğunu ve adaletin ve barışın nihai egem enliğini inşa etm ek için yeryüzüne geri dönüşü beklediğini ileri süren İslâm, aynı zamanda, dünyanın sonuna İsevi bir anlam verecek kadar m esihçiliği de m üm kün kılm ak­ tadır, lsa’cı ama elbette Hıristiyan değildir. Demek ki İslâm’da mesihçilik hem m ümkün hem de değildir. Bu bakış açısıyla, bu uygarlığın içindeki krizlerin tarihi, mesih­ çilik ile mesihçilik-karşıthğı arasında bir salınım ya da uzlaşmaz bir mücadele olarak okunabilir. Bu karşıtlığın İslâmî düşünce­ nin çok sayıda şemasını belirliyor olması da mümkündür. Be­ nim formüle ettiğim -ama burada hiçbir şekilde kanıtlayamayacagım- varsayım, Sufizmin kendini hiperbolik bir çözüm olarak sunduğudur; melankoli ile ümidin, sonlu ile sonsuzun, insan öznesini “ölümsüz ölüm lü” olarak, “tam amlanmamış tamam­ lanm ış” olarak düşünme olanağı sağladığı özel kişisel deneyim içinde, bu karşıtlar, bu çözümde bir araya gelmiş olur. Bu dene­ mede birkaç örneğini vereceğimiz, İbn-i Arabi’nin fa r k lıla ş m a ­ mış y ap ı [imagirıal] teorisi8 sayesinde, psişik ve tinsel bir hazır­ lık abidesiyle bu varsayım doruk noktasına ulaşır. Bununla birlikte Islâmî geleneği bir uçtan diğerine kateden ayrım çizgileri, kırılma yerlerini, hatta felaketlerinin bazı sözdizimsel önerm elerini belirtiyor olsa da, yine de şimdiki sar­ sıntının boyutunu açıklamayı ya da anlamayı sağlamaz.

8 Kimi zaman Jung tarafına çekerek de olsa, bu leorinin kapsamım Fransızca’da göstermiş olduğu için Henry Corbin'e teşekkür borçluyuz: özellikle ^imagina­ tion créatrice dans le soufisme d'lhn Arabl, Paris, Flammarion, 1958. Jacques La­ can bu kitabı LÉthiquc de la psychanalyse üzerine seminerinde, saray aşkı ko­ nusunda anar (Kitap VII, 1959-1960), çünkü Ibni Arabi’nin teorisi aynı za­ manda farklılaşmamış yapı dünyasında Ötekinin yüzüne dönük aşk teorisidir de. Jacques Lacan’ın lbni Arabi’ye geri döndüğü bir başka vesile de, 1960'ta, Saint-Louis Fakültesi’nde J.-R Gilson'un daveti üzerine verdiği bir konferanstır. Jacques I-acan, bize aktarmış olduğu daktilo edilmiş el yazmasında, lbni Rıişd ile lbni Arabi’nin Endülüs’te karşılaşma ve diyalog dönemini anmaktadır ve psikanalist olarak tavrının filozoftan çok lbni Arabi'den yana olduğunu ileri sürmektedir. Cahiers du Collège de Midecine, 12, 1966, s. 459.

57

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Çürümekte Olan Bir Beden

Bizim varsayımımıza göre, gelenekteki hakikat ile Yasa arasın­ daki dayanışmanın m odem bozulm asının sonucu olan, gerçek ve hazzın aşırılığı karşısında öznenin maruz kaldığı şey, ancak kendi şaşkınlıklarını ve öfkelerini dile getirenleri, özellikle y a ­ sağın yoldan çıkm ası yüzünden dinin çözülm esinin yaralarını bedenlerinde taşıyanları dinlemeksizin nasıl ölçülebilir? Arap dünyasında yüz binlerce basılarak dağıtılan bir m etinde dile gelen bir kadının protesto çığlığının üzerinde duracağız. Bu m etin, çok ucuz ve kolay erişilebilir oluşu sayesinde İslâm î ideolojinin kitleler nezdinde yayılmasına fazlasıyla katkıda bu­ lunan bir literatürün parçasıdır. Yazarının kadın olm ası, soru­ nun özünü elbette etkilem ektedir, çünkü bu gelenekle kadın bedeni, neredeyse tümüyle, hakikati ve Yasa’yı altüst eden gü­ ce bağlıdır.1 Yasağın özü olarak çarşaf buradan kaynaklanır. Bu tanıklıkta bizi özellikle ilgilendiren şey, kültürdeki krizi bir fi­ kir ya da tem sil sorunu olarak değil, psikanalizin -“temsiliyet" [rep risen tan ce]- diliyle söyleyebileceğimiz şekilde, yani beden­ sel olanla ilişkisi dolayısıyla dayatılmış olan psişik çalışm anın

1 Krş. “Ç arşar başlıklı alt-bölüm.

58

bir işlevine temas etmesi anlamında ortaya koyuyor olmasıdır. Bu bakış açısında itkisel ekonom iden ayrılamaz olan uygarlı­ ğın bir kazanım ı yoktur.

Acının çarşafı "Teşhir” diye tercüm e edebileceğim iz N im et Sıtkı’nın ‘al-T abrruj2 adlı kitabı, dosdoğru hedefe giden, Kuran’daki bir kavra­ mı ele alm aktadır: Kadının gösterişli giysilerle kendini göster­ mesini küçümseyen bir terimdir bu. Ö zellikle, belirgin bir bi­ çim de kendini öne çıkararak ötekinin bakışm a meydan oku­ ma, kendini fazlasıyla gösterm e ve görünm e eylemini yananlam olarak belirtir;3 bu da fallik m üstehcenlik alanına çagn ya­ par. G österm enin aşırılığını, kuraldışı, hatta dehşet verici ka­ rakterini belirten in am lm azlaşm a, ca n a v arlaşm a Im onstration] sözcüğüyle tüm bu anlamlar dile getirilebilir. B urada, en tem el k ozları b ak ım ın d an y ete rin c e an lam lı olan, kitabın giriş bölüm ünden bazı alıntılarla yetineceğiz. Ki­ tap, aşağılayıcı ve uyarıcı bir üslupla başlıyor: “Mısırlı kadının, sokaklarda, kamusal yerlerde ve plajlarda vü­ cudunu ve kadınlığını utanç verici biçimde sergileyerek düştüğü aşağılanma ve boyun eğme düzeyi karşısında çok büyük ısuraplar çektim. Toplumumuzun, erkekler ve kadınlar dahil, bu çö­ zülme karşısında gözlerini yumduğunu, hatta bunu kabul ettiği­ ni, kutladığım ve bundan zevk aldığını gördüm; bu durumun, onları, yollarım şaşırmaya ve Tann’ya ve kitabına karşı sadakat­ sizliğin uçurumuna sürüklediğinin farkında bile değillerdi. Bu­ nun ardında, bu toplumu yok edecek bir felaket gelecektir. An­ cak kötülüğü men etmiş, yasaklamış olanlar ve bilinçsiz olanları sürüklendikleri düşüşten haberdar edenler kurıulacakur."

Ardından yazar, kötülüğü teşhir etm eye yönelten teolojik leşviğe dayanarak ve yasağın genelleşm iş çöküşü karşısında

2 Nimet Sıtkı, a t-ıa b m j, Éditions Bouslama, Tunus, 1985, s. 53. 3 Burj, baraja fiilinden türetilmiş addır, dolaşma, tur atma anlamına gelir.

59

kendi içinde hissettiği şaşkınlığı açıklayarak söylem inin meş­ ruiyetini doğrulamaktadır. Bu iki argümanın kesiştiği noktada, hakarete uğramış bir ortak beden takıntısı belirm ektedir. Böylece Nimet Sıtkı asıl hedefini ortaya koymaktadır: “Hayır, beyler! Bu irinli yarayı bisturiyle oymalıyız, içindeki cevehati akıtmak ve temizlemek için yarayı yakmak amacıyla gerektiğinde zor kullanmalıyız (...1. Kolera salgını sizin ara­ nızda yayılırken hâlâ nasıl susabiliyorsunuz? Hastalığın kur­ banları çoğaldı, bulaşıcılıgı yayıldı, çevrenizde canlı ceseüer dizi dizi sıralanıyor, siz hiçbir şeyden çekinm ez m isiniz?”

Demek ki ortak bedene enfeksiyon bulaşmıştır, hastadır, ce­ set gibidir bu beden, bağışıklığını ve aynı zamanda da saygınlı­ ğını yitirmiştir. Bununla birlikle, bu söylem in özgül becerisi, yalnızca talan edilmiş bir p olitik b ed etı’in gösterilm esine bağlı değildir, öznenin kendi bedenindeki talanı gösterecek olm ası­ na da bağlıdır. Çürüm ekte olan bir bedende T an n ’nın tezahü­ rüne herkes adına tanık olm ak amacıyla ayağa kalkan bir kur­ banın sözüdür bu: “Çevremde yayılan bu salgından beni Allah iyileştirdi, vücu­ dumdaki acı verici hastalığa deva buldu, sağlığımı ve sıhhati­ mi ruhuma geri verdi |...|. “Bir dişimin çekilmesinin ardından, lam bir ay boyunca beni uykunun ve yiyeceğin zevkinden mahrum bırakm ış olan kesintisiz acılardan dolayı ıstırap çektim , çünkü acının saldırıları ne gündüz kesildi ne gece. “Tüm ör öyle büyüdü ki, neredeyse yanağım patlayacaktı; boynumu, başımı sardı, gözüm kapandı. Doktorlar ve cer­ rahlar şaşkınlık içindeydi, tıp güçsüz kaldı, tedavi bulmakta güçlük çektiler, iyileşme umudu hiç yoktu. “Ama işte gönlü yüce Allah’ın eli hastalığı ve acıyı sildi, yarayı sessiz sedasız ortadan kaldırdı ve tümörü kovdu. Bu şaşkınlık verici sürpriz karşısında doktorların ağzı açık kaldı. Alçakgönüllülükle dediler ki: Tanrı gerçekten de güçlü ve gönlü yüce, toza dönmüş kuru kemikleri bile canlandırır o." 60

Yasağın p olitik bedeninin dinî gücü, im an yaratma gücü, tan­ rısal sıkıntının ve bağışlanmasının canlı tanıklığı kendi içinde yaratılsın diye kendini sunan öznenin bedeninde yatıyor. Ne dem ektedir özne? Bedenim üzerine yem in ederim ki Tanrı or­ da; ten -tenle kaynaşmış ve yoğun bir halde- ten içindeyken, bedenim bedenim de değil. Beden yaralı, açık , bulaşm ış olan kötülük parçalamış onu. Beden, b ağ ışıkk en zarar görm üş oldu­ ğundan, daha sonra da, şifayı ve selameti üzerine çekerek, sağ­ lığı ve kutsallığı üzerine çekerek kurtulacaktır. Ama yazar burda, Jacqu es Derrida’mn belirttiği gibi4 bağışıklığın çöküşü ve sağ salim kurtulm uş olan ’m geri dönüşü deneyim i anlam ına ge­ len dinsel deneyim in bu özüne tanıklık etm ekle yetinmiyor. Onun hedefi, başkalarına hitap ederek, daha radikal ve daha kesin bir başka anlam ı ortaya çıkarm aktır: “Hastalığım sırasında bir hanım ziyaretime geldi ve bana ki­ barca şöyle dedi: Sen ki ibadetini yerine getiren; Tanrı'nın evi­ ne hac ziyaretine giden mümin bir kadınsın, sen bu eziyeti hak etmiyorsun. Tann’nın seni bu ısuraplarla cezalandırması için ne günah işledin? Ben uluyarak cevap verdim: Böyle söy­ leme, Tanrı insanlara asla eziyet etmez, haksız olan insanlar­ dır... Ben suçluyum, bu cezayı hak ediyorum. Dahası, hastalık ve acıyla Tanrı'nın cezalandırdığı bu ağız, dudaklarına ruj sü­ rüyordu, kötülüğü yasaklamıyordu, iyiliği öğütlemiyordu, iyi­ ce şişmiş bu yüz pudralarla güzelleşiyordu; yatağa çivilenmiş bu beden zarif giysilerle süsleniyordu. Ve, ateşler içinde kavru­ lan bu acılı baş, Tanrı'nın emrettiği gibi çarşafın ardına saklan­ mıyordu, şimdi ise onu tümüyle bir çarşaf gibi saran ubbi ban­ dajla kaplı. Ben utancın örtüsüyle çarşaflanmadığımdan Tanrı beni acının çarşafıyla örttü. Ağzımı ve yüzümü boyalarla ve pomatlarla kapladım, Tanrı eziyet ve aşağılamayla tokatladı.”

Y asak yolun dan sapm a ve politik bedeninin çözülm esinin n i­ hai anlamı böyle aydınlanıyor: Suçluluğun -dolayısıyla kurban olma borcunun- artışı ve arzusunu eziyet çektirerek ifade eden 4 Jacques Derrida, "Foi et savoir", La Religion, Paris, Seuil, 1996, s. 9-86.

61

in tikam cı Tanrının ortaya çıkışı bu. İslamcı vaızda olduğu gibi bu m etin de, K a ran lık Tatırı'ya ilişkin en iç karartıcı figürün egem enliğini ilan etmeyi hedeflemektedir.5 Bu hem dinin çö­ zülm esinin bir sonucudur hem de bu m etnin son sözünde dile getirilen bir eylem dolayısıyla dini restore etmeye çalışır: “C a­ nilerden in tikam ım ızı alacağız." Yine de Karanlık T ann’nın hüküm ranlığının bu şekilde ila­ nına, toplum un çağdaş dönüşüm ünün sarstığı düzeni, temsil ile itki arasındaki dinsel düzeni düzenlem e iradesi eşlik eder hatta bu h ükü m ranlığın tüm varlık nedeni buradadır. "A cı çarşafı” deyimi bunu açıkça ifade ediyor: Ahlaki buyruk düze­ yinde hiçe sayılmış olan şey, bedenin çektiği ıstırapla geri dö­ ner. Beden daima ruhun borçlarını öder.

Borç İslâm’da ku tsal ile y asak 'm aynı terimle belirtildiğini saplaya­ lım: Arapça harâm terimi. Bu terim, “h . r . m kökünün bir b içi­ m idir ve utanç, ev, eş anlamına gelen harım de bu köktendir; Avrupa dillerindeki harem de buradan türer. Saygınlık (h u r­ m a ), çarşaf (hirdm), tabu (m ahrem ), yoksun bırakılm ış, saygı­ değer, saygın (m ahrü m ) terimleri de buradan kaynaklanır. İbni M andhûr, L isân adlı an sikloped ik sözlüğünde (1 3 . yüzyıl), “dokunulm ası y a s a k olan" tanımını önererek bu ad çekim leri­ nin yönünü tek bir cüm lede toplar.6 Dinde bunun dokunulm az'dan geldiği bundan daha iyi söy­ lenemez. En azından ü ç anlam bu durumu ifade etm ektedir: Bir yanda, dokunulm az olan vardır, ki bu temasa girilmemesi 5 Jacques Lacan şöyle yazmaktadır: “[...| Kurban etme, arzularımızın nesnesi içinde, burada Karanlık Taıın adını verdiğim bu Ötekinin arzusunun varlığına tanıklık etmeyi deniyor olmamız anlamına gelir," Les Quatres Concepts fon da­ mentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, s. 247. Karanlık Tanrı, Thomas Rômer'in hatırlattığı gibi (Dieu obscui; Labor ve Fides, 1998) İncil yorumlama geleneğinde eski bir sorundur. 6 lbn Mandhûr, Lisân Al-'arb (13. yüzyıl), Dar Lisân Al-'arab éditeur, Beyrut, ta­ rih yok, c. 1, s. 165.

62

gereken bir bedenin hissedilir boyutunu hedefler. Bu, tabudur. D iğer yanda, Islâm sözcüğünün an lam larınd an b irin e denk düşen z a r a r a uğram am ış anlamında dokunulmaz/dokunulmamış olan vardır. Bu terim, gerçeklen de, “tehlikeden kaçm ak”, “sağlıklı ve sıhhatli olm ak” anlam ındaki “s.f.m.” kökünden ge­ lir. Dem ek ki “İslâm ” sözcüğü, tehlikeli yolculuklardan sonra varlığın z a r a r görm em iş h alini adlandırır. Böylece d oku n ul­ maz, bağışıklıktan yararlanmış olanı belirtir. D okunulm azlık nosyonu, Freud’un Totem ve Tabu'da7 ve B ir yanılsamanın G eleceği’nde8 dinsel tem sillerin psişik kaynaklarıyla ilgili olarak or­ taya çıkardığı şeyle birleşir. Ö znenin yaşam sal üzüntüsü ve düşman dünyanın özne üzerinde hissedilen tehdit karşısında, bu tehdit ister dünyaya yansıtılm ış olsun ister dünyadan kay­ naklansın, din, koruyucu yanılsam anın kalkanını sunar; ama dokunulm az olanın üçüncü büyük boyutunun belirttiği bir karşıtı da vardır bunun: Tözsel beden yerine metaforik bir be­ den koyarak soyut kılınm ış olandır bu. Başka deyişle bu, hisse­ dilir olanın yerine ancak akıl yoluyla kavranabilir olanın ko­ nulm asını içerir. D okunulm az nosyonunun bu veçheleri, bir tem izliğin, bedensel bir arınm anın, tensel b ir g eri çekilm en in genel gerekliliği içinde bir araya gelir. N im et Sıtkı’nın aşın bir biçim de de olsa tanık olduğu şey budur. Bu ister basit bir mesafe koyma biçim inde, isterse de çarşafa bürünm e ya da -daha radikal olarak- kesip atm a (sünnet, ha­ cam at etm e, kurban) biçim inde olsun, tensel geri çekilme din kalkanına inandırıcı lığını veren şeydir. Damgalanmış, kafatası delinen,9 açılan bir bedenin gerçeğinden ö zelle aralanan ve kurtarıcı bir yıkım la kasılm ış vücut yoluyla yanılsam a kendi alacağını geri alır. Bu bedel karşılığında beden, meşru olarak var olmayı ve -im tinadan dolayı bütünsel olam ayan- hazzın yasallığını hak eder. Ama koruyucu yanılsam anın inşa m eka­ nizması, bedendeki gerçek bir kayıpla birleşm e içinde duruyor 7 S. Freud. Totem et Tabou (1912), Œuvres complètes, c. XI. Paris, PUF, 1998. 8 A.g.e. 9 Krş. bu konuda: Pierre Ginésy, "Trépan" ve bu metne benim cevabım; her ikisi de Césure, no 13, Paris, 1998, s. 10-39’da yayımlandı.

63

ise de bütün hesabı kapatan, bir çırpıda her şeyi düzenleyen bir kaybın olm adığı da açıktır. Bu kayıp, -b ir defada kayıpölüm dür. D olayısıyla, tüm sorun k aybedilm iş o lan ı, tekrar kaybedilecek olarak sonsuza dek sürdürmektir. Kaybı sürdür­ mek; işte öznenin zarar görmezliğine inancı ya da bağışıklık yanılgısını yaratan budur. Özne hâlâ kaybedecek bir şeyi oldu­ ğuna inandığı ölçüde, korunduğu izlenim i de artar! Bağışıklık, bedel ödeyebilme kapasitesidir. Dünyadaki dinlerin en önemli kavramlarından birini oluş­ turan Borç’un genel temeli budur. Latin Hıristiyanlık geleneği­ nin religio olarak adlandırdığı şey, İslâm ’da -H int dinlerinde olduğu gibi- “B orç” (dîn) adını alır.10 Borç, im tina mecburiyeti getirir, ama, tersine, im tina yoksa borç da yoktur. Şöyle dene­ bilir: Başlangıçta, im tina vardır. Böyle bir önerm e, Her Şeye Kadir ve Tek O lan başlamamış olsaydı hiçbir şey olmazdı anla­ mında anlaşılmalıdır. Yahudilik geleneği, kendi yaratısına yer bırakm ak için geri çekilen bir Tanrı fikriyle zaten bunu belir­ tir. Edim i bir özsm ırlam a, kendini feda etm e, yokluk sınavı gerektiren yaratıcı karşısındaki borcun kapanmazlığı buradan kaynaklanır. Ç ocuk M uhammed’in yüreğindeki tensel im tina ve açılm a (fath ) olayı dikkate alındığında, Kuran lafzının ço­ cuk narsisizm inden alınan pay üzerinde tem elleneceğinin ön­ görülmesi yeterince anlaşılır olur. Dolayısıyla okum a, borcun kabulünden kaynaklanır. Genel olarak M üslüm an m istikler, Tanrı’nın “Ben gizli bir hâzineydim ve tanınm ak istiyordum. Bunun üzerine, yaratıkları yarattım ki beni tanısınlar,” dediği hcıdis’i (peygamber kelâm ı) yorulmak bilmeden yorumladılar. Bu durumda her yaratık Tann’nın aynası konum undadır,11 ta­ nın m ak için h issettiğ i y ok lu ğu n so n u cu d u r. H er v arolan , onun imgesini taşıyan dışsallığı yaratmak için tanrısal im ıinaya tanıklık eden bir yansıdır. Tanrı’nın tanınm a tu tkusunu, 10 Hint dînlerinde borç olan insanın kendisidir. Krş. Charles Malamoud, “Psychanalyse et Sciences des religions”, l'Apport freudicn, Paris, Bordas, 1993, s. 587-591. 11 Jean-Michel Hirt, Le Miroir du prophtte'de (Grasseı, Paris, 1993) Kuran'ın mü­ min için ayna paradigmasına nasıl bağlı olduğunu göstermeyi denedi. Bu yo­ rum özneyi Kuran’ın ve Tann’nın aynası yapan geleneğin tersidir.

64

merhamet duyan bir özneyi ö ıek i’nde bulmayı arzulayan son ­ suz bir hüzün p a lh o s’una gönderme yaptırtan şey bu yapıdır. Bu anlamda, her öznenin (K ul’un) Tanrı karşısında bir tanı­ ma/minnet borcu vardır, her özne bu borcun kendisidir, çünkü tanım ak, karşısında hüzünle iç çektiğim iz varlığı kabul etm ek­ le eşanlamlıdır. Burada, Nim et Sıtkı’nın Karanlık Tanrı’s mdan ço k , İbni A rabi’nin Y ü ce T an rı’sm a y a k ın ız .12 Bu soru nsalı açıklayabilm em iz için, hem bir bo rç olan hem de borcu olan bir vücut yapısını düşünmemiz gerekir. Ç ünkü, özne için, ba­ sitçe sahip olunan ya da yalnızca varlık düzeyinden kaynakla­ nan borç yoktur. Birinden diğerine sürekli olarak geçilir, aşırı­ lık ve taşkınlık vardır, biri diğerine boşalır. Tanıma borcunda olduğu gibi, töz borcunda da, eğer geri çe­ kilme kadir-i mutlakı zorlarsa, kendi içinde ve zevkin kendini yitirdiği ve sevinç haline geldiği dile doğru bir boşluktan geçiş yoluyla dolayımlandığı öteki ile kendi arasında bir mesafe de eşzamanlı olarak yaratılmış olur. Bu model sermayeyi de kap­ sar. Her öznenin kendi mallarından ayırması gereken aşar, ser­ mayeyi azalttığında bile anırm a gücüne sahiptir! Aşar sözcü­ ğünün Arapça’daki anlamı ( z e k â l) tam da budur. Kayıp yoluy­ la bu kazanç, kendinin bir kısm ını kendi dışına atm ak değil de nedir? Saf olmayan ya da lânetli b ir pay (Bataille) bile olsa bu, borcun ödenm esi öznenin dışarı ile iletişim ini sağlar, im tina yoluyla varlığının genişlem esini sağlar. D olayısıyla, durm ak bilmeyen bir değişim hareketi içinde, b orç v e im tina, b orç v e g e­ n işlem e arasında bir oyundan söz etm ek daha doğru olur. Tüm bu işlemlerin soyutlam ayı varsaydığını Latince ab-trah ere (çekm ek) kökü açıkça belirtir. L e Robert, dictionnaire histori­ que de la langue fran çaise, çekerek alma ve koparma fikrinden, düşünce yoluyla bir bütünden çekip alm a fikrine ancak çok 12 Krş. bu konuda, Freud'da iki tanrı yazısı -İnsan Musa ve Tektanncı Din’dc yüce tanrı ve Totem ve Tâbu'nun mutlak zevk babasından kaynaklanan tanrısı- ayın eden François Balmès’in açıklayıcı incelemesi: in Freud et Moise: écriture du p i ­ re I, Toulouse, Érès, 1997.

65

sonraları geçildiğini belirtir.13 Sanki geri çekilm e (im tina) hem payım alma hem de armağandır: Geri çekilm enin bağışı, dü­ şünceyi üretir. Geri çekilmeyi sunan ya da geri çekilerek veren ve tüm inancın temellendiği bu edime- soyul [abstract] diyelim. B orç anlam ına gelen bu “din”in İslâm! anlam ını inceleyelim. Lisdn’da1'1 ele alındığı şekliyle dîn maddesi tüm kayıtlara girer ve kapsadığı alanın boyutlarını gösterir. Ö nce, hesaplanabilir Borç kaydı vardır; “d.y.n.” kökünden, “alacak”, “vekâleten yö­ netm e”, “ödül, karşılık”, “borçlu”, “verecekli”, “ödünç veren”, “satıcı” sözcükleri çıkm ıştır; borçlandıran-ödüllendiren'in (dayyân) Tanrı olduğu baştan itibaren bellidir. Yapabilirlik/iktidar olarak Borç kaydında, aynı kökten şunlar türem iştir: “Zorla­ m ak”, “m ecbu r etm ek”, “yüküm lü kılm ak”, “hizm et etm ek” ve “itaat etm ek”, “boyun eğm ek”. Akla yakınlık olarak Borç kaydında “d.y.n.” kökü şunu yaratm ıştır: “ta ra f olm ay an ” , “yargıç” (b orçlan dıran da d enir), “yargı”, “d ürüstlük”, “sada­ kat”, “hüküm önerm esi” sözcükleri vardır. Kötülük ve hasta­ lık olarak Borç kaydında, şu sözcüklere rastlarız: “Zarar gör­ m ek", “kötülüğe uğramak”, “hasta olm ak”.ve “ölm ek”; çünkü “ölüm h erkesin borcudur" diye b elirtir Lisdıı. Dogm a aygıtı olarak Borç kaydında, “d.y.n.” kökü; “inanç”, “ibadet”, “vaiz” sözcüklerini yarattı. Şehir olarak Borç, “site”, “k entli”, “neza­ k et”, “m edenî”, “şehir” ( m adîn a; bundan da m edin a türemiş­ tir) sözcü klerini yaratm ıştır. Lisân, her m addede, bir anlam zin cirin in tüm çekim lerinin tem el y ön elim in i, herhangi bir anda, başdöndürücü bir cüm le halinde sunar. B orç’la ilgili ola­ rak şunu okuruz: “M evcut olmayan her şey (şay’) dîn’dir.” Yi­ ne, Hıristiyan dünyada din sözcüğüyle adlandırılanın Arap di­ linin evreninde, şeyin geri çekildiği bir a la c a k la r 15 sistem i ola­ 13 Le Robert, dictionnaire historique de la langue française, Alain Rey'in yönetimin­ de, Paris, Dictionnaires le Robert, 1992, c.l, s. 7. 14 13. yüzyılda, Güney Tunus sınırında İbn Mandhûr’un kaleme aldığı bu ansik­ lopedik sözlük, Arap dilinde otorite halini alan bir eserdir. Bu metinde sık sık ona gönderme yapmaktayız. Din maddesi, a.g.e., c. I, s. 757-759. 15 Fransız dilinde alacak terimi bu açıdan ilginçtir, çünkü Le Robert cne- kökün­ den inanmanın eski biçimlerinin türediğini belirtir ve kredi’nin içinde, “kredi vermek", “gereç dolabı" da vardır.

66

rak kendini açıkça sunduğu söylenebilir. Şeyin geri çekilm esi dinin nedenidir. Din, şeyin sımrlanndadır: Şeyin yokluğunu, boşluğunu ya da soyutlam asını bir dindarlık ve yasaklar hâlesi aracılığıyla dü­ zenler, emreder, korur. Eğer, Freud’un düşündüğü gibi din, et­ kililiği ( W ırklich keil) olan bir tahayyül ise, fantazma olmayan bu tahayyül kategorisini, meseleyi kapamak için sem bolik ola­ na hem en yüklenm eden düşünmek gerekir. Burda, das Ding’in alttan alta ima ettiği hedefe, hazzın dış­ lanmış nesnesi olarak kalması gereken anaç şey olarak psika­ nalizin teorileştirdiği haliyle rastladığımız yeterince açıktır; şey karşısındaki mutlak mesafe olarak en temel İnsanî yasa bura­ dan kaynaklanır.16 İslâm’da topluluk adı olan “U m m a", anne “’Um"- sözcüğüyle yakınlığı nedeniyle, topluluğun ortaklığının nasıl bir özlem den kaynaklandığını gösteriyor olsa da,17 yine de sesbilim sel bir açıklık algılanır (sonekte ağız açık kalır), bu açıklık tüm erim ini, “-e doğru yönelm ek”, “nesneyi ya da he­ defi beklemeden yaklaşmak” ve “önde gitm ek” (im am burdan türemiştir) anlamına gelen ortak kökte (a.m .m .) bulur. Demek ki Borç, topluluk üyelerinin şey karşısındaki asim ptotik konu­ munun bekçisi olarak kendini gösterir. Asim ptot varlığını nasıl sürdürür? Yasak hazzın içinin oyul­ masıyla, temizlenmesiyle, şeyin etrafında ıssız bir alanın yara­ tılmasıyla sürer. Bundan dolayı bu iç oyulması hem öznenin mahrem bir bölgesini, hem de onun toplulukla ilişkisini oluş­ turan şeyi hedefleyecektir. Bu, narsisizm ile idealler arasında­ ki, İdeal Ben ile Ben'in ideali arasındaki eksenin döndüğü yer­ 16 5. Freud şeyi (das Ding), daha “Esquisse d’une psychologie scientifique" (1895) de düşüncesine dahil eder, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF 1956. Jacques Lacan, Le Séminaire Virde bu sorunsalı yeniden ele alacak ve ona, bitinçdışı, haz, dil ve yasa teorisinin kesiştiği noktada, psikanalizdeki merkezi sorunlardan biri yapacak büyüklük ve abartı)! verecektir. LÉthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986. 17 Adlar, şeylere duyulan özlemdir, diyordu bir yerde İbni Arabî. S. Freud, Mala­ ise dans la culture'dc (1929) yazıyı yokluğun dili olarak, “özlemi daima süren” anne vücudunun ikamecisi olarak düşünür Œuvres complètes, c. XVIII, s. 272.

67

dir. Bunun istisnası, boşluğun bir yer olm am ası, y e r dışı, a-top o s olmasıdır. G eleneksel dünyada B orç (d in ), bu “terk edil­ m işlik” çem berinin bekçisidir, oysa ki, m odem denen toplumlarda bunu yapması gerekenin politika oldugıı varsayılır. İçini oyma işlevi artık sürdürülem ediğinde, kötücül bir Tann'nın haz noktalan olarak yaşayan bu çürüm e ve dehşet nok­ taları bedenlerde belirir. Çürüm üş beden g erçeğin in politik beden im gelem iyle karıştığına tanıklık etm ek isteyen bu çığlık-m etin yazarı, “apse boşaltılm alıdır,” der. Bu bakış açısıyla, İslâm! ideoloji, o zamana kadar -yerine başka şey konmayan, ancak boşluklu olarak doldurulan B orç yoluyla sağlanan bu iç oyma işlevinin M üslüman dünyanın çeşitli yerlerinde görülen çöküş sem ptom u olarak düşünülebilir ve bu id eoloji kendini d oku n u lm az (b a ğ ışık ) k ıla r a k , kayıp tazm inatı geri bulm anın ümitsiz bir teşebbüsünü oluşturur. N im et Sıtkı’nın m etni, ya­ sağın bozgunu salgınında topluluğun yitirm iş olduğu sağlığa ve selam ete yeniden kavuşmak amacıyla çürüm enin tem izlen­ mesi mantığına yerleştirir kendini. Oysa, Ja cq u es Derrida’nın değinilen İm an ve B ilgi üzerine konferansında belirttiği üzere; "yaşayan bir organizm a için, kendi kendini bağışık kılma süreci kendine özgü bağışıklık sa­ vunm alarını im ha ederek, özsavunmaya karşı kendini koru­ maktan ibarettir.”18 Islâm ! ideolojide bu sürecin nasıl işlediğini inceleyeceğiz.

18 A.g.c., s. 59. Jacques Derrida'nın bu konudaki düşüncesi karmaşıktır. Onu bu­ rada yorumlamak ya da özetlemek söz konusu olamaz. Bana öyle geliyor ki, İslamcılık üzerine yapmış olduğum gözlemler, “zarar görmemişlik" mantığı etrafında, din ile bilim arasındaki ilişkiler üzerine yazarın felsefi açıklamala­ rıyla örtüşmekıedir.

68

BEŞİNCİ BÖLÜM

Öz-Bağışıklık

İslâm î h areket nedir? Bu sıradan soruya yıllardır verilen cevap aşikârdır: B ir köktenciliktir. “K öktenci” ve “lslâm cı” terim leri söylevlerde birbiri yerine kullanılırdı. Bugünkü durum da bü­ yük ölçüde hâlâ budur. Siyasetbilim de bu fikre daha en baş­ tan itibar etti ve bir uzman güvencesi sundu. “T ann’nın geri dönüşü” kipi üzerine neler yazılmadı ki! Eski bir sistem i bü­ tünüyle yeniden bulm ak ve onun dogm asını tam anlam ıyla uygulamak isteyen bir hareketin söz konusu olduğu sanılm ak­ tadır; köktenciliğin tanımı budur.

Çözülme ve yeniden-oluşma İslam cıların ve M üslüm an toplum larda ço k k alabalık olan gençlerin kendini ifade edişlerine dikkat edilirse, İslâm! hare­ ketin köktenciliği tezi analize dayanıklı değildir. Elbette, İs­ lamcılar dine (Borç) çok referans yapmakta ve özellikle de ritüele geri dönüşü talep etmektedirler. Ama bu referans tek de­ ğildir, bilim inki gibi başka kayıtlara da sıkça rastlanmaktadır. Altmışlı yıllara kadar müminin am entüsü Kuran’a ve gele­ neğe dayalıydı; kelâm ın desteğine m odern bilim in çağrıldığı Çok ender görülüyordu. Kuşkusuz, peygambere kadar uzanan 69

bir gelen ekte bilgiye h er zaman büyük saygı gösterilm iştir, ama burada söz konusu olan şey, tam am en başka türde bir o l­ gular toplamıdır. Eskiden, bilimin bilgisi, tanrısal hakikat dü­ zeniyle uygunluk halindeydi, teoloji de bunun uyanık bekçisiydi. Din ile felsefe arasındaki karşıtlığın İslâm î metafiziğin uykusunu -teo lo ji bu m etafiziği dağıtm adan ve bu dünyayı birkaç yüzyıllık bir narkoza göm m eden ö n ce- altüst etm eye başlam ış olduğu bir dönemde1 yazılmış olan lb n i Rıışd’ün (12. yüzyıl) ünlü Önemli Risale’sinin2 konusu da buydu. Oysa, gü­ nümüzde genç bir Islâm cı’yla inancı ve dünya görüşü hakkın­ da tartışmaya çalışıldığında, bilim sel ya da sözde-bilim sel ar­ güman kısa sürede ergiyerek fışkırır ve teolojik konulara karı­ şır. Ö rnekler: Kişi eğer domuz yemiyorsa, bunun nedeni yal­ nızca dinî yasanın yasaklamış olm ası değildir, dom uz etinde tehlikeli bir kurt (tenya) yetiştiğini tıp kanıtlam ış olduğu için­ dir. Abdest alma alışkanlığını haklı gösterm ek için hemen te­ m izlik kurallarına başvurulacaktır. Saflık yalnızca tem izlikle bir yakınlık kurmakla kalmaz, özellikle m ikropsuzlaştırmayla da yakın ilişkidedir. Ensest yasağının gerekçesi, çekinik genle­ rin çoğalm asını önlem ek am acıyla, genetiğin yasasında yat­ maktadır. Em briyolojideki son keşiflerin, ceninin evrimine da­ ir Kuran’ın tariflerine noktası noktasına denk düşüyor olm ası, Kuran’m hakikatinin kanıtıdır. Bu tür argüm anlar dinin çok sayıda buyruğuna dair getirilir. Bu argümanlarda, Kuran alıntı­ ları ile içiçe geçm iş bilimsel referanslara defalarca başvurulur. Eğitim in kitleselleşm esi kuşkusuz bilim e bir otorite sağla­ mıştır, bilim in kitlelerin anlayacağı şekilde basitleştirilm iş ol­ ması da bu otoriteye aşkın bir hakikat değeri vermeyi tam am­ lamıştır. Ama aslında İslâm î yöneticilerin vaaz ve yazılarında

1 lbni Rüşd’e atfedilen din ile bilim arasında sözde uzlaştırma teşebbüsünün bi­ lim karşısında dinin yargılanmasına nasıl dönüştüğünü bir makalede göster­ dim. “La décision d'Averroès”, in Le Colloque de Confue, Ibn Rochd, Maimonide, Saint Thomas, Paris. Climats, 1994. 2 Avcrroès [lbni Rüşd], Discours décisif, Fransızca’ya çeviren Marc Geoffroy, Ala­ in de Libera’mn sunuşu, Paris, GF-Flammarion, 1997.

70

da bu söylem karışımı genelleştirilmiştir. Bu söylemsel strateji, çok ucuza u laşılabilen görsel-işitsel kitap ve belgelerde bir patlamaya yol açtı: Bunların yazarları, yalnızca dinin hakika­ tiyle bilim in hakikatinin uygunluğuna değil, daha ço k , Kuran’ın modernlikle atbaşı giden teknik ve bilim sel icat ve ke­ şifleri öngörm e tarzına da tanıklık etm eye çağrılm ış olan ya da çağrıldığına inanan bilim adamlarıdır; bunlar kim i zaman ken­ di ülkelerinde ünlenm iş kişilerdir. Bu belgeler incelendiğinde, muazzam bir yorum taşkınlığına tanık olunur; ve tüm taşkın­ lıklar gibi, bu da, bir yıkım ın yol açtığı sıkıntıdan kaynaklanır ve içerde yıkılm ış olan dışarda tahkim at yaparak kapatma te­ şebbüsüdür. Bu görsel-işitsel m alzemelerden birinde görülen su n u cu n u n tavrı bize ü zerind e d ü şü n eceğ im iz m alzem eyi sunmaktadır; Kuran ile bilim sel bir eser arasında karşılaştırma yaparken iyice heyecana kapılan sunucu sonunda ik i kitabı karıştırır ve Kuran yerine ötekini eline alıp sallar.3 Bilim ciliğin dinsel söyleme sızm ası yaygın bir olgudur; san­ ki din, geçm işin hakikat düzenini m üm inlere garanti etm ekle yetersiz kalm ış gibidir. K ısacası, Freu d ’un B ir Y aıulsam am n Geleceği’ndeki saptaması bu kuşağa uygulanabilir; bu sapta­ maya göre, bu kuşak yalnızca inanm akla kalm am akta, inanç kaydının dışındaki argümanlara başvurarak, “inanmayı bir g ö­ rev h a lin e ” de getirm ektedir.4 D insel inanca tam bağlılıktan çok, bir inanç kargaşasından söz etm ek daha doğru olmaz mı? Bu tür söylemde ulusal ve popülist boyutun durumu da ay­ nıdır. Islâm’ın teolojik-politik anlayışı evrenselci ve bir Müslümanla diğeri arasındaki her türlü etnik, bölgesel ya da ırksal aidiyet ayrımı yasaklar nitelikte olm asına karşılık, İslamcı ha­ reketlerin güçlü bir ulusal ifadeden ayrıldığına ender olarak rastlanır; öyle ki ulusal fanatizmin atılım m ın dinsel fanatizmi 3 “İşte Hakikat!" görsel-işitsel bam, édition Ramou, Paris, tarih yok. Kapakta şu cümle okunmaktadır: “Çağın taklit edilemez işareti, on dört ünlü bilim ada­ mıyla yapılan bilimsel bir diyalogla kendim göstermektedir. Kuran'ın. yüzyıllar ötesine yansıyan, elle tutulur, canlı mucizesi, farklı alanlardaki bilimsel olgu­ larla bugün şaşkınlık vermektedir." Müslüman dünyasında bu türden binlerce belge vardır. 4 S. Freud, “IlAvenir d'une illusion". Œuvres complètes, c. XVII, s. 168-169.

71

peşinden sü rükleyip sürüklem ediği sorusu b ile soru labilir. G erçekten de İslam cı ideoloji, hem en hem en her yerde çağdaş tarihe damgasını vurmuş olan bu ulusal olanı kutsamayı (tavranı) miras almıştır. Ö rneğin, M üslüman ülkelerde, söm ürge­ ciliğe karşı savaş sırasında ölm üş savaşçıları niteleyen terim , dinî yasalara uygun sözcük olan “şehid”dir, yani Kuran’ın ver­ diği statüye göre, Tanrı'nm yan ın d a y aşay an kurban'dır. Bu ol­ gu, ulusal kurtuluş savaşı sırasında bir buçuk m ilyon insanın öldüğü ileri sürülen -bu rakam doğrulanamamıştır- Cezayir’de önemli bir boyut kazanmıştır. Bu şehit kitlesine yapılan refe­ ra n s, FLN re jim in in sö y lem in d e, ik tid a rın m e şru iy e tin in önem li öğelerinden biri oldu; bu da, politikanın tem elinin şe­ hitler listesi olduğu fikrinin değer görm esine katkıda bu lu n ­ du. Örneğin Başkan Bumedyen, Cezayir petrolünü ulusallaştı­ rır ve bunun ardından da dönemin Fransız hüküm etiyle çatı­ şırken, petrolün şehitlerin kanı olduğunu ilan etm ekte tered­ düt etm edi!5 Politik bedenin bu ulusalcı ve dinsel tözdegişimi sonuçsuz kalmamıştır. Cezayir’deki İslam cılar kutsalın ulusal­ laştırılm asını ya da ulusalın kutsallaştırılm asını ta ki aşırılık yanlısı hareketlerin kanıtlayacakları kurban etm eye dayalı uy­ gulamalara varıncaya kadar tamamen kendi hanelerine yaza­ caklardı... Politikada genel olarak sanıldığından daha fazla- te­ oloji olduğu kesindir. Ne var ki, lslâm cı hareketler, İslâm ’ın eski teolojik-politik anlayışlarını kullanm akla yetinm ek yeri­ ne, hiç kuşku yok ki, din şehidinin h ay aletim si gücünü asla terk etm eden -çü nkü , ölüm den sonra yaşama perspektifinin herhangi bir insan için taşıdığı cazibeyi bu hareketlerin yöne­ ticileri bilm ekledir-, ulusal devletin modern politik nosyonla­ rını da kendilerine kattılar. Söz konusu edilen şeyin en net ve en doğrudan ifadesine F IS (C e z a y ir’in Selam eti İçin İslâm î C ep h e) p rogram ınd a rastlanm aktadır. Daha girişte, “C ephe’nin yöntem sel özellik­ 5 Bu şehitler sorunu üzerine bkz. şu makaleler: Fethi Bcnslama, “La cause iden­ titaire'-: Yassine Chalb, “Les martyrs des uns et des autres"; Ramdanc Babadji, “Le martyr, l'État et le droit”; Khaled Ouadah, “Les témoins", in Cahiers Inter­ signes, no 10, “Penser l’Algérie", Paris, 1995.

72

leri” şöyle larif edilm ekledir: “K o lek tif çalışm a ve üm m etin iradesini kullanm aya dayalı genel çaba, C eph e’nin bilim sel yöntem inin özelliklerinden biridir.” Ardından program, giriş bölüm ünde, politik faaliyetinin üç eksenini ya da esin kay­ naklarını belirtm ektedir. B irincisi şeriat’tır, başka deyişle İs­ lâm’ın teo lo jik yasası. İkin cisi, bilim dir: “Sorunları daha iyi saptam ak am acıyla, ertelenm iş sorulara sağlıklı bir yaklaşım için y öntem li b ir şekild e bilim in k aynaklarını k u llan m ak .” Ü çüncüsü, “M üslüm an Cezayir h alkının özlem i”dir. Dem ek ki, F IS ’ın üç tem el id eo lo jik kaynağının, teo lo ji, bilim , h a lk olduğuna kuşku yoktur. Tüm program bu üç nosyon arasın­ daki kesişm eye dayanm aktadır. Ve, soru n yeterin ce an laşıl­ m adığında, kelim enin tam anlam ıyla “p ro je” bu nosyonları yeniden ele alm akla ve aşağıda ek sik siz ak tard ığım sıra la ­ mayla yeniden başlam aktadır: “Yöntemin öğeleri: Politik bilimsel bir planın hazırlanması için yöntemsel ölçüt­ ler şunlardır: 1. Şeriat [İslâm’ın teolojik yasası], 2. Bilim, 3. Cezayir halkının geçiş dönemi ruh hali.”6

Dem ek ki lslâm cı ideoloji genel olarak din diye adlandırılan şeyin sınırları içinde kavranabilir bir görüngü değildir; hem teoloji’den hem de bilim cilik ve popü lizm 'den oluşan bir karma aşıdır bu. Yalnızca teolojik yasaya (şeria t) referans tamamen İslâmî’dir. Diğer iki harç maddesi, (program cılığa ve yöntem cilige yakın) modern anlamda bilim ve Yunan-Latin bir nos­ yon olan halk, İslâm’ın geleneksel bütüncesine (corpus) ya­ bancıdır. Çünkü İslâm’da birlikte oluş’un teolojik-p oliıik te­ melini oluşturan halk değil, “ümmet” topluluğudur. Bu belge­ de “ümmet”in laf arasında belirtilm iş olm ası, geleneksel söy­ lemde kural olarak olması gerektiği gibi politikanın aşkınlığı olarak değil, çölışm a sürecine, yani doğanın olumsuzlanması 6 Tribunr d'octobre'un yayımladığı program, no 11, 25 Temmuz 1989, Fransa’da Crises dergisinin birinci sayısında tekrar yayımlandı, Paris, Ocak 1994.

73

ve dönüştürülm esi eserine dahil olm ası anlamındadır. K ökten­ ci bir söylem , lann yasasına başka hüküm ranlıklar eklemeyi ve kendi topluluk kavramını olum suzlam anın ve tarihin önce­ liğinin altına yerleştirm eyi kabul eder mi? Din in sonu yanılsa­ masını besledikten sonra, şimdi de dinin bütünsel geri dönüşü yanılsamasıyla mı karşı karşıyayız? T eoloji, b ilim cilik, p op ü liz m : İslam cı id eolojinin kazanında bu öğelerin oranı ne olursa olsun -bir gruptan diğerine farklı­ lıklar kuşkusuz vardır-, karşı karşıya olduğumuz şey, dinin bü­ tünlüğüne basit bir geri dönüş söylemi değil, İslâm tarihinde görülm em iş yeni bir m odem m it, bir keşiftir. İslamcı ideolojide İslâm dini (dîn) artık nasıl oluyor da tek gönderge değil? Şu ana kadar ortaya çıkan öğeleri dikkate ala­ rak bir ilk yorum yapabiliriz. Öyle gözüküyor ki, karma yeni mit olarak İslamcı ideoloji ancak dinin p arçalan m ası sürecine tanık olunan toplumlarda mümkündür; dinin eski otoritesini yeniden kurm anın artık mümkün olamadığı ve yanma canlan­ dırıcıları ve başka destekçileri katmanın gerekli olduğu nokta­ da mümkündür. Bir bütün oluşturan, tutarlı bir dünya oluştu­ ran bir Islâm geçm işte kalmıştır. İslam cıların “M üslüman M üs­ lüman" olm adıklarım söyleyen M üslüman bir bilginin ifadesi, yüzyıl başı kuşağına dahil, “hep aynı kalan bir İslâm ” inancı sarsılm ış bir insanın kafa karışıklığını açıklar.7 Sert bir hakika­ tin itirafıdır bu: İslâmî Benliğin belirsizliği ve -asla varolmamış hom ojenlik diyemesem de- geçm işte olduğu haliyle insicamın eksikliği çağına girdik. Benliğin belirsizliği, her yerde, modern kim lik karmaşasının işaretidir. Bilm iş olan bir İslâm vardır. Bilim in teolojiyle birlikte olm asına şaşırabiliriz. Ama şunu hatırlam ak gerekir ki, Katolik dininin geri çekilm esinden beri, bilim ci inanış Avrupa’da güzel günler geçirm iş ve hâlâ da ge­ çirmektedir. Bilim de herhangi bir şey gibi dinsel amaçlarla da kullanılabilir. Islâm cı hareketlerin aktif üyesi olan birçok yö­ netici ve ideologun tekno-bilim sel alanda çalıştıklarını unut­ 7 Mohamed Talbi, “İslâm et modernité", Nouveaux cahiers du Sud, no 1, 1995, s. 59 vc devamı.

74

mamalı. Bunlar, kim liklerinin özü üzerinde hiçbir değiştirici etkisi olmadığını varsayarak “Batı” tekniğine sahip çıkm anın gerekliliğini ilan etm ekte tereddüt etm em ektedirler. Teknik, bir anlamda yansızdır. Dahası, bu tekniğin İslâm ! bir başlangı­ cın yeniden başlamasını gerçekleştirm eyi sağlayan, sözsüz ve anlam sız, katışıksız gücü, kuvveti vereceğini düşünürler. İslâ­ mî söylem , bir eliyle sahip olmamayı ilan ettiğini öteki eliyle farkında olmadan teşvik eder. Böylece, tekniğin yansızlığı ya­ nılsaması yoluyla fanatik inanç skandalim ve öfkesini besler. İslam cı ideoloji dem ek ki yalnızca köktenci bir dinî hareket değildir. Kuşkusuz, program ının bir bölüm ü dinsel geleneğe aittir ve bu bölüm ün önemi m etnin ve âyinin kitaba uygun ol­ masına ne ölçüde geri dönm ek gerektiğine bağlı olarak bir eği­ limden diğerine değişir, ama program ın bütünü tarihsel bir değişimin, u lu sal-teolojik-bilim cilik olarak adlandırmayı öner­ diğim yeni bir tür kim lik m ilinin ürünüdür. Teoloji, bilim ve halktan oluşan bu üç h ü k ü m ranlığı b irb irin e bağlam ak ve kendinde toplamak isleyen bu m itin totaliter bir mit olduğuna kuşku yoktur. Hannah Arendt’in totaliter sistem hakkında be­ lirttiği gibi, “özellikle ulusal geleneğin ya da ideolojisinin öz­ gül anlamda tinsel kaynağının pek önem i yoktur [...].”B Avru­ pa’daki ve başka yerlerdeki diğer tarihsel örneklerde görüldü­ ğü gibi, Islâmcı söylem de, totaliter kille ideolojisinin tüm ka­ rakteristikleriyle donanmış bir ideoloji yaratmış olan m odem krizin İslâmî versiyonudur. G rupların, mezheplerin, halta Afganistan’daki Taliban gibi köktenci ya da bağnaz hareketlerin çeşitli yerlerdeki varlığı, dinî gelenek, deneyim ve kurumdan anlaşılan şeyin özünü il­ gilendiren bu yeni bütünlük verisini asla değiştirmez. Bu durum da, bu hareketlere “M ü slü m an lık / Is lâ m c ıh h " * adının verilm iş olması bu durumun sem ptom atik etkilerinden biri midir? Bu son yıllara kadar “M üslüm anlık” sözcüğü Fransızca’da

8

Hannah Arendı, Le Système totalitaire, Paris, Seuil, “Points", 1972, s. 203.

(*) Fransızca'da 'islamisme' sözcüğü her iki anlama da gelmektedir - ç.n.

75

-h e m de 17. yüzyıldan beri- tıpkı Yahudilik ve H ıristiyanlık gibi İslâm dinini belirtiyordu. Aktivizmi ve aşırılıkçılıgı bu şe­ kilde adlandırma âdeti yaygınlaştıkça, d a r an la m d a İslâm dini­ ni ad la n d ıra ca k terim ka lm am ıştır Geriye “İslâm " sözcüğü ka­ lır ki, bunun da hem bu inanca ibadet eden halkların bütünü­ nü, hem de uygarlığı ve dini belirten bir hepsini kapsar kelime olmaya uygun değildir. Bu durumun, dilde artık Yahudilik ile Musevilik [jııdiite] arasında, Hıristiyanlık ile İsevilik arasında ayrım yapamıyor olmaktan farkı yoktur. Yazım konusunda an­ laşarak, uygarlık belirtilirken büyük harfle başlansa da (Is­ lâm ), sonuç, ortak bir ismin çarpıtılm asının ürünü olan bir anlatım sapkınlığı karşısında olduğumuzdur. Ö rneğin bunun dengi, Hıristiyan dinini öne çıkaran bazı faşist hareketleri “Hı­ ristiyanlık" olarak ya da Avrupalılık fikrine dayalı totaliter bir ideolojiyi “Avrupacılık” olarak adlandırmak olur. Çağdaş İslâm ’ın en önde gelen uzm anlarından O livier Roy, yeni eserlerinden birinde, sayfa altındaki bir dipnotta, hem Is­ lâm dinini hem de İslâm’a gönderme yapan ideolojiyi “M üslü­ manlık / Islâm cılık” olarak adlandırmayı önerdiğinde, bundan kaynaklanan karışıklık, bir yandan inanç, âyinler ve dogmalar görüngüsü ile diğer yandan bu dinden esinlenen politik hare­ ketlerin m ilitanlığı arasında aynm yapmayı olanaksız kılm ak­ tadır.9 Hem Hıristiyan dogmalar ve merasimler, hem de örne­ ğin Opus Dei hareketinin, hatta Hıristiyan dem okratların “Hı­ ristiyanlık” diye adlandırılarak benzer bir özdeşleşm eye tâbi tutulmasına izin verilmez. Demek ki, M üslüm anlık artık varolmayan, kazazede bir kav­ ramdır; Islâm’a hom ojen bir bütün gibi, en büyük bulanıklık pahasına da olsa, dinin birleştirdiği bir tüm lük olarak davran­ maya devam etm e iradesi nedeniyle yıkım a sürüklenm iş bir kavramdır. İç farklılaşmanın, fikirlerin ve güçlerin parçalanma ve yeniden birleşm e sürecinin tarih tarafından hızlandırıldığı bir anda bile, Avrupa’da Islâm’ın kavranmasına direniş, bir kav­ ramın katline kadar varan, kütlesel ve yekpare bir başkalık fi­ 9 Olivier Roy, Vers un İslam européen, Paris, Éditions Esprit, 1999, s. 10. 76

gürünü dayatarak güçlenmektedir. Söylem in düzeninde yakın dönemde görülen büyük olay, dem ek ki, M üslümanlığın ölü­ müdür - arlık üstünü çizerek yazalım. Şu andan itibaren yeni sözcüklerle -h lâ m îlik ve din- çalışm aya; İslâm dendiğinde Islâmlar'ı anlamaya; tarihsel olarak sistem i tamamlanmış olan te­ olojiden, dinsel tezahürlerden yoksun ama dünyaya açılımda, etik ve şiirsel bazı temel özellikler taşıyan bir uzantıyı ayırt et­ mek için İslâm’ı sonlu ve sonsuz olarak düşünmeye başlayalım. “Dünyaya açılım ”daki “açılım" im leyeninin (J .l.h .), elbette ken­ diliği kendinden ayıran olarak, İslâm'ın başlangıcındaki, açılı­ şındaki çocukluk deneyiminin büyük imleyeni olduğunu unut­ mayalım. Bu deneyim, kural olarak, kökenin ideal nesnesine katılım dolayısıyla, narsisizmin telafi ediciliğine karşı durur. Demek ki, dinin sonu yanılsamasının ardından, bir başka ya­ nılsama dönemine girdik: Dinsel olanın bütünüyle geri dönüşü yanılsaması. Oysa, nasıl ki din, bir seçkin grubunun kendini bir başka dünyada bulma şeklindeki basit arzusuyla bir çırpıda yok olmamışsa, aynı şekilde, yüzyıllar önceki haliyle kendi yasasına göre ve yalnızca kendi hükümran hakikatiyle yönetmek için ye­ niden ortaya çıkm ış ya da geri gelm iş olduğu da söylenemez. Başka bir şey olmuştur, öngörülemeyen, siyaseıbilimin yasaları­ na uymayan bir şey; ne yapmak istediğini önceden bilen kasıtlı bir iradenin sonucu olmayan, görülmedik bir karışım meydana gelmiştir. Bu ideoloji, sem bolik ve imgesel evrendeki bir dönü­ şümün sonucudur; tıpkı bulunduklan ortamdaki evrime bağlı olarak, hem yeni verileri hem de geçm işin mirasını kullanarak dönüşmek zorunda kalan canlı organizmaların gerçekleştirdik­ leri dönüşüm gibi... Bu görülmemiş bileşime hangi zorunluluk sürüklemiştir? Dinin çözülmesinin kaynağı nedir?

Anlam bulanıklığı M üslümanlık diye adlandırılan şeyin önceki analizlerinden yola çıkıldığında, çözülme, öncelikle habersiz bir yıkım olarak görü­ lür. Çünkü, Kuran yerine dalgınlıkla bilim sel eseri gösteren te­ levizyon sunucusunun ikame edici tavn, bir öz-yıkım sürecini 77

özetleyen simgesel bir tavırdır. Bu süreç, hiç kuşkusuz, sunucu gibi militanlan ve dolayısıyla söylemlerini bekleyen kitleleri fi­ kirleriyle besleyen bazı bilim adamlarında daha açıkça görünür. İşte, bilim sel yeteneğe sahip ve araştırma alanında sorumlu mevkilerde bulunan biri örneğin.10 İslam cı hareketlerde tanı­ nan organik bir entelektüel değil, çok düşük fiyatlı kitapları son yirmi yılda yaygınlık kazanm ış olan yüzlerce yazardan bi­ ri. Bu m etinler genel olarak İslâm ’ı, teknolojik ve bilim sel geli­ şim e uyumlu olduğunu savunmayı hedeflem ektedir. Söz ko­ nusu durumda yazar diğer iki tektanncı dini savunduğu gibi ve “dindışı ve saçm a düşünce, bazı zındıkların yaşama saygı duymasını ve onu korum asını engellem ez,” demeye kadar var­ m aktad ır, am a bu n u n m ü m inlerd e old u ğu g ibi ah lak i b ir inanç gereği değil, hayvanlarda olduğu gibi içgüdüden kay­ naklandığını belirtir. Beş Evrensel D eğer ve Dört S ü p er-bom bau adlı kitabının am acı, Batı sanayisinin ve kapitalizm in tehdidi altındaki yaşamın ve çevrenin korunm asını, bilim ile Kuran'ı ortaklaştırarak savunmaktır. Bu ortaklaştırm a ise çevrecilikle ilgili bilim sel anlayışlar ile Kuran’da bulunan doğaya dair anlayışlar arasında denklikler bulm aktan ibarettir. Örneğin, yazar en başta ekosistem sözcü­ ğünün Kuran m etninde dengi olduğunu gösterm eye çalış'ıyor. Bu yöntem e, bu tür literatürde sık rastlanır. “Ö ngörm ek, iyi­ leştirm ekten her zaman daha iyidir” başlıklı alt-bölüm de, ensest yasağıyla ilgili Kuran’daki bölüm ü aktararak işe başlıyor yazar: “Sizlere anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halala­ rınız, teyzelerinizle, erkek kardeşlerin kızlarıyla, kız kardeşle­ rin kızlarıyla, sizi emziren (süt) anneleriniz, süt kız kardeşleri­ n iz,12 kadınlarınızın anneleri ve (gerdeğe) girdiğiniz k anları­ 10 Yazar Hamza Muhamed El-Hasimi’nin kim olduğu, kapağın dörtte birinde be­ lirtilmiştir: Tunus'taki tarımsal araştırma ve yetiştirme genel idaresine bağlı ge­ nel araştırma müdürüdür. Sorbonne'dan doğal bilimler, jeoloji ve mikropaleontoloji dallarında diploma sahibi olarak Nancy'deki ENEFdc mühendistir. 11 Hamza Muhamed El-Hasimi, Lcs Cirnj Valturs universelles et les quaire supcrbombes, yayıncısı belli değil, ISBN 9973-17-727, c. 1, Tunus, 1996. 12 İslâm'da kan kardeşler arasındaki ensest yasağı “süt kardeşi" olarak adlandırı­ lan ve aynı memeden beslenmiş olanlara da uygulanır.

78

nızdan olup koruyuculuğunuz altında bulunan üvey kızları­ nızla [...] evlilik haram kılındı” (Sure 4, ayet 23 “Nisa”]. Şu yorumla devam eder: “Günümüzde genetik bilim leri -süt an­ nelerle ya da süt kardeşlerle evlilik hariç- bu yasakların doğru temellere dayandığını onayladı. G enetik, her insan varlığının, tıpkı her canlı gibi, hücrelerinde genler içeren krom ozom lar taşıdığım ortaya çıkardı. DNA zincirine biyo-kim yasal terim­ lerle yazılm ış olan bu genler canlı varlığın tüm özelliklerini kodlandırır” [ardından şemalarla desteklenerek, genetik teori uzun uzadıya h atırlatılır]; ve yazar sözünü bağlar: “On beş yüzyıl önce bu genetik bilgiler yoktu ve dinin koyduğu cinsel yasaklar sayesinde Yahudi-Hıristiyan ve İslâm î toplumlarda ve bu yasakların uygulandığı başka toplumlarda çok sayıda zihin­ sel zafiyet ve hastalık önlenebilm iştir." Bu m anevranın am acı nedir? Yasağın hakik ati biyolojiyle açık ian m ak ta ve doğrulanm aktadır. Bunu y aparken , yazar, keyfine göre, Kuran kelâm ındaki yasağı biyolojik aklın karşısı­ na çıkararak karşılaştırm aktadır. Kutsal ön erm enin bilim sel bir bilgiye bu tercümesi, ikili sıfatla, öz -bağ ışıktır: Yasağın d il­ sel m antığını genlerin m antığı a d ın a p a r ç a la r ve n edensel refe­ ransın y erin i değiştirir; çünkü biyolojik-olan, kelâm hakikati­ nin varlık nedeni olur. T an n, ensesi yasağım, genetik bozuk­ lukların çoğalmasını engellem ek için resmen ilan etmiştir, bu operasyonun altında yatan sözce budur. H akiki b ir köktenci ya da köktendinci böyle bir tercümeyi ve bundan kaynaklanan yorumu reddederdi. G enel olarak kök tenciler tercüm elerden dehşete kapılır, çünkü bunun bedelinin ne olduğunu bilirler. Emile Poulat’nm deyişiyle, o n lan n “köklen-bütün cü lüğü " (iıtt£gra!isme],13 dinsel sistem in katı savunması açısından bir saç­ malık değildir. Bir metin tercüme edildiğinde, ana dilinin sözü yok olur ve anlam, vardığı dilin yasaları altm a eğilir. Dinin biyolojiye tercüme edilme pratiğinin genelleştirilm e­ sinin sonuçları, yalnızca dinsel im leyenleri bilim sel söylem se­ tinin alım a yerleştirmek değil, yasağın ( inter-dit, [a ra -sö z j; PiD Émile Poulaı, “Intégrisme”, Encyclopédie Universalis, c. 12, 1995, s. 416.

79

erre L egendre’ın saplam asına göre) a r a d a bulunan sö z alma statüsünün nedensel sicilini geriye itmektir. Yasağın sözü, ar­ tık özne ile edimi arasındaki aralanm anın, kendinin kendin­ den ve başkasından farklılaşmasının nedeni değildir, biyolojik olarak saptanm ış bir nedeni kabul etmeye tâbi ikincil bir öğüt haline gelir. Sonunda dinsel im leyenlerin bir tür ölü dil duru­ muna düşecekleri düşünülebilir; ara-söy ley en y a d a a y ın a iş­ levini, yani tem el dolayım olarak anlatım işlevini de kendile­ riyle birlikte çöküşe sürüklerler. Modern öznenin ortaya çıkışına yön veren tarihsel sürecin; kuşaktan kuşağa aktanldığı şekliyle, dilin işlevinin gizlenm esi­ ne yön veren sürecin sekanslanndan biri belki de budur. Kuş­ kusuz, Avrupa'da modern öznenin durumu bu kopuşa indirge­ nemez, çünkü aynı zamanda özellikle politik düzende bu işlev yeniden keşfedilir. Ama biz burada bir başka bağlamdayız. Av­ rupa'da m odem öznenin keşfi, yüzyıllar boyunca cereyan eden dönüşümlerin ve çok sayıda krizin yol boyu sıralandığı uzun bir tarihsel hazırlıktan kaynaklanır. Rönesans’tan beri uygarlı­ ğın her alanında dönüşümü gerçekleştirm ek çok sayıda yorum ­ cunun tekrarlanan çabasını gerektirdi; ta ki bilinçdışı psike’nin Freud tarafından açığa çıkarıldığı evreye kadar... İslâm’da böyle hiçbir şey yaşanmadı. İslâm tarihsel dünyaya aniden ve sertçe girdi; sömürgeciliğe karşı mücadele, yorum çabasına pek az yer bırakarak bu girişi iyice gerginleştirildi. Bilim lerin ve teknikle­ rin kabulü, yaratıcı bir entegrasyon sürecine göre değil, bilgile­ ri sanki gökten düşmüşler gibi kaygıyla karşılayan, pasif ve bü­ yülenmiş bir kiplikte cereyan eni. Her türlü eleştiri işlevinin yokluğunda, etik ve estetik bakımdan eşlik eden bir şeyin yok­ luğunda, bu m odernleşm enin gerekli kültür çalışm ası (Freud’un deyişiyle K ulturarbeit) olmadan yapıldığı söylenebilir. Bununla birlikte, Avrupa’ya özgü politik keşif, kazasız, tra­ jik sonuçlu yıkım lar olmadan cereyan etm edi. Halkı bilgisiz bırakm anın biyolojicilikten doğan m odem bir türü, toplumsal ve politik yaşamın çeşitli alanlarında, Nazizmdeki radikal ifa­ desine varana dek kendini gösterdi. Zincirinden boşanm ış biyoteknik dehanın güçlerine teslim olm uş öznelliğin arkeoloji­ 80

sinden geçerek, altüst edilmiş/yağmalanmış bir dilin işlevini yeniden keşfeden psikanalizin ortaya çıkış gerekliliği bile bu bakış açısıyla düşünülebilir. Psişik m etaforun köküne saldır­ mış, çok kapsamlı tarihsel bir şiddete karşı durmak için yapıl­ mış bir keşiftir bu. Çünkü, anlatım işlevinin bu n edendışı bıra­ kılm asının, içinde bilim adına sancılı bir üm itsizlik, barbarlı­ ğın bir biçim i yerleşmiştir. Freud bu sorunu modern uygarlık­ ta tedirginliğin kaynaklarından biri olarak görmedi. B ir Yanıl­ sam anın G eleceğ i'nde bunu bir an hayal meyal fark etm iş olsa da, çab u cak uzaklaşm ıştır. Yine de, p sikan alizin icadı, etik kipliği içinde, bu sahiplenm em eye [d ip rop riation ] ve bunun peşinden sürüklediği kişisel ve kolektif deliliğe cevaptır. Dolayısıyla bahsettiğimiz örnek, dinin (din) çekirdeği olan yasağın -ki canlının işleyişinde sem bolün mantığını lağveden tutarlılığının- onun (dinin) tem ellerini harap eden bir yıkımla çöküşünü gösterir. Artık şu soruyu ortaya alabiliriz: D inlerine saygı gösteren ve kutsayan m üm inleri dini dağıtmaya, parça parça etm eye y ö ­ nelten nedir? Daha doğrusu, sevgilerini kanıtlam ak için hiçbir fedakârlıktan kaçınm adıkları tutkularının nesnesin in , kendi ellerinde bozulmasına yol açan bu güç nedir? Bilimsel söyle­ min dine yaygın ve sistem atik olarak bulaşm asını nasıl açıkla­ yabiliriz? Entelektüel niteliklerdeki düşüş ya da insanların rasyonalite yeteneklerinin düşüşü yönündeki to p ta n a bir cevap kabul edilebilir değildir, çünkü bu tem alar popüler anlamda basitleştirilm iş olsa da, bu sorunların tartışıldığı ve aynı pra­ tiklerin bir başka düzeyde bulunduğu bir bilginler çevresi de vardır. “B ilim in olduğu yerde din g eriler," şek lin d ek i kaba açıklam ayla da yetinem eyiz. Ö n celikle, bizim varsayımımıza göre, din burada geri çekilmiyor, parçalanıyor; ve çözülm e ge­ ri çekilm eden daha karmaşık bir başka görüngüdür. Dahası, yeterli olduğu kabul edilen bir inancın içine, bu inancı yalan­ layacağı bilinen bir başka aklı, inançlı insanın nasıl dahil etliği bu şekilde açıklanam az. Bu davranıştaki bilinçd ışı m otivas­ yonlar, davranışın arzu ve riski nedir? Belirttiğim iz eserin girişine geri dönersek, analizi öz-bağ ışık-

81

lık m antığına doğru yönlendirm eye elverişli öğeler buluruz; ö z ellik le yazarın çerçev e için d e k u llan d ığı K u ran ayetleri m ontajında görülür bu. (Şema olarak adlandırılan) bu monta­ jın hedefi, başlangıç konusunu açıklam aktır: “Yaşamın niçin varolduğu sorusunu sorarak, yaşama anlam vermeye ve temel amacını kavramaya çalışıyoruz. Genel olarak insanlar yaşama iki karşıt anlam verm işlerdir; birin cisi kutsal, aşkın ve ezeli anlam , diğeri ise dindışı, saçma ve geçici anlam . Her iki yön de İslâm’ın kutsal kitabı olan Kuran’da zikredilm iştir.”1’’ Bu şem aya bağlı olarak yazarın yorum u b a sittir: Yazarın (Kaptan Cousteau’dan alıntı yaparak) “dünya çapında jen o sit" diye adlandırdığı şey, Kapitalist Baıı’dan yola çıkarak tekniğin gelişim inin etkisi altında dindışı ya da saçma anlam ın kutsal anlamı istila etm esinden kaynaklanan yürürlükteki dünyanın im hası, öğü tlenen çözüm bilim i K u ran ’ın kutsal anlam ı ile doldurmaktır. Kısacası, yazarı izlersek, Islâm cı ideolojide sap­ tadığımız bilim ile din arasındaki karışım , yaşamın an lam ın d a­ ki bu lan ıklığ a cevap olacaktır. Bu bulanıklık nedir? Bu m etnin önerm elerinin, İslamcı ideolojiye yol açm ış başdönm esi hakkında bizi aydınlatmaya elverişli olduğunu varsa­ yalım. Şemaya göre en az karmaşık gözüken anlam dan, saçma anlamdan başlayalım. “Şu ölümlü dünya” deyimi, söz konusu olanın dünya olduğunu belirtm ektedir. D ünyanın saçm a bir 14 Önerilen montaj şudur. 1) Kutsal ve aşkın anlam: • Tanrı'ya tapmak için

-» “Ben, cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye yarattım." (Sure 51, ayet 56).

• Sınava tâbi olmak için -> “O, amel bakımından hanginizin daha iyi (ve güzel) olacağını denemek için ölümü ve hayatı yarattı." (Sure 67, ayet 2). -> “Her nefis ölümün tadıcıdır. Biz sizi, şerle de, hayırla da deneyerek imtihan ediyoruz ve siz bize döndürüleceksiniz." (Sure 21, ayet 35). 2) Saçma anlam:

82

“Dediler ki: '(Bütün olup biten,) Bu dünya ha­ yatımızdan başkası değildir, ölürüz ve diriliriz; bizi “kesintisi olmayan zaman" (dchrin akışı)ndan başkası yıkıma uğratmıyor.’ Oysa on­ ların bununla ilgili hiçbir bilgilen yoktur; yal­ nızca zannediyorlar." (Sure 45, ayet 24).

anlamı vardır. Anlam yokluğu değil, akla karşıt, aklın çok güç­ lükle duyabildiği (ab-surdum) bir anlam . D em ek ki dünya an­ lama göre anlam sızdır ya da anlam sız, dünyanın an la m ıd ır,'5 Aktarılan Kuran bölüm lerinden birine göre (şem adaki üçüncü alıntı) ateizm dünyanın anlamsızlığı içindeki inançtır. Bunun­ la birlikte, bu önerm e kutsal anlamdan yola çıkarak yapılmış­ tır; kutsal anlam dünyaya dinden, daha doğrusu öle dünya­ dan, yani m etafizikten yola çıkarak bir anlam verir. Dine göre anlamın kaynağı, insanların yaratılış erekliliğinden gelir; ki bu ereklilik “Tann’y a ta p m a k ”tır. Tanrı insanları, karşı­ lığında onlardan sevgi görmek için yaratır. Dem ek ki insanlar, Müslüman m istiklerin Kuran'ı yorum larken söyledikleri gibi, Tann’mn aynası konumundadırlar. Din için özne, insanın, Öteki’nin kurgucu hazzı içinde tutulması demek olan anlamın bu kökensel yönelim ine, bu anlamın anlamına tâbidir. Ölüme gelin­ ce, bu da anlamın ikincil bir yönelimini oluşturur, bu dünyada­ ki bireysel elik yolculuğu sınırlandıran sınamanın yönelimidir bu; bunun sonunda insan, yaratılm ış olarak, yaratıcısına geri döner ( “bize döndürüleceksiniz,” der aktarılan bölümlerden bi­ ri). Böylece sistem, sevgi ve ölüm içinde Tann’ya doğru ikili ge­ ri gönderme ilkesine göre işler. Şemadaki iki Kuran alıntısıyla, “kutsal anlam ” ibaresi altında öne çıkanlm ak islenen budur. Sorun nerede yatmaktadır? Bu kitabın yazannın şaşkınlığı, teknik ve bilim nedeniyle, dünyanın artık ikili geri gönderme yapısına uygun b ir yönelim e tâbi olm am asından değil, dünya­ nın kendisinin bir anlam kaynağına, yani kendi an lam ı olan b ir dü nyaya (Jean -L u c N ancy) dönüşm esinden kaynaklanır. Bu anlam, insanı Ö teki’yle kurgucu ilişkisinden koparan korkutu­ cu olum suzlukta (üretim ve tüketim = im ha) bir eser pahasına elde edilir. O zaman, anlam ın geri geldiği biricik kaynak artık Tanrı olm aktan çıkar, dünya kendi anlam ını üretmeye başlar, dahası bu anlam ın tanım lanabilir bir varış yeri de artık yoktur; anlam, nereye olduğu bilinm eze, hiçbir yere ve geri dönüşsüz 15 Bu konudaki bakış açımı beslemiş olan Jean-Luc Nancy'nin bir kitabının adt budur. Le Sens du monde, Paris, Galilée, 1993.

83

biçim de boşalır. Demek ki hem dünyanın anlamında bir fazla­ lık vardır, hem de şaşırtıcı sonsuzluk içinde anlam korku veri­ ci biçim de yok olup gider. A nlam bu lan ıklığını m etap sikolojik açıd an aydınlatm aya çalışırsak, bu m etindeki her şey, kendince ve kendi dili içinde, yalnızca ölüm le ilişkinin değil, ölüm dürtüsünün etkililiğinin de tarihsel dönüşüm ü fikrine yönelir.16 Ç ünkü, dinsel örgüt­ lenm ede ölüm , anlam ı Û tek i’ne yönelterek sem bolik düzen içinde içerilm iş kalırken, dünyanın kendi kendinin anlamı o l­ duğu durumda, ölüm her türlü sem bolik etkinin dışında kalır, hiçbir yönelim gösterm ez, hiçbir başkalığın hizm etinde değil­ dir.17 ÖlürrTün tahripkârlığı yalnızca yaşam ı ortadan kald ır­ maktan değil, insanın yaratıcısının aynası gibi olduğu, gelene­ ğin ortaya attığı ayrımsal etik niteliklerin köklen sahipsiz k ı­ lınmasından [d ip ro p ria lio n ] da kaynaklanır. Kısacası, bu dün­ yada ölüm ölüm değildir, tıpkı insanın artık dünyadan kendi­ sininkinden başka yüz yansıtmaması gibi. O nedenle, bu m et­ nin yazarı, diğer imanlı bilim adamları gibi, olum suzluğun zı­ vanadan çıkm asını sağlamak ve teolojik ikili geri gönderm e ve döngüsellik yapısını yeniden inşa edebilm ek am acıyla, kutsal anlamın içine bilim sel ve teknik anlatım ları yerleştirm eye-ça­ lışıyor. Ama bu işlem baştan itibaren yenilgiye m ahkûm du, çünkü din öznesindeki inanç örselenmesine hâkim olmak gibi ümitsiz bir teşebbüse dayanmaktadır. Tüm bu literatürde olduğu gibi, mevcut metinde de -ve genel olarak, bilimi genel denetimden ge­ çirmek isteyen İslâmî söylem düzeninde de- bilimsel hakikat ay­ 16 Bu varsayımı iki makalede ifade ettik: “La döpropriation", Lignes, no 24, 1995 ve “Loubli de l’öıhique*, Clıc voi, no 7, 1998. Burada, din ve bilim söylemleri arasındaki bu dönüşümün öğelerini belirtmekle yetiniyoruz. 17 Ölümü anlam içindeki etkisinden kurtaran dört süper-bomba yazara göre şunlardır: “DPM bombası” demografik patlamayla ilgilidir; “C bombası”, abar­ tılı tüketim bombasıdır; “SST bombası" cinselliği, AIDS'i ve uyuşturucu kulla­ nımını bir araya getirir; “1F bombası" gezegen çapında denetlenemeyen bir imgelem geliştiren yanlış-bilgiylc ilgilidir. A.g.e., s. 6.

84

gıtıyla bir lü r yazg ısal karşılaşm a göze çarpar; zorla içeri girmeye yol açan bu karşılaşmadan sonra dindarlığın psişik tutarlılığını korum ak arlık mümkün değildir, lslâm cı çevredeki bir fizikçi, birkaç cümleyle bu konuya yakınlaşmamızı sağlamaktadır: “Bilim in hakikatinin dinin hakikatini yalanlamadığını, onu göz kamaştırıcı bir ışıkla aydınlaiugmı baştan beri biliyordum. Çünkü, Kuran’m önceden öngörmüş ve vaat etmiş olduğu ha­ kikati, bilim, gerçeğin (wâqiO içinde, ayrmuda ve şimdiki za­ manda gösteriyor. Soylu ayetlerde içerilmiş olan şeyin kanıtını veriyor yalnızca bilim. Anlamın gizliliğine kıyamet gününe ka­ dar katlanmak zorunda olan eskilerin özrü bizde yok. Bundan böyle bilim sevgisinin Tann’ya tapınmayla aynı yükseklikte [/î mustawâ = düzeyinde! olması gerekiyor."18

Bu tanıklığa göre, yazgısal karşılaşm a, hakikatin bilim le gö­ rülm edik bir ilişkisinin inşasına dahil olabilir, burada sın am a (anlamtn gizli kalmasına katlanm a) yerini ka n ıta bırakarak or­ tadan kalkar ve tehir de yerini ifşanın doğru dan lığına bırakır. Kişiyi, Tanrı ya tapınma düzeyinde bir sevgiyi bilim karşısında hissetm esini sağlayacak kadar etkileyen şey, gerçeğin içindeki hafcikat'le büyüleyici bir temasa geçm iş olm aktır. Şim şek hı­ zında bir tür deneyim, hakikatin çıplaklığıyla yaşanmıştır. Ö z-bağışıklık mekanizması burada iyi görülm ektedir: D in­ sel sistem de kişi, açığa çıkm ış işaretlere güvenm ek zorunda ol­ sa da -hakikat, bunların ardında, h er türlü kanıtlam anın beri­ sinde gizli kalır-, bilim sel yöntem , nedenlerin açıklanarak ifşa edilmesiyle işler; hesaplama tarafından ya da deneysel düze­ nek içinde her başvurulduğunda kendini kaçamağa sapmadan gösteren bir g erç ek lik h ak ik atin i işin içine sokar. Tanrısal işa­ retlerin anahtarlarını bu hakikate teslim eden müm inleri ayar­ tan şey, yeterince tezahür etm iş olan gerçekliğin bu hakikati­ dir. M üm inlere göre bilim kutsal yazıyı g erçekleştirm iştir ya da hakikati çıplaklaştırmıştır.

18 Ahmad Hilal, La Vérité au service de la vérité (al-haq fi khidmati al-haq). Kahi­ re, Dar al-islamiyât, tarih bclirıilmemiş, s. 3.

85

İnancın tem ellerinde artık yapısal bir dönüşüm işler: M eş­ rulaştırm a prosedürleri bilim in ayrıcalıkları altında dengesini yitirir, bilim ise dinin hakikatini tasdik eden otoriteye sahip olur. Ensest yasağının geçerliliğini biyolojik çözüm de bulması bundan kaynaklanır; bilim söylem inin, vahyin sürekli olarak güvencesi olduğu bu literatür bundan kaynaklanır. Bilim bu ­ nu yapabiliyor, çünkü katışıksız bir hakikati -ik i a r a d a kalmış s ö z olm ayan hakikati- üretme iktidarına bilim sahiptir. Bura­ da, m odern uygarlığa doğru dönüşüm ün kökünde bulunan bir inanç vardır: öznesiz, gerçeğin hakikati karşısında dilin fe­ ragati.

86

ALTINCI BÖLÜM

M odern Kopuş ve Kitlelerin Ümitsizliği

Ö nceki açıklamalar, Müslüman dünya ölçeğinde geniş bir bir­ leşim in sarsılışı gibi önem li bir görüngüyü eksiksiz biçim de değerlendirm e ve açıklam a iddiasında değildir. Söz konusu olan daha ziyade çekim merkezi kö k en sıkıntısı olarak tanımla­ nan bazı gerilim, kopuş ya da değişim odaklannı saptamaktır. Köken rejim ini çılgınca restore etm e teşebbüsünün ardında, aslında, kökenin kendi egemen m itiyle ilişkisinin parçalanma­ sı gizlidir. Tourmenluın, özünü sevmeye (m arsizm ) ilişkin bir zarara topluca maruz kalm ış gibi tüm yeryüzünde binlerce iniltiyle çınlayan eziyet, acı, ıstırap anlam ına gelir. İki büyük olayın analizi bu sık ın tın ın başlıca o lg u ların ı aydınlatm ayı sağladı. Rudi olayı ve kökenin fes h i, bu sıkıntının tarihsel ve yapısal kapsamını gösterir. Bir yanda, babanın m etinsel bedeninde de­ ğişiklik yapmaya dönük k ök ensel m etaforları yıkm a edim i vardır; bu edim, herkesin metne, kurgusal hakikatine eşit ola­ rak erişm esini sağlayan edebi bir adalet adına, babanın m etin­ sel bedeninin parçalarını dünya sahnesine fırlatmıştır. Bu, k ö­ kenin öznel paylaşımı olarak, tüm anlatının diasporada yaşa­ ması olarak edebiyattır. Diğer yanda, topluluğu başlangıç metaforunun berisine iten tehlikeli bir manevra vardır; böylelikle 87

topluluk, geriye döndürülmüş olan zaman içinde yolunu şa­ şırm ış olur. Bu, müm inleri barındırmamakla, onları islem edik­ leri bir inançsızlık içine kapatm akla suçlanan modern tarihe karşı b ir m isillem e çılgınlığıd ır. K ök en e d ön ü ş slogan ı, ne şimdiki zamandan geçm işe doğru bir harekettir, ne de geçm iş zamanı şimdiki zaman kılm aktır; bu slogan, başlangıçın, anak­ ronik ve anarşik bir geçm işin öncesine, yasanın sicilinin bağ­ lantı kem erine doğru geri dönüş olarak anlaşılmalıdır. Kökenön cesin d en gelinip kökend e yeniden doğulacaktır. E lbette, Hamlet'in dilinde şöyle denebilir: İslam is ouL o f jo iııı (İslâm çı­ ğırından çıkm ıştır). Bu çığırından çıkışın, psikanaliz açısından anlamı, p sişik nıetafor'un isabet alması, bu metaforun aynasının artık ezeli kö­ ken ekseni etrafında dönmüyor olması ve bir dizi olayın onu bir başka zamansallık içine yuvarlaması değilse, nedir? Gilles Deleuze, Hamlet'i ve Kant’ın eserini anarak, zam anın ne köken etrafındaki kozm ik ve göksel hareketin zam anı, ne de kırsal dünyanın m eteorolojik zamanı olduğunu; bu zamanın şehrin zamanı olduğunu, kendinden başka hiçbir koşula tâbi olm a­ yan zaman olduğunu vurgular: Böylece, bitmek bilmeyen deği­ şimin düzeni olarak katışıksız zamanın düzeni açılm ış olur.' Salman Rüşdi’nin darmadağınık olmuş kökeninden kaynak­ lanan “dikey sürgün ’ünün şehir yerleşimlerinin civanna yerleş­ miş köylü kitlelerinin “yatay sürgün”i'ıyle çakıştığı bir gerçektir. Ama Müslüman dünya ne bir Hamlet figürü tanım ıştır ne de bir Kant eseri; ve zamanın geçişine dair pek az işaret görm üş­ tür. Zaman, adlandırılamayan ve düşüntılemeyen şeyin içinde dönüp durduğunda, oluşun / evrimin karşısına öfke, talan çıl­ gınlığı ve intikam arzusu çıkar. Şehitlerin egemenliğidir bu. Tam da sıkıntıyı analiz ederken, kendimizi büyük kargaşaya yaklaşm ış bulduk. Kitleleri büyüleyen Islâmcı söylem i dinledi­ ğimizde, bu söylem in, basmakalıp fikirlerin tersine, dindarlı­ ğın basil bir geri dönüşü olmadığı gibi, daha ziyade, dinin çö­ zülm esinin ve -m illiyelçi-teolojik-h ilim ci yeni bir modern tota1 Gilles Deleuze, Critiquc cî diııi<[iıe, Minuit. Paris, 1993. s. -12-43.

88

üter ideoloji içinde yeniden oluşm asının şaşkın bir tezahürü olduğu ortaya çık tı. Ç özülm e ve yeniden birleşim dönem in havasına uygun bir fikirler oyununca değil, beden yaşamının düzenlenm e sistem iyle belirlenir. İncelediğim iz durumda, te­ olo jik düzenin geçm işte güçlü biçim de biçim lendirdiği tüm haz düzeninin bozguna uğraması sözkonusudur. Bir uygarlık, kendi yarattığı dürtüsel taleplere artık yeterin­ ce direniş yoksa hastalanabilir. Talep sınırlarının daha elverişli tahsis edildiği yeni özneleştirm e kipleri yaratılam adıgında, uy­ garlığın içinde marazî ve acımasız güçlerin ortaya çıktığı görü­ lür; aynı zamanda da, acı ça rşa fı örneğiyle saptamış olduğu­ muz gibi, Karanlık T ann’nm hüküm ranlığının kurulm ası gibi tepkisel ve dürtüsel bastırm anın kökten biçim lerine doğru bir çağrı da ortaya çıkar. Burada, “Suçluluk duygusu kültürün ge­ lişim inin en önem li sorunudur”2 diyen Freu d ’un U ygarlığın H uzursuzluğu’n d a k i uyarısını açıklayan -neredeyse- tipik b ir örnekle karşı karşıya olduğumuz söylenebilir. Dinin unsurlarına ayrışması ve id eolojik olarak yeniden dü­ zenlenişi, hazzın yanında bir başka bahsi de içinde barındırır: anlam b u lan ıklığı’n m ardında, başkalık, ölüm ve hakikat alanı­ nın değişimi söz konusudur. T an n ’dan T an n ’ya yönelten bir kapalı devrede anlamın am açlılığım koruyucu yönelim i yeni­ den sağlayan dokunaklı teşebbüs buradan kaynaklanır. Anlam öteki dünyanın yönlendiriciliğinde değilse, insan Bir’in aynası değilse, ölüm artık oraya götürm üyorsa, o zaman kapalı devre her taraftan delinm iştir ve içine her yandan “hiçlik alır". Ge­ dikleri tıkasın diye bilim üm itsizce çağrılır, ama görünürde te­ olojik malzemeyle yeni bir alaşıma imkân tanıyacağı umulan bilimsel hakikatin metali, teolojinin hakikat atom unun çekir­ değine -dile- saldırarak onu daha da derinlem esine aşındırır. Bilimin dinle aynı hedefleri izlediği yanılsam ası, ancak izin ve­ rilmiş kabalıktan başka bir şeye varmayan gerçeğin hakikati karşısında ad ların tahttan indirilm esi protokolü nü sevinçle imzalar. 2 A.g.e., s. 6 2 .

89

Uygarlıkta dönüşüm üzerine Zamanın yeni düzeni, haz ekonom isinde değişiklik, başkalık ve ölüm alanının değişimi, yeni bir hakikat rejim inin ortaya çıkışı: Bu analizin işaretlerini bütünlüklü bir plan içinde yeni­ den kavradığımızda, uygarlıktaki bir dönüşüm ü neyin o lu ş­ turduğunu daha iyi seçebiliriz. İslâm örneğinden yola çıkarak, bu nosyona belirgin bir anlam verebiliriz. D eğişim ler bu beşyüzeylinin öğelerini (zaman, haz, başkalık, ölüm , hakikat) et­ kilediğinde ve insanların kendi aralarındaki bağlan ve dün­ yayla ilişkilerini yeniden düzenlediğinde uygarlıkta dönüşüm görülür; öyle ki, yeni düzenlem enin kişisel psişik yaşam tara­ fından özüm lenebilir olm ası için ve insan topluluğunun bilinçdışmda yer edinebilm esi için bir kültür çalışm ası ( K u llu rarbeit) gereklidir. İnsan denen canlının özneieşm e kapasitesi burada yatm aktadır, bu yoksa diğer hayvanlardan h iç farkı kalm az; katletm e gücü hariç. İnsanın bir özneliğini yitirm e [disu bjectivation ] noktası olduğunu, bu noktadan itibaren en korkunç hayvana dönüştüğünü biliyoruz. M odem öznenin doğumuna yol açm ış benzer bir dönüşü­ m ü Avrupa yaşamış olsa da, bu dönüşüm ün yalnızca uzurî bir dönemde cereyan etm ekle kalmadığım , özellikle kültürün her alanındaki eserler tarafından yönlendirildiğini, hatta kimi za­ m an öncelendiğini hatırlatm ıştık; bu eserler olup biteni dü­ şünmeyi sağlayan ya da en azından, bu olup biteni bireyselkolektif tem sile katan eserlerdir. Bu dönüşüm ün geniş yüzey­ leri üzerinde -özellikle kültürün ve onun dürtüsel tem ellerinin görünmez mimarisi söz konusu olduğunda- uzun süre düşü­ nülm edi. P sikanalizin ortaya çık ışın ın k ök en i, benim Tanrı p sik eiin d en bilitıçdışı p sik eiin e geçiş olarak tanım lamayı öner­ diğim öznelliğin ve hakikatlerinin kökten dönüşüm ünü ay­ dınlatma yönündeki acil gereklilikte yatar. Bu değişim yalnız­ ca temsil düzeyinde görülmez, yalnızca burada kayıtlı değildir; böyle düşünm ek, bedenlerdeki, özellikle de itkisel düzenlem e­ lerdeki altüst oluşu ihmal etmek olur, ki ahlaki ve yasal dü­ 90

zen, verili bir anda hazzın genel ekonom isini de dıuzenleyebilmiştir. Psikanaliz açısından, özne ile k olek tif arasındaki temsiIiy et [r e p r is e n t a ııc e ) işle v i o lan k ü ltü r ç a lış m a s ı, d ü rtü sel amaçtan ayrılamaz.3 İslâmî dünyanın dönüşüm süreci bazı yanlarıyla Avrupa’da yaşananı hatırlatsa da, tam am en başka yapıdaki tarihsel, top­ lumsal ve politik koşullarda cereyan eder. K ısacası üç özellik buna dam gasını vurur: söm ürgeci şiddetin izini taşıyan m odem iteye giriş tarzı;4 değişim süreçlerinin baş döndürücü hızı ve bu süreçlerin ekonom ik kalkınm a id eo lo jisin in eline geç­ mesi; şimdiki zamanı aydınlatan ve geleceği öngören eserlerin azlığı. Bu nedenle, lslâm cı isyan çığlığı, kendi dünyalarındaki değişimin acımasız etkileri altındaki kitlelerin b ir protesto çığ­ lığı olarak görülebilir ve K ulturarbeit'ın yokluğunda, değişim düşünülemez, saçma ve içler acısı olmaktadır. M odern dönüşüm ün sık ın tı ve ü zü n tü lerin i en derinden işitm iş Avrupalı şairlerden biri olan Rainer-M aria R ilke’nin Ye­ dinci E leji’sinin şu dizeleri bu durum un trajikliğ in i ifade et­ mekledir: “Dünyanın gizemli dönüşümlerinden nasibini alamayanlar hep olur. Ne olmuş olan aittir onlara, ne olması yakın olan. Çünkü en yakın olan bile uzaktır insanlar için.”

Kitleler iki m isli nasipsizdir: Hem şehir m ekânlarının üm it­ siz sefaletine düşmüşlerdir, hem de yeni dayatılm ış İnsanî du­ rum larını tem silinde yoksul, yetersiz haldedirler. Öznel ip lal [revocalion su bjeclive 1 yönelik güçlü süreçler görülm edik ölçü ­ 3 Frcud’un kültür üzerine yazdığı her şey bu temele dayanır; bu temel olmadan psikanalizin bu konuda yeni bir şey getirmesi mümkün değildir. Daha yakm dönemde, Nathalie Zaltzman, Kukurarbeit’in bireysel-kolekıif temellerinin or­ tadan kaldırıldığı Nazi kamplarının aşın koşullarında insanların imhası ve ha­ yatta kalmalan üzerine tanıklıklarla karşılaştırarak, bu teoriyi yeniden işlerliğe koymuş ve katkıda bulunmuştur. Nathalie Zaltzman, De la gutrison psychanali(tyue, Paris, PUF, 1998. 4 Alice Cherki’nin kitabı Franız Fanon, Portrait, Paris, Seuil. 2000, bu şiddetin psişik düzlemdeki boyutlannı göstermektedir.

91

de açığa vurulur. Ö znel iptal derken kastettiğim şey, insanlar kendi dünyalarının koşullarını artık kendi öznelliklerinin ha­ kikat işaretleri ile, ölçüleriyle kavrayam adıklarında meydana gelen kitlesel cayma biçimleridir. Bundan böyle kendi çıkarla­ rı, yaşamlarının sürm esi, cem aatlerinin ortak sağlamlığı tehdit altındadır. in sanlar aşırı maddi k ıtlık koşu llarına katlan ab ilseler de, böyle bir cayma içine düştüklerinde ümitsizliğe kapılır, ken­ dinden geçer, isyan eder ve kimi zaman da sonunda öyle bir güçsüzlük, başarısızlık durumuna düşerler ki, her türlü anlam aktarım ını kabul edebilirler. Ö znel o la ra k caym ış bir insan ol­ manın utancı, şim diki zaman dünyasının etrafım dolanma is­ teğine yol açar; böylece, arkadan d olaşıp, hakikati başlatan cennet olarak kökenin açılıp açılmadığı görülecektir. Bu şema, dönüşüm ün kışkırttığı kesinti önünde gerileyici bir hareketi varsaymaktadır elbette. “Ne olm uş olan aittir onlara, ne olm a­ sı yakın olan” cüm lesi, Hölderlin’in kopuş diye adlandırdığı şe­ yi, yani hiçbir eklem lenm enin, alm aşıklığm hiçbir türünün ol­ madığı trajik taşkınlığın boş ve bağlantısız ânını anım satan bir kararsızlık bekleyişini ve bir yetki teslim ini belirtir.5 “Çünkü en yakın bile uzaktır insanlar için ” şeklindeki bir sonraki dize ise, kopuşu, insanın kendi varlığına özgü olanı yapan şey karşısındaki kökten garipliğinden kopuşu belirtir elbette. Ama bu asla bir teselli değildir, çünkü burada söz k o­ nusu olan şey, insani biçim in kırılganlığı ve onun tanım ve ka­ bulündeki bulanıklıktır. Ve, Rilke için bunlar, kitlenin yoğun­ laştığı yerlerde korkunç tehdit altındadır. Kendi içindeki geleneksel özneleşm e kiplerini altüst eden çağdaş İslâm ’da şiddetli bir kopuş olduğunu söylem ek, özdeş­ leşme ve ideallerin temel önem deki sorunsalını açm aktır: Bu sorunsal aracılığıyla, kültür çalışm asına çağrıda bulunan ve belirli koşullarda yenilgiye uğratılabilecek bir süreç olarak her insanın insan soyuna aidiyetinin oluşum unu psikanaliz açısın­ dan düşünebiliriz. S Krş. Philippe 1-acoue-Labarthc, L’/muafion des modernes, a.g.c., s. 67-68. 92

K linik gözlem açısından olduğu kadar dünya sahnesindeki olaylar açısından da, uygarlığın çağdaş gelişim i, uzun yıllar­ dan beri, genelleşm iş bir kim lik krizinin yaygınlaşmasıyla al başı gitm ektedir. Yalnızca İslâm örneğinde değil, aşağı yukarı her yerde kitleler, kendi öz lerin e sa h ip çık m a gerekçesi altında en acımasız haksızlıklara varabilen çılgınca kim lik talepleriyle hareket etm ektedirler. Aynı hareket için d e, ötekinin özünün im hasını ilan etm ekte, onun kendisini ve insanlığını ortadan kaldırıp, onu derisi yüzülmüş hayvan gibi çıplak ortada bırak­ makta ya da ilhak etmeyi istem ekte tereddüt edilmemektedir. Kendi özünün tehdit edildiği duygusunu ve aynı zamanda da ötekini özünden yoksun bırakm a iradesini -çü nkü öteki, top­ luluğun “Kendi” ya da “Biz”inin aynı olm asını engellem ekte­ dir- ö z sü zleş(lir)m e [dfyropriation ] olarak adlandırmayı öneri­ yorum . ö z s ü z le ş (lir )m e , k lasik ölü m dürtüsü kavram ını da aşar gibidir; çünkü cansızlaştırmayla yetinm ez, özdeşleşmeler­ le, sem bolik soykütüklerle, başkalıklarla ilgili n itelik leri de yok etm eyi hedefler. Dolayısıyla, özsüzleş(ıir)m e, jen o sit kini­ ni besleyen birey-aşırı süreçlerin kökeninde yatar.6 “Faşizm ” sözcüğünü her seferinde bu görüngüye bağlamak­ la yetinm em ek ve başımıza gelen şeyin açıklanm asında daha ileriye gitm eyi denem ek isliyorsak, bu noktada, kim lik kinini ve hazzını ilgilendiren tarihsel bir hakikatin izini aramak ge­ rek. Bugün, özellikle M üslüman dünyası gözönüne alındığın­ da, üç önerm eli bir şem a form üle etm ek bana mümkün gel­ mektedir: 1. Modern dönüşüm, gerçekleştiği her yerde kimliksel kök salmalarda bir kesintiyi de ister istemez beraberinde getirir. Bu kesinti tesadüfi değil, sistematiktir. İnsan öznelliğinin de­ ğişiminde kapsamlı bir evrim sürecine denk düşer ve bu sü­ reç çok uzun bir tarihsel dönem boyunca devam eder; Batı bile henüz bu süreçten çıkm ış değildir. Bu sürecin -hem “ereklilik" hem de “son" anlamında- hedefleri hakkında ka­ rara varamayız. Öznellik düzeninde insanlığın bu boyutlarda 6 Feıhi Benslama. “La dlpropriation", Lignes, no 24. Şubat 1995, s. 34-62.

93

bir dönüşüm le karşılaşıp karşılaşm adığını da bilm iyoruz; çünkü tarihin ve antropolojinin, “özne olma" kiplerinin ta­ rihselliğini oluşturması gerekmektedir. Ama en azından ke­ sin olan b ir şey var: Bu süreç, tüm insanlık adına yüksek riskli bir süreçtir, bu kabul edilmedikçe ve öznel yıkımlara sırt dönüp ekolojik risklerle daha fazla ilgilendikçe bu risk daha da anacaktır. Psişik olanın inkârı, kişisel ve kolektif psikoz, katliam ve jenosit biçiminde ifade bulan bu yıkımlar­ la bağlantılı belirsiz bir değişkendir. 2. Modem özdeşleşmelerdeki kopuş hemen meydana gel­ diğinde, eğer buna denk düşen kültür çalışması yoksa ve ger­ çekleştirdiği yapıçözülmeleri büyük ölçüde iradedışıysa, kitle­ lerin ümitsizliği’ni açığa çıkaran, felaket getirici, büyük ölçekli bir öznel caym a sürecine dönüşür. Yaşam alanlarının sefaleti ve yıkımıyla birlikle olduğu ölçüde bu ümitsizlik kuşkusuz daha da yıkıcıdır, ama ümitsizliğin nedenleri bireysel-kolektif bilinçdışı kök salmaların yitirilmesinde yatar ve yüzünü ve simgeyi yitirmekten duyulan kimliksel korkuda ifade bulur. 3. Böyle bir ümitsizlik, İnsanî oluşumların, bireysel ve ko­ lektif, arkaik konfigürasyonlara doğru gerilem esinde ifade butur; böylelikle kimlik takıntısı açıkça ifade edilmiş olur ve genel olarak “simge"yi kolektif tamir çağrısında bulunulur ve bu yüzün yitirilmesi sürecinden sorumlu görülen öteki, azınlık ya da komşu topluluk suçlanır. Bundan kaynaklanan saldırganlığın hedefi artık ötekinin yüzünü silmektir.

P sikanaliz açısınd an , Avrupa’daki ve başka yerlerdeki bu çağdaş sorunları ele alm akla, Freud’un Uygarlığın Huzursuzlugu’nda (1 9 3 0 ) gelişirden bakış açıları ve kültür üzerine m etin­ ler yeterli değildir. Uygarlığın H u zursuzluğuyla ve “Huzursuz­ luğun Ö tesi”yle7 düşünm ek, Jacques Derrida'nın önerdiği gibi, psişik acım asızlığın “düpedüz” psikanalizin işi olduğu kabul edilirse, psikanaliz açısından temel bir hedeftir.8 Fransa’daki 7 Gbyslain Lévy’nin kitabinm adindan: Au-delà du malaise, Paris, Éris, 2000. 8 Jacques Derrida, Étal d'âme de la psychanalyse. Adresse aux États généraux de la psychanalyse, Paris, Galilée, 2000.

94

psikanalitik çalışmalarda bu gerekliliğin giderek daha ısrarcı bir şekilde hesaba katıldığı zaten görülm ektedir.9

Freud'la birlikte ümitsizlik ve ötesi Freud’un, bizi özellikle burada ilgilendiren sorunu, uygarlıkta dinin yerini ve geleceğini işlediği B ir Yanılsamanın Geleceği (1 9 2 7 ) üzerinde duralım. Ö zellikle dinsel yanılsam a çö k tü ­ ğünde karşılaşılan durumu nitelem ek için Freud’un kalem ine Ümitsizlik nosyonunun geldiğine dikkat çekm ek ilginçtir. Ha­ yalî m uhatabının (aslında Papaz Pfister’dir) ani çıkışını son sayfalarda tekrar okuyalım: “Sizin dinsel yanılsamayı tüm gü­ cünüzle savunm anız gerek. Eğer din gözden düşerse -zaten yeterince tehdit altında- o zaman sizin evreniniz de çöker; eli­ nizden gelen tek şey, her şeyden, uygarlıktan ve insanlığın ge­ leceğinden umudu kesmek olur.”10 İslâm ’ın çağdaş krizini doğrudan ilgilendiren noktalarda, Freud’un din karşısında temkinli davrandığı da kesindir. Dini hem bir yanılsam a olarak hem de uygarlığın savunulm asına katılan bir şey olarak görmeye devam eder, çünkü din insanla­ rın Ben İdeali’ni desteklemektedir. Freud’un ana tezini hatırla­ yalım: insanlar, bastırm a ve yasak aracılığıyla çok sert dürtüsel kısıtlamalar dayatmayı başardıkları ölçüde ancak kültür varo­ labilir. Yasak, insanları yoksunlaştırır; öyle ki kültür herkesin ortak m alıyken, içlerinden her biri potansiyel olarak kültür düşmanı olur. İnsanlar kendi yoksunluklarını ödünleyici şey­ leri elbette başka yerde bulurlar, ama Freud’un bakış açısı, bu­ rada, m odem kültürün daha fazla kısıtlam a dayattığıdır; özel­ likle en yoksullar söz konusu olduğunda ve yasağı dinsel ol­ maktan çok rasyonel olarak kavramalarını onlardan talep etti­ ği ölçüde kısıtlam alar artar. 9

René Major’un inisiyatifiyle toplanan Psikanaliz Meclisleri (8-11 Temmuz 2000, Paris) bu bakış açısıyla, sorunlann ortaya konmayı gerektiren ölçekte yanı dünya çapında- onaya atıldığı anlamlı itkilerden biri oldu; ve Élisabcth Roudinesco'nun kitabında (Pourquoi Ia psychanalyse?, Paris, Fayard, 1999) ya­ pıldığı gibi, psikanalizin varlık nedeni bile sorgulandı.

10 S. Freud, a.g.c., s. 78.

95

Freud, m odem kültürün yasağı toplumsal olarak kurm ak is­ lediğini, yani ona İnsanî ve rasyonel bir köken vennek istedi­ ğini söyler. Freud bu rasyonel tem eli savunur, ama gerçek şu­ dur ki, psikanaliıik araştırma, insanın, hem genel planda insan soyu açısından hem de kişisel açıdan bu yasağı ancak tutkusal tarzda kabul edebildiğini gösterir; özellikle bu kabul sayesinde de din yasağa yaklaşır. Başka deyişle, dinsel tem sillerin bu ka­ dar güçlü olm asının nedeni, felaket ve üzüntü karşısındaki dinsel yanılsama kalkanının, insani durumun duygusal ve be­ densel özelliğine daha yakın olmasıdır. Dinin etkisi ve dinden hızla vazgeçm enin güçlüğü buradan kaynaklanır. "D ini zor kullanarak ve bir çırpıda ortadan kaldırmayı istem ek, elbette saçma bir teşebbüstür," diye öngörür Freud. Aynı şekilde, in­ sanın buyurgan ve tutkusal isteklerini tanım ak, onlara ikame çözüm ler önerm ek ve onları sınırlandırm ak için bu istekleri içine alan yapılar, insanın bedensel üm itsizliğini de üstlenm e­ dikçe, rasyonel etkinliklerin müdahil olma gücünün büyüklü­ ğü karşısında dinsel yanılsamanın geri çekileceğini sanm ak da bir yanılsama olur. Bu ihtiyat kaydına rağmen, Freud, bilim idealinin insanlı­ ğ ın ç o c u k lu k hastalığı olan din id ea lin in y erin e g eçeceğ i inancına da önem verir. Oysa, İslâm örneğiyle b irlikle gayet iyi görm ekteyiz ki, din çökm ediği ama b ilim sel söylem ve ideale özgü öğelerle birlikte çözülm eye ve yeniden oluşmaya başladığı ölçüd e soru n çok daha karm aşıklaşıyor. G erçekte bir y a n ıls a m a ka rm a sı durumuyla karşı karşıyayız: Dindarlık ve bilim cilik birbirine karışıp birbirini güçlendiriyor, kültürcülük gibi türev ürünler yaratıyorlar ve böylece bir öznellik felaketine varılm ış oluyor; bu felaketin içind e ise, geçm iş dö­ nemdeki dinsel kurum öznesini özlüyor insan, hiç olmazsa o dönem de Tanrı, farklılık ve kültürel kim lik k ıv am ları arasın­ da saklı değildi. Aslında, Freud'un im a ettiğinin tersine, ü m itsizlik, dinsel öznelliğin talihsizliğinin sonucu değildir. O da yeni bir duru­ m un, k a rm a yam lsam a’nın çıkış noktasıdır. Ü slbenliğin obur­ luğunu gözler önüne serdiğinde, yapısal açıklam anın anahtarı­ 96

nı bize veren Freud’dur. Boşluğa katlanam ayan doğadan çok Üstbenlik, kopuşlar karşısında meteliksiz kalm aktansa, herke­ sin sırtından geçinm eyi tercih eder. Bu saptama Islâm ’da özne­ nin durumu için geçerlidir, ama aynı zamanda Baıı’daki özne için de geçerlidir; Batı’daki başka türlü bir dönüşüm yaşar, bu dönüşüm onu, ideal çöküşlerine, ü m itsizliklere ve -örneğin hiper-öznellik ile hesapçı akıl içinde öznenin zorla dışlanması arasındaki, yönetici kip ile insancıl kip arasındaki, hiper-ıekniklik ile büyülü-etnik fragmanlar arasındaki- yanılsama kar­ masına başvuruya bir başka biçim de yöneltir.

İslâmî dünyada kitlelerin ümitsizliği üzerine Ü m itsizlik, bir siyaset bilim kategorisi değildir, bu dilde üm it­ sizliğin izi yoktur. Oysa lslâm cı harekelin -ve özellikle de aşı­ rılık çı k anad ın ın - an laşılabilm esi iç in , yaşadığım ız k itlese! ümitsizlik çağının en güçlü tanığı olarak kavranması gerekir. “İsla m cıla r M od ernleşm enin D ü şm a n la n m ı, K u rbanları m ı?” başlıklı bir metinde, İslâm uzm anı Abdelm acid Şarfi, lslâmcı hareketin ortaya çıkış koşullannı analiz etm eye çalıştık­ tan sonra, sonuç olarak şunu yazmaktadır: “Tü m bunlardan sonra, İslam cılar sorununu, bu sorunu yaratm ış olan nedenler dışında ele alm ak, onlan yasaklamakla ya da hapse ve tevkif evlerine kapatmakla yetinm ek doğru olur mu? O nları ve tüm toplumu üm itsiz çözüm lerinden kurtarm ak için, bu üm itsizli­ ğin (ya’s ) nedenlerini azaltma yönünde çabalarım ızı yoğunlaş­ tırmamız daha uygun olmaz m ı?”11 Bu açıklam alar tem elinde, yaşadığı o rtam ın g erçekliğinin gözlemi ile bilgeliği birleştiren A. Sarfi, m o d em ite ile m odernizm arasında bir ayrım yapmayı önerir. M odem ite, iki yüzyıl önce Avrupa’da icat edilm iş ve tüm gezegene yayılmış bir uy­ garlık türüdür. M odernizm ise m odernitenin taklididir, körce­ sine dolayısıyla başarısız bir uygulanmasıdır, çünkü dogmatik bir biçim de, olası uygarlıkların en iyisi diye kabul edilir. Bu i l Abdel Macid Şharfi, “Les islamistes sont-ils les ennemies de la modernisation ou ses victımes?”, Labinât, Sud-Edition, 1994, s. 95.

97

anlamda m odernizm m odernitenin yanılgı içindeki id eolojisi­ dir. Şarfi’nin analizi, İslam cıların m odernitenin ağızda kalan kötü tadı olan m odem izm in tepkici ürünü oldukları tezine dayanır. Bu anlayış bazı noktalarda M ichel F ou cau lt’nun Şah’a karşı ayaklanmış İran konusundaki düşünceleriyle çakışır. Örneğin 1 9 7 8 ’de, m onarşinin çöküşünden iki yıl önce, bir Italyan gaze­ tesin e şu n ları yazar F ou cau lt: “O zam an, kısa süre ö n cek i olayların, en geri kalmış grupların çok kaba bir m odernleşm e karşısında geri çekilm esi olm adığını; kendisi bir arkaizm olan bir m odernleşm enin bütün bir kültür ve bütün bir halk tara­ fından reddi olduğunu anladığımı düşündüm ”; ve biraz ilerde şunu ekler: “İran rejim inin bugünkü sıkıntısıyla birlikte, baş­ layalı yakında altmış yıl olacak b ir dönem in, İslâm ülkelerini Avrupa tarzı modernleştirm e denem esinin son anlarına da ta­ nık oluyoruz: Şah, tek varlık nedeniym iş gibi hâlâ buna sarılı­ yor. 2 0 0 0 yılına göz dikip dikmediğini bilm iyorum . Ama ünlü bakışının yirmili yıllardan kalma olduğunu biliyorum .”' 2 Şarfi’nin düşüncesi esas olarak m odernizm in sonucu olan İslâm ! üm itsizliğin soy kütüğünü tanımlamaya yöneliktir. Yüz­ yıl başında, söm ürgecilikten kurtuluşu am açlayan m illiyetçi hareketlerin ortaya çıkışından önceki Islâm toplum larının iç ­ ler acısı durumunu hatırlatarak başlar. Yoksulluk, salgınlar ve okuryazar yokluğu gibi belaların damgasını taşıyan bir dünya. Kan kaybına uğrayan, uyuşukluk içindeki toplum lar; uyuşuk­ luğu k esin tiy e uğratan isyanları söm ürge yön etim i vah şice bastırır. Yardımsız ve çaresiz, bir geçim ekonom isinde kendi içle rin e kapanm ış to p lu lu k ları, insan to p lu lu k la rın ı, dinin kurduğu geleneksel düzen ayakta tutabilir yalnızca. Entelektüel ve politik seçkinlerin bir bölüm ü kendi toplumlarınm uyuşuk h alinin , ekon om ik söm ürü rejim in in ve sö12 Michel Foucaulı, “Le chah a cem ans de retard", Dits et écrits, 1954-1988, c. 111, Paris, Gallimard, 1994, s. 679-683 İTürkçesi: Entelektüelin Siyasi İşlevi, Seçme Yazılar 1, “Şah Yüz Yıl Geç Kaldı", çeviren: İşık Ergüden, Ayrıntı Yayın­ ları, 2000.]

98

mürgeciiiğin dayattığı hak inkârının bilincindeydi. İçlerinden bazıları, sömürgeci politikayı uygulayabilecek kadro ihtiyacını karşılam ak için kim i bölgelerde m odem öğretim i yerleştirmiş olan söm ürgeci eğitim sistem inde yetiştirilm işti. Söm ürgeci sistem e karşı çıkan ve toplumlarında reform yapmak isteyen bu seçkinlerdir. O dönem in kültürünün baskın referansı dinsel olduğundan, reform cu seçkinler, kendi halkları tarafından anlaşılm ak ve onları söm ürgeciliğe karşı seferber edebilm ek için, dine bulan­ mış bir dil kullandılar; ama bu yeni türde bir dildi, ne gelenekselcilere ve tutuculara, ne de halk çevrelerine ait bir dil... Bu evrede, Şarfi’nin tanım ının, tarihsel çelişkilerin geniş bir oyunu aracılığıyla, “Ne olmuş olan aittir onlara, ne olması ya­ kın o lan ” hükm ünün nasıl gerçekleşebileceğin in görüldüğü özdeşleşmelerin m odem kopuşunun harcını ortaya çıkarmaya başladığını söyleyebilirim. E n başta, söm ürgecilikten kurtuluş söyleminde dinselliğin kullanım tarzı gelir: Politikanın hizme­ tine soktukları din artık geçm işteki din değildir ve politika da din adamı karşısında kendi özerkliğini ortaya koyan m odem anlamdaki politika değildir. Ama, özellikle bu seçkinlerin söm ürgeci devletin doğrudan mirasçısı olan ulusal bir devlete vardıkları andan itibaren sü­ reç şaşkınlık verici bir sürat ve etki gücü kazanır. Şarfi, top­ lumsal yaşamın her alanında -aile, eğitim , otorite, sağlık, de­ mografi, hukuk, vs - gerçekleştirilen şeylerin nasıl olup da bir sonuca varmadığım ya da ancak eskinin aktarım ını bozarak ve anlam ını yok ederek sonuca vardığını, yerleştirdiği şeyin ise insancıl kuruluşu üstlenem eyen bir m oderniteden başka bir şey olm adığını gösterir. O zaman, kulak verildiğinde nihiliz­ min “ne... ne”sinin işitilebileceği ikili yadsımanın - “geçmiş de­ ğil artılı... hen ü z g elecek d e d eğ il”- k orku nç yapısı aşikâr bir bi­ çim de belirir. Şarfi’nin çözüm ü burada değild ir; ama büyük vurgu bozukluklarıyla [scansions] tarif ettiği türde İslâm ! bir ümitsizlik varsa eğer, ancak peşinden sürüklediği kitlesel öznel ca y m a la ra , kopuşun boşluğuna katlanılm az biçim de maruz kalma sonucunda meydana gelm iş olabilir bu ; böylece, tepki 99

olarak, başlangıçtaki cennetin tersine dönm esine kadar varan bir şekilde öznelliği yeniden inşa eden hakikatlere yönelik çığrından çıkm ış bir arayıştır bu. Bununla birlikte, modernité ile m odem izm arasındaki ayrım hangi noktaya kadar geçerlidir? Ancak çok büyük bir şiddet sa­ yesinde yürürlüğe konabilmiş tarihsel süreçleri masum göster­ meye izin vermiş olmaz mıyız? Modern devletin ortaya çıkışı ve özdeşliklerdeki kopuşa doğrudan müdahale düzenlenebilir mi?

Devlet ve benlik A taerkillik örneğini ele alalım. Ataerkil bağım lılık sistem inin gücü ve m eşruiyeti, soy zinciri kurumu ile iktidar kurum unun bir olm ası postulasından kaynaklanmaktadır: Bu dem ektir ki, emreden, doğum un mantığıdır. Baba, atalar aracılığıyla T ann’mn aktardığı iki ilkenin birliğini sürdüren b ir dolayım ın işlem esi­ ni sağlar. Çünkü Tanrı, başlangıcın ve buyruğun, yaşamın ve iktidarın, doğanın ve hukukun kökensel kaynaşmasıdır. Bire­ yin babayla en tem el ve en doğrudan özdeşleşm esi, eski bir M üslüman yazarın13 Tann’nın d oğ al p olitika sı adını verdiği bir mantığa uygun olarak bu kay n aşm ad an geçer. Ö rneğin gele­ neksel sistem de babalık aktarım ı, doğum m antığı (aile) ile po­ litika (tribü) arasındaki ayrımdan etkilenm em iştir, çünkü gö­ revi bunları bir arada tutmaktır. Tohum vereni baba ve şef -bir P atriark yaparak babalık işlevine büyük bir belirginlik kazan­ dıran ataerkilliğin temeli buradadır. Freud ataerkilliği yalnızca tohum veren babanın eril cinsiyetiyle özdeşleştirm ese de, Freud’un “bireysel tarihöncesinin babasıyla doğru dan özdeşleşm e" adını verdiği şeyden ataerkiliğin nasıl destek gördüğü görül­ mektedir. Oysa m odem devlet ancak, ailenin mantığı olan do­ ğum m antığı ile kabilenin politik mantığını birbirinden ayıra­ rak ve daha geniş bir başka politik m ekân -özellikle de sivil toplum m ekânı- yaratarak kendini oluşturabilir.

13 Söz konusu yazar, 10. yüzyıl filozofu olan Miskaıvayhür. Bu kitapta da, “Eril O Eril O" başlıklı alt-bölüm.

100

Her ne kadar teoride birbirlerinden ayırt etm ek gerekirse de babalık işlevi üzerinde etkisi olan ataerki zayıflaması ve ailevi kom plekslerin'4 değişimini onsuz anlayamayacağımız bu ayır­ m anın öznenin şekillenm esi üzerinde doğrudan sonuçlan var­ dır. Ç ünkü Benliğin yapısı ve onu n idealleri -doğum a bağlı topluluk ile politik topluluk arasındaki ayrım ın olm asına veya olm am asına göre- farklıdır. G erçek ten de, ayrılık-olm am ası durumunda, babalık imago’sunun aterkil gücü, ben lik id ea li’n e toparlayıcı ve bağlayıcı bir kapasite sağlar; bu da Benliğin par­ çalanma karşısında büyük bir direniş potansiyeline sahip o l­ masını sağlar. Benlik, bu durumda, uğruna devletin aile ile po­ litik uzam arasındaki aynm ı gerçekleştirdiği m odem öznede rastlanan çoğul özdeşleşmeler karşısında m ücadele yürütmeye ya da azgın direniş eylemleri gerçekleştirm eye ihtiyaç duymaz. Bu n ed en le, m o d ern -ö n cesi ö zn ellik d ü zenin d ek i Benliğin, m odem öznenin sahip olduğu o kahram anca görünüm ü yok­ tur ve d aim a g erid e y m iş g ib i g ö z ü k ü r; ö y le k i, ö z n e n in “ben’liksizleştirilm esi”nden [demo'isation] söz edilebilir. Her­ hangi bir özne Patriark’a duyduğu sevgiyi ve itaati sürekli gös­ termeye, kısacası, onu kendi B en lik İd eali yerine sürekli taşı­ maya teşvik edildiği ölçüde bu daha da doğrudur; öyle ki ciddi psişik hastalıkların nedeni olan narsistik çekilm e eğilimi, bu güçlü hile lehine sürekli olarak yalanlanır. Modern öznenin, B a b a ş ef (iki sözcüğü kasıtlı olarak ardışık yazıyorum) olan Partiark figüründen kurtulm ası, özdeşleşme nesnelerinin çoğalmasıyla birlikte elbette büyük özgürlük me­ kânları açar; baba olm ak isteyen şefler de dahil olm ak üzere ki bu doğrudan doğruya şef olan bir babayla aynı şey değildirburada herkes için her şey mümkündür. M odern kitle toplumlarında artık B a b a ş e fler olm adığından, yığınlar kendi B en lik İdealleri yerine bir şef koyabilirler. Burada geleneksel dünyada içiçe geçm iş olarak -tohum veren baba, sem bolik baba ile usH Jacques Lacan’ın kitabının adından esinlenilmiştir: Les Complexes fam iliales; Lacan, Batı'da "babalık imago'sunun toplumsal düşüşü" diye adlandırdığı şe­ yin nedensel olarak kavranmasında temel olan devletin yerini işlemez. Jacqu­ es Lacan, Les Complexes fam iliaux (1938), Paris, Navarin éditeur, 1984.

101

ta/efendi- varlıklarını sürdüren özdeşleşm e güçlerinin ayrılı­ ğından söz edilebilir. Freud’a göre, nesne özdeşleşmelerinin lehditkâr çeşitliliğine direniş sağlayan kişisel tarihöncesinin babayla d o la y sız özdeş­ leşmesi üzerine ünlü bölümden sonra gelen saptamayı hatırla­ yalım: “Bunlar [nesne özdeşleşm eleri] üstünlüğü ele geçirdiğin­ de, fazla kalabalık, aşın ve birbirleriyle uyumsuz olduklannda, patolojik bir sonucun eli kulağındadır. Bu durum , ben parça­ lanmasına kadar gidebilir, tek tek ele alınan özdeşleşm eler bir­ birlerine direniş göstererek ayrılırlar ve belki de çoğul kişilik diye adlandırılan vakalann sim , tek tek ele alınan özdeşleşm e­ lerin bilinci-sırayla kendi tekeline alm asında yatmaktadır. Bu­ raya kadar varmasa bile, benliğin aniden aykırılık gösterdiği çeşitli özdeşleşm eler arasında, sonuçta lam anlamıyla patolo­ jik olarak nitelenem eyecek çatışm alar teması ortaya çıkar.”15 Kısacası, modern devletin evrenselleşme mantığı, sürdürdü­ ğü nesne özdeşleşm elerinin çeşitliliğine ve bu nedenle peşini bırakmayan ayrıma bağlı olarak, Kahraman Benliğe sahip bir öznenin oraya çıkışıyla sıkı ilişki içindedir. Ja m es Jo y ce ’dan Salman Rüşdi’ye kadar modem edebiyat, çoklulaşm ış bu Ben­ liğe tanıklık etm ekten başka bir şey yapmaz. Bu durumda" b el­ li bir güzergâhın sonunda bu Benliğin kendini köleleştirmesi ve bir y a n ıls a m a karması’nm kendini kullanm asına izin ver­ m esinden daha m antıklı ne olabilir? Bizim bugünkü kültürü­ müzün başdönm esi, daha ziyade, özne Benliğinin ayrılma teh­ didinden gelir. Tüketim , örneğin markalar sistem i aracılığıyla kendi adını söyleyen özdeşleşme nesnelerinin çoğalm asını teş­ vik eder. Fakat bu evrim konusunda Hegel bizi uyarm am ış mıydı? Çünkü Hegel’in devlet felsefesi ön celikle b ir Benlik felsefesi­ dir. Devletin ve Ben’in tem ellerinin hangi noktaya kadar aynı olduğunu ve modern Benlik birliğinin, ancak çevreleyen ka­ ranlık içinde çokluk ve hareket olduğu ölçüde düşünülebilir 15 S. Freud, “Le moi et le ça” (1923), Fransızca tercüme C. Baliteau, A. Bloch, J M. Rondeau, Œuvres complûtes, c. XVI, Paris, PUF, s. 275.

102

olduğunu görm ek için Ién a ’nm R eal-felsefesi'n e'6 geri dönm ek yeler. Devletin, özdeşleşmelerdeki m odem kopuşun büyük işlem ­ cisi olm asında şaşırtıcı h içbir şey yoktur. É tien ne Balibar’ın, özellikle dönüşüm evrelerindeki kolektif özdeşleşme kazanımını kapsayan bir sivilleşme anlayışı kuramlaştırdığı L a C rain te des masses’da17 hatırlattığı şey tam da budur. Şöyle der Balibar: “Hegel’in düşüncesi, tam olarak, ilksel kim lik ile aidiyetlerin (aile, klan, din, bölge, vs.], doğrudan doğruya ortadan kaldırıl­ mak için değil, kolektif politik kimliğin ya da devlete aidiyetin özel ifadeleri ve aracıları olarak yeniden inşa edilebilmeleri için gücül olarak yok edilmesi gerektiğidir.” Ve yazar biraz ilerde ekler: “[...] İlksel kimliklerin çözülm esi, hatta ve özellikle bir kurtuluşun bedeliyse, kendi içinde son derece şiddetli bir sü­ reçtir, bireyin ve birey için bağlılık olarak işleyen aidiyetin par­ çalanması ya da bireyin ‘takımından aynlm ası’dır.”18 İslâm dünyasında kitlelerin ümitsizliğini adlandırmak, postkolonyal seçkinlerin elindeki modern devletin (bir Burgiba n is­ peten istisnadır), ilksel özdeşliklerin eski düzenini bilinçsizce yıkmaya yönelik kontrol edilemeyen bir süreci başlattığını, bu­ nun yerine inşa taklitlerini koymayı amaçladığını ve gerçekleş­ tirdiği tek şeyin de bir dizi eklem kopukluğundan başka bir şey olmadığını söylemektir. Geleneğin kendisiyle doğrudan ilişkisi parçalanmıştır ve kendi bilincinden kopm uş ve yoksun kalmışur, imha edilmiş aktarım kiplerinin yerine yeni bir Kulturarbeit konmamıştır, sonuçta ataerkillikten daha acımasız, baskıcı ve­ kâletlerin içler acısı bir aracılığı inşa edilmiştir. Islâmcı ideoloji, bu kopuşun kitlesel olarak gerçekleştirdiği özn el ca y m a ’ya y a ­ nılsam a karm ası olarak verilen cevaptır. Bu durum karşısında p sikan alistin tavrı nedir? O , d önü­ şümlerin sertliğini ya da bu dönüşümlere eşlik eden yoksun­ 16 Jacques Taminiaux, Naissance de la philosophie hégélienne de l'Étal; RealphiloSophie yorum ve çevirisi, Paris, Payot, 1984. 17 Élienne Balibar, La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, s. 60. 18 A.g.e., s. 49.

103

lukları önem siz, ihmal edilebilir şeyler olarak görmez. Freud asla ilerlem e adına bunları benim sem ez; bunları daha ziyade uygarlığın başına musallat bir tehlike olarak görür. Dolayısıyla eski düzenin her türden restorasyonunu reddeder, ama y iti­ m in gerekliliğini ve kısırlığını inkâr etm em ekle birlikte, mev­ cut durumu da kabul etmez. Bu anlamda, Freud’la birlikte Nietzsche’nin şu ifadesine vannz: “ [...] G eri dünyalara ve sahte tanrısallıklara götüren her dolam baçlı yolu kendim ize yasak ettik -ama inkâr edemiyor olsak da, bu dünya da katlanılır de­ ğil. [...]”19 Geriye dönüş yok, güncelliğe boyun eğm ek yok, gerçeğin inkârı yok, bunlara psikanalistin hazırlığını destekle­ yen üç olumlu edimi de eklem ek gerekir; A şın öfkeyi, deliliği işitm ek, üm itsizliği adlandırmak, üm itsizlik figürlerini analiz etmek.

19 Nietzsche, “Fragments posthumes”. Œuvres complètes, c. 11, Paris, Gallimard, s. 243.

104

YEDİNCİ BÖLÜM

Haşiye 11 Eylül'den Sonra

Korkunç olan karşısında duyulan şaşkınlık ve 11 Eylül saldırı­ sının ürkûnç görüntülerinin kafalardan çıkm am ası, yerini hızla bu edimin nedenlerini açıklamaya ve yeni başlayan yüzyılda bu olayın önem ini kavramaya dönük dünya ölçeğinde devasa bir foruma bıraktı. Gerçek kırıp dökm e, düşünce ve söylem evre­ nine taşındı. Okunan ve işitilen sözler, tarihin sona erdiğinin varsayıldığı bu son yılların uyuşukluğundan iyice ayrılıyor. Ku­ lelerin karanlık toz dumanı içinde dünyayı yeniden okuma ar­ zusu gibi bir şey, yuvalarından fırlam ış gözlerim izin önünde her yerde kendini gösterdi. İğrenç bugünün daha korkunç bir yarının habercisinden başka bir şey olam ayacağını sezdikçe açıksözlülüğümüz artıyor. Yine de, kafamıza musallat olan “ni­ çin?” sorusuna gerçeğe uygun bir nedeni acilen sağlıyor gözü­ ken yorum ların en kestirme yolu tutması ve daha da ciddisi, geleceğin kindar kim lik millerini beslem esi gibi riskler var. Suikastların hem en ardından ortaya atılan açıklayıcı bir te­ ma, bence bu riske dahil gözükmektedir. Bu tema hızla yankı buldu ve çok sayıda medya tarafından yeryüzüne yayıldı. Ar­ tık olayın hakikati olarak bu görülm ekte ve gelecekle olacak­ ların hedefi durumuna gelmektedir. Aşağılanma ve Islâm m oti­ 105

fidir bu ; aşağılanm ış bir İslâm ’ın, bu aşağılam anın yaratıcısı olmakla suçlanan Amerika Birleşik Devletleri’nden, hatta Batı olarak adlandırılan şeyden intikam alarak, kurban edici terörle cevap vermesidir. Bu m otif, hakiki nedenlerin yer ve yön değiştirm iş “politik duygulanım”ları alanından kaynaklanan bir hakikat payını da içerdiğinden, kullanımı tehlikelidir. “Biz M üslüm anları aşağı­ ladık,” tarzında bir m ea culpa olarak sağda solda ifade bulabi­ lecek bir haksızlık kabulü kisvesi altında, medeniyetler çatış­ ması projesine resmiyet kazandıran ve gelecekteki teröre sınır­ sız kredi açan bir dizi cehennem tuzağı kurulmaktadır. Ö ncelikle, suikastı planlamış, olanların İslâm ’ın ve M üslü­ manların sözünü dile getirdikleri ve onur ve saygınlığı yeni­ den elde etm e mantığını benim sedikleri sonucu çıkarılır. Aynı yolun sürdürülm esini sağlamanın bundan daha kusursuz bir kandırmacası olabilir mi? Kitlelerin üm itsizliğiyle bundan da­ ha sıkı bağlar kurulabilir mi? Ö tekinin aşağılam asının; kitlele­ ri yerinden eden ve hakarete uğrayan saygınlığı yeniden ka­ zanmak için en aşırı kurban etme m antıklarını itkilendiren bir duygulanım olduğunu biliyoruz. Örneğin ik in ci Dünya Savaşı’nın nedeni olarak Versailles Anlaşm ası’nm aşağılayıcılıgım gösterm ek’ hıncın ve kinin meşrulaşmasına tarihsel bir haki­ kat sağlamlığı vennek oluyordu. Bu gerekçe, aynı zamanda, İslâm ’ın ya da M üslüm anların, hisssedebilen, sınayabilen ve baş da eğebilen (Latin kilise di­ liyle hu m iliore) birleşik bir bütün olarak ele alınabileceklerini varsaymaktadır. Oysa, böyle bir iddiadan daha aldatıcı bir şey olamaz; eğer İslâm bir dinin adıysa, onun kültürel, politik ve İnsanî gerçekliği çoğuldur ve tekdüze değildir. Suikasttan bir­ kaç gün sonraki Kazakistan M üslüm anlarının papanın ziyareti vesilesiyle düzenledikleri kabul töreni bunu aktüel olarak ka­ nıtladı. Âyine katılan kalabalığın üçte ikisi M üslümanlardan oluşuyordu!2 Söz konusu bu açıklam a, geçen yüzyılın başında

1 Krş. örneğin Pierre Hassner’in makalesi, Le Monde, 23-24 Eylül 2001. 2 Le Monde, 24 Eylül 2001.

106

İslâm ’da açılm ış olan teolojik-politik boşluğu da dikkate alm ı­ yor, çünkü, halifeliğin kaldırılmasından beri (1 9 2 4 ), hiç kimse istisnai bir yetki olan savaş ilan etm e yetkisine sahip değildir. Müslümanlara yönelik tüm cihat çağrıları sahtekârlıktır. U lu­ sal savaşlardan başka bir şey yoktur artık, bir de papası olm a­ yan bir dinin papası olmayı düşleyen şefler... İslâm ’ın birliği yoktur, m erkezi yoktur, politik hüküm ranlığı yoktur, tek bağ­ daşıklığını sınırlı bir teolojik ve ritüel çekirdek oluşturur ki bu da nüfuz ettiği kültürlerin içinde erir. Katolik kilisesi gibi ke­ sin yetkiyi elinde tutan hiçbir kurum yoktur. Arap dünyasındaki kitlelerin onlarca yıldan beri her düzey­ de aşağılayıcı bir konuma taham m ül ettikleri doğru olsa da, aşağılamanın içgüçlerini Batı’ya ya da Am erika Birleşik Devletleri’ne bağlamak, bu duruma yol açan m ekanizm alar karşısın­ da en telektü el b ir ikiyüzlülük g österm ek olur. Yalnızca dış güçlerin etkisiyle kurban haline gelm e, dikkati iç nedenlerden uzaklaştırabilen ve hiçbir kaçış ihtimali olmadan tüm varlığıy­ la kendi yıkım ına perçinlenm iş olan aşağılanm ış kişinin tavrı­ nı niteleyen pasif konum u sürdürebilir. Arap dün yasının tem el an tro p o lo jik y ap ıların ı etk ilem iş olan derin politik harabenin işaretlerini güncel gelişm eler bize yirmi yılı aşkın süredir her cephede sağlıyor. İktidar yapısına bağlı olan uğursuz bir süreç, enerjisi ıstırap ve perişanlık saç­ maya devam eden bir patolojiyi besledi. Politikanın im hasının insanların saygınlığını yok eden bir acım asızlık yarattığı, her insan topluluğunun varlığının ilk gerçekliğine geri dönülmez­ se bu bozulm anın nedenleri aydınlatılamaz. Bu anlamda, Arap dünyası kendi aşağılanm asının öznesidir. Esas soru m lu lu k hiç tartışm asız kendi y öneticilerin e düşer. Kendi halklarını sömürgeci güçlere karşı koymaya, özgürlük­ lerini söküp almaya ve herkesin saygısını kazanmaya yönelt­ miş olan bir politikacılar kuşağının yerini, birkaç istisna dışın­ da, iğrenç özelliklerin bileşim iyle nitelenen, “türedi” bir klik aldı: Bu kliktekiler genellikle ilk e l, y oz la şm ış ve zorbadır. Kendi halklarına ne çok zarar verdiler, ne ço k aldattılar! Bunlar sayıp dökm ekle bitmez. Gün ışığına çıkm ış kinin ve öf­ 107

kenin ölçûsündedir bu liste. Ve bu kin ve öfkenin yakıp yıkıcı olma nedeni, uğradıkları haksızlıkların toplama kampı ve soy­ kırım gibi görünür biçim ler almaması değildir (bazıları için al­ m ıştır). Bu yıkım ı oluşturan nedir? Arkaik aileyi, baskıcı dev­ leti ve zenginliklerin bunların ellerinde toplanm asını bir araya getiren iktidarın h a z m akinesinin canavarca bayağılığıdır. Arap dünyasının zenginliği, sözüm ona cum huriyetler de da­ hil, egem en iki yüz ailenin ellerindedir. B unların içind e en önem lisi, bu durum un en paradigm atik hali, tüm bir ülkeyi kendi konaklam a yeriyle özdeşleştirm iş olan Suudi ailesidir. Arabistan, dünyada adı bir aileye aidiyeti belirten tek devlettir. Bu m akine, otuz yıldan beri, karşı çıkışı, m uhalefeti, yaratıcılı­ ğı, hapishane ve işkenceyle, cinayetlerle, seçkinlerin yozlaşma ve çürüm esiyle ve dünyanın en vahşi kurallarının dayatılmasıyla ortadan kaldırmaya devam etmektedir. Bu eseri yaratan efendiler, erkek egem enliğinin ve cinsel baskının arkaik b i­ çim lerini sürdürdü ve şiddetlendirdi. Çoğu, kadınları politik yaşamdan dışladı ve kadınların kam usal alandaki varlıklarına ancak çarşaflara sarınm ış olarak, tasmalarla hoşgörü gösteril­ mektedir. Aşağılanma varsa eğer, dem ek ki esas olarak bu hay­ van gibi adam lann işidir! Son birk aç yıldan beri, h alk ların ın gösterdiği ço k büyük sabrın tükendiğini hisseden bu adamlar, kendilerine kul köle olan medya aracılığıyla, kendi ektikleri üm itsizliğin sorum lu­ su olarak baş ham ilerini göstererek, dikkati onun üzerine çek­ m enin yolunu buldular. Amerika Birleşik Devletleri’nin ya da Batı’nın aşağılaması teması, onların asli sorum luluktan kaçma­ larını sağlamaktadır. Bu güçlerin -ki bunların suç ortaklığı ol­ masaydı bu rejim ler ayakta kalamazdı- korumaları altındakilerin güya temsil ettikleri halkların çıkarlarına sırf birkaç olayda nasıl önem verdiklerini gösterm ek için hiçbir fırsatı kaçırm a­ dıklarını söylem ek gerekir. Himaye gören bu rejim lerin güç­ süzlükleri, gevşeklik ve boyun eğm eleri, uluslararası hukukun zayıflıklarını ve adaletsizliğin yuvalarını süreklileştirdi. Bu adamların artan kabalığı, sergiledikleri zenginliklerinin ölçüsüzlüğü, kültürel bir miras gibi gösterm ek istedikleri tarz108

lanm n çirkinliği, dünyaya Araplara dair tiksinti verici bir imge yaydı. Amerika Birleşik Devletleri nasıl ki kendi gücünün küs­ tahlığından dolayı nefret topluyorsa, bunların yaydıkları Arap temsili de, budala bir iktidarsızlık ve alıngan bir soytarılık karı­ şım ının çirkinliği nedeniyle aşağılanmayı davet etti. Arap-karşıtı ırkçılık, dünyada bu halklara yapılan adaletsizliğin besleyen ve bilincine varılmasını geciktiren malzemeyi elbette buldu. Petrolün tahmin edilemez tarihsel şekillenm elerin kökenine sağladığı sapkınlık ve manipülasyon kapasitesi ne denli vurgu­ lansa da yeterince belirtilm iş olmaz! Zenginliklere el konul­ ması ve rantiye klan ve ailelerin çıkarlarına boyun eğmiş dev­ let, bu klan ve aileleri, arkaizm leri içinde dahi küreselleşmiş pazarın aşm -liberal öncülüğüne itti. Yeni dünya düzenine göre arkaik olarak ilerde idiler. O nların ABD’deki neoliberal kamp­ la güçlü ittifakları buradan kaynaklanır. Ve yine -bu petrol faktörü y eterin ce vurgulanm adığında (- ç.n .) dünyanın başka bölgelerinden farklı olarak, Avrupa’yla önem li bir kültürel ortaklığı olan -ki bu nedenle çok sayıda düşünür Arap-lslâm dünyasını Batı alanına dahil eder- Arap dünyası m odem itesinin niçin bu kadar felaket taşıdığını anla­ yamayız. Uygarlıkların ölümlü olduğunu biliyorsak da, onların m u ­ kadder narkozlara boyun eğdiğini ama bu narkozların yaşam a-isteğine kaynak olan uyanışlara da yol açtığını yeterince ifade ediyor muyuz? Avrupa birkaç yüzyıl süren bir şafak vakti yaşadı; bu sürede tektanrıcı ideal ve Yunan bilgisinin alevi İs­ lâm uygarlığınca beslendi. Bu uygarlık da 15. yüzyıl ile 19. yüzyılın ilk yarısı arasında uzun b ir uyuşukluğa göm üldü. Arap dünyası, bu andan itibaren bir uyanış ve m odem ite arzu­ su evresi yaşayacaktır; bu evre ilerlem e güçlerinin söm ürgeci­ likten kurtuluşa kadar topluma ideolojik olarak egemen ola­ cakları bir Rönesans hareketi olacaktı. Ama, altmışlı yıllar boyunca, petrolcü rantiye aileler bu uya­ nışın kendi varlıktan için tehlikeli bir Rönesans biçim ini aldı­ ğını anlamışlardı; böylece bu Rönesans’ı durduracak bir darbe indirmeyi hedefleyen bir plan tezgâhladılar. Soğuk Savaş’tan, 109

değişim sürecinin çelişkilerinden, ilericilerin stratejik hatala­ rından yararlanan bu aileler, özgürlük g üçlerin i yok etm ek, için eski m etinlerin yorumlanmasını ertelem ek ve kendi değer­ lerini yaymak için radikal Islâm cı hareketlerin doğuşunu fi­ nanse ettiler. Ve öngördüklerinin ötesinde başarı kazandılar. Sol birkez tahrip edildiğinde, politik hak davasının heyecan duygusu bakımından en silahlı oluşumun -Altın Çağ özlemi ile karışık dinî ideoloji- eline geçm esinden başka bir ihtimal yok dem ektir. Bu id e o lo ji, k itlelerin d ışlan m asın ı, m oderniteye karşı güçlü bir hınç haline dönüştürdü. Para ve kutsallık aracı­ lığıyla yalan üretm ek; başında yine Suudi iktidarının bulundu­ ğu rantiye ailelerin ideolojik marifeti işte budur. Aydınlanma İslâm î’m reddeden ve bağnaz bir püritenligi (Vehhabiliği) sa­ vunan bir komplodan doğan bu iktidar İslam cı hareketler ara­ cılığıyla, daima daha fazla vazgeçiş talep eden intikam cı bir Tanrı’nın m usallat olduğu lafzî bir din anlayışı yaymaktadır. Burada söz konusu olan vazgeçiş, Freud’dan beri bildiğimiz gi­ bi, ancak daha fazla dürtüsel talep, baskı ve kurban etmeyle dindirme halkası yaratabilir. İşte yine tarihin doğurduğu ihti­ mal dışı bir şekillenm e: İslâm’ın son derece azınlık dallarından biri, neredeyse bir tarikat, petrol zenginliğinin verdiği im kân­ larla ve Amerikalı koruyucusunun desteğiyle, anormalliği eger men id eoloji haline getirm eyi başarm ıştır. Talibanların icadı Suudi Arabistan’ın sipariş ettiği bu sürecin mantığına dahildir. O lgulara dikkat eden her gözlem ci için , yaratıcı ile yaratığı arasında özde farklılık yoktur, yalnızca derece farkı vardır. incelediği yaşam alanının içine tarihsel güçlerin maddiyatı­ nı dahil etm eyen her analiz, yabancı tarafından hakarete uğra­ mış kolek tif ruhun özü, masumiyeti, duygulan hakkında ya­ lan bir düşünce üretmeye mahkûmdur. Kısacası, tek önerdiği şey, hıncın ezelî değirmenidir.

110

İKİNCİ

KISIM

Kökensel Red

BİRİNCİ BÖLÜM

Babaya Sahip Çıkma ve Babanın Tercümesi

Freud ve İslâm Freud, insan M usa ve T ektanrıcı Din’in 1 güçlükler bölüm ünde İslâm’ın durumunu ele alm akta ve bu konudaki sınırlı bilgisi nedeniyle özür dileyerek, konuyu çalışm asından hem en uzak tutmaktadır. Ama, daha önce, kısa bir bölüm de, İslâm ’ın kuru­ luşuna ve yayılma dinam iklerine dair hızlı bir yorum getir­ mektedir. Sözlerinin, zikredilm em iş kaynaklardan derlenen ve Alman oryantalizm inin çok zengin alanından alındığı kuşku­ suz olan, belirgin bir bilgiye dayandığını hem en fark etm ek gerekir. İşte, ilgili bölüm : “Yazar, bu tek örnekten [Yahudilik] başkasını verem ediği, konuya ilişkin bilgilsi araştırm ayı ta­ mamlamaya yeterli olmadığı için üzüntüsünü itiraf etm ek zo­ rundadır. Sınırlı bilgisiyle yalnızca şunu eklem ektedir ki, Muhammed dininin kuruluş örneği yazara Yahudi dininin kuru­ luşunun kısaltılm ış bir tekrarı, bir takliti (N achtahm u ng) gibi görünüyor. G erçekten de, peygam berin başlangıçtaki niyeti Yahudiliği kendisine ve halkına tam olarak uyarlamak gibi gö­ zükm ektedir. B iricik ve büyük kökensel-B aba’nm ( U rvater) 1 S. Freud, U1 omme Moise cl la religion monoıhtiste, Fransızca’ya tercüme C. He­ im, Paris, Gallimard, 1986, Marie Moscovici'nin önsüzü.

113

geri alınm ası (W iedergew innung) Araplarda benlik bilincini son derece yükseltti, bu da büyük dünyevi başarılara yol açlı, ama yine bu başarılar içinde tükendi. Allah, geçm işte Yehova’nm kendi halkına karşı gösterdiği kabullenişten daha fazla­ sını kendi seçilm iş halkına gösterdi. Ama yeni dinin iç gelişi­ mi bir süre sonra devinim ini yitirdi; belki de bunun nedeni Yahudi örneğindeki, din kurucusunun öldürülm esini üreten derinleşm enin yokluğudur.” Kısa da olsa bu formülasyonlar, İslâm üzerine düşünceyi o l­ dukça ötelere yöneltir. Bir yandan, Freud bu konudaki düşün­ ceyi, m erkezî baba sorunu açısından, kendi din teorisinin ge­ nel çerçevesine dahil eder. Bu dahil ediş, ne yeniden-üretim ne de zihinde evirip çevirme ( Grübelzyvang) olan tekrar (Wieder­ holung) kavramı aracılığıyla yapılır. Tekrar görüngüsü psika­ nalizdeki iki temel kayda göre düşünülm üştür: Dil ilkesi, sem ­ bolik planda aynı imlerin kullanım ını varsayar. Aym’nm yeni anlam lar üretmeye hizmet etmesi ölçüsünde, tekrarın farklılık ürettiği söylenebilir. İkinci düzlem, sim geleştirilm esi im kânsız bir gerçekle karşılaşma düzlemidir. Tekrarın travmaya hâkim olmayı hedeflediği, sarsıntı halidir bu; tekrar travmayı psişik yaşama dahil etmede başarısızlığa ve katlanılamaz olayın aşıl­ m asına tanıklık eder. Demek ki bu, aynı’nın geri dönüşüyle y etin en , boşuna bir çabadır. Bu geri dönüş, Freu d ’u “ölüm dürtüsü” kavramını ortaya atmaya yöneltm iştir. Böylece tek­ rar, yaratıcı bir ilerlem eden ya da bu ilerlem enin, yaşamsal tu­ tuma karşı olan zıddmdan kaynaklanabilir. Diğer yandan, taklit nosyonunu kullanan Freud, bu dinin başlangıcını daha ziyade Hıristiyanlığın yükselişi koşulları açı­ sından ele alan akıma karşı çıkan ve İslâm ’ın kuruluşunda Ya­ hudiliğin etkisi üzerinde duran dönem in Avrupa oryantalizmi tezlerinden birini de tekrar ele almaktadır. İslâm ’ın taklit oldu­ ğu, yani özü olmadığı şeklindeki Avrupa görüşü, uzun bir geç­ mişe sahiptir. Bu görüş, en radikal savlarında, bu kökensel tem iz-olm ama / öz-olmama halini [im p r o p riettl, dinin kurucu­ sunun başka dinlere ait olan şeye sahip çıkm a eğilim ine bağ­ lar; bu görüşün tarihteki köşe taşlan olan “hak gaspı” ve "sah­ 114

te peygamber” teması da buradan kaynaklanır. Tektanrıcı son din, ortaya çıktığında kendinden öncekilerle çalışmaya girin­ ce, kurucunun başlangıç vaazı, ilk inançın mirası yani İbra­ him’in mirası etrafında odakladı. Buna göre Islâm , Yahudilik ve H ıristiyanlık tarafından çarpıtılm asından ve unutturulm asından sonra bu inanca yen id en -sah ip çık m a olarak sunulm uş­ tur. İbrahim ’e geri dönüş, M uhammed dininin yeniden-kuruluş sloganıydı, son tektanncılık olduğunu ileri süren bir geri dönüştü, böylece kendi kökenini de bu sonla mühürlüyordu. Oysa, göreceğim iz gibi, k ö k en sel sa h ip len m e teklanrıcılıktaki çok eski bir hikâyedir. Tekvin’de bile ilk peygamberler ailesi­ nin içinde, İbrahim , Sara ve Hacer arasındaki dram dolayısıyla vardır. Burada bizi ilgilendirecek olan şey, tümüyle, kökenin bağışlanması, paylaşımı, sahiplenilm esi ya da yeniden-sahiplenilm esi sorunudur. T ektanrıcılığın her cep hesind ek i ve her dönemindeki yazma ve okuma çalışm aları, şu nokta etrafında dönmeye devam etmektedir: Kökenin özü, özelliği ve temizli­ ği, “ilkselliği” ve bakireliği takıntısı. Freud, Yahudiliğin kuru­ cusunun İbrani halkına yabancı bir M ısırlı olduğunu göster­ meye kalkıştığında, insan M usa ve Tektanrıcı Din'deki kozların­ dan biri de bu değil midir? Kökende, temiz / öz yoktur. Şunu da belirtelim ki, İslâm ’ın kuruluşunu, Yahudiliğe sa­ hip çıkm aya indirgeyen Freud, İnsan Musa’da Meyer’in Yahudi kabilelerinin kendi tanrılarını başlangıçta Araplardan ödünç almasına ilişkin tezini iki kez aktarm aktadır: “Yahudi kabilele­ ri bu yerde (Arabistan’da) Rab Yehova’ya tapınmayı benim se­ diler, o m uhtem elen ortalarındaki kom şu Arap kabilesin in lannsıydı. Başka kom şu kabileler de m uhtem elen bu tanrıya tapıyorlardı.”2 Sahiplenm e, nıim esis v e kökensel tekrar; Freud’un İslâm ko­ nusundaki, sem bolik düzenlerin oluşum u ve uygarlıkların birbirleriyle ilişkisi, bir kökenden diğerine ortaya çıkışları şeklin­ deki önem li sorun konusundaki ara saptam asının ortaya ç ı­ kardığı karm aşık sorunsal budur. Musa ve Tektanrıcı Din, bu - A.g.c, s. 102, bu fikir s. 142’de tekrar ele alınacaktır.

115

bakış açısıyla, hem onaya çıkışların çoğulluğunu, hem de za­ man ve m ekânlar arasında aynı izin yeniden ortaya çıkışını düşünm e yönünde bir girişimdir. K öken in doğuşu v e tek ra r tek ­ rar o rta y a çıkışı; bu sorunun formülasyonu işte böyle olabile­ cekti. Freud’un İslâm konusundaki önerm esinin son bölüm ü­ nü bu bağlama yerleştirm ek gerekir: “Biricik ve büyük kökensel-Baba’m n ( Urvater) geri alınm ası, Araplarda benlik bilincini son derece yükseltti, bu da büyük dünyevi başarılara yol açtı, ama yine bu başarılar içinde tükendi.” W iedergew innung, elde etme, kazanm a, alm a edimini belir­ ten gewimiung’dan ve yeniden, b ir k e z d a h a anlam ına gelen vvied er’den oluşur. W iedergewinnung, yeniden-kazanm a, yeniden alma olgusunu belirtir; yani amaç, tekrarlanan bir sahiplenm e­ dir, bu da kendinin ya da bir başkasının olan şeydeki bir ke­ sintiyi ve bir yeniden başlamayı varsayar. Bir tekrar ya da ilave fikirini belirten yen iden zarfı, Freud’un “tekrar” kavramında -W ied e rh o lu n g - ya da “tekrar zorlam ası” olarak tercüme edi­ len Wiederholungs^wang’da vardır. İslâm ’ın kuruluşunda kökensel-Baba’y a y en id en -sah ip çık m a önerm esi, bizi son derece ilgilendirmektedir. Biz bunu bir so ­ runun çözü m ü olarak d eğil, İslâm ’da baba soru nu nu diğer tektann cı dinlerle ilişki içinde düşünmeye yönelik bir kışkırt­ ma olarak kabul ediyoruz. Böylece, Freud’un “tek ve büyük k ö k en se l-B a b a ’nın geri alın m ası ( W ied erg ew in n u n g ) A raplar’dadır...” şeklindeki önerm esini sınayarak, Freud’la birlikte bir deney yapmaya yöneliriz. Bu W iedergew innung hangi b i­ çim de m üm kün olabilir? Kurucu, ön ceki tek ta n n cı dinlerin açtıklan yolu kendine mal ederek, kökensel-Baba’ya nasıl ye­ niden sahip olm aktadır? Sınırsız hazzm m iıik figürü olan k ö ­ ken sel-B a ba’ya yeniden sahip çıkm ayı tektan n cı Yasa’nın Tan­ rısı ile nasıl uzlaşurabiliriz? Freud burada toplum un ve tinsel­ liğin kökeniyle ilgili teziyle çelişkiye düşmüş olm uyor mu? Is­ lâm ’ın iç dinam iklerini açıklam ak için Totem ve Tabu’daki ilkel baba figürünü geri getirm ek bizi bir alternatifle karşı karşıya bırakır: Ya Islâm ’da sem bolik baba yoktur ve bu durumda “ba­ şarı”, “zam an” ve “tektan ncılık ” nosyonunun anlam ı da yok-

116

lur. Burada, İslâm ’ın hızla “evrensel im paratorluk” olm asını, “ilkesinin soyutlugu”nun yüksek düzeyde olm asına ve “Bir’in en yüksek sezgisi”nin bilincinde var olm asına atfeden Hegel’in tezini hatırlam ak gerek.3 Soyutlama ister istem ez şeyin geri çe­ kilm esini ve Tann’mn tem siline bağlı olarak im geselin tem iz­ lenm esini gerektirir. Veyahut, k ö k en sel Baha’nın ayak direm e­ sinin, sem bolik baba figürüyle b irlikle tinsel sistem lerde sü ­ rekli görülen bir antagonizma dolayısıyla, “Karanlık Tan n ” ile “Yüce Tanrı” arasında kalıcı bir m ücadele dolayısıyla, bu sis­ tem lerin de h er yerinde m evcut olduğu söylenebilir. Bu du­ rumda, İslâm zaten farklı değildir; dolayısıyla, iki figürden bi­ rinin baskın çıkm asıyla b irlikle antagonizm anın son derece şiddetle yayıldığı tarihsel evreleri her defasında tekrar incele­ mek gerekir. 6. yüzyılla 15. yüzyıl arasında, dünya üzerinde evrensel M üslüm an im paratorluğunun hüküm ranlığı, bu düz­ lemde hem en kötüye hem de en iyiye yer veıdi. Freud’a göre, baba cinayetini itiraf etmeye en yakın din olan Hıristiyanlığın başın d an bu türden olaylar g eçti. Ö rn eğ in K u tsal E n gizisyon’un Tanrısı yücelikle nitelenm ez. Çağdaş İslâm ’da C eza­ yir’deki GIA’nın ya da Talibanların Tanrısı’mn durumu da ay­ nıdır. Ayrıca, Eski Ahit iki figürün varlığına ve insan arzusun­ da sürekli mücadele etm elerine uzun uzun tanıklık eder. Bir’le kökensel ilişkileri içinde tam anlamıyla sem bolize edem edik­ leri bir im kânsızla karşı karşıya kalan tektan rıcı tekrarların tüm am acı belki bundan kaynaklanmaktadır. Freud’un İslâm karşısında yaşadığı güçlüğün ve ilksel baba çözüm üne son çare olarak başvurmasının b ir başka açıklaması vardır. Bu, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın tersine, Islâm’ın, ba­ şından beri babalık mantığından Tann ’yı dışlamasıdır. Kuran, gerçekten de, sem bolik sıfatla bile olsa, Tanrı’nın babaya refe­ ransla tem silinden uzaklaşmaya özel bir özen gösterir. Tann 'm n b iricik liğin i duyururken, tanrı kaynaklı ü rem e ya da tanrısal doğum kavramını şiddetle m ahkûm eder, “lh las sure­ 3 G.W.H Hegel, La Raison dans l’histoire, Paris, 10/18, 1965, s. 293.

117

si” (saf, katışıksız ibadet] denen surede tanrısal doğa açık se­ çik olarak şu sözcüklerle ifade edilir: “De ki: O Allah, birdir. Allah, Samed'dir (her şey O’na m uh­ taçtır, daimdir, hiçbir şeye ihtiyacı olmayandır). O, doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Ve hiçbir şey O’nun dengi de­ ğildir.”

D em ek ki sorun şudur: T an n ’n ın baba olm adığı bir dinde baba sorununu nasıl düşünm ek gerekir? Islâm’da baba ihtim a­ linin aydınlatılması, bundan böyle bizi tektan n cı bir tekrarın aydınlatılmasına yöneltecektir; bu tekrar ise, öncellerinin mal­ zem elerini ödünç alm ış olsa da, Freud’cu teoride sem bolikligin ve tinselliğin doğuşu olarak kabul edilen şeyin merkezinde bir farklılık yaratır.

Babanın yaratılışı, yer bağışı Kökensel-Baba’ya yeniden-sahip çıkm a İslâm'da düşünülebilir bir şey olsa bile, bu elbette İbrahim figüründen geçer; tektanrıcılık İbrahim ’i kendi arşivinin Başlığına4 koyar; dolayısıyla biz de onu yaratıhşm -Babası olarak adlandıracağız. G erçeklen de, İbrahim figürü olmadan, kökenler sorunsalını dahil edebi­ leceği şey olmadan, İslâm’ın oluşum unun an laşılm ayacağın ı belirtm ek gerek. İslâm’ın peygamberi bu y aratılışm -B a b a sı ara­ cılığıyla Tek ve Büyük olana erişim olanağına açılm aktadır. Kuran m etninin defalarca kanıtladığı gibi, M uham m ed’in vah­ yi üç temel sem bolik işlev aracılığıyla İbrahim ’den kaynakla­ nan Yaratılış’a yeniden bağlanır: - A dlan dırm a y olu y la: Islâm’ın peygamberi İslâm’dan önce “M üslüm an” adının bağışlanm asını İbrahim ’e bağlar: “O bundan daha önce de, bunda (Kuran’da) da sizi “müslümanlar” olarak isimlendirdi" (sure 22, 7 8). “Müslüman" (al-musÎimîn) sözcüğü burada İbrahim ’in keşfettiği şekliyle lbra4 Örneğin André ChouraquI Tekvin'i Entête olarak tercüme eder (Paris, J.-C . Lac­ tés, 1992).

118

him'in tek tanrısına tâbi olma, onun yasasına boyun eğme, onun niyetine kendini bırakma anlamına gelir.

- B ab alık soyu yolu y la: M uham m ed Islâm ’ı, “B ab an ız İbra h im ’in dini" ( 3 2 , 1 3 0 )’ni yeniden bulm ak olarak teklanrıcılığın nihai varış yeri şeklinde tarif eder. Bu n e­ denle İslâm’ın, başından beri kendini y aratılışın -B ab ası’na geri dönüş dini olarak belirlediği söylenebilir. - Ritüel kayıt yoluyla: Islâm, tektanncı üç dinin içinde, İb­ rahim’in kurban törenini, her yıl anılması zorunlu bir ritüel haline getiren tek dindir, bu ritüel sırasında her aile babası, vekâleten bir koç kurban eder. Bu öğe, İslâm 'da b a b a lık kom pleksi'nin oluşumunda temel önem taşır, çünkü oğulun öldürülmesinden vazgeçmenin sahnelenmesi sürekli olarak yeniden oynanır. Burada, bir anımsamadan çok, oğul katlin­ den vazgeçmenin ve ahdin yeniden-edimselleştirilmesinden söz edilebilir.5 Ama bu kurban etme mizanseni, sözcüğün teatral anlamıyla «ctus’u, feragati haıırlatsa da, aynı zamanda kökeni çağrıştırır, bu nedenle bir vazgeçme şeklinde kurum­ laşmıştır.

Çünkü, eğer y aralılışın -ba ba sı k ö k en sel-B a b a değilse, Yaratı­ lışın babası da k ö k en sel-B a b a 'n m inşa ettiği sınırsız hazdan vazgeçm e ve Û tek i’nin kökten başkalığının kabulü üzerinde kurulu tinsel ve sem bolik düzen kadardır. Tevrat m etninin İb­ rahim ’in K ö ken sel Baha’nın karşıt idealini ve onun muhayyel kadir-i m u tlaklığını ku rm ak için sü n n et ve evlenm enin ta­ mamlanmasına kadar giden gözyaşartıcı çabasını nasıl anlattı­ ğı bilinir. Fakat, İbrahim ’in, vazgeçme ahdini tesis eden koçun oğulun yerine kurban edilmesi sahnesi gibi, duygulanım ları aktarm ası k ö k e n s e l-B a b a ’dan bu kopm a isten ci değil m idir? Demek ki, y aratılışın -B ab ası’na k ö k en sel-B a b a musallat olm uş­ tur, onun üzerinde zafer kazanm ak ister. O, y aratılışın -B ab ası’nın baş-yazısının dayanağıdır. K ısacası, y a r a tılış m -B a b a sı, baban ın y a ra tılış ı'm , k ö k e n sel5 Bu noktaya tekrar tekrar döneceğim, özellikle “Kurban Etme ve Yorum" alt bö­ lümünde.

119

B a b a 'dan ayrılış olarak gösterir. Yaratılış halindeki fen génésie] bu baba figürünün, babanın kavranması, yazısı, aktarım ı için gerekli olduğu varsayılabilir. Tevrat’ın bu bölüm ündeki İbra­ him ’le ilgili bölüm , b a b a soyu işlevini yerine getirir; ki bunun, özellikle uygarlığın dönüşüm evrelerinde, düşüncede ya da kü ltü rd e e tk ili old u ğu ile ri sü rü len h er m etin iç in tem el önem de bir bahis olduğu düşünülebilir. Burada, Tevrat m et­ ninden Kuran m etnine aktarılan bu işlevi ele alm ak istiyoruz. Araplar için, İsm ail’in B a b a olduğu söylenebilir; şu anlamda ki, bu adla birlikte, özgül o la ra k Arap olduğu varsayılan bir şey başlar. Bu başlangıç Tekvin anlausında, m irasın tam amını öz oğlu lsh ak ’a ayırm ak isteyen Sarah ’ın arzusu ü zerine İb ra ­ him’in H acer’i ve oğlu İsmail’i çöle gönderdiği dramatik bölüm ­ de görülür. Ç ocuk İsm ail’in susuzluktan ölm ek üzere olduğu terk edilmenin doruk anında Tanrı Hacer’e, onları yok olup git­ mekten kurtaran bir su kaynağı gösterir. Vaat o zaman çıkage­ lir: “[...] Çünkü ben onu büyük bir m illet yapacağım.” Vaatten önce İsmail ağlayan bir çocuktur, babasının çöle terk ettiği bir oğuldur, susuzluktan ölmek üzeredir; fakat,-vaat haykırıldıgında, gelecekteki bir milletin Babası olur. Vaat edim i, etkisini yal­ nızca yöneldiği gelecekten almaz, oğulun kendisini terk etmiş babasından ayrıldığı bir kopuşun yaşandığı anda meydana- ge­ lir. İsmail yüceltilir ve kurtulur ve kendi kaderine itilir. İsmail, milletin ogul-baba’s ı olarak, bir köken isteğinin armağanı gibi vaatten kaynağını alarak ortaya çıkar. Ama bu armağan, ancak kişi ölüm e ya da meçhule terk edilmişse vuku bulabilir. Daha doğrusu can bağışı terk edilmiş olmayı gerektirir. B ağış ve terk edilm e; bu sözcükler baba ile oğulun tektanrıcı ontolojisinin tem elinde yer alır, diyalektiklerinin patetik içgücüdür. Onların karşılıklı olarak birbirlerine aidiyeti, sevgi ile ölüm ün bağdaşmasından kaynaklanır, çünkü eğer sevgi yoksa terk etm e de yoktur ve ancak ölümde kökten terk etme var­ dır.6 Isa’nın: “Eliya, Eliya niçin beni terk eltin ?” çığlığı belki de neden bulmak için bir çağrı ya da Baba’ya yönelik bir si­ 6 Gözümün önünde Jan-Luc Nancy'nin güzelim sayfalan var, ‘T e ire abandon­ né", U m pératif catégorique, Paris, Flammarion, 1983, s. 141-153.

120

temden ço k , lütfün acım asızlık içinde ortaya çıktığı bir terk edilmişlik duygusunun gizemi karşısında yürek paralayıcı bir çığlıktır.7 E ğer Yahudilik’te oğul, baba tarafından kurban edilm enin eşiğine konulm uş ise, İslâm ’da bu konu ş, an nenin eşliğinde bir göçebeliğin sona erişinde ise, terk edilm e ve yeniden yerini alm anın bu m utlak diyalektikleştirilm esi A ufhebu ngf m antığı­ na göre, ölen ve dirilen İsa’yla birlikte ortaya çıkar, çünkü ba­ ba ile oğulun ortak-aidiyetinin tezahürünü tam am lam ak ama­ cıyla ölüm engeli aşılmıştır. “Neyin var, Hacer? korkm a; çünkü bulunduğu yerden çocu ­ ğun sesini Allah işitti. Kalk, çocuğu kaldır ve onu kendi elinde tut, çü nkü onu büyük m illet yapacağım ” (2 1 : 1 7 -1 8 ). Tekvin’in bu bölüm ü, ikili bir yer bağışını belirtir. Tanrısal ahit, çocuğun ölüm den kurtulduğu çöl uzam ında bir yer açarken, vaat, belleğin silinm esine karşı, zam anın için e bir yer öngörür; m illetin-B abası olm a yolu n d aki b ir oğulun g ön derilm esin e yöne­ lik bir yerdir bu. Bu vaatten yola çıkarak, Arapların atasının İsmail olduğu şeklindeki anı, Yahudi ve Hıristiyan gelenekle­ rinde, daha sonra da M üslüman geleneğinde korunm uştu; öy­ le ki İsm ail oğ u lla n adlandırması Araplarla eşanlam lı olur. Su kaynağının ortaya çıktığı varsayılan yeri, Islâm anlatısı M ek­ ke’nin kurulduğu yerle özdeşleştirecektir. D em ek ki, sesin açıcı a h d i, İslâm ’ın kökeninded ir; bu k ö­ ken, ö tek in in ya da onun yazısının k ök en in d en yayılır. Bu gönderinin alıcısı olduğuna inanan M uham m ed, ço k uzun za­ man sonra Islâm ’ı, terk edilm enin üzüntüsü içindeki çocuk se­ sinde kökensel olarak kendini gösteren bir T an n ’ya in an ç biçi­ minde kurar. Dinin kaynaklarından biri budur. İslâm ’da baş­ 7 Hcnri Meschonnic bu bölümün şu tercümesini önerir: "Timnm tanrım b ati ne­ ye terk ettin?". "Nrye”sözcügü, terk edilmenin anlamını tamamen değiştirir, Çünkü artık babadan islenen şey bir gerekçe değil, yazgının, gidilecek yerin be­ lirsizliği üzerine bir sorudur. Programme Claudel, Jean n e d'Arc au bûchcr. Opera de Paris-Bastille, Kasim 1992. ® Jacques Derrida'ntn yapıçözümünün merkezinde bu bulunur: Glas, Paris, Gali­ lee, 1974.

121

kalaşma statüsü sesle, harf-ses'le İsm ail - “Tann işitir”- adının bileşim inde bulunan harf-ses'le işaretlenir. Baba, Ö teki’nin işit­ tiği Adı taşır. O halde, kökendeki baba ilkesi yaklaşım ının birçok baba fi­ gürü tasarlaması gerekir; bunlar arasındaki ilişkiler ise doğru­ sal ya da sabit bir tarzda değil, daha ziyade, b a b a y a sa h ip çıkm a-ötesi oyunu olarak tasarlanmalıdır. Tekıanrıcı soykütüğün tepesinde, tiran ve katil k ö k en sel-B a b a figüründen kurtulm a kapasitesi sayesinde kendini baba kılan İbrahim yer alır. Vaz­ geçişi ile K ö ken sel-B ab a’nın, hayaletini sahneye çağıran Yaratı­ lışın Baha'sıdır o. Fakat İbrahim , kendisini baba yapacak oğul yokken baba değildir. Tekvin an latısının tüm konusu İbra­ him ’i, vaat edilm iş ama çok g ecikm iş b ir babalık b eklen tisi içinde gösterir. Oğul beklentisi Baha’nın yaratılışının parçası­ dır; öyle ki, bu yaratılış oğulun doğuşunu ve aynı zamanda da, ogulun gelişiyle birlikte baba neslinin doğuşunu gösterm ek için geniş bir dramaturjiye, hayatî manevralara yönelir. Tevrat tanrısının İbrahim 'e vaadi, gelecek kuşak vaadi olduğundan, Baba, kendi amacıyla belirlenir ve bu am acın m illete ilişkin ol­ duğu açıktır, çünkü oğul (her iki oğul da, İsm ail de lshak da) birer m illetin B abası olurlar.

Tercüme olarak baba Tektanrıcılıkta m illet ve nesep, Baba’nm yaratılışını gerçekleş­ tirmek için sıkı sıkıya birbirine bağlı olsa da, oğuldan yola çı­ kan bu yaratılış, üçüncü bir merci ve bir başka zaman gerekti­ rir. 9. yüzyıl rasyonalist Arap yazarı Câhiz, bildik sivri diliyle bunu belirtir: “Eğer peygamber, İsm a il Arap’tı’ dem em iş olsay­ dı, o bizim gözüm üzde ancak Arap-olm ayan olurdu, çünkü Arap-olmayan Arap olamaz, Arap da Arap-olmayan olamaz; ve biliyoruz ki İsm ail’in Arap-olmayan olduktan sonra Arap o l­ ması, yalnızca Peygamber bunu dediği içindir.”9 Câhiz'in ortaya çıkardığı şey, yalnızca söylem enin gücüne 9 Jâhiz, Rasd’il al-Jdhiz, id. Al-Sandübl, Kahire, 1933, s. 292.

122

dayanan - “!...] yalnızca peygamber bunu dediği için ”-, ArapO lm ayan’ın Arap-O lan’a -öz olm ayanın öz olana- doğru yer değiştirme işlem i şeklindeki m illi-oğ u l-B aba’n m inşa edilme iş­ lem inin doğasıdır. Başlangıçtan beri verili doğal babalık yok­ tur, herhangi bir tözün m anipülasyonu yoktur, kökensel baba­ lık, kurucu peygamberin söz edim inin sonucudur,10 söylenm iş bir söz aracılığıyla yer değiştirmedir. Bu yer değiştirmeyi nasıl nitelem eli? K u ru cu-B aba metaforundan söz etme yönünde bir eğilim olabilir. Ama, aslında, işlem yalnızca m etaforik değildir, aynı dil içinde bir geçişim değil; daha ziyade, bir başka halka ve bir başka dile doğru bir sınır geçişi gerçekleştirm ektedir. Yabancının y erin i değiştiren ve onu sahiplen en b ir söyley iş tercü­ m e d eğ ilse nedir? Demek ki kurucu, üçüncü bir baba olarak, başka halktan bir baba ile oğulun yaratılış anlatısını tercüme eden baba olarak müdahale eder. S ahiplen ici b ir tercüm e a r a c ı­ lığıyla kuruluşu gerçekleştirir. Sünneti ve İbrahim ’in ahdini M usa’ya aktaran, M usa’yı bir M ısırlı yapan Freud’un, başlangıçtaki babayı tercüm e etkisi dolayısıyla yarattığını nasıl düşünmeyiz? Freud kuruluşu, ter­ cüm e o la r a k adlandırmamaktadır. Yine de, fiilen buna yaklaş­ maktadır, çünkü Musa ve T ektan n cılık'm birinci bölüm ünde,11 Musa adının, çocuk anlamına gelen M ısır dilindeki “m ose”nin lbranileştirilm esi olduğunu gösterir. D olayısıyla, kurucunun özel adının lbranilere özgü olmadığını ve bir tercüm e sonucu olduğunu k an ıtlam ak isteyerek so ru n u n özünü hed ef alır. Ama bu kanıtlama, Freud’un gözünde, m itten m etap sikolojiy e geçişten oluşan tercüme görevinin dayanak noktası olarak hiz­ met edecektir. Böylece, Musa’nın adındaki çocuktan çocuklu­ ğun ruhsal figürüne ve kahram anın doğuşu m itinden rom a­ nesk olarak nitelenen12 bir yazı aracılığıyla yaklaşık kökenin bu tarihsel şekillenm esine varan ailevi romana giden bir dizi bağlam değ işikliğiyle hareket eder. Freud’a göre, tarihsel h a k i­ 10 Okba Nahaıi’nin Muhammed'deki “İsmail etkisi" diye adlandırdığı şey de budur: “Ismael ou le retrait de la leıtre", Intcrsigncs, no 1 ,1 9 9 0 , s. 38. ' 1 1937de Imago debisinde yayımlanan ilk makale buydu. 12 Ahbaşlık, Tarihsel Roman olmalıydı.

123

kat, bir anlam da, yabancı çocuk ya da ailesine yabancılaşan çocuğun taşıyıcılığıyla, bir tercümeden diğerine dolaşan gönderge olur. Kurgu, tüm bağlam d eğişikliklerinin yeri olarak belirir: Burada, M usa ve T ek ta n n a h k tarihsel b ir roman statü­ sündedir, ama daha önce, Toton v e Tabu Freud tarafından bi­ limsel bir m it olarak kabul edilm işti. Ç ocu k lu k, yabancı ve kurgu arasındaki bu ilişki, başlangıçtaki işlem olarak tercüm e­ nin ruhsal statüsüyle ilgili ilk eklem lenm ed en kaynaklanır. Psikanalitik, psişe’nin m odem m itini tercüm enin m itiyle bağ­ daşık olarak düşünm eye bizi sevk eder. Bununla birlikte, Freud, cesur tavrına rağmen, kökenin olu­ şum sürecinde, kurum ların ve sem bolik düzenlerinin doğu­ şunda, tercüm e üzerine teorik bir düşünm e gerekliüği hisset­ mez. Kuşkusuz, tercüm e üzerinde düşünm esi gerekirken, İs­ lâm’ı bir taklit haline getiren oryantalizm in etno-m erkezci ba­ kış açısının esiri kalmasının nedeni budur. Tercümeyi kuruluş olarak düşünm e görevi, Yahudiliğin kurucusunu kendi halkı­ na yabancı kılm aktan ibaret olan Freud’un' son işlem inden çı­ karmamız gereken sonuçlardan biridir.'3 Çünkü Freud’un Musa’yla birlikte işlem e koyduğu şey, üçlü bir tercümeden kaynaklanıyor gibidir. Ö n celikle M usa ve-Tektan n cılık'm , diğer kökende. Mısırlı köken içinde yorumu var­ dır; sonra, Musa yabancı olduğu ölçüde, Museviliğin Musa ta­ rafından kuruluşu ister istemez M ısır dilinden İbrani diline tercümeden geçer. Bu tercüme gerekliliği üzerinde psikanaliz niçin düşünm em iştir? Yine de, bu gereklilik gerçekliğin kendi­ sidir, çünkü, kökende, yabancı olduğu sürece, onun dil içinde sınanma ilkesi kaçınılm az olarak tercümedir, kuruluşun doğal sonucu halini alan tercüm edir.'4 Aslında, ilk iki tercümeyi gizleyen bir üçüncü tercümedir: Musa’yı baba katlinin m etapsikolojik dili içinde tercüme eden 13 Jacques Ffilician’ın durumu budur: L'Orient du psychanalyste ve Pierre Ginésy'nin bir metni (LHarmattan, 1995). 14 Antoine Berman’m tercüme üzerine aynı adlı kitabının başlığından: l£prcuve de l’étranger, Paris, Gallimard, 1984.

124

psikanalizin özgül tercümesi. Çünkü Freud’da baba katli, m e­ tafiziği m etapsikolojik dile doğru tercüme edişinin evrensel iş­ lemini oluşturur, çünkü dindeki m etafizik, baba katlini inkâr ediyor ve bastırıyor gibidir. Ama tercüm e, kaynak dildeki harf­ lerin bedeninin ortadan kaldırılmasına ve tercüm e edilen şeyin de hedef dildeki harflerin bedeninde yeniden ortaya çıkışına ister islem ez bağlı olduğu ölçüde, kendi içinde, bir öldürmeyi içermez mi? Sahiplenme süreci olarak babanın tercüm esi, ba­ banın, b ir dilden diğerine geçerken, kökeninde ölm esi anlamı­ na g elir.1s K ökend eki olaylardan biri -ölm ü ş babaya, başka harflerin bedeninde bir kabir veren tercüm e- bu değil midir? Kökenler, tercüme denen bu dil egzogamisi aracılığıyla sonsu­ za dek birbirlerinden doğarlar. İsm ail’in A rap-olm ayan’dan Arap'a doğru b ir sahiplenm e aracılığıyla B a b a olduğunu ileri süren Câhiz, babaya olduğa g i­ bi sahip olm ak, onu başlangıçtan beri ken di içinde n asılsa o h a­ liyle tutm ak isteyen dinlerin tersi yönde hareket eder. M uhammed’ci nesep ve intisap işlem ini, sahiplenici bir tercüme anla­ mına gelen söylenm iş bir söze zım nen dayandırır. Dem ek ki, sem bolik kuruluş düzlem indeki tercüme sınavını, kuruluş için gerekli b ir yas oyununda babanın bağlam değiştirm e süreci olarak düşünm ek gerekir. Aziz Pavlus’un (M usevi adıyla Saul’un) lbranilere M ektup’unda, kendi kökeni olan halka Yu­ nanca hitap etm esinin, Hıristiyan kurum unun tem ellerini atan bir tercüm e işlem i olarak kavranabileceğim sanıyorum. Antoine B erm an’m , L uth er’in In cil’i A lm anca’ya tercüm e ederek kurucu bir işi nasıl yaptığını gösterdiğini hatırlayalım .16 Berman'm “tercümenin tarihsel gü cü ” diye adlandırdığı şeyin, İs­ lâm’ın ortaya çıkışında işlediğini de görebiliriz. İslâm ’ın kurucu peygam berinin zaten bu konuda keskin bir bilinci vardı, çünkü Kuran bu savı taşır: “Eğer biz onu A’cem i (Arapça o l­ mayan b ir dilde) olan bir Kuran kılsaydık, herhalde derlerdi 15 Abdelkebir Khatibi’nin güzel hikayesi Âmour bilingue’in (Fata Morgana, 1983) bu yönde bir okuması yapılabilir. Babanın çiftdilli ölümünde terk edilen oğul. •6 A.g.e., birinci bölümün başlığı, Lutherya da kuruluş olarak iercûme’dir.

125

ki: ‘Onun ayetleri açıklanm alı değil miydi? Arap olana, A’cemi (Arapça olmayan bir dil) m i?”’17 Ama tektanrıcılık, kendi kavrayışının baba kökeni türcümesini, babalığı ve kökeni, özdeşliğin ve eştözlülügün el değme­ miş ilişk isiy le kurar: (K ö k en sel-B a b a 'm n ilk-yazıya dökülüş dayanağı olan) Y aratdışm -B abası, m illi-B ab a (oğul) ve Tercüm an -B aba (oku r) birbirlerinden kaynaklanır ve karşılıklı ola­ rak birbirlerini içerirler. Kökensel nesebin metafizik inşası, sa­ tırlar boyunca kendinin öz olduğunu ileri sürer: Tekdilli, ke­ sin, lekesiz, tekcins. Psikanaliz, K ö k en sel-B a b a kavramı aracılı­ ğıyla, bu teolojik kökenler düşüncesinden ancak kısm en ko­ pabildi. Oysa, babanın İslâm! versiyonu incelendiğinde, kaçı­ nılmaz tercüme sorunundan başka, karşılaşılan şey, Hacer fi­ gürü aracılığıyla tektanrıcı soykütügünün altüst edilm esidir; satır aralannda beliren Hacer, kökensel babalıkta ve bu babalı­ ğın üçlü kavrarıü ışm da bulanıklık yaratır. Hacer, tekıanncılığm başlangıcında, daha doğrusu başlangı­ cın anlatısında peygamber ailesinin tam ortasında belirir ve ai­ lede çaresi bulunm az bir yarılmaya yol açar. Kökenler düşün­ cesi karşısında Hacer figürünün yıkıcı gücü, tektanrıcılık yo­ rum larının ve felsefi ve psikanalitik açıdan din yorum lam aları­ nın uzun geleneği boyunca fark edilm eden kaldı; çünkü bu yoru m lam alar, H acer’le ilgili o larak , kadın k ısk a n çlığ ın ın anekdotik yanlarıyla, oğluyla birlikte çöle gönderilm esiyle sı­ nırlı kaldıklarından, efendilerin tinsel saflığı karşısında, köleli­ ğin üzerini sıvamaya devam ettiler. Oysa, Tekvin’de, Însan-B ab a olasılığı açısından, Hacer’in varlığı bir veri olarak değil bir yaratılış olarak sorgulandığında, Baba olayının en temel soru­ nu ortaya çıkm ış olur. Bağış k rizi o la ra k , h a z z m ç ık m a z yolu o la ra k kö ken . Ama, buna yaklaşmak için, bakış açısı değiştir­ mek ve buraya kadar baskın çıkm ış olan efendilerin bakış açı­ sından ayrılarak, tektanncılığm Yaralılış’ım Hacer’den yola ç ı­ karak okunm asına geçm ek gerekir. 17 Kur’an-ı Kerım’in Türkçe Anlamı, hazırlayan Ali Bulaç, sure 41, ayet 44.

126

İKİNCİ BÖLÜM

Hacer'e Göre Tekvin

Tevrat’ın arşivine doğru gidelim , ama bunu bellekle karıştır­ maktan sakınalım ; özellikle de Jacqu es Derrida bu arşiv-bellek ayrımının kapsamını gösterdiğinden beri bunu yapmak zorun­ dayız.1 Ayrıca, bu ayrıma dikkat etm ezsek bu hikâyeden İs­ lâm’a aktarılan şeyin ne olduğu da anlaşılamayacaktır. Tekvin Hacer’in hikâyesini iki anlatıda aktarır. Birincisi, Hacer’in kaçışının ve meleğin buyruğu üzerine hanım ının yanına geri dönüşünün anlatısıdır; İkincisi, İbrahim tarafından, oğ­ luyla birlikle çöle gönderilm esinin hikâyesidir.

Bir bağış açmazı Çok ileri bir yaşa varmış olan Sara, İbrahim ’e evlat verememiş­ tir; seksen altı yaşındaki İbrahim, Tanrı’nın vaat etm iş olduğu Çok sayıda evladının olmasını hâlâ beklemektedir. Ç ocuk do­ ğurmaktan umudunu kesen Sara, hizm etkârı Hacer’i İbrahim ’e sunar, ondan bir çocuk sahibi olsun islem ektedir. Hacer, M ı­ sırlı bir cariyedir; yorumlara göre başlangıçta Firavun’un m alı­ t Jacques Derrida, arşiv kavramını psikanalizle vc özellikle Freud'un Musa vc Tchtanrıcılık’ıyla sıkı ilişki içinde tasarlamıştır. Jacques Derrida, Mal d'archives, Paris, Galilée, 1995.

127

dır ve yine o Firavun Sara’yı İbrahim ’e verirken Hacer’i de Sara’ya bağışlamıştır.2 G erçekten de, M ısır’da kaldığı sırada, son derece güzel olan Sara’yı elinden almak isteyenlerce öldürül­ m ekten çekinen İbrahim , Sara’yı kız kardeşi olarak tanıtır ve Firavun’a bırakır.3 G erçek bağı öğrenen Firavun Sara’yı ve cariyesini İbrahim ’e geri verir ve İbrahim de onlarla birlikte Ke­ nan ülkesine gider. Konuyu tekrar ele alalım . Bir adam karısını bir başkasına verm ekte, o da kadını adama geri verm ekte ve bu kadına da bir kadın vermektedir. Kadın erkeğine çocuk veremediğinden, öteki adamın verdiği cariyeyi kocasına verir ki bu cariye ona Bağışçının (Yehova) henüz verm em iş olduğu şeyi versin diye... Bu hikâyenin-daha başında H acer’in, efen d iler ve senyörler arasındaki bağış, karşı-bağış ve elde tutma zincirinin sonunda, gelecek kuşaklar planlayan bu yaşlı çiftin durum una varan zincirin sonunda bulunuyor olm ası çarpıcıdır. Ve cariyeden, yaşlı peygam bere, yerini alacak kişiyi arm ağan etm esi talep edilir; yoksa ne baba var olacaktır, ne köken ne de bellek. Tektanrıcı arşiv kaydının ilk kitabına, Tekvin’e, bu bağış açm azını, cariyenin dölyatağı olmadan kökenin geleceğinin açılmayacağı şeklindeki bu yazıtın niçin yerleştirilm iş olduğunu kendimize sormamız gerekir. Tekvin şu sözleri İbrahim ’e hitap eden Sara’nın ağzından ak­ tarır: “İşte, Rab beni doğurmaktan alıkoydu; rica ederim, cariyemin yanma gir, belki ondan çocuklanm olur.”4 Hacer’i İbra­ him ’e verirken Sara’nm kendine bir çocuk verm ek istediği, bir başka kadından bir çocuk verm ek istediği açıktır. S a ra H a­ c e r ’in on a b ir i ocu k y ap m asın ı ister. Burada, tüm yorum cular hukuksal b ir yorum a bağlı kalırlar, buna göre bu uygulama 2 Midrach Rabba (5. yüzyıl), Fransızca'ya tercüme B. Maruani, A. Cohen-Arazi, Paris, Vcrdier, 1987, c. 1, s. 414-417. Louis Pirot ve Albert Clamer, La Sainte Bible, tercüme, yorumsal ve teolojik yorumsal, Paris, Letouzey ve Ané éditeurs, 1953, c. 1, s. 269. 3 Sara, İbrahim’in baba tarafından üvey kardeşi olur. 4 La Bible de Jérusalem, Genèse, 16, Paris, Cerf, 1991 [Kitabı Mukaddes, Tekvin, 16, 2]. André Chouraqui, İbrani harfine yakın tercümesinde son cümleyi şöyle yazar “Belki ondan yapılırım." La Bible, “Entête", s. 169.

128

dönem in hukuk âdetlerine uygun d üşüyordu.11 A m a, “belki ondan çocuklarım olur,” cüm lesindeki talebin bir başka boyu­ tu da anlaşılabilir; yani, Sara şöyle dem ektedir: Tanrı’nın bana vermediğini, öteki kadın bana verecektir. Freud’un ik i etken arasında tercih yapılamayan tam amlayıcı dizi olarak adlandır­ dığı anlamıyla bu tamamlayıcı anlam , Tekvin’deki bu sahneyle ilgilenmiş olanların -psikanalistler de dahil- d ikkatini çekm e­ di. Oysa bu ek anlam , hanım ın cariyeyi Ö teki'nin yerine, bağı­ şı alıkoyan Bağışçının yerine koyduğu durumda, talebin içer­ diği küçüm sem enin temel boyutuna açılır. Kısacası, Sara, Tanrı’nm kendine vermediğinin eksikliğini doldurma hakkını Hacer’e ödünç verir.6 Hikâyenin devamı, bu küçüm sem enin etkilerinden kaynak­ lanır. Tevrat, Hacer hamile kaldığını gördüğünde, “kendi hanı­ mı gözünde küçüldü" diye belirtir elbette; Sara, öfke ve küs­ künlükle, İbrahim ’e şu hitapla karşılık verir: “Bana yapılan ha­ karetten sen sorum lusun.” Ama cariyenin küstahlığı ve onun yaşlı peygam berden ham ile k ald ığın ı g örm en in k ıskan çlığı karşısında Sara, Hacer’i koyduğu yerden rahatsız olur: Yahova vaadini yerine getirme konusunda kendini hâlâ sakınırken, o kendi cariyesini, babaya köken bağışlayan Kadm’m sınırsız gü­ cüne yükseltm iştir. Tanrı’nm doğurtan gücünü ö tek i kadın'a aktarmanın -aynı zamanda da sugetum’ken7 Ö teki kadın olm a­ nın- bu boyutunu saptamamak, Tekvin’in, başlangıçtaki köken yokluğundan, babanın oluşumu ile ilişkili kadın hazzı sorunu­ na geçtiği virajı atlamak olur. T ann’m n çocuğuna sahip olaca­ ğına dair güvenini yitirm esi, Sara’yı Ö teki’nin yerine bir başka­ sını koymaya yöneltir, böylece İbrahim ’i baba yapacak ogulu koparıp alm ak için ödünç dölyatağı olarak Hacer’den yararla­ nır. Başlangıç anlatısında, cariyeden yaşam talep edeıı hanım 5 Ve özellikle de Hammurabi yasasına. Buna göre, kısır kadın, kocasının çocuk­ ları olması için ona “bir sugeıum" vermelidir, L. Pirou ve A. Clamer, a.g.e. 6 Bu, Lacan'ın aşkı tanımlarken aynı zamanda da kin ve cehaleti tanımladığı ifadey­ le neredeyse upaup aynıdır; Öteki'ndc de varlığın eksik olduğunu unutarak boş­ luk olan şeyi Öteki'nden alma çağrısı: Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, s, 627. 7 Krş. dipnot 5.

129

niçin sahnelenm ekledir? Birleşik bir ailenin bağrında, tek bir köken bağışında bulunm ak, kısacası kusursuz bağış, tektanrıcılığm M utlak T an n ’sı için m üm künken, bu ilk kökeni verme­ meyi, iki kadın arasındaki bu açık savaşı, bunun ardından ge­ lecek tüm bölünmeyi nasıl açıklam alı? Bu kökensel düzenle­ menin anlamı nedir?

Vaat ve ad Sara’nın uyarısı karşısında İbrahim Hacer’le ilgilenmeyecektir, ama bu ilk bırakm a sonuncu bırakm anın da habercisidir: “İş­ te, cariyen senin elindedir; gözünde iyi olanı kendisine yap.” Tevrat m etni, sanki neden-sonuç ilişkisini gösterm ek ister gi­ bi, hemen bağlar: “Ve Sara ona cefa etli ve Hacer onun yanın­ dan k açtı.” Ama Rabbin meleği onu bulur ve emreder: “Hanı­ m ına dön ve ona itaat et.” André C houraqui şöyle tercüm e eder: “Efendine dön ve onun eli altında eza çe k .” Böylece bo­ yun eğme gerekliliği her yandan gelir, Hacer’in hiç çaresi yok­ tur, “Ey Sara’nın cariyesi Hacer, nereden geldin ve nereye gidi­ yorsun?" diyen m eleğin bu ani çıkışm asıyla ona bunu belirten Tanrı’dan bile. Yani, köleliğin dışında, Hacer, senin gidecek yerin, am acın yoktur.

‘ -

Yine de, m elek ona efendisine dönm esini buyurur buyur­ maz, sanki H acer’in isyanı artık basit bir kararla durdurula­ mazmış gibi, kaçış sahnesi, bir vaat, duyuru, bağış ve karşı-bağış sahnesi halini alır, bu da Hacer’in konum unu kökten de­ ğiştirir. “Senin zürriyetini çoğalttıkça çoğaltacağım ve çoklu ­ ğundan sayılmayacaktır,” diye kehânette bulunur Rab gibi ko­ nuşan m elek. Burada, Hacer’in yalnızca efendilerinin zürriyelinin hizm etindeki bir dölyaıağı olm adığını, bizzat kendisinin, zürriyeti sayılamayacak kadar çok olacak bir köken halini ala­ cağını da anlam ak gerek. “Ve bir oğul doğuracaksın ve onun adını İsmail koyacaksın, çünkü Rab sana olan cefayı işitti.” Burada şunu anlamalıyız ki, Hacer yalnızca çektiği ıstırap için­ de kabul görm ekle kalmaz, dahası oğul da kendi adında (İsma'El: Tanrı işitir) bu kabulün kanıtını taşır. Tanrı verdi, kabul 130

elti, imzaladı. Ahdin izini adda bırakm ak istem esi ve İsm ail’in Tevrat arşivinde ötek i kadın'm ahdinin yazısı olm ası önem siz ve ilgisiz değildir. Bağışı ada kaydeden bu adlandırma, bağışı borç olarak, unutulmaz bir alacağın kanıtı olarak ortaya çıkar­ mak dem ektir. T an n , hesaplamadan, arşive saklam adan ver­ mez. Ad, bağışın ve borcun arşividir. Hacer, köleliğe geri dönm eden önce, onu Tevrat’taki diğer kadınlardan ayırt edecek bir edimde bulunacaktır: Tann’ya bir ad vermek: Roi.8 “G örm e tanrısı" anlamına gelen bu ad, İsmail adının bağışına bir karşı-bağış gibidir sanki: Sen beni işittin ve ben de seni gördüm; daha doğrusu, sen benim oğluma ahdin adını verdin ve ben, Hacer, ben de seni kendi görm enin adıyla çağırıyorum. Zaten, H a cer’in gözü, özel bir güçten yararlanıyor gibidir, çünkü çölde, çocuğuyla birlikle kendini de kurtaracak kaynağı görecektir gözü. Hacer gökyüzünün en yükseğini ve yeryüzünün dibindeki açıklığı görmüştür. Spinoza’nın Traité théologico-politiqu e’d e , Tanrı’nın görüldü­ ğü bu sahneyi düşünerek Hacer’i peygamber olarak nitelem iş olması m uhtem eldir,9 şöyle ki peygam berce olan şey, Spinoza’da, im gelem in egemenliğindeki düşünce kipliğini varsayar. Bununla birlikte, İbni Meymun (1 2 . yüzyıl) Yolunu Ş aşm n ışlann R ehberi'nde [Guide des ég a rés], uzun bir geleneğe gönder­ me yaparak, tamamen karşıt bir sonuca varır ve “M ısırlı H acer kir p e y g a m b e r d eğ ild i," der. H acer h azırlık lı olm ad ığınd an, görm esi, taşkın ve yanıltıcı im gelem den kaynaklanıyordu.10 Bildiğim kadarıyla, Spinoza Hacer’e saygın özellikler atfeden tek yazardır, çünkü, görüleceği gibi, bu kadının kaderi, sanki reddedilişi tektann cı belleğin tuzaklarında onu izlemeye de­ vam etm ey ecek m iş gibi, gözden düşm ek, ü stü çizilm ek ve 8

“Sen, ya Allah, beni görüyorsun, diye çağırdı; çünkü dedi: Burada da mı beni göreni gördüm?" (Tekvin, 16)

® Söyle der: “Bu çok aklı başında adamlar, Heman, Dora, Calchol peygamber değilken, tersine, eğitimsiz, her türlü disipline yabancı insanlar, hatta İbra­ him’in cariyesi Hacer gibi kadınlar, peygamber bağışına sahipli." Spinoza, Tra­ ite théologica-politique, tercüme Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1965, s. 49. 10 Moïse Malmonide, Guide des tgarés, Paris, Lagrasse, 1970, s. 323-324.

131

unutulm aktır; oysa tektanncıiığın arşivinde ortaya çıkan yazıt daha az kesindir, çünkü kuşkusuz H acer figürü, kökenin ve anlatılışının aşağıdan gelme olasılığını işin içine katan bir te­ mel soruya bağlıdır. H acer figürü, gerçeklen de, Yahudiliğin ve H ıristiyanlığın yorumsal ve teolojik geleneğinde var olmaya devam edecektir; ama çoğu zaman kınama ve küçüm sem enin damgasını taşır. Hacer, hanım ı karşısındaki tavrından dolayı m ahkûm edilir, hanım ının çektiği ıstıraplar karşısında merhamet hissedilir, cariyesini maruz bıraktığı kötü muam eleler haklı gösterilir. Yo­ rumcular, sürekli olarak ve karşı konulm az biçim de, kökende­ ki bu payı reddetme gerekçelerini edim selleştirm eye çalıştılar. Aziz Pavlus’un bunu yaptığını ilerde göreceğiz; bu tavrın, ya­ kın dönem deki iki örneği şunlardır: L. Pirot ve A. Clamer, Kutsal Kitap tercüme ve yorum ların­ da, kötü muamele ve Hacer’in kaçışı bölüm ü hakkında şunu yazarlar: “Sara’nm, cariyesinin bu tavrına katlanam am ış olma­ sı anlaşılır; onun hanımıydı, dolayısıyla küstah köleye diledi­ ğini yapm ak ve dilediği gibi cezaland ırm ak on u n hakkıydı

I...!."11 Filo zo f Catherine Chaliez Kadın P ey g am berler [Les M alriarches] adlı kitabında, Sara’nm tavrının "pek merhametli olmadığı”nı belirttikten sonra, uzun bir açıklam a ekler. Ben açıklam a­ nın şu bölüm ünü alıyorum: “Eğer ıstırap çekm ek ne kefaret ödemek ne de cezaysa, Sara, kısırlığıyla alay eden kolaylıkla gebe kalma mutluluğuna ermiş olandan gelen bu acımasız alay karşısında, bu hakaret karşısında tek laf etm eden niçin boyun eğsin? Sara, sessizliği korum ak, bu kötü niyeti küçüm sem ek, Hacer’in kışkırtıcı zaferine boyun eğm ektense, onu kovmayı tercih eder, böylece doğacak çocukla ilgili tüm ümidinden vaz­ geçer. M etin onun [Saranın) yalnızlığına kanıttır. Ne m erha­ m et bekler ne sızlanma, ama aşağılanmaya katlanamaz. Istıra­ bının ölçüsüzlüğü, vazgeçm esine denktir. Sara’nın güzelliği, zenginliği ve erdemli ününün, dostluktan çok kıskançlık kış­

tı 132

A.g.f., s. 270.

kırtugı açıktır; ve her koşulda, ona itaat eden İbrahim dışında kim se y arasın ı paylaşm am aktadır. H acer'in bu n u y aln ızca onun günahının kanıtı olarak değil, dahası, olduğu şeyi haklı gösterm ek için de kullanıyor gözükmektedir. (...]. Sanki Hacer gibi kişiler, kendi yaşam larının doğrulanm asını koşullam ak için ötekinin ıstırabına ihtiyaç duyuyor gibidirler.”12 Tüm bu açıklam a, “ve gebe kaldığını görünce, kendi hanım ı gözünde küçüldü,"13 diyen Tevrat m etnindeki tek b ir cüm leden esinlen­ miştir. D em ek ki cariye efendilerine ıstırap verm iştir, onları kendisine kötü davranmaya, kendi yaşamını ve çocuğunun ya­ şam ını tehlikeye atarak kovm aya m ecb u r etm iştir. Yalnızca kendisinin maruz kaldığı şeyin değil, neredeyse onları ahlaki olarak lekelem enin de sorum luluğunu taşır Hacer. Hacer’in bu ilk çıkışının hikâyesi ile ik inci çık ışın ın , İsma­ il’le birlikte çöle gönderilm esinin hikâyesi arasında, Tevrat’ta, sünnet kopuşu ve ahit, Ishak’m m üjdesi ve doğum u gelir. Do­ layısıyla, İbrahim ailesinin yapısını altüst eden ve sanki Ha­ cer’in reddini hazırlayan olaylardır bunlar. Tanrı, İsm ail için yaptığı gibi, vaat ve bağış edim lerini yine adlara kaydedecektir. Abram [İbrahim ], h harfini kazanarak Abralıam olurken Sara da Saralı diye adlandırılır an ık, iyelik öğesindeki “y ” ünlüsü­ nü (lb ran ice’de y o d ) ortadan kaldıran ve onun yerine lı harfini koyan bu değişim le birlikte, İbrahim artık onu “Prensesim ” (ya da “H anım ım ”) diye değil, “Prenses” diye çağıracaktır. Bu değişimin buyruğu, Sara’ya bir oğul m üjdesi verilm esinden kı­ sa süre ö n ce meydana geldiğinden, Tevrat’ın çocuğun bağışı ile adın kam ulaştırılm ası arasında bir dayanışma kurm ak islediği­ ni düşünebiliriz. “-İm" iyelik ekinin kaldırılm asıyla, taşıyıcısı­ na radikal bir sahipsizlik vererek yani özel adı cin s adı kılarak ada belirsizlik katıldı. Seslenilen, her seslenen karşısında ken­ dini tüm tâbiyet işaretlerinden kurtulm uş bulur; özellikle de bizzat kendini, çünkü kendini adlandırması gerektiği anda da, “Ben Prensesim ’im " ya da “H anım ım ’ım ” diyemeyecektir. Sa-

12 Caıherme Chaliez, Les Matriarchcs, Paris, Cerf, 1985, s. 41. 1 3 A . Chouraqui'nin tercümesine göre, “sahibi gözünde hafifledi," a.g.e.

133

rah’ın iy eliksizleştirilm esi diye adlandırılabilecek olay budur. Böylece, adın sahipsizleştirilm esi, çocuğun gelişini duyuracak olan Û teki’ne açılım anlam ını alır. Sara kendinin hüküm ranı değildir, kendine sahip değildir. Adın çağrısı içinde, bağış ola­ rak kendini sahiplenm em eyi alm ıştır. Eğer durum böyleyse, bu manevra Sara’nın cariyesinden daha fazla köleleşm esini ge­ rektirir; ada kayıtlı bu hizm etkârlık, Hacer’inkinden daha kök­ ten bir köleliktir, çünkü Sarah için kendine kapanması ve Öteki’nin bağışı birbiriyle bağlantılıdır. Marie Balmary iyelik yitim ini, Sarah'ın, adını koym uş olan babasının ve onu kendi kullanım ına alm ış olan kocasının iye­ liğinden kurtulm asının bir biçim i olarak yorumlar. “İyelik ha­ linden tamlayan haline” geçiş, ona, kendine sahip olm anın yo­ lunu açm ış olm alıdır.1'* G erçekte sorun daha karm aşıktır. Bir yandan, bu iyelik işaretine rağmen, Sarah, hikâyenin başından son una kadar, sahip olunandan ço k sahip olan hanım gibi davranır; Hacer konusunda Sarah’la hem fikir olmadığında bile ona itaat eden İbrahim karşısında böyle davranır. Diğer yan­ dan, addaki iyelik, birine basitçe sahiplenm e işareti olmaktan uzaktır, çünkü “Prensesim”, tâbiyet ile hüküm ranlığı, anlamı güçlendirici zıtlık kipinde bir araya getirir ve hem kendinin efendisi hem de kölesi gözüken bir kendi’ye gönderm e yapar. Daha ziyade, Tekvin’in Sarah’ta bir dönüşüm süreci varsayma­ sını ister gözükm ekledir; bu dönüşüm , sahip olm anın kelim e­ nin tam an la m ıy la yitimiyle meydana gelir, yani T an n ’nm adı­ nın -YHW- ilk harfi olan Yod’da bulunan narsisistik ve fallik mutlak erk işaretinin geri çekilm esi ve tetragramın ikinci harfi olan he’nin İbrahim ’le eşil paylaşımı demektir. Bu işareti silm e-işarellem e, ada bu çentik atm a, sünnetle karşılaştırılabilir mi? Adın sünneti, her adın canim in özsüzleştirilm esi olduğu­ nu, dilin ona sahip olması, Öteki tarafından damgalanması ol­ duğunu tekrarlar, yeniden yazar, hatırlatır. Demek ki bir sem ­ b olik hadım etm e işlemi söz konusudur, bu sayede üremenin koşulu olarak İbrahim’le bir ortaklığın işareti yerleşir. En azın­ 14 Marie Balmary, Le Sacrifice intcrdit, Grasset, 1986. Krş. “Sarah’ın Şifa Bulması” bölümünün tümü.

134

dan İbrani geleneğinin bizi düşünmeye zorladığı şey budur.ıs Mid rach R a b b a’m n yorum lanndan biri, Yod yitim ini^ Sarah’m lüm elleştirilm esi olduğunu kabul eder. D ölleyici bir tüm elleştirm ed ir b u , çü n k ü on a k rallar y aralan v e rim liliğ i sağlar: “Halkların kralları ondan gelecektir. Yalnızca Sarah’tan , sonu­ cunu çıkaracaktır Abraham, yoksa, çocukları halklaı-ın kralları olm ayacak olan öteki kadından değil.”’6 Böylece geri çekilm e bir bağış olarak ve yitim de bereket olarak kendini gösterir; Hacer’in ise bunlara hakkı yoktur. Sem bolik hadım etmeye ve tüm elleştirm eye, yani bundan kaynaklanan ve bundan böyle fa llik h az olarak adlandırılabilecek hazza cariye erişem ez, çün­ kü yoksun bırakm anın yerine geçen dilsel ve anlandı bir işle­ me dayanan bir haz17 ya da eksiklikten yola çıkan bir kavra­ yış18 söz konusudur. Buna karşılık, Hacer’in herhangi bir akit (bağlaşm a) için, Ö teki tarafından ne adında ne de bedeninde bir kesinti olm uştur; daha ziyade bir diğerinin, hanım ının dar­ belerine maruz kalır. Ö teki’nin değil bir başkasının sultası al­ tındaki bu varlık boyutu, daha sonra, M üslüm an yorum cular­ da, sünneti yorumladıklarında asıl önem ine kavuşacaktır. Ama henüz buraya varmadık. Hacer ve Sara, babanın soykütüksel inşasının Tevrat’a özgü mantığı içinde anneliğin iki figürüdür. Ortaya atılan sorun, sem bolik düzende efendi ile köle ilişkisi­ dir. Babanın onaya çıkışı, efendi fallik haz yokluğunu dönüş­ türmeyi kabul ederken kölenin tene hapsoldugu bir inşa süre­ cinin anlatım ı olarak cereyan eder. Tevrat m etni, köken bağışının ertelenm esini, yaiıi Tanrı’nın çocuk verm ekte gecikm esini, Sarah’tn egemen tavrıyla bağlan­ ış Midrach Rabbtı paylaşımı şöyle belirtir: Yod harfinin sayısal drgeri 10'dur, he harfininki ise S’lir. Yorumcu, Sara’ın kocasının efendisi oldugur,u da belirtir ve Tann’nın buyruğuna uygun olarak İbrahim ona itaat etmelidir "Sara'nm sana söylediği her şeyde onun sötünü dinle" (21; 12). Bernard Thisde Yorfun fallik bir karakteri olduğunu kabul eder, in Naître et sourire, Paris, Champs-Flammarion, 1983, s. 112. 16 Ag.e., s. 490. 17 Jacques Lacan, “La Signification du Phallus”, Écrits, 1966, s. 685-695. 18 S. Freud, “Organisation sexaellc infantile", La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.

13S

lılı olarak sunar. Sanki babanın kökensel yokluğu, Ö teki’nin bağışını engelleyen belli bir dişisel haz rejim inden yola çıka­ rak yazılır. Bu açılımı sağlayan şey, kendine sahip olmanın bu mutlak erk konum undan Sarah’m yoksun bırakılm asıdır. Ishak adı, Sarah’m açılışı olayını ifade eder, çünkü İbrani dilinde “Tann gülüm sedi” anlamına gelen Yçhq E l’in kısaltılm ış biçim i söz konu sud u r burada. Ö le k i’yle ilişk i, b ö ylece, yoklu ktan açılım a, tutukluluktan genelleşm iş kahkahaya geçm iş olacak­ tır, çünkü bu ad aynı zamanda, İbrahim ve Sarah gebeliği im­ kânsız kılan bir yaşa eriştiklerini düşünürlerken Yaho onlara bir oğula gebe kalacaklarını duyurduğundaki şaşkınlık gülü­ şüne gönderm e yapar.

İmkânsızın imkânı Böylece, vaat gerçekleşm ek üzeredir. Çok uzun süre, çok geç vakte dek beklem ek gerekti, öyle ki ancak bir mucize gereki­ yordu. M ucize, İbrahim ile Sarah’ın bir çocukları olması için Tann'nın im kân sızı yapması demektir. Bu im kân sız Tevrat m et­ ni tarafından bu haliyle sahnelenmiştir, lshak’ın m üjdesine İb ­ rahim’in tepkisinin anlatıldığı Tekvin bölüm ünü tekrar okuya­ lım: “Ve İbrahim yüz üstü düştü ve güldü ve yüreğinde dedi: Yüz yaşında olana bir oğul doğar mı? Ve doksan yaşında olan Sara doğurur m u?” Allak bullak olmuştur, kelim enin tam anla­ mıyla yere düşmüştür, Tann’nın İsmail'i kastettiğini sanır; o za­ man Yahova tüm muğlaklığı onadan kaldınr: “Hayır karın Sara sana bir oğul doğuracak; ve onun adım ishak koyacaksın...” Tevrat, görüldüğü gibi, lshak’ın m üjdesine bağlı olan bu im ­ kânsızın boyutunu şaşkınlık ve donup kalmayla teatralleştirir. Ama imkânsızın im kân ın dan önce, İbrahim hikâyenin Firavun’la ve Sara’yı bir krala -Yaho’nın tehditleri karşısında onu iade edecek olan- verişiyle ilgili bölüm ü yineleyeceği zaman çift, bağış ve karşı-bağışın bir başka sınavını tanıyacaktır. D ı­ şardan evlenmeyi (egzogam i) yeniden tesis etm eyi hedefleyen bir kurgu, yani bir başkasının karısını alm a arzusunun mizan­ sen i m idir bu? Bağlam , daha ziyad e, buraya kadar yapılan 136

okum ayı sürdürme yönündedir. İshak’a ham ile kalınm asının ve doğum unun bu bölüm den hem en sonra meydana geldiği, doğa yasalarının dışında olduğu ve yorum cuların lshak’m Kral Abim elek’in oğlu olmadığını vurguladıkları19 dikkate alınırsa, bu b ölü m e, yine de öteki’nin çocu ğ u na sahip olm a sorunu musallatmış gibi görünür. Her şey öyle cereyan eder ki, sanki, metnin bu ânında, başlangıçtaki bir repliğe tanık oluyoruz gi­ bidir, sanki Abraham A bim elek karşısında Sara’nın H acer’e yaptığı talebe benzer bir ilişkiye girmiş gibidir. B ir diğerinden ötek i'n e; vaadin gerçekleşeceği belirleyici sıç­ rama sanki böyledir, çünkü yapılan yorum larda olduğu gibi Tevrat’ta da, İshak’a hamile kalınm asına bizzat Tanrı’nın ken­ disi de karışır: “Ve Rab demiş olduğu gibi Sara’yı ziyaret etti (pah u d ) ve Rab Sara’ya söylemiş olduğu gibi etti. Ve Sara gebe kaldı ve İbrahim ’e ihtiyarlığında ... bir oğul doğurdu [ ...I”20 André C houraqui, hem “taşı yaprak yaprak ayırmak" hem de “ziyaret etm ek" anlam ına gelen İbran ice p a k a d 'm , mucizevi olarak İshak’a hamile kalınm asını belirttiğini vurgular ve Hı­ ristiyan din yorum unun onu “İsa’nın bir arketipi” olarak gör­ düğünü hatırlatır.21 Tevrat metni dem ek ki Sara’nın ham ile ka­ lışını kendi bölünm esine, T anrı’nın oğluna sahip olabilm ek için, kendine hâkimiyet konumundan Ö teki’nin haz nesnesine geçişe bağlar gözükmektedir. Bu noktada duralım. Tevrat m etni, Sarah’ın babayı olduran çocuğu, İbrahim ’den değil, burada B a b a olan Tanrı’dan aldığı­ nı düşünm eye im kân tanır. O ğul, Y aratıhşın-Babası’m n özü değildir, ama doğrudan doğruya K ö ken sel-B ab a y ı içerir. Gebe kalmaya karışan Tekvin’in Tanrısı, Abraham ’ı, Yaho’dan gelen gerçek babalığı benim seyen, bunun sorum luluğunu üstlenen bir baba konum una yerleştirir. Tanrı’nın imkânsız bağışı, bu babayı babalığın özünden yoksun bırakır, onu vekâleten baba yapar. İbrahim , İshak için baba y erin e g eçer, tıpkı İsa için Jfo-

19 Krş. Midrach Rabba, a.g.e., Bölüm 52. s. 545-552. 20 Tekvin, 21, 1. 21 A. Chouraqui, a.g.e., s. 211.

137

seph’in (Yusuf) konum u gibi. İm kânsızın im kânı, babayı ger­ çekliğin içine, gerçek babanın tem siline gönderir. Burada, bir yandan, Yahudilik ile H ıristiyanlığın soykütüksel konum u ile diğer yandan, İslâm ’ın konum u arasında bir ayrım çizgisi belirir. Bir yanda, ogula ham ile kalışın tanrısal olduğu ya da en azından karışık olduğu, T an rı’nın babalığa karıştığı bir oluşum vardır; M eryem ’de olduğu gibi Sarah’ta da, f a l l i k m u tla k 'ı ço k andıran bir oğul hazzı rejim i vardır. G erçekten de baba figürü, burada, kökensel-B aba’n ın idealli­ ğine, bedenin doğal yasalarının ötesinde olan her şeye kadir yaratıcının karakterine bürünür. Hacer’in soyunda, daha ziya­ de, gerçek baba olarak İbrahim ’in gebe bırakışm ın sade anla­ tım boyutu 6öz konusudur. Tevrat m etnine bağlı kalırsak, Ya­ hudilik ve H ıristiyanlık için sem bolik baba olan, İslâm için gerçek babadır. Tuhaf bir şekilde, bu yanı, ne geleneksel yo­ rumlama ya da oryantalizm , ne de karşılaştırm alı tektanrıcılık in celem eleri ortaya çıkarm ıştır. Yine de yol açtığı son u çlar önemlidir. Ö rneğin, İslâm ’da asla Tann B ah a'd an söz edilm e­ mesi ve tanrısal olanla babalık arasında her türlü yakınlaşm a­ nın yasaklanm ası bu şekilde aydınlığa kavuşur. A llah, ilke olarak ne Baba’dır ne de babaların Tanrısı’dır, Kuran’ın kendi cem aat üyelerinin Babası olm asını yasakladığı, çaresiz bir ö k ­ süz olan peygamber de dahil, kim senin babası değildir.22 İs­ lâm’da T ann ile baba arasındaki bu süreksizliğin nedeni üze­ rinde düşünülm em iştir. Oysa, İsm ail’i işiten T a n n ’nın, onun neslini devam ettirenlerin insan! cinselliğiyle ilişki kurm adı­ ğını, fallik hazzın anlam lı enerjisi üzerinde m üdahalede bu­ lunm adığını anlam aya başlıyoruz. İslâm ’ın Tanrısı kökensel 22 Kuran'da Tann'mn Muhammed'e ilk hitaplarından biri, onu öksüz olarak ni­ telemesidir. Bu, aslında, önemli bir biyografik öğeye denk düşer, çünkü pey­ gamber hem baba hem de anne tarafından, sonra da onu kabul elmiş olan bü­ yükbabası ve amcası tarafından öksüz bırakılmıştı. Kendi eserime gönderme yapıyorum: I.a Nuit briste, Ramsay, coll. “Psychanalyse”, 1989, s. 172-177. Ce­ maatinin babası görünmenin yasaklanmasına gelince, yani tam anlamıyla ev­ lat edinmenin yasaklanmasına gelince, şu şekilde açıkça ifade edilmiştir: “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir; ancak o, Allah'ın Resülü ve peygamberlerin sonuncusudur." Kuran-ı Kerim'in Türkçe Anlamı, sure 33, 40.

138

bir baba değildir, o imkânsızadır: Baba dışı, ö n c e , H acer'in d öly a ta ğ m a fır la tılm ış olan , iş işten geçtikten son ra işitilen o-v a rlık vardır. D em ek ki kelâm , vücuda göre kökensel olarak geriden gelir. İslâm , Yahudi-Hıristiyan baba kavrayışının kökensel fallikliği ile uyum lu değildir; bu da İslâm ’ı g erç ek o la r a k İb ra him ci olarak konum lanm aya götürür. Ama bu, her türlü fallu s-m erk ezciliğ in dışında kaldığı anlam ına asla gelm ez. İs­ lâm 'ın Ism ailci soykütügü, yaşamın ve varlığın fallik hâkim i­ yetinin doğduğu anın berisinde olsa da, İslâm î dinî kurum aksine, daha ilerde görüleceği gibi, fallus-m erkezciliklen ka­ çamaz. Ne var ki, İslâm ’ın Tannsı ne cinsel ilişki yanındadır, ne de bu ilişkinin yokluğunun ya da sem bolik bir nesep yo­ luyla tinselleştirilm esinin taralındadır. O , daha ziyade, ilişki ile ilişkisizliğin g erisin de bir Tanrı’dır; h içbir yerde olmayan ölçüsüz geri çekilm esid ir ve bu çek ilişten itibaren baba’nın yeri kendi açılışım bulur.23 Tanrı, baban ın k ö k e n sel g eri ç e k il­ mesidir. Böyle bir cümleyi anlam ak belki kolay değildir, çok sayıda yanlış anlamaya yol açabilir. Bu çalışm anın bunun tüm kapsam ını kavramayı sağlaması gerekir. Ö rneğin, İbrahim ile Sarah arasında bağışın im kânsızlığına, kökensel tektanncılıgın Tanrısı im kânsız bağış yoluyla cevap verir. Bu ifade, sonuçlandırıcı olm aksızın, babanın kökenini yazmak için Kutsal Kitap’laki uç çözüm ü kavramamızı sağlar. Bağış sorununa adanmış olm akla birlikte, tektanncılıgın k ö­ kensel konjonktürü nü ele alm ayan bir kitap, zaman zaman, bu ucun temel önerm esi yönünde yazılmış gözükecek kadar buna yakınlaşır. Jacqu es Derrida’nın Z am an Vennek’inin [Don­ ner le temps] daha ilk sayfalanndaki şu cüm leyi okuyalım:

23 “lhlas" [“saf iman”] denen önemli surenin ileri sürdüğü şey budur (sure 112): “De ki: O Allah, birdir. Allah, Samed’dir (her şey O'na muhtaçtır, daimdir, hiçbir şeye ihtiyacı ol­ mayandır). O, dogurmamıştır ve doğurulmamışıır. Ve hiçbir şey O'nun dengi değildir."

139

Bağış, imkânsızlıktır. İmkânsız değil, im kânsızlıktır. İm kânsızlığın figürüdür. Kendini imkânsızlık olarak duyurur, verir. Buradan başlama­ mız önerilmiştir bize."24

Hacer’in gözünden yola çıkarak dediğimiz bu bakış açısı de­ ğişikli binlerce yıldır yorumlanan bir m etne yaklaşmakta kar­ şılaştığımız güçlüklerin yoğunluğunu, şu birkaç satır özlü bi­ çimde bir araya getiriyor. Bu bakış açısı, bir kısırlık ve iki ka­ dın arasındaki kıskanç rekabetin hikâyesi olarak değil, im k ân ­ sızlığın imkânının yazıya dökülüşü olarak babanın kökenselliği bahsini keşfetm e yolunu açıyor. G erçekten de, Tekvin, içinde sadece kend ine babalık veril­ m em iş, bekletilm ekte olan bir baba, döl verenlerin yaşı itiba­ riyle gelişm esi im kânsız görünen bir köken sel babalık h ik â­ yesi sunm akla kalm az; dahası, m üm kün olduğunda im kân­ sızlık tan doğm ası gereken b ir hik ây ed ir bu. B ab alık , İb ra ­ him ’in oğullarının ilk doğanı olan İsm ail’le birlikte başladı; bununla birlikte bu hikâyedeki her şey şunu söylem eye y ö ­ neliktir: M ümkün olan vuku buldu, a m a b u ra d a başlam ıy or, v a ­ at edilen b aşlan g ıç bu değil. İsm ail’den gelen k ök en , kuşku ­ suz, bir başlangıçtır, ama bayağı koşulların dayattığı p iç bir başlangıçtır. Elim izin altında, ödünç dölyatagı senaryosunu karm aşıklaştırm ış ve efendisi tarafından ham ile bırakıldıktan sonra hanım ına isyan etm iş bir cariye vardır. H acer’in ham i­ leliğ i, ca n lı v ü cu du n h iç b ir doğal y asasın ı y alan lam az ve m ü jd e le n e n ç o c u k K u tsal K itap m e tn in d e “o , ... y a b an î adam” olarak tarif edilir, yani, yorum lara göre, “yabaneşegi” gibi yaşayan biri, çölde bir göçerdir o. Tüm bunlar bayağıdır, öyle görünüyor ki İnsanîdir... fazlasıyla İnsanî. D olayısıyla, daha katışıksız, daha soylu, daha tinsel, yalnızca bir çocuk bağışı olm akla kalm ayan, ama im k ân sız lık olarak bağış olan bir başlangıcın m eydana gelm esi için son ân b eklen d i. Sara’nın ham ileliği, insanın gebe kalma yasalarıyla çelişki iç in ­ de, aniden yaşam veren ölü bedenin m ucizesidir. İshak, Tanrı 24 Jacques Dcrrida, Donner le temps, Galilée, 1991, s. 19.

140

ile insanlar arasındaki gülüş ortaklığının, başka deyişle linin çocuğu olarak birden geliverir.

iki ilke arasında bölünme Böylece, İbrahim ailesindeki bölünm enin hangi kırılm a haltın­ da hazırlandığı sezilir. Aile yalnızca iki kadın arasındaki bir kıskançlık dalaşıyla parçalanmaz, kökenin iki ilkeye bölünm e­ siyle de parçalanır. Hacer’den kaynaklanan bir ilke, tenin ya da imkân dahilindekinin bağışı olurken, öteki, Sarah’tan kay­ naklananı ise, tinin ya da im kânsız olanın bağışı olur. Aziz Pavlus’un, Galatyalılara Mektup’unda hatırlattığı şey, bu iki il­ ke arasındaki kökten farklılıktır. Hacer ve Sarah’la ilgili bölü­ mü olduğu gibi aktarıyorum: “Ey şeriat altında olmak isteyenler, bana söyleyin, şeriati işitmi­ yor musunuz? Çünkü, lbrahimin biri cariyeden ve biri hür ka­ dından iki oğlu vardı, diye yazılmışur. Fakat cariyeden olan, bedene göre ve hür kadından olan, vaad’e göre doğmuştur. Bu şeylerde remiz vardır; çünkü bu kadınlar iki ahittirler; kulluk için doğuran biri, Sina dağmdandır, o Hacerdir. Ve Hacer Arabistanda olan Sina dağıdır ve şimdiki Yeruşalime muadildir; çünkü çocuklan ile beraber kulluk ediyor. Fakaı yukandaki Yeruşalim hürdür, bizim anamız odur. Çünkü yazılmıştır: ‘Ey dogurmıyan kısır, sevin; Ey doğurma ağrısı bilmeyen, sürür ile ni­ da et; Çünkü bırakılmış kadının oğullan, kocası olanın oğullanndan çoktur.’ Ve biz, ey kardeşler, lshak gibi vaad'in çocuklanyız. Fakat o zaman bedene göre doğmuş olan, Ruha göre doğ­ muş olana nasıl eza etü ise, şimdi de böyledir. Fakat kitap ne diyor? ‘Cariyeyi ve onun oğlunu dışarı at; çünkü cariyenin oğlu hür kadının oğlu ile beraber miras almıyacaktır.’ Bunun için, ey kardeşler, cariyenin değil, fakat hür kadının çocuklarıyız.“25

Demek ki Aziz Pavlus, Tekvin’deki İbrahim’in tavrını tekrar­ lamayı önerir. Bunu, Yahudilik ile doğmakta olan Hıristiyanlık 25 Galatyalılara Mektup, 4, 21-31.

141

arasındaki ilişkilerin içinde anlamak gerekir. Bu tavır, artık anla­ maya başlıyoruz, kökenin iki kipliği arasındaki uyuşmazlığı ileri sürer; bu da içlerinden birininkini, Hacer’inkini reddetmeye yö­ neltir. Reddetmek ne ortadan kaldırmak ne de bastırmaktır; o, dışa atmaktır. Bölünm e ve reddetme, arşivin öncüllerinde mey­ dana geldiği ölçüde, tektanrıcılığın, anneliğin iki figürünün cisimleştirdiği iki ilke arasında kökensel parçalanma anlatısı üze­ rinde kuruldu. Bununla birlikte bu yaklaşımın, bunu radikalleştirmekten başka bir şey yapmamış olan Hıristiyanlığa özgü ol­ madığını da vurgulamak gerekir, çünkü Hacer-lsmail ile Sarahİshak arasındaki farklılık, Yahudiliğin bazı yorumcuları tarafın­ dan, iki töz arasındaki bir anlayış farkı olarak kavranm ıştır; çünkü, Hacer’in “hamile düşmesi”ndeki sürati açıklam ak için, kötü ot ve iyi ot metaforuna, böğürtlen ve buğdaya başvurmuş­ lardır. İşte, örnek olarak, Tekvindeki, “Ve Hacer’in yanma girdi ve o gebe kald ı,” (Tekvin, 16, 4 ) bölüm ü hakkında Mid rach R abba'nın yorumu: “İlk ilişkisinde ham ile kaldı. Rabbi Elezar der ki: Bir kadın ilk ilişkisinde asla ham ile kalmaz. [...1 Rabbi Hanina ben Pazi der ki: Böğürtlenler söz konusu olduğunda, kim senin çapalamaya, hatta tohum atmaya ihtiyacı yoktur, bun­ lar tek başlarına biterler, yükselir ve büyürler; buğday için ise, bitmesi için ne çok çaba ve zahmet gerekir.”26

■ .

H acer’in ve oğlunun gönderilm esinin ayrıntıları, Tekvin’de anıldığı şekliyle, bu okumaya başka öğeler katar. Bu olay, Ishak’m sütten kesilme günü meydana gelir, bu vesileyle İbrahim büyük bir şölen vermektedir. Bundan sonra cereyan edecekle­ rin, anne ile çocuk, Sarah ile oğlu arasında ilk aynlık sırasında cereyan edecek olması alâkasız değildir. “Ve Sara M ısırlı Ha­ cer’in oğlunun kendi oğlu İshak’la oynadığını gördü [Türkçe metinde: “güldüğünü gördü.”; - ç .n .j Ve İbrahim ’e dedi: Bu cariyeyi ve oğlunu dışarı at; çünkü bu cariyenin oğlu benim oğ­ lumla, İshak’la, beraber mirasçı olmayacaktır.”27 Yorumcuların b elirttiği gibi, “oynad ığı” sözcü ğü n ün , sh h a ıj ’ın -yani “g ü l­

26 Midrach Rabba, a.g.e., 473. 27 Tekvin, 21.

142

me”nin- tercümesi olması, bunun da aynı fiilden kaynaklanan İshak adına imada bulunm ası çok anlam lıdır.28 Ishak’la oyun oynayan (m shah£q) İsmail’e yapılan bu atıf hakkında, görüldü­ ğü kadarıyla, haham lık geleneğinde ve aşağı dönem Yahudi or­ tamında çok şey yazılmıştır; çünkü “alay etm ek ve matrak geç­ m ek” anlamında yorumlanmış, hatta, örneğin Rachi’de olduğu gibi,29 İsm ail’in kardeşine karşı kötü m uam ele ve sapkın tavır­ larına gönderm e yaparak yorum lanm ıştır. Gördüğümüz gibi, Aziz Pavlus bu geleneği tekrarlayarak, “bedene göre doğmuş olan, Ruha göre doğmuş olana ... eza etti,” der. M odern yorum­ cular, yalnızca Hacer’in oğlunun Sarah’ın oğluyla “oynadıgıgüldüğü”nü söyleyen İbranice m etnin anlam ını yeniden kur­ m uşlardı.30 O ysa, burada, m iras soru nu n un ötesinde, Sarah için katlanılmaz olan şeyin, oğlunun ondan ayrıldığı ilk gün, kardeşiyle gülme ya da anlayış ortaklığı içinde olduğunu anla­ mak uygun olmaz mı? Kısacası, vaat çocuğu ile ten çocuğu ara­ sındaki olası birbirine karışm anın ilk işaretlerinden itibaren Hacer’in reddedilmesi kaçınılmaz olur. D em ek ki, savunulam az olan şey -sanki birlikleri tektanrıcı aklı, temel kavramlan olan baba ve köken içinde tehdit ediyormuş gibi- bu ik i kardeşin, k ö ­ kenin bu ik i kipliğinin b irlikle varlığıdır. Tekvin’e göre İbrahim Sarah’m sözlerini sevmedi. Ama Tanrı Sarah’dan yana çıktı ve Hacer’i gönderme talebini yerine getir­ di: “Çocuktan dolayı ve cariyenden dolayı gözünde kötü olma­ sın; Sara’nın sana söylediği her şeyde onun sözünü dinle; çü n­ kü senin zürriyetin lshak’ta çağrılacaktır. Ve cariyenin oğlunu da bir millet edeceğim, çünkü o senin zürriyetindir.”3’ Böylece, bir yanda İbrahim adının İshak tarafından sürdürülmesi ya da Babanın Adı’yla soy zinciri ve diğer yanda, ırk yoluyla soy zin­ ciri olan İsm ail vardır. Böylece, Aziz Pavlus’un sözünü ettiği iki ahitle karşılaşılır, bunlar ek bir belirlenim alırlar: Ad ve tin y o ­ luyla köken ile yaşam ın tözel ak tarım ı y olu y la köken. 28 A. Chouraqui, ayrıca Pirot ve Clamer, a.g.e. 29 Krş. Midrosh Rabba, s. 563. 30 L. Pirot, A. Clamer, a.g.e., s. 306. A. Chouraqui, a.g.e., s. 213. 31 Tekvin, 21.

143

Böylelikle, oğlunu om zunda taşıyan ve yanına biraz da azık alm ış olan H acer’in gönderilm esi bölüm ü gelir. Ç öld e dolaş­ ma, tükeniş, susuzluk. B ir çalılığın altına atılan ç o c u k , ağla­ malar, çocuğun öldüğünü görmeyi kabullenem em e. A çıcı ahit ve vaat zamanı. Kuyuyu gören Hacer’in gözü. Ç o cu k kurtulur. Sonra, annesi gibi M ısırlı b ir kadınla evlendiği söylentisi. Bu hikâyenin Kutsal Kitap’taki son bölüm ü, babalarının göm ülm e töreninde iki oğulun buluşm asıdır. Bu bölüm hakkınd a, Ha­ cer’in gözyaşlan ve yakanları üzerine, yabancı kadının dolaşm alan ve şaşkınlığı ü zerine Yahudi geleneği bize güzel yorum ­ lar m iras bırak m ıştır. B azı yorum cular, İb ra h im ’in Sarah ’ın ölüm ünden sonra evlendiği Ketura’yı (Itırlı) H acer’in tashihi olarak görm ek istem işlerdir. Ö teki kadının bu W ied erg ew in nung’u, Hacer’in süslenm esi, övülmesi biçim ini aldı ve bunun altında, cariyenin k oku su , görüleceği gibi, yüzyıllar sonra da yok olmayacaktır.

Var, yok Tektanncı arşivdeki baba sorunsalının bu farklı uğraklannın bütünündeki oyunu kim yönetiyor? Bu uğrakların nihai yöne­ lim leri nedir? Tekvin, İbrahim ’in ailesi içinde yaşam bağının, yani bizzat kökenin çıkm azıyla açılır, o halde başlangıçta, başlangıcın aç­ mazı vardı. Başlangıçta arşiv, başlangıç olarak babanın yoklu­ ğunu korur. Adam sadıktır, uzun süredir beklem ektedir, ama onu baba yapacak oğul yoktur. Bağışçı, vermeye söz verm işti, ama bağışını vermez, sanki birinin bir adım atm asını, bekle­ nen bağışı gönderm ek için bir koşulun yerine getirilm esini bekler gibidir adeta. Önerm e açıktır: Başlangıçta, dünya baba verilmiş değildir, henüz baba yoktur; onun yokluğunu oluştu­ ran ya da onu eksik olarak, dolayısıyla gelecekteki olarak orta­ ya koyan şey bağışın elde tutulmasıdır. Oğulun yokluğu ola­ rak babanın yokluğu ile ele alınırız. Oğul yoluyla babayı askı­ ya alm anın bir gerekliliği vardır. Arşiv için , baba eksikliğini ve anlatının gelişim ini yazabilm enin tek bir yolu vardır, bu da 144

oğulu verm em ektir. B a b a o lm a ’n ın tezahürünün k u ru cu an­ lamdaki bu ertelenm esi olm adan bu düzenlem e için d e, ne ba­ ba n e oğul, ne köken vardır. Başlangıçta, yalnızca “bu engelli­ yor” vardır. Varolan olm ayandır. K öken, bu noktadan daha ge­ riye anlam az. B ir olm ayan var, kökensel imkânsızın dayandığı duvardır, k ö k en in gerçeğidir. Bu, her babalıktan ö n ce gelen m utlak bir önvarsayımdır. Tektanrıcılık, ö n ce, dünyada baba­ nın yokluğu olan ya da kökenin kökensel yokluğu olan bu im ­ kâ n sız’* inanç biçim inde kendini gösterir. Bu eksikliği kuşku­ suz Tanrı’nm merham etine bağlar, ama Tanrı o zaman köken­ sel olarak eksikliğin T ann sı’dır, bu d em ektir ki: b ir olm ay an vardır. Göğün Babası, yokluğun Babası, babanın yokluğunu ya da bağış yokluğunu verir. Çeşitlem eler: O lm ayan vardır, olm a­ yan b ir vardır ya da varolan olm ayandır, aynı form ülün farklı vurgularıdır. Köken yazısının sınırıdır bu. Bu sınır her köke­ nin radikal başkalığını oluşturur. Ö teki, -bu sözcükle yazılan ve düşünülen şey-, b ir olm ayan var basit cüm lesinin barındır­ dığı fikirden geçer zorunlu olarak. K ökensel oluşum lar, ister bireysel olsun ister kolektif, bu sınırdan itibaren kendi varlık­ larını ortaya koym ak, çatışm ak, sürdürm ek zorundadırlar ve bu koyuşun im kânsızlığından yola çıkarak işlevlerini yerine getirm eye mecburdurlar. Bu devam, köken in verilişi olarak ad­ landırılabilir. Bağış değil veriş, jdonne] bir oyunun kartlarının dağıtılması anlamında ( “iskam bil oyunu” der Littre, veriş söz­ cüğü hakkında); veriş, im kânsızın etrafındaki kökensel oyun öğelerinin bütününü oluşturur. Bu, b a b a varlığı’nın kutsal me­ tinlerdeki, arfchö’s inin düzenlendiği yerdir. " B aba” v e “b a b a olm ak" yazarken, çoğu zam an, a ş ik â r b a b a ile babanın tezahürü arasında psikanalitik düşüncede çoğu za­ man kabaca toplanm ış bir şeyden kalanı kararlılıkla ayırt et­ meyi denem ekleyiz. Aşikâr baba, İsm ail ve lshak ’m babası İb ­ rahim’dir. B aban ın tezahürü , A bram ’dan hareketle im kânsız­ dan doğan şeydir, “b ir olm ayan var”dan yola çıkarak baba âyi­ ninin çıkışıdır. Baba olma kökenden beri eksiktir ve tezahürü de daima gelecektedir. Kutsal Kitap, inıkdnsız’m bu öncüllerini çok iyi hazırlanmış 145

bir hikâyeden yola çıkarak yazar; imkânsızın verilişi’nin yatıştı­ rıcı inşası yoluyla bu öncülleri yerine getirm eye çalışır. İbra­ him ’in hikâyesinin tüm kozu buradadır. Kökensel tektanrıcılığm uygulamaya koyduğu şey, bir dolam baçtan kaynaklanır; bu kuşkusuz onun kurucu maharetidir, bu da imkânsız bir çözüm­ le, lshak’a gebe kalmayla, im k ân sız a sa h ip çık m a ktan ibarettir, ki bu da fallik çözümden başka bir şey değildir, im kân sızı, im ­ gelemden kaynaklanan b ir im kân sız halinde, gerçek olarak çö­ züm lem ek; tekianncılıgm Tevrat’taki icadı budur. K öken sel im ­ kân sız yerine oğul bağışının fallik im gelem ini kurmayı ve k ö ­ ken sel im k â n s tz’ın oğul bağışıyla gizlenm esini desteklem eyi hedefler, lsh ak , gerçekleşen vaadin çocuğu olarak boşluğu doldurur. İshak’la birlikte, imkânsız cisim leşir, baba kesin ola­ rak kendini belli eder; İshak’m ardından, alıkoym a sona erer, köken kapanır. İslâm’ın niçin başka bir çözüm önerdiğini, İb ­ rahim ’e gerçeklikteki baba olarak geri dönm eyi ve Tanrı’yı im ­ kânsızın tarafında bırakmayı niçin islediğini şim di anlıyoruz. Böylece, Tekvin kökensel başlangıcı sağlam ca koyar, ama onu bir üst-bağışa indirger, alıkoymayı b ağ ış özıî’nün olasılığı yapar, oysa söz konusu edilen şey, öz ve öz-olmayandan değil, bir köken sözü ve anlatım ı olasılığına yol açan kö ken sel geri çek ilm e'd en kaynaklanır. Yok var, sın ırın bu açılışıdır, hiçbir anlam ya da işaret düzenine ait olmayan, açan sınırın açılışı­ dır; kökensel geri çekilm e, gelen ve gelecek olan hiçbir şey ta­ rafından başkasına aktarılamaz, kalır. Saklanma mantığı dola­ yısıyla din, bağışın sürekli varlığını yokluğunda bile doğrula­ mak ister, oysa geri çek ilm e n e varolm adır ne yokolm a, o, hiç­ bir kökenin kapatamayacağı, zaptedemeyeceği ya da sahip ola­ mayacağı imkânsız’dır. tm kânsız kendini tutm az; çü nkü her kökenin kendini adamasını ve kendindan kendine bağış yap­ ma döngüsünü gerçekleştirm esini engeller. Tekvin, babadan, fallus yoluyla bir kökensel geri çekilm enin hâkim kılınması iş­ lemini bir kutsal çocuk bağışını yapar: Yine de, geri çekilm eye bu sahip çıkm a, im kânsızın bu giz­ lenm esi bü tü nsel değildir, çünkü Tekvin’in yazısında bunu okuyabiliriz. M etin, geri çekilm eyi geri çeken fallik dönüşü 146

açığa çıkarır. Sahiplenm enin üstünü örtm ez, onun oyununu görünür kılar, kökensel kapalılığını dondurur. Jacq u es Derrida’nın Arşiv H asiahgı’ndaki [Mal d’archives] pek muam m alı görünen şu cüm lesi aklım ıza geliyor: “Arşiv, a p riori olarak, daima kendine karşı çalışır.”32 Tevrat'la birlikte tektanncılığın tinsel b ir ilerlem e, etik b ir gelişm e k ayd ettiği söylenebilir. Eğer durum böyleyse, bunun nedeni b a b a olm a'ran tekliğini, aşkınlıgını keşfetm esi ya da onun anısını daha iyi korum ası değildir; b a b a olm a im kânsızın gizlenişini gösteren, yazıdan, tezahürünün arşivlendirilm esinden geçtiği için böyledir, k ö­ kensel geri çekilm enin fallik yön değişikliğini açığa çıkarır. D em ek ki yazı, kör bekçisi olm ası istenen im kânsızın fallik cevherine [hyposlase] sadık olm ak yerine, geri çekilm en in suç ortağı olarak kendini gösterir. Yazı, Kökensel-Baba’n ın fallik örtüsünü, bu örtüyü kaldırmak için taşır. Kökenin bekçiliğini ona em anet etm ek, göz olan, g öz-örtü olan b ir örtüye onu em anet etmektir. İşte böylece tektanrıcılık, yazının iki yüzlü­ lüğü aracılığıyla tarihin oyununa girerek kendine karşı çalış­ maya başlar. Tekvin’de babanın k ö k e n sel veriliş’inin birbirini izleyen dizisini bu varsayım ışığında okuyalım. Kendimizi ya­ zının bu tersine dönm esinin belirleyici noktasına doğru, yani Hacer’in reddi ânına doğru taşıyalım.

Kökensel geri çekilme (imtina) üzerine Bağışın köken sel geri çekilm esi karşısında, hanım , prenses, yükseğe konan kadın; öteki kadından, yani köleden, alta k on ­ muş, dolayısıyla kendinin sahibi olm ayan kadından, ıstırap içindeki efendilerine bağışta bulunm asını ve geri çekilm enin boşluğunu doldurmasını talep ederek, kendi kendine sahiple­ nen hüküm ranlık olarak, im tina’nın ötesine geçişi dener. Böy­ lece, k ö ken sel imtina bahsi - “kökensel hadım etm e” nosyonu yerine önerdiğim nosyon- etrafında, bunun tanınm am ası, etra­ fından dolaşılm ası, köleyi alet ederek imlinayı z o rla m a mesele­ 32 Jacques Derrida, Mal d'archives, Galilée, 1995, s. 27.

147

si etrafında çatışm a başlar. Beden olarak, ödünç rahim olarak Hacer’e başvuru, canlı ötekinin araçsallaştırılm asından, canlı­ nın çıplaklığı içinde kullanılm asından kaynaklanır, ama o soyk ütüksel olarak kabul görm ez. “G erçek ten d e ,” diye yazar Aristoteles, “beden, ruhun doğuştan gelen aracıdır; köle, efen­ dinin ayrılabilir bir bölüm ü ve bir aleti gibidir ve alet, bir an­ lamda cansız bir köledir.”33 Tekvin aslında kendine karşı, bel­ leğini ve soykütüğünü korum ak istediği şeye karşı bir dava açar. Bu benim gözümde önem li b ir etik davadır, am a tüm kapsamıyla kavranm ış değildir, bunun nedeni, bu hikâyenin yine efendiler açısından ve onların boşluğunu dolduran tinsel bağış açısından düşünülm üş olmasıdır. Ç ıplak beden olarak canlı ötekinden alınan a ra çsa l h a z diye adlandırabileceğim iz şeydir söz konu su olan. Bizim şaşk ın b a k ışlarım ız altınd a meydana gelen tüm tezahürler dikkate alındığında, bu dava­ nın güncelliğini görmemek mümkün müdür? Canlı ötekinden alınan araçsal haz, yalnızca ötekinin fiziksel kuvvetlerini ya da b iy o lo jik p otansiyellerini kullanm ayı h ed eflem ekle kalm az, yalnızca ekonom ik ya da maddi bir artı-değer ortaya çıkarm a­ ya çalışmaz -durum bu da olabilir-; bu haz, im kânsıza sahip olmaya ve kökensel im tinanın boşluğuna duyulan güçlü meta­ fizik arzuyla desteklenir. Oysa Tevrat, H acer figürü dolayısıyla, Sarah’ın im tinanın zorlanması arzusuna Hacer’in “hayır!” dediğini gösterir. Cariyenin efendiye bağışı, hiç karşılığı yapılan bağış, geri dönüş­ süz bir hediye, katışıksız feda, yani ardından Hacer’in silinm e­ si ve kendini unutturması gereken mutlak bağış olamaz. Tektanrıcılıgın yazıcıları, efendilerinin hizm etindeki bir dölyatağına indirgenmiş olan Hacer’in, efendiye oğul verdikten sonra ki bu da İsmail olacaktı-, kendi gelecek kuşaklarının izini bı­ rakmadan geri çekildiği bir hikâye yazabilirlerdi. Ama Tekvin, öteki kadının isyanı ve soykütük hakkının tanınm ası yoluyla, efendilerin kökene sahip olm asını reddeder; babanın bağışını iki kadın arasında paylaştırır. Dahası, babanın Arkh^’s inin bu 33 Aristoteles, Éthique à Eudimc, Rivages poche, 1994, s. 167.

148

bölünm esiyle, yalnızca başlangıç ve buyruk aynı ellerde bir araya gelm iş olm akla kalmaz, dahası, buyuran başlamaz, baba­ nın bağışıntn önceliğini vücuduyla doğurana bırakır. Yaşam, iktid ar ka rşısın d aki ilk veriştir. Vaade rağm en, başlangıca kimse buyuramaz. Başlangıç, kendini buyruktan saklar. Efendilerin im tinayı zorlama im kânını ellerinden alan, Hacer’in bir çırpıda yok edilm esini engelleyen, köle-yaşam a ön­ delik veren Tevrat, kuşkusuz Tanrı’mn elini köken üzerinde tutmaktadır. Başlangıçta mutlak bağış yapılamazdı çünkü eğer Bağışçı baştan itibaren böyle bir bağışta bulunm uş olsaydı ne bağışın ne de başlangıcın gerçekleşm iş olduğunu bilirdik. O zaman T an n ’nm bağışına aldırmayacak insanlar arasında ku­ sursuz bağışın yapılmasına da izin verilemezdi. Her koşulda, bağışçının ortadan kaybolması, borcun daimi olarak silinm esi­ ni, kökendeki boşluğun doğrudan doldurulm asını gerektirir. Arşivin bize kusursuz bir bağış bırakmayı istem em iş olması, bunu yapamayacak olmasındandır, yoksa arşivlerin ne yeri ne malzemesi olurdu. Eksik bağış Hacer’den gelir; o, başlangıcı ancak başladıktan sonra tamamlar. H acet; köken in kendi ka rşı­ sındaki m esafesidir, bir baba arşivi olanağıdır, kö k eıısel paylaşım olarak tezahür ediş an latısın ın ondan h arek etle lü retild iği noktadır. Tanrı, dünyada babalığı tesis etm ek için Hacer figü­ rüne ihtiyaç duymuştu. Hacer, beklenen baba meydana gelsin diye kökeni mahremiyeti içinde gererek hacm in i büyüten iç ya­ bancıdır. Aşağının bağışıdır (bırakm a / aşağıdan-bağış); bu ol­ madan yukarının bağışı olmaz. Ama köken, kendi açmazından çıktığında, yabancı kadın ra­ hatsız edici olur ve Efendi’nin efendilere bağışının ayrıcalıkla­ rını tehdit eder. O zaman, kökene hâkim iyet, yabancı kadına karşı dönülm esini ve onun gön d erilm esini gerektirir. Baba, tektanrıcılığın arşivinde, babalığının iki ilkesini birden k oru ­ yamaz, birini seçer ve ötekini bırakır. Hacer, im geselleştirilm iş imkânsıza göre soy zincirini korum ak amacıyla reddedilen kö kerı’dir. İm geselleştirilm iş im kânsız, kökenin metafizik içinde­ ki tem elidir. Kökensel tektanrıcılıkta baba kavram ı, yabancı kadının reddedilmesinden ve özün fallik seçim inden geçer. 149

Burada, Freud’un M usa ve T ektann cılık'ıa bizi bıraktığı nok­ taya varıyoruz; yalnızca, kökendeki yabancının bu kez yabancı bir kadın olduğu, M ısırlı erkeğin yerinde de M ısırlı bir kadı­ nın olduğu ortaya çıkar. Bu farklılığı, babanın ancak köken­ den uzaklaşma koşuluyla ortaya çıkabileceğinin anlaşıldığı bir analizden çıkartırız. M usa’nın kendi halkına yabancı kökeniy­ le ilgili Freud’un önerm esinin, her kökenin kendinden ayrılı­ ğını kökenden daha kökensel kıldığı için , k öken m illiğinin \mylhtme 1 radikal yapıçözüm üne nasıl ait olduğunu iyi görür­ sek, F reud’un, b ab ay ı, ku m cu yu ve y a b a n cıy ı tek b ir fig ü r içinde toplam ayı seçm iş olduğunu fark edebiliriz. Her kuruluştan ön­ ce gelen kökensel farklılaşmanın gerçekleşm esini sağlayan ya­ bancının baba olm asını islem ek, kurum olarak kuruluş edim i­ ni meydana getiren m utlak her şeye kadirligi babaya bırakm ak ve bu kuruluşu kabul eden ön kökensel aralanma değil midir? D üşüncede tüm güçlerden yararlanan böyle b ir baba ya bir Tanrı olur ya da Totem ve Tabu’da belirleyici anlamda aşıldığı belirtilm ek istenen, kendi cinayetinin berisindeki arkaik bir Baba figürü olur. Kısacası, psikanalitik düşünce uzam ına zarar vermeden ve im kânsızın fallik sahiplenilişi olarak teolojik ola­ na geri dönm eden, kurumun kuruluşu k ö ken sel fa r k lılık la ç a k tşam az, aynının ellerinde olamaz. Freud’dan beri psikanaliz, Yasa’nın ve toplum un kökenleri üzerine tahm inlerinde kadınlara yer verm em ekle sık sık su ç­ lanm ıştır; hatta, daha kötüsü, Totem ve Tabu’da olduğu gibi, onlara erkeklerin aralarında kapışacakları “ganim et” statüsü atfetm ekle suçlandı. Oysa, tektanrıcı kurgu analizinin bizim formüle etm em izi sağladığı şey, babanın soykütüksel inşasını koşullayan şey olarak dişiliğin kökendeki yapısal işlevidir.

İki kadın arasında D işiliğin kökensel ikiliğine dair bu hikâyede yalnızca olum ­ sallık yoklur. Erkeğin baba olm ası için , h er şeye kadir hanım olan, başlangıca buyurm ak isteyen fallik kadından farklı bir dişil kut p olmalıdır. Dem ek ki Hacer, başlangıç ile buyruk 150

arasındaki k ök en sel ayrım ın olu ştu ğu öteki kad ın 'in adıdır. Bu iki ilke aynı kadının elleri arasında olduğu sünece, baba ka tlan m ış kalır. Eğer k ök en m esafe için d e açılm ak zo ru n d ay ­ sa, bu n un nedeni, im kân sızın babayı hatlı tuttuğu feıvnm’dır. Babanın kökensel kıvrımı, başlangıcın ve buyruğun k ay n aşm a­ sı olarak im kânsızdır, yaşam ın hâkim iyete boyun eğişid ir, b a­ ğış yokluğunun nedenidir. Baba, ik i ka d ın arasın d a'ı-ım farklı­ lığı için d e bu k arışık lığ ın y enilgisi yoluyla k atlan m ışlık ta n doğrulur, açılır. Aslında, Hacer’in davranışıyla, tektan ncı babalığın kendi ev içi tarihinden kurtulm asını, bizzat ilk peygam berin ailesinin parçalanm ası ve o ğ u llan n ın çoğalm ası yoluyla, ev ren sel bir baba yapısına dönüşm esini izledik ve saptadık. Bu, ku tsal me­ tinlerdeki B ir’in , h içb ir k ö k en e ind irgen em eyen ilk - y a p ıs a l (archi-slructurol) /arklılığm ortaya çıkışıdır. Bu yapısal farklılığı doğrudan doğruya M usa m itolojisin d e okuyabiliriz. A nnesi tarafından N il’e terk ed ild ik ten so n ra, onu bulan ve süt anne gibi davranan annesine geri veren bir başka kadın, (Yahudi-Hıristiyan ya da İslâm î versiyonlara göre Firavun’un karısı ya da kız kardeşidir) bir M ısırlı’dir. Halkının kurtancı babası olacak oğul, hayatta kalm asını bu mesafeye, kendi annesine bu yabancılaşm aya, öteki kad ın taralından ev­ lat edinilm esine borçludur. Annenin doğurucu (ya da fallik) her şeye kadirliği içinde var olm asını engelleyen v e çocuğun yalnızca ödünç verildiği süt anne ya da evlatlık edinen anne olm asını sağlayan şey bu öteki hadın’dır. O , ödünç b ir annedir, yani m etaforikleştirilm işiir (dilbilgici Du M arsais’e göre, “m e­ tafor, ö d ü n ç alınm ış k o n u ttu r”) , dolayısıyla kurgusal anne olur ve yalnızca doğurmasına duyuların tanıklık ettiği kadın olmakla kalmaz. Anne kurgusu’nun olm ası için, dernek ki, öte­ ki kadın gerekir: Yabancı kadın. Bu anlam da Haoer, Sara’nın bir başkasının çocuğunu çekip alm ayı denem ek yerine, kurgu­ sal anne olabilm esine im kân tanıdı. Bu öğeler, babanın m eta­ for tarafında bulunduğu, psikanalizde çoğu zaman beden yo­ luyla doğurm a işlevine indirgenen anne sorunsalm ın yeniden değerlendirilmesi gerekliliğini bize belirtm ektedir. Anne ancak

151

bu geçişi onu doğuruculuktan evlat edinm eye geçiren bu kur­ gusal yaratım m esafesini gerçekleştirir ise işlevini tamamlaya­ cağı varsayımında bulunabiliriz. Oysa bu m esafe alm a, ancak ötek i kadın'a yapısal yeri verilm iş ise m üm kündür. İki kad m arasın da, demek ki, son yirmi yıl boyunca tüm psikanalitik literatürün düşündüğü gibi, yalnızca fallik haz etra­ fındaki rekabete, misillem e ve intikam a indirgenemez. Demek ki, çatışkılı iki dişi figürü arasındaki anekdotik ayrımdan onla­ rın köken lerin d e olan şeye uzanm am ız gerekir: R adikal bir farklılık içinde, kendini doğrulayan sahiplenilem ez imkânsız; yani, olm ayan vardır formülüyle belirttiğim iz bu farklılığın bi­ zatihi kendisi olan imkânsız. Bu formülün, im kânsızın birliği­ ni belirtm ek amacıyla, olumlama ile yadsıma arasında dayanış­ manın kurulduğu bir salınınım ayrımsal harekelini ifadeye ça­ lıştığını vurgulamanın burada önem i vardır. Kuşkusuz, baba­ nın verilişi imfîdnsız’dan yola çıkarak vardır, ama veriliş olması için, arkhe’nin ikiye bölünm esi gerekir. Böylece, im kânsızın iki evresi olur, karşıtların birliği olduğu evre (olm ayan vardır), ge­ ri çekilen insandışı birlik ve iki arasın d a’n ın yapısal mesafesi içinde, İnsanî olarak babanın meydana geldiği diğer evre.

152

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Reddin Sürdürülmesi

İslâm öncesi Araplar, Yahudilerin ve H ıristiyanlann Hacer ya da İsm ail kökenlerinden getirm iş oldukları bellekle nasıl bir ilişki sürdürdüler? Bu hikâye hakkında ne düşünüyorlardı ve buna nasıl göndermede bulunuyorlardı? O n beş yıl önce ya­ yım lanan René D agom ’un İsmail Destanı {La Geste d’Ismaël)1 k ita b ın a kadar, bu konu d a hüküm sü ren g erçek liğ e g öre, Araplar bu soy zincirini her zaman tanımışlardı; Kuran’ın, İs­ lâmî geleneğin ve Ortaçağ’daki Arap literatürünün tanık oldu­ ğu gibi buna gönderme yapıyor ve üstleniyorlardı. Oysa, René Dagom ’un araştırmaları bu gerçekliğin yanlışlığını kesin ola­ rak kanıtladı. Arap m etinlerinden, özellikle de adbilim sel metinlerden yo­ la çıkarak bu yazarın sürdürdüğü araştırm anın hedefi, İsm ail’e ve İbrahim ’e referansın İslâm’dan önce de var olup olmadığını ve -Yahudi geleneğininin en azından İsa’dan önce II. bin yıl­ dan beri ve ardından da çok sayıda Hıristiyan yazarın ileri sür­ düğü gibi- Islâm -öncesi Arapların kendilerini onların soyun­ dan kabul edip etmediklerini bilm ekti.

1 René Dagom, La Geste d'fsmaé!, Cenevre, Librairie Droz, 1981.

153

İsmail'in aktarımı Dagom ’un çalışması, incelediği belge yığını, analizinin yöntemi ve kesinliği bakım ından etkileyicidir. Yazar, gerçeklen de, en önem li Arap şecerecilerini inceler, özel adlan sayar, hesaplar, şecere ve sıklık tablolan hazırlar, bunlan sürekli olarak başka kaynaklarla karşılaştım . İşte, sonuçları şunlardır: “Neredeyse yalnızca Arap şecere eserlerinin ve en eski Müslüman gelene­ ğin titizlikle incelenm esine dayanan bu incelem e, İslâm öncesi Arap geleneğinde, İsmail, Hacer, annesi ve hatta İbrahim kişi­ liklerinin kök ten ve m utlak yokluğu sonucuna kesin olarak v arm am ıza y ol a ç t ı.” Ve b iraz ilerd e şu n u e k le m e k te d ir: “[...]A raplann, İbrahim’e, onun İsmail soyu aracılığıyla tensel ve hatta tinsel bir bağlılığın tarihsel anısını korumuş oldukları şeklindeki bir teoriye temel teşkil edebilecek, Tevrat’ta peygam­ berinin ve sürgün edilmiş oğlunun hiçbir uzak anısı yoktur.”2 Soru: İsm ail’e ve İbrahim ’e gönderme ne zamandan itibaren başlamaktadır? Cevap: “[...] Bu adların kullanım yüzdesi, İs­ lâm’ın başlangıcından itibaren artmaktadır. Sonuç olarak, bu adlann kullanım ının Kuran’ın ve İslâmî vaızlann etkisi altında gerçekten geliştiğine ve hatta -aşağıdaki tabloların kanıtladığı gibi- başladığına haklı olarak inanabiliriz.”3 Örneğin, Tekvin’de kaydedilmiş kökenlerine dair Arap bel­ leği, M uham m ed’le birlikte başlamaktadır. C âhiz, dem ek ki, sözcüğün tam anlamıyla haklıdır: “[...] İsm ail, yalnızca pey­ gamber dediği için, Arap-olmayan olduktan sonra Arap oldu.” K arşıtlık çarp ıcıd ır. B ir yanda, der R. D agorn: “[...] İs­ lâm’dan önce, Kureyşliler [peygam berin kabilesi] arasında, ‘İb­ rahim, lsm a’il ya da İshak’ adlarını taşıyan kesinlikle tek bir kişi y ok tu r”;'1 diğer yandan, bu adların yalnızca ortaya çık ­ makla kalm adığı, Arapları tektanrıcılığın babasına bağlayan unutulm az belleğin de parçası olarak üstlenildiği Kuran var­ dır. Hatta peygamber bile, Kopti M eryem’den olan tek oğluna 2 Dagom, a.g.e., s. 377. 3 Dagom, a.g.e., s. 47. 4 Dagom, a.g.e., s. 49.

154

(ölm üş oğul) o dönem de Arap geleneğinde bulunm ayan İbra­ him adım vermeyi seçm iştir. René Dagorn şu sonucu çıkarır: “M ekkeli yurttaşlarının atalardan kalm a paganizm inin yerine koymaya çalıştığı dinsel ideal ve Tevrat’ın büyük peygamberi­ nin inancı ile kendi tektann cı anlayışları arasındaki bağı fark etm iş olm a onurunu bizzat peygamberin kişiliğine bırakm ak gerektiği hiç tartışmasız doğrudur.”5 Yüzyıllar boyunca yakın aşiretlerin Arapların kökeni ve so­ yu hakkınd a bir bilgiye, onları tek tan rıcılığ ın ortak atasına bağlayan bir bilgiye sahip olmalarım, ama bu bilginin onlarda en ufak bir iz bırakmamasını nasıl açıklam alı? Burada, ... izi olm adığı saptamasına bağlı kalan, bu yokluğun nedenleri üze­ rine kendini daha fazla sorgulamayan R. Dagorn’un araştırma­ sının sınırlarına varılır - ki Freud bu araştırm anın tarihsel ha­ kikati değil, maddi hakikati içerdiğini söylerdi. Bu bilgiyi ve şecereyi benimsem eyi kasıllı olarak reddetmek midir bu? Yok­ sa, daha ziyade, bir unutma mı söz konusudur? Bu kitabın önsözünde, René D agom ’un çalışm asından Ma­ xim e Rodinson’un çıkardığı sonuçlardan biri kafa karıştırıcıdır ve fazla sorun yaratmaktadır. Şunu der: “Bildiğimiz tek şey -ve René Dagorn’un büyük bir ustalıkla topladığı ve düzenlediği belge yığını bunu en körlere bile kanıtlam alıdır-, muhtem elen Filistin civanndaki Arap-öncesi ya da proto-Arap bazı aşiret­ lerde ve herhalde Benî lsrâîl tarihçileri tarafından geliştirilm iş teoriler ile kutsal metinlere dahil edilen, dünya çapında yayıl­ mış dinlerin, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın edindiği otoriteyle geliştirilen, Muhammed’in benimseyip ve uzun çekinceler so­ nucu geniş Müslüman cemaate dayattığı bu teorilerin yeniden kabulü arasında bin yılı aşkın bir kopuşun bulunduğu yönün­ dedir."6 Eğer Araplar hu şekilde var olmaya başlamamış olsa­ lardı kopuş ve yeniden benim sem e neye göre olacaktı? B in yıl­ lık ara ne anlama gelir? Bunca zaman boyunca aktarılm am ış olan şeyi bir adam niçin aniden aktarmayı başarır? Öz olm a­

5 Dagorn, a.g.e., s. 377. 6 Dagorn, a.g.e., Priajace de Maxime Rodinson, s. XVIII.

155

yan şeyin sahiplenıilmesini düşünebilm ek için , özel adların he­ saplanm asının ö tesin e gitm ek gerekiyor. B aba’m n Wïedergewinnung’un un old u ğ u n u söyleyebiliyorsak eğer, bu elbette F re u d ’un düşündüğünden fark lı bir anlam dadır ve tek b ir adam ın 'S ö z cü ğ ü n gerçek anlam ıyla- bunu , sah iplen ­ m eye ve halkına bağışlam ası işlem ini girişm esi düşündürücüdür.

M uham m ed’in yaptığı işlem i burada tüm kapsamıyla incele­ m ek m ü m kü n d eğ il. Islâm ’ın k u ru lu şun u in celem ek kadar kapsamlı bir şey o lu r bu. Ben, bu işlem deki Hacer düğümüyle sın ırlı kalm ak istiy oru m ; h alıcılık dilinde dendiği gibi k a y ­ tan' dır bu, buradan yola çıkan ara istasyon, kökeıısel İslâm î m etnin dokusunu oluşturm ak için ele alınm ıştır. Yine de, eski bir çalışmada ifade etm iş olduğum varsayımı hızla hatırlatmak islerim ; yani M uham m ed’in işlem inin kavranıhrlığı, M uham med’in vaazının kökeninde olan okum a buyruğunun analizine bağlıdır. “O ku!"; hatırlayalım , M uham m ed’i zorla vahyi kabule m ecbur eden meleğin buyruğudur. Arşiv ve bellek söz konusu olduğunda, bunun böyle başlaması, yani başlamaması -çü n k ü m etnin yazılı olduğu varsayılm ıştır- önem siz değildir. Yazılı olan zaten vardı ve okum ak gerekiyordu. O ysa, kelâm ı alan Bakire M eryem ’in kine yakın gördüğüm bir duruş dikkate-alın­ dığında,7 bu buyruktaki “okum a”m n (ka ra'a) eski Arapça’daki anlam ım düşünm ek bana ilginç geldi: K adın için erkeğ i tutma, cenini oluşturma ve hareket bittiğin de onu d ış a n atm a ed im i.3 O kum ak, gebe kalm aktır / tasarlam aktır,* Ö teki’nin izinin ya da yazısının nüfuz etm esine izin vermektir. “Kitabın anası’’nı (koru nan tablet; Kuran bunun vahyedilen versiyonlarından biridir) tasarlamak, buna gebe kalmak, kökeni, A rkhé’yi ya da arşivi Ö leki’n in bağışı olarak kabul etm ek, alm ak, dil aracılı­ ğıyla onu gün ışığına, yeni bir güne çıkarmaktır. Bu, tercüme eden - Baba kipliği midir ki, bunun aracılığıyla yaraıılışın-Babası’nın yazısına sahip olur ve onu geri verir? Islâm’da Tan7

Krş. bu kitaptaki “Çarşaf' altbaşlıklı bölüm (III, 3).

8

Kendi eserime gönderme yapıyorum: La Nuit brisée, a.g.e., s. 81 ve devamı.

(*) Fransızca’da ‘concevoir’ fiili bu ikili anlama gelir - ç.n.

156

n ’nın bu adını, Kuran’daki tüm surelerin başladığı ve ancak bu ad söylenerek her şeye başlanan adı hatırlatan şey, ne alm ­ an ın kaydıdır, ne de yeniden-üretim in; harfin dölyatağma ka­ bul kaydıdır bu: R ahm an ve rahim olan A lla h ’ın ad ıy la. Demek ki, Baba yazısı aracılığıyla bir ilkenin tohum lanm ası söz konu­ sudur; yaşamın ve Kuran’m daha ilk satırlarından kaynakla­ nan harfin bu iletilm esini burada bulm aktayız.9 M uham m ed’in Baba Wiedergewinnuııg’unu okum asını oku ­ mak, Tevrat arşivinden ve belleğinden m iras kalm ış bazı önem ­ li sorunlarla nasıl karşı karşıya geldiğini incelemeyi gerektirir.

Aktarılabilir ve aktarılamaz olan Bu soru nlann ilki ve en önem lisi şudur: B ab ay ı y en id en sa h ip ­ len m ek sö z konusu olduğunda, baban ın terk edişini n asıl y oru m ­ la m ak ? Son edimi oğulu ve anneyi terk etm ek olana nasıl ye­ niden sahip çıkılır? Aziz Pavlus’un terk edilm iş ka d ın diye ad­ landırdığı cariye ve isyankâr, köle ve adını vermiş anne Hacer'i ne yapmalı? İbrahim’in ailesinin içinde meydana gelen şeyden ve bu ailenin nihai bölünm esinden sonra, tektanrıcılı bir aile tinselliği nasıl türetebiliriz? Hacer’in gönderilm esi, İbrahim 'i ailenin tinsel çatışkısını üretmeye -ailenin birlik olduğu yerde, reddi; paylaşım ve aktarım olduğu yerde, m ülksüzleştirm eyi; özen ve eğilim olduğu yerde, çocuğun terk edilm esini- yönelt­ medi mi? Bu çatışkıdan nasıl bir etik çıkar? Ö teki kadına du­ yulan kin varken ya da kökenin öteki bağışı reddedilm işken, baba, anne ve oğul arasında kökensel sevgi olduğu nasıl ileri sürülebilir? İb ra h im ’d en , İsm ail’den ve kard eşi İsh a k ’lan a çık ça söz eden Arap geleneğindeki ilk belge elbette Kuran'dır. Bu m et­ nin in celenm esi, 6 2 2 yılında (vahyin başlam asından beş yıl sonra) M edine’ye sürgüne kadar, İsm ail’le birlikte soy zinciri­ nin önem inin net bir şekilde ortaya çıkm adığını gösterir. Pey­ 9 “Yaralan Rabbin adıyla oku. O, insanı bir alak'lan yaram. Oku, Rabbin en bü­ yük kerem sahibidir; Ki O, kalemle (yazmayı) öğretendir. İnsana bilmediğini öğretti." (sure 96, 1-5).

157

gam berin M edine’deki Yahudi ve H ıristiyanlarla diyalogu ve karşılaşm ası içinde, H icret’ten (6 2 2 yılında M edine’ye göçle başlayan M üslüm an takvim inin b irin ci yılı) itibaren bunun varlığı ileri sürülür. İsm ail Kuran’da on iki defa ve İbrahim de yetm iş sekiz vesi­ leyle an ılm ışk en , H a cer yoktur. N e H acer (h acer, Arapça’da, sürgün kadın dem ektir), ne kaçışı, ne gönderilm esi, ne de ço ­ cuğun terk edilm esi... Bu kritik bölüm ü içeren Tevrat anlatısı­ nın h içbir öğesi tekrar alınm am ıştır; tsm a’îl (Ism ael’in Arapçası) çağırdığında işiten (sam î’) T an rı’ya gönd erm e h ariç. Bu yokluk, dönem in koşullarıyla ilgili bazı gerekçelerle açıklana­ bilir. Arap aristokrasisini, hatta yalnızca çöldeki im anlı insan­ lar cem aatini, onlara ata olarak, yeni dinin Babakı yapılmak is­ tenen kişinin kovduğu bir cariyeyi vererek bir araya getirm ek, kuşkusuz güç bir işti; bölgedeki Yahudi ve Hıristiyanlar, Ismael’in “saf olm ayan” soyunu m uhtem elen hatırlıyor oldukların­ dan, bu daha da güçtü. Asıl gerekçe bu mudur? Ne olursa ol­ sun, M uham m ed’in babaya yeniden sa h ip .çık m a sı, H acer’in reddedişini kurucu metinden silm esi biçim inde varlığını sür­ dürür. Yine de Kuran’da tshak’m m üjdesinin zikredildiği bir­ çok bölüm e rastlanır ve bunlar arasında, en azından iki kez, “İbrahim ’in karısı” olarak adlandırılarak Sarah’a açıkça gön­ dermede bulunulur. M eleklerin m üjdesini aktaran 11. sure ör­ neği aktarılm aya değer: “Karısı ayaktaydı, bunun üzerine güldü. Biz ona lshak’ı, Ishak’ın arkasından da Yakub’u müjdeledik. “Vay bana” dedi (kadın). “Ben kocamış bir kadın iken ve şu kocam da bir ih­ tiyar iken doğuracak m ıyım? G erçek len bu , şa şırtıcı bir şey !...” Dediler ki: “Allah’ın emrine mi şaşıyorsun? Allah’ın rahmeti ve bereketleri sizin üzerinizdedir, ey ev halkı şüphe­ siz O, övülmeye layık olandır, Mecid’tir."10

Böylece Kuran m etni, Sarah’ı var kılarak, onun duygusuna tanıklık ederek, onu kutsayarak, onun tarafını tutm aktadır, 10 Kuran, sure 11, 71-76. 158

Hacer ise m eıin-dışı, gönderme dışı tutulacaktır. Hacer, Kuran açısından akıanlam az olandır. Buna karşılık, -ve bu yeniden sahiplenm enin tem el edim le­ rinden biri buradadır- Kuran, Tevrat’a göre yeni bir bölüm ek­ lemektedir; bu, M ekke’deki tapmak inşa edilirken İbrahim ile İsm ail’in birbirin e kavuşm asıdır: “İbrahim , İsm ail’le birlikte Evin (K a’be’nin) sütunlarını yükselttiğinde (ikisi şöyle dua et­ m işti): ‘Rabbimiz bizden (bunu) kabul et. Şüphesiz, Sen işiten ve bilensin.’”11 Demek ki, yeniden sahiplenm e, çocuğun işiti­ lip kurtarıldığı yerde, tapmağın inşa edim inde birleşm e yoluy­ la, baba ile ogulun kavuşmasının düzenlenm esinden oluşmuş­ tur. O nların sevgi gösterisi, bir inşadır. Islâm ’da İbrahim'in Evi (M ekke) diye adlandırılacak olan şeyi taş taş üstüne koyarak inşa etm ek, Tevrat’taki kopan bağa ve parçalanan aileye cevap­ tır. Baba ile oğulun birleşm esinin, kavuşm alarının ve uzlaşma­ larının tem eli, M uhammed’in W iedergewinnung'u taşın içinde bir inşadır. Demek ki baba oğlunu tam am en terk etm ez, kaya­ nın sertliğinde onu tekrar bulur. Bir önceki ayette, Tann, babanın varlığını sözcüğün gerçek anlamıyla taşa kaydettiğini hatırlatır: “Hani Evi (Ka’be’yi) in­ sanlar için bir toplanma ve güvenlik yeri kılm ıştık. ‘İbrahim ’in makamını namaz yeri edinin’ [...] .”12 İslâm ’da baban ın izi gibi bir şeyin gerçekleştiği bu “İbrahim ’in m akam ı” nosyonu hak­ kında, Kuran çevirisindeki bir notunda Régis Blanchère şunu belirtiyor: “Bu, tabanda ve tepede şişkin ve ortada daralan kut­ sal bir taştır, yaklaşık 6 0 ’a 9 0 santimdir, üzerinde, bir girinti, İbrahim’in ayağının olduğu söylenen bir iz görülür. O yuklan belki de kurbanların kanının toplandığı çukurlar olan bu taş, İbrahim’in, Kâbe’yi inşaya kalkıştığında, Kâbe’nin terası hizası­ na kadar yükselmesini sağlamış olm alıdır.”13 Böylece, baba ge­ ri gelir, k aid esinin üzerine çıkar, oğluyla b irlik te inşa eder kendi izini kazır ve kaidesinin taşını geri dönüşünün arşivi gi­ bi bırakır. Benim sile (ken t) olarak tercüm e ettiğim “m akam " ' 1 Kutan, sure 2, 127. 12 Kuran, sure 2, 125 [Fransızca’da 126 diye belirtilmiş; yanlışlık olmalı -İşık) *3 l,e Coran, Régis Blanchira tercümesi, Maisonneuve & Larose, 1980, s. 46.

159

nosyonu da burada ilginçtir; ayakta durulan yer anlam ına ge­ lir, k â m a fiilinden türem iştir -“ayağa kalkm ak”, doğrulm ak, yükselm ek, dik durm ak-; öyle ki kurucu karşılaşm a, anıtsal bir dikilm e olarak belirir. Oysa, baba ve oğulun birlikte bu taş dikm esinde Hacer dışlanmıştır. M uham m ed’in etik çözüm ü budur: K utsallık ailede değil­ dir ve Islâ m ’d a K u tsal A ile yoktur, k u tsallık , b irleşm elerin i, uzlaşm alarını, ortaklıklarını, kavuştukları sevgilerini anıtlaş­ tıran baba ile oğul arasındaki ü çü n cü terim olan tapınağın inşasındadır. Babanın aynı yerde yeniden sahiplenilm esi, yalnızca bu kökensel şekillenm e ve onun etkilerine kaydedilm ekle kalm a­ yacak, ritüele, hac ritııeline de yazılacaktır; bu ritüel sırasın­ da oğlunu ku rban etm ek yerine koyun kurban eden İb ra ­ him ’in tavrı yenilenir. Ama bu kurbanı yerine getirm eden ö n ­ ce, hacca gidenler S a fa ve Merve tepeleri arasında yedi kez gi­ dip gelm ek zorundadırlar. O ysa, Islâm -ö n cesin e ait olduğu k uşkusuz olan bu sah n e, oğlu için çılg ın ca su arayan Hacer’in taklid i olarak sunulm uştur. Hacer’in an ısın ın , sözcü k­ ler aracılığıyla değil, adını anm adan, onun şaşkınlığıyla ö z­ deşleşm enin bedensel ve sessiz sahnelenm esi yoluyla anıştırıldığı, İslâm ritüelindeki ve dogm atik b ü tü nü nd eki tek ân budur. B öylece, bir yandan, rit, annenin ve oğlunun felâket ânını hatırlatır; ve diğer yanıyla, baba ile oğul arasındaki ba­ rışı yeniden kuran tavır anılır. Annenin şaşkınlığı ve oğlunun ölüm le burun buruna olm ası, yıkım ın ertelenm esiyle ve k o­ yun kurban etm enin sem bolik kurum laşm asıyla düzenlenir. Bu düzenlem ede, H acer bulanık olarak an ım san ırken , İb ra­ him ve oğlu açık seçik hatırlanır. Babanın sahiplenilm esinin tam am lanm ası, M uham m ed ile onu tanımayı reddeden Yahudi ve Hıristiyanlar arasındaki iliş­ kiler gerildiğinde bir köken pekiştirilm esi olarak en uç fikrine vanr; bu güçlendirme, H anifiler'in dini denen İbrahim 'in ilk di­ nini bulduğunu ileri sürm ekten ibarettir. M uham m ed’e göre, artık ne eski ne yeni metin vardır, ne Kutsal Kitapların tamam­ lanması ne de gelecek kitap vardır. Hakiki din vuku bulmuştur, 160

lbrahim ’in k id ir bu, İslâm ise onun hüküm ranlığını yeniden kurm ak istemektedir. Baba özlemi, İbrahim ’in dini ve babalık kökenine geri dönüş doktrini halinde burada örgütlenir.

Terk edilen kadından terk etmeye Bununla birlikte, babaya kavuşm ak ve onu oğluyla barıştır­ mak için Hacer’in İslâm î kuruluştan atılm ası, peygamberi te­ mel bir edime yöneltti; bu edim olm asaydı, İslâm bir din ola­ mazdı. Bu, lla ce r’in ve İsm ail’in hikâyesinde terk edilm e trav­ masını tüm insanlığa ait ortak ve kökensel, evrensel bir dene­ yim olarak kabul etmektir. “Islâm” adı, bu travmayı ve bunu aşm anın tinsel im kânını adlandırır. Bu sözcükteki “boyun eğ­ me” anlamı çoğu zaman öne çıkarılm ış olsa da, buna karşılık, tehlikeden kurtulm a, kurtarılm a, selam lam a ve selam ete ka­ vuşma olgusu gibi terk edilmeyle ilgili başka önem li anlamlar da gizlidir. Kuşkusuz, M uham m ed’in yaşam eğrisi, çocukluk bölümünde, terk edilme deneyim leriyle ne kadar dolu olduğu­ nu gösterir. Bu sorunu bölümün başında ve başka bir yerde14 de daha özlü biçim de ele alm ış olduğum uzdan, burada yalnız­ ca iki yanını gösterm ekle yetineceğim. Terk edilme kuşkusuz deneyimlerinin çoğulluğuyla anlaşılır: Öksüzün terk edilmesi, başıboş göçebenin terki, sürgününki, evsiz, inançsız, eşsiz, idealsiz, tasarısız olanın terk edilm esi; ama, daha köklü bir anlamda, yaşama terk edilmiş her insanın terki vardır. Bağış olarak yaşam, terk edilmeyi varsayar, kelime­ nin tam anlamıyla, doğum bağışı, yani dünyaya getirme. Elbet­ te, annenin ve çocuğunun terk edilmesi -ve Muhammed, ço­ cukluğunda, çölün ortasındaki bir yolculuk sırasında annesi öldüğünde bu hadiseyi yaşadı-, Tanrı’mn ahdiyle yerin açılımı dolayısıyla kurtarılm aları, yaşamın köken sel travması olarak terk edilmenin kabulündeki tüm devinimi destekler. Bu hikâyenin üstbelirlenim leri nedeniyle, m uhtem elen İs­ lâm’da, aslında tüm dinlerde ortak olan terk edilm e sorunsalı14 Bu bölümün başlan ve La Nuiı brisöe, a.g.e., s. 172 ve devamı.

161

mn radikalleştirilm esi vardır. Isa’nın h aç üzerindee terk edilm e­ sinin ve ölüm ünün ardından dirilişini sahneye lkoyan H ıristi­ yanlık’ta olduğu gibi, selam etin (kurtulm a) doğnudan doğruya terk edilmeden doğduğu yerde, bu diyalektik n ö b e t değişikli­ ğinin, tüm spekü latif Avrupa düşüncesinin tanık: olduğu, kar­ şıtı yoluyla ölüm e hâkim olma iradesinin Islâm ’d a görülm edi­ ğini düşündürebilir. İslâm ’da ölüm trajik bir terk, edilm e değil­ dir, Tanrı’nın kendisi anlam ına gelen daha so n su z bir terk edilmeye doğru gitm ek iç in terk edilm edir o. Böyile bir önerm e, içinde bu yerini alm anın yasının tutulduğu b ir terk kavramı anlamına gelir. Terk edilen H acer ve çocuğu, Islâm ’ın tinsel d eneyim ini, bi­ zim bugün hâlâ sahip olduğumuz bilincin ö tesin d e, kuşkusuz belirlem iştir.

Hacer etrafındaki tartışmalar İslâm ’da babaya sah ip çık m an ın etkileri e lb e tte kuru cu n un ölüm ünden sonra devam edecektir. Bu etkilerin bazı yanlannı saptamak ilginç olur. M uhammed’in ilk ardıllarından itibaren M üslüm anlar, Tevrat’tak i, ama aynı zam anda da Talm ud ve Midraşi geleneklerindeki İsm ail’in hikâyesini daha iyi anlama­ ya çalışacaklardır ve barışm ış baba ile oğul efsanesinin kurulu­ şunu devam ettireceklerdir. Hacer’in gizlenm esi, ilk zamanlar­ da, devam ed ecekti. B ö y lece, uzun bir süre b o yu n ca, kendi adıyla değil, “İsm ail’in annesi" olarak tanınacaktır. Daha so n ­ ra, adım adım , adı g örü lecektir ama sık lık b ak ım ın d an Sarah’ınkini asla aşm ayacaktır! Ö rneğin, İslâm ’da ünlü kadınlar­ la ilgili bir sayımda, R ené Dagom üç Hacer’e karşılık on sekiz Sarah sayar! Hacer’in adı asla aranan bir önad olmayacaktır. H acer silinm iştir, ama onun köleliği M üslüm anların başka­ larıyla ilişkilerinin m erkezinde kalmaya devam eder. Ö rneğin, tarihyazıcısı Masûdi, Bizans im paratoru N icéphotre’un (8 0 2 8 1 1 ) bir karar aldığını belirtir. Bu kararda, “ [...] kendi tebaası­ nın Arapları Sarrazen diye adlandırm asını yasaklar. Sarrazen adı, Sarah’m kölesi anlamına geliyordu ve Yunanlar Araplara

162

bu adı, Sarah’ın cariyesi olan, İsm ail’in annesi Hacer’e sövgülü bir imayla vermişlerdi.”15 Ama Hacer’in köleliği, yalnızca M üslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında tartışma konusu olm akla kalmaz. Tartış­ ma İslâm ’ın, Arap M üslüm anlar ile shu ’ûbi (ayak takım ı) lâ­ kaplı Arap olmayan M üslümanlar olan N abateen’ler arasında görülür. Bu sonuncular, İsmail ile İbrahim ’i kendilerine almış olan ve Hacer’i tanımaktan kaçman Araplar karşısında, lshak aracılığıyla İbrahim ’den gelen bir soyla övünecekler ve Araplara “Iafehnd”nın oğullan, yani kelim enin tam anlamıyla “pis ko­ kulu kadın"ın oğullan muamelesi yapacaklardır, lbni Kuteybe bu konuda şunlan yazar: “[...) Tanrı’nın her lekeden arındırdı­ ğı, kötü koku ları üzerinden atarak güzel koku lar sürdüğü, dostu İbrahim için [İslâm ’da İbrah im ’in lakabı “Tanrı dostu”dur] eş olarak ve İsmail ve soyundan gelen M uhammed gi­ bi iki erdemli adam için anne olarak kabul ettiği Hacer gibi bir kadına, M üslüm an’dan söz etm iyorum am a bir sapkının pis kokululuk atfetm esine izin verilir m i?”16 Demek ki Hacer hâlâ aile için d e görülm em ekledir. Ama onu, cariye konum unun ötesinde A na-Ata olarak kabul eden bir savunma da yaygınlaş­ maktadır. İşte bir diğer öm ek, Hacer aleyhtarlarına lbni Garsiya’nm cevabı: “[İbrahim] Hacer’i sizin annenize [Saralı] tercih ederek, m esajının temsilcisi olarak seçti ve çoktan seksen yaşı­ na varm ışken kendine onu eş aldı; böylece ona ilk çocuğu ve­ ren o oldu, babamız İsmail’i (em anet olarak) o aldı, Tanrı ha­ yır duasını üzerinden eksik etm esin.”17 Ö n cek i bölüm , yeni bir durum açısından anlam lıdır. Ha­ cer’in reddi ve İsm ail’in terk edilm esi artık tamamen silinemez, çü nkü Yahudi ve Hıristiyan m etinlerine yaygın olarak girm iştir; bunun üzerine reddin ve terk etm enin etkileri azal­ tılmaya çalışılır, ta ki bunlan anlık bir ayrılık düzeyine indir­ geyene dek; ki burada, ilk peygamber, Sarah’a boyun eğer ama 15 R. Dagom, a.g.t., s. 202. 16 tbn Quıayba, “Kiıâb al-’arab’', in Rasfl’il al-bulagâ', s. 536. 17 Akı. R. Dagom, o.g.t., s. 229.

163

telafisi im kânsız bir şeyin yapılm asından çekin erek, H acer’i korunaklı bir yere götürür. Karşılık olarak ise, İbrahim ’in so­ rumluluğu azaltılır ve Sarah’a çullanılır. Ö teki kadının kini be­ nimsenir, ama Hacer’in tarafında olarak. Tarihyazıcısı Tabarî’nin (9. yüzyıl) Günlü/der’inde Hacer’den söz edişi, tüm bu eğilimi temsil edici niteliktedir. Ö rneğin ya­ zar, Hacer’e karşı uygulanan ve daha sonra adalet önlem i ola­ rak T anrı’nın buyruğuyla g en elleştirilen kötü m uam eleden, sünnetten Sarah’ı sorum lu tutar. Şunu der: “Sarah öfke ve şid­ detli bir k ısk an çlık hissetti [İsm ail’in doğum undan so n ra). Kendine hâkim olam ayarak, İbrahim ’le tartıştı ve dalaştı ve ona hakaretler eni. Sonra yemin ederek dedi ki: Hacer’in vü­ cudunun herhangi bir yerini keseceğim , ya elini, ya ayağını, ya kulağını, ya burnunu. Ama düşündükten sonra dedi ki: Bu ha­ tayı ben işledim, Hacer’i İbrahim ’e ben verdim. Bu genç kızın vücudunun bir yerini kesm ek ya da onu öldürm ek doğru ol­ m az: E rk e k a ra m a sın ı e n g e lle m e k iç in s ü n n e t ed eceğim onu.”18 Sarah’m hataları birbirine eklenir: Babaya bir oğul ver­ m ez, yatağına kadın koyar^ kadına işkence eder, sakatlar ve uzaklaştırılm asını teşvik eder. Dişi rekabetinin kökensel sah­ nesindeki yerler ters döner: Baba ile oğul arasına burnunu so ­ kan, tektanncı patriarkal aileyi bölen sapkın kadın şimdi Sarah’tır. ö t e k i kadın takıntısı maske değiştirir ama işini yapma­ ya devam eder. Baba ile oğulun kavuşması, Tabarî’ye göre, bu kozların ta­ mamen anlam lı olduğu bir evrede gerçekleşir. Karısı Sarah’tan M ekke’deki oğlunu ilk kez ziyaret etm e izni alm ayı başaran İbrahim M ekke’ye vardığında İsmail yoktur ve önce İsm ail’in karısıyla karşılaşır. “İsmail nerede? Kadın cevap verir: Avda. İbrahim İsm ail’in karısına der ki: Atımdan inem iyorum , yiye­ cek bir şeyin yok mu? [Sarah İbrahim ’e atından inm em e sözü verdırm işıi, kuşkusuz ayağının izi kalmasın diye.] Kadın ona cevap verir: H içbir şeyim yok; burası çöl. Bunun üzerine lbra18 Tabarl De la criation d David, kroniklerden bölümler, Fransızca tercüme M Znıenberg, Sindbad, 1984, s. 144.

154

him , Sarah’a ettiği yemin nedeniyle geri dönm ek ister. Zaten İsm ail’in karısını sınam ak için yem ek istem işti; çü nkü yiyece­ ğe h iç ih tiyacı yoktu. Kadma d er k i: Ben gidiyorum ; kocan döndüğünde, ona beni tarif et ve benden yana ona söyle ki ka­ pısının eşiğini değiştirsin ve şu anki eşiğin yerine b ir başkasını koysun.”19 İsm ail'in karısı, bu sözü kocasına aktarırken, kendi reddine dair babalık buyruğunu aktarm ış olur. Sonraki kez, İbrahim uygun kadını bu lu r ve yere ayak basar. D em ek ki oğulun, babasına kavuşmak için , onun tavrını tekrarlam ası ve karısını göndermesi gerekiyordu. Böylece, ö tek i kadın ’m reddi sürer; hem de bu reddi teşhir eden ya da bu durum un getirdiği yergiden kurtulm ak isterken yeniden üreten m ekânın ortasın­ da... Baba ile oğul arasındaki ahdin oluşturulm ak istendiği her seferinde, onlan bölm eye ve kökenin kendi üzerine kapanma­ sına elverişli Hacer figürü sanki yeniden hortlamaktadır.

19 Tabarl, a.g.e., s. 148-149.

165

ÛÇÜINCÛ

KISIM

Öteki K adının Yazgıları

BİRİNCİ BÖLÜM

Bir Red Etrafındaki Varsayım

Hacer'in İslâm'ın kurucu metinlerinden silinm esi bizi iki kaçı­ nılmaz soruyla karşı karşıya getirm ektedir: Bu durumun sem ­ bolik düzeninin oluşumu üzerindeki etkileri nelerdir ve bu o l­ gu ile İslâm toplum lannda kadının durumu arasında ne ölçü­ de bir ilişki vardır? A ntik dünyada, tinsel kurum laşm ası içinde kadının konu ­ munu m arjinalleştiren, kadını yasal iktidar m ercilerinden dış­ layan, kadın kişiliğini küçük düşüren tek düzenin İslâmî dü­ zen olmadığı aşikârdır. Bu açıdan bakıldığında İslâm, kadına, ancak oğula gebe kaldığında, daha doğrusu kadını, baba biçi­ mini bedeninde oğula doğru götüren aracı olarak gördüğünde sem bolik saygınlık tanıyan diğer tektan ncı dinlerden temelde farklı değildir. Ama Aia-Anne’nin, adının, varlığının kurucu metinden (K u ran) silinm esi, hem de aynı tarihin tüm diğer başrol oyuncularına burada yer varken silinm esi, bizi Islâm ’ın köken sel o la ra k Hacer'i in kâr ederek in şa edildiği sonucunu çı­ karmaya yöneltir; Hacer’in Kutsal Kitap'taki durumundan m i­ ras kalm ış zorlam alar ve gelenek içinde bu redden caymanın Çiftanlamlılıklarıyla dokunmuş çatışmak teşebbüsler ne olursa okun durum budur. Ama başlangıçta silinm iş olan şey, bu ka­ dar kolaylıkla onarılmaz; tersine, düşünülm eden kaldığı süre­ 169

ce, tüm tarih boyunca kuruma takıntılı ve m usallat olmaya de­ vam eder. İslâm ’ın m enşei, İslâm için d e de yaban cı kalm ış olan tektanrıcılıgın kökenindeki yabancı kadındır. Red mekanizm ası, y a la n la m a durumunda olduğu gibi haki­ kate yönelik değildir; in kâ r türündeki, bir borcu kabul etmeme ya da yok sayma eylem inden kaynaklanm az; ilk başta kabul edilmiş olan şeyi istem em ekten ibaret vazg eçm e de değildir bu, ama aidiyeti kabul etmeyen bir söze yol açm aktadır.1 Dem ek ki Hacer’in hikâyesi, tektanrıcılıgın kökenindeki bir vazgeçmenin hikâyesidir ve İslâm’ın başlangıcında ise red halini alır.2 Bu saptama, İslâm ’ın kültürünü günümüze kadar belirlem iş olan, İslâm ’ın sem bolik imkânına dahil olgular küm esinin tü­ münü düşünülebilir kılar. Bizim varsayım ım ız, R eferan s3 ma­ kam ınca vazgeçilen, ardından da reddedilen kadının hayaleti­ nin İslâm î akla sürekli musallat olduğudur. Bu bölüm de, öteki kadın ’ın reddinin ve m usallat oluşunun bilinçdışı belirlenim lerini tüm kapsamıyla içinde taşıyan olu­ şumları üç fasılda inceleyeceğiz. A m acım ız, bu ö tek i kadın 'ın. hayaletini çoğul belirm eleri içinde takip etm ek olduğundan, önceki bölüm de babanın ya­ ratılışıyla ilgili tektanrıcı anlatının analizinden çıkardığım ız gibi, onun figürünü oluşturan özellikleri de özlü biçim de bir araya getirmemiz ve yeniden kavramamız gerekmektedir. Öteki kadın, kendinin ötekisi olmadan, Sarah’ta simgelenen kökensel farklılık yapısının öteki terimi olmadan, tek başına 1 Red, Frcud’un Vfcr/eugımng'unun olası tercümelerinden biridir. Ben burada, bu kavramın karmaşıklığını gösteren Claude Rabant'ın bir metninden esinleniyo­ rum ve burada dön farklı anlam ayırt ediyorum: yalanlama, red, inkâr ve vaz­ geçme. İnkârın tam olarak şu anlamını önermektedir: “Kendininmiş gibi kabul etmemek, bir şeyi söylemediğini ya da yapmadığını ileri sürmek." Claude Rabant, Inventer le réel, Denoêl, 1992, s. 79 ve devamı. 2 Philippe Lévy inkârın soykülükscl istiflemeyle ilgili olduğunu özellikle belirtir, Le Ban du lieu, “Y a-t-il une psycliopathologie des banlieues?", Érès, 1998. 3 Pierre i.egendre’ın, yasa kaynağının miıik yerini, genellikte bir ad yoluyla tem­ sili kılınan yeri belirtmek için hazırladığı kavram. Bu yer, imleyen, imge, amb­ lem, vs. hâzinesini içinde barındırır. Krş. Unestimable objet de la transmission, a.g.e., s. 178 ve devamı. Ama Referans'm aklın temelleri karşısındaki içerimlcri 901e conclusion'da (Fayard, 1998) incelendi.

170

kavranamaz. Bu nedenle, ötek i k a d ın ın her zaman için kadının ikizi olduğunu hemen söyleyebiliriz. Asıl kadının yerini o alır, onun önüne geçer, ilk darbede onu annelik oyunundaki hak­ larından yoksun bırakır, aile içindeki farklılık ve bölünm e sü­ recini harekete geçirir. Geride kalan hanım/metres-kadın yine de sıfatlarını korum aktadır: O , ...nun kansfd ır, Kuran'daki de­ yimle “İbrahim ’in k a n srd ır, Aziz Pavlus’a göre “vaadin”, tektanrıcı üç dinin kitaplarında m eleklerin “m üjde”sinin kadını­ dır ve saygınlığının doruğundayken, Tanrı’nm tohum unu ka­ bul eder. Demek ki o Tanrısal A nne’dir, kutsanm ış, tapınılası kılınm ış kadındır. Bu nedenle, ö t e k i ’nin k a d ım olarak belirtil­ mesi uygun olur. ö t e k i kadın, ö t e k i ’nin kadım’ndan farklılaştığı ve uzaklaştığı ölçüde dişidir; aynı zamanda da haz değeri o la r a k d işilik’i ya­ ratmayı sağlayan da odur. O öncelikle yabancı kadındır, oysa Öteki’nin kadın ı aynı aileden, aynı aşirettendir ve baba olarak ya da sem bolik kurumun kurucusu olarak göz dikilm iş erkek­ ten çoğu zam an daha yüksek m ertebededir. Sarah ’ın , İb ra­ him 'in üvey kardeşi olduğunu unutm ayalım . Alt durum daki öteki kadm’ın annelik statüsü olm adığını hatırlayalım ; çocuk doğurabilir, ama Saygın Anne konum unu elde edemez (Kuran m etn in d e H acer’in yoklu ğu bu rad an k a y n a k la n ır), çü n kü onun rahmi ya da döl yatağı ödünç verilebilir, yani erkekler arasında dolaşıma sokulabilir, bu da onu fahişeye yakın kılar. Bununla birlikte, öteki kadın iktidardan yoksun değildir; tam tersine. O nun iktidarı gizlidir, endişe vericidir, hatta şaşırtıcı­ dır. ik i parça olarak ayırt edilebilen, ama yine de birbirinden ayrılamayan bir haz türüne gönderme yapar: - B aşkalık üzerine bir bilginin h a z parçası: Hacer, Kutsal Kitap’taki Hacer, Tanrı yı görür ve ölmez, onu adlandırır, sonra topraktaki kurtarıcı kaynağı görür (kaynak, Arapça'da göz­ dür -ayn). Bunun Kutsal Kitap’taki hiçbir kadının sahip ol­ madığı istisnai bir güç olduğunu hatırlayalım. Görücü güç, kâhin gücü, mistik güç; bunlar sayesinde, göğün körleştirici ışığında ya da yerin karanlık derinliğinde gizlenen şeye eri­ 171

şir. En yüksekten en alçağa giden, nüfuz etme ile adlandır­ mayı bağdaştıran, başkalık üzerine bu bilgi nedir? - Öteki kadının Jıazzımn ikinci parçasın a gelince, bu, bede­ ni içerir. Tohumu ele geçirmenin ve soyun çoğalmasının hazzıdır bu. Bu hazzı betimlemek için Aziz Pavlus’un hitabını ve Kutsal Kiıap'ta Hacer’e karşı bazı yorumları tekrar okumak gerekir. Bu haz, elbette kaba yaşamın ( “böğürtlen"), gürültü­ lü yaşamın ( “çünkü çoğu terk edilmiş kadının çocukları çok­ tu r"), gezginci ve acılı (Ö teki’nin kad ın ı acıları tanım adı), baştan çıkarıcı dolayısıyla sapkın yaşamın hazzıdır. Asıl ka­ dına isyan eder, onu uzaklaştırır, yerini tam anlamıyla işgal edemese de gaspeder, onu sembolik kısırlaşmayı üstlenmeye zorlar. Hanım ile hanımın fallik hazza erişimi arasında dura­ rak, bu hazzı arzu oyunuyla karmaşıklaştırır.'1

Bu iki parça birbirine bağlıdır ve öteki ka d ın 'ı endişe verici ve korkulan bir figür yapan şey, bu parçalann ilişkisidir, çü n­ kü başkalık üzerine bu bilgi ile arzunun ve yaşamsal gücün cism i olan bedenin bu hazzı arasındaki bağ, tüm kuşkuları, tüm kaygıları onun üzerine yöneltir. Zekâyla kavranabilir olan ile hissedilir olan arasında aracılık eden bu bilgi nedir? ö t e k i kadın , Ö teki’nin k a d mı’n ın dayanakları ile yarışırken aynı zamanda da onu tehdit eder. O, kadındır ve her kadına yönelik dişi tehdittir; en azından, fallik haz düzeni onu gücü­ nün içine yerleştirerek kurulduğundan bu böyledir.

4 Bu, Hegcl’in Tinin Görüngübilimi'ndeki şemasına yakınlaşır; bu şemaya göre efendinin hazzını doiayımlayan, köledir. Gerçekten de efendi ancak köle aracı­ lığıyla şeye indirgenir, köle “şey karşısında olumsuz olarak davranır ve onu or­ tadan kaldırır." Ama şey bağımsızdır ve ortadan kaldırılamaz, köle de onu an­ cak arzu nesnesine dönüştürebilir. Yine de, iki-kadın arasında yapısı, kökensel farklılığın yapısı olarak, bu şemayı aşar. Bu konuya geri döneceğiz. G.W E Hegel, Phinom inologie de l'csprit, Fransızca'ya tercüm ej. Hyppolite, Paris, Aubier, 1977, c .I , s. 152.

172

İKİNCİ BÖLÜM

Işıltı

B irçok gelenekteki köken anlatılarında, kurucuya ham ile ka­ lınm asıyla ilgili bölüm ler vardır. N ereden gelm ektedir, nasıl g ebe kalınmıştır? sorusu üzerine m izansenler görülür. Sorunun ce­ vabı, sıklıkla, bir tereddüt anının sahnelenişiyle gelişir, ardın­ dan da yazgı, boyun eğmeyen tesadüfü zorlar ve nihayet sonuç elde edilir. Baştan verili olmayan, ancak kendi yaratılış kurgu­ sunun koşulu altında görünm esi gereken baba im kân sızın im­ kânına alışılm asını sağlayan b ir açılm a m izanseni ihtiyacını işaret eder. Bu sorunun İslâm'daki m izanseni, peygamberin biyografik anlatısında iki kadın arasındaki yolun üzerine yerleştirilm iş­ tir.1 Bu tercih, bu tercihin oluştuğu özgül senaryo, ö tek i k a dırı’a egemen olmaya takıntılı İslâm î köken tem silinin manev­ ralarıyla ilgili bilgiler içerir.

1 Bu bölümü La Nuit brisée, a.g.e., s. 18416 ele aldım. Öteki kadın varsayımı kar­ şısında bakış açısına yeniden dahil edilen ve genişletilen bazı öğeleri burada tekrar ele alıyorum.

173

Kurucuya hamile kalınması M uham m ed’e gebe kalınm a anlatısı b irço k yazar tarafından nakledilir.2 Buna göre, peygamberin babası Abdullah, babası­ n ın ödediği bir servet karşılığında -M ekke’n in Islâm öncesi lan n lan n a kurban olarak çok sayıda devenin öldürülm esiylekurban ed ilm ekten kurtarılm ıştır. D olayısıyla, ken d isin e eş olarak seçilm iş kadına, yani peygamberin annesi olacak olan Amine’ye doğru babasıyla birlikte yürüyen kişi, kurtarılm ış b i­ ridir. Demek ki burada babanın doğuşunun çıkış noktası, oğul öldürm ekten vazgeçm ekte ve liran, acımasız kökensel-Baba fi­ gürünün aşılmasmdadır. Abdullah’a cin sel ilişki öneren kad ın ın z ik red ilm esi başlıklı bölüm de, biyografi yazarı lbni Hişâm şöyle yazar: “ [...] [Ab­ dullah] Rukiye adlı bir kadının yanından geçti, kadın Varaka’n ın 3 kız kardeşiydi ve m abette bulunuyordu. Kadın onun yüzünü gördüğünde dedi ki: ‘Nereye gidiyorsun A bdullah?’ Abdullah cevap verdi: ‘Babam la b irlik te gid iyoru m .’ Kadın dedi ki: ‘Eğer şim di benim le yalarsan, kuriarm alığın olm uş deve sayısı kadar deve veririm sana.’ Abdullah dedi: ‘Babamla birlikteyim ve babama ne karşı çık abilir ne de yanından ayrı­ lab ilirim .’ Daha son ra, K ureyşlilerin en yüksek m ertebe, ve soyu nd an olan A m in e’nin evin e vardı ve o n u n la evlendi. O nunla cinsel olarak birleştiği ve böylece A m ine’nin peygam­ bere ham ile kaldığı söylenir. Sonra, kendini ona sunm uş olan kadını görm eye tekrar gitti: ‘Dün bana sunduğunu bugün n i­ çin sunm uyorsun?’ diye sordu ona. Kadın cevap verdi: ‘Sende dünkü ışık kalm am ış. Bugün seni arzu lam ıyorum .’ Rukiye,

2 Peygaberin temel biyografik kaynaklan olarak kabul edilen bu yazarlar şunlardır: - Muhammad Ibn Ishâk, Sirat Ibn Ishâlı (7. yüzyıl), birçok elyazmasmdan yola çıkarak hazırlanmış, Konya basın yayın evi, Türkiye, 1981. - Ibn Hişâm, Assayral an-nabav/yya, Dar al-ma’rifa, tarihsiz, Beyrut, 2 cilt. - Tabari, Tdriltlı ar-rusul ıra al-mıdük, Fransızca tercüme: Muhammad sceau des prophttes, Panis, Sindbad, 1980. 3 Geleneğe göre Varaka bir Hıristiyan okur yazandır, Musa'ya vahyedilen nomos'u Muhammed'de ilk tanıyan o oldu.

174

Arap bir peygam ber doğacağını erkek kardeşi Varaka sayesin­ d e b iliyord u."4 Aynı kaynaklara göre, buna oldukça yakın bir başka versi­ yonda şöyle denm ektedir: “Abdullah, Amine dışında sahip ol­ duğu diğer bir kadının evine girdi. Abdullah kil işinde çalış­ m ıştı ve üzerinde izleri vardı. Kadına yaklaştı, ama kil izleri nedeniyle kadın cevap vermekte acele etmedi. Abdullah çıktı, ayağa kalktı ve Am ine’ye doğru yöneldi. Kendisini çağırm ış olan kadının önünden tekrar geçti, ama reddedildi. Amine’nin evine girdi ve onunla birleşti. Am ine M uham m ed’e o zaman ham ile kaldı. Sonra bu kadının önünden tekrar geçti ve ona dedi: ‘Sen de istiyor m usun?’ Kadın cevap verdi: ‘Hayır, sen be­ nim yanımdan geçerken gözlerinde beyaz bir ışıltı vardı, seni o zaman çağırm ıştım ve sen reddettin; Amine’nin evine girdin, o seni ele geçirdi.’” Tabarî’ye göre, bir bilici olan ve yazılara bakarak peygambe­ rin doğumunun yakın olduğunu bilen Rukiye Abdullah’a bir­ leşm e önerdiğinde Abdullah kabul eder ve ona der ki: “Burada kal, ben eve gidip babamla konuşacağım .” Evine girdiğinde, Amine onun boynuna sarılır, kendini tutkusuna teslim eder, Abdullah onunla birleşir ve Amine peygambere ham ile kalır. Daha sonra Rukiye’nin yanına vardığında Abdullah’ın alnını çevreleyen parlaklık kaybolup gitmiştir. Abdullah’ın yüzünde ışıltıyı göremeyen Rukiye, Abdullah’ın içinde taşım ış olduğu hâzinenin bedeninden çıkarılm ış olduğunu anlar. Bir eşi oldu­ ğunu ve onunla birleştiğini öğrenince, “G it, artık arzu duymu­ yorum ,” der. Abdullah da çekip gider.5 Bu anlatının versiyonlarına eklenen ayrıntılar ne olursa ol­ sun hepsi de, insan olarak peygamberin doğumuna yol açan ilk edimlerin vuku bulduğu m ekânı, iki kadın arasın d a oluş­ turma konusunda hemfikirdir. İslâm î anlatı, kökenin en radi­ kal sorusuna dair senaryoyu bu m ekâna bir kadından diğerine 4 lbni lshâk'ın (a.g.e., s. 23) ve lbni Hişhâm’ın (a.g.c., c. 1, s. 164) neredeyse ay­ nı sözcüklerle anlattığı hikâye. 5 TabarI, a.g.c., s. 56.

175

bu git-gel arasına yerleştirmeyi seçm iştir. Şimdi bu m ontajın öğelerini kavramaya çalışalım. Çıkış noktası, Rukiye’nin sorduğu ve istikamet belirten, “Ne­ reye gidiyorsun ?” sorusudur. Her yaşam yolunun gizemi bu de­ ğil midir, herkes istikameti ve bilgiyi merak etmez mi? Bir an­ lamda tüm anlatı, baba olma yolundaki bir oğula sorulan “Nere­ ye gidiyorsun?" sorusunun sahnelenebilmesi için gelişir. “Nere­ ye’' sorusu, kökenin temelini oluşturan çocuğun döllenm e yeri­ ne gönderme yapar. Ancak, bu anlatının montajına öncülük el­ miş olan kurgu, yalnızca buna cevap vermekle kalmaz, özellikle bu yerin hakikatinin ve yasadığının da sorumluluğunu üstlenir.

Montajın boyutları M ontajın ilk boyutu Abdullah’ın Rukiye’nin sorusuna cevabında yatar. Bu cevap soruya teğet geçer, çünkü gidilen yere değil, eşlik ediyor olmaya göndermede bulunm aktadır; Abdullah babasın­ dan ayrılamayacağını belirtir hem en. Bu kadının talebine -ve sonrasına bakarak değerlendirilirse, Abdullah’ın arzusuna- eriş­ mesini engelleyen olarak babaya göndermede bulunulması, iki kadın arasm da'nın hedefini, öznenin arzusu ile babanın tercihi arasındaki gerilim içinde hemen sabitler. Babasının buyruğuna bağlı adamda durarak hikâyeyi kısa kesmek mümkündü. Ama baba buyruğu oğulu durduramadığından hikâyede sıçrama var­ dır. Gerçekten de, taşıdığı “hazine”yi kabul eden kadına teslim olarak babasının tercihine boyun eğer eğmez, Abdullah, kabul edilen kadında arzusunu tüketemediginden, cazibesine kapıldığı ilk kadını tekrar görmek için geri döner. Ama aralannda olası bir uyum yokluğu da varlığını sürdürmektedir: Kadın istediğin­ de adam istemez, adam istediğinde kadın istemez. Baba buyru­ ğu, aşılm az bir engel olm anın ötesin d e, arzu zam anında da uyumsuzluk yaratmaktadır. İki kadın arasında'nm bu uyumsuz­ luğun mizansen mekânını belirttiğine kuşku yoktur; peygambe­ rin ana rahmine düşüşü ile babasının cinsel arzusu arasmdaki, bu arzu ile peygamberin babasının babası tarafından temsil edi­ len sembolik yasa arasmdaki ayrım bu sayede kendini gösterir. 176

İkinci boyut, kadının erkek karşısındaki bilgi ve arzusuyla ilgilidir. Hikâyenin birçok versiyonunda Rukiye Varaka’nın kız kardeşi olarak geçer. Varaka da, M uham m ed’deki peygamber­ lik işaretlerini ilk kez tanımış olan bir Hıristiyan keşişidir. Do­ layısıyla kadın hem yabancı hem de bilicidir. Ö teki ka d ın ’ın H acer'e özgü iki karakteristiğidir bunlar ve meşru kadını geride b ıra km a ve babanın çocuğunu kabul etm e arzusu da buna ek­ lenir. Arka planda, kabul eden kadın, soylu kadın (Abdullah’la aynı aşiretten ve en yüksek soydan, der an latı), yani kutsal-çocugu alacak olan û te k i’nin kadın ı vardır. Oysa, yabancı kadın hikâye tarafından bilicilik yetisine -hem de ne bilicilik! Fallik aydınlanmanın biliciliği!- sahip olarak sunulurken, peygambe­ rin babası ise cehalet ve küçüm sem e içinde hareket eder; çü n­ kü kendini Rukiye’nin arzu nesnesi sanarken yanılmaktadır, o yalnızca bu arzunun nesnesinin taşıyıcısıdır. Abdullah, köke­ nin kurucusu olacak oğulu yaratacak döl işaretini taşıdığını bilmemektedir. Ö nce, Rukiye’nin algıladığı ve ogulun babanın içinde olduğunu “im leyen” olarak deşifre ettiği bir ışık ya da ışıltı vardır. Ö teki kad ın , oğulun ışıltısını algılayabildiği için onu kendi içine alm ak istem ektedir. Ama bunu babaya sor­ mak zorundadır. Babanın tohum unu dilediğince ele geçirebil­ mek için, ötekinin bir şey bilm iyor olm asından istifade eder. ö t e k i kadın , ışık ve beden üzerine, çocuğun kökenindeki ışık bedeni üzerine, bunu taşıyan babanın görmediği bir bilgiden yararlanır. Rukiye’nin istediği şeyi, yani oğulu taşıdığını b il­ meyen Abdullah, başka bir şeyi reddettiğini sanır. Kendini ar­ zu nesnesi olarak koyarak ötekini reddederken, bu öteki de onun yerine bir Ö ıeki’ni koyar. Dolayısıyla Abdullah, kendi­ sinden istenmeyen şeyi reddetmektedir. Yanlış anlama doruk­ tadır. Bu yanlış anlama dolayımmdan geçen kurgu, fa llik s a ­ hiplenm e sorununu sahnelem ektedir. N edir söylediği? O nun yazgısını ve gideceği yeri belirleyen şey ne bilgidir ne fa llu s a sahip olm a; babanın yasasıdır. Yasa kurucusunun doğuşundan önce var olan bu yasadan başka kimse ışığın (tohum un) efen­ disi değildir.

177

Ü çüncü boyut, iki kadın arasında alttan alta işleyen rekabe­ te indirgenir. G erçekten de anlatı, Abdullah'ın farkında olm a­ dan taşıdığı ışıltının, em anet edilmiş olduğu kişiyi Peygamber A nnesi, yani ö t e k i ’nin kadını m ertebesine y ü k seltecek olan “k utsal-çocu k”a göndermede bulunduğunu vurgulamaktadır. İki kadın arasındaki rekabet, cinsel nesne olarak erkeğin etra­ fında dönm ediği gibi, Ö teki’nin kad ım statüsüne erişm e konu­ sunda ya da bu rakabetin verdiği fallik hazza erişm e, yani ku­ rucu baba olacak olan oğulu döllem enin en üstün gücüne sa­ hip olma konusunda da değildir. Sahne, sorunu çözm üş gibi­ dir: Bu güce sahip olan bir kadın ve de sahip olmayan bir ka­ dın vardır. Anne olacak bir kadın vardır ve öteki y a b a n a kadın olarak, boş,-an latıd a dendiği gibi- “arzusuz” kalacaktır. Sahnenin yorumu açıkça görülür: Tekvin’deki babanın do­ ğuşu sahnesinin yeniden oynandığı bir kurgudur bu; ama bu kez y en i b ir v eriliş vardır ve bu, iki kadın arasındaki mesafe k o ru n u rk en , oyuna daha hâkim olduğunu ve ö te k i kaduı'ı uzaklaştırmayı başardığını iddia eden kökensel bir veriştir. Ya­ bancı kadın eşin önüne geçm em iştir ve oğul varacağı meşru yere ulaşm ıştır; tek bir baba ve tek bir oğul vardır. Tanrısal ha­ zine, Ö tehi’nin Jıansı’nın bedeninin gölgesindedir.

Bir karşılaştırmanın öğeleri Bu öğelere bakıldığında, iki kadın arasın d a sahnesinin İslâmî m ontajının Musa’cı sahneden farklı olduğu görülür. Ö ncelikle, ortadadaki bahsin çocuğu kurtarm ak olm adığını saptayalım. İslâmî kurgu, hayatta kalmadan ziyade arzu ve yasa sorununa vurgu yapar. Musa’nın anlatısında, öteki kadının bilgisiyle ilgili öğe söz konusu edilmezken, Muhammed’in anlatısında bu tema mer­ kezî önemdedir. Yabancı kadın en yıkıcı biçim deki iktidarın yanındadır. Çünkü Firavun lsrailogullarının erkek çocukları­ nın öldürülm esini istemiştir. Ancak, M usa’nın ölüm den kur­ tulm asını sağlayan, bu kadının bird enbire fikir değiştirerek Annenin yanm a geçişidir. Ûtefei’nin kadın ı v e ö tek i kad ın , hal­ 178

kının kurtarıcısı çocuğu kurtarm ak için farkında olmadan suç ortaklığı yaparlar. Bu iki sahneyi karşılaştırdığım ızda, her geleneğin kendi kö­ kenindeki riski ya da köken eksikliğini kafaya taktığını sapta­ rız. Tevrat’taki Tanrı, bağışı geri çekm e tehdidini, soy yokluğu ve oğulun öldürülm esi tehdidini Yahudilik üzerinde baştan beri sürdürür. Oysa Musa için iki kadın a ra sın d a’ki mesafe, ya­ ni M usa’cı kökene ilişkin yapısal farklılık m ekânı, kurtarma kurgusu nun yeri olarak sunulur, öyle k i sonund a im hanın kaynağı (Firavun) kurtuluşun kaynağı olur. İslâm için kökensel redden bu yana süren tak ın tı, oğulu kendi ü stüne alma tehdidini, piçlik ve gayri m eşruluk tehdi­ dini sürekli taşıyan ötek i kadu ı takıntısıdır. İki kadın arasıııda’ki uzam da, annenin doğuştan soyluluğunu, öteki kadının yetenek ve ustalığını ve babanın oğulun tohum unu korum a­ sını düzenleyen bir kurguyu taşır. Ö teki k a d ın 'm eline düş­ m ekten kurtu labilm ek am acıyla oğulun babasına itaati, a r­ zuyla olan tüm bağların koparılm ası riskine kadar varır; arzu varlığını yine de sürdürür, ama bu belli bir iç saflıkla sürer. Babanın sem bolik yasasına itaatin bedeli, burada, ö tek i k a d ı­ nın hakiki arzusunun bilinm em esi değil m idir? Bu nedenle İslâmî sahne, iki kadın arasındaki rekabeti çözüm e bağlar: İs­ lâmî sahnede kadınlardan biri çocuğa sahip ve diğeri sahip değilken, M usa’nın sahnesinde, çocuğa sahip olan (anne) ço­ cuğun sahip olm ayana doğru (Firavu n ’un karısı) çekip git­ m esine izin verir, Firavun’un k an sı da o n u , ondan yoksun kalmayı kabul etm iş olana, yani öz annesine süt annesi ola­ rak geri verir. Bu durumda çocuğun kökensel olarak sürgün­ de olduğu, sürüklenip gitmeye ya da tanrının lütfuna doğru atıldığı söylenebilir ve kökeni kurtaran ve onu hayatta tutan da budur, sanki kutsal-çocuk, annesine yabancılaşarak, k ök e­ nin ikiye bölünm esini, kendi kendinden ayrılm asını sağlıyor gibidir, böylelikle ölüm cül özkuruluştan ve kendiyle özdeş­ leşm eden k açm ış olur. Bir anlam da Freud M usa’yı halkına y abancı biri yaparak bu tavrı tekrarlar. Yabancı kadınd an doğmuş olan Islâm ’a göre tam amen tersinedir: K utsal-çocuk, 179

babanın tanım ladığı hedefe doğru gitm ek zorundadır, böylece k ök en e sahip çık ılm ış olur. Her koşulda, köken sel kusur kökene göz kulak olu r ve aynı zamanda da on u tehdit eder: K ökeni kendi geleceğine açan tehdit aracılığıyla bir göz ku ­ lak olm adır bu.

İki kadın arasında'nın psikanalizi Psikanalitik düşünce ik i kadın arasında'yı nasıl ele aldı? Hatırlanacağı gibi Freud, Musa m itini yorum lam asının ilk bölümünde,® iki aileyi -yüksek mertebedeki aileleyle mütevazı koşullarda yaşayanı-, gerçek ailesi ve özellikle de babasına iliş­ kin aşırı değer verme ve hayal kırıklığı arasında gidip gelen bir çocuğun aile romanıyla ilişkilendirir. Daha sonra da bu yoru­ mu, daha çocukken kendisini ölüm tehlikesine maruz bırak­ mış babasına isyan eden -ve bu tehlikeden kurtulup geri gele­ rek babasını öldürm ek istem iş- kahram an m itin e doğru kaydı­ rır. Ele aldığımız şu durumda Ödipusçu bir okum a ne ölçüde uygun olur? Abdullah’ın baba ile oğul, ogül ile baba arasında soykütüksel bir geçiş ya da eklem lenm e durum unda olduğu görülür. O ğulun tehlikeye maruz bırakılm a sekansı bu versi­ yonda m evcuttur, çünkü, hikâyeye göre, A bdullah’ın babası, oğlunu kurban etm e sözünü uygulamak ister ama yine de onu kurtanr; ve hayatını babasına borçlu olan Abdullah, babasına itaat eder, onun yanında yer alır ve onun tercihinin yasasına boyun eğer. Dem ek ki, İbrahim ’in Ö dipus-karşıtı şem ası için­ deyiz: Oğul kurban borcu yoluyla babasına bağlanm ıştır.7 Ve kutsal-çocuğu öteki kadın'a, yani ço k şeyi gören ve bilen ya­ bancı kadına vermesini önleyen şey, bu bağdır.8 Dem ek ki ba­ banın yasası iktisadi bir karşılıklılık yasasından kaynaklanır; 6 S. Freud, UHommc Moïse et la religion monothéiste, a.g.e., s. 67-73. Bu yaklaşım Oıto Rank'ın Le Mythe de la naissance du hiro (Paris, Payot, 1983) kitabında ya­ yımlanan “Le Roman familial des névrosés" (1908-1909) makalesindeki analiz­ leri yeniden ele alır. 7 Krş. daha ilerde “Kurban ve yorum” bölümü. 8 Sigmund Freud, La Naissance de la psychanalyse, 15/10/1897 tarihli 71 numa­ ralı mektup, s. 71 ve devamı, Paris, PUF 1956.

180

bu yasada oğulun kurbanlık borcu, ö fe k i’nin kadıinı’nm fallik alacağına açılır. Freu d ’un oto-an alizind e, belirtilm eyi hak eden b ir epizod olduğunu belirtelim : O nun istisnai bilgiye sahip k adın figürü ile karşılaştığı bölüm dür bu . W ilhelm Fliess’e yazdtıgı b ir m ek ­ tupta geçen bu kadın, Freu d ’a süt annelik yapm ış olan yaşlı biridir. Freud ona eğitici bir rol atfederek, an nesine göre k o ­ num landırır. O nu bir büyücü olarak betim ler ve ken d isin in “cinsellik öğretm eni" olarak adlandırır. Freud, cin sellik bilgisi konusunda bu kadından önem li bir teşvik görm üş m üdür? Bu sahneye inanacak olursak, “bilen büyücü kadın” figürü, yani ötek i kadın , dem ek k i, b ir anlamda psikanalizin İcad ın ın ço ­ cuksu psişik kökeninde bulunm aktadır. Ja cq u e s L acan’da, ik i kad ın arasın d a'y ı an ıştıran b ir ibare “Fallusun anlam ı” (1 9 5 8 ) başlıklı m etinde ortaya çıkar: “Eğer erkek gerçekten de sevişm e talebinin tatm inini, kadında onun sahip olmadığı şeyi sevişmede veren olarak fallus im leyeninin kurduğu ilişki kadarıyla buluyor ise, tersine erkeğin fallus ar­ zusu kendi im leyenini, bu fallusu ister bakire ister fahişe çeşit­ li sıfatlarla im leyebilen 'bir başka kadm ’a yönelik, k alıcı, sü­ rekli ayrım (divergence rémanente) içinde ortaya çıkaracaktır.”9 Bu önerm e, mevcut duruma kısm en uygulanabilir, çünkü “bir başka kadına yönelilik sürekli, kalıcı ayrım ”, Abdullah’ın yü­ zünde kutsal-çocuğa sahip olduğunun “im leyeni”ni taşıdığını gösterm ek için hikâyenin kullandığı şeydir. Ö teki kadın “im le­ yen”! okur ve onu m evcut haliyle Abdullah için Ortaya çıkanr, A bdullah ise neye sahip olduğunu bilm em ekted ir: “D ünkü ışık yok artık sende,” der ona kadın. Başka deyişle, Abdullah, böyle bir ışığa sahip olduğunu tam da ışığı yitirdiği anda öğ­ renm iş olur. Eğer baba, bu hikâyeye göre, sahip olduğunu bilmediği şeyi veren kişiyse, o zaman biz Jacqu es Lacan’ın formülüne bazı nü­ 9 J . Lacan, “La Signification du phallus", Écrits, s. 695.

181

anslar ekleyebiliriz: Aşkı belirleyen şey, yalnızca sa h ip olun m a­ yan şeyin bağışı10 değil, fa r k ın d a olm adan bağış'lır. Çünkü ol­ mayan şeyi vermek, ister alacak bahsi alımda olsun isler dolay­ lı bir mülkün saklanm ası bahsi altında olsun, sorunu mülkiyet alanına bağlar. Bu düzeyde, sahip olm anın ik tisad i m antığı içinde kalırız. O ysa, insanın verdiğini “b ilm em esi”, bağışın mülkiyeti ve bağışın genel iktisadi denetim i sorununun hem ötesinde hem de berisindedir. F arkın d a olm adan ven n ek, sahip olma, değer ve karşılık terimleriyle düşünülem eyecek olan salıiplenm e-ötesi'nderı kaynaklanır. Bu sahiplenm e-ötesi, iktisad i­ leştirilem eyen bir mantığa aittir, burada bağış değerlendirilem ez, çünkü bağış olduğunu bildiği varsayılan biri (Rukiye gibi biri) yoksa eğer [...] bağış olarak kav ra n a m az■İktisadileştirilem eyen, değerlendirilemeyen, kavranamayan şey, im kânsızdır.

İmkânsız karşısında baba Dem ek ki burada da babanın yaratılışının iki katm anı vardır: Birincisi kurban etm e iktisadının katmanıdır, ki burada fallik bağış, “sahip olunmayan şeyin bağışı” olarak aşk kütüğüne ka­ yıtlıdır. Saklanan şey, oğulun yaşamı olur. Ö ldürm ek isteyen ve aynı zamanda da öldürmekten vazgeçen Abdullah’ın baba­ sının tavrında bunu görürüz. Borçlu kalan oğul, kendi tohu­ munu babasının dediği yere bırakır. Bununla birlikte ikinci katmanda oğul-baba, ne sahip olduğu şeyi ne de verdiği şeyi bilen olarak ortaya çıkar; babanın seçim ine bağlı olarak, hakkı olana verendir o! Onun düzeyinde, bağış vuku bulmadan önce ve durumu bildiği varsayılan öteki kadın söylem eden önce [...] bağışın olduğunu bilm ek im kânsızdır. Bilgi olm adıkça bağış kav ran am az, değerlendirilem ez, iktisad ileştirilem ez olan im kân sız’la karışır. Bir önceki bölümde önerdiğimiz formül yeniden uygulanır: olm ayan vardır. Bir değişke ekleyebiliriz: vaı; b ilm i­ yor. Ama, bağış hakkında Rukiye’nin bilgisi var oldukça, baba­ 10 Jacques Derrida bu formülün Lacan’a ait olmadığını belirtir, onu Heidegger'den ödünç almış olmalıdır, Heidegger de Plotin’den almıştır, ama ikisi de kaynak belirtmez. “Fidélité à plus d’un”, Cahier Intersignes, no 13, 1998, s. 237.

182

nın yasası harekete geçer. Bu yasa, iktisadi borç yasası olarak, ancak m ülkiyet ve gideceği yer üzerinde yasa koyabilir, çünkü im kânsız onun yargı yetkisind en kaçar - im kânsız, bir yere yönlendirilm esi gereken bir nesııe’n in var olduğunu bilm ek zorunda olan bu P ater econ om icu s11 yasasından önce gelir. K ı­ sacası, imkânsız patriarkal yasaya boyun eğmez. Öyle gözüküyor ki İslâm’ın Tannsı, peygamberin en başta az çok kavradığı gibi, bu imkânsız’m tarafında yer alır. Daha sonra ise, kurucusu olduğu dinsel kurum , bu imkânsızı ele geçirip onu ailevi babalığın ve fallik hazzın hizmetine koyacaktır. Ama, biraz önce belirtmiş olduğumuz gibi, Kuran m etni, bu Tann’nın b ab a olmadığı yönündeki savın izini, ani bir esinle korumuştur (Jacques Berque bunu Parmenides’in ,Sıir'indeki Tek Tanrı’ya yakın bulur): “[...] o hem yaratılmamış hem de yok edilemezdir [...] Aynı anda bütün, bir, tek parça olandır.’’12 Kurucuya ham ile kalınm ası kurgusunda, d eğ erlen d irilem ez olan im kân sız, kendini ışıltı yoluyla gösterir. Im kâ n sız’m işare­ tini gösteren şey, ışığın kendisi değil, ışık belirirken berabe­ rinde getirdiği sonuçlardır. Bu ışıltının, tüm başoyuncularda bir bölünm eye nasıl yol açtığını inceleyelim . Bu bölünm eden çıkan so n u ç, arzularının nesnesi olarak tasarım lanan şeyin, inkâra maruz kalması ya da gizlenm esidir: “O nda var, ama bilm iyor”, “sahip olduğu şeyi artık sahip olm adığı ân bilm ek­ tedir” (A bdu llah), “Kadın biliyor ama sahip değil” (R u hiye), “Kadın, öteki kadının sahip olmadığı şeye sahip” (A m ine). Bu sonuncu ifadede sanki tam sahiplenm e söz konusu gibidir. Ama bu, fallik sahiplenmeye ve im kânsızın genel olarak de­ netlenebilirliğine yönelik bir inanç yanılsam asından başka bir şey değildir. Aslında, Amine için bile bölü nm e söz konusu­ dur: Oğulun tohumu onda olsa da A bdullah’ın öteki kadına 11 Çünkü “ekonomi" Yunanca oifeonomos’ıan alınmadır, bu da oikos -“ev"- ve nomos’tan -“kural, kullanım, yasa"- oluşmuştur. 12 Le Coran, Fransızca tercüme J. Berque, Paris, Albin Michel, 1990, s. 705. Yousset Seddik bu sorunu LEn/ance grecque du Coran'da (antropoloji doktora te­ zi, EHSS, 1995) yeniden ele aldı.

183

duyduğu arzuya sahip değildir. Dem ek ki ö te k in in ka d ım , öte­ ki kadın'm sahip olduğu şeye sahip değildir, yani ne oğul ne de babayken, ama fallik hazzı aşan bir ilaveye yönelm iş biri olarak erkeğin ondan talep etliği bu ilave haz onda yoktur. D eğ erlen d irilem ez im k ân sız , dem ek ki, ölgün ışığın evrensel bir bölünm e meydana getirm e ve böylece sonsuza dek yitiril­ miş hazzın bir bölüm ünden herkesi yoksun bırakm a etkisidir. Jacq u es Lacan’m varsayım ını izlersek, ışıltı rasgele bir im le­ yen olamaz, o, bu eksiklik krizini herkese açtığı ölçüde “esas im leyen”dir.

Boş ile dolu arasında Başka psikanalilik çalışmalar, ik i-k a d ın -a ra sm d a şem asını öte­ ki kadın'm hazzı bakış açısından incelem işler ve bir dişi özne­ nin k en d in i ö te k i kadınla hayali rekabetten kurtaram adığı takdirde tahrik edebileceği kindar yıkım ları vurgulamışlardır. M ich èle M o n trelay ’ın araştırm ası bu so ru n u aydınlatm aya katkıda bulunm uştur.13 Dişi kıskançlığıyla ilgili bir söyleşide, karşısındaki konuşm acıya hitap ederek şöyle der: “ [...] arzu seni ele geçirir, bir gövde kalırsın, gövdeden başka bir şey o l­ mayan bir gövde ve o anda öteki kadının vücudu -her zaman sanki ışık saçıyor gibi görülen, ötekinin, erkeğin arzusunun ışığını taşıyan odur-, bu gövde sen i cezbed er ve sen onun içinde erim e arzusu duyarsın. [...] O an, kendini yeniden ya­ ratmaya çalışırsın ve bu yeniden yaratma bakıştan geçer, bir kadının gövdesinden geçer. İşık olan şey, bir kadının vücudu­ dur -kıskançlığın zaten “kör edici” olduğu söylenir-, bu tam a­ men arkaik bir dönem e gönderm ede bulunur. Sana gereken şey, anne gövdesini yaratmak için, şu an başkasının üzerinde olan bu ışığa biçim vermektir. Sen, bir gövdeden başka bir şey değilsindir, kıskançlığını ifade edecek lafın yoktur senin, ar­ tık ama öteki kadının gövdesi vardır -bu çok gizem li- bu göv­ de, senin kendini yeniden yaratman için atm an gereken ilk 13 Michèle Momrelay, COnıbre et le nom, Paris, Minuiı, 1977.

184

adım gibidir [...]. A rtık bir h iç olan, k ısk a n çlığ ın boşluğu olan bu tür kör edici aydınlığa sen o kadının gövdesinin hat­ larını geri verirsin. Ama bu, senin kendi annenin gövdesiyle yapıcı ilişkiler kurm uş olm anı gerektirir. A nnenle yaşadığın kıskançlık deneyim lerinin tam amen tahripkâr değil, kısm î ol­ m asını gerektirir.”14 K linik kavrayışın, kendi yol yordamıyla ilerlerken, kökenler kurgusunun ifade ettiği konu ve hedeflerin aynısına, kim i za­ man en ince ayrıntısına dek varmasına şaşmamalıyız. “Boş” ve “h iç” olan, ama aynı zamanda da öteki kadının gövdesiyle bi­ çim verilm esi gereken şey olarak ötekinin arzusu şeklinde be­ lirtilen ışık karşısında duralım. Bu ışık, boşu ve doluyu nasıl ortaya çıkarır? Ancak ötek i kadın'a çağrı yoluyla içinden çıkılabilen hiçleşm e duygusuna ( “k ıskançlığın boşlu ğu ”) yol aça­ rak; ki bu da ik i-k a d ın -a ra sm d a yapısını oluşturur. Kısacası, 0/1 ya da 1/0 tipinde ikili bir kipliğin ortaya ç ık ışı,15 -sırası geldiğinde öteki kadın'ın da yıkıcı olmaması koşuluyla- ışığın kışkırttığı hiçlik sıkıntısını yatıştırır. K ıskançlık hem bu hiçlik sıkıntısını hem de öteki kadın kutbunu yaratarak bu sıkıntı­ dan kurtulm a istencini içerir. Hikâyede ışıltının yerine getirdi­ ği işlev budur; çünkü “ona sahip olan bir kadın var" ve “ona sahip olmayan öteki kadın” (var, yok) şeklindeki temel yapı­ nın iki terimi bu ışıktan yola çıkarak kendini gösterir; sanki ışıltı, sem bolik kuruluşun kurucusunun meydana gelebilm esi için, uzlaşmaz güçlerin, karşıt ama yine de tamamlayıcı yerle­ rin ortaya çıktığı bir tecelli gibidir. Yine de, biri boş diğeri dolu bir yer (dölyatağı) varsa, 0/1 ikili şem asına uygun olarak ışıltı boş yer dolayısıyla görünür olur. Boş yer ışıltıyı alm az, ama onu okuyan b a k ışı yaratır. Çünkü öteki kadının görüyor olma­ sı, fallik olarak dolu olmamasına bağlıdır, çünkü ötekinin arzu­ 14 Michèle Monırelay, “Entretien avec Madeleine Chapsal". Madeleine Chapsal, La Jalousie, Paris, Gallimard, “Idées”, 1977, s. 142-173. 15 Öznenin yaratılışı bakış açısından, sıfırdan önce gelen l'dır. Pierre Legendre bu ikili fonksiyonda ve boşluğun yerinde bizzat aklın temelini görür. İkili, ikil olmadığından ve -elbette haklı olarak- üçüncü’nün çizgisi olduğundan bu böyledir. Bkz. La 901e conclusion, a.g.e., s. 209 ve devamı.

185

su’nun eksikliği ya da varlığını sürdürmesi onu bilici ve kâhin yapar. Yine de burada boş kavramını kullanırken dikkatli ol­ malıyız. Ö teki kadın'ın boşluğu (Rukiye’nin dölyatagı) yoksun­ luk boşluğudur, yoksa ışıltının ya da 0/1 arasındaki çizginin belirttiği, ikisi arasındaki a r a lık boşluğu değildir. Aralık boşlu­ ğu bir yer değildir, imkânsızın yer-dışı’dır. M etaforik değildir, hiçlik ve kendini duyurmayan aralıktır; incelediğim iz yapının varlığının harekete geçtiği ve mümkün olduğu a r a ’dır. Kuşku­ suz, Ö tekinin karısı'yla olum suzlayıcı m ücadelenin bağrında, bakışıyla, arzuyla, m etapsikolojik bilgiyle’6 bu imkânsızın yerdışı’nı açığa çıkaran ö tek i kadm 'dan yoksunluktan kaynaklanır. Ama aralığın boşluğu, aidiyetlerin, özdeşliklerin, özlerin ö te­ sinde, başka bir olum suzluk düzeni ortaya çıkartır, o “ne biri ne digeri”dir: d olayısıyla, yan sızdır. Babanın kökenine dair İslâmî kurgunun Tevrat ve ln cil’dekinden nasıl farklılaştığı gayet iyi görülüyor. İki kadın arasın­ daki karşıtlık üzerinde daha kesin durarak, imkânsız’ın, a ra lık boşluğunun, babayı bile “kurgu sallaştırm a” im kânının filizlen­ diği imlına’nın bu ortaya çıkm asına daha fazla izin verir. Bu durum bizi, İslâm ’ın başlangıcına dair ortaya çıkardığımız şe­ ye, yani baba olmayan bir Tann’yla ilgili şeye gönderm e yapar; kökensel Bir, bir anlamda, sonsuz bir soykütüksel çöl dür; tüm k ök en ler ve bunlara dair im gelem ler sü rekli olarak bundan kaynaklanır. A ydınlatıcı felsefenin ve M üslüm an m istiğin ok­ yanusu, d ibin i... aslında dipsizliğini burada bulur. Ama, bu fikrin üzerinin kökensel inkârdan sıyrılan ö tek i kad ın ’a karşı savunma ile ve onun bakışının fallik-m erkezli partriarkal telafi yoluyla nasıl örtüldüğünü de görmekteyiz. Ç ünkü, erkek ışıl­ tının taşıyıcısı olarak belirdiğinde, baba g eb e olur, fallik olarak belirgin olur; oysa anne, öteki kadın tarafından m ülksüzleştirilebildiği ölçüde belirsizleşecekıi: Tabii eğer babanın babası (saygın ihtiyar) oğulun tohum unu ona doğru yönlendirm ek 16 Hacer'lc birlikte, bakış ve adlandırma yoluyla başkalık üzerine bir bilginin ol­ duğu hatırlanacaktır. Öteki kadın, bir anlamda, spekülatif bir teorinin, metafi­ ziğin, bizdcki büyücü metapsikolojisinin oluştuğu noktadır.

186

için orada olm asaydı... D em ek k i, g en ellik le anne tarafında olan kesin lik y argısı tersine dönmektedir. Burada, babalık öteki ka d ın ’m duyu (görm e) tanıklığı altına düşer.

Kurgu olarak anne Bu tersine dönm eye rağmen, daha doğrusu bu sayede, mizan­ sende, dişi özne için önem siz olm ayan bir sorunsal bulunur. Anneyi -bir an için bile olsa- erkeğin arzusu karşısında bula­ nık, şüpheli kılan hikâye, annenin belliliğ i önerm esininin tam ortasına bir aralık yerleştirir ve bu aralık sayesinde kurgu o la ­ ra k an n e oluşturulur. Böyle b ir işlem in m üm kün olabilm esi için , köken verisinin başka bir tahsis alternatifini ve baba yasa­ sının yazgıyı bilm eyen arzunun tesadüfünü nasıl ortadan kal­ dırdığını gösteren bir sekans gerekir. Kurgu uyarınca hamile kalma, analık kesinliğinin tekanlam lı uzam ını böler. K ısa b ir süre için , anne az kalsın ann e olam ayacaktı. Bir başka kadının onun yerini alm asına ramak kalm ıştı. Tesadü­ fün bu “az kalsm ”ı içinde, k a tışık sız kıskan çlığ ın bu kesintisi içinde bir hikâye, bir anlatı, anlam lı bir yapı meydana gelir. D em ek k i, kökenin yalnızca Ö tekinin feansı’m n dölyalağına sperm fışkırtılm ası anlam ına gelm ediğini gösteren, ik isin in arasında b ir kurgunun ortaya sürülm esini m üm kün kılan, y a ­ ni h ikâyen in kendisi olmasını y a d a köken in doğuşu kurgusunun doğuşu olm asını sağlayan öteki kad ın ’dır. Kısacası, bir hikâye zam anı bağışlanm ış olm ası için Rukiye’n in Abdullah’ı biraz alıkoym ası gerekiyordu, ö t e k i feadın’ın cazibesi altındaki bu bağış, kurucunun kökeninin kurum laşm ası için geçerlidir. Rukiye’den A m ine’ye, dolayım vardı, 0 - D errida’nın yazısıyla) d ifferaııce vardı, yani sim gesellik tahayyülünden başka bir şey olmayan kurucunun bedenine ham ile kalm anın cereyan ettiği kurgu olarak zamansallık bağışı vardı. Ö zne açısından, kutsal­ lığın ya da hakikatin bedeni olarak kurucuyu y a p a n şey, bu kurguya inançtır. Kutsallık, çocuğun teninde değil, kutsallığı ona bahşeden bu kurgudadır. Bu anlam da, kurgu, Jeutsal-çocufe’un kutsallığının anasıdır ve bugün edebiy at diye adlandır187

dıgımız biçim de dahil, her kurgunun erişm ek ve yeniden ya­ ratmak istediği şey budur. Ama, “bir kadının bir başkasının yerine geçebilm e olasılığı” dediğimiz zam an, kurgunun m üdahale ettirebilm e im kânına sahip olduğu bu gerekli o la sılık ’ın statüsü nedir? Daha önce de gördük, g erek li olasılık, bu yer değiştirm enin, bu alternatifin meydana gelebileceği önsel bir aralanmadan, im kânsızın im ­ kânının ortaya çıktığı bir aralamadan kaynaklanır. İkisi-a rasm d a zuhur eden bir m ekân değildir çünkü iki kadın arasında onlar tarafından yaratılm ış bir aralam a, bir aralık, bir + bir vardır; önsel aralamanın içinden tüm kutupluluklarıyla, tüm alternatifleriyle, hepsinden öncesi babalık ve anneliğin bellili­ ğiyle gelen bu kadınlardır. Her kökenin kökeninde bir aralık, baş-yapısal bir bölünm e vardır; kökensel anlam lılık bu bölün­ menin etrafında var olma kıskançlığı olarak oluşur. Biz bunu a r a lık boşluğu diye tanım ladık; kurgu, zaman bağışının işlediği bu a r a lık sa l b oşlu k’un giysisidir.17 K ıskançlık kurgusu, boşluk feısfeançlığı’dır (İtalyanca’daki gelosia’nın ilk anlam ıyla, kadım gözlerden gizleyen kafes); oradaki gerçek hüküm ranlığı gizler. Kurgular, kendilerini, kızları oldukları kökenin anneleri ola­ rak sunarlar. Apollinaire’in bir şiirindeki çiğdem ler gibi, “ken­ di kızlarının kız anneleri” olurlar.18 İm gesel, evladı olduğu'bir gerçeğin anası mıdır? Ama köken gerçeğ i her türlü babalık ve analıktan kurtulur, kıskançlık olarak söylenebilecek ya da hayal edilebilecek her şeyden uzak durur.

17 Zamansallık olarak bu aralık fikri, Pierre Fédida'mn, adı tam olarak “Le Vide de la métaphore el le temps de l'intervalle" olan meıninde bulunur, LAbscncc, Paris. Gallimard, 1978. s. 197-238. 18 Claude Lévi-Strauss’un Apollinaire’in bu dizeleri hakkında yaptığı yorumlar hatırdadır. Claude Lévi-Strauss, “Une petite énigme mythico-littéraire", Lr Temps de la réflexion, no L, 1980, 133-141.

188

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Peçe

Kurucuya hamile kalm anın kökensel sahnesi, kutsallığın ışığı­ nı gören ve bu ışığı yolundan çevirmeye çalışan yabancı kadını patriarkal yasanın yenilgiye uğrattığını boş yere gösterm iştir, bu kadın İslâmî düzeni karıştırmaya devam edecektir. Ölmeyen hükümranlığı kaynağından itibaren görm üş olan (Hacer’in) gö­ zü bu düzene sıkıntı vermeye devam etm ektedir sanki. Dahası bu gözün arzuya çağnda bulunan bir bedende bu ­ lunm ası; işte, görm enin gücüne, bakışın kavrayışına eklenen ve ötek i kadın ı güçlü bir kâhin yapan şey budur. Kâhinin ikili bir anlamı vardır: O lası olanın ötesini görm esi ve kendini gör­ meye ve göstermeye aşırı adaması. Böylece bilginin nüfuz edi­ ciliğiyle baştan çıkarm anın cazibesini birleştirir. Bu görünm ezi gören güç, Islâm tarihinin başlangıcına gelip orada cisim leşerek, kadınlan sitenin karanlığına göm m ek için yasayı kullanan bir olumsuzlayıcı eylemi kendine karşı billur­ laştırdı. Eylemin bu kadar yoğun olm ası için tehdidin büyük olması gerekiyordu. Neydi olup bilen o halde? Som ut yaşamda öteki kadınlın ille de bir başka kadın olm adı­ ğı iyi bilinm ektedir; o, kökenler kurgusunun ya da bilinçdışı lantazmalann sahneye koyduğu haliyle, dişiliğin iki kutbu ara­ sında bölünmüş aynı kadın'dır. Mesafe var olduğu sürece, dişil 189

haz, arzu yasası ölçeği üzerinde kendi farkhlaşurıcı değerini ko­ rur. Belli bir bölünm e sürüp gidebilir ve dürlüsel banş korun­ muş olur. Ama eğer mesafe daralır ya da iki konum karışırsa, o zaman karışıklık ortaya çıkar, iç sıkıntısı, hatta çılgınlık, özneyi ya da topluluğu ele geçirebilir. Ana hatlarını geliştireceğimiz bu şema, Freud'un önemli metinlerinden bazılarını adadığı sorun­ salın merkezinde bulunur: Cinsellik ile uygarlık ilişkileri. Kimi zaman, bir uygarlığın kuruluşunun tem elinde ölçüsüz öğütler, buyruklar vardır; bunlar, y a s a aşkı ya da hem cinsini sevmek m askesi altında, Freud’un kitlelerin p s ik o lo jik sefaleti diye adlandırdığı şeyin kalıcı kaynağı olurlar. Islâm’da kadın­ ların örtünm esi, bilinçdışı içgüçler aracılığıyla, bağlı bulundu­ ğu tüm baskı ve değersizleştirm e ağıyla b irlikte, elb ette bu buyruklardan biridir. Freud’un b ir başka cüm lesi de burada tüm kapsamına kavuşur: “Aşk hayatının uygarlık tarafından evcilleştirilm esi, cinsel nesnelerin genel olarak değersizleştirilm esini de beraberinde getirir.”1 Bizim burada hedeflediğimiz şey, dişi bedeninin körleştirici tertibatı ve İslâm î kurumun bu bedeni içe kapamak için daha baştan itibaren oluşturduğu yapıdır. Ö teki k a d ın ın inkârını, bakış açım ızın sabitlenm e noktası olarak koruyacağız; siste­ min tem elindeki bir dizi baskılanma bu noktanın çekim mer­ kezi etrafında dönmektedir.

Peçenin güncelliği İslâm’ın modern krizinin boyutlarından biri özellikle kadının site içindeki yeri bahsidir. Kadının esareti ile bağı koparılm ış m odem m ekânlarda bile peçe sorununun ve onun kökensel özelliklerinin bulaşıcı bir şekilde güncellik kazandığını gör­ mekteyiz. Bu güncelleşm enin özellikle gösterdiği şey, bir kül­ türün tem elinde olan bastm n an m nasıl olup da kendini kolay­ lıkla gevşemeye terk etmediği ve direnişin -kaçınm a, yer de­ ğiştirme, bastırmayı ve baskıcı düzenlem eleri belirleyen gerek­ 1 Sigmund Freud, “Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse" (1912), Fransızca tercümesi J . İjıplanche, La Vie sexuelle, PUF 1969, s. 63.

190

çeleri silik leştirm e gibi tüm araçlarla- nasıl örgütlendiğidir. Kadının geleneksel statüsüne ve ultram odem durumuna iliş­ kili tanım ların aynı yerde birlikte varlığı, m eseleleri radikalleş­ tiren ek bir karışıklık demektir, çünkü politik ve dilsel sistem ­ lerin tem ellerine dokunan görülm edik çatışm alara yol açar. P eç e ve işa ret: Bu sö zcü k lerin fırtın alı bileşim i etrafında Fransa’da başlayan tartışma on yıl boyunca görülm edik bir bo­ yut kazandı. Ö ncelikle, çok sayıda etkin kişiyi uzun bir süre boyunca seferber etm iş, devlet k u ram larına da sirayet eden çok sayıda yazılı ve görsel-işitsel üretim e yol açm ış, davalara ve (m ahkem elerin, devlet konseyinin, bakanlığın) hukuki ka­ rarlarının uygulamaya konm asına neden olm uş tartışmaların kapsamını belirtm ek gerekir. Bu olayların arşivine geri dönül­ düğünde, başvurulan söylem alan ların ın -h u k u k , politika,, etik, din, dil- çokluğu çarpıcıdır. Biraz mesafeyle yaklaşıldığın­ da, olgu (bazı bölgelerdeki liselerde onlu rakamlarla ifade edi­ lebilecek genç kız, tüm ülkede olsa olsa birkaç yüz kişi) ile yol açtığı açıklayıcı, teorik, polem ik tepki arasındaki orantısızlık aniden aşikâr bir hal alır. P eçe ile işaret arasında, temellere dair bir tür sem iyolojik şantiye derhal açılm ıştır. E lbette böyle bir şantiye durup dururken ya da rasgele bir şey hakkında açılmaz. M eselenin önem i teraziye bu kadar çok ağırlık bindirilm iş olmasını emreder. Ama tartışmada bunların ifade edilm esini beklersek, özellikle birini bile tanımlamanın imkânsızlığı karşısında buluruz kendim izi. Her biri önem taşı­ yan ve kendi aralarında ilişki kuran neden ve temalardan olu­ şan tüm bir yumak ortaya atılm ıştır; bu da politik ve kültürel sistem in tüm ilkelerini, değerlerini, hatta kim liğini tartışmaya davet etm ek demektir. Eğilim bakanının bir ifadesi, tartışma konusu edilen şeyi gayet iyi özetlem ektedir: “Fransa'nın yü­ zü’’. Ve bunun tesadüfen ortaya atılm ış bir ifade olm adığını belirtm ek için şunu vurgulam aktadır: “Ben inançlı biriyim , inançlı insanlara doğal olarak saygı gösteririm . Ama aynı za­ manda insan haklarına, Fransa’ya ve cum huriyete de inandığı­ mızı gösterm em iz gerekiyor. Bu biraz gösterişli gibi gelse de, 191

moda olmasa da fark etm ez.”2 Başörtüsü ve Fransa’nın yüzü: Dem ek ki her şey sorgulanmaktadır. Almış olduğu yasak kararını, inancım belirterek haklı çıkarma kaygısındaki bu politikacının tavrı bir yana, cereyan eden tartış­ manın bütünü arasında, başörtüsünün bu tehditkâr gölgesinin kapsamını anlamak mümkündür. Tüm bu tartışmaların merke­ zinde sürekli olarak iki anahtar kavram bulunmaktadır: K ökten ­ cilik ve entegrasyon. Köktencilik, Başörtüsü aracılığıyla etkinlik gösteren kötülüğü belirtirken, ikinci kavram çarşafın tehlikeye attığı iyiliği belirtir: Ulusun ortak bedenine dahil olma şeklinde­ ki politik kuıgudur bu. Kelimenin tam anlamıyla bu sözcükler, bir sistem in tutarlılığına göndermede bulunurken bu sistem de bir başka sistemin bütünlüğü tarafından tehlikeye atılmaktadır. Peçe niçin h er şeyi kapsayan sorun olarak, yani M aurice Blanchot’nıın formülüyle, pan ik sorun olarak ortaya çıkmaktadır? Tartışm anın işaret ve işaretin gösterişe dönük niteliği üze­ rinde billurlaşm ış olması önem siz değildir. G österişçilik, ken­ dini gösterm ede a ş ın lık (Littré) anlamına gönderm e yapmakta­ dır ve bunun yol açtığı karışıklığa karşı koruma görevi Fransız hukukuna verilmiştir. Ama, bilindiği gibi, Devlet Konseyi bir işaretin kendi başına gösterişe yönelik olduğunu hiçbir zaman kabul etmemiştir. Çünkü gösterm ek, işaretin özüdür ve aşırı­ lık kendi başına işaretten değil, onu gösteren özneden yola çı­ karak belirlenir. Bu, işaret ve göstenne'yle [monstration] ilgili, elle ilgili -hem selam verebilen hem de ca n av arlık [m onstruosité] yapabilen insanın kendisi olan elle ilgili- Batı’nın sorunsalı­ nı gündeme getirmektedir. İm in "gösterm e” edim i, kaçınılm az olarak anlam sorununa varmaktadır.3 İslâm î gelenekte, (Fatm a’nın olduğu söylenen) elle gözün karşı karşıya getirilmesi boşuna değildir, çünkü göz açısından 2 François Bayrou: “İdealimizi savunmamıza ya da vazgeçmemize bağlı olarak, on ya da yirmi yıl içinde, Fransa’nın yüzü, İslam'ın yeri, Müslüman kadının ye­ ri bugünkünden farklı olacakur." 10/10/1994 tarihli Libération gazetesindeki söyleşi. 3 İm ve el hakkında, gösterme ile canavarlık ilişkisi hakkında bkz. J. Derrida, “La Main de Heidegger", Psyché, Galilée, s. 415-451.

192

aşırılığın temel olduğu düşünülürken, söz konusu el, ölçüsüz göze karşı durabilen en yetkin etik organın simgesidir. Elin aşırılığı vardır, ama insanın özü onu sınırlandırabilm ektedir, oysa göz açısından -onu körleştiren gerçek siperi karşısına ç ı­ karm ak hariç- herhangi bir etik m üm kün değildir. Tartışma her zaman şu soruna gelip dayanmakladır: Bir işaret hangi eşi­ ği geçince fazla gösterir olm aktadır? H açın, Davud Y ıldızfm n, kippa’nın durumu bu mudur? B aşörtüsü, aşırı ölçüde gösteren bir işaret m idir? Bakanlık kararının, açıkça başörtüsünü hedef­ liyor gözükm eden, ama başörtüsünü kastederek bulduğu çö ­ zümün anlam ı, başlı başına peçeyi gösterişe yönelik dinî bir im olarak kabul etm ek olmuştur.

Teolojik başörtüsü Başörtüsünü öğütleyen İslâmî teolojinin bakış açısında başör­ tüsü bir işaret değildir. Dişi bedenini kısmen ya da tamamen gizleyen bir şeydir, çünkü bu bedenin cezb etm e ve büyüleme gücü vardır. Başka deyişle, din açısından gösterişli olan şey kadın be­ deniyken, başörtüsü onu rahatsızlık yaratıcı etkilerden yoksun bırakan ve kurtaran bir filtredir. Böylece, başörtüsünü haç ben­ zeri dinî bir işaret gibi ele alan tartışma -ki haçın İslâm’da kar­ şılığı Tanrı adının kaligrafisi daha özel olarak da Kuran’dırbaştan itibaren yanlış bir yönelim kazanm ış oldu. Aslında, bir mümin için yalnızca Kuran işaretler (ay et) hazüıesi’dir, çünkü herkesin özdeşleşmeye davet edildiği - “Kuran ol!" der peygam­ ber kelâm ı- bu metnin temel oluşturanlarının adı budur. Müslüm anlar için dışsal özdeşlik işaretleri, daha ziyade tanrısal harfin estetikleştirilm esinde yatar. Başörtüsünün asla bu yo­ rum yönüne dahil edilemeyeceği; kadın bedenini genel olarak denetimden geçirm ek için bu bedene elk o y m a yönündeki te­ olojik bir mantığa dahil olduğu asgari bir incelem eyle açıkça görülür. D olayısıyla eğitim bak an ını, sonunda bir filozofun “sem iolog sansürcü”4 diye adlandırdığı tavrı benimsem eye yö­ “1 Jean-Jacques Delfour, “François Bayrou, censeur sémiologue”, 20/10/1994 ta­ rihli Libération, s. 7.

193

nelten bu kadar uzun bir tartışma içinde kaybolm ak için ille de işaretler alanını araştırmak niçin gerekiyordu? Kuşkusuz, başörtüsü, örneğin m istiklerde, sem bol olarak kavranabilir ya da Arap estetik ve erotiğinde bir taklit olduğu görülebilir. Bazı İslam cı hareketlerin başörtüsü nü, bağlı o l­ duklarını ileri sürdükleri İslâmî yasanın katı buyruklarına uy­ gun olarak dayatm adıklarını saptam ak gerek. Bunlar çarşafı “türban”la ya da kadın bedeninin yüz hariç örtünm esiyle sı­ nırlandıran değişiklikler getirm ektedir. Yüz diyoruz, çünkü saçlar ve boyun tamamen örtülü olduğundan, bu durum bir maske ya da etten kem ikten bir model karşısında olunduğu ve bunun ardında da gerçek yüzün bulunduğu şeklinde tuhaf bir izlenim verir. Bu biçim iyle başörtüsü, İslam cılığ ın kam usal alanı fethinin am blem lerinden biri oldu. Böylelikle de örtün­ me, güncel politik hedef terim leriyle imleyici b ir üstbelirlenime dahil olur. Örtünm enin gerçek sicili de, İslâm î yasa külli­ yatına (şeriat) tarih boyunca yapılan gönderm eler dolayısıyla başat kalm aya devam eder.5 Bu düzeyde, çeşitli yöntem lere başvurarak kadın bedenini gizleme zorunluluğu söz konusu­ dur; sesin ve m ücevher çınlam asının bastırılm asına kadar va­ ran sofistike bir gizleme sistem inin m erkezi öğesi yapan şey budur. Bu nedenle, tüm Arapça sözlükler, örtünm eyi belirten dinî kural terim i olan h ica p sözcüğüne şu basit tanım ı ver­ m ekle işe başlarlar: “Yasak," daha doğrusu “b ir şeyi y a s a k kılan h er b ir şey. ”® Dem ek ki örtünm e, bütün olarak kadın bedenini -ev içi mekâna ait ailevi bir kategori hariç- bakışa y a s a k bir şe­ ye dönüştüren işlemdir. Abdölvahab Bouhdiba, İslâm ’d a C in sellik üzerine incelem e­ sinde, baştan itibaren şu k orku nç saplam ada bulunur: “De­ mek ki, çarşaf Müslüman kadını kusursuz bir anonim lige ge­ çirecektir: Müslüman kadın olm ak, kim liğini gizleyerek yaşa­ 5 Mohamed H. Benkheira, LAmour de la loi (Paris, PUF, 1977) başlıklı bir dene­ mesinde çarşafa bağlı teolojik büıüncenin tümünü yeniden tanımlamaya girişir ve bir kurumun söz konusu olduğunu gösterir. 6 lbni Mandur’ım ansiklopedik sözlüğü buna örnektir, Lisûıt Al'arb, Dar Lisân Al-‘arab ödit, Beyrut, c. 1, hajaba maddesi, s. 567. Jurjânl'de: "Al-hajh, gündelik dildeki y a sa k ”, Le Livrc des dijinilions, Beyrut, 1977, s. 82.

194

maktır. Ve buna em in olm ak için Arap toplum unun dişi mille­ tini zorla hapsetmesi yeterlidir. Arap evi, pam uklu ya da yünlü çarşafı örten taştan bir çarşaftan başka bir şey değildir.”7 B irin ci bölüm de Nim et Sıtkı dolayısıyla görm üş olduğumuz gibi, kadının örtünm esindeki hedef, y asağ ın p olitik beden i’dir, ki ta b arraj kavramı yasağı tehdit eden şeyi, yani kadını açık seçik belirtir: kadın, topluluk içinde a y a k la n m a kışkırtan ve topluluğu baştan çık aran işaretler gösterir. Hem bireysel hem kolektif, hem ahlaki hem politik deneyim alanlarına hükm e­ den fit n e kavramı bu iki veçheyi bir araya getirir. Baştan çık arm a -a y a k la n m a , esas olarak, erkeklerin tanrı im lerine (a y et) inancını sarsarak onlan tanrılarından caydırmak demektir. Er­ kek ile Kuran m etni arasındaki ilişkiyi bu parçalar. Kadın, top­ luluktaki ve topluluk yasalarındaki sapmayı tem sil eder. Bu nedenle, peygamberin damadı ve ardılı im am Ali, kadını "zo­ runlu kötü lü k" olarak kabul eder; bu kötügün gücü özellikle görsel alanda işler: “Dişilerin süslerine yöneltilen bakışlar Şeytan’m oklarıdır,”8 demişti Ali. İm lerle b irlikte, -Eğitim Bakam’nm da kendi açısından gayet iyi kavradığı gibi- in an ca gidi­ lir. Islâm ’ın, çarşafı dayatarak, dişilerin gösterisinden korum ak istediği şey bu inançtır; ama bir başka yakadaki inanç. Bu sistem in önem li kavramlarından biri, etim olojik olarak g öz oy m a k edim ine bağlı olan “’aw ra”dır. Bu terim , sonuçta, genel anlamda m üstehcen olan ve kör edilmesi gereken şeyi belirtm ekledir. Kadın bedeni bütün o la r a k tabu ilan edilmiş o l­ duğundan, özünde bir göz, kapatılm ası gereken, ışıklar saçan bir cinsel göz haline gelmiş olan şey, kadının kendisidir. Yine de her şey gösterm ektedir ki, bu gözün kör edilm esi, tehlikeli cazibeyi ortadan kaldırmamaktadır; tek yaptığı şey, onun ha­ yaletini karanlığa itmektir. Onun karanlık ışıklan, tanrısal işa­ retlerin ışığı için daha tehditkâr olur. Bu bağlamda, örtünm e bir işaret değildir, görsel alanda im a­ nın ve yasanın im lerinde parazit yapan kadın bedenini körleş­

7 Abdelvvahab Bouhdiba, La Sexualitf m İslam, Paris, PUF, 1975, s. 50. 8 Aktaran A. Bouhdiba, a.g.e., s. 145.

195

tiren şeydir. Dem ek ki örtünm e, kadını etkisiz kılm ak için te­ olojik olarak gü zelleştirm e işleminden kaynaklanır. Söz konu­ su olan şey, hem kadının g österilm esin e [m onstration] hem de uygunsuz ve tehlikeli cazibeleri gösteren olarak / ca n a v ar ola­ rak [monstre] kadına son vermek için bir müdahale m antığı­ dır. Bu anlam da k adın ın k a n ıtla n m a sın d a n [d ém on stration ] kaynaklandığı söylenebilir; tabii eğer olum suzluk ekine [dé-], yoğunluktan ziyade yoksunluk anlamı verilirse... Ama, göre­ ceğimiz gibi, hakikat sorunu söz konusu edildiğinde, yoksun­ luk ve yoğunluk buluşur, çünkü hakikat m eselesi olmadan ör­ tünme şöyle dursun, inanç da, yasa da yoktur. İşareti, bizzat şeyin yerine geçen imleyen ve imlenen birliği olarak gündelik tanımıyla kabul edersek, örtünme, daha ziyade bir set’tir; bu setin gerisinde kadın görünmez ve işitilmez bir im­ lenen olur. Hiçbir ten parçasının fark edilmesine imkân tanıma­ yan katı dini biçimiyle örtünme, her kadını, kişi olarak anonim ve farksızlaşmış bir kendiliğe indirger. Kadınları tümleştirir, so­ yutlar, onları tek bir imleyene bağlar: Örtünün altında kadın var­ dır. Sokakta ilerleyen şekilsiz bir bedenin üzerindeki karanlık bir başın hayaletidir; silinen yüzü ile güzelliği ya da çirkinliği, gençliği ya da yaşlılığı, yabancılığı ya da aşinalığı taşır. Dile geti­ rilemeyen, belirlenemeyen, tanımsız cazibeyi ve itmeyi birleşti­ ren gücül kadın. Böylece kadın, kuşkunun, hata ve spekülasyo­ nun konusu olur, karşıtların mücadele ettiği bir kurgu olur. Ama, bu hayaletimsi mevcudiyet dolayısıyla, ancak hayal edi­ lebilecek bu bakış dolayısıyla, teolojik güzelleştirme kendi ege­ menliğine karşı dönmüş olmaz mı? Çünkü, görünmeyen ya da tasavvur edilen bir bakış, Tann’nın her şeye kadir bilici bakışı değilse nedir ki?9 Dişi öznenin örtü altına kapatılması, onu ka­ ranlık güçlere sahip bir varlık konum una yerleştirir, çünkü bu imlenen yalnızca ruhsal bir imge değil, kendi gizlenmişliğinin prangası içinde davranan canlı ve esrarengiz bir mevcudiyettir.

9 Jacques Lacan, XI. seminerde, uıanca İndirgenen ezici bir bakıştan söz eder: “[...] gören bir bakış asla değil, Öteki’nin alanında benim hayal ettiğim bir ba­ kış." Les Qualir Concepts fondramentaux, Paris, Seuil, 1973, s. 79.

196

Ötesini görebilme gücü olarak kadın Klinik alanında, kadın hastalar, tesadüfen örtünm ek zorunda kalm ışlarsa, çoğu zaman, tenlerine yapışan ya da tepeden tır­ nağa kateden güçlü bir gözün esiri oldukları ve aynı zamanda, tüm kişilikleri içinde, görülm eden gören bu göz haline geldik­ leri fantazm asını hatırlarlar. T ıp k ı G aétan C léram bault’nun (1 8 7 2 -1 9 3 4 ) kadınların kumaşlar karşısındaki erotik tutkusu üzerine gözlem lerinden yola çıkarak önerdiği, ten eşi kavramı gibi örtünm e de, bir anlamda, görsel eş oluşturur. Fas’ta kaldı­ ğı sırada çektiği geleneksel giysili yüzlerce kadın fotoğrafı in­ celendiğinde çarpıcı olan şey, çarşaflı kadının, bakışı hem al­ lak bullak eden hem de büyüleyen şekilsiz ve tantanalı bir kendiliğe d önüşm esidir.'0 G örsel eş, örtünm e yoluyla görül­ mezi gören, falcı dişiyi örterek onu içerden boyunduruk altına alan ve dışardan şek ilsiz h ay alet yapan şeydir. Basit bir set o l­ manın ötesinde örtünm e, sözel alandaki y asağ ın görsel alan­ daki türdeşi olan bir m ü d a h a le b a k ış ı yaratır. Ç a r ş a f ka d ın ı arada-görür. D olayım lı b a k ış gibi bir şey bedenini ele geçirir ve görm ek ile görülm ek arasında, görm e arzusu ile bakışa sunul­ muş olan şey arasında ayırıcı bir güç oluşturur. Bastırma ikili­ dir: Kadın tarafında, gören ve kendini görm eye adayan güç olan fa rk lılığ ın döngüsünü bozmayı hedefler; erkek tarafında ise, yalnızca gerçek arzu nesnesi olan kadını kapıp kaçırm ak değil, kadını gizlenm iş olduğundan engellenm iş bir fanlazmaya, kızlık zarları sürekli yeniden oluşan cen net hu rileri gibi sonsuz b ir açığa çıkm a vaadi taşıyan idea-bedene dönüştür­ mek de söz konusu olur. Kısacası, çarşaf aracılığıyla kadın bir söylence, karanlık bir serap halini alır. Erkeğin bakışı bu şe­ kilde korunur. Çünkü bu hikâyede erkek, kadın sayesinde körleşmeyi ar­ zulayan bir göz olarak ortaya çıkar. Arap dünyasında, göz ile gece arasında hiç durmadan ilan edilen tutku bilinm ekledir! 10 Kr$. Serge Tisseron ve Mounira Khcmir’in eseri: G. Cltrambault, Psychiatre et photographe, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1990.

197

Bir efsane bunu tüm kapsamıyla kavramıştır. Bu efsane, aşk şarkılarında işitilen, dinleyenlerin de sık sık tekrarladıkları şu nidaya dayanır: “y a aytı, y a ley i”, yani “ey göz, ey gece”. G öz (ayn) bir erkeğin adıdır, G ece (leyi) bir kadının adıdır. G öz, G e c e 'yi çılg ın ca sever. Yani ona rastladığı an onu y itirir ve üm itsizce onu arar. Ama, onu bulduğunda, yeniden kaybede­ cektir, çü nkü göz gecenin içinde kendi g ecesin i görem ez.” Ö zetle, erkeğin gözü için tutku sadece kendi körleşmesidir. Ve karartılması gereken bir görme gücü olarak sunulan kadın da arzunun karanlık hedefi olarak kendini gösterir. Dem ek ki ka­ dın hem gözdür hem de gözün gecesi. Çarşafa dair yasal buyruklar, lbn Hazm gibi en hoşgörülü yazarlar tarafından bile -ünlü aşk risalesi Güvercinin G erdanlığt’nda (1 1 . yüzyıl)- kadının bilinmezi gören gücünün sınırlan­ dırılm ası anlam ında yorum lanm ıştır. Ö rneğin, “gözünü yer­ den ayırm am ayı ve c in se llik te n k o ru n m a y ı” b u yu ran Kuran’daki bölüm ü andıktan sonra şöyle yazar: “E ğer yüce ve güçlü Allah, kadınların aşklarını kalplere nüfuz ettirm eyi ba­ şarm ak için gözbebeklerini kullanm alarındaki mahareti ve tut­ kuyu cezbetm ek için çevirdikleri dalaveredeki inceliği bilm i­ yor olsaydı, bu sınırsız, tuhaf ve anlaşılması güç ifadeyi kuş­ kusuz ortaya koym azdı ( k a ş f). Bu sın ır olm asaydı ne o lu r­ d u?”12 Bu bölüm deki öğeler arasında, kadının erkeğe nüfuz et­ m esini ve onu büyülem esini sağlayan bir tür g öz eriliiği’ne sa­ hip olduğu yönündeki imayı dikkate alalım. Kadın, zorla içeri girmeyi sağlayan bir tür erotik aygıt gibi, g ö z eder.13 Ç arşaf giyen liseli kızlardan biri günlük bir gazeteye, “Bir m üm in olarak benim için bu yalnızca T anrı karşısın d a bir edep sorunudur ve bu da benim dinimde önem taşır [...],”” 11 Ayyam Wassef, “UCEil et la nuit", Cahiers Intcrsignes, no 6 -7 ,1 9 9 3 , s. 217-224. 12 !bn Hazm C944-1014), Tawq al-hamitma, Dar maktabat al-hayüt, Beyrut, 1982, s. 210. 13 L. Bercher, Collier de la Colombe tercümesinde “gözbebekleriyle oynarlar" di­ yerek bizim yorumumuzu güçlendirir. Akt. Bouhdiba, a.g.e., s. 50. 14 Asma Gmati, Paris’te 5. sınıf öğrencisi, 18/11/1994 tarihli Libération gazetesi.

198

dediğinde, “Tanrı karşısın da edep sorunu”nu gözardı edemeyiz; genç kız bizi, onunla birlikte kendim ize de açıklamaya zorla­ m aktadır: Kadınların Tanrı karşısında h issettikleri bu utanç duygusu nedir? A şkınlık k a rşısın d a niçin erkeklerd en d a h a fa z la utanç duyarlar? Tann’nm bakışının her şeyi gördüğü var­ sayılm ışken, niçin bir çarşaf Tanrı’nm b a k ış ın a çare olmaya yetm ektedir? En yüce makamdaki için dişi bedeninde saygısız ya da m üstehcen olan şey nedir? Bu öğelerin bazılarına Yahudi ve Hıristiyan teolojilerinde de rastlanır. Örneğin Aziz Pelrus’a göre, “kad ın m eleklerin davası (h a k k ı) için başı ü zerinde tanrısal b ir isteğ e n z a g österm ek zo­ ru n d ad ır” M eleklerin kadını yükselten bu hakkını Aziz Pavlus bir güç ve özgfirlûk işareti olarak yorum lar.15 Ama başın açıkta olm ası, m eleklerin hakkına (davasına) nasıl zarar verebilir? Başı örtm ek kadını niçin yükseltir? Kadının başında ne vardır? Tektanrıcılık kadına, başının tepesinde, aşkınlıgı hiç durma­ dan ihlâl eden h ay ali b ir g öz atfetmiş olm asın? İslâm çerçevesinde kalındığında, H acer örneğinde olduğu kadar Rukiye örneğinde de, kadının tepeden bakan bir görün­ mezi bilm e gücüne sahip olduğu saptanacaktır; bu güç, Hacer’in ölümsüz Tanrı’yı görm esini ve onu bu görünün adıyla anmasını sağladığı gibi, Rukiye’nin de kutsallık ışığını algıla­ masını ve onu ele geçirmek istem esini sağlamıştır. Demek ki, örtünme/peçe, tanrısal başkalığa hayali olarak meydan okuyan bu in atçı/kibirli bu göze gerçekle verilm iş bir cevaptır. Sergilediğimiz -kadın bedeninin görünm ezi bilm e ve müs­ tehcen çift yönü, kadın gözünün erilliği, tanrısal imleri tehdit edişi, Tanrı karşısında edep ve başın örtülm esi gibi- öğeler, tüm bu bütün, Georges Bataille’ın “tepe göz” diye adlandırdığı şey üzerinden bir geri dönüş gerektiriyor.

15 Annie Jaubcrt, “Les Femmes dans l'&rilure", Revue chretlcnnc, no 219, s. 2-16.

199

"Tepe gözü" etrafındaki saptamalar ve hipotez Beni mevcut sorundan çok uzaklara sürükleyecek olan G eor­ ges Bataille’m “Tepe gözü” olayıyla ilgili tüm açıklam aları bu­ rada verecek değilim. Yalnızca birkaç saptamayla yetineceğim. Georges Bataille’m ölüm ünden sonra yayım lanan Tepe G özü D osyası,'6 bu gizemli olasılık etrafındaki hazırlık çalışm alarına giriş im kânı tanımaktadır. Kuşkusuz bu göz özellikle kadınla ilgili değildir, bütün olarak insan soyunu ilgilendirm ekledir; yine de, Georges Bataille’m anlatılarında, hem en hem en her zaman, dehşetle birlikte erotikleştirilm iş bir dişiliğin sim gesi­ dir. Bu fikir onda başlangıçta ihtilaçlı, neredeyse çılgınca bir biçim de ortaya çıkm ış, daha sonra, fantezi analizinin, m itle­ rin, an trop olo jik ve anatom o-fizyolojik v erilerin incelenm e kavşağında, rasyonalitenin yollarını ödünç alm ıştır. “Hipofiz gözü” adına kaynaklık eden bu sonuncu boyuttan başlayalım. Om uriliğin bitim inde, kafatasının tepesinde yer alan, em bri­ yon halindeki bir gözün karakteristik özelliklerini taşıyan bir bezdir söz konusu edilen. Bilim adam ları -bu beze cinselliği d üzenleyici bir işlev atfetm işlerdir ve bu işlev günüm üzde doğrulanm ıştır (D escartes bile ruhun orada bulunduğunu be­ lirtiyordu); ama burada asıl önem taşıyan şey bu yan değildir. Georges Bataille hayali boyut üzerinde fazlasıyla durur ve tepe gözü “tam am en p sik o lojik b ir n osyon " olarak açık ça kabul eder.17 Kafatasından çıkan bu gözün im geleri üzerinde duracak de­ ğiliz. Bunun bilinçdışı bir dürtüyle, m üstehcenlik ile iğrenç bir haya duygusunu, körleşm eyi, ama aynı zamanda da kızışmayı, erkeklik kabarmasını ve eşzamanlı olarak da deliksel yangı bir araya getirdiğini, böylece tiksinti verici ve korku tu cu siy ah karşı-gü neş görünüm ü içinde belirginleştiğini belirtm em iz ye­ 16 Georges Bataille, “Dossier de l'œil pinéal”, Œil complètes, c. II. 1970, Paris, Gallimard, s. 38. 17 Michel Surya, Georges Bataille, la m on à l'œuvre’de, uğursuz bir biyografik menşei olan göz fantazmasının yazarın ve yazılarının psikanalitik tedavisinde nasıl işlediğini gözler önüne serdi. Michel Surya, Georges Bataille, la mort <1 l'œuvre, Paris, Gallimard, 1970, s. 137-141.

200

terli olur. Bir anlamda tamamlanmadan kalm ış olan, ama yine de korku n ç biçim de etkili olan bu varsayımsal gözün ortaya çıkışı, Georges Bataille’a göre, hayvan insanın kesin olarak di­ keylik kazandığı, doğrulduğu andır. İnsan bir ağaç gibi dogrulurken kendini oluşturan bu göz esas olarak dikleşebilir özel­ liktedir, dolayısıyla erildir (kim i zaman Bataille “göz ağacı” da der); bu gözün arzu nesnesi güneştir, çü nkü , yatay bakışla il­ gili gözün tersine, bu göz zaten kör olduğundan, göğün ate­ şinden çekinm ez. Daha doğrusu, im gesel görüş gücünün te­ melinde bu körlük yatar. K afatasının bu edepsizce görsel ereksiyonu nd aki meydan okuma boyutu buradan kaynaklanır. D ikeyleşm e, tüm zihinsel faaliyetin toprağa karşıt bölgelere, yani başın üzerine doğru itilm esin e yol açtı; böylelikle bu göz, tam aydınlık güneşin karşısına olumsuz ve hayaletim si güneşin kibrini çıkarm ış oldu. Zaten insanlık, bu gözün bağlı olduğu işlevin, yani göğün en yükseğine uçuşun ve “insan bedeninin dikleşm esinin kendi sı­ nırını gördüğü’’ göksel ateşe uçuşunun (lkaru s, Prom etheus, ki o da kartaldı) gerçekleşm esini m itlerinde sürekli tekrarlayıp durdu, Tepe gö^’ün birçok m otifi, İslâmî külliyatın kadına atfettiği bilinm ezi görme gücü ile çakışıyor olsa da, önem li bir öğe on­ ların aynı m antıksal kategoriye aidiyetlerini kuvvetlendirm ek­ ledir. Biz bunu, “erkeğin arzusunu uyandırm ak için kendini teşhir ettiğinde” (Lisân) kadının gösterdiği şeyler’i belirlen tabarruj kavramında bulmaktayız. Bu terim b ara j a'dan gelir; b a ­ raja, “kule dikm ek”, “belirgin ve yüksek kılm ak” anlam ına ge­ lir. “Göz çukuru”, “kaşlar arasındaki m esafe”, “gözün büyük­ lüğü”, “canlı akış”, “kule”, “parlaklık”, “g ü ç", “açı” gbi söz­ cü kler bu kökten türer.18 G österilen şeylerin dikleşm e karakte­ ri bundan daha iyi bir araya getirilip, kadının varsayılan uzağı gören dikleşm esi bundan daha iyi ifade edilebilir mi? Aynı şe­ kilde, b a r a ja “zodyak işaretleri”ni, “gezegenler”i, “yıldızlı gök­ y ü z ü n ü ve “bitkilerin ç ık ın tıs ın ı da verir; bunlar, Georges 18 Tüm bu anlamlar Usdn ansiklopedisinde, “baraja" maddesinde belirtilmiştir. a.g.c., c. 1, s. 184-185.

201

Bataille’ın sözünü ettiği göğe doğru odaklaşmayı doğrulamak­ tadır. Böylece örtü, kadının meydan okuduğu Tanrı ile arzusu­ nu kışkırttığı ve dikilm iş göz takıntısı nedeniyle gücünü kor­ kuttuğu erkek arasında dikilen kadının görsel kötülüğü olarak kabul edilen şey üzerine atılm ış olmaktadır. İslâmî külliyatta, Prom etheus figürü ya da güneşe karşıdan bakabilen efsanevi kartal figürü -insan, gücül bir gözün dışa doğru çıkıntı yapma işlevini bu figürlere yansıtm ıştır- dolayı­ sıyla elde edilm iş mitsel özgürlüğün yakın örneklerini bulmak da m ümkündür. İbni Arabi’nin kalem inden çıkm a bir yazıda şu denmektedir: “g özb ebeğ i g ö z için neyse, insan d a Tanrı için odur.”19 A rap ça’da g özbebeğ in in k elim e an la m ın ın “gözün içind eki insan” (insdn al-'ayn) olm asından destek alan Ibni Arabî’ye göre insan Tann’nın görme organı, onun görücü özü­ dür. İnsan yalnızca Tanrı’yı görm ekle kalm az, o, aynı zaman­ da, Tanrı’nm dünya üzerindeki bakışıdır. Böylece insan, arzu­ su ve gücül g ö z takıntısı sayesinde kendini -sonunda her şeyi gören mutlağın girizgâhı yapmaya kadar varır! Ama insan gö­ zünü bu mertebeye çıkaran tek mistik İbni Arabî değildir; baş­ ka örnekler de verilebilir. Tanrı’ya seslenen Hallaç bunlardan­ dır: “Senin beni gördüğün göz, benim seni gördüğüm gözdür." Ka­ dının bu yüksek m ertebe için niçin bir tehdit oluşturduğu da, bu sistem in terim leriyle anlaşılm aktadır. Kadın erkeği Tanrı’sından vazgeçiriyorsa, gözbebeğini gözünden ayırm ayı da başarır! Dolayısıyla mutlak körleşm eyi gerçekleştirir. Kadına başının üzerinde bir göz atfeden arkaik inancın m en­ şei, anneyle içiçe geçm enin ve onun büyüleyen ve her şeyi gö­ ren gözünü içine almanın damgasını taşıyan çocuk belleği ola­ bilir. Burada kadın, Tanrı’nın bakış açısı olarak aşkın [transcen­ dante:] kökenin yüksekliğini mutlak erkiyle tehdit eden kayna­ ğın (dölyatağı ya da kadın cinsel organı) izini taşıyan ilkel bir 19 İbn Arabi, Les Gemmes de la sagesse (fuçûs al-hikam), “La Sagesse des prophè­ tes” başlığı altında Fransızca tercümesi T. Burckhardt, Paris, Albin Michel, 1974, s. 27.

202

göz özelliğini korur. Yukarda sözü geçen liseli kıza, İslâmî tür­ banı “Tanrı karşısındaki edep”ten dolayı taşıdığını söyleten şey, h akikatin tanrısal gözü karşısında bilinçsiz meydan okuma ve kibir varsayımıdır. Aziz Pavlus’un kadının “m eleklerin hakkı için” başını örtmesi gerekliğini buyurmasının nedeni de budur. Sanki kadın başı açıkken aşağıymış ya da aşağıya doğru bir çe­ kim noktası oluşturuyormuş gibi, bu edim onu yükseltir.

Kadının göstermesi İslâm î gelenekte, meleklerin konum unu en yakından görün­ mem ize imkân veren bir sahne vardır.20 Burada Islâm’ın kuru­ cu anlatısında örtünm e ilk kez görülür. M uham m ed’in tüm bi­ yografi yazarlarının aktardığı bu bölüm , vahyin başlamasından önceye, müstakbel peygamberin aklından kuşkuya düştüğü ve bunu eşine açtığı, o ürkütücü alâm etler dönem ine aittir: “O yıl, Muhammed, dağdan ayrılarak Hatice’nin yanına gelir ve ona der: Ey Hatice, delirmekten korkuyorum. ‘Niçin?’ di­ ye sorar Hatice. ‘Çünkü,’ der Muhammed, ‘kendimde Cinlile­ rin işaretlerini fark ediyorum: sokakla yürürken, her taştan ve her tepeden sesler çıktığını işitiyorum; ve, geceleyin, rü­ yamda kocaman bir varlık görünüyor, başı göğe, ayaklan ye­ re değen bir varlık; ben onu tanımıyorum, o ise beni yakala­ mak için üzerime geliyor. [...] Haüce ona der: Bu tür bir şey gördüğünde beni uyar. [...1 Bir gün, Hatice’yle birlikte evinde bulunan Muhammed der: Ey Haüce, o varlık bana görünü­ yor, görüyorum onu. Hatice Muhammed’e yaklaşır, oturur, onu göğsüne yaslar ve der: ‘Hâlâ görüyor musun?’ ‘Evet,’ der Muhammed. Bunun üzerine Haüce başını ve saçlannı açar ve der: ‘Şimdi görüyor musun?’ ‘Hayır,1 der Muhammed. Hatice der: ‘Rahat ol, şeytan değil, melek o.”’21

20 Bu sahneyi ilk kez La Nuit brisi'de (Paris, Ramsay, 1989) andım. Önemi dik­ kate alındığında, burada onu yeni açıklamalarla birlikte tekrar ele alıyorum. 21 Tabart, Muhamad sccau des prophlles, Paris, sindbad, s. 65-66. Bu sahnenin çok sayıda versiyonu vardır, ama hepsi de bu yapıyı korur.

203

Bu sah n en in tarihsel g erçek liğ in in pek ön em taşım adığı açıktır. Ö nem li olan, büyük anlatı içinde kadının g österm e ro­ lüne işaret etm ek onu, görünür ve inandırıcı kılm ak için kökensel sahnelerin dilini kullanmasıdır. Nedir ortaya konulan şey? İlk olarak, İslâm’da hakikatin hikâyesinin bir kadının çar­ şafını açm asıyla başladığıdır. Başlangıçta meleğin edep duygu­ larını incitm ek de var. Bu iki önerm e, tek bir parçanın, yüce bakışı tehdit eden kadın bedenini gizleyen teolojik kumaş par­ çasının ön ve arka yüzüdür. Burada her şey nihai edime ve ka­ dın kendini gösterdiğinde meleğin gizlendiği önerm esine da­ yanm aktadır. Ç ünkü çarşaf açıldığında peygam berin görm e alanından çıkan m elek, bir melek olarak H atice’nin çarşafsız haline bakamadığı varsayıldığı için ortadan kaybolur, eğer bir iblis olsaydıv H atice onu caydıramazdı, çünkü Hatice’nin gös­ terdiği şeyle şeytanî olan şeyin aynı doğada olduğu varsayıl­ mıştır. Bu m elek, Kuran’ın gerçek sözünü aktaran m elek (Başm elek Cebrail) olduğundan, kadının gösterm esinin hakikatin gösterim i olduğu ve eşzamanlı olarak, aynı edim içinde bu ha­ kikate suikast olduğu da ortaya çıkar. Kaçan m elek, kadının çarşafını çıkarm asıyla gizlenen hakikattir, ama hakikatin bu gizlenmesi hakikatin doğrulanmasıdır. İkinci olarak, kadının durumu, kökensel olarak, inancın te­ m eli olan bir “görmeme” koşuluna bağlı gibidir. Kadın, gör­ mediği şeye inanırken, erkek gördüğüne inanm az. Dolayısıy­ la, erkeğin inanm ak için kadının dolayım m dan geçm esi ge­ rekmektedir. Bundan böyle g österm e sah n esi olarak adlandıra­ cağımız şey (İslâm î gelenekte bu sahnenin adı y oktu r), kaçı­ nılm az olarak şu sonuca götürür: E rk ek , Tanrı’ya inanm ak için bir kadındaki inançtan geçm ek zorundadır, kadın ise ku­ rucunun bile bilgisini hem önceleyen hem de aşan hakikate dair bir bilgiye sahipLir. Kadın bu hakikate karşı suikasttan ve erkek-peygam berin görm e aşkınlığı bakım ından b ir eksikli­ ğinden yola çıkarak bu hakikati doğrular. D em ek ki kadın, Û teki’nin hakikatini kanıtlamayı sağlayan bir olum suzluğa sa­ hip g özü km ekled ir. H ak ik ati, k en d i o lu m su zlan m asın d an ayıran şey örtünmedir. 204

Gördüğü şey karşısında korkuya kapılan, kendisine musallat olan şeyin doğasını değerlendirebilecek durumda olmayan er­ keğin karşısına Hatice, meçhulü kovan edimsel bir yorum çı­ karır. H atice’nin peçesini açması, erkeğin kararsız öznelliğine bir kararı dahil eden bir harekettir. Kadın ona, tek başına anla­ yabilecek durumda olmadığı Ö teki’nin kesinliğini verir. Ö teki, erkeğin içindedir ama onu tanımaz. Kadın açılm asaydı, yani çarşaf olm asaydı, erkek k a r a r s ız kalm ış o lacak tı, Tann'dan kuşku duyarak yaşayacaktı. Kadın erkeğe kesin kararını verdi­ ği yargıyı bağışlar. Erkek, taşıyıcısı olduğu hakikaten habersiz­ d ir (hadım o lm a). Bu sahnenin barınd ırd ığı önerm eler, uç noktalarına vardınldıgında böyledir. Teoloji, kadının ‘örtünmeaçılm a’sına kurtarıcı bir statü atfeder, erkek için tanrısalla ö z ­ d eşleşm e im kânıdır bu; sanki erkek zihnini kurcalayan farklılı­ ğı kadın bedeninin farklılığı sayesinde kavrayabilmektedir. Ama erkeğin, Ö teki’nin gerçekliğine/inancına kadın aracılı­ ğıyla erişiyor olm asındaki teolojik yapı, erkeğin narsisizm inin kadııjınkinden daha sorunsallı olduğu anlam ına gelmez mi? Ç ünkü kadın, erkeğin gözü kapalı dokunduğu Ö teki’nin ha­ kikatini önceden b iliy o rsa erkeğin kendindeki anlam ı, işareti tanıyabilmesi için kadının işlem inden geçm esi ve böylece Ö te­ ki’nin in an cın ı, gerçekliğini sağlam ası gerekm ektedir. Kadı­ nın örtü nm esi, erkeğin narsistçe a p ta llığ ın a karşı bir tedbir olacaktır. İslâmî tarihyazımına göre H alice, peygambere ilk inanandır. Demek ki ilk M üslüman bir kadın olur. Hakikat meleğini ko­ valayan kadın, ilk inanandır. O nun sayesinde erkek, kendi Tanrısını olumlar. Bu bölüm ün ardından, M uhammed’in Hati­ ce’ye, “M elek siz e selam ın ı iletiyor," dediğinin belirtilm esi de kuşkusuz bu nedenledir. Ama buradaki konum değişikliğini fark etm em ek mümkün mü? Erkeğin inanm asını sağlayan ka­ dın, erkeğe inanan kadın oluyor. D em ek ki kadın karşı-kökendir ve kökendeki ilk iman'ın kaynağıdır. ö rtü lü , örtüsüz, yeniden örtülü; işte, teolojinin kadını işlem e­ sinin üç safhası bunlardır. Başlangıçta örtülü, kökensel hakika­ tin gösterilmesi için örtüsüz, daha sonra, kökenin bu hakikati­ 205

ne inanç emri dolayısıyla yeniden örtünm üş; çünkü kurum laş­ mış hakikat, içinden geçtiği yoklu ğu örtmeyi yürekten ister.

Tersine dönüş İslâm’da örtünme yasağının yığınsal olarak dayatılmasına adım adım götürecek yol aslında budur. Kendi aklından kuşku duyan erkekten teolojik aklı kurumlaşuran erkek aklına geçişte vahiy inanılmaz biçimde kuşku verici bir güvensizliğe dönüştürüldü. Hakikatin kanıtlanışının temelinde yatan kadına inanma, tehli­ keli bir dalavere halini alınca, kadın da “ak lı ve dini e k s ik ” (Ha­ dis) “aldatmacılığı muazzam” (Kuran 12, 28) bir tür varlığa dö­ nüştürüldü. Kuşkusuz, sahne böyle bir inanç değişikliğini zaten içinde banndınyordu, gösterme bir açılmayla (çarşafın açılması) sağlanmıştı ve meleğin kimliği meleği kaçırarak doğrulanmıştı. Ama bu sistem de cadı yakmaya niçin ihtiyaç duyulmadığı da böylece görülm ektedir -İslâm tarihinde cadı yakm a yoktur-, çünkü teolojinin kadına atfettiği yalan ve tersine döndürme ye­ teneği, Ö teki’nin hakikatine bağlı kalacaktır, bunları gizemin içinde karşı karşıya tutan örtünme aracılığıyla bu hakikate tutu­ nurlar. Kadının örtünmesi onun yakılmasını önler mi? İslam cı­ ların kadınların örtünmesinden yana bugünkü kampanyaların­ daki sloganlardan biri “y a ç a r ş a f y a cehenn em ” değil midir? M uham m ed’deki değişimin derinde yatan nedenlerini bura­ da ayrıntılı olarak inceleyecek değiliz. Elbette şunu belirtm eli ki, Hatice’nin ölüm ünden sonra, ellisine doğru, kad ın ları, gü­ ze! koku yu ve duayı (Hadis) severek poligam olacaktır. (Erkeğe inanan) kadına inanm ak ve kadınları sevm ek; M uhammed’in geçirdiği dönüşüm ün tüm kapsamı bu iki önerm e arasında ka­ yıtlıdır. Kısaca, bu önerm elerin peygamberin libidinal ve poli­ tik düzeninde bir dönüşüm e denk düştüklerini söyleyebiliriz. Bu konuya tekrar döneceğiz.22 Teolojik yasak tiyatrosu, örtü (perde) indiğinde başlar. Bir­ kaç çarkını keşfedebildiğim iz karm aşık düzen, çoğu zam an 22 Bkz. sonraki altbölûm: “Binbir Gece Masalları’nın Sözü”. 206

bedenlerin, yaşam ve ölüm lerinin karanlık dram larından alın­ ma güçlü yorumlarla desteklenir. İslâm örneğinde senaryo bi­ linm ektedir; kadının anlaşılmaz kılındığı ya da üzerinin çizil­ diği bölüm ler öyle ön plandadır k i, kadınların tanrısallıkları­ n ın in sa n lık la rı old u ğu ; g ü çlerin i in sa n i, fazlasıyla in san i dramlar içindeki köklerinden aldıkları görülmez. Bunlar, İslâmî site’nin kuruluş dönem i olan, insan M uhammed’in yaşamının son on beş yılındaki arzu sorunlarına nok­ tası noktasına denk düşer. Bu basit görünse de her koşulda doğrulanabilir, lnsan-peygam berin bir arzu çatışmasıyla karşı­ laştığı ya da kendini bir haz açm azında bulduğu her seferinde Tanrı, Kuran’da yasa değeri taşıyan bir çözüm bulur. İlk perde Ayşe olayıdır. Muhammed’in gözde kansı Ayşe, bir sefer sıra­ sında kervandan ayrılır, Safvan denen birini de peşine katarak, çölde tüm gece boyunca kayıp b ir gerdanlığı aramaya gider. Ayşe zinayla suçlanır, çünkü Safvan yakışıklı bir adamdır ve aralarında geçm işte bir ilişki olduğu tanıklar tarafından söy­ lenm iştir.23 Peygamber sıkıntı veren bir kuşkuyu aylarca için ­ de taşır... ama Ayşe’yi sevmektedir. Ayşe’yi aklayan ve peygam­ beri de kuşkudan kurtaran ayetler indiğinde ( “İşık ” denen su­ re), teolojik perde kim senin gözünün yaşma bakmadan inm e­ ye başlamıştır. Bu durumda örtünün, kadının bedeni üzerine atılmış kumaş parçası olm akla kalmadığı, gören töz olan arzu öznesi ile Site’nin politik kuruluşu arasında titizlikle hazırlan­ mış bir düzenin örgütleyici eli de olduğu açıktır. Ö rtünm e, ki­ şiler arasındaki ilişkiler, mekân ve zaman içinde hazzın bede­ nini güçlü bir şekilde yapılandıracak sistem olarak ortaya çı­ kar. Ayşe olayı vesilesiyle, yine bu “İşık ” suresinde, özel olan ile kamusal olan sınırlandırılacaktır; abdest alm ak için soyun­ mayı gerekli kılan üç namaz sırasında (sabah, öğle, akşam ) eve girişler izne tâbi olacaktır; kadınların “süslerini dışarıya" gösterebilecekleri kişiler akrabalık bağlarına göre katı biçim de belirtilecektir. Temel yasak ilkesi ortaya çıkm aya başlar: ö r tü n ­ m e b ir y a s a k o la ra k , ensest y asağ ın a den k düşm ekledir. 23 İbn Hichâm, a.g.e., c. 3, s. 309-316; ve Tabarl, Mohamed sceau des prophètes, euge., s. 237-242.

207

İlk M üslüm an topluluğunda skandala yol açan ikinci olayla b irlik te bu d urum a ç ık lık k azanır. B ir g ü n , e v la tlık oğlu Zeyd’in evine izinsiz ve uyarısız giren peygam ber,24 Zeyd’in eşini hafif giysiler içerisinde bulur. Ç ok güzel olduğu söylenen bu kadının görünüm ü kafasını karıştırır ve hiç aklından çık ­ maz. Peygamberin arzusunu ve Tanrı’nm niyetini sezen Zeyd kansm ı boşar, kadın da, arzusundan duyduğu korku ve sıkıntı içinde yaşayan peygamberi hemen çağırır: Ya şimdi ne olacak­ tır? Bunun üzerine Tann yalnızca evlenm elerine izin vermekle kalmaz, m eleklere bu evliliği kutlatır da. Karışıklığı önlem ek ve yasal olarak kabul görm ek için bu kadarı yeterlidir. İs­ lâm’da tanrısal kutlamaya dair bu tek örnek, yine de peygam­ berin son evliliği olacaktır. (Ahzab suresi 33 / 3 7 ) ona öteki­ nin karısını bağışlarken, aynı anda da başka kadınlar almasını yasaklar: “Senin başka karılar alman [...] onların güzelliklerin­ den gözlerin kamaşsa bile helal değildir.” (Ahzab suresi 33 / 5 2 ). Aynı zamanda, lslâm -öncesi gelenek olan evlat edinm e de yasaklanır. Zeyd, M uham m ed’in oğlu değildir: “M uham m ed sizin erkeklerinizin hiçbirinin babası değildir” (Ahzab suresi 33 / 4 0 ). Bu soykütüksel manevra sayesinde peygambere yö­ neltilebilecek her türlü ensesi suçlam asını uzaklaştıran yasa, bunun üzerine, riskin kökenine saldırır ve çarşaf zorunluluğu­ nu genelleştirir: “Ey peygamber, karılarına, kızlarına ve mü­ m inlerin karılarına de ki, üzerlerine çarşaf sarınsınlar. Bu on­ ların kabul görm elerinin ve asla hakarete uğramam alarının en basit yolu olacaktır” (Ahzab suresi 3 3 / 5 9 ). Kuran’dan alınma şu iki bölüm , yapı olarak çarşafın tüm hedefini, kozunu özet­ lemektedir: “G ü zelliklerin den gözlerin k a m a şsa b ile” ve “ü zerle­ rine ç a r ş a f sarınsınlar”. Kadınlar erkekleri, ensest yasağını ih­ lâl ettirecek kadar etk iled ik lerin d en , ö rtü n m e m ecbu riyeti kendi gerekçesini, insan arzusundaki aşırılığın toplum sal dü­ zeni maruz bıraktığı çok ciddi tehditte bulur. Bu ifadeyle, kuş­ kusuz, kadın ile birlikte güzelliği ya da gösterdikleri de su ç­ lanm aktadır; ama bir anlamda kendi odağına hâkim olamayan 24 Tabarl, a.g.e., s. 221-223. 208

erk ek -g ö zb eb eğ in in p asif k on u m u n a da işaret etm ekled ir. Kendisini bastıramayan erkek, “k a d ın ları bastırır." D em ek'ki erkek, kadın karşısında kendi bakışını “diyaframlayacak” yete­ nekte değildir. Kontrol edilemeyen görsel bir delik gibi olan erkek, dişilerin gösterdiklerinin istilasına uğrar, gösterilen şey­ ler onu ele geçirir ve onu kendi yasasını unutturacak kadar et­ kiler. Teolojik tasarım , kadının bilinm eyeni görm e gücünün esiri olm aktan kurtulamayan erkeğin kökensel güçsüzlüğünü örtbas etm e zorunluluğuna bağlıdır. Örtülü, örtüsüz, yeniden örtülü; yukarda belirtilen bu üç saf­ ha, erkeğin bakışının aşın alımlayıcı olduğu yerde teolojik aklı oluşturan hareketlerdir. Ama bu hareketler, cennetten kovulan İnsanların düştükleri dünyanın gecesinin de hareketleri değil midir? İslâm ’ın buna getirdiği versiyonu özetleyelim : Başlangıçta ışıktan bir örtü Adem ile Havva’nın kendi cinsel organlannı görm elerini engelliyordu; Tanrı’nm em rini ihlâl edip yasak meyveyi yediklerinde, ışıktan örtü kalkar ve kendi çıplaklıkla­ rını keşfederler; o zaman, çıplaklığı gizlemek için giysi giyme­ leri gerekir (A’raf suresi). Û ç hareket -örtm e, açılma, tekrar ör­ tünme- demek ki teolojik tasanm ın üç zamanına denk düşer: Kör edici ışık, gösteren karanlık, görünen nesneyi kör eden set. Teolojik aklın terimlerini izlersek, erkekler ve kadınlar, cen­ netten kovulm alarının ardından, dünyanın gecesinde eşitlik içinde olurlar. Cennetten kovulmalarıyla bağıntılı görsel bula­ nıklıkları aynıydı ve onları kendi cinsel organlarının dayanıl­ maz seyrine benzer biçim de maruz bırakıyordu. Dem ek ki er­ keklerin, kadınlara hayranlıktan kurtulm ak için ilave bir örtü­ ye başvurmalarını gerektirecek kadar önem li ve bu eşitliği bo­ zacak türde başka bir şey olmuştur. Olup biten neydi? Bu soruya cevabı, bazı anlatılarda aktarıldığı şekliyle Havva ile Adem arasındaki ilk diyalog sahnesinin verdiği söylenebilir: Adem gözlerini açtığında, kendi yattığı yalağın üzerinde Hav­ va’yı gördü; Kuran’da dendiği gibi: “Biz dedik ki: Ey Adem, sen ve eşin, cennette mekân eyle.” Adem Havva’ya baktığında şa­ şırdı ve ona dedi: Sen kimsin? Havva cevap verdi: Ben senin 209

karınım ; yüreğin huzur bulsun diye Tanrı beni senden ve se­ nin için yaratu. M elekler Adem’e dediler: Bu nasıl bir şey, adı ne ve niçin onu yarattı? Adem cevap verdi: Havva o .”25 Bu anlatıda çarpıcı olan şey, Adem’in gözlerini açtığında Hav­ va’yı tanımaması', ama Tann Adem’e tüm adlan öğretmiş oldu­ ğundan adının Havva olduğunu biliyordu. Adem’in bilgisi de­ mek ki adsal düzeydedir ve başkalık olarak dişilikle ilgili değil­ dir. Buna karşılık, adların bilgisine sahip olmayan Havva, öteki­ nin kim olduğunu b ilir ve onun sorusuna kim lik terimleriyle değil, bağ ve arzu terimleriyle cevap verir:26 “[...]Ben senin kannım; yüreğin huzur bulsun diye Tanrı beni senden ve senin için yarattı.” Anlatıda ifade edilen şey, sanki erkeğin, cin s olarak kendinden kaynaklanan (çünkü Havva Adem’den yaratıldı) so­ yun başkalığını kökensel olarak bilmediği ve kadının kimliği üzerine doğrudan ve kızgın sorunun ise cevapsız kaldığıdır. Teolojik söylem, kadın karşısında erkeğin kafa karışıklığını, kadının görme gücü karşısındaki kafa karışıklığını, kendi varlı­ ğının kimliği karşısındaki kökensel kafa kaıışıklığından önce gelen kadının başkalık üzerine bilgisi karşısındaki kafa karışık­ lığını sürekli sahnelemektedir.27 Tüm bu kafa karışıklıkları ve bunlara bağlı olan düzensizlikler, kadının hakikatle ilişkisi etra­ fında billurlaşır; çünkü kadın, hakikat sınavı olarak, hakikat ve hakikate suikasttır, hakikatin doğrulanması ve aynı anda da ka­ çışıdır. Kendi özü olmayan kadın, çünkü onun özü, öz ile öz-olmayan arasında ayrım gözetebilme gücüdür. Tuzağın, umarsız bir çözüme örtünmeye yönelen teolojik elin üzerine kapandığı yerin işte burası olduğunu düşünebiliriz. Peki ya erkeklerin 25 Târikh at-Tabaıl, a.g.c., s. 127. Fransızca, Tabari, a.g.e., c. t ,s . 78-79. 26 Zhor Benşemsi ve Okba Naıahi'nin doğru olarak vurguladıkları gibi: “Le Fé­ minin et la question du savoir dans la civilisation arabo-islamique". Psycha­ nalystes, no 40, 1991, s. 73. 27 Bu kafa karışıklığının tek görüldüğü yer teolojik söylem değildir, felsefi söyle­ min, örneğin, Jacques Derrida'nın (Éperons, les styles de N ietzsche, Paris, Champs-Flammarion, 1978) gösterdiği gibi Nieızsche’nin söyleminin durumu da budur. “Kara kıta" üzerine ünlü deyişiyle Frcud'da görüldüğü gibi, psikanaliıik söylem de bunun dışında kalmamaktadır. “Sur la sexualité féminine" (1931), La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969. “La Féminité", Nouvelles con/érences d’introduction a la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984.

210

hayranlığının nedeni burada, özün bu geri çekilmesinde, kadın­ daki hakikatte tam anlamıyla karar verilemez gibi görünende yatıyorsa? Ya da erkeklerin arzularının uç noktası, hakikat ile hakikal-olmayamn ilişkiye girdiği bu yere sahip olma, kavuşma isteği ise? Bu durumda H akikati istemek bir tür ensesi olarak ortaya çıkar, çünkü onu bütünüyle istemek, hakikatin özü gere­ ği içerdiği hakikat-olmayana duyulan isteği de zorunlu olarak kapsar.28 Bu durumda teolojik tasarım erkekleri bu hayranlıktan kurtarmaya, gözbebekleri büyümüş, görünmezin içinde tanrı­ nın sarmaladığı, görünürün içinde kadınların büyülediği bu er­ kekler için aracılık etmeye talip olur; erkeklere selamete erdirici bir görev bahşeder: Hakikat görevi ya da kadının örtünmesi.

Güncele geri dönüş Böylece örtünm e olayı başka bir bakış açısıyla görünür. Sorun artık im terim leriyle değil, bu im lerin göndermede bulunduğu y a s a k terim leriyle ortaya konm aktadır. Yasak, men edici bir yasaklam aya indirgenem ez, k öklerini en k aranlık dürtülere daldırarak, yüzeyde hazzı yasallık içinde buyuran bir haz yasallığı kurm ak isteyen bir hakikat düzeneğinden kaynaklanır. G enç kızlar kendilerini Tanrı’nm m üdahalesinden arınm ış bir siyasetin fethettiği b ir m ekân için d e bu ld ukları ve teo lo jik buyruklara yeniden can verdikleri andan itibaren biz de bun­ ları destekleyen iki yasak ve iki inanç arasındaki bir çatışm a­ nın karşısında bulduk kendimizi: Bunlar kadının ve hakikatin belli bir durumunda gerekli olan inançlardır. Bu inançları bu­ rada “Tanrı karşısın da edebin i” savunan kız ile bunun karşısına “F ran sa'n ın y ü îiT n ü , en azından F ran sa’n ın insan h akları inancına bağlı olan belli bir yüzünü çıkaran bakan temsil et­ mekledir. Kız, kadının göstermesine* / kan ıtın a inanmaktadır. 28 Martin Heidegger, “De l’essence de la vérité” (1954), Fransızca tercüme A. de Waclhens ve W. lîiemel, Question I, Paris, Gallimard, 1968. ( ’ ) Yazar burada Fransızca démonstration sözcüğünün dé (olumsuzlayıcı ek) ve monstre (aykırı yaratık, canavar)'dan oluşuyor olmasını dikkate alıyor, ima ediyor.

211

Bunun anlam ı, kızın sistem inin bilinç altında kadının d ik leşir g örsel güce ve g izem li b ilgiye sahip ca n av ar olarak tem sil edil­ mesidir. Antik uygarlıkların im gelem inde dişi sfen k s figürü olarak rastladığımız şey budur; örneğin Odipus m iti bunu sah­ neler. Arap-Islâm kültürü, daima eril kahram anın inisiyasyon yolu üzerinde duran, gizemli ve tehlikeli dişi sfenkslerle dolu­ dur.29 Gördüğümüz gibi, teolojik çözüm , kadına çarşaf giyme yasağını, hakikatin kökensel bakış açısına meydan okuyan ba­ şını (geleneğe göre, saçlannı) gösterm esine yönelik yasak ola­ rak dayatmaktan ibarettir. Bakan ise, göster-m e-m enin göster­ me (gösteriş am açlı im olarak çarşaf) ve yasak olduğuna inan­ maktadır. B ö y lelik le bakan , kizm y asağ ım y asak lam a ktad ır. İm ­ ler üzerine tartışma bu edimi gözardı etmektedir. Ö rtü, im ler arasında bir im yapıldığında, dinsel sem iyoloji perdesi ardına gizlenm iş olm aktadır; böylece ötekinin yasağının y a sa k la n m a s ı korkunç sorusuyla yüzleşmekten kaçınm ış olunmaktadır. Bakan, öteki kadının yasağını yasaklarken, kendi inancında kadının durumu tam olarak nedir? Kadın, kendi imlerini gös­ termeye hakkı olan bir canavar mıdır? Yoksa, aruk hiçbir çarşaf yasağını hak etmeyen mutlak anlamda aykın yaratık/canavar­ lıktan çıkm ış bir varlık mıdır? Bu inanca göre kadın nedir-? Gönderm e yapılan külliyata, yani insan haklan m etnine geri dönmek gerekir. Bu haklann metinselliginin, aynı adlı bildirge­ den daha yaygın olduğunu biliyoruz. Ama ilkeler bildirgede di­ le getirilmiştir ve bu noktada, kadının bir insan olduğu, anthropos olarak ya da türün tipi-tekilligi olarak İnsan olduğu açıktır. Cinsel farklılık bu metinselliğin temel özelliği değildir ve aynca özellikle bu metinselliğin ortadan kaldırmak istediği ayrım cılık­ lardan biridir. Burada önem taşıyan şey, diğer türlerden farklılık taşıyan insanlıktır. Bu haklarda belirtilen insan, ilke olarak, er­ keği ya da kadını değil, onların özdeşliğinin ve farklılığ ın ın tekil kimliğini belirtir. Bu düzeyde, kökensel cinsiyetin ayrımı geçerli değildir; bunun anlamı, temel olarak, bu referans evreninde ha­ 29 Krş. “Anne Hayaleti” üzerine alıbölüm.

212

kikat sorununun cinsiyet farklılığına bağlı olmadığıdır. İlke ola­ rak bu sistem , cinsel farklılık hakikatinin, dinsel hakikat gibi, özel ve öznel bir şey olmasını istemektedir. Ö rtünm e gösterisinin niçin paniğe yol açan bir sorun olduğu şim di anlaşılmaktadır. Başörtülü kızlar yalnızca dinsel im leri giyinmiş olarak değil, diğer bir sistemle savaş halinde olan bir sistem için en yüksek peyi ortaya sürenler olarak görülm ekte­ dir: Hakikat-olmayan kipinde bile olsa, hakikat üretm e yetene­ ğini ortaya sürmektedirler. M odem ist Balı’nm ve geleneksel İs­ lâm'ın her yerde savaş halinde olan m itleri, böylece, açık artır­ maya yönelm iş olurlar. Bu savaş, hâlâ unutam adığım ız Haçlı Seferleri gibi aynı hakikatin iki inancı arasındaki antik çatışma değil; kesişm eyen iki hakikat arasındaki savaştır. Rüşdi olayıyla birlikte, hakikat savaşı kurgu dolayım ıyla, k ök en in m etinsel alanı içinde cereyan etm işken, başörtüsü ile birlikte kadın etra­ fındaki yasağın tüm düzeneği sarsılmıştır. Günüm üz dünyasın­ da inancın ve kimliğin en önemli çatışma kozlarının kurgu ile kadın olması tesadüf değildir. Çünkü, her ikisiyle birlikte tar­ tışma konusu edilen şey, bir sistem in, bir kişinin ya da bir top­ luluğun öz sınırlanm belirleyen bedenin h a k ik a ti ve h akikatin bed en i’dir. Dolayısıyla, dünyadaki ilişkileri, dünyalar arasındaki ilişkileri düşünm ek için en önemli hayati m otif söz konusudur. Ö tekinin yasağını yasaklama sorunu işte böyledir. D ipsiz soru n. Ö tekini kend in e ve başkasına ö teki olarak başkalaştıran yasak olmaksızın öteki olmaz. O nun yasağını ya­ saklam ak, onu öteki olarak yasaklam aktır. Bu bakış açısıyla, Jmrum-suz-laştınna’nın, insanı im ha etm e biçim lerinden biri olduğuna kuşku yoktur. Dünyanın bugünkü akışı içinde, bu imha tarzının yayılmasının sayısız işareti vardır. Her yerde or­ taya çıkan kim lik hareketleri bunun en kitlesel semptomudur, yasak sorunu karşısında genelleşm iş küresel bir sıkıntının -bu sıkıntıyı geleneklerin gevşemesi gibi ahlakçı anlamlarda anla­ mamak koşuluyla- sinyalidir. Bu sıkıntı hepimizin hukukun evrenselliğinin tüm insanlığa benim setildiği ve dünya ölçeğinde b ir yasa koyucunun ku ­ rumlaştığı bir uzun vadenin karşısındaymışız gibi olmamızdan 213

ileri gelm ektedir. Bu projenin Batı’da olu şu m u n u n , evrensel bir yasak ve yasakların evrenselliği topluluğuna göre düzen­ lenm iş bir insanlık fikri etrafında dolaşıp dönen çeşitli versi­ yonlarının ayrıntılarına burada girecek değiliz. B u proje günü­ müzde askerî, ekonom ik, politik, bilim sel, İnsanî söylemlerde mevcuttur ve gündelik hayatta geçerlidir. Taşıdıkları ya da yol açtıkları korku ve ü m itle birlikte bu söylemleri niteleyen şey, hukukun burada teknik olarak ve ya­ sağınsa düzen olarak düşünülmesidir. Dolayısıyla bu düşünce, temel sorun olan yasağı es geçerek, bir h akikat düzeneğinin desteklediği (ima ettiği) müdahale sözü üzerinde tem ellenir.30 Tüm insanlık için arabuluculuk edecek evrensel söz ne olabi­ lir? Hangi dilde telaffuz edilebilir, yerler arasındaki hangi yer­ den yola çıkarak dile getirilebilir? Evrensel yasak linterdit], in­ san topluluklarının tüm a r a la n /y a s a ( k ) la n [intersl arasında ARA bir konum , mutlak bir dişiliğin temsil ettiği, hiçbir kim li­ ği olmayan bir Kadın-dünya varsayar ve herkes için hakikat ile hakikat-olm ayan arasında farklılıktan m u af olm ak am acıyla tüm kim likleri bozar; dili, tüm diller içinde -anadil olan insan­ lığa iş işten geçtikten sonra.bulunm uş bir anne! Dolayısıyla ötekini yasaklamanın ürettiği kölelik ya da ada­ letsizlikle m ücadele etme nedeni var olsa da, kendi yasaklama­ sını cezalandıran yasağı arada a ç ık la m a k için y e r yoktur. Ev­ rensel m û dahil yoktur, çünkü dilin efendisi yoktur. Yalnızca müdahale edici sözler vardır. Ama m odern Batı’nm özdeşleşti­ rici m iti, yasakların yasaklanm ası fikrini üretm e, dolayısıyla farklılıkların farklılığı haline gelm e, sonuç olarak türün mut­ lak dişiliğinde bir araya gelm e fikrine sabi denmiştir. Batı’nın savunduğu özgü rlü k , rad ikal hed efi için d e, bu özgü rlü kle uyum içindeki hakikatin kendi özdeşliklerine -kadın’a- vara­ caktan bu yazgıya doğru yürüyüştür. Claude Levi-Strauss’un Hüzünlü T rop iklerin in son sayfalan, Batı’nın bu konudaki özdeşleştirici müemlerinin en berrak ifa­ desini oluşturur kuşkusuz: 30 Pierre Legendre’ın i.es enfants du ıörfe, a.g.e.'de vurguladığı gibi.

214

“Bugün, Hint'i lslâ-n üzerinden seyrediyorum; ama Muhammed'den önceki, Bjda'nın Hint’ini. Muhammed ise, ki bana göre Avrupalı'dır ve Avrupalı olduğu için de, birbirine çok yakın düşünce ve doktrinlerimiz arasında, birbirine kavuş­ maya yazgılı olan Doğu’nun ve Bau’nın ellerini birbirinden ayıran inatçı biri gibi doğrulmaktadır. (...1 Batı, kendi parçalanmasının kaynaklarına uzanmakla uğ­ raşıyor: Budizm ile H ıristiyanlık arasına giren İslâm bizi Müslümanlaştırırktn, Batı ise -eğer İslâm olmamış olsaydıbizi daha fazla Hırijtiyanlaşııracak, hem de bizim Hıristiyan­ lığın berisine uzanmamızdan daha Hıristiyan bir yönde bunu yapacak olan Budizmle yavaş bir etkileşim e kendini bırakmakıansa Haçlılarıma İslâm’a karşı durmaya, dolayısıyla ona benzemeye bıraktı kendini. Batı, kadın kalma şansını o za­ man yitirdi.”31

Demek ki Batı, kaderi olan kadınla özdeşleşmenin gerçek­ leşmesini engelleyen m idahil'z İslâm aracılığıyla rastladı. Mitleştirici m itolojinin çığlığı iç paralayıcıdır; ne kendi uç D oğu’s una erişebilen, ne d; kimliğin ve farklılığın özdeşlik çem ­ berini kapayabilen bir Satı’ya ağlamaktadır o. Talihsizlik ola­ rak, ayartma olarak, kadını kendisinden kopanp atan eril ola­ rak öteki; Batı'nm antropolojik m iti, kendi örtünmesi olarak İslâm’ı böyle yaşamaktadır. Bu durumda, Batı’nın kendi peçe­ sini açma döneminde m yiz? İslâm’ın aslında kendni kendi kökensel dişiliğinden kopar­ maya çalıştığı düşünülerse, Claude Levi-Strauss’un sözü, bu­ raya kadar İslâm’ın kökeninde dişilik sorunsalına ayırdığımız tüm açıklamalar ışığındı bir başka belirginlik edinebilir.

31 Claude L£vi-Strauss, TristesTropiques, Paris, Plon, 1955, s. 472-473.

215

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Binbir Gece M asalları'nın Sözü

D em ek ki İslâm ilk k a k ik a t sınavım b ir kadın ın d izlerin d e ed in ­ di. G österm e sahn esi kuşaklar boyunca tarihyazıcılar tarafın­ dan, ilk tarihyazıcıdan1 başlayan bir zincire göre aktarılm ış ve tekrarlandığı için: günüm üzde İslâm î söylem düzeninde dü­ şünülem eyecek bu açıklam anın şoke edici bir anlam taşım adı­ ğı b ir dönem in var olduğuna inanm akta güçlük çekiyoruz. Bu denem enin en başında bahsettiğim iz ve kurgu biçim i altında kökeni dıştalayan kipindeki kökeni işe yaramaz kılan bu sıfeınft’nm sem ptom larından biri kuşkusuz budur. İslâm üzerine ya da bir süredir yaygın söylenişiyle “İslâm î ak ıl” üzerine İn ­ san bilim leri alanındaki çalışmalar, köken kurgularının yarar­ sız sayılmasına epey katkıda bulunm uştur. Bu çalışm alara gö­ re, gösterm e gibi sahneler, “edebiyatın işine yarayan”, tarihin ıskartalarının kaydedilmesidir. O nlara göre akıl, gerçek kav­ ram lar m ekanizm asında, büyük teolojik yapılarda yatm akta­ dır; bir sistem in özü, onun katışıksız kökensel hakikati orada gizlidir.

1 Yani 7. yüzyılda İbni İshâk, u g.e. 216

Meleğin selamından gözden düşmeye Yine de, bu ilh im an ya da im anın başlangıcı sahnesi, metafizi­ ğe aidiyetini gizlemeyen ve bir paylaşma ve iyileşm e hadisesi sunarak, etkilem e gücüne sahip olan aklın büyük biir sahnesi değil m idir? K urucu, yasanın sözcüsüd ür, san rilıd ır, korku içindedir, sürekli olarak görünm ez bir varlık tarafından ziyaret edilm ekte, şeytanın kendisini ele geçirdiğinden kuşkulanm ak­ tadır! Acı içindeki bir çocuk gibidir m eleğin kanıtını getirmesi ve onu d elilik kuşkusundan kurtarm ası için ! bir kadın onu kucağında tutmaktadır! Bu sahne, İslâm ’da Kuran’ın kökenine dair tasarım ın, erkeğin aklı üzerindeki belirsizliği yok etmek ve b ir meleğin onu harfin yörüngesine yerleştirm esine yardım etm ek için bir kadın bedenine ihtiyaç duyduğunu kesin olarak gösterm ekledir. Meleğin Hatice’ye selamı bu anlamdadır. Ama, kadının erkek ile m elek arasında aracı -başka deyişle iki aracı arasında bir dolayım konum unda- olduğu bu an ile adım adım şeytanın yardım cısı, yani “aldatm acılığı muazzam” (K uran, 12, 28) olacağı an arasında; çarşafını çıkararak, görü­ nün hakikatini doğrulayacağı an ile m üm inlerin görüşünü ka­ d ının ayartm alarından korum ak için örtü nm esi gereken an arasında yani kurucunun peygam berlik bilgisinden önce ge­ len bir bilgiye sahip gözüktüğü ah ile “aklı ve imanı eksik” (h ad is) olacağı dönem arasında; peygamberi cinlenm e k orku ­ sundan kurtardığı an ile ele geçirilm esi, sahip olunm ası, göze­ lim altında tutulması gerekecek, dolayısıyla itaatini kesin ola­ rak örgütlemek gerekecek varlık arasında, kısacası meleğin se­ lamı ile İslâm ’da kadının gözden düşm esi arasında neler olup bitm iştir? G örece kısa (yaklaşık yirmi yıl) ama kadının yazgısını gü­ nümüze kadar belirlem iş bir zaman dilim inde olup biteni kav­ rayabilecek şansa sahip olabilm ek için, Islâm ’da kadının gele­ ceğinin en çetin okumasını bu sorunun ufkuna doğru yönlen­ dirm ek gerekmektedir. Yabancılaşma mekanizmaları göründü­ ğünden daha karmaşık olduğundan, bu aşırılığı, onun, köke­ nini ve çeşitli nedenlerini, kadına yönelik lekeleyici tulum ve 217

suçlam alar ağını, tavizsizce, çok büyük bir kesinlikle analiz et­ mek gerekir. Yukarıda bahsedilen sahne, kadının, hem olup biteni doğru­ laması hem de kehanetin hakikatini kanıtlanm ası ve sınanm a­ sından yani iki anlamında da hakikate tanık olduğu bir döne­ min varlığını sanki doğruluyor gözükmektedir. Bunun ardın­ dan ise, kadının m askelenm esi, m askesinin düşürülm esi, hâ­ kim olunm ası gereken bir aldatmaca, tuzak, hile ve düzen ha­ lini aldığı bir başka dönem gelm iştir (1 2 . Sure, 2 8 ’deki “kayd” sözcüğünün anlam ı budur). Şu ana kadar baskın çıkm ış olan yaklaşım , bu altüst oluşu toplum sal ve politik k onjonktü r açısından açıklam aktan iba­ retti. Ö rneğin peygamberin eşlerinin sayısı, kom şu aşiretleri yatıştırm ak için onlarla ittifak kurm anın taktik zorunlulukla­ rına bağlıydı. Yine de, dikkatli bir incelem e bu argüm anın bu evliliklerin çoğu için geçerli olm adığını gösterir. Ayrıca Uhud savaşının son u çlan da anılır; yeni topluluk bu savaşta çok sa­ yıda erkek yitirince poligami grup için “zoru n lu ", çünkü ya­ şamsal olur. Kısacası, kuşkusuz gözardı edilem ez veriler ileri süren bu tür açıklam alar, anlatıdaki sahnenin cereyan ettiği dönemde altm ışlarında olan (M uham m ed ise kırkındaydı) ve vefatına kadar tek eşi kalm ış H atice’n in ölü m ün d en sonra peygam berin libidinal düzeninde meydana gelen önem li ve gizem li değişimi tek başına açıklam ayı sağlayamaz. G erçekten de peygamber, büyük bağlılık gösterdiği bir anne figüründen “dişi” kadın figürlerine, katı anlamda m onogam b ir ilişkiden, yalnızca zo runluluk ya da taktik gereği değil, ünlü hadisin belirttiği gibi - “sizin dünyanızdaki üç şey benim sevgime la­ yık kılındı: Kadınlar, güzel kokular ve gözlerim e tazelik veren nam az”- arzu ve haz duyarak kendini verdiği çoğul ilişkilere geçer. G erçekten de yeni bir sitenin kuruluşu bağlamında ce­ reyan eden bu değişim in her bir evresini, hukuksal ve etik n i­ telik tek i K uran ay etlerinde izley eb iliriz. Aynı zam anda bu ayetlerin köklerinin bizzat insan M uham m ed’in arzusunun en can alıcı yerine nasıl uzandıklarını da gördük. Ama eş sayı­ sındaki artışta ve içinde bulundukları tarihsel koşullarda, er­ 218

kek M uham m ed’in kadın karşısındaki haz rejim ini ve kadının durum unun aşağılanm asını açıklam aya yeterli gören diyakro­ n ik y aklaşım , p o litik so sy o lo jiy e ind irgenem ez b ir boyutu uzun süre boyunca gizlemiştir.

Haz sorunu Sınamaya tâbi tutmak istediğimiz varsayım, bu değişimi, ken­ di haz düzeni içindeki dişi hazzm ın gizem i karşısında peygam­ berin konum undaki dönüşüme bağlar. Bu varsayım, teklanrıcılığm peygam berlik zinciri içinde M uham m ed’in özgül yeri­ nin, vahyin alınm ası açısından, (K uran’da adı en çok anılan kadın olan) Bakire M eryem’in konum uyla çarpıcı ama asla açı­ ğa çıkarılm am ış benzerlikler taşıdığı gözlem inden yola çıkar. Aynı Cebrail M elek vardır, aynı ele geçirilm eye maruz kalınır ve bir örnekte sözü kabul etm iş, diğer örnekte ise ilahi işareti alm ış addedilen bedende aynı katlanm a hali görülür. M er­ yem’in bakire hamile kalışıyla ilgili İbni Arabi'nin, “soluk Ceb­ rail’indi, söz Tanrı’nm ”2 cüm lesi, peygam berin yoğun fizik acı­ lar içindeydi diye betim lediği Kuran an latım ının aktarım ına kesin olarak uygulanabilir. Peygamberin okuryazar olmadığı (um/m) varsayıldıgından, “Kutsal h a rf’ işlem inin bir başka b a ­ kirelik ilkesine dayandığı söylenebilir, öyle ki peygamber met­ ni sanki kendisi boş bir kâğıtmış gibi alır. Harf karşısındaki bu cehalet, Hıristiyan gelenekte Bakire M eryem konusunda Pierre Legendre’ın ortaya koyduğu şeye yakın görülebilir: “G elenek­ sel m etin yorum lam anın döküm ünde biraz daha öteye gider­ sek, masum saflık/temizlik doktrininin, aynı zamanda bir ce­ halet doktrini de olduğunu saptarız [...]. Tanrı’nın annesi cahil biridir, cahil biri olarak yüceltilm iştir. Bu bilm em eye, leke ta­ nımamaya adıyla sanıyla Tanrı’ya erişme denir.”3 Bu durumu tahm in etmeyen meleğin alma buyruğuna kadar bu böyle de­ ğildir. G erçekten de, vahyin başlangıcı olan ve Kuran’a adım 2 lbn Arabi, fu (û ç al-lıifcom, Beyrut, Dar al-Kitâb al-arabt, tarihsiz, s. 139. 3 Pierre l.egendre, “l.a Phalla-cieuse’’, La Jouissance el la Loi, Paris, UGE, 10/18, 1976, s. 9-31.

219

veren okum a (‘iq ra ) buyruğu, Arapça’da, Lisdn’ın defalarca b e­ lirttiği tüm anlam yüzeyini kapsar; şu örneği oradan alıyorum: “B ir kadın, e r k e k tarafın dan zaptedildiğin de [...] d öly atağ ı cenini bir a r a y a getirdiğinde ‘kıraat’ eder."4 Dolayısıyla vahyin alınm a­ sı kadınsal bir gebeliktir. Okum a, erilden dişile doğru bir özellik-aktarım ıyla [transpropriation] ilişkilidir. O kum a edim inin nesnesi, söz-tavır’dır ve tıpkı cenin gibi, bitiş hareketi olarak sığmağından dünyaya konulm ak için oraya yapışabilmiştir. Ya­ şamın C alaq) dölyatağma ilk kez yapışması olan kan pıhtısı ile ve kamış kalem in tam da ilk ay et’te bir arada olm asına ne de­ m eli?5 Eğer okum a, hareketini harfle gösteren bir gebelikse, bunu kabul etm ek, için, demek ki, dişil olarak nitelenebilecek bir konum gerekmektedir. Erkek M uhammed’le birlikte söz kesin olarak vücut bulur. Harf bedene bürünür ve bedenin içindedir; bunun anlamı, sö­ zün alındığı ve ses yoluyla çıktığıdır. Ama M uham m ed’in bu alıcı konum una, meleğin işine ve onunla uğraştığına inanması, bir başka deyişle, ilahi olanı almak için kadına inanması gerek­ ti. Bu nedenle Muhammed, kendi durumundan henüz em in ol­ madığını gösterm e sahnesinde, Hatice’ye doğru dönerek başına gelen hakkında ona soru sorarak, onun, kadın olarak, böyle bir durumda ne olduğunu önceden bildiğini haklı olarak varsayar. Hatice, b a şk a türde bir ilişkinin söz konusu olduğu cevabını be­ deniyle verir. Û lek i’yle ilişkisinde kadınsal tasarrufun gizemi ile doğrudan karşı karşıya olan M uhammed’in durumunu esas­ tan doğrulayan gösterm e sahnesinin arka planı budur. Böylece; bizim “fallus" sözcüğüyle belirttiğim iz şey sem bo­ lik denen bir işlev olduğundan, bu işlevin etrafında erkeğin ve kadının arzusu var olm a ve sahip olma terim leriyle yapılandı­ 4 Bu cûmlc, okuma ile hamile kalma arasındaki benzeşim üzerine birçok örnek­ ten biridir, lbn Mandûr, Lisân al-’arab, Dâr Lisân al-'arab, Beyrut, tarihsiz, “qara‘" maddesi, c. 3, s. 42-44. 5 “Okumak" fiili üzerine krş. La Nuit briste'de (a.g.e.. s. 83-92) yaptığımız açıkla­ malar. Ama bu çalışmada, varsayımı henüz dişi hazzı etrafında ifade etmiyonduk.

220

ğından -sahip olan o değildir, o olan da on a sahip değildir-, dolayısıyla bu işlev, her iki taraf açısından da eksiklik işlevi ol­ duğundan, erkeğin ve kadının ayrıca paylaştıkları fallik hazdan farklılaştırm ak için Ja cq u e s L acan’dan beri psikan alizin Ö teki h a z ya da ila v e h a z terim leriyle sınırların ı çimdiği şeye yaklaşm ış olduk.6 Bundan kaynaklanan k ö k le n di&imetride, erkek ve kadın fallik hazzı (farklı olarak) paylaşıyor olsa da, kadının haz deneyim i, yerleştirm e ve bilgiden sıyrılm ış, ö t e k i denen bir hazdır. Freud’u, kadın hakkında "kara kıt
221

bu h iç ile meydana gelir. Buradan, Jacqu es Lacan’m deyişiyle hazzın “arzuya gönül indirdiği” yere kadar uzun bir yol vardır. Ama eğer erkeğin ancak peygam berliğin saygınlık b elirti­ siyle, erm işlikle, tanrısal seçim le tanıyabileceği bir ilişkiye ve hazza kadın erişebiliyorsa, bu durumda kadının varlığı nedir? Kadının yalnızca kadın olduğu için yararlandığı şeye erişm ek için erkeğe linin ya da söz’ün bir işlem i, m elekler ve cinler, tanrı ve şeytan gerekiyorsa, kısacası N ietzsche’nin erkekler­ den söz ederken “bizim aptallığım ız” dediği lüm “tinsel ka­ der” gerekliyse; böyle bir tespitin teolojik düzen ve fallik ör­ gütlenm eye dayalı kendi sistem i için hangi sonuçları peşin­ den sürüklediğini hayal edebiliriz. Bu sonuçlar, hakikat üzeri­ ne, egem enlik üzerine, erkek/kadın farklılığı üzerine, güç ve haz modeli olarak ereksiyon üzerine sonuçlardır. Bu sonuçlardan bazıları, gösterme sahnesi aracılığıyla keşfedilebilir: - Kadın burada, sözün kaynağını test edebilecek ve hakiki olan sözü yalan olan sözden ayırt edebilecek (olumsuz) bir güç olarak sunulmuştur. Hakiki sözün kaynağı erkeğin dı­ şındadır, yalan sözünse içine iblis girmiş ve iblis tarafından yabancılaştırılmıştır. Bu gerçek nedeniyle, kadın akıl ile akıl­ dışı arasında bir bölüşüm gücü’ne ya da bugünkü deyişle tanı gücüne sahip gözükmektedir. - Kadının yeri erkek ile melek arasındaki açıklıktadır, çün­ kü kadın, sanki sınırlanmış bir aralıkta ya da bölgede değil de, kıyıların birleşme noktasında takılıyormuş gibi, aracılar arasında dolayım işlevini yerine getirir. - Kadın, bedenden kaynaklanan, dil düzenine tâbi olma­ yan bir bilgiyi elinde tutar; dahası, kadının bedeni dilin gizli kökenini açığa çıkarır, çünkü Cebrail Melek, sözün meleği, sahnedeki anlatıya göre, Halice başını açar açmaz kaçar. - Kadın, melek ile erkek arasındaysa, akıl ile akıldışı ara­ sındaki sınırları biliyorsa, onun bilgisi alışılmış yollarla edinilemiyorsa, bunun nedeni kadın kimliğinin sürekli olarak kimliklerin dışına taşmasıdır. Sonuçlarının başlı başına her 222

biri, teolojik düzenlenme için bir tehlike oluşturur ve teolo­ jik egemenliği tehlikeye atar.

Şim di, bu konunun yöneldiği varsayıma gelelim: lslâtrn, baş­ langıcında, sözü kurucusunun tavrı aracılığıyla, ö t e k i h a z z ı gi­ zem ine öyle şiddetle maruz kalm ıştır ki, başlangıç deneyim i­ nin şaşkına çeviren ve kafa karıştıran ilk dönem i geçtiğinde, ö t e k i h az zın ı indirgemek, yıkıp parçalam ak, sonra da in kâr et­ mek için b ir dizi öğütlere, em irlere başvurur, böylelik le bir devlet kuruluşuna uygun, fallik, hukuksal ve etik d iz e n d ek i egem enliğe adım adım yerleşm eye çalışır; k ısacası, İslâm ’ın içindeki tüm bu cepheyi kurarak, İslâm ’ı güçlü bir dişj-karşıtı baraj haline getirir, kökensel odağı yoğun ve merkezî biçim de uçuruma maruz kaldıkça bu baraj güçlenir. Her bir din, inancı, kurucuları aracılığıyla k orku nç bir kö­ kensel deneyim edindikleri herhangi bir uçurum bölgesine sabitledigi için varlığını sürdürür ve güç kazanır. Bu durumda, ikinci aşamada, bu deneyimi bastıracak ve hayal meyal sezilen uçurum u kapatacak biçim de davranırlar. İslâm ’ın kurucusu da böyle davranır. Tektanrıcılıkta Hacer’den beri varlığını sürdü­ ren dişi hazzına, ancak onun üstünü örtm ek ve göstçr(m e)m e / kanıtlam a sahnesinde okunur olan kökensel yazısının üstü­ nü çizm ek için yaklaşır. Dolayısıyla, bu karalamayı, tümü de söz konusu yıkım , uçurum ve karalamanın örtülm esini haklılaştıran ve sorunu M uhammed’in cinsel davranışlarına, eşleri­ ne, evlilik ilişkilerinin politik sosyolojisine indirgeyen tutum yerine, k uru cu nun kadın hazzı b ilm ecesin i Arapların A naAta’ları yoluyla onların yazgılarına düğümleyen özgül tavır ve deneyim inden hareketle okum ak gerekir. Dolayısıyla, meleğin selam ından kadının etik ve hukuksal olarak gözden düşmesine götüren yolda, İslâm’ın teolojik yö­ netimi yerleştikçe kadıtısal hazzı n (ta sa n v fu n ) üstünü k a r a la ­ yan mekanizm aları izlemek gerekmekledir. Anlatı Sahnesinde ortaya çıkan üç boyutu -hakikat, beden, ö t e k i haz- ilgilendi­ ren bu mekanizm aları hızla inceleyelim.

223

Karalanma üzerine Kadın yalancı ve aldatıcı haline gelecektir. Dahası, hakikati sı­ nama gücüne ve sınırların bilgisine sahip olduğu ölçüde, doğ­ ru ile yanlışı, akıl ile akıldışını karıştırm a ve bunları tersine çevirmeye muktedirdir. Kadın gerçeği hayalileştirir ve imgesel olanı gerçek kılar, sem bolik engelleri çökertir, sim geleri gü­ lü nçleştirir ve ritüellerin etkisini hiçleştirir. M elek ile erkek arasında duran kadın, farklılıkları birbirine kalacak, görünür ve görünm ez kim likleri değişime uğratacak güçle donatılm ış­ tır. D olayısıyla, kadına varlıkları özlerinden yoksun bırakm a özelliği atfedilecektir. Kadının bedeni, peygamberinkini önceler gözüken bir bilgi­ ye ve bu bilginin ifadesinin (sahnedeki m elekle olduğu gibi) kaybediverme gücüne sahip olduğu ölçüde, en ufak tezahü­ ründe bile onun üstünü çizm ek, karalamak gerekli olacaktır. Karalam ak, bu bedeni Site içinde, toplumsal ilişkilerde ve k i­ mi zaman mahrem yaşamda bile uzakta tutan, donuklaştıran bir settir; böylece fallik evrenin anlam dolu örgütlenm esine kadının yönelttiği meydan oküm a durur. Kadın bedeninin so­ rum suzluk, dili çalma ve sahipsiz kılm a gücü vardır; bu bede­ nin körleştirilm esi de, hemen hemen tüm anatom isine genel­ leştirilen ‘avvra (k ö r bölüm ve m üstehcenlik) nosyonu aracılı­ ğıyla em poze edilecektir. Ama karalanmanın tüm ağırlığı ile uygulandığı yer, elbette kadının ö t e k i haz’zıdır. Bunun temel m ekanizm ası, yalanlam a ile birleşen inkârdır, bu ise alanı genişlem iş ama yenilgiye uğ­ rayan bir hâkim iyet iradesini kışkırtır; bu irade yenilgiye uğra­ yarak, şiddet içinde gerçekleşir. Kadın, gördüğümüz gibi, cin­ sel haz düzenine dahil olmayan bir Ö teki h a z 'la bedensel iliş­ kide görünür. İnkârın nesnesi bu ö t e k i h a z ve kadının tüm hazzının eril cinsellik modeli üzerinde fallik cinsel hazza in­ dirgenmesidir. Bu model, kadın hazzı üzerine son sözü söyle­ meye yelm ediğinden ve inkâr Ö teki h a z deneyim ini ortadan kaldırmayı başaramadığından, fallik ve eril cinsellik modelinin yetersizliği, erkeği, tükenm ek bilm eyen dişi hazzı karşısında 224

alacaklı bırakarak şaşkına çevirir. Bu haz onun g özü nd e kadı­ n ın yok edilem ez tatm insizliğinin işareti halini aîlır. Jacq u es Lacan’ın sem inerinin adına bakılırsa, İlav e anlam ına gelen “d a ­ h a ! ”, fallik anlayış içinde, kadının başka erkekleri kabul etm e­ ye sınırsız hazır olmasıyla ve doyumsuzluğuyla eşanlam lıdır: D em ek ki d a h a istiyor! Böylece kadının Ö teki h a z 'zumn inkârı bundan böyle üstünün karalanm ası olarak belirteceğim iz in ­ kâr- erkeği yatıştırmak yerine, onun tedirginliğini artırm aktan başka bir işe yaramaz. Daha beteri, erkeğin inkâr nesnesi, bir canavar gibi görünecek kadar deform e olarak ona geri döner. “Kadının dipsiz kuyusu” olarak gözüken şey karşısındaki tediıginlik, eril örgütlenmeyi kadın üzerinde daha fasla denetim aramaya ve gerçek ve hayali araçlarla onun hazzına hâkim o l­ maya yöneltecektir. Bekâret kemerleri ve bunları açm a anahtar­ ları, gerçek kilitler ve muskalar buradan kaynaklanır. Ama, kı­ sıtlama ne kadar sıkıysa, haz da imkânsıza o kadar özlem duyar ve o ölçüde bıkmak bilmeden zayıf bir nokta arar. Bunu da her zaman bulur; çünkü kuruluşunun herhangi bir yerinde zayıflık olmayan bir öıgütlenm e yoktur. Bundan böyle, kadın hazzı, bu hazza hâkim olmak isteyen erkek için, bu hâkim iyetteki boş­ luktan alınan haz olur, daha doğrusu erkekteki zayıf noktadan ve belli durumlarda, yenilmiş erkekten alman haz olur. Bakireliğin korunm ası ve bakireliği bozm a, dişi hazzıyla bu ilişkinin en kökten kozlarını billurlaştırır. Ö nceden belirttiği­ miz gibi, Freud “bakirelik tabusu” üzerinde durmuştur, bunu bir yanıyla kadının cinselliği karşısında erkekteki hadım edil­ me kaygısıyla ve diğer yandan, kadınların evlendiklerinde ba­ kire olm alarının zorunlu olduğu toplum larda, kadınları tahak­ küm leri alım da tutmak için cinsel olarak damgalama arzusuy­ la açıklar.8 Bu açıklam alara, kızlık zarının koca için korunm a­ sına yönelik çok katı gelenek içinde, m utlak haz fantazmasıyla Ö teki Jıaz’zı denetlemeyi öngören bir başka yorum eklenebilir. Erkek, bir kereye mahsus açılm a sayesinde kadına kesin ola­ rak erişebildiğine inanır, sanki, dokunulm am ış derinliğe girer8

S. Freud, “Le Tabou de la virginité”, a.g.e.

225

ken, el değmemiş yüzeyi kaldırıp atarken, kadını tümüyle, ge­ riye bir şey kalmayacak şekilde “tüketm eyi” başarıyorm uş gi­ bidir. O eşsiz kaybı sahiplenerek, eşsiz olm ak ister. Bu yüzeye ilk ve son kez sahip olarak, başka girm e olasılıklarını ortadan kaldırmaya çalışır. Oysa, bu kaybın efendisi olduğunu iddia ederken yaptığı şey, kadını kızlık zarını korum aktan kurtar­ m ak, onu başkaları için de erişilebilir kılm aktan başka bir şey değildir. M utlak olarak korumaya heves ettiği nesne, üzerin­ deki her türlü hâkim iyeti zedeleyen bir açılmayla açar. D olay ı­ sıy la b iriciklik, ilk seferde yitirilm iş olur. Oysa, göreceğim iz gibi bu yitim , sınırsız bir Ö teki’nin h a z z ı im geseli yoluyla, Ö teki haz'za cevap verm eye çalışan m utlak erkin eril fantazm ının şiddeti ve çılgınlığı içine devrilme noktasıdır. Kadının üstünü karalayarak, onun ö t e k i haz'zı üzerinde eril egem enlik kurma hedefi, bu hazzı, erkeğin denetim inden sü­ rekli k açan, denetlediğine ve hâkim olduğuna em in olmaya çalıştıkça daha fazla kaçan bir egemenliğe tâbi kılm a isteğindendir. Böylece, teolojik düzen, üstünü karalama mekanizm a­ larını yalnızca uygulama düzeyine taşım aya çalışm akla kal­ maz, yasal sistem in m erkezindeki bir teori ölçeğine de taşır; örtünm e aşın cinselleşm iş ahlaki bir güvensizliğin geçirimsiz çem beriyle dişi özneyi kuşatan kuşku, denetim , doğrulam a, gözden düşürme örgütlenmesi içinde bu yasa sistem inin m er­ kezî öğesidir. Bununla birlikte, üstünü karalamayı ortadan kaldırm a yö­ nündeki teşebbüsler, bizzat İslâm'da bile var olmuştur. Bu te­ şebbüsler örneğin kadının cinselliksizleştirilm esine denk dü­ şen sa ray aşk ı dönem i gibi ya şiirsel bir nitelik edindiler; ya da Ibn i A rabî ve B istâm î gibi çok sayıda Su fi’n in , k en d ilerin i “T an n ’nın karısı” olma duruşunda buldukları m istik deneyim ­ den kaynaklanan, birincisinden daha kalıcı ezoterik ve alego­ rik bir boyut edindiler.9 9

226

Krş. Abdelwahab Meddeb, “Épiphanie et jouissance”, Cahiers Intersignes, no 6-7, 1992.

Şimdi daha genel ve daha popüler bir başka uğrak üzerinde duracağız. Bu, B in bir G ece anlatısında cisim leşen uğraktır.

Söz, haz, ölüm Bizim varsayımımız ikilidir: - B inbir G ece M asalları, başıan sona kadının Öteki Haz'zm m üstünün çizilm esinin dramı ve bu üst çizilm esini ortadan kaldırma teşebbüsü olarak okunabilir. - Anlatının açılış sahnesi, ki bu aynı zamanda geceden ge­ ceye yeniden başlayan merkezi sahnesidir, gösterme / kanıt­ lama sahnesinin püf noktasını bir başka biçimde yeniden ele alır: Öteki haz sorunuyla ve bu hazza bağlı kafa karışıklığının mantığı ile yüzleşen bir erkek ve bir kadın.

Bu varsayımlardan yola çıkarak, B in bir G ece M asalları’nın başlangıçtaki durumu, Öteki H az’zı inkâr edilmiş kadının du­ rumu olarak, başka deyişle cinselliği erkeğin aklını dağıtacak kadar anarşik olan, yalancı, aldatıcı, tatm insiz kadının duru­ mu olarak okunabilir. Dolayısıyla tüm sorun, üstünü karala­ mayı iptal işlem inin lam olarak neyi içerdiği ve bunun göster­ me / kanıtlam a sahnesi ile nasıl benzediğini bilm ek olacaktır. B ir varmış, bir yokmuş, bir zam anlar adamın birini deli et­ miş bir kadın ile onun akimı başına geri getirm iş bir başka ka­ dın varmış. Bu basit açıklamaya indirgendiğinde, B in bir G ece M asalları, bir anlamda ikili zem ine sahip bir onarma anlatısı­ dır: Terapi olarak anlatı ve anlatının terapisini aktaran anlatı. Bu ikili zem in, karısının sadakatsizliği karşısında deliren, daha doğrusu bir sefahat sahnesinde kend ini b ir başkasına veren karısını gören bir adamın dramıyla açılır. Böylece, bir kadının cinselliğiyle bozduğu şeyi bir başkası söz yoluyla geri verir. Iki-kad ın -arasm d a'm n bir başka versiyonunu -erkeğin öldürü­ cü cinselliğini serbest bırakan kadının cinsel hazzı ile ikinci kadının tem sil ettiği sözün kahramanlığı arasında- oluşturan bu h ik ây en in gelişim i böyledir. Böylece anlatı çöküntüd en 227

m ücadeleye doğru gelişir, hem dram atik hem de epiktir. Ve Şehrazad, yıkıcı haz tarafından içine atıldığı geceden itibaren aklı çağıran sözün bu epos figürünü tem sil eder. Ama çılgına dönen erkek, beyaz bir sultan, kansı da kendini zenci bir köleye teslim etm iş olduğundan bu durum uç bir ka­ rakter edinir. Demek ki, söz konusu olan şey yalnızca sadakat­ sizliğin yarattığı kargaşa değil, köleye ilişkin efendi tasarrufu kuralsızlığının dipsizligidir. B inbir G ece M asalları'm n açılış öy­ küsü, kölesiyle cinsel ilişkiye giren hanım efendiyi ve aşağı­ lanm ış ölüm cül cinsel güdülerin etkisi altındaki yasanın gü­ vencesi erkek efendiyi bize en çıplak bir dille anlatm ıyor mu? B in bir G ece M a sa lları, kadın efendi kendi zevki için köleye başvurmaktan çekinm eyip, böylece egem enliğin yüreğine deli­ liği yerleştirerek, efendi olarak erkeği yaralayan dişi hazzı’nın yıkıcılığının tam bir anlatısını inşa eder. İyi ama, egemenliği bozguna uğratan kadının cinselliği kar­ şısında egemenliği tehlikeye atm anın ve öteki kadın aracılığıyla kurtarma şansı vermenin gerekçesi ne olabilir? Sözle yüzyüze gelen hazzm, aşkın kollarına düştüğünü görm ekte bu ısrar ne­ den? Çünkü B in bir G ece M asalları bir aşk tuzağıdır; Û teki’nin karısı (hanım sultan) ölüm cül kini harekete geçirirken öteki kadın'm aşkının tuzağıdır; ama bu aşkı, bir şey anlatm anın ya da aşkın ölüm e galip gelmesi ve aralanm ış haz uçurum u üzeri­ ne aklın örtüsünü atabilmesi için konuşm anın yeterli olduğu şeklindeki bir duyguya ya da naif bir inanca götürm em ek kaydıyla. Tek başın a söz, hangisi olursa olsun, h içbir deliliğin hak­ kından gelemez. Sözün tutulabilir olması gerekir ve böyle ola­ bilm esi için, bir arka plan, bir düzenek gereklidir, yoksa katı­ şıksız yitim olarak her yandan kaçıp gider. Kısacası, aracılığı ile bir kadın sözüne ölümü farklılaştırtan keşfin ne olduğunu anlamak önem taşır. O h ald e h a z çılgınlığının üstesinden g elm e­ y e çalışan Binbir Gece M a sa lla n ’n daki a ş k düzeneği nedir? Burada anlatının dehasına güvenm ek gerek. Bu olumlama niçindir? Çünkü uzun bir yorum geleneği, B in bir G ece M asaT lan'nı bir eğlence, boş vakit eseri olarak, Doğu’nun o pek hoş fantezi ve erotizm ini serbestçe akışa bıraktığı anlatılar dizisi 228

olarak görerek bu M asallar'm derin sorunları kavrayışını inkâr eder. Ö zellikle “giriş” olarak adlandırılan ve ana m otifini be­ lirtm iş olduğum uz, çoğu zaman anlatm anın “bah an esi”, ma­ salcının masala başlama usûlü olarak kabul edilen o masalın durumu budur. Şarka özgü bu uzun anekdotçuluk geleneği, Arap dünyası­ nın büyük anlatısını tem elinden okumaya ve sorgulamaya gi­ rişmiş analizler tarafından birkaç yıldan beri hep kesintiye uğ­ ratılmaktadır. Bunlardan, özellikle anlam lı üçünü belirteceğiz. Birincisi, bu konuda bir dönem ece işaret eden Abdelkébir Hatibi’nin Binüçüncü G ece Üzerine’sidir [De la m ille et troisièm e nuit];10 anlatı, arzu ve ölüm arasındaki eklem lenm eyi ustaca destekleyen edebi bir okum adır bu. Tü m yorum u nu, B in bir G ece M asalları dizisinin ilkesi olarak baştan itibaren gösterdiği şey etrafında döndürür. Bu, şu şekilde dile getirilen m utlak bir kısıtlam adır: “Ya b ir h ik â y e anlatırsın y a d a seni öldürürüm ." H atibi’n in analizi, bu m etni uzun süre egem en o lm u ş ucuz yollu şerhten bir hamlede kurtararak, m etnin söz ve ölüm et­ rafında dönen bahsinin çapını gösterir. Bu yolu izlediğimizde arzu sorunsalının, tek başına, deliliği ve şiddetin aşırılığını dü­ şünm eyi sağlam adığını eklem em iz gerekir; son d erece derin olan haz boyutunu ortaya çıkarm ak için bunu açıklam ak bize gerekli gelmektedir. Başka deyişle, bizim üç parçalı tablomuz şundan ibaret olacaktır: Söz, ölüm , haz. Psikanalize açık bir başka antropolojik yaklaşımda, Gilbert Grandguillaume, Binbir G ece Masallart’m giriş masalını kıskan ç­ lık açısından, bir yanda Ödipusçu baba rekabeti ve diğer yanda da baş kişi Sultan Şehriyar ile erkek kardeşi arasındaki tutkuya dayalı kardeş rekabeti açılarından analiz etmektedir.11 Bu oku­ ma, anlatının merkezî bahsi olan, eril öznenin başkalık ve cin­ 10 Abdelkébir Khatibi, De la mille el troisième nuit, Paris, éd. Mazarine, 1979. 11 Gilbert Grandguillaume, “Jalousie et envie dans Les Mille et Une Nuits", Che Vuoi, no 6, 1997, s. 53-67. Bu makale, aslında, birçok araştırmacının katıldığı bir düşünmenin toplamını temsil etmekledir: Gilbert Grandguillaume ve François Villa, “Les Mille et Une Nuits: la parole délivrée par le conte’ , Psychanalystes, no 33, 1989. Aynca Jacqueline Guy-Heinemann, “Les Nuits parlent aux hommes de leur destin", Corps Écrit, no 31, 1989.

229

sellik dramını, çok yakından işlemektedir. Burada da, önemli ve anlamlı açıklamalar, bir metapsikolojik tahayyül yerinin kültürü tarafından oluşturulan bir yapı olarak B inbir G ece M asalları'mn önemini daha iyi değerlendirmeyi sağlamaktadır. Ama Ödipusçu şifre çözüm tarzı, tutarlılığına rağmen, Binbir G ece M asallan'm n açılışım niteleyen köken sel kompozisyon karşısında sınırlı kalır; bu kompozisyon, bizim varsayımımıza göre, göçebenin a r­ k a ik babası figürünün mizansenidir. Zaten haz sorunu bu dü­ zeyde, yani anlatının başında ortaya çıkmakladır. Ü çüncü m etin, Cemaleddin Benşeyh’in denem esidir: Binbir G ece y a d a Esir Söz [Les Mille et Une Nuits ou la p a ro le prison­ nière].'2 Bu m etnin önem i, özellikle, bu “giriş” anlatısı konu­ sunda ortaya attığı sorularda yatmaktadır, ama bu sorulara ille de cevap bulm aya çalışm am akladır. Şu bölü m leri a lın tılıyo ­ rum: “G ece’ler dizisi, oluşm ak için niçin bu kurguya gerek duymaktadır, özellikle bu kurgunun seçilm iş olm a ihtiyacı ne­ dendir? [...] Suçlu hanım sultanların adı bile yoktur. Gözden ırak olm ayacak şekilde düzenlenmiş oyunlarda kendilerini kö­ lelerine niçin verdiklerini açıklayan hiçbir şey yoktur. (...) Ya­ ni, bir kez daha belirtelim , bir hanım sultanın kendini bir kö­ leye niçin teslim ettiğini bize belirten hiçbir şey yoktur. [...] G erçekten de tüm bunlarda şaşırtıcı olan şudur: B in bir G ece M asallan'nırı girişi, kim senin kuşku duymadığı belli olan bir dramı lafı dolaştırmadan çözüm e bağlar ve maskaraya çevril­ miş hükümdarın lütfunu kazanm akla yükümlü anlatıcı [Şehrazad], canla başla ona hikâyeler anlatmaya koyulur; bunlar, tüm m antığı içinde, onun kadınlar karşısındaki duygusunu sağlam laştırm aktan başka bir işe yaram az. [...] B in bir G ece M asalları’n d a arzunun m utluluk verici ve basitleştirici görüsü yoktur. Burada anlatı aşkın hizm etinde değildir.” Çok doğru: Anlatı aşkın hizm etinde değildir; tersine. Ama buraya gelmeden ve bunun nasıl mümkün olduğunu görm e­ den önce, Cemaleddin Benşeyh’in sorusunu yeniden ele ala­ lım: “ [...] Bir hanım sultan kendini n için bir köleye verir?” 12 Jame! Eddine Bencheikh, Les Mille el Une Nuits, ou la parole prisonnière, Paris, Gallimard, 1988, s. 25-27.

230

G erçekten de, B in bir G ece M asalları kendine niçin başlangıç olarak, anlatının nedeni olarak bu senaryoyu seçm iştir? Sahneye geri dönelim: Sultanın biri kardeşini ziyaret etmek için yolculuğa çıkar. Ona götürm ek istediği hediyeyi unutur (bir keşfin ya da yeni bir bakış açısının kökeni her zaman için unutkanlıktır...) ve geri döner; ve “eşini sultanlık yatağına uzan­ mış ve mutfak hizmetlerindeki zenci bir köleyle sarmaş dolaş" bulur.'3 Sorunun cevabı açık seçik ortadadır: Binbir G ece M asal­ ları, efendinin yenilgisiyle başlasın ve bu yenilgi, karısı ile en alt düzey hizm etkârının, efendinin gözünde hazdan yasaklanmış sayılan kişinin cinsel zevkini seyretmesi nedeniyle olsun iste­ miştir. D olayısıyla, hikâyenin başında hazzın efendisi yoktur. Tevkin’deki babalık hikâyesiyle yakınlık kurmak m üm kün olsa da, burada bir tersine dönmeyle karşı karşıyayızdır: Köle, hanımın değil efendinin yerine geçm iştir ve bahis, çocuğun bağışı değil, im geselin ve metnin bağışıdır. İmgeselin açılması için, hazza ege­ men olduğu varsayılan kişiden tüm hazzın bu geri çekilm esi ge­ rekir. Varolan mutlak hazzın olmadığıdır. Bin g ece artı bir olası­ lığı, yani zamanın belirsizliği ve hikâyenin zamanı, imgesel ba­ ğış v ar olduğunda değil, imgesel, bütünsel hazzı imkânsız o la ­ rak sahneye koyduğunda başlar. Hayaun yaşanması için, imkân­ sızın imkânını dile getiren bir imgesel işlem olması gerekir. De­ mek ki, imkânsız bağışında bulunan bir im gesel vardır. “Var, y o k ” formülünü yeniden ele aldığımızda, “var”m imgesel olma­ sının zorunlu olduğunu, onun aracılığı ile geri çekilme gerçeği­ nin (yok) ortaya konulabildiğini şimdi artık söyleyebiliriz. Dola­ yısıyla bu imgeseli, anlatının içeriğinin im geselinden ayırt et­ mek için zorunlu im gesel olarak adlandırmayı öneriyoruz. De­ mek ki, zorunlu imgesel, her türlü tematikleştirm enin dışında duran, im leyenleri ören, dokuyan, birbirine geçiren metindir. Efendinin hazzının bir bölümünün geri çekilm esinin bir boşluk bırakması ve bu boşluğun da zorunlu imgeselin bunu mümkün kılmış olan geri çekilmeyi dile getirdiği yer olması, im kânsızın bağışı olarak babanın bir diğer versiyonudur. Oysa, zorunlu im­ 13 Les Milles eı L/ne Nuits, tercüme Jamel Iiddine bencheikh ve André Miqucl, Pa­ ris, Gallimard, 1988. s. 35.

231

gesel m etni, yine dişilin yerinden dile getirilmektedir. Böylece, iki kadın arasında, Ö teki’n in karısı (hanım sultan) ile öteki k a ­ dın (Şehrazad) arasında bölünm üş dişilik olarak önceden yakın­ laşmış kökensel yapıyla tekrar karşılaşırız. Bununla birlikte, burada, dişininkinden farklı b ir iki arada’lığın -haz nesnesi olarak hanım sultanın köle ile efendisi, ik i-erk ek -a ra sın d a - yer alışının söz konusu olduğu itirazında bulunabiliriz. Bu doğrudur, bu “arad a" , hikâyenin anlatısını birbirine bağlayan şeydir, ama egemenliği olumsuzlayan köle­ nin yansızlaşunlm asına ya da efendinin m udak erkinin çökü­ şüne varan şiddetli bir mücadeleye yer verir yalnızca. Ayrıca köle, efendinin kine sahip olarak onun cinsel nesnesini zaten altüst etm em iş midir? Bu iki adam arasındaki ilişkilerin Hegel’in betimlediği diyalekl iği bilinm ektedir; bu ilişkinin m ekâ­ nı, im kân sız bağışının olasılık koşulu olarak ik i-kad ın -ara sm d a 'ya özgü, geri çekilm en in kökensel aralanm asından değil, mücadele alanından kaynaklanır. Anlatı burada da pisişik zamansallığa, narsislik düzenlem e­ ye, ötekiyle ilişkinin bütün hallerine ve travmanın mantığına dair bir bilgiye sahip gibi gözükür. Deliye dönen ve “her gece bakire bir kadınla evlenip şafak vakti onu öldürm eye” kalkı­ şan kişi,.aldatm a sahnesini ilk kez gözleyen sultan değildir. Bir başka koşul gereklidir ki anlatının bir sonraki bölüm ünde bu devreye girecektir. G erçekten de cin sel ilişki sahnesinin şo ­ kundan sonra, sultan eşini ve âşığını öldürür, sonra m elanko­ lik bir sersem lik içinde sarayını terk eder ve kom şu bir ülke­ nin sultam olan kardeşini görmeye gider. O zam an, kardeşinin k arısının da kendi karısı gibi sefahat âlem lerine katıldığını keşfeder. Bu yazgıya tek kendisinin maruz kalm am ış olduğu­ nu görm ek onu teselli eder ve m elankoliden kurtulur. Oysa bir âlem sırasında karısının kendisini siyah b ir köleyle aldattı­ ğını, kardeşinin açıklam alarından ve onunla beraber görüp saptadıktan sonra, itkilerinin esiri olacak olan, Şahriyar adlı bu ikinci sultandır. Dolayısıyla her şey deliren sultanın başına gelecek olan şey, gördüğünü ondan önce gördüğünü söyleyen 232

kardeşinde de önceden görülm üş gibi cereyan eder. B u öngö­ rü, ben’in (öznenin ) yerine önceden görm üş olan ötekin in bu anlatısı, tutkusal dram ın yansıyıcı niteliğine işaret eder. Pierre FĞdida, analizi yapılan bir kişiyle yapılan ilk görüşm e ilk gö­ rüşm e ile ilgili kısa ve yoğun bir m etinde, bunu tüm kapsa­ mıyla açıklam ıştır: “K ıskan çlıktan sö z etm ek, an latıyı, acı çek ti­ renin ik ili tahayyülünden b a ş k a b ir şey olm ayan r a k ib e d ay an ­ d ırm ak değil m idir?”'* diye yazmaktadır. Ö zne, gerçekten de, tıpkı rakibin onu kadınından yoksun bırakm ası gibi, bir hikâ­ yeden bir başka hikâyeyle yoksun bırakılm ıştır. Ö tekinin tek­ rarına kaymaktan başka çözüm ü olmayan bir gerçek karşısına yerleşm iş, Ben’i yok etm ekle tehdit ederek, ona eziyet eden anlatıcının (kopyanın) yarattığı boşluktur bu. Ama ölüm cül öfkeden önce, iki kardeş, başlarına geleni an­ lama umuduyla, çılgınca bir aşk arayışı içinde birlikte dünyayı dolaşm aya karar vereceklerdir. Bu ik ili dolaşm a için d e, dişi sapkınlığının kapsam ını keşfettiklerinde, kadınlardan intikam alma projesi burdan doğacak ve ik inci sultan sultanlığına geri döndüğünde bunu uygulamaya koyacaktır. Böylece, ölüm cül cinsel şiddete varmadan önce anlau, travmatik sahne ile özneye başkasında, kendisiyle aynı olan özdeş bir sahneyi neden sonra keşfettiren delilik tekrar ve mesafe ara­ sına eklenir. Dolayısıyla iki erkek kardeşin birlikle dolaşması, tüm onur kırıcı potansiyellerini serbest bırakan narsist ik ilik içinde kini olgunlaştırm a zamanından başka bir şey değildir. İlk sultan arka planına atılıp, ilk kısım işlevini yerine getirdi­ ğinde, anlatı yalnızca, dişi hazzı karşısında aklını yitiren Sultan Şahriyar’m hikâyesi haline geldiğinde bu ikili narsist boyut da­ ha da çarpıcı hale gelir. İşlemekte olan bir kıskançlık mekaniz­ ması elbette vardır, özellikle eşin cinsel ilişkilerinin seyri sıra­ sında bir üçüncü şahıs - kardeş’in mevcudiyetiyle bu saptanabi­ lir, ama bu kıskançlık, rakip olarak tanım lanabilir biri karşısın­ da geçerli olmaz, çünkü köle hanım sultanla birlikte öldürül­ müştür. Katışıksız ve bilinçdışı bir k ıska n çlık söz konusudur, 14 Pierre Fédida, “Le narrateur mis à mort par son récit", in LAbsmcc, a.g.e., s. 49. 23 3

bu kıskançlık, salınma kertesi öbür yanıyla veya kurgusal im ­ gesiyle birlikte narsist alana eriştiğinde, özne için son derece yıkıcı olup nesnesinin ya da boşluğu demek olan mutlak haz yoksunluğu haline gelir. Rukiye örneğinde gördüğümüz gibi, fallus bir başkası tarafından ele geçirildiğinde bu boşluk ortaya çıkar. Burada çöken şeyin, (annesini arzulayan) erkeğin “fallikliği" olduğu ileri sürülebilir. Sanki zenci bundan böyle, tüm se­ vilen imgelerde, hem onunkinde hem ötekinde bulunuyorm uş ve sevilmeye değer her kadın onu kendi imgesi üzerindeki bu hoşgörülem ez karanlık lekeye geri gön deriyorm u ş gibidir; bu imgede o artık, seven olarak görülmez, bakışın yokluğu tara­ fından hiçleştirilm iş olarak görülür. Sultanın her gece bir ka­ dınla evlenerek onu şafakta öldürmesiyle doldurmaya ya da sil­ meye çalıştığı şey, kendi imgesindeki bu fa llik boşluk'tur. Köle­ nin hazzı burada dayanılmaz bir fa llik geri çekilm e’ye yol açıcı işlev görür, çünkü efendi için hadım edilme anlamına gelir. Hazzı yıkıcı olan kadın, üstü karalanmış kadın figüründen başka bir şey değildir. Öteki h aczin -erkekleri kabul etm ede sı­ nırsız tasarruf hakkına sahip, aldatıcı, her türlü denetim i boşa çıkaran kadının- inkârıyla üretilm iş kadının tüm karakteris­ tiklerine sahiptir. En iyi örneği genç kız ve iblis hikâyesinde verilir, ik i kardeş birlikte dolaşuklarında karılaştıkları ilk ay­ dınlatıcı olay budur. Bir iblisin esiri olm uş genç bir kız, cinli eşini uyandırmakla tehdit ederek, iki sultanı kendisiyle seviş­ meye m ecbur eder. Ardından, onlara, bir kolyeye dizili, farklı renk ve biçim lerde doksan sekiz yüzük gösterir: “Bu yüzükle­ rin ne olduğunu biliyor m usunuz?” diye sorar. “Bunları takan herkes, bu boynuzlu iblisin burnunun dibinde ve gözü önün­ de benim le yattı. Benim le yattığınıza göre siz de yüzüklerinizi bana verin.” Bu kadın , kendi itirafın a göre, o la sı tüm denetim leri b o z m a k ta d ır: “Bu iblis beni zifaf gecem de kaçırdı. Beni bu çek­ m ecenin içine kapattı ve çekm eceyi de yedi kilitle kapattığı bir sandığın içine koydu. Ve sandığı da dalgalı, çalkantılı, rüzgârlı denizin dibine attı: Ama kadın kafaya bir şey taktığında, hiçbir şey onu yolundan caydıram az.” Kısıtlam a ne kadar katıysa, haz da o ölçüde imkânsızı hedefler. Kadın burada yalnızca her 234

şeye m uktedir ve fallik olarak görünm ekle kalmaz -insanlan yüzük gibi parmağına geçirm iyor m u?-, dahası, kadının azami ölçüde kapatıldığı yerde hazzının hedefi de im kânsızlık olur. G en ç k adının daha sonra yüksek sesle okuduğu şiir, Öteki haz’zın fallik cinsel hazza indirgenişini tek başına özetler: “Asla güvenme kadına! Yeminlerini dinleme asla. İster tatmin olmuş olsun ister düşkünlük içinde, her şey vaji­ nasına bağlıdır onun. Yalancı bir aşkı taklit eder, oysa hainlik barınır içinde. Onun hilelerinden korunmak için Yusufu hatırla. Havva yüzünden kovdurtmuştur Şeytan Adem’i göklerden.”

Bir düş gibi, B in bir G ece M asalları, bir anlatıdan diğerine uzanırken, bu aynı karalama altındaki kadın figürünün birbi­ rini tamamlayan birçok yüzünü sunmaktadır. Halta denebilir ki B in bir G ec e M asalları, karalanm ış dişi ıstırabının özlü bir klinik tarifidir. En patetik hikâye, incelik ve kurnazlık bakım ından klinik gözleme çok yakın olan hikâye, bedeninin alt tarafı kansı tara­ fından taş haline getirilmiş olan sultanın hikâyesidir. Bu masal, karalanmış kadımn diğer iki özelliğini açıklar. Biri, varlıkları öz­ lerinden yoksun bırakma kapasitesidir; çünkü bu hanım, saray tebaasını, M üslüman, Hıristiyan ya da Yahudi olmalarına bağlı olarak kırm ızı, mavi ve san balıklara dönüştürm üştür. İkinci özellik, karalama altındaki kadının hazzmdaki dehşetle ilgilidir; çünkü onun tutkusunun nesnesi, onu her türden sadist ve aşa­ ğılayıcı muameleye tâbi tutan canavar bir Zenci’dir. Sultan bu adamı yan yanya öldürdüğünden, kraliçe sarayın içinde onun için küçük bir dua yeri inşa ettirecek ve buraya "derin hüzünler odası”15 adını verecektir. Böylece, yaşayan-ölüyü, hazzının bu canavarca nesnesini, eşinin, güçsüz, bahtsız sultanın görgüsü ve bilgisi dahilinde yıllar boyu korumuş olacaktır.16 15 Arapça'da: bayt al ‘ahzin. 16 Bu bölüm Jacques Lacan'ın dişi hazzı konusunda yazdıklarına denk düşer: “Iladım etmenin feda ettiği şey erkeklik olmasa da. iğdiş edilmiş bir âşık ya da ölü bir erkektir (ikisini birin içinde görmek), o, kadın için örtünün ardına

235

Üstünü karalamanın ortadan kalkması B in bir G ece M a sa lla r ı ik i-k a d ın -a ra s ın d a cereyan ediyor ise; efendinin gözünde sapkın ve h ain olan Ö teki'nin kadmı’nın (ideal kadın, hanım efendi) hazzı üzerinde karalamanın etkile­ rini kaldıracak bu öteki k a d m ’ı temsil eden Şehrazad’dır. Bu an­ lamda Şehrazad, erkeğin egemenliğine dokunduğu için çıldır­ maya neden olan, karalanmış kadını şahsında tem sil ettiği öl­ çüde sultanı tedavi eder. Kızlık bozmak ve kadınlan öldürm ek; bu iki davranışın burada bir kom pulsiyon (yapmadan edilmezlik ) değeri vardır. E gem enliğind en yoksun k ılın m ış erkek, kendi travmasına hâkim olm ak, m utlak erkine kavuşmak ve kadının kendisinden sonra bir başkasından zevk alma olasılığı­ nı ortadan kaldırarak bütün kadınlann hazzını m utlak dene­ lim altına almayı bu yüzden islemektedir. D olay ısıy la tek (eş­ siz) olan ilk defayı koru m ak ister. Farklılığın ortaya çıkm asını engelleyebilecek olan şey, yalnızca cinayetlerin tekrarıdır. Bu noktada anlatı, ölüm ü ayırmak, kenara koym ak ve tüm kadın­ lardan yararlanm a hakkına sahip olan Şahriyar’ın -Freu d ’un düşündüğüne çok yakın olan- sürünün b ab ası figürünü temsil etliği bu kökensel sahneden çıkm ak için Şehrazad’ı icat eder. Bu noktada B inbir G ece M asalları, sadece kaba yararlanmanıngerçeği ne söz yoluyla h a y a lî bir ek dahil ederek, kökensel ba­ banın m utlak erkinden çıkış için bir başka senaryo önerir. E rkek, dişi h a z z m üstünü karalam aktan (dolayı) hastadır: M asalın, aynı m otifi farklı açılardan tekrarlayarak hiç durm a­ dan söylediği bir tür tanı açıkça bu olabilir. B in bir G ece M a­ sa lla rı, kadın hazzının sahibi ve egemeni olm ak isteyen erke­ ğin bu dram atik durum unun Şehrazad’ın ağzından tekrar tek ­ rar söylenm esidir. Ama erkek ister sultan koca ister güçlü bir iblis olsun, kendini m utlak iktidardan kaçıran bu h a z ’zı sm ırlayamaz, çünkü haz kendi yuvasını-erkeğin m utlak hazzının kusurunda Jacq u es Lacan’ın yazdığı gibi “h az-yokluk”ta ya da Georges Bataille’a göre egem enlik anlam ına gelen H iç’te bulur. gizlenir vc tuıku ve hayranlığını oradan dile getirir i...)." “Pour un congTts sur la sexualité fém inine", in Écrits, a-g.e.

236

K orkutulm uş ve kızgın kadın, erkeğe iblisten daha iblis görü­ necektir. Dolayısıyla, birini koymaya çalışacaktır -bir başkası her zaman için Hiç’e yeğdir-, sonra, tutku nesnesinin im hası pahasına, onun izini silmeye boş yere çabalayacaktır. Bu has­ talığın, Hiç’i kıskanm a hastalığının kökeni, eril öznenin, -m a­ salın sık sık sahnelediği, kendini annenin fallik arzusu’7 içine kapatılm ış bulan- Öteki hazzın im k â n sız lığ ın a katlanm a yete­ neksizliğidir. F alliklik yoluyla im kânsıza hâkim olma teşeb­ büsü buradan kaynaklanır. Yetmiş yaşını aşm ış bir kadından tanrısal bir biçim de bir oğlan çocuğu doğurtan Tekvin’in zor­ lam ası hatırlandığında, tektanrıcılığın klasik çözüm ü budur. Şehrazad'ın dişi hazzımn üstünün çizilm esini ortadan kal­ dırm ak ve Sultan’da m u tlak h a z (im kânsız) eksikliğini onar­ m ak için girişliği işlemi nasıl anlam ak gerekir? Erkeğin elbette tedavi görm esi gerek, ama ortadan kaldırılm ası gereken şey, kadının üstünün çizilmesidir. Biraz önce vurguladığımız gibi, sözün delilik ve ölüm güçleri üzerinde zafer kazanm ası için b ir şey anlatm ak yetm ez. Sözün işlem sel olabilm esi için bir düzeneğin de gerekli olduğunu ileri sürüyoruz. B iııbir G ece M asûllan’ndaki aşk m akinesini oluşturan şey nedir? Psikanaliz bize, delilik “ikilinin arasın da" hüküm sürdüğün­ de, sıkıntıların sona ermesi için üçüncü b ir şahıs'm gerekli ol­ duğunu öğretir. G österm e sahnesinde de gerçekle üç kişi vardı: E rkek, kadın ve melek. Delilik kuşkusu, üçüncünün niteliğine dair bir belirsizlikten ileri geliyordu: Ü çüncü: dürtü (iblis) dü­ zenine mi aitti yoksa dil (m elek) düzenine mi? M elek, yasa sö­ zünün tem silcisi olarak ortaya çıkar. Ama, erkek Şahriyar ile Şehrazad arasında, üçüncü şa h ıs olan kim d i? Başka deyişle, m elek nerededir? M elek, aşikâr olanın aşikâr olmayışıdır. B in bir G ece M asallan ’nda o çabucak davet edilir: “Vezir [Şehrazad’ın babası] olan vezir, çok memnun olan sul17 “Bundan böyle, eril olanı dişilden yola çıkarak düşünmek gerek," diye ekle­ yen René Major’un yerinde saptamasından yola çıkıyoruz. “Le Non-lieu de la femme", Wladimir Granoff ve François Perrier’in Le Désir e< le fém inin (Paris, Aubier, 1991) kitabına önsöz, s. 13.

237

lanın yanma kadar ona eşlik etti. Nikâhın kıyılması istendi­ ğinde Şehrazad ağlamaya başladı. Sultan neyin var diye sor­ du. ‘Efendim,’ dedi, ‘veda etmek istediğim genç bir kız karde­ şim var.’ Sultan onu getirtti. Dunyazad huzura çıktı, ablası­ nın boynuna sarıldı, sonra da gidip yatağın ayak ucuna otur­ du. Sultan ayağa kalktı, Şehrazad’m kızlığını bozdu. Neden sonra, karı koca oturdular ve gevezelik etmeye koyuldular. Bu sırada Dunyazad, ‘Tanrı aşkına, abla, uyanık gecem izi şenlendirm ek için bize bir masal anlat,’ dedi. Ya d a bir başka versiyona göre: ‘Sevgili ablacığım, eğer uyumuyorsanız, yalva­ rırım , birazdan doğacak günü beklerken, bildiğiniz güzel masallardan birini anlatın bana.’ ‘Seve seve, canı gönülden anlatırım,’ cevabını verdi Şehrazad."

Dunyazad çiftin yanından ayrılmayacaktır, çünkü bu talep her gece yeniden gelecektir, ta ki kız kardeşin yerini sonunda çiftin çocuğu alana dek. Z ifaf odasına kız kardeşi alm ak tesadüfi b ir şey değildir. Şehrazad kendi düzeneğini kurmuştur. Anlatıda şöyle denir: “Kız kardeşini, sultanın sarayına vardığında çağırtacağı konu­ sunda uyarır: Sen geldiğinde sultan bana sahip olacaktır. O za­ man bana diyeceksin ki: Ablacığım, bize olağanüstü bir hikâye anlat.” Anlatıya göre Şehrazad’m oyunu budur: Zifaf odasına üçüncü şahıs’la birlikte gelmek! Ama bu kız kardeşi üçüncü şahıs yapan nedir? Cinsel ilişki­ nin ve kızlık bozmanın şiddetinin cereyan ettiği yerde, çocu k ­ su dinlem e ısrarı olan yard ım a çağıran sesi, cinselin en yakını­ na hemen yerleştirir. Bu işitme, anlatının, dolayısıyla yaşamın hizmetindeki aşkın yarattığı bir şeydir, çünkü anlatı ölümü ya da geceyi tehir etmektedir. O nto-teolojiye göre bu, varoluşun temeli ve korunmasıdır, lbni Arabi, insanın cenin halindeyken işitm e yoluyla kavrayacağı “o l!” buyruğunda ilk tanrısal aşkı görm üyor mu? Tekvin, annesiyle birlikte çölde kaybolan İs­ mail hakkında, “Tanrı çocuğun sesini bulunduğu y erd e işitti" di­ ye belirtm em iş miydi? Aynı zamanda İsm ail’in adında da bu vardır (T an n -işitir); yaşam zam anını veren üçüncü şahsın aş238

kinlik olanağı sanki bu çocuksu dinlem e merciinden ortaya çı­ kıyor gibidir. Psikanalizin bu metafizik önerm eyi, onun topo­ lojisini arzunun içkin ölçeği üzerinden tercüm e ederek nasıl kendine kattığı görülm ektedir; çünkü bilinçdışını dinlem ek, arzu öznesinin kökensel boyutu olarak çocuksu dinlemedir. Bundan böyle, aşk tuzağı ya da ölüm ü bir yana bırakma dü­ zeneği, B in bir G ece M asallan’nda cinsel dürtünün diktatörlüğü altında değil, k ız lık z a n ile ku la k z a n arasında işlemeye başlar. Erkeğe cinsel olarak verilen kadının nüfuz edilebilir yüzeyi olan k ızlık zarı ile yalnızca sözcü klerin değebileceği yüzey olan kız kardeşin kulak zan arasında işler. Kız kardeşi bir ikiz ya da yardımcı figür olarak kabul edersek, Şehrazad, deli sul­ tanla doğrudan doğruya yüzleşm ek yerine, kadında cinsel ola­ rak sahip olunamaz şeyi simgelem ek için, kendinin nüfuz edi­ lemez ö teki’s ine çagn yapmıştır ve bunu da cinsel ilişkinin ce­ reyan ettiği yerde yapmıştır. Böylece Şehrazad, kendinin nüfuz edilemez yanını her gece sürdürerek, kadına Ö teki h a z ’zını geri verir. Dolayısıyla, ötekiyle konuştuğu anda aslında kendi ken­ disiyle söyleşm ektedir; ta ki kulaktaki çocuğun (Dunyazad) yerini çiftin gerçek çocuğu alana dek... Bu çocuk ise, hayatın kurtarıldığı güne kadar, k ız lık z a n ile k u la k z a n arasın d a hazzı Binbir gecenin sözü aracılığıyla getiren aşkın mahsulüdür. A n latın ın zekâsına güvenirsek, su ltan ın d eliliğ in i tedavi eden şey, B inbir G ece M asalîan’nm hoş hikâyeleri değil, kadı­ nın hem nüfuz ed ilebilir hem de nüfuz ed ilem ez olmasıdır; baş­ ka deyişle kadının, erkeği içine kabul eden ama onu sözü işit­ menin çocuksu bakirliği karşısında bırakan çifte yüzünü yeni­ den bulmasıdır. Erkeğin kendinde som utlaştığını iddia ettiği mutlak hazzm ya da Ö teki h aczin zorbalığından erkekleri kur­ tarmayı arzulayan dilin anonim eliyle bir araya getirilm iş olan B in bir G ece M asallarındaki anlatının, kadın üzerindeki karala­ mayı kaldıran mucizevi düzeneği böyledir. Gösterm e sahnesiyle benzerlik beliıginleşmektedir. Benzerlik, Sultan Şahriyar ile peygamber arasında değildir, çünkü peygam­ ber kuşku duymakta, ama karısına inanmakta ve neler olduğu­ 239

nu ona sormaktadır. Ardından, Kuran’ın ilk bölüm ü kendisine geldiğinde, öfesüs: yani ölmüş babaya göndermeyle tebliğ edildi­ ğinde peygamber olduğunu kabul edecektir. Hazzı, Tanrıya, Mekândan Münezzeh’e yükleyen, ondan geldiğini kabul eden m etin buradan kaynaklanır. Benzerlik, daha ziyade, kadının ö t e k i h az ile öteki'nin h az zı’nı ayırt etmesindedir. Öteki haz, bü­ tünsel hazzm ve bu hazza hâkimiyetin yenilgisi olarak im kân sız’dan kaynaklanırken, İkincisi mutlağı ve im kânsızı denetleme iddiasında olan bir hazdır. Kadın yalnızca birini diğerinden ayırt eden bir bilgiye sahip görünmekle kalmaz, aynı zamanda uzak­ tan da olsa paylaşmayı yeniden korumak ve erkeğe erm işlik ve sağlığa kavuşma yolunu açmak için kendini önerir. Burada Şehrazad, gösterm e sahnesindeki Hatice’nin, yani İslâm’a göre, pey­ gamberi delilik kuşkusundan kurtaran ö t e k i haz'la ilişkili kabul edilen kadının değiştirilmiş biçimi gibi görünür. Şehrazad, m e­ leğin selamladığı kadının, üstü karalanma-öncesi kadının anısı­ dır, dolayısıyla masal bunun çok eski belleğidir. Ne eşsiz bir metindir Bin B ir G ece M asalları! Bir sorun ortaya atar, bunu çözm ek için b ir kadın icadeder, kadın bir çocuğun metne dahil edildiği bir düzenek icat eder, bu düzenek de, so­ runun kökeninde olan kişiye bir çocuk vermesi için kadına za­ man verir. Olaylar olup biterken, m etin, bir anlamda, mutlak erk sahibi erkeğin deliliğine yol açan başlangıçtaki ıstırap soru­ nu etrafında dolanır. Metin çocuğu aracı yapar; onun sayesinde bu deliliğe ve aynı zamanda da süresine hâkim olur. Metindeki çocuk, araç ve amaçtır, hikâyenin düğümü ve düğümün çözül­ mesidir. Tek kelimeyle, Binilir G ece M asalları, m etnin bağışı ile cinsel bağış arasında çocuğa değin bir dayanışma oluşturur. ö t e k i kadın'ın yazgısının bazı figürlerinin incelenm esi bizi, dişi h az zı karşısın d a erkeğin n arsistik deliliği olarak kabul etti­ ğimiz, aşın bir kısıtlamadan kurtarma değeri taşıyan bu m et­ nin önüne getirm işse, o zaman bizim görevimiz eril narsisizmi ile İslâm î m etin arasındaki ilişkileri sorgulamak olacaktır.

240

DÖRDÜNCÜ

KISIM

O 'ndan O 'na

Grimm'in Tavşan ile Kirpi m asalın d aki gibi olup bitti h er şey: “B en hu rdayım .”1 MARTİN HEIDEGGER “La Constitution onto-théo-logique de la métaphysique”, Fransızca tercüme A. Préau, Question 1, Paris, Gallimard, 1968, s. 297

1 Yarışta tavşanı yeneceğini iddia eden kirpinin kur­ nazlığı, yanşm biteceği yere, tavşanın ayın edemeye­ ceği dişisini gizlice koymaktır. Kendisi ise koşuyor­ muş gibi yapar ama başlangıç noktasında durur. Tav­ şan, hangi uca giderse gitsin, alanın sonunda her za­ man, “Ben hurdayım!” diyen bir kirpi bulur.

243

BİRİNCİ BÖLÜM

B in b ir Gece M asalları Kliniği ya da Şehrazad'ın Görevleri

Bir tutkunun mizanseni "Gün doğm asın ı b eklerken , y alv arırım

B in bir G ece M asal-

la n ’nın orasına burasına serpilm iş bulunan çok sayıda tekrar arasında, 18. yüzyıl Fransız okur kitlesini en fazla rahatsız et­ miş olanı, zifaf odasında, Şehrazad’ın küçük kardeşinin bu ya­ karısının her gece tekrarlanmasıdır. Öyle ki, tercüm an Antoine Galland, orijinal baskının üçüncü kitabına şu uyarıyı dahil edecektir: “O kur artık her gece, ‘Sevgili ablacığım , eğer uyu­ muyorsanız, yalvarırım, gün doğm asını beklerken [...]’ ibaresi­ ni görmeyecektir. Bu tekrar birçok zeki insanı şoke ettiğinden, onların kibarlığına halel gelm esin diye bu cüm le çıkarıld ı.”1 On beşinci kitapta yazar daha radikal bir karar alır: “Bu m asal­ ların ilk iki cildinin okurları, Dunyazad’m okum alarını sık sık kesintiye uğratması karşısında yorulduklarından, sonraki cilt­ lerde bu kusura çare bulunm uştur.”2 Böylece anlatıdaki çocuksu ısrar, “yorucu b ir kesinti” olarak görülecek ve masal anlatmanın bah an esi olan çocuk sadece bir 1 Lcs Milles et Une Nuits, tercüme A. Galland, Paris, GF-Fiammarion, 1965, c. 1, s. 225. 2 A.g.e., c. 2, s. 256.

245

satır atlaması olarak kalıp, anlatının kendi doğuşunu atfettiği şeyden ayrılmış olay örgüleri çok daha önem liym işçesine m et­ nin dışına itilm iş olacaktır; (oysa) m etin su ltan ın öldürücü çılgınlığını durduran söz’ü ondan bu ön fasıldan üretmiştir. O kurları bu ayırmayı, kesip atmayı talep etm eye yöneltm iş olan şey nedir? Akrabanın girdiği cinsel ilişkinin gözlenmesi ve tüm kadınlardan cinsel olarak yararlandıktan sonra başka erkeklerle birleşm elerini engellem ek için onları öldüren sürü b ab ası figürünün arkaik şiddetini birleştiren bu en -ilkel sahne­ de çocuğun katlanılm az varlığı m ıdır buna yol açan? Bireysel ve türsel düzlemde Freudçu bu iki kökensel sahnenin yoğun­ laşm asını iyice savunulamaz kılan şey, özne olarak çocuğun varlığı mıdır? Yoksa, basın yayın tekniğinin gelişm esinden iti­ baren tahayyül düzeni kurulduğu için yazılı sözün, çocuksu laJep’in işgal ettiği yeri gereksiz kılması mıdır? Bu bakış açısın­ da, b ah a n e / ön-m elin çocuk, sayfanın satır aralarında ve m arj­ larındaki sessiz bir boşluğa indiıgenir. Bu tem izlik, iki uygarlı­ ğın tahayyül alanlarının tercümesi dolayım ında, bunlar arasın­ daki mesafe açısından anlamlı mıdır? “D u n y a za d ken d in i ta k d im etti, a b la sın ın b oy n u n a sa rıld ı, so n ra y a ta ğ ın a y a k u cun a g id ip y erleşti. Sultan a y a ğ a k a lk tı, Ş eh ra z a d ’ın kızlığın ı bozdu

Bölüm ün dobralığı ortadadır,

sanki anlatı çocuğun varlığını, cinsellik sahnesinden im gese­ lin sözüne doğru değişim in gerçekleşm esini sağlayan tanık ve aktör olarak olayın içinde olm asını dayatıyor gibidir. D olayı­ sıyla bu sahnenin işgal ettiği yer, cinselleşm iş ölüm dürtüsü­ nün serbest bıraktlm ası karşısında anlatının sağ k a lm a işlevi tahrip edilm eksizin silinem ez. B a h a n e / ön-m etin çocuğun, ölü­ m ü b ir k e n a ra b ıra k m a sürecini ortaya çıkarm ada önem taşı­ yan öğe olarak anlatının önerdiği bir terapi düzeneğinin, etik ve teknik b ir düzeneğin eksenini oluşturduğu kuşkusuzdur. Bu sahnenin yapısı, bu yapıyı oluşturan üç figür, form üle etti­ ği sorun, kısacası B in bir G ece M asallan 'm n klinik konfigürasyonunun bütünü -ve “k linik” terim i etim olojik olarak burada yatağın ayak ucunda cereyan eden duruma uygundur-, tari­ 246

hin, politikanın ve toplum un derinlerdeki bir kaydından kay­ naklandığı ölçüde, Arap im geselinin bu önem li eserinde bu haliyle belirir. Başka deyişle, B inbir G ece M asalları eğer hazzı can ice b ir hal alan m onarşik erkek figürünün hem tedavisi hem de bundan kurtuluşu ise bu, o figürün kend ini tem el tehdit olarak dayatması ölçüsündedir; o tehdide karşı çıkm ak ve ondan kurtulm ak için yatağın ucuna kadar uzanan bir ta­ hayyülü gerektiren bir tehdittir bu. Böylece B inbir G ece Mu­ sallan , öteki'n in arzusuyla ilişkisi için d eki eril narsisizmi etra­ fında, İslâm î kuruluştaki ve öznesinin biçim lendirilm iş düze­ nindeki aşırılığın izlerini taşır. Bu durumda, G illes Deleuze’ün son kitabında3 “klinik ve edebiyat” arasında kurduğu ilişkiye, üçüncü bir terim eklenerek üçlü bir tablo oyunu elde edilir: Edebiyat, klinik ve politika. İslâmî yapıdaki eril narsisizmi üzerine bu varsayıma, bu so­ runun genel olarak fallus-m erkezciliğin evrensel yapısının so­ runu olduğu ve İslâmî kurguların tekıanrıcılığın ataerkil gele­ neğinin bütününe ait ortak öğeleri bu düzlemde yeniden üret­ m ekten başka bir şey yapmadığı şeklinde itiraz yöneltilebilir. Sık sık karşılaştığımız ve çoğunlukla (dinlerin) evrensel uzlaş­ masını dolaysızca benim sem e söylem inin ileri sürdüğü bu iti­ raz kısaca tartışılmayı hak eder. Ö n celik le, varlığın evrenselliğinin o n to -ıeo lo jik sorununu anarken Heidegger’in aktardığı, Hegel’e ait anekdotu hatırla­ mak gerekir: Meyve arzulayan biri, satın alm ak için bir tacire gider; tacir ona elma, arm ut, şeftali, vs. sunar, ama alıcı “mey­ ve” istem ekte direnir. Her seferinde meyve alm akta ısrar eder ve satılacak “meyve” olmadığını saptar. Heidegger bu durumu şöyle yorum lar: “varlık an ca k ken disin e özgü d am g ay la h er se­ fe r in d e yen iden işaretlen iyorsa v arlık olur,"* v e bu varlık şekil­ lerinin kendi, tarihsel dayanakları üzerine elma, arm ut gibi sı­ rala n m ad ık ların ı vurgular. Yalnızca h e r s e fe r in d e farklı bir damga olm akla kalmaz, dahası, her seferinde farklılık, farklılı­

3 Gilles Deleuze, Critique cl clinique, Paris, 1993. 4 Heidegger, “La Constitution onto-théo-logique de la métaphysique”, o.g.e., s. 301.

247

ğa hak veren ve hak talep eden bir dil içinde, bir söyleyiş ara­ cılığı ile kandini gösterm ek için çaba harcam aksızm kendini dağıtmaz. Georges D evereux’nün, kültürler arasındaki farklılığın p a to ­ lo jik olan şey'den kaynaklandığı yönündeki d üşü ncesind en5 yola çıkarak, bu düşünceyi, tutkular söylemi’nin temel anlam ı­ na doğru yönelteceğiz. G erçekten de, eğer bir aşırılık, ölçüsüz­ lük ya da anorm allik zem ininden kaynaklanm ıyorsa, kültürü akıl olarak bir yapı olarak nasıl düşünebiliriz? Aynı zamanda, aşmak istediği ak ıld ışılıh ile riskli bir sınam ayı ifade etmiyorsa bu yapının bir sözü nasıl hayal edilir? Bütün kuram larda akıl, a y rım ı, yani bizzat kendi inşası sırasında onu titretm iş olan ölüm ve im kânsızın sergilenmesini gözden kaçırmaz. Uygarlıklar, doğuşlarına damgasını vurmuş olan tu tku larla uğraşırlarken, bu tutkulardan sıyrılm ak için hileler düzenle­ meyi de sürdürürler ve bunu yaparak da kendi buluşlarının kaynaklarını kuruturlar. Kurucu anorm alliklerini tedavi etme ve bundan özgürleşme, yani bağışıklık ve esenlik kazanm a öz­ lemleri dolayısıyla, kökensel aşırılıklarına ve tutkularına nü­ fuz etm e arzusu demek olan güçlü bir ermişlik/kutsallık arzu­ su tarafından dönüştürülm üş eserler üretirler ve aynı zamanda da o tutku ve aşırılık ları şeyin asli yuvası olarak muhafaza ederler. İster nüfuz etm iş olsun ister olmasınlar, geçişi tekrar­ larlar, buraya geçm eyi, dönüşü ve aşmayı kutsamayı ve lanetlemeyi bırakmazlar. Böylece, sağda solda, tutkuların bu gölgesi’nin kım ıldadığını ve oralarda oradan kendi olasılıklarının yoğunlaştığını görme im kânı veren yerler açarlar. Demek ki, B in bir G ece M asallarındaki gibi b ir tutkunun gölgesi’nin m izanseni, a p riori olarak Ham let’e de Kral Oidipus’a da ait olmayan bir tür ölçüsüzlüğün hissedilm esini ve ortaya çık arılm asın ı am açlayan bir edim değeri taşır. B ir kültürün içindeki tutku sahneleri, her zaman için, ölüm dürtüsü etkisi­ nin birlikte büyüyen temel bir belleğe yerleştiğinin işaretidir; 5 Georges Devcrcux, Essais d'ethnopsychialrie générale, Paris, Gallimard, 1970. “Normal ve Anormal” makelesinin tüm konusu budur.

248

bu ölüm dürtüsü aracılığıyla, unutulm az bir şey, kuşaklar ara­ sında psişik olarak aktarılabilen, anlam lı bir tür rezerv olarak m etin dolayım ıyla kayda g eçirilebilm iştir. D olayısıyla, ne o tutku m otiflerinin özgül yaklaşım ından, ne de onların biçim lendirilebilir güçlerinden kısıntı yapılabilir; çünkü, bunlar ol­ m aksızın, insanın, içinde yaşadığı politik ve tarihsel aralıkta birey-aşın olgu olarak bilinçdışı alanda ele alınm ası, kavranılam az olurdu. Halkların kullandıkları dilin tutkusal logia’lan n d an 6 yola çıkarak bir m etap siko lojiler coğ rafy ası oluşturula­ bilir. Bu durum , "etno-p si”ler (etno-psikiyatri, etnopsikoloji, vs.) dönem inin sonu olur; yüzümüzü bu sonun ufkuna doğru sabırla dönmekteyiz. Buraya kadar belirlem eye çalıştığım ız şey, İslâm ’ın m eıopsik olojik inşasına özel bir dikkate değerlik katan, bazı önem li bölüm lerini analiz etniğim iz İslâm ’ın k ö k e n s eI dişiligi’nin karı­ şıklığıdır. Hem eril kimliği deliye döndüren, hem de erilin tam Û teki’ne açılm asını sağlayarak onun aklı işitm esine im kân ta­ nıyan bir dişiliğin doruğa ulaşmış çelişkisi bu inşanın yakası­ na yapışmıştır. Diğer tektanrıcı dinlere kıyasla Islâm'da m istikliğin aldığı boyut, kanım ızca, eril narsisizm inin karşı karşıya kaldığı bu kısıtlamaya karşılık verme / bu kısıtlam anın sorum ­ luluğunu üstlenm e teşebbüsüne denk düşmektedir. M istiiklik, öteki arzusu olan inzivanın bu özüne ulaşma yolu olarak, ken ­ din de dişi aracılığıyla yapılan bir arayış m acerasıdır. Sufilik, nefs deneyim ine geniş bir saha açm ıştır; burada, fallik teolojik haz, kendi yan işaretlerini tüketir ve O (Tanrı, İslâm ’da O: huva diye adlandırılır) olma eksikliğinin dilsel sürgün yeriyle bu­ luşur, kadına -akla ve imana dair tem el bir kusur olarak yo­ rumlanan- bu eksikliğin suçluluğunu atfeden kurumlaşma bu noktada olur.7 Dişi hazzınm kattığı eksikliğin, teolojinin eril ö zn esin in öykündüğü O ’n dan O'na ö zd eşlik ilişk is in i - O, 6 Bu deyimi Heidegger'in “Metafiziğin Onıo-tco-lojik inşaası” adlı, yukarda be­ lirtilmiş istisnai metninden alıyorum. l.ogia derken, bilimler bilgisinin mantı­ ğından uzaklaşmayı ve rasyonel kuruluş ilişkileri bütününü belirtmeyi kastet­ mekledir. 7 Hadisi bir kez daha hatırlatıyorum: “Kadınlarda akıl ve iman eksiktir."

249

O ’dur (lıuva huva), m utlak özdeşlik formülüdür- altüst ettiği bir gerçektir.8 Hem ortaya attığı sorun açısından, hem de, İslâmî yorumun bazı ayrımları üzerinden, bu bölümde bizi meşgul edecek olan eril narsisizm inin açmazı karşısında öngördüğü çözüm açısın­ dan konuya en iyi giriş yapabileceğimiz B in bir G ece M asallan ’ndaki şu sahne karşısında tekrar duralım.

Sultan ve benzeri Hanım sultanın bir köleyle cinsel keyif yaşadığını keşfetm ek, gerçekten de, sultan ve benzeri için dahası su ltan v e sultan için, hüküm ran m utlak erke sertçe sınır koyan bir anlam yok­ luğu yapar, m elankoli ile kendini gösteren bir varlık yitim ine uğramalarına ve beraberce dünyada dolaşıp durmayı yeğlem e­ lerine yol açar. D eliliğe götüren akıl bozukluğu sü reci böylece başlam ış olur. Bu sürecin, “Ben ve Ben” arasındaki ikili ilişkide yattığı açıktır; bu da, aynı hikâyenin tıpatıp tekrarlanm ası nedeniyle, “Sen, Berisin” anlam ına gelir. Burada belirtelim ki, Binbir Gece M asalları Jacqu es Lacan’ın Hegel’den yola çıkarak “akıl hasta­ lığının/yabancılaşmanın Vei’i” sorunu etrafında yaptığı sapta­ maya9 yakındır, çünkü m u tlak ka zd an im tina olarak belirttiği­ miz çıkış noktası, sultan v e sultan için, şiddetli bir eksiklik de­ neyimi açm aktadır ki bu deneyimin terim lerini oluşturan şey, efendi ile kölenin konumlarıdır. Ama bu durumda bir m üca­ deleden gerçekten söz edebilir miyiz? Ç ünkü sultan aniden kendi yerinde köleyi keşfeder ve birdenbire, hanım sultanın a r ­ zusunda kendisinin y e r alm ay ab ileceğ im saptar. G enel anlamda, sultanın olduğu yerde kölenin olmaması gerekir; oysa, bu özel yerden ayağının kaydırılmasıyla sultan ve sultan için b ir azil sı­ navı açılm ış olur, efendi narsisizm lerind e um arsız bir yara açılmıştır. G erçekten de, köle yaşamını yitirm iş olsa da, şey’i 8 Bu sorun hakkında bkz. “İslam'da Bireyselik" alıbaşlıklı bölüm. 9 Jacques Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Se­ uil, 1973, s. 185-208.

250

kazanmıştır, çünkü efendi yalnızca yerinden olm akla ve Öteki’nin arzusunda kendi yokluğuyla yüz yüze gelm ekle kalm a­ mış, dahası, hanım sultanı öldürerek, arzusunun nesnesi olan bu Û teki’ni de ortadan kaldırmıştır. D em ek ki efendi, felaketimsi bir içinin b oşalm ası sürecine yuvarlanmıştır. Bununla birlikte, boşluk deliliğe yol açmaz. Anlatı bunu ga­ yet iyi kanıtlamaktadır, çünkü aynı durum karşısında sultan­ lardan yalnızca biri delirir. Anlatım biçim ine bağlı bir yoksun bırakılm a ek koşulu gereklidir. Deliren kişi, anlatıcı olan sul­ tan d eğil, daha sonra bizzat göreceği şeyi ö tek in in anlatısı (görm esi) aracılığıyla görmeye götürülen ikinci sultandır. An­ latıcı sultanın (Ben) içe attığı, özneyi deliye çeviren kurgusal el çabukluğu. İşte buradadır. K ölenin hanım-ışultanı elinden aldığını saptamadan önce, benzeri (öbür sultan) henüz mey­ dana gelm em iş olan hakkında bir söz ile onu elinden almıştır, öyle ki, olay önünde meydana geldiğinde, Şen, ötekinin tekra­ rına gerçekten çok mem nun olduğu için delirir. Daha sonra, kadınları yok etm e tem el deneyim inin içgücü bu noktada ya­ tar, çünkü bu yok etm e, benzerinin -köleninkinden önce ge­ len- bu sahipsizleştirici zorla m üdahalesine verilen saldırgan yanıttır. Her gece bakire bir kadınla evlenip şafakta onu öldü­ rerek, arzu nesnesinden ötekinin (öteki sultanın ve öteki köle­ nin) izini silm ek istemektedir. Ama arzu nesnesi oluşturuldu­ ğunda ve o da bu nesneye eriştiğinde, onun dolayım ında orta­ ya çıkan şey, ötekidir. Bundan böyle, nesnesiz ve katışıksız bir arzu ya da nesnesi boş olan bir arzu uygulamaya konulur. E ze­ li b ak ire olarak adlandırılabilecek şeyden haz alma fantasması­ dır bu, yani katışıksız imhadan ya da ölüm den cinsel haz al­ maktır. lmkânsız’ın bu kıyılarında dürtü yenilgiye uğrar; tekra­ rın ortaya çıkm ası bundandır. Ezeli b a k ire fantazması, öteki erkekle hayalî ilişkinin erkek­ teki saldırganlık etkisidir; kadında Ö teki’nin izini silm e teşeb­ büsünün aldığı uç biçimdir. M üslüm an yazarlar, Tanrı’nın se­ çilm iş kullarını ödüllendirdiği varsayılan ve huri diye adlandı­ rılan cennetteki o m itik kadınları hayal ederek bu fantazmayı açıklamışlardır. “Bir huriyle her yatıldığm da,” diye yazar Su251

yûtî, “yeniden bakire olduğu görülür. Aynca seçilm iş kulun kamışı asla bükülm ez. Ereksiyon sonsuzdur.”10 Bu cennete ait vaadin ardında, cinsiyetlerin haz farklılığım ve başkalıklarını işin içine katan eksikliği ortadan kaldıran b iricik fa ilik cin selli­ ğ e dair kökensel radikal fantazmasının gölgesi görülür. Demek ki burada mutlak haz fantazması söz konusudur. Bu da, Sıirii’nün B abası sahnesinin berisine giden en-kökensel bu sahnenin ortaya çıkışına kadar varır, çünkü yalnızca tüm ka­ dınlara sahip olmayı içerm ekle kalm az, cinsel dürtünün k ö ­ kensel nesnesine doğru, yani ensest engeli dolayısıyla yerine ikameler koyarak öznenin uzak tutulduğu şeye kadar geri git­ meyi de içerir. “O ysa,” der Freud, “psikanaliz bize şunu öğre­ tir: Bir arzu hareketinin kökenindeki nesne, bastırm anın ar­ dından yok olduğunda, yerini genellikle sonsuz sayıdaki ika­ me nesneler dizisi alır, ama bunlann hiçbiri tam anlamıyla ye­ terli olmaz. İşte, yetişkinlerin aşk yaşam ını sıklıkla niteleyen nesne seçim indeki kararsızlığı, ‘uyarı açlıgı’nı bize açıklayan şey budur.”11 Aslında Şahriyar bunun tersidir, Don Ju a n ’m çatışkılı figürüdür; diziyi bir artırarak kökensel nesnenin dehşe­ tinden kaçm aktansa, cinayet yoluyla diziyi azaltmaktan yana­ dır: H er g ece b ir eksik. B inbir G ece M asalları adı kuşkusuz bu­ radan kaynaklanm ıştır; biricikten ve kökensel olandan uzakla­ şarak dizinin yeniden kurulması anlamına gelir. Aynı şekilde, kendi arzusunu kurtarmaya çalışan Don Ju a n ’m tersine, bura­ da bir tür, arzunun son a erm esi arzusu söz konusudur, çünkü Ö teki’nin el atmadığı kökensel bir nesne bulm ak hedeflenm ek­ tedir. Arzulamak zorunda olmama arzusu, eril arzunun nihai hedeflerinden biridir, kadının Ya H ep y a Hiç’ine sahip olmak isteyen ölüm dürtüsünün ifadesidir. İlk terim e varmak için di­ zinin içinin boşaltılm ası, mutlak hazzm pek yakında olmasının dehşetini hissettirir, ama yalnızca yıkım a varır. Bu nedenle, B in bir G ece M a sa lla n ’nın başlangıç masalında, bu arzuyu yok 10 Aktaran A. Bouhdiba, La Sexualité en İslam, a.g.c., s. 96. 11 Sigmund Freud, "Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse”. a.g.c., s. 62.

252

etme arzusunun imkânsızla karşılaşması anlamında en -köken sel bir sahne görmekteyiz. Ama burada, örneğin Arap şiirinde rastlayacağımız ve bu şiirin en incelikli biçim inde, Nadia Tazi’nin “aristokratik, çelebice, Stoacı bir erkeklik”12 diye adlan­ dırdığı, çöldeki erkek savaşçı figürünün hayalî çekirdeği söz konusu değil midir? Bu arzunun ucunda ifade bulan niyet bir­ kaç sözcükle şöyle tanımlanabilir: Çölü hedefleyen b ir arzu .13 S onsuz b a k ire fantazması ya da şiddetli çöl arzusu; B inbir G e­ c e M a sa ü a n ’ndaki eril hazzı sorununda erişebileceğim iz ve Şehrazad’ın karşı karşıya olduğu nihai nokta işte budur. Tahripkâr iç boşaltılm asını durdurmak amacıyla Şehrazad’ın görevinin ne olduğu sezilm ektedir: Boşluğa dil aracılığıyla sı­ nırlar çizerek, imgeselin siperlik işlevini yeniden oluşturarak, kökensel nesneye imkânsız erişmeyi yeniden dahil etmek.

Cevdet'in hikâyesi B in bir G ece M asallart’nda im kânsızın yeniden dahil edilmesi­ n in anlam lı örneklerinden biri Cevder’in hikâyesidir. Genç bir delikanlı toprak altına gömülü bir hâzineyi bulm ak için Faslı bir büyücünün rehberliğinde aramaya çıkar. Büyücü tütsüler yaktınr, gizli şifreler ezberletir. Sonunda nehri kurutmayı ba­ şarır; nehrin alım da, bir çukurda hazine bulunm aktadır. Ama Cevder hâzineye varmak için yedi kapı açm ak zorundadır... İlk altı kapıyı açabilm esi için her seferinde aynı şifreyi tekrar­ laması gerekir. Ve her seferinde, her kapıda, kendi ölüm üne cesaretle, bocalamadan göğüs germelidir. Ö ldürülür ve dirilir. A ncak dirilm esi için bu deneyime cesaretle dayanmalıdır. Ye­ dinci ve son kapıya vardığında Faslı büyücü ona şöyle der: “Kapıyı çalm an geıek. Annen açacak ve sana diyecek ki: ‘Hoş geldin oğlum , gel selam la b en i.’ Ama sen şöyle diyeceksin: 12 Nadia Tazi, “Le Désert perpétuel, visage de la virilité au Maghreb”, Cahiers In­ tersignes, no 11-12, “La virilité en islam”, s. 2 7 -5 7 .1 9 9 8 . 13 Arap şiirinde çok önemli bir yer tutan ve kuşkusuz savaşçı bir yanı olmayan bakire aşkı (‘udrite) figürü de bu bakış açısıyla analiz edilebilir.

253

‘Uzak dur ve giysilerini çıkar.’ O sana diyecek ki: ‘O ğlum , ben senin annenim . Sana süt verdiğim ve seni eğittiğim için senin üzerinde haklarım var. Çıplaklığımı sana gösterm em i nasıl is­ teyebilirsin?’ Sen, ‘G iysilerini çıkar, yoksa sen i öld ü rürü m ,’ karşılığını vereceksin. O sırada sağ tarafa bak, duvara asılı bir hançer göreceksin, onu al, kınından çıkar ve ona, ‘Soyun !’ de. O yine lafı dolaştırm aya, yalvarmaya çalışacak, ama acım ak yok. Her giysisini çıkardığında, ‘Hepsini çıkarm an gerek,’ di­ yeceksin. Tüm giysilerini çıkarana ve karşında çırılçıplak kala­ na dek ölüm le tehdit et onu. O zaman sem bolleri çözm üş, en­ gelleri ortadan kaldırm ış ve kendini korum aya alm ış olacak­ sın .” Ve büyücü vurgular: “K orkm a, Jaw dar, çünkü o cansız bir hayalettir." Yeterince açık ifade edilmiştir: Cevder’in yenmesi gereken an ­ nesi değil, annenin hayaletidir (şabah). Jawdar kendi ölüm sına­ vından geçmeyi başanrken, annesinin hayaleti karşısında ilk se­ ferde başarılı olamaz, defalarca yinelemesi gerekir: “Annesinin karşısına gelen Cevder, en sonuncu kısa donu çıkarmaya onu asla zorlayamaz. G erçeklen de sürekli olarak, ‘O ğlum , yanlış yapıyorsun; oğlum, taş kalplisin; benim onurum u kırm ak mı isliyorsun, oğlum? Bunun haram olduğunu bilm iyor m usun?” diyen annesi kafasını bulandırmıştır. Bunun üzerine Jawdar, bu haram sözcüğü karşısında, plandan cayar ve annesine, ‘Donun kalsın,’ der. Sevinç içindeki anne haykırır: ‘Aldandın, dövün on u !’” Cevder öyle bir dayak yer ki az kalsın ölecektir, çukurun kenarına fırlaulır. Bir yıl sonra büyücüyle bu işe yeniden kalkış­ tığında bu kez öz annesini tamamen soymayı başarır. Anne ta­ mamen çıplak kaldığında, “cansız bir hayalet”e dönüşür. Elde hançer enseste meydan okum ak; işte $ehrazad’a göre kahramanın formülü budur ve bu formül, sık sık dendiği gibi, yalnızca anneliği öldürmek ya da ana katlini gerçekleştirm ek için değil, cesur bir davranışla ensestin im kân sız olduğu sonu­ cunu çıkarm ak için de işlem ektedir;14 çünkü eşiğin aşılması, 14 Krş. bu masal üzerine Jean-Joseph Goux, Lucien Mélès, Georg Gamer, Philip­ pe Réfabert ile yaptığım tartışma (saptamalarından dolayı onlara teşekkür borçluyum), in lx s Travaux d ’Œdipe, Paris. L1 larmaıtan, 1997, s. 55-64.

254

ne annenin gerçek çıplaklığıyla ne de onun hayaletinin çıplak­ lığıyla yüzleşm ekte çözüm lenm ez, lnisiyasyon güzergâhının erekliliği, eksikliğin gerçeğine göre hayaletimsi olanın örtüsü­ nün bir tür kaldırılması gibi gözükür; bu açığa çıkm a yoluyla, özne arzusunun, ilk nesnesinden im tinayı özümser. O lm ayan vardır hem bu kökensel geri çekilm eyi, hem de varlığını sürdü­ ren bir kalıntının kalıcılığını anıştırır; bize de şunu söyletir: O lm ayan kendini geri çekenin bağışı olarak vardır. Dolayısıyla var, önceden kaybetmiş olduğumuz şeyi sanki sürekli kaybet­ meye teşvik ediliyorm uşuz gibi, aynı zamanda yok etmem iz gereken hortlağa çağrı değerini alır. H ayalete inanm ak, bir var’ın dile getirilmesini destekleyen kalm tı’ya inanmaktır. O id ip us’un trajed isinin aynı konu yu işleyen diğer m itler karşısında anorm allik oluşturan bir m it olarak nasıl düşünüle­ bileceğini ve bu anormalliğin, antik dünyanın inisiyasyon ritüelinden kurtulan (dişi sfenksin devrilmesi de buradan kaynak­ lanır) ve bu nedenle de kendini insani yasalann kökten ihlâli­ ne yönelm iş bulan öznenin anorm alliği olduğunu gösteren Je an-Joseph G oux'nun F ilo z o f Oidipus [Œ dipe p h ilo so p h e]15 adlı çok ilginç kitabındaki açıklam aları izlersek; ve bu analizlere koşut olarak, Philippe Lacoue-Labarthe’ın “Figür Olarak Oidipus”16 makalesindeki -Batı geleneğinin subjectum düzeni için­ de bu anormalliğe başvuran, Freud’un öz-düşünüm lü modern özneye kavram ve teori değeri verm esini sağlayacak metafizik zem ini sınırlandıran- kesin çerçeve hatırlanırsa; m odem psi­ kolojik yanılsam anın, imkânsızı y asağ ın ardına g iz lem ek olduğu varsayımı ileri sürülebilir; ve Cevder anlatısının kanıtladığı gi­ bi gelenek, imgesel yapısıyla bu im kânsızı belli bir noktaya ka­ dar korumayı bilmiştir. Freud, anneyle ensesi konusuna ilişkin yaklaşım ını LEsquis­ se* de kökensel nesnenin umarsız kaybı ile düşünm üş iken O idipus’un bilinçsiz öznenin (A vrupalı) özel adı olduğunu 15 Jean-Joseph Goux, Œdipe philosophe, Paris, Aubier, 1990. 16 Philippe Lacoue-Labarthe, “Œdipe comme figure", in Limitation des modernes, Paris, Galilée, 1986. (*) Frcud'un 1905’te yayımlanan Cinsellik Teorisi üzerine ûç denemesi kastediliyor.

255

keşfetmesiyle birlikle yasağın siciline ayrıcalık tanım am ış m ı­ dır? Ensest arzusu varolabilir; hatta varolm ası ve yasağın bu olanağın im kânsız olacağını dile getirm esi bile arzulanabilir. Bu masalda, annesinin yasağı yardıma çağırm asına aldandığın­ da ( “yanıldın, dövün onu, dedi”) Cevder’in eşiği aşmada nasıl başarısız kaldığı görülm ektedir. Yasağın dile g etirilm esi, bu durumda hayaletin aldatm acasının suç ortağı olm ak gibidir. Daha doğrusu yasak, hayaletin gerçek olduğuna inandırabilir, hayalet ile gerçeğin ayrılm az olduğu bu h a y a le tim s i-g e r ç e k [spectrtal] o durum ve anda çözüm getirm ez, çünkü duygula­ nım ın kuşattığı im ge-önerm esi de dahil olm ak üzere- gerçek­ lik işareti taşımaz. Dolayısıyla, varolmama m ekânı ile karşılaş­ ması ve “söylen m edik b ir tek ... kaldı"yı keşfetm esi için kendi cüm lesinin sonuna kadar gitmesi gereken biri gibi öznenin de eşikten geçm e arzusunu sonuna kadar götürm esi ve hazine olarak boşluğu bulması gerekir. Söz, bilinçsizliği dokuyan her dil gibi, h ay a letim si-g erçek’in tarafmdadır; ama özneyi boşluk karşısına, erişilm ez karşısına, beklem e ufku karşısına yerleşti­ ren şey, Dunyazade’nin “günü bekierken”idir, kalıntıdır, izdir. “S öylen m edik k a la n şey,” ölümü erteler, geciktirir ve bizi im ­ kânsızla ya da gerçekle mümkün bir ilişkiye dahil eder. Francis Ponge’un “süreğen im kân sız” diye adlandırdığı şey budur; bunun yaşamı pek güç kıldığını söyler bize, ama aynı zaman­ da, bu sayede, “her şeyi söyleyebiliriz... ve hiçbir şey demeye­ biliriz; işte bu yüzden her gün yeniden başlarız...”17 Burada hem en bir parantez açalım. G eleneğin, kendi öznesi­ nin yaran için üzerine çıktığı im kânsızın gözetim inin yeniden bulunm asına mı davet ediliyoruz? Ü stünkörü onarım teşeb­ büslerinin boşuna olduğunu biliyoruz. R estorasyon yanılsa­ m asının nereye götürdüğünü de lslâm cı hareket bize gösterdi. Bilimin buyurduğu yeniden oluşm alar önünde geleneksel im ­ gelem in açm azları açıkça ortadadır. Ö rneğin, Cevder m asalı­ nın bazı versiyonları anne hayaletinin yok olup gitm esiyle so­ 17 Francis Ponge, Méthodes, Paris, Gallimard, “Folio", 1961, s. 164-165.

256

na ermez, özne boşluğun ötesindeki bir hâzineye erişir, bu da fallik verim lilik im gelem ini yeniden oluşturur ve im kânsız da bolluğa erişm enin basit bir geçidi olur. Ishak’m evlat edinilm e­ siyle değil, Ishak’a ham ile kalınm asıyla Tekvin’in yaptığı şey budur. Bu m etinlerdeki sıireç, bugün özne-yasa ilişkisinden bizim anladığımız şeye çok yakın olsa da, bu mutlu son serabı benim senem ez. M odem özne için im kânsızın hedefini, boşlu­ ğun aşkınlığı olarak, durak olarak sürdürm ek, tem el ama özellikle de hay aletim si-g erçek’in nüfuz ettiği teknik ve yöneti­ min tarzı nedeniyle- çok güç bir görevdir. Ama edebiyat, çağ­ daş sanat ve psikanaliz büyük bir u yancılık sağlamaya ve ge­ rekli anlaşılırlık yollarını açmaya çalışm aktadır; tabii eğer mü­ zelerin özel alanlarına ya da tüketim tapınaklarına yerleştiril­ miş değillerse... Buradan yola çıkarak özneler için canlı geçiş düzenekleri icat etmesi gerekenler bizleriz. H ay aletim si-g erçek sorununun, psikanalist olma sorunsalında temel bir nokta ol­ duğunu da ben ekleyeyim.

Şehrazad'ın ikinci görevi Şim di, kökensel nesneye ulaşma im kânsızlığının sicilin in yanısıra, Şehrazad’ın ikinci görevini incelem eyi denersek, B in bir G ece M a sa lla n ’m n en-ilksel sahnesinde b a h a n e / ön-m etin çocu/ı’un yapısal bir kıyı işlevini nasıl oluşturduğunu kendimize sorm am ız gerekir. İlk o larak , çocu ğu (söz k on u su durum da onu çağ ıran ı) üçüncü bir terim olarak, yani cinsiyetler arasında hazzı sınır­ layan, eksiklik ve arzunun yanındaki söz aracılığıyla hazzı do­ ğuran evrensel im leyen olarak fallusu ortaya çıkaran klasik yorumu hatırlam ak gerekir. Çocuğun kızlığın bozulm ası esna­ sında sahnede belirişi ve tekrarlanan ricası, işlevinin, (18. yüz­ yıl oku rlannı pek rahatsız etm iş olan) bir kesintiye uğratma olduğu konusunda kuşkuya yer bırakmaz. Bu fallusun anlatıcı kadının babasına gönderme yaptığı ve Şehrazad’ın da kız kar­ deşiyle, yani babasının çocuğuyla birlikte geldiği hem en fark edilecektir. Arzusunun nesnesinde Ö teki’nin izine bile taham257

mul edemeyen bir erkeğe durumunun bir ikam e kişiden başka bir şey olm adığının hem en dayatılması, anlatının şahane bir oyunudur. G erçekten de, bakirelik tabusu üzerine m akalesin­ de Freud’un saptamasını hatırlarsak: “Koca, deyim yerindeyse her zaman bir vekilden başka bir şey değildir, asla gerçek er­ kek değildir, kadının aşk kapasitesini ilk belirleyen bir öteki­ dir ve tipik durumlarda bu öteki babadır, koca, olsa olsa İkin­ cidir.”18 Anlatıcı kadın demek ki daha ileriye gitm iştir; o, ba­ banın arzusunun daha baştan el atm ış olduğu ve kızlık zarı d okunulm am ış olsa da sultanın geç kalm ış olduğunu ifade eden bakiredir. B ah a n e / ön-m etin çocu k, dem ek ki, kökensel kökenin var olmadığı anlamına gelir. Genel olarak, çocu k ara­ cılığıyla köken in kendini ortadan kaldırdığı’nı söyleyerek, bura­ da HegePin izinden gidebiliriz.19 Bahane: varsayılan neden, b ir niyetin, b ir eylem in g erçek saikini g iz lem ek için y ararla n ılan görünürdeki g erekçe, der Em ile Littrö. Anlatıcı kadın uydurması bundan daha iyi ifade edile­ mez, bu uydurma sayesinde m etin kendi ekseni etrafında dö­ n er ve sabaha sağ çıkm a umudu ve ricası ço cu k tarafından (anlatıcı adına/olarak) yapılır. Dolayısıyla ön-m etin / b ah an e, m etin-dışı değildin Francis Ponge’un bir derlem esinin başlığı­ na göre, bir ayırma ve kendine geri döndürme oyunu dolayımında bir ön-'ün imalattır, metne rahatlık, ihtiyat payı veren iç aralıktır. Ç ocuk, m etnin kendinden uzaklaşmasıdır, bu sayede kendi kendine, gel! der. M etin çocuk tarafından yatağın ayak ucuna davet edilir. Şehrazad, sultana: “Beni dinleyin, Efendim, size bir hikâye anlatacağım ,” ya da, “Size bir hikâye anlatmamı ister m isiniz E fen d im ?” demez. Kendisi için kend isi talepte bulunmaz. “Ben ve sen”, “ona ve sana” arasında bir lütuf ko­ nuşmasında kendisi yer almaz. E n -ilkel sa h n ed e bir b a ş k a sahne’nin açılışını teşvik etm ek için kendine çok yakın olan ve 18 S. Freud, a.g.e., s. 75. 19 Jean Hyppoliıe'in aktardığı cümle tam olarak şudur: “Anne baba çocuk için, “Der siclı au fheben de t/rsprurıg”dur, kendini ortadan kaldıran kökendir." G.W.F Hegel, Phénoménologie de l’esprit, tercüme Jean Hyppolite, Paris, Aubi­ er, 1941, c. 2, s. 24.

258

kendisiyle aynı cinsel kim likteki bu çocuğu seçer. Dolayısıyla çocuk, başkasını konuşturmaya, im gesellik yoluyla Ö teki’nin sözünü dahil etmeye yarar. Anlatıcı kadın üçüncü şahsı böylece icat eder. Yalvarma ölüm kalım sorunu karşısında aracılığı için, kendi yerini alması için ötekine yapılan çağrının tersine döndüğü noktadır. Y akarm ak [supplier] ile yerini d old u rm ak [suppléer] arasındaki bu katı ilişkiyi d ikkate alm ak gerekir, çünkü cinsel gerçeğin merkezine imgesel ilaveyi dahil etmeyi sağlayan zorunlu bir kıvırma (su pplicare, tam anlamıyla “diz çökm ek" dem ektir) olayı söz konusudur. Aynı şekilde, Şehrazad kadm katliam ının durdurulm asını da talep etm ez, anlatır ve anlattığı şey, gerçek gerekçeyi -yaşamı kurtarm ak; kendinin ve aynı zamanda da diğer kadınların ya­ şam ını kurtarm ak- gizlemek için öne çıkar. Bu düzenek, sah­ nenin o rta y a fconıış’unda olgusal bir işleve sahip değildir. Yaşa­ mı korum ak için aklı onarıp eski haline getirm ek olan fo n d a k i soruna kıyasla, çocuk ve im gesellik öne çıkarılır. Bu anlamda bah an e, iki tasarı arasına bir mesafe, bir oyun dahil eder. Söz konusu oyun, m asalın kendisi değil, çocuğun isteği ardında imgeselin b ir çocuk olarak oynayabileceği v arsay ım sal neden ya da paravan görevi yaptığı ölçüde m a sal u ydurm a olasılığıdır. Freud’un, Norbert’i tedavi etm ek için söylem in ikili bir an­ lam edinm esi gerektiğini gösterdiği L a G radiva d e Jen sen ’de20 sözünü ettiği şeye benzeyen temel bir an lam belirsizliğinin ko­ şullarını yaratmayı sağlayan şey, ön ile arka arasındaki bu kıv­ rımdır. Birinci anlam, güvenini kazanm ak ve düşüncesine nü­ fuz etm ek için sayıklamayı izlerken, İkincisi sayıklam ayı bilinçd ışı hakik atin diliyle yorum lar. Bu konuda Cem aleddin Benşeyh’in şaşkınlığı hatırlardadır: “Maskaraya çevrilm iş hü­ küm ranın lütfunu elde etm ekle görevli masal anlatıcı [$ehraZ ad], ona hikâyeler anlatmak için canla başla çabalar, bu hikâ­ yeler, tüm mantığı içerisinde, onun kadınlara ilişkin duygula­ rını doğrulamaktan başka bir şey yapmaz.” Dolayısıyla anlam 20 Sigmund Freud, Le Délire et les rtves dans la Gradiva de W Jensen (1907), lercûme R Arhcx ve R.-M. Zcıtlin, Paris, Gallimard, NRI; 1986, s. 233 vc devamı.

259

belirsizliği, oyun olarak ikili yoru m /aıılam im kânı verir. Ve ço­ cuk hikâyeyi dinlerken, tahripkâr hazzm zincirinden boşandı­ ğı yerde ona doğruyu anlatmak için işin için e im gesellik girer. Oyun kavramı burada dramatik olarak anlaşılmalıdır, çünkü yaşam riski söz konusudur. G erçekten de Şehrazad’ın, babası­ nın karşı çıkm asına rağmen, -söylendiği gibi- kadın kurnazlı­ ğıyla sultanın deliliğine karşı koymak için değil, ölüm ün yakı­ nına oyunu yerleştirm ek ve efendiyi o y a la m a k ö/kesin i sağm ak için gönüllülüğü üstlendiğini hatırlam alıyız. Artık bu oyunun “gam e” değil “play” olduğunu söylem ek yeterli değildir; ölü­ mün sın ırların d a b ir duygu ve düşüncesini g iz lem e oyunu’nun söz konusu olduğunu hem en vurgulamak gerekir. Oysa cinsel­ lik ve ölüm ile sözün ve imgeselin bu oyunu, bizim ancak Bilinçdışı adıyla andığımız büyük Oyun olabilir. Bu oyun, bilinçdışmm “ilkel” ya da “kökensel” denen sahne içinde gizlenm esini gerektirir; bu olm aksızın “ilkellik” ya da “kökensellik”, sahne olasılığının kendisine kadar her şeyi ele ge­ çirecektir. Bilinçdışı, ölüm veren ve bakireliği Ö teki’nin izi olma­ dan korumak isteyen mutlak hazzın efendisinin egemen olduğu karanlık zamanlardan beri bizim için gören ve anlayan şeydir. Hikâye, anlatı ya da mit var oldukça, gizleme, uydurma ve oyun da varolacaktır. Kısacası, h ay a tla ka lm a kendi oyununu, entrikasını gösterdiği ve dile getirdiği her defasında, bilinçdışı yaşam kurtarmanın örgüsü içinde zaten ora d a ’dır. Bilinçdışı da­ ima önceden orad a vardır. Daha doğrusu bilinçdışı, “O" ile “var­ dır” arasındaki “yer”in “işaret ettiği, işte o”dur. “O ... sahiptir”deki geçişli sahiplenme ilişkisini ayınr; bu demektir ki, aracılığı ile “o sahiptir”in içinde, “0 ”nun var olmadığını, kesinlikle olmadı­ ğını belirür. O yalam a, yolu ile ayırmadır ve bu, ay ırm a, olumsuzlam anın ö n cesid ir. O yalam a, b ilin çd ışı y erin in açılm asıdır. Olumlama ve olumsuzlamadan önce gelen bir açılmadır bu. O halde bilinçdışı, sahnenin dışındaki bir seyircinin bakış açısı olamaz, sahne olarak açılmasının olasılık koşulu olarak içerde bulunur. Mutlak hazzın öldürücü sertliğinin hüküm sürdüğü yerde, çocuksu im gesel b ir ek'le onu içerden açar. Böylece, Kö260

ken sel F an ta sm a, K ö k en ler fa n ta sm a sı, F an tasm an ın K ö k en le ri’nde [fan tasm e origin aire, fa n ta sm es des origin es, origin es du fan tasm e] Jean Laplanche veJean-Baptiste Pontalis’in ifade ettiği teorik konum u radikalleştirmeyi öneriyoruz. Kökensel fantas­ ma içinde olan şey yalnızca özne değildir, öznenin sığındığı “sahnelenm e” ve “kökensellik” olasılığını açan oyun olarak bilinçdışıdır da.2' Kısacası, sürü’nün imgesel Babası’nın öldürül­ mesi ancak tamamen imgesel araçlarla gerçekleştirilebilir: Anla­ tıcı kadm, oyalamayı beceren b ah an e çocu k uydurm ası aracılığıy­ la babayı öldürür ve bu oyalama sırasında, masal aracılığı ile ya­ şam geçici olarak dokunulmazlık edinir. Korkunç sultanın Şehrazad’ı karşı karşıya bıraktığı zorlamayı özetleyen Abdelköbir Khatibi’nin, “bir hikâye anlat, yoksa seni öldürürüm ” ifadesini yeniden ele alırsak, Şehrazad’m, “sana bir hikâye anlatarak seni öldürüyorum” cevabını verdiği söylenebilir. Pek fark edilmemiş bir olgu olmakla birlikte, Biııbir G ece M asallan’nda anlatıcı ka­ dın konuşmaya başladığı andan itibaren sultan tek kelim e et­ mez. Hayali bir mezarın içinde ölmüş gibidir.

Şehrazad, Şahriyar ekseni Demek ki, B in bir G ece M asalîan’ndaki sahne, dişiliğin tüm de­ ğişik halleriyle birlikte bastırılması sorunsalı ve erkek narsisiz­ m inin, açm azlarının-aynı cinsiyetin ötekisi üzerindeki şiddetli etkileri ile bir arada eksensel bir tarzda buluştuğu yerdir. Eksensel; sahnenin, başkalık ilişkileri içinde bir yönelim belirtti­ ği demektir. Burada, erkeğin öteki erkekle (ve İkincisiyle) yüz yüze gelm esi, eril kim lik ve soykülüksel sicili için, delme/içe girm e ve başarım kipi altında bir başvuru zem ini oluşturm a sorunu olmaya gider.22

21 J. ljp lan ch e ve J.-B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasm es des origines, origi­ nes du fantasm e (1964), Panis, Hachette, 1985. 22 Krş. Bu hazırlığın birçok yanını bir araya getiren Monique Schneider’in psika­ nalizdeki son çalışması: Généalogie du m asadin, Paris, Aubier, 2000. Bu kitap, öncü bu araştırmada kendisinden yararlanabilmeme az imkân verecek kadar geç ulaştı eline.

261

Tektanrıcılığm tinsel icatlan, büyük ölçüde, k ö ken sel Öteki ile narsistik ayrışma-bağdaşma ilişkileri içinde olan eril özne­ nin ve benzerinin imgesi tarafından esir alınm anın tahrip edici soru nlarını çözü m lem ek için o lu ştu rulm u ş gözükm ektedir. B irlikte ya da bir iç soykütüksel ilişki içinde ik i e r k e k olduğu anda karışıklık başlar. O zaman farklı şiddet senaryoları: Kur­ ban etm e (baba ve oğu l), benzerin öldürülm esi (kard eşler), kökünün kazınması (çocu k ve soykırım cı), bireysellik sapm a­ ları (bir, iki, bir), cem aat (kurucu ve m irasçısı) ortaya çıkar. lleriki bölüm de, kendinden önceki tektanrıcılık kurguları­ nın m irasçısı olan İslâm ’ın iki e r k e k ara sın d a k i ilişkinin bazı tem el figürlerini ele alış tarzını ele alacağız. E lbette, burada sunulan durum lar tüm olasılıkları kapsam am aktadır; bunlar, zorunlu imgesel’in yasaca tanıtlamaya ve kimi zaman ümitsizce d o la m b a çla r önerm eye çalıştığı im kânsızın tezahürünün şeklî tem sillerinden başka bir şey değildir.

262

İKİNCİ BÖLÜM

Kurban Etme ve Yorum

Tektanrıcılıkta kurban etm enin, şiddet sorununa bir yorum ve bir çözüm olm ası islenir. Ataerkil aile şekillenm esi içinde baba ile oğul arasında, düzenlenen özel tikel bir sekanstan hareket­ le kurumlaşır. G erçekten de bu şekillenm eye, baba ile oğulun karm akanşıklığı ve hayalî birbirine karışm aları sorunu, onla­ rın varoluşlarını, geleceklerini, kurtuluşlarını birinin ya da di­ ğerinin öldürülmesi terimleriyle ortaya konacak derecede mu­ sallat olmuştur. Tektanrıcılık, kendi temelini bu şiddetin sim gelenm esi üze­ rine kurm ak istem iş, genel olarak şiddetin çözüm ü için bunu bir model m ertebesine çıkarmıştır. Dolayısıyla, babanın oğlu­ nu öldürm esi ya da oğulun öldürülm esine razı olm ası gösteri­ sinin oynandığı dramatik bir sahnenin seçim i söz konusudur. Tektanncı olmayan başka geleneklerin, tersini, yani oğulun babayı öldürmesini öne çıkardığını bilerek; versiyonlardan biri­ ni ya da diğerini tercih etmenin şiddeti, şiddet sürecini ve çözü­ münün özellikle belirgin bir noktada cinayet arzusunun - baba ya da oğuldakinin- yorumunu değiştirdiğini de biliriz. Tevrat'ın lektanncılığı oğulun kurban edilm esini seçm iş ol­ m asına rağmen, kurban etme arzusunu babanın tarafına basit­ çe yerleştirm ekten yana da değildir. G erçekten de baba, irade-

263

sini korkunç bir sınavla icra eden Tan n ’nın kuludur. Ulu Tann ’nın en sevileni yok etme isteği ya da Bir’in biriciği yok etme arzusu. Demek ki, kurban etme arzusunun yeri Ö teki’dir. Bu Ö teki’nin lütfü sayesinde, babanın mutlak itaatinin ödülünden başka bir şey olmayan ikame gerçekleşir. Yahudilik ve Islâm, kurban etme arzusunun gerçekleşm edi­ ği, bir ikam e aracının bulunduğu bir çözüm ü kararlaştırm ış gözükürken, bilindiği gibi, Hıristiyan çözüm , oğulun gerçek­ len öldürülm esinden yana kökten bir tercihte bulunur. Hem Yahudiliğin hem de Hıristiyanlığın çözüm ünü bilebile­ cek tarihsel konum da olan İslâm, oğulun kurban edilmesi yö­ nündeki çözüm ü reddedecektir. Kuran İsa hakkında şunu der: “Oysa onu öldürm ediler ve onu asmadılar. Ama onlara (onun) b en zeri g ö ste rild i [b öy le b e lir d i]” (su re 4 , 1 5 7 ). B ö y lece İsa’nın yerine bir başkasını (tıpatıp benzerini) koyan İslâm ye­ ni bir ikam e oluşturur.1 İslâm Tevrat’taki ikame çözüm ünü yeniden oluştursa da, ba­ zı önem li noktalarda kimi değişiklikler yapar; oğul kurban et­ menin K u ran ’a özgü yorumu’ndan ya da. versiyonundan söz et­ memizi sağlayan şey de budur. Bu yorum, Kuran metninin Tevrat lektanncılığıyla soykütük-' sel eklemlenmelerinin -ki İbrahim’in kurban hikâyesi başlıcalanndan biridir- geniş konjonktürü içinde yer alır. Her yıl kurban bayramında, koyun kurban eden İbrahim’in tavrım kutlayan ritüel vurgulama bu açıdan çok önemlidir, çünkü kurbanın ika­ me edilmesi anlatısına yeniden güncellik kazandırır ve som ut­ laştırır. Her yıl, her aile babası, bu varsayımsal jesti tekrarlaya­ rak, b aşlan g ıçtak i edim in özneleşm esin i g erçek leştirir. Bu, Mekke’ye yapılan hac yolculuğunun bitim ine denk düşer. Kur­ ban etmenin bu ailevî teatralligi dikkate alınmadan İslâm’da öz­ ne üzerine bir düşünce geliştirilmesi m üm kün olamaz. 1 Bu noktada, Kuran, vahiy döneminin Yahudi-Hıristiyan Arap topluluklarından birinin yorumunu benimsemiş görünmekledir. Buna göre, Isa'ya benzeyen biri onun yerine geçmiştir. Kilisenin tanımadığı Bamabe İncili bu fikri yeniden ala­ rak Isa'nın yerine Yudas'ı koyar.

264

G öreceğim iz gibi, İbrahim ’in davranışının aile uzamında ye­ niden güncellik kazanm ası, oğul kurban etm enin İslâm î versi­ yonu ortaya çıktığında zaten mevcuttu.

Kuran'da kurban etme anlatısı Ö ncelikle Kuran’daki anlatıdan yola çıkalım . Anlatı İbrahim ’in şu yakarışıyla başlar: “A llahım , bana erm işler arasından bir oğul bağışla,” ve şöyle devam eder:2 “Biz ona uzun ömürlü bir oğul müjdeledik. Çocuk, babasıyla birlikle yürüyecek yaşa eriştiğinde, Baba dedi ki: “Sevgili oğlum, rüyamda seni kurban eder­ ken gördüm kendimi. Sen ne düşünürsün? - Babacığım, cevabını verdi, sana emredileni yap, Allah’ın izniyle, beni sabredenler arasında bulacaksın.” İkisi de boyun eğdikten ve çocuğu, alnı yere bakarak yatır­ dıktan sonra Biz ona seslendik: “Ey İbrahim, sen rüyana inandın! Aslında, açık kanıt bu işte." İyilik yapanları biz böyle ödüllendiririz. Oğlunu, muhteşem bir kurban karşılığında kurtardık. Ve onun anısını gelecek kuşaklarda sürdürdük. Huzur İbrahim’in üzerine olsun. Onlar bizim hizmetkârlarımız arasındalar. Biz ona bir müjde verdik: lshak’m doğumu, doğrular arasında bir peygamber.”

Bu bölüm bir dizi yorumu beraberinde getirir: “Sevgili oğlum, rüyamda seni kurban ederken gördüm kendim i. ” İbrahim’in ağzın­ dan çıkan bu cümle, Kuran versiyonunda, Tann’nm İbrahim’e oğlunu kurban etmesini ne istediğini ne de doğrudan doğruya 2 Referans bölümü Sure 37, ayet 101-112'dir. Burada bizim kendi Kuran çeviri­ miz söz konusudur ve bu, hem Régis Blanchère’in tercümesinden (Paris, Maisonneuve & Larose, 1980), hem de Denise Masson'un tercümesinden (Paris, Gallimard, “Folio", 1967, c. 2, s. 553-554) esinlenmiştir.

265

buyurduğunu belirtir. Kurban etme arzusunun yeri, rüya olarak belirlenmiştir. İbrahim rüya görür ve rüyada oğlunu kurban et­ me arzusunu gerçekleştirir. Uyandığında, hâlâ gördüklerinin et­ kisi alündadır (Kuran “görmek" fiilini şimdiki zamanda kulla­ nır) ve rüyasında kendini yaparken gördüğü şeyi uygulamak is­ ter. Oğul öldürme arzusu, Tanrı’nın emriyle değil, babanın (İb­ rahim’in) rüyasında ortaya çıktığından, kurban etm e yorumu­ nun başka bir kayda yerleştirilmiş olduğuna kuşku yoktur. “Sen ne düşünürsün?” Arapça’da arı arda gelen iki fiil -u n d hur (bak) m â tarâ (gördüğüne)- “Senin fikrin ne?” anlamında görm ey e b a k şeklinde çevrilmelidir. Bunun anlam ı, İbrahim ’in gördüğü rüya hakkında oğlunun fikrini sormasıdır. Sanki İb­ rahim, kendi edimini dayatmak ya da basit bir onay elde etme­ ye çalışm ak yerine, oğlundan bu rüyaya bir anlam bulm asını talep etm ektedir. Zaten, bu “bakm ak” fiili Arapça’ya “teo ri” (n aza riy a t) nosyonunu verm iştir ve Yunanca’daki thdön a'm n kökeni de budur. “Babacığını, cevabını verdi, san a em redileni y a p .” Dem ek ki babanın bir em ir aldığını düşünen oğuldur. “Ey İbrahim , sen rü yan a inandın/” Bu cüm le şaşırtıcıdır. Tan­ rı, İbrahim ’e dayatmış olduğu bir gerekliliğe değil, onun kendi rüyasına inanm ış olm asına atıf yapmakladır. “B iz ona b ir m üjde verdik: İsh a k ’ın doğumu, d oğru lar arasın da bir peygam ber." Bazı M üslüman yorumcular bu bölüm den, kur­ ban edilme sahnesindeki oğulun İsmail olduğu sonucunu çıka­ rırlar, çünkü lshak ’m doğumu sahnenin sonunda m üjdelenmiştir ve İsmail İbrahim’in oğullarının büyüğüdür. Aslında Kuran’da oğullardan hangisinin, İshak’ın mı İsm ail’in mi kurban edilm enin hedefi olduğunu çözüm e bağlayan açık bir görüş yoktur. Yorumcular bu aynı bölümde, her iki tavırdan yana ar­ güm anlar bulurlar. Ö rneğin içlerinden bazıları başlangıçtaki cüm le üzerinde durur: “Biz ona uzun ömürlü bir oğul m üjdele­ dik,” ve Kuran’m lshak’ı müjdelediğini söylerler: “Biz ona, sa­ hillerden bir peygamber olarak Ishak’ı da m üjdeledik”3 ve bir 3 Kuran, 37, 112.

266

başka bölümde: “Biz ona [Sarah’a] lshak’ı, Ishak’ın arkasından da Yakub’u m üjdeledik.”4 İshak’ın müjdesi vardır, çünkü m uci­ zevi yollarla gelen odur. Aslında, iki oğul arasında tercih yapa­ mamayı tüm gelenek desteklemektedir. İsm ail’i seçenler Peygamber M uham m ed’in, “ben iki kurba­ nın soyundan geliyorum” (ya da “az kalsın” kurban edilecek olan iki kişin in ”) diyen bir hadisindeki söze dayanırlar. Taban gibi yorum cular iki kurbanın, Arapların atası İsm ail ile Pey­ gam ber M uham m ed’in babası Abdullah olduğunu belirtirler. B öylelikle İslâm î anlatının kurban etm eyle ilgili bir başka bölüm üne yönelebiliriz. Hem M uham m ed’in hem de ailesinin soykütügüyle ilgili bu konuya III. Bölüm ’de geçerken değin­ miştik. G eleneksel tarihyazımı, lslâm -öncesi dönem de peygamberin büyük b abasın ın (o d önem de zaten ku tsal yer o lan ) M ek­ ke’deki Kabe’de, hijr (taş, kucak, yörünge anlamına gelen te­ rim ) olarak adlandırılan ve putlara kurban verilen bir yerde yatıp uyumayı sevdiğini anlatır. Burada sayısız rüya görmüş, bu rüyalarında hayaletimsi bir siluet, gizli bir hâzineyi toprak­ tan çıkarm asını ona em retmişti. Belirtilen yeri çok uzun süre kazmış olduğundan, bu tavrını dine saygısızlık olarak değerlendiren kabile üyelerinin düş­ manlığına maruz kalmıştır. Peygamberin büyük babası sonun­ da oradan su çıkartır. Bu su, İslâm ’ın anlatısına göre, Tann’nın İsm ail’i annesiyle birlikte ölümden kurtarm ak için topuğunun altından fışkırttığı su kaynağıdır. İsmail, babasıyla birlikle ma­ bedi ve gelecekteki İslâmî siteyi bu civarlarda kurmuştu. M üslüman tarihçiler, peygamberin büyük babasının kutsal yerde çu kur kazdığı için kabilenin düşm anlığına maruz kaldı­ ğını, bu duruma kendisiyle birlikte karşı duracak tek bir oğlu olduğundan, eğer on oğul sahibi olabilirse çocuklarından biri­ ni kurban etme dileğinde bulunduğunu belirtirler. Dem ek ki bu baba, kurtarılm ış çocuğun Tevrat’ta belirtilen yerini keşfet­ tiği anda kendi oğlunu öldürme dileğinde bulunm uştur; sanki 4 Kuran, 11, 74. [Türkçcsinde 71]

267

y e r sorunu, kurban etmedeki oğul bahsini içeriyor gibidir. Şu­ nu da belirtm ek önem taşır ki, peygam berin büyük babası, Agareen’lerin (esk ilerin adlandırm ası göre A rapların) y erin i yeniden keşfetm e ve onlara kaynaklarını yeniden açm a em rini rüyasında alır. Biraz önce Hegel’in cüm lesinde ortaya çıkardı­ ğımız çocuk ve kaynak çatışkısını aklımızda tutalım. Yıllar sonra, peygam berin büyük babasının g erçek ten on çocuğu olduğunda, bu dilek akima takılmaya başlam ış ve uy­ gulamaya karar verm iştir. Aynı kaynaklara göre, tercihi s o ­ nuncu çocuğu ve gözdesi olan Abdullah’a yöneliktir. Seçilm iş çocuğu kurban etm e yerine (kaynak çukuruna) doğru götü­ rürken, kadınların -anneler, abla ve teyzeler- kışkırttığı kabile üyeleri araya girerler. Herkesin karşı çıkm ası üzerine büyük baba, Abdullah’ı öldürm em eye ve tanrıların öfkesini yatıştır­ mak için bir hayvan kurban etmeye karar verir. Büyük baba öyle utanç duyar k i, kurtarm alık bedelini tesadüf! olarak be­ lirlemeyi seçer. Çok yüksek bir fidye olarak yüz deve kurban etm ek zorundadır. Böylece, İslâm ! anlatıda oğulun kurban edilm e bahsi M uhammed’in soykütüğüne yeniden güncelleştirilerek yerleştiri­ lir. Bu yeniden güncelleştirm e, yeri yeniden açm a arzusunun ortaya çıktığı düş aracılığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla yeri oy­ mak ile oğulu kurban etm ek, babalık rüyasında sanki birleşiyor gibi gözükür.

Kurban etme arzusu üzerine İslâm’da rüya ile kurban etm e arasındaki ilişkiyle ilgili bu var­ sayıma en güzel yorumu getiren, Endülüslü m istik lbni Ara­ bi'dir (1 2 . yüzyıl), lbni Arabi bu konuyu, Henry C orbin’in y a ­ ra tın im gelem deyimiyle tercüm e ettiği im gelem saygınlığı ya da im gesel m evcudiyet (had rat a l-h a y â l) teorisine dahil etmiştir. “Babacığım , sana em redileni yap,” cevabından yola çıkan lbni Arabî, tüm kurban etm e sorununu rüyanın yorum u bah­ sine yönelterek şöyle yazmaktadır:

268

“Oysa çocuk, kendi yaratıcısının özüdür. İbrahim bir rüyada kendi oğlunu kurban ettiğini gördüğünde, aslında kendi kendini kurban ettiğini gördü. Ve koçu kurban ederek oğlu­ nu kurtardığında, insan biçim inde kendini göstermiş olup, koç biçim inde kendini gösterm ekle olan gerçekliği gördü. Dolayısıyla, böylelikle yaratıcının özü çocuk biçiminde, daha doğrusu çocukla ilişkili olarak kendini göstermiş oldu.”5

Böylece babanın, oğul aracılığıyla kendi özünde acısını çek­ tiği yoksunluğun nesnesi çocuktur. Kuşkusuz, Ibni Arabi’nin yorum u, “büyük kurban”ın Ben’in [Nefs’in] kurban edilmesi olduğunu kabul eden Sufizm in köklü geleneğinin parçasıdır. Ben, “nefs”dir, yani psişe’dir, bu da canın hayvansı ve ölümlü yanıdır, ki bunun tasarımı da kurban edilen yumuşak başlı ko­ yundur, çünkü gnostik kişi tanrısallık içinde kendinin yok ol­ masına ancak bu şekilde izin verir. Ama lbni Arabi’nin özgünlüğü, Ishak üzerine hikm et’inde, babanın içindeki çocuğu öldürme arzusuna dair rüyanın yoru­ mu ve im gelem deki edimin gerçeğe doğru geçişi üzerine en yetkin ve en incelikli teorilerden birini geliştirm esindedir. “Bil ki Tanrı’nın dostu İbrahim oğluna şöyle der: ‘Hakikaten bir rüyamda seni kurban ettiğimi gördüm.’ Oysa rüya, İbra­ him ’in yorumlamadığı imgesel mevcudiyetten kaynaklanır. Aslında rüyada tbrahim ’in oğlu biçim inde görülen şey bir koçtur. Tann, İbrahim’in düşündeki (velim) çocuğu, büyük kurban olarak koçu vererek kurtarır, rüyanın tanrısal yoru­ mu buydu ama İb ra h im b u n u n b ilin c in d e d eğ ild i (L a y e s ’ur) .”6

Bu tercüm ede lbni Arabi’yi bizim dönem im ize doğru çek ­ m e yönünde hiçbir teşebbüs yoktur. Her terim , her fikir bu yazarın “im gesel saygınlık” ya da “im gesel m evcudiyet” üzeri­ ne kendi teorik bütününün parçasıdır; im gelem de mevcut o l­ ma değil, Ö teki arzusu olan yokluğun özü olarak im gelem in 5 “De la sagesse sainte dans le verbe d’Enoch", a.g.e., s. 70. 6 İbn Arabi, ag.c., s. 87-88.

269

m evcudiyetidir bu. İbni Arabi, kendi teorisinde, iki imgesel kutbu birbirinden ayırt eder. Bir yanda, öznenin özel duru­ muna bağlı bir im gesel vardır: “Her insan, düşünde (vehm), imgesel yetisi içinde öyle bir varlık yaratır ki, bu düşün d ışın ­ da var olamaz. Bu, genel bir durumdur,” diye yazar yine aynı h ik m e t’te. D iğ er y and an , k oşu lsu z b ir im g esel de vard ır: “Ama g no stik , tinsel im gelem iyle (him m a), bu yeti dışında varlığı olan şeyi yaraur,” diye belirtir. Bu bölünm enin terim le­ ri, özneyle bağdaşık im gelem (h ay â l muttasıl) ve özneden ay­ rışık imgelem ( h a y â l m unfasil) olarak adlandırılır. Bu son u n ­ cu su , ben ce, bizim ‘zorunlu im gelem ' diye adlandırdığım ız şeydir; bu im gelem , im kânsız'ı im geselleştirm ez, onu, geri çe­ kilm e olarak, var gibi, söylenm eden kalm ış şey olarak göstergeleştirir. Bu, İbni Arabi’ye göre, İbrahim ’in kendi rüyasındaki düşü “oğlunu kurban etm ek"- yorumlayamadığı ya da yorumlamayı bilmediği bir önceki bölümden kaynaklanır. Kurban etme ar­ zusunun gerçek nesnesi hakkında “bilinçsiz” (bilaşu u r) olarak kalm ıştır. Aslında, onun kurban etm esi gereken, ço cu k olan k en d isi’y d i, yoksa oğlu değil. Bundan böyle, k o çu n kurban edilme sahnesi, imgelem içinde ifade edildiğinde, uygun b içi­ me dönüşm e yollarını bulam am ış olan şeyin (Tanrı yoluyla)gerçeklik içinde yeniden ele geçirilm esi olur. Uygun biçim ne­ dir ve bağlam değişikliğinin araçları nereden kaynaklanır? ibni Arabi açıklıyor: “İmgesel mevcudiyet içinde biçim lerin tezahürü (tecelli), Tanrı'nın herhangi bir biçim le neyi istedi­ ğini anlam ak için bir başka ilim gerektirir [...]. Tanrı İbra­ him ’e, ‘Ey İbrahim , sen rüyana inandın,’ (3 7 , 1 0 4 -1 0 5 ) diye seslendiğinde, ona söylediği şey, oğlunu kurban etm e rüyası­ nın doğru olduğuna inanm ası değildir, çünkü İbrahim rüyayı yorum lam am ıştır, o rüyayı görünür düzeyde az çok kavram ış­ tır, oysa rüya yorum gerektirir [...]. Yorum lam ak, algılanan biçim i bir başka bağlama oturtm ak anlam ına gelir. Eğer Tanrı görünür olanın doğruluğuna inandığı için İb rah im ’i övmüş olsayd ı, g erçe k te n oğlunu kurban etm esi gerekird i. O ysa, Tanrı katında önem taşıyan şey, oğul biçimi d olay ısıy la büyü/s 270

f e d a idi, yoksa oğulun kurban edilm esi değil. D em ek ki ço ­ cuk, tanrısal em irle değil, İbrahim ’in akimda olan şey sayesin­ de kurtarılm ıştır."7 Başka deyişle, lbni Arabi, kurban etm ede koçun ikame ola­ rak kullanılm asının, rüyadaki im gelerin düz anlamına sıkı sı­ kıya bağlılığa inanm ış olan İbrahim ’deki bir yorum eksikliğini giderdiğini söylem ektedir. K u rban i karnesi, ço cu k katli halin i ala b ilec ek olan b ir yorum hatasının son an d a telafisidir. Demek ki, kurban etm e yorumun yerine geçecektir. Oğul aracılığıyla, daha doğrusu oğulun öldürülmesi değil kurban edilme biçimi aracılığıyla hedeflenm iş olan şey, babanın içind eki çocuğun kurban edilmesidir. Am a eğer kurban etm e, ek sik b ir yoru m u n y erin e gelip onun yerine geçiyorsa, yorum ile kurban etm e arasında bir denklik olacaktır. Eğer durum böyleyse, rüyadaki kurban et­ me yorumlama arzusunu tam am lam anın rüyası; gerçeğin için­ den doğan yorum arzusu olacaktır. G örm üş olduğumuz gibi, böyle bir yorumlama arzusunun hedefi, babanın içindeki ço­ cuğu öldürmektir. Oysa, babanın içindeki çocuğu öldürme ar­ zusu, oğulun baba olma arzusudur ya da İbrahim ’in babası ol­ ma arzusudur ki bu bir açmazdır. Böylece lbni Arabi, bu İslâm î Ortaçağ adamı, İslâm ’da kur­ ban etm e sanılan şeyden nihai sonu çlan çıkarm ayı bilm iştir; yani kurban etme babanın rüyasının ya da babanın arzusunun yorum lanm a eksikliğidir. Ibni Rüşd’ün çağdaşı olan lbni Ara­ bi’de, tüm eserinin kanıtladığı gibi, İslâm î tektanncılığın tin­ selliğini tenin aşağı görülm esini ısrarla isteyen ve babaların su çlu lu k duygusunu yatıştırm ak için oğulların kanını talep eden Karanlık Tanrı’dan kurtarma teşebbüsü görülür. Dolayı­ sıyla İbrahim ’i Ö teki arzusuna, imgesel çocuğa, yani onun bi­ linçsizliğinde yatan bir tanrıya gönderir, lslâm cılarm onun ki­ taplarını niçin yasakladıkları ve bunları döneğin eserleri kabul ederek niçin yaktıkları böylece anlaşılmaktadır.

7 lbn Arabi, ag .e.

271

Yoksunluk olarak oğul Al-Kafavî (1 7 . yüzyıl) K ü lliyat’ta şöyle yazar: “Babayı tarif etmek için ogulu zikretmek gerekir, çünkü nasıl ki körlüğün görme yoksunluğu olduğunu söylemek gereki­ yorsa, babayı da, ogulu ortaya koymadan, baba olarak belirt­ mek imkânsızdır. Tıpkı oğulun babanın özünden kaynaklan­ ması gibi, biri diğerinin özünden kaynaklansa da, görmeden söz edebilmek için gerçekten körlüğü anmak gerekir."8

Dolayısıyla baba, ancak kendisinin dünyaya gelm e olanağı sağladığı bir yoksunlukla belirtilebilen bir özdür. Yazarın dü­ şüncesini izlersek, kör Oidipus sonunda Laios’un oğlu olur. Ama Al-Kafavî’nin Yunan tragedyalarını okum uş olm asına pek ihtimal yoktur. Bu tragedyalar, Yunan felsefî ve bilim sel m iras­ larından farklı olarak, Araplar tarafından tercüme edilm em iş­ tir. İslâm düşünürlerinin Yahudi ve Hıristiyan tektan n cı mira­ sını yeniden ele alm ası, Tevrat’taki büyük m itlerin birçok ya­ zarda bulunan (tanrısal yollarla açıklanan b ir'olg u n u n tama­ men İnsanî yasalarla açıklanm ası ve ikisinin de birbirini orta­ dan kaldırmaması şeklindeki) ikili açıklam anın bakış açısıyla yorum lanm ası, insan psişizm inin tem elleri üzerine incelikli özümsemelere kuşkusuz im kân tanımıştır. Oğul; kendisini yaratmış olan bir özün bağrındaki yoksun­ luğun -ki bu yoksunluk olmasaydı bu öz belirtilem ez, başka deyişle ıstırap içinde kalırdı- sonucu olan oğul, İslâm ’da çocu ­ ğa ilişkin mecazlardan birinin temel bahsini, kurban etm e so­ runu aracılığıyla dile getiren bir form ülasyondur. H egel’in, “anne baba, ço cu k için kendini ortadan kaldıran kökendir,” cüm lesine iyice yaklaşmadık mı?

8 Al-Kafaoui (Abl Al-Bakâ), AI-KuUiydt (17. yüzyıl), Şam, 1981, c. 1. s. 15. 272

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Halk Çocuk

Kuran'da Musa M usa’nın hikâyesi, kuşkusuz Kuran’daki anlatıların en uzun ve en zenginidir. Musa adı, İslâm ’ın kutsal kitabında hiç tartış­ masız en fazla anılan addır. Tevrat'taki olaylara başka açıkla­ m alar ekleyerek bunları yeniden ele1 alan yirm i yedi sureye paylaştırılm ış dört yüz ayette bir dizi olağanüstü olay söz ko­ nusu edilm ektedir. Yorum cular M usa’nın tavrını abartarak, M usa’nın Tanrı’yla konuştuğu ve Yasa’yı doğrudan doğruya ondan aldığı bölüm e dayanarak onu “T an n ’nın m uhatabı" (ke­ lim Allah) sıfatıyla belirteceklerdir. Tekil b ir olgu da bu tür ay­ rıca lık la rı iy ice artırır: K uran M usa’nın Yasa’sına “F u rkân " (Fark b lık ) adını verir. Bu, aynı zamanda Kuran’ın büyük adla­ rından biridir. Zaten, İslâmî vahyin başlangıcında, Varaka adlı bir Hıristiyan keşişin, M uhammed’in peygam berlik tezahürle­ rini M usa’nın aldığı “em ir”le mukayese ettiği rivayet edilir. M ayıs 1 9 3 9 ’da M ısır'ın ünlü günlük gazetesi El-Ahram ’da Freud’un Musa ve T ektan n cılık kitabı üzerine Londra m uhabi­ rinin bir yazısı çıktığında, M usa’nın M ısırlı kök eni etrafında Freud’un kurduğu yapıya karşı çıkm ak için üniversite çevrele­ 273

rinden gelen ço k sayıda itiraz ve cevabın nedenini, İslâm î me­ tindeki başka hiç kim seyle k arşılaştırılm ayan M usa’nın öne­ mi açıklar. M ısırlı bu akademisyenlerden biri şöyle yazmakta­ dır: “Profesör Freud, bu tuhaf ve m arjinal teziyle bilginler ve tarihçiler arasında tek öne çıkan kişidir. Tarih kitapları ve va­ hiy kitapları, binlerce yıldan beri, M usa'nın, M ısır sarayında y etiştirilm iş olsa da, baba ve ata tarafından Yahudi olduğu inancını desteklemektedir. Yahudi kardeşlerini Firavun’a karşı savunmak için kardeşi Aron’la birlikte isyan etm iş, sonra da onları M ısır’dan çıkarm ak için başlarına geçm iştir.”1 E l-A hram ’da çıkan ve Kuran’dan ve Tevrat’tan alıntılarla bir­ likte ifade edilen tüm tepkiler bu yöndedir; Avrupa’da döne­ min sözümona bilim sel çok sayıda çalışmasında görülen Yahu­ diliği silmeye m atuf anti-sem it havaya katılm aktan uzak olun­ duğunun kanıtıd ır bu. Ç ünkü İslâm ’da, M usa’n ın , Firavun zorbalığına boyun eğm iş bir halkın, halk çocuğu, halkın kur­ tarıcısı olarak destansı ve kahram an sim gesine bağlılık halk arasında olduğu kadar bilginler arasında da çok büyüktü ve hayati bir önem taşımaktaydı. Kâğıdının rengi nedeniyle “sarı” denen bu edebiyatın popü­ ler kitapları, M usa’nın davranışının bu yanım beliıgin biçim de öne çıkarırlar. Ö rneğin, Ibni Sirîn ’in ya da N âbulsî’nin (1 7 . yüzyıl) kitapları gibi rüya tabirleri bu türdendir. M usa’nın rü­ yada görünüşü esas zorbadan pek yakında kurtuluşun belirtisi olarak ve/veya çocuğun ailesinden ayrılış sınavının işareti ola­ rak yorum lanm ıştır. Başka tem alar da kuşkusuz m evcu ttu r (konuşm a bozuklukları, denizden geçiş), ama çocuk ve kahra­ man temaları net biçim de öne çıkarılm ıştır.2 Çok sayıda anlatı Musa hikâyesinin bazı bölüm lerini tekrar tekrar ele alır: Mütevazı bir aile, tehdit altındaki bir çocuğu sa­ raylı bir aileye terk eder, sonunda çocuk ailesini baskı ve yı­ 1 Aktaran Annajar Abdelwahab, Qassas al-anbiyü' (Peygamberin Anlatılan), Dar al-ilm, Kahire, tarihsiz, 156-157. 2 Nâbulsî Abdclganl, Talir al-anâmji ta'bir al-ahlâın (Rüya Yorumlarında Yaratıklann Kokusu), Gde librairie commerciale, Beyrut, tarihsiz, s. 218.

274

kımdan kurtararak iktidarı ele geçirir. Bir aileden diğerine, bir anneden ötekine (anne ile süt anne arasında) geçen bu çocuk simgesi üzerinde durulmaya değerdir; yok olm akta olan bir bi­ reyin, bir grubun ya da bir halkın kurtuluşunu anlatan isyan anlatılarında ve belleğin, söz konusu durumda tektanncılığm tinsel belleğinin sürdürülm esinde temel bir öğe haline gelir; sanki bellek, var kalm ak için, ait olunmayan aileye, daha kö­ tüsü, kendi ailesini tehdit eden aileye bağlıymış gibidir. Arap tarihyazıcısı Taban (9. yüzyıl), Musa’nın hikâyesini, Firavun’un bir rüyasını, yıldız falcılannın, Israiloğullarmdan bir çocuk tarafından tahtından edileceğinin işareti olarak yorumlamalannm ardından, Firavun’un Yahudileri neredeyse yok ede­ ceğini hatırlatarak ak tan r; “Oysa, Firavun Israiloğullanndan çok sayıda çocuğu öldürürken, İsrailliler de ölüm e maruz kalı­ yorlardı. M ısırlılar gidip Firavun’u buldular ve ona dediler ki: lsrailoğullanndan tüm erkekler öldürülüyor ve onlardan doğan tüm çocuklar öldürülüyor. Birkaç yıl içerisinde, lsrailoğullannın hepsi yokedilm iş olacak ve yaptıkları zahm etli işleri biz yapmak zorunda kalacağız ve bu bizim için güç olacak.”3 Tabarî’ye göre Firavun bu dileğe katliam ı bir yıl erteleyerek karşılık verecektir. Bu dönem sırasında M usa’ya ham ile kalına­ cak, sonra da yeniden başlamış olan katliamlardan kurtarmak için onu Nil’e alacaklardır. Böylece, pek yakınlaşan yok oluş trajedisinde, kurtarıcı ço ­ cuk figürünün ortaya çıkışı, fazlasıyla bu naltılm ış ve boyun eğmiş halkın silkinişine değil, kötülüğün bağrındaki süreksiz­ liğe borçludur. İk ili süreksizlik: Katliam ın anlık kesintisi ve çocuğu bulup koruyan Firavun ailesindeki dişi kişilikten (İs­ lâm î geleneğe göre Asiye Firavun’un karısıdır) geçen süreksiz­ lik. Dolayısıyla, mutlak kötülük yoktur; bu yokken, trajik an­ latı da (bellek) im kânsız olacaktır. Ve kurtarıcı çocuk, bir var­ lığın, bir h alk ın kurtuluşunun doğuş im kânı olarak m utlak kötülüğün bu im kânsızlığından kaynaklanır. 3 Tabarl, Extrait de la chronique: de la crtation à David, Fransızca'ya tercüme H. Zoıcnbcrg, Paris. Sindbad, 1984, s. 250.

275

Ö teki kadın, korkunç zorbanın karısı (ya da G öç anlatısına göre kız kardeşi) olan Asiye, Musa’nın annesini süt anne ola­ rak tutarak, anneliği iki konum a ayırır: Dünyaya getiren kadın ile süt anne. Ara terim olarak kız kardeş sayesindeki bu ay­ rım,4 çocuk için kurtarıcı olur.

Bir yaşamlar toplamı Ama Musa konusunda İslâm’ın bize aktardığı en güzel ve en derin m etin, yine, büyük Sufi İbni Arabi’nin (1 2 . yüzyıl) m et­ nidir. Fuçûs a l-h ik a m ’da, “Musa’nın yüce sözü”n e ilişkin bölü­ m e şöyle başlar: “Erkek çocukların öldürülm esinin tinsel anla­ m ı, bu niyetle öldürülen her çocuğun yaşam ının M usa’ya akı­ şıdır; çünkü bu çocuklardan her biri Musa olduğu varsayılarak öldürülm üştür; oysa, kozm ik düzende bilgisizlik yoktur, öyle ki yaşamın, yani bu kurbanlardan her birinin yaşamsal ruhu zorunlu olarak Musa’ya geri dönmelidir. Bu, saf, asıl yaşamın, bencil içgüdülerce kirletilm em iş ruhuydu. Dolayısıyla Musa, ruhsal yapısıyla, Musa’yı yok etm e niyetiyle" öldürülm üş olan­ ların yaşamının toplamıydı. Bu yüzden, öldürülen her bir ço­ cuğun ruhsal eğilim inde önceden belirlenm iş her şey Musa’da bulunuyordu, bu da ondan önce kim seye verilm em iş tanrısal temsil, bir lü tu f dem ektir.”5 Ibni Arabi’n in Musa simgesini yalnızca çocuk yanıyla değil, bir toplam olarak görerek, yani, acı çektirilmiş çocukluğun bir toplanma yeri olarak gördüğü, öldürülm üş çocuk cem aati gibi yorumladığı açıktır. Seçilm işlik ilkesi ve halkı yok olmaktan kurtaran isyancı güç burada yatmaktadır. Ç ocuğa dair olan, 4 Kuran’a göre, Musa’nın kız kardeşi, içinde Musa’nın bulunduğu sandığın Nil üzerindeki hareketlerini izler ve gözler, ardından Firavun’un karısına Musa’nın annesini süt anne olarak almasını öğütler. “(Musa’nın annesi, Musa’nın] kız kardeşine der ki: izle onu. O da kimse fark etmesin diye bir kenarda durup iz­ ler" (20. 39). “1...] (Kız kardeşi] den Sizin adınıza onun bakımını üstlenecek ve ona kendini vakfedecek bir aile söyleyeyim mi size?" 5 Ibn Arabi, Les Gemmes de la sagessc (fuçûs al-hikam), “La Sagesse des prophetes” başlığı altındaki Fransızca tercümeyi yapan T. Burckhardı, Paris, Albin Michel, 1974, s. 163. Bizim tercümemiz biraz farklıdır.

276

ölü ço cu k ların bu unu tu lm az potansiyelid ir, başka deyişle Musa’da kurucu bir güç bulan, belleksiz kalm ış olan şeyin gü­ cüdür bu. İşte, lbni Arabi, birkaç paragraf daha ilerde, çocuğa dair po­ tansiyelin gücünü böyle açıklam aktadır:

çünkü çocuk,

yetişkinin içinde hareket eder. Küçük çocuğun yetişkinin için­ de özgül olarak nasıl davrandığını görm üyor musun? Onunla oynam ak, gevezelik etm ek ve çocuksu zekâsıyla onun karşısı­ na çıkm ak için kendi konum unu terk ettiğini görmüyor mu­ sun? Çünkü yetişkin farkında olmadan (bi-lö şuur = bilinçsiz) çocuğun tahakküm ü altındadır. Hiç iç sıkıntısı duymasın diye onunla ilgilenir, onu eğitir, korur, insanlaştırır. Tüm bunları, çocuğun yer (makam) gücü sayesinde, yetişkinin içindeki ço­ cuğun eylem ine borçludur; çünkü çocuk, daha yeni şekillen­ diği dikkate alındığında Tanrı’yla daha yakın b ir ilişki içinde­ dir, yetişkin ise uzaklaşmıştır.”6 Ö rneğin lbni Arabi’ye göre tek başına M usa, bir yanıyla, is­ yancı b ir güç halinde bir araya gelm iş kendi halkından öldü­ rülm üş çocukların halkıdır; çocuğa dair potansiyellik olarak bu güç, diğer yanıyla, tanrısallıkla güncel bağlılık ilişkisine sa­ hiptir. Kısacası M usa, tanrı ile çocuğu birleştiren ço cu k tu r; (tanrısal) sözün, bir yandan ötekine dolayım landığı yerdir. lb n i Arabi M usa’yla ilgili hikm et’ini şöyle sonuçlandırm ak­ tadır: “T an n ’nm ateş biçim inde görünm esindeki bilgelik [Tanrı’nm Musa’yla konuştuğu, alev alev yanan çalılık bölüm ü] şu­ dur ki, M usa ateşi ararken T an n ona arzusunun [talebinin] nesnesi içinde görünmüştür; çünkü eğer Tann ona onun arzu­ ladığından başka biçim de kendini gösterm iş olsaydı, özel bir nesneye sabitlenm iş olduğundan, bundan caym ış olacaktı ve Tanrı da ondan uzaklaşm ış olurdu. Ama M usa seçilm işti ve Tanrı’ya yakındı. Tanrı birini kendine yaklaştırırsa, ona fark ettirm ed en, arzusunun [talebinin] nesnesi içind e görünür.” lbni Arabi, arzunun Ö teki’nin arzusu olduğunu bize kendi üs­ lubunda söylemektedir. 6 A.g.e., tercüme bize aittir.

277

Ne ilk ne de son defadır ki; İbni Arabi’nin m istik görünüm lü kendi imgelem teorisi, psişik süreçlerin kavranabilirlik yolunu kim i zaman psikanalizin yolunu hatırlatacak biçim de açm akta­ dır yine. Ama burada önem taşıyan şey, İbni Arabi’nin, Musa konusunda, Freudçu yankılan olan bir çocukluk düşüncesine temas ettiğini görmektir. Yani, çok eski dönemlerden beri, fark­ lı bilgi ve uygarlık alanlarında kim ki Musa figürünü sorgula­ mış, onun tarih-aşın yapısının sım m sorm uş, hep aynı cevabı almıştır: Ö teki’nin arzusu olarak, zorbaya karşı isyanın hetero­ je n gücü olarak çocukluğun ortadan ka ld m lam a zh ğ iBurada da, hayatta kalm anın bir yolu olarak, kadının çocu­ ğu zorbanın konutuna sokm ası m otifine rastlıyor olm am ız bir tesadüf müdür? T ıpkı Şahriyar’m yanındaki Dunyazad gibi Firavun’un yanındaki Musa da, çocuksulugun tehlikenin göbe­ ğine yerleştirilm esini belirtir. İbni Arabi’nin Musa figürü üze­ rine yürüttüğü düşünm eyi sü rd ürerek, fantazm a rezervuarı olan bilinçdışı ile zorunlu imgeselin işlevi olan, yani çocuksu güç ya da potansiyellik olan bilinçdışı arasındaki farklılığı be­ lirtebiliriz. Zorunlu im gesel, im kânsızı im kânsız olarak inşa eden im kânsız çatlağıdır. Ne var ki, M usacı canlanm anın, yaşam ın kökeninden sö kü ­ lüp alınm asından beslendiğini, böylece bizi ölüm dürtüsün­ den kaynaklanan bir yaratılış muam m asının karşısına koydu­ ğunu söyleyen İbni Arabi’dir.7 A m a, y ık ım ı tem sil eden ö teki erkeği ö ld ü rm ek için bu ölüm potansiyelini cisim leştirm e görevi niçin erile düşm ekte­ dir? Ö lüm e karşı ölüm mü? [Eril] O ’ya karşı [Eril] O mu? Bu edimin yapıçözüm ünün eşiğinde miyiz?

7 Burada René Major’un düşüncesine gönderme yapıyorum: Au commencement La vie la m on, Paris, Galilée, 1999.

278

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Kardeş Katli

Kuran’da ve İslâm î gelenekte anıldığı şekliyle H abil’in Kabil tarafından öld ü rü lm esi ü zerin e k esin tisiz b ir düşü nm enin öğelerini burada yeniden ele almak istiyorum . Kardeş katli en güç sim geleştirilebilir şey olduğu için yeterince düşünülm e­ miş kanısında olduğum ilk cinayetle ilgili bu başlangıç dramı üzerinde çoğu zaman fazlasıyla durmuşumdur. Kuran, 5. surede,1 Kabil’in H abil’i öldürm esini insan şiddeti­ nin kurucu cinayeti olarak kabul eder. İki kardeşi bir diyalog ortam ına yerleştirir. Bu diyalogda şiddet ile söz, yasa ve so ­ rum luluk bahsi etrafında ele alınır; bu da cin ayet eylem i'nt, ga­ rip bir atışm a yapısından kaynaklanan önem li bir olay olarak yaklaşmamızı sağlar.

Cinayet anlatısı “O nlara Adem'in iki oğlunun hikâyesin i h a k ik a te uygun a n la t.” Habil ve Kabil asla adlarıyla anılmayacaktır. Âdem’in iki oğlu olarak, iki oğul ve iki kardeş olarak, biri ve diğeri olarak adsız olarak belirtilirler. 1 Burada Kuran’m Régis Blachèrc tercümesine gönderme yapıyorum (Paris, G.R Maisonneuve & Larose, 1980, ayeı 27-32.

279

“Onların her biri Allah’a bir hurban sunmuştu, birininfei habu! edildi, ötek in in k i reddedildi.” M üslüman yorum cular bu kurba­ nın kökeninde bir çalışm a olduğunu söylem ekledir: İnsanlığın başlangıcında Havva düzenli olarak, biri oğlan biri kız, ikiz doğuruyordu. Habil ve Kabil, ikiz bir kız kardeşle birlikte doğ­ muş ilk erkek çocuklardır. Âdem, Habil’e Kabil’in kız kardeşi­ ni ve K abil’e de H abil’in kız kardeşini verm eye karar verdi. Dolayısıyla, minimal bir egzogami ilkesinin, androjin birliğin ayrılm asına dayalı tem el b ir ensesi yasağının kurulm ası söz konusudur.2 O ysa, bu yorum culara göre, Kabil değiştokuşu reddeder ve kendi kız kardeşini kendine saklamak isler. Habil ise baba yasasına uyulm asını ister. Âdem onlara T an n ’ya kur­ ban sunarak T ann’nın hakem liğine başvurmalarını önerir. Ha­ bil’in kurbanı kabul edilirken Kabil’inki reddedilir. Habil bir kuzu sunm uştu, Kabil ise ot. Bu sırada Âdem Tanrı tarafından M ekke’de (daha o zam and an!) hacca çağrılır. C inayet onun yokluğunda işlenecektir. Baba Âdem’in Tann’nın evine çağrıl­ mış olması onun ölm üş olduğu anlamına gelebilir. M etin şöyle devam etmektedir: “Dedi k i:'Sen i öldüreceğim. Cevap verdi: Tanrı ancak d indarların sunularını kabul eder. Elbette ki, sen eğer beni öldürm ek için elini benim üzerim e sürersen, ben seni öldürm ek için senin üzerine sürm eyeceğim ; ben dünyaların efendisi T an n ’dan çekiniyorum .” Bu diyalog­ da, ikisinden biri ötekine onu öldürmek istediğini belirtir, oy­ sa diğeri cevap verir: Sen beni öldürebilirsin, b en buna karşı durmak için hiçbir şey yapmayacağım. Ardından, Habil olduğu varsayılan konuşur: “Bana karşı iş­ lediğin suçun günahını çıkarm anı (itiraf etm en i), ikim izin gü­ nahım yüklenm en i, ceh en n em likler arasında olm anı istiyo­ rum .” Bu cevapta çarpıcı olan şey, Habil’in sanki çoktan ölmüş gibi konuşm asıdır. K abil’in onu öldürm e arzusu, yine sözel olarak, Habil’de kendini gösterir. Habil sözde ölür, yani yasa 2 Plaıon’un Şölen'de hayal ettiği temel çifti haurlaıır. Aynca, yeryüzûndeki çok sa­ yıda mitte de buna rastlanır. Örneğin, Dogonİarda. Krş. Geneviève Calame-Griaule, La Parole chez les Oogons, Paris, Gallimard, NRp 1965, s. 9-t ve devamı.

280

sözünün cinayet öngörüsü gibi olduğunu gösterm ek için öte­ kinin arzusunu önceler. Habil ölüm ünün ötesinden konuşur, öyle ki cinayet bu yasa sözünün geleceği olarak kabul edilir. Kısacası, Kabil’in cinayet arzusuna Habil bu cinayetin, onun tarafından, yasanın zafer kazanm ası ve K abil’in cehennem e gitm esi için gerçekleştiği arzusuyla cevap verir.

iki kin Demek ki söz konusu olan şey, bir yandan Kabil’in kin i ve öte yanda Habil’in masumiyeti değildir; H abil’de K abil’i ediminin nihai sonucuna doğru iten korkutucu bir irade de vardır. C i­ nayeti d estekler, hatta onu ö n celer bile, bö ylece K abil’e en yüksek ceza olarak cehennem düşer. Habil bir anlamda şunu demektedir: Sen beni öldürmek istediğine göre ben zaten öl­ müşüm dem ektir ve ölmüş olduğumu varsaydığım bu nokta­ da, senin cehennem e gitm en için kendim i sana öldürteceğini. Sorum luluk kim dedir? Ö ldürm e arzusunu ifade edende mi, yoksa ötekinin ezel! bir cezaya çarptırılıp cehennem e gitmesi için cinayetin gerçekleştirilm esine kendini teslim edende mi? Habil kendi ölüm olasılığını destekler, böylece Kabil suçlu ve lan etli olur. H abil K abil’in sorum luluğunu kendi yaşam ıyla ödemeye hazırdır. Bu noktada durum felaket gözükür, çünkü kötülük yalnızca değiştokuş yasasını reddedende değil, yasaya sarılarak, Ka­ bil’in öldürm e arzusunu destekleyen ve önceden gördüğü ci­ nayet arzusuna cevap verdiği bir noktadan yola çıkıp bu cina­ yeti ortaya koyandadır da. Yasa nesnesinin zaten ölm üş oldu­ ğu ya da en azından, kendi ölümü aracılığıyla bu yasanın zafer kazanması için cinayeti kabul etm iş gibi olduğu varsayılır. D ahası, Habil olduğu varsayılan k işi, “ik im izin günahını yüklenm eni istiyorum ” dediğinde, cinayet öngörüsü sayesin­ de, Kabil’e ait olmayan bir şey Kabil’in sırtına yıkılm ış olur. K abil’in suçu nu n nerede olduğu görülm ekledir: Kendi ikizi olan kız kardeşini kendine saklamak istem ek, onunla çift ola­ rak birleşm iş kalmak, yani cinsiyet farklılığının ve başkalığın 281

kökensel kopuşunu inkâr etm ek. Ama H abil’in günahı, Ka­ bil'in kız kardeşini arzulamış olm ak, bu arzu için ölm eyi arzu­ lam ış olm ak değilse nedir? Aslında, H abil’in Kabil’in sırtına yıktığı şey, yalnızca degiştokuş yasasını reddetm esi, onu ö l­ dürme arzusu duyması değildir; kendi günahlarını da ona yık­ maktadır. Öyle ki, Habil’in buradaki hedefi, kendinin öldürül­ mesi yoluyla günahlarından kurtulm aktır; böylelikle saf, ta­ mamen masum olacaktır, çünkü katil kardeş, kendi edimiyle, onun üzerindeki her şeyi alacaktır. Bence bu noktada atışma, cinayet arzusundan daha korkunç bir kine varmaktadır. “Kardeşinin öldürülmesi ona ruhu tarafından telkin edildi­ ğinden (ta w w a ’at lahu nafsuhu) kardeşini öldürdü ve kaybe­ denler arasında buldu kend ini.” Régis Blachère’in tercüm esi burada sorunludur. “Telkin etm ek” tam anlamıyla doğru bir ifade değildir, “ruh” da öyle. “Taww’a", “itaat etm ek”, “razı o l­ m ak”, “boyun eğm ek” anlamına gelir, “na/s” ise tinsel ve ölüm ­ süz ilke olarak ruh anlamına değil, çürümeye ve ölüm e maruz kalabilecek yaşamsal soluk olan psy ch é anlamına gelir, lbni Si­ na ya da lbni Rüşd’ün De anima'sı ruh kitabı (k itâ b ar-rûh) de­ ğil, p syché kitabıdır ( kitâb an -nafs). Başka deyişle Kabil kendi ruhuna değil, psydié’s inin dürtüsel güçlerine boyun eğmiştir. “Cesedi nasıl ortadan kaldıracağını bilmiyordu, bunun üze­ rine Tanrı bir karga gönderdi, karga da, kardeşinin cesedini nasıl gömm esi gerektiğini ona gösterm ek için toprağı eşeledi. Vay benim halime! diye haykırdı, bu karga kadar bile olam ıyo­ rum , kardeşim i göm em iyorum ! Ve vicdan azabının yakasını bırakmadığı kişilerden biri oldu.” M etnin, vicdan azabı çeki­ len ânı cesedin göm ülm e sahnesiyle aynı zamana yerleştirdiği­ ne dikkat edelim; böylece Kabil edim ine geri döner ve suçlu­ luğunu kabul eder. Bu cinayetin m etni şöyle biter: “Bu cinayet nedeniyle lsrailogullan için şu hükm ü bildiriyoruz: her kim ki cinayet işle­ memiş bir kişiyi öldürür, tüm insanları öldürm üş gibi kabul edilir; ve kim ki bir kişiyi diriltir, tüm insanları diriltm iş gibi olur.” Bu bölüm e göre, hepimiz ölüyüz ve bu ölüm den yola çı­ karak yaşıyoruz. Kabil’in cinayeti bütünseldir, mutlaktır. Hepi­ 282

mizi Kabil öldürmüştür, hepimiz Habil’izdir, yasanın tezahür etmesi için cinayeti öngörmeye yönelen yasa sözünün 'yerini tu ıan lar’ız biz. Bu sorum luluğun ilkesi şudur: Sözün yasayı görünür kılması için bizim ölü olduğumuz varsayılır. İnsanlı­ ğın ahlaki durumu, bu ilk cinayetten beri kurbanlık'lır. İslâm ’daki bu temel kurucu cinayet m etninin yorumu böyledir. Şim di, bu yorumun ana m antıksal eklem lenm elerini ye­ niden belirtm eye çalışalım. Başlangıçta, Baba-Âdem ensesti ya­ saklayan bir yasa ilan eder. Bu yasağın anneyi kapsamadığı, ikizler arasındaki evliliği yasakladığı fark edilecektir. Biz buna ikiz ensesti yasağı diyeceğiz. Bu yasa m inim al bir degiştokuşu gerekli kılar, İkililer arasında egzogamik evliliğin birincil ilke olm asını gerektirir. Kabil bunu reddetm ekte, bölünm eyi ve ötekini kaybetm eyi reddetm ekte, ikiz çiftin narsistik tamlıgı içinde kalm ak istemektedir. Kabil’in degiştokuşu reddetmesi, sem bolik denen bu yasanın reddidir, yani syn- ekinin belirttiği gibi, ayıran ve bitiştiren yasanın reddidir. Kardeşlerin ölüm cül d üşm anlığını başlatm ak için bu yeterli m idir? Henüz değil. Ö nem taşıyan bir başka olgu m eydana gelir: Âdem , yasaya uyulm asını özellikle ister gözükm em ektedir. Bu yasayı kesin olarak ilan etm iştir ama sanki yasanın uygulanmasını talep et­ m iyor gibidir, çünkü bu baba, çatışm a halind eki iki oğlunu kendi babası olan Tanrıya yollar. O nları Tanrı’ya, Ü çüncü Şa­ hıs karşısında bağış yarışı gibi çok özel bir usulle yollam akta­ dır. Şiddet, arzu ve yasa diyalektiğinin bu kötü yönlendirilm e­ sinden kaynaklanmaktadır. Hiç kuşku yok ki Âdem, kopuş ve m esafe koyma (syn’in) mantığına dayanan yasağının yasasını devreden çıkarm ış ve onun yerine, ö t e k i ’ni tatmin etme'ye çalı­ şan bir kurban sunma ve bağış m antığını geçirmiştir. Bu Ö te­ ki, vejetaryen değil etçil olan bir Ü çüncü Şahıs’tır. Daha sonra neler olup bitm ektedir? Kabil’in kendi kız kar­ deşini vermeyi reddetmesiyle Tann ’nın almayı reddetmesi ça­ kışır. Belki de Kabil -Hegel’in ayrımını yeniden ele alırsak- çi­ çeklerin dinindendi ve çobanların ya da hayvanların dininin gereğini anlamıyordu; hayvanların dini aracılığıyla, “[çiçekle­ rin dininin] ken di düş ve dü şü n celerin e d alm ış bireysellliğinin 283

güçsüzlüğü, kendisi için y ık ıcı-v arh k'a geçer,” der Hegel.3 Ama işe yarayan şeyin Habil’in cömertliği olduğu ima edilm iş olur. B irçok yorum cu H abil’in sunduğu koyunu n, İbrahim kendi oğlunu kurban etm ek islediğinde, T ann’nm İsm ail’in (ya da İshak ’ın ) yerine gönderdiği koyun olduğunu ileri sürerler. Kurbanın soykütüğü ve cinayetin tannsal düzeni; kardeş kat­ ledilmesi ogulun kurtarılm asını sağlamıştır, daha doğrusu Habil’in ölüm bağışı ogulun öldürülm esini engellem iş olmalıdır. Burada sanki yasanın, doğru yasanın ölüden yana olan yasa olduğu, yani yasağı dile getiren sözün ve babanın yasası oldu­ ğu söyleniyor gibidir. Ama bu yine de, oğlunun kendi öteki­ siyle narsistik iç içeliğini, Ö teki’nin tatm in edilmesi süreciyle düzenleyeceğine inanan bir babadır; daha sonra bu oğul, baba­ sın ın yanında b ir y olcu lu kta uzaklaşıp gider. Bu hikâyenin gerçekten iyi bir sonucu var mıdır: Arzu, yasayla uyum için ­ deyse ölüm e götürür (H abil); yasayla uyumu bozduğunda, ci­ nayete götürür (K abil). O halde birinin öldürülm esi ile öteki­ nin suçu arasında her iki tarafta da her an kazanan kimdir? Ama iyi kalpli oğul, kendini bu yasanın, babanın ne doğru olarak yorumlayabilmeyi ne de savunabilmeyi başardığı bu ya­ sanın sözcüsü olm ak için, nam evcut ya. da ölü babayla (Âdem babasının -Tanrı’nın- yanındadır) özdeşleşm emiş midir? Habil eğer babanın vekiliyse, bu, onun yerine öldürüldüğü anlamına gelir. Oğullarını terk etm iş olan, onlan kendi yasasının eksik yorumuyla donanm ış dünyaya terk etm iş olan bir babanın ye­ rini tutmak için Habil kurban edilmiş olur. Ö zdeşleşm e ve ikam e, bu durumda bir başka m antığı işin içine katar. Ö teki ogulun narsisizmi karşısında teslim olmayan ideal b a b a ’yı temsil etm esi için, kusurlu babanın yerine ogulun geçm esi mantığıdır bu. Kardeş, kendi kardeşi karşısında a d a le ­ ti sağlayan ideal b a b a olur; bu da, o ürkütücü masum kurban durumuna yol açar. 3 “Kendi'nin Kendi’siz temsili olan çiçekler dininin masumiyeti, mücadeleye gi­ ren, hayvanlar dininin suçluluğuna katılan yaşamın ciddiyetine geçer; düşün­ ceye dalmış bireyin sükuneti ve güçsüzlüğü yıkıcı kendi-için-varlık'a geçer." G.WH Hegel, Phtnomtnologic dc l'esprit, a.g.e., c. 2, s. 216.

284

O halde bu öğeler bizi, geleneğin önem li kabul ettiği kurucu cinayet yorumu karşısında net bir sınır çekm eye yöneltir. Bu yoruma göre, vermeyi reddeden kıskanç ve kinci bir kardeşin, cöm ert, yumuşak kurban edilen masum kuzu gibi kendini ö l­ dürülmeye bırakan kardeşi katletmesidir bu. Bu cinayetin yo­ rumlanmasında sık rastlanan ve bu bakış açısına uygun psikanalitik tavır, Kabil’i ideal özdeşlik birliğinin bölünm esini redde­ den ve h em cin sin i, erkek kard eşini, k en d in i y an sıtıcı öteki’nden -ya da öteki’ni kendinden- yoksun bırakan bir kıyımcı olarak görerek kendi dişilini kendine saklam ak isteyen narsi­ sizmin temel kininin temsilcisi olarak kabul eder. Kısacası ci­ nayet, paranoyak bir kıskançlık sürecine dahil edilir. Oysa, İslâm! m etnin bize aktardığı (kardeşler arası) kap ışma’nın yapısı, İslâmî gelenek de dahil olm ak üzere, geleneğin okum asından farklı bir okuma yapmamızı sağlar. İdeal B en’in manugıyla çakışan Kabil’in narsistik mantığı kuşkusuz aşikâr­ dır, ama cinayetin olaylar zinciri solo olarak işleyen bu tek dü­ zenekle yatmamaktadır; bir başka m antıkla, babaya vekalet et­ me ve ideal babayla özdeşleşme maıtığıyla karşı karşıya gelinen bir durum vardır ki bu da yasanın melankolik tavrından oluşur. Bu tavırda özne ölüdür ve aklanm ak için , yasanın katışıksız Ö teki’si olm ak için şehit olmayı arzulamaktadır. Burada bir baş­ ka narsisizm, kendi tatminini cinsellikte değil Kabil gibi ölüm ­ de bulan Ben ld ea li’nin narsisizmi söz konusu değil midir? Bu durumda, adaleti koruyanın narsisizm i, ancak suça eği­ lim li olanı narsistik edime kışkırtm ada tam am layıcı olabilir. D alaş’m yapısında, farksızlaşmanın ve hayalî İdeal Ben’in temel kini karşısında bir başka kin, ünlenmesi pek kolay olan ünlü sem boliğin ideal kini vardır. Bizim güncelliğimize geri döner­ sek, kardeşler arasındaki bu dalaş yapısının varlığını sürdürdü­ ğünü görürüz. Başka deyişle, “A dem ’in iki oğlunun hikây esin i h a k ik a te uygun ola ra k anlat o n la ra ,” diyen bu m etnin ilk cüm ­ lesindeki zaman henüz gelmemiştir. Bu zaman acaba gelecek midir? Oğulların, kendi dalaşları içinde, im kânsıza göre düzen­ lenm iş yasanın karşısına çıkacakları zamana geçilecek midir?

285

BEŞİNCİ BÖLÜM

[Eril] O [Eril] O

F ilo z o f M iskaw ayh (1 0 . y ü zy ıl) etik k ita b ın d a şö y le der: “Çünkü m arangoz, cevahirci ve tüm zanaatkarlar, kendi ruhsallıklan içinde kendi sanatlarının yasalarını ve tem el ilkele­ rini bilirler yalnızca. M arangoz, kapının ve yatağın biçim ini bilir; cevahirci yüzüğün ve genel olarak tacın b içim in i bilir. Ruhsallıklarında olan şeyin bireysel g erç ek leşm esin e Ç ish kh âs) gelince, bunları bu yasalardan yola çıkarak üretirler, ama b i­ reysellikleri (a l - ’a s h k h â s ) bilem ezler, çü nkü bunların sayısı sonsuzdur. Çünkü her kapı ve her yüzük istenen boyutta, ih ­ tiyaca ve m addenin durum una göre im al edilm iştir. B eceri [sanat] yalnızca tem el ilkelerin bilinm esini garanti eder.”1 Bu bölü m , “h er birey ”in tekil olarak (fa rd ın Ja r d in ) tavırlarını iyilik ve kötülük açısından öngörm enin niçin im kânsız oldu­ ğunu yazar açıklam aya çalışırken araya girer. Ö rnek k u şk u ­ suz nesnelere yöneliktir, ama kullanılan tüm terim ler Arap­ ça’da insanla ilgili söz dağarının parçasıdır. Aslında, çok ge­ lişm iş bir bireysellik teorisini içinde barındırm aktadır. Nedir söylenen? 1 Abou Ali lbn Miskawayh (944-1020), Thadib Al-A)ılûq wa talhJr al-'a'rùq. Ter­ cüme Traité d'éthique, Mohamed Arkoun, éd. Institut français de Damas, Sam, 1969. Bu bölüm tarafımdan çevrilmiştir.

286

- Bireysellik, madde içinde kendini gösteren evrensel bir bi­ çim in gerçekleşm esidir. Birey, b ir evrensel figüründen başka bir şey değildir. - Bu gerçekleşm e, iki evrenselin karşılaşm asında yatm akta­ dır: M addenin özdeşliği (tahta, altın) ile biçim sel becerilerin evrenselliği (yasalar ve temel ilkeler). Birey böylece doğa ile kültür arasındaki bağ olur; üpkı anne ile baba arasındaki ço ­ cuk gibi bu ikisinin bağdaşmasının meyvesi olur. Zım ni olarak, bu teori biçim lerin ortaya çıkış metafiziğine çağrı yapar; buna göre, kültür bireyselliklerin Babası’dır, işlevi de kendi biçim ini insan malzem esine aktarmaktır. Anne-Doğa, toplanm a yeri ve iz-taşıyıcı olarak, bu m alzem eye yer verir, onu biçim lendirir, şekilleri içinde görünür kılar ve dünyaya yerleştirir. Platon’daki K h ö ra m iti, bu doğurma anlayışının ay­ nısını politik bir teoriye bağlayarak kullanır.2

Biçim aktarımı M iskawayh, risalesinin sonuna doğru, m erkezine özel türde bir sevgiyi yerleştirdiği ve site kurucusu olan, ‘üns3 olarak ad­ landırılan kendi sevgi tipoloj isini ortaya koymaya kalkıştığın­ da, baba-ogul sevgisini şu terim lerle anarak işe başlar: “Baba­ nın oğluna olan sevgisi ile oğulun babaya olan sevgisi arasın­ da bir anlamda belli bir farklılık olsa da tem elde ortak n o kta­ ları vardır. Temel derken burada anladığım şey, babanın oğ­ lunda bir başka kendini (hu w a hu w a) görüyor olmasıdır. K en­ di (el-lıâ sa ti) insani biçim ini ( sû ratahu el-in sân iy a) oğlunun birey selliğind e (şa h si) doğal b içim d e y eniden ü rettiğ in i ve kendi özünü onun kinin içine g erçekten aktarm ış olduğunu (n a k a la ) düşünür.”4 B öylece baba sevgisi, oğlunda yeniden k işileşen babanın İnsanî biçim inin aktarılm a sevgisi olur. M iskaw ayh’ın ifadele­ 2 Platon, Tim^e, 49c-53c. 3 Krş. 'uns hakkında Hacheın Foda'nın makalesi, “En compagnie", Cahier Intersigncs no 13, 1998, s. 15-39. 4 Miskavvayh, a.g.e., 224.

287

rinde ço k ihtiyaılı olduğu fark edilecektir; olayların bu şek il­ de cereyan ettiğini ileri sürm ez; “g ören ”, “d ü şü n en ” babadır. Daha sonra, babanın bu düşüncelerini, onların aslında “d oğ al b ir p o litik a n ın ”5 tanrısal yönetim ine uygun olduğunu söyle­ yerek destekleyecektir. Bu açıklam alardaki an ah tar kavram ­ lardan biri, başlangıçta “b ir b a ş k a k e n d i” deyim iyle tercüm e edilen hu w a huvva'dır. Bu felsefi b ir kavram dır ve F ra n sız ­ ca’daki dengi ö z d eş terim idir.6 Ne var k i ö z d e ş burada aynı sözcüğün tekrarlanm asıyla söylenm ektedir: o o. Bu ik ilem e­ nin nedenini daha ilerde göreceğiz. D olayısıyla anlam a en sa­ dık tercüm e şöyledir: “B a b a oğlunun ken d in e ö z d eş olduğunu görür.” ö z d e ş 1e am açlanan nedir? Burada söz konusu edilen şey, İs­ lâm’da T ann’nm temel nitelem elerinden biridir. G erçeklen de Tanrı huvva huvva olarak adlandırılır; kelim esi kelim esine O O, ya da O O’du r anlam ına gelir. G enellikle Arap kaligrafisinde ö z d eş’in aynadaki huvva olarak temsil edildiğini görürüz.

O'nun Kaligrafisi (huvva)

5 Siyâsa tabt’yya. 6 Cemil Saliba, Al-mu’j am al-falsfl (Arap Felsefe Sözlüğü), Dar al-Kiıâb, Beyrut, 1972, c .U , 527.

288

Ayna aracılığıyla birbirine dolanmış O ve O'nun Kaligrafisi mutlak özdeşliğin temsili.

Huwa, aynı zamanda, Arapça’da var olm ak fiilinin yerini tu­ tan özne ile yüklem arasındaki bir ilişkiyi iade eden hüküm fi­ ilini ve olmayanı belirten üçüncü tekil şahıs zamirim belirtir. Tm ile Benveniste, “D ilbilim sel İşlevleri İçinde Var O lm ak ve S a­ hip O lm ak” adlı incelemesinde bu olguyu belirtir ve Arapça’da­ ki şu cümleyi aktarır: “Tanrı o canlı (=dır).”7 H uw a huw a ikili terim inin, aynada içiçe geçtiği ve cam inin en iyi yerinde dur­ duğu, hatta kim i zaman merkez duvan süslediği, imamın başı­ nın tam üzerinde, namaz kılan müm inlerin karşısında bulun­ duğu çok sayıda örneğimiz vardır. Mutlak hüküm ranlık, bu şe­ kilde, bu içiçe geçm iş yazıyla temsil edilmiştir; bu, Tann’ya öz­ gü Kendi’nin Kendi’ni sevmesidir; ki buna insanın hakkı olma­ dığı gibi, dahası, Tüm Ö teki’nin erişilmez figürü olarak da bü­ yük saygı gösterm esi gerekir. Ama bu olgu iyice incelendiğin­ de, fımva’mn ikilenm esi içiçe geçm e halini aldığında ayna orta­ dan kalkmış olur, çünkü kural olarak ayna karışıklıktan ayırır.

7 âmile Benveniste, Pmbltmes de linguis(iqut g&ntralc 1, Paris, Gallimard, 1966, s. 190.

289

lb n i A rabi, S e th ’in S özü ü zerine h ik m et’inde bu konuda önem li bir yorumda bulunur. Burada özelle şunu belirtir ki, ayna seyredildiğinde, insan aynada kendi im gesini eşzamanlı olarak göremez, kendi imgesini gördüğünde ise aynayı seyre­ demez. Kâh kişinin kendi imgesi Kendi ile ayna arasına girer, kâh da ayna Kendi ile kendi imgesi arasına girer gibidir. Bura­ da kendimizi Heisenberg’in ek sik lik ilkesiyle karşı karşıya bu­ luruz. İnsanî kimliğin ilkesi, ikiye bölünm üş olur. Bununla b ir­ likte, oğul aracılığ ıy la baba, im kân sızla özd eşleşm e im kân ı gibi b ir şeyle karşı k a rşıy a bulur kendini, lbni Arabi, aynı hikm et’te bu sorunun, “tinsel bilgi alanındaki en yüksek” sorun olduğu­ nu belirtir.8 Arap filozofları, bir başka yolla da olsa, özdeşliği, birliği ve Varlığı, esas olarak ikilemeden yola çıkarak düşündüler, lbni Sina’nın tavrı budur: “H uw a huwa, bir konumda bir olan iki­ nin birliğidir.’’9 Farabî’ye göre de: “Huwa fiuwa’nm anlamı biri­ ciklik ve varlıktır.’’10 lbni Rüşd’e göre ise: “H uw a huwa [...], ‘sen, insanlık içindeki bensin’ demeye benzer.”11 Örneğin Miskawayh, “Tanrı’nın doğal politikası” derken, in­ sanın ikinci elden gerçekleştirdiği bir benzerin kopyası işlemi­ ni k astetm ekted ir: “İnsana çocuğun yaratılm asında yardım eden O ’dur [Tanrı]; insanı, kendi insan biçim inin çocuğa akta­ rımında ve varoluş kazanmasında [ex isten cia lio n ] ikincil ne­ den yapar.” Ö ncelikle babanın İnsan (el-insân) haline geldiğini belirtm ek gerek; bu, oğula (y ele d ) çocuğun en genel anlam ın­ da yananlam vermeye yönelir.12 Ama en önem li olgu, Tann'nın bu yardım ının içeriğinde yatan şeyin, lnsan-Baba’nın çocuk8

İbn Arabi, Les Gemmes de la sagesse (fuçüs al-hikam), a.g.e., s. 4Ô-49.

9

lbni Sina, Métaphysique de laNajat, Librarie arabe. Kahire, 1975,s. 365.

10 Akt. Cemil Saliba, Dictionnaire philosophique arabe, a.g.e., c. II, 527. 11 Ibni RCışd, Tafastr m â ba'da at-tabVa (Metafizik Yorumu), Libraine arabe, Kahi­ re, 1969. 12 Veledin olası iki anlamı vardır; bir genel anlam, “yaratılmış olan', yanı “çocuk" ve bir de, doğurucu ya da baba olabilecek “Valid” karşısında “ojul" anlamı. Bi­ rinci çeviri sırasında oğul ve babayı kabul ederek Muhammed Arkun’u takıp etlik, ama “yaratılmış olan" ve “dogurucu 'yu benimsemek de ırûmkündür.

290

oğul dolayımıyla Tanrt'nın kimliğini taklit edebilecek olması­ dır. İnsan-Baba, kendi çocuk-oğul’u dolayımıyla bir hu w a hu­ w a olur; tıpkı Tanrı’mn kendi kendine huwa huwa olması gibi. Böylece, çocuk-ogul aracılığıyla İnsan-Baba, Tanrı’yla özdeş­ leşm iş olur. Başka deyişle, lnsan-Baba’nın Tann kim liğini mo­ deline girişi, çocuk-oğul aracılığıyla gerçekleşir. Ve her insan bir çocuk (oğlan ya da kız çocuğu; veled sözcüğünün genel an­ lam ı budur) olduğundan, her bireysellik k endi doğurucusu (babası) açısından, kendini tanrısal kim likle özdeşleştiren bu öğeyi temsil etmiştir. Tanrı/insan ilişkisi çocuk sayesinde ikili­ nin ikili oyunu haline gelir, çünkü bir çocuk-oğul doğurduğu andan itibaren, Ç ocuk-oğul -Freudçu kavram ı kullanırsakdenklemin iki tarafını benzer kılan -bir’ci çizgi (einziger Zug)dolayım haline g elirk en T anrı’nın huw a huw a’si in san -B aba’nın huwa huwa’sı tarafından ikiye katlanır. Bu nokta, Freud’un ilk özdeşleşmeler konusundaki düşün­ celerini hatırlatm ıyor değildir. B en lik ve alt benlik'le şunu yaz­ maktadır: “Bu bizi, ben’in idealine götürmektedir, çünkü bire­ yin ilk ve en anlamlı özdeşleşmesi bunun ardında gizlidir: K i­ şisel tarihöncesinin babasıyla özdeşleşme. Bu özdeşleşme ön­ celikle bir nesne yatırımının başarısı ya da çıkışı olarak görül­ mez, doğrudan ve dolaysızdır ve her türlü nesne yatırımından önce gelir.”13 Bu cüm le elbette, kişisel tarihöncesinin b a b ast’mn somut baba olmadığını belirtmektedir. Sayfa altındaki bir not­ ta Freud, şu terimlerle bu konuya geri dönm ektedir: “Belki de, ‘anne babayla’ demek daha ihtiyatlı olur, çünkü baba ve anne cinsiyet farklılığının, penis eksikliğinin kesin bilgisine sahip olmadan önce kendilerine farklı değerler atfedilmiş olarak dü­ şünülm ezler.” Bu saptamayı, Arap geleneğinde, soykütüksel olarak annenin “baba” gibi kabul edilm esi ve iki ebeveynin “iki baba” (ebeveyn) ifadesiyle bir araya getirilmesi de destek­ lemektedir. G erçekten de metafiziğin sistem inde ilk konum u maddi yanından olan bir biçim aklanm ı söz konusu olduğun­ da anne b ab a haline gelir. 13 S. Freud, “Le Moi cl le ça” (.1925), Fransızca lercüme C. Baliiau, A. Bloch, J.M. Rondeau, Œuvres complètes, XVI, Paris, PU!; s. 275.

291

Islâm’da bireysellik üzerine bu m etafizik m ülahazalar şu iki geçici saptamaya götürür: - Kendilerine özgü noktadan yola çıkan ve |Hıristiyanlıktan] başka araçlar kullanan İslâm düşünürleri, bireyleştirici ya da bireyci bir din olmakla ünlenmiş Hıristiyanlıkla insan bireysel­ liğinin Tanrı’yla ilişkisini içeren aynı uzamı arşınlamalardır. - Bu metafizik, (oğul ya da kız) her lnsan’ı, doğurucusu için, Tann’yla özdeşleşme öğesi yapmıştır; doğurucu da, bir önceki seferde kendi doğurucusu için bu aynı öğeydi. Tüm insanlık, birbirleri için, soykütüksel olarak bir’ci çizgiler zin­ ciri olarak oluşmuştur. Soy zinciri, soyun alt üyesinin üst üyesi için bir iz çizici olduğu bu sistemdir, bu özdeşlik tanrı­ sal özdeşlik modelini hedefliyorsa İnsan ancak tnsan’la öz­ deşleşir.

Bu noktadan itibaren ön e çıkan soru şudur: Batı Avrupa toplum larm da olduğu gibi, bu T an n ’yla özdeşleşm e sistem i eğer kesintiye uğrarsa ne olur? İnsan kendini neyle özdeşleşti­ rir? Kendi kendisiyle mi? Bu “kendi kendisi” ne anlam a gelir ve bunun sonuçlan nelerdir? Bu Avrupa geleneğinde T ann’nm bu işlevsizliğinin T a n n ’nın nam evcut olduğu b ir Tüm Û teki’n in yen id en k eşfin i gerekli k ıld ığın a h iç k u şk u y oktu r. . Ama, bir namevcudun nam evcudiyetligiyle özdeşleşm ek söz konusu olduğunda narsisizm e ne olur?

İkili üzerine İnsan birey selliğin in özünde bulunan ik ici sistem , İslâm ’ın toplumsal alanında da açıklam asını bulur. M iskawayh, toplu­ mun temeli olan ‘üns’leri sevginin nedeni olarak zikrettiğinde, Arapça’da tür olarak İnsan't belirten ve ‘ins’ten türetilen ‘insan sözcüğünü hatırlatır. Sözlüklere bakılırsa bu sözcük hem aşi­ na, yakın, mahrem olan, hem de görülen anlamına gelir; öyle ki, ‘ins gözbebeğini belirtir.14 lbni Arabi’nin Âdem’le ilgili hik14 Krş. Hachem Foda'nındaha Önce belirtilen makalesi.

292

m et’inde, lnsan’ın insan olarak adlandırıldığı, çünkü “g ö z b eb e­ ği g ö z için neyse, insan d a Tanrı için odur" dediğini hatırlaya­ lım .'5 Lisdıı'6 (1 3 . yüzyıl) adlı büyük ansiklopedik sözlükte in ­ sana verilen “gören görünürlük” anlam ı, aşinalık kadar geri d önüşlüdür ve hatta kim i zaman iki yön ü stüste biner, ‘/ns (in san ) ile cin arasındaki karşıtlığa erişildiğinde -cin tanımı ge­ reği görünm ez ve tuhaf bir varlık olduğundan- durum budur. Bu görünür aşinalık ya da bu aşina görünürlük, insan adında ikiye bölünm üş olur; çünkü 'insan sözcüğü ‘ins + ân 'dan oluş­ m uştur; ân, ikiliğe işaret eder. Belki de, daha basit olarak, lnsan’m ikili bir tür olduğu, da­ ha doğrusu özü ikilem e olan ve tem el bilinirliği ikilik olan bir tür olduğunu söylememiz gerekir. Kuran da bunu söylem ekte­ dir: “O (Tanrı), insandan iki cinsi, erkeği ve kadını yarattı.”17 Yine k ö k en sel o larak, cin slerin kaynaklandığı an d ro jin tür olan Insaıı vardır. Ama cinsel farklılık ikiliğe son vermez, çü n­ kü, erkek ve kadın çifti söz konusu olduğunda, her biri sırayla bir çift olur: “O [Tanrı] erkek ve kadın, iki çifti (zevceyn) ya­ rattı.”' 8 Demek ki eşlerden oluşan bir çift söz konusudur, er­ kek çifti (zevç) ve kadın çifti (z ev ce ). Biraz ö n ce incelenen dört terim li denklem (huwa Jıınva ve huvva hu w a) sanki yeni­ den oluşmaktadır. İnsanın var olduğu yerde ikilik vardır ve iki insanın olduğu yerde dörtlük vardır.

Sergilenen ve tekil Zanaatkar örneğinde, Miskawayh, “bireyleşm e" için la sh kh îs ve “b irey sellik ” için de sah s terim lerin i kullanm aktadır. Bu iki sözcük, şahıs olarak bireyselliğe tüm term inolojisin i ver­ m iş olan “s.h” kökünden türem ektedir. Bu kökten açılan üç tem el anlam yönü şunlardır: Ereksiyon (dik duruş, d ikeylik), g örün ür kılm ak ve gözlerin açılm ası, bak ışın sabitlenm esi. 15 lbn Arabi, a.g.e., s. 27. 16 lbn Mandur, Lisân Al-arb, a.g.e., c. I, s. 114. 17 Kuran, 75, 39. 18 Kuran, 5 3 ,4 5 .

293

Bireyi “bir şeye m aruz” varlık yapan şey olarak bireyselliğin ayırt edilm esi sorununun burada tartışm a konusu edildiği aşi­ kârdır. Arap gelen eğind e şahs'ın ö zellik lerin i o lu ştu ran üç yan vardır: - 'ird: Birini başkalarının dikkatine maruz bırakan şey. E r­ dem, saygınlık, şeref, kişisel saygınlık, insan varlığının say­ gınlık çekirdeğini oluşturan ve hurm a diye adlandırılan bi­ reysel bir kutsallık. - Hesab: Önem taşıyan şey. Şahsın edinilmiş ya da miras kalmış kişisel değerini, toplumsal m evkisini, kaynaklarını temsil eder. - Neseb: Soy zinciri. Soykütüksel takvim düzenlemesi, soy, kalıtım sal, ailevi ya da klan aidiyeti aracılığıyla varoluşla kaydedilme.

İslâm’da kişilerin haklan, kişiyi açıklayan, sergileyen şeyler olarak yaşamın, malların ve şerefin dokunulm azlığını ilân ede­ rek bireyselliği bu üç ayırt edici oluşturan etrafında örgütler. Bireyselliğin m utlak farklılık olarak kavrandığı'düzlem i ele almak için, M iskawayh’ın fik rin eşim d i geri dönm em iz yeterlidir. Buna göre, “tekil o la r a k h er bireyin ’’ davranışlarını öngör­ m ek imkânsızdır. Bu vesileyle/erd sözcüğünü kullanır. Bu, İs­ lâm filozof ve m istiklerinin bireysellik düşüncesindeki m erke­ zî b ir kavramdır. M uhtem elen, İbni Sina’daki bu kavramı ter­ cüme eden Ortaçağ Latin yazarları, daha sonra felsefi bir kav­ ram olan individualitas nosyonuna başvurmuşlardır.19 Tam ola­ rak söz konusu edilen nedir? Curcanî, (1 5 . yüzyıl) ferd ’i şöyle tanımlamaktadır: “Tek b ir şe­ y i içeren, başka hiçbir şey olm ayan .”20 Demek ki, hiçbir başkalı­ ğın içkin olarak kapsamadığı bir bireysellik söz konusudur. Bu kavramın sınırlarını belirlem ek için, dilbilimsel ve felsefi söz­ lükler, sanki fe r d tekin (vvatr) eşanlamlısıymış gibi çift sayıyla (s h a f ) karşıtlığını belirtirler. Ama bu kavram İbni Arabi’yle bir-

19 J. Saliba, a.g e., c. 2 ,9 1 3 9 . 20 El Curcanî (AchariD, Kitâb al-a’ri/M (Tanımlar Kitabı), Beyrut, 1977, s. 166. 294

likie tekillik olarak varlığın yaratılış teorisi halini alır. Ferd'ı te­ kil olarak tercüme etmeye bizi yönelten şey budur. lbni Arabi ne demektedir? Tekil olanın, -eğer bir şeyin teki­ liyse- ancak çiftten aynm ı dolayısıyla tekilleştiğini söylem ek­ tedir. Bu ayrım , bitirildiğe benzerlik yoluyla elde edilm iştir. Dolayısıyla tekilliğin meydana gelm esi için ikinin olm ası ve B ir’in ortaya konması gerekir. Demek ki ilk tekillik üçten yola çıkarak meydana gelir. “İlk tekil üçtür, çünkü Bir tekil değil­ dir.” İki'ye tekilliği üretme im kânım veren B ir’dir. Tekillik dör­ düncü sırada gelir. Her üretim ve yaratım yapısı, ancak üçlü yapıdan türer (2 ve 1) ve üretilmiş ve yaratılm ış olan her şey, tekillik olarak, ancak üçten kaynaklanarak meydana gelebilir, lb ni Arabi şunu söyler: “E rkek ile dişi, eğer aralarında çiftleş­ me edimi yoksa üreyemezler. Bu edim tekilleşm edir.”21 Demek ki cinsel ilişki, ayırmakladır. “C insel ilişki yoktur" ifadesi, bel­ li b ir bilm em e ya da geri çekilen i unutm a için e düşm üş ve hazzı n içindeki farklılıkta geri çekilen ve ayıran şeyi ya da bir vat; yob’u bilm eyen ya da unutan çağımız için Jacqu es Lacan’ın yeniden uydurduğu çok esk i bir hikâyedir. Ama durum he­ men hem en her zaman böyle değil midir? lbni Arabi’nin tekil­ lik teorisi, önceden gördüğümüzden farklı olarak, Bir’le özdeş­ leşme yoluyla işleyen, çiftten çıkış teorisidir, lbni Arabi, üçlü teorisini desteklem ek için Kuran’dan bir alıntıya başvurur. C e­ ninin oluşum sürecinde canın, gelişim in üçüncü evresinin so­ nundan itibaren üflenm iş olduğunu gösterir. D em ek ki can, tekilleşm e ilkesiyle ya da diffdran ce’h çakışır. Bu yaklaşım , şu surede görüldüğü gibi tekilliği, canı ve sorumluluğu birbirine bağlayan Kuran’daki bakış açısına zaten uygundur: “Her can yalnızca kendinden sorumludur. Kim se bir diğerinin yükünü taşıyamaz.”22 Buraya kadar üç düzlem ya da düzey kateıtik. Bunlardan yo­ la çıkarak Islâm’da bireysellik sorunu ele alınabilir: 21 Bu açıklamaları Suad Alhaklm kayda değer biçimde özetlemiştir, Lexique du soufisme, Dandra, Beyrut, 1981, s. 873-875. 22 Kuran, 6, 164.

295

1) Bireyselliğin Tüm Öteki’ne, mutlak özdeşliğe ve İnsan’m Tanrı'yla özdeşleşmesine ya da Tanrı karşısında, doğurucusu için bir'ci çizgisi olan çocuğa indirgendiği düzlem. 2) Kişisel bir bireysellik anlamında toplumsallık içinde tehlikeye atıldığı düzlem. Bu düzlem, birinci düzlemle birlik­ le, ikili bir sistem tarafından yönetiliyor gibidir. 3) Bireyselliğin mutlak farklılığa indirgendiği ve tekil kav­ ramının üçlü bir sisteme dahil olduğu düzlem.

Özne üzerine Son olarak, İslâm’da bireyselliğin dördüncü düzlemini in cele­ yelim: ö z n e düzlemi. Ö ncelikle, Ortaçağ’ın tüm kültüründen kaynaklanan ve a l-m a w à h û ’ denen felsefi özne vardır. Avru­ pa’daki “ö zn e” nosyonu yla, yani varsayılan [supposé], alta konmuş’la [le posé sous], Latince suppositum ve Yunanca h ypokeim en on ’h tıpatıp aynı anlamdadır. Diğer yandan, lam anla­ mıyla teolojik özne vardır, ama bu da birincisiyle ilişkidedir, çünkü Ö teki’ne tâbiyet her zaman vardır, ama bu özneyi ast, köle, baş. eğm iş veya tapınm a yoluyla Tanrı’ya bağlı olarak açıkça tanımlar. ‘A bd terim inin anlamı da budur. Filozof Curcanî (1 5 . yüzyıl), alışılm ış özlülüğüyle, tâbiyetin (ubudiya) şu tanım ını ö n erir- “Yüküm lülüklere sadakat, ya­ saklardan kaçınm a, varlıkla yetinme yokluk karşısında tevek­ kül.”23 Bu dört bağlılıktan her biri de sırayla bir tanım ın konu­ su olurlar. Bunlar, tapın m a (‘ib âd a ya da kült) ilkesiyle belirle­ nen bir bağdaşıklığa itaat ederler. Yazar tap ın m a'yı şöyle ta­ nımlar: “Tann’sım göz önünde bulundurarak, kendinden Öte olana tutkuyla yükümlü olan kişinin edim i.” Bu tabiyeti tanım layan dört bağlılığı incelersek, -bedensel cezalar da dahil olm ak üzere teolojik hukukun cezalarına razı olmayı varsayan “yasakların korunm ası” bir yana bırakılırsatüm diğerleri m odem bir özne için kabul edilebilir özdeyişler 23 Curcant, a.g.e., s. 146. 296

olabilir. Ö zne kavramının günümüz Avrupa düşüncesinde, bu dünyanın içind en geçtiği tüm çalkantılara rağm en varlığını sürdürmesi bir tesadüf müdür? Kuşkusuz, öznellik eleştirisini ve kavram ın iç dönüşüm lerini göz ardı ediyor değiliz. Ama başkalıkla tâbiyet ilişkisi bir çırpıda geçiştirilem ez. Ö rneğin yurttaşlık gibi buluşlar, tâbi olm anın güç ve çizgilerini yerin­ den edebilir, değiştirebilir, hatta altüst edebilir.24 Ayrıca, lbni Sina’nın daha önce önerm iş olduğu felsefi özne (al-m aw d h û ’) tan ım ın ı da h atırlay ab iliriz: “Ö zn e, olu rken kendine bağlı kalan ve içine gelenleri kapsayandır.”25 Özneyi hıılûl nosyonuna, yani “gelen şey”e, “zuhur ed en ”, “yer alan”, “yerleşen ve yer edinen” şeye bağlayarak, özneyi gelen olarak düşünm em izi önerm ektedir lbni Sina.26

Bireysellik, İslâm ve psikanaliz Bu mülahazalar, bireysellik sorunsalının İslâm 'da son derece gelişm iş bir şekilde nasıl özümsendiğini ve bugün tanık oldu­ ğumuz indirgem eciliğe ya da kaba muam elelere izin vermeyen bir karm aşıklıktan kaynaklandığını sezm emizi sağlamaktadır. Bu tür yorum lar ya ideolojik bir taraflılıktan (buna göre, m o­ dern Batı’nm liberal bireyciliği uygarlığın gerçekleştirdiği şe­ yin zirvesi olarak görülm ekte ve bunun insanlık için bir oluş m odeli olması um ulabilm ektedir) ya da kültürel bir özcülükten kaynaklanır. Bu özcülük ile kim ileri bireyin bulunduğu or­ tama İslâm î entegrasyonunu idealleştirir, kim ilerinde ise, tersi­ ne, İslâmî bireyin topluluk içinde eridiği güçlü bir sistem e in ­ dirgemeye varır. Şu son yıllarda, psikanalistlerin ve psikiyatr­ ların, “M üslüm an”ı psikanalize tâbi tutulam az olarak ya da analize tâbi tutulabilecek bireysellik özellikleri taşıyabilecek 24 Burada Étienne Balibar'ın çalışmalarına, özellikle bu belirgin noktaya temas eden bir düşünceye gönderme yapıyorum: “Sujétions et libérations”, Cahiers Intersignes, no 8/9, 1994, s. 79-90. 25 lbni Sina, R isalafl al-hudûd. Éditions du Caire, tarihsiz, s. 83. 26 Après le sujet qui vient [Gelen Özneden Sonra], Jean-I.uc Nancy’nin yöneti­ mindeki Confrontations dergisindeki iyi bir makale derlemesinin adıydı (Paris, Aubier, 1989).

297

kadar grubundan farklılaşmamış biri olarak gösterm e yönün­ de görüş belirttiklerini görm e im kânımız oldu. C ehalet ve dü­ şüncesizlik sıralam asında kim seye ayrıcalık tanım am ak için kim senin adını vermeyeceğim. Psikanalizin varlığı ve yayılma­ sı, ancak Batı toplum lannda ortaya çıkan ve bireyselliği en ta­ mamlanmış bir bireyin egemenliğine bağlandığından, M üslü­ man ülkelerde psikanalizin geleceği üzerine tartışmalar doğru dürüst gelişem em iş, yanlış yaklaşımlardan yola çıkılm ıştır. Az önce öne sürülen düşünceler, İslâm ’ın son derece güçlü bir bireysellik boyutu taşıdığını, büyük bir kavramsal zengin­ lik sergilediğini gösterm ektedir. Kültürel gerçekliğe uygun ol­ masaydı bu boyut gelişem ezdi. İslâm elb ette bir bireysellik kültürüdür, ama esas olarak Tanrı’yla özdeşleşm enin yöneti­ mindedir. Herhangi bir kültürde psikanalizin yeri sorusunu doğru sorm ak, sistem in düzenlenişinde Tanrıyla özdeşleşm e­ nin psikanalizin düşünce ve pratiğinin temel ilkelerine aykırı olup olm adığım , daha doğrusu, böyle bir sistem de eğitilm iş olmanın psikanaliz deneyim ine girmeyi yasaklayıp yasaklama­ dığını sormayı gerektirir. Ama sorunun akla uygun ifadesi ger­ çekten de bu mudur? Tarihçi Elisabeth Roudinesco, psikanalizin dünyada yerleş­ m esinin koşu llarına yaklaşım ında, İslâm konusunda sık sık ileri sürülen “zihniyetler” ya da “halkların psikolojisi” üzerine spekülasyonlardan kopan bir düşünce önerdi. Verili bir ülke ya da kültürel alan içine psikanalizin dahil edilm esini destek­ leyen üç etken ortaya çıkardı: - Şeytanileştirme veya kutsallaştırma kavramları altında ele alınan delilik üzerine bilimsel bir bakış uygulayan yoğunlaş­ tırılmış bir psikiyatrik bilginin varlığı. - Psikanalizin genel entelektüel alana, özellikle edebiyat ve felsefe aracılığıyla nüfuz etmesi. - Diktatörlük yönetimleri söz konusu olsa bile bir hukuk devletinin varlığı (totaliter rejimlerin durumu böyle değildir).27 27 filisabeıh Roudinesco, C tn ialogie, Paris, l-ayard, 1994, s. 82-85. 298

Geleneksel özne yapısında psikanalize engel oluşturan şeye geri dönelim . Aşağıdaki saptamalar, yukarda anılan üç koşul­ dan geçm ektedir: G eleneksel özne ('a b d ), bir hukuk öznesinin (tanrısal hu­ kuk da bir keyfilik değil bir hukuktur) tüm ayrıcalıklarına sa­ hip olsa bile, leolojik-p olitik örgütlenm eye tâbi kalır; bu ör­ gütlenm e bireyselliğin Tanrı’yla insani özdeşleşmesi ile politik uzam arasındaki denkliği hedefler. P sişe’yi de siteyi de aynı yaklaşımla yönetm ek ister. Oysa, psikanalizin hitap etm ek is­ tediği modern özne, doğuştan bağlı olunan topluluk ile politik topluluk arasındaki ayrımın sivil bir devrim aracılığıyla mey­ dana geldiği ve güçlü bir devlet aygıtının nö beti devraldığı toplum larda görülür. U nutm ayalım ki, geleneksel dünyada, ataerkil yapı babayı hem bir P ater fam tiice, hem de politik bir şef yapar, çü nkü grupsal uzam ile siten in ki neredeyse içiçe geçm iştir. Burada iktidarı soy zinciri yönetir. M odem dünya­ nın içinde ortaya çıkan ayrımda, üçüncü şahıs konumundaki devletin güvencesindeki özgürlük uzam ları, psikanalizin ger­ çek ortamı olan sivil bir toplumun (devlet ile aile arasında, der Hegel) ortaya çıkışını sağladı. Ayrıca psikanalizin Batı’ya ait bir keşif olm asının nedeni, yaşamak, haz alm ak ve ölm ek için daha lam ya da daha yetkin bir insan bireyselliğini Batı’nın ya­ ratm ış olm ası değildir; bunun nedeni, m odem Batı’nın, politi­ ka ve aile uzam lannı yeni bir tarzda parçalam ış olm asıdır ve unutm ayalım ki, psikanalizin yükselişini gerekli kılm ış olan yabancılaşm ış özne tipini biçim lendirm iş olan da Batı’dır.28

28 Bu sorunu çalışmaya başladığım iki makaleye gönderme yapmama izin veril­ sin. “l.a Döpropriation", Lignrs, no 24, 1995, s. 34-83. “LOubli de l'öthique", Che VUoi, no 10, 1998, s. 121-143.

299

ALTINCI BÖLÜM

Bölünen İmkânsız

Bir topluluk, topluluk olabilme imkânım nasıl tahayyül eder? Daha doğrusu, ayn insanlann ortaklığa açılmasını sağlayan şey nedir sorusuna topluluk nasıl cevap verir? “N için topluluk?" sorusunu sormuyoruz. Bu, boşuna bir sorudur, çünkü cevabı uzun süreden beri bilinm ekledir: “Her varlığın tem elinde bir yetersizlik ilkesi vardır,” diye yazar Geoıges Bataille.1 Şunu da ekleyelim ki, belli bir biyolojik söylem hariç hiçbir yerde bu ye­ tersizlik bir ihtiyaç düzenlenişine indirgenmemiştir. Bir toplu­ luk için topluluğun ortaklığı nedir?2 Sorun, daha ziyade, Freud’un “kitlenin libidinal yapısının bilmecesi3 diye adlandırdığı şeyden kaynaklanır. Bu bilmece, halkların kendi kökenleri ko­ nusundaki tutkulu söylemlerinin en kızgın noktasına dokunur. O rtaklık (commun): Sorunu çözm ek için, “bir gibi” [com m e 1 Bu alıntıyı veren Maurice Blanchot’dur (La Communauté inavouable, Minuit, 1983, s. 15). Ama bu cümlenin bağlamım doğrulamak istemiş olan Michel Surya, bunun yanlış olduğunu fark etmiştir, “insan yaşamının temelinde bir yeter­ sizlik ilkesi vardır," demektedir Georges Bataille, Œuvres complètes, V, s. 97. Yi­ ne de cümleyi Maurice Blanchot’nun aktardığı haliyle koruyorum. 2 Tüm bu açıklamalar boyunca Jean-Luc Nancy'nin La Communauté désœuvrée (Paris, Ch. Bourgois, 1985) eserini dikkate aldım. 3 Sigmund Freud, “Psychologie des masses et analyse du moi", (1921), Œuvres complètes, Paris, PUF XVI, s. 53.

300

un] diye yazmak yeterli değildir, çünkü o zaman sorgulamayı, gibi’yi saran ve birleştiren iktidar üzerine yöneltm ek gerekir. Bir araya getirm ek, bir yerde birarada tutmak için sarm ak, bir­ leştirm ek, sızm ak, aynı yere doğru sürüklem ek; -Kant’a göre, bulgulayıcı düzenleyici, ya da kurgu, belki sanrı olan- sanki ö tek ilerle aynı çizgi -Freu d ’un adlandırdığı gibi bir'ci çiz g i (ein zig er Zug)- için bir özün geri çekilm esin i kabul eden herkes onu kurban ediyordu: “Çizgi, geri çekilm edir,” diye yazar J a c ­ ques Derrida.'1 G erçekten de b ir’ci çizgi zorunlu olarak bir sil­ m e, bizzat kendi izinin gerçekleştiği yerde kendini ötekine bü­ ründürm e olacaktır. Tanrı, mistik bir geleneğe göre, kendi ya­ ratısına yer açm ak için kısm en geri çekilm ek zorundadır ve O’ndan kalan boşlukta, kendi yaratısıyla, yani O O ile ortaklı­ ğın çizgisini kendi eseriyle meydana getirir. Öyle k i, kendisi ile topluluğunun çizgisinin, aynı zamanda kim liğinin aralan­ ması olduğu söylenebilir.

Cemaat ve imkânsız B irlik ie lik 'in tem elindeki çiz g i-g eri ç e k ilm e ’y i, ben ce Freud, kitle içind eki birey için “im k â n sız nosyonunun y o k olduğu”5 nokta olarak net biçim de belirtm ektedir. Bu ibarenin ardın­ dan, bir kitlenin libidinal inşa form ü lü olarak adlandırdığı şey gelm ektedir: Belirli sayıda birey aynı kişiyi, rehberi, şefi, eleba­ şını kendi Ben îd ea li’n in yerine koymaktadır. Buna bir başka ifade de eklenebilir; öznenin kolektif özdeşleşmelere açılım ıy­ la ilgili psikanalilik teorinin ifadesi: id ea l Ben’den Ben idealine yol açılm ası. Habil ile Kabil'in birlikteliğinin im kânsızlığı bu­ rada kendini gösterm ektedir. İki kişilik minim al bir toplulu­ ğun im kânsızlığından, tektanrıcılığın kurucu cinayetinin doğ­ m uş o lm ası, bü tü n kardeşlik to p lu lu k ların ın hangi yenilgi üzerinde kurulduklarını göstermektedir. Freud, kendi form ülünü öne sürm eden önce, kim i zaman 4 Jacques Derrida, “Le retrait de la métaphore”, Psychi, inventions de Vautre, Pa­ ris, Galilée, 1987, s. 63-93. 5 A.g.c., s. 14.

301

olduğu gibi, önerdiği teorileştirm e üzerindeki kuşkulannı bil­ d irm ekted ir -söz konu su durum da, k itlelerin p sik o lo jisin i açıklam ak için hipnoz ve aşk modeli işin içindedir. Ö nce şunu yazarak başlar: “Ama b ir yandan şunu da diyebiliriz ki, hipnolik ilişki -eğer bu ifadeye izin varsa- ikili kitlesel bir oluşum ­ dur. Hipnoz, kitlesel oluşum la karşılaştırm a yapmak için iyi bir konu değildir, çünkü daha ziyade onunla özdeştir.” Ve de­ vam ederek, birkaç satır ilerde şunu söyler: “H ipnoz bizim için, hep aynı şekilde, bir kitlenin libidinal oluşum sırrını çözer; tabii eğer kitlenin kendisi şu ana kadar verilmiş rasyonel açıklam alardan -doğrudan doğruya cinsel eğilim leri dışlayan aşk durumu- kurtulacak şekilde davranmıyorsa. Kitlede, anla­ şılm am ış olduğunu, m istik [altını ben çiziyorum ] olduğunu kabul etm em iz gereken çok fazla şey vardır. Aşırı güçlü bir varlıkla güçsüz, perişan haldeki6 bir varlık ilişkisinden kay­ naklanan bir felce uğrama eklenm iş olur; hipnozla hayvanla­ rın korkusu arasındaki geçişi sağlayan budur.”7 Freud’un bu m etninde görülen güçlük, bireysel psikolojiye bağlanan anlayışları kolektif psikolojiye yayması değildir; bu sorun onun için çözülmüştür, çünkü öteki, Ben’in içinde he­ men m evcuttur; ama bu güçlük, daha ziyade, ik i a r a d a -özel­ likle aşk durumunda- olan şeyi çokluğa aktarmasındadır. İki a r a d a modelinde, kitlede olup bitene benzeyen, ama aynı za­ manda olduğu haliyle başka modellere aktarılm ası güç bir şey vardır. Bir yanıyla, kitleyi oluşturan sayı nedeniyle bu aşikâr­ dır, diğer yanıyla bu “doğrudan cinsel eğilim ler’’i ortadan kal­ dırır. W ilhelm R eich’ın en iyi kitaplarından biri olan F aşizm in K ille Psifeolojisi’n i8 bu sorundan yola çıkarak yazdığı; cinsel dürtülerin hedeflerinden saptığı, sadistçe dönüşüm geçirdiği ve içerdeki yabancı figürlerine yansıdığı varsayımında bulun­ duğu bilinmektedir. Biraz önce ortaya konulan öğelere bağlı olarak bu soruna uy­ 6 Çevirmenlerin kullandığı “yardımsız" yerine “perişan halde"yi öneriyorum. 7 A.g.e. 8 Wilhelm Reich, La Psychologie de masse du fascism e, Paris, Pelite Bibliothèque Payot, 1972.

302

gun bir ifade bulmaya çalışırsak, o zaman, iki a r a d a aşk modeli­ nin başka modellere aktarımının sorunsallı göründüğünü söy­ leyebiliriz, çünkü topluluğun ortaklığı cinsel değildir. îk i ara d a aşk ilişkisinde cinsellik, iki eksikliğin fiziksel ilişkiye sokulm a­ sından oluşuyorsa eğer, topluluğun birlikteliğinde eksik olan şey tam da budur. Cinsel varlıklar olarak aşk ilişkisindeki birey­ lerin bedensel olarak yararlandıkları bu eksiklik ilişkisi birlikte oluş’ta eksiktir. Topluluğun birlikteliği, eksikliği hissedilen / ek­ sikliğinden haz alınan bir bedene sahip değildir. En korkunç kitlesel şiddetlere yol açm ış olan büyük kolektif çılgınlıkların, topluluğun birlikteliğini “bedenselleştirdiğini” ve cinselleştirdi­ ğini, böylelikle de, çoğu zaman dişi ya da dişileşmiş bir beden olarak temsil edilen bu bedeni arındırmaya kışkırttığını belirte­ lim. O halde, aşın bir delilik' olmadan yaşaması için topluluğu etkilemiş olması gereken eksikliğin doğası nedir?

Bir topluluk (cemaat) alegorisi Aşağıdaki bölüm de, ortaya çıkardığımız tüm sorunları çapraz kesen kitlenin libidinal oluşumu alegorisini analiz etmeyi öneri­ yorum . İslâm ’da teolojik-politik topluluk (üm m et) kavramını kasıtlı olarak bir kenara bıraktım . Bu konuda geniş bir litera­ tür m evcuttur;9 ayrıca, bu sözcüğün “an ne” sözcüğünün doğ­ duğu köke bağlı olm asından destek alan, p sik o lo jileştirici, epeyce yapıt da vardır. Bunlar, İslâm’da “sem bolikliğin” yeter­ sizliği üzerine ırkçılığa yakın etno-m erkezci açıklam alara yol açmıştır. Oysa, topluluğun bir im kânı ve bir zorunluluğu var­ sa eğer, bunun nedeni anne bedeninin eksikliği ve bedenin bu köken sel eksikliğinin, hiçbir toplulukta yokluk sorununu çöz­ müyor olmasıdır. Arapça’da “rivayet” (şayi’a) sözcüğünün doğduğu kök üze­ rine bir sözlük araştırması sırasında, anlam ı bana uzun süre önce okum uş olduğum gizemli bir hikâyeyi hatırlatan bir dizi sözcükle karşılaştım. 9 Bu konuda bkz. Salim Daccache’m bir incelemesi, “1-a Notion dlim m a dans le Coran", ytnnaies de plıilosophie, c. 3, Tunus, 1982, s. 1-38.

303

Mit karakteristiklerine sahip bir hikâye bu. Sırrın kökensel bahsinin, sım n ifşasının, yayılmasının bir m izanseni; rivayeti topluluğun tem elinde mahrem sınam a olarak ortaya koyan bir hikâye. Daha doğrusu, esrarın gizi ya da bir esrann havasının insanları nasıl bir araya getirdiği ve onları kendilerinin dışın­ daki topluluk içinde nasıl böldüğü söz konusu edilmektedir. Aşağıdaki hikâyeyi anlatan, Türkiye’de, Konya’da 12. yüz­ yılda yaşamış Sufi ve şair Rûm î’d ir:10 “Peygamber Muhammed, damadı Ali’ye sırlar ifşa etmiş ve onlan başkalarına aktarmasını yasaklamıştı. Kırk gün boyun­ ca Ali kendine hâkim olmaya çabaladı. Sonra, kendini tuta­ mayarak, çöle gitü, başını bir kuyu deliğine soktu ve bu sır­ ları anlatmaya başladı. Ağzından bir damla tükürük kuyu­ nun içine düştü. Kısa süre sonra, bu kuyudan bir saz bitti ve gün geçtikçe büyüdü. Bir çoban sazı kesti, delikler açtı ve hayvanlarını otlatırken onu çalmaya başladı. Çobanın ney çalması ünlendi, çok sayıda insan hayranlık içinde onu din­ lemeye geldi. Develer bile onun etrafında çember oluyordu. Ağızdan ağıza yayılan bu hikâye peygamberin kulağına kadar ulaştı ve çobanı getirtip çalması için ona rica elti. Çoban çal­ maya başladığında, hazır bulunan herkes kendinden geçti. “Bu ezgiler,” dedi peygamber, “benim Ali'ye gizlice aktardı­ ğım sırların yorumudur.”

Söylenti (rivayet) sözcüğü geçm iyor olmasına rağmen bu hi­ kâyenin neresinde dedikodu içerilm ektedir? Rivayet (ş a y i’a ) sözcüğünü vermiş olan Arapça kök, öncelikle, b ir s i m h a lk a y a y m a k ve ifşa etm ek anlam ına gelmektedir. Anlamı dedikodu üretmek ve yaymak olan böyle bir fiil Fransızca’ya nasıl aktarı10 Celaleddin-i Rûmî Sufizmin büyük ustalanndandır. “El mevliviye" adlı, müzik ve -“dönen dervişler" denen ünlü kozmik dansı- içeren bir yol/tarikat yaraımışur. Rûmi'nin eseri üç temel sözcüketrafında eklemlenir: Aşk. sır, söz. Kuş­ kusuz bu nedenle, psişik hastalıkların tedavisinde, hastayı boylu boyunca ya­ tırmak, elini tutmak ve onun sözlerin seçilmiş sözcükler etrafında ona çağrı­ şımda bulunmaktan ibaret bir yöntemi uygulamaya koymuştur. Krş. fiva de Vıtray-Meyrovitch, Rûmi « le smtfismt, Paris, Seuil, 1977.

304

lir? Ben, kurallara uygun olarak ve kabul göreceği düşüncesiy­ le, uydurma bir sözcük öneriyorum: nım orer.^ Beni Rûmi’nin hikâyesine götürm üş olan şey, büyük E ncyc­ lop éd ie lexicale du L isân ’d a (13. yüzyıl) n ım orer fiilinden türe­ miş bir dizi ada rastlamam oldu. Bunlar şu anlama geliyordu: Ç oban ın üflediği neyin sesi, hay v an lan top la m ak için çobanın ne­ yinin ç a ğ n s ı, çoban develeri ney sesiyle top la r Ney sesi (siy â ’), doğrudan doğruya rivayet olarak adlandırılm am ıştır elbette. İbare çok daha kesindir ve hikâyenin önem li kesitlerden birini olduğu gibi alır: İnsanların, hatta develerin toplanm asına yol açan çoban neyinin sesi. Hikâyenin sonunda “g iz lice anlatılan sırlan n yorumu” olarak belirtilecek olan şey bu sestir. [Fran­ sızca’da] “Son” yerine “voix” diyorum, çünkü kullanılan Arap­ ça terim (saw t), “son” yerine de kullanılabilir olsa da daha çok “voix” anlam ına gelir. Aslında, Rûmî’nin metniyle sözlük metni, m itik sahne ile eti­ m oloji arasındaki çakışmaların çok sayıda olduğu görülecektir. Öyle ki hikâyenin dile söz verip vermediğini; ve topluluk alego­ risinin ya da kitlenin libidinal oluşum s ım ’nın, bastırılamaz bir büyülenme imkânı açarak, göstergebilimsel olanla anlambilimsel olanın kesiştiği yer olup olmadığını kendimize sorabiliriz. Rum orer fiilinden yola çıkarak yaratılm ış bir başka sözcük dizisinde, L e Lisân şu anlamları belirtir: Toplanm a çağ n sı, sürü, k a la b a lık oluştu rm ak, sürüyü önüne katıp gütm ek, toplayıp y ığ ­ m ak, vs. Demek ki, bir çağrıyla bir arada tutulması gereken bi­ reylerin bağdaşık bütününün yaratılm asıdır sözü edilen. Te­ rimlerden biri şu anlama gelir: en b a ştak iy le en sondakin i b ir­ leştirm ek için çağırm ak. Hikâyenin de bu toplanma çağrısını açıkça sahneye koydu­ ğu hatırlanacaktır: “Kalabalıklar dinlem eye geliyordu”, “deve­ ler daire oluşturuyordu”, “dinleyenler”. Bu rumorer’nin özel­ l i Arapça terimlere ve onların transkripsiyonlarına sistematik başvunı yoluyla bu açıklamayı ağırlaştırmamak için, rumorer fiilinden ya da türevlerinden bi­ rinden söz etmekle yetineceğim. Arapça bilen okur, İbni Mandur’a (Lisan Al'arb, Dar Lisân Al-’arab, Beyrut, c. 2, saya'a maddesi, s. 393-395) bakabilir. Fransızca bu etimoloji için bkz.: A. De B. Kazimırski, Dictionnaire arabe-fran­ çais, Maisonneuve et Cie, aris, 1860, c. 1.

305

liklerinden biri, dem ek ki, kalabalığı çekm ek, birim leri b ir a r a ­ y a getirm ek, kitle olmaya yöneltmektir. Le L isân , aynı rumorer'den türemiş olarak, rum orant olarak adlandırılabilecek insan türünü belirten sözcükleri de sayar. Bunlar sır tutam ayan ya da tutm ayı başaram ayan kişilerd ir (mishyâ')\ sırrı ifşa ederler ve her tarafa yayarlar. Hikâye akta­ rılan sırları ço k önem li kabul eden -peygam berin dam adıAli’yi tesadüfen belirtiyor olabilir. Ali bu sırları korum ak için kırk gün (İslâm ’da kurala uygun yas dönem i) çaba sarf eder ve sırlan ancak çölde kulaksız olduğu varsayılan bir kuyunun di­ bine ifşa eder. Çoban da sırrı açık ederken bunu istemeden ya­ par ve dile getirdiği şeyler esrardaki sırlann yorum udur yal­ nızca. Ağzını ödünç verir, nefes onundur, ama yorum lar enst­ rüm anındır. Bu durum da, kim kim in enstrüm anıdır? Ve bu söylenti (rivayet) enstrüm anı nedir? Sözlük, ru m orer fiilinde bir başka anlam ekseni daha ayırt eder. Bu eksen, çok sayıda ad ve edim göstermektedir ki bunla­ rın anlamı şudur: “B ir çanağı taşana k a d a r doldurm ak" (shi'tuh u ), “b ir şey in d ışın d a o la n ”, “sınırın ö tesin e g id e n ”, “a ş ı n ” (şa’ân). Bu anlamda, rumorant türü insanlar, yani sır tutamayan­ lar, eksiklikten değil aşırılıktan dolayı böyledirler. Arapça’da mistik anlamda vecd ifadesi olan sözcük “sath”tır ve tam olarak, taşm a anlamına gelir. Böylece rum orer bir vecd koşulu da içerir. Anlatıda iki kez geçen şey de budur: Kuyuda Ali vecd halin­ de taşarken ve neyden geçen esrann yorum larını dinleyen ka­ labalık vecd halindeyken. Dahası, ney de taşmadan (tükürük) kaynaklanan tohum un boy vermesi olarak gösterilmiştir. Riva­ yet (söylenti) aygıtı / enstrüm anı, dem ek ki, taşmadan doğ­ muş ve bu aygıt da sırası geldiğinde doğurmuştur. Böylece hikâyedeki sahne tüm bir n ım oration sistem ini tem ­ sil ediyor gibidir: Ses, toplanma çağrısı, taşan ve taşmış insan­ lar, taşma. Tersine, sahnede sergilenen şeyin dilin im leyenleri tarafından önceden adlandırılm ış olduğu da söylenebilir. Bu durumda, sözcükler ile tem siller arasında sıkı sıkıya bölüm le­ re ayrılmış olan, rumorer'deki bu şey nedir?

306

Şim di, söylenti m itinin topluluğun ve birlikteliğin kökensel miti boyutuna eriştiği noktaya doğru, yani ikili anlamıyla -o r­ tak o la r a k sa h ip olm ak ve bölm ek anlamıyla- anlaşılan paylaşı­ ma doğru yönelm em iz gerekiyor. G erçekle bu, Sünnilerle Şiiler arasında Islâm içind eki b ö­ lünmedir. Bilindiği gibi bu ayrım, ikili bir sorun olan politik m eşruiyet ve m etinlerin yorumlanması sorunundan kaynakla­ nan büyük çatışm aların ve iç savaşların kaynağıdır. Şiiler, pey­ gamberin damadı Ali’nin, yalnızca akrabalığından dolayı değil, birinden diğerine esrar ve sır aktarım ı dolayısıyla da peygam­ berin halefi olm ası gerektiğini kabul ederler. Onlara göre Ali, görevi peygamber M uhammed’in dışrak vahyine içrek anlam verm ek olan baş imam statüsündedir. Biri, İslâm î topluluğun etrafında kurulm uş olduğu vahyi toplayansa, diğeri de bu vah­ yin vahyi olacaktır. Rûm î’nin hikâyesindeki tutumu da budur. Oysa, “Şiizm ” ve “Şii" terimi, bu aynı rum orer fiilinden gelir. Sözlükte, bir dizi sözcüğün merkezinde durur ve bu sözcük­ ler, “katılm ak”, “birini izlem ek”, “bir insanın etrafında insan­ ların toplanm ası”, “m ürit ve yandaşlardan biri olm ak”, “taraf tutm ak”, vs. anlam ına gelir. Kısacası rumorer, sırrın, aktarım ı­ nın ve bir insan etrafında paylaşımının m ezhebe özgü etkisini içerir.

Paylaşım ve paylaşım tutkusu Dolayısıyla, kurucu ile halefi arasındaki sır paylaşımından yo­ la çıkan anlatı sahnesi, güven verme ve meşru olarak tanıma sahnesi olarak okunabilir hale gelir. Bu bir aktarım sahnesidir; ve sahnenin kıvrımları arasında topluluğun bölünm esi (parça­ lanma) içerilm iştir, ama aynı zamanda, sonunda, bir vecd hali içinde ney (n ây) havasıyla toplanm ış bu insanlara varır. Kendisine bir esrann em anet edildiği bir adam burdaki sırrı b ir başkasıyla paylaşır, o da bu sırrı çöldeki bir delikte ifşa eder, bir üçüncüsü farkına varmadan bunun yorum unu üretir ve vecd halindeki insanlar topluluğu, b ir esra rd a ki sırrın sö y ­ lentisi olan bu yoru m etrafında kurulur. 307

Eğer Rumorer’nin kapsamı meşruiyet ve iktidarım bir başka­ sıyla paylaşm ak isteyen b ir insanın p olitik sorununa sık ıca bağlı gözüküyor ise; bu tüm diğer insanlar sırdan dışlanm ış oldukları kadardır: G erçekten de onlar yalnızca ezgiyi (y o ­ rum ) algılarlar ve onları bir araya getiren şey de budur. Dem ek ki onlar paylaşılamaz olanın bir paylaşımı etrafında bir araya gelmişlerdir. Bu, paylaşım ın im kân sız olması ölçüsünde b ir p a y ­ laşım topluluğudur. Söylenti, insanları cezbeden bu yayılmaya; insanları kendilerinin dışına çıkararak bir araya getiren bir es­ rarın havasına katılır. Vecd halinin, kişinin kendi dışında bir davranışa sahip olm asını ifade eden temel bir v ar olm a koşulu­ na karşılık düştüğü kabul edilirse, mit basitçe şunu söylem ek­ tedir: B ir esra r havası, var olan ları birleştirir. Paylaşılamaz olanı paylaşm ak, dolayısıyla paylaşım ı-olm ayanı paylaşm ak; -bu sözcü klere sözlükte aynen rastlıyoruzbunlar da rumorer’den alınm a sözcüklerdir: Bir bölüm ü pay­ laşmadan bırakm ak ( sahm un shd’i‘u/i), paylaşm am ak, henüz paylaşılmamış olan, hak sahipleri arasında henüz ortak olan, paylaşım henüz yapılmamış olduğundan bir şeye bir başkasıy­ la ortak sahip olan kişinin durumu, vs. D em ek ki, ru m orer b ö ­ lünmez iyeliği içerir, yani alıp saklayam adan ve tek başına kendi için sahip olam adan h erkesin pay hakkı bulunan bir malı içerir. Paylaşılması im kânsız bir malı paylaşmak; rivayet yoluyla bir araya gelm iş her insan topluluğunun ve cem aatin koşulu budur. Söylentinin nesnesinin ne olduğu burada sezilm eye başla­ nır. Lisân ansiklopedisinin yazan lbni Mandûr özlü bir cüm ­ leyle bize bunu belirtm ekledir: “B ir şeryi rivayet etm ek, insanın kendi tutkusu içinde kaybolm asıdır.”12 Burada kullanılan biçim , daha ziyade, bir nedenin (bir şeyin) aşırı tarafında, yayıldığı savrulduğu yerde bulunm a “söylenti içinde olm ak”tır ( tash ay a ’a f î ) . Söz konusu şeyin im kân sız p ay laşım , yani topluluğun birlikteliğ i olduğu anlaşılacaktır. Bu nedenle, bir esrann ezgisi, insan topluluğu içinde, kendileri dışında bir arada duran in­ 12 wa tashaya’a f i ash-shay'i: istahlahafi haw a’ihi.

308

sanları cezbet.nektedir. Eski anlamıyla, m ite göre söylenti budur. İmkânsızın y ay ılm a sı o la ra k söylenti. Söylentinin m ilik sözünün bu bü tü nlüklü yorum unu, iki farklı bakış açısıyla yeniden kavramaya çalışalım : B irinci b a k ış açısı: İnsan -kutsal bile olsa-, topluluğun kuru­ luş sırrını saklı tutamaz, aktarmak zorundadır. Ama kurucu­ nun sırrın ı, m irasçı da taşıyamaz. Ritüel yas dönem inin sonuncfa, sanki sır ölü kurucuymuş ya da ölünün (hâlâ canlı ola­ bilir ama sırn aktararak zaten ölm üş olm uyor m u?) yutulmuş parçasıymış gibi, m irasçı onu tükürür ve gömer. Çöldeki bir kuyuda, yani bütün kulakların dışında ve bütün işitmelerden korunm uş olarak ondan kurtulmaya boşuna uğraşır, sır beliriverir. Söylenti aleti, burada ney biçim inde geri gelir. O halde bu söylenti enstrüm anını, tekrarlan an olarak adlandıralım. Bu kesite kadar, m itin ele aldığı sorun, iki kişinin sırrı, iki kişi arasındaki dayanılmaz sır sorunudur. Ama, tekrarlan an geri döndüğünde ve çobana nüfuz ettiğin­ de im kân sız paylaşım , yani insan topluluğunun zamanı başlar. İnsanlar sırdan kopukturlar ve koparılm ış oldukları için de, onun yorumu etrafında, ona duydukları tutku içinde kendile­ rini kaybetm eye hazır halde toplanırlar. Oysa yorum , sırrın tekrarının sesidir. Söylenti tekrarlan an ın bu sestir. Tekrann sesi, insan topluluğu içinde kendilerinden geçm iş olarak bir araya gelen insanları cezbeder. Psifeanalüi/ı b ir an lam d a söylenti, et­ rafın d a topluluğun kurulduğu köken sel bastırılmışın sesidir N e­ yin söylediği ezgi, insanları büyüleyen şey, sırrıyla birlikte ö l­ müş kurucunun kökensel bölgesine, tekrarlananın geldiği böl­ geye ait sestir. Tekrarlanan, Arapça’da “halife”, hüküm ran, politik şef anla­ mına gelen çobanın (râ ’i) elleri arasındadır. H üküm ran, ken­ dilerinden g eçm iş insanların akın etm esini tahrik eden taşma’nın ürünü olan tekrann sesini çalarak onları cemaati teşki­ le çağırır. S ö y len ti top lu lu ğ u n tu tk u su old uğu g ibi kendi özünde de politik güçtür. O, sestir; sım n tekrarını kullananlar ne sırra ne de tekrarlanana nüfuz eden ama onu dinlem enin 309

hazzı içinde birlikte duranlara, bu ses aracılığıyla hitap eder­ ler. Söylenti, tekrarlananın sesi aracılığıyla yürütülen iktidar oyunudur. M il sözünün bu politik yorumu bizi tekrarlananın bilm ece­ sine geri dönmeye teşvik eder. Saklanm ış bir sırrın ortaya çık ­ ması söz konusudur. Hikâye bizi, bu sırrın ölünün sırrı olabi­ leceğini ya da ölünün, yasın sonuyla (kırk gün) birlikte geri gelen sır olabileceğini düşünm eye yöneltir. Sır, topluluğun akın etm esinin enstrüm anı olan lükürükten faşma’nın bu tö­ zünden doğar. Fısıltıyı alır ve insanları kendi kendilerine hay­ ran kılan ezgiyi üretir. O sestir... O halde, bu ölünün-sım tekrarlan an -fısıllı-ses-en strü m an-, dil değilse nedir? İnsanları top­ lanmaya çağıran boş bir gövde (kam ış) içinde canlanm ış ola­ rak geri gelir. Yaşama geri dönm üş dil yoluyla, çalınan bu es­ rar havası kendilerinden geçerek topluluk içinde bir araya gel­ miş, insanları cezbetmektedir. İkin ci b a k ış açısı: Söylenm esi imkânsız bir şey, söylenm eden söylenm iştir; bunu bir dişi sfenks tarzı içinde tercüm e edelim: Bir kuyunun içine püsküren insan ne yapmaktadır, kendi tö­ zünden bir damlayı oraya bırakmaktadır, bu da tohum olm ak­ ta, bundan da ses veren bir dal boy vermektedir. Muamma, Oidipusçuların sonuncusuna direnmez. Sonuncu Oidipusçu, burada ve başka yerde, bu söylenm esi im kânsızla ulaşmak yerine onu insan topluluğunu kurma işlevi içinde, sı­ nırlandırmaya çalışandır. İnsan sevişir, elbette, ama cinsel iliş­ ki yoktur. Bu gerçektir de. Bir alegoriydi bu: allos agoreuein, söz konusu olan şeyi başka türlü ifade etmekledir. Bir erkek, Û teki’nin tohum unun sırrını bir başkasına aktarır, o da topra­ ğı dölleyip, insanları bir araya getiren, büyüleyen bu fa llik ay­ gıtı yaratır. D em ek ki kurucunun m irasçısına aktardığı aşktır, onu o yapm ıştır, a m a y ap m ad a n yapm ıştır, başkalarına yaymak, onları cezbetm ek ve birbirine bağlamak için. C insel ilişki olmadan aşk, yapılırken söylenen şey, allos a g o ­ reuein, dolayısıyla yapılm ayan şey, im kânsızd ır ya da sa n k i, mış gibi’dir, basit formül olan O lm ayan vardır’m daha kabaca söylediği şeydir, yani söylentinin sonucunu aramamaktır. Söy­ 310

lenti, im k â n sız ın yayılm ası olarak aşktır. İnsanları kendilerin­ den geçiren, yani vecd haline (m istik, der Freud) getirendir, söylentinin fallustan yola çıkarak duyurduğu şey insanların im kânsızla ilişki içinde hissettikleri aşktır. N edir işittikleri? Elbette sım n içeriği değil; bu içerik onlara verilmez, ama ezgi­ yi, sesi, müziği işitirler, dolayısıyla im lenen yoktur. C insel iliş­ k i gibi ö t e k i ’nin s im da, topluluğu oluşturan a ş k içinde eksiktir. Kısacası, bu dem ektir ki, topluluğun ortaklığı daima im kân ­ s ız d ır ve ancak bu im kânsız yok olduğunda ya da bazı koşul­ larda im geselleştiğinde insanlar topluluk halinde olmaya son verirler. O zaman cinselliğin bir tür cisim leşm esine, ortak ola­ nın cinselleşm esine, bedeni oluşturan ünlenenlere teslim olur­ lar. Bu durumda, dilin kendisi de yok olur, çünkü dil im kânsı­ zın dolam b a çlarım taşır, bunlardan yola çıkarak insanlar ken­ dilerine söz verebilir ve insanlar susabilir.

311

Sondeyiş

İslâm ’ın çağdaş krizinden yola çıkan bu kiıap, öncelikle, yay­ gın psikan alitik yöntem i uygarlık olgu larına uygulayan bir yaklaşım la bu krizin tem ellerini aydınlatmaya çalıştı. Bunun karakteristik özelliği, insanların söylem lerinin tanıklığı aracılı­ ğıyla, tarih yapma kipliklerini sorgulamaktır. Bu yöntem , in­ sanların deneyim ini dürtüsel güçlerle, suçlu lu k duygusuyla, kurum laşm ış bağların parçalanması tehdidiyle sürekli bir yüz­ leştirm e içine yerleştirmeyi sağlar. Böyle bir deneyim e ne ta­ mam en ne de kesin olarak hâkim olabiliriz ve bu deneyimi akıl sın ırlan içinde tutmaya çalışan dilin kendisi de başarsız kalır. Yapısal bir güçsüzlüktür bu, kuşkusuz; Sofokles’in Aııtigone’deki dizesine göre, insanı “kendi yolunu uçurum lann or­ tasında açan” varlık yapan şey bu güçsüzlüktür; ama aynı za­ manda çılgınlığın ve yıkımın talan edici enerjilerini serbest bı­ rakan kıyametvari güçsüzlüklerin ortaya çıktığı durum lar da vardır. Yaklaşık yirmi yıldan beri İslâm’da olup biten şey bu kon­ jon ktü rd en ; İslâm’ın tarihini kesintiye uğratan ve onun içinde bir başka tarih im kânı açan b ir k o p ıış’tan kaynaklanır. Zaten “kriz” nosyonu, m odem etkinlik ve gerçekliklerin güdülediği, bilinm ez ve düşünülemez olana doğru bu hızlı gidişi tanım la­ 313

maya elverişli değildir. Kitleler bu gidişatı, kefareti ödendiği ölçüde katlanılacak büyük kısm ıyla, bilinmeyen ve istenen bir yanlış, İslâm ’ın temel yasasının ihlâli olarak yaşamakta; bu ha­ ta ve ihlâlin öncelikle, ne m odem i birliktelik için tercüm e et­ mesini ne de onun ölçüsüzlüğü ölçüsünde politik ve yorumsal imkânlarını uygulamaya koym asını bilen elitlere ait olduğunu düşünmektedir. D em ek ki m odernite, m odernin taklidinden başka bir şey değildi. “Kitle sap k ın lığ ın d an başka bir adı ola­ mayacak bir anlaşma içinde halkların antrem anıdır bu: “M o­ dem anlayış”tan doğduğu varsayılan ama aslında görülm em iş vahşilikle bir talan olan, yapaylıkların hilelerin örtüsü altında soykütüksel m eşruiyetin yitirildiği, kurucu referanslarla öz­ deşleşm eden uzaklaşılan bir oyun. M odem gerçeği gizleyen bir tuzağa, “fetiş-m odem ite”ye zorla girme önerişiydi bu. Bu durum un sonucu, yoksun insanları “öznel azil” sü reçle­ rine fırlatıp atm ak oldu. B unu nla kastetm ek istediğim şey, g erçeklik artık öznelliğin ölçü tleriy le kavranam adıgında ve bundan dolayı insan kendini çıplaklığı içinde teşhir ediliyor, varlığının direnişi içinde tehdit ediliyor gibi olduğunda insan beninin toptan devreden çıkarılm ası kipinin oluşmasıdır. ^4sİfimeılılt" bu duruma çare bulm ak amacıyla özdeşleşm enin en arkaik ham m addesine başvuran özdeşleştirici bir üm itsizlikle devinm ektedir. K ökendeki örtüye çağrı bundan k ayn aklan ­ maktadır. k lâm eılıh söylem inin, gerçek ile sem bolik yapılar arasında, daima eğreti olan ilişkinin derin düzensizliğinin nasıl bir açm layıcısı olduğunu gösteren yöntem im iz, güncel sahneye ege­ m en olan p o litik so sy o lo jin in yaklaşım ında düşünülm eden kalmış sorunları ortaya koydu. Bu sosyolojinin kuşkusuz ih­ mal edilebilir kabul ettiği için pek az dikkat ettiği öğelerden b iri, fsjfliMcılıgı» özd eşleştirici m itinin ışıyan çekirdeği olan “k ö k en s ık ın t ıs ıd ır . K ök enin hem sicile ilişk in g iz lilik leri içinde tehdit altında olduğu, hem de kurtuluş için gereken yer olarak göründüğü Islâm! ideolojinin bütününü yönelen bu sı­ kıntıdır. Bu geri dönüş, geleneğin metaforik geri dönüşü değil­ dir; gerçeğin içinde hayaletimsi olan şeyi ortaya çıkaran, yasa­ 314

nın zaferini, yorumun tahribinde sağlayan, şehidin bedeni et­ rafında topluluğun birliğini düzenleyen bir geri dönüş. İslâm bu ideolojiden aklanamaz. Oluşumu boyunca geçirdiği büyük değişimlere ait kimi düzenlemelerle İslâm’ın tarihinde ge­ ri dönüşlerle karşılaşırız. 12. ve 13. yüzyıl arasında teolojinin, felsefenin özgürleşmesini kösteklemesini ve onu kendi yörünge alanına hapsetmesini sağlamış olan konjonktür de buydu. D isco­ urs d é c is if* gibi bir metinde İbni Rüşd’ün patetik mücadelesinin tanıklık ettiği şey budur. Dosıoyevski’nin, “başımıza gelen şey bize benzer" formülü geçerlidir, burada. " h lâ m c ıh k ” kuşkusuz İslâm’ı özetlem ez, dahası bir yazgı da değild ir, am a onu basit bir sapm a olarak redd etm em iz de m üm kün değildir. Kopuşun yıkıcı etkilerinin analizinin yine de özcü bir sürece hizmet etmemesi gerekir; böylesi, İslâm’ı zı­ vanadan çıkaran çağdaş tarihsel ve m addi güçleri gizlem ek olur. Shakespeare'in Hamlef’teki deyişini açımlayarak İslam is out o f jo in t demeyi önerm iştim . Çünkü, İslâmî uygarlığın için ­ den “Islâm cılık”m gürültülü bir dışavurumu olduğu ebedi kö­ ken zam anının gizli ve hoyrat çıkışını söyleyen veya öngören güvenilir hiçbir şey gelm iş değildir. Kültür çalışm ası, bu kök­ süzlüğü pek az düşünmektedir. Burada psikanalistin görevini belirleyen şey, bu apaçık ihlâldir. İslâm î kö ken i F reudçu y ap ıçözü m diline tercüm e etmek; bu k i­ tabın önem li bölüm ünde uğraşılan proje budur. Tercüme et­ m ek, uygulamak ya da eklem ek değildir, am a, bir geleneğin içinde, o geleneğe rağmen düşünülen şeye erişebilecek bir yol açm ak amacıyla bu geleneği kendi dilinin ve im gelerinin örgü­ sü içinde, anlam lı bir yer değiştirme sayesinde yana, yeniden okum aktır. Oysa, psikanalitik yapıçözüm , bu yaklaşım ın ve­ rim liliğinin, sem bolik bir örgütlenm enin tem elini alttan des­ tekleyen bastırma mantığının kavranıiabilirliğiyle koşullanm ış olduğunu kabul eder. 1

Burada bu metinle ilgili yorumuma gönderme yapıyorum: “La Décision d’Averroès”. Le Colloque de Cordoue, Paris, Climats, 1994, s. 65-74.

(*) Ibu-u Rüşd’ün şeriatle felsefeyi bağdaştırmaya çalıştığı Fası, u l-m akala adlı eseri.

315

Bu araştırm ada, dişi b a ş k a lık İslâm ’daki tek ıa n n cı tekrara özgü bastırm anın m erkezî damarı olarak tanım lanm ıştır. İlk tektanrıcı yazılıştaki (Tekvin) Hacer figüründen itibaren dü­ zenlem elerin seyrini izleyen, yeni dinin kuruluşunda Hacer’in bir kenara bırakılm asının getirdiği etkileri izleyen, yapının hâ­ kimiyetini önce gözden düşürüp sonra da tehdit eden dişi h azZi’nm baskıcı zincirlenişlerini analiz eden yapıçözüm süreci, Islâm ! kuruluşta anlam ın gizli yerlerini açmayı sağladı. Bu yerlerden biri, babanın İslâmî bilm ecesinin Tan n ’yla iliş­ kisi olm adığını içeren yerdir. Bu yol, g erçeklen de, İslâm ’ın sem bolik inşasını düşünm edeki en kesin sonu ca götürücü ve İslâm bu temel noktada diğer iki dinden ayrıldığından- tektann cı alanın varsayılan sürekliliği açısından kuşkusuz en keskin sorunu ortaya koymayı sağladı. Gördüğümüz gibi sorun, Tanrı’nın baba olmadığı ve baba temsiline, işlevine ya da metaforuna hiçbir biçim de yakınlaştırılamayacağı şeklindeki K uran’m radikal önerm esinden yola çıkarak oluşur. İslâm’da, babalıktan yola çıkarak T ann’ya var­ ma yasağı elbette vardır. İslâm , insanı, kendisi ile Tanrı arasın­ daki soykûtüksel bir çölle karşı karşıya bırakır. Aşılması im ­ kânsız bir çöl; ama aşılamaz olduğu için değil, ötede, imkânsız olduğu için. Oysa Yahudilik ve Hıristiyanlık açısından m enşe­ ini kavramış olduğumuz bu itiraz, Tanrı-Baba ilişkisini, özne üzerindeki etkilerinden yola çıkarak, sem boliklik, ideallik ve tinsellik alanlarıyla ilişkili yapıların m erkezinde kabul eden psikanalizin içine de fa c t o taşınır. İslâmî itiraz, bu açıdan zaten bıîyük bir karmaşa yaşayan psikanalizin teorik karm aşıklığına nasıl dahil edilebilir? Belki de Tanrı-Baba teorisini soykütüksel çölden yola çıkarak düşünm em iz gerekir! Çölde yaşama koşu­ lu, insanları gezginliğe zorlar, yalnız olm ak zorunda bırakır, bir deri bir kem ik kalma pahasına da olsa sığınabilecekleri va­ haları gözden kaçırmamaya zorlar. Başka deyişle, Tanrı ile Ba­ ba arasındaki çöl, politik olanın kurumlaştığı yerdir. Psikana­ liz için yönlendirici sorulardan biri bu olabilir: Tanrı ile baba arasındaki uzamı, yalnızca cinayet, sim gesellik, ad, boşluk, vs. terimleriyle değil -tüm bu kiplikler zaten tartışmasız biçimde

316

akla yatkındır-, daha kesin olarak, p olitik olanın inşasının ger­ çekleştiği kuraklık açısından düşünmek. Çünkü çölde insanla­ rın b aşın a m u sallat olan teh d it, ya n ih iliz m in “h iç b ir şey yok”udur ya da totaliter serabın şişirmesidir. Artık son sö zleri, h iç kuşkusuz çölün m odern düşünürü olan N ietzsche’ye, iki alıntı aracılığıyla bırakm ak uygun olur: B irin cisi, günüm üzde İslâm ’da olup biten şeyler yönünde konuşm aktadır: “Bir yanılsama yıkıldığında hemen bir hakikatin doğmadığını, cehaletin yeni bir parçasının doğduğunu, ‘boş uzam’ımızda genişlemeye, çölümüzün büyümesine yol açugını biliyoruz.”

İkincisi, bu sınam anın sonucu olarak bizim yeteneğimizden söz etm ektedir: “Kökenlerin izini sürdüm. Arlık tüm yüceltm eleri yabancı buluyorum. Etrafımdaki her şey bana yabancı, her şey yal­ nızlık halini aldı. Ama benim içimdeki şey, büyük saygı du­ yabilecek şey, gizlice ortaya çıktı. O zaman, gölgesine yerleş­ tiğim ağaç, gelecek ağacı büyümeye başladı.”2

2 Nietzsche, CHuvres compliıes, XII, 11. Bölüm, s. 81.

317

İletişim'den

İslâm Toplumları Tarihi Hazreti Muhammed’den 19. Yüzyıla CİLT 1 Ira M. Lapidus ÇEVİREN

Yasin Aktay

783 SAYFA

İslâm Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbni Rüşd’ün Ölümüne CİLT 1 Henri Corbin ÇEVİREN

Hüseyin Hatemi 490 SAYFA

İslâm Felsefesi Tarihi îbni Rüşd’ün Ölümünden Günümüze CİLT 2 Henri Corbin ÇEVİREN

Ahmet Arslan

199 SAYFA

İslâmlar ve Moderniteler Aziz al-Azmeh ÇEVİREN

Elçin Gen

278 SAYFA

İletişim'den

Islâm’la Bir Yaşam Nasr Hamid Ebu Zeyd ÇEVİREN

Celâdet Moralıgil 216 SAYFA

Modern Dünyada Müslümanlar Abdurrafıman Arslan 352 SAYFA

İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku Zerrin Kurtoğlu 296 SAYFA

İslâm’ın Ekonomik Yüzleri Timur Kuran ÇEVİREN Y asem in T ezg id en 304 SAYFA