HEJDEN VAJT
METAISTORIJA ISTORIJSKA IMAGINACIJA U EVROPI DEVETNAESTOG VIJEKA
Preveo sa engleskog RATKO R A D U N O V IĆ
I
ч
Stručna redakcija Đ U R IC A KRSTIĆ
CID PODGORICA
SADRŽAJ P r e d g o v o r ......................................................................................................................................
9
U vod : POETIKA ISTORIJE........................................................ ..................................................
15
Prvi dio
PRIHVAĆENA TRADICIJA: PROSVJETITELJSTVO I PROBLEM ISTORIJSKE SVIJESTI Glava 1
ISTORIJSKA IMAGINACIJA IZMEĐU METAFORE I IRONIJE..........................................
57
G la v a 2
HEGEL: POETIKA ISTORIJE I PRAVAC IZVAN IRO NIJE..................................................
91
D rugi dio
ČETIRI VRSTE „REALIZMA" U ISTORIJSKOM PISANJU DEVETNAESTOG VIJEKA Glava 3
MISLE: ISTORIJSKI REALIZAM KAO ROMANTIKA..........................................................
139
Glava 4
RANKE: ISTORIJSKI REALIZAM KAO KOMEDIJ A .................................. ........................... 165 G la v a 5
TOKVIL: ISTORIJSKI REALIZAM KAO TRAGEDIJA............................................................ 191 G la v a 6
BURKHART: ISTORIJSKI REALIZAM KAO SATIRA............................................................ 227 Treći dio
ODBACIVANJE „REALIZMA" U FILOZOFIJI ISTORIJE KASNOG DEVETNAESTOG VIJEKA G la v a 7
ISTORIJSKA SVIJEST I PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE............................. 261 Glava 8
MARKS: FILOZOFSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU M ETONIMIJE.................... 273 Glava 9
NIČE: POETSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU M ETAFORE...................................... 317 G l a v a 10
KROČE: FILOZOFSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU IRO N IJE............................... 359 Z a k l ju č a k ....................................................................................................................................... 407 B iblio g r a fija ......................................................................................................................................415 In d e k s .................................................................................................................................................... 421
PREDGOVOR Ovoj analizi dubinske strukture istorijske imaginacije prethodi jedan metodološki Uvod. U njemu pokušavam da izričito i sistematski izložim principe tumačenja na kojima je zasnovan ovaj rad. Iščitavajući radove kla sika evropske istorijske misli devetnaestog vijeka postalo mi je očevidno da potreba da se oni smatraju formama prezentacije istorijskog razmišljanja istovremeno iziskuje i formalnu teoriju o istorijskom radu. Stoga sam u Uvodu pokušao da stvorim jednu takvu teoriju. U toj teoriji istorijski rad posmatram onako kako se on uglavnom i treti ra i kakav najvećma i jeste: kao verbalnu strukturu u obliku narativnog pro znog diskursa. Istorije (kao i filozofije istorije) podrazumijevaju sjedinjenje izvjesnog broja „podataka11, teorijskih pojmova i „tumačenja i objašnjenja11 ovih podataka, kao i narativnu strukturu njihove prezentacije ukupne slike pretpostavljenih događaja u prošlim vremenima. Staviše, držim da one po sjeduju i duboku strukturalnu sadržinu koja je generalno poetske i naročito lingvističke prirode, i koja služi kao prethodno prihvaćena paradigma onoga što bi posebno ,,istorijsko“ objašnjenje trebalo da bude. Ova paradigma funkcioniše kao „metaistorijski11 element u svim istorijskim djelima koja su po opsegu uglavnom sveobuhvatnija od jedne monografije ili arhivskog do kumenta. Terminologija koju sam koristio u karakterizaciji različitih nivoa na ko jima se istorijska svjedočanstva odvijaju, kao i u definisanju tipologije istoriografskih stilova, može se pokazati kao obmanjujuća. No, prvobitno sam po kušao identifikovati očigledne - epistemološke, estetske i moralne - dimen zije istorijskog rada, i tek potom prodrijeti u dublje nivoe na kojima ove teo rijske operacije zasnivaju svoje implicitne, prethodne argumente. Za razliku od ostalih analitičara istorijskog pisanja, ja ne smatram da se „metaistorijska“ podstruktura istorijskog djela sastoji od teorijskih pojmova koje eksplicitno koriste određeni istoričari ne bi li svojim naracijama podarili aspekt „objašnjenja11. Vjerujem, naime, da takvi pojmovi objedinjuju jasne nivoe djela ukoliko su u stvari prikazani na „površini11 teksta i ukoliko se obično mogu identifikovati bez mnogo problema. Međutim, razlikujem tri vrste strategija koje mogu koristiti istoričari kako bi došli do različitih oblika „efekta objašnjenja11. Stoga ove tri posebne strategije označavam kao obja
10
METAISTORIJA
šnjenje formalnim argumentom, objašnjenje emplotmentom* i objašnjenje ideološkom implikacijom. U svakoj ovoj strategiji postavljam četiri moguća modusa artikulacije pomoću kojih istoričar može doći do svojevrsnog efekta objašnjenja. Za argumente postoje modusi formizma, organicizma, mehani cizma i kontekstualizma; za emplotmente postoje arhetipovi romanse, kome dije, tragedije i satire, dok za ideološke implikacije imamo taktike anarhi zma, konzervativizma, radikalizma i liberalizma. Specifična kombinacija ovakvih modusâ čini ono što nazivam istoriografskim ,,stilom“ specifičnog istoričara ili filozofa istorije. Pri tom sam težio široj formulaciji ovog stila u mojim studijama o Mišleu (Michelet), Rankeu (Ranke), Tokvilu (Tocqueville) i Burkhartu (Burckhardt), od istoričara, i o Hegelu (Hegel), Marksu (Marx), Ničeu ÇNietzsche) i Kročeu (Croce), od istorijskih filozofa Evrope devetnaestog vijeka. Da bih povezao ove različite stilove i došao do elementa jedinstvene tradicije istorijskog razmišljanja, bio sam primoran da pođem od pretpostav ke o dubljem nivou svijesti na kome istorijski mislilac bira pojmovne strate gije pomoću kojih razjašnjava ili prezentuje svoje podatke. Na tom nivou, vjerujem, istoričar se odaje izvođenju onoga što je u biti poetska radnja, u kojoj on predočava čitavo istorijsko polje utvrđujući ga kao domen u kome će primijeniti specifične teorije kojima će objasniti ,,šta se doista dogodilo“ u njemu. Ovaj akt prefiguracije može se izraziti u brojnim formama, odno sno tipovima za koje su karakteristični lingvistički modusi u kojima su oni prvobitno dati. Slijedeći tradiciju tumačenja koja potiče još od Aristotela, ali koju je nedavno razvio Viko (Vico), modemi lingvisti, kao i teoretičari knji ževnosti, ove tipove prefiguracije oslovljavam nazivima četiri tropa poet skog jezika: metaforom, metonimijom, sinegdohom i ironijom. No, s obzi rom na to da će ova terminologija biti strana većini mojih čitalaca, u Uvodu sam razjasnio zašto sam je koristio i šta mislim ovakvom kategorizacijom. Jedan od mojih prvjenstvenih ciljeva, osim identifikacije i tumačenja glavnih oblika istorijske svijesti u Evropi devetnaestog vijeka, bio je utvrđi vanje tih jedinstveno poetskih elemenata u istoriografiji i filozofiji istorije u kojoj god eri da su bili primjenjivani. Često se govori daje istorija mješavi na nauke i umjetnosti. Međutim, dok su noviji analitički filozofi postigli uspjeh u razjašnjavanju stepena do kojeg se istorija mogla smatrati vrstom nauke, vrlo malo pažnje bilo je posvećeno njenim umjetničkim komponenta ma. Otkrivanjem lingvističkog podneblja u kome su date istorijske ideje iskovane, potrudio sam se da utvrdim neizbježno poetsku prirodu istorijskog rada i bliže označim element prefiguracije u istorijskim izvještajima po koji ma su teorijski pojmovi u njemu prećutno afirmisani. Kao polaznu tačku stoga uzeo sam četiri najglavnija modusa istorijske svijesti, i to na osnovu prefigurativne (tropološke) strategije pošto se tako * Emplotment {plot = zaplet) je bukvalno neprevodiva istoriografska kovanica Hejdena Vajta upravo u ovom njegovom radu. U pitanju je niz istorijskih događaja objedinjenih u jednu naraciju kroz svojevrsni zaplet. - Prim. prev.
PREDGOVOR
11
omogućue karakterizacija i suština koje su bitne za svaki od tih modusa metaforu, sinegdohu, metonimiju i ironiju. Svaki ovaj modus obezbjeđuje osnovu specifičnog lingvističkog protokola pomoću koga se istorijsko polje može prefigurisati i na čijoj se osnovi specifične strategije istorijskog tuma čenja mogu uzeti kao sredstva njegovog „objašnjenja44. Tvrdim da se priznati majstori istorijske misli devetnaestog vijeka mogu razumjeti, i da se njihove međusobne veze kao kreatora ustaljene tradicije sistematskog istraživanja mogu ustanoviti kroz objašnjenje različitih tropoloških modusa koji proži maju i karakterišu njihov rad. Ukratko, moje je mišljenje da dominantni tropološki način i njegov prateći lingvistički protokol čine nesvodljivu „metaistorijsku44 osnovu svakog istorijskog rada. Takođe smatram da ovaj metaistorijski element u djelima velikih istoričara devetnaestog vijeka utemeljuje „filozofije istorije44 koje, pak, implicitno ovjekovječuju njihove radove i bez kojih oni ne bi mogli stvoriti takvu vrstu djela. Na kraju, pokušao sam da pokažem kako se djela glavnih filozofa isto rije devetnaestog vijeka (Hegela, Marksa, Ničea i Kročea) razlikuju od onih koje potpisuju njihove kolege u oblasti koja se ponekad naziva „pravom istorijom44 (Mišle, Ranke, Tokvil i Burkhart) samo po zanosu, a nipošto po sadržini. Ono što ostaje sveobuhvatno kod istoričara jednostavno je izneto na površinu i kategorički branjeno u radovima velikih filozofa istorije. Nije ni čudo, stoga, što su glavni filozofi istorije takođe suštinski (ili se to tek docnije otkrilo) bili i filozofi jezika. Upravo zbog toga su i mogli da doseg nu - manje-više samosvjesno - ono poetsko i, u najmanju ruku, lingvističko tlo na kome su „naučne44teorije istoriografije devetnaestog vijeka stekle svo je porijeklo. Dabome, dotični filozofi su tražili da ih oslobode optužbi za lin gvistički determinizam kojim su obilježavali svoje protivnike. Međutim, neosporno je, po mom mišljenju, da su svi oni razumjeli suštinski zaključak do koga sam htio doći: u bilo kojem polju djelovanja koje još uvijek nije svedeno (ili uzdignuto) na status prave nauke, misao ostaje zavisna od lin gvističkog modaliteta u kome traži da prigrabi obrise objekata koji naselja vaju polje njene percepcije. Generalni zaključci koje sam izvukao iz svoje studije o istorijskoj svije sti devetnaestog vijeka mogu se sažeti na sljedeći način: (1) ne može posto jati „prava istorija44koja u isto vrijeme nije i „filozofija istorije44; (2) potenci jalni modusi istoriografije isti su kao i potencijalni modusi spekulativne filo zofije istorije; (3) ovi modusi su, u stvari, formalizacije poetskih uvidâ, shvatanjâ koja im analitički prethode i koja osnažuju određene teorije koje istorijskim svjedočanstvima ili prikazima daju aspekt „objašnjenja44; (4) ne postoji neoborivo sigurno teorijsko polje djelovanja na kome se legitimno može bilo koji od ovih modusâ proglasiti jedino „realističkim44; (5) sljedstveno tome, primorani smo na izbor između raspoloživih strategija tumače nja koje uvijek treba da odražavaju opšteprihvaćenu istoriju; (6) odatle, pak, proističe daje u krajnjem slučaju najbolje odabrati konkretnu istorijsku per spektivu na osnovu ocjene njene estetske ili moralne prirode, prije nego epi stemološke; (7) potreba za naučnom obradom istorije predstavlja samo naj
12
METAISTORUA
podobniji iskaz specifičnog modaliteta istorijske konceptualizacije, čiji je osnov bilo moralni bilo estetski, sve dok epistemološko opravdanje ne bude ustanovljeno. U predstavljanju mojih analizâ radova priznatih istorijskih mislilaca de vetnaestog vijeka, po redu u kome se pojavljuju, pokušao sam sugerisati da njihova misao znači i mogućnost topološke prefiguracije istorijskog polja primjenom poetskog jezika. Stvarna razrada ove mogućnosti je, po mom vi đenju, ono što je i gurnulo evropsku istorijsku misao u ironijsko stanje uma osobeno za kraj devetnaestog vijeka, a što se katkad naziva i „krizom istoricizma“. Ironija od koje je ova ,,kriza“ dobila oblik fenomena nastavila je bu jati kao dominantni modus akademski kultivisane profesionalne istoriografi je. Ovo je, vjerujem, ono o čemu mislimo kao o teorijskoj tromosti najboljih predstavnika modeme akademske istoriografije, koja obuhvata i one brojne buntove protiv opšte istorijske svijesti koji su obilježili književnost, društve ne nauke i filozofiju dvadesetog vijeka. Autor se stoga nada da će ova studi ja razjasniti razloge kako ove tromosti tako i pomenutih buntova. Možda neće proći neprimjećeno da je ova knjiga sâma po sebi obliko vana u modusu ironije. Međutim, u pitanju je ironija koja nas obaviještava da je savršeno svjesna sebe i da, s tim na umu, predstavlja nasrtaj ironijske svijesti na sâmu ironiju. Ukoliko dokaže da skepticizam i pesimizam u okvi ru kompleksa savremenog istorijskog razmišljanja imaju svoje porijeklo u ironijskom pogledu na svijet, i daje taj pogled na svijet, u stvari, samo jedna od mnogih mogućih perspektiva čovjeka pred istorijskim zapisom, uspjeće se makar i u maloj mjeri u odbacivanju sâme ironije. I na taj način biće djelimično raščišćen put za rekonstituisanje istorije kao oblika intelektualne ak tivnosti koja je istovremeno poetska, naučna i filozofska u svojim interesovanjima - što je i bila tokom zlatnog doba istorije u devetnaestom vijeku.
UVOD POETIKA ISTORIJE Ova knjiga je istorijat istorijske svijesti u Evropi devetnaestog vijeka, premda joj je u isto vrijeme cilj da doprinese tekućoj diskusiji o problemu istorijske nauke. I kao takva, ona predstavlja hroniku razvoja istorijskog raz mišljanja u određenom periodu svog razvoja, kao i hroniku opšte teorije strukture misli tog modusa koji se naziva ,,istorijskim“ . Sta u stvari znači razmišljati istorijski, i koje su jedinstvene karakteri stike specifično istorijske metode istraživanja? O ovim pitanjima diskutovali su tokom čitavog devetnaestog vijeka istoričari, filozofi i teoretičari društve nih nauka, ali obično u kontekstu pretpostavke da se može doći do nedvo smislenih odgovora. ,,Istorija“ je smatrana specifičnim modusom, odnosno načinom postojanja; „istorijska svijest“ specifičnim modusom kontemplaci je, a „istorijska nauka“ autonomnim domenom u spektrumu humanističkih i fizičkih nauka. Kako god bilo, u dvadesetom vijeku razmatranja ovih pitanja preduzeta su sa donekle manje samopouzdanja, suočena sa poimanjem daje možda ne moguće doći do definitivnih odgovora. Mislioci kontinentalne Evrope - od Valerija (Valéry) i Hajdegera (Heidegger) do Sartra (Sartre), Levi-Strosa (Levi-Strauss) i Mišela Fukoa (Michel Foucault) - iskazali su ozbiljne sum nje na račun vrijednosti posebne ,,istorijske“ svijesti, ukazavši na fiktivni ka rakter istorijskih rekonstrukcija, izazivajući pri tom tvrdnje istorije da bude uvrštena među ostale nauke.1 U isto vrijeme, angloamerički filozofi stvorili su brojnu literaturu o epistemološkom statusu i kulturnoj funkciji istorijskog razmišljanja, literaturu koja, uzeta u cjelini, opravdava ozbiljnu sumnjiča vost o statusu istorije kao striktne nauke i istinske umjetnosti.2 Posljedice 1 Vid. moj članak „The Burden of History“ , History and Theory, 5, br. 2 (1966): 111-34, za diskusiju o uzroku ovoga bunta protiv istorijske svijesti. Ža nešto novije argumente, vid. Klod Levi-Stros, The Savage Mind (London, 1966), str. 257-62; i idem, „Overture to le Cru et le cuit“, u Structuralism, priredio Jacques Ehrmann (New York, 1966), str. 4 7 ^ 8 . Dva rada Mišela Fukoa takode se mogu konsultovati: The Order o f Things: An Archeology o f the Human Sciences (New York, 1971), str. 259 i dalje; i L ’Archéologie du savoir (Paris, 1969; [prevedena kao Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998 - prim. prev.]), str. 264 i dalje. 2 Suština ove debate kompetentno je rezimirana u Louis O. Mink, „Philosophical Analysis and Historical Understanding", Review o f Metaphysics, 21, br. 4 (June, 1968): 667-98. Većinu
16
METAISTORIJA
ova dva pravca istraživanja odrazile su se u utisku daje istorijska svijest ko jom se zapadni čovjek ponosio od početka devetnaestog vijeka možda tek nešto više od teoretske osnove za ideološki stav sa kojeg je zapadna civiliza cija sagledavala svoje veze ne samo sa kulturama i civilizacijama koje su joj prethodile, već i sa onima koje su joj savremene i geografski bliske.3 Ukrat ko, moguće je sagledati istorijsku svijest kao specifično zapadnu predrasudu prema kojoj je moguće retroaktivno pretpostaviti superiornost modernog, in dustrijskog društva. Moja analiza dubinske strukture istorijske imaginacije u Evropi devetna estog vijeka namijenjena je stvaranju jedne nove perspektive u tekućoj debati o prirodi i funkciji istorijske nauke. Ona funkcioniše na dva nivoa sistemat skog istraživanja. Prvo, strijemi analizi priznatih majstora evropske istoriografije devetnaestog vijeka, a potom prikazu radova najistaknutijih filozofa istorije iz tog perioda. Generalna svrha joj je da utvrdi srodne karakteristike različi tih koncepcija istorijskog procesa koji je, u stvari, posebno naglašen u radovi ma klasičnih naratora. Drugi cilj joj je da prepozna najrazličitije teorije kojima filozofi istorije toga vremena opravdavaju tokove istorijske misli. A da bih ostvario ove ciljeve, istorijski rad tretiram onakvim kakav on uopšteno i jeste - kao verbalnu strukturu u obliku proznog diskursa kojim se pretpostavlja da se model ili ikona prošlih struktura i procesâ sastoje u interesu objašnjavanja onoga što su oni bili, tako što ih i sâm predstavlja.4 Moj metod je, prosto rečestavova koje su zauzeli glavni učesnici u debati predstavljena je u William H. Dray, priređivač, u Philosophical Analysis and History (New York, 1966). 3 Vid. Foucault (Fuko), The Order ofThings, str. 367-73. Ovdje, naravno, naginjem razmatranju zasigurno najkomplikovanijeg problema u moder noj (zapadnoj) literarnoj kritici, problema „realističke11 literarne prezentacije. Za diskusiju o ovo me problemu, vidjeti Renea Veleka (René Wellek), Concepts o f Criticism (New Haven and Lon don, 1936), str. 221-55. U suštini, moj lični pristup ovom problemu u kontekstu istoriografije sli jedi primjer Eriha Auerbaha (Erich Auerbach), Mimesis: The Représentation ofReality in Western Literature (Princeton, 1968). Cjelokupno pitanje „aktivne" prezentacije „realnosti" detaljno je ob rađeno, i sa specijalnim uvidom u vizuelne medije, kod Gombriha (E.H. Gombrich), Art and Illu sion: A Study in the Psychology ofPictorial Représentation (London and New York, 1960). Sâm Gombrih drži da porijeklo piktorijalnog realizma u zapadnoj umjetnosti leži u naporima grčkih umjetnika da na vizuelni jezik prevedu narativne tehnike epova, tragedija, kao i radove sopstvenih istorijskih autora. Poglavlje 4 knjige Art and Illusion govori o razlikama između konceptualne predodređenosti mitski orijentisane bliskoistočne umjetnosti i narativne, antimitske umjetnosti starih Grka koja može biti uveliko poređena sa famoznim prvim poglavljem Auerbahovog Mimesisa, koji pak narativne stilove Petoknjižja (prvih pet jevrejskih knjiga u Bibliji) suprotstavlja Ho meru. Nije neophodno istaći da se te dvije analize razvoja „realizma" u zapadnoj umjetnosti, koje nude Auerbah i Gombrih, prilično razlikuju. Auerbahova studija je totalno hegelijanska i apokaliptična u tonalitetu, dok Gombrihova djeluje u okviru neopozitivističke (i antihegelijanske) tradi cije koju najbolje predstavlja Karl Poper (Popper). Međutim, dva spomenuta rada obraćaju se opštem problemu - prirodi „realističke" prezentacije, koja jeste primami problem modeme istorio grafije. Ali nijedan od njih tom prilikom ne pristupa analizi ključnog koncepta istorijske prezenta cije, iako obojica uzimaju ono što se može nazvati „istorijskim osjećajem" za centralni aspekt „re alizma" u umjetnosti. Ja sam, u nekom smislu, preokrenuo njihovu formulaciju. Oni postavljaju nički" elementi ,,reali$Ji| sam zavisio od dvojicë i
UVOD
17
no, formalistički. Ja neću pokušati da odlučim je li djelo određenog istoričara bolja, ili u mnogome tačnija, hronika datih zbivanja ili segmenata nekog isto rijskog procesa, od njihovog prikaza drugog istoričara. Naprotiv, moj cilj biće identifikovanje strukturalnih komponenti tih prikaza. Prema mom viđenju, ovakva procedura opravdava koncentrisanje na istoričare i filozofe specifično klasičnih dostignuća, onih koji još uvijek slu že kao prepoznatljivi uzori po čijim se modelima shvata istorija: to su istoričari kao Mišle, Ranke, Tokvil i Burkhart, i filozofi istorije kao Hegel, Marks, Niče, i Kroče. Razmatrajući djela ovakvih mislilaca, usredsrijediću se na onaj slučaj koji predstavlja najprecizniji pristup izučavanju istorije. Njihov status mogućih uzora istorijske prezentacije ili konceptualizacije ne zavisi od prirode ,,podataka“ koje koriste da bi podržali svoje generalizacije ili teorije kako bi objasnili te podatke. Prije će biti da njihov status najviše zavisi od dosljednosti, usklađenosti i prosvijetljujuće moći njihovih vizija na polju istorije. Upravo zbog toga oni ne mogu biti ,,opovrgnuti“ , niti njihove generalizacije mogu biti ,,oborive“, kako zahtjevom za novim podacima koji bi mogli iskrsnuti u narednim istraživanjima, tako i razradom neke svježije teorije o tumačenju hronike događaja koji čine predmet njihove prezentacije i analize. Na kraju, njihov status uzora za istorijsku naraciju i konceptualizaciju zavisi prevashodno od prekonceptualne i specifično poetske prirode nji hovih viđenja istorije i njenih procesa. A sve ovo radi opravdanja formalističkog pristupa izučavanju istorijske misli u devetnaestom vijeku. S tim na umu, odmah postaje očigledno da radovi ovih mislilaca pred stavljaju alternative i, naizgled, suprotstavljene koncepcije istih segmenata istorijskog procesa i zadataka u istorijskom razmišljanju. Uzeti kao čisto verbalne strukture, njihovi radovi kao da posjeduju radikalno drugačije forNortrop Fraj (Northrop Frye), The Anatomy o f Criticism: Four Essays (Princeton, 1957); i Kenet Berk (Kenneth Burke), A Grammar o f Motives (Berkley and Los Angeles, 1969). Takođe sam štedro koristio francuske strukturalističke kritičare: Lisjena Goldmana (Lucien Goldmann), Rolana Barta (Roland Barthes), Mišela Fukoa i Žaka Deridu (Jacques Derrida). Kako god, volio bih na glasiti da su ovi potonji, suštinski, zarobljenici tropoloških strategija tumačenja na način na koji su to bile njihove kolege iz devetnaestog vijeka. Fuko, na primjer, kao da nije svjestan da su kate gorije kojima se koristi u analiziranju istorije humanističkih nauka tek nešto više od formalizacija tih tropa. Na ovo sam ukazao i u mome eseju, „Foucault Decoded: Notes from Underground", History and Theory, 12, br. 1 (1973): 23-24. U mome viđenju, čitava diskusija o prirodi „realizma" u literaturi tavori u nemogućnosti da kritički procijeni od čega se originalno „istorijska" koncepcija „realnosti" u stvari sastoji. Uobičajena taktika je da se „istorijsko" nameće povrh „mitskoga", u smislu daje prvobitni izraz realno empirij ski, a potonji ništa više osim konceptualnog, a zatim da se locira područje „aktivnog" između ta dva pola. Literatura se onda sagledava kao više-manje realistička, zavisno od srazmere empirijskog u od nosu na konceptualni element sadržan u njoj. Takva je, na primjer, Frajeva taktika, kao i taktike Auerbaha i Gombriha, iako se mora navesti da je Fraj bar detaljnije proučio taj problem u sugestiv nom eseju, „New Directions From Old", u Fables ofldentity (New York, 1963), o odnosima između istorije, mita i filozofije istorije. Od filozofa koji su se suočili sa elementom „aktivnog" u istorijskoj naraciji, našao sam da sljedeća imena tome najviše doprinose: W. B. Gallie, Philosophy and the Hial Philosophy o f History (Camstorical Understanding (New York, 1968); Arthur C. Danti irstanding", in Philosophical bridge, 1965); and Louis O. Mink, „The Autononly of.. Analysis and History, priredio Dray, naročito str. 179—J
METAISTORIJA
malne karakteristike i kao da se ne pridržavaju predviđenog koncepta koiim jasnjavaju identične skupove podataka vezane za fundamentalno različite načine. Na najposn ijem nivou, na primjer, rad j e d n o g ^ S T n S S dyahronican i proceduralan (naglašavajući činjenicu promjene i transforma
nu " Ж : f 3 r ? SU>i d0k rad drag0g -nozi i m a S S l U 1 statičku formu (naglašavajući cinjenicu strukturalnog kontinuiteta^ Drugim rjecima, gdje jedan istoričar može uzeti za svoj zadatfk daprizove u Sdre rza do S Sk0Т ” ’ ”,duh“,,zakone“ Pr0Š1° g d0ba’ dl^ - očijiž jee lduh“ d Esamo ^ događaja ne bi Гli razotkrio ili ,,principe“ îspoljavanje određene forme ili fenomenski oblik Ili, da s p o j e m još jednu ndamentalnu razliku, pojedini istoričari zamišljaju svoj rad prvenstsveno kao doprinos osvetljavanju tekućih društvenih zbivanja i sukoba dok drugi te ze da priguše slične brige u prezentaciji, pokušavajući da utvrde’stepen do ko ga se dati period prošlosti razlikuje od njihovog sopstvenog vremena u okvi^ onoga sto se uglavnom može nazvati ,,antički“ p o g L na s f i j S ’ atko, najcesce smatrane kao formalne verbalne strukture istoriie
različite konce„c^1Znatl deve,naesto8 viJ * > P ^ j u radikalno različite koncepcije onoga od čega „istorijski rad“ treba da se sastoji Znači da bismo ldentifikovali zajedničke karakteristike različitih vrsta istorijske
išli devetnaestog vijeka, neophodno je prvo utvrditi od čega se idealno-ti п П ?ги ^ rada‘‘/ HOŽe sast° j ati-1 čiln bi ta^va idealno-tipičasneb f hnn J Г еПа’ Ja blh uPotriJ'ebio mjerilo za određivanje onih aspekata bilo kojeg istonjskog rada ili filozofije istorije koji se moraju razte Potom hih ' ; entlt'kUjem njeg jedinstvene strukturalne elemen te. Potom bih, raspoređivanjem transformacija po načinima na koje istorijski Lraspoređuju ih pom° ću Æ
tt ”e at obJasnJen ja“ , bio u poziciji da izradim mapu undamentalne promjene u dubinskoj strukturi istorijske imaginacije za peod u pitanju. Ovo bi, zauzvrat, dozvolilo izučavaocu da karakteriše različi te istorijske mislioce tog peroda u terminima njihovog zajedničkog statusa učesnika u svekolikom univerzumu diskursa u 'k om etu drukčji ! ^ v i “ istonjskog razmišljanja bili mogući. ’ Teorija istorijskog rada skomPradW lPÆ d T ™ eđV ljedećih nivoa konceptualizacije u istorijmenta i (5) m° dUS emPlotmenta; (4) modus arguenta i (5) modus ideološke implikacije. Uzeću ,,hroniku“ i priču“ da bih Н питУа(!Л а ”ГГУ° В'1Пе elemente“ u istorijskomprikazu; međutim ijedno i н Т Т 1Zb0ra i-ra? 0reda POda,aka iz G r a đ e n ih «to ne « ® S ™ . mpls! ucmll‘ razumljivijim auditorijumu određe-
ostaUm Ш о ф к ,т
s^
UVOD
19
Pre svega, elementi na istorijskom polju organizuju se u hroniku na osnovu slijeda dogadajâ koji se moraju obraditi u vremenskom redosljedu njihovog zbivanja; potom se hronika oblikuje u priču kroz dalje organizovanje dogadajâ u komponente „predstave" (spektakla) ili procesa dešavanja, za koji se utvrdi da ima uočljiv početak, sredinu i kraj. Ova transfor macija hronike u priču sprovodi se karakterizacijom pojedinih događaja u hronici u terminima početnih motiva, nekih drugih događaja, u smislu za vršnih motiva i, najzad, nekih trećih, u terminima prelaznih motiva. Izvje sni događaj naprosto zabilježen da se dogodio u određeno vrijeme i na od ređenom mjestu sopstvenom karakterizacijom transformiše se u početak zbivanja: na primjer: „Kralj je otišao u Vestminster 3. juna 1321. godine. Tamo je došlo do sudbonosnog sastanka između kralja i čovjeka koji će potom osporiti njegovo mjesto na tronu, iako j e u tom trenutku izgledalo kao da su ta dva čovjeka predodređena da budu najbolji prijatelji..." Prelazni motiv, s druge strane, čitaocu stavlja na znanje da ne pušta mašti na vo lju kad je riječ o značaju relevantnog zbivanja u svojevrsnom stanju neiz vjesnosti, sve dok ne otkrije završni motiv: „Dok je kralj putovao ka Vestminsteru, njegovi savjetnici su ga obavijestili da ga tamo iščekuju neprija telji, kao i da su izgledi za sporazum u korist krune prilično jalovi." Zavr šni motiv ukazuje na očigledno razriješenje ili krajnji ishod nekog procesa ili kritične situacije: „Šestog aprila 1333. godine vodila se bitka kod Beliboma. Kraljeve snage izvojevale su pobjedu, a pobunjenici natjerani u bi jeg. Potonji sporazum u zamku Hout, potpisan 7. juna 1333, donio je mir premda će se pokazati da je to bio krajnje nesiguran mir, izgubljen zbog pogroma i verskih sukoba sedam godina docnije." Kada je dati slijed doga đaja označen prema motivu, čitaocu je predočena priča; hronika zbivanja pretvorena je u upotpunjeni dijahronični proces, o kome zatim čitalac mo že postavljati pitanja kao daje riječ o sinhroničnoj strukturi veza.5 Istorijske priče prate sekvence događaja koje teku od početka do (pro vizornih) završetaka socijalnih i kulturnih procesa na način na koji to u kro nikama ne mora da se čini. Strogo uzev, hronike imaju otvorene krajeve; 5 Razlikovanja između hronike, priče i zapleta koja sam pokušao razviti u ovom odeljku si gurno imaju više vrijednosti kad je u pitanju analiza istorijskih djela nego kad je riječ o izučava nju književnih fikcija. Za razliku od književnih fikcija kao što je roman, istorijska djela su sači njena od zbivanjâ koja postoje van poimanja svijesti datog pisca. Događaji u romanu, s druge stra ne, mogu biti izmišljeni na način koji ne može niti treba da bude prisutan u istoriji. To samo ote žava mogućnost razlikovanja između hronike događaja i priče koja se pripovijeda u književnoj fikciji. Donekle se priča koja se, recimo, nalazi u romanu kao što su Budenbrokovi Tomasa Mana prosto ne može razlikovati niti izdvojiti od „hronike" događaja u tome tekstu i pored toga što mo žemo napraviti razliku između ,,hronike-priče“ i ,,zapleta“ (koji je, inače, ironijska tragedija). Za razliku od pisca, istoričar se suočava sa haosom istinitih zbivanja odveć utvrđenih, iz kojih, zatim, mora odabrati elemente pomoću kojih će ispričati svoju priču. A svoju priču on tvori tako što u nju uključuje neke elemente a isključuje druge; na primjer pojedine naglašava dok ostale baca u zapećak. Ovakav proces isključivanja, naglašavanja i podređivanja izvodi se u interesu konstituisanjapriče određene vrste. Bolje reći, on ,,emplotuje“ svoju priču. O razlici između priče i zaple ta, pogledati eseje Šklovskog (Shklovsky), Ajhenbauma (Eichenbaum), i Tomaševskog (Tomachevsky), predstavnika ruske škole formalizma, u Ritssian Formalist Criticism: Four Essays, prire dili Lee T. Lemon i Marion J. Reis (Lincoln, Neb., 1965); kao i Frye, Anatomy, str. 52-53, 78-84.
20
METAISTORIJA
u principu, nemaju početak, već jednostavno „počinju" u trenutku u kome hromčar poćne da bilježi zbivanja. U njima takođe nema kulminacije ni raznjesenja. Bolje reći, mogu se protezati u nedogled. Priče, međutim, imaju uočljiv oblik (čak i kad je to slika nekog haotičnog stanja) kojim se događaji sadržani u njima izdvajaju od drugih manifestacija koje se eventualno mogu pojaviti u sveobuhvatnijoj hronici datih godina na koje se odnosi njihov sli jed događaja. Ponekad se kaže da je cilj istoričara da objasni prošlost tako što će „pronaći", „identifikovati", ili „otkriti" one „priče" koje leže zakopane u hromkama; kao i to da se razlika između „istorije" i „fikcije" nalazi u činje nici da istoričar „pronalazi" svoje pripovijesti, dok autor fikcije „izmišlja" svoje. Koncepcija istoričarevog zadatka, na kraju krajeva, prikriva stepen do koga „izmišljanje takođe ima udjela u istoričarevim operacijama. Jedan isti događaj može poslužiti kao druga vrsta elementa sačinjenog od različitih istorijskih priča, zavisno od uloge koja joj je povjerena u određenoj ličnoj karakterizaciji sklopa kome on pripada. Smrt jednog kralja može biti poče tak, svršetak ili jednostavno prelazni događaj u tri različite pripovijesti. U hronici, ovaj događaj prosto je „tu" kao element takvog redoslijeda događa ja, ali on ne „funkcioniše" kao element priče. Istoričar, naime, preraspodjeljuje zbivanja u hronici po značenjskoj hijerarhiji tako što odabranim doga đajima dijeli različite funkcije kao elemente priče da bi obznanio formalnu usklađenost cjelokupnog toka događaja sagledanog kao savršeno shvatljiv proces sa primjetnim početkom, sredinom i krajem. Preraspodjela odabranih događaja jedne hronike u priču postavlja u prvi plan onu vrstu pitanja koja istoričar mora anticipirati i na koja mora odgovo riti dok konstruiše sopstvene pripovijesti. Ta pitanja mogu biti: „Šta se po tom desilo?"; „Kako se to dogodilo?"; „Zbog čega su se stvari dogodile na ovaj način, a ne drukčije?"; „Kako je sve ispalo na kraju?" Ovakva pitanja određuju pripovjedačke taktike kojima se istoričar mora koristiti pri sasta vljanju svoje priče. Ali takva pitanja o sličnosti događaja od kojih nastaju elementi priče koju je moguće pratiti trebalo bi razlikovati od pitanja druge vrste: „Cemu sve to?" i „Kakva je svrha svega toga?" Ova pitanja sad već ukazuju na strukturu čitavog slijeda događaja na koji se gleda kao na upot punjenu priču i koji pozivaju na sinoptički sud o odnosu između date pripo vijesti i ostalih storija koje mogu biti „nađene", „identifikovane" ili „otkrive ne" u toj hronici. Na njih se može odgovoriti na brojne načine. Ja te načine nazivam (1) tumačenjima putem emplotmenta, (2) tumačenjima argumen tom, i (3) tumačenjima ideološkom implikacijom. Tumačenje putem emplotmenta Obezbijediti „značenje" priči tako što će se prethodno identifikovati vrsta priče koja je upravo ispričana naziva se objašnjenje putem emplotmen ta. Ako je pripovjedačkom toku svoje priče istoričar snabdije strukturom za pleta jedne tragedije, on ju je „objasnio" na jedan način; u slučaju da ju je
UVOD
21
tretirao kao komediju, on ju je „objasnio" na drugi način. Emplotment je na čin na koji se sled događaja oblikovanih u pripovijest postepeno otkriva ne bi li ukazao na priču određene vrste. Prateći misao Nortropa Fraja iznetu u njegovoj Anatomiji kritike, identifikovao sam najmanje četiri različita modusa emplotmenta: romansu, tragediju, komediju i satiru. Moguće je da postoje i drugi modusi, kao što je ep; međutim dati istorijski prikaz najvjerovatnije će sadržati priče obli kovane po jednom modusu u ime aspekata ili faza čitavog skupa pripovije sti emplotiranih po drugome. Dati istoričar svakako je prisiljen da emplotuje čitav skup priča, na taj način konstruišući svoj narativni tok kao sveo buhvatan arhetipski oblik pripovijesti. Mišle, na primjer, predstavlja sve svoje istorije u romantičkom modusu, Ranke svoje predstavlja u komič nom, dok se Tokvil, pak, služi tragičkim modusom, a Burkhart satirom. Epska struktura zapleta izgledala bi pretežno kao implicitni modus sâme hronike. Veoma bitan momenat jeste da će svaka pojedina istorija, čak i ona ,,najsinhronizovanija“ i ,,najstrukturisanija“ , biti ipak na neki način emplotovana. Satirički modus omogućio je formalne principe pomoću ko jih se navodna „nepripovijedačka" Burkhartova istoriografija može identi fikovati kao „priča" određene vrste. Jer, kao što je Fraj pokazao, priče predstavljene u ironijskom modusu, od kojih je satira fiktivan oblik, posti žu svoje dejstvo baš tako što osujećuju normalna očekivanja oko tipova razrijeSenjâ koje pružaju priče predstavljene u drugim modusima (romansi, komediji, ili tragediji, zavisno od njihove namjene).6 6 Svjestan sam da se, služeći se Frajevom terminologijom i klasifikacijom strukture zapleta, izlažem koplju kritike onih teoretičara književnosti koji se ili protive njegovim naporima klasifi kacije ili, pak, posjeduju sopstvene klasifikacije koje nude namjesto Frajevih. Nemam želju da ka žem kako je Frajeva kategorizacija jedino mogući kriterijum u klasifikaciji žanrova, modusa, mythoi-a, i njima sličnih oblika; ipak mislim d aje ona korisna naročito za analizu istorijskih rado va. Glavna kritika Frajeve književne teorije izgleda da je, iako njegova metoda analize prilično dobro funkcioniše u domenu književnih žanrova drugog reda - kao što su bajke i detektivska sto rija - ona je isuviše kruta i apstraktna da bi se mogla primijeniti na tako tekstualno bogata i višeznačna djela kao što su Kralj Lir, U traganju za izgubljenim vremenom, ili čak Izgubljeni raj. To, naime, može biti istina, a vjerovatno i jeste. Međutim, Frajeva analiza glavnih oblika emplotmen ta mitske i bajkovite književnosti služi za razjašnjenje jednostavnih oblika emplotmenta sa kojim smo se suočili u takvim „specifičnim11 umjetničkim oblicima kao što je istoriografija. Istorijske ,,priče“ imaju tendenciju da potpadnu pod Frajeve kategorije baš zbog toga što je istoričar motivisan da se odupre konstrukciji kompleksnih peripetija koje, u stvari, predstavljaju glavno oružje pi saca i dramaturga. Baš zbog toga što istoričar ne priča (ili tvrdi da ne priča) pripovijest „samo pri če radi“ , već je sklon da emplotuje svoje priče u najkonvencionalnijim oblicima - kao bajku ili detektivsku storiju u jednu ruku, odnosno romansu, komediju, tragediju, ili satiru u drugu. Valja se setiti činjenice da se normalno obrazovan istoričar devetnaestog vijeka školovao na glavnom korpusu klasične i hrišćanske literature. Mythoi sadržani u ovakvoj vrsti literature snabdjeli bi ga fondom oblika priči koje bi on mogao uzimati u pripovjedačke svrhe. Međutim, bila bi greška pretpostaviti daje čak i suptilan istoričar kao Tokvil bio u stanju uobličiti te oblike priča za onu svrhu koju čudesni pjesnik, nalik Rasinu (Racine) i Šekspiru (Shakespeare), može osmisliti. Kada istoričari kao Burkhart, Marks, Mišle i Ranke govore o „tragediji'1ili „komediji11, oni obično imaju sužen pogled na to šta ovi pojmovi treba da predstavljaju. Drugačije je sa Hegelom, Ničeom, i (doduše u manjoj mjeri) Kročeom. Kao estetičari, ova tri filozofa imala su daleko kompleksniju koncepciju žanra i kao rezultat toga napisali su daleko sofisticiranije istorije. Istoričari u glo-
22
METAISTORIJA
Romansa je u sustini drama o samoidentifikaciji, gdje je simbolizovana junakova transcedencija u svijetu iskustava, njegova pobjeda nad samim so bom, kao i na koncu, njegovo krajnje oslobođenje od svega - vrsta drame vezana za legende o Gralu ili priče o Hristovom vaskrsnuću u hrišćanskoj mitologiji. To je drama o trijumfu dobra protiv zla, vrline spram poroka svjetla spram tame, kao i konačne čovjekove transcendencije nad svijetom u kome se nalazio bukvalno zatočen zbog biblijskog pada u grijeh. S druge strane, arhetipska tema satire je sušta suprotnost ovoj romantičkoj drami o iskupljenju; reč je o drami o rascijepu, o drami u kojoj dominira poimanje da je čovjek, na kraju, zatočenik svijeta a nipošto njegov gospodar, kao i shvatanje da ce, u konačnoj analizi, ljudska svijest i volja uvijek biti nedorasle zadatku da u potpunosti nadjačaju mračne sile smrti, koje naposljetku pred stavljaju vječnog čovjekovog neprijatelja. Komedija i tragedija, međutim, sugerišu u najmanju ruku mogućnost dehmicnog oslobađanja od pada i privremenog izlaska iz podijeljenog stanja u kome ljudi zive na ovom svijetu. No, ovakve privremene pobjede drukčije su zamišljene u mitskim arhetipovima zbog kojih se strukture zapleta komedije i tragedije smatraju uzvišenim oblicima. U komediji se nada pruža zarad privre mene pobjede čovjeka nad svijetom oličene kao povremena izmirenja prisut nih sila u društvenim i prirodnim svijetovima. Ovakva izmirenja simbolizova na su prilikom svetkovina koje pisac komedije tradicionalno koristi ne bi li okončao svoje dramatične slijedove događanja promjene i transformacije. U tragediji ne postoje svečarski momenti, osim onih lažnih ili iluzornih; umjesto toga, ima prisnosti stanja u ljudskoj podjeli koja su grozomomija od onoga što je prvobitno i potpirilo tragički agon (tj. stalnu težnju za pobedom u takmiče nju) na početku drame. Ipak, poetski pad protagoniste i uzdrmanost svijeta ko ji on naseljava na samom kraju tragičke drame ne javlja se kao nadasve prije teći za one koji prežive agonični test. Štaviše, dolazi do progresije u svijesti pratilaca takmičenja. I upravo se za tu progresiju mislilo daje sadržana u poja vljivanju zakona koji upravlja ljudskom egzistencijom i koji je u suštini i iza zvao junakove napore u njegovom nadjačavanju sa svijetom. Izmirenja do kojih dolazi na kraju komedije su izmirenja ljudi sa ljudi ma, ljudima sa njihovim svijetom i njihovim društvom; stanje društva prika zano je kao daje postalo čistije, lucidnije i zdravije kao rezultat konflikta iz među očevidno neizmjenjivo suprotstavljenih elementa u svijetu; za ove ele mente otkrivamo da su, na duge staze, u međusobnom skladu, izjednačeni sa samima sobom i sa drugima. Izmirenja koja se događaju na kraju tragedije u mnogome su melanholičnija; najčešće posjeduju svojstvo rezignacije ljudi zbog stanja pod kojima moraju da pate na ovom svijetu. Za ova stanja s dru ge strane, kategorički se tvrdi da su neizmjenjiva i večita, čime se podrazuZa F r d ™ ,° !î ° t SU kritiČki nastr°Jeni Prema SV0J 'm izvorima, najčešće su naivni pripovijedači 238 O v t ? er ZaCffrU ° “ 0Vmh struktura zaPleta’ vid begovu Anatomiju kritike, str. 158Frye“ u kniizi W ° f ey *Jartm®n' ”Ghostller Démarcations: The Sweet Science of Northrop s t 2Л 1 BeyondFormallsm: Llterary Essays, 1958-1970 (New Haven and London, 1971),
UVOD
23
mijeva da ih čovjek ne može promjeniti već da mora raditi uprkos njima. Ona postavljaju granice do kojih se može strijemiti i na šta se legitimno mo že ciljati prilikom potrage za sigurnošću i razboritošću u svijetu. Romansa i satira izgleda da upošljavaju međusobno isključujuće načine emplotmenta procesâ realnosti. Sami pomen romantičke satire predstavlja smisaonu protivrječnost. Moja malenkost opravdano može zamisliti jednu satiričnu romansu, no ono što bih tim terminom podrazumijevao bio bi oblik prezentacije sa namjerom da, sa ironijskog stanovišta, podvučem stupidnost romantičke koncepcije svijeta. S druge strane, ono o čemu moja malenkost može govoriti jeste komična satira i satirična komedija, ili satirična tragedija, kao i tragička satira. Međutim, ovdje se mora zapaziti da je veza između žanra (tragedije ili komedije) i modusa u kome je ona (satirički) uobličena drugačija od one koja funkcioniše između žanra romanse i modusa (komedi je i tragedije) u kome romansa može postojati. Komedija i tragedija predsta vljaju kvalifikacije romantičkog viđenja svijeta u nekoj vrsti procesa, sa ci ljem da se ozbiljno shvate sile koje se suprotstavljaju naporima ljudskog is kupljenja naivno izdignutog u vidu mogućnosti za čovječanstvo u romansi. Komedija i tragedija konfliktima prilaze ozbiljno, čak i ako je prvome kraj nja vizija konačnog izmirenja suprotstavljenih sila, a potonjem otkrivenje prirode sila protivu čovjeka na drugoj strani. Takođe je moguće za pisca ro manse da asimiluje istine o ljudskoj egzistenciji otkrivenoj u komediji i tra gediji u strukturi drame o iskupljenju koje on ima u svojoj viziji konačne po bjede čovjeka nad svijetom iskustava. Međutim, satira predstavlja drugačiju vrstu kvalifikacija za nadanja, mogućnosti i istine o ljudskoj egzistenciji otkrivenoj u romansi, komediji i tragediji. Ona gleda na ova nadanja, mogućnosti i istine ironijski, u atmosfe ri koju je stvorila bojazan zbog bespogovome nepodesnosti naše svijesti da srećno prebiva u svijetu ili da ga iole bolje shvati. Satira, stoga, pretpostavlja krajnju nepodesnost vizijâ svijeta podjednako dramatično predstavljenog u žanrovima romanse, komedije i tragedije. Kao faza u razvoju umjetničkog stila ili književne tradicije, napredak satiričnog modusa označava predubjeđenje daje svijet veoma star. Kao i sama filozofija, satira slika „svoje sivilo na sivoj pozadini41u poimanju vlastite nepodesnosti u ulozi valjane slike ove realnosti. Na taj način se priprema svijest za sopstveno odricanje od svih so fisticiranih konceptualizacija svijeta i anticipira povratak mitskom razumije vanju svijeta i njegovih procesâ. Ova četiri arhetipska oblika priče omogućavaju nam karakterisanje raz ličitih vrsta relevantnih uticaja kojima istoričar može strijemiti u oblasti pri povjedačkog emplotmenta. Oni mu takođe dozvoljavaju da razlikuje između dijahroničkih, ili razvojnih, naracija od vrsta koje su stvorili Mišle i Ranke, kao i od sinhroničkih, ili statičkih, naracija po kojima su poznati Tokvil i Burkhart. U onim prvim, osjećanje strukturalnog preobražaja drži najviše mjesto u primarnoj prezentaciji. U potonjoj preovlađuje osjećanje struktural nog kontinuiteta (naročito kod Tokvila) ili zastoja (stâzê, kod Burkharta). Međutim, razlikovanje između sinhronijskih i dijahroničnih prezentacija
24
METAISTORIJA
istorijske realnosti ne bi trebalo uzimati kao zajedničke i isključive načine emplotovanja istorijskog polja. Ovo razlikovanje samo ukazuje na drugačije naglašavanje u posmatranju veze između kontinuiteta i promjene u datoj prezentaciji istorijskog procesa kao cjeline. Tragedija i satira su modusi emplotmenta u sazvučju sa interesom onih istoričara koji u kompleksu mnogobrojnih događanja sadržanih u hronici sa gledavaju trenutnu strukturu veza ili vječni povratak istoga u različnome. Romansa i komedija naglašavaju iskrsavanje novih sila ili stanjâ proisteklih iz procesâ koji na prvi pogled izgledaju ili nepromjenljivi u svojoj biti ili promjenljivi u svojim pojavnim oblicima. No obje ove arhetipske strukture zapleta podrazumijevaju kognitivne operacije pomoću kojih istoričar namje rava da „objasni šta se „zbilja dogodilo“ tokom procesa koji mu obezbjeđuje sliku svojeg pravog oblika. Tumačenje formalnim argumentom Pored nivoa akcije pomoću koje istoričar emplotuje svoj narativni ma terijal onoga „što se dogodilo“, postoji još jedan nivo u kojem on može po kušati da na kraju pojednostavi „svrhu svega toga“ ili „čemu sve to“. Na ovom nivou razlikujem operaciju koju nazivam objašnjenjem formalnim, eksplicitnim, ili diskurzivnim argumentom. Takav argument omogućuje ob jašnjenje onoga što se desilo u priči tako što priziva principe kombinovanja koji služe kao pretpostavljeni zakoni istorijskog objašnjenja. Sledstveno to me, na ovom nivou konceptualizacije istoričar razjašnjava događaje u priči (ili oblik događaja koji im je on nametnuo putem svojeg sopstvenog emplot menta u datom modusu) tako što konstruiše nomološko-deduktivni argu ment. Ovaj argument može se analizirati u okviru silogizma, čija se gornja premisa sastoji od nekih tobožnjih univerzalnih zakona uzročnih veza, od donje premise ograničenih uslova u kojima se primjenjuje zakon, kao i od zaključaka u kojima se događaji koji su se doista zbili određuju na osnovu premisa putem logičke nužnosti. Najpoznatiji od tih tobožnjih zakona je vjerovatno Marksov takozvani zakon veze između nadgradnje i osnove ili infra strukture. Po tom zakonu, gdjegod postoji bilo kakav peobražaj u infra strukturi (koji uzrokuju činioci produktivnosti i modusa vezâ između njih), postojaće i peobražaj u osnovnim dijelovima nadgradnje (društvenim i kul turnim institucijama); toga, na primjer, neće biti u obratnoj vezi (promjene u svijesti, na primjer, neće uzrokovati promjene u infrastrukturi). Drugi pri mjeri sličnih tobožnjih zakona (kao, „loš novac istiskuje dobar novac“**, ili Riječ je o ortodoksnoj marksističkoj koncepciji koja opisuje veze između ekonomije (in frastruktura) i politike, prava i ideologije (nadgradnja). —Prim. prev. Famozna fraza Ser Tomasa Grešama (1519-1579), finansijskog savjetnika kraljice Elizabe te I, iz vremena u kome kraljevi, imperatori i vlade u vječnoj trci za novcem nisu prezali od snižava nja vrijednosti sopstvenog novca. Iz upotrebe bi povukli kovani novac koji sadrži pravilnu količinu metala i zamijenili bi ga daleko lakšim kovanicama sa mnogo manje metala („dobar" novac i ,,loš“ novac), razliku, dabome, stavljajući u svoj džep. Ova tendencija za snižavanjem vrijednosti novca ne bi u se dobar novac odstranio iz cirkulacije, još se naziva i Grešamovim zakonom - Prim. prev.
UVOD
25
čak takvih banalnih opaski kao što je, „ono što se vine ka nebu mora pasti na zemlju“ ) obično su u najmanju ruku prećutno prizvani tokom istoričarevih napora da objasni takve fenomene kao što su Velika ekonomska kriza ili pad Rimskog carstva. Zdravorazumska ili konvencionalna priroda ovih potonjih uopštavanja ne utiče na njihov status pretpostavljenih donjih premisa nomološko-deduktivnih argumenata koji objašnjavaju događaje u datoj priči. Pri roda ovih generalizacija ukazuje jedino na protonaučni principijelni karakter istorijskog objašnjenja, ili na neadekvatnost društvenih nauka iz kojih se ovakve generalizacije, iskrsavajući u podesno izmijenjenom i nadasve rigoroznije utvrđenom obliku, mogu pozajmiti. Bitna odrednica glasi: bar što se tiče istoričarevog nuđenja tumačenja pomoću kojih se konfiguracija događaja u njegovoj pripovijesti objašnjava putem nečega nalik na nomološko-deduktivni argument, takva tumačenja se moraju razlikovati od eksplikativnog djelovanja vlastitog emplotmenta nje gove sopstvene priče kao priče određene vrste. Ovo se ne dešava zato što neko ne mora tretirati emplotment kao vrstu tumačenja putem nomološko-deduktivnih sredstava. U stvari, emplotment tragedije može da se tretira kao primena zakonâ koji u izvesnim situacijama upravljaju ljudskom prirodom i društvima; i, ukoliko su slične situacije odveć utvrđene u određenom vreme nu i mjestu, te se situacije mogu smatrati objašnjenim prema principima na koje se aludira, i to na isti način na koji su objašnjena prirodna zbivanja pre poznavanjem univerzalnih uzročnih zakona za koje se pretpostavlja da ruko vode njihovim vezama. Mogao bih reći da je, kad je u pitanju istoričar koji obezbjeđuje „za plet" pomoću kojeg je događajima u priči koju on pripovijeda data neka vr sta formalne usklađenosti, on čini istu stvar koju i naučnik kada identifikuje posebne elemente nomološko-deduktivnog argumenta u kome njegovo obja šnjenje treba da bude oblikovano. Međutim, ja ovdje pravim razliku između emplotmenta događaja istorije za koje se smatra da su elementi izvjesne pri če, kao i karakterizacije onih zbivanja kao elementa u okviru pretpostavlje nih uzročnih veza u posebnim područjima vremena i prostora. Ukratko, na trenutak ću zdravo za gotovo uzeti tvrdnje istoričara da oni ujedno stvaraju i umjetnost i nauku, kao i razliku koja se obično čini između istoričarevih is traživačkih operacija u jednu ruku, i njegove pripovjedačke operacije, u drugu. Prihvatićemo da je jedna stvar predstaviti ,,šta se desilo" i „zašto se tako desilo", a da je sasvim druga stvar obezbijediti verbalni model, u obliku naracije, pomoću kojeg se tumači proces razvoja koji vodi od jedne situacije do neke druge, tako što će se prikloniti opštim zakonima uzročnosti. Međutim, istorija se razlikuje od nauke baš zbog istoričarevih neslaga nja, i ne samo zbog toga kakvi su zakoni društvenih uzročnosti koje oni mo gu prizvati ne bi li objasnili dati niz događaja, već i zbog pitanja oblika koje „naučno" tumačenje eventualno treba da zadobije. Postoji i duga istorija ne slaganja oko toga da li prirodna naučna i istorijska objašnjenja moraju posje dovati identične formalne karakteristike. Ova debata pokreće problem da li one vrste zakona koje su možda relevantne prilikom naučnih tumačenja mo-
26
METAISTORIJA
gu biti slične onima u domenu humanističkih ili društvenih nauka, kao što su sociologija i istorija. Fizičke nauke kao da napreduju zahvaljujući vrlini usaglasavanja, kome članovi cenjenih naučnih zajednica pristupaju s vremena na vrijeme, uvažavajući samo ono što se smatra naučnim problemom ili ob likom koji naučno objašnjenje naposljetku mora zadobiti; ovo se odnosi i na vrste podataka kojima će biti dozvoljeno da se ubroje kao dokazi u pravič nom naučnom opisu realnosti. Među istoričarima ne postoji takvo usaglašavanje niti je ono ikada postojalo. Ovaj podatak samo odražava protonaučnu prirodu lstoriografskog posla, no veoma je bitno imati na umu to urođeno neslaganje (ili nedostatak usaglašavanja) oko onoga što se smatra specifično îstorijskim tumačenjem bilo kojeg datog niza istorijskih pojava. Ovo inače znači da su istorijska tumačenja predodređena da budu zasnovana na različi tim metaistorijskim pretpostavkama kada je riječ o prirodi istorijskog polja, pretpostavkama koje generišu različite koncepcije one vrste tumacenjâ što mogu biti korišćene u istoriografskoj analizi. Istonografske diskusije na nivou ,,tumačenja“ u stvarnosti se vode oko „vjerodostojne" prirode istoričarevog posla. Istorija ostaje u stanju konceptu alne anarhije u kojoj su prirodne nauke postojale tokom šesnaestog vijeka, ka da je bilo onoliko različitih koncepcija „naučnog posla“ koliko i metafizičkih stanovišta. U šesnaestom vijeku, različite koncepcije onoga što bi ,,nauka“ tre balo da bude najposlije su uslovile različite koncepcije ,,realnosti“ i različite epistemologije koje su nastale kao njihov proizvod. S tim na umu, diskusije o o toga šta bi „istorija trebalo da bude takođe su odražavale slične ili promenljive koncepcije pravičnog istorijskog objašnjenja, što treba da podrazu mijeva drugačije koncepcije - koncepcije istoričarevog zanata. Ne treba reći da na ovom mjestu nije riječ o onim vrstama rasprava ko je niču na stranicama recenzenata u stručnim časopisima, u kojima se erudi cija i preciznost izvjesnog istoričara može dovesti u pitanje. Govorim o onim vrstama pitanja koja se javljaju kada dva naučnika, bezmalo iste erudi cije i teoretske dubine, dođu do alternativnih, iako ne sasvim suprotstavljenih tumačenja istog skupa istorijskih zbivanja, ili do različitih odgovora na pitanja kao što je „kakva je istinska priroda renesanse?“ Ono što je ovdje upleteno, makar na nivou konceptualizacije, jesu različita mišljenja o prirodi istorijske realnosti i odgovarajućem obliku koji istorijski prikaz, smatran za formalni argument, treba da ima. Prateći analizu Stivena C. Pepera iz njego ve knjige Svjetske hipoteze ( World Hypotheses) počeo sam razlikovati četiri paradigme od oblika istorijskog objašnjenja koje se inače drži diskurzivnog argumenta i za koje se može zamisliti da posjeduje: formističku, organicističku, mehanicističku, i kontekstualističku tezu.7 7 Primjedbe s poštovanjem upućene Fraju u fusnoti 6 mogu se primijeniti, mutatis mutanм, na Peperovo mišljenje o osnovnim oblicima filozofske refleksije. Zasigurno najveći filozofi Platon, Aristotel, Dekart (Descartes), Hjum (Hume), Kant, Hegel, Mil (Mili) - odupiru se svođe nju na arhetipove ciji je izvornik upravo Peper. U najmanju ruku, njihova misao predstavlja po sredovanje između dvije ili više vrsta doktrinamih stavova koje navodi Peper. Peperovi idealni uzorci ipak obezbjeđuju veoma podobnu klasifikaciju uprošćenijih filozofskih sistema ili svjeto
UVOD
27
Formistička teorija o istini usmerena je na spoznaju jedinstvenih karak teristika objekata koji nastanjuju istorijsko polje. U skladu sa time, za formistu je jedno objašnjenje potpuno samo ako je dati skup objekata podesno identifikovan, ako su mu određeni klasa, rod i ostali specifični atributi, kao i ako mu se prišiju etikete o njegovim osobenostima. Objekti na koje se aludi ra mogu biti individualiteti ili kolektiviteti, partikulariteti ili univerzalizmi, opipljivi entiteti ili apstrakcije. Tako zamišljen, zadatak istorijskog tumače nja jeste da razbije poimanje o takvim sličnostima za koje ispada da ih dijele svi objekti u polju djelovanja. Čim je istoričar utvrdio jedinstvenost određe nih objekata u polju, ili raznolikost one vrste elementa koje to polje manifestuje, istovremeno je omogućio i formističko objašnjenje o takvom polju. Formistički modus tumačenja može se pronaći kod Herdera, Karlajla (Carlyle), Mišlea, a zatim i kod romantičkih istoričara i znamenitih istorijskih pripovjedača kao što su Nibur (Niebuhr), Momzen (Mommsen), i Trevelijan (Trevelyan) - u svakoj istoriografiji gdje su deskripcije raznolikosti, bojâ i obilnosti istorijskog polja uzete kao izvorni cilj istoričarevog posla. Da bi bio siguran, formistički istoričar može biti sklon da čini generalizacije o prirodi istorijskog procesa kao cjeline, nalik Karlajlovoj karakterizaciji „srži beskonačnih biografijâ“ . Međutim, u formističkim koncepcijama isto rijskog tumačenja, jedinstvenost različitih izvršilaca, sredstava i akata koji pak sačinjavaju „zbivanja" koja vrijedi objasniti, centralna je bit naučnikovog ispitivanja, a ne ,,tlo“ ili „scena" nasuprot kojih se uzdižu ovi entiteti.8 nazora, onu vrstu generalne koncepcije realnosti koju pronalazimo kod istoričara kada govore kao filozofi - bolje reći, dok prizivaju određeno generalno mišljenje o suštini nečega, ili teže za nekim opštim teorijama o istini i dokazivanju, i tako izvode etičke implikacije na osnovu vjerovatno utvrđene istine, i tome slično. Većina istoričara rijetko kad nadvisi taj nivo filozofske prefinjenosti kao kod Edmunda Berka (Edmund Burke). Taj grandiozni vigovac zasigurno je imao svoj po gled na svijet, no sumnjam da se to baš moglo prepoznati kao „filozofija". Isto je i sa većinom istoričara, ne izuzimajući čak ni Tokvila. U suprotnosti sa tim, najveći filozofi istorije imaju ten denciju da razvijaju filozofiju, kao i da podrobno iskazuju svoj pogled na svijet. U ovom smislu oni su više „kognitivno odgovorni" od istoričara, koji uglavnom jednostavno zauzmu jedan pogled na svijet i tretiraju ga kao da je u pitanju kognitivno odgovoran filozofski stav. O osnovnoj „svjet skoj hipotezi" vid. Stephen C. Pepper, World Hypotheses: A Study in Evidence (Berkeley and Los Angeles, 1996), dio 2, str. 141 i dalje. 8 Zaključio sam da kritička terminologija Keneta Berka najviše pomaže u mojim pokušaji ma da karakterišem ono što sam nazvao „istorijskim poljem", prije nego što sam prešao na anali zu i njegovu prezentaciju od strane istoričara. Berk drži da sve literarne prezentacije realnosti mo gu biti analizirane u terminima petougaonika hipotetičkih „gramatičkih" elemenata: scene, izvršioca, akta, sredstava i svrhe. Načini na koji su ovi elementi karakterisani, kao i relativna težina ko ja im je posvećena u obliku uzročnih sila, u jednoj „drami" čiji su oni protagonisti, otkrivaju po gled na svijet implicitan u svakoj prezentaciji realnosti. Na primjer, materijalistički pisac naveden je da naglasi element „scene" (miljea, ma kako zamišljenog) prije elemenata kao što su „izvršilac", „akt", „sredstva" i „svrha", ne bi li ovaj potonji skup učinio da, na uštrb „scene", izgleda tek kao propratna pojava. Za razliku od njega, idealistički pisac motivisan je da „svrhu" vidi na sva kome mjestu, dok će sâmu „scenu" preobratiti u nešto malo više od obične iluzije. Vid. o opštoj diskusiji, Burke, A Grammar o f Motives, str. 3-20. S obzirom na to da su od pomoći kao sredstvo karakterizacije istoričareve koncepcije neistančanog „istorijskog polja", Berkove teorije imaju i negativnu stranu jer karakterišu istoričareve utiske o sopstvenom polju djelovanja tek pošto je ono „gramatički" šifrovano. Njegova knjiga
28 METAISTORIJA
nn » n i ! ? 1 Se Peperovim terminima, formizam je suštinski više ,,rasut“ p nalitickim operacijama koje primenjuje na podatke, nego što je „obiedijujuci kao orgamcistička i mehanicistička tumačenja. Na taj način, iako ormisticka eksplikativna strategija naginje velikodušnosti u ,,obimu“ - op s u j e u onim vrstama posebnosti koje identifikuje kao najistaknutije u pođns f t T L ПЈе?,а V0pStavaiVa 0 Procesima primjetnim u polju izazvaće ne dostatak konceptualne „preciznosti". Romantički istoričari a svakako i najecï broj „narativnih istoričara", skloni su uopštavanjima u čitavom polju orije i značenju lstonjskih procesa koji su toliko ekstenzivni da naposljet ku imaju veoma malu vrijednost kao stavovi koji mogu biti potvrđeni ili °nr: i kPn °T anjem Па empinjske P °datke- Takvi istoričari, međutim, običo nadoknađuju ispraznost u uopštavanju živopisnošću rekonstrukcija pojeih îzvrsilaca, sredstava i akata predstavljenih u njihovim naracijama. rgamcisticke svjetske hipoteze i njihove teorije o istini i argumentu ret vno su vise objedinjujuće" i time uže u svojim dejstvima. Organicista nas i S k i f n m î 3Ze ? ‘i 0 en0Stl prepoznatlj ive u polJu istorije kao komponente vp7f P Üa' Srcu 0rganicističke strategije nalazi se metafizička oba veza prema paradigmi o mikrokozmičko-makrokozmičkoj vezi; organicistički n rn rSV Ï ! biti sklon da ugleda individualne entitete kao komponente p esa koji se skupljaju u cjeline veće ili kvalitativno drugačije od skupa nji hovih dijelova. Istoričari koji primenjuju ove strategije tumačenja, popu^Ranffon^fheTr ”na^ ° " a 'stlckih“ istoričara srednjih decenija devetnaestog vijeka ! н 5 ï (1[ °n SyJbel]’ Momzen, Tričke [Treitschke], Stabs [Stubbs], Mejtlend [Maitland], itd.), imaju tendenciju da strukturišu svoje naracije kao da kavaju konsolidaciju ili kristalizaciju naizgled razbacanih događaja u ne“ f ISaT enï eï Čljl je značaJ veći od biI° kakvih drugih individual nih entiteta analiziranih ili opisanih u toku pripovijedanja Idealisti, u principu, kao i dijalektički mislioci, a naročito oni kao HeistoVijskomapolj°u
aV PnStUP Pr0blemu tumačenJa procesâ razaznatljivih u
No, istini za volju, piše Peper, istoričari koji rade u ovom modalitetu zamteresovaniji su za karakterizaciju integrativnih procesâ nego za prikazi vanje njegovih individualnih elemenata. Istorijskim argumentima oblikova nu u ovom modusu u stvari se ukazuje na njihov „apstraktni" kvalitet. u
L0S Angf V ? 65! ’ namii®jena ispitivanju moralnih dimenzija neramoj prezentaciji, kao i Langiiage as Symbohc Action (Berkeley and Los Anseles 1QfiSi sL
Т
j
.
simbologija, koje su same po sebi u potpunosti alegorične prezentaciie realnn
is to r iL S ? A j ^ Usavrsi° Fraj- Smatrane ka° oblik kognitivno odgovornog diskursf moralni traktat o ltg T e d ffe d ^ PeperovojTerminolog|. I, s m r k lo
UVOD
29
Štaviše, istorija napisana u ovakvom modusu sklona je orijentaciji prema utvrđivanju kraja ili cilja ka kojima, kako se pretpostavlja, bukvalno svi pro cesi pronađeni u polju istorije strijeme. Istoričar kao što je, dabome, Ranke svjesno će se oduprijeti težnji da specifikuje ono što može biti telos čitavog istorijskog procesa i zadovoljiti se naporom da utvrdi prirodu izvjesnih pri vremenih teloi, posrednim objedinjujućim strukturama poput „življa", „naci je" ili „kulture", koje on tvrdi da percipira u tekućem istorijskom procesu. Ranke je mišljenja da se određivanje krajnjeg cilja cjelokupnog istorijskog procesa može naslutiti jedino u religioznoj viziji. Iako se Ranke ističe po svom detaljnom opisivanju događaja, njegovim naracijama je data struktura i formalna usklađenost u vidu objašnjenja procesâ koje opisuje prevashodno zbog njihove opšteprihvaćene privrženosti organicističkom modalitetu pode snom za istorijsko objašnjenje, modalitetu utkanom u vlastitoj svijesti kao paradigma onoga što bi bilo koje valjano tumačenje bilo kog procesa na svi jetu trebalo da bude. Karakteristično je kod organicističkih strategija objašnjenja da namjer no prenebregavaju potragu za zakonima istorijskih procesa, ukoliko se ter min „zakoni" koristi u smislu univerzalnih i nepromjenljivih uzročnih veza u maniru njutnovske fizike, lavoazijeovske hernije, ili darvinovske biologije. Organicista je sklon da govori o „principima" i „idejama" koje prožimaju i vode individualne procese percipirane u polju kao i sve procese uzete kao cjelina. Ovi principi ili ideje viđeni su kao projekcije ili predočavanja kraja kome teži proces kao cjelina. Oni ne funkcionišu kao uzročni izvršioci i sredstva, osim kod istoričara snažne mističke ili teološke orijentacije, zbog čega se procesi obično tumače kao manifestacija Božje volje i Njegove krea cije. U stvari, takvi principi i ideje funkcionišu kod organiciste ne kao ogra ničenje ljudske sposobnosti da uvidi specifični ljudski cilj u istoriji (kao što se za „zakone" istorije može pretpostaviti da funkcionišu u mislima mehanicista), već kao garancije suštinske ljudske slobode. Na taj način, iako organi cista pokušava da nađe smisao u istorijskom procesu tako što prikazuje inte grativnu prirodu istorijskog procesa kao cjeline, on ne donosi one pesimističke zaključe koje je striktni mehanicista motivisan da obznani na osnovu svojih kontemplacija o nomološkoj prirodi istorijskog bića. Mehanicističke hipoteze svijeta na sličan način su objedinjujuće i inte grativne u svom cilju, no ipak su sklone sužavanjima prije nego sintetizovanju. Ili, prema terminima Keneta Berka, mehanicizam naginje posmatranju „akata" onih „izvršilaca" koji naseljavaju istorijsko polje kao manifestacije vanistorijskih „sredstava" čije je porijeklo u „sceni" u kojoj se odmotava „akcija" (razvoj radnje) prikazana u naraciji. Mehanicistička teorija tumače nja odbacuje traganje za zakonima uzročnosti koji bi određivali ishode procesâ otkrivenih na istorijskom polju. Objekti za koje se misli da nastanju ju istorijsko polje zamišljaju se u okviru modaliteta pola-pola vezâ, čije su specifične konfiguracije određene zakonima za koje se pretpostavlja da upravljaju njihovim interakcijama. Na taj način, mehaniciste kao što su Baki (Buckle), Ten (Taine), Marks ili, naročito, Tokvil, izučavaju istoriju ne bi li
30 METAISTORIJA
mtativno sagledali zakone koji u suštini upravljaju njenim dejstvima- oni pisu îstoriju kako bi u narativnom obliku prikazali njene učinke i dejstva. „n(ir,;,-raganje za zakon™a koji upravljaju istorijom i određivanje njihove specifične prirode moze biti manje ili više izraženo u prezentaciji onoga šta stu Nn d v U ISt0r'JSk0m Procesu u određeno vrijeme i na određenom mje. No, dok se ispitivanja jednog mehaniciste izvode tokom istraživanja za ovakvim zakonima, njegovom poimanju će zaprijetiti ista tendencija ka apdmlnT? t t°tJe’ U0StaÛ°m- Pnsutna 1 kod organiciste. On smatra da su indivi1 entiteti manje bitni kao dokazi nego kao vrsta pojave kojoj oni mogu pripadati; međutim ove vrste zauzvrat su njemu manje bitne od zakonâ koji sh]Vo h ^ man StUJU n J l W nePraviInosti- Najposlije, za jednog mehanicitu objašnjenje se smatra potpunim jedino kada on otkrije ,,prave“ zakone S î , 7 l t0,,)1' - Št° Ж 23 Zak° ne flZlke P o v i j a da upravljaju p rodom. Zatim on primjenjuje ove zakone na podatke kako bi postigao da tnmpT H>nt raC1J
6 t0k0m 1St0rije Zapada’ Čijim 86 deJ'stvima °ni, inače,
. • .°v?gledno j f ’ !ako.se odlikuju konceptualnom preciznošću, da su mehalcisticke ideje istine i tumačenja bukvalno raspolućene zbog nedostatka obima i težnje ka apstrakciji, na isti način kao i kod njihovih organicističkih savremenika. Iz perspektive jednog formiste, i mehanicizam i organicizam ktn YSU ’“ Ш, ad Je rec 0 raznolikosti i boji individualnih entiteta u istorijskom polju. Ipak, da bi se povratio željeni obim i čvrstina, ne bi treba lo pribjegavati pretjerano ,,impresionističkoj“ koncepciji istorijskog tumačevUStalr 0U formizmu- Ponajprije treba prigrliti kontekstualiIZ t koji, kao teorija o istim i tumačenju, predstavlja „funkcionalnu" oncepciju značenja ili smisla događaja percipiranih u istorijskom polju. sniti tJČ ^ PretP °stavka]kontekstualizma jeste da se događaji mogu obja sniti tako sto bi se umetnuli u „kontekst" njihovog zbivanja. Zbog čega su se ni dogodili na dati način bilo bi objašnjeno otkrivanjem specifičnih veza koje su imali u odnosu na druga zbivanja koja su se odvijala u okruženju nji hovog istonjskog prostora. Ovdje, kao i u formizmu, istorijsko polje uzima nnalïï ”pre, ? va • osno bogato spletena goblenska mreža kojoj, na prvi pogled, nedostaju îstancanost i jasnoća, a i svaka druga percipirajuća fundatTtete prosto nrostHzbog hnra' ï ° ’ 23osobenosti raZKkU ° d iformiSte’ k0j ijeste sklon zbog da uzima en titete njihove jedinstvenosti, odnosno njihove ono što i d anIICH? ‘° Stahh e? lteta U POlju ' kontekstualista insistira da se Г л ’, т -| 0 ^Ш02е obJasmtl specifikacijom funkcionalnih veza izvremenu Ca * SredStaVa kojl naseljavaju istorijsko polje u određenom
UVOD
31
Određivanje ovih funkcionalnih međuveza odvija se pomoću operacije koju su neki moderni filozofi, poput V. H. Volša (W. H. Walsh) i Isaije Ber lina (Isaiah Berlin), nazivali „koligacijom".9 U ovoj operaciji cilj tumačenja je da identifikuje ,,niti“ koje povezuju pojedinca ili instituciju u pitanju sa njihovom varljivom društveno-kultumom sadašnjošću. Primjeri ove vrste strategije tumačenja mogu se naći kod svakog istoričara vrijednog svoje vo kacije, od Herodota do Hojzinge; ona vidi izraz prevashodno kao dominant ni princip objašnjenja u devetnaestom vijeku u radu Jakoba Burkharta. Kao strategija tumačenja, kontekstualizam teži da izbjegne radikalno disperzivnu tendenciju formizma kao i apstraktne tendencije organicizma i mehanicizma. Umjesto toga, kontekstualizam strijemi relativnoj integrisanosti pojave koja postoji u ograničenim sferama istorijskog fenomena u smislu „usvojenih pravaca" ili generalnih fizionomija datih perioda ili epohâ. Dosadašnja prećutna pravila kombinovanja radi određivanja srodnih karakteristika entiteta koji naseljavaju ograničene sfere istorijske pojave, ne tumače se kao ekviva lenti univerzalnih zakona uzroka i posljedice od kojih polazi mehanicista niti kao generalni teleološki principi organicista. Ponajprije su ta pravila protu mačena kao prave veze za koje se pretpostavlja da su postojale u specifič nom vremenu i mjestu, čiji se prvi, krajnji i materijalni uzroci nikad ne mo gu saznati. Peper nam govori da kontekstualista nastavlja tako što izoluje pojedine (u stvari, bilo kakve) elemente istorijskog polja kao predmet svog izučava nja, bez obzira na to da li je element obiman poput „Francuske revolucije" ili neznatan poput jednog dana u životu određene osobe. On zatim nastavlja da izdvaja „niti" koje povezuju događaj koji vrijedi objasniti sa različitim oblastima u kontekstu. Te niti se potom identifikuju i smještaju u sveopšti prirodni i društveni prostor u kome se taj događaj zbio. Obje te stvari pomeraju se unazad, kako bi se utvrdili „začeci" samog događaja, a onda unapri jed, kako bi se odredile njihove „posljedice" i „uticaji" na buduća dešavanja. Ova operacija lociranja okončava se u tački na kojoj „niti" ili nestaju u „kontekstu" nekog drugog „zbivanja", ili se „uzajamno zbližavaju", izaziva jući pri tom pojavu nekog novog „događaja". Nije podsticaj integrisati sve događaje i pravce u polju istorije, nego ih prije svega povezati u lanac provi zornih i restriktivnih karakterizacija u okviru ograničenih oblasti koje su ja sno ispoljene kao „značajne" pojave. Trebalo bi da je očigledno da se kontekstualistički pristup problemu istorijskog tumačenja može posmatrati kao kombinacija disperzivnih podsti caj a koji stoje iza formizma, sjedne strane, i integrativnih podsticaj a organi cizma, s druge. Ali, u stvari, kontekstualistička koncepcija istine, tumačenja i verifikacije izgleda daje sasvim skromna u onome što traži od istoričara i 9 Vid. W. H. Walsh, Introduction to the Philosophy o f History (London, 1961), str. 60-65; Isaiah Berlin, „The Conception of Scientifïc History" publikovano u Philosophical Analysis and History, priredio Dray, str. 40-51. O „koligacij i“ generalno, vid. Minkove primjedbe u „Апаtomy“ , str. 171-72. [Colligation: spajanje izolovanih činjenica u generalnu hipotezu. - Prim. prev.]
32
METAISTORIJA
zahtijeva od čitaoca. Ipak, na osnovu svoje organizacije istorijskog polja u različite oblasti zbivanja, po čijoj osnovi se međusobno mogu razlikovati do ba i epohe, kontekstualizam predstavlja višeznačno rješenje problema kon strukcije narativnog modela procesâ percipiranih u polju istorije. Kontekstualista zamišlja „protok" istorijskog vremena kao talasastu oscilaciju (ovo je posebno naglasio Burkhart) u kojoj se za izvjesne faze ili kulminacije smatra da su suštinski osjetno značajnije od drugih. Operacija lociranja pojavâ na način koji dozvoljava razlikovanje smjerova u procesu sugeriše mogućnost naracije u kojoj bi mogle prevladati slike razvitka i razvoja. Ali, u stvarnosti, kontekstualističke strategije tumačenja više se oslanjaju na sinhronijske pre zentacije segmenata ili sekcija procesa ili, bolje reći, idu nožem direktno po vrh zrna vremena. Ova tendencija ka strukturalističkom ili sinhronijskom modusu za prezentiranje označava suštinu kontekstualističke svjetske hipo teze. A ukoliko istoričar naklonjen kontekstualizmu sjedini razne periode što je izučavao u jedan shvatljivi pogled na istorijski proces, on se mora izvući iz kontekstualističkog okvira, ili prema mehanicističkoj redukciji podataka u terminima ,,vanvremenskih“ zakona za koje se pretpostavlja da upravljaju njima, ili prema organicističkoj sintezi tih podataka u terminima „principa" za koje se misli da otkrivaju teloi ka kojima cjelokupan proces napreduje to kom dugog vremenskog perioda. Prema tome, bilo koji od ova četiri modela tumačenja moguće je koristiti u istorijskom poslu kako bismo obezbijedili nešto nalik formalnom argumentu istinitog značenja događaja opisanih u naraciji, ali oni ipak nisu uživali pod jednako uvažavanje poznatih profesionalaca u ovoj disciplini u početnim dani ma njenog ulaska u akademsku sferu u ranom devetnaestom vijeku. U stvari, kod akademskih istoričara formistički i kontekstualistički modeli gotovo da su prevagnuli kao primami kandidati za ortodoksnost. Kad god bi se organicističke ili mehanicističke tendencije pojavile u radu priznatih gospodara ovog za nata, kao što su Ranke i Tokvil, one su ocenjivane kao nesrećni propusti nasu prot pravilnim formama koje mogu iznedriti tumačenja u istoriji. Štaviše, kad je podsticaj za tumačenjem istorijskog polja u pretežno organicističkim i me hanicističkim terminima počeo da biva dominantan kod mislilaca kao što je bio Hegel, s jedne strane, i Marks, s druge, ovaj podsticaj bio je protumačen kao razlog za njihov pad u opaku „filozofiju istorije". Ukratko, što se tiče profesionalnih istoričara, formizam i kontekstualizam predstavljali su granice izbora mogućih formi koje može imati karakteristično „istorijsko" tumačenje. Mehanicizam i organicizam predstavljali su, podjedna ko, primjere neodgovarajuće istorijske misli. To je bar bilo mišljenje glavnog toka profesionalnih istoričara i njihovih branilaca među filozofima koji su „fi lozofiju istorije" smatrali mitom, greškom ili ideologijom. Na primjer, uticajna knjiga Karla Popera Bijeda istoricizma sastoji se od malo čega višeg no što je dosljedna osuda ova dva modusa tumačenja u istorijskoj misli.10 10 Karl Popper, The Poverty o f Historicism (London, 1961), str. 5-55. Prevedena kao Beda istoricizma (Dereta, Beograd, 2009). ..........
UVOD
33
Međutim, osnova odbojnosti profesionalnih istoričara prema organicističkim i mehanicističkim modusima tumačenja ostaje nejasna. Ili, bolje re ći, razlozi za ovu odbojnost pokazaće se da leže u okvirima specifične vanepistemološke vrste. Naime, s obzirom na protonaučnu prirodu istorijskih stu dija, ne postoje apodiktične epistemološke osnove za davanje prednosti jed nom ili drugom modusu tumačenja. Ima i mišljenja, naravno, da se istorija može ratosiljati mita, religije i metafizike jedino isključivanjem organicističkih i mehanicističkih modusa tumačenja iz svojih operacija. Po opštem uverenju, istorija se stoga ne može izdići u beskompromisno preciznu ,,nauku“, iako vlada mišljenje da se, u najmanju ruku, ovim isključivanjem, mogu izbjeći opasnosti ,,scijentizma“ dvolične imitacije naučnog metoda i nelegitimnog prisvajanja naučnog auto riteta. Jer tako što će ograničiti sebe na tumačenje u modusima formizma i kontekstualizma, istoriografija će bar ostati „empirijska" i oduprijeće se pa du u onu vrstu „filozofije istorije" osobenu za Hegela i Marksa. No, baš zato što istorija nije beskompromisno precizna nauka, ovo ne godovanje zbog organicističkih i mehnicističkih modusa objašnjenja izgleda da se odnosi samo na predrasudu u jednom dijelu profesionalnog establišmenta. Ako je dozvoljeno da organicizam i mehanicizam doista daju i uvi de u bilo koji proces u prirodnim i društvenim svjetovima koji se ne mogu postići formističkim i kontekstualističkim strategijama, onda isključivanje organicizma i mehanicizma iz kanona ortodoksnih istorijskih tumačenja mo ra biti zasnovano na vanepistemološkim razmatranjima. Obaveza prema disperzivnim tehnikama formizma i kontekstualizma ukazuje jedino na odluku istoričara da ne pokušavaju onu vrstu integracije podataka koju organicizam i mehanicizam odobravaju kao samo po sebi razumljivom. Ova odluka, po tome redosljedu, kao da počiva na unaprijed donijetim stavovima o formi koju nauka o čovjeku i društvu mora da ima. A ova mišljenja, isto tako, iz gleda da su generalno etička i, po prirodi, specifično ideološka. Često se smatra, naročito u krugovima radikala, da je težnja profesio nalnog istoričara prema kontekstualističkim i formističkim strategijama tu mačenja ideološki motivisana. Na primjer, marksisti tvrde da je u interesu specifičnih društvenih grupa da odbiju mehanicističke moduse istorijskog objašnjenja zato što će objelodanjivanje pravih zakona istorijske strukture i procesa otkriti istinsku prirodu moći koju uživaju dominantne klase i omo gućiti saznanje o neophodnosti da se spomenute klase otjeraju sa njihovih pozicija privilegije i moći. Radikali smatraju da je u interesu dominantnih grupa da kultivišu poimanje istorije u kojoj jedino pojedinačni događaji, kao i njihove veze sa njihovim najneposrednijim kontekstima, mogu biti poznati, ili kojima je, u najboljem slučaju, dozvoljena preraspodjela činjenica u laba ve tipizacije, pošto se takve koncepcije prirode istorijskog saznanja prilagođavaju „individualističkim" predrasudama o „liberalima" a zatim i „hijerar hijskim" predrasudama o „konzervativcima". Za razliku od njih, tvrdnju radikala da su oni otkrili „zakone" istorijske strukture i procesa liberalni istoričari takođe smatraju ideološki motivisa-
METAISTORIJA
nom. Smatra se da se takvi zakoni obično izlažu radi promocije nekoe nrograma društvene transformacije u radikalnom ili reakcionarnom pravcu Eksphcitnoj potrazi za zakonima istorijske strukture i procesa to daje nepri’ atnost neke vrste kužne atmosfere i donekle umanjuje značaj učenja onih stoncara koji tvrde da tragaju za takvim zakonima. Isto se može primijeniti P° m0ĆUk0J'ih idealistički filozofi istorije žele daTb asnl „značenje istorije u njenoj apsolutnosti. Slični „principi", na kojima inače insistiraju pobornici kontekstualističkih, mehanicističkih i ’formističkih kon серсџа tumačenja uvijek se nude kao pomoć ideološkim s ta Z im a koU ш retrogradni ih opskurni u svojim namjerama. k0J1 SU • . -ТУ se’ u. f van’ obznanjuje jedna izrazita ideološka komponenta svakoe istorijskog prikaza stvarnosti. Drugim riječima, to je d n o sta Z S i da t o rija nije nauka, ili je u najboljem slučaju ekvivalentna protonauci sa specifič ^ određenim nenaučnim elementima u svojoj osnovi Upravo u to m fse saoji tvrdnja daje ona u stanju percipirati neku vrstu formalne usklađenosti u lstonjskoj evidenciji čime se dolazi do teorije o prirodi i s t o r i j s k o g S i o samom istoryskom saznanju, uz ideološke implikacije vezane za^pokušaje zumijevanja ,,sadasnjosti“, kako god ta „sadašnjost" bila definisana Ili dragim riječima, sama ta teza o razlikovanju prošlosti od sadašnjeg svijeta šloe Jvheta У PrakSe’ l a° 1 određivanJe formalne usklađenosti tog pro tu f ,,P [ aZUmem koncePcUu oblika koju saznanje o sadašnjem svij tu treba da prihvati sve dok je u kontinuitetu sa tim prošlim svijetom Posvijecenost određenoj/огтг saznanja unaprijed određuje vrste generalizacija Î oze K steciSiz njih, * aamf H d0Ći 0 SadaŠnjem SVijetU’ vrste logično « ј а osmisliti к ф se otuda i one vrste projekata što 0ne se mogu S d X ° o ? f ™ ‘ e SadainJ° S,i Ш radi "jen 0g besk“ » c" ° 8 održavanja u svojoj
Tumačenje ideološkom implikacijom Ideološke dimenzije istorijskog prikaza odražavaju etičke elemente u stoncarevom stavu prema prirodi istorijskog saznanja, kao i u implikaciia M h ”S Z PS d0?.ađ? a U Cilju b0lJ eg raz“ mij ^ " j a ovih sadac a“ • •• » teologija ciljao sam na zbir regula o zauzimanju stava o sv S ^ S ^ ene prakse pod njenim uticaJem (u namjeri da se taj jet promijeni ili održi u postojećem stanju); takve regule prate argumenti Ka,r Г м Г : ^ U " SlatUS koji je iznad ” nauke" Ш .J-ealiJna-. Œ S stava S r l' n|C80V:11 U eo ,°S ‘j i i u topiji, polazim od četiri ideološka stava, anarhizam, konzervativizam, radikalizam i liberalizam.11 ideologijâ k ,„ i » njima „reprezentativno idealnih tipova'1političke sviit^tf I cientific Pohtics, Manhajm navodi pet vijeku, od kojih su dva vrste knnyervlt J® j J 'LSU se J avl11 u devetnaestom i dvadesetom ne bi kebalo Ј1 ^ а Г п Г ш Љ ° М ? Т Т а ° еЉП ^storicistički“). Ovdje da je nadmoćna "" “ * “ ” može redi
UVOD
35
Postoje, dabome, i drugi metapolitički stavovi. Manhajm navodi apokalipticizam ranih modernih religioznih sekti, stav reakcionara, kao i stav fašista. Međutim, ovi stavovi su u srži značajni na način na koji gore pomenute ideološke forme devetnaestog vijeka nisu. Apokaliptičar svoje re gule za djelanje zasniva na autoritetu božanskog otkrivenja, reakcionar na nekoj klasnoj grupaciji na koju gleda kao na vječno validni sistem društve ne organizacije, dok se fašista drži nepobitnog autoriteta nekog harizmatičnog vođe. I, iako se pobornici ovakvih gledišta mogu uključiti u polemiku sa zagovornicima drugih stavova, njima generalno nije stalo da se zalažu za sopstveni kognitivni pogled na svijet, bilo po racionalnim bilo po nauč nim osnovama. Na taj način, iako mogu ponuditi specifične teorije o dru štvu i istoriji, te teorije se ne smatraju odgovornim za kritiku sa drugih posformišu ili održe status quo apelom za specifičnim koncepcijama u istorijskom procesu. Koliko i sâm znam, nijedan istoričar niti filozof istorije nije pisao u korist jednog, recimo, „birokratskog konzervativca“ . U svakom slučaju, pošto sam definisao konzervativizam ne toliko kao odbranu od idealizovane prošlosti već pre kao odbranu od sadašnjeg društvenog poretka - „konzervativni istoricizam" koji je osmislio Manhajm može se sagledati kao prirodno utočište jednog „birokrat skog konzervativca“ . Vid. Manhajmovu Ideologiju i utopiju: Uvod u sociologiju saznanja (New York, 1946; Nolit, 1978), str. 104 i dalje; i idem., „Conservative Thought" u Essays in Sociology and Social Psychology [Manhajmovi eseji prevedeni su kao Eseji o sociologiji kulture, Stvarnost, Zagreb, 1980; i Eseji o sociologiji znanja, Novi Sad, 2009 - prim. prev.], priredio Paul Kecskemeti (New York, 1953) str. 71-164. Manhajm je uključio i „fašizam" u idealne tipove modeme političke svijesti. Ja se nisam služio ovom kategorijom jer bi bila anahrona u slučaju da se primijeni na mislioce devetnaestog vijeka. Umjesto toga, koristio sam kategoriju „anarhizma" koja je, po Manhajmovom mišljenju, karakteristični oblik devetnaestog vijeka koji tada usvaja apokaliptičko političko mišljenje. Podsjetiću da u eseju „The Utopian Mentality" Manhajm navodi četiri idealna tipa utopijskog mišlje nja koji predstavljaju različite faze u evoluciji modeme političke svijesti. To su, orgijastički čilijazam (milenaristička tradicija anabaptista u šesnaestom vijeku), zatim liberalno-humanistička ide ja, konzervativna ideja, i socijalističko-komunistička utopija. Vid. Ideologija i utopija, str. 190— 222. Anarhizam je bio sekularizovani oblik koji je imao orgijastički čilijazam u devetnaestom vi jeku, dok je fašizam oblik ponikao u dvadesetom vijeku. Vid. ibid., str. 23. Ono što čini anarhi zam jedinstvenim u istoriji apokaliptične politike jeste činjenica da, za razliku od čilijazma i faši zma, on traži da bude kognitivno odgovoran - odnosno da obezbijedi racionalno opravdanje za svoje iracionalne stavove. Moje je gledište da je anarhizam ideološka implikacija romantizma, što je nastala gdje god se romantizam javljao tokom devetnaestog vijeka i gdje je zatim, vremenom ga opskrbljujući do datnim komponentama, prerastao u fašizam u dvadesetom vijeku kao, uostalom, i romantizam. Manhajm je sistematski pokušao da poveže romantizam sa konzervativizmom kada su, u stvarno sti, u njihovim ranim manifestacijama u devetnaestom vijeku, oni jedva paralelno postojali. Filo zofija istorije koju je stvorio romantički mythos ne zamišlja ideju o potpuno integrisanoj zajednici koju je moguće ostvariti u istorijskom vremenu a koja nadahnjuje konzervativca panegiricima o društvenom status quo-u. Ono što je jedinstveno kod romantizma jeste njegov individualistički kvalitet, onaj egoizam koji nadahnjuje vjeru u poželjnost savršene anarhije. Taj kvalitet može biti prisutan kod pojedinih samoproklamovanih konzervativnih mislilaca; međutim, ako su oni doista istinski konzervativni, taj kvalitet biće prisutan kao ideološki manevar da bi odbranio privilegovani status neke određene grupacije u trenutnom društvenom poretku protiv zahtjeva za program skom promjenom koja dolazi od radikala, liberala, ili reakcionara. U suštini, konzervativac ne može tolerisati autentično anarhističku ideju svijeta više nego što može podneti provjerenu radi kalnu koncepciju. On brani svoj status quo tako što ga prikazuje kao integrisano, organsko zajed ništvo o čijem dosezanju anarhisti i radikali još uvijek sanjaju.
36
METAISTORIJA
S
o S“ i ' S ^ S opšteno’ niti za kon,rolu putem io8ifaog mjeriia p°No, u svakom slučaju, četiri osnovna ideološka stava koje je identifikovao Manhajm predstavljaju sisteme vrijednosti koji zahtijevaju autoritet „гаuma , „nauke , ili „realizma". Ovaj zahtjev ih prećutno vezuje za javni diskurs ostalih sistema koji se pozivaju na slične vrijednosti. To ih čini episte mološki samosvijesmm na način na koji predstavnici spomenutih „autorita tivnih sistema to nisu, ah ih i upućuju na to da učine razumljivijim „podata L ,s ? Je iSrï °!, V1StraŽlteljl društven°g Procesa polazeći od alternativnih gledišta. Ukratko, forme anarhizma, konzervativizma, radikalizma i liberali zma devetnaestog vijeka su „kognitivno odgovorne" na način na koji njihovi „autoritativni" srodnici nisu.12 Na ovom mjestu valjalo bi naglasiti da su termini „anarhista", „konzervaivac , „radikal i „liberal" imali da služe namjesto pokazatelja usvojenog ge neralnog ideološkog stava samo kao amblemi određenih političkih orijentaci ja b obzirom na mogućnost svođenja izučavanja društva na nauku, kao i po željnost stvaranja takve stvarnosti, oni predstavljaju nadasve različita mišlje nja, različite ideje o lekcijama kojima nas uče humanističke nauke; različita poimanja poželjnosti održavanja ili promjene postojećeg društvenog stanjarazličite predstave o smjeru u kojem bi promjene u tom stanju trebalo da idu’ kao i o sredstvima koja bi uticala na takve promjene; različite vremenske ori jentacije (ka prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti kao skladištu za paradigmu „idealnih oblika društva). Takođe bih naglasio da emplotment datog istoričara o istorijskom procesu ili načinu njegovog tumačenja kroz formalni argument ne bi trebalo smatrati funkcijom njegovog svjesno zastupanog ideološkog sta novišta. Prije se za formu koju on daje vlastitom istorijskom zapisu može reći da posjeduje ideološke implikacije saglasne sa jednim ili drugim od gore pomenuta cetin stava. Kao što je svaka ideologija praćena nekom karakteristič nom misiju o istoriji i njenim procesima, držim d aje isto tako svaka ideja o istoriji praćena specifičnim ideološkim implikacijama. Cetin ideološka stava o kojima govorim okvirno se mogu okarakterisati u sljedećim terminima. U vezi sa problemom društvene promjene, sva cetin stava potvrđuju vlastitu neizbježnost iako, međutim, predstavljaju različita stanovista prema sopstvenim poželjnostima i optimalnom koraku 12
•
Utisak o „kognitivnoj odgovornosti" stekao sam od Pepera. On ga koristi da bi nravio razliku između filozofskih sistema posvećenih racionalnoj odbrani njihovih hipoteza svijeta od
T i« ? '
P° r Ćeni Prlmjeri 0,ih
- » n i c i z i antofe™ L
i
skepticizam sto su, u nekoj tacki njihovih argumenata, osuđeni da se vrate na ideje otkrivenja autoriteta, ili konvencije. Iako specifični mistici, animisti i skeptici mogu obezbijediti racionalna u sto llč e ^ V T i T f lm stavovima к°Је ističu nasuprot realnosti, takva opravdanja obično su n e m lw h !• hlperraclona|izma njihovih oponenata. Pozitivni sadržaj njihovih doktrina ma Ш T 0Sn0Vi’ Ј6Г’ Па krajU krajcva’ oni ^giraiu autoritet samog razuWorld Hypotheses, str. 115-35. Ekvivalente takvih sistema u političkoj misli vriipHn t J 31” З м- U ! Ш1С1 okovanl sopstvenim tradicijama; reakcionar, koji negira svaku ljednost sadasnjosti ili budućnosti; i fašista ili nihilista, koji odbija i razum i ideal o usaglašeno sti u polemici sa svojim protivnicima. usaglaseno-
UVOD
37
promjena. Konzervativci su, naravno, najviše sumnjičavi prema program skim transformacijama društvenog status quo-&, dok su liberali, radikali, i anarhisti, uopšteno gledajući, relativno manje rezervisani kad je reč o pro mjeni i, s tim na umu, manje su ili više optimistični u pogledu izgleda ubr zane transformacije društvenog poretka. Kako Manhajm navodi, konzerva tivci imaju tendenciju da sagledavaju društvenu promjenu kroz analogiju biljnih stupnjevitosti, dok su liberali (u najmanju ruku, liberali devetnae stog vijeka), naklonjeni da ih promatraju putem analogije sa prilagođeno stima, ili kroz „fino podešavanje" odgovarajućeg mehanizma. U obje ideo logije fundamentalna struktura društva zamišljena je kao razumna, dok se neke promjene jasno uviđaju kao neizbježne; međutim sama promjena smatra se najefektnijom kada su određeni dijelovi u totalitetu, prije nego strukturalne veze, izmijenjeni. Radikali i anarhisti, međutim, vjeruju u neop hodnost strukturnih transformacija; ovi prvi čine to u interesu obnove dru štva na novim temeljima, a oni drugi - u interesu rušenja „društva" i nje gove zamjene „zajednicom" individuâ koju na okupu drži istomišljenički osjećaj o njihovoj zajedničkoj „ljudskosti". Što se pak tiče eventualnih promjena, konzervativci insistiraju na „pri rodnom" ritmu, dok liberali favorizuju ono što bi se moglo nazvati „društve nim" ritmom parlamentarne debate, ili edukativnim procesom i izbornim nadmetanjem partijâ predanih nadgledanju utvrđenih zakona upravljanja. Za razliku od njih, radikali i anarhisti zamišljaju mogućnost kataklizmičkih transformacija, premda su oni prvi svjesniji moći potrebnih da se podstaknu te transformacije i daleko osjetljiviji na inertni uticaj naslijeđenih institucija, pa su stoga više zabrinuti zbog primjene mera što će iznuditi takve promjene u odnosu na ove druge grupacije. Ovo nas, pak, dovodi do elementa drugačijih vremenskih orijentira raz ličitih ideologija. Prema Manhajmovom mišljenju, konzervativci su skloni da istorijski razvoj sagledavaju kao postepenu razradu institucionalne struk ture koja trenutno preovlađuje i koju, inače, posmatraju kao „utopiju" - to jest, kao najbolju formu društva kojoj se ljudi „realistički" mogu nadati, ili kojoj, u tom trenutku, mogu legitimno strijemiti. Za razliku od toga, liberali zamišljaju vrijeme u budućnosti kada će ova struktura biti znatno unaprije đena; međutim, oni projektuju to utopijsko stanje u daleku budućnost, i to na način koji obeshrabruje svaki napor da se na tome pošto-poto poradi u sada šnjosti. Radikali su, s druge strane, skloni da na utopijsko stanje gledaju kao na nešto što je iminentno, što inspiriše njihovu brigu za sprovođenjem revo lucionarnih mera ne bi li tu utopiju omogućili istog trena. Naposljetku, anar histi idealizuju daleku prošlost prirodne ljudske nevinosti odakle je čovje čanstvo palo u korumpirano „društveno" stanje, u kome inače trenutno tavo ri. Zauzvrat oni projektuju ovu utopiju, u stvari, u bezvremenu ravan, posmatrajući je kao mogućnost ljudskog dostignuća u bilo koje vrijeme, samo ako bi se ljudi usudili da preuzmu kontrolu nad suštinom svoje ljudskosti, snagom volje ili činom svijesti koji uništava društveno obezbijeđeno vjero vanje u zakonitosti trenutnog društvenog uređenja.
38
METAISTORIJA
Vremenska odnjeđenost utopijskog ideala zbog koga i postoje različite ideologije, dozvoljava Manhajmu da ih klasifikuje po redu njihove tendenci je ka „društvenoj jednakosti", sjedne strane, i „društvene transcendencije", s druge. Konzervativizam je ideal sa najviše „društvene jednakosti"; liberali zam je relativan u tom pogledu; anarhizam je većinom „društveno transcendentan ; radikalizam je relativno takav. U stvari, svaki od ovih pogleda na svijet predstavlja mješavinu elemenata društvene jednakosti i društvene transcendentnosti. U ovoj tački, njihove međusobne razlike više su stvar prenaglašenosti nego sadržajnosti. Svi oni ozbiljno uzimaju u obzir motive za pro mjene- To je ono što i podrazumijeva njihov zajednički interes za istoriju, kao i brigu da omoguće istorijsku opravdanost sopstvenih programa. Slično tome, to važi i za njihovu spremnost da se diskutuje u kognitivno odgovor nim terminima, dok su, kao argumenti, sporedne stvari poput brzine poželjne društvene promjene i sredstava kojima bi se valjalo poslužiti radi ostvarenja te promjene. , . U pitanJu Је’ u stvari, saglasnost oko vrijednosti koju uvažava trenutni društveni upravljački vrh jer je ona ključna za postojanje različitih koncepci ja kako oblika istorijskog razvoja, tako i oblika koji istorijsko saznanje even tualno treba da dobije. Po Manhajmovom mišljenju, problem istorijskog „napretka" različite ideologije tumače svaka na svoj način. Ono što je „na predak" za jednu, to je „dekadencija" za drugu, s tim što „sadašnjost" takođe ima raznovrstan status, kao vrhunac ili kao najniža tačka razvitka, zavisno od stepena otuđenosti u datoj ideologiji. U isto vrijeme, ove ideologije slije de različite paradigme tumačenja kad su u pitanju relevantni argumeni koji ma se objašnjava ono „što se dogodilo u istoriji". Ove različite paradigme tumačenja manje-više odražavaju „scijentističku" orijentaciju raznovrsnih ideologija. Tako, na primjer, radikali sa liberalima dijele vjerovanje u mogućnost „racionalnog" i „naučnog" izučavanja istorije, ali obje grupacije imaju razli čite koncepcije o tome od čega bi racionalna ili naučna istoriografija trebalo da se sastoji. Radikali tragaju za zakonima istorijskih struktura i procesa, a liberali za generalnim pokretima ili matičnim razvitkom. Kao radikali i libe rali, i konzervativci i anarhisti vjeruju, držeći se generalnih predrasuda de vetnaestog vjeka, da se „značenje" istorije može otkriti i prikazati u koncep tualnim shemama koje su kognitivno validne a ne samo autoritativne. No, njihova koncepcija specifično istorijskog saznanja ponajprije zahtijeva vjeru u „intuiciju" koja je plodno tlo na kome se pretpostavljena „nauka" o istoriji može konstruisati. Anarhista teži suštinski empatičnoj tehnici romantizma u svojim lstorijskim prikazima, dok je konzervativac naklonjeniji integrisanju nekoliko svojh intuicija o objektima u istorijskom polju u sveobuhvatni orgamcistički prikaz čitavog tog procesa. . P ° mom mišljenju, ne postoji vanideološko tlo na kome se može arbitri rati među zavađenim koncepcijama istorijskog procesa i istorijskog saznanja kome bi se priklonile sve ove različite ideologije. Naime, otkad te koncepci je imaju svoje porijeklo u etičkim razmatranjima, pretpostavka datog episte
UVOD
39
mološkog stanovišta prema kome se može suditi njihova kognitivna adekvatnost kao takva predstavila bi samo još jedan etički izbor. Ne mogu tvrdi ti da je jedna od koncepcija istorijskog saznanja koju favorizuje određena ideologija više „realistička" od drugih, pošto se one ne slažu baš oko pravo valjanog kriterijuma „realizma". U isti mah, ne mogu tvrditi ni da je jedna koncepcija istorijskog saznanja više „naučna" od druge, bez prethodne pro cjene problema vezanog za ono što bi karakteristično istorijska ili društvena nauka trebalo da budu. U devetnaestom vijeku generalno priznatu koncepciju nauke predsta vljao je mehanicizam. Međutim, društveni teoretičari međusobno se razliku ju kad je reč o pitanju zakonitosti mehanicističke nauke o društvu i istoriji. Formistički, organicistički i kontekstualistički modusi tumačenja nastavili su da se šire u humanističkim naukama u devetnaestom vijeku zbog ozbiljnih razlika u mišljenju povodom neadekvatnosti mehanicizma kao strategije. Zato nisam zabrinut ni zbog rangiranja različitih koncepcija istorije ko ju je proizveo devetnaesti vijek kad je riječ o njihovom „realizmu" ili „scijentizmu". Na isti način, nije mi cilj ni da ih analiziram kao projekcije datog ideološkog stava. Jedino što me zanima jeste da ukažem kako su ideološka razmatranja upadala u istoričareve pokušaje da objasni istorijsko polje i da u naraciji konstruiše verbalni model njegovih procesa. Ali, isto tako, pokušaću da pokažem kako čak ni radovi onih istoričara i fïlozofâ istorije čija su interesovanja pretežno nepolitičke prirode, kao što su Burkhart i Niče, imaju specifične ideološke implikacije. Smatram da su ti radovi u najmanju ruku saglasni sa jednim ili drugim ideološkim stanovištem vremena u kome su napisani. Takođe smatram da se etički trenutak istorijskog rada odražava u mo dusu ideološke implikacije pomoću koje estetička percepcija (emplotment), a i kognitivna operacija (argument) mogu biti kombinovani da bi se izvukle normativne potvrde iz onih koje na prvi pogled izgledaju kao čisto deskrip tivne ili analitičke. Istoričar može „objasniti" šta se dogodilo u istorijskom polju tako što će identifikovati zakon (ili zakone) koji upravlja skupom zbi vanja emplotovanog u priči kao drama suštinski tragičkog motiva. Ili, obrat no, istoričar može naći tragički motiv storije koji je emplotovao (pretvorio) u otkriće „zakona", koji pak upravlja sekvencom razrade čitavog zapleta. U svakom slučaju, moralne implikacije datog istorijskog argumenta trebalo bi da budu izvučene iz veze za koju istoričar, sjedne strane, pretpostavlja daje postojala u okviru skupa događaja koje razmatra, i između strukture zapleta pripovjedačke konceptualizacije i oblika argumenta ponuđenog kao eksplicitno „naučno" (ili „realističko") tumačenje skupa zbivanja, sa druge. Skup događaja emplotovan kao tragedija može biti objašnjen „naučno" (ili „realistički") tako što bismo se priklonili striktnim zakonima uzročnog određivanja ili, na primjer, zakonima ljudske slobode. U prvom slučaju im plikacija glasi da su ljudi vezani neizbježnom sudbinom na osnovu svog učestvovanja u istoriji, dok u drugom slučaju implikacija glasi da se oni mo gu ponašati na taj način kako bi kontrolisali ili, u najmanju ruku, uticali na
40
METAISTORIJA
sv°je sudbine. Ideološka sila istorijâ izdignutih pomoću ovakvih alternativ nih načina generalno je „konzervativna" ili, često, „radikalna". Ove implika cije ne iziskuju formalno unošenje u sâm istorijski prikaz, ali će moći da se identifikuju po intonaciji ili tonalitetu po kome je zamišljeno razriješenje drame i stupanje na scenu inače zastupanog zakona. Razlike između ove dvije vrste istoriografije koje na taj način raspoznajemo su one koje smatra mo osobenim za rad Spenglera s jedne strane i Marksa s druge. Mehani cistički modus tumačenja Špengler koristi kako bi opravdao intonaciju ili to nalitet istorijâ emplotovanih kao tragedije, ali na takav način da podvuče ideološke implikacije koje su društveno prilagodljive. Kod Marksa, među tim, slične mehanicističke strategije tumačenja koriste se zbog primjene tragičkih prikaza istorije koja je po intonaciji herojska i militaristička. Razlike su veoma slične onima po kojima se Euripidova tragedija razlikuje od Sofoklove ili tragedija Kralja Lira od one u Hamletu. Karakteristični primjeri iz istoriografije mogu se ukratko navesti prevashodno zbog ilustracije. Rankeove istorije su dosledno oblikovane u mo dusima komedije, u formi zapleta koji za centralnu temu ima ideju izmire nja. Nalik tome, dominantni modus tumačenja koji on koristi bio je organicistički i sastojao se od otkrivanja integrativnih struktura i procesâ koji, kako je on vjerovao, predstavljaju fundamentalne moduse veze u istoriji. Ranke se nije bavio „zakonima" već otkrivanjem „ideja" u izvršiocima i sredstvima koja je smatrao žiteljima istorijskog polja. Takođe tvrdim da je ona vrsta tu mačenja za koju je on mislio da omogućuje istorijsko saznanje epistemolo ški srodnik estetskog poimanja istorijskog polja koji, međutim, ima formu komičnog emplotmenta u svim Rankeovim naracijama. Ideološka implikaci ja ove kombinacije komičnog modusa emplotmenta i jednog organicističkog modusa argumenta izrazito je konzervativna. Za „forme" koje je Ranke raz likovao na istorijskom polju mislilo se da postoje u onoj vrsti harmoničnog stanja koje se prigodno pojavljuje na samom kraju komedije. Čitaocu se pre pušta da razmišlja o usaglašenosti istorijskog polja koje se, inače, smatra potpunom strukturom „idejâ" (drugim riječima, institucija i vrijednosti), i to na način na koji to čine gledaoci jedne drame koja je dosegla krajnje komič no razriješenje svih očevidno tragičkih konflikata u njoj. Boja glasa - ili in tonacija —je prilagodljiva, tonalitet je optimističan, a ideološke implikacije konzervativne, sve dok se opravdano ne zaključi iz tako predstavljene istori je da svi ti elementi naseljavaju najbolji od mogućih istorijskih svijetova ili, u najmanju ruku, najbolji od onih kojima se „realistički" možemo nadati, s obzirom na prirodu istorijskog procesa koji je, inače, opisan u Rankeovom prikazu. Burkhart predstavlja drugu varijaciju ovih istih mogućnosti kombinaci je^ Burkhart je prije svega bio kontekstualista; sugerisao je da istoričari „ob jašnjavaju" dato zbivanje tako što ga umeću u bogato tkanje slično percipirajućim individualitetima koji naseljavaju njihov zaokruženi istorijski prostor. Negirao je mogućnost izvođenja zakona iz izučavanja istorije, kao i poželj nost podvrgavanja istorije tipološkoj analizi. Za njega oblast istorijskog zbi
41
UVOD
vanja predstavlja polje dešavanja koje je manje-više bogato u blistavosti sopstvenog ,,tkanja“ i manje-više podložno impresionističkoj prezentaciji. Za njegovu knjigu Kultura renesanse, na primjer, konvencionalno se smatra da uopšte ne posjeduje ,,priču“ niti „liniju naracije“ . Bolje reći, narativni modus kojeg se on drži jeste satirički, tzv. satura (ili ,,pastiš“), koja inače predstavlja fiktivni modus ironije i postiže neke od svojih glavnih efekata ta ko što odbija da obezbijedi one vrste formalnih usklađenosti koje čovjek očekuje da nađe iščitavajući romantičnu pripovjest, komediju ili tragediju. Ova narativna forma, koja je u suštini estetski srodnik specifično skeptične koncepcije saznanja i njenih mogućnosti, prikazuje se kao tip svakojakih na vodno antiideoloških koncepcija istorije i alternativa onoj „filozofiji istorije“ koju su podjednako primenjivali Marks, Hegel i Ranke, a koju je Burkhart lično prezirao. Međutim, intonacija ili tonalitet satirične naracije ima karakteristične ideološke implikacije - „liberalne44, ako posjeduje optimističku intonaciju, ili „konzervativne44, ako je intonacija rezignirajuća. Na primjer, Burkhartova koncepcija istorijskog polja kao „teksture44 individualnih entiteta međusobno povezanih malo čime više osim svojim statusom komponenata istog domena i blistavosti u nekim manifestacijama, i kombinovanih sa njegovim formal nim skepticizmom, pretežno je destruktivna za napore njegovog auditorijuma da se posluži istorijom kao sredstvom poimanja sadašnjeg svijeta u ka kvoj god terminologiji osim konzervativnoj. Burkhartov lični pesimizam u pogledu budućnosti ima dejstvo podsticaja kod čitalaca da zauzmu onaj stav „sauve quipeut“ (spasavaj se ko može). Moguće je podstaći takva mišljenja u interesu liberalnih ili konzervativnih ciljeva, zavisno od aktuelne društve ne situacije, ali zato ne postoji apsolutno nikakva mogućnost zasnivanja ra dikalnih argumenata na toj osnovi, tako da su njihove krajnje ideološke im plikacije, u smislu u kome ih je koristio Burkhart, striktno konzervativne, ako ne čak i naprosto „reakcionarne44. Problem istoriografskih stilova Utvrdivši tri nivoa na kojima istoričari pokušavaju da izazovu efekat tu mačenja u svojim naracijama, prelazim na razmatranje problema istoriograf skih stilova. Po mom mišljenju, istoriografski stil predstavlja karakterističnu kombinaciju modusa emplotmenta, argumenta i ideološke implikacije. Ipak, razni modusi emplotmenta, argumenta i ideološke implikacije ne mogu biti olako kombinovani u nekom radu. Na primjer, komični emplotment ne slaže se sa mehanicističkim argumentom, kao što ni radikalna ideologija nije kom patibilna sa satiričkim emplotmentom. Obično postoje razni afiniteti prema pojedinim modusima koji se mogu koristiti da se dođe do efekta tumačenja na različitim nivoima kompozicije. Ti afiniteti zasnivaju se na strukturalnim uklopljenostima koje se opažaju u mogućim modusima emplotmenta, argu menta i ideološke implikacije. Ti afiniteti grafički se predstavljaju na sljede ći način:
42
METAISTORIJA
Modus emplotmenta Romantički Tragički Komični Satirički
Modus argumenta Formistički Mehanicistički Organicistički Kontekstualistički
Modus ideološke implikacije Anarhistički R ad ik alni
Konzervativni Liberalni
Ovi afiniteti ne bi trebalo da se shvate kao kombinacije modusâ kojih bi se dati istoričar morao pridržavati. Naprotiv, dijalektička tenzija koja karakteriše rad svakog velikog istoričara ponaosob obično nastaje iz napora da se združi modus emplotmenta sa modusom argumenta ili sa ideološkom impli kacijom koja je neuskladljiva sa njima. Na primjer, Mišle je pokušao kombinovati romantički emplotment i formistički argument sa izrazito liberalnom ideologijom. I Burkhart se takođe koristio satiričkim emplotmentom i kon tekstualističkim argumentom ne bi li nekako došao do ideološkog stanovišta koje je naposljetku ispalo izričito konzervativno i krajnje reakcionarno. He gel je emplotovao istoriju na dva nivoa - tragičkom i mikrozmičnom i ko mičnom i makrokozmičnom - i oba je opravdavao pripadnošću modusu ar gumenta koji je suštinski bio organicistički pošto je izazivao utisak radikal nih ili konzervativnih ideoloških implikacija koje je čitalac, inače, nepobitno sticao izučavajući njegov rad. Međutim, u svakom slučaju, dijalektička tenzija koncentrisana je u kon tekstu koherentne vizije ili primame slike formi cjelokupnog istorijskog po lja. Ovo daje koncepciji tog polja individualnog mislioca svojevrsni aspekat samosvjesne cjelovitosti. Ova koherentnost i dosljednost pružaju njegovom radu posebne stilističke atribute. Tu je problem odrediti osnove ove kohe rentnosti i dosljednosti. Sa mog stanovišta, ove osnove su, po prirodi, prije svega poetske i specifično lingvističke. Prije nego što je istoričar u stanju podacima sa istorijskog polja podre diti konceptualni aparat kojim će se služiti kako bi ga predstavio i objasnio, on mora predočiti to polje i konstituisati ga kao objekat mentalne percepcije. Ovaj poetski čin nimalo nije drugačiji od lingvističkog čina u čijem je polju bio pripreman za tumačenje kao dati domen karakteristične vrste. Drugim ri ječima, prije no što dati domen može biti protumačen, on prvo mora biti rastumačen kao tle koje naseljavaju očigledne figure. Ove figure, zauzvrat, mo raju biti osmišljene tako da se mogu klasifikovati kao specifični redovi, kla se, rodovi i vrste pojava. Štaviše, moraju biti osmišljene tako da budu svoje vrsni nosioci veza čije bi transformacije konstituisale ,,probleme“ koji se riješavaju „tumačenjima i objašnjenjima11 obezbijeđenim na nivoima emplot menta i argumenta u naraciji. Drugim riječima, istoričar se suočava sa poljem istorije na manje-više isti način na koji se gramatičar suočava sa novim jezikom. Njegov prvi pro blem jeste da nađe razliku između leksičkih, gramatičkih i sintaksičkih ele menta u tom polju. Jedino tada on može preduzeti trumačenje onoga što tre
43
UVOD
ba da znači bilo koja data konfiguracija elemenata ili transformacija njihovih međusobnih veza. Ukratko, istoričarev problem je da konstruiše lingvistički protokol, dopunjen leksičkim, gramatičkim, sintaksičkim i semantičkim di menzijama, po kojima bi mogao okarakterisati polje i njegove elemente svo jim sopstvenim terminima (umjesto terminima u kojima elementi dolaze obi lježeni u dokumentima) i na taj način ih pripremiti za tumačenje i prezenta ciju koju će on na kraju ponuditi u svojoj naraciji. Ovaj unaprijed zamišljeni lingvistički protokol će se, sukcesivno - na osnovu svoje suštinski predoče ne prirode - odrijediti terminima dominantnog tropološkog modusa u kome je i zamišljeno da bude oblikovan. Za istorijske prikaze tvrdi se da su verbalni modeli ili ikone specifičnih segmenata istorijskog procesa. Međutim, takvi modeli su neophodni zato što arhivska dokumentacija ne prikazuje savršeno nedvosmislenu sliku strukture zbivanja koja su pohranjena u njima. Kako bi saznao ,,šta se doista desilo“ u prošlosti, istoričar, dakle, prethodno kao mogući objekat saznanja mora pre dočiti čitav skup događaja zabilježenih u dokumentima. Ovaj predočavajući čin je poetičan koliko je i prekognitivan i prekritičan u ekonomiji same isto ričareve svijesti. Poetičan je i sve dok se konstitutivno odnosi prema struktu ri koja će naknadno biti zamišljena u verbalnom modelu ponuđenom istoričaru kao prezentacija i objašnjenje onoga „što se doista desilo“ u prošlosti. Međutim, on je konstitutivan ne samo u odnosu na domen koji kritičar može tretirati kao mogući objekat (mentalne) percepcije. Konstitutivan je i u odno su na pojmove koje će on koristiti kako bi identifikovao objekte koji naselja vaju taj domen i okarakterisao one vrste veza koje mogu održavati jedna drugu. U poetskom činu koji prethodi formalnoj analizi istorijskog polja, istoričar kreira svoj objekat analize i predodređuje tonalitet konceptualnih strategija kojima će se služiti da bi ga objasnio. Međutim, broj mogućih strategija tumačenja nije beskonačan. Postoje, u stvari, četiri glavna tipa, koja korespondiraju sa četiri glavna tropa poet skog jezika. Prema tome, uvidjećemo da se kategorije za analizu različitih modusa mišljenja, prezentacije i tumačenja sastaju u takvim nenaučnim po ljima kao što je istoriografija u tonalitetima samog poetskog jezika. Ukratko, teorija tropa nam obezbjeđuje osnovu za klasifikovanje dubokih struktural nih formi istorijske imaginacije u datom periodu njenog razvoja. Teorija tropa Tradicionalna poetika i teorija modernog jezika prepoznaje četiri osnovna tropa za analizu poetskog ili figurativnog jezika: metaforu, metoni miju, sinegdohu i ironiju.13 Ova četiri tropa dozvoljavaju karakterizaciju 13 Dva vodeća eksponenta tropološke koncepcije nenaučnog (mitskog, artističkog, i oniričkog) diskursa jesu strukturalisti Roman (Osipovič) Jakobson i Klod Levi-Stros (Claude Levi-Strauss). Ovaj potonji služi se metaforičko-metonimijskom dijadom kao osnovom za svoju analizu nazi va sistemâ u primitivnim kulturama, a i kao ključem za razumijevanje mitova. Vid. Claude Levi-Strauss, The Savage Mind, str. 205^t4 [Divlja misao-, Nolit, Beograd, 1966; 1978-prim. prev.];
44
METAISTORIJA
za ekspoziciju o toj metodi vid. Edmund Leach, Claude Lévi-Strauss (New York, 1970), str. 47, i dalje. Jakobson koristi istu dijadu za osnovu lingvističke teorije poetike. Vid. njegov maestralni esej „Linguistics and Poetics“ u Style in Language, priredio Thomas A. Sebeok (New York, Lon don, 1960), str. 350-77, kao i čuveno peto poglavlje knjige Romana Jakobsona i Morisa Hela (Morris Halle), Fundamentals o f Language [Temelji jezika, Globus, Zagreb, 1988 - prim. prev.], (’s-Gravenhage, 1957), čiji je naslov „Metaforički i metonimijski polovi“ , preštampano i u Critical Theory Since Plato, prir. Hazard Adams (New York, 1971), str. 1113-16. Za sličnu primjenu ove dijade vidi Jacques Lacan (Žak Lakan), „The Insistence of the Letter in the Unconscious", u Structuralism, prir. Jacques Ehrmann (New York, 1966), str. 101-36. Levi-Stros, Jakobson i Lakan zamišljaju metaforu i metonimiju kao „polove" lingvističkog ponašanja koji predstavljaju kontinualne (verbalne) i nekontinualne (nominalne) osovine govornih radnji. U Jakobsonovoj lingvističkoj teoriji stila, sinegdoha i ironija se tretiraju kao vrste metoni mije, koje se zatim posmatraju kao fundamentalni tropi „realističke" proze. Tako, na primjer, Ja kobson piše: „izučavanje poetskih tropa pretežno je upravljeno ka metafori, i takozvana realistič ka literatura, intimno vezana sa metonimijskim principom, još uvijek se odupire tumačenju, iako je identična lingvistička metodologija, koju inače poetika koristi kada analizira metaforički stil poezije romantizma, u potpunosti primjenljiva na metonimijsku teksturu realističke proze". Vid. Jakobson, „Linguistics and Poetics" [pogledati Oglede o poetici, Presveta, Beograd, 1978 - prim. prev.], str. 375. U stvari, analizu istorije realizma u romanu posredstvom njegovog suštinskog metonimijskog sadržaja izveo je Stiven Ulman (Stephen Ullmann) u studiji Style in the French Novel (Cambridge, 1967). Ulman demonstrira progresivnu „nominalizaciju" suštinski „verbalnog" stila romantičkog romana od Stendala do Sartra. Pošto se metaforičko-metonimijska dijada pokazala nadasve plodonosnom kada je u pitanju analiza lingvističkih fenomena, njen okvir za karakterizaciju književnih stilova je, međutim, bar prema mom mišljenju, prilično ograničen. Sklon sam korišćenju četvorostruke koncepcije tropa, uobičajenih još od renesanse, kako bih načinio razliku između stilističkih konvencija unutar jedne tradicije diskursa. Kao što je Emil Benvenist (Emile Benveniste) opazio u svojem oštroumnom eseju o Frojdovoj teoriji jezika: „Biće da prije možemo stil nego jezik uzeti za termin upoređivanja sa osobinama koje Frojd otkriva kao indikativne u oniričkom jeziku... Nesvjesno se koristi stvarnom 'retorikom’, koja, kao i sâm stil, ima svoje ’ figure’, stari katalog tropa snadbio bi inven tar prigodan dvoma tipovima izraza (simboličkom i značenjskom)". Emil Benvenist, „Remarks on the Function of Language in Freudian Theory", u Problems o f General Linguistics (Coral Gabels, Florida, 1971). U ovom eseju, Benvenist slama distinkciju između poetskog i proznog jezika, iz među jezika snova i jezika budne svijesti, između metaforičkih i metonimijskih polova. Ovo je saglasno mojoj tvrdnji da su sličnosti između poetskih i diskurzivnih prezentacija realnosti isto toli ko bitne koliko i njihova različnost. Sa „realističkim" fikcijama je, naime, isto kao sa snovima: „Priroda sadržaja čini da na vidjelo izrone svi varijeteti metafore, jer simboli nesvjesnog preuzi maju svoje značenje i svoju složenost iz metaforičkog preobražaja. One takođe upošljavaju ono što tradicionalna retorika naziva metonimijom (škrinju za sadržaj) i sinegdohom (dijelom cjeline) [sic], i kad ’sintaksa’ simboličnih sekvenci bude prizvala još jedno sredstvo prije nego neko dru go, to postaje elipsa." Ibid. ' " Dio složenosti pri prelazu sa lingvističke ka stilističkoj karakterizaciji u formama realističke literature moguće je da leži u neuspjehu da se istraži konvencionalna retorička distinkcija između tropa i figura s jedne strane, i tropa i shema sa druge. Retoričari šesnaestog vijeka, pored Petera Ramusa (Peter Ramus), klasifikovali su stilska sredstva u terminima četiri tropa (ili modusa): me tafore, metonimije, sinegdohe i ironije, međutim bez naglašavanja njihove uzajamne isključivosti, na taj način obezbjeđujući savitljiviju koncepciju poetskog diskursa, kao i suptilnije isticanje razlikâ među književnim stilovima nego onima koje je nudio dvopolni sistem modernih lingvista. Zadržavajući osnovne binarne razlike između metafore i metonimije, pojedini retoričari su počeli sa gledavati sinegdohu kao vrstu metaforičke upotrebljivosti, a ironiju kao vrstu metonimijske. Ovo je dozvoljavalo razlikovanje između integrativnog jezika, s jedne strane, i disperzivnog, s druge, još uvijek dopuštajući dalje raslojavanje stepena integracije ili redukcije ciljanog na različite stilske kon vencije. U knjizi The New Science, 1725, 1740 [Načela nove znanosti, Naprijed, Zagreb, 1982 -
UVOD
45
prim. prev.] Đambatista Viko (Giambattista Vico) upotrijebio je četvorostranu distinkciju među tro pima kao osnovu za razlikovanje faza svijesti kroz koje je čovječanstvo prolazilo od primitivizma do civilizacije. Umjesto da tu ugleda opoziciju između poetske (mitske) svijesti i prozne (naučne) svije sti, Viko je zapazio kontinuitet. Vid. Thomas G. Bargin i Max H. Fisch (prevodioci), The New Scien ce o f Giambattista Vico (Ithaca, N.Y. 1968), knj. 2, str. 129, i dalje, o „poetskoj mudrosti". O retorič koj teoriji renesanse i o katalogu standardnih stilskih figura, kao i o tropima, vid. Lee A. Sonnino, A Handbook to Sixteenth Century Rhetoric (London, 1968), str. 10-14; 243^4-6. Razlikovanje između shemâ i figurđ u konvencionalnoj retorici nastalo je na sljedećoj osnovi: shema (da li su u pitanju riječi [lexeos] ili misli [dianoia]) je red prezentiranja koji ne uključuje „ira cionalne" skokove ili zamjene; u suprotnosti s tim, figura tačno uključuje takve iracionalne (ili, u najmanju ruku, neočekivane) zamjene, na primjer u frazi „hladna strast" gdje bi se prije očekivao pridjev „vrela". No, staje racionalno i šta je iracionalno u lingvističkom jeziku? Bilo koja stilska fi gura je racionalna ako proizvodi komunikativni efekat na koji cilja njen korisnik. Isto se može reći i za sheme, bilo daje reč o riječima ili mislima. Kreativno korišćenje jezika priznaje, bolje reći zahti jeva, odvajanje od onoga što svijest prilikom čina čitanja, razmišljanja ili slušanja anticipira na osno vu konvencije. To bi se isto moglo reći i o „realističkom" proznom diskursu kao što je poezija, ma koliko ona bila „romantičarska". Ono što formalni terminološki sistemi zamišljaju, poput onih što su osmišljeni zbog označavanja podataka koji se tiču fizike, jeste uklanjanje sveukupne figurativne upotrebe, konstrukcije perfektnih „shema" riječi u kojima se ne pojavljuje ništa „neočekivano", a u cilju imenovanja objekata koji se izučavaju. Na primjer, pristanak da se kalkulus koristi kao termino loški sistem za diskusiju Njutnove fizičke realnosti predstavlja shematizaciju diskursa te ere, premda ne u vezi sa mišlju kod objekata izučavanja. Misao o fizičkom svijetu ostaje suštinski figurativna, napredujući pokraj svih vrsta „iracionalnih" skokova i granica iz jedne teorije u drugu - ali uvijek u okvirima metonimijskog modusa. Problem za kreativnog fizičara je da obrazloži svoja zapažanja, ostvarena figurativnim sredstvima, u shemi riječi karakterističnoj za komunikaciju sa ostalim fiziča rima podređenu matematičkom terminološkom sistemu koji je obezbijedio Njutn. Fundamentalni problem „realističke" prezentacije u onim oblastima iskustva koji nisu ter minološki disciplinovani na način na koji fizika jeste, sastoji se u obezbijeđivanju adekvatne she me riječi zarad prezentacije sheme misli koja se uzima kao istina naspram stvarnosti. Ali, kad je u pitanju karakterisanje jedne oblasti iskustva oko koje ne postoji osnovna saglasnost oko toga od čega se sastoji ili šta može biti njena istinska priroda, ili kad je cilj konvencionalna karakterizacija fenomena kao što je revolucija - otpada distinkcija između onoga što je legitimno „očekivati" i onoga što nije. Misao o objektu da bi bio prezentovan i o riječima kako bi bile korišćene u prezen taciji bilo objekta bilo misli o objektu podređena je upotrebi u figurativnom diskursu. Imperativno je, međutim, u slučaju analiziranja pretpostavljene „realističke" prezentacije stvarnosti utvrditi dominantni poetski modus u kome je njen diskurs oblikovan. Kroz identifikovanje dominantnog modusa (ili više modusa) diskursa, čovjek prodire do onog nivoa svijesti na kome je svijet isku stva konstituisan prije nego što je analiziran. I, tako što će nastaviti sa korišćenjem četvorostruke distinkcije među „superiornim tropima", kako ih naziva Kenet Berk, čovjek može razvrstati razli čite „stilove misli" koje se mogu pojaviti, manje ili više skriveno, u bilo kojoj prezentaciji stvar nosti, evidentno poetskoj ili proznoj. Vid. Burke, Grammar, dodatak D, str. 503—17. Upor. Paul Henle, prir., Language, Thought, and Culture (Ann Arbor, Mich., 1966), str. 173-95. Literatura o tropima je izuzetno raznolika i krcata neslaganjima. Neki od tih problema na koje se naišlo prili kom analize tropoloških dimenzija diskursa mogu se javiti u raznim karakterizacijama tropa datih u Princeton Encyclopedia ofPoetry and Poetics, prir. Alex Preminger et al. (Princeton, 1965). Zadržavanje četvorostruke analize figurativnog jezika posjeduje dodatnu prednost odupira nja padu u esencijalno dualističku koncepciju stilova koja unapređuje dvopolnu koncepciju stil-plus-jezik. U stvari, četvorostruka klasifikacija tropa dopušta korišćenje kombinacije mogućnosti binarne klasifikacije stilova. Njihovim korišćenjem mi nismo prisiljeni, kao što je to, recimo, Ja kobson, da podijelimo istoriju književnosti devetnaestog vijeka na romantičarsko-poetsko-metaforičke tradicije, s jedne strane, i realističko-prozno-metonimijske tradicije, s druge. Obje tradicije mogu se sagledati kao elementi u zasebnom pristupu diskursu u kome su prisutne sve tropološke strategije lingvističkog korišćenja u različitim stepenima kod različitih pisaca i mislilaca.
46
METAISTORIJA
objekata pri različitim vrstama indirektnog ili figurativnog diskursa. Oni su pogotovo korisni za razumijevanje operacijâ pomoću kojih se sadržaj isku stva koje se, pak, zasniva na opisu kristalno jasnih proznih prezentacija koje prefigurativno mogu biti spoznate i pripremljene za svjesno poimanje. U metafori (doslovno, „prenošenje"), na primjer, pojave se mogu karakterisati u terminima njihovih sličnosti i razlikâ u maniru analogije ili poređenja, kao recimo u frazi „moja ljubav, jedna ruža“ . Putem metonimije (doslovno, „promjena naziva“), naziv jednog dijela neke stvarčice može se zamijeniti imenom cjeline, kao u frazi „pedeset jedara" u onome što upućuje na „pede set brodova". Sa sinegdohom, koju pojedini teoretičari drže za oblik metoni mije, jedan fenomen može biti karakterisan tako što će se koristiti da simbolizuje neki kvalitet za koji se pretpostavlja daje inherentan u totalitetu, kao u izrazu „on je pravo srce“ . Konačno, posredstvom ironije entiteti mogu biti karakterisani tako što se negiraju ili im se protivriječi na figurativnom nivou što se, pak, pozitivno ogleda na bukvalnom nivou. Figure očigledno apsurd nih izraza (katahreze), poput „slijepih usta“, i eksplicitnih paradoksa (oksimorona), poput „hladne strasti", mogu biti uzete kao simboli ovog tropa. Ironija, metonimija i sinegdoha vrste su metafore, ali se razlikuju jedna od druge u vrstama redukcijâ ili integracijâ, koje su podsticajne na bukval nom nivou njihovih značenja i vrstama prosvijetljavanja uperenih ka figura tivnom nivou. Metafora je suštinski prezentativna, metonimija je reduktivna, sinegdoha je integrativna, a ironija je odrična. Na primjer, metaforički izraz „moja ljubav, jedna ruža", potvrđuje pri kladnost jedne ruže kao simbola voljene osobe. Time se insistira na tome da sličnost postoji između dva objekta u naličju evidentnih razlika među njima. Međutim, identifikacija voljene osobe sa ružom samo je bukvalna tvrdnja. Ova fraza namijenjena je da se zdravo za gotovo uzme tek figurativno, kao indikacija kvaliteta ljepote, vrijednosti, delikatnosti, i tako dalje, čime je vo ljena osoba opsjednuta. Termin „ljubav" služi kao znak određene individue, dok se za termin „ruža" podrazumijeva da predstavlja „figuru" ili „simbol" kvaliteta pripisanih voljenoj osobi. Voljena osoba je identifikovana sa ru žom, ali na takav način da potencira karakterističnost voljene osobe ukazuju ći pri tom na kvalitete koje ona (ili on) dijele sa ružom. Voljena osoba nije svedena na ružu, što bi bio slučaj da se ta fraza čitala metonimijski, niti je suština voljene osobe uzeta kao identična sa suštinom jedne ruže, kao što bi izgledalo daje ovaj izraz shvaćen kao sinegdoha. Takođe očevidno, nije pla nirano da se dati izraz protumači kao implicitno odricanje od onoga što je nedvosmisleno utvrđeno, kao što bi se dogodilo u slučaju ironije. Slična vrsta prezentacije sadržana je u metonimijskom izrazu „pedeset jedara" umjesto „pedeset brodova" što bi bilo njeno pravo značenje. Ali ov dje je termin ,jedro" zamijenio termin „brod" na način da bi cjelinu sveo na jedan od njenih dijelova. Dva različita objekta se implicitno porede (kao u frazi, „moja ljubav, jedna ruža"), no objekti su eksplicitno osmišljeni da stvore vezu dio - cjelina. Modalitet ove veze, međutim, nije mikrokozmičko-makrokozmički, što bi bilo daje termin ,jedro" namijenjen simbolizova-
UVOD
47
nju kvaliteta koji dijele i ,,brod“ i ,,jedro“, pri čemu bi to onda bila sinegdoha. Bolje reći, sugerisano je da se ,,brodovi“ na neki način mogu identifikovani sa tim dijelom sebe bez kojeg inače ne mogu ni funkcionisati. Kod metonimije se pojave implicitno spoznaju po uzajamnoj vezi u modelitetu vezâ dio-dio, na osnovu kojih se može izazvati svođenje jednog od dijelova i dovesti do statusa aspekta ili funkcije onog drugog. Da bi se razumjeo bilo koji dati skup pojava u modalitetu vezâ dio-dio (ne kao u meta fori, u vezama objekat-objekat) potrebno je da se misao podredi zadatku razlikovanja između onih dijelova koji jesu reprezentativni dijelovi cjeline i onih koji su samo njeni aspekti. Tako je, na primjer, izraz „tutnjava groma“ metonimijski. U ovom izrazu cjelokupan proces kod kojeg se proizvodi zvuk groma podijeljen je na dvije vrste pojava: uzrok, s jedne strane (grom) i po sljedicu, s druge (tutnjava). Potom, pošto se došlo do ove podjele, grom je povezan sa tutnjavom u modalitetu uzročno-posljedičnog redukovanja. Zvu ku tipiziranog terminom ,,grom“ pridodat je aspekat ,,tutnjave“ (karakteri stična vrsta zvuka), koja dozvoljava da se (metonimično) govori o „gromu koji tutnjavu izaziva“ . Metonimijom je, zatim, moguće istovremeno spoznati razliku između dvije pojave i svesti jednu na status manifestacije one druge. Ova redukcija može imati oblik veze izvršilac-djelo („grom tutnji“), ili uzročno-posljedične veze (tutnjava jednog groma). Prema redukcijama koje su izveli Viko, Hegel i Niče, svijet pojavâ može se naseliti mnoštvom izvršilaca i sredstava za koje se pretpostavlja da postoje iza njega. Čim je jednom svijet pojava podijeljen na dva reda postojanja (izvršilaca i uzrokâ na jednoj, djela (čino va) i posljedicâ na drugoj strani), primitivna svijest je opskrbljena isključivo lingvističkim sredstvima kao takvim, zajedno sa konceptualnim kategorijama (izvršiocima, uzrocima, utvarama, suštinama) neophodnim za teologiju, nau ku i filozofiju civilizovanog odraza. No, suštinski spoljašnja veza za koju se pretpostavlja da karakteriše dva reda pojavâ u svim metonimijskim redukovanjima može se, uz pomoć sinegdohe, tumačiti u maniru jedne inherentne (unutrašnje) veze međusobno dijeljenih kvaliteta. Metonimija prepoznaje razliku između pojava zamišlje nih u maniru vezâ dio-dio. Taj ,,dio“ iskustva koji se, inače, percipira kao „posljedica14 povezan je sa onim „dijelom11 koji se posmatra kao „uzrok11 u maniru jedne redukcije. Tropom kao što je sinegdoha, međutim, moguće je objasniti dva dijela u maniru jedne integracije u okviru cjeline koja je kvan titativno drugačija od zbira dijelova i kod koje su ti dijelovi samo mikrokozmične replike. Da bih ilustrovao sve ono što je upleteno prilikom korišćenja sinegdo he, analiziraću izraz „on je pravo srce11. Kod njega postoji ono što naizgled može biti metonimija - odnosno, naziv dijela tijela upotrijebljen je ne bi li okarakterisao čitavo tijelo jedne individue. Međutim, termin ,,srce“ mora se figurativno shvatiti; on ne ukazuje na dio tijela, koliko na kvalitet karaktera konvencionalno simbolizovanog terminom „srce11u zapadnoj kulturi. Za ter min „srce11ne misli se da ukazuje na onaj dio anatomije čija se funkcija mo
48
METAISTORIJA
že koristiti za karakterizaciju funkcije čitavog tijela, kao „pedeset jedara" za „pedeset brodova". Prije će biti da njega vrijedi protumačiti kao simbol kva liteta karakterističnog za datog pojedinca i smatrati ga kao kombinaciju fi zičkih i duhovnih elemenata koji zajedno obrazuju kvalitet u modalitetu mikrokozmičko-makrokozmičke veze. Tako je u izrazu „on je pravo srce", sinegdoha kombinovana sa metoni mijom. Ako bismo izraz shvatili bukvalno, on bi bio beznačajan, ali ako bi se tumačio metonimijski, bio bi reduktivan, sve dok bi jedino priznavao pre poznavanje centralnosti srca nasuprot funkcionalnosti jednog organizma ka ko bi čak i figurativno postao sugestivan. No, ako bi se tumačio sinegdohički - odnosno, kao izjava što sugeriše kvalitativnu povezanost elemenata jed nog totaliteta - on je više integrativan nego reduktivan. Za razliku od metonimijskog izraza „pedeset jedara" koji se koristi kao figura za „pedeset bro dova", on je podređen ukazivanju ne samo na „promjenu naziva", nego i na promjenu naziva namijenjenog totalitetu („on") koji posjeduje pojedine kva litete (darežljivost, dobrodušnost, itd.) koji se šire i eventualno konstituišu suštinsku prirodu svih dijelova od kojih je i satkana. Kao i kod metonimije, ovim izrazom pretpostavlja se veza između različitih dijelova tijela koja se među tim dijelovima mora spoznati u terminima centralne funkcije srca. Kao sinegdoha ovaj izraz, prije svega, pretpostavlja vezu između dijelova jedne individue, vezu koja je u prirodi prije svega kvalitativna i u kojoj učestvuju svi njeni dijelovi. Ova tri do sada diskutovana tropa smatramo jezički omogućenim para digmama operacija pomoću kojih je svijest u stanju predočiti oblasti isku stva koje su kognitivno problematične ne bi li ih naknadno izložili analizi i tumačenju. Hoću reći, prilikom same lingvističke upotrebe, misao je snab djevena alternativnim paradigmama tumačenja. Metafora je reprezentativna na način na koji se formizam može vidjeti kao takav. Metonimija je reduktivna u mehanističkom maniru, dok je sinegdoha integrativna na isti način kao i organicizam. Metafora sankcioniše predočavanje svijeta iskustva u ter minima objekat-objekat, metonimija u terminima dio-dio, a sinegdoha u ter minima objekat-cjelina. Svaki trop takođe unaprijeđuje kultivisanje jedin stvenog lingvističkog protokola. Ovi lingvistički protokoli mogu se nazivati jezicima identiteta (metafora), spoljašnjosti (metonimija) i unutrašnjosti (si negdoha). Nasuprot ovim tropima, koje karakterišem kao „naivne" (s obzirom na to da se mogu koristiti samo ako se vjeruje u kapacitet jezika da spozna pri rodu stvari u figurativnim terminima) trop ironije stoji kao „sentimentalni" (u Silerovom osjećanju „samosvjesni") savremenik. Sugerisano je daje iro nija suštinski dijalektička, jer predstavlja samosvjesnu upotrebu metafore u interesu verbalnog samoodricanja. Osnovna figurativna taktika ironije jeste katahreza (doslovno, „zloupotreba"), istaknuto apsurdna metafora kreirana da podstakne ironijsko promišljanje povodom prirode okarakterisane stvari ili neadvekatnosti same te karakterizacije. Retorička figura aporia (doslov no, „sumnja"), u kojoj autor unaprijed ukazuje na pravu ili simuliranu nevje-
UVOD
49
ricu u istinitost sopstvenih izjava, može se smatrati omiljenim stilističkim sredstvom ironijskog jezika, kako u fikciji ,,realističkije“ vrste tako i u istorijama koje su napisane u samosvjesno skeptičnoj intonaciji ili su, pak, „relativizujuće“ u svojim namjerama. Cilj ironijske izjave jeste da prećutno potvrdi negativnost onoga što je na bukvalnom nivou potvrđeno kao pozitivno, ili obratno. Njome se pretpo stavlja da čitalac ili slušalac odveć zna, ili je u stanju da prepozna, apsurd nost karakterizacije neke stvari prikazane posredstvom oblika metafore, me tonimije ili sinegdohe. Na taj način, izraz „on je pravo srce“ postaje ironijski čim se prozbori određenom intonacijom glasa ili u kontekstu u kome ciljna osoba očevidno ne posjeduje kvalitete koji joj se pripisuju korišćenjem ove sinegdohe. Odmah se može primijetiti da je ironija u jednom smislu metatropološka pošto se razvija u samosvijesnom prepoznavanju eventualne zloupotrebe figurativnog jezika. Ironija pretpostavlja navalu ,,realističke“ perspektive na stvarnost, koja može dovesti do nefigurativne prezentacije svijeta iskustva. Ironija, tako, predstavlja fazu svijesti u kojoj se prepoznaje sama problema tična priroda jezika. Ona ukazuje na potencijalne nesuvislosti svih lingvistič kih karakterizacija stvarnosti, kao i na apsurdnost vjerovanja koje ona paro dira. Ona je, stoga, dijalektička, kao što je naveo Kenet Berk, ali ne toliko zbog anticipacije svjetskog procesa koliko zbog kapaciteta jezika da načini nerazumljivim više nego što bi pojasnio bilo koji akt verbalnog oblikovanja. U ironiji se figurativni jezik lomi sâm od sebe i dovodi u pitanje sopstvene mogućnosti za remećenje percepcije. Zbog toga karakterizacije svijeta obli kovane u ironijskom modusu često se smatraju suštinski prefinjenim i reali stičkim. One kao da prognoziraju spuštanje misli u datoj oblasti izučavanja na nivo samosvijesnosti na kome istinski „prosvijetljena41 - odnosno, samo kritična - konceptualizacija svijeta i njeni procesi postaju mogući. Trop ironije tada omogućuje lingvističku paradigmu u modusu misli koji je radikalno samokritičan ne samo u pogledu date karakterizacije svijeta iskustva, nego upravo u onom istinskom naporu da se valjano oslika istina stvari u jeziku. Ukratko, reč je o modelu lingvističkog protokola u kome su skepticizam u misli i relativizam u etici izraženi konvencionalno. Kao para digma oblika u kome prezentacija svjetskog procesa treba da se ogleda, ona suštinski ometa ,,naivne“ formulacije formističkih, mehanicističkih i organicističkih strategija tumačenja. S druge strane, njena fiktivna forma, satira, suštinski je antagonistička prema arhetipovima romanse, komedije i tragedi je kao modusima koji predstavljaju oblike samog ljudskog razvitka. Egzistencijalno projektovana u validni pogled na svijet, ironija kao da je prije svega transideološka. Ironija se takođe može koristiti taktički u odbranu liberalnih ili konzervativnih ideoloških stavova, zavisno od toga da li onaj ko ironise govori protiv utvrđenih društvenih formi ili protiv „utopijskih" refor mista u potrazi za izmjenom postojećeg stanja. Nju takođe mogu uvrijedljivo koristiti anarhisti i radikali u pokušaju da omalovaže ideale svojih liberalnih i konzervativnih protivnika. Međutim, kao osnova pogleda na svijet, ironija ima
50
METAISTORIJA
tendenciju da raščlanjuje čitavo vjerovanje u mogućnost pozitivnih političkih akcija. U svojoj anticipaciji fundamentalne gluposti ili apsurdnosti ljudskog stanja, ona strijemi izazivanju vjerovanja u ,,ludilo“ same civilizacije i inspirisanju bezmalo mandarinskog prezira prema onima koji tragaju za poimanjem prirode društvene stvarnosti, bilo u nauci ili umjetnosti. F aze u istorijskoj svijesti devetnaestog vijeka Teorija tropa pruža način za karakterisanje dominantnih modusa istorij ske misli koja je svoj oblik dobila u Evropi u devetnaestom vijeku. I, kao osnova opšte teorije poetskog jezika, ona mi dopušta da karakterišem dubin sku strukturu istorijske imaginacije tog perioda smatranog, inače, za fazu ili trenutak u okviru tradicije diskursa, koja sa metaforičkog, preko metonimijskog i sinegdohičkog pogleda na istorijski svijet, prodire u ironijsku antici paciju nesmanjene relativnosti cjelokupnog saznanja. Prva faza u istorijskoj svijesti devetnaestog vijeka dobila je svoj oblik u kontekstu krize istorijske misli kasnog prosvjetiteljstva. Mislioci kao Volter, Gibon, Hjum, Kant i Robertson najzad su počeli gledati na istoriju ponajviše u ironijskim terminima. Takozvani preromantičari - Ruso (Rousseau), Justus Mozer (Moser), Edmund Berk, švajcarski pjesnici prirode, pobornici pokreta Sturm und Drang, a pogotovo Herder - protivili su se ovoj ironijskoj koncepciji istorije u korist samosvjesne ,,naivne“ koncepcije. Principi ove istorijske koncepcije nisu bili dosljedno razrađivani niti su ih dopunjavali različiti kritičari prosvjetiteljstva, premda su svi oni dijelili zajedničku anti patiju prema njenom racionalizmu. Oni su vjerovali u ,,empatiju“ kao metod istorijskog istraživanja, a njegovali su i simpatije prema onim aspektima istorije i humanizma na koje su prosvjetitelji gledali s mržnjom i nipodaštavanjem. Kao rezultat njihovog otpora, odmotala se prava kriza istorijske mi sli zbog dubokog neslaganja oko stava kojim se može približiti izučavanju istorije. Ova šizma neizbježno je pojačala interesovanje za istorijsku teoriju, pa je do prve dekade devetnaestog vijeka „problem istorijskog saznanja" po stao glavna briga filozofa istog perioda. “ " Hegel je bio filozof koji je ovom problemu dao svoju najozbiljniju for mulaciju. U periodu između njegove Fenomenologije uma (1806) i Filozofi je istorije (1830-31), on je precizno identifikovao glavne uzroke ove šizme: uporne razlike između ironijskog i metaforičkog modusa shvatanja istorij skog polja. Staviše, u svojoj filozofiji istorije Hegel je ponudio razumne raz loge zbog kojih ju je utisnuo u modus sinegdohe. U istom tom periodu, svakako, racionalizam prosvjetiteljstva počeli su da mijenjaju u smjeru organicizma francuski pozitivisti. U radu Ogista Konta (Auguste Comte), čiji se djelo Cours de la philosophie positive počelo poja vljivati 1830. godine [Kurs pozitivne filozofije, Univerzitetska riječ, Nikšić, 1989 - prim. prev.], mehanicističke teorije tumačenja prosvjetiteljstva priklju čene su organicističkoj koncepciji istorijskog procesa. Ovo je dozvolilo Kontu da emplotuje istoriju u vidu komedije, dezintegrišući na taj način satirički mythos koji je odražavao pesimizam u kasnoj istoriografiji prosvjetiteljstva.
UVOD
51
Tako su, tokom prve trećine devetnaestog vijeka, tri različite ,,škole“ istorijske misli zadobile svoje obrise: ,,romantička“ , „idealistička" i „poziti vistička". I, iako se međusobno nisu slagale oko najpravičnije metode izuča vanja i tumačenja istorije, bile su jednoglasne u svom negiranju ironijskog stava sa kojim su se racionalisti kasnog prosvjetiteljstva približili izučavanju prošlosti. Ova zajednička antipatija prema ironiji u svim njenim formama velikim dijelom oduševljeno se prihvatala kad je reč o istorijskom izučava nju, što je bilo karakteristično za tu eru kao i za samouvjerenost u intonaciji u istoriografiji ranog devetnaestog vijeka, koja je, uprkos bitnim razlikama, zadobila prevagu u oblasti „metodologije". Ona je takođe vinovnik karakteristične intonacije u istorijskoj misli to kom njene druge - „zrele" ili „klasične" - faze, koja je trajala od oko 1830. do otprilike 1870. godine. Ovaj period karakterisala je otvorena diskusija o istorijskoj teoriji i neprekidna produkcija narativnih prikaza kultura i društa va prošlosti. Upravo tokom ove faze naša četiri velika „majstora" istoriogra fije devetnaestog vijeka - Mišle, Ranke, Tokvil i Burkhart - napisali su svo je najveće radove. Ono što najviše skreće pažnju u istoriografiji ove faze jeste stepen teo rijske samosvijesti u kojoj su njeni predstavnici sprovodili svoja izučavanja prošlosti i sastavljali odgovarajuće istorijske izvještaje i svjedočanstva. Bez malo su svi oni bili podstaknuti uvjerenjem da stvaraju svojevrsnu perspekti vu istorijskog procesa koji će u tolikoj mjeri biti „objektivan" koliko je u su štini bio objektivan prirodni proces pod lupom naučnika, i koji će biti „reali stičan" koliko su državnici tog perioda rukovali bogatstvom velikih nacija. Tokom ove faze, međutim, debata je imala tendenciju da skrene na pitanja kriterijuma po kojima se može suditi o autentično „realističkoj" koncepciji istorije. Kao i njihovi savremenici u romanu, istoričari tog doba vodili su ra čuna o stvaranju slika istorije koje bi bile oslobođene apstraktnosti njihovih kolega iz ere prosvjetiteljstva, kao što su bile slobodne od iluzija njihovih romantičkih prethodnika. No, isto tako, kao njihovi savremenici u romanu (Skot, Balzak, Stendal, Flober i braća Gonkur), uspjeli su da stvore samo onoliko vrsta „realizma" koliko je bilo modaliteta za analizu svijeta u figura tivnom diskursu. Pored protivljenja ironijskom „realizmu" ere prosvjetitelj stva, osmislili su i brojne aktivne „realizme" od kojih je svaki bio projekcija jednog ili drugog modusa metafore, metonimije i sinegdohe. U stvari, kao što dokazujem, „istorijski realizmi" Mišlea, Tokvila i Rankea sastojali su se od malo čega višeg osim kritičkih razrada gledišta i perspektiva koje su omogućavale tropološke strategije prikazivanja iskustva na specifično „poet ske" načine. I u Burkhartovom „realizmu" čitalac može uvidjeti još jedan pad u taj ironijski stav od koga je sâm „realizam" trebalo da oslobodi istorijsku svijest tog doba. Raščlanjivanje ovih raznorodnih modusâ istorijske konceptualizacije bilo je praćeno, a u znatnoj mjeri i uslovljeno, daljim uticanjem na filozofiju istorije. Tokom ove druge faze, filozofija istorije imala je tendenciju da na pada Hegelov sistem, ali, uopšte uzev, nije značajnije razvila misao o istorij-
52
METAISTORIJA
skoj svijesti iza tačke na kojoj ju je on ostavio. Izuzetak od ovog uopštavanja je, dabome, bio Marks, koji je pokušao da sjedini Hegelovu strategiju si negdohe sa metonimijskim strategijama političke ekonomije tog vremena kako bi stvorio istorijsku viziju koja je istovremeno bila „dijalektička" i „materijalistička" - odnosno, „istorijska" i „mehanicistička". Sâm Marks predstavlja najdosledniji pokušaj u devetnaestom vijeku ko ji je izmijenio istorijsko izučavanje i pretvorio ga u nauku. Štaviše, za njega je bio karakterističan trajni napor u analizi veze između istorijske svijesti, s jedne strane, i stvarnih formi istorijskog postojanja, s druge. U njegovom ra du, teorija i praksa istorijske refleksije su najuže vezane za društvenu teoriju i praksu u kojoj su i ponikle. Više od bilo kog drugog mislioca, Marks je bio osjetljiv na ideološku implikaciju bilo koje koncepcije istorije koja je doka zivala opravdanost ideje „realističke" vizije svijeta. Marksova koncepcija istorije ponajmanje je bila ironijska; međutim on je uspio u otkrivanju ideo loških implikacija svakog istorijskog pojma. Time je takođe obezbijedio više nego plodno tlo za silazak u ironiju koja će, pak, obilježiti svijest posljednje faze istorijske refleksije te ere - takozvane krize istoricizma do koje je došlo u posljednjoj trećini tog vijeka. No, istorijskoj misli nije bilo potrebno d aje Marks projektuje u njenoj trećoj, kriznoj, fazi. Krajnji uspjeh istoričara iz druge faze bio je dovoljan da istorijsku svijest gume u ono stanje ironije koje je u stvari bilo istinska sadržina „krize istorizma". Stalna razrada jednog broja podjednako opširnih i vjerodostojnih, a opet uzajamno isključujućih koncepcija istovetnih skupova zbivanjâ, bila je dovoljna da povjerenje u zahtjev istorije za „objektivošću", „naučnošću i „realizmom" ne dobije podršku. Ovo gubljenje povjerenja već se naziralo u Burkhartovom radu, esteticističkom po duhu, skeptičnom po pogledu na svijet, ciničnom u intonaciji i pesimističkom u svakom naporu da se dođe do „prave" istine o stvarima. Filozofski srodnik modaliteta koga je zastupao Burkhart u istoriografiji je, razumije se, Fridrih Niče. Međutim, estetizam, skepticizam, cinizam i pe simizam koje je Burkhart naprosto podrazumijevao kao osnove svoje karak teristične vrste „realizma", Niče je samosvijesno prisvojio kao probleme. Štaviše, shvatao ih je kao manifestacije stanja duhovne dekadencije koja će dijelom biti prevaziđena oslobođenjem istorijske svijesti od nemogućeg ide ala transcendentalno „realističke" perspektive svijeta. U svojim ranim filozofskim radovima, Niče je uzeo kao svoj problem ironijsku svijest svog doba i, samim tim, specifične forme istorijske konceptualizacije koje su je održavale. I, poput Hegela prije njega (iako u drugači jem duhu i sa drugačijim ciljem u perspektivi), želeo je da raščlani ironiju, a da prethodno ne upadne u iluzije naivnog romantizma. Međutim, Niče je u velikoj mjeri doista predstavljao povratak romantičke koncepcije istorijskog procesa sve dok je pokušavao asimilovati istorijsku misao u predstavu umjetnosti koja metaforički modus koristi za svoju paradigmatičnu figura tivnu strategiju. Niče je govorio o istoriografiji koja je svjesno metaistorijska u sopstvenoj teoriji i „superistorijska" u svom cilju. Njegova je odbrana, pre
UVOD
53
ma tome, bila odbrana samosvijesne metaforičke spoznaje istorijskog polja; drugim riječima, ona je samo metaforički ironijska bila u svojim namjerama. U Ničeovim razmišljanjima o istoriji, psihologija istorijske svijesti otvoreno i spremno iščekuje analizu; štaviše, njeno porijeklo u specifično poetskim poimanjima jasno je obznanjeno. Kao rezultat toga, Niče je, koliko i Marks, osmislio osnovu za taj pad u „krizu istorizma" dokle se inače srozala istorijska misao njegovog doba. No, tek kad je odlučio da odgovori na krizu istorizma, Benedeto Kroče je sproveo svoje monumentalno čeprkanje po dubinskoj strukturi istorijske svijesti. Poput Ničea, i Kroče je prepoznao daje kriza odraz trijumfa suštin ski ironijskog stava u tadašnjoj svijesti. I, kao i on, nadao se da će iščistiti istorijsku misao od ove ironije tako što će je prevashodno utopiti u umjet nost. Međutim, tokom tog procesa Kroče je bio motivisan da stvori karakte ristično ironijsku koncepciju same te umjetnosti. U naporima da asimiluje istorijsku misao za umjetnost, samo je, na kraju krajeva, postigao to da isto rijsku misao sprovede u dublju svjesnost njenog sopstvenog ironijskog sta nja. Naknadno je pokušao da je spase od skepticizma koji je ova uzdignuta samosvijest unaprijedila utapanjem istorije u filozofiju. Međutim, jedino u čemu je uspio jeste unošenje istorijskih elemenata u filozofiju, na taj način učinivši je ironijski samosvjesnom u pogledu sopstvenih ograničenja, što je kasnije postala i sama istoriografija. Tako zamišljen, razvoj filozofije istorije - od Hegela, preko Marksa i Ničea, do Kročea - može se porediti sa evolucijom istoriografije od Mišlea, preko Rankea i Tokvila, do Burkharta. Isti ti osnovni modaliteti konceptualizacijâ pojavljuju se i u filozofiji istorije i istoriografiji, premda u različitom nizu svojih potpuno artikulisanih oblika. Suština je u tome što se, uzeta kao cjelina, filozofija istorije okončava u istom ironijskom stanju do koga je stigla i istoriografija u posljednjoj trećini devetnaestog vijeka. Ovo ironijsko stanje razlikovalo se od svog ekvivalenta iz ere prosvjetiteljstva je dino po prefinjenosti sa kojom je opisano u filozofiji istorije, kao i po opse gu učenja koja su pratila njenu razradu u istoriografiji vremena.
GLAVA 1
ISTORIJSKA IMAGINACIJA IZMEĐU METAFORE I IRONIJE Uvod Evropska kultura devetnaestog vijeka svuda je izražavala gnjev zbog realističkog shvatanja svijeta. Termin „realistički44, naravno, značio je mno go više od pukog ,,naučnog“ poimanja svijeta, iako su izvjesni samoproklamovani ,,realisti“, poput pozitivista i socijalnih darvinista, izjednačavali svoj ,,realizam“ sa onom vrstom poimanja prirodnih procesa koju su omogućava le fizičke nauke. No, čak i ovdje termin „realizam44 imao je konotacije koje su navodile na zaključak d aje u tome kudikamo više sudjelovalo nešto dru go osim proste primjene „naučne metode“ na podatke o istoriji, društvu i ljudskoj prirodi. Naime, uprkos njihovoj generalno „naučnoj44 orijentaciji, „realističke44 aspiracije mislilaca i umjetnika devetnaestog vijeka bile su ute meljene na saznanju daje bilo kakav napor za razumijevanje istorijskog svi jeta izazivao posebne probleme i poteškoće koje se često nisu iskazivale u pokušaju da se svijet spozna kroz čisto naučni proces. Najhitniji od ovih problema stvorila je činjenica da su poslenici istorij skog procesa bili zabarikadirani u njemu ili upleteni u njega na način na ko ji, recimo, učesnik prirodnih procesa nije bio. Postojalo je osjećanje u kome je individua legitimno mogla prihvatiti da se čovjek nalazi i u prirodi i van nje, da učestvuje u prirodnom procesu, ali i da može prevazići taj proces u svojoj svijesti, zauzeti mjesto van njega, i vidjeti ga u njegovim manifestaci jama na onim nivoima prirodne integracije koji su dokazivo bili neljudski i preljudski. Međutim, kad je reč o odražavanju na istoriju, činilo se da jedino čovjek od svih prirodnih bića ima istoriju; u tu svrhu, „istorijski proces44je postojao samo u obliku opšteg ljudskog procesa. A pošto je „čovječanstvo44 sačinjavalo jedinu zamislivu manifestaciju tog procesa koji se zvao „istorij ski44, činilo se nemogućim da se o njemu kao cjelini donose takve generali zacije koje se mogu opravdano donijeti o „prirodi44 u njenim čisto fizičkim, hemijskim i biološkim dimenzijama. „Realizam44 u prirodnim naukama mo že se izjednačiti sa „naučnim metodom44 koji nije počeo da se razvija prije Njutna kad je u pitanju analiza prirodnih procesa. No, ono od čega se „reali-
58
METAISTORIJA
stička“ koncepcija istorije mogla sastojati bio je problem, baš kao što su pro blemi bili i definicije slično iluzornih termina kao što su „čovjek", ,,kultura“ i „društvo41. Svaki pojedini bitniji kulturni pokret i ideologija devetnaestog vijeka - pozitivizam, idealizam, naturalizam, (književni) realizam, simboli zam, vitalizam, anarhizam, liberalizam, i tako dalje - isticao je da je najdalje otišao u „realističkom41 poimanju društvene stvarnosti. Čak i simbolističko mišljenje da „svijet jeste šuma simbola11, kao i nihilističko negiranje vjere u bilo koji mogući sistem saznanja, bili su praćeni argumentima zasnovanim na „realističkoj11prirodi takvog svjetonazora. Biti „realista11 značilo je jednostavno sagledati stvari onakvim kakve one doista i jesu, i izvući najpodesnije zaključke na osnovu takvog kristal nog razumijevanja stvarnosti odvijanja tako shvaćenog života. Tako zami šljeno posezanje za suštinskim „realizmom11 istovremeno je bilo epistemolo ška i etičko. Bilo je moguće navesti čisto analitičku ili perceptivnu prirodu nečijeg „realizma11, kao što su to činili slikari impresionizma, ili moralne i normativne implikacije nečije vizije, što su činili neomakijavelisti povodom političkih teorija, poput Tričkeove. Ali tvrdnja da se polazi od „realističke11 pozicije u vezi sa bilo kojom stvari zahtijevala je odbranu od takvog stava u najmanje dvije tačke - epistemološke i etičke. Iz naše superiorne perspektive osme dekade dvadesetog vijeka*, u stanju smo vidjeti da su najznačajnije teorijske i ideološke diskusije koje su preplavi le Evropu između Francuske revolucije i Prvog svjetskog rata, u biti bile ras prave različitih grupa oko toga koja od njih ima pravo da utvrdi od čega „rea listička11 predstava društvene stvarnosti treba da se sastoji. „Realnost11jednog čovjeka bila je „utopija11 za drugog, a za ono što se činilo d aje kvintesencija „realističke11pozicije oko jedne dileme, mogla je biti kvintesencija „naivnosti11 iz druge perspektive o toj istoj stvari. Ono što je najinteresantnije za čitav taj period, ako ga shvatimo kao okončanu dramu izučavanja i tumačenja, jeste iz vjestan generalni autoritet sa kojim je gledište „realizma11 samo sebe predsta vljalo. Za sva doba, čak i ona najreligioznija, kao što je era srednjeg vijeka, to gledište doseže svoju integralnu dosljednost kroz predubjeđenje o sopstvenim kapacitetima da jednostavno zna „realnost44 i da prema njenim izazovima reaguje „realistički44podobnim odgovorima. Irazita želja da se bude „realističan41 ne mora, naime, odraziti ni specifičnu koncepciju onoga šta je u stvari suština „realizma44 ni šta znači biti „nerealističan14. Problemi „realističkog11 pristupa stvarnosti, naime, pretežno su slični onima sadržanim u idejama o „lucidnosti11 i „zdravlju11. Takve ideje umnogome je lakše defmisati pomoću onoga što su ljudi datog vremena i mjesta prepoznali kao njihove suprotnosti - „ludilo11 i „bolest11. Na taj način, specifičnu sadržinu koncepcije „realizma14 nekog doba takođe je lakše defmisati slijedeći postulat koji je ta era u cjelini smatrala „nerealizmom44 i „utopijom44. A, kad je u pitanju pokušaj da se karakteriše istorijsko mišljenje jednog doba u kome se mnogo različitih koncepcija „isto* Treba imati na umu daje Hejden Vajt publikovao ovu svoju knjigu 1973. godine. - Prim. prev.
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
59
rijskog realizma“ nadmeće za hegemoniju, neophodno je upitati šta je to o če mu su se te različite koncepcije „realizma" složile kad je reč o „nerealizmu“ i ,,utopiji“ u generalnom istorijskom mišljenju. Teoretičari istorije devetnaestog vijeka u suštini su se slagali da su glavni oblici istorijske misli perioda koji im je direktno prethodio - perioda prosvjetiteljstva - omogućili modele opasnosti sučeljavanja sa bilo kakvom istorijskom teorijom koja polaže pravo na autentični „realistički" pogled na svijet. To ne znači da su potpuno odbijali sve istoriografske rezultate misli laca prosvjetiteljstva. U stvari, izvjestan broj filozofa, a ponajprije Volter, nastavio je da širi veliki uticaj u periodu romantizma, a sâm Volter smatran je za ideal vrijedan podražavanja u krugovima istoričara kakav je bio, na pri mjer, Mišle. No, bez obzira na sve, uopšteno gledajući, ono čemu je strijemila istorijska misao devetnaestog vijeka u „realističkoj" istoriografiji najbolje se može okarakterisati kroz zamjerke te misli prethodnicima iz osamnaestog vijeka. A ono čemu se u najvećem broju istoriografskih radova u prosvjeti teljstvu zamjeralo bila je njihova suštinska ironija, baš kao što se većini tih radova u domenu kulturne refleksije zamjeralo na skepticizmu. Treba, međutim, naglasiti, da se nije zamjeralo onome što se obično smatralo glavnom karakteristikom prosvjetiteljske filozofije istorije ili, bo lje, njenim pretpostavljenim „optimizmom" i doktrinom napretka koja ju je obično pratila. Istorijski mislioci tokom većeg dijela devetnaestog vijeka ni su bili ništa manje zainteresovani od svojih kolega iz osamnaestog za dola ženje do osnovâ za vjerovanje u mogućnost „napretka", s jedne strane, i do neke vrste opravdanja istorijskog „optimizma", s druge. Za većinu njih poj movi „napretka" i osjećanja „optimizma" bili su kompatibilni sa „realistič kim" pogledom na svijet i sa njihovim nadama da će mu svojim istorijskim pisanjem samo pridonijeti. Za njih je bitna stvar bio podatak da pojam na pretka i neizbežni pojam optimizma još uvijek nisu imali odgovarajuće kog nitivno opravdanje. Neki od njih - pogotovo Tokvil i Burkhart - strahovali su da upravo takvo opravdanje nikada neće biti mogućno pa, zbog toga, do nekle depresivna intonacija i odlikuje njihova djela, za razliku od one koju pronalazimo u krajnje optimističkim dušama kao što su Mišle (njegovi rani radovi) i Marks (svi njegovi radovi). Iz opšteg ugla, „realizam" istorijske misli devetnaestog vijeka sastoji se u potrazi za valjanim tlom podesnim za vjerovanje u optimizam i za udalja vanje od punog, nerazblaženog poimanja o neuspjehu istorijskih mislilaca osamnaestog vijeka da to isto omoguće. Ako bi trebalo razumjeti specifičnu prirodu istorijskog realizma devetnaestog vijeka, smatranim inače matricom načinjenom od zajedničkih vjerovanja različitih škola istorijske misli tog vremena, onda se prvo mora tačno orediti priroda neuspjeha istorijske m isli devetnaestog vijeka. Taj neuspjeh, po mom mišljenju, nije bio u nedostatku naučnog dostignuća - drugim riječima, nedostatku znanja - niti u neadekvat noj teoriji istorijske refleksije. On se sastojao od ironijskog modusa u kome su naučna istraživanja i teorijske sinteze oblikovali izuzetni istorijski mislio ci prosvjetiteljstva.
60
METAISTORIJA
Dijalektika u istoriografiji prosvjetiteljstva Istorijska refleksija osamnaestog vijeka nastala je u pokušaju da se sprovedu metonimijske strategije redukovanja na istorijske podatke kako bi se opravdalo vjerovanje u mogućnosti ljudske zajednice zamišljene u modu su sinegdohe. Drugačije rečeno, prosvjetiteljstvo je pokušalo da opravda organicističku koncepciju idealne ljudske zajednice na osnovu analize društve nog procesa koji je po svojoj prirodi u suštini mehanicistički. Na taj način, prema tome, prosvjetiteljstvo je kritikovalo društvo kroz optiku ideala koji je bio moralan i principijelan, iako se ta kritika pokušala predstaviti kao čista analiza uzroka istorijskih procesa. Sledstveno tome, završni dio u kome je istorijsko predstavljanje trebalo da bude koristan doprinos, nije bio u skladu sa sredstvima koja su doista korišćena u konstruisanju istorijskih naracija. Rezultat ovog sukoba između sredstava istorijskog predstavljanja i završnog dijela kome je ono mislilo da doprinese, kasnije će odvesti misao o istoriji u poziciju koja je prenaglašeno i militantno ironijska. Ono što je započelo kao kreativna tenzija u ranoj istorijskoj misli prosvjetiteljstva između komičnih i tragičkih koncepciji zapleta u istoriji, između mehanicističkih i organicističkih koncepcija njenih procesa, i između relevantnih konzervativnih i radikal nih implikacija, postepeno je degradiralo u nejasnoću i, na kraju, u ambiva lentnost, bar što se tiče svih glavnih problema istoriografskog predstavljanja i generalnih društvenih ciljeva. Do posljednje četvrtine osamnaestog vijeka, ova ambivalentnost pretvorena je u ironiju koja se izražavala u istorijskoj epistemologiji, inače velikim dijelom skeptičnoj i etički orijentisanoj, koja je bila inspirisana očevidno relativiziranim skepticizmom. Do kraja prosvjeti teljstva, mislioci kao što su Gibon, Hjum i Kant efikasno su razbili razliko vanje između istorije i fikcije na kome su raniji mislioci poput Bela (Bayle) i Voltera zasnivali svoje istoriografske aktivnosti. Zamjeranje „fikcionalizaciji“ istorije i ovom ironijskom stavu prije postavljanja ključnih ,,naučnih“ za dataka bilo je ono što je najviše interesovalo istoričare osamnaestog vijeka, a protiv čega su bili Herder, Berk i pokret Sturm und Drang. No, prije no što se ova pobuna uopšte može razumjeti, mora se doći do tropološke dinamike istoriografske tradicije kojoj se ona protivila.
Konvencionalne koncepcije istoriografije U osamnaestom vijeku, mislioci su konstantno razlikovali tri vrste istoriografije: bajkovitu, istinitu i satiričnu. Bajkovita istoriografija bila je čist rezultat mašte; činjenice su se izmišljale i predstavljale sub specie historiae, ali samo da bi zabavile ili zadivile nečim u šta je imaginacija bila spremna da vjeruje kao u bitan aspekt stvarnosti. Nepotrebno je reći da je misliocima poput Bela i Voltera ova vrsta histoire romanesque bila ispod svakog nivoa i nešto što istoričar ne može da piše a ozbiljan čovjek da čita. Istina je bila ono čime se istorija izričito bavila i ništa osim toga - ili je ta ko, bar glasila teorija. U tom smislu je Bel, na primjer, napisao u svom Istorijskom rječniku:
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
61
Istorija je, generalno govoreći, najsloženija literarna kompozicija kojoj se jedan autor može posvetiti, ili bar jedna od najsloženijih. Ona iziskuje ubjedljivost mišljenja, plemenit, čist i koncizan stil, besprijekoran integritet autora, mnogo izvrsnog materijala, kao i vještinu njegovog slaganja u zavidan redosljed i, pored ostalog, moć odupiranja instinktu religioznog uzbuđenja, koji nas podstiče da naprosto vičemo ono za što mislimo daje istina [tom I, str. 170]. S obzirom na to da je istina duša istorije, smatram da je za istorijsku kompoziciju od velikog značaja da bude lišena svih laži. Ona treba da odiše i svim ostalim čistotama i savršenstvima da bi bi bila istorija a ne puka bajka ili romansa lišena istine [173],
Istoričar, zatim, mora na svaki način da izdubi put do istine, izbjegava jući pri tom, koliko je god to ljudski moguće, „bajkovitost" po svaku cijenu, i prigušujući sopstvene predrasude i partijske interese strahujući da će mo žda postati žrtva zbog blaćenja. Bel u tom smislu kaže: Negativno ponašanje veoma je izraženo i kod onih ljudi koji su živjeli po svijetu kao i kod onih van njegovih tokova, tako da što čovjek više teži da bu de verodostojan i istinit, utoliko više upada u opasnu situaciju da ga optuže za objavljivanje pisanih kleveta [„Istorija i satira"].
Bejlov cinizam ne bi smio proći neopaženo. Bel sugeriše da je svaki iole istiniti iskaz o ljudskoj civilizaciji predodređen da zadobije etiketu kle vete jednostavno zato što je uobičajena struktura naše civilizacije više nepo štena nego plemenita, i što je sama istina zbog toga izložena mogućnosti da zadobije aspekte klevete. Pišući jednu generaciju kasnije, Volter je reagovao na sličan način: „Istorija jeste récital podataka predstavljenih kao istina. Bajka, nasuprot to me, jeste récital podataka koji su predstavljeni kao fikcija“ {Djela, X, 61). Sve je prilično simetrično. Ipak, Volter povlači liniju između istinite prezen tacije ljudskih grešaka i nesuvislosti, i onih istorija napisanih da bi blatile kroz falsifikate. Spominjući izvjesna „lažna sjećanja41 (objavljena pod ime nom gospođe de Mentenon), Volter je zapazio: Gotovo svaka stranica uprljana je lažnim i zlobnim izjavama o carskoj porodici i ostalim vodećim porodicama u kraljevstvu, bez i najmanjeg autoro vog pokušaja da svoje klevete bar malo prekrije lažnim bojama. Ovo nije pisa nje istorije; ovo je pisanje kleveta koje zavrijeđuje stub srama [Fil. rječ., Dje la, X, 86-87], ' ' ‘ '
Naravno, u djelima kao što je njegova Filozofija istorije, Volter nije prezao od uvrtanja činjenica ili komentara povodom njih zbog cilja za koji se borio: istina protiv neistine, razum protiv gluposti i prosvijećenost protiv sujevjerja i neznanja. Međutim, ovdje je polemički interes bio očigledan i njegova razmišljanja o istoriji svijeta zadobila su aspekt kritičkog eseja prije nego naučno traganje o istinitosti datih činjenica. Činjenice su korišćene sa mo da se ukaže na daleko opštije istine koje je Volter htio da rasprostre pred svoje čitaoce u prigodno obojenoj formi.
62
METAISTORIJA
Pristup je sasvim drugačiji u radu kakav je Volterova Istorija Šarla XII. I ovdje činjenice služe kako bi podržale teoriju o „gluposti" jednog vladara, ma koliko on bio svemoćan i darovit u svojim težnjama za „vječnom sla vom" kroz osvajanja i vojevanja. Kako ističe Lajonel Gosman (Lionel Gossman), ova istorija napisana je kao „lažni ep“, što, pak, znači da se u njoj opisuju događaji koji od Šarlovog života tvore bezmalo tragediju koja napo sljetku ne uspijeva da to i bude, baš zbog „gluposti" ciljeva koji su motivisali protagonistu. Naime, Volter nikada nije propuštao priliku da komentariše krajnje nesuvislosti onoga što se moglo nazvati Šarlovim projektom ili putešestvijem, niti da ta zbivanja opskrbi slikama što su uglavnom sugerisale či taocu izvjesne stvari koje uopšte nisu morale biti izričito rečene. No, bez ob zira na sve, činjenice su tretirane kao struktura objektivnih vezâ koje istoričar ne mora da povrijedi. Volter je dopuštao da date činjenice mogu dovesti do različitih zaključaka; ali dolaženje do podataka, kao i do istine o tim po dacima, instistirao je on, moraju se držati dalje od istina - moralnih, estet skih i intelektualnih - koje tumač želi da odvoji od razmišljanja o podacima, kako najposlije on ne bi bio optužen za pisanje „bajkovite" ili „satirične" istorije, već hvaljen zbog opisivanja „istinitog". Naravno, tu postoji i višeznačnost sadržana u poređenju „istinite" istori je sa „bajkovitom" istorijom, sjedne strane, i sa „satiričnom" istoriografijom s druge. Ovo navodi na zaključak da postoje tri vrste roda „istorijskog pisa nja", dva nestabilna i jedan stabilan, sa razlikama koje su i te kako očigled ne. Kako god bilo, u realnosti je očevidno da se mora pretpostaviti postoja nje i četvrtog aspekta istorijske svijesti ako se za ove razlike može pretposta viti da su ispravne. Drugim riječima, metaistorijska svijest je ta koja stoji nad njima i sudi o tome koja se od tri vrste istoriografije (bajkovita, satirična i istinita) može staviti pred čitaoca. Ukratko, očita razlika između tri vrste istorijskog pisanja, osmišljena ne kao suprotnost savršeno istinitom i potpu no izmišljenom, već kao različitost kombinacija istine i imaginacije, predsta vlja očiglednu dobit u istorijskoj svijesti i svojevrsnu prednost nad istorijskom sviješću prethodne ere - na koju prosvjetiteljstvo slobodno može sta viti svoj pečat. Stav prosvjetiteljstva prema istorijskom pisanju uopšte bio je ironijski. To nije bilo samo služenje istorijskim saznanjem radi političkih ili polemič kih ciljeva - što je bila praksa u svim prethodnim erama - već se to činilo sa punom sviješću o mogućnosti izbora između takvog načina korišćenja i prakse, i uprkos svemu, ili radi same istorije. Pisanje istorije u svrhu službe samoj istini praktikovali su mnogi poznavaoci antike iz osamnaestog vijeka, Ludoviko Antonio Muratori i La Kim de Sent-Palej (La Cume de Sainte-Palaye), izuzetni predstavnici filološke istoriografije, koji su prije svega brinuli o redigovanju i kritičkom sagledavanju dokumenata na osnovu naučnih prin cipa. Međutim, kritički principi po kojima su se moral i intelektualne istine mogli saznati izučavanjem hronika ili anala, sami po sebi ne bi predstavljali pouzdane iskaze o onome „što se dogodilo" u prošlosti, da to prethodno teo rijski nisu učinili spomenuti velikani.
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
63
Racionalisti ere prosvjetiteljstva - Bel, Volter, Monteskje, Hjum, Gibon i Kant - i onaj ekscentrični neracionalista, Đambatista Viko, prepozna li su potrebu za kritičkim, odnosno metaistorijskim principima pomoću ko jih uopštene istine izvučene iz kontemplacija o prošlim podacima u njiho voj posebnosti i materijalnosti mogu biti dokazane na racionalnim osnova ma. To što one nisu dovele do stvaranja odgovarajućih principa nije bio re zultat njihovog metoda razmišljanja, nego same suštine problema. Osam naestom vijeku je nedostajala odgovarajuća psihološka teorija. Filozofija ma je prijeko bila potrebna teorija o ljudskoj svijesti u kojoj razum nije do minirao nad imaginacijom, kao u slučaju stava o istini nasuprot stavu o grešci, ali u kome je kontinuitet između razuma i fantazije bio prepozna tljiv, i u kome se mogao tražiti modus njihove veze između dijelova daleko uopštenijeg procesa izučavanja dobro poznatog svijeta, kao i procesa u ko me je imaginacija doprinosila otkrivanju istine u istoj mjeri u kojoj je i sâm razum to mogao. Prosvjetitelji su vjerovali d aje osnova svake istine razum ali i njegova sposobnost da sudi o proizvodima čulnog iskustva i da iz takvih iskustava izvlači istinsku sadržinu nasuprot onome što je sugerisala imaginacija. Vol ter, na primjer, u svojoj Filozofiji istorije, kaže kako se čini da je u istoriji prilično jednostavna stvar praviti razliku između istine i laži. Čovjek samo treba da upotrebi svoj zdrav razum da bi odvojio istinito od bajkovitog, pro izvod čulnog iskustva na koje upućuje razum, i isti takav proizvod u istorijskim zapisima nastalim pod utiscima imaginacije. Na taj način dolazilo se u priliku da se razdvoji istinito od bajkovitog, i zatim da se napiše istorija u kojoj će se jedino istiniti elementi smatrati „činjenicama41 pomoću kojih se onda mogu izvoditi opštije intelektualne, moralne i estetske istine. To je značilo da su čitave grupe podataka iz prošlosti - sve ono što je očuvano u legendama, mitovima, bajkama - izostavljene kao potencijalni dokaz u određivanju istine o prošlosti; drugim riječima, govorimo o aspektu prošlosti koji su te grupe podataka direktno predočavale istoričaru koji je po kušavao da rekonstruiše život u svoj njegovoj cjelini, a ne samo u terminima sopstvenih racionalnih manifestacija. S obzirom na to da su sami prosvjeti telji bili posvećeni razumu i zainteresovani da uspostave njegov autoritet protiv sujevjerja, neznanja i tiranije njihove ere, nije bilo moguće da priušte bilo šta više od svjedočenja o suštinskoj iracionalnosti prošlih vjekova u onim dokumentima u kojima su ti vjekovi dokumentovani svojom istinom u mitovima, legendama, bajkama, i slično. Sâm Viko je u svom vremenu bio u stanju da uvidi kako je istorijski problem bilo upravo u nalaženju mjere do koje čisto „bajkovito11 ili „mitsko11poimanje svijeta može biti primjereno, po kriterijumu bilo kakve racionalnosti, kao osnova za razumijevanje specifič nih istorijskih događanja. Taj problem je, kako g a je Viko vidio, bio otkriti implicitnu racional nost čak i u najiracionalnijim ljudskim zamislima, sve dok te zamisli u stvari služe kao osnova za opisivanje društvenih i kulturnih institucija po kojima su ljudi mogli živjeti svoje živote sa prirodom i protiv same prirode. Pitanje
64
METAISTORIJA
je glasilo: kako je racionalnost (njegovog vremena) urasla u veću iracional nost, a potom je i prerasla, nagoneći nas da pretpostavimo kako je davna šnjeg čovjeka ona vodila u stvaranju posebnog oblika civilizacijskog posto janja? Prosvjetitelji, baš zato što su vezu razuma i fantazije posmatrali kao antagonističku prije nego kao vezu ,,dio-cjelina“, nisu bili u mogućnosti da formulišu ovo pitanje na istoriografski koristan način. Prosvjetitelji istovremeno nisu negirali zahtjeve za fantazijom u ljud skoj svijesti, ali jesu tvrdili da je problem u određivanju onih oblasti ljud skog izraza u kojima je punopravno prisustvo fantazije moglo biti logički dozvoljeno i u kojima joj je prisustvo bilo zabranjeno. Oni su pre bili skloni da misle kako je jedina oblast u kojoj je fantazija mogla ispoljiti svoj značaj oblast „umjetnosti16, sfera koju su oni postavljali nasuprot samom „životu11, u bezmalo identično kontroverznoj vezi, koja je, kako su smatrali, bila osobena za vezu između „iracionalnosti11 i „racionalnosti11. „Život11 nasuprot „umjetnosti11, morao je biti vođen razumom, pa je čak i „umjetnost11 morala da se ostvaruje u punoj svijesti o razlikovanju između „istine11 i „fantazije11. I, s obzirom na to daje istorija prvenstveno bila „о životu11, dok je „о umjet nosti11 to bila tek sekundarno, morala je biti sročena ne samo pod vodstvom razuma već je, u njenoj najširoj perspektivi, morala biti i „о razumu11, kori steći pri tom sva moguća saznanja „о nerazumu11 da bi potencirala razum kao element u životu i umjetnosti.
Istorija, jezik i zaplet U tekstu o „figurativnom jeziku11 u svom Filozofskom rječniku, Volter je napisao: Revnosna imaginacija, strast, želja - najčešće prevarena - dovodi do fi gurativnog stila. Ne priznajemo ga u istoriji jer isuviše metafora može biti ško dljivo, i to ne samo zbog jasnoće, nego i zbog istine, jer bismo govorili više ili, možda, manje o toj samoj stvari [Radovi, IX, 64],
On je napao crkvene oce zbog njihovog pretjeranog korišćenja figura tivnog jezika kao sredstva prezentacije i objašnjavanja svijeta i njegovih procesa. Tu zloupotrebu figurativnog jezika poredio je sa njegovim pravil nim korišćenjem u djelima klasičnih pjesnika kao što je Ovidije, koji je znao kako da razlikuje književno istiniti i bajkoviti svijet i koji se, kako je Volter naglasio, služio tropima i figurama na takav način da ne „zavara11 nikoga (ibid., 73). Istoričarev jezik, kaže Volter, mora biti striktan koliko i sâm ra zum koji ga je vodio prilikom potrage za istinom o prošlosti, doslovan prije nego figurativan u njegovoj prezentaciji svijeta koji vidi pred sobom. Međutim, isti kriterijum korišćen je i za utvrđivanje vrijednosti doku menata koji su iz prošlosti naišli u oblandi figurativnog jezika. Za poeziju, mit, legendu, basnu nije se smatralo da posjeduju bilo kakvu istorijsku vri jednost. Čim su prepoznati kao produkti fantazije, svjedočili su jedino o la kovjernoj prirodi imaginacije koja ih je stvorila ili o stupidnosti onih koji su ih uzimali kao istine. Iz ovog razloga istorijski prikazi o dalekim erama koje
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
65
su stvarali prosvjetitelji smatrani su gotovo samo kao puki komentari ili pri kazi istorijskih radova doista stvorenih u ta daleka doba. Izučavanje istorijske dokumentacije obavljano je, naravno, na visokom nivou, o čemu svedoče djela velikih erudita tog perioda. Međutim - kao što je pokazala Gosmanova studija o La Kim de Sent-Paleju i naučnim krugovi ma u kojima se on kretao - ovi ljudi nisu imali nikakav kritički princip po kome bi podatke iz svojih hronika o starinama sažeto uklapali u opšte istorij ske prikaze procesa opisanih u tim hronikama. U najboljem slučaju, u istoriografijama tog doba - čak i u radovima velikog Edvarda Gibona - postoji u osnovi samo komentar o književnim ostacima volšebnih istoričara klasične ere, komentar koji je manje-više ironijski i u skladu sa Gibonovim percepci jama racionalnosti istoričara čiji rad on parafrazira i komentariše. U stvari, koncepcija prosvjetiteljâ o problemu prezentiranja istorije u verbalnom modelu kroz prikaz svijeta prošlosti, jedva da je bila izdignuta iznad nivoa svijesti vidljivog u njihovoj brizi - treba li ijedan dati skup istorijskih događaja da bude emplotovan kao ep, komedija ili tragedija. Problem izbora podesnog modusa za prezentaciju - u vidu jedinstvene al ternative - odgovara razlici načinjenoj na epistemološkom nivou između bajkovitih, satiričnih i istinitih prikaza prošlosti. Oblik epa, prema opštem mišljenju, ne odgovara prezentaciji istorijskih događaja; stoga Volterovu Anrijadu, epsku poemu o karijeri Anrija IV, iako generalno ocijenjenu kao tour de force - poetski trijumf, ne bi trebalo uzeti ozbiljno, ni kao model valjan kako istoričarima tako i pjesnicma. Prosvjetitelji su intuitiv no osetili (i to prilično tačno) d a je oblik epa postao podrijeđen kosmologiji izraženoj u Lajbnicovoj filozofiji, sa njenom doktrinom o kontinuitetu kao vodećem ontološkom principu, i njenom idejom da su sve promjene samo sićušne transformacije ,,prirode“, tipa korak-po-korak, iz jednog sta nja ili oblika u drugi, i da se njena suština uopšte ne mijenja. Sve ove ide je bile su u očitoj suprotnosti sa logikom protivrječnosti i principima iden titeta u okviru načela da je racionalnost osmišljena da izrazi dominantnu misao tog doba. Ipak, izbor između komedije i tragedije, kao jedina alternativa u pisanju narativnih prikaza prošlosti, sâm po sebi, ponuđen je u ironijskom modusu kao kod mislilaca poput Mablija (Mably), čija se knjiga De la manière de l ’écrire l'historié (O načinu pisanja istorije) pojavila krajem vijeka. Većina prosvjetitelja naprosto nije mogla da pojmi kako je istorija mogla nuditi tako mnogo prilika za emplotment u tragičkom modusu, i sve to, kako je Bel ra nije istakao, „uz veoma izraženu iskvarenost ponašanja... jer što više čovjek strijemi vjerodostojnosti iskaza, to više dolazi u opasnost da stvara pisane klevete“. Najvjerovatniji Volterov kandidat za siže tragičke istorije bio je Šari XII, ali najbolje što je uspio da stvori, razmišljajući o zbivanjima iz ži vota dotičnog vladaoca, bio je prozni „lažni ep“, zato što je, po recima Edmona de Gonkura (u knjizi koju je napisao), to doba neprestano tragalo za ,,istinom“ o stvarima i, čim bi je našlo, jedino što je moglo učiniti jeste da očajava.
66
METAISTORIJA
Skepticizam i ironija Skeptični oblik u kome se racionalizam odrazio imao je tendenciju da inspiriše čisto ironijski stav prema prošlosti, u periodu u kome se njime slu žio kao principom istorijskog razmišljanja. Modus kojeg su se pridržavali svi autori velikih istorijskih radova toga doba bio je ironija; to je dovelo do toga da se u svima njima strijemi formi satire, najvećem dostignuću književ nog senzibiliteta te ere. Kada se Hjum okrenuo od filozofije istoriji jer je osjećao daje filozofija postala nezanimljiva zbog skeptičnih zaključaka koji ma je i sâm bio sklon, u svoje izučavanje istorije unio je isti taj skeptični senzibilitet. Mislio je da je, i inače, veoma složeno zadržati svoje interesovanje u jednom procesu koji je posmatrao samo kao vječno ponavljanje iste gluposti ali u različitim formama. Za njega je istorijski izvještaj bio tek nešto malo više od izvještaja o ljudskoj gluposti. To je naposljetku učinilo da mu i istorija postane dosadna, što se prethodno dogodilo i sa filozofijom. Ne treba sumnjati u ozbiljnost Hjumovog velikog savremenika Gibona, ali, naravno, ne treba ni suviše lako zanemariti Gibonovu ocenu sopstvenog djela Opadanje i propast Rimskog carstva kao plod pokušaja da se on sam razveseli i sebi malo skrene pažnju na tu temu. Gibon nam, naime, govori da se priklonio ovom grandioznom projektu nadahnut ironijom ideje neobrazo vanih kaluđera da svoje sujevjeme obrede drže u crkvi koja se nalazila na mjestu na kome je nekada stajao paganski hram. Navedena anegdota ne sa mo sto otkriva Gibonov stav prema ovom zadatku, već predočava i formu njegove naracije o padu Rimskog carstva. Njegov opis prelaska od onoga što je on smatrao najsrecmjim dobom prije njegove ere nije bio tragičan opis vec prije prikaz najvećeg dostignuća koncentrisane ironije u istorijskoj literatun. Opis se okončava 1453. godine prikazom pada Vizantije pod vlast faf ? U 1^ n,-,skom predosjećaju trijumfa jednog fanatizma nad ugim fanatizmom. Ovaj predosjećaj je, međutim, u punom skladu sa Gibonovim ličnim saznanjem o oživljavanju misli i nagovještaja u Zapadnoj Evropi sto je kasnije dovelo do renesanse i utrlo put dobu razuma, koje je upravo Gibon predstavljao. S tim na umu, renesansa je zamišljena kao pro dukt lronijske cmjenice koja zavisi od prevage jednog fanatizma nad drugim т, r !Za jl’ sf ° Је’ рак’ dovelo do preseljenja naučnika iz Konstantinopolja u Italiju ne bi li sa toga mjesta širili znanje o klasičnoj antici, što će naposljetu poslužiti (ironijski) da se zbaci i potpuno preokrene hrišćansko sujevjerje srednjem v ljeïu 6
Ш^ к'^ koristil° na način na коЈј su to činili kaluđeri u
Ove ironije, jedna preko druge, koje je Gibonova istorija predočavala Г ПТ tU7 ČenJa 1 prezentaciJe’ nisu m°gle iznedriti ništa go do ironijskog stava, bar sto se tiče vrijednosti i ideala kojih se sâm Gi bon držao. Na kraju, one su dovele do istog poražavajućeg skepticizma pre™ °? ?°ie8 Je Н ј™ " “ to j» Љ pobjegne kako bi p S l ucavanju istorije ali koji g aje dočekao i na tome mjestu, smeštajući ga u sferu dinamike i misli o cjelokupnoj prošlosti. J ë
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
67
Jedna od očiglednijih ironija Kantovog intelektualnog razvoja bilo je nje govo naglo interesovanje, u starijim danima, za moralne implikacije istorij skog znanja, što je bio predmet koji ga, u najzrelijoj fazi njegove filozofske karijere, nije ni najmanje zanimao. Njegova briga kao filozofa, prisjetićemo se, bila je da eventualno uklopi Hjumovo i Rusoovo mišljenje u okvire razu ma, sjedne strane, i legitimnosti emotivnih pretenzija na razum, s druge. Na suprot Hjumu, on je nastojao da brani misao protiv totalnog skepticizma pozi vajući na područja na kojima je nauka manifestovala svoj uspjeh tvrdeći da se svijet može racionalno spoznati. Nasuprot Rusou, tragao je za mjestom koje u ljudskoj prirodi treba da imaju emocije i strasti, kako bi ih na taj način osnažio kao svojevrsne činioce moralnog i estetskog suda, ali da tom prilikom ne na škodi autoritetu istine utvrđene na naučnim i racionalnim osnovama. Intere santno je primijetiti kako su se ti stari suparnici okrenuli, u odgovarajuće izmi jenjenim formama, ka opsijedanju Kanta u poodmakloj starosti kada je on, na veden Herderovim idejama o istorijskoj misli i istorijskim zbivanjima revolu cije, bio prinuđen da iskaže svoje mišljenje o epistemološkim osnovama, mo ralnoj vrijednosti i kulturnom značenju istorijskog saznanja. Prijetnja skepticizma bila je prisutna pred Kantom u činjenici da su lju di nastavili da izučavaju istoriju čak iako je bilo jasno da čovjek iz istorije nije mogao naučiti ništa što prethodno nije mogao naučiti iz izučavanja hu manizma u njegovim raznim inkarnacijama u kojima su, kao predmeti prou čavanja, imali prednost jer su direktno bili otvoreni za opservacije na način na koji istorijska zbivanja to nikada nisu bila. Rusoova sjenka raširila je svo je pipke u čitavom periodu Kantove sarosti kroz ubjeđenje - a pri tom se razvijajući u periodu Revolucije i njenog zaokreta prema teroru i odašiljući utiske da se svijet polako pretvara u ruinu - da čitav istorijski proces u stvari predstavlja neizbježnu degeneraciju iza fasade napretka ili gledišta (karakte rističnih za ironijske pristupe kasnih philosophes). Naime, iako se stvari mo gu promijeniti, generalno ne postoji ništa novo pod ovim nebeskim svodom, tako da plus ça change, plus c ’est la même chose.* Kao Bel i Volter prije njega, Kant je razlikovao tri koncepcije istorij skog procesa koje je moguće prigrliti kao istinu o procesu kao cjelini. On ih naziva eudemonističkom, terorističkom i abderitičkom koncepcijom. Prema prvoj, istorija opisuje proces neprestanog napretka u materijalnom i duhov nom smislu ljudskog postojanja. Po drugoj, istorija predstavlja stalnu dege neraciju ili neprekidan pad u odnosu na prvobitno stanje prirodnog ili du hovnog sklada. Treća se odnosi na stanovište stare abderićanske sekte filo zofa cinika, po kome iako izgleda da se stvari razvijaju, u stvarnosti svi po kreti predstavljaju jedino preraspodjelu primitivnih elementa a nipošto fun damentalnu izmjenu u domenu ljudskog postojanja. Trebalo bi napomenuti da ova podjela, po implikacijama u vezi sa tu mačenjem i pisanjem istorije, odgovara onim ranije korišćenim modusima plus ça change, plus c ’est la même chose (franc.) = što se više mijenja, to je više ista stvar; poznati epigram Žan-Baptista Alfonsa Kara - prim. prev.
68
METAISTORIJA
komedije, tragedije i epa. Razlika između Kantove formulacije epistemolo ških osobenosti bajkovite, satirične i istinite istoriografije - sastoji se u tome što je Kant smatrao da su sva tri modusa zasnivanja istorijskog procesa isto toliko „bajkoviti" i „fiktivni". Za njega su oni predstavljali dokaze sposob nosti uma da nameće različite vrste formalne usklađenosti istorijskog proce sa i različite mogućnosti njegovog emplotmenta, to jest, produkte različitih estetičkih poimanja istorijskog polja. Međutim, Kant je isticao moralne implikacije ovih estetskih izbora i učinke koje je odluka o emplotovanju ili stvaranju istorijskog procesa na specifičan način mogla imati za nekoga ko je živio istoriju - implikacije tih izbora zbog načina na koji se zamišlja sadašnjost i projektuje budućnost. Istorijsko saznanje ne rješava u većoj mjeri problem generalnog razumijeva nja ljudske prirode jer nam ne kazuje ništa o čovjeku što se već ne može sa znati proučavanjem stvarnih, živih ljudi kao pojedinaca ili grupa. Ali ono što nam to omogućava jeste prilika da se dokuči problem moralnog elementa sa mog kraja ili svrhe zbog koje bi život trebalo živjeti. Kantov stav je otprilike glasio: način na koji zamišljam istorijski pro ces, inače shvaćen kao proces prelaženja iz prošlosti u sadašnjost, u formi u kojoj ga ja shvatam, omogućuje orijentaciju uz pomoć koje se okrećem bu dućnosti sa većom nadom ili većim očajem, iako se pri tom suočavam sa perspektivama koje tom pokretu daju smisao kao pokretu prema poželjnom cilju (ili udaljavanju od nepoželjnog cilja). Ako istorijski proces zamislim kao manifestaciju degeneracije (a ja zamišljam daje taj proces, iznad svega, saznanje o „predstavi" koja prolazi i o reviziji pred istoričarevim očima), ja ću živjeti takvu istoriju kako bih istorijski proces doveo do izopačavajućeg kraja. Slično tome, ako zamislim da je predstava bilo šta više od „vražijih stvari što se kotrljaju jedna za drugom", reagovaću tako da preokrenem eru u kojoj živim i pretvorim je u statičnu eru, to jest onu u kojoj će napredak biti i te kako moguć. Ali ako, s druge strane, zamislim predstavljanje istorije, sa svim njenim glupostima, porocima, sujevjerjem, neznanjem, nasiljem i pat njom, kao proces u kome sama ljudska priroda menja tu svoju sposobnost da stvara ova zla u sposobnost da na njih reaguje moralnim razlogom u jednom jedinstvenom ljudskom projektu, tada ću i sam reagovati da bih sproveo ovu transformaciju. Štaviše, postoje izvrsne vanistorijske osnove za prihvatanje ovakvog gledišta o istoriji po kome je ona živjela i bila osmišljena u misli. Ovakve osnove omogućila je filozofija u kojoj se pojam razuma koristi kao opravdanje za stvaranje prirode čovjeka koja je bila u stanju da dosegne do svojih urođenih moći još od svojih početaka. Takva koncepcija istorije koju je razložio Kant jeste ironijska, ali njena ironija je ublažena principima filozofskog sistema u kome je skepticizam za ustavljen na korak od odbacivanja samog razuma. Ipak, Kantova zamisao istorije u značajnoj mjeri ostaje u okviru prosvjetiteljskog racionalizma. Mo dalitetu suprotstavljenosti kojim su stvari u istoriji povezane i srodne u mi sli, nije dato mjesto pored modaliteta kontinuiteta i naizmjeničnosti, koji su sami mogli dovesti do odgovarajućeg uvažavanja materijalnosti, individual
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
69
nosti i živopisnosti istorijskih zbivanja razmatranih samo zbog njih samih. Kant je gledao na istorijske podatke kao na pojave kod kojih se, kao uosta lom i u prirodnim pojavama, smatra da je „priroda podređena zakonu“ (ili, tačnije, univerzalnim i konstantnim zakonima uzročnosti). To znači da je on istorijsko polje tumačio metonimijski, kao suprotnost uslovljenu uzročno-posljedičnom, drugim riječima spoljašnjom vezom. Nije postojao naučni razlog, bar za Kanta, za pokušaj, kao što je Lajbnic uradio, sinegdohičkog raspoznavanja dijelova tog polja u njihovoj funkciji komponenata cjeline. Kada se sve uzme u obzir, Kant je shvatio istorijski proces manje kao sazri jevanje od jednog stepena do drugog u životu čovječanstva, nego samo kao nerješivi međusobni sukob vječito suprotstavljenih principa ljudske prirode - racionalnog, sjedne strane, i iracionalnog s druge. Zbog toga je i bio pri nuđen da zaključi, još jednom u skladu sa tradicijom prosvjetiteljskog racio nalizma koji su afirmisali Bel, Volter, Hjum i Gibon, da u krajnjoj analizi istorija mora biti sagledana prije sa estetskog nego sa naučnog stanovišta. Jedino se tako ona može preobratiti u dramu, čije se riješenje prije može za misliti kao komično razriješenje nego kao tragički poraz ili bezvremeni ep o sukobu sa bilo kojom naročitom problematikom uopšte. Kantovo rasuđiva nje o izboru komičnog utiska u vezi sa značenjem cjelokupnog procesa, na kraju krajeva, imalo je etičku svrhu. Predstava istorije morala je biti osmi šljena kao komična drama, inače ljudi ne bi bili u stanju da prihvate te tragičke projekte kojima su sami mogli haos pretvarati u značajno polje ljudske preduzimljivosti. Glavni tok racionalističke istoriografije prosvjetiteljstva začet je u sa znanju da istorija ne bi trebalo da bude pisana samo da zabavi, niti prosto u interesu trenutno prioritetnog konfesionalnog ili političkog cilja. Racionalisti su shvatili d aje neophodno imati kritički princip kao uputstvo za razmišlja nje o istorijskom izvještaju, ako već planiraju da stvore nešto više od pukih hronika ili ljetopisâ. Oni su počeli svoj rad svjesno se suprotstavljajući ro manesknim ili „galantnim14 istoričarima (historiens romanesques ou galants) prethodnog vijeka, tačnije onoj vrsti „zabavne44 istorije koju su pisali Abe de Sen-Real (Abbe de Saint-Real) ili Šari de Sen-Evermon (Charles de Saint-Evermond), ti najuočljiviji predstavnici „libertinske44 istorijske teorije i prototipa „estetske44 istoriografije koju su, docnije, zastupali Valter Pater (Walter Pater) i Egon Fridel (Egon Friedell). Istorija je, kako su uvidjeli „fi lozofi44 {philosophes), morala biti „istinita44 kako bi mogla tvrditi da „pouča va i prosvijetljuje44 čitaoca, istovremeno ga „zabavljajući i oduševljavajući44. Ono što je srž problema, pak, jeste doći do najpravičnijeg kriterijuma po ko me bi istinu bilo najlakše spoznati. Ili, ukratko, kakav je oblik istina trebala da zadobije? Šta bi bila paradigma istine u opštem smislu, u odnosu na ono pomoću čega bi istinito svjedočanstvo o nekim pojedinostima trebalo da bu de prepoznato? Kako bismo razumjeli odgovore racionalista na ova pitanja, nije dovolj no samo ukazati na njihovo razlikovanje „bajkovite44 i „satirične44, s jedne strane, i „istinite44 istorije, s druge. Nije dovoljno ni samo ukazati na opštu
70
METAISTORIJA
zamisao o istini izraženoj u njenoj formalnoj odanosti principima empirij skog ustrojstva podataka, niti na racionalnu kritiku ocene dokaza i narativne prezentacije njihovog ,,značenja“ u dobro ispripovijedanoj priči. Možemo razumjeti šta se time imalo na umu samo ako razmotrimo vrste istorijskog mišljenja koje su racionalisti odbacili ili nedovoljno cenili kao alternative njihovim ironijskim predrasudama i skeptičnim tendencijama.
Glavne forme istoriografije pre ere prosvjetiteljstva U svom klasičnom djelu o istorijatu istorijskog pisanja, Geschichte der neuren Historiographies, Eduard Fiter (Eduard Fueter) je uočio četiri glavne strukture u istorijskoj tradiciji Evrope sedamnaestog vijeka na osnovu kojih se, i uprkos kojima se, razvilo ono što je on nazvao ,,odraženom“ ili „kritič kom istoriografijom prosvjetiteljstva. To su bile crkvene (i uglavnom „копfesionalne“) istorije; etnografske istorije koje su pisali misionari i proučavaoci novih svjetova koje je era istraživanja i otkrića približila naučnom i isto rijskom izučavanju; istoriografije o velikim eruditama iz raznih perioda sta rine, većinom filološke u svojim pristupima i obično posvećene stvaranju tačnih hronika i ljetopisa o dalekoj i bliskoj prošlosti; i, naposljetku, histori ographie galante ili romanesque, zasnovane na „romanima intrige i ljubav nih afera“ napisane u otvoreno beletrističkom duhu (Fiter, 413). Za ove po sljednje, koje je Fiter u svojoj ozbiljnosti učenog njemačkog pozitiviste mo rao prebrzo da odbaci, smatralo se da imaju istu onu vezu sa humanističkom istoriografijom renesanse koju je „salonska mitologija rokoko pjesnikâ“ do vela do „robustnog neznaboštva velikih pjesnika renesanse“ (i b i d 412). Bio je to, kaže Fiter, istoriografski ekvivalent „galantnog stila“ u muzici toga vremena (ibid.). Ono što je upadljivo kod četiri strukture u istorijskoj misli sedamnae stog vijeka do kojih je došao Fiter jeste stepen u kome su prve dvije - crkve na istorija i etnografska istorija - inspirisane mučnim osjećanjem fatalne šizme u ljudskoj zajednici, religioznom podijeljenošću u pogledu konfesional ne istorije, i rasnom i prostornom separacijom u pogledu etnografske istorije (one vrste koju su pisali Las Kazas [Las Casas], Ovijedo [Oviedo], Herera [Herrera], itd.). Tu je riječ o istoriji pisanoj uprkos zebnjama od podjela koje su bile najočigledniji dokaz fatalnog zaustavljanja razvoja cjelokupne ljud ske civilizacije. FIroničarska forma koju je istorijsko pisanje planiralo da stavi u ruke velikim istorijskim eruditama toga vijeka - Mabijonu (Mabillon), Tijemonu (Tillemont) i, malo kasnije, Muratoriju - predstavlja karakteristično istorio grafski pokušaj da se razumije ona vrsta kontinuiteta koja bi mogla biti stvo rena kako bi od te raščlanjene realnosti sačinila jednu sasvim shvatljivu cje linu. U hroničarskim formama istorijskog pisanja ja sam naslutio ne samo krajnji napor da se uspostavi neka vrsta poretka nego i prećutnu sugestiju da bi poredak sa temporalnom učestalošću mogao biti jedini imperativni princip u iznalaženju bar nekog smisla. Želja za „istinom i samo istinom“, kao i pri
71
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
nudna potreba suočavanja sa zbivanjima jedino u njihovim spoljašnjim aspektima - kao funkcijama u jednom dosljednom poretku - bile su u suštini osnove kritičkih principa pomenutih erudita. Istovremeno, ta želja je posta vila i granice njihovoj koncepciji istorijskog shvatanja. Kao oblik istorijske prezentacije, hronike su predstavljale napredak u kritičkoj svijesti nasuprot radovima istaknutih konfesionalnih istoričara (kao što je Džon Foks [Foxe]) i velikih etnografa (kao što je Las Kazas). Autori hronikâ nastojali su da se izdignu iznad predrasuda i pristrasnih licemjerstava ispoljenih u istoriografijama punih religioznih rasprava i opisa rasnih sukoba u prvom planu. Mani hejskoj prirodi ovih potonjih, oni su se opirali poretkom vremenske dosljed nosti kao modusom prezentacije koji je bar istoričara lišavala mrlje subjektivinosti i nesuvislih izgovora. Pokušavali su biti hladni i neometani svojim materijalom nasuprot konfesionalistima i etnografima, koji su u potpunosti bili lično upleteni u istorije koje su pisali. Međutim, na kraju su bili u stanju samo da stvore materijale pomoću kojih se mogla napisati prava istorija, ali ne i prava istorija u pravom smislu te riječi. Isto se može reći za njihove na sljednike - čak i za La Kima de Sen-Pelea - u narednom vijeku. Ono što se mjerilo moralnom strašću konfesionalista i hladnoćom hroničara, i ono kultivisanje čisto estetičke istoriografije osobene za „galantne istoričare“, čini se d aje manje retrogradno od onoga u šta nas je ubijeđivao Fiter. Ako je Sen-Real učinio mrvicu više od toga da „preusmjeri" svoje či taoce opisujući „zabavne i dirljive" događaje, njegove istorije, na primjer Don Karlos (1672) i Zavjera Spanaca protiv republike Venecije 1618 (Co njuration des Espagnols contre la république de Venise 1618 (1674), u naj manju mku nastojale su da dosegnu kritičku perspektivu koja će istovreme no izdvojiti pojavu koju vrijedi predstaviti, i ujediniti pojave u shvatljivu cjelinu, čak i ako bi ta cjelina bila malo šta više od jedne interesantne priče. Pa ipak, specifičnost koju posjeduju Sen-Realove istorije jeste upravo priča, osmišljena kao jedva nešto više od sredstva za postizanje retoričkih efekata. Njjegove istorije su inače imale taj nedostatak, kako i on sam kaže, što nisu predstavljale „istinu" o prošlosti, već samo „fikciju" o tome kakve su činje nice mogle ispasti. Na taj način, činjenice su mogle ispasti i sasvim dugačije, a isto tako i biti predstavljene kao dijelovi priče (ili jednog broja priča) sa svim druge vrste.
Lajbnic i prosvjetiteljstvo Hroničarska forma istorijske prezentacije zapravo je svoju prefinjenu teorijsku osnovu našla u Lajbnicovoj filozofiji. Fiter je smatrao daje Lajbnic tek neznatno primijenio metodu pisanja istorije osobenu za ove hroničare, ali za razliku od njih, nije uspio da osmisli „hronike carske Njemačke", jer se ograničio na stvaranje genealogija i hronologija beznačajnih dvorova i neza visnih državica kao što je Braunšvajg. Prema Fiteru, „on je sakupio materija le, ali ih nije obradio" (ibid., 393). Međutim, Fiter je propustio da pravično procijeni viziju koja prožima Lajbnicov rad. Hroničarska forma istoriografi-
72
METAISTORIJA
je bila je saglasna sa njegovim idejama o kontinuitetu u prelaznom stadijumu beskonačno malenih stupnjeva, o harmoniji cjeline uprkos raspršenosti elemenata ili dijelova u vremenu i prostoru. Lajbnic, možda jedini od svih velikih figura svog vremena, imao je valjane osnove za vjerovanje daje hroničarska istoriografija filozofski opravdan modus istorijske prezentacije. Njegova Monadologija (1714), sa svojom doktrinom kontinuiteta, teorijom postepenog razvoja, i koncepcijom vezanom za karakteristične događaje kao mikrokozme jednog makrokozma predstavlja formalnu odbranu onog modu sa shvatanja koji nazivamo sinegdohom. Ovaj modus shvatanja odgovara mikrokozmičko-makrokozmičkoj vezi kao paradigmi svakog tumačenja i prezentacije stvarnosti. U Lajbnicovoj istorijskoj misli kao da se uočava uvjerenje d aje prezentacija jednog događaja u njegovom punom kontekstu, s obzirom na to daje sâm kontekst osmišljen kao ukupnost pojedinačnih zbi vanja ujedinjenih u svojim razlikama, odgovarajući način uobličavanja zna čenja datog događaja i njegovog odnosa sa cjelinom. Kosmos, kako gaje Lajbnic zamislio, predstavlja ukupnost pojedinač nih monadâ, svaka savršena za sebe i svaka jedinstvo izraženo u samostal nosti cjeline shvaćene kao proces beskonačne kreativnosti. Savršenu har moniju cjeline, koja prevazilazi i uništava utisak sukobljavanja i spoljašnje uzročnosti, i koja naizgled onemogućuje svaku suštinsku vezu između raz ličitih dijelova, potvrdila je Tvorčeva čestitost, čije, pak, dobročiniteljstvo jeste takvo da je On prosto neraspoznatljiv među sopstvenim kreacijama. Ovakav način osmišljavanja svijeta i veze njegovih dijelova sa cjelokupnošću opravdava hroničarsku prezentaciju procesâ istorije, a ništa manje i prirode, uzetih u obzir u njihovim pojedinačnim materijalnim stvarnostima kao i u trenucima sveukupnog procesa koji samo djeluje raspršeno u vre menu i prostoru, tako d aje Lajbnic mogao napisati istoriju u formi hronike pošto je vjerovao d aje raspršivanje pojava najčešće prividno. Po njegovom mišljenju, svijet je jedan i neprekidan u svim svojim dijelovima. S tim na umu, njegova koncepcija istorijskog procesa, u kome se tranzicija u najma njim zamislivim stupnjevima može pretpostaviti u hroničarskim prikazima ograničenog područja događanja, nije iziskivala razlikovanje između većih i manjih područja. Isti taj proces preobražaja u jedinstvo, a i samo jedin stvo u tom preobražaju, nalazi se u svim dijelovima, bilo d aje pojedinačni dio zamišljen kao osoba, vladajuća porodica, kneževina, nacija, kraljevstvo ili cjelokupna ljudska rasa. Međutim, upravo su takvu viziju suštinskog jedinstva ili jedinstva čitave ljudske rase prosvjetitelji i uzeli kao ideal koji tek treba ostvariti u istorijskom vremenu. Oni ga nisu mogli uzeti kao pretpostavku za sopstveno istorijsko pi sanje, ne samo zato što ga podaci nisu opravdavali, već i zato što nije bio u skladu sa iskustvima u njihovim ličnim društvenim svjetovima. Za njih je je dinstvo čovječanstva predstavljalo ideal koji se može projektovati tek za bu dućnost, ali pri tom nisu bili u stanju koristiti taj ideal kao paradigmu za isto rijsko tumačenje i istorijsku prezentaciju, jer je u sklopu tog ideala bilo, prije svega, da oni izučavaju i pišu istoriju kao udio u njihovim zajedničkim napori
73
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
ma da omoguće jedno takvo sjedinjenje. Svijet koji su oni poznavali kroz is kustveni čin, zahtijevao je od njih da prizovu paradigmu o prezentaciji i tuma čenju koja je, pak, podrazumijevala činjenicu šizme i razdvajanja, sukoba i patnji, kao opštepoznatih realnosti. Sukobljenost silâ, od kojih su šizma i su kob najjasnije izraženi, utvrdila je modalitete njihovog iskustva istorije zami šljene kao proces prelaženja iz prošlosti u sadašnjost. Prošlost je stoga za njih postala nerazum, a sadašnjost je bila sukob razuma i nerazuma, dok je sama budućnost predstavljala vrijeme koje su oni mogli da osmisle kao trijumf ra zuma nad nerazumom i kao savršeno jedinstvo i iskupljenje.
Istorijsko polje Kada je Lajbnic razmatrao daleku prošlost, na njenoj pozornici ugledao je one iste sile koje je vidio svuda oko sebe i u sadašnjosti, i to u istim razmj erama. Ove sile nisu bile sile ni razuma ni nerazuma, već sklad suprotstavljenih dijelova - koje su od razuma i nerazuma tvorile samo različite izraze iste jedinstvene sile ili moći koja je naposljetku bila božja. Kada su prosvje titelji razmatrali daleku prošlost, obuzela ih je opsjednutost razlikama izme đu nje i svijeta koji su sami naseljavali, i to u tolikoj mjeri da su gotovo bili spremni da idealizuju svoju eru i krenu da je upoređuju sa dalekom prošlo šću kao njenom antitezom. Iako su se najposlije spasli te namere - premda je dio njih (prevashodno, Tirgo i Kondorse [Turgot, Condorcet]) podlegao is kušenju da to doista i učini - vrijedi znati da im je u tome pomogao skeptici zam koji je osmislio njihovu kritiku savremenog zla. Ali osjećanje odbojno sti bilo je dovoljno snažno da obustavi rasipanje neke veće tolerancije ili simpatije prema drevnom čovjeku, osim u rijetkim prilikama kada su, kao u slučaju Gibona, vjerovali da u prošlosti mogu uočiti izvjesni prototip one vr ste ljudi kakvom su zamišljali sebe ili kakvom su željeli kasnije postati. Ka ko je njihova veza sa dalekom prošlošću osmišljena u duhu metonimijske paradigme, to jest, u modusu razdvajanja ili spoljašnjeg protivljenja - i kako je modus tumačenja koji je metonimija nalagala za objašnjavanje veze izme đu suprotstavljenih aspekata cjeline bio tipa ,,uzrok-posljedica“, prosvjetite lji su sve te prošle ere shvatili kao uzročno determinisane i pune gotovo krajnjeg neznanja, sujevjerja i nasilja. Oni nisu imali potrebe da posvete iole veću pažnju prezentaciji zbivanja u dalekoj prošlosti (kao, recimo, u slučaju priče o Jevrejima iz Starog zavje ta) pošto su svi ti događaji proglašeni za jednostavnu istinu o apsolutnoj od lučnosti ljudskog roda tog doba. Sve je zamišljeno kao ispoljavanje jedne suštinski nepomućene strasti, neobrazovanosti ili iracionalnosti (Volter je to nazvao ludilom). Posebna pažnja mogla se usmjeriti ka prezentaciji nekog prototipa racionalnog čovjeka, hvaljenog kao ideal svog vremena; no oni su znali da više nije moguće govoriti o takvim racionalnim ljudima usred pot pune iracionalnosti, što je bio slučaj i sa idejom o uzdizanju razuma iz sa mog nerazuma. Obje ove stvari su podjednako bile ,,čudesne“ iako se na ovu drugu gledalo kao na dar samog „proviđenja", sve dok se sadašnje doba, kao i budućnost, mogu zamisliti kao pozitivni korisnik napretka u doba razuma.
74
METAISTORIJA
Treba, međutim, znati da je uzdizanje razuma iz stanja nerazuma kraj nje ,,iracionalno“, budući da se na izvornu iracionalnost čovjeka ne može ra čunati kada je u pitanju teorija o suštinski racionalnoj prirodi same prirode. Jer, ako prirodom vlada razum i ako je ona, sama po sebi, suštinski uređena i harmonična u svojim funkcijama, zbog čega onda prvi ljudi o kojima imamo podatke, ljudi koji žive u okruženju prirode, nisu sami pretpostavljali da su racionalni? Shvaćeni kao neposredni proizvodi racionalnog sistema nepre kidnog lanca uzroka, za prve ljude sigurno se pretpostavljalo da su bili racio nalni u svom modusu postojanja koliko i sama priroda. Ali oni ne samo što su očevidno iracionalni, već su, kako se vidi iz zabilježaka o dalekoj prošlo sti, izraženo iracionalni. Kako se ovo može objasniti? Taktika prosvjetitelja bila je da pođu od pretpostavke o postojanju sta nja prije primitivnih era o kojima imamo zapise, kada su ljudi bili racionalni poput same prirode, ali iz koje su ispali zbog svog neznanja i stanja oskudice do kojeg je došlo usled porasta njihovog broja, što je, pak, bilo rezultat bla gonaklonosti i plodnosti same prirode. Uslovi oskudice izazvali su ljudsku jagmu za sredstvima za život koja neadekvatna tehnologija nije mogla obezbijediti u dovoljnim količinama. To je, zauzvrat, dovelo do ,,stvaranja“ dru štva, koje je silom regulisalo ljudske sukobe i vladalo ljudima uz pomoć reli gije, s tim što je ona takođe bila plod sklopa želja i neobrazovanosti. Na taj način, stanje samog društva u isti mah postalo je prepoznatljivo kao uzrok i manifestacija nerazuma u svijetu. A napredak je bio zamišljen kao postepe no razobličavanje iracionalne prirode društvenog stanja kroz delanje male grupe racionalnih ljudi sposobnih da prepoznaju suštinski despotsku prirodu upravljača. Prema tome, značenje istorijskog procesa moglo se otkriti ne u uzdizanju razuma iz nerazuma, nego u čisto kvantitativnim terminima, kao vid širenja jednog izvorno ograničenog razuma u područja iskustva formal no zaokupljenog strastima, emocijama, neznanjem i sujevjerjem. Nije, dakle, uopšte bila riječ o procesu preobražaja. No, to je ipak značilo da je - u skladu sa djelujućim mehanicističkim principima - rast razuma morao biti koncipiran kao nešto što će se dogoditi na račun nečeg drugog. To drugo bila je sama prošlost, izražena u sadašnjo sti kao tradicija, običaj, a i kao institucije, zakoni, kulturne tvorevine - pro šlost koja je zahtijevala poštovanje samo zato što je bila stara. Prosvjetitelji su, stoga, pisali istoriju protiv same istorije, ili u najmanju ruku protiv onog segmenta istorije koji su oni doživljavali kao ,,prošlost“. Njihovo razumije vanje prošlosti, konačno, kako je zapisao i Volter, dosezalo je samo do bli ske prošlosti, gdje su pronalazili stvari kojima su se mogli diviti i koje su mogli poštovati jer su prilično ličile na njih same. Ovo traganje u bliskoj prošlosti za elementima korisnim za pozitivnu istorijsku prezentaciju dozvo ljavalo je filozofima njihove malobrojne ekskurzije u sinegdohičku (organicističku i simpatičko-tipološku) prezentaciju. Međutim, čak i ovdje njihove sposobnosti za razumijevanje i toleranci ju bile su ometane njihovim negacijama nerazuma još uvijek prisutnog kod svakog racionalnog čovjeka. To je naročito bio slučaj u njihovom razmatra
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
75
nju ljudi od akcije, poput Šarla XII. U Volterovoj predodžbi, Šari je predsta vljen kao najdarovitiji i najtalentovaniji vladar u svjetskog istoriji; no i dalje je bio fatalno unakažen svojom iracionalnom strašću za „slavom koju daju osvajanja", koju je Volter inače smatrao ostatkom varvarske prošlosti i stupidnog rezonovanja da je rat velika vrlina. Ovaj nedostatak nije uopšte bio tragičan nedostatak a ni funkcija Šarlove briljantnosti; bila je to samo mrlja, nepravilnost u srcu koje se, inače, nalazilo u besprijekorno zdravom organi zmu. Šarlova propast, dakle, nije bila tragična već patetična. Otuda je njego va istorija sačinjena u maniru oplakivanja zbog moći nerazuma koji prodire i preobraća čak i najjače ljude. Ono što je Volter neopozivo mogao zaključiti iz razmatranja Šarlove karijere jeste d aje nerazum neraskidivi dio svijeta i čovjeka, neosvojiv i ne sumnjiv kao i sâm razum, moć koju je vremenom naprosto nemoguće uklo niti, ali koju treba ukrotiti, oplemeniti i usmjeriti u kreativne i humanistički korisne kanale. On i pored toga nije bio u stanju razmotriti ovu mogućnost jer je, zajedno sa svojom erom, zastupao mehanicističku koncepciju o ljud skoj psihi, koncepciju nužno zamišljenu kao bojno polje na kome su se su protstavljeni i alternativni oblici svijesti - razum i nerazum, suočavali u vječnom razdoru sve dok jedan potpuno ne skrši moć drugog. Najbliže što su Volter i drugi istorijski geniji tog doba - Hjum i Gibon - prišli razumije vanju kreativnih potencijala nerazuma bilo je njihovo ironijsko kritikovanje sebe samih i svojih sopstvenih napora da u istoriji nađu smisao. To ih je, u najmanju ruku, dovelo do toga da sebe sagledaju kao potencijalno nesavrše ne, nalik bogaljima za koje su smatrali da defiluju na pozornici istorije. Istoriografsko dostignuće prosvjetiteljstva Pošto sam ukazao na prirodu napretka koju racionalistički istoriografi prosvjetiteljstva prikazuju držeći se usvojenih običaja istorijskog razmišlja nja koji su važili prije njega, i pošto sam naglasio nedostatke i ograničenja pomenute istorijske vizije, prelazim na izlaganje o pojedinostima sadržine tog napretka. Istoriografija sedamnaestog vijeka počela je sa shvatanjem istorijskog polja kao haosa suprotstavljenih sila, među kojima je istoričar morao da bira, stavljajući se u pisanju svoje istorije u službu jedne ili više njih. Ovo je bio slučaj sa konfesionalnom istoriografijom sedamnaestog vi jeka i etnografskom istoriografijom misionarâ i konkistadora. Ova istorio grafija ključne šizme pridržavala se dvije sopstvene alternative. Jedna od njih, tradicija eminentnih istoričara daleke istorije, proistekla je iz želje za savršenom objektivnošću, koja je pak dovela do stvaranja hroničarskog mo dusa tumačenja i prezentacije, za koji je osobena koncepcija poretka i jedin stva kao pukog redosleda ili niza pojava u vremenu. Lajbnicova pritajena odbrana ovog modusa istorijskog pisanja u njegovoj Monadologiji i doktrini kontinuiteta, podrobno definisanoj u tom radu, bila je u suštini suprotna kon cepciji filozofa društvene stvarnosti koja se shvata kao nešto što je prirodno okrnjeno i podijeljeno, i najčešće usitnjeno. Nasuprot tome, Lajbnicova dok-
76
METAISTORIJA
trina suštinskog sklada suprotnosti izgledala je koliko naivna toliko i „ideali stička4'. Druga reakcija na istoriografiju ključne šizme bila je čisto estetske prirode, a njeni akteri su historiens galants (galantni istoričari) koji su, čak i da su željeli da se uzdignu iznad pristrasne istorije, smatrali da to mogu uči niti poricanjem da je istoriografski poduhvat samo dio opsežnijeg traganja za „istinom"4koja je motivisala nauku i filozofsku misao toga doba. Alternativa svim ovim istoriografskim konvencijama bio je ironijski modus shvatanja istorije koji su razvili filozofi, zalažući se prvenstveno za objektivnost i, bar prećutno, za prepoznavanje nemogućnosti ostvarenja tog cilja. Nadvladani pojmom racionalizma izvedenog iz (njutnovskih) fizičkih nauka, oni su pristupili polju istorije kao tlu podesnom za prikaz uzročno-posljedičnih veza zasnovanih na silama razuma i nerazuma, sa posljedica ma koje su, imajući to u vidu, shvatali kao nešto što su osmislili prosvijećeni ljudi, sjedne strane, i oni sujevjemi i neobrazovani, s druge. „Leksički44 elementi ovog sistema odnosili su se na ljude koji se pona šaju kao pojedinci i kao grupe, pošto su „gramatički44bili podobni za klasifi kaciju u bitne kategorije nosilaca sujevjemih ili iracionalnih vrijednosti, a samim tim i prosvijećenih i racionalnih. „Sintaksa44 na osnovu koje su ove dvije klase istorijskih pojava povezane sastojala se u neprekidnom sukobu suprotnosti. Semantičko značenje ovog sukoba, pak, nije bilo ništa drugo do trijumf potonjeg nad prvobitnim, ili obratno. Međutim, čak ni dokazi koje je nudilo razmišljanje o tom vremenu, a ni oni koje je nudilo opšte razmišljanje 0 istoriji, nisu bili podobni za definitivno usvajanje ili opozivanje ove kon cepcije istorijskog značenja. Usled toga, istorijski misaoni pristup glavnoj tradiciji prosvjetiteljstva bio je sve više odvajan od njenih prvobitnih metonimijskih shvatanja svijeta, i upućivan ka ironijskom shvatanju, što su inače ti dokazi i zahtijevali s obzirom na uslove u kojima je izučavanje izvorno i zamišljeno. Zato, ako pođem od toga da je polje na kome se odvija ljudska istorija područje zbivanja kojim dominiraju uzročno-posljedične veze, znači da moram, u krajnjem slučaju, sve na tome polju što se odnosi na bilo kog čovjeka, instituciju, vrijednost ili ideju, posmatrati samo kao „posljedicu44 neke uzročne veze. Drugim riječima, kao relativnu (i, samim tim, ustano vljenu) stvarnost, i na taj način iracionalnu u njenoj srži. Uprkos ovoj neminovnosti, prosvjetiteljska misao bila je, kao uostalom 1 istorijska misao prethodnog vijeka, rukovođena mišljenjem d aje istorijsko pisanje neka vrsta umjetnosti. No, pošto je koncepcija prosvjetitelja o umjet nosti bila neoklasična - postavljajući umjetnost i sve njene zakone u sâm centar svog poimanja svijeta, na isti način na koji je to učinila i nauka - istoriografija tog doba morala je biti podstaknuta na usvajanje čisto satiričkog modusa prezentacije, baš kao što je to bio slučaj i sa književnošću. Ta era ni je porodila nijednu veliku tragičku istoriografiju i iz istog tog uzroka nije stvorila nijedno tragičko pozorište. Osnove vjerovanja u herojsku tragičku grešku, zamišljenu kao krajnji opseg vrline, u potpunosti su nedostajale tom dobu. Pošto se za sve što se dogodilo moralo pretpostaviti da ima i neophod ne svrsishodne uzroke, ideja o jednom egzistencijalnom paradoksu, o dija
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
77
lektičkoj protivrječnosti proživljavanoj prije no stoje zamišljena, teško daje uopšte mogla biti ideja umjetnika i mislilaca tog doba. Upravo je zato kome dija, stvorena u toj eri, čak i Molijerova, imala tendenciju podudaranja sa novom, i to prije nego sa starom atičkom komedijom; bila je sličnija Menandrovoj farsi nego visoko mimetičkoj Aristofanovoj ozbiljnosti, čija je kome dija zasnovana na prihvatanju istina tragedije prije nego bijega ili odstupa nja od tih istinâ, što je obično bio slučaj sa Menandrovim i Molijerovim ko medijama. Verlen (Verlaine) je, kako se tvrdi, primijetio da su divne dame koje su slikali Rejnolds i Gejnsborou (Reynolds; Gainsborough) podsjećale na bogi nje koje nisu vjerovale u sopstvenu sreću. Isto se može reći i za pisce, istoričare i filozofe iz ere prosvjetiteljstva. Međutim, to nije zato što oni nisu vje rovali u sreću, nego zato što nisu mogli da zamisle sebe kao bogove - čak ni kao heroje. Njima ni komična ni tragička vizija istorije nije bila prihvatljiva, tako da su se najposlije vratili satiričkoj i ironijskoj prezentaciju svijeta u kome su živjeli i procesâ od kojih se taj svijet sastojao. Ovo, međutim, ne treba uzeti kao prost izbor s njihove strane. S obzirom na to da su se pret hodno odlučili za sliku svijeta kao podijeljenog polja, sa uzrocima, s jedne strane, i posljedicama, s druge, tako da nikakvo jedinstvo više nije bilo mo guće, oni su sve više odbacivali ideal na uštrb stvarnosti. Ova stvarnost im se predstavila kao nesvodljiva mješavina razuma i nerazuma, kao okaljana ljepota i, na kraju, kao mračna sudba koja je bila koliko neshvatljiva toliko i neosvojiva. Dolazimo sada do aspekta istorijske misli prosvjetiteljstva kao cjeline. U glavnom toku primjećujem utvrđivanje paradigme o istorijskoj svijesti u modusu metonimije ili o uzročno-posljedičnim vezama, u čijoj su službi metaforička identifikacija (imenovanje objekata na polju istorije) i sinegdohička karakterizacija pojedinaca, u smislu njihove vrste i roda, potrebne za razumjevanje njihovog značenja koje je, konačno, po svojoj specifičnoj sadržini, ironijsko. Takođe mislim daje u ovom slučaju ironijskopoimanje bilo plod metaforičkog i sinegdohičkog istraživanja polja što je praktično bilo shvaćeno i, prema tome, izgrađeno u modusu metonimije. Pretvoreno u pravilo, ono bi dovelo do sljedeće generalizacije: onaj ko istoriji priđe kao polju sačinjenom od uzročno-posljedičnih veza putevima logike lin gvističkih operacija, neminovno će to polje početi da shvata u ironijskoj terminologiji. To znači da se istorijska misao prosvjetiteljstva u svom modusu tuma čenja kretala od nomoloških poimanja do tipoloških shvatanja; stoga, najbo lje što je mogla ponuditi istorijskom razumijevanju bio je neprekidan niz „ti pova" čovječanstva, sa tendencijom raščlanjavanja u pozitivne ili negativne klase - u ovom slučaju, u razum i nerazum. Modus prezentacije začet u ep skom preoblikovanju istorijskog polja, bolje reći u poimanju velikog nadme tanja između moći razuma i moći nerazuma, nadahnut je nadom da će istori ja pokazati trijumf herojskih moći nad blokirajućim figurama namijenjenim tenziji osobenoj za dinamiku pokreta u cjelini. Međutim, istoričari su ubrzo
78
METAISTORIJA
prepoznali da, kad su u pitanju božanska nadigravanja, nešto apsolutno mora biti izgubljeno ili dobijeno u tom konfliktu, što inače niukom slučaju ne predstavlja jednostavnu preraspodjelu snaga u polju, to jest, shvatili su da ni život a ni istorija nisu igrarija. To je, zauzvrat, dovelo do traganja za even tualnim komičnim ili tragičkim načinima na koje cjelokupni istorijski proces može popustiti pod tim traganjem. Međutim, naposljetku je priznato da se komična prezentacija istorijskog zbivanja može održati jedino na dogmat skoj osnovi, kao što su Tirgo i Kondorse pokušali da dokažu, a nikako na empirijskoj, kao što su to Bel i Volter pokušavali. Ovakva percepcija zahtjevala je razmatranje ostvarljivosti tragičkog emplotmenta istorijskog procesa. To je, međutim, još od početka bilo podriveno koncepcijom ljudske prirode shvaćene samo kao polje uzročnih deter minacija, čime je svaki mogući tragički nedostatak nekog protagoniste bio označavan kao istinska mana prije nego vrlina koja se ekscesno pretvorila u porok. Tako su istorijska misao i filozofski i književni senzibilitet tog doba prosto naterani u modus satire koji je, u stvari, ,,fikcionalni“ oblik ironije. Satira se može koristiti - i ovdje se selim u oblast ideoloških implikaci ja - u konzervativne ili liberalne svrhe, zavisno od toga da li je ismijavani objekat društvena sila u nastajanju ili to nije slučaj. Istorijska misao prosvje titeljstva, sa svojim najboljim predstavnicima, mogla je biti korišćena u libe ralne ili u konzervativne svrhe, ali ne zbog snažnog efekta već zato što je u ironiji ta misao prepoznala izvjesne istine koje je sama utemeljila kao nedo voljno defmisane i nepouzdane, a da pri tom nisu iznedrile nikakve naročite opšte istine, već samo potvrdile floskulu —plus ça change, plus c ’est la mê me chose (što se više menja - sve više ostaje ista stvar). Na kraju krajeva, si le demokratije koje su se pomolile u tom periodu filozofima su izgledale neodgovorno i zastrašujuće, uostalom, kao i sile aristokratije i privilegije ko jima su se u početku protivili konstruišući svoju stvarnost; na taj način nisu bili u stanju povjerovati u mogućnost istinskog preobražaja bilo čega —dru . štva, kulture i njih samih. Kantova odluka da istorijsko shvatanje tretira kao fikciju sa jasnim mo ralnim implikacijama predstavljala je dolazak do svijesti o ironijskoj predi spoziciji tog doba. I, baš kao u njegovoj filozofiji, njegova ironijska odbrana nauke utabala je put idealizmu, kao što je njegova ironijska analiza istorijske misli utrla put preporodu one organicističke koncepcije stvarnosti koju je za stupao Lajbnic. Kant nije volio Fihteov idealizam, u stvari ekscentrično usa vršavanje njegovog sopstvenog sistema, baš zato što je nauku sveo samo na projekciju subjektivne volje. Ono što, pak, nije odobravao u Herderovom organicizmu koji je, s druge strane, oživio Lajbnicovu doktrinu kontinuiteta preobrativši je u osnovu nove filozofije istorije, bio je njegov (Herderov) po duhvat da od promjene i preobražaja načini izričitu osnovu života čija je pri roda, u tom slučaju, zahtijevala da se ne postavlja pitanje da li istorija uopšte napreduje. U radu na koji ću se kasnije detaljnije osvrnuti kao na još jedan primjer korišćenja ironijskog pristupa istorijskom saznanju (Ničeova studija O kori
79
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
sti i šteti istorije za život*), podvučena je razlika između tri vrste istorijskog senzibiliteta - antičkog, monumentalnog i kritičkog - načinjena na osnovu toga šta se može nazvati dominantnom formom „vremenske žudnje“ koja karakteriše svaku tu vrstu ponaosob. Antička istorija, kaže Niče, apsolutnu vrijednost pripisuje svemu što je drevno samo zato što je staro i što snaži čo vjekovu potrebu za osjećanjem da su mu korijeni u prošlom svijetu, kao i njegove sposobnosti za iskazivanje poštovanja bez kojeg on ne bi mogao da živi. Monumentalna istorija, za razliku od antičke, ne traga po drevnom već ponajviše po značajnom i herojskom, što potom ističe kao primjere čovjeko ve stvaralačke moći da transformiše sopstveni svijet. Ona je stoga orijentisana ka budućnosti, nema poštovanja za antičko i ne zanimaju je praktične bri ge sadašnjosti. Kritička istorija, s druge strane, upušta se i u teme naslijeđe nih pijeteta i utopijskih snova o budućnosti, funkcionišući u službi trenutnih potreba i želja i tabajući put ka kreativnom zaboravljanju, kultivisanju spo sobnosti „zaborava14, bez koga razvoj i aktivnost u sadašnjosti uopšte nisu mogući. Osamnaesti vijek je stvorio predstavnike sva tri tipa istorijskog pisanja, ali je bio najjaloviji u uzdizanju monumentalne, herojski nastrojene forme. Koncepcija istorije kao priče o herojima, i istorijskog procesa kao „suštine bezbrojnih biografija44, kako će je Karlajl docnije prekrstiti, bila je posebno dostignuće romantičkog doba u ranom devetnaestom vijeku. Međutim, pro svjetiteljstvo nije proizvelo ništa nalik tome zato što nije imalo mnogo po vjerenja u individue; u čovječanstvo, da, ali u pojedinačne ljude, ne. Razlog je ležao u perspektivi iz koje su prosvjetitelji gledali na sopstvene pokušaje pisanja istorije u antičkoj, monumentalnoj ili kritičkoj formi. Prosvjetitelji su došli do izučavanja istorije preko četvrtog nivoa svje snosti koji je sâm Niče nastojao da uzdigne - to jest do metaistorijske ironijske svjesnosti o onoj ograničenosti koju priroda nameće svakom ljudskom pokušaju da spozna svijet bilo u konkretnim mislima bilo u imaginaciji. Ipak, oni nisu u potpunosti istražili svoje poniranje u ovaj nivo svjesnosti. Nisu vjerovali u svoje moći snijevanja, koje je njihova ironijska samosvijest trebalo da oslobodi. Za njih je imaginacija bila prijetnja razumu i jedino se mogla davati svijetu u krajnje racionalnim dozama. Razlika između prosvjetiteljâ i Ničea bila je u tome što je ovaj drugi bio svjestan „aktivne44 prirode svojih ličnih ironijskih percepcija, zbog čega je i okrenuo svoje onirične moći protiv njih, polazeći sa „neistorijske44 pozicije sa koje je mogao nadgledati napore istoričara da „nađu smisao44 u istorij skom procesu u antičkim, monumentalnim i kritičkim terminima, kao pola zištima iz kojih se prelazi na „nadistorijske44pozicije odakle se mogu stvarati novi istorijski „mitovi44protkani životom, umjesto smrću. U poređenju sa njim, prosvjetitelji se nikada nisu uzdigli do pune svje snosti kreativnih mogućnosti sadržanih u njihovqm sopstvenom ironijskom
---- *;------O koristi i šteti istorije za život, Fridrih/SPSfev. Niče; Beogifad, Grafos, Prim.prev.
Ш /
^
$ ^ 1
f
1977; 1990 (2. izd). -
80
METAISTORIJA
poimanju ,,aktivne“ prirode istorijske refleksije. Zbog toga oni nikad nisu uspjeli u razumijevanju ,,aktivne“ prezentacije istine date u mitovima, legen dama i bajkama prošlih vremena. Nisu ni razmišljali o tome da bajke mogu biti forme pronalaženja istine koje su samo nedovoljno dobro shvaćene, iako su često mogle sadržavati laži koje su nedovoljno dobro skrivene. Na taj na čin, oni se nikad nisu prepustili tom mitskom uživljavanju u istorijski proces zamišljen kao božanska misterija, koju je Herder inače slavio u svojoj filo zofiji, a ni poetskom uživljavanju u istoriju zamišljenu kao ljudska misterija koju je, na primjer, Viko slavio u svojoj „Novoj nauci“.
Herderova pobuna protiv istoriografije prosvjetiteljstva Herderova misao je ,,mitska“ pošto on želi da od metonimije i njene ironijske posljedice pobjegne u daleko osnovniju vrstu tumačenja i prezenta cije, što je polazište za sâmo mitsko poimanje naivne metafore. Međutim, Herderova misao nije ,,naivna“: ona je svjesno usmjerena ka oporavljanju specifičnosti nekog zbivanja u njegovim partikularitetima, i jedinstvu i materijalnosti u posebnim skupovima metaforičkih identifikacija. Na taj način se za Herderovu misao može reći daje počela od poimanja istorijskog polja kao beskonačnog skupa pojedinosti, čije se porijeklo ili uzroci tretiraju kao sasvim nepoznati razumu - pa su otuda i čudotvorni - i čija cjelina se njemu učinila kao ustalasani, uznemireni okean očevidno uzročnog djelovanja. Ali Herder nije mogao da se zadrži na pukom oživljavanju ove nasumičnosti kao krajnje stvarnosti. Insistirao je - iz religioznih i metafizičkih razloga - na to me da ovo polje djelovanja ima svog ontološkog prethodnika i duhovno po lazište ili svrhu koja osigurava nagovještaj konačnog jedinstva, integraciju i usklađivanje dijelova. Herderova misao tragala je za principom u domenu vrline u kojoj se ova prisnost harmonije i integracije mogla opravdati, ali tako da se otkloni potreba za njenim specificiranjem u čisto fizičkim ili uzročnim (odnosno, metonimijskim) terminima. Ovo je bilo potrebno da bi se izbjegao silazak u ironiju koju takva specifikacija neopozivo povlači za sobom čim se u potpu nosti dokaže njen pravi završetak. On se zadovoljio otkrićem ograničenih formalnih usklađenosti individualiteta koje je zamišljao kao elemente istorij skog polja onakvog kakvo je neposredno dato; drugim riječima, uživljavajući se u ono što se moglo nazvati stvarnim univerzalnostima, koje se svode samo na vrste i rodove zbivanja pronađenih na polju istorije, ali shvaćenih kao stvarni individualiteti: nacije, ljudi, kulture. Zbog toga se njegova kon cepcija istorije može vidjeti kao individualistička i tipološka. Time se obja šnjava i zašto se cjelokupni Herderov sistem misli legitimno može povezati sa romantizmom, s jedne strane, i idealizmom, s druge. Kao filozofski sistem koji je zadobio svoj oblik nakon reakcije na me hanicizam prosvjetiteljstva, Herderova organicistička filozofija zahtijevala je u isto vrijeme prvenstvo i nesvodljivost individualnog ljudskog bića, kao i određivanje veza između tipova pojedinih modusa. Herder nije mislio da je
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
81
potrebno odlučiti da li je konkretna individua ili tip koji ona predstavlja on tološki više izvorna, jer je individuu i njen tip zamišljao kao podjednako „геalne“. To dvoje je na isti način izražavalo duhovne sile ili moći Boga, koji je, na kraju, odgovoran za integritet individualnog i integritet tipa, kao i za njihovo usklađivanje u okviru veće, kosmičke cjeline u protoku vremena. Iz istih razloga, začetak i prolaznost (odumiranje) individue i vrste, kao i roda koji one predstavljaju, nije bio problem za Herdera, jer je on pretpostavljao da se ovaj proces začetka i prolaznosti ne može posebno defmisati ni kao prirodan ni kao duhovni proces, već kao proces koji je ujedno i prirodan i duhovan. Začetak i prolaznost su njemu podjednako bili neprocjenjivi kao sredstva u odnosu na koje jedinstvena organska sila postiže svoj zadatak, na pokon integrišući biće sa samim sobom. Na taj način čak ni smrt nije predstavljala okončanje za Herdera; ona nije stvarna, ukoliko je tu riječ o prelaznoj tački iz jednog stanja integracije u drugo. Na primjer, u Ideen zur Philosophie der Geschichte des Menschheits (1784-91, Ideje za filozofiju istorije čovječanstva) on kaže: Sve je u prirodi povezano; jedno stanje teži dolasku drugog i priprema dolazak tog drugog stanja. Ako, dakle, čovjek kao posljednja i najuzvišenija spona zatvara, kao što i izgleda, lanac zemaljskog ustrojstva, on takođe mora započeti i lanac najvišeg reda stvorenjâ kao svojih najnižih spona. On je, tako gledajući, središnji prsten između dva susjedna sistema kreacije... Ovakav po gled na stvari... sâm po sebi daje nam ključ za božanstveni fenomen čovjeka i otud možda za moguću filozofiju ljudske istorije. Ako, naime, imamo na umu ovo gledište, biće nam lakše da rasvijetlimo karakteristične protivrječnosti koje su neodvojive od ljudskog stanja. Čovjek smatran za životinju dijete je zemlje i pričvršćen je za nju posredstvom svojeg prebivališta; međutim, ako ga shvatimo kao ljudsko biće, kao stvorenje čovje čanstva, on u samom sebi skladišti sjeme besmrtnosti, a ono iziskuje sađenje u drugo tlo. Kao životinja, on može zasititi svoja htjenja; postoje ljudi koji ne žele ništa više od toga i otud mogu biti savršeno sretni gdje god prebivali. No, oni koji tragaju za plemenitijim ciljem nalaze da je sve oko njih nesavršeno i nepotpuno, jer plemenito nikada nije poduzeto da bi se okončalo do samog kraja, dok je ono najčistije rijetko kad uspjelo da dugo tavori na ovoj zemlji. Ovo je živopisno ilustrovala istorija naše vrste kroz mnoge pokušaje i podu hvate koje je čovjek preduzimao, kao i događaje i revolucije koje su ga zausta vljale u radu. S vremena na vrijeme, mudar čovjek bi izronio da poseje ideje, propise i djela u plimu vremena. A sve bi to jedva i uskomešalo vodu... Budale svejedno nadglasavaju savjete mudrih a raspikuće obično naslijeđuju bogat stva znanjâ koja su sakupili njihovi prethodnici... Životinja koja bi odživjela taj ostatak svog života, čak i ako bi godinâ bilo premalo za to da dosegne i one bar malo uzvišenije ciljeve, njena najdublja svrha bi svakako na kraju bila po stignuta; njene vještine su te što jesu i sve ispada onako kako je i zavještano. Samo je čovjek među svim drugim stvorenjima u sukobu sa samim sobom i sa svijetom. I pored toga što je najsavršeniji među njima u uslovima svojih mo gućnosti, on je takođe najmanje uspješan u njihovom razviću do krajnjih gra nica, čak i na kraju svojeg dugog i aktivnog života. On je predstavnik dva svi jeta odjednom, i iz ovoga proističe očigledna bipolarnost njegove prirode...
82
METAISTORIJA
No, ovoliko je bar sigurno: u svakoj od čovjekovih moći leži beskonačnost ko ja se ne može razviti u njegovom trenutnom stanju u kome je suzbijaju druge sile, životinjski porivi i apetiti, koji ga pritiskaju, uopšteno govoreći, tegobama i neumoljivostima naših svakodnevnih obaveza... Lajbnicova izreka daje um ogledalo univerzuma, sadrži daleko dublje istine nego što se to na prvi pogled čini. Naime, sile univerzuma koje naizgled skrivene leže u umu iziskuju samo organizaciju, ili niz organizacija, da bi počele da djeluju... Nekom umu, čak i u trenutnim okovima, prostor i vrijeme su samo isprazni pojmovi. Oni samo premjeravaju i naznačuju odnose tijela, a uopšte se ne osvrću na vječnu spo sobnost uma koji prožima prostor i vrijeme. [Herder, Idem, 146-49 (Bamardovprevod, 280-281); kurziv dodao autor],
U ovom odlomku možemo vidjeti kako je Herder uspio da u poimanje velikodušnosti i sveukupnog sklada - i njegovog neutralisanja - dođe do onog ironijskog zaključka koji mora važiti za čisto metonimijsko poimanje svijeta, ako je cilj dosljedno razmišljanje i uviđanje svih do kraja izvedenih implikacija. ,,Protivrječnost“ ljudskog stanja,paradoks d aje čovjek najuzvišenije od svih stvorenja i u isto vrijeme da je u neprestanom sukobu sa sa mim sobom, da posjeduje najveće sposobnosti a d aje istovremeno jedini ži votinjska jedinka u neprekidnom ratu sa svojom okolinom. Osim toga, ironi ja je da su najplemenitiji primjerci njegove rase i najnezadovoljniji sopstvenim srodnicima i ponajmanje djelotvorni u svojim naporima da sami sebe oplemene. To je jasan dokaz „očigledne bipolarnosti" ljudske prirode koja je, s druge strane, pretvorena u osnovu vjerovanja u čovjekovo nastanjivanje dva područja, prirodnog i duhovnog, između kojih on formira kariku i most, i odakle ga njegove težnje i nadanja kao čovjeka motivišu za uzvišenije ni voe integracije van prostora i vremena. Sve ovo samo potvrđuje dvosmjernu stazu kojom hodi Herderova misao u razmatranju istorijskog procesa: njego vo poimanje strukture istorijskog polja u modusu metaforičke identifikacije pojedinačnih entiteta, ljudskih bića i grupa, koji to polje sačinjavaju svojom neposrednošću, kao i njegovo shvatanje ovog polja kao procesa, ili kao strukture u tom procesu artikulisanja u pravcu integracije svih dijelova u du hovnu cjelinu. Herder je odstranio neophodnost metonimijske karakterizacije istorij skog polja kao prostora uzročnih dešavanja, izvlačeći činjenice iz onoga što se u mehanicističkim filozofijama istorije mora tretirati kao ključni problem - problem promjene. U isto vrijeme, nije porekao opravdanost ironijskog za ključka kome je priključena metonimijska analiza, to jest, očevidno „protivrejčna“ priroda ljudske istorije. Jednostavno je uzeo tu ,,protivrječnost“ kao „očevidnu" realnost, kao stvar koja ne iziskuje objašnjenje, sem koliko da se rastumači kao prosta sklonost prema pretpostavljenom usklađivanju dijelova u cjelinu u dužem vremenskom periodu. Zato mu je misao oscilirala između poimanja individue u njenoj sveopštoj materijalnosti i integritetu kao svoj stva obilježenog svrhom i kretanjem prema cilju, što ga je kod romantičara koji su ga slijedili učinilo voljenim, s jedne strane, i shvatanja cjeline kao skupa izvedenih tipova koji upućuju na progresivnu idealizaciju ukupnosti, s
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
83
druge, što ga je učinilo dragim idealistima. No, ono što je Herdera izložilo anatemi pozitivističkih filozofâ njegove ere (kao što je Kant, koji je u svojoj naučnoj filozofiji konstituisao početak filozofski sigurnog pozitivizma) i onih koji su došli nakon njega (poput konteanaca) bila je njegova kategorija uzročnosti koja nije u potpunosti odgovarala analizi ljudskih fenomena, ili, prije, bila je relevantna samo u analizi fizičke i životinjske prirode, kao i onih aspekata čovječanstva koji potpadaju pod (sada epistemološki nebitne) zakone materijalne uzročnosti. Ali, ako je ovaj uvid u sfere koje kontrolišu različite vrste nauka (fizič ke nauke s jedne strane, i humanističke nauke s druge) priklonio Herdera idealistima i neokantovcima s kraja devetnaestog vijeka, a i našeg vremena, on je kod Hegela primljen sa daleko manjim oduševljenjem. Veliki kritički idealista Hegel prepoznao je daje Herder i ostali nalik njemu tačno uočio da je promjena fundamentalna kategorija istorijske analize, ali je takođe opazio da ni Herder, kao ni apsolutni idealisti (Fihte i Šeling), a ni pozitivisti, nisu stvorili racionalnu teoriju koja bi se uklopila u defmisanje onoga što je ova promjena uopšteno unosila u ljudski život, uključujući njeno značenje, njen smjer i krajnju svrhu. Herder nije samo vidio plan čitave istorijske drame kao komičan, već je za njega svaki čin te drame bio komični komad u minijaturi, majušni, samo bitni svijet u kome su stvari uvijek tačno onakve kakve bi trebalo da budu i kakve očigledno i jesu. Pa ipak, ova karakterizacija istorijskog postojanja kao ,,protivrječnosti“ i paradoksa prećutno negira ono što je on dosledno po navljao kao nepobitnu istinu. Time se otkrivaju moralna ograničenja Herderove koncepcije istorije i formalizma kome je ona težila kao najuzvišenijoj mogućoj vrsti saznanja u pokušaju njenog shvatanja. Ovaj formalizam, koji je inače bio Herderov odgovor ironijskoj istoriografiji poznog (skeptičnog) racionalizma, ova riješenost da prekine sa poimanjem formalne usaglašenosti u istorijskom procesu, podstakla ga je da mitski rekonstruiše polazište istorijskog tumačenja i prezentacije i tako možda dopre do nove paradigme istorijskog shvatanja. Herder je ovu želju za novom paradigmom osmišljavanja istorijskog polja dijelio sa onom generacijom pisaca i mislilaca koji su se u to doba po javili širom Evrope (,,preromantičari“ i pobornici Sturm und Drang pokreta), generacijom željnom da raskine sa svim postavkama racionalizma prosvjeti teljstva u filozofiji i nauci, kao i sa neoklasicizmom u umjetnosti. Njihova želja da prekinu sa racionalizmom (bar onim u mehanicističkoj formi) i ma terijalizmom (bar onim bez razvojne dimenzije) nagovijestila je predstojeću kristalizaciju nove paradigme na osnovu koje su tumačenje, prezentacija i ideološka implikacija trebalo da se ostvaruju na tako ,,haotičnim“ poljima djelovanja kakva su mogla biti samo ona istorijska. Učinivši zato promjenu u svom sistemu kategoričnom, i tek djelimično je izvodeći iz jedne uzvišene i nepromjenljive moći, Herder je valjano odgovorio neophodnoj potrebi svo je generacije da ponovo otpočne traganje za opštim fenomenima istorijske promjene. Pošto je odbio da precizira te više i odlučujuće činioce, oni koji su
84
METAISTORIJA
usvajali njegovo shvatanje istorijskog polja kao gungule stvarnih individua liteta upletenih na mnogo načma u proces svoje sopstvene artikulacije - mo gli su koristit! njegov način shvatanja istorijskog polja u razmišljanju o indi vidualitetima na tom polju kao i o uzvišenijim jedinicama o kojima su svje dočile njihove spsobnosti samoartikulacije. ,9vdJe ,se Pokazuje važnost Herderovog metodološkog pristupa istoriji istoncar koji se mteresuje samo za individualitete na istorijskom polju vierovatno ce napisati istoriju u romantičkom modusu. Takva mitska priroda neposredno ce se ukazati onim upornim „realistima" sljedeće generacije kao s o su Vilhelm fon Humbolt, Ranke i Hegel. Istončar koji želi da izučavaTndividualitete na polju da bi odredio prirodu tajanstvenog ,,duha“ o čijem po\ru !JV f  SVJf dočl samo nJ’hovo postojanje, što su činili Fihte, Šeling i Vilhelm fon Slegel (Wilhelm von Schlegel), napisaće idealističku istoriju, cija ce „mitska priroda podjednako biti očita onim istim „realistima" sljedeœ, §eijeracije. Ako, međutim, istoričar odvoji Herderove tehnike istraživanja od daleko opstijih duhovnih interesa koje je uzimao u obzir, i istovremeno pojmi stvari u njihovim pojedinostima i formalnom skladu sa objektom svog izučavanja u istorijskom polju da bi definisao specifično ,,istorijsko“ tuma čenje kao opis formalne usklađenosti izučavanog individualiteta, bilo kao je dinke ili skupa jedinki - napisaće istoriju u modusu ,,istorizma“, na koji se u posljednje vrijeme gleda kao na poseban pogled na svijet, praćen ideološkim implikacijama, msta manje nesvodljivim od onih ,,mitskih“ sistema protiv Kojm su se u početku predlagali svojevrsni protivotrovi. 1 H erderova ideja istorije Prije izlaganja o porijeklu istoricizma i karakteru njegove paradigme i različitim tonalitetima artikulacije, biće riječi o načinima funkcionisanja Herderovog pogleda na svijet kao polazišta jedne moguće metodologije isto rijskog izučavanja. Počeću uobičajenim opisom Herdera kao istorijskog mi slioca. Kasni herderovac iste sinegdohičke inteligencije koja je krasila Her dera (i, stavise, onaj k o je unaprijedio svoju filozofiju u sličnom duhu transcendentne ironije svog doba), Emst Kasirer (Cassirer), rekao je da je Herder „razbio čim analitičkog pristupa i principa identiteta koji su misao pro svjetiteljstva držali u ropstvu uzročne analize u istorijskom razmišljanju" Istorija kako ju je Herder zamišljao, piše Kasirer, „razbija iluziju identiteta0^а suštinski ne: poznaje ništa stoje identično, ništa što se ponavlja u istom obliku Istorija iznosi na vidjelo nova stvorenja u neprekidnom nizu i svaom od njih daje, po nekoj vrsti prava stečenog rođenjem, jedinstveni oblik i nezavisan modus postojanja. Svaka apstraktna generalizacija je, na taj način nemoćna u poređenju sa lstorijom, i nijedna posebna ni opšta norma ne mo že obuhvatiti pojam njenog bogatstva. Svako ljudsko stanje ima svoju karakensticnu vrijednost; svaka pojedina faza istorije ima svoju sveprisutnu pu novažnost 1 nužnost" (Kasirer, 231). Ipak, istovremeno, Kasirer dodaje: Te aze nisu odvojene jedna od druge; one postoje samo radi cjeline. Međutim svaka faza je podjednako neophodna. Upravo iz takve opšte heterogenosti
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
85
izranja pravi sklad koji je zamisliv samo kao jedinstvo procesa a ne istovjet nost postojećih stvari“ (ibid.). Herderovo osjećanje raznolikosti životnih oblika, njegov smisao za sklad u toj raznolikosti, i njegova zamjena procesa strukturom kao modusom razumijevanja istorije u njenoj cjelovitosti, predstavljaju njegove doprinose istorijskom smislu devetnaestog vijeka. Ali, dok je predstavljao svoj sistem u delu Ideen zur Philosophie der Geschichte des Menschheits (Ideje za filo zofiju istorije čovječanstva) čini se daje pokušao previše. Hteo je da ujedini sfere prirodnog i istorijskog u okviru istih uzročnih cjelina. S tim u vezi vri jedne su pažnje niže navedene konstatacije na kraju njegovih razmišljanja o uzrocima propasti i pada drevnog Rima. Zakon koji održava svjetski sistem i formira svaki kristal, svakog crva, svaku sniježnu pahulju, takođe formira i održava i ljudsku vrstu: od sopstvene prirode načinio je osnovu svog trajanja i progresivnog dejstva, sve dok ljudi bu du postojali. Sva božja djela sama su po sebi stabilna i u divnom skladu zato što se sva temelje, u okviru svojih ograničenja, na ravnoteži suprotstavljenih sila uz pomoć urođene energije koja ih dovodi u red. Vođen ovom činjenicom, lutao sam lavirintom istorije i svugdje sam nazirao božansko harmonično uređenje: ono što se negdje može dogoditi, doista se događa; ono što može funkcionisati, doista i funkcioniše. Ali razum i pravda jedini opstaju: ludilo i glupost uništava ju Zemlju i sebe same [Herder, Ideen, 419 (Manuel izd., 116-17)].
Ovaj pasus odaje sliku sistema koji je istovremeno i bujan i uredan, i energičan i stabilan, i aktivan a ipak nepomičan, razvojan a sistematičan, beskonačan a opet ograničen, i tako dalje, sve u smislu ideje uravnoteženo sti. Zaključak na osnovu ovog pasusa je da sve što je ikad postojalo odgova ra uslovima takvog postojanja. Herder se oduševljava činjenicom da „ono što se negdje može dogoditi, doista se događa; ono što može funkcionisati, doista i funkcioniše41.1 na osnovu te konstatacije ukazuje čitaocima da nika ko ne podlegnu impulsu zaprepašćenja „brigom dalekovide ili retrospektivne“ vrste (39). Stvari su uvijek onakve kakve treba da budu, ali ta neophod nost nije ništa drugo osim veze između njih samih i njihovog okruženja: „sve što može biti, jeste; sve što može doći, doći će, ako ne danas, onda su tra44. Predstava začetka postojanja i prolaznosti (odumiranja) koje istorijski zapis otkriva svijesti za Herdera nije prilika za očajavanje. Vrijeme mu nije bilo prijetnja jer ga nije shvatao ozbiljno. Stvari odumru i prođu kad dođe njihovo vrijeme, a ne kad vrijeme to zahtjeva. Vrijeme je intemalizovano u pojedincu; ono nije iznad organske prirode: „sve je procvjetalo na zemlji što je moglo procvjetati, i sve to u svoje vrijeme i u sopstvenom miljeu; sve je to izblijedilo i prošlo, da bi zatim nanovo procvjetalo kad mu dođe vrijeme44. Herder se nije usuđivao da se postavi iznad svega što je sretao u istorijskim zapisima. Čak i prljavi domoroci sa udaljenih obala zemlje Kalifomije, o kojima su stizali prikazi misionara, u njemu su podsticali više uzbuđenja nego gađenja koje bi sigurno ophrvalo Voltera. Uprkos tome što su mijenjali mjesta svog prebivanja „možda stotinu puta u jednoj godini44, i što su spavali gdje god bi to morali, „ne obraćajući ni najmanju pažnju na nečistoću ze-
86
METAISTORIJA
mije, niti nastojeći da se uopšte zaštite od opasnih štetočina41, hraneći se zrnevljem koje bi „ako su bili u nuždi, vadili iz sopstvenih ekskremenata11 Herder je i dalje u njima nalazio bar mrvu kvaliteta. To je bilo prevashodno zato što su ti ljudi bili „uvijek veseli; uvijek skloni obijestima i smijehu; lije po građeni, uspravni i aktivni11; podizali bi kamenje i ostale stvari sa tla „sa mo sa dva svoja najmanja prsta obje ruke11, a kad bi se probudili iz sna, „smijali su se, pričali i međusobno zadirkivali11 bez ikakvih prekida, „sve dok, iznureni godinama, ne dočekaju smrt sa spokojnom ravnodušnošću11 (181 [9]). Herder nije sudio ni o čemu. Za one stvari za koje se činilo da su istin ski zle, satkane od patnje i sasvim pogrešne, uvijek je smatrao da presuđuju same sebi; njihovo iskorijenjivanje bio je njihov konačni sud - one prosto nisu istrajale. I, prema Herderovom mišljenju, to isto je u potpunosti važilo i za slavne činioce istorije i za one malene, za Rimljane kao i za skitnice u Kaliforniji. „Rimljani su11, piše on, „bili tačno ono što su mogli da postanu: sve što je bilo shodno nestanku a u njihovom domenu, nestalo je, a ono nji hovo što je bilo osuđeno da traje, ostalo je “ (394 [267-68]). Ništa nije posto jalo zbog nečeg drugog, ali je zato sve bilo nerazdvojivo od cjeline; zakon cjeline bio je pravilo i svakog pojedinog dijela: „istorija prirode nije prigrlila nijednu prednost iz filozofije krajnjih uzroka, čiji su zastupnici morali da se zadovolje nagađanjem, umjesto strpljivim istraživanjem: a tek koliko je ma lo izvukla istorija čovječanstva, sa svojom beskonačno zamršenom mašineri jom uzroka međusobno nahuškanih jedan na drugi“ (393 [266-67]; kurziv dodat). U istoriji, kao i u prirodi, zaključuje Herder, „i sve i ništa, sasvim je slučajno; i sve i ništa, sasvim je samovoljno... Ovo je jedina filozofska me toda sagledavanja istorije, i nju čak i nesvjesno primenjuju svi živi umovi11 (392 [264-65]). Dabome, za Herdera ništa nije bilo slučajno ni samovoljno. Vjerovao je da vladajuće sredstvo koje je svačemu davalo formu koju treba da ima nije inherentno istorijskom procesu; u samom procesu, kroz interakciju elemena ta, stvari se oblikuju u ono što bi izvorno i trebalo da budu. Sva sredstva u istoriji nose u sebi pravilo svoje artikulacije, i predstavljaju čin posvjedočen formalnim usklađenostima koje su pojedinačne stvari odista uspijevale da dosegnu. Uzdržanost pred višestrukošću ovih formi treba da odlikuje istori čara kao i filozofa, a u Herderovoj koncepciji to je takođe i naučnikovo proceduralno pravilo. Posmatran iz ugla samog procesa a ne van njega, kroz ge neričke pretpostavke, istorijski svijet je izobilje jedinstvenih formi i stvarnih cjelina, i nijedna od njih nije poput druge, ali zato svaka potvrđuje prisustvo vodećeg principa u okviru cjeline. Granica ove koncepcije istorije i te kako je primjetna. Lavdžoj (Lovejoy) ukazuje na to da je Herderu nedostajao svaki princip koji bi mu omogu ćio da objasni zbog čega, ako sve uvijek odgovara onome što priroda zahti jeva, stvari uopšte moraju da se mijenjaju (Eseji, 181). U nemogućnosti da poveze činjenicu promjene sa činjenicom trajanja na bilo koji teorijski ubjedljiv način, Herder je bio primoran, piše Lavdžoj, da izdigne i promjenu i
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
87
trajanje na nivo svete tajne, i razmotri ih kao pojave tajanstvene moći i „uje dinjene organske sile“ pred kojom je naizmjenično bio sveden na pobožno ćutanje ili širokogrude panegirike. U svojoj recenziji djela Ideen, Kant, taj neumoljivi pronalazač metafizike, lakonski je podvukao nenaučni karakter Herderovih refleksija o prirodi i istoriji. Kant je smatrao da ideja o ujedinje noj organskoj sili „samokonstituisanoj u mnogostrukosti svih organskih stvorenja i naknadnom reagovanju organa u skladu sa njihovim razlikama, kako bi se došlo do što većeg broja rodova i vrsta", leži ,,u potpunosti van polja empirijske prirodne nauke". Takva „ideja" pripada „isključivo spekula tivnoj filozofiji", mislio je Kant, dokazujući da bi, „ako je uopšte i planirala da bude primljena na jedno takvo mjesto, ona time unosi veliki nered u pri hvaćene koncepcije" (Kant, O istoriji, 58). Želju da se sve poveže sa svačim nauka je odbila, kaže Kant; i u duhovitom pasusu o Herderovom pokušaju da izvede zaključak o funkcijama dijelova tijela iz njihove opšte strukture, Kant je razgolitio metafizički nasrtaj cjelokupnog Herderovog sistema: Htjeti odrediti raspored glave, spoljašnji, kad je riječ o njenom obliku i unutrašnji, kad je riječ o mozgu, prije svega povezano sa tendencijom usprav nog stava; štaviše, htjeti utvrditi da tako jednostavna organizacija usmjerena isključivo ovim ciljevima može posjedovati sposobnost rasuđivanja (hajka u kojoj, dakle, učestvuje i zvijer) - otvoreno prevazilazi sav ljudski razum. Ra suđivanje, tako osmišljeno, klati se na najvišoj prečki fiziološke ljestvice i sa mo što ne krene pravcem metafizičkog okrilja [38-39],
Ono što je Kant prepoznao u Herderovom sistemu kao grešku, bilo je upravo ono što je išlo na ruku istoričarima i filozofima istorije koji su slije dili Herdera. Prije svega, činjenica da je Herderov sistem prije metafizički nego naučni bila je manje bitna od modusa shvatanja istorije koju je on pro pagirao. Metafizički aspekti sistema bili su rezultat uopštavanja ishodišne metafore* što ju je podupirao i odobravao poseban položaj prije cinjenicâ o postojanju, s jedne strane, i datog modusa prezentacije prirodnog i istorij skog procesa, s druge. Spomenuti položaj prije činjenica koji je on naglaša vao naročito je privlačio ljude koji su proživjeli period revolucije i ono što je uslijedilo nakon nje, i koji su oduševljeno žudjeli za nekim principom kojim bi potvrdili adekvatnost njihove sopstvene proživljene realnosti nasuprot ekstremnoj kritici te iste realnosti koja je dolazila od reakcionara, s jedne, i radikala, s druge strane. Herderovo prihvatanje stava da svaka realnost u su štini posjeduje svoje sopstveno pravilo artikulacije moglo se proširiti i na savremeno društvo, kao i na prošle društvene slojeve, u duhu prihvatljivom i konzervativnom i liberalnom spektru političke ideologije. Stav koji je poslu žio kao osnova istorizma usmjerenog ka prošlosti bio je identičan onome ko ji je služio za osnov realizma zavisnog od sadašnjosti. Identična „sveobuhvatnost zahvalnosti i razumijevanja" kojoj se Herder vraćao u vezi sa sva * root metaphor = ishodišna metafora (oblast empirijske opservacije a istovremeno i tačka porijekla svjetske hipoteze) kovanica Stivena Pepera iz već spomenute knjige World Hypotheses (1966) - prim. prev.
88
METAISTORIJA
kim aspektom prirode i ranije istorije postao je duhovno raznolik kao što su Hegel, Balzak, Tokvil i Ranke postali pioniri specifično realističke istorijske samosvijesti. Najzad oslobođen ekstremnih tvrdnji da je oblik naučnog tu mačenja i da je podržan kao stav, organicizam je stvorio čitav skup perspektivâ u prošlosti i sadašnjosti koje su posebno dobrodošle predstavni cima utemeljenih klasa u društvenom poretku, bez obzira na to da li su sami sebe smatrali liberalnim ili konzervativnim. Ocjenjujući Herderovu istoriju treba ukazati i na razliku između per spektive ili stajališta odakle je on odmjeravao istorijske činioce i sredstva, a potom i glas kojim se obraćao svojoj publici, formalne teorije organicizma koju je nudio kao objašnjenje zbivanja u istoriji, priče koju je pripovijedao o istoriji, i strukture zapleta koja podupire ovu priču i čini je pripoviješću od ređene vrste. Utvrđujući te razlike, zaključujem da je Kant, iako je nesum njivo u pravu sa izopštavanjem Herderovog organicizma kao metafizičke te orije, samo potkopao jedan od pet različitih aspekata Herderovog cjelokup nog sistema. Kao pripovijedač, Herder je dao model za način prikazivanja istorije koja se mogla odvojiti od svoje formalne teorijske osnove i o kojoj se moglo suditi kroz sopstveni metodološki protokol koji su podjednako prihvatali i romantičari i realisti i istoristi, a čije bi prihvatanje učinilo istorijske mislioce - bilo da su romantičari, realisti ili istoristi - predstavnicima jedin stvenog skupa stavova. Prije svega glas kojim je Herder predstavljao svoju koncepciju istorije bio je glas svešteničkog mistika usred božanske misterije, a ne proroka koji opominje svoj narod zbog pada u grijeh, podsjećajući ga da se drži crkvenog zakona. Herder je govorio više u prilog a ne protiv klevetnika čovječnosti, ali ne uopšteno i samo zbog čovječanstva; govorio je za, i u ime, svoje savremene publike, kojoj se direktno obraćao, dijeleći njihove stavove i vrijed nosti. Druga stvar je perspektiva koju je Herder nudio kroz svoje materijale; to je bilo stajalište čovjeka koji svojim dignitetom ne stoji ni iznad a ni ispod njih. Isto tako, Herder nije mislio da su on i njegovo sopstveno doba samo poremećena tvorevina neke plemenitije ere niti da predstavljaju nepotpunu anticipaciju doba koje tek treba da uslijedi. Iako je njegov stav prema pro šlosti bio stav kojim se slavi njena inherentna vrlina, on je proširio taj stav i na sopstveno vrijeme, tako da se za vrlinu prošlih vremena, ali i budućih, takođe pretpostavlja da će biti sveprisutna i u njegovom vremenu. Treće, priča koju pripovijeda je priča o začecima i prolaznosti stvari u njihovom vremen skom toku; to je priča organizovana oko motiva promjene i trajanja, sa tema ma o generacijama, rastu i ispunjenju, čiji su motivi i uvjerljivost zavisili od prihvatljivosti analogije između ljudskog života i biljnog života kao ishodi šne metaforičke identifikacije u središtu samog rada. Upravo je odustajanje od ove metafore priuštilo Herderu specifično organicističku filozofiju, sa svom pratećom strategijom tumačenja i kriterijumima istine, koju je Kant kritikovao u svojoj recenziji kao nenaučnu i metafizičku. I, konačno, struk tura zapleta ili podloga mita koja je Herderu dozvolila da poveže teme i mo tive svoje priče u shvatljivu pripovijest određene vrste bila je struktura koja
IZMEĐU METAFORE I IRONIJE
89
je svoj arhetip imala u komediji, to jest u mitu o proviđenju. To je, pak, na velo Herdera da primijeti kako, kad se ispravno shvate, svi dokazi o razdva janju i sukobu prikazani u istorijskim zapisima sastavljaju dramu o božan skom, ljudskom i prirodnom izmirenju one vrste koja defiluje dramom o is kupljenju u Bibliji. U Herderovom cjelokupnom sistemu se, zatim, mogu uvidjeti razlike u načinima na koje on prilazi istorijskim podacima i pretvara ih u dokaze, s jedne, i načina na koji ih objašnjava i prikazuje, s druge strane. Njegov pri stup podacima bio je pristup poštovanja prema njihovoj raznovrsnosti i ži votnosti, što mu je omogućilo da od njih načini priču u kojoj su ta raznovr snost i životnost istaknutiji od objašnjenja. Raznovrsnost i životnost za njega nisu bile sekundarne već primame kategorije, a vrste zbivanja koje prikazuje u priči o svjetskoj istoriji bile su namijenjene predstavljanju ove karakteristi ke koju je takođe trebalo protumačiti. Ona je protumačena tako što su u dvo struki poredak strategija smještena tumačenja teorijskih i metafizičkih ele menata, sjedne strane, i poetskih i metaforičkih elemenata, s druge. Tako, u Herderovom djelu Ideen (Ideje) čitalac doživljava dvoslojnu ravan tog tuma čenja: metafizičku teoriju, sukobljenu sa formalnim filozofiranjem, a naroči to sa kantovskom kritikom njegovog doba i metaforičkim izjednačavanjem doktrine o proviđenju sa životom bilja, što omogućuje redigovanje pripovje dačkog materijala u oblik tipične komedije. O d Herdera do romantizma i idealizma U karakterizaciji istoriografije osamnaestog vijeka razlikujem četiri modaliteta istorijske konceptualizacije. Glavnu tradiciju racionalizma okarakterisao sam kao metonimijsku i ironijsku u njihovim poimanjima istorij skog procesa, pokazujući pri tom i kako je ovaj pristup istoriji opravdao su štinski satirički modus prezentacije, čije su se apsurdne implikacije savršeno podudarile sa skepticizmom u misli i relativizmom u etici, što je na kraju si gurno dovelo do dosledno mehanicističkog poimanja svijeta. Nasuprot ovoj tradiciji, ustanovio sam kao subdominantnu konvenciju istorijske misli, koja je ustrajavala tokom čitavog vijeka, od Lajbnica do Herdera - postojanje metaforičko-sinegdohičkog modusa istorijske konceptualizacije kojim se favorizuju organicistička ideja tumačenja i komični modus prezentacije, pra ćen specifično optimističkim implikacijama, ali koji je istovremeno i suštin ski višeznačan po svojim moralnim i političkim, odnosno ideološkim, impli kacijama. Obje ove konvencije suprotstavljaju se „konfesionalnoj" istoriografiji prethodnog vijeka koja pretenduje na objektivnost i na hroničarski modus prezentacije za koji bi bilo ispravno da se pridržava elemenata živopisnosti, konceptualizacije i sugestivnog tumačenja, što obuhvata i beletrističku koncepciju istoričarevog zadatka koji je bio tako popularan kod histo riens galants ili romanesques iz doba rokokoa. Po mom mišljenju, potpun preobražaj mehanicizma u ironiju, s jedne, i organicizma u duhovnu samopouzdanost, s dmge strane, izazvao je šizmu u istorijskoj svijesti toga doba
90
METAISTORIJA
ispoljenu kao prijetnja mitologizaciji, prijetnja na koju je Kant odmah upo zorio, navodeći da oblik istorijskog procesa, iz moralnih razloga, treba stva rati na estetskim osnovama. Ova tendencija ka mitologizaciji istorijske svijesti javila se radi odbra ne individualnog protiv kolektiviteta u romantizmu, kao i radi odbrane ko lektiviteta od individualnog u idealizmu. Oba ova pokreta predstavljala su reakcije na moralnu ironiju u koju su Bel i Gibon odvukli racionalističku istoriografiju, zajedno sa ideološkom višeznačnošću u koju su sinegdohičke postavke Herderove organicističke misli njega odvele krajem 1790-ih. Romantička istorijska misao može se zamisliti kao pokušaj preispitiva nja problema istorijskog saznanja u modusu metafore, kao i problema istorij skog procesa kao volje pojedinačnog, zamišljenog kao jedinog aktera uzroč ne efikasnosti u tom procesu. Idealizam se može posmatrati u sličnom svje tlu jer takođe predstavlja pokušaj da se istorijsko saznanje i istorijski proces osmisle u modusu metafore. Kako god bilo, u idealizmu je jedini činilac u istorijskom procesu - um, ne u njegovoj individualnosti, već u njegovoj ge neričkoj suštini, poput svjetskog uma u kome se sva istorijska zbivanja vide kao djelovanje udaljenih, prvobitnih i krajnjih „duhovnih" uzroka.
GLAVA 2
HEGEL: POETIKA ISTORIJE I PRAVAC IZVAN IRONIJE U vod Hegelova misao o istoriji počela je u ironiji. On je istoriju sagledao kao izvornu činjenicu svijesti (u smislu paradoksa) i ljudske egzistencije (u smi slu protivrječnosti) i zatim prešao na razmatranje o tome šta metonimijski i sinegdohički modusi shvatanja mogu načiniti od takvog poimanja svijeta. U tom procesu on je metonimijsko shvatanje otpremio do statusa polazišta za fizička naučna objašnjenja svijeta, i dalje ga ograničavajući na tumačenje onih zbivanja koja legitimno mogu biti opisana kao uzročno-posljedične (mehanicističke) veze. On je zamislio da sinegdohička svijest posjeduje ve ću opštu primenljivost u odnosu na podatke iz prirode i iz istorije - sve dok se i fizički i ljudski svijet mogu realno pojmiti kao hijerarhija vrsta, rodova i klasa, čije su međusobne veze sugerisale mogućnost sinhronizovane prezen tacije stvarnosti, sagledane generalno. Tim prije, što je i sama po sebi ona hijerarhijske prirode, iako je on negirao da ta hijerarhija može biti osmišlje na tako da vremenski iziđe na vidjelo u fizičkom svijetu. Ova pozicija bila je saglasna sa naukom Hegelovog doba, koja nije dozvoljavala pripisivanje sposobnosti za razvoj ni fizičkoj ni organskoj prirodi. Uopšte uzev, on se za lagao za stalnost vrsta. Hegel je stoga bio primoran da zaključi kako je formalna usklađenost koju čovjek opaža u fizičkim predmetima samo to i ništa više; drugim riječi ma, ona je formalna i predstavlja ishod jedne razvojne veze između njih za koju čovjek misli da se ogleda samo u funkciji umnog napora da se shvati kako je svijet sačinjen od čisto prostornih veza u skladu sa fenomenom vre mena. Ovo znači da je Hegel, sve dok se držao doktrine prirodnog razvoja, to činio samo kroz logička razmatranja. Um temeljno organizuje prirodni svijet zamišljen kao hijerarhija najsveobuhvatnijih formi - od individualnog i od vrsta, do rodova i klasa - u čemu ga motiviše pomisao o mogućnosti po stojanja klase nad klasama, što bi pak bio formalni aspekat cjelovitosti bića. Međutim, čovjek nema osnova da optereti ovu hijerarhiju formi jednim raz vojem od nižeg ka višem, ili od višeg ka nižem u vremenskom odnosu. Sva ka ostvarena formalna usklađenost samo je logična pretpostavka one iznad
92
METAISTORIJA
nje, kao što je ona sama logična posljedica one ispod nje. Zato ipak ni jedna nije stvarni prethodnik one druge jer se u prirodi same vrste ne mijenjaju niti evoluiraju; jedino pojedinci to mogu činiti, i oni se mijenjaju ili evoluiraju u pravim linijama (kao kod gravitacionog pada), ili u ciklusima (kao u organ skim procesima reprodukcije, rađanja, rasta, odumiranja i smrti). Drugim ri ječima, oni se razvijaju u granicama specifičnih formi, a ne kroz sve posto jeće vrste. Za Hegela, svaki stupanj oplodnje među vrstama predstavlja degenera ciju, iskvarenost vrste, prije nego poboljšanje ili višu formu života. Priroda je, dakle, postojala za čovjeka u modusu metonimije i sinegdohe, a čovjeko va svijest je odgovorna za potpuno shvatanje njegovih modusâ postojanja kada on primjenjuje uzročne pojmove da bi objasnio promjene u prirodi i ti pološke sisteme koji karakterišu formalnu usklađenost sa nivoima integraci je, ili raspršivanje koje priroda nudi percepciji vođenoj razumom i estetskim smislom. Međutim, sasvim je drugačije sa istorijom, za koju uzročna tuma čenja i tipološke karakterizacije njenih podataka predstavljaju moguće mo duse opažanja daleko primitivnijih nivoâ događaja koji su, pak, ako su obu hvaćeni sopstvenim shvatanjem, izloženi opasnosti od mehanicizma, sjedne, i formalizma, s druge strane. Hegel je ograničenja čisto mehanicističkog pristupa istoriji smatrao oči glednim, ne samo zato što je takav pristup neopozivo vodio zaključku d a je istorijska cjelokupnost potpuno određena, već i zato što se nijedna značajnija promjena u istoriji ne može objasniti bez razmatranja očiglednog razvoja ljudske kulture u tom kontekstu, paralelno sa preraspodjelom sastavnih ele menata i njihovih različitih kombinacija. Takav pogled učinio je veoma jalo vu uslugu vidnom razvoju religiozne, umetničke, naučne i filozofske svije sti, a pogotovo evoluciji samog društva. Ovaj pristup mogao je dovesti do zaključka da, u stvari, nije došlo ni do kakvog kvalitativnog napretka u čo vječanstvu, niti ikakvog bitnog napretka u kulturi i društvu, još od vremena divljaštva pa do Hegelovog doba - što je zaključak sâm po sebi apsurdan. Formalizam je predstavljao nešto sasvim drugo. Nalazio je smisao u istorijskom procesu na osnovu razlikovanja viših i nižih vrsta života u pri rodnom i istorijskom postojanju. Ali, otkad je prihvatio formalnu povezanost u smislu u kome je ovo razlikovanje shvaćeno kao suštinski bezvremeno, formalizam nije više imao nijedan princip po kome bi mogao objasniti svoj razvoj od nižih ka višim formama integracije i nijedan kriterijum pomoću koga bi bio u stanju procijeniti moralni značaj razvoja uočenog u sferi istorije. Kao i mehanicistički pristup istoriji, formalistički pristup bio je prisiljen da bira između zaključka da su se formalne povezanosti u istoriji nasumično pojavljivale i nestajale, ili da su predstavljale vječna događanja istog skupa formalnih povezanosti u neograničenom vremenu. Nijedan realni postepeni razvoj nije mogao biti uočen ovakvim razmatranjem. Na taj način, formalizam i mehanicizam podjednako prisiljavaju na izbor između totalne nepovezanosti svih istorijskih procesâ (shvaćene kao čista slu čajnost) i njihove totalne povezanosti (u smislu njihovo preciznog određivanja).
HEGEL
93
Međutim, formalizam je bio opasniji od mehanicizma u Hegelovoj per spektivi pošto je duhovna atmosfera tog vremena značila privrženost njenim modusima primene u određenom vidu poimanja totalne povezanosti ili pove zanosti dva dominantna kulturna pokreta tog doba, romantizma i subjektiv nog idealizma, koje je Hegel inače prezirao. U uvodu u svojoj Filozofiji istorije Hegel je istakao jedan tip rasuđivanja koji se služi jedino formalističkim procedurama u niže navedenom smislu: ...Razvijen je proces rasuđivanja u vezi sa pravilnom postavkom da se genij, talenat, moralne vrline i osjećanja, kao i pobožnost, mogu pronaći u svakoj zo ni, ispod svih političkih ustrojstava i uslovâ, u potvrdu čega primjera ima u iz obilju [65], Ovo je ona vrsta poimanja iz koje je Herder razvio svoje organicističke za ključke o prirodi istorijskog procesa. Hegel, međutim, nastavlja primjedbom: Ako u ovoj postavci, prateća razlikovanja budu odbačena kao nevažna ili nebitna, razmišljanje se očigledno ograničava na apstraktne kategorije, za postavljajući predmet (njegove specifične osobine) koji je u pitanju i koji zasi gurno ne potpada ni pod jedan princip koji takve kategorije priznaju [65-66]. A potom je ukazao ...da intelektualna pozicija koja usvaja takve čisto formalne poglede na svijet predstavlja široko polje za ingeniozna pitanja, učena gledišta i oštroumna poređenja [66], Međutim, po njemu su takve „refleksije briljantne11jedino ...u srazmjeri sa neodređenošću subjekta na koji se pozivaju, pa su zato podlo žne novim i raznovrsnim formama u obrnutim proporcijama prema bitnosti za ključaka koji se mogu izvući iz njih, i pouzdanosti i racionalnosti njihovih spornih pitanja [ibici.]. Po tom osnovu, insistirao je Hegel, nije moglo biti sigurnosti oko pita nja da li je čovječanstvo uznapredovalo tokom vremena krećući se iz jedne forme civilizacije u drugu. Štaviše, takav formalizam postaje žrtva moralnog relativizma kome je on, inače, epistemološki blizak. Sličan je i u odnosu na onu drugu vrstu formalizma koja podstiče ro mantičara i koja pojedinca posmatra u njegovoj čvrstini u jedinstvu, kao for malnu povezanost umjesto kao vrstu, rod i klasu kojoj taj pojedinac pripada. Hegel je takođe ukazao na suštinski amoralne implikacije ovog pogleda na svijet. To „nešto tek je formalno, sve dok ne cilja ni na šta više osim na ana lizu teme, kakva god ona bila, kroz njene sastavne dijelove, kao i na njeno shvatanje njihovih logičkih definicija i formi11 (68). Otuda kod onih (romantičkih) filozofa koji tvrde da nalaze „genij, poeziju, pa čak i filozofiju11 svu da, i u jednakom izobilju (ili u ravnomjernom nedostatku), postoji propust u razlikovanju formi i sadržine, kao i u identifikaciji ovog potonjeg kao jedin stvenog partikulariteta i kao neprocjenjivog dokaza o ravnomjernoj rašireno sti u svijetu (67). Istina je, kazao je Hegel, da pronalazimo „među svim
94
METAISTORIJA
svjetskim istorijskim ljudima, poeziju, likovnu umjetnost, nauku, čak i filo zofiju"; međutim, pri tom je insistirao na tome da ...ne samo što, uopšte uzev, postoji raznolikost u stilu i smjeru, već, što je još važnije, i u temi; i to je raznolikost najhitnije vrste, jer utiče na racionalnost te teme [69]. Sasvim je „beskorisno", prema tome, da „pretenciozna estetska kritika zahtijeva da naš fini užitak ne treba da stvori pravilo o temi - i o značajnim dijelovima njene sadržine - i podrži stav da je bitna upravo ljepota forme kao takve, volšebnost njene šarolikosti, i tome slično, čemu inače teži lijepa umjetnost, a što mora biti razmatrano i doživljavano kroz liberalan ukus i kultivisan um“ (ibid.). Zdrav intelekt ne može, mislio je Hegel, da „toleriše takve apstrakcije", zato što „ne postoji samo klasična forma, već i klasični poredak tematike-, i u umjetničkom radu, forma i tema su takođe blisko po vezane pa ova prva jedino može biti klasična do granice do koie ie i potonia to isto“ (70). Sve ovo dovodi do osude onoga što se sada naziva „komparativni metod“ istorijske analize, što je u stvari forma koju metaforička svijest prima kada se teorijski projektuje u metod. Hegelove primjedbe na račun metaforičkog modusa predstavljanja istorije bile su daleko otrovnije nego njegove zamjerke metonimijskom modusu, zato što su posljedice formalističkih tu mačenja na osnovu ovog modusa i epska struktura zapleta koje koristi za karakterizaciju pricâ moralno pogibeljnije. Mehanicističke teorije tumačenja i emplotment zasnovan na apsurdu, bar ne zahtevaju prikazivanje beznačajnih procesâ koji se razjašnjavaju kroz ono praznoslovlje koje obično skreće pa žnju svojim razglabanjima o „ljepoti" svega. One mogu poslužiti čak i kao osnova za izvjesnu vrstu tragičkog poimanja svijeta - vrstu tragedije koju su stvarali Grci, u kojoj se sudbina shvata kao „slijepa sudba" - koja, zauzvrat, može služiti i kao polazište za stoičko rješenje. Pa ipak, na kraju, mehanici zam i vrsta tragedije apsurda, zamišljeni kao princip umjetničkih prezentaci ja, mogu, kao što se radilo u staroj Grčkoj, unaprijediti epikurejski i stoički moralni odgovor. Ukoliko ne postoji neki princip na osnovu kojeg se čitava predstava ljudske slučajnosti i determinacije, slobode i uzdržavanja, može preobraziti u dramu, sa specifično racionalnim i u isto vrijeme moralnim značenjem, u čijoj je ironijskoj svijesti misao Hegelovog doba počela da se razvija - ta ideja morala bi se okončati u očajanju - ili u nekoj vrsti egoističkog ugađanja sopstvenim hirovima koje bi dovelo do kraja same civilizacije.
Jezik, um jetnost i istorijska svijest Često se pominje da se Hegel bavio istorijskim pisanjem i čitavim pro blemom istoriografije (umjesto istorijom filozofije) mnogo izražajnije u svo joj Enciklopediji i Predavanjima o estetici nego u Predavanjima o filozofiji istorije. „Nauka" istorije koju je inače nameravao da oformi u Filozofiji isto rije bila je, po Hegelovoj koncepciji, proizvod /?as/-istorijske svijesti o fiilo-
95
HEGEL
zofskoj refleksiji u radovima ,,reflektivnih“ istoričara. U Estetici je, među tim, Hegel razradio svoju teoriju o samom istorijskom pisanju kao jednu granu verbalnih umjetnosti koja zato pripada imperativima estetske svijesti. Stoga je korisno razmotriti šta je Hegel imao da kaže o istorijskom pisanju i istorijskoj svijesti u ovom kontekstu, kao nekoj vrsti razjašnjavanja specifič ne sadržine svoje „teorije istorijskog rada“. U trećem dijelu svojih Predavanja o estetici, Hegel obrađuje umjetnosti riječi. Počeo je opštom karakterizacijom poetskog izraza i nastavio da utvr đuje razlike između poezije i proze. Poezija je, kako kaže, ...starija od umetnički usavršenog proznog govora. Ona je iskonsko predsta vljanje istine, to jest znanje koje [1] još ne odvaja ono što je opšte od svoje ži ve egzistencije u onome što je posebno, koje [2], naime, zakon i pojavu, cilj i sredstvo još ne suprotstavlja jedno drugome [3] kako bi ih zatim putem razmi šljanja ponovo dovela u vezu; [4] ona jedno od njih shvata samo u drugome i pomoću drugoga [IV, 22 (njemačko izd., 240); kurziv dodat].* Ovakva karakterizacija poezije kao oblika saznanja je u potpunosti ista kao Vikova; drugim riječima njome se poezija zamišlja kao metaforičko p o i manje svijeta, koje u samom sebi sadrži potencijal za stvaranje ostalih modusâ tropološke redukcije i rasta, metonimije, sinegdohe i ironije. U tom smislu Hegel kaže: „Karakter ovog modusa poimanja, ponovnog opremanja i izražavanja činjenica čisto je teorijski [rein theoretisch]. Pravi predmeti po ezije nisu toliko same činjenice i njihove kontemplativne postavke, koliko slike [Bilden\ i govor [Rederi\“ (ibid. [241]). U poeziji, nadalje, ono što je is kazano prosto je korišćeno radi sticanja predstave o idealu verbalnog „samoizražavanja“. On je kao primjer poetizacije činjenice uzeo dvostih koji je Herodot zabilježio, i u kome Grci odaju počast izginulima u Termopilskoj bici - istorijskom događaju. Taj natpis glasi: Hiljade junaka četir, sa puna miliona tri Vodahu borbu ovde na ovom istom mestu. [Herodot, Istorija, tom II, knj. VII, pogl. 228, str. 218]** Hegel je istakao d a je sadržina ovog dvostiha prosta činjenica da se če tiri hiljade Peloponežana sukobilo sa tri miliona neprijatelja u određeno vri jeme i na određenom mjestu. Primami značaj tog dvostiha, međutim, jeste ,,kompozicija“ natpisa koji „komunicira sa savremenim životom i budućim naraštajima putem istorijske činjenice, i stoji striktno samo zbog te namjene“ {Estetika, 23 [241]). Modus izražavanja jeste ,,poetski“, rekao je Hegel, zato što natpis „samome sebi svjedoči o junačkom djelu [poiein, 7toisTv]“, koje, pak, otkriva sadržinu u svojoj jednostavnosti i istovremeno iskazuje tu sadržinu „sa izričitim ciljem“ . Jezik u kome je ta ideja ovaploćena „toliko je va žan" d a je „učinjen pokušaj da se ona namjerno razlikuje od standardnog govora“, pa stoga „imamo dvostih umjesto jedne rečenice“ (ibid.). Sadržina re * Citate iz Predavanja o estetici preveo Nikola Popović. - Prim. prev. Preveo: Milan Arsenić. - Prim. prev.
96
METAISTORIJA
čenice je, zatim, data da bude živopisnija i da još neposrednije zrači nego što bi bila d a je izražena jednostavnim proznim prikazom kakvog zbivanja u od ređeno vrijeme i na određenom mjestu. „Prozni" iskaz iste činjenice ostavio bi sadržinu nepromijenjenom, ali se zato ne bi predstavio kao to najuže je dinstvo sadržine i forme prepoznato kao specifičan poetski iskaz. Prozni govor, dokazuje Hegel, pretpostavlja „prozni" modus života, za koji se smatra da se razvio posle one faze ljudske svijesti u kojoj je govor bio „poetski bez [svjesne] namjere" da bude takav (ibid.). Prozni jezik pret postavlja razvoj postmetaforičke svijesti, one koja se „generalno bavi ogra ničenim stanjima i objektivnim svijetom, to jest ograničenim kategorijama nauke ili razumijevanja" (24 [242]). Svijet u kome se razvio prozni iskaz mora se smatrati svijetom u kome je iskustvo usitnjeno i lišeno svoje idealnosti i iz kojeg su proizišli sve njegovo bogatstvo i sva životnost. Protiv ova kve prijetnje usitnjenosti i uzročne određenosti, svijest je izgradila treći na čin poimanja svijeta - „spekulativnu misao", koja te kategorije „sjedinjuje u slobodnoj ukupnosti" (25 [243]). Prema tome, projekti sinegdohe - u svom svojstvu antiteze svijetu osmišljenom u metonimijskom smislu - jesu „novi svijet", ali zato što taj novi svijet postoji samo u svijesti a ne u stvarnosti (ili se, u najmanju ruku, ne osjeća da tamo postoji). Problem svijesti je stoga da taj novi svijet dovede u vezu sa svijetom realnih stvari. Pjesnikov zadatak, zaključio je Hegel, jeste da izmiri svijet koji postoji u misli sa svijetom sači njenim od realnih stvari, tako što će predočiti univerzalno u terminima po sebnog, a apstrakcije u terminima stvarnog. Poetski izraz, stoga, traga za ponovnim uspostavljanjem svijesti u nje noj inherentoj idealnosti u proznom svijetu. U ranija vremena, kada razliko vanje između poezije i proze nije bilo tako izraženo kao posle razvoja nauke i filozofije, pjesnik je imao daleko lakši zadatak; drugim riječima, jednostav no je trebalo da pronikne u sve što je „značajno i očigledno u oblicima stan dardne svijesti". Međutim, u razvijenijim civilizacijama, u kojima je „proza već uvukla u svoj način shvatanja cjelokupnu sadržinu duha, pa je svemu i svačemu utisnula pečat tog svog shvatanja, poezija se mora angažovati oko potpunog pretapanja i preoblikovanja te sadržine" (26 [244]). Ovo znači da ona ne mora samo da se ...oslobodi onih okova kojima je obično opažanje vezuje za ono što je ravno dušno i slučajno, i da posmatranje one povezanosti stvari zasnovane na razu mu uzdigne na stupanj uma ili da spekulativno mišljenje ponovo izrazi u fan taziji, takoreći u samome duhu, već isto tako mora zbog svega toga da preo brazi uobičajeni način izražavanja prozne svesti u poetski način izražavanja, pa da i pored sve rešenosti koju takva jedna suprotnost nužno izaziva ipak u potpunosti sačuva izgled one spontanosti i iskonske slobode koje su svakoj umetnosti neophodno potrebne [ibid. (244-45)]. I, ukazavši na sadržinu i formu poetske svijesti, Hegel je produžio da „istorizuje" samu poetsku svijest, smještajući njene periode briljantnosti i onemoćalosti u opšti okvir istorije svijesti objašnjene u Fenomenologiji du ha, Osnovnim crtama filozofije prava i Filozofiji istorije.
97
HEGEL
Poezija je, tako, rođena prilikom odvajanja svijesti od samog njenog predmeta i potrebe (i pokušaja) da se još jednom dođe do jedinstva sa njima. Ova suštinska razlika stvara dvije glavne vrste poezije: klasičnu i romanti čarsku, čime se naglašavaju opšte i posebno, kao i objektivni i subjektivni izraz. Zauzvrat, tenzija između ove dvije vrste poezije ostvaruje tri osnovna tipa poetske kompozicije: epski, lirski i dramski, gdje prva dva predstavljaju spoljašnjost i unutrašnjost kao nužno stabilne perspektive svijetu, s tim što posljednji tip predstavlja napor poetske imaginacije da predvidi pokret po moću kojeg će ova tenzija biti razriješena da bi se postiglo jedinstvo subjek ta i objekta. Hegel je kazao da nam ep „dopušta obimnije slikanje spoljašnjih stvari kao i duže zadržavanje kod epizodnih događaja i podvigâ, usled čega jedin stvo celine pored povećane samostalnosti njenih dijelova ne izgleda tako kor jenito." Lirika, „vodeći računa o svojim različitim rodovima, prihvata tako isto najraznovrsnije načine predstavljanja, tako da čas pripoveda čas izraža va samo osećanja i razmišljanja, a čas se opet pri nekom više-manje mirnom razvoju pridržava izvesnog jedinstva u kome su delovi tešnje povezani, dok opet u neobuzdanoj strasti može da luta tamo-amo, s predstave na predstavu, sa osećanja na osećanje, prividno ne vodeći računa ni o kakvom jedinstvu". Za razliku od epa i lirike, drama „zahtijeva izvjesnu strožu sažetost" spoljašnje realnosti, iako u specifičnom izvođenju može usvojiti klasičnu ili ro mantičarsku perspektivu kao svoj konstitutivni princip (37 [256-57]). Hegelova rasprava o poeziji počela je temom o govoru kao instrumentu čovjekovog posredovanja između sopstvene svijesti i svijeta koji naseljava; rasprava je potom produžila do teme razlikovanja različitih modusâ u kojima svijet može biti spoznat, a odatle do razlike između poezije i proze, između klasičnih i romantičarskih formi oba ova žanra. Okončala se potom raspra vom o drami kao umjetničkoj formi u kojoj je zamišljen modalitet pokreta kojim je zacijeljeno ovo raslojeno stanje. Od velikog je značaja što je, čim je to završio, Hegel odmah započeo raspravu o istoriji kao proznoj formi, po svojoj neposrednosti najbližoj poeziji u opštem smislu, a naročito drami. U stvari, Hegel nije samo „istorizovao" poeziju i dramu, on je poetizovao i dramatizovao samu istoriju. Istorija, p o ezija i retorika Hegelova formalna rasprava o istorijskom pisanju kao umjetničkoj for mi smještena je između njegovih rasprava o poeziji i o govomištvu. Ovakav razmeštaj ovih formi - jedne preokupirane izrazom imaginacije u zbilji, a druge pragmatičnim korišćenjem lingvističkih alatki - sugeriše njihovu slič nost sa dramom, koja je (kako je gore navedeno) oblik posredovanja dobij en u umjetnosti između epskih i lirskih senzibiliteta. Istorija je prozna prezenta cija dijalektičke razmjene između spoljašnosti i unutrašnjosti na način na ko ji je proživljena ta razmjena, na apsolutno isti način na koji je drama njena poetska prezentacija, onako kako je zamišljena. Hegel, u stvari, tako ostavlja
98
METAISTORIJA
veoma malo sumnje da su, prema njegovom mišljenju, formalni aspekti istorijske i dramatske prezentacije potpuno isti. „Sto se tiče istorije“, kaže on, „ne može biti sumnje da u njoj nailazimo na brojne prilike za jedinstveni aspekt izrazito umjetničke aktivnosti" za ...razvoj ljudskog života u okviru religije i države, i opis događaja i udesa iz života onih najistaknutijih ličnosti i naroda koji su u tim oblastima aktivni i koji u njima ostvaruju velike ciljeve ili doživljuju propast svojih poduhvata: taj predmet i ta sadržina istoriografije mogu biti važni kao takvi i valjani i in teresantni, te ma kako da se istoričar mora truditi da ono što se u stvari dogo dilo pomno reprodukuje, ipak o toj raznovrsnoj sadržini događaja i karaktera mora da načini sebi predstavu i da je sa stanovišta duha preradi i prikaže tako da o njoj i drugi mogu stvoriti sebi predstavu [38 (257)]. Ovo, iznad svega, znači da se istoričar ne može „zadovoljiti golom po rukom o jednoj karakterističnoj činjenici", već da mora strijemiti da „združi ovaj materijal u usklađenu cjelinu; on mora osmisliti i prigrliti posebna obi lježja, pojave i postupke u jednom jedinstvenom konceptu" (ibid.). Združi vanje takvih sadržina sa formom prezentacije u kojoj su one podesno priku pljene, dozvoliće istoričaru da oformi naraciju čiju će razradu nositi tenzija između dvije realne manifestacije konkretnog ljudskog života. Ove manife stacije mogu biti i posebne i opšte. Velika istorijska naracija one vrste koju su proizveli Herodot, Tukidid, Ksenofont, Tacit ,,i nekolicina drugih" - zamišlja „čistu sliku nacionalne pri padnosti, vremensku epohu, spoljašnje stanje i duhovnu veličinu ili slabost pojedinaca uključenih u taj život, kao i karakterizaciju svega toga"; u isto vrijeme, ona od takvih realnih entiteta zahtijeva „asocijativnu vezu" u kojoj se „razni dijelovi slike" pretvaraju u shvatljivu cjelinu „idealnog istorijskog značenja" (ibid. [258]). Ovo podrazumijeva da istorijska analiza nastavlja kako metonimijskim tako i sinegdohičkim putem, istovremeno raščlanjujući temu na realne manifestacije uzročnih sila za koje se mora pretpostaviti da su posljedice i da idu u pravcu povezanosti koja te entitete vezuje u hijerar hiju progresivno produhovljenih cjelina. Pa ipak, istoričar ne može da pro duži, kako sa „slobodom" kojom se može zadovoljiti pravi pjesnik, tako ni sa svrsishodnošću jednog oratora. Ovaj prvi je slobodan da izmišlja „činjeni ce" onako kako misli da treba, a potonji da se selektivno služi svojim činje nicama u svrhu diskursa koji sastavlja. Istorija stoji negdje između poezije i govomištva, iako je njena forma poetična, a njena sadržina prozna. Hegel to ovako obrazlaže: „Nije jedino bitan način na koji je istorija pisana, nego je bitna i priroda njene sadržine koja je čini prozom" (39 [258]). Istorija se bavi „prozom života", materijalima sačinjenim naročito od „zajedničkog života" (Gemeinwesen), bez obzira na to da li se posmatra kroz opšta religiozna uvjerenja ili državni poredak sa njegovim zakonima, institu cijama i instrumentima za nametanje privrženosti vrijednostima opšteg do bra (ibid.). Iz takvog zajedničkog života, kako Hegel kaže, stvaraju se one sile koje vode „ili do očuvanja ili do promjene", i zbog kojih moramo pret postaviti postojanje pojedinaca spremnih za oba ova zadatka. Ukratko, isto-
HEGEL
99
rij ski proces je prevashodno proizvod sukoba u kontekstu zajedničkog stila življenja i čitavog skupa takvih zajedničkih stilova življenja, sukoba između dostignutih formi sa silom koja nastoji da ih preobrazi, ili sa postojećom mo ći određenog pojedinca koji joj se protivi u skladu sa sopstvenim osjećanjem za samostalnost i slobodu. Ovdje se, drugim riječima, srećemo sa klasičnom situacijom iz klasične tragedije kao i iz klasične komedije. Društveni život čovjeka nije samo životni ep koji, i pored čitave svoje dinamike, boje i nasilja, pretežno ostaje ono što je uvijek i bio. Veliki poje dinci iskrsavaju u prvi plan, nasuprot zajedničkom životu kroz koji na isti način prolaze obični ljudi; oni pretvaraju ovu epsku situaciju u tragičan su kob u kome ne trijumfiije ni čista ljepota ni puka snaga, ali u kome dva su protstavljena prava, dva podjednako opravdana moralna principa, postaju uklješteni u borbi kako bi odredili kakav oblik ljudskog života u specifičnoj društvenoj inkarnaciji može biti. Baš zbog toga, Hegel je zamislio tri osnov ne kategorije glumaca u istorijskoj drami: velike, male i loše (heroje, obične ljude i zločince). Ove ličnosti su velike i izvanredne ako se pokaže da po svojoj individual nosti odgovaraju onom zajedničkom cilju koji ima osnov u unutrašnjoj sadržini postojećih prilika; male su i neznatne ako se pokaže da sprovođenju tog cilja ni su dorasle; ako se pak one, umesto da se bore za ostvarenje opštih ciljeva svoga vremena, posvećuju samo svojim slučajnim individualnim interesima koji sa za jednicom nemaju nikakve veze, onda su one rđave i štetne [40 (259)]. U ovom katalogu tipova „istorijskih" ličnosti nalazi se rekapitulacija kategorija u obliku analize same poezije, ali u modusu metonimije, to jest uzročne djelotvornosti. Ali, kako Hegel ukazuje u Osnovnim crtama filozofi j e prava, istorijsko polje ne treba da bude zamišljeno samo kao polje brutal ne sile. Naime, tamo gdje takva sila dominira, gdje ona nije u sukobu sa mnogo širim principom - drugim riječima, sa „zajedničkim životom41 u gru pi - ne postoji pravi istorijski sukob i, sljedstveno tome, nikakav karakteri stičan „istorijski događaj". Hegel je ovo razjasnio u pasusu koji se nastavlja na prethodno navedeni. Tamo gdje bilo koje od tri pomenuta stanja prelazi u generalno stanje, gdje imamo tiraniju jednog čovjeka, tiraniju običaja (što je u stvari tiranija običnog čovjeka), ili tiraniju haosa, „više ne posjedujemo istinsku [istorijsku] sadržinu niti stanje svijeta koje smo ustanovili u prvom dijelu našeg istraživanja kao suštinski važnu za umjetnost poezije", što je inače stanje specifično ljudske kreativnosti (ibid.), zato što ...i kod velikih ličnosti, naime, onaj suštinski cilj kome se one posvećuju jeste više ili manje dat, propisan, nametnut; i utoliko ne dolazi do onog jedinstva u kome ono što je opšte i što je celokupni individualitet treba da su potpuno iden tični, predstavljajući samo cilj za sebe, to jest neku zatvorenu celinu. Jer čak i da su te ličnosti same postavile taj cilj, predmet istorije ipak nije individualna slo boda njihovog duha i karaktera, to jest posebni individualni živi lik, već njen predmet čini ostvareni cilj, njegovo dejstvo na zatečenu stvarnost koja predsta vlja nešto za sebe, nešto što je kao takvo nezavisno od pojedinaca [ibid].
100
MET AISTORIJA
Štaviše, dodaje Hegel, u istoriji nalazimo mnogo veću raznovrsnost, mnogo više slučajnosti, više subjektivnosti prikazanih izrazima strasti, ličnih mišljenja i sudbine, „što u ovom proznom modusu života govore o daleko više krajnosti i varijacija no što to čine čuda poezije, koja uprkos širokoj ra znovrsnosti moraju ostati nepromjenljiva onome ko je valjano i opravdano na svim mjestima i u svakom vremenu" (ibid. [259-60]). ‘ Konačno, istorija ima veze sa projektima i ciljevima koje izvode i posti žu pojedinci i grupe, a to iziskuje neveseli posao potrage za sredstvima koja odgovaraju tom zadatku, prije svega proznom, prevashodno zbog koristi od takve aktivnosti, s tim što dokazi u toj sferi moraju biti vidljivi u istoričarevom prikazu. Ova pažnja prema detaljima praktičnih aktivnosti, svakako po ugledu na izučavanja istorijskih svjedočanstava uopšte, osobena je za istoričara u poetskom ili spekulativnom tonalitetu, i čini da je njegov rad daleko više prozan nego rad nekog pjesnika ili filozofa. Sljedstveno tome, a prema Hegelovom mišljenju, istoričar nema pravo da „briše prozne karakteristike onoga što stvara niti da ih pretvara u nešto drugo, poetičnije-, njegova naracija prinuđena je da prigrli ono što stvarno leži pred njim, i u obliku u kome on to zatekne i pri tom bez ikakvog poja čavanja [ohne umzudeuten] ili čak i najmanje poetske transformacije" (41 [260]). Koliko god njegova misao mogla pogriješiti pri saznavanju ideal nog značenja oblika bezbrojnih događaja koje opaža, njemu nije dozvolje no da odstupi od tih uočenih stanja, likova i zbivanja, inače sasvim spored nim u odnosu na njegovu svrhu" - iako, recimo, može „iz svog prikaza od straniti ono što je samo čista pretpostavka bez iole ozbiljnog značaja" (ibid.). Istoričar, „sve u svemu, može dozvoliti da se ta zbivanja odraze u cjelokupnoj njihovoj objektivnoj slučajnosti, zavisnosti i tajanstvenoj hiro vitosti" (ibid.). To znači da se istoričareva imaginacija mora kretati isto vremeno u dva smjera: kritičkom, na način koji bi mu dozvolio da odluči šta se može odstraniti iz datog svjedočanstva (premda ne može izmišljati ni dodavati nauštrb opštepoznatih činjenica); i poetskom, što bi mu dopustilo da opiše, u nesmanjenoj životnosti i individualnosti, mješavinu zbivanja kao da su se doista tako odigrala pred čitaočevim očima. U svojoj kritičkoj funkciji, istorijska svijest jeste djelotvorna samo kao sredstvo isključiva nja. U svojoj sintetičkoj funkciji, ona djeluje jedino u vidu sposobnosti da obuhvati ono što je potrebno obuhvatiti. Jer, čak i ako istoričar može doda ti svojim svjedočanstvima sopstvene refleksije kao filozof, „pokušavajući na taj način da dokuči apsolutne osnove takvih zbivanja... on će u svakom slučaju naići na prepreku u vidu zvanične potvrde zbivanja kad je reč o či njenici od najveće važnosti, što nije slučaj sa poezijom koja na to ima is ključivo pravo kao poezija" (42). Istoričar ne mora da zapadne u metaistoriju, iako može spekulativno da spozna osnove po kojima je metaistorijska sintetička vizija moguća jer: ...jedino poeziji pripada sloboda da nesmetano raspolaže datim materijalom kako bi učinila da on i po spoljašnjosti bude u skladu sa unutrašnjom istinom \ibid\.
101
HEGEL
S ovim na umu, i govomištvo ima veću slobodu od istorije, zato što, s obzirom na to da je oratorska vještina razvijena kao sredstvo postizanja praktičnih ciljeva, kao što je pjesnikova nastala za postizanje idealnih, orato ru je dozvoljeno da se služi istorijskim činjenicama kao željama, selektivno i u odgovor cilju koji je zamislio (43). Prema tome, Hegel se ponovo poziva na razlikovanje, pomenuto na po četku njegovog uvoda u Filozofiju istorije, između „izvornog" i „reflektivnog“ (onog do čega se došlo refleksijom), na razlikovanje po osnovu suštin ski poetske prirode prvoga i pretežno prozne prirode potonjega, a u okviru reflektivne istoriografije, po osnovu razlikovanja između univerzalnih, prag matičkih i kritičkih tipova. Univerzalna ili opšta istorija je, kao što je on za pazio, najpoetičnija jer za svoju temu uzima čitav poznati istorijski svijet, oblikujući ga kao odgovor na uočene idealne forme, posredstvom metafore, u usklađenu poetsku cjelinu. Pragmatička istoriografija, napisana pod impul som da služi nekom praktičnom cilju, uzdiže se iznad univerzalne raznovr snosti, krećući se od poetskog do oratorskog modusa prihvatanja svog zadat ka, od vizije idealnosti cjeline do svjesnosti o nivou do koga se vizija cjeline može primjeniti. Brojnost takvih suprotstavljenih vizija istorijskog procesa podstiče „kritičko" razmišljanje o samom istorijskom pisanju, što zauzvrat omogućuje uspon u svijesti eventualne idealnosti cjeline kroz misaoni pro ces u modusu sinegdohe. Ovo je otvorilo put Hegelovoj istoriji filozofije, koja je trebalo da razjasni postavke i oblike načina razmišljanja putem kojih istoričarevi suštinski poetski uvidi mogu biti združeni u svijesti i pretvoreni u komičnu viziju cjelokupnog procesa. Međutim, ovo je zadatak filozofa istorije, a ne pukog istoričara. Kao i Tukidid, istoričar može ostati blizak po etskom modusu poimanja, blizak metaforičkoj identifikaciji sa svojom te mom, ali u isto vrijeme mora biti više samokritičan, više svjestan načina shvatanja korišćenih u preobražaju poetskog uvida u sadržinu daleko racio nalnijeg saznanja. M oguće strukture zapleta Ovo me dovodi do Hegelove teorije o istorijskom emplotmentu. Kad god se okrenem ovoj temi, krenem od razmatranja istorije kao objekta izvjesne sadržine i forme koji istoričar treba da percipira i preobrazi u naraciju, pri čemu moguća forma, sa napisanom naracijom, postaje sadržina, objekat refleksije na osnovu koga se istina o opštoj istoriji može dokazati na racionalnim osno vama. Ovo, pak, postavlja problem sadržine te istine i forme koju njena afir macija zahtijeva. Hegelovo rješenje ovog problema može se formulisati na sljedeći način. Istine koje prednjače u istorijskim naracijama najuzvišenije vr ste jesu istine o tragediji. Te istine, međutim, samo su poetski prisutne na tom mjestu kao oblici istorijske prezentacije, čija sadržina obuhvata stvarne život ne drame koje proživljavaju pojedinci u određeno vrijeme i na određenim mjestima. Stoga, to iziskuje filozofsku refleksiju kako bi se izlučila istina sa držana u formi u kojoj su predstavljena istorijska svjedočanstva. I kao što isto ričar umjetnosti za predmet svog izučavanja uzima različite forme umjetničkih
102
METAISTORIJA
djela izloženih i sagledanih u svjetskoj istoriji, tako i filozof istorije za svoje predmete uzima različite forme onih istorija koje su napisali istoričari u toku same istorije. On sagledava ove istorije kao formalne sisteme koji mogu pruži ti svjedočanstvo o životu u bilo kojem od četiri modusa: epu, komediji, trage diji i satiri, ili u bilo kakvoj njihovoj kombinaciji. Međutim, ep nije podesna forma istoriografije, sudeći bar prema Hegelu, pošto se njime ne pretpostavlja neka značajnija promjena. Isto se može reći za satiru koja, iako priznaje promjenu, ne zamišlja bitan način na osno vu koga se predviđene izmjene mogu ocijeniti. Za ep je, dakle, sve promje na, zamišljena u odnosu na osnovno poimanje bitne nepromjenljivosti. Za satiru, sva je nepromjenljivost zamišljena u svjetlu percepcije značajne iz mjene. (Vid. Hegelove primjedbe o Volterovoj Anrijadi, 131-32.) To se i događa u mješavini žanrova (modeme) romantičarske tragikomedije, koja nastoji da posreduje između komičnih i tragičkih vizija svijeta, ali to čini sa mo f°rma'no 7 tako što predstavlja svijet u okvim same akcije protagonista različitih opštih nazora, nikada ih ne objedinjujući niti izjednačujući, nego ostavljajući svijet razdvojen i u položaju u kojem ga je prvobitno i zatekla, bez ikakvog uzvišenijeg principa jedinstva koji bi svijest mogla preobratiti u predmet razmišljanja u cilju podsticanja punog razumijevanja svijeta, tako rascjepkanog u svojoj unutrašnjosti. Dakle, samo su komedija i tragedija ostale kao prigodni modusi emplotmenta istorijskih procesa, a glavni pro blem je riješiti njihove međusobne veze kao različite faze samosvjesne re fleksije na relaciji svijesti prema svijetu. Hegel je smatrao da filozofska mudrost, pošto se okrene istoriji, ima isti odnos i prema istorijskoj mudrosti, a pošto se okrene istorijskim činjenica ma, izjednačava se sa komičnom odnosno sa tragičkom vizijom. Dmgim ri ječima, filozofija posreduje između stvarnih otjelotvorenja ljudskog istorijskog postojanja predstavljenog u određenim istorijama kao sadržine za koju treba naći valjanu formu prezentacije i modus emplotmenta, što kasnije i pronalazi u samoj komičnoj viziji. Komedija je oblik do koga je razmišljanje došlo pošto je asimilovalo istine tragedije kao takve. Tragedija i kom edija kao gen eričke strukture za p leta „Dramska akcija", piše Hegel, „nije ograničena na prosto i neometano ispoljavanje beskonačne svrhe, već u potpunosti zavisi od stanja sudara ljudskih strasti i karaktera, dovodeći na taj način do akcija i reakcija, koje onda, zauz vrat, zahtevaju neko dalje rješavanje sukoba i razdora" (249). Dramska akcija posjeduje tada identične formalne karakteristike kao i istorijska akcija: Zbog toga ono što pred sobom gledamo jesu u stvari ciljevi koji su se individualizovali u obliku živih karaktera i situaciji punih sukoba i koji, kao ta kvi, teže da se istaknu i održe jedni protiv drugih, utiču jedni na druge i uza jamno se određuju - i sve to u interakciji trenutnog ispoljavanja; tako isto gle damo pred sobom, ,,u samom sebi" dati krajnji rezultat cele te ljudske vreve koja se i pored svih zapletâ ipak raspliće i dospeva do smirenja blagodareći volji i delanju tih karaktera [249-50 (475-76)]. "
HEGEL
103
Prema tome, dramska akcija izdiže se, obuhvatajući ih, nad epskim ili objektivnim, kao i nad lirskim ili subjektivnim pogledima na svijet; drama kao takva ne uzima za svoje polazište ni jedno ni drugo, nego se kreće izme đu njih na takav način kako bi ih oba držala prisutnima u svijesti. Zato se može reći da se drama kreće u modusu same ironije, dok dijalektičke raz mjene pogleda na svijet nisu ništa češće od onih koje nudi ova ironijska per spektiva (251-52; vid., Berk, Grammar, 51-17). Prema Hegelovom mišljenju, drama počinje poimanjem aspekta jedno stranosti svih perspektiva stvarnosti, tragajući za rješenjem te jednostranosti sila koje otkrivaju svoju stabilnost u dramskom karakteru" (Estetika, IV, 255). I, kako dodaje Hegel, ...bilo da se te snage neprijateljski suprotstavljaju jedna drugoj, kao u tragediji, bilo da deluju kao snage koje same sebe neposredno ukidaju, kao u komediji [256], ' Ovaj posljednji pasus je važan jer sugeriše da Hegel tragediju i komedi ju ne smatra oprečnim načinima gledanja na stvarnost, već jedino konflikt nim situacijama koje nastaju sa različitih pravaca akcije. Tragedija se primi če kulminaciji neke akcije izvedene sa određenom namjerom sa tačke stano višta njenog izvršioca koji vidi da se pred njim ukazuje svijet koji je ujedno i sredstvo i zapreka u ostvarenju cilja. Komedija se osvrće na posljedice tog sudara van sfere rješenja koje je tragička akcija ponudila učesnicima, čak i ako akcija nije uticala na protagonistu, nego g a je „potrošila" u toku procesa. Otuda, kao i kod istorijske situacije, dramska situacija počinje poimanjem sukoba između svijeta već formiranog i podešenog u smislu pojedinačnih i društvenih aspekata (svijet neposredno prikazan u epu), i svijesti koja se od nje razlikuje i koja je individualizovana kao sopstveno „ја“ u procesu spo znaje sopstvenih ciljeva i zadovoljavanja sopstvenih potreba i želja (unutra šnji svijet izražen u lirici). Međutim, umjesto da zastane u razmišljanju o ovom stanju odvajanja, dramski umjetnik nastavlja da se bavi modalitetom sukoba koji su rezultat ove asimptotičke veze između individualne svijesti i njenog objekta. Ovaj modus i dubina mudrosti izražena u njemu proizvešće tri vrste akcija postepskih i neliričkih oblika drame: tragediju, komediju i (srodan satiri) društveni komad, što je u stvari miješoviti žanr čiji je cilj da posreduje između uvida tragedije i uvida komedije. Sadržina tragičke akcije, piše Hegel, identična je istorijskoj: m ije od mah opažamo u ciljevima tragičkih likova, ali je u potpunosti shvatamo sa mo kao „svijet onih silâ koje u sebi nose svoju opravdanost i koje se istinski ostvaruju u dobrovoljnoj aktivnosti čovječanstva" (295). Ovaj neimaginami svijet je svijet porodice, društvenog, političkog i religioznog života u civilizovanom društvu, svijet u kome se u najmanju ruku implicitno prepoznaje legitimnost individualnih aspiracija ka svjesti o nezavisnom postojanju, s jedne strane, i zakonima i moralnim normama kolektiviteta, s druge. Porodi ca, društvo, religija i politika omogućuju osnove onih akcija koje nazivamo „herojskim". „Riječ je o pouzdanosti i temeljitosti usklađenim sa porodicom,
104
METAISTORJJA
društvom i religijom od čega su sačinjeni istinski tragički likovi. Oni su to u potpunosti, i samo su ono što im suštinski uvid u njihov lik omogućuje i na laže da budu. Oni nisu samo šarolika cjelina razastrta u nizu vizurâ kao u maniru epa.“ Nisu ni samo trenutni individualiteti, već ličnosti koje odlikuje sklad karaktera koji im dozvoljava da budu predstavnici različitih aspekata „zajedničkog života“ ili slobodni strelci koji tragaju za vlastitom samouvjerenošću (295-96). U tragičkom sukobu, pak, kao u istorijski značajnom su kobu, zajednički život ili ličnost koja traga za sopstvenom samouvjerenošću izaziva sâm taj sukob. Tragička drama, međutim, nema sâm sukob kao svoj predmet (kao kod epa), već je njen predmet stanje odlučivanja u kome doživljavaju preobražaj i heroj i zajednički život, koji se, opet, nalaze na drugoj strani tog sukoba: U tragediji se pojedinci međusobno uništavaju zbog jednostranosti svoje suštinske volje i svog karaktera, ili pak moraju rezignirano prihvatiti ono čemu se na suštinski način samo suprotstavljaju [301], Komedija se, međutim, pridržava vizije tog izmirenja kao „pobjede sa svim ličnog duševnog života, a čiji smijeh sve razriješava u okviru medijuma takvog života“ (ibid.). Ukratko, opšta osnova komedije jeste „svijet u ko jem je čovjek, svojom svjesnom aktivnošću, sâm sebe načinio potpunim gospodarem svega onoga što se inače shvata kao suštinska sadržina njegovog saznanja i njegovih dostignuća; to je svijet čiji su ciljevi, sljedstveno tome, izvrnuti zbog sopstvenog nedostatka materije“ (ibid.). Uzalud se može tragati za boljom karakterizacijom svijeta koji se u Fi lozofiji istorije razmatra sa stanovišta filozofskog razmišljanja o tragediji po jedinačnih istorijskih života. Suština komične vizije neće se pronaći u sati ričkom pristupu kontrastu između onoga šta jeste i onoga što bi trebalo da bude - kontrasta koji je u stvari osnov moralnog sukoba u okviru herojske teme. To će se prije postići kroz „beskonačnu blagost i povjerenje kojima se može uzdići do nivoa sopstvenih protivrječnosti, ne doživljavajući pri tom nikakvo ogorčenje ili osjećanje neuspjeha“ (302). Komično raspoloženje je stanje subjektivne „blaženosti i sreće u kome je pojedinac siguran u samog sebe, sposoban da podnese rušenje svojih cilje va i njihovo neostvarivanje" (ibid.). Zbog toga, sugeriše Hegel, akcija kome dije iziskuje ,,rasplet“, i to gotovo više nego u tragičkoj radnji (304). „Јег“, po Hegelu, „protivrečnost između onoga što je po sebi istinito, i individualne realnosti ispoljava se u komičnoj radnji kao nešto još produbljenije nego u tragičkoj radnji“ (ibid.). A razlog za ovo leži u činjenici da, „kao prava umetnost“, komedija „ne sme predstavljati ono što je po sebi umno, kao ne što po sebi izopačeno i što usled toga propada, već, naprotiv, kao nešto što se pobedonosno suprotstavlja budalaštinama i ludostima, lažnim suprotnosti ma i lažnim protivrečnostima, te im ne samo ne dozvoljava da u stvarnosti pobeđuju, već ni da se u njoj odraze“ (ibid.). To je ona vrsta svijesti koju dugujemo Aristofanovim komedijama, koja nikad ne kleveta ništa što je od izuzetno etičkog značaja ,,u društvenom životu Atine“, već se samo šali na
HEGEL
105
račun „izopačenosti njene demokratije iz koje su iščezli stari običaji i stara moralnost" (ibid.). Isto tako, riječ je o svijesti koja vodi u filozofiju istorije iz koje je „prava sadržina koja odgovara svom vremenu iščezla. Ako se, pak, ono sto je samo po sebi bez suštine, lišava jedino sopstvenog prividnog po stojanja, onda subjekat i u tome ukidanju igra glavnu ulogu i ostaje neuznemiren i prijatno raspoložen" (305). D a je ovo modus specifično filozofskog shvatanja istorije vidi se po to me što odgovorna svijest mora da se rukovodi razumom, koji je, pak, antite za ironije. To ukazuje na Hegelovo doslovno negiranje statusa istinskog dramskog žanra u satiričkoj formi dramatske prezentacije. Satirička drama, po njegovom mišljenju, rezultat je neuspjeha u stvaranju bilo kakvog jedin stva suprotstavljenih strana ljudskog postojanja, subjektivnog i objektivnog. Najbolje što omogućuje prastara satira i, prema Hegelovom mišljenju, mo dema (romantičarska) tragikomedija nije „sučeljavanje ili izmjena ovih protivrječnih pogleda na svijet", već „zajedničko prilagođavanje" koje otupljuje silinu takvog protivljenja" (306). Postoji tendencija u takvoj drami, kao i u onoj „kavaljerskoj istoriografiji" koja inače pripada istom žanru, da se vrše isključivo lične, „psihološke" analize karaktera ili da se „konkretna stanja" peobrate u odlučujuće činioce u razvoju radnje, tako da ništa „plemenito", najposlije, ne bi moglo da se dokazuje niti osporava kad je riječ, na primjer, o plemićima (307). To je tako sa istoriografijom modernog romantičarskog doba. Istoričar tog doba traga za pribježištem od realnosti elementa ličnosti i od takve „sudbe" koja ne znači ništa dmgo do „zajednički život" koji je kao pojam nastao uz pomoć sentimentalnog pristupa psihološkim motivima pro tagoniste, sjedne strane, i materijalnosti svog stanja, s druge. Isto rija p o seb i i istorija za sebe Na početku uvoda u Filozofiju istorije, Hegel je istakao razliku između tri klase istorijske svijesti (izvorne, reflektivne i filozofske), dok su njegove primjedbe o ovoj drugoj, vezane za ograničenja mehanicizma i formalizma, takođe relevantne. Ove tri klase istorijske svijesti predstavljaju različite faze istorijske samosvijesti. Prva odgovara onome što se može nazvati potpunom istorijskom sviješću (istorijska svijest po sebi)-, druga odgovara istorijskoj svijesti koja prepoznaje sebe kao takvu (istorijska svijest za sebe), dok treća odgovara istorijskoj svijesti koja ne poznaje sebe samo kao takvu već pažlji vo razmatra oba stanja svoje percepcije, to jest sopstvene veze sa svojim predmetom (prošlošću) i sa opštim zaključcima o prirodi čitavog istorijskog procesa, koji može proizići iz racionalnog pristupa njegovim raznovrsnim proizvodima, specifičnim za istorijske radove (istorijska svijest po sebi i za sebe). Potpuna istorijska svijest, čiji je proizvod „izvorna" (urspriinglich) istoriografija, razvija se iz proste svjesnosti o samom istorijskom procesu, osje ćanja protoka vremena i svjesnosti o mogućnosti razvoja ljudske prirode. Nje ima kod mislilaca kao što su Herodot i Tukidid, „čije su deskripcije
106
METAISTORIJA
uglavnom ograničene na djela, zbivanja i društvena stanja koja su imali pred sopstvenim očima i čiji su duh dijelili. Oni su sve ono što se odvijalo u svije tu oko njih prosto prenosili u područje „prezentativnog intelekta“ . Prema Hegelovom mišljenju, takvi istoričari rade poput pjesnika koji djeluju po materijalu „koji im pružaju emocije, projektujući ga u sliku namijenjenu poj movnoj sposobnosti [fiir die Vorstellung]“ (Fil. ist., 1 [njem. izd., 11]). No, treba reći da su se ovi istoričari vjerovatno služili svjedočanstvima o djelima koja su napisali drugi ljudi, koristeći ih na isti način na koji se koristimo „već utvrđenim jezikom14- drugim riječima, samo kao sastojkom. Za njih ni je postojala razlika između istorije koju su sami živjeli i istorije koju su pisa li (ibid. [12]). Ovdje Hegel cilja na to da „izvorni istoričari11 prevashodno djeluju u modusu metaforičke karakterizacije: oni „povezuju kratkotrajne elemente priče i izlažu ih kao dragocjenosti u Mnemosininom hramu44 (ibid., 2 [12]). Njihov modus ili način tumačenja jeste poetska prezentacija, iako sa jednom razlikom: izvorni istoričar sadržinu rada smatra „područjem stvarnosti onim što se vidi ili što se [u principu] može videti11, a ne područjem snova, fantazije i iluzije (ibid.). Ovi „poetski11 istoričari zapravo „stvaraju11 (schaffen ) „zbivanja, djela i društvena stanja14kao posao (ein Werk) pojmovne spo sobnosti [Vorstellung] (ibid.). Otuda su njihove naracije skučene u izrazu i ograničene u vremenu. Njihov glavni cilj je da načine životnu „sliku44 zbivanjâ o kojima znaju direktno ili iz primarnog izvora ili, pak, od verodostojnog autoriteta. „Rasuđivanja44nisu za njih pošto oni žive ,,u duhu [svoje] teme11 (ibid.). A s obzirom na to da dijele jedan te isti duh koji inače pruža sliku događaja koje prikazuju, u mogućnosti su, bez imalo brige o kazni kri tike, da umeću detalje u svoju naraciju - kao što su govori koje je Tukidid stavljao u usta svojih protagonista po svom nahođenju, sve dok ti detalji prijanjaju uz duh cjeline (ibid.). Takva poetska istoriografija rijetka je među modernim istoričarima (ka ko kaže Hegel), što važi i za istoričare koji se bave antikom. Nju su mogli stvoriti jedino duhovi koji su imali talenat za praktične stvari i poetski talenat, i koji su učestvovali u zbivanjima, što je bio slučaj sa kardinalom de Recom (de Retz) ili Fridrihom Velikim. Dopiranje do suštinskih istina u rado vima koje su napisali ti „izvorni istoričari11 iziskuje dugotrajno izučavanje i strpljivo rasuđivanje (zaključuje Hegel) zbog toga što njihovi radovi predsta vljaju formu istoriografije koja je istovremeno istorija i originalno svjedo čanstvo vremena u kome su one i napisane. Ovdje je identifikacija istoričareve duše sa zbivanjima o kojima on piše (i u kojima je učestvovao) potpu na, i ako želimo upoznati nešto od ovoga - poeziju, događaje, ili istoričareve radove - moramo nastojati da ih upoznamo sve. Valja dodati da ih možemo čitati zbog poetskog nadahnuća ili intelektualnih potreba, ali da ih pri tom podvrgnemo kriterijumu kojim se koristimo za procjenu modeme „reflektivne“ istoriografije profesionalnog naučnika, koja, kako pretpostavlja Hegel, i sama može ništa manje biti indikacija lošeg ukusa koliko i neshvatanja va žnosti naučne kritike.
HEGEL
107
Neke vrste „izvornih istorija“ kao što su radovi monaha u srednjem vi jeku, mogu biti kritikovane zbog njihove apstraktnosti ili formalizma, ali ova ograničenja nastaju zbog udaljenosti života onih koji su ih napisali od događaja o kojima su pisali. Mi nemamo razloga ni da saosjećamo sa tim ra dovima ni da ih kritikujemo; oni su nam potrebni kako bismo iz njih saznali za bilo kakve relevantne činjenice i iskoristili ih za rad na našim sopstvenim istorijskim prikazima prošlosti. Druga klasa istorijskih radova, ,,reflektivna“ istorija - istorijâ za sebe napisana je ne samo zbog poimanja o protoku vremena, nego i radi potvrde svjesnosti razumijevanja distance između istoričara i njegovog predmeta iz učavanja koju on svjesno pokušava da zatvori. Ovaj napor da se zatvori dis tanca između sadašnjosti i prošlosti zamišlja se kao poseban problem. Duh reflektivne istorije stoga „prevazilazi [istoričarevu] sadašnjost41, pisao je He gel, a razna teorijska sredstva koja istoričari koriste da zatvore procjep koji ih odvaja od prošlosti i zakorače u tu prošlost, dosežući njenu suštinu ili sadržinu, ukazuju na postojanje raznih vrsta reflektivne istorije. Hegel je razlikovao četiri vrste reflektivne istorije: univerzalnu, prag matičku, kritičku i konceptualnu (Begriffsgeschichte). Sve četiri vrste - kako on navodi - usvajaju metonimijski ili sinegdohički modus shvatanja. Uni verzalna ili opšta istorija bavi se samo pukom neminovnošću svođenja svo jih materijala na apstrakcije i minimalizacije; ona je arbitrema i fragmentar na - ne samo zbog obima svoje teme, nego i zbog potrebe da bez velikih razloga prepiše uzroke i sroči tipologije na osnovu nepotpunih dokaza. Prag matičke istorije proizvode istu vrstu slika o prošlosti, ali to čine prije u inte resu percepcije cjelokupne prošlosti (koja ima prevlast nad univerzalnom istorijom). One imaju tendenciju da služe sadašnjosti, ne bi li je osvijetlile tako što će se pozvati na analogije iz prošlosti, a i da bi izvukle moralne lek cije za savremene ljude. Takve istorije, kao i njihovi univerzalistički srodni ci, mogu biti veliki umjetnički radovi ili, kao u slučaju Monteskjeovog rada L 'Esprit des lois („О duhu zakona“) istinski prosvijetljujući. No, njihov autoritet je uglavnom ograničen, ne samo zato što su istine na kojima zasni vaju svoje lekcije za sadašnjost fragmentarne i apstraktne kao i one u univer zalnoj istoriji, nego i zbog toga „što nas iskustvo i istorija uče da ljudi i upravljačke strukture nikad ništa nisu naučili iz istorije, niti su ikad reagovali po principima izvučenim iz njih“ (6). Hegel je ovako mislio zato što: Svako vreme ima svoje toliko osobene okolnosti, ono je takvo pojedinač no stanje da se o njemu mora i jedino može odlučivati na osnovu njega samog. U vrevi svetskih događaja ne pomaže opšti princip, ne pomaže sećanje na slič ne prilike, jer tako nešto kao što je bledo sećanje uzalud se bori protiv života i slobode sadašnjosti [ibid].* To g a je navelo da artikuliše jednu od svojih najpoznatijih izreka: Bledo sećanje uzalud se bori sa životom i slobodom sadašnjosti [ibid]. * Citate iz Filozofije istorije preveo Božidar Zec. - Prim. prev.
108
METAISTORIJA
Pol Valeri (Paul Valéry) je daleko ogorčenije primijetio, i to gotovo či tav vijek kasnije, da nas istorija „uglavnom ničemu ne uči“ . Hegel bi, među tim, prije naglasio ono „uglavnom". Čitalac univerzalnih i pragmatičkih isto rija najvjerovatnije će biti ,,zgađen“ njima, reagujući na njihovu „arbitrernost“ ili njihovu beskorisnost, ili zbog sklanjanja u razonodu jednostavnog „pripovijedan]a“ koje, pak, ne usvaja „nikakav naročiti pogled na svijet“. Ono što sam do sada mogao protumačiti iz Hegelovih radova svodi se na sljedeće: od istoričara ne možemo ništa u potpunosti naučiti o samoj isto riji, niti možemo doći do bilo kakvog korisnog rješenja naših sopstvenih problema. Sta je, dakle, uopšte svrha pisanja istorije, osim estetskog uživa nja u poetskoj kreativnosti što obično prati pisanje ,,izvome“ istorije, ili mo ralnog osjećanja služenja cilju koji oduševljava pisca pragmatičke istorije? Pored ovakve karakterizacije druge dvije forme ,,reflektivne“ istorije, čini se da, po Hegelu, razlog pisanja istorije valja tražiti u preobražajima svi jesti. Njeni pokušaji u tom smislu upravo i odgovaraju namjerama ovakvih istoričara. „Kritička istorija“ strijemi uzvišenijem nivou istorijske svijesti koja se ogleda u drugim dvijema vrstama reflektivne istoriografije jer se problem premošćavanja procjepa između prošlosti i sadašnjosti podrazumijeva u sa mom tom problemu. Drugim riječima, u problemu čije rješenje ne bi trebalo da omoguće opšta i praktična razmatranja (kao u univerzalnoj i pragmatičkoj istoriografiji), već to treba da učini samo teorijska inteligencija. U kritičkoj istoriji, naime, istoričar kritikuje i izvore i ostala istorijska svjedočanstva o temi koju izučava, u pokušaju da iz njih izvuče njihove vjerodostojne sadr žaje, ne bi li na taj način izbjegao zamke arbitremosti, fragmentamosti i su bjektivnog interesa koji je remetio prethodne tipove istoriografije. Prema Hegelovom mišljenju, kritičko istorijsko pisanje možda bi bolje bilo zvati „istorijom istorijâ“. Međutim, Hegel tvrdi d a je ova forma istorijskog rasuđi vanja bila izgrađena u odsustvu bilo kakvog utanačenog kriterijuma pomoću kojeg bi se utvrdila veza između napisanih istorija i njihovih predmeta. Ona ima tendenciju da troši svu istoričarevu energiju na kritičke operacije, tako da, umjesto istorije određene teme, čitalac dobija istoriju koja govori o istorijama različitih istoričara o toj temi. Suštinski formalističku prirodu ovog poduhvata pokazuje činjenica da je takozvana „visoka kritika“ Hegelovog sopstvenog vremena u Njemačkoj prevashodno nadomjestila sve vrste su bjektivnih fantazija zbog konceptualnog aparata koji prava kritička istorija ne bi samo istakla već bi ga i branila racionalnim argumentima: ...„zamislima koje su utoliko valjanije ukoliko su smelije, to jest ukoliko se te melje na što oskudnijim pojedinostima i ukoliko više protivreče najzasnovanijim činjenicama istorije" (7). Na taj način, kada dođemo do posljednje vrste reflektivne, to jest kon ceptualne istorije (istorije umjetnosti, religije, prava, i slično), nemamo raz loga da se iznenađujemo činjenicom što ona „naglašava svoj fragmentarni karakter na samoj svojoj površini" (ibid.). Konceptualna istorija prihvata
109
HEGEL
„apstraktnu poziciju“, no ona takođe „usvaja [i] opšte stajalište". Na taj na čin ona omogućuje osnovu za prelaz ka filozofskoj istoriji, toj trećoj klasi istorijskog rasuđivanja za koju je sam Hegelov rad trebalo da propiše princi pe (7-8), pošto ogranci državnog ili narodnog života, kao što su umjetnost, zakoni i religija, stoje u najužoj vezi sa „cjelokupnim kompleksom njenih istorijskih bilješki", to jest sa područjem društvene i kulturne prakse u opštem smislu. Otuda konceptualna istorija nužno postavlja pitanje „poveziva nja, to jest odnosa u cjelini" (der Zusammenhang des Ganzen), a što državna istorija predstavlja kao zbilju a ne samo kao ideju koju tek treba ostvariti, ili samo spoznati kao apstrakciju, već koju treba doista proživjeti (9 [19]). Prin cipi pomoću kojih se može formirati predstava o sadržini narodne istorije, kao i ona o idealnom poimanju načina života, mogu se ostvariti uz pomoć tih „bilješki", kao i načina na koji se veze između svega toga mogu tumačiti. U tome se i sastoji cilj treće klase istorijskog rasuđivanja - filozofskog, koje je istovremeno i „predmet [Hegelove] aktivnosti" o kojoj je riječ (8). Isto rija p o sebi i z a sebe Sada je očigledno da četiri vrste reflektivne istorije omogućuju tipičnu hegelijansku karakterizaciju fazâ istorijske svijesti u okviru klase istorijske svijesti za sebe. Izvorna istorija jeste proizvod istorijske svijesti po sebi, dok je filozofska istorija rezultat iste te svijesti po sebi i za sebe. Reflektivna istorija može se rastaviti u kategorije po-sebi (univerzalna istorija), za-sebe (pragmatička istorija), i po-i-za-sebe (kritička istorija), kao četvrti tip (Begriffsgeschichte) koji predstavlja prijelaz ka novoj klasi - filozofskoj istoriji, čineći i njenu osnovu. Ta četvrta vrsta, naime, počinje u (ironijskoj) spoznaji nužno arbitremog i fragmentamog karaktera čitavog vjerodostojnog istorij skog saznanja o određenim dijelovima istorije. Kako je Hegel kasnije tvrdio, istoričari moraju imati posla sa zbivanji ma i temama u njihovoj stvarnosti i određenosti, jer će u suprotnom izdati svoj poziv. Međutim, ovo znači d a je njihova perspektiva uvijek ograničena i skučena. Ta ograničenost je cijena koju oni plaćaju zato što pokušavaju da predstave prošli život u čitavoj njegovoj idealnosti i stvarnosti; zato najbolje služe vlastitoj svrsi kada ne traže da se izdignu iznad puke rekonstrukcije prošlosti i pokušaju da svojim poznavanjem stvarnog događaja predoče uni verzalne principe koji povezuju specifični prošli život sa njegovim cjelokup nim kontekstom. Filozofska istorija, međutim, postavlja pitanje neophodnosti relevantnih principa, ne bi li razlučila prezentacije onih dijelova istorijskog svijeta koji omogućuju različite reflektivne istorije. Filozofska istorija, rekao je Hegel, može biti defmisana jednostavno kao „ona do koje se dolazi logičkim raz matranjem" (idie denkende Betrachtung) istorije (ibid. [20]). Drugim riječi ma, nije riječ o korišćenju razuma prije nego pojedinačnih istorijskih činje nica u interesu predočavanja novih činjenica, ili o ispravljanju zapisa koji pružaju „reflektivni" istoričari izvršavajući svoje legitimne iako ograničene
110
METAISTORIJA
zadatke. Riječ je o „kritički prosuđenom razmatranju" radova koje su istori čari stvorili. Hegel je pretpostavio da, ukoliko se radovi istoričara ne mogu sintetički izraziti u svjetlu opštih principa razuma na način na koji, recimo, radovi fizičara ili hemičara to mogu, istorija uopšte ne može pretendovati na status nauke. Naime, ako bi istoričar tvrdio d a je doprinio našem saznanju o čovječanstvu, kulturi, ili društvu u istoriji koju je napisao, a onda porekao da pravovaljano i iskreno mišljenje može (iako nepotpuno) sintetički izraziti značaj struktura i procesa predstavljenih u datim istorijama - to bi značilo isto što i ograničiti istoriju na mišljenje koje ni nauka ni filozofija ne mogu odobriti. Treba navesti daje, prilikom ukazivanja na fragmentarni i arbitremi ka rakter svakog istorijskog rada istoričara, Hegel zauzeo stav držeći se ironijskog gledišta do kojeg je bilo stiglo razmišljanje doba prosvjetiteljstva u svom poimanju arbitreme prirode istorijskog rasuđivanja. Međutim, namje sto da zaključi, kako su to činili romantičari, da se tako od istorije moglo na činiti ono što mu je bilo u planu, Hegel je insistirao na tome d a je sam razum onda morao pretendovati na prednost u dolaženju do istine (ma koliko djelimične) iz tih nesavršenih prikaza prošlosti i njihovog međusobnog spajanja u osnovicu stvarne istorijske nauke - ali samo teorijske osnovice te nauke. Kako on kaže - „jedino mišljenje koje filozofija prinosi istorijskoj kontem placiji, jeste jednostavni pojam razuma; razum može biti gospodar svijeta a istorija svijeta nam, na taj način, može predstaviti [aspekat] racionalnog pro cesa" (ibid.). Ovo uvjerenje, upozorava on, „predstavlja hipotezu u domenu istorije u njenom pravom značenju" (ibid). Nije tako u filozofiji, koja, izu zev ako se prethodno apsolutno ne koncipira, ne bi ni bila moguća. Tip isto rije Begriffsgeschichte koja predstavlja prelaznu fazu između reflektivne i fi lozofske istorije, mora biti shvaćena u modusu jednostavne samosvijesti kao filozofska istorija sama po sebi. Hegelov problem bio je da artikuliše principe istorijske samosvijesti za sebe - drugim riječima, u modusu Be griffsgeschichte, bacajući sjenku na svoje sopstvene ideje i veze sa svojom temom. Da bi se ovaj problem shvatio, mora se preći iz naivne ironije i modusa istorijske refleksije kojim se jednostavno pretpostavlja arbitremost i frag mentarna priroda nalaza, u onaj modus koji doseže one unutrašnje poveza nosti koje omogućuje izvestan istoricizam. Ovaj napor nužno će misao dove sti do razmatranja o metaforičkim, metonimijskim i sinegdohičkim karakterizacijama objekata istorijskog polja, kao i o odnosima među njima (uzroč nim i tipološkim), sve do više faze ironijske refleksije o suštinskom znače nju istorijske svijesti i istorijskog bića njihove osnovne prirode. Tako zami šljen, cilj filozofije istorije je da odredi usklađenost istorijske svijesti sa nje nim objektima na takav način da se „istorijsko značenje" zamišlja i kao či njenica svijesti i kao proživljena realnost. Jedino će tada istorijska svijest bi ti podignuta iznad ironije, do stupnja refleksije u kojem neće samo biti u sa moj sebi i zarad same sebe, nego i uz i za sebe, to jest u skladu sa svojim objektom.
HEGEL
111
Dabome, sve ove postavke vezane za nivo iznad ironije po kojima se istorijska svijest može uzdići, artikulisane su kod Hegela uz punu svijest o nemogućnosti da se ikad dopre do takvog stanja integrisanosti teme i objekta u sklopu istorijskog vremena. Istina višeg nivoa o istorijskoj svijesti i istorij skom biću, koja se potom mora podrediti istini o vladavini razuma nad istorijom, kao i o racionalnom aspektu koji istorija, kao dovoljno reflektivna, u tom smislu mora da ima da bi dosegla svoju suštinu, jeste, na kraju, istina o filozofiji. Iako umjetnost može doprijeti do ove istine u svoj njenoj stvarnosti i formalnoj usklađenosti, i iako je religija može nazvati istinom o Božjoj vla sti nad Njegovim svijetom, sama filozofija je tako nikada ne može nazvati, jer, kako Hegel tvrdi, filozofija zna d a je „istina cjelina" i „apsolutni život". Ali sva ova razmatranja irelevantna su za daleko umjereniji cilj ostvari vanja osnova na kojima se nesavršene i fragmentarne istine koje otkrivaju pojedini istoričari pravovaljano mogu razmatrati kao teme istorijske nauke. Isto tako, od njih je značajnija činjenica da nam jedino istorijski proces omo gućuje onaj neophodni dio materijala na osnovu kojeg možemo pojmiti nau ku o ljudskoj prirodi. Filozofija, piše Hegel, nije ništa više do pokušaj da za dovoljimo „želju za racionalnim uvidom" (10). To nije „ambicija nagomilavanja prostodušne hrpe stečenih znanja" ili pribiranja podataka koji treba da se „pretpostave" kao vlasništvo svakog poslenika neke određene discipline (ibid.). „Ako jasna ideja o razumu unaprijed nije sazrela u našem umu u sa mom početku izučavanja univerzalne istorije, u najmanju ruku moramo ima ti čvrstu vjeru da tu razum doista postoji i da svijet razumijevanja i svjesnog htjenja nije prepušten slučaju, nego da se mora pokazati u svjetlu ideje koja sama sebe spoznaje [sich wissenden\“ (10 [22]). Pa ipak, naglašava Hegel, tu nema „obaveze da se istraje na bilo ka kvom sličnom prethodnom uslovu tipa čitaočeve vjere", zato što bi „ono što sam tim povodom napom enuo... trebalo smatrati... sumarnim pogledom na cjelinu, na rezultat traganja i krajnji cilj" uspostavljanja „nastavka istorijsko-empirijskog sagledavanaja karaktera" (ibid.). To znači da se mora „vjerno usvojiti sve što je istorijsko" kao materijal za refleksiju, iako su termini „vjerno" i „usvojiti" krajnje višeznačni (11). Takve hipoteze vezane za kraj nju racionalnost svjetskog procesa moraju se primijeniti na podatke istoričara do kojih se došlo kroz razne „moduse" u kojima istoričari razmišljaju (ibid.). Hegel u tome nije vidio razlog za uzbunu jer, u istoriji kao i u nauci, čak i „najnepristrasniji" istoričar „koji vjeruje i javno izražava da samo po država usvajanje onoga do čega je došao okružujući se prikupljenim podaci ma, nipošto nije pasivan u svojoj moći kontemplacije. On svoje kategorije nosi sa sobom i pojave koje je vidio svojim mentalnim okom isključivo pro matra upravo tim sredstvima" (ibid.). Filozof koji razmišlja o istoriji mora biti siguran da održava svoj razum savršeno aktivnim tokom čitavog traga nja. S obzirom na sâm njen razlog, rezultat mora biti racionalno prikazivanje istorije kao razumno shvatljivog procesa. Za „onoga ko svijet promatra kroz racionalnu optiku, svijet zauzvrat predstavlja racionalan prizor. Ta veza je pri tom uzajamna" (ibid.). Bitno je da racionalni prizor ne bi trebalo uzeti
112
METAISTORIJA
kao potpun formalni sklad. Zakoni istorije moraju se spoznati kao suštinski uklopljeni u sam istorijski proces koji teče, na isti način na koji se, u nauci, stvarne funkcije prirode razumno uočavaju u obliku zakonâ koji se koriste u njenoj konceptualizaciju ( 12). Nivo iznad ironije vodi putem koji zaobilazi naivno ili religiozno uvje renje da istorijom vlada proviđenje, sve do naučne, to jest racionalne i empi rijske demonstracije božje prirode istorije, ali ne kad je riječ o životu poje dinca ili grupe, nego o životu svih postojećih vrsta. Hegel smatra da je pri vlačnost vjerovanja u proviđenje zabranjena „jer nauka kojom se moramo pozabaviti posjeduje tu osobinu da sama dobavlja i oprema dokaze ne potpu ne i apstraktne istine (o toj doktrini) već o njenoj ispravnosti nauštrb datih činjenica/ 4 A ova „ispravnost nauštrb datih činjenica11 iziskuje od nas da počnemo priznavati d a je empirijski uočeno polje dešavanja samo čovječan stvo, prije svega vođeno strastima. Ovo, pak, znači da se svako objašnjenje istorije mora „odnositi na strasti čovječanstva, genijalnost, preduzimljivost i sile koje imaju svoju ulogu na toj grandioznoj pozornici14. Mora se i racio nalnim i empirijskim putem pokazati da se ovaj haos satkan od činjenica može zamisliti ne samo kao form a već i kao manifestacija svojevrsnog plana (.Endzweck - 13). Otkriti opšti aspekt ovog plana, ukazati na „krajnje struk ture svijeta44, nagovještava „apstraktnu definiciju44 „sadržine44 (Inhalt) tih struktura, kao i mogićnost pribavljanja dokaza o njihovom ostvarenju ( Verwirklichung) u vremenu (16 [29]). U narednim pasusima ukazaću na Hegelova shvatanja prirode tog „du ha44 koji je on zamislio kao nosioca ironije misli, osjećanja i postojanja koje iskušava čovjek, i koje se konačno pretaču u poimanje integrisanja svijesti sa suštastvom. Ovdje ću samo u kratkim crtama govoriti o nacrtu njegove doktrine duha, s obzirom na to d a je o tome bilo riječi na drugim mjestima u njegovoj Fenomenologiji duha, Logici i Filozofiji prava. Bitno je d a je on započeo ovu raspravu o duhu pojmom radikalne antiteze između duha i ma terije. Termin „svijet44, kaže on, „uključuje fizičku i psihičku prirodu44. Pri znao je, recimo, da fizička priroda igra ulogu u svjetskoj istoriji, a istovre meno je prihvatio kao gotovu činjenicu da se opis njenih mehaničkih opera cija mora omogućiti tamo gdje je i uticao na njegovu temu. Međutim, njego va tema bio je duh čija se „priroda44 mogla prikazati u smislu njegovih „ap straktnih karakteristika44: „sredstvima44 kojima se služio za ostvarenje sopstvene ideje ili aktuelizovanje duha u vremenu i „obliku44 koje njegovo savr šeno utjelovljenje prima na sebe. Duh se, kaže Hegel, može shvatiti kao suprotnost materiji i njegova se priroda potvrđuje nečim što nije vezano za njega. Duh je „samostalno biv stvo44 (bei-sich-selbst-sein); drugim riječima „sloboda44, jer sloboda nije ništa drugo do nezavisnost ili autonomija, nedostatak bilo kog elementa od koga bi ona zavisila, ili uzroka koji bi se nalazio van nje. Samostalno bivstvo, na stavlja on, je i samosvjesnost - svijest o suštastvu, odnosno o onome što je moguće postati. Hegel je apstraktnu definiciju samosvijesti shvatio kao ana lognu apsolutnoj ideji istorije: „za svetsku istoriju može se reći da pokazuje
113
HEGEL
kako duh saznaje ono sto je on po sebi“ (17-18). I, ukoliko je istorija proces i ostvarivanje u vremenu, ovo saznanje o tome staje duh potencijalno, jeste i aktuelizacija ili realizacija onoga za šta je on potencijalno sposoban. S obzi rom na to da je samosvijest samo sloboda, mora se pretpostaviti da aktualizacija duha u vremenu uobličava razvoj principa slobode. Hegel zato kaže da „istorija svijeta nije ništa drugo do napredak svijesti o slobodi". Ta po stavka, kako je naveo, dovela ga je do „prirodne podjele univerzalne istorije i predloga za moduse njene rasprave" (19). Istorijsko p o lje kao struktura Postoje dva ključna pasusa u uvodu za Filozofiju istorije u kojima He gel karakteriše istorijsko polje kao problem koji se mora riješiti u svom aspektu skupa pojava čije se tumačenje može očekivati od kritičke inteligen cije. Ove karakterizacije imaju sasvim različitu prirodu i iziskuju pomno i detaljno izučavanje. U svojoj prvoj karakterizaciji istorijskog polja, Hegel ga razmatra kao strukturu, shvaćenu istovremeno kao haos strasti, sebičnosti, nasilja, unište nih nadanja i beznadežnih planova i projekata. U drugoj karakterizaciji isto rijskog polja, sagledava ga kao dijahroni proces, kao oblast koju kao da odli kuje potpuna promjena. Prva karakterizacija treba da posluži kao osnova za niz pojmova prema kojima se to polje, viđeno kao haos strasti, može shvatiti kao manifestacija svrsishodnosti. Druga karakterizacija, pak, treba da poslu ži formiranju skupa pojmova prema kojima je istorijsko polje haos promje na, pa se zato može shvatiti kao proces razvoja. Prva karakterizacija istorijskog polja, kao polja pojavâ, data je u metaforičkom modusu, to jest, ne kao potpuna pojava već kao specifično imeno vana pojava. Hegel je okarakterisao istorijsko polje rekavši da se ono nudi „spoljašnjoj i fenomenalnoj" intuiciji, u smislu svoje estetske forme, kroz moralne implikacije filozofskog pitanja koje spomenuta kombinacija eventu alno pobuđuje. Dakle, kaže on, Prvi pogled na istoriju uvjerava nas da akcije ljudi proističu iz njihovih potreba, njihovih strasti, njihovih karaktera i talenata, i ostavlja na nas dojam uvjerenja da su takve potrebe, strasti i interesi jedini podsticaji za akciju i naj djelotvorniji agensi na ovoj pozornici aktivnosti [20], Istina, Hegel je primijetio da i na ovom nivou shvatanja slobodno mo žemo razlikovati akcije i projekte preduzete zbog privrženosti „ciljevima li beralne ili univerzalne vrste" kao što su „dobronamjernost" ili „plemeniti patriotizam"; međutim, takva „valjana i opšta stanovišta su bezmalo nebitna u poređenju sa svijetom i njegovim poslovima". Sâm razum može razotkriti svoje učinke razumijevanju, ali na osnovu samih podataka nemamo razloga da opovrgavamo da „najdjelotvorniji podsticaji za akcije ljudi" jesu „strasti, privatni ciljevi i zadovoljenje sebičnih težnji" (ibid.). Kada razmišljamo o tom „spektaklu stçafti^'$$ehauspiel der Leidenschaften), uviđajući suštinsku iracionalnos^u;'i f i i ^ ^ ^ b r i m kreacijama i
114
METAISTORIJA
pravičnim ciljevima“, kad „vidimo zlo, porok, rasulo sto je ophrvalo najbujnija kraljevstva koja je čovječiji um mogao osmisliti", jedva da možemo spriječiti svoj pad u suštinski apsurdnu koncepciju te drame. Cjelovitost ova ko sagledane istorije može zato djelovati kao obeležena žigom „iskvareno sti44 i, ukoliko to „truljenje nije proizvod puke prirode, već [prevashodno] ljudske volje", „moralne ogorčenosti41 (einer moralische Betriibnis) i „revol ta dobrog duha sa poprišta u nama44- taj utisak može još prije iskrsnuti u na ma (20-21). Tek u toj mjeri estetska ili, što je više-manje ista stvar, Je d n o stavna i istinita kombinacija nesrecâ koje su preplavile najplemenitije nacije i režime i najpoštovanije primjere ljudske vrline44, u stanju je da formira „sli ku takvog užasavajućeg aspekta44 (furchtbarsten Gemalde), i izazove uzrujanost i tako duboku sjetu, da smo primorani da, u gađenju, pribjegnemo fatalizmu ,,i uputimo se u daleko prikladnije okruženje našeg ličnog života, u našu sadašnjost privatnih ciljeva i interesa44 (21). No, ovaj moralni odgovor na samu estetsku percepciju inspiriše razmi šljanje o pitanju koje samo od sebe iskrsava u svakoj svijesti u kojoj razum ima neku ulogu. Pitanje glasi: „kakvom su principu, kakvom su krajnjem ci lju ponuđene ove enormne žrtve?44 (ibid.). Kad stignemo do ove tačke, kaže Hegel, standardna procedura je da se pokrene ona vrsta traganja koja je obeležena kao „reflektivna istorija44, - to jest, kao uzročne i tipološke redukcije pomoću kojih polje može postati „arbitrem o44 ili „fragmentarno44. S druge strane, Hegel se opirao takvim reduktivnim strategijama smatrajući da su „to pojave koje odaju izuzetno su gestivnu sliku turobnih emocija i razboritih refleksija kao pravo polje“ [Hegelov kurziv] koje samo izlaže sre d stv a [kurziv dodat] za shvatanje... suštinske sudbine... ili... pravog rezultata svjetske istorije44 (ibid.). M oralna refleksija, insistirao je on, ne može da koristi kao metod istorijskog razu mijevanja. Uzročne i tipološke redukcije istorijskog polja nadahnute ta kvom moralnom refleksijom, iako namijenjene rasplinjavanju depresije kroz razumijevanje, u najboljem slučaju mogu samo opravdati pojave koje se namjeravaju razjasniti a, u najgorem, mogu samo potvrditi naše straho vanje zbog suštinske apsurdnosti te slike kao cjeline. Istorija je ste „panora ma grijeha i patnje44, i bilo kakav pogled na nju koji iziskuje poricanje ove opažene činjenice podjednako ne slijedi principe umjetnosti, nauke i mo ralnosti. Hegel je prema tome čvrsto zastupao ideju istorijskog polja kao „panorame grijeha i patnje44, ali je svoju percepciju o ovoj panorami smje stio u okvir sredstava i ciljeva na kojima je insistirao kao iniciranim u svi jesti posredstvom moralne refleksije („kakvom su principu, kakvom su krajnjem cilju ponuđene ove enormne žrtve44). Ukratko, „grijeh i patnja44 moraju se posmatrati kao sredstva ostvarenja nekog principa kojem su pretpostavljeni. Tome superiornom principu nije dato da uključi i percepciju, ali se smatra da se generalno koristi u transcen dentalnim dedukcijama kategorijâ, i to one vrste dedukcija do kojih je Kant došao u sferama prirodnih pojava i nauke. Hegel je okarakterisao svršetak čitavog procesa kao „princip - osnovni stav - zakon44, koji je, priznao je,
115
HEGEL
„skrivena, nerazvijena suština koja kao takva, ma koliko istinita sama po se bi, nije u potpunosti stvarna [wirklich]“ (22 [36]). Najverovatniji konačni uzrok ili princip koji tek treba da se materijalizuje mora biti uočen kako kao krajnje neraspoznatljiv nauci tako i kao nepokretan elemenat u procesu ostvarivanja u istoriji. Misao stoga mora početi od podataka prije samog procesa i sa njihovim poimanjem kao sredstvima radi nekog većeg cilja. Hegel je na taj način kao istinitu prihvatio tu predodžbu o istoriji koja je filozofe dovela do očajanja, a romantičare oduševila - prevashodno činje nicom da je baš ,,strast“ neposredni uzrok svih istorijskih zbivanja. „Apso lutno možemo potvrditi", rekao je on, „da bez ušešća strasti ništa veliko u svijetu ne bi bilo postignuto [nichts Grosses in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist]“ (23 [38]). Istoričar, prema tome, kao svoj predmet izučavanja ima tačno ono što se pojavljuje pred njim: panoramu grijeha i patnje. Međutim, on ima i svoj „koncept" (Begriff), što znači vezu tipa „sredstva-ciljevi", koja posjeduje „ideju" (Idee), dakle svoje puno ostvare nje putem stvarne aktuelizacije svih bića koja se pojavljuju u istoriji kao pre poznatljivo istorijska, nasuprot samo prirodnim entitetima, pomoću kojih se iz ove panorame izvlači značenje. I metonimijska redukcija i ironija treba da se izbjegavaju spajanjem podataka (o panorami grijeha i patnje) sa koncep tom podobnim za njihovo poimanje izvjesnih sredstava za postizanje odre đenog cilja: Dva elementa, dakle, ulaze u predmet našeg istraživanja; jedan je ideja, a drugi su ljudske strasti; jedan je osnova, a drugi je potka velikog, pred nama prostrtog tepiha svetske istorije [ibid.]. Na taj način, strast, „koja se inače [konvencionalno] smatra zloćud nom" i „više-manje nemoralnom stvari", ne prepoznaje se samo kao činjeni ca ljudske egzistencije, nego se uzdiže i do neophodnog i poželjnog instru menta za postizanje ciljeva većih no što je pojedinac ili grupa ljudi rukovo đenih ličnim interesima ili svojim karakternim sklonostima u stanju da po stigne. Odvajanje strasti od uzvišenijih ljudskih ciljeva koje pojedinci i gru pe vremenom zaista ostvaruju je, na taj način, prebrođeno. Dualizam razuma i strasti koji su prosvjetitelji propustili da prevaziđu (metonimijskom anali zom) nadvisio je - zajedno sa (romantičarevim) lažnim monizmom vladavi ne strasti nad razumom i lažnim monizmom subjektivnih idealista - ideju apsolutne hegemonije razuma nad strašću. Instrument posredovanja između strasti i razuma, kako kaže Hegel, jeste država - ne državni mehanizam koji je samo sredstvo takvog posredovanja u stvarnom postojanju, već država u svom idealnom suštastvu, država kao opredmećena moralnost. Konkretna sredina i „jedinstvo" ideje i strasti jeste „moralna sloboda u državi" (ibid.). D ržava, p o jed in a c i tragički p o g le d na istoriju Hegel primjećuje da je idealna država ona u kojoj su lični interesi nje nih građana u savršenom skladu sa zajedničkim interesom, „gdje pojedinac nalazi svoje zadovoljenje i ostvarenje u drugom pojedincu" (24). Ali svaka
116
METAISTORIJA
stvarna država, baš zato što je u suštini materijalni i stvarni mehanizam i aktualizacija, a ne samo mogućnost ili ostvarenje idealne države, ne uspijeva da dosegne ovo harmonično izmirenje individualnih interesa, želja i potreba sa zajedničkim dobrom. Neuspjeh bilo koje države da utjelovi idealno i bude entitet koji opravdava slavlje prije nego očajanje, i jeste ta nejednakost izme đu privatnih i javnih interesa koja otvara prostor za primjenu specifično ljudske slobode. Ako bi svaka država bila savršena, ne bi postojala legitimna osnova za takvo nezadovoljstvo koje ljude prožima nezavisno od društvenih i političkih zasluga, kao ni za moralnu indignaciju zbog nesklada između onoga što ljudi žele za sebe i onoga što osjećaju. Oni, naime, i pored insisti ranja na onome što treba da požele, trenutno osjećaju samo kriterijum prava i potrebu da im želje prevashodno budu moralno opravdane u sklopu zajed nice u kojoj su se rodili i u kojoj treba da prožive svoj život. Ljudska slobo da, kao specifično moralna sloboda, nastaje u okolnostima u kojima nijedna „sadašnjost nikad nije valjano pripremljena za ostvarenje ciljeva koje ljudi smatraju zakonitim i pravednim“. Uvijek postoji nepovoljan kontrast između „stvari onakvih kakve уаш i stvari onakvih kakve bi trebalo da budu“ (35). Međutim, ovaj preduslov slobode je i ograničenje njene primjene; svaki po kušaj da se ispravi ili poboljša država, reformom ili revolucijom, uspijeva je dino ako se ustanove neki novi mehanizmi koji, ma koliko superiorni prema onome što je postojalo prije njih, imaju sličnu ograničenost u svojoj podob nosti da izmire privatne (lične) interese i želje sa zajedničkim dobrom i po trebama. Hegel je, inače, sugerisao da cilj treba da bude očuvanje svijesti o ironijskoj (to jest, paradoksalnoj i kontradiktornoj) prirodi ovog jedinstveno ljudskog stanja koje je, u stvari, proizvod upravo tog razlikovanja između privatnih i javnih interesa. Samo takav cilj dozvoljava svijesti da vjeruje u mogućnost sopstvenog primjenjivanja slobode i u legitimnost utiska nezado voljstva usmjerenog ka usavršavanju formi jedne ljudske zajednice u kojoj se svi privatni interesi i javno dobro mogu prepoznati. Kako Hegel ukazuje, ništa nije bilo toliko uobičajeno u njegovom vre menu, koliko „žaljenje zbog toga što ideali koje imaginacija postavlja nisu ostvareni i što ta divna snoviđenja razara hladna stvamost“ (ibid.). Takve žalbe su, međutim, insistirao je on, samo proizvod sentimentalnog karaktera, ukoliko oni koji to čine proklinju društveno stanje kao takvo samo zato što njihovi ideali nisu ostvareni u njihovom vremenu. Lakše je, kaže Hegel, naći nedostatke u pojedincima, državama i cjelokupnom istorijskom procesu ne go „razlikovati njihov značaj i vrijednost" (36). „То je zato što je u ovoj pu koj potrazi za nedostacima zauzet ponositi stav“, ne vodeći računa o tome da je istovremeno predviđen i pozitivni aspekt svake istorijske situacije vezan za ispunjenje zahtjeva potrebnih za ostvarenje ograničene slobode (ibid.). Hegelova lična perspektiva trebalo je da otkrije kako je „stvarni svijet“, sa svojim suprotnostima i sukobima, ograničen slobodom i patnjom, i da je „onakav kakav i treba da bude“ u odnosu na postizanje ljudskih ciljeva po moću sredstava koja odgovaraju datom zadatku (ibid.). Duh ove primjedbe
HEGEL
117
saglasan je sa Senekinom izrekom kojom Viko (pogrešno citirajući) okonča va svoju knjigu 5. Nove nauke: „Pusilla res hic mundus est, nisi id, quod quaerit, omnis mundus habeat“ (Ovaj svijet je beznačajna stvar ukoliko sav ostali živalj u njemu ne pronađe ono za čim traga, 1096: 415). To ne znači da pojedinac izvan tragičke sudbine nije u potrazi za svojim ciljevima. Naprotiv, to znači da oni koji strastveno tragaju za svojim ciljevi ma, voljom i inteligencijom podesnom za neposredno ostvarenje - drugim riječima, sa željom da istinski preobraze svoja društva u svjetlu svojih ličnih koncepcija o tome kako dobar život treba da izgleda - postaju tragične lič nosti. Običan čovjek, kaže Hegel, čvrsto se drži onoga na čemu njegovo dru štvo insistira kao na ograničenju u kojem on dolazi u priliku da spozna svoje želje i lične interese. Kriminalac se trudi da izbjegne zakone i ograničenja koja propisuje javni moral, i to čini prevarama ne bi li ostvario svoje lične težnje za materijalnim koristima, ali se pri tom trudi da ne izaziva bilo kakve suštinske promjene u kanonima javnog morala i zakona (Fil. ist., 28-29). Za razliku od njega, heroji istorije tipično su oni čija strastvena vjera u praved nost njihovih ličnih ciljeva i interesa jeste takva da oni ne mogu trpjeti nika kav nesklad između onoga što oni žele za sebe i onoga što javni moral i za konski sistem zahtijevaju od svih ljudi. Cezar je, na primjer, u nastojanju da ostvari svoje idealne koncepcije, uspio da potpuno rekonstruiše rimsko dru štvo. Veliki ljudi, kako Hegel zapaža, formiraju „svrhe kojima zadovoljava ju sebe, a ne druge“ i oni su upravo ti koji ne uče od drugih već od kojih uče drugi (30). Veliki sukobi između individualne volje, valjano obdarene za svoj zadatak, i društvenog reda, čiji sljedbenici teže da održe već postignutu formu, tvore centralne događaje u svjetskoj istoriji, prevashodno obeležene „širokim odnosima" sa kojima svjetska istorija u takvim susretima mora imati posla (29). Iz ovog razloga, predstava istorije, u procesu njenog odvijanja, posmatrana iznutra, sa tačke gledišta nadmoćnog pojedinca sposobnog da u stvar nosti promijeni formu života ljudi ili velikog broja narodâ - ili, može se do dati, sposobnom da se odupire ulažući herojske napore za slične preobražaje - shvatljiva je kao specifično tragička drama. Samo na osnovu istorijske svi jesti, bez dodavanja hipoteze filozofskog načina razmišljanja o istoriji - to jest, samo na osnovu kombinacije estetskog i moralnog senzibiliteta - mogu će je istoriju svijeta, umjesto kroz apsurdno orijentisani ep o nerazumnom sukobu i razdoru, prikazati u formi tragičke drame sa specifično etičkim značenjem. Hegel u tom smislu kaže: Ako bismo se osvrnuli na sudbine istorijskih ličnosti... nećemo biti u pri lici da naiđemo ni na jednu srećnu. Oni nisu doživjeli nikakav poseban užitak; čitavi njihovi životi u suštini su bili satkani od rada i teškoća; cjelokupna nji hova priroda bila je svedena na njihovu dominantnu strast. Kada bi se domogli predmeta svojih želja, otpali bi poput ljuštura sa praznih mahuna. Rano bi po mrli, nalik Aleksandru, ili bi ih ubili, kao Cezara, ili bi ih, kao Napoleona, od veli na Svetu Jelenu [31].
118
METAISTORIJA
Ukratko, živjeli bi svoje živote poput heroja iz neke Šekspirove tragedi je. A opasnost od moralne refleksije o njihovim životima je u tome što se može doći do zaključka, nalik onome koji proizlazi iz „svakog jednostavnog i istinitog zapisa“ sa istorijskog polja, da su njihovi životi bili beznačajni i prolazni, kao uostalom i životi onih običnih ljudi koji su ostali zadovoljni ulogama koje im je sudbina dodijelila. Takav pogled, međutim, jedino je moguć kroz metonimijski modus shvatanja koji, zasnovan na lažnoj analogiji između prirode i istorije, svaku akciju opaža samo kao rezultat nekog pređašnjeg, mehanicističkog, uzroka. Na taj način, subjektivni impuls iza toga čina - volje, razuma, ili emocijâ pojedinca koji strijemi nečem velikom - sveden je na istu osnovnu prirodu koja je osobena i za običnog čovjeka, koji pak uopšte ne teži ničem značaj nom i stoga ne ostavlja nikakav trag u istoriji osim svojom funkcijom jedini ce neke skupine. No, pravo je malo čudo, kako Hegel dodaje, što su oni koji polaze od pretpostavke da je istorija samo priroda u različitoj preobući, vo đeni logikom modusa tumačenja same prirode, došli do zaključka da istorija ne posjeduje nikakvo značenje, ...jer stanjem prirode [u stvari] najvećma dominiraju nepravda i nasilje, nesagledivi prirodni impulsi, neljudska djela i osjećanja [41], . . Ako ve<" čovjek „samo i jedino priroda", onda ne bismo mogli obja sniti civilizacijsku evoluciju - „pripitomljavanje" u normalnom toku čovje čanstva, kao što nismo u mogućnosti da objasnimo ni začetak te „društvene države", tog izvornog instrumenta ove evolucije. Štaviše, morali bismo za ključiti da su najveća dostignuća pojedinih genija u umjetnosti, nauci, religi ji i filozofiji proizvod svijesti koja suštinski nije drugačija od one karakterične za čovjeka u njegovom poludivljem stanju, i koja podrazumijeva samo reorganizaciju, a ne progresivno usavršavanje ograničenog broja elemenata za koje se mora pretpostaviti da su postojali i u poludivljem stanju. No, istina je da poludivlji čovjek ne stvara ništa što je posebno viso ke kulturne vrijednosti, osim religije i rudimentarnog oblika društva. To nam dozvoljava da zaključimo kako „oblik religije" određuje oblik države koja nastaje na principima svijesti koja je inspiriše (51) i pruža kulturi lju di njen specifični spoljni izgled (50). Ali pretpostaviti da isti oblik svijesti što karakteriše poludivlji um karakteriše i civilizovani um, znači usmeriti terazije analize u korist otkrivanja samih istovrsnosti, kad ono što je u stvari prijeko potrebno jeste procjena i objašnjenje razlika između dva sta nja svijesti i njihovih plodova. Takva potraga za istovrsnostima na račun razlikâ leži u osnovi svih onih mitova o Arkadiji, mitova o sretnom pri rodnom stanju, koje je morilo mislioce prosvjetiteljstva a inspirisalo ro mantičare u njihovom grozničavom traganju za oslobađanjem od bolova trenutne egzistencije što je moguće samo na ničijoj zemlji u kojoj nema ničeg drugog osim beskrajne sreće. Problem je, onda, kako objasniti principe po kojima se razvoj čovječan stva kroz istoriju može shvatiti. Ovaj razvoj, sagledan u dijahroničkom
119
HEGEL
aspektu, ukazao bi se kao prijelaz od nižeg stanja ka višem, a u aspektu sinhronizovane strukture, kao povezani sistem pretvaranja principa divljaštva u princip civilizacije. Istorijsko p o lje kao p ro ces Ovo nas dovodi do nivoa shvatanja na kojem sinegdohička svijest za mjenjuje objašnjenje uzroka tipološkim objašnjenjem, na kojem je slika pot punog haosa promijenjena i postala slika sukcesije form i ili tipova kulturnih dostignuća, čije je neposredno poimanje dato u aspektu tragedije. Baš ovdje je Hegel načinio primjedbu koja je veoma često pogrešno korišćena kao do kaz o suštinski formalističkoj prirodi njegove filozofije istorije: Istraživač mora biti upoznat a priori (ako to tako želimo nazvati) sa čita vim krugom pojmova kojima, pak, pripadaju principi u pitanju - kao što je i Kepler (da navedem najglasovitiji primjer ovog načina filozofiranja) morao bi ti a priori upoznat sa elipsama, kockama i pravougaonicima, kao i sa idejama o njihovim odnosima, prije no što je mogao otkriti, posredstvom empirijskih podataka, one njegove besmrtne ,,zakone“, koji nisu ništa drugo do forme misli koje pripadaju tim klasama pojmova. Onaj ko nije upoznat sa naukom koja ob uhvata te apstraktne elementarne koncepcije bezmalo nimalo neće biti u stanju - premda je možda čitavog života gledao u svod i zapažao kretanje nebeskih tijela - da razumje te zakone, a kamoli da ih otkrije [64; kurziv dodat]. Ovdje Hegel pravi razliku između „kruga pojmova" i ,,principâ“ karakterizacije, i između „formi misli" i „klasa pojmova" koje oblici misli sadrže u procesu tumačenja različitih vrsta podataka. Principi i klase pojmova koji su dozvoljeni u karakterizaciji istorijskog procesa proističu iz kruga koncep cija prema kojima su različite forme misli istodobno diferencirane i poveza ne jedna sa drugom. Ako treba izbjeći čisti a priori metod pomoću kojeg je prvobitna pretpostavka, inspirisana predrasudom, jednostavno nametnuta istorijskom zapisu kroz tumačenje tog zapisa, trebalo bi da postoji neki prin cip pomoću kojeg se data forma misli može usmjeriti na artikulisanje klasa pojmova neophodnih za razlikovanje između onoga šta je „suštinsko" i čega nema u uočenom aspektu svjetskog procesa. U krugu pojmova, determinantnost i sloboda zamišljeni su da stvaraju principe, oblike misli i klase pojmo va dovoljno dobrih za karakterizaciju i razumijevanje prirodnih i istorijskih procesa. Upravo se ovdje misao o istoriji izlaže opasnostima od mehanici zma usled zabune oko istorijskog i čisto prirodnog procesa, kao i usled formalističke prijetnje jednostavnim prepoznavanjem sukcesije formalnih pove zanosti u istorijskom procesu. Pojmovi koje zahtijeva razmatranje istorije kao procesa razvoja jesu početak, sredina i kraj, ali ne zamišljeni u modusu u kome se takvi procesi zapažaju u fizičkoj prirodi - to jest, jedino kao početak, širenje i završetak. Istorijski proces mora se smatrati analognim onim vrstama potpunih moral nih akcija do kojih dolazimo pri rasuđivanju o najuzvišenijim kreacijama umjetnosti i religije koje, kao procesi, imaju svoje porijeklo u „početku", a
120
METAISTORIJA
zatim se produžavaju kroz „dijalektičku" transformaciju izvorne sadržine i forme, da bi kulminirali u „konzumiranju ili razriješenju“ koje se ističe više od prostog završetka. Fizička priroda, kao takva, ne posjeduje početak, sredinu i kraj; ona je zauvijek i neprestano ono što mora da bude. Moguće je zamisliti kako ona postaje u određeno vrijeme i kako se završava u određeno vrijeme, ali se ona u svom toku ne razvija od jednog trenutka do drugog, zbog čega kažemo da priroda postoji jedino u prostoru (72). Organska priroda, istina je, doista predstavlja onu vrstu razvoja koji se može smatrati ostvarenjem mogućnosti sazrijevanja sadržanog u sjemenu. Međutim, pojedinac može ali ne mora ostvariti ovaj potencijal. Ako to učini, on dolazi do kraja koji je predodređen prirodnim zakonom - na takav način d a je svaki proces sazrijevanja doveden do svog završetka savršeno isto kao i svaki drugi, pošto tu ne postoji nikakav razvoj od jednog pojedinca do drugog, niti bilo kakav razvitak u cjelokup nom organskom životu od jedne vrste do druge. U tom slučaju, sve dok uopšte postoji kretanje, ne postoji razvoj već samo ciklično ponavljanje. Značajne promjene u istoriji, međutim, donose onu vrstu koristi čije prisustvo često možemo naslutiti čak i kad nismo u stanju bliže označiti nje nu sadržinu na kraju tragičkog komada ili filozofskog dijaloga u dijalektič kom modusu. U njemu, kad nešto umre, rodi se nešto drugo; ali ono što je rođeno nije samo suštinski identična kopija onoga što je umrlo, što je slučaj u biljnom i životinjskom životu. U pitanju je nešto novo u čemu je ranija forma života - akcija komada, argument u dijalogu - sadržana u kasnijim u vidu njenog materijala ili sadržine; drugim riječima, u potpunosti je svedena na sredstva ostvarivanja uzvišenijeg cilja koji je tek maglovito naslućen u poimanju krajnjeg razrešenja. Ovaj uvid u prirodu istorijskog procesa zasnovan je na sinegdohičkom proširenju metaforički spoznatog i metonimijski shvaćenog događaja na istorijskom polju prvobitno zamišljenom kao „panorama grijeha i patnje". Dinamika ovog sinegdohičkog zahvatanja naglašena je u Hegelovoj drugoj bitnoj karakterizaciji cjelokupnog istorijskog polja, zamišljenog sada ne sa mo kao haos već i kao promjena. Hegelova druga karakterizacija istorijskog polja počinje njegovom ču venom izrekom: ....... Opšta istorija je, dakle, razvoj duha u vremenu, kao što je i priroda raz voj ideje u prostoru [ibid.]. Riječ koja se u engleskom jeziku obično prevodi kao „razvoj" u ovom kontekstu je na njemačkom Auslegung, ili doslovno „rasprostiranje ili šire nje", sa sekundarnim asocijacijama na tumačenje, izlaganje, razjašnjenje, ob jašnjenje - od latinskih korijena ех i plicate koji, združeni, daju utisak „izgla đivanja (peglanja)" naborâ, kao na izgužvanom listu hartije ili komadu tkani ne. Konotacija svega je razmotavanje ili razjašnjavanje latentne sadržine. Ali poimanje ovog procesa zbog onoga što on odista i jeste ne može omogućiti samo sinegdohičko proširenje. To je ukazano u pasusu koji slijedi
HEGEL
121
i u kome je sažet isti prijelaz svijesti od estetske, preko moralne, do intelek tualne percepcije na koju nailazimo u Hegelovoj izvornoj karakterizaciji istorijskog polja u modusima metafore i metonimije: Ako se potom osvrnemo na svjetsku istoriju, vidjećemo ogromnu sliku promjena i djela [Taten], beskonačno raznovrsne forme država, pojedinaca, grupa, u neprekidnoj sukcesiji [Aufeinanderfolge] [ibid.]. Spomenuti spektakl sukcesije form i pobuđuje emociju prilično drugači ju od one koja pothranjuje prvobitno opisani spektakl haosa'. Sve ono što može potpuno obuzeti dušu čovjeka - sav naš senzibilitet prema dobroti, ljepoti i veličini - ulazi u igru [ibid.]. I dalje možemo primijetiti „dominantnost ljudske akcije i patnje“, no isto tako vidjeti i nešto nama srodno što „pobuđuje naše stavove za ili pro tiv", bez obzira na to da li to ,,nešto“ privlači našu pažnju „ljepotom, slobo dom i raznolikošću" ili, pak, samo svojom „energijom" (ibid.). Katkad primijećujemo da jedna šira skupina nekih opštih interesa napre duje srazmemo sporo, sve dok na kraju, prije no što se rasprši i skonča u ato mima, ne bude žrtvovana ograničenom kompleksu ništavnih okolnosti. Dešava se i da zbog nečije male sposobnosti i loše produktivnosti, dođe do kakvog krajnje trivijalnog ishoda, kao i da od onoga što se čini nebitnim nastaje nešto jako veliko. Na svakom koraku susrećemo se sa najraznovrsnijom vrevom dešavanja što nas privlači u krug različitih interesa, a kada jedna kombinacija iš čezne, naredna se namah pojavi na njenom mjestu [ibid.] Prva opšta misao koja nastaje u odgovoru nauštrb ,,na-taj-način-spoznatog spektakla" - „kategorija koja se odmah pomalja u ovoj nemirnoj mu taciji individuâ, egzistirajući neko vrijeme a potom iščezavajući" - potiče od „opšte promjene" (die Verànderung iiberhaupt). Ovakva spoznaja se zatim brzo preobražava u osjećanje „tuge" koju doživljavamo zbog krhotina neke velike države poput Rima, Persepolisa, ili Kartagine. Ali zato „sledeća nepo sredna spoznaja protkana je utiskom o čistoj promjeni koja nastaje posred stvom prepoznavanja formalnih povezanosti viđenih u ovom spektaklu. Ona glasi: „dokle god promjena dovodi do razvrgnuća, ona istovremeno upliće i dolazak novog života - jer dok je smrt predmet života, život je takođe pred met smrti" (72-73). Problem koji se odmah ukazao Hegelu odnosio se na modalitet po kome ovu sukcesiju formalnih povezanosti treba shvatiti; dru gim riječima, kako sekvencu form i treba emplotovati. I u pasusima koji slije de može se uočiti različitost tri strukture zapleta koje se koriste u karakteri zaciji ovog procesa zamišljenog kao sukcesija formi koja se razlikuje od ep ske strukture zapleta korišćene za emplotovanje spektakla potpune promjene u izvornom poimanju istorijskog polja kao haosa. Vraćajući se prirodi (odnosno, metonimijskom modusu karakterisanja promjenâ kao takvih), ova sukcesija formi može biti zamišljena na jedan od dva načina i oba se mogu nazvati tragičkim pošto se drže činjenice da je u ljudskoj prirodi, u najmanju ruku, „smrt predmet života, a život takođe pred-
122
METAISTORIJA
met smrti“ (kurziv dodat). Na primjer, sukcesija formi može biti emplotovana kao prijelaz sadržine u novi oblik, kao u orijentalnoj doktrini o metamor fozi; ona takođe može biti shvaćna ne kao prijelaz već kao neprekidno po novno rađanje novog života iz pepela starog, kao u mitu o ptici feniksu (73). Hegel je to shvatanje iz orijentalnih koncepcija svijeta nazvao „veličanstve nim", ali mu je porekao status zasluženih filozofskih istina, i to iz dva razlo ga. Prema prvom, to shvatanje („dok je smrt predmet života, život je takođe predmet smrti“) samo je generalno istinito kad je riječ o prirodi, ali ne i spe cifično istinito kad je riječ o pojedinostima u prirodi. Prema drugom, jedno stavne predodžbe o prijelazu i sukcesiji ne daju uvid u raznolikost životnih formi koje istorijski proces, za razliku od prirodnog procesa, može prikazati. Hegel u tom smislu kaže: Duh - potrošivši omotač vlastitog postojanja, ne prelazi jednostavno sa mo u drugi omotač, niti se, podmlađen, izdiže iz pepela svoje pređašnje forme; on dolazi kao izdignut [erhoben], glorifikovan [verklàrt] i čistiji duh [ein reinerer Geist]. On svakako ratuje protiv sebe - trošeći sopstveno postojanje; no prilikom ove zaista velike destrukcije, on prerađuje to postojanje u novu for mu, i svaka sledeća faza zauzvrat postaje materijal na kome se on izdiže [erhebt] do novog stupnja [Bildung\ [ibid.]. Još jedan razlog čitav taj proces jo š uvijek lišava priznanja da je u sta nju da unaprijed predoči komično razriješenje. Principi koji su važni u poi manju zapleta sukcesije formi još uvijek ostaju nerazjašnjeni. Njihovo tuma čenje iziskuje pogled iz perspektive u sam proces, kako se on ne bi shvatio samo kao puka sukcesija formalno podjednakih povezanosti, nego kao vrsta autonomnog procesa samomanipulacije i primjena „različitih modusâ i pra vaca", u kojima prethodna forma služi kao materijal i podsticaj za stvaranje svog nasljednika (ibid.). Iz ove perspektive ...apstraktni pojam potpune promjene daje mjesta misli o duhu koji manifestuje, razvija i usavršava svoje moći u svakom smjeru koji njegova višestruka priroda može pratiti [ibid., kurziv dodat]. Moći koje duh za koga se pretpostavlja da rukovodi ovim procesom po svojoj prirodi posjeduje, mogu se saznati jedino ,,u varijetetima proizvodâ i formulacijâ odakle one i potiču" (ibid.). To znači da se istorijski proces mo ra sagledati ne kao puko kretanje, promjena ili sukcesija, nego kao „aktiv nost" (72 [99]). Na taj način, proces je počeo sa istorijskim individualiteti ma, tim tragičnim herojima koji su kroz svoja pregnuća uspjeli da ostave svoja društva u najmanju ruku donekle preobraženim. To je slučaj i sa čita vim narodima, koji su ujedno i korisnici i zatočenici duhovne forme u kojoj se manifestuje njihovo pregnuće protiv svijeta i za svijet. Time se podrazu mijeva da je život svakog naroda, kao i život svake herojske individue u istoriji, samo tragedija. A prigodni modus datog emplotmenta, njegovog poi manja kao istorijske realnosti, jeste modus tragičke drame. U stvari, Hegel je emplotovao istorije svih civilizovanih formi koje je uspio razabrati u svjet skoj istoriji u tragičkim terminima. A u njegovoj Enciklopediji filozofskih
123
HEGEL
nauka, kao i u Predavanjima o estetici, predočio je osnove tog modusa emplotmenta kao najvišeg nivoa reflektivne istoriografije. U Filozofiji istorije, međutim, on je jednostavno primijenio ovaj modus uvida u procese začetka, uspona, raspada i smrti na pojedine civilizacije. Istodobno nije pokušao da opravda tragički modus emplotmenta, nego je jednostavno pretpostavio da je to podesan način za ocjenu procesâ razvoja prepoznatih u životnim ciklusima civilizacija kao što su grčka ili rimska. To je moguće jer u njemu svaku sveobuhvatnu istoriju civilizacije, čiji je rok trajanja istekao, svaki profesionalni istoričar može rutinski emplotovati. Fi lozofski nesvjestan istoričar, međutim, mogao bi izvući pogrešne zaključke razmišljajući o obrascu uspona i pada iz aspekta sudbine i neminovnosti. Mogao bi zaključiti da ovaj obrazac ne bi smio biti drugačiji i da se, zbog onoga što je on u suštini, može shvatiti samo kao tragedija velikih razmjera. Razmišljanje o istorijskom procesu doista doprinosi njegovom poima nju kao niza tragedija. Ono što se prvobitno javilo kao epski „spektakl stra sti", preobrazilo se u niz tragičkih poraza. Svaki od tih poraza, međutim, znači pojavu zakona koji rukovodi cjelokupnim nizom. Pa ipak, ovaj zakon istorijskog razvoja nije zamišljen kao analogan onim vrstama zakona koji određuju evoluciju ili interakciju, a takođe i razvitak fizičkih tijela; to nije prirodan zakon. Prije je riječ o istorijskom zakonu koji je i zakon o slobodi u svakom ljudskom projektu čija je kulminacija u tragičkom razrešenju. A ovaj zakon prednjači u krajnje komičnom ishodu čitavog niza formi koje su neposredno opažene u aspektu tragedije. Hegelova namjera je da objasni prijelaz od tragičke prirode svake spe cifične civilizacije ka komičnom poimanju tekuće drame o cjelokupnoj istori ji. Na isti način na koji je u Fenomenologiji duha tvrdio da je Aristofanova komična vizija superiornija od moralnog uvida svojstvenog tragičkoj viziji Euripida, prilikom sagledavanja svjetske istorije on je želeo da obogati cje lovitost istorije komičnim značenjem koje je inače zasnovano na implikaci jam a čisto tragičke koncepcije odvijanja istorijskog života uopšte, koju mo žda i prevazilazi. O d tragedije do kom edije U ciklusu moralnih stavova komedija je logično došla poslije tragedije, jer predstavlja afirmaciju životnih potreba i prava nasuprot tragičkom uvidu po kome su sve postojeće stvari u vremenu osuđene na propast. Smrt civiliza cije nije striktno analogna smrti individue, čak i ako je u pitanju heroj pojedi nac. Jer, kao što heroj nalazi vrstu besmrtnosti u promjenama koje prouzroku je u životnim formama ljudi koji ga podražavaju, tako i herojski narodi nalaze vrstu besmrtnosti u promjenama koje izazivaju u životnim formama određene rase. Veliki narod ne umire „prostom prirodnom smrću", pisao je Hegel, pošto narod „nije samo posebni, pojedinačni entitet, već opšti duhovni život". Smrt čitavih civilizacija više liči na samoubistvo nego na prirodnu smrt, nastavlja on, zato što oni, kao rodovi, u samima sebi nose svoja sopstvena svojstva - ,,u isključivo takvoj neodređenosti koja ih i karakteriše" (75).
124
METAISTORIJA
Ljudi sebi postavljaju izvjesni zadatak koji bi, uopšte uzev, prosto tre balo da bude nešto prije nego ništa. Čitav njihov životni put odlikuje se specifičnim formalnim povezanostima izraženim u njihovoj posvećenosti tome zadatku (istovremeno svjesnoj i nesvjesnoj). No, kao zadatak, taj na por da on bude nešto zahtijeva sredstva čija se posebnost podrazumijeva u stvarnosti njihove primjene na specifične prije nego na opšte probleme. Opšti zadaci, kao što su prosto održavanje sklada u tijelu i duši, reproduk cija, staranje o djeci, čuvanje samog sebe od raznih činilaca, aktivnosti pretcivilizovanih naroda, nastaju kao odgovor opštim ljudskim sklonostima i instinktima predstavljenim u običajima kroz „poglavito spoljašnju, čulnu egzistenciju koja je prestala da se poletno ubacuje u svoj objekat“ (74- 75). Ali, ako bi se htelo nešto naročito i nimalo nalik na sveopštu struju čovje čanstva, ljudi moraju sebi postaviti idealan zadatak kao i izvjesne praktične zadatke pošto je „najviši domet u razvoju naroda - doći do koncepcije sopstvenog života i stanja, i svoje zakone, svoje ideje o pravdi i moralnosti svesti na nauku“ (76). Ovdje je jedinstvo idealnog i realnog postignuto u mjeri u kojoj sama priroda ljudskog duha to dozvoljava. Ono se nijednom nije sasvim ostvarilo, i u toj asimetriji između opšte namjere i specifičnih sredstava i aktivnosti korišćenih za ostvarenje tog jedinstva i leži tragički nedostatak koji nalazimo u svakom obliku civilizovane egzistencije. Ovaj nedostatak, shvaćen onako kakav zaista jeste, osoben je za kasne faze civilizacijiskog ciklusa. Drugim riječima, kad ovaj nedostatak postane uočljiv zbog onoga što on zaista jeste, sama civilizacija će ukazati na oblik iskva renog života prije no što neposredno počne da umire. Kad taj nedostatak postane uočljiv zbog onoga što zaista jeste, to jest kao protivrječnost izme đu ideala koji civilizacija utjelovljuje i ostvarenja tog ideala u konvencio nalnom, institucionalizovanom, društvenom, političkom i kulturnom živo tu, cement koji društvo drži na okupu i privrženost tome idealu, osjećanju pijeteta, dužnosti i moralnosti, počinju da se ruše. I ...u isto vrijeme međusobna otuđenost pojedinaca i izolovanost od cjeline stu paju na scenu [ibid. ]. Ljudi počinju da pričaju o vrlini umjesto da se po njenim pravilima pona šaju; neprestano zahtijevaju da im se kažu razlozi obavljanja dužnosti i najposlije nalaze razloge da ih ne obavljaju; počinju živjeti ironijski, javno govoreći o vrlini a privatno se odajući porocima - ali nikad otvoreno (76-77). Pretvaranje normalnog ponašanja u porok, međutim, predstavlja odva janje ideala od stvarnosti koje je, pak, samo po sebi, pročišćavanje ideala, njegovo oslobađanje iz problematične mreže aktuelizovane egzistencije i prilika za značajne umove da suštinski dosegnu taj ideal, da ga konceptualizuju i adekvatno prikažu. Na taj način oni pripremaju ideal za njegovo oslo bađanje iz stega vremena i prostora u kojima se ostvario, spremajući ga za njegovo prenošenje preko granica vremena i prostora do drugih naroda koji će ga, sa svoje strane, koristiti kao materijal za dalju razradu prirode ljudske idealnosti u njenoj suštinskoj čistoti.
HEGEL
125
Kako kaže Hegel, ako priželjkujemo da steknemo određenu ideju o to me šta su stari Grci stvarno bili, moraćemo se obratiti izvještajima u kojima oni uprošćeno otkrivaju moduse svojih praktičnih veza u društvu. Ako, pak, hoćemo da saznamo nešto o toj ideji u opštem smislu, o njenoj pravoj ideal nosti, moramo je „potražiti kod Sofokla i Aristofana, kod Tukidida i Plato na" (76). Izbor ovih svjedoka idealnog nije slučajan; oni predstavljaju kasni je forme grčke svijesti izražene u tragediji, komediji, istoriografiji i filozofi ji, i zato ih moramo temeljno razlikovati od njihovih „naivnih" preteča (Eshila, Herodota, predsokratskih filozofa). Razumijevanje idealnosti nekog na roda ili civilizacije posredstvom svijesti jeste čin koji je istovremeno „kon zervira" i „uzdiže". Dok ljudi padaju u ništavilo i slučajnu katastrofu, preži vljavajući možda kao pleme, ali opadajući u moći (u političkom i kulturnom smislu), duh njihovog naroda se tako spasava kroz svoju svijest u misli i umjetnosti kao idealnim oblicima. Duh koji, sjedne strane, poništava realnost čija je stalnost ono što jeste, s druge strane dobija suštinu, misao, univerzalni element onoga što on isključivo jeste i bio [77]. Razumijevanje suštine ograničenog modusa aktuelizacije duha kod he rojskog naroda mora biti sagledano ne samo kao puko očuvanje ili mumifikacija ideala koji ona predstavlja, već prije kao modifikacija duha samog na roda - uzdizanje principa kojim se on rukovodi do Jednog, u samoj stvari daleko višeg principa". Baš ovo uzdizanje ideala, posredstvom svijesti i u svijesti, do višeg principa koji omogućuje vjeru u krajnje komičnu, u sudbin sku prirodu „panorame grijeha i patnje" jeste ono što percepcija trenutno pronalazi u istorijskim podacima kao „prosto istinoljubivu kombinaciju" cinjenicâ. Hegel je ukazao i na to da je od „velike važnosti" da razumijemo „misao uključenu u ovo preobraćanje" [dieses Übergangs]. „Misao" na koju se cilja nalazimo u protivrječnosti ljudskog razvoja i uspona, i ona je ta koja se, iako individualno ostaje jedinstvena u svim stupnjevima razvoja, doista uzdiže do veće svijesti o samoj sebi i, u stvari, prodire od niže i restriktivnije svijesti do više i sveobuhvatnije. Na isti se način, kaže Hegel, i narod razvi ja, naprečac ostajući ono što je suštinski bio kao određeni narod, istovreme no se razvijajući dok „ne dosegne stupanj univerzalnosti". Na ovoj tački, za ključuje Hegel, „nalazi se fundamentalna i idealna neophodnost promjene [ Veranderung]“, a to je „duša, suštinsko sagledavanje, filozofskog razumije vanja istorije" (78). Ovo „razumijevanje" je, onda, utemeljeno na poimanju istorijskog pro cesa kao razvoja ka univerzalnosti, dok se duh, u opštem smislu, „uzdiže i upotpunjuje do samorazumijevajuće totalnostiu (ibid.). Neophodnost kraj njeg uništenja svake civilizacije sopstvenom rukom zgusnuta je u poimanju njenih institucija i modusâ života, shvaćenih jedino u smislu apstraktnih na čina organizacije u kojima su ostvareni njeni ideali. Nisu u pitanju vječne re alnosti, i zato oni ne bi trebalo da budu posmatrani u tom smislu. Njihova prolaznost, dakle, treba mnogo manje da izaziva retrospektivnu „zabrinu-
126
METAISTORIJA
tost“ nego, recimo, smrt prijatelja ili čak smrt onih tragičnih heroja sa čijom se briljantnošću možemo identifikovati do te mjere da njihovu smrt poisto vjećujemo sa nagovještajem naše sopstvene. Hegel je predstavio svoje opažanje propadanja institucija i modusâ ži vota u sljedećoj metafori: Život nekog naroda dozrijeva poput nekog voća; njegovo djelovanje strijemi punom ispoljavanju principa koje taj narod utjelovljuje. Samo što se ova voćka ne vraća njedrima ljudi koji su je uzgajili i izgradili; naprotiv, ona im postaje otrovni napitak. A oni taj otrovni napitak ne mogu tek tako prevideti baš zato što imaju nezadrživu žudnju za njim: ukus tog napitka njihovo je kraj nje uništenje, premda je u isto vrijeme i nastajanje novog principa [ibid. \ . Poređenje ovog pasusa sa onima u kojima je Hegel iznio svoje mišlje nje o značaju Sokratovog života i smrti za kulturu Atine kao cjeline, osvje tljava način korišćenja metafore „otrovni napitak" koja, jednom upotrijeblje na, okončava stari život i utvrđuje princip novog, uzvišenijeg. Sokratova smrt bila je tragički spektakl smrti jednog čestitog čovjeka i otkrivanje protivrječnosti njegove veze sa atinskim narodom, kojeg je podučio novom princi pu moralnosti. Sokrat je, kako kaže Hegel, bio „izumitelj moralnosti" i nje gova smrt je sagledana kao jedno od djela koje taj princip potvrđuje kao praktično pravilo života, a ne samo kao ideal (269). Ta smrt je ujedno bila smrt Sokrata učitelja i uzdizanje principa po kojem je živio i umro u istin skom modelu moralnog ponašanja. Njegova smrt pokazala je ne samo da ljudi mogu živjeti po moralnom principu već da ga, kad umru zbog njega, i transformišu u ideal po kojem i drugi mogu živjeti. Prepoznavanje njegove „smrti" takođe je i sredstvo preobražavanja ljudskog života i same moralno sti do nivoa samosvijesti veće od „života" koji je doveo do toga. To je za Hegela bio inspirativan uvid u komičnu viziju i najpunije moguće shvatanje istorijskog procesa do koga ograničeni um može težiti. Komična vizija, piše Hegel u Fenomenologiji, prevazilazi strah od „sudbine". Sudbina je ...povratak svega univerzalnog u definitivnost samstva, defmitivnost koja, kao ishod, znači potpuni gubitak straha od svega čudnog i stranog, i potpuni gubi tak suštinske realnosti onoga što je strano i spoljašnje. Takva defmitivnost je ste stanje dobrog duhovnog zdravlja i stanja samoodricanja od toga na račun svijesti i na način na koji se ona, osim u vrsti [aristofanske] komedije, nigdje više ne može naći [748-49], Posljednja primjedba - da se „stanje dobrog duhovnog zdravlja i stanja samoodricanja od toga"... nigdje više ne može naći osim u izvjesnoj komič noj viziji, navodi na zaključak da se komična priroda samog istorijskog pro cesa može uočiti (ali ne i shvatiti, osim u apstraktnom smislu) jedino kao verodostojna mogućnost na osnovu racionalno obrađenog istorijskog dokaza velike vjerovatnoće, jer se, kako Hegel navodi u uvodu svoje Filozofije isto rije, istorija samo bavi prošlošću i sadašnjošću; o budućnosti ona ne može davati nikakve izjave. Pa ipak, na osnovu našeg shvatanja istorijskog proce sa, to je progresivni razvoj koji je, još od davnih vremena, došao do naše sa
127
HEGEL
dašnjosti kao dvojaka priroda istorije shvaćene kao ciklus, i do faze u kojoj je progresija razjašnjena samoj svijesti. Zato zaključujemo da život sveprisutnog duha i krug progresivnih utjelovljenja na koji gledamo iz jednog aspekta i dalje postoje jedan iza drugog, dok se, gledajući ih iz druge perspektive, oni pojavljuju jedino kao prošlost [Fil. ist., 79], Ovo znači da „stupnjevi za koje se čini da ih je duh ostavio za sobom“ nisu izgubljeni i napušteni, nego su još uvijek živi i nadoknadivi „u bezdani ma sadašnjosti" (ibid.). Ove riječi i ova nada, kojima Hegel završava svoj uvod u Filozofiju istorije, odjekuju završnim paragrafom u Fenomenologiji duha kojom je otvorio zrelu fazu svoje filozofske karijere: Svrha tog redosljeda je apsolutno znanje ili duh koji sebe prepoznaje u tom svom svojstvu i koji nalazi svoj put kroz podsjećanje na duhovne forme onakve kakve su one po sebi, i kako ostvaruju strukturu svoje duhovne kralje vine. Njihovo očuvanje, posmatrano iz aspekta njihovog slobodnog postojanja u obliku određene pretpostavke - jeste istorija. Posmatrane iz aspekta svoje in telektualno spoznate strukture, pak, te duhovne forme predstavljaju nauku o načinima na koje se javlja znanje. No, uzete zajedno, a i sama istorija, istovre meno podsjećaju na golgotu apsolutnog duha, realnost, istinu i izvjesnost nje nog prestanka, bez čega bi taj duh bio beživotan i usamljen. I jedino... Penušavi pehar ovog kraljevstva duhova prinosi Bogu njegovu sopstvenu beskonačnost.* Sada je moguće prikazati dimenzije i moć Hegelove koncepcije istorij skog saznanja kao modusa tumačenja, prezentacije i ideoloških implikacija. Počeću ukazujući na to da je njena cjelovitost u stvari uzdržani napor da se ostane pri suštinskoj ironiji stanja ljudske svijesti a da se pri tom ne upadne u skepticizam i moralni relativizam koji su obuzeli racionalizam prosvjeti teljstva, s jedne, i solipsizam u koji je utonuo romantički intuicionizam, s druge strane. Ovaj cilj je postignut u preobražaju same ironije u metodu ana liziranja, u osnovu prezentacije istorijskog procesa i u sredstva dokazivanja suštinske višeznačnosti ukupnog realnog znanja. Hegel je time izdvojio metonimijske (uzročne) i metaforičke (formalističke) strategije redukovanja broja pojava prema redosljedu modaliteta sinegdohičkih karakterizacija, s jedne strane, i samorazriješavajućih sigurnosti ironije, s druge. Najvažija si gurnost do koje se stiglo, međutim, jeste intelektualna sigurnost, to jest ona vrsta sigurnosti koja rađa ponos zbog iznalaženja mogućnosti da se dođe do apsolutne istine o cjelini. Jedine „apsolutne" istine o dopuštenim granicama inteligencije jesu one „opšte", kao što su „istina je cjelina" i „apsolutno je život", a obje su više oslobađajuće nego represivne istine sve dok prećutno pokazuju da apsolutnom istinom ne raspolaže nijedan poseban pojedinac. No, ovakva vrsta sigurnosti razriješava se tako što unaprijeđuje onu drugu vrstu sigurnosti - moralnu samosigumost potrebnu radi življenja zaista „slo bodnog" života. Za egzistencijalnu istinu važno je da sve bude onako kako * Preveo Nikola Popović. - Prim. prev.
128
METAISTORIJA
„treba da bude“, što pak znači da se pojedincu daje mogućnost da svoje želje smatra svojim pravom usmjerenim protiv društvene cjeline, sve dok takav posjeduje volju, energiju i sredstva da to učini. U isto vrijeme, to znači d a je volja grupe ili shvatanje kolektiviteta o tome šta bi „trebalo da bude“, a što je obično identično onome „što jeste", podjednako opravdana, tako da se o sukobu ograničenih individualiteta u istorijskom smislu ne može unaprijed suditi po kriterijumima njihovih intelektualnih ili moralnih vrijednosti koje su postojale prije tog sukoba, već po podršci koju su dobili njihovi zahtjevi za sticanje autoriteta i lojalnosti kod masa. Na kraju se može vidjeti d a je či tava Hegelova filozofija istorije pošla od izvorne metaforičke karakterizacije svjetskog procesa i da je, preko metonimijske redukcije i sinegdohičke proširenosti procesa objašnjavanja modusa njegovih međusobnih veza - došla do ironijskog shvatanja višestrukosti „značenja" svjetskog procesa, sve dok se konačno nije zaustavila u opštijoj sinegdohičkoj identifikaciji cjelokup nog procesa kao drame suštinski komičnog značaja. Na taj načinje ovaj modus tumačenja svih istorijskih zbivanja trenutno i metonimijski i sinegdohički, što samo opravdava karakterizaciju bilo kojeg specifičnog cjelovitog čina drame kao redosljeda formalnih povezanosti ko jim a vladaju zakoni uzročnosti (iako oni moraju biti zakoni duha, zakoni slobode, prije nego zakoni prirode ili zakoni određenosti). Shodno tome, emplotment bilo kojeg datog segmenta čitavog procesa mora biti izveden u tra gičkom modusu, što je inače modus u kome se sukob između bivstva i svije sti riješava u uzdizanju same svijesti na viši stepen svjesnosti o sopstvenoj prirodi i, istovremeno, prirode bivstva, dakle pojave zakona. Međutim, tako formirane i tako emplotovane ideološke implikacije istorije imaju više zna čenja jer u kauzalnom sistemu ne postoji ni ispravno ni pogrešno, već jedino uzrok i posljedica, dok u formalnom sistemu ne postoji bolje ili gore, već je dino kraj formalne povezanosti i sredstva za njegovo ostvarenje. U ovakvom međusobnom djelovanju uzrokâ i posljedicâ, kao i sredsta va i ciljeva, ironijska svijest opaža posljedice koje su rezultat međusobnog uticaja ovih elemenata, dok su sredstva njihov završetak. U stvari, riječ je o progresivnom uzdizanju samog čovječanstva kroz ostvarenje viših formi sa mosvijesti, prepoznavanje njegovih razlika u odnosu na prirodu, kao i o pro gresivnom razjašnjavanju završetka nacionalnog prosvijetljenja kroz oslobo đenje i integraciju koje proces kretanja od prošlosti do sadašnjosti prikazuju kao nepobitnu težnju. Dakle, čitav niz patetičkih, epskih i tragičkih drama sadržanih u istorijskom zapisu upija se u dramu suštinski komičnog znače nja, u ljudsku komediju, u teodiceju (opravdavanje Boga) kao obrazloženje ne toliko božjih puteva ka čovjeku koliko kao razjašnjenje čovjekovih puteva prema samom sebi. Tako se, u suštini, postavilo pitanje pristupa komičnom, kao krajnje in tegrativnom i izmirujućem stanju prema kojem strijemi čitav proces. Ovo potvrđuje estetski smisao kao formu koju istorijski proces dobija u svijesti; moralni smisao ovo potvrđuje kao nešto što ljudsko samopouzdanje zahtije va, a intelektualni smisao koji predstavlja razum principijelno tumači tako
129
HEGEL
da se obje te stvari - percepcija i želja, smatraju vjerovatnim. U krajnjoj ana lizi, najviše što svijest može izvući iz rasuđivanja o istoriji, samo je estetsko poimanje zasnovano na dobrim moralnim i racionalnim osnovama. Zakoni cjeline a takođe i forme koju na kraju cjelina dobij a, mogu biti određeni mi šlju samo u najopštijim crtama. Penušavi pehar ovog kraljevstva duhova prinosi Bogu njegovu sopstvenu beskonačnost. Međutim, „Minervina sova“ počinje svoj konačni let tek u suton. Do ta da, misao se može ovaplotiti iz istine istorije jedino u ograničenim oblastima značenja i očekujući vremena u kojima će istina o cjelini biti prije proživlje na nego prosto promišljena. Z a p let svjetske istorije Sada bi bilo relativno jednostavno objasniti specifične principe tumače nja i emplotmenta kojima se Hegel na odgovarajući način služio u svojoj Fi lozofiji istorije. Sami po sebi, oni su bitni kao rezultat dubokoumne i izuzet no nadahnute istorijske inteligencije, a njihova adekvatnost kao i učenost još više opravdavaju samo to izučavanje. Međutim, njihova najveća vrijednost leži u teksturi naracije u kojoj Hegel rasvijetljava neku pojedinost najednom mjestu, ili naznačuje neki kontekst na drugom, ostavljajući rasuđivanje i spekulaciju po strani, kako bi docnije generacije godinama morale raditi da bi dostigle do zaključaka u svom arogantnom gospodarenju istorijskim zapi sima, opravdanom jedino visokim stepenom umnosti. Pa ipak, u prilici smo da se s razlogom zadržimo na jednoj ili dvijema tačkama u tekstu, ali ne sa mo da bismo prodrli u Hegelova stanovišta o prirodi istorijskog tumačenja i prezentacije uopšte, već i da bismo pokazali usklađenost kojom je on oblagao svoje čvrste principe istorijske analize. Hegel uobičajeno dijeli istoriju bilo koje civilizacije, i civilizacije kao cjeline, na četiri faze: period rađanja i prvobitnog rasta, period zrelosti, pe riod starosti i period raspada i nestanka. Tako se istorija Rima zamišlja u svojoj prvoj fazi kao proces utemeljivanja koji traje sve do Drugog punskog rata; u drugoj fazi, od Drugog punskog rata do Cezarevog učvršćenja principata; u trećoj, od principata do trijumfa hrišćanstva, a u posljednjoj fazi, od trećeg vijeka nove ere sve do pada Vizantije. Ovo kretanje kroz četiri faze predstavlja četiri nivoa civilizacijske samosvijesti; faze po sebi, faze za sebe, faze po i za sebe, i faze od, po, i za sebe. Te faze se mogu posmatrati kao obilježja elemenata klasične drame, sa njenim fazama patosa, agona, sparagmosa i anagnorisisa, koje pak imaju svoje prostome srodnike u utvrđiva nju i propadanju elemenata rimskoga duha: sukob sa spoljnim neprijateljem, ekspanzija van sopstvenih granica u stvaranju imperije, povlačenje u sebe i propadanje koje je popločalo put za prispijeće nove sile - germanske kultu re, za koju je sâm Rim bio istovremeno i povod i žrtva. Vrijedi napomenuti da se ove faze mogu shvatiti kao indikativne egzi stencijalističke veze, kao načini da se objasne te veze, da se predstave ili
130
METAISTORIJA
iskažu kao načini simbolizovanja njihovog ,,značenja“ u cjelokupnom proce su rimskog istorijskog razvoja. Bitna tačka za Hegela jeste da se Rim u bilo kojoj fazi svog razvoja nije posmatrao samo u terminima onoga što jeste ra dio, niti posljedica mnobrojnih cinilacâ, ili u smislu formalne povezanosti (što bi bio generički slučaj) i samostalne sveukupnosti vezâ. Drugim riječi ma, prepoznavanje istorijskog stanja stvari u okviru faze čije se objašnjenje svodi na karakterizaciju relevantnih formalnih atributa i veza koje ta faza održava sa ostalim fazama cjelokupnog procesa, da bi sve one bile sagledane kao podjednako vrijedni elementi ukupne karakterizacije - dakle, u okviru fa za cjelokupnog procesa u kome se ta stanja pojavljuju. Dabome, za one koji misle da Hegel primenjuje samo „apriorni" metod istorijske prezentacije, svi ovi načini karakterizacije jedne faze u istoriji civilizacije izgledaju samo kao projekcije kategorija dijalektike: po sebi (teza), za sebe (antiteza), po, i za sebe (sinteza), praćenih poricanjem sinteze koja sama podrazumijeva novu tezu (što ne znači ništa drugo do „novo po sebi“), i tako dalje, do beskraja. Tačno je da se može doći do takve koncepcijske redukovanja Hegelove metode analiziranja, i na neki način to ne mora uvrijediti Hegela pošto je i sam smatrao ove kategorije fundamentalnim za logiku i ontologiju i ključem za shvatanje bilo kog procesa bivstva ili svijesti. Međutim, kako ja shvatam njegovo mišljenje o lingvističkim modusima i karakterizacijama ne samo fazâ bivstva i logike, već i istorije, sklon sam da te faze sagledam kao konceptualizacije različitih modusâ vezâ uopšte, do ko jih Hegel dolazi uvidom u nivoe na kojima je jezik, a time i sama svijest, morao da funkcioniše. Ostaće zapamćeno da je Hegel okarakterisao Rim kao „prozu života", nasuprot „iskonskoj divljoj poeziji" Istoka i „harmoničnoj poeziji" grčkog načina života (Fil. ist., 288 [350]). Ova karakterizacija podsjeća na Vikovo shvatanje starosti bogova, junaka i ljudi. Rimljani nisu živjeli „prirodnim" već prije „formalnim" životom; drugim riječima, životom bez prisustva srodnosti, i u vezama kojima vladaju prisila i ritual; živjeli su „odsječenim" životom kojeg u cjelini drže jedino najmučnija pregnuća u praktičnim sfera ma politike, pozitivnog života i rata, koje istovremeno ostavljaju veoma ma lo energije ili volje za stvaranjem visoke umjetnosti ili duboke religije ili fi lozofije koje su Grci stvarali. Ukratko, Rimljani su svoj svijet shvatali u mo dusu metonimije (u smislu bliskosti), smatrajući ga čisto sinegdohičkim si stemom veza. Rimska „realnost" svodila se isključivo na polje sile, na idealnost čitavog jednog svijeta formalno uređenih veza - u vremenu (obožava nje predaka; sinovi, žene i ćerke kao im ovinapaterfamilias-a; zakoni naslje đivanja, i tome slično) i prostoru (drumovi, vojska, prokonzuli, zidine i tome slično). Ironično, ta realnost kasnije je pala kao žrtva pogleda na svijet i du ha koji se držao nje i njenog ideala u sasvim oprečnim terminima. Hrišćanstvo predstavlja negiranje efikasnosti sile radi osvajanja prostora i vremena, kao i vrijednosti bilo kakvih poglavito formalnih veza. Hrišćanin sagledava svijet kao izraz metafore čiji je drugi i dominantni izraz onaj kojim su svije tu dati njegovo značenje i identitet za koji se zamišlja da postoji i u drugom
HEGEL
131
svijetu. I, daleko od toga da prizna postavke metonimijskog i ironijskog shvatanja svijeta, hrišćanin teži pevazilaženju svih tenzija između ideala i re alnosti koje baš ovi modusi shvatanja nagovještavaju. Čim smo dokučili dinamiku sistema pomoću kojeg Hegel karakteriše date faze svjetskog istorijskog procesa, možemo jasnije i u današnjem smi slu razumjeti kako je on stigao do svojih uvida o porijeklu i razvoju svjetske istorije i zbog čega ju je podijelio u četiri kapitalna perioda. Ova podjela po dudara se sa četiri modusa svijesti predstavljene modalitetima same tropološke projekcije. N a primjer, stanje divljaštva može se povezati sa onom fa zom u kojoj su za ljudsku svijest nepojamne suštinske razlike između sopstva i prirodnog svijeta; u kome običaj diriguje životom bez ikakvog prepo znavanja unutrašnjih tenzija koje mogu nastati u društvu u sferi pravâ poje dinca da teži nečem drugačijem od onoga što nalaže običaj; u neznanju, sujevjerju i strahu, bez ikakvog osjećaja za specifični cilj u okviru plemena kao cjeline; dakle, bez ikakvog uvida u istoriju koja je u tom slučaju beskraj na sadašnjost; bez ikakvog smisla za bilo kakvu apstrakciju koja bi stvorila religijsku misao (nasuprot mitskoj) i misao o umjetnosti (nasuprot vještini), kao i o filozofskom (nasuprot supstancijalnom) rasuđivanju; sve to u stanju represije prije nego moralnosti, što podrazumijeva i nemogućnost izbora i nepostojanje bilo kakvog zakona osim zakona jačeg. Prijelaz od divljaštva do velikih civilizacija Istoka i Bliskog istoka, do arhaičnih kultura, može se porediti sa buđenjem svijesti o mogućnosti metaforičkog poimanja, koje je samo po sebi nadahnuto osjećanjem razlike izme đu poznatog i sasvim nepoznatog. Metafora je u tom slučaju modus za prevazilaženje jaza između dva poretka spoznate stvarnosti, pa se u civilizacija ma starog Istoka nalaze primjeri suštinski metaforičkog modusa života i svi jesti. Istok je, piše Hegel, „neodražena svijest - sadržinska, objektivna, du hovna egzistencija... koji subjekat povezuje u formi vjere, povjerenja i po kornosti" (105). Na taj način, kad poredi Istok sa periodom djetinjstva u istoriji, Hegel u stvari hoće da kaže - kao i Viko pre njega - da modus shva tanja svijeta koji se javlja na tom prostoru i u određeno vrijeme predstavlja jednostavnu metaforičku identifikaciju subjekta sa objektom. Prijelaz od djetinjstva istorije do njene adolescencije u Centralnoj Aziji, izražava se u individualnosti subjekata kroz „žestinu" i „turbulenciju" plemenâ nastalih na tom prostoru, sa njihovim monolitskim poretkom koji im nameće vladar u ime jedinstva koje, iako postoji, još uvijek ne proističe iz zajedničke samosvijesti (ibid., 106). Prijelaz grčkog svijeta do adolescentne faze nastavio je da se odvija od poimanja izdvojenosti invidiualnog u okviru metaforičke identifikacije jedinstva, do afirmacije idealnog kao indi vidualiteta shvaćenog kao samostalni uzrok ili metonimijska redukcija. He gel tim povodom kaže: „То što je na Istoku podijeljeno u dva ekstrema - sadržinsko, kao takvo, i individualno, apsorbovano njime - sastaje se na tom mjestu. Ali ovi različiti principi samo su neposredno jedinstveni i, shodno tome, podrazumijevaju najviši stupanj protivrječnosti" (107). Zbog toga je u Hegelovom viđenju grčka civilizacija samo djelovala kao sadržinsko jedin
132
METAISTORIJA
stvo; zbog toga je procvala prilično brzo, samo da bi ubrzo uzmakla i uvela prije no što je dosegla najviši stupanj. Njoj je nedostajao princip koji je omogućavao modus osmišljavanja jedinstva kao dijela cjeline. Rim je bio svjestan ovog modusa veze, to jest sinegdohe, ali samo formalno, apstrakt no, u vidu dužnosti, moći ili snage. Njegova „ozbiljnost" predstavljala je prelaženje istorije u period zrelosti. - „Djela istinske zrelosti nisu u skladu sa samovoljom nekog despota, niti su povrgnuta njihovoj milosrdnoj samo volji; ona postoje u korist sveobuhvatnog cilja, onoga u kome pojedinac iš čezava i svoj sopstveni cilj shvata kao dio tog opšteg cilja“ {ibid.). Do sada sam opisivao prve tri faze klasičnog tragičkog zapleta, s tim što prva faza predstavlja patos, ili opšte stanje osjećajnosti kojim se započi nje akcija; druga predstavlja agon, ili sukob, i ona akciju odvodi dalje; treća se odnosi na raščlanjavanje (cijepanje) subjekta, na sparagmos, i ona stvara uslove za rasplet (dénouement) i odvodi akciju ka razriješenju (anagnorisis). Tri faze ove drame neće se, međutim, razriješiti u modusu tragedije čak i ako svaka faza predstavlja matricu tragičkog uspona i pada. Faza izmirenja (poravnanja, anagnorisis) u koju je akcija odvedena kroz suštinsku protivrječnost rimske civilizacije i njenog duha obilježena je ne pojavom gvozde nog zakona vjere ili pravde koji je klasična grčka tragedija zahtijevala kao svoje razriješenje, već, prije, ograđivanjem od onoga što se javlja kao takav zakon u hrišćanskoj (komičnoj) viziji krajnjeg oslobođenja čovjeka od ovog svijeta, i njegovog konačnog izmirenja sa Bogom. Tragička vizija je ponište na u viziji cjeline, koja pak prevazilazi pretpostavljenu ironiju u razriješenju klasične tragedije koja je - kroz dolaženje novoga iza koga je uvijek u poza dini još veća misterija - u stvari sama sudbina. Iako faza istorije predstavljena kristalizacijom nove civilizacije u Za padnoj Evropi može izgledati kao ulazak čovječanstva u „starost", ovakav zaključak bio bi opravdan samo ako bi analogija koja odgovara istoriji bila prirodni proces. Međutim, kako kaže Hegel, istorija je iznad svega ,,duh“, što znači da je u istoriji, nasuprot prirodi, „starost" vrsta „snage" i J e d in stva" naslućena u hrišćanskoj viziji „izmirenja" postajanja sa Tvorcem (109). Tragička vizija je na taj način preobražena u poimanje čitavog svjet skog procesa po analogiji, ali ne analogiji sa prirodom ili klasičnom tragedi jom, pa ni sa klasičnom komedijom (koja samo dokazuje zakonitost života u odnosu na viziju sudbine prikazane u tragediji), već sa hrišćanskom „božan stvenom komedijom" u kojoj, na kraju, kao i u Danteovoj epskoj ekspresiji vodeće ideje, sve na kraju dolazi na svoje mjesto u hijerarhiji bivstva. Među tim, hrišćanska vizija je, sama po sebi, samo metaforičko poimanje istine cjelovitosti. Njena artikulacija mora se izvoditi posredstvom agona i sparagmosa njene veze sa svijetom, koja pak zapadnu civilizaciju odvodi, preko sukoba crkve i države u srednjem vijeku i sukoba nacijâ u ranom modemom periodu, do one tačke na kojoj je čitav proces istorije shvaćen u principu kao drama sjedinjenja čovjeka sa njegovim suštastvom. Drugim riječima, drama sjedinjenja slobode i razuma koje ukazuje na vrijeme u kome će savršena sloboda biti savršen razum, a razum sloboda i istina cjelovitosti, koja jeste
HEGEL
133
apsolutno i, kako kaže Hegel, ništa više do samog života u punom smislu onoga što on jeste. Ovo znači da je Hegel mogao „smjestiti" svoje sopstveno vrijeme u perspektivu koja je po prirodi očigledno bila oportunistički sudbinska, ali koja se, slijedeći svoje principe, nije svodila na naivnu vjeru ili konvencio nalno uvjerenje, već je svoju osnovu imala i u empiriji i u racionalnom poi manju onoga što empiričko treba da označi. Period revolucije za njega je predstavljao kulminaciju jednog mučnog perioda u kome su se nacije raspale i urušile u svoju drugost, ali su nastavile sa svojim principima unutrašnje po vezanosti i međusobnih odnosa. Ovi principi, u formama sinegdohičkog shvatanja u kojima ih je Hegel poredao kao dijelove cjeline, predstavljali su osnovu za vjerovanje u krajnje sjedinjenje svijeta u novi oblik države, oblik koji se pobliže mogao odrediti samo teorijski. Amerika i Rusija zamišljene su kao modeli razvoja novih vrsta država u budućnosti; međutim, istorijsko saznanje kao i filozofsko shvatanje ove vizije istovremeno su naišli na bari jeru oličenu u potrebi razmatranja samo onoga što se već dogodilo i što je trenutno u toku. Zato se uglavnom moglo govoriti o mogućnostima budućeg logičnog širenja pravaca uočenih u čitavom procesu, i o formama kroz koje razvoj mora proći u svom prelasku od materijalnog utjelovljenja ljudskog duha iz države-nacije do integrisane svjetske države. Hegel je uočio da će ove forme, u kontekstu višeg nivoa integracije svi jesti i bivstva, posjedovati modalne veze slične onima osobenim za pojedine faze cjelokupnog istorijskog procesa i za čitav taj proces u cjelini. Po njemu, to je moralo biti tako čim su te forme u stvari bile forme same svijesti. Svjet ska istorija može biti shvaćena samo u tom smislu, pošto je to smisao i sa mih modaliteta svijesti u njihovim sferama inteligencije, emocije i volje. Unutrašnja dinamika samo jedne faze u ovom procesu uobličava dinamiku cjelosti. Na primjer, „struktura" istorije Istoka sama po sebi je bliska analizi sve četiri faze. Hegel je opisao njeno formiranje kao raskid sa striktno organ skim procesima egzistencije u divljaštvu u kome je došlo do rasprostiranja jezikâ i formiranja rasâ. Istorijska svijest kao takva ne poznaje i ne može po znavati ovu primitivnu egzistenciju. A čovjek je jedino poznaje kroz mit i može je (kako nagovještava Hegel) shvatiti jedino u modusu mita - drugim riječima, intuitivno, metaforički. U svakom slučaju, čim je ustanovljeno je dinstvo čovjeka sa prirodom posredstvom čistog običaja, i sama svijest i poi manje svijeta oslobađaju se mitskog (ili naivno poetskog), shvatajući svijet kroz optiku udaljenosti između svijesti i njenog objekta (što je, pak, pretpo stavka naivno prozne egzistencije). Na taj način, može se reći d a je to poče tak mjerodavne istorije jer je istorijski razvoj, nasuprot primitivnoj promjeni i evoluciji, jedino moguć u kontekstu percipirane protivrječnosti između svi jesti i njenog objekta. Ljudska svijest doživljava ovu tenziju kao nedostatak koji ona pokušava da prevaziđe nametanjem poretka, čije se četiri forme ja vljaju kao međufaze orijentalnog istorijskog razvoja: kineska, indijska, persijska i, na kraju, egipatska međufaza.
134
METAISTORIJA
Sukcesija ove četiri faze civilizacije Istoka može se shvatiti i kao tra gička drama u četiri čina, a i kao proces u kome svijest prelazi od poglavito metaforičkog poimanja svojih civilizacionih projekata, kroz metonimiju i sinegdohu, do ironijske podjele i nestanka. Cjelokupni proces može se perci pirati, prema Hegelovom mišljenju, kao dostignuće poretka kroz nametanje arbitreme volje ljudskom materijalu (111). Kina je tako opisana kao „teo kratski despotizam“ koji funkcioniše u modusu (metaforičke) identifikacije (političkog) subjekta sa nezavisnom državom. Pri tom se ne pravi nikakva formalna razlika u kineskoj civilizaciji između privatnih i javnih sfera živo ta, između moralnosti i zakonitosti, između prošlosti i sadašnjosti, ili između unutrašnjih ili spoljnih svjetova. Kineski vladari su svoju vrhovnu vlast nad svijetom učvršćivali samo u načelu, iako su bili nemoćni d a je kao takvu i ispolje. To je jedan svijet krcat subjektivnošću, iako se ta subjektivnost sva nalazi ne u pojedincima koji čine kinesko carstvo, nego u „vrhovnom držav nom poglavaru41koji je sâm potpuno slobodan (112-13). Hegel međutim kaže da u „drugoj sferi - indijskoj - možemo vidjeti je dinstvo političke organizacije... u razgrađivanju; naime, neke društvene sile kao da su odvojene i raščlanjene, i nevezane jedna za drugu11. Kaste su ne promjenljive i fiksirane, no „kad je riječ o religioznoj doktrini koja ih uteme ljuje, za njih je osoben aspekt prirodnih distinkcija11. One postoje u modusu jedne determinisane razdvojenosti, to jest metonimije - i u konstantnoj su agonskoj tenziji, za razliku od patosa koji formalno objedinjuje vladaoca i mase kojom vlada - što odgovara subjektu i objektu u metaforički orijentisanoj kineskoj sferi. U Indiji je despotizam prepustio pijedestal teokratskoj ari stokrati] i, sa sličnim nepostojanjem reda i upravljanja. Pošto se za razdvaja nje vjeruje d a je suštinski sastavni dio i primarna priroda univerzuma, onda u totalitetu ne može postojati ni red ni zajedničko upravljanje. Princip ove civilizacije „ovaploćuje najoporiju antitezu - koncepcije čisto apstraktnog jedinstva s Bogom i poglavito čulnih moći prirode. Veza između to dvoje je samo neprekidna promjena - neumorno hrljenje od jednog ekstrema do dru gog i uskomešani haos neproduktivnih varijacija, koji se pokazuje kao mah nitost u odnosu na adekvatno regulisanu inteligentnu svijest11 (113). Princip po kome se ovo razdvajanje može prevazići i čijim se posred stvom jedinstvo ljudskog bića može uspostaviti na osnovici koja odgovara njegovom prevođenju u društvene i političke principe - na osnovici (sinegdohičkog) poimanja duhovne prirode svog suštastva - pojavio se u Persiji, gdje je, međutim, taj „duh11tada još uvijek bio shvatan u smislu njegove ma terijalne istovrsnosti i čiste blistavosti. Zato Hegel kaže: Kina je neobično orijentalna; Indiju možemo porediti sa Grčkom; Persiju, s druge strane, sa Rimom. [Ibid. ] Naime, ne samo što je teokratska sila iznikla u Persiji u vidu monarhije, već je princip primjene vlasti bio duhovni princip, ali materijalno tumačen, te se na taj način ostalo bez ikakvih sredstava da se ovaj ideal svjesti osmisli kao vladavina zakona kojima bi se doslovno dozvolilo priznavanje dostojan
HEGEL
135
stva subjekta. Persijsko jedinstvo bilo je osmišljeno u terminima „blagotvor nog sunca“ koje podjednako obasjava sve činioce, povezujući dijelove u cje linu, u čisto spoljašnju vezu koju su, međutim, subjekti zamišljali i doživlja vali kao nadasve blagotvornu (114). Kao i u poglavito formalnoj povezano sti u kojoj se princip veze dijela sa cjelinom razumije kao fundamentalni, persijsko carstvo je omogućavalo formiranje i razvoj pojedinih naroda, na primjer, Židova, u zabludi da se tim dijelovima može dopustiti razvoj bez izazivanja opasnosti od razbijanja duhovnog jedinstva cjeline (ibid.). D aje razvoj nekog dijela bez ugrožavanja jedinstva cjeline naprosto ne moguć, pokazuju dva primjera: pobuna onih Grka u Joniji koji su, kao apso lutnu vrijednost, mnogo više cijenili individualnost nego varljivu univerzal nost, i pobuna Egipćana, koji su se ponovo vratili materijalnosti, napustivši varljivu duhovnost. U Egiptu su, kako kaže Hegel, „antiteze u svojoj apstraktnoj formi pro bijene prodorom izazvanim njihovim potiranjem“ (115). Egipćani su poimali svijet putem ironijskog pristupa kao šizmatično stanje u kome je razdvajanje duha od materije doživljavano kao beskrajan bol i tjeskoba. Otuda se egipat ska kultura prikazuje kao kompleks „najprotivrječnijih principa još uvijek nepodobnih da sami sebe usaglase, iako je pri tom postavljen cilj da problem ove harmonije valja riješiti1,‘ kao „zagonetku" za nju samu i za druge. Ova zagonetka na kraju će se i riješiti - obezbijedivši time princip prelaska u no vi svijet - u Grčkoj. Rješenje „zagonetke", dabome, bilo je rješenje do koga je Edip došao odgonetajući zagonetku Sfinge, koju je susreo na raskršću tri puteljka pred ulazom u Tebu (220-21). Zagonetka koju Egipćani nisu mogli da riješe bio je „čovjek", ali činjenica d a je rješenje bilo nađeno ne na Istoku već na Zapadu (u mitu o Edipu, Sfinga je putovala u Grčku), navodi na za ključak d a je obogaćenje ljudske svijesti kroz tragički uspon i pad jednog ili drugog, i kroz inkarnaciju čovječanstva u specifičnoj kulturi, ali ne u datoj kulturi, već u onoj poslije nje - znači da kultura u samom svom ustrojstvu uspijeva da razriješi „zagonetke" koje stvara ironijska svijest zakona. Karak terizacija zagonetke ljudske egzistencije još je jedan način ukazivanja na su štinski komičnu prirodu čitavog istorijskog izučavanja. Ovdje je neophodno suočiti se sa potpunom artikulacijom drame ljud ske istorije koju je Hegel obradio u Filozofiji istorije. Bitna pojedinost leži u tome što nas je Hegel zamolio da sagledamo sebe kao glumce u drami u ko joj se, i pored nepredvidljivog kraja, prikazuje red i kontinuitet fino iskova nog igrokaza ili dijalektičkog argumenta, koji nam stoga pruža dobre razloge da vjerujemo kako razriješenje ove drame ne samo što neće biti beznačajno, nego čak ni tragičko. Tragičkoj viziji je data uloga sredstva za prosvijetljenje izvjesnih aspekata i faza naše egzistencije i, posebno, za razvoj specifič ne kulture i civilizacije uopšte. Međutim, ta vizija uklopljena je u jednu višu perspektivu komične prirode cjelosti. To je slučaj i sa različitim modusima čijim posredstvom spoznajemo svijet i shvatamo ga u svijesti; modusima metafore, metonimije i sinegdohe, naime, data je uloga sredstava za doseza-
136
METAISTORIJA
nje jedne više svijesti čija je priroda nesavršena i fragmentarna u bilo kom shvatanju svijeta zasnovanom na ironiji. Sa ovim ironijskim stavom ne možemo ući u nauku s obzirom na to da postojimo u istoriji, te tako nikad ne možemo saznati krajnju istinu o istoriji. Ono što, međutim, možemo, jeste da naslutimo form u koju će ta istina imati - kao sklad, sloboda, jedinstvo svijesti i bivstva koje je intuitivno prisutno u religiji, metaforički zamišljena u umjetnosti, metonimijski karakterisana u nauci, sinegdohički shvaćena u filozofiji i ironijski distancirana i načinjena predmetom širih napora za razumijevanje u samoj istorijskoj svijesti. Doka ze o ovim velikim naporima vezanim za proces poimanja, uz direktnu ironijsku svijest o njihovim neizbježnim ograničenjima, omogućuje sama umjet nost u komičnoj viziji haosa formi i žovijalnih afirmacija cjeline. Kretanje od percepcije svijeta kroz njegovo religiozno, umjetničko, na učno, filozofsko i istorijsko shvatanje (pri čemu svako shvatanje uzima ono prethodno kao prosto poimanje) odražava suštinski napredak bivstva u isto riji u njegovoj sopstvenoj aktuelizaciji i svijesti o ličnom ostvarenju. Istorijska svijest je sama po sebi rođena istovremeno sa specifično istorijskim mo dusom postojanja u istoriji čovječanstva. Od Grka pa do Hegelovog vremena ova istorijska svijest oformila se „za sebe“, odvojivši se od ostalih formi svi jesti, da b ije potom pojedinačni istoričari koristili radi stvaranja raznorodnih vrsta ,,reflektivnih“ istorija. Realno pisanje istorije omogućuje nastanak tre će vrste istorijske refleksije, to jest, refleksije o prirodi same istorijske svije sti i o njenoj vezi sa istorijskim bivstvom, unapređujući na taj način ono što su očevidni preduslovi za uzvišeniju vrstu svijesti u okviru religijske, umjet ničke, naučne i filozofske svijesti. Sama religija, umjetnost, nauka i filozofija izražavaju se u različitim fa zama razriješavanja veze određene civilizacije (i svijesti uopšte) sa svojim predmetom (koji je, kad je riječ o svijesti uopšte, čisto bivstvo). One mogu biti korišćene u datoj kulturi za karakterizaciju kvaliteta poimanja i shvata nja samih sebe i vlastitog svijeta u procesu razvoja u modalitetima po-, za-, po-i-za, i po-za-i-od sebe. To sa svoje strane omogućuje dolaženje do modu sa karakterisanja četiri faze kroz koje prolaze sve civilizacije od rođenja do smrti. Doduše, filozofsko-istorijsko poimanje prirode ove četiri (Hegelove) faze, u stvari odražava uspon jednog daleko višeg poretka svijesti koja dose že do polazišta za prevazilaženje ,,ironijske“ prirode povezanosti svijesti sa bivstvom uopšte, kao i do refleksije o odnosima civilizacije sa njenim ovaploćenjima u svjetskoj istoriji. Ovaj novi modus svijesti predstavlja uzdiza nje do poimanja komične vizije svjetskog procesa, koji sada ne samo što proglašava prvenstvo života nad smrću u sučeljavanju sa svakom tragičkom situacijom, nego poznaje i razloge tog proglašavanja.
GLAVA 3
MIŠLE: ISTORIJSKI REALIZAM KAO ROMANTIKA Uvod Hegel, kritičar svakog istoričara koji mu je prethodio, bio je istorijska svijest ere koja je došla poslije njega. Niko mu se nije ni približio po oštroumnosti i dubini istraživanja istorijske svijesti, pa čak ni Kroče, filozof koji mu je, sudeći po temperamentu i širini interesovanja, najviše nalikovao. No tada je tek nekoliko istorijskih mislilaca nastojalo da dublje pronikne u sopstvena predubjeđenja o istoriji i vrsti znanja do koga se dolazi u njenom pro učavanju. Oni koji su proučavali istoriju u užim granicama profesije bili su isuviše zauzeti pisanjem istorije da bi se pobliže upoznali sa teorijskim osno vama svojih aktivnosti. Obrazloženje istorijskog saznanja za kojim je Hegel težio činilo se izlišnim i nepotrebno razvučenim. Izučavanje istorije bilo je profesionalizovano upravo u godinama u kojima je Hegel razmišljao o pro blemu njenog teorijskog zasnivanja kao posebne forme svijesti, istovremeno pokušavajući da definiše njen odnos sa umjetnošću, naukom, filozofijom i religioznim senzibilitetom. I ova transformacija istorije iz opšte oblasti izu čavanja koju su amateri, diletanti i stručnjaci za antiku kultivisali u profesio nalnu disciplinu djelovala je kao sasvim valjan osnov za odvajanje istoriografije od beskrajnih spekulacija „filozofâ istorije14. Katedre za istoriju osnovane su na Berlinskom univerzitetu 1810. i na Sorboni 1812. godine. Društva za obradu i štampu istorijskih dokumenata ustanovljena su odmah potom: društvo Monumenta Germaniae Historica 1819. godine, Ecole des Chartes (1821). Državne subvencije ovim društvi ma - nadahnute nacionalnim duhom toga vremena - redovno su isplaćivane već tokom 1830-ih. Sredinom vijeka počeli su da izlaze i veliki nacionalni časopisi u domenu istorijskih studija: Historische Zeitschrift 1859, Révue hi storique 1876, Rivista storica italiana 1884, English Historical Review 1886. Profesija se na taj način sve više akademizovala. Formirana su vijeća obrazovanih ljudi sa ciljem promovisanja i kultivisanja društveno odgovorne istoriografije, obrazovanja mladih naučnika i podizanja standarda izuzetno sti. Ta vijeća su bila aktivna i u domenu profesionalne komunikacije i, uopšte, uživala veliki ugled u društvenim i humanističkim naukama na univerzi-
140
METAISTORIJA
tetima. U ovakvom razvoju istorijskog polja Engleska je kaskala za konti nentalnim nacijama. Oksford je utemeljio katedru uvođenjem zvanja kraljev skog profesora istorije, koje je prvi poneo Vilijem Stabs (Stubbs), ali tek 1866. godine. Kembridž je (1869) osnovao istu katedru. Međutim, sve do 1875. engleski studenti nisu se mogli specijalizovati u istorijskim studijama. Pa ipak, iako su istorijske studije u ovom periodu bile profesionalizovane, njihova teorijska osnova kao discipline ostala je nejasna. Transformaciju istorijskog mišljenja od amaterske u profesionalnu aktivnost nije pratila ona vrsta koncepcijske revolucije koja je bila osobena za oblasti kao što su fizi ka, hernija i biologija. U nastavi vezanoj za „istorijski metod“ suštinski se nastojalo na najrafiniranijim filološkim tehnikama u kritici istorijskih doku menata kao i na posebnim uputstvima o tome šta istoričar ne bi smio da po kušava da zaključi na osnovu kritikovanih dokumenata. Na primjer, ubrzo je postalo kliše gledište da istorija nije ogranak metafizike ni religije pošto je njihova mješavina sa istorijskim saznanjem „izazvala pad“ istorijske svijesti u jeres „filozofije istorije“. Umjesto toga smatralo se da istorija treba da bu de sagledana kao kombinacija ,,nauke“ i „umjetnosti". Međutim, značenja termina kao što su ,,nauka“ i „umjetnost44 bila su neodređena. Da bi u tom pogledu bio siguran, istoričar je trebalo da bude (naučno) „stručan44 u svom traganju za dokumentima kako bi uspjeo da pronikne u ono „što se doista desilo44u prošlosti, ali i da svojim čitaocima na „umjetnički44način predstavi prošlost. Međutim, važilo je opšte pravilo da istorija nije „precizna44 i rigorozna nauka - disciplina koja funkcioniše po načelima, ili ta načela otkriva na način na koji to čine fizika i hernija. Drugim riječima, istorija nije pozitivi stička nauka, tako da bi istoričar trebalo da se zadovolji bekonovskim, empi rijskim i induktivnim koncepcijama naučničkog zadatka, što je značilo da istoriografija treba da ostane prenjutnovska nauka. Isto to je važilo i za „umjetničke44 komponente istorijske prezentacije. Iako je riječ o umjetnosti, istorijsko pisanje ne treba smatrati onim što se, na početku devetnaestog vi jeka, zvalo „slobodnom umjetnošću44 - to jest, kreativnom umjetnošću ko jom su se služili romantički pjesnici i pisci uopšte. Kao forma umjetnosti, istorijsko pisanje može biti „poletno44 i stimulativno, pa čak i „zabavno44, sve dok se istoričar-umjetnik ne usudi da koristi bilo šta više osim tehnikâ i sred stava tradicionalnog pripovijedanja. U tom smislu karakterističan je uvod u prvom broju časopisa English Historical Review (EHR, Engleski istorijski časopis): „Daleko od toga da mislimo kako je prava istorija nezanimljiva, mi vjerujemo da je nezanimljiva istorija uglavnom loša istorija, tako da ćemo cijeniti one saradnike koji su u stanju da predstave svoja istraživanja u lako shvatljivom i djelotvornom obliku.44 Opšta ideja je bila da, s obzirom na jaz koji se otvorio između „rigoroznih“ (pozitivističkih) nauka i „slobodnih44 (romantičkih) umjetnosti tokom prve polovine devetnaestog vijeka, istorija s pravom može tražiti da dobije neutralno, srednje područje na kome se „dvije kulture44 mogu udružiti radi zajedničkih ciljeva civilizovanog društva. Ili, kako se kaže u uvodnoj riječi pomenutog časopisa:
MIŠLE
141
Vjerujemo da istorija, čak i u većoj mjeri no što to generalno priznaju nje ne najveće pristalice, jeste centralna nauka među humanističkim naukama, spo sobna za prosvijetljavanje i obogaćivanje svih ostalih [Stem, Varieties, 177],
Međutim, da bi se postigao cilj prosvijetljavanja i obogaćivanja znanja, istorija je morala da bude oplemenjena u duhu vanstranačkih interesa i kon fesionalnih predanosti. To je značilo da su istorijska istraživanja i generali zacije morali biti u granicama suštinske skromnosti, izbjegavajući opasnosti od stiješnjenosti na jednoj strani i neodređenosti na drugoj. Kao što se u EHR-u ukazuje, do polovine vijeka preovlađivala su dva pogleda na funkciju istorije; prvi - da je u pitanju samo još jedan vid političkog komentara i, dru gi, da je u pitanju komentar o svemu što se ljudima ikad dogodilo. S tim na umu, predloženo je da se izbjegavaju oba ekstrema tako što su saradnici hra breni da budu „poslenici svakog pojedinog odjela" (175) istorijskih studija, a iznad svega, uredništvo je odbijalo „priloge koji raspravljaju... o starim pita njima služeći se sadašnjim kontroverzama" (176). U ovom predlogu EHR je pratio liniju na koju je ukazao francuski časo pis Révue historique (Istorijski časopis) - „kloniti se savremenih kontrover zi, tretirati tem e... sa metodološkom rigidnošću i odsustvom političkih pred rasuda, pri tom ne tragajući za argumentima za ili protiv doktrinâ koje su sa mo indirektno upletene u temu" (173). No, ovoj sklonosti prema metodolo škoj „rigidnosti" i neprivrženosti strankama nedostajao je opšti uvid o tome od čega se ona može sastojati. U stvari, cilj je bio, kako proizlazi iz predgo vora prvom izdanju nemačkog Istorijskog časopisa (Historische Zeitschrif), odvojiti istorijsko izučavanje od radikalnih i reakcionarnih tendencija sa po litičke scene, kako bi ono poslužilo - kroz stvaranje discipline istorijskog iz učavanja - interesima i vrijednostima novih društvenih poredaka i klasa koje su stupile na scenu posle perioda Revolucije. Historische Zeitschriftje insistirao na tome d aje „naučni" časopis i da mu je cilj da „predstavi vjerodostojnu metodu istorijskog istraživanja i ukaže na njegove devijacije". Pa ipak, kako je naglašeno, politika časopisa nije usko povezivanje sa starom istorijom niti sa aktuelnom politikom. „Nije nam cilj", pisalo je u predgovoru prvog broja, „da raspravljamo o nerazriješenim pitanjima dnevne politike, niti da se obavežemo nekoj posebnoj političkoj partiji". Međutim, nije im zvučalo „protivrječno" da kao legitimne pristupe istorijskom proučavanju isključe stanovišta „feudalizma, koji nameće beži votne elemente naprednom životu, a zatim i radikalizma, koji subjektivnu arbitremost zamjenjuje organskim razvojem, kao i ultramontanizma, koji podvrgava nacionalni duhovni razvoj autoritetu nebitne Crkve" (171-72). Sve ovo je značilo da profesionalizacija istorijskih studija jeste imala odre đenih političkih implikacija i da „teorija" na kojoj je bila zasnovana njena scijentizacija nije bila ništa drugo do ideologija srednjih slojeva društvenog spektra koji su predstavljali konzervativci, sjedne strane, i liberali, s druge. U samoj stvari, i u Francuskoj i u Njemačkoj u svojim akademskim prikazi ma ljevičarski istoričari i filozofi istorije iskazivali su svoje oduševljenje i razo čarenje u premisama samog radikalizma. To je značilo da je njihova snaga
142
METAISTORIJA
uglavnom slabila. Viktor Kuzen (Cousin) i Gizo (Guizot) otpušteni su 1818. sa Sorbone zbog učenja o „idejama" umjesto o „činjenicama44 (Liar, П, 157-59). Fojerbahu i Davidu F. Štrausu je osporena karijera u njemačkoj Akademiji zbog njihovih „radikalnih44 ideja. Sloboda predavanja uskraćena je 1850. godine na francuskim univerzitetima u interesu zaštite „društva44od prijetnje „ateizma i so cijalizma44(234). Mišle i Kine (Quinet) i poljski pjesnik Mickjevič (Mickiewicz) otpušteni su, zabranjene su „opasne knjige44, a naročito je istoričarima naređiva no da ne odstupaju od utvrđenog hronološkog reda prilikom predstavljanja svog materijala (246). Ovog puta su Kuzen i Luj Adolf Tjer (Thiers), i sami ranije žr tve političke diskriminacije, podržali te represivne mjere (234). Interesantno je daje pjesnik revolucionar Hajne (Heine) namenio neke od svojih najoštrijih upa dica za profesionalne istoričare i oplemenjivače akademskog humanizma. Pišući u izgnanstvu u Parizu, Hajne je nasrnuo na akademsku zajednicu koja je svoju podršku represivnim režimima skrivala iza maske objektivnog izučavanja prošlosti. Na taj način je otpočeo ofanzivu protiv akademskog učenja koju će nastaviti Marks i Niče, sa ljevice i desnice, što će kulminirati u posljednjoj dekadi vijeka u opštem revoltu umjetnika i poslenika društve nih nauka protiv tereta istorijske svijesti uopšte. Svijet i život su isuviše fragmentarni! Otići ću do njemačkog profesora, on zna da sklopi život i načini od njega razumljiv sistem; pomoću svojih noćnih kapa i krpica zapušiće rupe pri stvaranju života.*
Hajne je smatrao da su svi bili upleteni - filozofi istorije, filozofi prirode, Geteom inspirisani estetičari i „pametnjakovići44iz Istorijske škole; svi su se oni zavjerili da priguše „troletnu groznicu za slobodom kod njemačkog naroda44. Naročito su istoričari bili „gmizavci i spletkaroši44(.Ranken and Rânken, 98), ko ji su uzgajali „prikladno umirujući fatalizam44kao protivotrov za političku brigu. Čak ni romantičarski pjesnici nisu bili pošteđeni ovog napada. Dok su istoričari usmjeravali svijest ka razmatranju prošlosti, pjesnici su je projektovali u nedefinisanu budućnost, okrećući sadašnjost jedino u maglovitu anticipaciju onoga što će se možda dogoditi, sugerišući da živi ljudi nisu ciljevi sami za sebe, već sa mo sredstva za postizanje nejasno percipiranog ,flum anitaf-a (čovječnosti). Ni „naučna44istorija a ni „estetska44poezija, kako kaže Hajne ne usklađuju se sa našim životvomim osjećanjem života. S jedne strane, mi ne želimo da budemo uzaludno inspirisani i da ulažemo najbolje što imamo u beskorisnu prošlost. S druge strane, zahtijevamo i da trenutak sadašnjosti bude odvagan kako zaslužuje i ne bude samo sredstvo za neki daleki cilj. U stvari, smatramo da smo mnogo bitniji od sredstava za neki cilj. Štaviše, vjerujemo da su sredstva i cilj samo konvencionalni pojmovi do kojih je inteligentan čo vjek došao u prirodi i istoriji, i o kojima Tvorac ne zna baš ništa. Svaka krea cija je, naime, sama sebi svrha i svako zbivanje je samozahtjevno, i sve - čitav vrli svijet - jeste ovdje, u punom svom pravu [izd. Ewen, 810]. Sa njemačkog prevela Dobrila Begenišić. - Prim. prev.
MISLE
143
Hajne je okončao svoju tiradu izazovom antiseptičnim pojmovima o istoriji koje su zastupali profesionalni istoričari, sjedne strane, i filozofi i ro mantičarski pjesnici, s druge: Život nije ni sredstvo ni cilj. Život je pravo. Život ište da nasuprot pro šlosti ozakoni ovo pravo protiv tvrdnji o zapanjujućoj smrti. Ova opravdanost života jeste revolucija. Elegična ravnodušnost istoričara i pjesnika ne bi smjela da parališe naše energije dok smo poneti ovim poduhvatom, niti bi romantičke vizije onih koji nam obećavaju sreću u budućnosti smjele da nas zavedu da žr tvujemo svoja interesovanja za sadašnjost i odustanemo od neizbježne borbe za prava čovjeka, za pravo na sâm život [809-10].
U svom suprotstavljanju prava života idejama o mrtvoj prošlosti i još nerođenoj budućnosti, Hajne je anticipirao Ničeov napad 1870-ih na sve for me akademske istoriografije, napad koji je prijetio da postane kliše u knji ževnosti 1880-ih (Ibzen), 1890-ih (Žid, Man) i ranih 1900-ih (Valeri, Džojs, Prust, D. H. Lorens). K lasici istoriografije devetnaestog vijeka Ipak, period između 1821 (godine kad je Vilhelm fon Humbolt napisao rad „О istoričarevom zadatku", i 1868 (godine Drojzenovog Historika), do nio je radove koji će poslužiti kao modeli modernog istoriografskog dostig nuća, koliko profesionalcima toliko i amaterima. Jednostavno hronološko nabrajanje djela četvorice neospornih majstora istoriografije devetnaestog vijeka biće dovoljno da nagovijesti i obim i veliku dubokoumnost njihovih napora da se shvati prošlost na način koji je istovremeno unijeo svjetlo i u savremene probleme. Majstori o kojima je riječ su Žil Mišle (1798-1877), prvak romantičke škole istoriografije, istoričar par excellence i paradigma akademske istoriografije; Aleksis de Tokvil (1806-1859), osnivač društvene istorije i prototip modernih sociologa istorije Emila Dirkema (Emile Durkheim), i Maksa Vebera (Weber); i, naposljetku, Jakob Burkhart (1818— 1897), arhetipski kulturni istoričar, uzgajivač estetske istoriografije i zastup nik impresionističkog stila istorijske prezentacije. Njihovi radovi su: 1824, Ranke, Istorije latinskih i germanskih naroda {Historiés o f the Latin and Germanie Peoples) 1827, Mišle, prevod Vikove Nove nauke {The New Science) 1828, Mišle, Kratak pregled moderne istorije (Précis o f Modem Historÿ) 1829, Ranke, Istorija srpske revolucije (History o f the Serbian Révolution) 1831, Mišle, Uvod u univerzalnu istoriju {Introduction to Universal Historÿ) 1833-44, Mišle, Istorija Francuske {History o f France), 6 tomova o srednjem vijeku 1834-36, Ranke, Istorija papâ {History o f the Popes) 1835-40, Tokvil, Demokratija u Americi {Democracy in America) 1839—47, Ranke, Njemačka istorija u eri reformacije {German History in the Age o f the Reformation)
144
METAISTORIJA
1846, Mišle, Narod (The People) 1847, Ranke, Devet knjiga pruske istorije {Nine Books o f Prussian History) 1847-53, Mišle, Istorija Francuske revolucije (History o f the French Révolution) 1852-61, Ranke, Istorija Francuske u XVI i XVII vijeku (History o f France in the Sixteenth and Seventeenth Centuries) 1853, Burkhart, Doba Konstantina Velikog (The Age o f Constantine the Great) 1856, Tokvil, Stari režim i Revolucija (The O ldRegime and the Révolu tion) 1859-68, Ranke, Istorija Engleske u XVII vijeku (.History o f England in the Seventeenth Centurÿ) 1860, Burkhart, Kultura renesanse u Italiji (Civilization o f the Renais sance in Italÿ) 1872-73, Mišle, Istorija devetnaestog vijeka {History o f the Nineteenth Century) Sledeći radovi velikog broja drugih istoričara, ništa manje uvaženih, mogu se priključiti ovoj listi: na primjer, oni klasičnih istoričara kao što su Grote,* Drojzen, Momzen i Fistel d ’Kulanž (Fustel de Coulanges); zatim medijevalistički istoričari Stabza i Mejtlend; nacionalisti kao što su Zibel i Tričke; takozvani doktrinari kao Tjer i Gizo; ili radovi filozofa istorije Konta, Spensera, Bakla, Gobinoa (Gobineau), Hegela, Fojerbaha, Marksa, Engelsa, Ničea i Tena (Taine). Ali nijedan od njih, osim možda filozofa istorije, uopšte ne može pretendovati na autoritet i prestiž četvorice majsto ra - Mišlea, Rankea, Tokvila i Burkharta. Dok su svi ostali zalazili u širo ke oblasti izučavanja i tako postali predstavnici različitih pravaca istorijskog mišljenja devetnaestog vijeka, samo spomenuta četvorica još uvijek služe kao primjeri izrazito moderne istorijske svijesti. Mišle, Ranke, To kvil i Burkhart, naime, ne samo što imaju originalna dostignuća u pisanju istorije, već pružaju i alternativne modele onoga što bi „realistička44 istoriografija mogla biti. Istoriografija nasuprot filozofiji istorije U svojoj Filozofiji istorije Hegel je pokušao da dođe do teorijskog obrazloženja tipa istorijske refleksije koju je smatrao jedinstvenom za mo derno doba. Ono što je on nazivao „izvornom istorijom44 postojalo je još u vrijeme starih Grka. Svaka od četiri vrste reflektivne istorije koja se pojavila u razvoju istorijskog mišljenja još od starih Grka, predstavljala je visoku for mu istorijske samosvijesti. Sama filozofija istorije, kako ju je Hegel zami šljao, nije bila ništa više od tumačenja principâ koji čine podlogu „reflektivHugo Grote, Kroz Crnu Goru i Albaniju, u prevodu Dobrile Begenišić, objavio CID, Podgorica 2006. - Prim. prev.
MIŠLE
145
ne istorije“ i njenog sistematičnog pristupa problemu pisanja univerzalne istorije u jednom višem i daleko samosvjesnijem ,,reflektivnom“ maniru. On nije predlagao da sami istoričari pokušaju da napisu takvu univerzalnu istoriju, ali je insistirao da ostave svoju kompoziciju filozofima jer su upravo fi lozofi bili dovoljno umješni da shvate šta se podrazumjeva pojmovima reflektivne istoriografije i uzdizanja njenih epistemoloških, estetskih i etičkih principa do svijesti - principa koje oni potom primjenjuju na problem istori je čovječanstva uopšte. Takav način razlikovanja između istoriografije i filozofije istorije gene ralno nije bio razumljiv ili je to bio, eventualno, samo istoričarima devetnae stog vijeka. Za većinu istoričara „filozofija istorije“ predstavljala je podu hvat pisanja istorije na osonovu filozofskih pretpostavki koje su iziskivale ,,prilagođavanje“ dokaza nacrtu do koga se došlo rasuđivanjem samog istori čara. „Istorijska metoda“ - kao što su klasični istoriografi devetnaestog vije ka razumjeli taj termin - sastojala se od spremnosti za rad u arhivama bez ikakvih predrasuda, za izučavaje dokumenata u njima, a zatim za pisanje pri če o zbivanjima o kojima svjedoče postojeći dokumenti i to tako da priča u pitanju predstavlja objašnjenje onoga „što se desilo“ u prošlosti. Ideja je bila da objašnjenje prirodno proistekne iz samih dokumenata, a potom da se nje govo značenje razluči u formi storije. Pomisao daje sâm istoričar ,,emplotovao“ zbivanja zabeležena u doku mentima bila je samo letimično dotaknuta u radovima mislilaca osjetljivih na poetski elemenat prilikom pokušaja narativne deskripcije. To je, na pri mjer, uradio istoričar J. G. Drojzen a takođe i još samo filozofi poput Hegela i Ničea. Sama sugestija da je istoričar emplotovao svoje storije sigurno bi uvrijedila većinu istoričara devetnaestog vijeka. Mogućnost da se različiti „pogledi na svijet“ efektivno mogu podrediti prošlim događajima nije bila isključena, ali se smatralo da su ti „pogledi na svijet“ nešto toliko lično da bi mogli bili potisnuti, pa su shvatani više kao poetske perspektive koje prosvijetljuju u istoj mjeri u kojoj i zamagljuju stvari. Ideja je stoga bila „ispričati priču" o tome „šta se desilo“ bez značajnog konceptualnog taloga ili ideolo škog preformiranja materijala. U valjano ispričanoj priči objašnjenje onoga što se desilo istaklo bi se u naraciji na isti način na koji se detalji nekog predjela ističu na dobro iscrtanoj mapi. Istorija bi mogla imati komponentu tumačenja, kao ,,legendu“ na mapi, ali je ta komponenta morala biti dopremljena do mjesta na periferiji same naracije, na isti način na koji je ,,legenda“ smještena na mapi. ,,Legendu“ ne ke istorije trebalo je smjestiti u specijalan okvir, najčešće u okviru „opštih primjedaba“. Pravo tumačenje ležalo je u pripovijedanju priče, precizne u svojim detaljima u mjeri u kojoj je i ubjedljiva u svom značenju. Međutim, tačnost u detaljima često je brkana sa istinom vezanom za značenje priče. Nije bilo slučajeva da je značenje priče bilo omogućeno modusom emplotmenta odabranog tako da priča predstavlja storiju određene vrste. Isto tako nije se shvatalo daje izbor modusa samog emplotmenta odražavao posveće-
146
METAISTORIJA
nost filozofiji istorije, kao ni to da je Hegel ukazivao na taj elemenat u ras pravi o istoriji kao formi literarne umjetnosti u svojoj Estetici. v U čemu je, onda, bila razlika između ,,istorije“ i „filozofije istorije“? Četiri velika istoričara devetnaestog vijeka dali su različite odgovore na ovo pitanje, ali su se zato složili da prava istorija treba da se piše bez ikakvih predrasuda, objektivno i sa usmjerenjem samo na činjenice o prošlosti i ni na šta više, kao i bez spremnosti za uklapanje činjenica u formalni sistem. Pa ipak, najupečatljivije obilježje istorija na koje su ukazali ovi velikani bilo je formalno povezivanje činjenica, njihova konceptualna dominacija istorijskim poljem. Od njih četvorice, Burkhart je najbolje uspio da prenese utiske čovjeka koji je naprosto dozvolio činjenicama da „govore same za sebe“, za državši pri tom principe naracije u potpunosti zapretene u teksturi svojih ra dova. Međutim, čak i u Burkhartovim impresionističkim istorijama ima nje govih sopstvenih formalnih povezanosti tipa ,,satire“ kroz koju hiperosjetljiva duša ukazuje na pogreške svijeta. Sa izuzetkom Tokvila, nijedan od ovih istoričara nije stavio formalni eksplikativni argument u prvi plan naracije. Trebalo je, dakle, izvući princi pe na osnovu naznačenih implikacija onoga što je rečeno u zapletima istorijâ koje su oni pisali. To, međutim, znači daje težina eksplikativnog efekta pre bačena na modus emplotmenta. I, u stvari, taj ,,istoricizam“ po kojem se Mi šle, Ranke, Tokvil i Burkhart sad prepoznaju kao podjednako vrijedni prika zivači, može se jednostavno opisati kao zamjena emplotmenta argumentom koji je u službi eksplikativne strategije. Ali kada su, u maniru Rankea, uka zali da prosto „pričaju ono što se doista i dogodilo“ i da objašnjavaju pro šlost tako što pripovijedaju njenu ,,priču“, oni su eksplicitno prigrlili koncep ciju tumačenja kroz prikazivanje, iako su u stvari primjenili umjetnost tuma čenja emplotmentom. Svaki od njih pričao je različitu vrstu priče - romanti ku, tragediju ili satiru - ili su u najmanju ruku pošli od jedne ili druge forme pricâ kao generalni okvir za segment istorije koji se podrobno opisuje. „Filo zofije istorije“ koje su oni predstavljali morale su tada biti shvaćene ne samo u terminima njihovih formalnih strategija tumačenja, već i u terminima modusâ emplotmenta koji su odabrani za uokviravanje ili za priču koju su pripovijedali. No, još bitnije od modusâ emplotmenta odabranih za formu priča koje su pričali jeste modus svijesti u kojem su oni unaprijed predočili istorijsko polje kao domen i kao stav koji su prethodno o tome zauzeli, uključujući i lingvistički protokol u kojem su ga okarakterisali. Četiri velika istoričara de vetnaestog vijeka predstavljaju različita rješenja problema pisanja istorije, nakon izbora modusa romantike, komedije, tragedije i satire kojim će je oči gledno emplotovati. Međutim, oni su zauzeli različite ideološke stavove o polju istorije - anarhističke, konzervativne, liberalne i reakcionarne. Imajući to na umu, recimo da nijedan od njih nije bio radikal. Lingvistički protokoli u kojem su unaprijed predočili ovo polje bili su na sličan način različiti: metaforički, sinegdohički, metonimijski i ironijski.
147
MIŠLE
Rom antička istoriografija kao „ realizam “ u metaforičkom modusu U uvodu za moje poglavlje o istorijskoj misli osamnaestog vijeka, sugerisao sam da se ,,realizam“ te misli u devetnaestom vijeku uglavnom sa stojao u pokušaju da se obrazloži vjera u napredak i optimizam pri izbjega vanja ironije kojoj su filozofi bili odvedeni. Pokušaću da obrazložim da ro mantička istoriografija predstavlja povratak metaforičkom modusu karakterisanja istorijskog polja i njegovih procesâ, ali bez usvajanja organicističke strategije tumačenja kojom ju je Herder opteretio. Romantičari su se odrekli svih formalnih sistemâ tumačenja pokušavajući da do eksplikativnog efekta dođu primjenom metaforičkog modusa kako bi prikazali istorijsko polje i mythos romantike kao elemente njegovih procesa. Istorijsko polje kao haos bivstva Ovaj razvod od svih formalnih sistema tumačenja ne bi trebalo da se prihvati bez rezerve, prevashodno zato što je većina romantičara polazila od teorije spoznavanja koja je odgovarala njihovoj karakterizaciji istorijskog polja, a to je bilo ono što je Karlajl nazvao „haosom bivstva“ po kome je istoričar mogao zauzeti stav i kao posmatrač i kao izvršilac procesa. Kod ro mantičara kao što su Konstan (Constant), Novalis i Karlajl - uzmimo samo tri primjera - ovaj „haos bivstva14 kao stanovište o istoriji inspirisao je tri različita stava, a svaki od njih nagovijestio je različito stanovište o istoričarevom zadatku. Konstanova pozicija predstavlja romantičku varijantu ironijskog pogleda na svijet naslijeđenu iz kasnog osamnaestog vijeka, ali ju je učinio „nihilističkijom44zbog nijanse u svojoj reakciji na događaje vezane za Revoluciju i Reakciju. Jedna od njegovih karakterizacija istorijskog svijeta može se uzeti kao izraz osjećanja zebnje, koji je istorijsko mišljenje njego vog doba namjeravalo da preobrazi. U svom eseju „О religiji44, Konstan je napisao: Čovjek, pobjednik u sukobu čiji je sâm začetnik, gleda na svijet raseljen posredstvom nadmoćnijih sila, i fasciniran je sopstvenom pobjedom... Njego va imaginacija, trenutno mirna i usamljena, okreće se k sebi. On shvata daje sâm na zemlji i da ga ona može progutati. Na ovoj zemlji jedna generacija sli jedi drugu, kratkovječnu, slučajnu, izolovanu; generacije se pojavljuju, pate i umiru... Nijedan glas onih rasa kojih danas više nema ne čuje se u životu rasa koje još uvijek žive, dok će glasove živih rasa takođe uskoro obuzeti ista vječ na tišina. Šta je čovjeku raditi, bez sjećanja i nade, između prošlosti koja ga napušta i budućnosti koja se zatvara nad njim? Njegovo dozivanje niko ne ču je, njegove molitve više se ne uslišuju. On je prezrivo odbio svaku zamislivu pomoć kojom su ga okružili njegovi preci; sveden je na svoje vlastite snage. [Navedeno u Poulet, Studies, 212.]
Ovaj pasus je očevidno ironičan. Njegova suštinska ironija podstaknuta je početnom rečenicom gdje je očito „pobjedonosno44 čovječanstvo opisano kao „fascinirano44 ostvarenjem onoga za čime je žudjelo i za šta se uspješno izborilo. Međutim, ova pobjeda okrenula se protiv samog čovjeka, jer je sa
148
METAISTORIJA
da on ,,sâm na zemlji“ i žitelj je svijeta „koji ga može progutati“. Prijetnju pred kojom se sada ljudi nalaze Konstan vidi kao posljedicu otkrića bezna čajnosti istorije i zebnje od bezličnog niza generacija koje „slijede jedna dru gu, kratkovječne, slučajne, izolovane; one se pojavljuju, pate i umiru“. Ništa ohrabrujuće se ne može predočiti iz refleksije o odnosima među generacija ma: ,,glasovi“ prošlih generacija ne pružaju nikakvu pomoć ni savjet živima; a živi se moraju suočiti sa svijetom u kome će i oni uskoro biti potrošeni i obuhvaćeni „istom vječnom tišinom“. Živi ljudi su na taj način smješteni iz među „prošlosti14 koja ih „napušta11 i „budućnosti11 koja im je „zatvorena11; oni su primorani da žive „bez sjećanja, bez nade11. Sva standardna „pomoć11 života u zajednici je dezintegrisana i čovjek je sveden na „vlastite snage11; no ove sile, kako se naglašava, nedovoljne su za izvršenje zadataka koje su sva pređašnja društva nametala sebi. Ljudska svijest je na taj način prikazana kao nepodesna da shvati realnost i primjeni bilo koje djelotvorno sredstvo kontrole nad njom. Ljudi su prosto bili preplavljeni istorijskim morem koje je sad postalo prijetnja svijeta prirode sa kojom su se primitivni ljudi suočili u svom neznanju i slabosti u praskozorju ljudskog postojanja. Upravo su ovakav ironijski stav prema istoriji dominantni filozofski si stemi ranog devetnaestog vijeka pokušali da prevaziđu i zamjene ga teorijski daleko opravdanijom koncepcijom o čovjekovim sposobnostima da kontroliše sopstvenu sudbinu i da njegovoj istoriji pruže značaj i smjer. Cilj metafi zičkih tendencija tog doba, izraženih u velikim sistemima idealizma, pozitivizma i romantizma, bio je da razvrgnu onu vrstu ironijske pozicije koju su mislioci poput Konstana, u očajanju, uzeli kao jedinu formu koju bi „reali zam11trebalo da usvoji u postrevolucionom dobu. Odgovor romantičara na ovaj tonalitet zebnje {angoisse) dobio je dvije forme, jednu pretežno religijsku, drugu estetsku. Jedan primjer religijskog odgovora pruža Novalis, koji je, suočivši se sa skepticizmom i nihilizmom kasnog perioda prosvjetiteljstva i početka postrevolucionamog doba, prosto potvrdio - na isti način na koji je i Herder to uradio - ukazao na pozitivnu prirodu samog istorijskog procesa. Dogmatizam potpunog skeptika Novalis je zamijenio fideističkim dogmatizmom. U eseju „Hrišćanski svijet ili Evro pa11 {Christendom or Europe) izjavio je da uznemirenost njegovog svijeta potiče od neuspjeha u prepoznavanju manjkavosti bilo kojeg čisto sekular nog ili, u cjelini, ljudskog rješenja društvenih problema: Neka pažljivi posmatrač spokojno i nepristrasno razmišlja o novoj eri ko lapsa država... Svi vaši rekviziti isuviše su slabi ako vaša država zadržava vla stitu usmjerenost prema zemlji. Ali povežite njene uzvišene pretenzije sa ne beskim rajem, dajte joj relevantnost sa svemirom, i dobićete neprolazno pro ljeće i uvidjeti da se svaki vaš napor bogato nagrađuje [56].
Novalis je priželjkivao novu formu hrišćanstva, ni katoličkog ni prote stantskog, već kosmopolitskog i objedinjujućeg. I još je vjerovao da se obra zloženje ove nade može naći u studiji o istoriji. „Skrećem vam pažnju na istoriju11, rekao je. „Potražite u njenim instruktivnim povezanostima paralele
MIŠLE
149
vremena i naučite da koristite magični štapić analogije" (ibid.). Na taj način je čovjek najzad mogao otkriti duh hrišćanske riječi i prevazići beskonačne supstitucije jednog ,,slova“ drugim. „Da li će jedno slovo pokazati put do drugog?“ pita se on. „Da li tražite sjeme razdora i u starom poretku, u sta rom duhu? I da li zamišljate da se nalazite na pravom smjeru da razumijete bolji duh?“ {ibid.). Spasenje, insistirao je Novalis, ne leži ni u sentimental nom povratku starog poretka, ni u doktrinamoj privrženosti ,,slovu“ novog poretka, nego u vjeri koja je uzela ,,duh“ same istorije za uzor. O, ne bi li da te duh duhova ispuni da bi se odupro ovom budalastom na stojanju da ukalupiš istoriju i čovječanstvo, i da im zatim pružiš svoje smjerni ce! Nije li taj kalup nezavisan, nije li samoovlašćen, onako kako je i bezgra nično ljubak i proročki? Zar ga ne bi izučavao, ne bi li ga slijedio, učio od nje ga, išao u korak s njim, vjerno prateći njegova obećanja i nagovještaje - o to me niko i ne razmišlja [ibid.].
Novalisove ideje su ,,mitske“ ništa manje od Konstanovih; drugim rije čima predstavljaju tonalitet, stav duše uzdignut do statusa istine. Istorijski misticizam jednih je u direktnoj suprotnosti sa istorijskim pironizmom (kraj njim skepticizmom) drugih ideja, ali su obe podjednako dogmatske. Ovaj potonji je nastojao da riješi problem života potvrđujući beznačajnost istorije, a onaj prvi, izjavljivao da jedino značenje koje život može imati mora poti cati od nekritičkog povjerenja u moć istorije da omogući značenje, kao i vje rovanje da ljudi moraju ,,slijediti“ istoriju na isti način na koji su, u prošlosti, slijedili religiju. Isto ono stanje koje je Konstan doživio kao košmar, Novalis je spoznao kao materijal o snu izbavljenja. Treba napomenuti, međutim, da, ovako koncipirana, ova dva stava stvaraju istu vrstu istoriografije. U oba slučaja pojedinačni događaj zadobio bi vrijednost koju ne bi mogao da ima u istoriografiji pisanoj prema nekom kritičkom standardu u kome je istoričar prinuđen da razlikuje između bezna čajnih i značajnih zbivanja u istorijskim zapisima. Za Konstana je svaki do gađaj podjednako beznačajan kao prilog čovjekovoj potrazi za značenjem; za Novalisa su svi događaji podjednako značajni kao prilozi čovjekovom sa znanju i pomoć u otkrivanju suvislosti ljudskog života. Na sličan način estetska, ali etički odgovornija forma romantizma poja vila se u Karlajlovom eseju „Bosvelov Džonsonov živ o t. Tu je Karlajl definisao svrhu istorije kao pokušaj da se porekne „sudbinski edikt, kako vrije me u potpunosti ne bi, i ne više od nekoliko vjekova, dobilo suverenost nad nama“. Istoričareva svrha, prema Karlajlovom mišljenju, bila je da preobrazi glasove velikih ljudi iz prošlosti u savjete i nadahnuća za žive. U izuzetnom istorijskom dokumentu napisao je da su „oni kojih više nema i dalje prisutni: iako skriveni svakako se ukazuju, iako mrtvi oni ipak zbore“. Ovdje je istoričarev zadatak zamišljen kao palingenezija (preporod) i puna poštovanja re konstrukcija prošlosti u sveukupnom njenom integritetu, čiji je duh nastavio da dominira nostalgičnom istoriografijom sve do danas. Inspiraciju treba da pruži osjećanje o kome G. B. Nibur kaže: „Postoji jedna stvar koja pruža sreću - nanovo uspostaviti zaboravljenu i previđenu veličinu na poziciji na
150
METAISTORIJA
kojoj ona moze biti prepoznata. Onaj kome sreća ovo dozvoli prepoznaje povezanost srca sa odavno preminulim duhovima i osjeća se blagoslovlje nim kada se sličnost djelâ i čuvstava ujedini sa svješću o njima, svješću ko jom on velikog čovjeka voli kao bliskog prijatelja." (Navedeno u Neff Poetry o f History, 104-05.) ^ Međutim Karlajlova koncepcija istorije, kao uostalom i njegova koncep<;.lja fllozofije, više je aktivistička nego kontemplativna, etički odlučnija i izricitija, i iznenađujuće otpornija na nostalgično samozadovoljstvo nego što je to slučaj sa istorijskim filozofijama ranih romantičara. U eseju „О istoriii“ on kaze da stvar J ...nije u odigranoj, koliko u zapisanoj istoriji: prava zbivanja ni na koji način nisu jednostavno vezana jedno za drugo kao roditelji i njihov porod; svaki za sebni događaj je porod ne jednoga, već sviju drugih zbivanja, pređašnjih ili savremenih, i on će se zauzvrat združiti sa drugima kako bi izrodio novi: reč je o svezivom, svefunkcionalnom haosu bivstva, u kome se obličje za obličjem stvara od nebrojenih elemenata [59-60], Sa ovim „haosom bivstva" - kaže Karlajl u svom eseju „О biografiji" lstoncar se mora suočiti u duhu koji je on okarakterisao kao naučan i poetičan: Naučan: jer svaki smrtnik ima pred sobom problem egzistencije koji je, osim toga, u suštini i u najvećem broju slučajeva problem složnosti duha i tije la; u izvjesnoj mjeri on mora biti sasvim jedinstven; pa opet, istovremeno, mo ra biti i nalik svakom drugom pa je u tu svrhu, kao naš vlastiti, prevashodno instruktivan, s obzirom na to da smo se mi dogovorili da ćemo živjeti Štaviše naročito treba biti poetičniji jer se ista ta borba ljudske slobodne volje sa mate rijalnom neminovnošću, koju život svake individue, čistom slučajnošću da čo vjek produžava da živi, više-manje pobjedonosno ističe; to je ono što je iznad svega, ili ono što sadrži sve ostalo, što priziva milosrđe smrtnih srdašaca u prV1 P'an; *’ odigrana, ili predstavljena u pisanoj formi, ono nije samo poeziia vecjejedmoi moguća kao poezija [52-53], ’ .. Za razliku od Novalisa i religioznih romantičara, Karlajlova pobuna protiv skepticizma uključivala je i odbijanje bilo kakvog truda da se iznađe značenje ljudskog života van samog čovječanstva. Ljudski život u njegovim individualnim inkarnacijama ima za njega najuzvišeniju vrijednost, tako da îstoricarev zadatak nije samo jednostavno slavljenje samog istorijskog pro cesa, à la Novalis, već darivanje svjesti ljudskom životu o njegovoj potenci jalnoj herojskoj prirodi. ' Međutim, Karlajl je odbacivao svaku mogućnost napretka izvan (metaorickog) pristupa daje svaki život „kao i svaki drugi" i istovremeno ,,u pot punosti jedinstven". Odbacivao je mogućnost onoga što se prepoznaje kao posebno lstorijsko „objašnjenje" svijeta. Ako je „svako posebno zbivanje isod... svih drugih događaja, pređašnjih ili savremenih", a d a je istorijsko polje „haos bivstva, u kome se obličje za obličjem stvara od nebrojenih ele menata , onda se čini daje prosto nemoguće zamisliti bilo kakav način da se umanji ovaj „haos" poretka. Prema Karlajlovom mišljenju, međutim, shvata-
MIŠLE
151
nje istorijskog polja omogućeno je dvojakim kretanjem misli i imaginacije, ili ,,nauke“ i ,,poezije“, prema kome se stvari prvo spoznaju u njihovoj isto vrsnosti sa drugim stvarima i tek onda razumeju u njihovim jednoznačnostima ili različitostima. Ono što je Karlajl uradio jeste da združi naučne i poet ske spoznaje svijeta u modusu metafore kako bi osmislio vezu između njih kao prirodni „transfer44 pojmova. Metaforički modus tumačenja istorijskog polja, prethodno predočen kao „haos bivstva“, iziskuje da istoričar jedno stavno smjesti sebe pred tim poljem u stavu iščekivanja i anticipacije bogat stva koje će mu ono obznaniti, čineći to u čvrstom uvjerenju da je, pošto je život svake individue kao i svaki drugi, on ,,u tu svrhu, naš vlastiti“ i da je, dakle, neposredno pristupačan svijesti svojim integritetom kao i svojim od nosom sa bilo čim drugim. Ova ideja o istoriji se, prema tome, razlikuje od Herderove, iako sa njom ima mnogo sličnosti u činjenici da se polje doslovno smatra haosom; ono se ne sagledava kao očevidni haos koji bi funkcionisao isključivo u pravcu totalne integracije njegovih beskonačno brojnih komponenata. U stvari, kao i većina kasnijih romantičara, Karlajl je uočio je da je ovaj haos potpuno djeljiv na dva reda bivstva, čije su prirode omogućene kategorijama sličnosti i razlika pomoću kojih je on u pomenutom pasusu načinio razliku između naučnih i poetskih shvatanja. Istorija kao proces predstavlja jednu beskrajnu borbu mase protiv izvanrednog čovjeka, heroja. Za Karlajla se, onda, istorijsko saznanje dobija jednostavnim preispitivanjem „haosa bivstva“ kako bi se odredile tačke na kojima su izvjesne izvanredne individue iskrsle i nametnule svoju volju indolentnoj i nepokornoj masi. Pojavljivanje heroja predstavlja „pobjedu ljudske slobodne volje nad neminovnošću44. Za datak istoričara na ovom mjestu je da izumi pobjedničku himnu u čast hero ja, ali ne kao što to čini Novalis, kako bi ispjevao panegirik „istoriji uopšte44. Karlajl se, ukratko, držao kritičkog principa, onog što je izdvajao poje dinačnog heroja, čovjeka koji je postigao nešto nasuprot istoriji, i tako definisao pravi predmet čovječno odgovorne istoriografije. „Haos bivstva44 koji Konstan spoznaje kao stravičnu prazninu, a koji Novalis sagledava kao neizdiferencirani kompleks vitalne snage, Karlajl osmišljava kao situaciju sa ko jom se suočava herojska individua u vidu polja kojim vrijedi dominirati, bar samo privremeno i u punom saznanju o konačnoj pobjedi koju će taj „haos44 slaviti nad čovjekom koji žudi da njime dominira. „Istorija44, u Karlajlovoj misli, obogotvorena je većim suštinskim značenjem no što je ono Konstanovo. A ljudski život je obogotvoren većom vrijednošću i to do onog stepena do kojega ga individua uzima na sebe kako bi formu nametnula ovom „haosu“, ne bi li istoriji dala obilježje čovjekove aspiracije da ona bude nešto vi še od tek pukog haosa. Međutim, „haos bivstva44 kao stanovište istorije, u najmanju ruku ima prednost u vidu oslobađanja istorijske svijesti od one vrste determinizma ko ji je istorijsku misao racionalizma prosvjetiteljstva kasnije odvukao u ironiju i satiru, i od istorijskog polja i istorijskog procesa načinio panoramu događa ja u kojoj je akcenat na novom i nadolazećem, umjesto na postignutom i na
152
METAISTORIJA
slijeđenom u kulturnom životu. Od istorije je načinjena arena na kojoj izra njaju nove stvari, i na kojoj se stari elementi beskrajno preraspodjeljuju u ograničene skupove mogućih kombinacija. Ali se time nije došlo do bilo ka kvog pravila po kojem pojedini elementi što iskrsavaju u polju mogu biti združeni tako da ohrabre svaku vrstu povjerenja u to da cjelokupni proces ima razumljivo značenje. Samo se, naime, došlo do istorijskog polja kao „smješe formi" kojoj inspirisani pjesnik trči u zagrljaj da bi provjerio svoje sposobnosti za razumijevanje i uvažavanje. Mišle: istoriografija objašnjena kao metafora i emplotovana kao romantika Konstan, Novalis i Karlajl su očito „romantičarski" mislioci, i njihove istorijske refleksije stimulisale su njihova poimanja istorijskog polja kao „haosa bivstva" koje su oni, potom, nastavili da shvataju jednostavno kao haos, kao ukupnost kreativne sile, i kao polje sukoba između herojskih ljudi i same istorije. Ovakva shvatanja, međutim, nisu bila posebno definisana, koliko se prosto insistiralo na njima kao istinama koje treba prihvatiti i kao vjeri u različite poetske senzibilitete. Francuski istoričar i filozof istorije Žil Mišle, predstavnik je drugačijeg stava u pokretu romantičara ukoliko je reč o njihovim koncepcijama istorijskog procesa. Kao prvo, Mišle je otkrio sred stva pomoću kojih se romantičarsko poimanje svijeta moglo uzdići na nivo naučnog uvida. Za njega je poetski senzibilitet, kritički samosvjestan, omo gućio pristup specifično „realističkom" poimanju svijeta. Mišle je naročito negirao podatak daje bio romantičar. Pokret romanti čara, kako on kaže u svojim pismima, naprosto g aje mimoišao; iako je po kret cvjetao, on sâm je bio zauzet u arhivama, širio je svoje znanje i misao da bi došao do nove istorijske metode, u kojoj se Vikova Nova nauka mogla smatrati prototipom. Tu novu „metodu" opisao je kao metodu „koncentracije i odjekivanja". Prema njegovom mišljenju, ona ga je podarila „plamičkom dovoljno intenzivnim da rastopi sve očevidne razlike i da ih ponovo usposta vi u istoriji u jedinstvu koje su imali za svog života". Pokazalo se da ova no va metoda nije bila ništa drugo do osmišljavanja implikacijâ modusa meta fore, shvaćene kao postupak omogućavanja istoričaru da se doista identifikuje sa onim što izučava, da ga vaskrsne i ponovo proživi život prošlosti u njegovoj cjelokupnosti. Mišle je krenuo sa željom da pobjegne od ironije tako što je odustao od taktika metonimije i sinegdohe, i što je zauzeo čvrst stav u prilog adekvatnosti metaforičke karakterizacije istorijskog polja i njegovih procesa. Mišle je odbacivao sve blisko mehanicističkim (uzročnim) redukcijama i formalističkim (tipološkim) integracijama istorijskog polja. Metaforičko poimanje su štinske istovjetnosti stvari nadjačava svako drugo razmatranje u njegovom pisanju, i potpuno ga razdvaja od Karlajla i ostalih romantičarskih sljedbeni ka individualizma. Upravo mu je ovakvo poimanje istovjetnosti dozvolilo da svojim strastvenim karakterizacijama istorije prida status naučnih istina, i to na isti način na koji je Viko zahtijevao naučni status za svoje suštinski
MIŠLE
153
„poetske" koncepcije istorije. Mišle je strijemio simboličkom združivanju različitih entiteta što naseljavaju istorijsko polje, prije nego sredstvima za njihovu karakterizaciju kao pojedinačnim simbolima. Kakva god jednoznačnost postojala u istoriji, nju je Mišle sagledavao kao jednoznačnost cjeline, ali ne i dijelova koji čine cjelinu. Individualnost dijelova očigledna je sama po sebi. Njihov značaj proističe iz njihovog statusa kao simbolâ sklada po kome sve - kako u istoriji tako i u prirodi - nastoji da postane. Međutim, puka činjenica da uopšte postoji nastojanje u svijetu navodi na zaključak da ovaj sklad treba da bude cilj koji treba postići, prije nego stanje koje treba okarakterisati. A to ima dvije implikacije za Mišlea. Jedna od njih je da istoričar mora pisati svoje istorije tako da unaprijedi ostvarenje sklada po kome sve nastoji da postane. Druga je da se sve što se događa u istoriji na kraju mora procijeniti u terminima doprinosa ostvarenju cilja ili stupnju do kojeg događaji na to utiču. Mišle se stoga vratio modusu emplotmenta romantike kao narativne forme koju vrijedi koristiti ne bi li se ikako došlo do smisla istorijskog procesa zamišljenog kao borba suštinske vrline protiv otrovnog, ali krajnje kratkovječnog poroka. Kao narator, Mišle je koristio taktiku jednog dualiste. Za njega su po stojale samo dvije kategorije u koje se pojedinačni entiteti koji naseljavaju istorijsko polje mogu smjestiti. I, kao i u svim dualističkim sistemima misli, nije postojao način u njegovoj istoriografskoj teoriji za koncipiranje istorij skog procesa kao dijalektičkog ili, još više, krajnje postepenog napretka pre ma željenom cilju. Jedva daje postojala naizmjeničnost silâ poroka i silâ vr line, tiranije i pravde, mržnje i ljubavi, uz povremena sjedinjenja, kao što je bila prva godina Francuske revolucije, pa je to održalo njegovu vjeru da je taj konačni sklad čovjeka sa čovjekom, sa prirodom, a i sa Bogom, i te kako moguć. U okviru krajnjih granica ljudske težnje, Mišle je zamišljao dolaže nje i do krajnjeg simbola, do metafore nad metaforama, koja uslovno može biti spoznata kao priroda, Bog, istorija, individua, ili čovječanstvo uopšte. Način funkcionisanja modusa metafore i mita o romantici u Mišleovoj istoriografiji može se uočiti u njegovoj Istoriji Francuske revolucije. Njegov opis duha Francuske u prvoj godini Revolucije u stvari je sekvenca metaforičke identifikacije koja se kreće od svoje karakterizacije, kao probijanje svjetla iz mraka, do vlastitog opisa kao trijumfa „prirodnog" strijemljenja ka bratstvu povezanom sa „artificijelnim" silama koje su mu se dugo protivile, da bi se okončale u sopstvenoj kontemplaciji kao pukom simbolu. Francu ska, piše on, „hrabro napreduje kroz tu mračnu zimu [1789-90] prema želje nom proljeću koje svijetu obećava novu svjetlost". No, Mišle se pitao, kakva je to „svjetlost?" To više nije, kako kaže, svjetlost „maglovite ljubavi prema slobodi", već prije svjetlost „sklada o zavičaju" (440). Ljudi, „odlutali i iz gubljeni, poput djece... najzad su pronašli svoju mater" (441). U nestanku provincijalnih staleža u novembru 1789, upozorio je, sve diobe između čo vjeka i čovjeka, čovjeka i žene, roditelja i djeteta, bogatih i siromašnih, ari stokrata i običnih ljudi, takođe doživljavaju slom. I šta preostaje? „Bratstvo je uklonilo svaku prepreku, pa će sve federacije strijemiti konfederaciji, a je
154
METAISTORIJA
dinstva skladu. - Nećemo nove federacije! One su beskorisne, samo je jedna trenutno neophodna, a to je Francuska; ona, pak kao daje preobražena u julskoj slavi“ (441 —42). Mišle je zatim upitao: „da li je sve ovo kakvo čudo?“ A njegov odgo vor, dabome, bio je, „da, a najveće i najjednostavnije od svih čuda je povra tak [čovjeka] prirodi", a pošto je „fundamentalna osnova ljudske prirode društvenost", trebalo je doći do „čitavog jednog svijeta pronalazaka nasuprot prirodi kako bi se spriječilo da ljudi žive u zajednici" (442). Čitav Ancien Régime (Stari režim) viđen je kao vještačka barijera pred prirodnim impul som ljudi da se ujedine. Čitava komplikovana struktura obicajâ, dužnosti, porezâ, zakonâ, regulisanja, mjerâ i novca; cjelokupni pokvareni sistem „po drobno poduprijetih i održavanih" rivaliteta „gradova, zemalja i korporacija - sve te prepreke, ti stari grudobrani, srušili su se i propali u jednom jedinom danu" {ibid.). A kada se sve to sruši, „ljudi potom motre jedni na druge, uvi đaju međusobne sličnosti i zapanjeni su što se toliko dugo nisu poznavali. Oni žale zbog tog bezosjećajnog animoziteta što ih je toliko vjekova držao razdvojenim, i okajavaju ga tako što hrle jedan drugome u zagrljaj, obuzeti zajedničkom toplinom srca" {ibid.). Ne postoji ništa drugo, kako kaže Mišle, ...osim onoga što uliva čistu ljubav za sklad... sama geografija je istrijeblje na. Više ne postoje nikakve planine, rijeke, barijere između ljudi... Takva je moć ljubavi... Vrijeme i prostor, ti materijalni uslovi kojima je život podre đen, ne postoje više. Čudnovata vita nuova, eminentno spiritualna, čineći od sopstvene Revolucije neku vrstu sna, ponekad ugodnog, a katkad užasnog, sa da počinje za Francusku. Ona niti je poznavala vrijeme niti prostor... Sva sta ra obilježja počinju da blijede, dok nova dobijaju sve manje značaja. Bez obzi ra na to da li se ljudi na krštenju zaklinju na starome oltaru, ili pak polažu za kletvu pred slikom apstraktne slobode - istinski simbol leži na drugom mjestu. Ljepota, grandioznost, vječni šarm tih svetkovina, u tome je što je simbol sasvim živ. Jer ovaj simbol za čovjeka jeste čovjek [444-45],
A potom je, okrećući se glasu koji je ujedno njegov vlastiti kao i glas ljudi koji su toga dana vjerovali u Revoluciju, Mišle napisao: Mi, idolopoklonici budućnosti, koji svoju vjeru stavljamo u nadu, i po gled okrećemo istoku; mi, čija nas je izopačena i krivo tumačena prošlost, sva kodnevno postajući sve sumornija, izbacila iz svakog hrama; mi koji smo, za hvaljujući našem monopolu, lišeni hrama ili oltara, i tako tužni u našim izolovanim mislima, toga dana dobili smo svoj sopstveni hram - i to hram kakav nikada viđen nije! Nije to nikakva vještačka crkva, već u stvari univerzalna cr kva; od Vogeza do Sevena, i od Alpa do Pirineja. Bez ikakvoga konvencionalnog simbola. Već puka priroda, puki um, pu ka istina [450-51]!
Sve je to, kazao je, „veličanstvena raznolikost... u savršenom skladu" (452). Mišle je emplotovao svoje istorije kao drame otkrivanja, oslobađanja duhovnih sila u borbi za sopstveno izbavljenje od silâ mraka, drama isku-
MIŠLE
155
pijenja. Koncepcija njegovog zadatka kao istoričara bila je da bude zaštitnik onoga što se iskupljivalo. U svojoj knjizi Narod, objavljenoj 1846, pišući o svojoj koncepciji istorijske prezentacije, kaže: „Neka moja uloga u budućno sti bude ne da dosegnem, koliko da označim, cilj istorije, i to nazivom koji još niko do sada nije dao. Tjer gaje nazvao naracijom, a M. Gizo analizom. Za mene je to vaskrsnuće, i neka taj naziv ostane“ (citat kod Stema, Varieties, 117). Ova koncepcija istorije kao ,,vaskrsnuća“ može se primijeniti na strukturu zapleta u istorijama koje je Mišle napisao sa ciljem da ukaže i na eksplikativne strategije korišćene u njima. Ona je određivala i sadržinu Mišleovih istorijâ i njihove forme - u stvari, njihovo „značenje", tumačenje i prezentaciju. Ali pošto je Mišle smjestio makroistorijsku tačku razriješenja u kojoj tokom Revolucije sam narod postiže savršenu slobodu i sklad kroz dezintegraciju ili razvrgnuće svih antirevolucionamih procesa nanizanih pro tiv nje, intonacija njegovog istorijskog rada je morala biti više melanholična i elegična, kao što su se uostalom i ideali Revolucije u njenoj herojskoj fazi povukli u pozadinu među društvene klase i političke elite koje su ih u počet ku i izrodile. Mišle je dominirao poljem istoriografije u Francuskoj tokom Julske monarhije (1830-1848); njegova modema istorija (Précis d ’histoire moder ne, 1827) bila je standardni prikaz evropske istorije u francuskim školama sve do 1850. godine, kada je novi talas reakcije pomeo liberalizam u vlastitu konzervativnu fazu i u tom nasrtaju raspolutio Mišleovu karijeru na univer zitetu. Njegova Istorija Francuske revolucije (u sedam tomova, publikovana u periodu uskovitlanih strasti koje su u godinama 1847-53. obuzele Francu ze na svim stranama) ima predgovor u kome preovlađuje elegični ton koji autora podsjeća na smrt oca u jeku bolnog umiranja i ideala Revolucije. Nje gove istorijske refleksije, kako piše, bile su prožete atmsferom „nesnosnih okolnosti koje mogu pratiti jedan ljudski život između rođenja i groba - kad se onaj koji je preživio, i sâm djelimično mrtav, nalazio na razmeđu dva svi jeta" (Mišle, Rev., 14). Mišleov romantički emplotment istorije Francuske sve do doba Revolucije stoga je bio smješten u okvire jedne tragičnije svje snosti o nadolazećem rasipanju. Ovo ostvarivanje tragičke prirode vlastitog vremena dalo je Mišleu još jedan osnov da afirmiše svoju titulu realiste. Nje gov pristup doveo ga je do stanja u kome se potpuno identifikovao sa posto jećim stanjem u Francuskoj u 1780-im. Précis se okončava uoči noći Revolucije, karakterizacijom razglobljenog stanja u koje je do toga vremena potpalo čitavo francusko društvo. Ili, kao što gaje Mišle opisao: Čitav svijet je bio zainteresovan narodom, obožavao je narod, pisao za narod; la Bienfaisance était de bon ton, on faisait de petites aumônes et de grandes fêtes [395].
Međutim, dok je „visoko društvo" iskreno privodilo kraju „comédie s e n tim e n ta le „veliki pokret svijeta" produžio je u smjeru koji će ubrzo transformisati sve.
156
METAISTORIJA
Istinski miljenik javnosti, Bomaršeov Figaro iz dana u dan postaje sve ogorčeniji; iz komedije se okrenuo satiri, iz satire tragičkoj drami. Kraljevske ličnosti, plemići, parlamentarci, svi se oni gegaju od slabosti; čitav svijet kao daje pijan [comme ivre, 395-96]. Sarna filozofija postala je bolesna od ,,uboda“ Rusoâ i Žilbera (Gilbert). „Niko više nije vjerovao ni u religiju ni u nereligiju, iako bi svako, međutim, više voleo da vjeruje; oni čeličnog duha su tajno željeli da vjeruju u Kaljostrove i Mesmerove iluzije." Kako god bilo, i u Francuskoj i u ostatku Evro pe vodio se „beskrajan dijalog racionalnog skepticizma: protiv Hjumovog nihilizma podigao se očevidan Kantov dogmatizam i svuda se mogao čuti snažni poetski glas Getea, harmoničan, neuzdržan i ravnodušan. Francuska, pometena i puna tjeskobe, ništa od ovoga nije razumjela. Njemačka je okon čala naučni ep; Francuska je stvorila društvenu dramu" (396). Komična sjeta {le triste comique) tih posljednjih dana starog društva bila je rezultat kontra sta između velikih obećanja i sveopšte nemoći onih kojih su ih davali: ,,L impuissance est le trait commun de tous les ministères d ’alors. Tous pro mettent, et ne peuvent rien “ (ibid.). Komično razriješenje koje je naslijedilo ovo razglobljeno stanje bila je sama Revolucija. Nadmetanje koje je ubrzalo Revoluciju odigralo se kao borba „između dva principa, dva duha - starog i novog" (Mišle, Rev., 22). A „novi duh, duh pravde, dolazi da „udovolji a ne da uništava" (ibid.). Stari duh, duh nepravde, uglavnom je djelovao nasuprot novome. I taj prin cip radikalnog oponiranja dao je Mišleu osnovu za karakterizaciju Revolu cije u jednoj jedinoj rečenici: „Revolucija nije ništa drugo do zakašnjela reakcija pravde na vladavinu nepotizma i religiju oprosta" (27). Revolucija je bila preokret, smjena apsolutne tiranije savršenom pravdom. Ali ovaj preokret bio je manje protumačen no što je, kao takav, karakterisan. Bilo je to „iskupljenje ‘ naroda u čijoj je istoriji Mišle čitavo vrijeme indirektno učestvovao. Još jedna simbolička slika kojom se služio Mišle kako bi opisao revolu ciju bila je slika procesa rađanja. Međutim, rađanje koje je on zamislio do godilo se više carskim rezom nego prirodno. Najednom svom putovanju oti šao je da prošeta obližnjom planinom. Razmišljajući na planinskom vrhu ko ji se probijao naviše „iz dubokog zemljinog stomaka", Mišle je bio podstaknut da pomisli: ' Kakve li su onda bile podzemne zemljine revolucije, kakve li su se moći sukobljavale u njenim njedrima, kad je tolika jedna masa, razvaljujući planine, probijajući se kroz stijene i drobeći granitnu površinu, mogla tek tako da na hrupi uvis? Kakve li su tek konvulzije i kakve agonije iz središta planete potierale taj golemi jecaj! [28] ' Ovakva razmišljanja, kaže on, unela su pravu patnju u njegovo srce, jer ga je „priroda isuviše dobro podsjetila na istoriju". A „istorija" ga je zauz vrat podsjetila na „pravdu" i njeno dugogodišnje pokopavanje u zatvorima tmine:
MIŠLE
157
Ta pravda, koja je hiljadama godina morala da nosi tu planinu od [hrišćanskih] dogmi na svom srcu i, zdrobljena pod njenom težinom, brojala sate, dane, godine, toliko mnogo izgubljenih godina - izvor je beskrajnih suza za onoga ko je poznaje. Onaj ko je kroz medije kao što je istorija učestvovao u tom dugom mučenju, nikada se u potpunosti neće oporaviti; što god da se do godi, on će biti tužan; sunce, sva radost ovoga svijeta, više mu nikada neće pružiti utjehu; on je isuviše dugo živio u čemeru i pomrčini; i samo moje srce krvarilo je razmišljajući o dugotrajnom pomirenju sa sudbinom, o krotkosti, strpljenju i naporima čovječanstva da pošto-poto zavoli taj svijet mržnje i pro kletstva ispod koga je bio zgnječen [ibid.].
Ovdje bi trebalo ukazati na suštinsku razliku između Herderovog i Mišleovog pristupa istoriji. S jedne strane, Mišle se sigurno nije ustezao da sudi o raznim likovima koje je prepoznavao u istorijskom pejzažu. Štaviše, on nije gledao na istorijski proces kao na suštinski sklad koji je čo vječanstvu prikazivao svoju dobrotu i blagonaklonost u svim svojim ma nifestacijama. Poput Rankea, Mišle je borbu i sukob smatrao neizbježnim aspektima istorijskog postojanja. U pitanju je, naime, još jedan ozbiljan elemenat njegovog „realizma". Ali, kada je razriješenje te drame smjestio u period i u skup zbivanja kojima je neprestano bio uskraćivan njihov sta tus idealnih formi ljudske zajednice - drugim riječima, u Revoluciju i njen popularni (i, za njega, anarhistički) stadijum - Mišleovo suštinski roman tičarsko shvatanje istorijskog procesa postupno se bojilo žalosnim poima njem zbog sve veće beznačajnosti koja je postala princip oko koga se isto rija uopšte mogla organizovati. On je nastavio da brani svoju vjeru u idea le Revolucije i društvenu viziju koja ih opravdava; međutim, njegova in tonacija postajala je sve više deprimirajuća kada su zbivanja u 1789. poče la da jenjavaju. Istorijska situacija iz koje se on osvrnuo na prošlost, na period Revolu cije, situacija u kojoj su se sile tiranije ponovo domogle kontrole nad nacio nalnim i međunarodnim životom, nametnula je Mišleu pojačano ironijsko poimanje istorijskog procesa i osjećanje trajnog povratka zla i rascjepa ljud skog života. No, on je ipak odvažno tumačio ovaj trajni povratak zla i ras cjep ljudskog života kao privremeno stanje čovječanstva viđenog u dužoj perspektivi. Njegova sumnja činom volje pretvorila se u neko predstanje po godno za nadu - u stvari, identifikaciju sa nadom. Mogao je samom sebi re ći, kao što je uostalom i rekao govoreći o „narodu" u predvečerje Revoluci je, kada je svima život sigurno izgledao najmračniji: Ne budite uzrujani sumnjom svojom. Ta sumnja već je vjera. Vjerujte, nadajte se! Pravo, iako odloženo, ipak će doći; doći će da sudi, o dogmi i o svijetu. I taj dan velikog Suda biće nazvan Revolucijom [30].
Na taj način, romantičarska struktura zapleta cjelokupnog istorijskog procesa ostala je netaknuta. Okolnosti tragedije i ironije mogli su biti fiksira ni kroz stadijum čitavog procesa, ali samo da bi ih vatra Revolucije sagorela iako su u njegovim istorijama one inače imale da budu sačuvane.
158
METAISTORIJA
Za razliku od Herdera, koji istoriju zamišlja kao postepenu transforma ciju čovječanstva iz jednog skladnog skupa detalja u drugi, Mišle je zamišlja kao niz kataklizmičkih preokreta čiji su uzrok dugotrajne i sve veće tenzije koje su čovječanstvo podijelile u suprotstavljene tabore. U ovim preokreti ma lažna pravda zamijenjena je vjerodostojnom pravdom, nepostojana lju bav zamijenjena je istinskom ljubavlju, a lažna religija ljubavi, hrišćanstvo tiranin koji je „zapljusnuo svijet morem krvi“ - zamijenjena je njenom istin skom antitezom, duhom Revolucije (31). A kao svoj lični cilj Mišle je naveo svoju ambiciju da bude pravi svjedok protiv kraljevskih i svešteničkih laskavaca, svjedok koji treba „da udavi lažnu istoriju i sljedbenike zločina i za tvori njihove lažljive gubice“ (33). Simbol stare monarhije bila je, po Mišleovom mišljenju, Bastilja; ona je bila simbol ironijskog stanja u kome je „vladavina oprosta“ pokazala svoju „pozitivnu prirodu" i naprasno dozvolila za novac, lettres de cachet, svojim miljenicima kao i neprijateljima pravde da se iskupe. Najstrašniji zločin sta rog režima bio je osuda ljudi na egzistiranje koje nije bilo ni smrt ni život, već „negdje na granici između života i smrti; bila je to osuda na beživotan, pokopan život“ u Bastilji, u svijetu organizovanom „isključivo radi zaborava“. I baš je taj „pokopani" život Revolucija ekshumirala i prizvala da posta ne sudija. Revolucija je bila političko i moralno vaskrsnuće svega dobrog i ljudskog koje je stari režim pokopao. Tako zamišljena, Revolucija je predstavljala osvetu sjećanja - to jest, „istorije" - za selektivno žrtvovanje živih ljudi i za poništavanje prava mr tvih. U Bastilji ljudi nisu prosto ubijani, pisao je Mišle; oni su - što je za njega daleko užasnije, naprosto „zaboravljani". Zaboravljen! Kakve li grozne riječi! Da nikad življa duša tek tako iščezne među drugim živim dušama! Da nije nju Bog stvorio samo s pravom da nam ži vi u mislima? Kakvu jedan smrtnik goru kaznu može izreći čak i onom najkri vljem griješniku, tu najgoru od svih smrti - da bude vječno zaboravljen? [73]
No, u pasusu koji otkriva njegovu koncepciju svetosti istoričarevog za datka, Mišle insistira: Ne, nipošto ne vjerujte u nj. Ništa nije zaboravljeno - ni čovjek ni stvar. Ono što se jednom zbilo, nikako se dakle ne može poništiti. Ovi zidovi prosto ne zaboravljaju, čak će i kaldrma postati saveznik i otkriti znake i komešanja; vazduh sâm neće zaboraviti [ibid.].
Prije no što se upustio u ironijske kontemplacije o samom životu kao o zatvoru, Mišle se potrudio da se „prisjeti" živih mrtvaca i ideala Revolucije, sa namjerom da ih vrati na njihovo zakonito mjesto među živima. U predvečerje Revolucije - kao i u svijetu u kojem je Mišle morao da živi posle ponovnog žrtvovanja revolucionarnog ideala u vladavini Napoleona III - „svijet je bio zastrt zatvorima, od Špilberga do Sibira, od Špandaua do Mon Sen Mišela; svijet je bio zatvor! (Ibid.) I pišući istoriju toka Revolu cije, Mišle je milosrdno zašao u narodni pokret i „umirio ga“ pre no što će ubrzo eksplodirati u nasilje protiv ove uvrede i sjećanja i života:
MIŠLE
159
Od sveštenika do kralja, od Inkvizicije do Bastilje, put je prav, ali duga čak. Sveta, sveta Revolucijo, koliko li ti samo treba da dođeš! - Ja, koji sam na tebe čekao bezmalo hiljadu godina u šancima srednjeg vijeka... šta! moram li još čekati? - Ah! kako li vrijeme samo sporo prolazi! Ah! kako li sam samo brojao sate! Zar ti nikad nećeš stići? [79]
A kada su žene i djeca nahrupili na Bastilju da oslobode svoje zatočene muževe, sinove, ljubavnike i braću, Mišle je ushićeno uzviknuo: „О Francu sko, spašena si! O svijete, spašen si!“ Ovo oslobođenje dovjelo je do ukidanja svih razlika među ljudima, me đu muškarcima i ženama, starima i mladima, bogatima i siromašnima, što je konačno transformisalo jednu naciju u narod. Ovo stanje savršene integraci je bilo je simbolizovano slikom Jovanke Orleanke: „Još jednom se okrećem nebesima ka mojoj mladolikoj srećnoj zvijezdi u koju sam toliko dugo pola gao svoju nadu - Jovanki Orleanki.“ Ali onda, u drugom lirskom izlivu, u koji je uneo i razum i nauku, ali ne i metaforu, Mišle kaže: „Zar je bitno što je sluškinja, promijenivši svoj pol, postala mladić, Hoh, Marso, Žuber ili Kleber“ {ibid.). U svom oduševljavanju zbivanjima koje je opisivao, Mišle je opovrgao svako osjećanje razlike između ljudi, institucija i vrijednosti. Njegova metaforička identifikacija stvari, koja kao da je sasvim drugačija, nadjačala je svako osjećanje razlike među stvarima, što je inače bila i prilika za početak korišćenja metafore. Sve razlike bile su negirane u njegovom poimanju skla da cjeline. Mišle je tako napisao da „najratobomiji ljudi“ postaju „znamenje mira“, dok „oprost, u čije ime nas je tiranija zdrobila, posmatra kao konstan tu identičnu pravdi“. Osmišljena kao proces, Revolucija je samo „reakcija prirodnog prava i zakašnjelog dolaska vječne pravde“; po svojoj suštini, ona je „istinska ljubav, istovjetna sa oprostom“ (80). Ovakva stapanja jedne apstrakcije sa drugom nisu bila dijalektički opravdana; prevashodno su samo branjena kao takva. Ali zato ih Mišle nije doživljavao ni kao apstrakcije ni kao stapanje, već kao identifikaciju one su štine što je ujedno i bivstvo istorije i uzrok u čije je ime on funkcionisao kao istoričar. ,,Ljubav“ i ,,oprost“ su za njega bili „pravda", a nju je još zvao i svojom „majkom", dok je „pravo" nazivao svojim „ocem". Međutim, za nje ga su čak i pravda i pravo bili isuviše upečatljivi, pa je naposljetku obje stva ri identifikovao sa Bogom („vi što ste sad jedno s Bogom!"). {Ibid.) Najposlije je Bog podržao Mišlea u njegovoj službi istoriji i osigurao njegovu objektivnost koja je samo bila drugi oblik „pravde" i „oprosta". Na kraju uvoda u Istoriju Francuske revolucije, Mišle se neposredno obratio Bogu, kao što se ranije obraćao „revoluciji": I s obzirom na to da si Pravda, podržaćeš me u pisanju ove knjige, na mjestima gdje je moja staza obilježena emocijama mojeg srca a ne ličnim inte resima, niti bilo kakvom mišlju o ovom prolaznom (zemaljskom) životu. Ti budi pravičan prema meni, a ja ću isto tako biti pravičan prema svima. Zbog koga sam drugo napisao ovo, osim za tebe, Vječna Pravdo? [Ibid.]
160
METAISTORIJA
Ne može se poreći da intonacija i pogled na svijet u Mišleovom radu stoje u izrazitom kontrastu sa njegovim više „realističkim" srodnikom iz Njemačke, pronicljivim Rankeom, koji se dosljedno uzdržavao da uopšte „sudi" o prošlosti ili da stvara zakone za budućnost. Međutim, kad je riječ o „objektivnosti", razlike između Mišlea i Rankea više su površinske nego stvarne. One su u činjenici da su principi ljubavi, oprosta i pravde, koji su pratili Mišleov pristup izučavanju istorije, bili odveć poznati i jasno izraženi u stavovima o „naciji, narodu, i revoluciji", a ne prećutno slavljeni i izjedna čavani sa „državom, crkvom i defmisanim društvom" kao kod Rankea. Mi šle nije bio ništa manje zainteresovan za vjerodostojno prezentiranje prošlo sti, u svoj njenoj podrobnosti i skladu, nego što je to bio Ranke; pri tom je, međutim, vjerovao da čovjek može pisati istoriju ne zbog bilo kakvog „lič nog interesa" niti zbog „kakve ideje o ovom prolaznom životu", već jedno stavno lateći se pera i krećući se „stazom obilježenom emocijama [svog] sr ca". To što je Ranke tvrdio da ga vodi žudnja da se uzdigne iznad takvih „emocija , ne treba da zamagli podatak da njegove istorije o pojedincima ni su ništa manje obilježene dokazima o ličnim sklonostima ili političkim pred rasudama nego što su to bile Mišleove. Bitno je da su se oba ova istoričara osjećala kao čuvari sjećanja na rasu, izjašnjavajući se protiv bilo čije tiranije koja bi mogla povrijediti to sjećanje kroz sistematsko potiskivanje istine. Mišle je zamišljao daje istoričarev zadatak savršeno nalik zadatku onih žena što su se sjatile na Bastilju ne bi li povratile prava njenih „zaboravlje nih" zatvorenika. Istoričar, kaže Mišle u jednom od svojih najsamokritičkijih trenutaka, „nije Cezar niti Klaudije; on u svojim snoviđenjima vidi najprije rulju ljudi koja plače i tuguje zbog svog stanja, rulju onih koji još uvijek nisu pomrli, a koji bi htjeli da nanovo ožive [qui voudraient revivre]1' (fragment napisan 1842. godine, a citirao ga Barthes, 92). Ovi mrtvaci ne iziskuju sa mo „umu i suze", i nije dovoljno samo ponoviti njihove „uzdahe". Ono što oni zahtijevaju, kako piše Mišle, jeste: ...jednog Edipa koji će za njih riješiti njihovu zagonetku, koja njima samima uopšte ne znači ništa; oni traže onoga ko će im objasniti značenje njihovih sopstvenih riječi i njihovih postupaka koje oni sami nisu razumjeli [ibid.].
Ovo, čini se, navodi na zaključak da istoričar, dok piše o m rtv im ^ piše i za mrtve, a ne za određenu živu publiku u sadašnjosti ili budućnosti. No onda je Mišle još jednom promijenio sliku, i figuru Prometeja zamjenio Edipom. Kao Prometej, istoričar će mrtvima donijeti dovoljno razgorjelu vatru da otopi led u kojem su njihovi „glasovi" bili zamrznuti, tako da će oni biti u mogućnosti „da još jednom progovore" u svoje ime. ^ Pa čak ni ovo nije bilo dovoljno. Istoričar mora da čuje i razumije „rije^ k°Je nikada nisu izgovorene, riječi što su ostale u ambisima srca [onih ko jih više nema]". Istoričarev zadatak, najzad, jeste „da učini da istorijske tiši ne prozbore i oglase se tim snažnim orguljskim tonovima [points d ’orgue] koji se više nikad neće oglasiti, a koji su doslovno njeni najtragičniji tono vi . Jedino ako su glasovi mrtvih i njihova tišina vraćeni u život -
MIŠLE
161
...mrtvi će mirnije počivati u svojim grobnicama. Tek će onda oni moći da shvate svoje sudbine, moduliraju svoje disonance u blažu harmoniju, i moći će sebi reći posljednje Edipove riječi: „Budite srećni za vjek vjekova41. Sjenama se salutira i udovoljava. One dozvoljavaju da se njihove ume zatvore... Dra gocjene ume iz zaboravljenih vremena nose sveštenici istorije i prenose ih sa dubokim pijetetom i obazrivošću... kao da nekim slučajem nose pepeo oca svojega ili sina. Svoga sina? Zar to ne nose sami sebe? [Ibid.]
Ponovo, 1872. godine, pri kraju svog života, u predgovoru knjige Isto rija X IX vijeka (Histoire du XIXe siècle, II, 11), Mišle govori o ulozi istori čara kao suštinskog čuvara „sjećanja11na mrtve. Da, svaka mrtva osoba ostavlja nešto malo imovine - svoje sjećanje, i zahtijeva da se neko pobrine za to. Za onoga ko nema prijatelja, neki čuvar se mora pobrinuti za to. Za zakon, pravda je daleko sigurnija nego sve naše zabo ravljene nježnosti i naše suze koje se brzo suše. Taj čuvar je istorija... Nikada nisam u čitavoj svojoj karijeri izgubio iz vida tu istoričarevu dužnost. Mnogim mrtvima, tako brzo zaboravljenim, pru žio sam pomoć koja će uskoro i meni samom biti potrebna. Ekshumirao sam ih zarad dmgog života. [Citirao Barthes, 91.]
Ova koncepcija istoričareve dužnosti ni na koji način se ne sukobljava sa Mišleovom idejom o neophodnosti istoričareve „iskrene i živahne pristrasnosti za pravo i istinu11. Lažna pristrasnost ušla je u istoriju jedino kada su istoričari pisali u strahu, ili u nadi da čine uslugu utvrđenom autoritetu. Najčestitiji istoričar, insistirao je Mišle 1856. godine, u zaključku svoje Istorije Francuske, mora da izgubi i najmanje „poštovanje11 prema izvjesnim stvari ma i određenim ljudima samo da bi bio sudija i iskupljivač svijeta. Ali ovaj gubitak poštovanja dozvoliće istoričaru da uoči stupanj do koga se u cjelini vjekova i potpunom skladu života čovječanstva {„dans l ’ensemble des siè cles et l ’harmonie totale de la vie de l ’humanité“) činjenice i pravo poduda raju u dugom periodu vremena, nikada ne protivriječivši jedno drugom.11 Ali, upozorio je on, ...detaljno unošenje u neki sukob ovog fatalnog opijuma filozofije istorije - te vodeće snage lažnog mira - značilo bi unijeti smrt u život, ubiti istoriju i mo ralnost i imati potrebu da se kaže, u maniru ravnodušne duše: „Sta je zlo? šta je dobro?11 [90]
Mišle je iskreno priznao postojanje „moralne11 orijentacije svog posla, ali njegovo istraživanje, insistirao je, dozvoljavalo mu je da uoči vjernu „fi zionomiju11 vjekova koje je proučio; u najmanju ruku, prenijeo je pravi uti sak {„une impression vraieu) o njima {ibid.). Mišle je citirao Vika kao mislioca koji je stvorio teoriju interakcije svi jesti i društva pomoću koje se činjenice puke sukcesije društvenih formi mo gu ocjeniti kao sudbinski proces čisto sekularne prirode. Vikova teorija do zvoljavala je Mišleu da raščlani sve očevidno formalne kolektivitete u partikularitete i, nakon toga, da u striktno metaforičkim terminima karakteriše suštinsku prirodu tih partikulariteta i jednog šireg procesa u kome su oni
162
METAISTORIJA
imali svoje mjesto. Podozrivost prema teorijamâ velikih razmjera bilo koje vrste navela je Rankea da stane sa svojim traganjem za značenjem i poret kom u istoriji, zazirući od gotovih formi društva i kulture osobenih za njego vo vrijeme i ne želeći da ih koristi kao standard za bilo kakvo značenje koje u opštem smislu istorija može imati. Na taj način, ova dva istoričara, sa mnogo toga zajedničkog u načinu shvatanja istorijskog polja i njegovih pro cesa, bila su sklona alternativnim modusima karakterizacije, pa im je to do pustilo da pobjegnu od prijetnje ironije. Mišle se zaustavio u modusu metafore, i emplotovao je istoriju kao ro mantiku jer se njegovo osjećanje za povezanost cjelokupnog procesa održa valo uvjerenjem u jedinstvenu prirodu dijelova. On je dosegao suštinsku tačku do koje je stigao Viko u svakoj specifično istorijskoj koncepciji ljudske realnosti - a to je, prije svega, da sile koje su prevaziđene u bilo kom napret ku u društvu, ili u samoj svijesti, služe kao materijali od kojih će se sagraditi novo društvo i nova svijest. U tom smislu Mišle u uvodu svog rada o Novoj nauci - „Principi filozofije istorije“ („Principes de la philosophie de l’histoi re"), kaže da je vjera u sudbinsku prirodu istorijskog procesa osigurana, ne zahvaljujući uvjerenju daje to tako, koliko energiji samog društva: Čudo temelja [društva] leži u činjenici da u svakoj od njegovih revoluci ja, upravo u pokvarenosti pređašnjeg stanja, društvo nalazi elemente nove for me koji su podobni da to prošlo stanje iskupe. Zato je neophodno potrijebno da se društvu pripiše mudrost koja je veća i od samog čovjeka... [au-dessus de I homme] [xiv].
Ova „mudrost" ipak nas ne vodi „pozitivnim zakonima", nastavio je, ali služi samoj sebi tako što reguliše one „primjene koje slobodno slijedimo". Dakle, Mišle je zaključio da centralni princip istorijskog razumijevanja leži u idejama koje je Viko iznio u Novoj nauci'. “ Sami ljudi su načinili društveni svijet onim što jeste [tel qu 'il est]; no ovaj svijet ništa manje nije proizvod jedne inteligencije, često kontradiktorne i uvijek superiorne zbog određenih ciljeva koje su ljudi postavili sebi [xlv].
On je zatim ponovio listu javnih dobara (podstaknutu lično projektovanim interesima) što je obilježila tok ljudskog napretka od divljaštva do civi lizacije, i zaključio je primjedbom da „čak i kada nacije pokušaju da unište sebe, one se raspršuju u osamu... a feniks društva se nanovo rađa iz pepela" (xlvi). Ova slika ptice feniksa bitna je jer ono na šta ona ukazuje - vječni povra tak, govori o suštinski antiprogresivnoj tendenciji koju nalazimo u svakom si stemu tropološke karakterizacije koja nije inspirisana čvrstim dijalektičkim osjećanjem. Metaforički modus pospješuje degeneraciju koncepcije istorij skog procesa u „haos formi" kada postavka o metaforičkom integritetu istorije počinje da blijedi. Cim je Mišleova vjera u trijumf prava i pravde počela da se raspada, u vrijeme u koje su antirevolucioname sile počele da preovlađuju, ni je preostalo ništa drugo do pada u melanholičnu refleksiju o porazu ideala čiji je prvobitni trijumf on ispripovijedao u svojim ranijim istorijama.
MIŠLE
163
Sada se mogu istaći glavne razlike između Mišleove i Herderove koncep cije istorije. Herder je karakterisao predmete u istorijskom polju u modusu metafore, a potom je nastavio do sinegdohičke integracije tog polja primjenju jući organicističke strategija tumačenja i emplotujući strategije komedije. Mi šle je počeo na isti način, ali strukturni šablon integracija koje je on razlikovao u tom polju bio je predstavljen iz perspektive njegove sopstvene ironijske svjesnosti kojom je tumačio njihove letimične i prolazne prirode. „Romanti ka" borbe francuskog naroda protiv tiranije i podjela, i njegov uspjeh u posti zanju savršenog sklada u prvoj godini Revolucije, podrobno su prikazani za hvaljujući sve dubljem uvjerenju Mišlea u mogućnost ponovnog (bar privre menog) oživljavanja i pozitivnog ishoda u borbi sukobljenih sila. Mišle je na stavio da piše istoriju kao branilac nevinih i pravednih; no, iako je njegova po svećenost njima vremenom očvrsla, njegovo shvatanje činjenice da željeni is hod tek treba da se postigne, učinilo je tu posvećenost „realnijom". Za razliku od Herdera, koji je umeo da vjeruje kako je svako razriješenje istorijskog su koba bilo poželjno samo zahvaljujući tome što je u pitanju razriješenje ili od luka kao takva, Mišle je prepoznao da istoričar mora zauzeti stav za ili protiv silâ u komadu u različitim činovima ili aktima istorijske drame. Njegovo lično shvatanje izvršilaca i sredstava u istorijskom procesu bilo je ironijsko; on je pravio razliku između dobrih i zlih, čak i ako je bio vođen nadom daje sukob između njihovih predstavnika trebalo da ima trijumfalan ishod za sile dobra, za koji je, pak, mislio daje postignut u Francuskoj 1789. Navodni „realizam" njegove metode sastojao se od čovjekove volje da prikazuje bitne osobine predstavnika oba tipa suprotstavljenih sila u istorijskom procesu i to jezikom teško opterećenim metaforom. Za razliku od svojih prethodnika iz osamnae stog vijeka, Mišle je osmislio svoj zadatak kao istoričara kao zadatak čuvara mrtvih, bez obzira na to da li ih smatra dobrim ili zlim. Krajnji interes samog istoričara trebalo bi da bude udovoljenje onoj pravdi u kojoj su dobri konačno oslobođeni iz „zatvora" ljudske zaboravnosti. Iako je Mišle na sebe gledao kao na liberala, pišući istoriju tako da služi liberalnom cilju kako gaje sâm razumio, u stvarnosti su ideološke implika cije njegove koncepcije istorije bile anarhističke. Kao što se vidi iz načina na koji je okarakterisao stanje do kojeg je francuski narod stigao 1789, u svojoj Istoriji Francuske revolucije, Mišle iznosi da je idealno stanje ono u kome su svi ljudi prirodno i spontano ujedinjeni u zajednicama sa istim emocijama i aktivnostima koje ne iziskuju nikakve formalne (niti vještačke) smjernice. U tom idealnom stanju čovječanstva distinkcije između stvari kao takvih, i između stvari i njihovih značenja, u potpunosti su nestale, kako on kaže, u jednom skladu i savršenoj ljupkosti. Na svako dijeljenje čovjeka od čovjeka gledalo se kao na stanje opresije, koje će oni pravedni i virtuozni pokušati da rastoče. Razni posredni entiteti koje uspostavljaju države, nacije, crkve, i slično, a koje su za Herdera bile manifestacije suštinske ljudske zajednice, a za Rankea sredstva izjednačavanja, za Mišlea su bili prepreke do željenog stanja anarhije koje je, po njemu, samo po sebi značilo podvig ili dostignuće prave čovječnosti.
164
METAISTORIJA
S obzirom na Mišleovu koncepciju jedino moguće idealne forme ljud^jedm ce, crni se malo vjerovatnim daje on mogao govoriti o bilo kojoj specificnoj formi društvene organizacije u istoriji koja bi predstavljala bar neki daleki ekvivalent tog ideala. Herder je, držeći se logike sopstvene kon cepcije istorije, bio primoran da prihvati sve, da ne kritikuje ništa i da hvali , ,sta ®am° zat0 št0 t0 Jeste- Mišle, s druge strane, nije bio u mogućnosti sljedeći logiku svoje koncepcije istorije, da nađe vrlinu u bilo čemu osim u jednom trenutku čistog sjedinjenja za koji je mislio da ga je uočio u istoriji Francuske tokom te jedne godine - 1789. Na kraju je bio u stanju da pohvali one ličnosti koje je identifikovao kao vojnike u službi tog ideala, i da posveti svoj život pripovjedanju njihovih priča u intonaciji i tonalitetu koji uzdiže pomenuti ideal za budućnost. Sve u svemu, sam taj ideal nikad se neće ostvariti na vrijeme, u istoriji, jer je prolazan, kao uostalom i stanje anarhije koje je pretpostavka za ovo ostvarenje.
GLAVA 4
RANKE: ISTORIJSKI REALIZAM KAO KOMEDIJA Uvod U pasusu koji je postao kanonski u ortodoksnoj vjeri istoriografske pro fesije, pruski istoričar Leopold fon Ranke definiše istorijsku metodu, čiji je on sâm bio osnivač, u smislu svog protivljenja principima prezentacije korišćenim u romanima ser Valtera Skota. Ranke je naprosto bio očaran i zadi vljen Skotovim slikama ere viteštva. One su u njemu inspirisale želju da još više upozna pomenuto doba i da ga iskusi daleko neposrednije. Tako se on vratio izvorima srednjovjekovne istorije, dokumentima i modernim prikazi ma žvota toga doba. Isprva je bio šokiran time što su Skotove slike najvećim dijelom bile produkti mašte, kao i time da je pravi život u srednjem vijeku bio daleko fascinantniji od bilo čega što je neki fiktivni diskurs mogao pri kazati. Ranke je, naime, otkrio daje istina čudnija od fikcije i, njemu samo me, mnogo primamljivija. Stoga je odlučio da se ubuduće ograniči samo na prezentaciju onih činjenica koje su potvrđene pismenim dokazima, ne bi li tako potisnuo ,,romantičke“ impulse sopstvene sentimentalne prirode, i napi sao istoriju u kojoj bi se istaklo samo ono što se u prošlosti doista i desilo. Ovo odbacivanje romantizma postalo je osnova Rankeove vrste realističke istoriografije, one vrste koja je, još od Majnekeove (Meinecke) popularizaci je tog termina, počela da se naziva ,,istorizmom“, i koja i dalje služi kao mo del onoga čemu prigodno realistička i profesionalno odgovorna istoriografija treba da strijemi. Međutim, Rankeova koncepcija istorije nije se zasnivala samo na odba civanju romantizma. Bila je protkana i nekim drugim odbijanjima: Hegelovog apriornog filozofiranja, mehanicističkih principa tumačenja koji široko važe u fizičkim naukama, zatim pozitivističkih škola društvene teorije tog doba, kao i dogmatizma zvanične religije. Ukratko, Ranke je odbacivao sve što jednog istoričara spriječava da jasno sagleda istorijsko polje, neposredno i u svim njegovim aktivnostima i svoj njegovoj živopisnosti. Za njega je pri godan realistički istorijski metod bilo ono što je svijesti preostalo da učini kako bi predstavila zbivanja, odbivši pre toga metode romantičke umjetno sti, pozitivističke nauke i idealističke filozofije tog svog vremena.
166
METAISTORIJA
To nije značilo, kao što su zaključili neki Rankeovi tumači, da je ova koncepcija objektivnosti bila u neku ruku bliska onoj koju zastupaju naivni empiričari. Tu je mnogo više riječ o pogledu na svijet koji je od tada postao poznat kao istoricizam. On je bio ojačan jednim brojem prethodnih koncep cija karakterističnim za specifične djelove akademske zajednice Rankeovog vremena. Radi razlikovanja karakterističnih koncepcija „realizma" koji je taj pogled na svijet gajio u to doba, i razlikovanja njegove lične romantičarske, idealističke i pozitivističke koncepcije ,,realizma“, ja ću ga definisati kao „doktrinarni realizam44. To činim zato što posmatram realizam kao perspek tivu koja ne proističe iz bilo kakvih specifičnih predubjeđenja o prirodi svi jeta i njenih procesa, već iz pretpostavke da stvarnost može biti „realistički" dočarana svjesnim i dosljednim nepriznavanjem formi u kojima se pojavlju ju specifična moderna umjetnost, nauka i filozofija. Epistemološke osnove Rankeove istorijske metode Cesto se ukazuje na to daje Rankeova koncepcija istorijskog tumačenja i prezentacije uglavnom bila utvrđena do otprilike 1850. godine, ali i da ni šta značajno nije promijenila ili razvila (u stvari, imala je tendenciju da se degeneriše u mehanicistički primijenjeni sistem) u narednih tridesetak i više godina. Revolucije u periodima 1848-51. i 1870-71. nisu bitnije djelovale na njega; nisu mu sugerisale postojanje bilo kakve slabosti ili suštinski nedo statak u sistemu društvene i kulturne organizacije koju je iskovala Evropa tokom 1830-ih i 1840-ih kroz bezmalo dvije hiljade godina neprekidne bor be. Komična vizija ostala je nezamračena, što je, uostalom, Drojzen jasno vidio u svom uvažavanju Rankea 1868. godine. U predgovoru u svojoj knjizi Istorija latinskih i germanskih naroda od 1495. do 1514, koja se pojavila 1824. godine, Ranke je tvrdio da je njegova svrha pripovijedanje istorije narodâ ,,u njihovom skladu“ (Stem, 56-57). Ali do shvatanja o tom skladu moglo se doći jedino kroz uzimanje u obzir odgo varajućih pojedinosti. Dopuštao je daje njegova koncentracija na „pojedino sti" mogla stvoriti „opor, nepovezan, bezbojan i zamoran" utisak o njegovoj naraciji. Ali „uzvišeni ideal" kojem se njegov rad priklanjao, „kao zbivanje u svojoj ljudskoj jasnoći, skladu i raznolikosti", mogao se uočiti jedino kre tanjem od pojedinosti ka generalnom, a nikada obrnutim redom (57). Kasni je, u fragmentu napisanom tokom 1830-ih naročito je obratio pažnju na „dva načina dolaženja do znanja o ljudskim pitanjima" dostupnim čisto sekularnoj ljudskoj svijesti; to su bili: ono što je prošlo „preko percepcije pojedinosti" i ono što je nastavilo „preko apstrakcije". Prvi način, kako on kaže, bio je „metod" istorije; drugi je bio filozofski (58-59). Osim toga, ukazao je na to da ono što je on osmislio u stvari predstavlja dva „kvaliteta" bez kojih niko ne može pretendovati na katedru istoričara - a to su ljubav prema „pojedino stima radi njih samih", i otpornost prema autoritetu „unaprijed predočenih ideja" (59). Jedino će pomoću „refleksije o pojedinostima" opšti tok „razvit ka svijeta... postati očevidan" (ibid.).
RANKE
167
Ovakav razvoj ne može, međutim, da se okarakteriše kroz one „univer zalne pojmove" pomoću kojih filozof legitimno može djelovati. Drugim rije čima, „zadatak istorije je promatranje onog života koji se ne može uvideti posredstvom jedne misli ili jedne riječi“ (60). U isto vrijeme, ne može se po reći da je svijet izložio dokaze o tome da njime upravljaju duhovne sile u kojima pojedinosti istorije u krajnjem slučaju moraju naći svoj sklad u dije lovima cjeline (ibid.). Prisustvo ovog ,,duha“ opravdalo je vjerovanje da je istorija više od puke predstave „brutalnih sila“. A priroda tog duha može se uočiti jedino uz pomoć svijesti inspirisane religijom, u kojoj se ne može tra žiti rješenje za specifične istorijske probleme. Ali sublimirana forma tog re ligioznog poimanja svijeta neophodna je radi valjanog uvažavanja dijelova i njihovog odnosa sa cjelinom. Ranke je u tom smislu konstatovao (tokom 1860-ih) da „izučavanje pojedinosti, čak i samo jednog jedinog zbivanja, ima svoju vrijednost, ako je valjano odrađeno... Ali... specijalizovano izu čavanje takođe će uvijek biti vezano za širi kontekst... Konačni cilj - još uvijek nedosegnut - uvijek će biti i ostati koncipiranje i komponovanje jed ne opšte istorije čovječanstva44(61). Specijalizovano izučavanje može, dabome, zamagliti jedinstvo cjelo kupnog istorijskog procesa; međutim, naprosto nema potrebe, kako insistira Ranke, „da se plašimo da ćemo završiti u nejasnim specifičnostima sa koji ma su bivše generacije bile zadovoljne44. U stvari: Posle uspjeha marljivo i efektivno izvedenih izučavanja preduzetih na svakom meridijanu, ove specifičnosti nisu više mogle napredovati. Isto tako, nismo se mogli ni vratiti onim apstraktnim kategorijama kojima su se ljudi ra nije povremeno služili. Svojevrsno nagomilavanje istorijskih bilježaka, sa po vršnim sudom o ljudskom karakteru i moralnosti, isto tako neće biti u potpu nosti dovoljno da nas dovede do podrobnog i zadovoljavajućeg znanja [62].
Na taj način, istorijski rad je istovremeno morao da se nastavi na dva nivoa: „na nivou traganja za efektivnim činiocima u istorijskim zbivanjima i na nivou razumijevanja njihovih univerzalnih odnosa44. Shvatanje „cjeline44 dok se „pokorava diktatima egzaktnog istraživanja44 uvijek će biti i ostati „idealni cilj jer jedino to može dovesti do čvrsto zasnovanog razumijevanja čitave istorije čovjeka44. Istorijsko istraživanje neće patiti, zaključio je on, „zbog svog odnosa sa univerzalnim44pošto bi, bez „tog odnosa44, ono „omlitavilo44. U isto vrijeme, „bez egzaktnog istraživanja, koncepcija o univerzal nom degenerisaće u sablast44. {Ibid.) Ovakve primjedbe često se citiraju kako bi ukazale na opseg do kojeg je Rankeov ideal ugrozio metodološke principe koji su ga vodili u njegovim istraživanjima. Na primjer, fon Laue je pravio razliku između „krupnijih za ključaka u Rankeovoj istoriografiji, njegovih religioznih sugestija i filozof skih ambicija da razumije božanske namjere istorije44, sjedne strane, i njego ve „metode44, s druge, tvrdeći da je njegova metoda, za razliku od njegovih zaključaka i ambicija, uspjela da preživi. Činjenica je, kaže fon Laue, da je Ranke „napustio veliku školu istoričara sa njenim zajedničkim standardima objektivnosti. Svuda su akademski istoričari insistirali na potrebi kritičkog
168
METAISTORIJA
izučavanja originalnih izvora, prodiranja u sve detalje, stvaranja generaliza cija i sinteza osnovnih činjenica. Oni se još uvijek ne odvajaju od ideala objektivnosti i zavisnosti istoričara od materijala koje izučava" (138). Sve je ovo istina, ali ne ukazuje valjano na stepen do koga se „objektiv nost", „kritičko izučavanje", „prodiranje u detalje" i generalizacije „osnov nih činjenica" dovode do koncepcije prirode istine i realnosti na kojima se ovi „krupniji zaključci" - za koje je, pak, Ranke tvrdio da potiču iz njego vog izučavanja materijala - uopšte mogu opravdati. Rankeova izuzetna pro duktivnost (njegova sabrana djela broje više od šezdeset tomova), podjedna ko odražava i visok standard istraživanja i talenat za narativnu prezentaciju, i razumljiva je jedino u uslovima sigurnosti koji karakterišu njegova razma tranja materijala i njegovu ubijeđenost u valjanost mišljenja kojima se služio pri razdvajanju značajnih i beznačajnih istorijskih dokaza na kojima je radio. U stvari, njegovo povjerenje u sopstveni kriterijum, čija je priroda osmišlje na i radi ukazivanja na razliku između njegovog pristupa istoriji i pristupa pozitivista, romantičara i idealista, bilo je ono što je skrenulo pažnju mnogih istoričara - konzervativaca i liberala, profesionalaca i amatera njegovog vre mena, pa je tako on postao model „realističke" istorijske svijesti. Ranke je intuitivno shvatio da istoriograflja novog doba, ako već plani ra da služi svrsi koju njene vrijednosti iziskuju, mora da otpočne sa odbaci vanjem metonimijskog modusa kroz svoje mehanicističke koncepcije uzročnosti i kroz sopstvene ironijske implikacije u sferi vrijednosti i uzvišenih ideala. Ovo odbacivanje nije se moralo formalno braniti pošto ga je Herder već unaprijed opravdao. Štaviše, Revolucija i reakcija su potvrdile bankrotstvo svakog apstraktnog pristupa društvenoj realnosti, dok je romantizam demonstrirao zasnovanost iracionalnih impulsa kod čovjeka i u njegovoj po eziji i umjetnosti. Međutim, istorijska misao nije se mogla okrenuti poglavi to metaforičkom modusu karakterisanja istorijskog polja, pa se i dalje zala gala za svoj „naučni" nivo koji je Ranke inače prepoznavao kao suštinski potreban ako joj se već moralo dozvoliti da uspostavlja autoritet koji bi bio veći od pukog subjektivnog mišljenja. U isto vrijeme, ona se nije smjela isuviše žurno ubaciti u sinegdohički modus shvatanja koji je, u stvari, odobra vao traganje za formalnim usklađenostima u istorijskom sistemu, pri tom ne odražavajući bilo kakvu potrebu za jačanjem napada idealizma, koji bi za njega bio ništa manje fatalan od nasrtaja samoga romantizma. Ranke je zato unaprijed predočio istorijsko polje u modusu metafore, koji potvrđuje osnovni interes za zbivanja u njihovim pojedinostima i jedinstvenostima, u njihovoj živopisnosti, boji i raznolikosti; on zatim predlaže usvajanje svog sinegdohičkog shvatanja kao polja formalnih usklađenosti i kao krajnji sklad na koji bi upućivala i analogija sa prirodom dijelova. Ovo nije Rankeu samo olakšalo traganje za univerzalnim uzrocima i zakonima koji vladaju u odno sima u istoriji izučavanoj u okvirima sinhroničke (pozitivističke) ili dijalek tičke (hegelijanske) orijentacije, ali mu je dozvoljavalo da vjeruje da najuzvišenija vrsta tumačenja kojoj istorija može strijemiti jeste narativna de skripcija istorijskog procesa. Ranke, međutim, nije uočio d aje moguće pro
169
RANKE
sto odbaciti romantički pristup istoriji u ime objektivnosti, ali da je, dok se god istorija zamišlja kao tumačenje naracijom, nužno da se njome uspostavi arhetipski mit ili, ponajpre, struktura zapleta pomoću koje bi se naraciji mo gla dati forma. Istorijski proces kao komedija Komični mitos je poslužio kao struktura zapleta za većinu Rankeovih istorijskih radova i kao okvir u kome je svaki od njih mogao biti koncipiran kao pojedinačni akt u makrokozmičkoj drami. Ovaj mitos je dozvolio Rankeu da se usredsrijedi na pojedine detalje u scenama o kojima je on pripovi jedao, ali i da sa nesmanjenim samopouzdanjem nastavi kroz poplavu doku menata do sigurne selekcije onih značajnih i onih koji su, kao dokazi, bezna čajni. Njegova objektivnost, kritički principi, tolerantnost, kao i podjednak stav prema svim stranama u sukobima na koje je nailazio u istorijskim zapi sima ostvarivali su se u sve zgusnutijoj atmosferi unaprijed predočenog metaistorijskog istorijskog polja kao skupa sukobâ koji se neminovno moraju okončati u usklađenim razriješenjima u kojima je ,,prirodu“ najzad izguralo „društvo" koje je u isti mah i pravično i stabilno. Tako, u svom eseju „Veli ke sile“ Ranke piše: Svjetska istorija ne predstavlja onakvu haotičnu vrevu, ratobomost i ne planiranu sukcesiju država i naroda kao što to na prvi pogled izgleda. Isto ta ko, ni često dubiozni napredak civilizacije nije njeno jedino obilježje. Tu po stoje sile, uistinu duhovne, plodne i kreativne sile, u stvari sâm život, kao i moralna energija čiji smo razvoj u stanju da vidimo. One se ne mogu definisati ni uklopiti u apstraktnu terminologiju, ali ih istoričar može promatrati i prou čavati... One se odmotavaju, osvajaju svijet, pojavljuju u raznim formama, su kobljavaju se, kontrolišu i nadjačavaju jedna drugu. Upravo u njihovoj inter akciji i sukcesiji, u njihovom trajanju, prilikom njihovog pada i podmlađivanja, dolazi do njihovog širenja ka većoj potpunosti, uzvišenijoj bitnosti i stup nju u kome leži tajna svjetske istorije [fon Laue izd., 217],
Ovdje je metafora koja preovlađuje očito organicistička, dok je nagla sak na samom procesu; ali navedeni proces se ne sastoji od prostog nastanka i umiranja stvari u njihovom vremenu. Sâmo vrijeme ima vrijednost zahva ljujući percepciji napretka prema cilju, čak i ako sâm taj cilj ostaje nenaznačen i karakterisan jedino kroz formalnu povezanost i opštu usklađenost. Kraj ili cilj cjelokupnog razvoja je, međutim, određen u Rankeovom „Dijalogu o politici". Ukazujući na pojedine nacionalne države koje su se formirale u dužem vremenskom periodu, od srednjovjekovne ere pa do Re stauracije, Ranke se poslužio metaforom nebeskog sistema kako bi prikazao ishod istorijskog procesa u Evropi. Ove mnogobrojne odvojene teritorijalno-duhovne zajednice podstaknute moralnom energijom, rastući nezadrživo, napreduju kroz sva previranja svijeta prema idealu, svaka na svoj način! Gledajte ih, ta nebeska tijela, u njihovim ciklusima, u njihovoj zajedničkoj gravitaciji, u njihovim sistemima [180]!
170
METAISTORIJA
Ovdje je organicistički uvid, iskorišćen za karakterizaciju procesa rasta i razvoja, prepustio mjesto mehanističkoj, daleko adekvatnijoj karakterizaciji sistema ravnoteže. Slika solamog sistema bolje izražava kontinuitet kretanja u sistemu. Istorija se ne završava u Rankeovoj eri, ali su u njoj karakteristič na kretanja bitnih prava i organizacija. Reč je o kretanju u čijim je granica ma ostvaren sistem veza koji se, sâm po sebi, više ne može percipirati kao izmijenljiv. Ranke je vrijeme prije Francuske revolucije shvatio kao period u kome odgovarajuće sile prvenstveno nastoje da pronađu svoje pravo mjesto u si stemu. Sâm sistem se sastoji, ili se sastojao, od kompleksa sukoba i posredo vanja. Ranke je osmislio svoje doba kao postrevolucionamo, kao eru u kojoj je sistem najzad stvoren i u kojoj je postao konačno samostalan mehanizam. Kretanje, rast i razvoj osmišljeni su tako da traju, ali na osnovi znatno druga čijoj od one koja je postojala prije no što su svi elementi konačno konstituisani. Društvo je najzad zamijenila priroda kao medij u kome je istorija mora la funkcionisati da bi ostvarila svoj stalni cilj - dostignuće punopravnog čo vječanstva. „ Gramatika “ istorijske analize Za Rankea je istorijski proces, sam po sebi, kao bitno drugačiji od ukupnog svjetskog procesa, predstavljao stabilno polje (čiju je stabilnost garantovao Bog), naseljeno razboritim jedinicama (ljudskim bićima, koja je, pojedinačno, stvorio Bog) koje se udružuju i kombinuju u zasebne entitete (ljude, koje takođe pojedinačno stvara Bog), koji zauzvrat tvore specifične institucije (crkve i države) čiji je cilj ostvarenje sopstvenih sudbina kao nacijâ. Ljudska bića, kao pojedinci, stvorena su da bi njima vladala prirodna ili životinjska strast koja čini da su prirodno neorganizovani i destruktivni. Međutim, po Rankeu, u dvijema institucijama - crkvi i državi, omogućeni su instrumenti kojima se besciljne energije čovjeka mogu kanalisati u ljudski korisne projekte. Ranke se nije zatrpavao beskorisnim spekulacijama o porijeklu crkava i država, kao ni o načinima na koji su one stvarane u samim počecima. Gene ralno koristan karakter ove dvije institucije posmatrao je kao istorijsku či njenicu, istinu utvrđenu ne samo kroz istorijsku refleksiju već i kroz svaki dašnje iskustvo. Intimno je bio uvjeren da je ove institucije utemeljio Bog kako bi nametnuo red neorganizovanom čovječanstvu. Isto tako mislio je da je nepristrasno izučavanje istorije potvrdilo uglavnom blagonaklonu ulogu ove dvije institucije u ljudskom životu koja pokornima nagoviještava njiho vo božansko porijeklo. Nije, međutim, bilo neophodno vjerovati u njihovo božansko porijeklo da bi se cijenila njihova komandna funkcija u životu lju di. Te dvije institucije predstavljaju jedine imperativne principe u vremenu istorije; upravo preko njih ,,ljudi“ mogu usmjeravati svoje duhovne i fizičke energije prema konstituisanju samih sebe kao ,,nacije“. Tako zamišljene, sile reda i nereda izražene kao osnovni termini u svjetskom procesu dobijaju svoje istorijske forme u crkvama i državama na
RANKE
171
jednoj strani i u ljudima na drugoj. Ove kategorije ne isključuju jedna drugu, jer crkve i države rukovode ljudskim bićima kao što ljudi dijele među sobom zajedničko mjesto življenja i zajedničku kulturu kroz jezik, specifične običa je i pravila ponašanja, i slično. Posljedica ove činjenice jeste da crkve i drža ve ne djeluju uvijek u ime principa poretka i mirnodopskog napretka, već s vremena na vrijeme nastoje da prekorače prirodne sfere svoje vlasti. Na pri mjer, kler može pokušati da prigrabi državnu vlast, što dovodi do toga da politička snaga naroda primjetno opadne. Isto tako, državnici mogu pokušati da prisvoje sav duhovni autoritet, pa tako sva duhovna energija naroda spla sne, a privatni život građana i moralnosti uopšte postanu izopačeni. U takva vremena nacija upada u građanski razdor i priziva osvajače iz susjednih dr žava koje su postigle daleko adekvatniju ravnotežu političke i crkvene vlasti kroz usklađenost svojih specifičnih nacionalnih ,,ideja“. To im daje bolju mogućnost stvaranja jedinstvenije forme i smjera i jača njihov urođeni im puls za rastom i širenjem na račun oslabljene nacije. I ukoliko tako ugrožena nacija ne pribegne rezervama svojih duhovnih i fizičkih snaga u sličnim kri znim periodima, ne uvede reforme i ne promijeni odnos između crkvenih i političkih institucija (što zahtijeva njena vodeća ,,ideja“), dolazi do sveopšteg kraha, i ljudi te nacije iščezavaju iz istorije, da se nikad više ne pojave. Specifična koncepcija države ili crkve može pridobiti i preteranu moć nad imaginacijama ljudi na svim stranama, proširujući se izvan granica naro da kome ona odgovara i uspostavljajući se kao „univerzalna crkva“ (kao što je Rimokatolička) ili „univerzalna država" (kao što je Sveto rimsko carstvo njemačke narodnosti —Sacrum Imperium...). Ovo se, kako je vjerovao Ran ke, u stvari i događalo u srednjem vijeku, što je - kako on kaže - dovelo do usporavanja „mirnodopskog napretka" i razvoja ljudi u nacija, kao i do tavo renja kulture u gotskoj pomrčini kolebljivosti i straha. No, na kraju, pojavili su se reformatori među onim ljudima koji su činili evropsku civilizaciju koji su složno napali ideju o univerzalnoj crkvi i univerzalnoj državi. Štaviše, dok su se držali suštinske istine o hrišćanskoj religiji i suštinskog jedinstva evropske kulture, ovi reformatori su stvarali forme crkvene i političke orga nizacije i njihovih međusobnih odnosa koje su odgovarale specifičnim potre bama samih naroda, u skladu sa njihovim posebnim nacionalnim „idejama11. To je bio pravi značaj renesanse i reformacije, kao i perioda vjerskih ra tova koji su potom uslijedili. U tom periodu iskrsla je „ideja" o naciji kao o samosvjesnom vladajućem principu naroda Evrope koji su sami ustanovili svoje posebne nacije sa jedinstvenim istorijskim sudbinama, utemeljivši svo je crkve i države u smjeru sopstvenih energija kanalisanih racionalnim i ljudski korisnim metodama.
„Sintaksa “ istorijskog dešavanja Čim su se evropski narodi konstituisali u nacije, sa crkvama i državama prikladnim njihovim specifičnim potrebama, u generalnom evropskom kon tekstu međusobnog dijeljenja prema vjerskim i kulturnim atributima, evrop-
172
METAISTORIJA
ska civilizacija zašla je u kvalitativno novi stadijum istorijskog razvoja. Utemeljivanje evropskih naroda u različite nacionalne države stvorilo je preduslove za pojavu potpuno autonomnog, progresivnog i samoregulišućeg siste ma kulturne organizacije. Čim su ,,ideje“ o raznim nacijama postale pristu pačne evropskim narodima, automatski je ustanovljena kontrola regulisanja međunarodnih odnosa, kao i kontrola crkve i države u nacijama, sjedne stra ne, i među tako konstituisanim nacijama, s druge. Takav sistem nije u potpu nosti funkcionisao gotovo tri vijeka i, prije nego što je bio usavršen, morao je pretrpjeti napade sekularnih savremenika starijeg, srednjovjekovnog, univerzalističkog koncepta društvene organizacije, kao i pokušaje evropske, pa čak i svjetske hegemonije političkih vođa kao što su Karlo V, Filip II, Luj XIV, jakobinci i Napoléon. Ali ove pretenzije na političku hegemoniju bile su osujećene funkcionalnošću principa „raznolikosti u jedinstvu“ koji je Ranke shvatio kao poseban modus društvene organizacije evropskog sistema nacionalnih država. Ovaj modus je našao svoj očevidni izraz u principu rav noteže moći kao nužnoj posljedici nacionalne diferencijacije. Kao što je nacija pronašla u svojoj ,,ideji“ mehanizam za podešavanje unutrašnjih odnosa - među ljudima, crkvom i državom, tako je i ,,ideja“ o Evropi funkcionisala kao vladajući mehanizam za prilagođavanje spoljnih odnosa raznih ,,nacija“ koje su se oformile iz amorfnog i heterogenog svijeta srednjeg vijeka. Za razliku od mnogih arhaičnih konzervativaca koji su u Francuskoj revoluciji vidjeli samo zlo, Ranke je smatrao d aje mnogo dobra proisteklo iz nje. Na primjer, kao rezultat Revolucije, nacije su došle do ko načnog stadijuma samosvijesti; velike sile su našle zajedničku svrhu u odr žavanju sopstvenog statusa među ostalim velikim silama, a evropska civili zacija je konačno zašla u sopstveni milenijum, gdje je „mirnodopski napredak“ mogao biti neograničen, i bez realnog straha od revolucije u nekoj na rednoj tački istorije, ili od ratova i totalnog uništenja koje bi došlo spolja. Zbog toga je, u uvodu svog eseja „Velike sile“, Ranke napisao: „Ako je glavni događaj u stogodišnjem periodu prije Francuske revolucije bio uspjeh velikih sila u odbrani evropske nezavisnosti, glavni događaj perioda od toga vremena bila je činjenica da su nacionalnosti bile podmlađene, reaktivirane i nanovo razvijene (215). Njegovo doba „doživjelo je veliko izbavljenje, ne samo u smislu razdvajanja nego prije svega u smislu kreativnog objedinjava nja. Nije dovoljno reći d a je izbavljenje izazvalo nastanak velikih sila. Ono je takođe obnovilo fundamentalni princip svih država i svih religija i zakona, i udahnulo novi život u principe svake pojedine države“ (216). Čini se da je, za Rankea, konstituisanje zakonodavno autonomnih naci onalnih država, ujedinjenih u većem krugu odnosâ samoregulativne sile, predstavljalo kraj istorije, onaj kraj koji su ljudi poznavali u to doba. Ukrat ko, istorija se za njega okončala u sadašnjosti; sa utemeljenjem Evrope sre dinom devetnaestog vijeka, utvrđena je i osnovna forma čitavog budućeg razvitka. Sistem se nalazio u gotovo savršenoj ravnoteži; s vremena na vrije me iziskivana su podešavanja, kao što je i Njutnov sistem imao potrebu za intervencijama nebeskog sajdžije koji bi ga povremeno izbaždario, i ta pode
173
RANKE
šavanja bi obično imala formu neregularnih javnih meteža ili kratkotrajnih ratova među državama. Očigledno je da se Rankeova koncepcija evropskog istorijskog razvoja može odvojiti od postulata njegovog opšteg pogleda na svijet ocjenjenog kao tumačenje ili shema organizovanog izučavanja evropske istorije. I, primjenjući njegovu metodu izvornog kritikovanja i objektivnog određivanja činjenica, neki drugi istoričar mogao bi diskutovati sa njim o komponentama istorijskog polja i odnosima među njima. Sâm Ranke bio je blagonaklon pre ma kritičarima njegovog rada koji su pažnju usmjeravali ne samo na „činje nice" koje je on previdio prikazujući pojedine periode, države, pojedince, ideje, i tome slično - već i na kategorije činjenica, kao što su ekonomske, koje njegov sistem izvorno nije prihvatao. Međutim, bitno je priznati da je jedan element u njegovom sistemu istorijskog tumačenja funkcionisao više kao istorijski podatak: to je bilo njegovo stanovište o „ideji nacije".
„Semantika “ istorijskog tumačenja Preopšimost moje karakterizacije „stanovišta" o „ideji nacije" diktira na je funkcijom kojoj ovo stanovište služi u Rankeovom sistemu, pošto „ideja nacije" nije samo jedna među mnogim idejama o načinima organizovanja ljudskog društva. U pitanju je jedini zamislivi princip njihove or ganizacije koja je namijenjena ostvarenju „mirnodopskog napretka". Ukratko, „ideja nacije" je za Rankea bila ne samo podatak, već i vrijed nost; štaviše, bio je to princip čija je primjena mogla sve u istoriji podrediti pozitivnom ili negativnom značenju. Ranke je nastanak „ideje nacije" ob znanio kao rezultat vječne i nepromjenljive misli božje. Konstatovao je da ljudi mogu doći i proći, da crkve mogu nastati i nestati i da države mogu niknuti i iščeznuti. Istoričarev zadatak je zato da uknjiži i pribilježi njihovu prolaznost i da ih kasnije rekonstruiše u njihovoj jedinstvenosti i skladu. Ali doći do njihove suštine, percipirati njihovu jedinstvenost i sklad, znači uhvatiti „ideju" koja ih je vodila, koja im je dala njihovo bivstvo, njihovu istorijsku egzistenciju, i naći objedinjavajući princip koji je od njih napra vio nešto prije nego štagod. Ovo je omogućeno samo zato što je „ideja" nacije bezvremena i vječna. Međutim, u principu, ova „ideja" se može spoznati samo ako je ostva rena u određenoj istorijskoj formi - to jest, samo onoliko koliko ljudi doista uspiju u formiranju određene nacije. Ovo nagovještava da svi ljudi i sve ci vilizacije koji još uvijek nisu stigli do faze samospoznaje u formi nacionalne države egzistiraju u nekoj vrsti protoistorijske noći prije dolaska odgovaraju će istorijske zore u modemu evropsku istoriju u šesnaestom vijeku. Prinoseći ovu drevnu metaforu njenom logičnom zaključku, slijedi daje podne isto rije locirano u Rankeovoj sopstvenoj sadašnjosti, kada je, iz trauma Revolu cije, samoregulativni sistem u potpunosti konstituisanih evropskih nacional nih država dostigao svoju krajnju formu. Ukratko, Ranke je od realnosti sopstvenoga doba načinio ideal za sva vremena. On se založio za moguć nost istinske transformacije, revolucije i konvulzije, samo za doba koje je
174
METAISTORIJA
prethodilo njegovom; ali je zato budućnost za Rankea bila poglavito neodre đeni produžetak njegove vlastite sadašnjosti. Posto je stvaranje sistema samoregulativnih nacionalnih država za Ran kea bio cilj prema kome cjelokupno kretanje mora konačno da strijemi - bi1° je potrebno da se svaka druga forma društvene organizacije smatra nesa vršenim pokušajem ostvarenja onoga što je čovjek uistinu postigao tokom svoje egzistencije. Sljedstveno tome, morao je primijetiti da, čim je sada šnjost zadobila svoje obrise, nikakve dalje forme društvene organizacije ne smiju isplivati na vidjelo. Poput Hegela, Tokvila i Marksa, jedina moguća forma društvene organizacije koju je on mogao zamisliti, bila je internacio nalna, ili transnacionalna, zasnovana na nekom kosmopolitskom ili univer zalnom principu. On je, međutim, isključio ovu mogućnost polazeći od adekvatnosti same istorije: takve univerzalne forme bile su iskušane u srednjem vijeku - u univerzalnoj crkvi i Svetom rimskom carstvu - Sacrum Imperium - kada je otkriveno da su manjkave, pa su zato napuštene. Ranke je dopuštao mogućnost da se nanovo uspostave ove univerzalističke forme zajednice; i, štaviše, vidio je te pokušaje u pojavi liberalizma, demokratije, socijalizma i komunizma. Smatrao je, ipak, da su ti pokreti, nalik ratu, slabe prilike za ja čanje i dalju artikulaciju vječno održive nacionalne ,,ideje“.
Konzervativne implikacije Rankeove ideje o istoriji U delu Razgovori o politici (Politische Gesprache) Ranke kaže da rato vi ne određuju „forme unutrašnje političke organizacije14, već samo „njihove modifikacije". U radu „Velike sile“, pak, uporedio je svoje sopstveno doba sa erom helenizma. Helenistički period, piše on ...omogućuje brojne sličnosti sa našom visokorazvijenom opštom kulturom, vojnom naukom i djelovanjem u interakciji složenih međunarodnih poslova, kao i sa velikim značajem trgovačkih interesa i finansija, industrijskim rivali tetom i cvjetanjem egzaktnih nauka zasnovanih na matematici. Ali te [helenističke] države, stvorene poduhvatima jednog osvajača i razdorom među njegovim nasljednicima, nisu posjedovale niti su bile u mogućnosti da očuvaju bilo koji pojedinačni princip egzistencije. One su prosto bile zasnovane samo na vojnicima i novcu. I upravo su se zbog toga te države ubrzo raslojile i ko načno iščezle [217], ‘
Odudarajući od toga, Rankeovo vlastito doba bilo je okrijepljeno krea tivnom moći „moralne snage“ i „principa nacionalnosti11. „Šta bi nastalo od naših država“, upitao je, „da nikada nisu dobile novi život posredstvom naci onalnog principa na kojem su i zasnovane? Nepojmljivo je da bez toga bilo koja država uopšte može postojati.41 (Ibid.) Na taj načinje shvatljivo, nago vijestio je Ranke, da sve dok se princip nacionalnog samoidentiteta može održavati, sistem samoregulativnih država takođe nastavlja da postoji. Ranke ističe da istoričar, kad piše istoriju, treba to da čini tako da do slovno učvršćuje princip nacionalnosti kao jedinu mjeru zaštite od pada u varvarstvo. I, u pasusu koji je kasnije odstranio iz sopstvenog izdanja Sabra
RANKE
175
nih djela, objašnjava da bi za njega priča o sistemu nacionalnih država, slič no razgovoru bogova, mogla trajati zauvijek. A na pitanje da li je sistem na cionalnih država možda omeo razvoj svjetske zajednice, on odgovara da sa ma civilizacija zavisi od različitosti i podjela. Neugodna jednoličnost postojala bi jedino ako bi različite književnosti dopustile da njihovi junaci budu združeni u jedno. Nikako, pošto jedinstvo svega mora počivati na nezavisnosti svakoga ponaosob. Jedino tada oni mogu podsticati jedni druge, poletno i zauvijek, bez ikakve dominacije ili povređiva nja drugih. Isti je slučaj i sa državama i nacijama. Odlučna, pozitivna nadmoćnost jedne može donijeti katastrofu ostalima. Mješavina svih njih može uništiti su štinu svake ponaosob. Iz odvajanja i nezavisnog razvoja izdiže se istinski sklad [218], '
Ukratko, Ranke nije dopuštao mogućnost novih formi zajednica u koji ma ljudi mogu biti politički ujedinjeni i oslobođeni ograničenja koja nameću nacionalne države i crkve. To je ujedno i mjera i forma njegovog konzervati vizma. Pošto „ideja nacije“ funkcioniše kao apsolutna vrijednost u njegovoj teoriji istorije, upravo ova stanovišta o univerzalnosti i individualnoj slobodi sagledana su kao alternative same istorije. One su identifikovane - kao i kod Kamija kasnije - sa principima totalitarizma, sjedne strane, i anarhije, s dru ge. I, slično tome, „ideja nacije“ funkcioniše tako da obeshrabri bilo kakvu (društveno-naučnu) potragu za univerzalnim zakonima ljudskog udruživanja i ponašanja. Takva potraga bi neminovno dovela u pitanje vrijednost nacio nalno obezbijeđenih karakteristika i iziskivala da sama „ideja nacije“ bude tretirana jedino kao ideja. Drugim riječima, to bi iziskivalo da „ideja nacije“, u stvari, bude shvaćena kao ono što i jeste, to jest kao koncept udruživanja koji je zadobio oblik u određenom periodu u svjetskoj istoriji, u određenom vremenu i mjestu. To je, pak, pretpostavljalo specifičnu institucionalnu i kulturnu formu između šesnaestog i devetnaestog vijeka, koja je, prema to me, razumljivo mogla prepustiti mjesto nekom drugom konceptu ljudskog udruživanja kao što su klasa, rasa, ili čisto ljudskoj sposobnosti za sublima ciju čovjekovih destruktivnih energija u budućnosti. Ranke je ljudske probleme smatrao rješivim samo u kontekstu nacije i institucija formiranih u naciji zbog onih ograničavajućih impulsa koje je on smatrao neopozivo destruktivnim u neposrednim formama njihovog izraža vanja. On je smatrao da sve što prijeti crkvenom autoritetu (kao što su mate rijalizam i racionalizam), ili državnom (kao što su socijalizam, komunizam, ili ekumenska religija), radi o glavi i samoj civilizaciji. Svaki pokret koji bi vjeru ogmuo oslobođenom ljudskom prirodom on je vidio kao jedva nešto više od sentimentalnog humanitarijanizma. I, sve dok su takvi pokreti nasto jali da se utemelje revolucionarnim sredstvima, on je na njih gledao kao na sile zbog kojih su država i crkva bile stvorene da bi ih potiskivale. Na taj način, sve dok je Ranke posmatrao crkvu i državu, na jednoj strani, i narod na drugoj, kao nešto garantovano u svom sistemu i kao racio nalne entitete sa vidljivim i odredivim karakteristikama, kao i sve dok je na
176
METAISTORIJA
lagao istoričarima da prepoznaju načine pomoću kojih se ovi entiteti udružu ju radi formiranja nacionalne zajednice pomoću pojedinačnih nacionalnih ,,ideja“ kao svojim principima formiranja, njegov ideal „objektivnog14istorij skog traganja bio je savršeno zadovoljavajući. Ali, kad god su u istorijskim zapisima o entitetima kao što su države, crkve, narodi i nacije navođeni više kao „problemi11 nego „podaci11, njegova empirijska metoda nikako nije mo gla funkcionisati. Istorijsko traganje moglo se nastaviti na osnovu Rankeove metode samo tamo gdje su društvene upravljačke strukture prilično jako utvrđene i u stanju da ponude svoje koncepcije prave prirode čovjeka, drža ve i crkve kao prethodno afirmisano pravilo istoričarevog proučavanja. Ta mo gdje to nije bio slučaj, gdje takve strukture još nisu počele da se formira ju ili gdje nisu počele da slabe ili se kolebaju, i gdje su principi društvene or ganizacije prestali da budu očigledni, dok je problem najbolje forme ljudske zajednice stavljen u prvi plan —bile su potrebne druge metode za istraživa nje sadašnjosti i prošlosti i druge koncepcije karakterisanja istorijskog pro cesa. Traganje za ovim drugim metodama i koncepcijama dovelo je do stva ranja novih društvenih nauka u posljednje tri decenije devetnaestog vijeka. Ove nove društvene nauke, po pravilu, bile su upletene u istorijske proble me, ali su bile podjednako agresivne i u onome što je u to doba počelo da se naziva istorijskom metodom. U to vrijeme, naime, istorijska metoda je bila rankeovska metoda, ne samo zbog svog naivnog indukcionizma, nego, prije svega, zbog svoje pretpostavke d aje nacija jedino moguća (i poželjna) jedi nica društvene organizacije, ali i zbog predubjeđenja da, shodno tome, naci onalne grupe predstavljaju jedine izvodljive jedinice istorijskog istraživanja. Istorija emplotovana kao komedija Ostaće zabilježeno da je u jednom smislu Rankea mnogo lakše podredi ti generalnoj karakterizacij i nego Mišlea, a opet, u drugom smislu, to je pro sto teže. U pitanju je činjenica daje struktura zapleta istorije, data u modusu komedije, formalno koherentnija na narativnom nivou priče nego na romantičkom. Zaplet u Mišleovoj istoriji Francuske odnosi se na postepeni uspon protagoniste (francuskog naroda) do punog smisla njegove suštinske prirode i punog, iako prolaznog, dostignuća njegovog suštinskog jedinstva usmjere nog protiv struktura koje koče - ličnosti, institucije i tradicije - i koje nasto je da onemoguće njegov rast i samoostvarenje. Ali čistota ovakvog uzlaznog poretka zamračena je metaforičkim karakterizacij ama njegovih komponena ta, gdje svaka mora biti blistavija, ekstremnija, sveobuhvatnija i intenzivnija, kako bi vjerno prikazala viši stadijum na koji protagonista stiže svakim svo jim trijumfom. Staviše, pošto je Mišle napisao istoriju o ovom uzlaznom procesu viđenom kroz njegovu kulminaciju, uz svijest o kasnijem padu sa doživljenog vrhunca zbog izdaje ideala Revolucije - trud da se osvoji čisto ta, blistavost i svetost vrhunskog trenutka mogao je uspjeti samo kao najlzvitoperenija poetska projekcija na poslednjoj obali na kojoj su se sama zbi vanja izvorno i dogodila.
RANKE
177
Kao Ranke, i Mišle je bio istoričar doba restauracije, iako je on doživio taj period istorije o kome je pisao na način koji je bio dijametralno suprotan Rankeovom doživljaju iste te ere. Onim što je Mišle iskusio kao pad od utvr đenog ideala kao postkoitusnu depresiju, figurativno govoreći, Ranke se na slađivao kao ispunjenjem, i to u doslovnom smislu te riječi. Nije tu bila riječ, kao u Mišleovoj koncepciji revolucionarnog trenutka, o tački na kojoj je po stignut sklad uklanjanjem veštački postavljenih prepreka da bi se zabranila unija naroda sa samim sobom, koliko o istinskoj integraciji elemenata u pret hodnom svojevrsnom međusobnom sukobu, u sklopu jedne više forme zajed nice - nacionalne države, i jednog međunarodnog sistema u kome svaka naci onalna država ima svoje mjesto i funkcioniše kao neophodni dio cjeline. Organicističko poimanje istorijskog procesa koje je ponudio Herder još je bilo prisutno u Rankeovom radu u vidu metafore kao metode shvatanja procesa kao cjeline. Ali je ono bilo podvrgnuto komičnoj strukturi zapleta prema kojoj priču o evropskoj istoriji treba razumjeti kao priču u kojoj se nudi sasvim određeno značenje. Ovakva struktura zapleta je sama po sebi složenija od one koja je obeležila značenje Mišleovih romantičkih istorija. Mišle je emplotovao istoriju u vidu manihejskog sukoba u kome su pro tagonista i antagonista sklupčani u smrtnoj borbi i u kojoj jedan ili drugi mo raju biti eliminisani kako bi priča došla do svoje kulminacije i postala mani festacija iskupljenja ili osude. Međutim, Ranke je smjestio predstavu sukoba u poimanje širih jedinstava koja proističu iz borbe između protagoniste i an tagoniste, naglasivši pri tom šta će društveni poredak uopšte dobiti činjeni com postojanja same te borbe. Predodžba o konačnom jedinstvu čovječan stva premještena je do tačke na samom kraju istorijskog vremena, sa ciljem da služi kao vizuelizovani cilj koji vjera ili imaginacija mogu osmisliti ne bi li proces potjerali u svom smjeru. Primami značaj je, pak, dodijeljen forma ma društvenog sklada pretežno postignutom u institucijama i nacijama stvo renim u procesu milenijumskog sukoba koji je trajao od kasnog srednjeg vi jeka do same restauracije. Trostruko kretanje komedije iz stanja očiglednog mira, kroz otkrivanje sukoba, do razriješenja sukoba u upravljačkoj strukturi iskreno miroljubivog društvenog poretka, dozvolilo je Rankeu da predstavi, samopouzdano i ubjedljivo, glavne jedinice vremena u koje se ukupni istorijski proces može smjestiti. Činjenica da se privremeni proces može isto tako sigurno emplotovati uvjerila je Rankea da prihvati političke i društvene forme svog vremena kao ,,prirodne“ jedinice istorijske analize pomoću kojih se mapa istorijskog polja može smatrati prostornom ili sinhronijskom strukturom. Zapadnoevropska civilizacija podijeljena je u svoje latinske i germanske sektore kulture, a oni se dalje dijele u razne porodice jezikâ. Ove porodice evropskih jezika služe kao osnova simbiotske veze između kulture i prirode prema kojoj se narodi konstituišu. Zatim, u samim nacijama stvaraju se speci fične forme političkog i crkvenog organizovanja koje odgovaraju karakteristič nim vrlinama i snazi raznorodnih naroda. Među samim nacijama, pak, stvaraju se svojevrsni modaliteti vezâ - izraženih u ideji ravnoteže sila - kao sredstvo
178
METAISTORIJA
na koje ukazuju svi sukobi među nacijama. Dijelovi se analiziraju pošto su iz dvojeni iz cjelina, a onda se cjeline ponovo stvaraju iz dijelova u toku naracije koja je realno napisana, tako da se postepeno otkrivanje odnosa dijelova prema cjelinama doživljava kao objašnjenje uzroka stvarnih događanja. ^ Modus tropološke karakterizacije koji odgovara ovim strategijama ob jašnjavanja i tumačenja jeste sinegdoha. „Metodološka projekcija44 ovog tro pa jeste onaj organicizam koji su moderni poslenici istorijske misli identifiovali kao „lstoricizam44 (Historismus). Rankeova objašnjenja uzroka stvar nog događanja stvari neodoljivo podsjećaju na Mišleova, na nivou na kome je događaj koji treba objasniti smješten u ličnom kontekstu identifikacije svih vlakana koja zbivanju daju „teksturu44 određene pojedinosti. Ali karakterizacija datog konteksta - kao što je onaj u kome se govori o „srednjem vi jeku , ili o „reformaciji44, ili o „sedamnaestom vijeku44, i tako dalje - otkriva čitaocu smisao niza formalnih povezanosti kroz koje akcija napreduje sugensuci integraciju dijelova sa većom istorijskom cjelinom, što je, pak, forma same evropske civilizacije u njenom krajnjem stadijumu. Kao što naracija sadrži elemente priče koji omogućuju odgovore na pi tanja „sta se dalje dogodilo44 i „kako je sve ispalo na kraju44, takođe se i tu mačenje kreće na dva nivoa. Najednom nivou pitanje ,,šta se dogodilo44 dobija odgovor u uključivanju određenog događaja ili skupa događaja čime se stvara utisak bogate teksture zbivanja koja nije podložna bilo kakvom nomoloskom tumačenju. Na drugom nivou, na pitanje „zbog čega se nešto dogo dilo onako kako se dogodilo44, odgovara se kretanjem iz jednog već formira nog konteksta do drugog kako bi se prikazala potpunija integracija pojava u svakom uzastopnom stadijumu - i to u modusu organicizma. Poricanje da torma nad formama može biti poznata istoričaru ima efekat jačanja posljed njeg stadyuma procesa, onoga u kome je postavljena već postignuta formal na usklađenost lstoričarevog sopstvenog vremena sa statusom generalno pretpostavljenog telosa, kraja, ili svrsishodnosti svih prethodnih stadijuma. Ukratko, îstorijsko polje se izvorno posmatra kao kompleks raštrkanih zbi vanja vezanih jedno za drugo samo vlaknima i koncima koji od njih čine goblensku mrežu zbivanja - kontekst u maniru međusobnih vezâ. Polje se po tom obilježava u vidu strukturalnih šabloni integrisanih cjelina koje odlikuje mikrokozmičko-makrokozmička veza, to jest odnos dio-cjelina, i uvijek ta ko da se stekne utisak kako je posljednja formalna usklađenost prepoznatlji va u istoriji u stvari vrhovna forma društvene i kulturne organizacije koja se odista moze percipirati u cjelokupnom procesu. Ranke je imajući to u vidu, istoriji prilazio u modusu sinegdohe. Preve deno na metod, to mu je dopuštalo d aje emplotuje u modusu komedije i tu mači u maniru organicizma. Ako, međutim, želja da formalno branimo oba modusa modus emplotmenta i modus tumačenja, koji su posebno karakte ristični za njegovu navodno „realističku44 nauku, onda se, osim Rankeovim djelima, moramo okrenuti i na drugu stranu. Ove odbrane prihvatio se prilič no rano jos 1821. godme, državnik, filozofi naučnik Vilhelm fon Humbolt u eseju (i predavanju u Berlinu) „О zadacima istoričara44.
179
RANKE
Form alna odbrana organicizma kao istorijske metode Momiljano (Momigliano) je nazvao Rankea, zajedno sa Bekom (Boeckh) i Drojzenom, „idealnim učenikom“ Vilhelma fon Humbolta. U no vije doba, pak, Džordž Ajgers (George Iggers) je podrobnije pisao o slično stima njihovih stavova o prirodi istorijske misli, državi, društvu i budućnosti evropske kulture (pogl. III-IV). Humboltov esej, međutim, proširiće ovo pomno ispitivanje kao formalnu odbranu eksplikativnih principa koje je Ranke kombinovao sa svojim komičnim emplotmentom istorije kako bi na neki način došao do konzervativnih ideoloških principa koristeći se „objektivnim“ razmatranjem istorijskih „podataka44. Humbolt je počeo izričitim poricanjem istoričareve sposobnosti da tra ga za nomološkim shvatanjem istorije; umjesto toga, na pitanje čemu se istoričar može nadati, on odgovara: „jednostavnoj prezentaciji onoga što se doi sta i dogodilo44 (57). To, međutim, ne znači daje istoričar „poglavito prijem čiv za sve, daje samo pasivan prenosilac44. Naprotiv, on može biti i „aktivan i kreativan44 zato što su zbivanja samo „parcijalno vidljiva u čulnom svijetu, pa ostatak treba dodati uz pomoć intuicije, zaključivanja i nagađanja44. Isto tako, „manifestacije jednog događaja su raštrkane, raslojene, izolovane“, a suštinski „sklad44 tog „šarenila44 dogadajâ „potisnut je iz direktnog promatra nja44 (57-58). Sâmo promatranje, naglašava Humbolt, jedino može prikazati „okolnosti koje prate jedna drugu44; ono ne može prodrijeti do „unutrašnje uzročne veze44 od koje „unutrašnja istina44skupa zbivanja ,,u potpunosti zavi si44 (58). Ono što promatranje otkriva jeste polje samo parcijalno percipira nih predmeta i kompleksa odnosâ koji su očito dvosmisleni, i u kojima se pojedinačni skupovi zbivanja ukazuju „onakvim kakvi jesu prije no što dobi ju svoje oblike vidljive jedino na udaljenosti44 (ibid.). „Unutrašnja istina44 ovih skupova zbivanja jeste „oblik44koji im istoričar, služeći se čulom drugačijim od onoga kojim se koristi pjesnik, očito pripisuje. I, kako kaže Humbolt, istoričar se mora služiti svojom „imaginacijom44 kako bi „obznanio istinu o događaju prodirući u materiju, umećući i spajajući nepo vezane fragmente direktnog promatranja44. No, za razliku od pjesnika, istoričar se ne smije služiti „čistom fantazijom44. Umjesto toga, može se poslužiti speci fičnim istorijskim modusom shvatanja koji Humbot naziva „vezivnom spo sobnošću44 (58-59). Ova sposobnost je rezultat istoričareve primjene „zakona neophodnosti44koji služi kao kočnica pri korišćenju „čula intuicije44(ibid.), što pak znači da istoričar mora u isto vrijeme slijediti „dva metoda... u pristupu istorijskoj istini; mora [voditi] egzaktnu, nepristrasnu, kritičku istragu o zbiva njima... [i] priključiti joj već istražena zbivanja44(59). Međutim, vezivna sposobnost ne smije se proširiti na cjelokupan istorij ski proces jer je istorijsko polje ...nepregledna, zbijena vreva ovozemaljskih poslova, koji se dijelom izdižu iz prirode tla, ljudske prirode i karaktera nacija i pojedinaca, a dijelom niču bez malo niotkuda, kao da su na tome mjestu zasađeni pukim čudom, zaviseći od nejasno percipiranih sila i uočljivo aktiviranih suprotnim idejama duboko uko rijenjenim u duši čovjeka. Svi oni čine takvu neizmjemost koju naš um nikada ne može pretočiti u posebnu formu [60],
180
METAISTORIJA
A lstoričareva spremnost da se zaustavi nadomak nametanja posebne orme nad čitavim istorijskim poljem i da se zadovolji davanjem provizornih tormalnih povezanosti srednjeg dometa nekoj ograničenoj oblasti u polju či ni tu njegovu profesiju doista specifično „realističkom". Istoričar, kako kaže Humbolt, mora nastojati „da probudi i podstakne senzibilitet za realnost". U stvari, kako on tvrdi, „suštinski elemenat" u ko me lstončari funkcionišu jeste „osjećanje realnosti" koje je definisano kao „svjesnost o prolaznosti postojanja u vremenu i o zavisnosti od prošlih i sa dašnjih uzroka" i, u isto vrijeme, kao „svijest o duhovnoj slobodi i prepozna vanju razuma". Samo ovakva dvostruka svjesnost o kratkotrajnosti i uzročnosti, sjedne strane, i svijesti o duhovnoj slobodi, s druge, dozvoljava istoricaru da „sastavi narativna zbivanja na takav način da čitaočeve emocije bu du obuzete njima kao i samom realnošću". (Ibid.) „ Najinteresantniji aspekt ove koncepcije istorijskog realizma je u tome sto se i na svojoj površini on jedva razlikuje od romantičkog „haosa bivstva" kao shvatanja istorije koje je uveo Karlajl. Realizam istorijskog saznanja iz gleda da se sastoji u istoričarevom nastojanju da čitaocu predstavi paradoks ljudskog života koji je istodobno i slobodan i unaprijed određen. U stvari, Humbolt je naročito poricao da se istorijsko saznanje može koristiti kao na uk za sadašnjost koja se pita „šta da radi i šta da izbjegava". Ali, u isto vrije me, on je odbijao da prihvati stanovište da se istorijsko saznanje sastoji sa mo od onog „saosjećanja" koje romantička „pjesnička" koncepcija stavlja u samu žižu. Istorija je, po Humboltu, korisna zahvaljujući „svojoj moći da okrijepi i oplemeni naše osjećanje reagovanja na stvarnost", ali ovaj njen kvalitet se više manifestuje u omogućavanju da se dođe do „forme pričvršće ne za zbivanja" nego do jednostavne spoznaje samih tih zbivanja (61). I ov dje sinegdohičke pretpostavke o njegovoj koncepciji istorijskog objašnjenja postaju očevidne. Istorijsko objašnjenje se, po njemu, sastoji od prezentacije lorme koju valja raspoznati u skupu zbivanja, prezentacije u kojoj je „svako zbivanje prikazano kao „dio cjeline", a „svako opisano zbivanje" kao puto kaz za raspoznavanje „forme istorije per se “ (ibid.). Iako je Humbolt vjerovao da se istorijska prezentacija sastoji u otkriva nju „vjerodostojne forme zbivanja" i „unutrašnje strukture" cjelokupnog skupa zbivanja sadržanih u naraciji, očigledno je d aje ono na šta je on mi slio bio sinegdohički pristup u kome su svi događaji osmišljeni u svojoj po vezanosti sa cjelinom koja je i mikrokozmička i makrokozmička. On je ipak pr™ 'jet'° ,^a istorijska prezentacija, ili mimeza (podrugljivo podražavanje tuđih riječi - prim. prev.), mora biti reprodukovanje ne samih zbivanja u nji hovim pojedinostima, nego formalnih povezanosti svih vlakana zbivanja koja, ako se sprovedu, postaju „filozofija istorije". Zbog toga on razlikuje dvije vrste mimeze kod pukog kopiranja spoljnog oblika neke stvari i rasuđi vanja o njenoj „unutrašnjoj formi". U prvom pokušaju reprodukuju se samo konture jednog predmeta, kao što to Čini crtač, dok se u onom drugom pruža model megcrnh proporcija i njegove simetrije, kao što to čini ozbiljan umjet nik (61-62). Ova druga operacija zahtijeva da sâm umjetnik omogući „ide
RANKE
181
ju“ koja može preobraziti glavni dio podataka u specifičnu formalnu poveza nost. Upravo je ova ,,ideja“ dozvolila Humboltu da razlikuje istinu o foto grafskoj reprodukciji, s jedne strane, od „vjerodostojnosti forme“, s druge (63). Čim je primijenjena na istorijsku prezentaciju, dabome, ova distinkcija čini da istoričar postane otvoren onoj vrsti subjektivnosti i relativizma koje su se držali romantičari poput Mišlea kako bi opravdali svoje nazore o ,,saosjećanju“ kao prikladnom vodiču za istorijsko razumijevanje. Ali Humbolt se odupirao ovom padu u subjektivnost tako što se upitao „da li uopšte po stoje ideje kadre da vode istoričara i, ako postoje, koje su vrste" (ibid.). U pasusima koji neposredno slijede za maločas citiranim, Humbolt je obznanio suštinski klasične i krajnje aristotelijanske osnove svoje koncepci je istorijskog saznanja, razlikujući ,,ideje“ u estetskom, filozofskom i istorijskom smislu. To je učinio da bi spriječio izjednačavanje istorijskog saznanja sa onom vrstom saznanja koje je Aristotel povjerio poeziji. Vrsta razumije vanja koje istoričar ima o realnosti, kaže on, nije vrsta umjetnika romanti zma, za koga to nije čisto subjektivno saznanje ili izraz ličnog emotivnog stanja, već poimanje svijeta koji bi mogao postojati u samim zbivanjimâ što se pojavljuju u istorijskim zapisima. Istoričari, govorio je Humbolt, tragaju za istinom o jednom događaju „slično umjetniku" koji traži „vjerodostojnost forme“ (64). U istoriji, „razu mijevanje" je „kombinovani proizvod postojanja [jednog događaja] i senzi biliteta posmatrača" {ibid.). Postoji, kaže on, lični afinitet kad su u pitanju istorijska zbivanja i modusi shvatanja koje istoričar koristi. Istorijski doga đaji su manifestacije tenzijâ koje postoje između ostvarenih formi života i tendencija koje utiču na preobražaje tih formi; istorijsko shvatanje sastoji se od dvojakog poimanja onih „sila" koje doprinose inovacijama u društvu i kulturi, i onih „pravaca" koji vezuju pojedinosti u veće jedinice mišljenja, osjećanja i volje (ibid.). Zbog toga „istorijsku istinu", „uopšteno govoreći, više ugrožava filozofija nego umjetnički pristup" (ibid.). Filozofija, po Humboltovom mišljenju, uvijek nastoji na svođenju ukupnosti na status ostvarenja jednog integrativnog procesa koji je po priro di teleološki. Istoričar, s druge strane, mora da se suoči ne sa konačnošću ili okončavanjem, već sa pravcima i procesima. I, tretirajući te pravce i proce se, on ne bi trebalo da nameće svoja stanovišta o tome šta oni u krajnjem slučaju mogu sugerisati u domenu značenja; umjesto toga, „idejama" koje oni prikazuju u njihovoj formalnoj povezanosti trebalo bi dozvoliti da „ispli vaju na vidjelo iz gungule zbivanja, ili, preciznije, da se shvate kroz kontem placiju o ovim zbivanjima prikazanim u pravom istorijskom duhu" (ibid.). Istoričar, dakle, odmah mora „dati" formu „idejama" kroz svoj „uvid" u zbi vanja u svjetskoj istoriji i mora „odvojiti" tu „formu od samih zbivanja" (ibid.). Ovo možda zvuči kao „protivrječnost", priznaje Humbolt, ali zapra vo, kako kaže, puno „razumijevanje" pretpostavlja „izvornu, pređašnju po dudarnost subjekta i objekta"; ono se uvijek sastoji od „primjene prethodne generalne ideje o nečem novom i specifičnom" (65). I, u slučaju istorijskog razumijevanja, ta prethodna generalna ideja odnosi se na reagovanje „ljud-
182
METAISTORIJA
skog srca“ koje obezbjeđuje kako osnovu istorijskog postojanja tako i osno vu svijesti neophodne za sopstveno shvatanje (ibid.). ' Samo bi najblagonakloniji kritičar mogao ovom argumentu pripisati bi lo kakvu krutosti koja bi bila osobena za pravu filozofsku analizu. Ona, nai me, otvara mogućnost stvaranja naučne koncepcije istorijskog objašnjenja samo zato da bi se ta mogućnost poništila u negiranju osnovanosti bilo kojeg uzročnog ili nomološkog tumačenja čiji je cilj postizanje istorijske istine. Ovo je bio primarni Humboltov pokušaj da odvoji istorijsku refleksiju od fi lozofije i približi je svojoj koncepciji umjetnosti kao striktno mimetičkoj ak tivnosti. On je smjestio istorijsko saznanje između haosa podataka koje neo brađeni izvještaji i zapisi nude percepciji, i ideala nauke i zakonitosti kojima se taj haos podvrgava redu i racionalnom shvatanju. Time se onda istoričaru uskraćuje mogućnost da teži bilo kakvom nomološkom shvatanju silâ koje dominiraju istorijskim procesom. On je stoga pribjegao analogiji između umjetnosti i istoriografije, koristeći pri tom koncepciju umjetnosti kojom se pretpostavlja podesnost ideja sadržanih u operaciji predstavljanja formi stvari uočenih u svakom pojedinačnom biću. Dobijena teorija istorijskog sa znanja bila je formistička po prirodi i tipološka po implikacijama; međutim, misterija istorijskog bića ostala je neriješena i njegov haos sveden je na op^ rma^ u Povezan°st one vrste koju je neoklasična umjetnost smatrala najvišim ciljem kome treba težiti. Romantičarska i subjektivno-idealistička koncepcija bila je pri tom zapostavljena u mjeri u kojoj um nameće formu percepciji i u takvom izopačavanju realnosti postiže svoju humanizaciju. Humbolt je uporno tvrdio da je fikcija savršeni sklad svijesti i bića, a za to su se zalagali i Lajbnic i Herder, iako u mnogo manje metafizičkoj i manje nezgrapnoj formi. Na taj način, kako kaže Humbolt, istoričar „za sebe percipira generalnu sliku form i povezanosti sa svim zbivanjima!’1’ iz koje može izvući i sliku su štinskih povezanosti svih zbivanjâ koja čine istorijski proces (ibid. ; kurziv dodat). On je zato isključio tri koncepcije povezanosti u istoriji kao nepode sne za shvatanje predmeta koji se izučava. Riječ je o mehanicističkim, fizio loškim i psihološkim pristupima istoriji koji su, po njegovom mišljenju, koncentrisani samo na uzročne povezanosti radi objašnjenja onoga što se doista zbilo u istorijskom procesu (66-67). Humboltove zamjerke tim pristupima odnosile su se na njihovu nepodobnost da dosegnu pogled na svijet koji bi bio „izvan područja ograničenosti", odakle „svaki dio svjetske istorije" mo že biti shvaćen i kontrolisan (67). Ovdje je ponudio sopstvenu doktrinu idejâ, zasnovanu na konceptu neadekvatnosti generalizacija proisteklih iz re fleksije o ukupnosti reagovanja ljudskog srca na ukupna zbivanja u svjetskoj istoriji, shvaćenih kao osnov specifičnog „istorijskog" poimanja realnosti. Dijelovi svjetske istorije, kako kaže Humbolt, mogu biti integrisani u vizi ju cjeline, zamišljene na osnovu uvida u „svjetsko upravljanje" ili na osnovu ideje da cjelokupan istorijski proces izražava djelovanje jednog višeg principa sklada, to jest precizne prirode koja ne može biti specifikovana ali čije se po stojanje može nagovijestiti na osnovu dokaza koji je istorijski shvaćen.
RANKE
183
Na taj način proizlazi da istoričar prije treba da teži identifikaciji neop hodnih stanja u sferi inovacija koje tek iskrsavaju nego određivanju uslova u kojima one nastaju. U principu se zahtijeva da se same okolnosti nikad ne smeju kriviti zbog javljanja novih formi u istorijskom procesu. I, pošto je svrha nauke da odredi neophodne uslove za javljanje jednog zbivanja, čini se da je istoričarevo traganje za takvim uslovima isključeno još u samom po četku. Ono što istoričaru ostaje na raspolaganju kad razmatra takve inovacije jeste težak zadatak njihove „prezentacije", pošto je on istorijski uslovljen postojećim formalnim povezanostima. Međutim, ako ova metoda odgovara poimanju nastanka takvih inovaci ja u istoriji, njena uloga u njihovom potiranju nije velika, o čemu svjedoče i Herderove koncepcije. Humbolt ovo ilustruje primjerima „stvaranja energijâ, pojavâ za čija objašnjenja su prateće okolnosti prilično jalove“, zatim slučajevima erupcije umjetnosti ,,u njenoj čistoj formi“ u Egiptu i iznenadnog razvoja svojevrsne „slobodnije umjetnosti41 kod Grka (68). Humbolt je naročito grčka dostignu ća prikazao kao čudesna; tu, naime, za njega nije moglo biti „objašnjenja44, pošto ona predstavljaju čisto „pojedinačne44uspjehe „individualnosti44. Istoričarev zadatak, kad je riječ o ovom čudu, nije da ga objasni, već da ga jedno stavno predstavi onakvim kakvo jeste - to jest, kao manifestaciju suštinske ljudske slobode (ibid.). U isto vrijeme, istoričar mora priznati da uticaj ovog čuda nije dugo trajao, i da je grčka kultura potonula i preminula. Njen nesta nak se pripisuje upletenosti njene ideje u forme fenomenološke egzistencije; ovo je kao materijalno i uzročno tumačenje prećutno ponudio Humbolt. (Ibid.) To stanovište je veoma neobično, s obzirom na to da su pojave osmi šljene tako da njima rukovodi jedno pravilo u procesu njihovog ostvarivanja, a drugo u procesu nestanka, i to djelovanjem isključivo „duhovnih44 sila u pr vom slučaju i specifično materijalnih, fizioloških i psiholoških, u drugom. To za posljedicu ima klijanje novog procesa i njegov rast sa daleko većom vrijednošću nego što je to slučaj sa sazrijevanjem, degeneracijom i nestan kom usljed neobične asimetrije koja se može razjasniti jedino pretpostavkom da istorijska svijest ima prevagu u naročito optimističnim i sigurnim uslovi ma. „Prvi korak, prvi odbljesak iskre44- to jest, iskrsavajuća realnost - jeste „čudesna44u grčkoj istoriji, i u istom onom trenu u kome jedna odlazi u nejasnost i tminu, nova obznanjuje svoje prisustvo. Bez ovog „prvog koraka44, kaže Humbolt, „korisne okolnosti ne bi mogle djelovati i nikakva duga prak sa ili postepeno poboljšanje, čak ni vjekovno, ne mogu dovesti do bilo ka kvog uspjeha44. (Ibid.) Vrijednost nadolazeće inovacije dovodi do koncepcije istorijskog pro cesa u kome se duh može smjestiti iznad materije, kao forma u odnosu na sadržinu, a njihova izmjena uvijek je posljedica dejstva neprirodne sile onih prethodnih. Humbolt je htio da usmjeri „osjećanje težine značenja44 prema ranim stadijumima procesa, ali njegova želja nije bila utemeljena na njego voj karakterizaciji procesa rađanja, rasta i opadanja u istorijskom vremenu.
184
METAISTORIJA
„Ideja44 neke stvari, kaže on, mora biti povjerena „individualnoj duhov noj sili“. Njena individualizacija, međutim, povod je i njenog nestajanja, po što upravo zbog te individualizacije duhovna sila potpada pod okrilje zakonâ koji vladaju fenomenološkom egzistencijom. Njena unutrašnja vrijednost odašilje se u privremenu ograničenost i podvrgava procesu degeneracije. No, insistira on, njena prolaznost u vremenu mora biti osmišljena ne kao dokaz ustanovljene prirode istorijske egzistencije, već prije kao pojava vještine du ha da traži sopstvenu artikulaciju u sferi fenomena. Ta artikulacija i nestanak shvataju se kao dokaz o uzročnosti u domenu „nezavisnosti14 duha, a ne kao dokaz o djelovanju uzročnih zakona u njemu (69). Kretanje ideje do njene pune artikulacije u vremenu i prostoru osmišljeno je ne kao razvoj u vreme nu i prostoru, nego kao kretanje od „unutrašnjeg44do „spoljašnjeg44bivstva. Humbolt je nastojao da prepozna ovo kretanje od unutrašnjeg do spoljnog kao formu istorijskog razvoja, a da pri tom nije naznačio cilj kome ide čitav razvoj; stoga je upao u idealizam i „filozofsku44 koncepciju istorijskog saznanja. On je, u stvari, mislio da kaže kako nam misao dozvoljava da sa gledamo istoriju u „idealističkom44 maniru ali da, s druge strane, ne shvatamo različite forme istorijske egzistencije kao idealističke vizije cjeline. Ov dje se susrećemo sa onim „formalizmom44 u istorijskoj misli koji je Hegel prokleo zbog intelektualne i moralne dvosmislenosti. Ova dvosmislenost po staje očigledna u Humboltovoj misli kada se, na kraju svog eseja, složio da je moguće zapaziti, povrh pravaca i nadolazećih energija u istoriji, i „idealne forme koje su, iako ne sačinjavaju ljudsku individualnost, vezane za nju, čak i indirektno41. Naveo je da takve idealne forme zapaža i u samom jeziku, koji „odražava44 i „duh sopstvenog naroda44i „raniju, nezavisniju osnovu44, koja je „uticajnija no što je podložna uticaju44, tako da „svaki bitni jezik izgleda kao jedinstveno sredstvo za stvaranje i prenos ideja11 (70). Poslije ove analogije Humbolt je nastavio sa razmišljanjem o maniru u kome su „izvorne i vječne ideje o svemu što se može posmatrati kao egzistencija i moć44prije svega či stije i sveobuhvatnije: one znače ljepotu u svim duhovnim i tjelesnim oblici ma, što važi i za istinu u neizbježnom djelovanju svake sile u skladu sa nje nim suštinskim zakonom, kao i za pravdu u neumoljivim procesima zbivanja koji beskrajno sude i kažnjavaju sami sebe“ (i b i d kurziv dodat). Međutim, on je negirao sposobnost ljudskog suda da percipira „planove direktnog upravljanja svijetom44. Najviše što može, kako on kaže, jeste „da ih intuitivno nadmaši u idejama kroz koje se oni sami manifestuju44. (Ibid.) To mu je dozvoljavalo da zaključi kako „cilj istorije44 mora biti „aktuelizacija ideje koju čovječanstvo tek treba da razvije, na svaki način i u svakom ob liku, u koji ograničena forma može doći u sklad sa idejom44. Cjelokupan pro ces se jedino može završiti u tački u kojoj su „ograničena forma44 i „ideja44 sjedinjene i ,,u kojoj obe više nisu podobne za dalju integraciju44 (ibid. ; kur ziv dodat). Vraćajući se zatim na svoje originalno poređenje istoričara sa umjetni kom, Humbolt primjećuje da „kakvo god bilo umjetnikovo poimanje prirode i... organskih struktura, ono je za istoričara jedino poimanje sila koje se po
RANKE
185
javljuju u životu kao aktivni i vodeći [principi]". Ono što umjetnik sagleda va kao „proporciju, simetriju i pojam čiste forme“, istoričar vidi kao „ideje koje same sebe razvijaju... u spoju sa svjetskim zbivanjima, a da pri tom ipak nisu dio [tih događaja]" (ibid.). Ovo je dalo Humboltu osnovu za njego vo „konačno i najjednostavnije rješenje za [problem] istoričarevog zadatka", koji se svodi na „prezentaciju borbi ideja da same sebe ostvare" (ibid.). Naglasak treba d aje na riječi „sukob", zbog toga što, kako kaže Hum bolt, ideja neće uvijek uspjeti da se ostvari u prvom pokušaju; ona se može „iskvariti" u svom pokušaju da potpuno zagospodari „aktivno opirućom ma terijom" u kome ona traži sopstvenu aktuelizaciju (ibid.). Ali nîz tragedijâ kroz koje neuspjeh ideje da se ostvari može proći, mora biti na kraju osmi šljen kao komičan proces, i to je bio njegov unaprijed određeni zaključak jer „nijedno zbivanje nije u potpunosti odvojeno od generalnog spoja stvari"; stoga cjelinom rukovodi sloboda koju dio samo nejasno predstavlja u svom procesu aktuelizacije. Na taj način, naglasak jeste pomjeren do slobode koja postoji u cjelini - to jest, do pojava promjena i ishoda, omogućujući utoliko jači razlog za odupiranje interesu za bilo kakvim „traganjem za usklađenim šablonom cjeline". Tragajući za šablonom cjeline znači pripisati joj moguć nost odrijeđenja. Iz ovog razmatranja Humboltove koncepcije istorije možemo vidjeti vezu koju Ranke i akademska istoriografïja koju on predstavlja ima sa Herderovim organicističkim pristupom. Postoj ipak pomjeranje naglaska. To pomjeranje se sastojalo u smanjenom impulsu za nalaženjem dokaza o totalnoj integraciji istorijskog svijeta koji je i dalje bio predominantan u Herderovoj misli. Formistička koncepcija tumačenja bila je zamijenjena organicističkom koncepcijom koju je Herder otvoreno podržavao. Kao posljedica toga, po stoje labavost u teksturi istorijskog polja i nejasnost u impulsu da se general no razumiju procesi koji ga karakterišu kao totalno polje dešavanja ili uče stalosti pojava. Ali generalni okvir, mitski značaj, suštinski komična priroda modusâ pomoću kojih ovi procesi treba da budu emplotovani, ostaju netak nuti. Taj prijelazak se može karakterisati kao modifikacija u kojoj je impuls za objašnjenjem zgusnut u želju da se prosto opiše proces u svom odmotavanju pred istoričarevim pogledom. Značenje procesa ostaje isto. Ono je zami šljeno kao komična drama čije razriješenje tek treba da se postigne. Ali odr žavanje komičnog okvira, koje se tada pretpostavlja, dozvoljava spoznaju zbivanja koja se događaju u tom okvira u specifično optimističkom tonalite tu. Ostavljajući neodređenim svršetak drame, istovremeno se potvrđuje neop hodnost vjerovanja da cjelokupan proces uvodi na scenu dramu specifičnog komičnog razriješenja, u kojoj se borba i sukob mogu sagledati kao vjerni elementi istorijske realnosti, iako se ni na koji način tim elementima ne pri pisuje, na duge staze, mogućnost njihovog trijumfa u istoriji. Svaki poraz jedne inspiracije smatra se samo prilikom za dalju razradu ideje sadržane u njoj, tako da njen krajnji trijumf u realnosti može biti siguran. Zlo, bol i patnja mogu se sagledati poglavito kao prilike za duh da po stigne svoje moguće aktuelizacije u vremenu. Negativni karakteri u istorij-
186
MET AIST0R1JA
skoj drami dovoljno su stvarni, ali njihova funkcija sada je shvaćena kao pri lika duha da bude uspješan u prevazilaženju uslova svoje sopstvene aktuelizacije. Svaki prošli sukob čovjeka sa čovjekom, nacije sa nacijom, ili klase sa klasom, može biti izdvojen i prosuđivan u potpunom samopouzdanju trijumfa ljepote, istine i pravde na duge staze. Od komičnog značaja cjelokupne drame ne pravi se predmet refleksije, kako to čini Hegel, nego se on jednostavno sa gledava kao cilj koji možemo spoznati sa naše pozicije u istoriji, čije pravo shvatanje mora čekati „integraciju ograničenih oblika44u posljednjoj sceni po sljednjeg čina. Kako cjelokupan proces funkcioniše samo je generalno pozna to i samo se generalno može i upoznati. Najbolje čemu istoričar može strijemiti jeste narativna prezentacija procesâ u kojima je dosegnuta privremena formalna usklađenost u različitim vremenima i mjestima u svijetu. Pojava no vih formi ostaje ,,čudo“, predmet percepcije ali ne i shvatanja. Rastapanje postojećih formi pripisuje se dejstvu njihovih rukovodećih ideja u uslovima njihovog specificiranja; drugim riječima, u uslovima zako na fizičke promjene i nestajanja. Međutim, Humboltovom sistemu ne može se pripisati uspon i trijumf onoga što je on nazvao „abnormalnim stanjima života, kao u nekim bolestima“, pošto je njemu praktično bilo nezamislivo da zlo, zablude i nepravde mogu imati svoje ,,idealne“ forme na način koji važi za dobrotu, istinu i pravdu. Nesumnjivo je, kako on kaže, da postoji ne ka vrsta analogije između „abnormalnih44 i „normalnih44 stanja života, analo gije pravaca „koji se iznenada ili postepeno javljuju bez ikakvih razjašnjivih uzroka, kao da slijede sopstvene zakone i ukazuju na skrivenu vezu između svih stvari44. No, on nije djelotvorno sagledao način na koji ovi pravci mogu biti dijelovi istorijske drame kako ju je on zamislio. Ova mračna strana isto rijskog procesa njemu je ostala tajanstvena, pa je tvrdio da „će proteći još mnogo vremena prije no što njeni principi postanu korisni istoriji44 (69). Razmatrajući prijelaz od Herdera preko Humbolta, pa sve do Rankea u terminima naprijetka od organicističke do formističke strategije tumačenja, uz suštinski komični modus emplotmenta koji ostaje netaknut, usudiću se da napustim standardnu terminologiju koja je postala kliše, i u kojoj su se istoriografski sporovi ranog devetnaestog vijeka uobičajeno raspravljali. Mogu će je uočiti da se ona nije direktno okretala problemima suprotstavljanja in dividualnog generalnom, niti materijalnog apstraktnom, a čak ni tome da li istorija može biti filozofski sagledana ili empirijski izvedena, ili da lije ona više nauka nego umjetnost. Predmet svih rasprava u kojima se ta terminolo gija koristi odnosi se na pravo značenje pojedinih termina i načine na koje se umjetnost, nauka i filozofija sagledavaju, sjedne strane, i prirodu veze izme đu pojedinačnog zbivanja i njegovog konteksta, s druge. Zapravo, Humbolt je, kao i Ranke, smatrao daje istorija saznanje o po jedinačnom događaju u njegovoj materijalnoj aktuelizaciji i da je problem sa kojim se istoričar suočava jedino u povezivanju pojedinačnog sa kontekstom u kome se ono pojavljuje i u kome ispunjava svoju sudbinu. Štaviše, on i Ranke su smatrali daje istorija, na kraju krajeva, samo umjetnička forma, u stvari specifično klasična umjetnička forma; drugim riječima mimetička
RANKE
187
umjetnička forma zainteresovana za prezentaciju realnosti onoga što se ,,doista“ pojavljuje u datom vremenu i mjestu. Povrh toga, on je smatrao da je svrha istorijskog izučavanja da nadahne razumijevanje čitavog istorijskog procesa, ali ne samo zato da bi se prikazao skup jednog niza slika prošlosti, već i da bi se došlo do jedne više konceptualizacije veza osvijetljenih u pro cesu čije slike predstavljaju samo dijelove ili fragmente. Istorijska refleksija, kaže Humbolt, podstaknuta je specifično moralnim brigama, čovjekovom potrebom da na neki način sazna zašto je njegova priroda takva, kako bi bio u stanju da zamisli budućnost koja bi bila daleko bolja no što to njegov život trenutno omogućuje. Predmet rasprave bio je kako kontekst u kome se odvi jaju istorijski događaji, tako i njihov odgovarajući okvir ili tlo treba da budu osmišljeni, kao i da li se proces povezivanja zbivanjâ u vremenu može osmi sliti kao progresivan ili kao nazadan u svojim moralnim implikacijama.
Zaključak U Rankeovoj misli o istorijskom procesu susrećemo se sa idejama koje označavaju njegov definitivni raskid sa nekim najvažnijim pretpostavkama književnog romantizma. Romantičarski impulsi u Rankeovim istoriografskim radovima, razumije se, ne mogu se poreći; on sâm je svjedočio o njiho voj moći nasuprot svojim mladalačkim razmišljanjima. Oni su prisutni u nje govom interesovanju za pojedinačne događaje u sferi njihove materijalnosti, a ima ih i u njegovoj koncepciji istorijskog objašnjenja kao naracije, kao i u njegovom interesovanju da zađe u svijest glumaca u istorijskoj drami i vidi ih kao što su se oni sami vidjeli i da rekonstruiše svjetove sa kojima su se oni suočavali u svom vremenu i mjestu. Istovremeno, međutim, Ranke se uporno borio protiv impulsa da likuje razmatrajući „terevenke formi“ koje istorijski zapis može sugerisati nekritičkom oku. Njegovo mišljenje je da istorija - uprkos svojoj očevidno haotičnoj prirodi - doista prikazuje pravil no usmerenoj istorijskoj svijesti značenje i razumijevanje one potpune sigur nosti u pogledu njenog krajnjeg značenja koje je religijska senzibilnost spo sobna da izvuče iz refleksije o njoj. Ovo ,,značenje“ sastoji se u poimanju formalnih usklađenosti ograničenih segmenata istorijskog procesa i poima nju struktura koje naslijeđuju jedna drugu u vidu još obuhvatnijih integracija ljudskog života i društva. Za Rankea je, ukratko, značenje koje istorija pri kazuje svijesti čisto organicističke prirode. U pitanju, međutim, nije holistič ki organicizam koji je Novalis nazirao u cjelokupnom procesu, već je to fe nomen ,,dio-cjelina“ koji posmatraču dopušta da u mikrokozmu ugleda na govještaj veće usklađenosti koja postoji u cjelovitosti. Ranke je prikladno poimanje prirode ove veće usklađenosti ustupio specifično religioznom sen zibilitetu i uskratio ga pravilno osmišljenoj istorijskoj svijesti, ali je zato istoričaru omogućio onu vrstu uvida koji rađa značenje ili izvjestan broj zna čenja, uvida koji može prevazići Konstanov očaj, s jedne strane, i onu vrstu naivne vjere za koju se zalagao Novalis, s druge. Pronalaženje formi u koji ma istorijska realnost rješava samu sebe u različitom vremenu i mjestu, u na poru jedne rase da shvati ljudsku zajednicu - bila je Rankeova koncepcija
188
METAISTORIJA
istoričarevog zadatka. Ta organicistička doktrina je i obilježila Rankeov glavni doprinos teoriji po kojoj je istorija konstituisana kao autonomna di sciplina u drugoj četvrtini devetnaestog vijeka. Istina je da se rasprave kao one između Rankea i Hegelovog učenika Hajnriha Lea (Heinrich Leo) okreću problemima pristupa pojedinostima u odnosu na generalno, ili generalnom u odnosu na pojedinosti; u ove rasprave se, međutim, ulazi u okviru zajednički usvojene pretpostavke daje istorijsko polje mjesto u kome se generalno i pojedinačno, univerzalno i individualno, sastaju i objedinjuju u istorijski proces kao cjelinu. Pravo pitanje povezano je sa zahtjevom za strogim pristupom konceptualizaciji, sjedne strane (što je pozicija koju je zauzimao Hegel), i sa mogućnostima odupiranja rigoroznoj konceptualizaciji na osnovu istorijskog saznanja, s druge (pozicije Humbolta i Rankea). U organicističkoj koncepciji tumačenja, nerazgovijetnost u nekom dijelu analize jeste neosporiva vrijednost, i nju zahtijeva poimanje istorij skog polja kao mjesta na kome se suštinske inovacije podvlače pod stanja i impulse koje je suštinski nemoguće spoznati. To je stvarna sadržina prava na korišćenje „empirijskog" metoda u istorijskom istraživanju koji su primje njivali Ranke i njegovi sljedbenici. Međutim, ovaj „empirizam" manje nadi re iz rigoroznog promatranja pojedinosti nego iz odluke da se izvjesne vrste procesâ tretiraju kao suštinski otporne na analizu, a druge kao suštinski ograničene. Ovakvo poimanje krajnje misteriozne (ili, možda, čudesne) prirode istorijskog dešavanja ublaženo je ipak prihvatanjem suštinski komične strukture zapleta koja se javlja u svakoj storiji ispričanoj o istorijskom pro cesu u njegovim makrokozmičkim dimenzijama. Ovo poimanje krajnje ko mične prirode procesa leži u osnovi takozvanog optimističkog pogleda na ,,istorističku“ sliku svijeta. Ono što naznake rankeovskih istoristički „opti mističkih" predrasuda čini nerazgovijetnim jeste opseg u kome se on doži vljava poglavito optimistički i djetinjasto, zanemarujući pri tom načelo ko jim se opravdava vjera u njegovu istinu. U sinegdohičkoj svijesti Humbol ta i Rankea to načelo jeste predrasuda, i sama kritički neanalizirana i neobrazložena, koja je prosto afirmisana kao stav kojim ljudi, iz moralnih ob zira treba da posmatraju istoriju, ukoliko već ne žele da padnu u depresiju. Ali opravdanje za vjerovanje u njega omogućuju vjerodostojne prezentaci je svjetskog procesa u kome komični emplotment ukupnog procesa prolazi ogled vjerovatnoće. Prijetnja kojoj je istoricizam bio izložen nije teoretska, pošto je organicističku koncepciju tumačenja nemoguće napasti van dometa njenih sopstvenih postulata. Ono što je bilo potrebno kako bi se podrili ovi postulati nije argument po kome se istorijski zapis može shvatiti pomoću mehanicističkih, formističkih ili kontekstualističkih modusa tumačenja, već argument po ko me isti proces, predstavljen kao komična drama u radu jednog istoričara mo že biti predstavljen kao tragička drama ili apsurdni proces u radu drugog. Kada su ovakvi alternativni emplotmenti ponuđeni javnosti koja je u velikoj mjeri izgubila vjeru u vlastite mogućnosti da obezbijedi komično razriješe-
RANKE
189
nje drame u kojoj ona igra ulogu glavnog protagoniste, interes za organicistička tumačenja istorije može pružiti razloge da se posegne za mehanicistič kim ili kontekstualističkim tehnikama tumačenja. To se i dogodilo u velikim dijelovima učenog svijeta u posljednjoj četvrtini devetnaestog vijeka, što je zaslugapozitivizma i marksizma, sjedne strane, i estetizma, s druge. Međutim, u takvim okolnostima, organicizam ne treba odbaciti; neop hodno je samo učiniti pomak od prezentacije istorijskog procesa kao komič ne drame do njene prezentacije kao apsurdističke drame jer će se na taj način obelodaniti gubitak hrabrosti dominantnih klasa društva i potpuni slom nji hove vjere u svoje sopstvene sposobnosti naučnog razumijevanja realnosti. Upravo to je Burkhart i postigao. Značaj Humboltovog eseja leži ne u njegovoj koncepciji istorijskog tu mačenja, koja nipošto nije adekvatna ni po logičkim ni po naučnim osnova ma, već prije svega zbog njegove podrške organicističkom pristupu istorij skog izučavanja. Po njegovom mišljenju, ako su istorijske prezentacije dobi le na snazi kroz uvjerenje o konačnoj formalnoj usklađenosti cjelokupnog istorijskog procesa, istorijska misao može biti oslobođena „haosa bivstva“ romantičkog uvida, s jedne strane, i ideje o njenoj savršenoj razumljivosti koju nagoviještavaju idealisti i pozitivisti, s druge. Ukratko, Humboltov esej dao je prednost sinegdohičkom modusu shvatanja. Mythos sinegdohe jeste san o komediji i poimanje svijeta u kome su sve borbe, razdori i sukobi nestali prilikom ostvarenja savršenog sklada, u poku šaju dostizanja stanja u kome se zločin, porok i zabluda najzad prepoznaju kao sredstva za stvaranje društvenog poretka do koga konačno dolazi na kra ju predstave. Međutim, komično razriješenje može imati dvije forme: trijumf protagoniste nad društvom koje onemogućava njegovo napredovanje ka ci lju, ili ponovno uspostavljanje prava kolektiva nad individuom koja mu se usprotivila kao definitivnoj formi zajednice. Prva vrsta komičnog emplotmenta može se nazvati komedijom želje, a druga komedijom dužnosti i obaveze. Mišle je pisao svoje istorije Francuske sve do Revolucije u tom prvom modusu; Ranke je napisao istorije svih evropskih naroda u drugom. Ono što ih je povezivalo kao predstavnike nove, ili „realističke" istoriografije druge četvrtine devetnaestog vijeka bilo je predubjeđenje da će prosta deskripcija istorijskog procesa u svim svojim poje dinostima i raznolikostima u prvi plan izbaciti dramu okončanja, ispunjenja i idealnog poretka čime bi se od pričanja priče dobilo objašnjenje pravih uzro ka događanja. Iza njihove namjere da se udube u haos podataka i zbivanja u istorijskim zapisima, nalazilo se i njihovo uvjerenje da će tačan opis događa ja u njihovim pojedinostima dobiti ne u prikazu haosa, već u viziji formalne usklađenosti koju ni nauka ni filozofija ne mogu da spoznaju, a još manje verbalno prikažu. Obojica su težila da dosegnu suštinu ,,ideje“ u srcu proce sa razvitka i zarobe je u narativnoj prozi.
GLAVA 5
TOKVIL: ISTORIJSKI REALIZAM KAO TRAGEDIJA U vod Postojanost Mišleove istorijske misli proistekla je iz dosljednosti kojom je on primjenjivao metaforičku karakterizaciju individue i procesâ prepozna tih u polju istorije. Mišleovo formističko poimanje predmeta koji naseljavaju istorijsko polje potpomogao je mit o romantici koji je on koristio za emplotovanje redosljeda zbivanja čiji je vrhunac dosegnut u Revoluciji 1789. Naj veća nedosljednost u njegovoj misli leži u njegovom trudu da ukaže na spe cifično liberalne ideološke implikacije koncepcije istorijskog procesa koji je suštinski anarhistički. Nikakva takva nedosljednost nije opterećivala Rankeovu misao i rad. Njegova teorija saznanja bila je organicistička, njegov mo dus emplotmenta komičan, a njegova ideološka pozicija konzervativna. Sledstveno tome, dok čitamo Rankea, koliko god da smo impresionirani nje govim učenjem i naratorskim moćima, svjesni smo i izvjesne praznine u svemu što je napisao o vrsti tenzije koja nas podsjeća na veliku poeziju, veli ku prozu i veliku filozofiju - pa čak i na veliku istoriografiju. To može biti objašnjenje povremenog povećanog interesovanja za istoričare kao što je Mišle, što je, pak, na neki način prosto nemoguće kad je u pitanju Ranke. Mi se divimo dostignućima ovog drugog, ali direktno i s punim razumijevanjem reagujemo na agilnost prvog. Kad je riječ o izradi mape istorije čovjeka i društva u velikoj razmjeri, nikome se ne može pripisati ona vrsta sigurnosti kojom je, čini se, prožet Rankeov rad. Znanje je rezultat rvanja ne samo sa „činjenicama44 koliko sa samim sobom. Tamo gdje se alternativne vizije realnosti ne ostvaruju kao generalne mogućnosti, proizvod misli pluta prema otupjelosti i nezasluže nom samopouzdanju. Zato ćemo se prije odazvati Rankeu nego što ćemo morati da se odazovemo Geteu; nijedan od ova dva mislioca nije bio prinu đen da se upusti u nešto što u svom srcu nije znao da će postići. Staloženost koju intuitivno osjećamo u središtu Rankeove svijesti bila je u funkciji skla da između njegove vizije i primjene te vizije na sopstveni rad kao istoričara. Taj sklad nedostajao je kod Mišlea na nivou na kome je on nastojao da svoju viziju istorije dovede do ideološke pozicije kojoj je svjesno bio podređen iako je protivriječila samoj viziji. Njegov rad je stoga mnogo turbulentniji,
192
METAISTORIJA
strastveniji i neposredniji nama koji živimo u doba u kome moralno samopo uzdanje, ako je uopšte moguće, u najmanju ruku izgleda koliko opasno toli ko i poželjno. Turbulentnost, vrtloženje, nalik onom koje sagledavamo kod Mišlea, bitna je osobenost rada njegovog velikog savremenika i zemljaka Aleksisa de Tokvila. Ova turbulencija ima svoj izvor u dvije emocije koje je Tokvil dijelio sa Mišleom: u velikoj sposobnosti za razumijevanje ljudi različitih od njega, i u strahu od uništenja stvari koje je on najviše vrednovao u svojoj prošlosti i sadašnjosti. Ukazali smo da je Mišle težio ironijskoj koncepciji istorije shvaćenoj generalno, dok je francuski politički život sve dalje odmi cao od stanja u kome je postignuto idealno jedinstvo nacije u euforiji 1789. godine - bar prema Mišleovim principima. Dok je tačka vrhunca u francu skoj istoriji polako odlazila u prošlost, romantičarski mit kojim se Mišle ko ristio u oblikovanju istorije Francuske sve do 1789, sve više je potiskivan kao nagovještaj onoga što tek može biti ishod francuske istorije, ako bi istoričar bio u stanju da sprovede svoj posao rekonstrukcije i vaskrsavanja pro šlosti u njenom integritetu, obojenosti, raznolikosti i životu. U razvoju Tokvilove istorijske misli uopšte, i posebno kad je riječ o francuskoj istoriji, svjedoci smo sličnog prilaženja ironiji dok pratimo njegove radove, od Demokratije u Americi (1835) do Sjećanja (napisanih pred smrt, 1859). Ali tač ka odakle je Tokvil počeo sa tom tendencijom drugačija je od Mišleove. M i šle je počeo sa romantikom, prošao kroz tragičko poimanje sudbinâ koje iz daju ideale za koje se on borio kao istoričar, da bi se zaustavio u mješavini sublimisanog romantizma i neskrivene ironije kojom je promatrao francusku istoriju posle 1789. Tokvil je, međutim, počeo sa specifično tragičkom vizi jom istorije i potom postepeno zapadao u ironijsko odstupanje, stigavši do stanja u kome je mogao zapaziti samo malu mogućnost za prerano ili preka sno oslobođenje. Novije proučavanje Tokvila u potpunosti je objelodanilo intelektualne i emotivne osnove njegove misli, ,,uticaje“ koje su na njega imali raniji i savremeni mislioci, kao i njegov stav o društvenom i političkom svijetu orleanske Francuske. Njegov status kao značajnog prethodnika modeme socio loške misli prilično je dobro utemeljen, a njegovi doprinosi ideologijama li beralizma i konzervativizma danas su opštepriznati. Nije mi svrha da dopunjujem razumijevanje ovih aspekata Tokvilove misli, rada i života. Više sam zainteresovan za analizu njegove misli o istoriji kao modela specifičnog stila istorijske refleksije. Ovaj stil nije široko deskriptivan u smislu date ideološke etikecije (kao što je liberalna ili konzervativna) niti u smislu specifične discipline (kao što je „sociološka44). U stvari, moje je uvjerenje da je aktuelna logička implika cija Tokvilovog rada kao istoričara - radikalna. Budući d a je izučavao istori ju kako bi odredio zakone koji su bitni za njene manifestacije kao procesa, on je, samim tim, bio posvećen koncepciji manipulacije društvenim proce som koju povezujemo sa radikalizmom u njegovoj modernoj, materijalistič koj formi. Ovaj prećutni radikalizam odrazio se u tragičkom mitu koji uka
TOKVIL
193
zuje na naglašeni makroistorijski kontekst u oba Tokvilova najznačajnija ra da, Demokratija u Americi i Stari režim i Revolucija. U ta dva rada, očevidna forma saznanja o društvenoj realnosti jeste ti pološka, što navodi na zaključak d aje, na kraju krajeva, Tokvilova svrha bi la da izazove formističko raspršivanje ili organicističko sjedinjenje procesâ i silâ prepoznatih kao de facto konstruisanih tipova. No, za razliku od Mišlea i Rankea, ni neuređeno mnoštvo formi ni sintezu suprotstavljenih sila Tokvil nije shvatao kao pravu mogućnost buduće Evrope. Za njega je bilo malo vjerovatno izmirenje čovjeka sa čovjekom u društvu. Sile u istorijskoj igri, koje od nje čine arenu neizbježnog sukoba, nisu sklone pomirenju i skladu ni u društvu ni u srcu samog čovjeka. Čovjek, kako piše Tokvil, ostaje „na ivici između dva ambisa“, jednog koji čini društveni red bez koga on i ne može biti čovjek, i drugog sačinjenog od one demonske prirode u njemu koja ga spriječava da bilo kad u potpunosti postane ljudsko biće. U stvari, taj čovjek se ka svijesti o ovakvoj egzistenciji „na ivici između dva ambisa“ neprestano vraća na kraju svakog svog pokušaja da se uzdigne iznad životinje i ras plamsa ,,anđela“ u sebi, toliko potisnutog i sputanog. Svaka Tokvilova misao lebdi u poimanju primordijalnog haosa koji od poretka u istoriji, društvu i kulturi čini koliko enigmu toliko i blagoslov. Kao i njegov veliki savremenik, pisac Balzak, Tokvil je likovao uprkos misteriji činjenice da čovjek ,,ima“ istoriju. Međutim, njegova koncepcija mračnih ambisa iz kojih se čovjek izdigao i nasuprot kojima tvori ,,društvo“ kao bari jeru totalnom haosu, nije mu dozvolila da se, bar s vremena na vrijeme, nada bilo čemu više do umjerenoj koristi od svog saznanja o silama koje na kraju određuju svjetski proces. Tokvilu je, naime (za razliku od Marksa), sâmo bivstvo bilo misterija; on nije mogao svoju misao uzdići do kontemplacije o pravoj nauci istorije koju je njegova tipološka organizacija istorijske pojave očevidno odobravala. Ovaj nesvarljivi ostatak misterije spriječio je njegovu konceptualizaciju zakona procesa, što bi mu, inače, dopustilo da zaključi ka ko se možda sama istorija raspada u međusobno potiruće tipove društvenih pojava sa povratnim dejstvom. Međutim, za razliku od čistih ironičara koji su mu prethodili u prosvje titeljstvu i koji su ga slijedili do kraja devetnaestog vijeka, Tokvil nije do zvoljavao sebi da vjeruje kako istorija uopšte nema generalno značenje. Ono što tragični agon neprestano otkriva, jeste činjenica d a je tajna istorije samo u vječnom čovjekovom nadmetanju sa samim sobom. Misterija istorije je na taj način osmišljena čas na eshilovski čas na sofoklovski način, prvo kao po moć afirmativnoj akciji u sadašnjosti radi bolje budućnosti, a potom kao podsjećanje na opasnosti preuranjene propasti povoljne prilike za ostvarenje tek djelimično shvaćenih društvenih ili individualnih programa. Ta dvostru ka perspektiva istorije bila je osnova Tokvilovog liberalizma. Tek na kraju života njegova intonacija i tonalitet dobili su karakter ironijskog uvjerenja jednog Evripida ili, kasnije, Šekspira, prema kome život možda uopšte nema bilo kakvo značenje. Kad je ovo uvjerenje ojačalo, Tokvil ga je brže-bolje potisnuo, prevashodno iz moralnih razloga, iz straha od njegovih negativnih
194
METAISTORIJA
posljedica za ljude koji su prinuđeni da naporno rade najbolje što mogu, ne bi li stvorili život od ništavnog materijala koji im je udijelila sudbina. On je čak napao i svog prijatelja Gobinoa koji je, u ime istine, pokušao da dođe do koncepcije istorije koja bi pridonijela razbijanju sve većeg straha kao zadat ka filozofa i istoričara. Ako je Tokvil smatrao da istorija uopšte nema nikakvog značenja i da, zapravo, ne nudi polazište za bilo kakvu nadu, ili, obrnuto, ako ima značenje koje u potpunosti može biti znano čovjeku, može se zaključiti da bi on tada bio podstaknut da se okrene ili reakcionarnom stavu njegovog prethodnika Burkharta ili radikalnom stavu njegovog savremenika Marksa. No, on je že lio vjerovati u sve to - i da istorija ima značenje i da se ono može naći u mi sterioznoj prirodi samog čovjeka. Tu je u pitanju bila vrijednost koju je To kvil podređivao toj misteriji, misteriji koja g a je i učinila protagonistom ide ološkog stava koji je postao poznat kao liberalni, uprkos činjenici da ga je njegova koncepcija nomološke prirode istorijskog procesa mogla odvesti do usvajanja radikalnog stava o većini društvenih pitanja tog doba. Tokvilovo „naučno" izučavanje istorije završavalo se u raspoređiva nju istorijskih zbivanja u tipove, klase, rodove, vrste, i slično. Podaci su pretvarani u znanje čim je njihovo smještanje u ograničeni skup tipova društvenih, političkih i kulturnih pojava bilo sprovedeno. Na primjer, To kvil je analizirao dvije vrste društva: demokratsko i aristokratsko. I njego va koncepcija istorije modeme zapadne civilizacije, od kasnog srednjeg vi jeka do njegovog doba, usmerila se problemu razvoja te dvije vrste društva u okviru te civilizacije, problemu prirode veze i njihovih interakcija, kao i procjeni njihovih izgleda u budućnosti. Pitanje na koje je Tokvil morao od govoriti bilo je - kakva je priroda procesa u kome su se ove dvije suštinski nepromjenljive vrste društva razvile, recipročno djelovale, i sukobljavale se jedna sa drugom? Tokvil se zapravo nije direktno suočavao sa ovim pitanjem. Tvrdio je da raspoznaje dugoročne pravce političke, društvene i kultumo-istorijske prirode koji su po njegovim principima ukazivali na opadanje jednog od tih tipova društva (aristokratskog) i uspon drugog (demokratskog). Takođe je naznačio d aje pad aristokratskog tipa društva funkcija uspona demokratskog tipa, što je pak značilo d a je cjelokupni istorijski proces vidjeo kao zatvoreni sistem sa ograničenom količinom korisne energije, u kome je svaki dobitak morao biti plaćen gubitkom u nekom drugom dijelu sistema. Sistem kao cje lina, sagledan kao proces, zapravo je bio mehanicistički osmišljen, a veze iz među dijelova bile su osmišljene u mehanicističko-uzročnim terminima. Ako je Tokvil bio idealistički (ili organicistički) mislilac, onda je mo rao biti podstaknut da u ovoj razmjeni energije uoči priliku za pozitivan raz voj ljudske svijesti uopšte, razvoj koji bi se mogao primjetiti u dubljem po niranju u misli i pojave njegovog doba nasuprot svih prijethodnih era - u maniru Hegela ili možda Rankea. Međutim, razvoj koji je Tokvil izdvojio u procesu ne može se otkriti u napretku svijesti uopšte, nego prije u moći silâ koje same po sebi jačaju zbog pada aristokratije i uspona demokratije, to jest
TOKVIL
195
zbog jačanja moći centralizovane države s jedne strane, i moći masâ, s dru ge. Ove dvije sile, po njegovom mišljenju, spajaju se kao da upućuju ozbilj nu prijetnju ne samo civilizaciji i kulturi njegovog tipa, već i samom čovje čanstvu. Staviše, na razvoj ovih sila on je gledao ne kao na sporadičan ili prouzročen proces, nego kao na stalnu eroziju dragocjenih ljudskih resursa intelektualnih, moralnih i emotivnih. Cjelokupni proces posjeduje neizbježnost tragičke drame, i Tokvilove râne ideje o istoriji i istorijskom saznanju bile su jasno defmisane u zadatku istoričara kao posrednika između novih sila koje se javljuju na njegovim ho rizontima, i onih starijih, prisutnih u sve slabijim kulturnim idealima kojima one prve prijete svojim usponom. Tokvilov svijet bio je rasparčan svijet. Njegov cilj bio je da mu služi najbolje što može, kako bi napukline i naprsline u njegovoj strukturi bile zakrpljene, ako ne i potpuno zaliječene. Tokvil je za širi kontekst svoje refleksije uzeo cjelokupnu istoriju za padne civilizacije, smjestivši u nju svoje analize evropskih i američkih vari jacija relativno čistih tipova sadržanih u totalnosti u vidu moguće budućnosti sopstvene generacije. Shodno tome, obje ove stvari - njegov opšti pogled na istorije dva tipa, i intonacije u kojoj ih je pripovijedao, značajno su se razli kovale među sobom. Stav prilikom razmatranja američke demokratije je stav posmatrača koji je superioran u odnosu na izvršioce i sredstva koji grade ta kav tip društva. Taj tonalitet odlikuje se manirom dobroćudne ironije, bar u prvom tomu njegove Demokratije u Americi, za razliku od radova kojima je zbunjivao svoje evropske čitaoce i u kojima je pisao o snazi i slabosti poten cijala evropskog društva kad je riječ o izgledima za budućnost. U poređenju sa tim, u Starom režimu mijenjaju se i intonacija i pogled na svijet u smjeru naznačenom u drugom tomu Demokratije u Americi, koji je daleko više ana litičan u domenu američkih institucija, tradicije i vjerovanja, i direktnije kri tičan kad je riječ o prijetnji koju one predstavljaju u odnosu na mnogo vrijednije komponente evropskog kulturnog života. Na njegov pogled na svijet daleko više utiču učesnici u procesu iz koga pošto-poto želi da istupi; pri tom ukazuje na njegove opšte karakteristike i tendencije, ne bi li anticipirao njegov kraj ili smjer i upozorio one upletene u njemu gdje vrebaju najveće opasnosti po njih. Intonacija se stoga promijenila kako bi bila podudarna sa promjenom pogleda na svijet. Tonalitet je sad mnogo tmumiji a tragički mythos diktira formu naracije iznoseći je bliže površini. Jezik je pretežno metonimijski, što je slučaj u drugom tomu Demokratije u Americi, dok su slike procesa umnogome vidljivije, naglašavajući i potrebu veće osjetljivosti za protok vremena i za razvoj. Između prvog toma Demokratije u Americi i djela Stari režim primetna je bitna promjena u naglasku - od razmatranja strukture do razmatranja pro cesa; naime, naglasak je sada više na narativnom nivou prezentacije u ovom drugom djelu. Proces zapadnoevropske istorije od reformacije do oko 1830-ih godina bio je naprosto pretpostavljen kao kontekst za analizu strukture ame ričke demokratije u navedenom prvom tomu. U tom procesu američka demokratija djeluje kao rigidna struktura čiji jedini pokret ili razvoj počiva u
196
METAISTORIJA
artikulaciji njenih sastavnih elemenata i njenih veza. U poređenju sa tim, u Starom režimu, razlika između procesa i strukture bezmalo ne postoji. Poslje dica je, sljedstveno tome, nadasve literamija, dok se za ideološkom posljedi com, prirodno, više tragalo. Ali implikacije ova dva rada sastaju se u zasebnoj slici o stazi, odrijeđenju, frustraciji, represiji i dehumanizaciji. Vodeći impuls u čitavom Tokvilovom rad u je vizija zagonentnog poraza i očaja koja nadah njuje ironijski mythos gdje god se pojavljuje. Tokvil je samo velikom voljom spriječio sebe da ne zapadne u ovaj očaj, u stanje koje bi ga natjeralo da nasta vi da govori kao krajnji liberal, i koje bi sve što je ikad napisao o istoriji kasni je odvuklo ka radikalnoj pobuni ili ka reakcionarnom nihilizmu
Antidijalektičar U Tokvilovom radu, za razliku od Rankeovog, postoji veoma malo osjećanja za dijalektički preobražaj istorijskog polja; preovlađuje osjećanje odloženog pada sa vrhunca, i neuspjelog korišćenja raspoloživih mogućno sti. Dualizam istorijskih sila koje je Ranke vidio kao preduslov društvenog kompromisa doista i postignutog u njegovo vrijeme, Tokvil je sagledao kao glavnu prijetnju samoj civilizaciji. U stvari, Tokvilovo cjelokupno istoriografsko dostignuće bilo je rezultat njegovog truda da utvrdi sve ono što se može spasti sveopšte katastrofe sukoba silâ koje su, kako ih je on vidio, iz gledale nepomirljive. Dualizam koji je kod Tokvila karakterisao istorijski proces ogledao se (ili se projektovao) u njegovoj koncepciji same ljudske prirode. U tom smi slu on piše jednom svom prijatelju 1836. godine: ^ Štogod radili, prosto ne možemo spriječiti ljude da pomire tijelo i dušu... I sam znaš da životinja u meni nije ništa više ukroćena no što je to slučaj kod većine drugih ljudi; no ja obožavam anđela i dao bih sve da potpomognem njegovu dominaciju. Ja sam, stoga, neprekidno u poslu da otkrijem srednji tok koji ljudi mogu slijediti, a da pri tom ne postanu sljedbenici Helagabala ili učenici svetog Jeronima; ubijeđen sam, naime, da veliku većinu nikada neće mo nagovoriti da se povinuju bilo kojem od ove dvojice, a naročito svecu, iako mu je konkurent jedan imperator [Sjećanja, I, 318].
Identični dualizam prenet je u Tokvilovo shvatanje politike izazivajući traganje za sličnim „srednjim tokom“. O svom političkom stavu on je jed nom primijetio: J Meni pripisuju naizmjenično aristokratske i demokratske predrasude... Ali moje rođenje, srećom, olakšalo mi je da se čuvam i klonim oba... Čim sam zakoračio u život, aristokratija bijaše mrtva a demokratija još uvijek nerođena. Moj instinkt me, dakle, nije slijepo mogao voditi od jednoga do drugoga... U ravnoteži prošlosti i budućnosti, bez ikakvih prirodnih instinktivnih sklonosti ka jednom ili drugom, ja sam bez i najmanje napora spokojno mogao sagledati obje strane svakog pitanja [ibid., II, 19]. '
Tokvil je podsjećao na Makijavelija po svojim uvjerenjima d a je njego vo sopstveno doba patilo od nemogućnosti da izabere svoj pravac između
TOKVIL
197
alternativnih društvenih sistema i kulturnih ideala. Još od pada Napoleona, vjerovao je on, Evropa se nalazila, bolje reći visila je, između starog aristo kratskog i novog demokratskog sistema; ona nikad nije sasvim napustila pr vi, niti je u potpunosti prigrlila potonji; i dok je patila od nedostataka oba si stema, nije uživala u prednostima ni jednoga od njih. Glavni problem, kako g a je vidio Tokvil, bio je odmjeriti prednosti i nedostatke oba sistema, proci jeniti njihove perspektive i ohrabriti izbor onoga što je prosto bilo neizbje žno, i to na način kojim bi se najviše unaprijedile ljudske slobode i kreativ nosti. Dio ovog projekta morao je imati istorijske konotacije; međutim, ni jedno istorijsko preispitivanje nije valjano moglo služiti potrebama tog doba. Ta era je iziskivala istorijsku viziju koja nije bila, sama po sebi, ni „aristo kratska" ni „demokratska", ali je zato bila sposobna da objektivno sudi o oba sistema, i da za budućnost spase sve što je bilo korisno u njima. Slično tome, kultura njegove ere, kako je vjerovao Tokvil, kolebala se između idealizma starog aristokratskog perioda i materijalizma nadiruće de mokratske epohe. Prosvjetiteljstvo je kritikovalo aristokratski idealizam i skrenulo je pažnju ljudi na „realni i vidljivi svijet" kao prikladni predmet iz učavanja. Isprva su misao i umjetnost bile isključivo koncentrisane na fizički svijet, svijet „van čovjeka". Ali ova fascinacija prirodom nije bila jedina te ma tog doba, niti mu je bila najprikladnija; ona je pripadala, kako kaže To kvil, „samo periodu tranzicije". U eri koja je tek trebalo da dođe, kako je prorekao u Demokratiji u Americi, misao i imaginacija usredsrediće se na „samog čovjeka" i, preciznije, na budućnost čovječanstva (II, 76-77). Za razliku od aristokratijâ, koje idealizuju prošlost, demokratije su „op sjednute vizijom onoga što će tek biti; u ovom smjeru njihova nesputana ima ginacija raste i širi se izvan svakog poimanja" (78). Na taj način, iako materi jalistička i utilitaristička priroda demokratske kulture neizbježno unapređuje duhovno obezglavljivanje čovjeka, u isto vrijeme ona bar gaji nadu za buduć nošću. „Među demokratskim ljudima poezija neće biti pothranjivana legenda ma ili sjećanjima na nekadašnje tradicije. Pjesnik neće pokušati da naseli uni verzum natprirodnim bićima u koje su njegovi čitaoci kao i on sâm prestali da vjeruju, niti će on hladno personifikovati vrline i poroke koji su bolje primlje ni baš onakvi kakvi su“ (80). Ogroman spektar mogućih tema za poeziju koji je nudila grozničava aristokratska imaginacija najednom je sužen, a imagina cija je satjerana u samu sebe, tako da pjesnik u ljudskoj prirodi nalazi svoj je dini podesni predmet. Svi njegovi resursi ga iznevjeravaju, ali čovjek ipak preostaje, i pjesniku ne treba ništa više od toga" (80-81). Ako se od sâmog čovjeka može načiniti predmet i mjera cjelokupne mi sli i umjetnosti, isto bi tako bilo moguće, kako je vjerovao Tokvil, stvoriti novu kulturnu viziju koja nije ni idealistička ni materijalistička, već kombi nacija obje - herojska i realistička u isto vrijeme. U tom smislu on piše: Nema potrebe da obilazim zemlju i nebo da bih otkrio čudesne predmete satkane od suprotnosti, od bezgranične veličine i krajnje sićušnosti, od guste tmine i blistave svjetlosti, podobnih da istovremeno izazovu sklonost, divlje nje, grozu, prezir. Sve što treba da učinim je da pogledam u sebe. Čovjek niče
198
METAISTORIJA
ni iz čega, prevaljuje vrijeme i zauvijek iščezava u prsima Boga; on jedva i da je uočen, luta ivicom između dva ambisa, a tu i nestaje [80],
Ova egzistencija „na ivici između dva ambisa“ proizvodi osjećanje je dinstvene ljudske patnje ili očaja, ali isto tako stvara jedinstvenu ljudsku že lju, impuls za znanjem i kreacijom. Kad bi čovjek bio sasvim neupućen u sebe, u njemu ne bi obitavalo ni malo poezije, jer je praktično nemoguće opisati ono što um prethodno ne osmisli. Kad čovjek očito nasluti sopstvenu prirodu, njegova imaginacija osta je u stanju mirovanja i nema šta da doda slici na štafelaju. Međutim, priroda se čovjeku sasvim dovoljno otkriva i omogućuje mu da sazna štošta o sebi, ali mu je isto tako i dovoljno nejasna da bi sve ostalo moglo biti porinuto u mrklu tamu za kojom će on vječno posezati, zauvijek bezuspješno, samo da se doko pa nekog sveobuhvatnijeg uvida o sopstvenom bivstvu. \Ibid]
Bilo je neophodno, predosjetio je Tokvil, u životu zadržati i očaj i težnju radi ljudske svijesti, kako bi ljudski um bio usmjeren budućnosti, ali u isto vri jeme uz podsjećanje da bolja i daleko ljudskija budućnost može doći samo kroz otpor najjezovitijoj patnji kroz najteži mogući rad i muku. Zato je za do ba koje je trebalo doći on predvidio jednu umjetnost koja se kretala od modu sa epa iz doba aristokratije, prošla kroz lirski modus prijelaznog perioda i sti gla do nove tragičke percepcije ljudskog stanja. Takođe je uvidio da će se filo zofija odmaći od ranijeg idealizma, da će proći kroz materijalizam u doba tranzicije, i najzad stići do novog, realističkijeg humanizma. Društveni sistem koji najviše odgovara ovoj novoj viziji čovjeka nije bio ni čisto aristokratski ni čisto demokratski, već kombinacija i jednog i drugog: ravnopravan, materijali stički i utilitaristički, u skladu sa principima demokratije, i individualistički, idealistički i herojski, u skladu sa principima aristokratije. Istoričarev zadatak je bio da pomogne u stvaranju ovog novog društvenog sistema tako što će po kazati kako principi aristokratije i demokratije jesu u funkciji jednog poseb nog istinskog impulsa u evropskoj civilizaciji, jedne želje za slobodom koja je karakterisala zapadnu kulturu još od njenih začetaka. Treba naglasiti da je Tokvilova koncepcija posredničke uloge istoričara bila nagoviještena u ironijskom raspoloženju u koje je on sve više tonuo to kom svojih kasnijih istorijskih refleksija. Na početku svoje karijere istoriča ra, on je ciljao na ostvarenje tragičke vizije istorije koja pretpostavlja per cepciju zakonâ koji vladaju ljudskom prirodom kroz njihovo nadmetanja sa sudbinom i, još više, zakonâ koji rukovode društvenim procesima uopšte. Ako je, u stvari, ovakve zakone moguće otkriti istorijskim ispitivanjem, on da bi oni u principu mogli biti primjenjljivi i u naporu stvaranja situacija i okolnosti neizbježnih u ljudskom razvoju uz minimum bola i patnje - kao što je Tukidid predložio u svom čuvenom početnom dijelu Peloponeski rato vi. Međutim, optimizam koji treba da podstakne mogućnost otkrivanja ta kvih zakonâ u istorijskom procesu fatalno je ograničen koncepcijom ljudske prirode u čije su ime oni trebalo da budu primijenjeni. Ako je sâm čovjek osmišljen kao sudbinski nesavršen, na primjer zbog prisustva iracionalnih
199
TOKVIL
sila u njemu koje unaprijed mogu spriječiti njegove akcije u sopstvenom ra cionalno osmišljenom najboljem interesu, otkriće zakonâ koji rukovode nje govim akcijama kao društvenog bića može se sagledati i kao prosvijetljujuće, ne toliko u smislu suštinske slobode, koliko u smislu sudbinske odredljivosti. I baš je ova koncepcija sudbinske nesavršenosti ljudske prirode, kon cepcija čovječanstva koje nikad nije za sebe, već zauvijek, na neki način, van sebe - zabranjivala Tokvilu da se sa svog stanovišta pomjeri na radikal nu ideološku poziciju prema kojoj ga je gonila njegova prvobitna potraga za zakonima istorije. U stvarnosti je Tokvil potisnuo radikalne implikacije svoje nomološke koncepcije istorije i sa traganja za zakonima sve više se prebacivao na konstruisanje tipologija. Ovaj napredak do epistemološkog nivoa ogledao se i na estetskom nivou sličnim napredovanjem od strukture zapleta koja je bila prećutno tragička, do one koja je sve više satirička. U kasnijim fazama svoje misli, Tokvil je bio podstaknut da prikaže stupanj do kojeg su ljudi povezani stanjima u kojima moraju teško raditi kako bi stekli svoje kraljevstvo na ze mlji, kao i da razjasni nemogućnost da se ono ikada uistinu i stekne. A iole veći pritisak na naličje ove ironijske percepcije potvrđuje njegov suštinski li beralizam kao ideologa. Tokvilove lojalnosti bile su - i ostale - aristokratske, što potvrđuje nje gova form a mentis kao suštinski konzervativna po ocjeni onih koji su ga proučavali u ovakvom svjetlu. Međutim, Tokvil se opirao tipičnom zado voljstvu jednog konzervativca situacijom u kojoj su stvari onakve kakve je su. Na neki način, o čemu će niže biti riječi, njegovo neslaganje sa sopstve nom erom bilo je slično neslaganjima reakcionarnog grofa de Gobinoa. Ali, za razliku od Gobinoa, Tokvil nije pokleknuo pred impulsom da obelodani imperativni razlog svog poštovanja vrlina aristokratske kulture; prevashodno je to bilo uvjerenje da je njegovo vrijeme predstavljalo apsolutni p a d u od nosu na raniju idealnu eru. Kao i Kroče posle njega, Tokvil je dokazao da primjećuje nedostatke u svakom prošlom idealu ili društvenoj realnosti koji iziskuje druge, energičnije forme istorijskog života. To je značilo da je aristokratiju i demokratiju u krajnjoj analizi morao sagledati ironijski. No, čak je i on odbijao da javno istakne implikacije sopstvenih ironijskih senzibilite ta. Formalno je ostao posvećen tragičkom viđenju istorije, ali ga je iznevje rio svojom nevoljnošću da precizira zakone istorije koji su se prećutno pret postavljali u njegovom emplotmentu toka evropske istorije kao tragične dra me. To je potvrdio i svojim ustručavanjem da izvuče radikalne zaključke ko je je nalagala njegova nomološka koncepcija istorije.
Poezija i istorija u dva modusa D a je Tokvil zamišljao istoriografiju kao sposobnu da popusti pred za konima društvenog procesa - à la Marks - vidi se iz rasprave, u njegovoj Demokratiji u Americi, o odnosu između istorije i poezije i iz njegove kon cepcije o tonalitetima istorijske svijesti obrađene u drugom tomu istog djela.
200
METAISTORIJA
Kako je i sâm ukazao, pošto poezija „traga za idealom ili za prepozna vanjem ideala“ (75), istorija mora reći istinu o svijetu ljudskih pitanja i pri kazati istinske sile objedinjene na ovaj ili onaj način u svakom pokušaju da se ostvari taj ideal; takođe mora popisati i realne mogućnosti za budućnost društva. Međutim, Tokvil je primijetio da ni aristokratska ni demokratska ideja istorije ne mogu obezbijediti vjerodostojnu i potpunu viziju realnog, jer aristokratski i demokratski istoričari nužno traže i opažaju sasvim različite stvari kad razmatraju istorijske zapise. N a primjer: Kad istoričar aristokratskog doba razmatra svjetsku pozornicu, on ujedno percipira veoma mali broj prominentnih glumaca koji vode čitav komad na sceni. Ovi veliki protagonisti u prvom planu pozornice grabe svu pažnju i pod ređuju je sebi; i dok je istoričar sklon tumačenju tajnih motiva u recima i reagovanju ovih ličnosti, one ostale izmiču njegovoj pažnji [90].
Aristokratski istoričari su prinuđeni da „sve pojave podređuju određe noj volji i karakteru određenih individua; oni su vični da najhitnije revoluci je pripišu sitničavim nezgodama" (ibid.). Sledstveno tome, dok su najčešće sposobni da „istraže i najmanji uzrok sa velikom oštroumnošću“, dešava im se i da „ne zapaze one najuočljivije uzroke" (ibid.). Prilično je drugačije sa demokratskim istoričarima. U stvari, njih krase „savršeno suprotne karakte ristike". Oni ne teže „pripisivanju bilo kakvog uticaja pojedinca na sudbinu jedne rase, ili građanina na sudbinu jednog naroda; s druge strane, međutim, otkrivaju velike opšte uzroke svakojakih malih događanja" (ibid.). Aristo kratski istoričar, čak i ako mnogo manje idealizuje od pjesnika, još uvijek se ističe u opisivanju stupnja do kojeg pojedinci utiču na sopstvenu sudbinu; on nema osjećanja za sile koje djeluju na pojedinca, izigravajući ga, onemogu ćujući ga i podređujući ga svojoj volji. Za razliku od njega, demokratski istoričar teži da otkrije neko važnije značenje u masi sitnih detalja koje on razlikuje na istorijskoj pozornici. Podstaknut je da skrene pažnju na sve, a nikako na pojedince nego samo na velike apstraktne i opšte sile. On na taj način teži da sagleda istoriju kao depresivnu priču o čovjekovoj nesposobno sti da ovlada svojom budućnošću, nadahnjujući čitaoca ili depresivnim cinicizmom ili neosnovanom nadom da će se stvari pobrinuti same za sebe. Ove dvije ideje o istoriji po meni su formistička i mehanicistička, i one funkcionišu kao dva modusa svijesti, kao metaforički i kao metonimijski. Tokvil je „ironijski" razdvojio ova dva modusa istorijske svijesti, ukazujući (pravilno) da, kako ih je on zamislio, n ijed an od njih ne može biti odgovo ran za istorijski razvoj, za evoluciju jednog stanja ili za uslove drugog, razli čitog stanja. Aristokratski pravac ne vidi ništa osim pokreta, obojenosti i ži vosti u istorijskom polju i stoga ne može vjerovati u trajanje, u kontinuitet. Demokratski pravac vidi istu stvar kao cjelokupno opaženo kretanje i pro mjenu, i zbog toga uopšte ne može percipirati bilo kakav razvoj. Ono što je Tokvil predložio kao alternativu za ove sukobljene i neade kvatne forme istorijske svijesti, nije bila neka treća forma već, prije svega, kombinacija aristokratskih i demokratskih formi. Svaka je, kako on kaže, na
TOKVIL
201
neki način ispravna, ali svaka mora biti relevantna radi analize specifične vr ste društva. Uvek postoji neka vrsta afiniteta prema izboru modusa istorijske svijesti koja se može koristiti u izučavanju i analizi datog društva i društvene strukture nekog doba ili kulture. U stvari, Tokvil predlaže dva reda uzročnosti koja fimkcioniše u istorijskom procesu - jedan endemičan, za aristokrat ska, a drugi za demokratska društva. U tom smislu on kaže: Mislim da u svako vrijeme jedan veliki dio zbivanjâ u ovom svijetu mo že biti pripisan upravo opštim činjenicama, a drugi specijalnim uticajima. Ove dvije vrste uzrokâ uvijek su u funkciji; jedino što varira jeste njihova proporci ja. Opšte činjenice služe da objasne mnogo više stvari u demokratskim nego u aristokratskim erama, tako da se mnogo manje stvari radije pripisuju individu alnim uticajima. U periodu aristokratije događa se obrnuto: specijalni uticaji su jači, a opšti uzroci slabiji, osim ako, dabome, za opšti uzrok uzmemo samu činjenicu nejednolikosti stanja koja pojedinim individuama dopuštaju da zava raju prirodne tendencije svih ostalih [91].
Ovo ukazuje na to da je Tokvil mislio kako nije baš neophodno birati između individualističkih, determinističkih, haotičnih i sudbonosnih koncep cija istorijskog procesa koje bi se nadmetale za prednost. Suštinski je to bilo pitanje nalaženja dominantnog uzročnog principa koji djeluje u vrsti društva koje se izučava. Tako su „istoričari koji se trude da opišu šta se događa u de mokratskim društvima u pravu... kad uglavnom navode opšte uzroke kao re levantne i kad posvećuju svoju pažnju njihovom otkrivanju. Međutim, uop šte nisu u pravu kad poriču specijalne uticaje pojedinaca zato što nisu u sta nju da ih prate koliko je potrebno“ (91-92). Ali problem koji nastaje u pokušaju da se ovaj princip tumačenja primi jeni na istorijsko izučavanje j e u tome što se smatra da je rješenje ono što je u stvarnosti sâm problem. Ako bih htio da objasnim urušavanje aristokrat skog društva, neće mi mnogo pomoći koncepcija prave prirode pojave koja se analizira. To bi značilo nekritički prihvatiti heurističku korisnost ideologi je o dominantnoj klasi datog društva. Pored svega, Tokvilov problem je bio da raseljenoj aristokratskoj klasi objasni zbog čega je raseljena, dakle pro blem koji predstavnik te klase nije bio u mogućnosti da riješi primjenom modusa istorijske svijesti koja je za njega bila ,,prirodna“ zbog njenog ,,aristokratskog“ svojstva. Ovo je slučaj i sa problemom dolaska „demokratije14 u moderno doba. Ako je Tokvilova svrha bila da otkrije - podjednako i demokratama i aristokratama - pravu prirodu ove nove forme društva i da obrazloži njen trijumf u postrevolucionamim vremenima, modus istorijske svijesti specifičan za društva koja su bila odveć demokratizovana ne može poslužiti kao objašnje nje za one pripadnike aristokratije koji su i društvo koje se analizira i njegov modus svijesti sagledavali kao čiste katastrofe. Tokvilova namjera bila je da na neki način uvid dobijen iz sadržine jed nog društvenog sistema pretoči u termine shvatljive ljudima koji su prinuđe ni da na svjetski proces gledaju iz perspektive koju nudi lojalna struja dru gog društvenog sistema. To je značilo d a je njegov zadatak da posreduje iz
202
METAISTORIJA
među dva modusa svijesti, metaforičkog i metonimijskog, kako bi potvrdio d a je vrsta „realizma" oba ova modusa mogla biti održiva. S obzirom na Tokvilove intelektualne prohtjeve, polazište sa kojeg je ovo posredovanje tre balo da uzme maha bila je - ironija. Međutim, nije mu bilo moguće da di rektno krene sa pretpostavkom o ironijskoj koncepciji istorije kroz moralna razmatranja. Komičnu koncepciju istorije, sa njenim odobravanjem sinegdohičke svijesti, on uopšte nije mogao prihvatiti jer je njegov svijet bio svijet društvenih sila. Komičnu viziju nije čak ni razmatrao kao opciju, a i njemu samom, kao što to proizlazi iz Tokvilovih primjedaba o Hegelu i Fihteu, bilo bi nedopustivo da jednu takvu ideju o istoriji krišom ugura u eru koja je bila rastresena koliko i njegova. No, to važi i za „demokratsku" ideju istorije i njenu neospornu metonimijsku svijest. Iako se Tokvil formalno posvetio traganju za razlozima koji ma bi se objasnila specifična forma njegovog doba, smatrao je i dalje da je traganje za generalnim uzrocima ograničeno, u smislu programa izučavanja, moralnim obzirima koji bi mogli uticati na one koji ga prilično jednostrano slijede. Zato je istakao: Kad tragovi naših pojedinačnih akcija u životu nacije budu izgubljeni, često se dešava da ugledate kako se svijet kreće bez očiglednog upliva sile na gona. Isto tako postaje veoma složeno raspoznati i analizirati razloge koji se, s obzirom na to da funkcionišu odvojeno od volje svakog pojedinog člana zajed nice, na kraju podudaraju kako bi pokrenuli čitave mase. Ljudi, dakle, nužno vjeruju da je ovaj pokret nehotičan i da su društva nesvjesno podređena nekoj višoj sili koja upravlja njima. Ali čak i kad bi opšta činjenica koja upravlja lič nim htjenjem svih pojedinaca trebalo da bude otkrivena, princip ljudske slo bodne volje i dalje ostaje nesiguran. Dovoljno širok uzrok koji može uticati na milione ljudi istovremeno, i dovoljno jak da ih sve upravi u istom smjeru, mo že izgledati neodoljivo privlačan; vidjevši da mu čovječanstvo doista povlađu je, u m je zato najbliži zaključku da mu čovječanstvo ne može odoljeti [92],
Istorijska misao njegovog doba, kako je Tokvil (pogrešno) vjerovao, uspjela je da stvori istoriju koja je poricala ideju prema kojoj „skupina ljudi uopšte ima moć da promijeni sudbinu jednog naroda" i da sâm narod posje duje „moć za izmjenu svog sopstvenog stanja" (ibid.). Istoričari sa svih stra na vjerovali su da istorijom rukovodi ili „nesavitljiva sudbina" ili „neka sli jepa nužnost" (93). Tokvil se pribojavao da bi ova doktrina, ukoliko sa istoričara pređe na čitaoce, mogla „ogubati masu zajednice" i „čak paralisati ak tivnost modernog društva" (ibid.). Tokvilova svrha je zatim bila da potvrdi dejstvo „opštih uzrokâ" u isto riji, ali tako da se ograniči njihova efikasnost u odnosu na specifične vrste društava, s jedne strane i, shodno tome, u odnosu na specifično vrijeme i mjesto, s druge. U demokratskom društvu, kao što je ono što je uzelo maha u Americi u njegovo doba, traganje za opštim uzrocima bilo je opravdano jer je sâmo društvo bilo proizvod opštih uzroka. U Evropi, za razliku od Ameri ke, traganje za takvim uzrocima bilo je - ili je u najmanju ruku tako izgleda lo 1830-ih godina - mješavina demokratskih i aristokratskih elemenata.
TOKVIL
203
Za Tokvila je to značilo da je moguće analizirati ove procese u okviru dva skupa zakona, opšteg i specifičnog, ili možda prije u okviru dvije vrste uzroč nih činilaca, opštekultumih na jednoj strani, i individualno ljudskih, na drugoj. Osjećanje sukoba između ova dva uzročna agensa, s tim što su oba bila sma trana podjednako legitimnim u moralnom pogledu u istorijskom procesu, pru žilo je Tokvilovim ranim refleksijama o istoriji aspekt tragičke vizije. Tokvil je smatrao da je istoričarev zadatak suštinski sličan onome koji je Eshil video kao zadatak tragičkog pjesnika: terapeutski. Djevičanska istorijska svijest pomogla bi da se istjeraju ostaci straha od starih bogova i da se ljudi pripreme da preuzmu odgovornost za sopstvenu sudbinu, utemeljujući institucije i zakone prikladne za kultivisanje sopstvenih plemenitih sposob nosti. Kultivisanje ovakve istorijske svijesti, međutim, iziskuje specifično spasavanje aristokratskog pogleda na svijet, ali ne u vidu osnove za društve nu organizaciju, nego kao moguću perspektivu realnosti i kao protivotrov potreban za moralne nedostatke „demokratske44 ideje istorije. Aristokratska ideja istorije, prema kojoj čovjek, „ako već želi da bude gospodar ovog tla i upravlja srodnim bićima, prije svega mora u sebi da raz vije svijest o potrebi da postane gospodar samog sebe44 - morala se suprot staviti demokratskoj ideji prema kojoj je „čovjek u potpunosti nemoćan nad sobom i okolinom koja ga okružuje44. Da li je bilo moguće, pitao se Tokvil, kombinovati aristokratsku istoriografiju, koja je savjetovala ljude „samo ka ko da upravljaju44, i demokratsku, koja je propagirala princip da „samo vrije di biti poslušan?44 Na kraju je zaključio da je moguće ne samo spojiti ove dvije koncepcije istorije u novu vrstu istoriografije, već i ići i van njih i uokviriti istoriju tako da se ona može sjediniti sa poezijom, što važi i za sje dinjenje realnog sa idealnim i istinitog sa lijepim i dobrim. Jedino bi tada, kako on kaže, misao mogla da „probudi čula u čovjeku44 umjesto da „upot puni njihovu iznurenost44 (ibid.). Tokvil je stoga ponudio Demokratiju u Americi kao knjigu u kojoj se pokazuje da njen autor ne slijedi „nikakva po sebna stanovišta i... da nema ambiciju da služi ili da napada bilo koju stran ku44. On nije namjeravao da „na stvari gleda drugačije od ostalih, već da sa gleda dalje od njih44. Tvrdio je d a je istoriji dodao novu dimenziju, jer dok su drugi istoričari bili „zauzeti samo sutrašnjim danom44, on je svoje misli okre nuo „cjelokupnoj budućnosti44 (I, 17). U stvari, pokušao je da budućnost tre tira kao istoriju.
Liberalna maska Treba naglasiti d a je Tokvilova ocjena interesovanja za savremene istoričare „zauzete samo sutrašnjim danom44 nasuprot njegovom ličnom interesovanju za „cjelokupnu budućnost44 u načelu bila pogrešna, ili da, u najma nju ruku, predstavlja preuveličavanje. U stvari, veći broj značajnih istoriografija njegovog doba, osim specijalizovanih radova u kojima je isključivo izučavana antika, bio je posvećen objašnjavanju sadašnjosti i pripremi savremenog društva za „realistički44 korak naprijed u budućnost. No, razlikovanje
204 METAISTORIJA
,St0n0ugrf ' J e 0 nepodesnoj budućnosti i istoriografije koja se obraća iib e ra ln 7 id e o fn m ir°S tr Ј6 ° d, ° Sn° Vâ Па k°joj Se može k°nstruisati lil i f g J, U ”jenoj Postrevolucionarnoj fazi. Ona istoričaru dozvojava da potencijale te budućnosti razmatra naučno i objektivno što je nak Гуепп8иСеП° U utllltanstičkim i pragmatičkim razmatranjima njegovih drukod T o k X - T savremenika. Mil (Mili) je prepoznao ovu pristrasnost kv la kao 1 suštinski antilibertanjanske implikacije u njoj - u svojoi recenziji djela Demokratija u Americi, 1836. godine J J , , .Tokvil Je Pnznao da uopšte ne sumnja u to da je budućnost drueačiia o i o čega spoznatog u prošlosti ili sadašnjosti, iole moguća. Na taj način ri koii°f ° ° ° " zervativaca’ u k°Je su §а P°nekad ubrajali komentatokoji su samo nazirali njegovu želju da spase ono što je bilo vrijedno hvale u starom« Međutim, ideje da će budućnost biti istorijska budućnost i neka vrstakofitmuneia sa sadašnjošću i prošlošću, a ipak toliko različita od t i ! r , ' n S a S U Predrasude k°Je su ga konkretno priklanjale liberalnoj tradiciji. On je u toj tradiciji učestvovao tako što je odbijao da predvidi pre cizne forme koje ce budućnost zadobiti, na šta g a je gonila njegova tendenciк0И т Г јГ н п Г 1ПЈа'РГ0810^ ? rCđe Па opisivanJe svih mogućih budućnosti sa kojima je bila suočena sadasnjost, a zatim da se vrati sadašnjosti kako bi Нп!ч 3т ? JUdsk0g lzbora sPecif lčne budućnosti koja će zapravo i izbora S ? Stl,° 1St0riJskom mišlJ'u kak0 bi ljude uživeo u situaciju ora, kako bi im podario mogućnost izbora i obavijestio ih o teškoćama koje ce ushjediti nakon svakog izbora koji učine. Ovo neprestano kretanje d slavljenja čovjekovih sposobnosti da sâm satka svoju budućnost, do pod sjećanja na to da svaka akcija podrazumijeva izvjesne opasnosti i patnje - i P -i0^ 0,® vracanJa na slavljenje borbe i rabote, istovremeno je učinilo To kvila i liberalom i tragičkim ,,realistom“.
Istoriografija socijalne meditacije Je kao,svoJ zadatak vidio ne samo posredovanje između altema„ vmh koncepcija društva i između prošlosti i sadašnjosti, već i između sada šnjosti i budućnosti. Između polova aristokratije i demokratije nudile su se rojne mogućnosti za razmatranje, prostirući se od tiranije elite do tiranije mase. Istoricarev zadatak bio je da pokaže kako se ove mogućnosti mogu iskristahsati u posebne alternative za budućnost i kako ih mogu nadahnuti 07h i S t a 8‘, pnrode lstonj sk°g postojanja i odgovarajuća mješavina sumniao i! toH " S& alteraativa™ - Tokvil ni za č i a k nije sumnjao u to da je demokratija u jednom ili drugom obliku neizbježna za vropu ali pitanje kako će ljudi izgraditi svoju egzistenciju u toj demokrats oj uducnosti ostalo je otvoreno. Ilije on bar tako vjerovao 1835. godine ada je recenzentu svoje knjige Demokratija u Americi pisao da se jako tru d i d a svoje čitaoče pridobije za jednu budućnost koja nesumnjivo dolaSn a d a ^ d ^ r ГеакС1Ја ^ lla bar djelimiČn0 P°zltlvna’ d™št™ bi se moglo ie dom inantna T ™ m?;rsiratl prema ispunjenju svoje sopstvene sudbine. To J nantna ideja u knjizi - ideja koja privija k sebi sve ostale“ {Sjećanja,
TOKVIL
205
I, 398). Ova ,,sudbina“, kako se nadao, ne bi bila ni aristokratska ni demo kratska, već njihova kombinacija koja bi očuvala onu nezavisnost duha sta rog reda i ono poštovanje prava koje donosi novo vrijeme. Tokvilovo nadahnuće u to doba bilo je dijalektičko; on je tražio način da opravda vjerovanje u mogućnost uklapanja antitetičkih elemenata u isto riji. Međutim, metod analize kojim se služio eliminisao je svaku mogućnost ovakve sinteze. U tom smislu predlagao je tipološki metod analize, ali je ipak osmislio reduktivnu, dualističku tipologiju. Shodno tome, što je njego va analiza bila savršenije izvedena, to je sve dalja bila mogućnost bilo kakve sinteze sukobljenih elemenata. Pošto je istoriju shvatao u metonimijskom smislu, njegova misao nužno je bila odvučena percepciji nemogućnosti sje dinjenja glavnih komponenata prepoznatljivih u analizi jednog pojmljivog sistema misli ili prakse. Sagledana na najpovršniji način, Tokvilova Demokratija u Americi ne određuje se kao istorijska naracija. Hronološki okvir naprosto se pretposta vlja; podroban uvid u naraciju ne iziskuje razumijevanje kategorijâ analize korišćenih u tumačenju pojavâ demokratskog društva. Evolucija demokratije u Americi prosto je uzeta kao data činjenica; ideja evolucije nije, stoga, or ganizacioni princip samog izlaganja materije. Sve što se dogodilo u Americi, od vremena prvobitnih naseobina evropskih kolonizatora, sve do džeksonovske ere, jednostavno predstavlja pročišćenje ili artikulaciju nepromjenljivih elemenata u sistemu, tako da se ono što na kraju procesa proizlazi kao proiz vod Tokvilovog doba jedva može shvatiti kao homogeni sistem u kojem su svi retstriktivni elementi u njemu izbrisani. Tokvil u uvodu Demokratije u Americi kaže da je taj rad napisao „pod uticajem neke vrste religioznog zanosa“ koji ga je obuzeo razmišljajući o „velikoj demokratskoj revoluciji" koja je „vjekovima napredovala uprkos svim preprekama i koja i dalje napreduje kroz ruševine koje je sama prou zrokovala" (I, 3, 7). Sirenje demokratije sadrži pojavu „sudbinske činjeni ce... ona je univerzalna, trajna, i konstantno izbjegava svako ljudsko uplitanje i sva zbivanja; s druge strane, svi ljudi mogu doprinijeti njenom napret ku" (6). Upravo je u prirodi tragičke sudbine evropsko društvo osjetilo prve udare ove demokratske revolucije, ali „bez one prateće „promjene u zakoni ma, idejama, običajima i moralu koja je bila neophodna da takvu revoluciju učini korisnom" (8). Evropa je raščistila put ka novom društvu, ali sada okli jeva da zakorači u njega: „uništili smo aristokratiju i preuzeli obavezu da sa mozadovoljno sagledamo njene ruine i da ih prihvatimo" (11). Prirodno je bilo za ljude da se uzdrže od idealizovanih sjećanja na pro šlost nakon što se prvo revolucionarno oduševljenje ohladilo: „smješteni u središte jakog izvora, mi prkosno posmatramo ruševine koje se još uvijek mogu nazrijeti na obali koju smo upravo napustili, dok nas za to vrijeme struja nosi još dalje i odvlači natrag - ka ambisu" (7). Međutim, nije bilo moguće vratiti se: „Ubijeđen sam da svako ko pokuša, u eri u koju upravo ulazimo, da svoju slobodu utemelji na aristokratskoj privilegiji - neće u to me uspjeti, a to vrijedi i za onoga ko pokuša da izvuče i zadrži vlast u okviru
206
METAISTORUA
bilo koje klase“ (II, 340). Ovo je, sljedstveno tome, zahtijevalo i uvid u to da je problem u sučeljavanju sa novom erom, „ne da bi se rekonstruisalo aristokratsko društvo, nego u tome kako da učinimo da sloboda proistekne iz tog demokratskog stanja u društvu u koje nas je Bog smjestio" {ibid.). Tokvil se, međutim, nije zalagao za ono što je izgledalo neizbježno. Vjerovao je da je „princip jednakosti" bio bremenit opasnostima za „nezavi snost čovječanstva"; uistinu, „ove opasnosti bile su ništa manje grandiozne od onih i najmanje očekivanih koje je budućnost držala u rezervi" (348). Ali ove opasnosti, nadao se on, nisu bile nesavladive. Ljudi u demokratskim društvima bili bi „željni normiranjâ" i „umorni od nepromjenljivosti čak i onog stanja koje oni zahtijevaju". Prevashodno bi bili željni moći, skloni mr žnji prema onima koji su je imali, i veoma spremni da im izmaknu iz ruku {ibid.). Pa opet, on je vjerovao da u svemu tome nije postojalo ništa suštinski užasavajuće. tendencije", smatrao je, „uvijek će se ispoljavati;... one nastaju u temelju društva koje neće pretrpjeti nikakvu promjenu-, dugo vre mena one neće dozvoliti bilo kakvom despotizmu da naudi postojećoj vlasti, i iskovaće novo oružje za svaku narednu generaciju koja će biti na strani borbe za slobodu čovječanstva" {ibid.). Bilo je, prema tome, značajno zami sliti podesnu istorijsku perspektivu o tome šta se dešava u sadašnjosti i ...ne osuđivati pri tom stanje društva koje je sada počinjalo da živi shvativši stanje društva koje više nije postojalo; kako su ova stanja društva bitno druga čija u svojoj strukturi, ona se ne mogu podvrgnuti pravičnom ili poštenom poređenju. Jedva da bi bilo razumno od naših savremenika zahtijevati neke po sebne vrline što su potekle u društvenim uslovima njihovih predaka, s obzirom na to da je taj društveni uslov sâm po sebi pao i u ruševinu odvukao i dobro i zlo prošlosti [351].
Bilo je nemoguće unaprijed utvrditi da li bi stanje svijeta u nastajanju bilo bolje ili gore od prethodnog; vrline i poroci podjednako su prisutni u oba. Ljudi novog doba i ljudi starog bili su kao „dva različita reda ljudskih bića, od kojih je svaki imao svoje vrijednosti i svoje nedostatke, svoje pred nosti i svoja zla" {ibid.). U vremenu u kome žive, kako Tokvil primjećuje, pojedini ljudi nisu uopšte bili u stanju da „shvate princip jednakosti osim onih anarhističkih tendencija na koje je taj princip podsjećao". Oni su se ,ježili od sopstvenog sredstva slobode, strahovali su od samih sebe". Ostali su drugačije sagledali perspektivu: „osim one staze koja počinje principom jed nakosti a završava se u anarhiji, oni su najzad otkrili put za koji se činilo da ljude vodi do neizbježnog ropstva. Oni pri tom unaprijed pripremaju svoje duše u susret ovom stanju koje dolazi; i vapeći da ostanu slobodni, oni svu svoju poslušnost u srcima već uveliko posvećuju gospodaru koji će uskoro doći. Oni prvi napuštaju slobodu jer misle d a je opasna; ovi drugi, jer misle da je ona nemoguća" (348). Tokvil je tragao za osnovom negiranja obje al ternative. Tačna i dovoljno široka vizija istorije mogla je pokazati zabludu naivne predstave o principu jednakosti kao i olakog straha od njega. Tokvil je okončao Demokratiju u Americi izričitom porukom javnosti da „se nada
TOKVIL
207
budućnosti uz onu korisnu predostrožnost koja ljude nagoni da neprestano priželjkuju i strijeme slobodi, a ne uz onaj prigušeni i uzaludni strah koji obeshrabruje i mlitavi srce“ (ibid.).
„Sintaksa “značajnih istorijskih procesa Tokvil nije, kako kaže, ušao u izučavanje demokratije u Americi „samo da zadovolji svoju radoznalost", već, prije svega, kako bi osmislio „sliku sa me demokratije, sa njenim tendencijama, karakterom i predrasudama, i kako bi u stvari naučio čega se imamo plašiti ili čemu nadati tokom njenog napre dovanja" (I, 14, 17). Drugi motiv mu je bio da obezbijedi osnovu „nove nau ku o politici" koja će biti „potrebna novome svijetu" (7). Njegova prava te ma bio je ideal slobode koji je vodio evropski kulturni život od samog počet ka i kome su i aristokratija i demokratija, svaka na svoj način, davale svoj doprinos. Pa ipak, Tokvilova koncepcija demokratije u Americi bila je neka vrsta „užasavanja". Za njega je američka demokratija predstavljala razdor i šizmu u tkanju zapadne civilizacije, jednostrani i ekstremni razvitak tendencije ko ja je postojala u Evropi još od raspada feudalne zajednice u šesnaestom vije ku. Amerika je nudila primjer čistog tipa demokratije; tamo su „prvi put,... teorije do tada neznane, ili smatrane nepraktičnim, načinile spektakl za koji svijet nije bio pripremljen u svojim prošlim istorijama" (26). Ogromna pri rodna dobra Amerike i nepostojanje bilo kakvog unaprijed utemeljenog dru štvenog poretka omogućila su, za razliku od tradicije misli i akcije koja je u Evropi bila u odstupanju, rast i cvjetanje svih potencijala kreativnosti i de struktivnosti u idealu slobode. Tako je Amerika postala neka vrsta staklene bašte za puni razvoj društvenog sistema koji je tada u Evropi tek počeo da zadobija svoje obrise, premda je bio ,jo š uvijek u oblandi ostataka svijeta koji se raspadao zbog svoje sopstvene truleži" (II, 349). No, upravo je posto janje ovih istorijskih ostataka starog društva otvorilo mogućnost da se u Evropi stvori jedan društveni sistem koji je bolji od onoga koji je uzeo maha u Americi. U vrijeme objavljivanja drugog toma Demokratije u Americi, američko društvo počelo je, po Tokvilu, da manifestuje izvjesne fatalne manjkavosti. Najočiglednija od njih bila je tendencija da se ono mijenja bez ikakvog raz voja. Tokvil je našao deprimirajuću stàzu u američkom društvenom i kultur nom životu, otpor prema inovaciji, nemogućnost da se promjena preobrati u napredak. Na taj način, kako on kaže, američki narod je sebe predstavljao modemom posmatraču kao suštinski isto stanje u kome je i došao iz Evrope dva vijeka ranije (7). Takođe g a je žalostio endemični materijalizam u ame ričkom životu, a na nekim mjestima u tekstu on je izrazio bojazan da će plutokratija koja uzima maha u Americi naposljetku, dok bude podrivala ideal jednakosti, propasti u naporu da nadomjesti zdravu nezavisnu misao i akciju koje su karakterisale aristokratiju u Evropi u njenoj ranoj, kreativnoj fazi. Da su Evropi potencijalno prijetile slične opasnosti vidi se iz Tokvilovog zaključka da ne postoji ništa „američko" u američkoj demokratiji. Svaki
208
METAISTORIJA
aspekt američkog života imao je svoje korijene, tvrdio je on, u Evropi. Zato je napisao, „ako pažljivo ispitamo društveno i političko stanje u Americi na kon izučavanja njene istorije, nesumnjivo ćemo uvidjeti da nema tog mišlje nja i običaja, a kamoli zakona, pa čak ni zapisanog događaja, koji [evropsko] porijeklo tog naroda ne može objasniti" (I, 39). Takođe je velikim dijelom statični kvalitet američkog života pripisao potrebi za „demokratskom revoluc|j° m“ na kojoj bi se utemeljeni društveni sistem mogao podvrgnuti perio dičnoj kritici i procjeni, i čiji bi se impulsi progresivnog preobražaja mogli kultivisati (7). Baš je ova potreba za revolucionarnom tradicijom generalno najviše razlikovala američki od evropskog društvenog života. Kako je u Americi de mokratski ideal tek bio utemeljen, u Evropi je taj ideal morao da utemelji se be nasuprot aristokratskom protivljenju i centralizovanoj državi, koja je bila neprijatelj i aristokratiji i demokratiji. Ovo protivljenje prisililo je neke ari stokratske segmente kulture da prigrle demokratski ideal, što je dovelo do stapanja principa jednakosti sa revolucionarnim impulsom, stvorivši na taj način onu tradiciju demokratske revolucije zbog koje je Evropa bila obdare na potencijalom za progresivnim preobražajem koji je američkoj demokratiji nedostajao. Prema tome, budući da su se, uopšte uzev, samo dva činioca mo rala uzeti u razmatranje radi razumijevanja američke istorije (vodeći dru štveni ideal i prirodno okruženje u kome se ona razvija), u razumijevanju evropske istorije morala su se izučiti četiri činioca. To su bili aristokratski društveni ideal, demokratski društveni ideal, centralizovana država i tradici ja revolucije. I ako je drama Amerike pokazala, u krajnjoj analizi, da pred stavlja rvanje ljudi sa prirodom samo zbog utemeljenja principa jednakosti dakle, da je stoga patetična - evropska drama je suštinski bila društveno-politička, uz sukobljavanje ideja o društvu i uz djelovanje državne moći ko ja se suprotstavljala tim idejama koristeći ih u svom interesu, kao i uz revo lucionarnu tradiciju koja je, zauzvrat, bila oprečna principu državne moći i periodično ga podređivala idealu slobode. Drugim riječima, evropska drama, nasuprot američkoj, posjedovala je sve sastojke prave tragedije.
„Semantika “ američke istorije Ova tema obrađena je u prvim poglavljima drugog toma Demokratije u Americi. Tu je Tokvil opisao glavne principe demokratske misli u Americi i Evropi, sve do reformatora religije u šesnaestom vijeku. No, on je ukazao da, bez obzira na to što se duh nezavisnog ocjenjivanja i kritike nastavio da razvija u Evropi - od Lutera preko Dekarta, do Voltera - on se u Americi degenerisao u prihvatanju javnog mišljenja. Tako, dok je u Evropi postojala demokratska filozofska tradicija koja je njegovala i potpomagala revolucio narnu tradiciju u kulturi, politici i religiji, u Americi jedva d a je postojala fi lozofska tradicija i, uopšte, interesovanje za filozofiju. Američko društvo, iz niklo u religioznim uvjerenjima, prihvatilo je ta uvjerenja „bez prethodnog preispitivanja" pošto je „imalo obavezu da ih prigrli kao neku vrstu moralne istine među mnogim istinama čija je osnova na ovaj ili onaj način bila u reli-
TOKVIL
209
giji ili povezana sa njom“ (II, 7). U Evropi je, za razliku od Amerike, razvoj i filozofije i revolucije bio nadahnut otporom principu jednakosti i aristo kratskim klasama u centralizovanoj državi. Shodno tome, tamo su obje - i tradicija spekulativne samokritike i tradicija kritike - bile održavane u živo tu posredstvom revolucionarne akcije. One su nudile mogućnost stvaranja novog društva koje je, iako u principu egalitarističko, još uvijek propagiralo individualnost u mišljenju i akciji, što je, pak, nedostajalo Americi. Na kraju je, dakle, Amerika predstavljala vrstu grotesknog razvoja sa mo jedne polovine evropske tradicije slobode. Evropska civilizacija je nasta la iz sukoba dva društvena ideala (aristokratskog i demokratskog) i dvije po litičke tendencije (državne centralizacije i revolucije). U poređenju sa tim, američkoj civilizaciji je nedostajao aristokratski društveni ideal koji bi joj služio kao potivteža državnoj centralizaciji. Glavna opasnost za budućnost slobode u Americi ležala j e u mogućnosti sjedinjenja principa državne cen tralizacije sa demokratskim društvenim idealom koji bi mogao dovesti do ti ranije većine (13). U Evropi su tradicija aristokratske nezavisnosti i tradicija revolucije nudile provjeru razvoja demokratskog ideala koji može biti ili šte tan ili koristan, u zavisnosti od toga kako su te tradicije primjenjene. Tokvil s tim u vezi ukazuje svojim savremenicima u Evropi da „nacije naše ere ne mogu spriječiti ljude da postanu jednaki", no oni i dalje zavise „od samih se be s obzirom na to da li će ih princip jednakosti odvesti do robovanja ili do slobode, do saznanja ili do varvarstva, do prosperiteta ili jada“ (352). U Tokvilovim refleksijama o Americi postoji veoma malo toga što se može uzeti kao neosnovana hvala i mnogo toga što se može uzeti kao kriti ka. Njegov stav prema Americi bio je ironijski do ekstrema. On se držao iz nad nje i sudio je o njoj u svim njenim aspektima, sagledavajući je kao kom pleks stanjâ i procesâ koji su nudili veoma malo nade da Amerika može pro izvesti išta vrijedno za čovječanstvo u opštem pogledu. Tokvil je emplotovao američku istoriju ne kao romantički uspon a ni kao tragički uspon i pad u kome protagonista obogaćuje svijest kroz patnju koju trpi. Demokratija u svojoj američkoj form i - drugim riječima, bez ikakve povezanosti sa svojim suštinskim impulsima u odnosu na tiraniju - mogla se razviti, kad je riječ o patetičkom diskursu, samo dugim putovanjem kroz vrijeme. No, istini za volju, Tokvil nas podsjeća da nacije nikada ne vodi „neka nesavladiva i neinteligentna sila koja se uzdiže iz prethodnih zbivanja, iz nji hovog nadmetanja, ili iz tla i atmosfere njihovih zemalja". Tokvil je naročito kritikovao vjerovanje u takve determinističke principe, nazivajući ih „lažnim i kukavnim"; oni samo mogu stvoriti „jalove ljude i malodušne nacije". Kako Proviđenje nije stvorilo čovječanstvo kao potpuno nezavisno i savršeno slo bodno, moguće je zamisliti neku slobodnu oblast u kojoj svaki čovjek može biti sâm svoj gospodar. Istoričarev zadatak je zato da pokaže da, iako je „oko svakog čovjeka ocrtan sudbinski krug koji on ne smije prekoračiti, u širokim granicama tog kruga on je punopravan, moćan i slobodan". I ,,i kao što je sa ljudima, tako je i sa zajednicama". (Ibid. ) Međutim, Tokvil je u svojoj knjizi pružio veoma malo razlogâ za bilo čiju nadu u budućnost Amerike ili demo-
210
METAISTORIJA
kratije, što se vjerovatno može pripisati nedostatku interesovanja za njegov rad u njegovoj zemlji u drugoj polovini devetnaestog vijeka. M ilje prepoznao ovaj neizgovoreni animozitet prema demokratiji u Tokvilovoj misli, pa iako g a je hvalio zbog dubokoumnosti njegovih istorijskih uvida i socioloških raz matranja, negirao je vrijednost implikacija tog francuskog aristokrate kad je ri ječ o budućnosti demokratije, kako u Americi tako i u Evropi.
Drama evropske istorije Uz sve poštovanje za dramu evropske civilizacije, Tokvil je vjerovao d a je živio u posljednjoj sceni prvog, aristokratskog, čina, i da je u Americi vidio jedini zamislivi ishod početka drugog, demokratskog, čina. Svrha mu je bila da pokaže kako taj čin može da se odigra u Evropi sa komičnim umjesto sa tragičkim razriješenjem. Njegovo proučavanje demokratije u Americi trebalo je da bude ne samo hipotetička deskripcija evropskog doba koje nastaje, već i doprinos Evropi u njenom izbjegavanju d a je ponese monolitska demokratska sudbina. Zapadna civilizacija njegovog doba, kako ju je on vidio, nalazila se u raslojenom, šizmatičkom stanju: na jednoj strani Atlantika nalazio se ame rički užas; na drugoj, Evropa pokidana sukobljenim idealima i nemogućno šću da među njima izabere pravi, i nesigurna u svoje moći, a nesvjesna sopstvenih izvora za obnavljanje, i kolebljiva, nepouzdana i nesigurna. Zaklju čivši svoju dijagnozu američkog društva i svoju prognozu njegovog nepo srednog upadanja u tiraniju mase, Tokvil se okrenuo analizi evropskog dru štva, ne bi li procijenio šta je opstalo a šta nije od njenih vjekovnih tradicija, istovremeno odredivši njene perspektive za budućnost. Njegov Stari režim i Revolucija, prvi od mnogih planiranih tomova proučavanja uticaja Revoluci je na evropsko društvo, bio je namijenjen opravdavanju aristokratskih kul turnih ideala. Strategija knjige bila je ista kao i u Demokratiji u Americi, ali je zato taktika donekle bila drugačija. Izučavanje američke demokratije bilo je ubačeno u statički svijet orleanske Francuske kao protivotrov za strah od demokratije, na jednoj strani, i za nepromišljenu privrženost demokratiji, na drugoj. Ono je trebalo da umiri strahove reakcionara tako što će im pokazati stupanj do kojeg je demokratija bila endemična u evropskoj istoriji, i isto vremeno da zauzda oduševljenje radikala tako što će im otkriti manjkavosti u čistoj demokratiji razvijenoj u Novom svijetu. To djelo imalo je sličnu dvostruku svrhu. S jedne strane, uskladilo je dio oduševljenja demokrata po kazavši im kako je njihova dragocjena revolucionarna tradicija sama po sebi kreacija aristokratskog društva, i kako je (ironijski) Revolucija bila proizvod upravo onog društvenog sistema kojeg je pokušala da zbaci. S druge strane, međutim, naglašavalo je (ironijske) elemente kontinuiteta starog i novog re žima, pogotovo u širenju centralizovane države, koja je prijetila principu slobode zbog kojeg su se revolucionari i borili. Predubjeđenje da se časovnik istorije više ne može vratiti protiče čitavim ovim djelom, a žudnja da se časovnik ipak vrati unazad suspregnuta je kad god bi sevnula u Tokvilovom
211
TOKVIL
umu. No, cijena koju ljudi moraju platiti za jednakost sagledana je hladno, a gubici za ljudsku kulturu koja dobij a na društvenom napretku kroz potrebu za jednakošću bili su pripisani svijesti. L iberalno stanovište, konzervativna intonacija U uvodu za Stari režim Tokvil je napisao da je njegova knjiga namije njena da „raščisti po kakvim pitanjima [sadašnji društveni sistem] podsjeća na sistem koji mu je prethodio, i po kakvim se od njega razlikuje, kao i da odredi šta je izgubljeno a šta dobijeno tim kompleksnim prevratom" (xi). U tom smislu on piše: Gdje god sam kod naših predaka nabasao na one vrline neizmjerno bitne za naciju, a danas bezmalo iskorijenjene - duh zdrave nezavisnosti, prodornih ambicija, vjere u sebe i u cilj - ja bih ih podvukao. Slično tome, kad god bih naišao na tragove bilo kojeg od onih porokâ koji su poslije uništenja starog po retka još uvijek uticali na političko tijelo, njih bih istakao; jer baš u svjetlu zala kojima su se oni nekada pomagali da se uzdignu možemo procijeniti štetu koju još uvijek mogu načiniti [xii].
Ovdje još jednom izučavanje starog režima nije namjenjeno poglavito kao školski primjer istorijske rekonstrukcije kao cilj sam po sebi; svrha je bila pomoći Tokvilovom dobu da se oslobodi sterilnog gnjeva zbog onoga što se uveliko događalo u prošlosti, kao i od podjednako sterilnog i nekritič kog zadovoljstva sopstvenim dostignućima u sadašnjosti. Takvo stanovište očigledno je bilo liberalno, ali je intonacija bila konzervativna. Tonalitet, iako navodno objektivan, bio je usklađen kroz tragičko prihvatanje neizbje žnog uz ironijske napomjene sljedbenicima starog poretka da paze na sopstvene najbolje interese i postupaju u skladu sa tim. Revoluciju Tokvil nije predstavio kao rezultat nekog neizbježnog metaistorijskog procesa niti kao jedinu mogućnost koja određuje budućnost. Naprotiv, revolucija je, insistirao je on, produkt ljudskog izbora uprkos al ternativama koje nude prirodni i specifični društveni uslovi. Revolucija je, kao i stari režim, bila istorijski događaj koji se odnosio na specifičnu pro šlost sa njenom karakterističnom fizionomijom i životnim stilom, sa poro cima koji su za žaljenje i vrlinama koje valja kultivisati. Kao i stari režim, i Revoluciju su opravdavali njeni razlozi, razlozi da se okonča i dobije oblik koji bi bio prihvaćen u umu živih ljudi. Međutim, Tokvil je nastojao da po kaže kako se dogodio prijelaz iz starog režima u novi, ali ne dijalektički, već ponajprije kataklizmički, u procesu u kome se ljudska svijest pomirila sa stanjem društvene egzistencije, i uprkos posebnim namjerama aktera u toj drami tranzicije. Stari režim je, prema tome, bio esej o očuvanju. Tokvilova svrha nije bila da Evropu okrene starijim vremenima ni da je zaustavi u sadašnjosti, već da demokratsku budućnost učini slobodnijom i humanijom. Ali ova hu manija budućnost bila je osmišljena u isključivo aristokratskim terminima. U značajnom komentaru o Berku, Tokvil je posebno naglasio taj svoj cilj:
212
METAISTORIJA
„Želite da iskorenite zloupotrebe vaše vlasti“ rekao je [Berk] Francuzi ma, „zbog čega onda izmišljati novotarije? Zbog čega se onda ne vratiti staroj tradiciji?44... Berk nije vidio d a je ono što se odvijalo pred njegovim očima bi la revolucija čiji je cilj upravo da svrgne ono „praiskonsko evropsko običajno pravo41 i da tu nije moglo biti ni riječi o navijanju časovnika unazad [21].
Revolucija je „cjelokupan društveni sistem44 podvrgla sumnji; bio je to pokušaj francuskog naroda da „raskrsti sa prošlošću i da, po svemu sudeći, napravi rez u svom životu i stvori nepremostivi bezdan između svega što je bio do tada i onoga što se željelo za budućnost44 (vii). Bitno je, međutim, da taj pokušaj nije uspeo, a dalje izučavanje će pokazati da je, „iako radikalna, Revolucija donijela mnogo manje izmjena nego što se najčešće misli44 (20). U isto vrijeme, neuspjeh pokušaja da se u potpunosti raskrsti sa prošlošću ne može se sagledati kao argument pritiv Revolucije. Jer, kako kaže Tokvil, čak i da do Revolucije nikada nije ni došlo, ...stara društvena struktura svakako bi, prije ili kasnije, svugdje bila satrvena. Jedina razlika bi bila u tome što bi se, umjesto da se raspukne sa takvom bru talnom naprasnošću, ona raspadala komadić po komadić. U jednom obrušavajućem trenutku, bez upozorenja, bez ikakvog prijelaza i bez premišljanja, Re volucija je dovela do onoga što je u svakom slučaju, makar i postupno, trebalo da se dogodi. [Ibid.]
Za Tokvila je Revolucija bila najrazumljivija kao manifestacija više lo gike u istoriji, ali naročito u francuskoj istoriji: „Bio je to neizbježni ishod dugog perioda inkubacije, nagli i nasilni svršetak jednog procesa u kome je šest generacija igralo sporadičnu ulogu44. Tokvil je stoga predstavio Revolu ciju kao „suštinsku realnost44 u starom režimu, „prisutnu na samom pragu44. (Ibid.) Daleko od toga da su vođe priželjkivale radikalni raskid sa prošlošću - što su, inače, vjerovali njihovi neprijatelji - Revolucija je zapravo „prirod ni ishod postojanja baš tog društvenog reda koji je požurila da rasturi44. Tako zamišljena, Revolucija nije bila ni božanski ni dijabolički opredijeljena, već je bila kvintesencijalni istorijski događaj; drugim riječima, proizvod prošlo sti i sadašnjosti kao takve, ali i neophodan željeni element svake budućnosti za Evropu. Zato je, dok je većina njegovih savremenika, liberala i konzervativaca, počela da se saglašava oko pitanja uzroka namjeravanog „oslobađa nja44 masa, a pogotovo njihovog oslobađanja tokom Revolucije, Tokvil na stavio da kultiviše poštovanje jednog realiste prema Revoluciji i masama, prevashodno zato što su one odista postojale (pa se, prema tome, sa njima trebalo suočiti) i, drugo, zbog onoga što su otkrivale o ljudima uopšte i o neophodnim vezama između pojedinaca, klasa i društvenih sistema. Tragički sukob sagledan iz ironijske p ersp ektive Protagonista u djelu Stari režim bio je sâm stari režim, uhvaćen između balasta sopstvene prošlosti i sopstvene svjesti o promjenama neophodnim za njegov dalji opstanak. Možda je pretjerano reći da je Tokvil zapravo personifikovao stari režim i učinio od njega tragičkog heroja svoje pripovijesti,
TOKVIL
213
premda u suštini postoji kralj-lirovski kvalitet u dilemi njegove storije. To kvil je monarhiju i njene prateće institucije prikazao kao da su nabijene na rogove dileme koju je stvorila logika državne centralizacije, sjedne strane, i logika ljudskih namjera, s druge. On je pokazao kako je stari režim probao brojne reforme radi poboljšanja uslova pod kojima su ljudi svih klasa morali da žive, kao i da su te reforme uvijek bile krcate protivrječnim oprijedeljenjima u odnosu na određene dijelove društvenog poretka. Pokazao je i kako je, kad bi se preduzela neka reforma u interesu ove ili one klase ili grupacije, ona samo ukazivala na potrebu za daljim reformama u korist drugih klasa ili grupacija. Uoči Revolucije, Francuska je predstavljala mrežu protivrječnosti i paradoksâ koji su u ljudima budili zajedničko osjećanje animoziteta prema društvenom sistemu koji je samo pokušaj sveopšte obnove mogao primiriti. S jedne strane, u pitanju je bila nacija u kojoj je preovlađivala ljubav pre ma bogatstvu i luksuzu, a s druge, vlada koja je, konstantno podstičući tu strast, istovremeno nastojala da je osujeti; ta fatalna nedosljednost je i zapeča tila njenu sudbinu [179].
Mnogo vjekova, pisao je Tokvil, francuski narod je osjećao ...žudnju, nekontrolisanu i duboku, da potpuno uništi sve one institucije koje su nadživjele srednji vijek i, načinivši mjesta za to, izgradi novo društvo u ko me neće biti razlika među ljudima i u kome će njihov status biti što je više mo guće jednak, dozvoljavajući pri tom postojanje urođenih razlika između poje dinaca. Druga vodeća strast, daleko skorija, a ipak doboko ukorijenjena, bila je žudnja da ljudi žive ne samo u jednakosti, već i kao slobodni pojedinci. Potrebu rušenja starog režima ove dvije strasti osjećale su podjednako iskreno i stoga su bile podjednako funkcionalne. Kad je revolucija počela, one su se zbližile, stopile jedna s drugom i, uzajamno ojačane, od revolucionarnog žara nacije načinile lomaču [208].
Tako predstavljena, Revolucija je bila proizvod sukoba između ljudske svijesti i društvenog sistema; u najopštijem smislu, bila je izraz opravdanog pokušaja da nanovo dovede do sklada između misli i osjećanja, sjedne stra ne, i zakonskih i političkih institucija s druge. To nije bio proizvod ni čisto duhovnih ni čisto materijalnih činilaca, a ni manifestacija neke autonomne ili određujuće metaistorijske moći. Glavni uzrok Revolucije bila je činjenica da su Francuzi odjednom shvatili da njihovi ideali nisu više podudarni sa društvenim sistemom koji ih je valjano služio prethodna dva stoljeća. Velikim dijelom, ovo odvajanje svijesti od društva bilo je rezultat, kako piše Tokvil, kritičkog stava intelektualaca prema starom režimu. Njihove utopijske vizije imale su za posljedicu otuđivanje masa od društvenog poret ka koji je namjeravao da im služi najbolje što može. Prema tome: ...pored tradicionalnog i zbrkanog, da ne kažem haotičnog, društvenog sistema tog doba, u umovima ljudi postepeno je narastala vizija jednog idealnog dru štva u kome bi sve bilo jednostavno, skladno, pravično i racionalno u potpu nom smislu tih termina. Upravo je ova vizija savršene države rasplamsala ma štu masa i, malo-pomalo, odradila ih od sadašnjice. Okrenuvši leđa stvarnom
214
METAISTORIJA
svijetu oko sebe, one su se unijele u snove o nečem boljem i završile živeći, duhovno, u idealnom svijetu koji su izmislili pisci [146].
Ideal utopije nije opravdan, kako misli Tokvil, ne zato što stari režim nije bio haotičan (on je to stvarno i bio), već zato što je objektivno stanje francuskog naroda bilo bolje u godinama prije Revolucije nego u decenijama posle nje. „Uporedna statistika", piše T o k v il,,jasno daje na znanje da ni u jednoj deceniji neposredno posle Revolucije naš nacionalni prosperitet nije načinio tako strelovite korake naprijed kao u dvijema što su joj prethodile" (174). „Paradoks" je bio u tome što je ovo povećanje djelovalo negativno na režim koji g a je odnjegovao. Tako je u jednom karakterističnom pasusu To kvil primijetio: ‘ Uvjerenje da su veličina i moć nacije jedino rezultat njene administrativ ne mašinerije jeste, u najmanju ruku, kratkovido; ma koliko da je savršena ta mašinerija, sila koja njom rukovodi je ono što se računa. Samo treba pogledati Englesku, sa njenim ustavnim sistemom koji je daleko složeniji, neujednačeniji i iregulamiji nego što je danas francuski. Pa ipak, postoji li bilo koja druga evropska zemlja čije je nacionalno blago veće; gdje su lični prosperitet i sta bilni društveni sistem tako blisko povezani? To se nije dogodilo zbog pogod nosti koje pružaju bilo kakvi specijalni zakoni, već zbog duha koji pokreće"en glesko ustrojstvo kao cjelinu. Činjenica da izvjesni organi mogu biti nesavrše ni ne znači gotovo ništa ako životna sila u tijelu posjeduje toliku jedrinu [175],
Tokvil je zatim ukazao na posljedicu „stalno rastućeg prosperiteta" po stanovništvo Francuske neposredno prije Revolucije. Ovaj sve veći prosperi tet „svuda je izazivao stanje nestabilnosti. Javnost je, sve nezadovoljnija, po stajala odbojna prema svakoj staroj instituciji; postalo je doista očevidno da nacija hrli u revoluciju". (Ibid) Tokvil se potom okrenuo razmatranju društvene situacije u određenim regijama, poredeći Il-d’Frans, gdje je stari poredak vrlo brzo iskorijenjen zbog potreba za reformama, sa onim oblastima Francuske u kojima su meto de prošlosti čvrsto održavane. „Upravo u tim dijelovima Francuske je i došlo do najvećeg porasta narodnog nezadovoljstva" (176). On dalje kaže: To može zvučati nelogično; međutim, istorija je puna takvih paradoksa. Stvar je, naime, u tome što revolucije ne izbijaju samo kad stvari idu od lošeg ka najgorem. Naprotiv, češće se događa da se ljudi, koji moraju dugo da trpe represivnu vladavinu bez protesta, shvativši da vlada popušta svoj stisak, brže-bolje pribjegnu oružju. Na taj način je društveni poredak zbačen u revoluciji uvijek bolji od onoga koji ga nužno slijedi, pa nas iskustvo uči d a je najopasni ji trenutak za lošu vlast uglavnom onaj u kome ona želi da izmiri račune. Sa mo besprijekorno političko liderstvo može omogućiti kralju da spase svoj tron kada nakon dužeg vremena represivne vladavine on poželi da izravna račune. Veoma dug period ugnjetavanja koji potpuno onemogućuje unutrašnji mir, do vodi do gotovo neizdržljivih nedaća, a to, sa svoje strane, odjednom otvara mogućnost da one budu uklonjene. Sama činjenica da su neke zloupotrebe najzad uklonjene privlači pažnju tamo gdje to nije slučaj, te one tada postaju bolnije; ljudi možda manje pate, ali je zato njihova osjetljivost pojačana. Na
TOKVIL
215
vrhuncu svoje moći sâm feudalizam nije izazivao toliko prezira kao što ga je bilo uoči njegovog pada. Za vrijeme vladavine Luja XVI najtrivijalniji ubodi bahate moći izazvali su više prijekora nego cjelokupni despotizam Luja XIV. Kratkoročno utamničenje Bomaršea (Beaumarchais) šokiralo je Pariz više ne go organizovana pogubljenja (dragonnades) 1685. godine. 1780. godine više se uopšte nije moglo govoriti o tome kako se Francu ska nalazi na silaznoj putanji; naprotiv, činilo se da pred njom nema bilo ka kvih prepreka. No baš tada su počele da kolaju teorije o čovjekovom nesagledivom savršenstvu i neprestanom napretku. Dvadeset godina prije prosto nije bilo nade za budućnost, a 1789. godine nije se osjećala nikakva uznemirenost. Zaslijepljen mogućnošću neodsanjane sreće, a sada najzad na korak od nje, na rod naprosto nije bio svjestan najznačajnijeg poboljšanja koje se upravo zbilo, želeći samo da se zbivanja ubrzaju [177],
Ovim pasusima se predlaže koncepcija zakona društvene promjene na lik onoj sa kojom smo se suočili u grčkoj tragediji. Riječ je o zakonima po kojima se oni čije se životno stanje osjetno poboljšalo odmah spremaju za dolazak neke nesreće u bliskoj budućnosti: to je obično rezultat konfuzije u njihovim ograničenim sposobnostima za razumijevanje svijeta ili za „realno“ sagledavanje samih sebe. U isto vrijeme, Tokvil se koristio organicističkom metaforom kako bi ocrtao moći starog režima i sile što su popustile u vrijeme njihove primjene. Izgleda da u svim ljudskim institucijama, kao uostalom i u ljudskom tijelu, postoji skriveni izvor energije, sâm životni princip, nezavisan od organa sa razli čitim funkcijama potrebnim za preživljavanje; čim ovaj vitalni plamen počne sla bije da gori, cjelokupan organizam vene i odumire, pa iako se čini da drugi orga ni funkcionišu kao prije, oni suštinski ne služe nikakvoj korisnoj svrsi [79].
Kada je ovaj „skriveni izvor energije“ presušio, stari režim je bačen na stazu koja vodi njegovom samouništenju; i što god on činio, samo bi doprini jelo njegovoj propasti. Njegovi napori da poboljša svoju siituaciju stvorili su ono društveno stanje usitnjenosti koje je ljude prirodno navodilo na pobunu. Čim je građansko odvojeno od aristokratskog, a seljaštvo i od jednog i od drugog, i čim se slično razdvajanje zbilo u svakoj od ovih klasa, raslojivši ih u manje grupe od kojih je svaka ponaosob bezmalo bila ograđena od susjedne, bilo je neizbježno, iako je nacija djelovala kao homogena cjelina, da se njeni dijelovi više ne drže zajedno. Nije više bilo ničega što bi ometalo centralnu vlast, ali, istovremeno, i ničega što bi je podupiralo. Zato je ova grandiozna građevina koju su podigli naši kraljevi bila osuđena da propadne kao kula od karata, čim je sam društveni poredak na kome je bila utemeljena počeo da se remeti [136-37],
Poslije ovakvih uopštavanja Tokvil je nastavio da ironijski ukazuje na neuspjeh upravo njegove generacije da bilo šta nauči iz navedenih iskustava: Ispalo je da ova nacija, iako je izgledalo kao d a je mudro učila iz grešaka i nedostataka svojih prošlih vladara, ipak, i pored svog zbilja impresivnog ratosiljanja njihove dominacije, nije sposobna da se liši lažnih ideja, loših navika i zloćudnih tendencija kojima su je oni darivali ili joj dozvolili da stekne. Po
216
METAISTORIJA
nekad, doista, uočavamo njen ropski mentalitet baš prilikom korišćenja svoje slobode, kao i njenu nesposobnost da rukovodi sobom onako kako je bila ne popustljiva prema sopstvenim gospodarima [137],
Ovi redovi otkrivaju Tokvilovu vještinu da se kreće sa ozbiljnom ubjedljivošću od ekonomskih, pa do društvenih, političkih i psiholoških činilaca, sagledavajući ih kao različite aspekte jedinstvenog istorijskog procesa i da jući svakome njegovu odgovarajuću težinu i, u principu, ne izdvajajući nije dan kao najaktivniju silu. Međutim, u tim redovima postoji i izvjestan broj pretpostavki o akcijama pojedinaca izraženim kao funkcije isključivo staleške pripadnosti, a takođe i znakova metodološki ograničavajućih predubeđenja o statičnoj ljudskoj prirodi, uključujući i izvjesne nagovještaje o staleškoj lojalnosti i ideološkim sklonostima. Tokvil je tvrdio d a je u tom smislu on iznad bitke, što je doista tačno. Ali on nipošto nije bio obični empatični posmatrač svih sila upletenih u njoj. Prije će biti d a je bio nepristrasni sudija pojedincima uhvaćenim djelovanjem sila i situacija za koje nisu imali ni naj manjeg razumijevanja. Ironijski za vršeta k revolucionarne dram e Tokvil je, istodobno, prijelaz od staroga do novoga predstavio kao pro ces u kome će najgori elementi prošlosti preživjeti kao aspekti ostvarene sa dašnjosti. Kao Mišle i Ranke, Tokvil je otkrio linije kontinuiteta koje su po vezivale njegovo vlastito doba sa linijama staroga režima. No, ovaj kontinui tet se sastojao od dubioznog nasljeđa; od tendencije ka centralizaciji države i ljubavi prema jednakosti. Na nesreću, ukazao je on, ova dva činioca nisu antitetička. Francuska nacija, po njemu, bila je osuđena da podnosi, u svakoj vladi, „praksu i principe koji su, u stvari, oružje despotizma“ samo dok ta vlada „povlađuje i laska žudnji za jednakošću“ (210). Još jedna i daleko složenija nit uočena je kako povezuje sadašnjost sa prošlošću, nit upredena od onoga što je Tokvil zvao „željom za slobodom“ (ibid.). Dok su težnja prema centralizaciji države i žudnja za jednakošću sve više rasle, želja za slobodom se i uzdizala i padala: „U nekoliko navrata u periodu koji je trajao od izbijanja Revolucije sve do našega vremena nalazi mo da je želja za slobodom oživljavala, da bi zatim klonula i opet se vratila, ali samo da još jednom nestane i u trenutku ponovo zaplamti“ (ibid.). Ni centralizacija ni ljubav prema jednakosti nisu nužno bile prenosioci želje za slobodom, ovog puta iz očiglednih razloga. U ovom drugom slučaju, zato što su borci za jednakost bili žustri, svojeglavi i „slijepi, i ćesto spremni da čine svakojake ustupke onima koji im povlađuju“ (ibid.). Gdje je, onda, ležala nada za slobodom u budućnosti? Tokvil je tvrdio da je nalazi u neprirodnom karakteru samog francuskog naroda, karakteru koji je stvorio a potom i pomogao tradiciju revolucije. Jedva je moguće d aje ikad postojao neki narod toliko pun razlika i krajno sti u svom djelovanju, gotovo u potpunosti vođen samo emocijama, a tako malo utemeljen u principima, uvijek se ponašajući ili bolje ili gore no što se to od nje
TOKVIL
217
ga očekivalo. Jedno vrijeme Francuzi bi se izdizali iznad norme humanizma, a opet, drugi put bi padali ispod nje. I sve dok uopšte ne razmišlja o otporu, mogu će je jednoga Francuza voditi na uzici, ali čim se revolucionarni pokret pokrene, ništa ga ne može spriječiti da ne postane njegov pripadnik... Francuzi su zato istovremeno i najbriljantnija i najopasnija nacija u Evropi, nacija koja ima sve uslove da, u očima drugih naroda, postane predmet divljenja, prezira, saosjećanja, ili uzrujavanja - ali nikad predmet ravnodušnosti [210-11],
Kroz svoju nepredvidljivost, beskonačnu raznolikost i ekstremizam, Francuzi su pružali sliku autentičnog antitipa američkog naroda, i Tokvil nije nimalo skrivao da hvali ono najbolje što je nalazio u njima. Međutim, on nije pripisivao francuskom narodu karakteristike božanske tajne, onako kako je to činio Mišle. Neobična priroda francuskog naroda imala je svoje porijeklo u posebnim istorijskim uslovima, koje Tokvil, između ostalog, navodi i u svom Starom režimu. Ipak, on Francuze posmatra kao p a r excel lence učitelje revolucionarne tradicije koja je Evropu mogla odbraniti od anarhije i tiranije. Ova tradicija bila je rastvarač za sve poroke egalitarijanizma u njegovim najekstremnijim formama, predstavljaći protivtežu eks cesima političke centralizacije, protivotrov bilo kom impulsu vraćanja u prošlost ili zadovoljstva sadašnjošću, i najbolji jem ac stalnog širenja ljud ske slobode u budućnosti.
Pokušaj odolijevanja ideološkim implikacijama ironijskog stanovišta Tokvil je više vrednovao poredak nego slobodu, ali nikad nije dozvolio da njegova ljubav prema poretku ima snagu značajnog argumenta protiv društvene promjene, kao što je to Berk činio ranije a hegelijanska desnica u Tokvilovo doba. U stvari, Tokvilovo divljenje Hegelovoj moralnoj filozofiji bilo je ozbiljno podriveno kada je, tokom posjete Njemačkoj 1854, vidio ka kvim se sve sredstvima pruska vlast služila uz pomoć Hegelove misli. U pi smu te godine istakao je da se hegelijanizam tumačio kao „politički smjer usmjeren ka svim ustanovljenim činjenicama i d a je upravo ta okolnost bila dovoljna da se od privrženosti njima načini dužnost" {Sjećanja, II, 270). Ukratko, hegelijanizam, bar onaj na koji je Tokvil naišao četvrt vijeka posle Hegelove smrti, kao d a je od postojećeg stanja pravio božanstvo. To se pro tivilo Tokvilovom uvjerenju o suštinskoj istorijskoj vjerodostojnosti svega, o pravu ljudi da sude o svemu što je prihvaćeno iz prošlosti i da to preispituju u svjetlu izmjenjenih okolnosti i ljudskih potreba. Podjednako je bio zgađen rasističkim doktrinama svog prijatelja Gobinoa, ali iz drugačijih razloga. Gobino je od daleke mitske prošlosti pravio božanstvo koje je u svakom po gledu bilo despotsko kao i ,,hegelijanizovana“ Pruska tog doba. Ironijska istoriografija kasnog prosvjetiteljstva nije odumrla u prijelazu ka periodu Sturm und Drang i romantizmu; ona je prosto gurnuta u pozadi nu. Ironijska koncepcija istorije čini podlogu de Metrovih (de Maistre) antirevolucionamih jeremijada, Šatobrijanovih deprimirajućih refleksija o uda ljavanju Evrope od hrišćanske vjere, Kjerkegorovih (Kierkegaard) neoortodoksija, Stimerovog nihilizma i Sopenhauerove filozofije, što je mnogo više
218
METAISTORIJA
od ironijskog odgovora Hegelovom komičnom emplotmentu cjelokupnog svjetskog procesa. Međutim, ironijski pristup istoriji nije uspio da se uteme lji kao ozbiljna alternativa romantičkim i komičnim pristupima sve do sredi ne vijeka, kada je, upravo kao i sama Šopenhauerova filozofija, počeo da se javlja kao alternativa ,,naivnosti“ istoricarâ kakvi su bili Mišle i Ranke, koncepcijski se suprotstavljajući „filozofiji istorije" Marksa i Englesa. U atmos feri „realizma" koja je karakterisala evropsko akademsko obrazovanje, umjetnost i književnost posle revolucija 1848-51, ironijska perspektiva isto rije svuda je nadomjestila romantičke i komične poglede kao dominantni modus misli i izraza. I ova perspektiva je odobrila „državnu“ školu nacional ne istoriografije koju su predstavljali Tričke i fon Zibel, „pozitivistička" ško la Tena, Bakla i socijalnih darvinista i „estetistička" škola Renana, Burkharta i Patera. Tokvil je u potpunosti prepoznao privlačnost ironijske koncepcije isto rije i predvidio njen uspon. Ranih 1850-ih video g a je u radovima svog prija telja Artura Gobinoa i, shodno tome, pokušao da pronađe alternativnu tragičku koncepciju istorije koja bi ga, dozvoljavajući mu da se prilagodi ironijskom uvidu, što bi mu kasnije, u najmanju ruku, obezbijedilo polazište za umjerenu nadu njegove generacije.
Gobinoova kritika U svom u to vrijeme slavnom radu Ogledi o nejednakosti ljudskih rasa (Essai sur l ’inégalité des races humaines) Gobino je potpuno odbacio mit o napretku inspirisan kako romantičkom tako i komičnom percepcijom istorije. Daleko od toga da neposrednu (revolucionarnu) prošlost ili svoju sadašnjost sagledava kao kulminaciju duge drame ljudskog izbavljenja, Gobino je čitavu istoriju posmatrao kao jedan dugotrajni ,,pad“ od navodne ere rasne čistote u iskvareno stanje opšte rasne imoralnosti i „mulatstva". Glas kojim se Gobino obraćao bio je glas čistokrvnog ironičara po insistiranju na maksimalnom rea lizmu i bezrezervnom prepoznavanju „činjenica" života i istorije. Odgovaraju ći na kritike zbog „iskvarene" prirode njegove knjige, Gobino kaže: Ako uopšte i kvarim, onda kvarim kisjelinom, a ne parfemom. Vjerujte mi da to nipošto nije svrha moje knjige. Ne govorim ljudima: „pušteni ste na slobodu" niti „osuđeni ste na zatvorsku kaznu"; ja im govorim: „vi um irete"... Ono što govorim jeste da ste prošli kroz svoju mladost i da ste sada dosegli doba vaše propasti. Vaša jesen je nesumnjivo punija energije od onemoćalosti ostatka svijeta, no svejedno je to jesen; a kada zima dođe više nećete imati dje ce. [Gobino u pismu Tokvilu, 1856, iz Tokvilovog djela Evropska revolucija i korespondencija sa Gobinoom, 284-85],
Kontrast između tonaliteta ovoga pasusa i Konstanove intonacije, ranije citirane kao primjer nihilizma postrevolucionamog očaja, i te kako je očevi dan. Konstanova intonacija je melanholična, a Gobinoova perverzno hladna i objektivistička. Gdje je god ovaj prvi iskazao samo svoju impresiju, ovaj drugi je pokušao da utvrdi naučnu istinu. Gobino je, kao i mnogi drugi isto-
TOKVIL
219
ričari 1850-ih i posle te ere, ukazivao na to da samo služi kao dijagnostičar društvenih procesa, a ne kao pjesnik ili gatara: Zboreći vam o onome što se zbiva i što tek treba da se desi, da li vam ja to nešto oduzimam? Ja nisam ubica, a to nije ni doktor koji nekome saopštava da mu se bliži kraj. Uostalom, ako griješim, ništa neće preostati od moja četiri toma. Ako sam, pak, u pravu, činjenice neće trpjeti zbog želje onih koji prosto neće da se suoče sa njima [285],
Tokvilove glavne primjedbe Gobinoovim teorijama bile su etičke priro de; on je strahovao od posljedicâ koje one mogu imati po duh njegovog do ba. Tokvil je 1853. napisao Gobinou: „Zar ne primjećuješ da su u tvojoj doktrini sadržana sva zla koja je stvorila trajna nejednakost: ponositost, me đusobno brutalno omalovažavanje bliskih ljudi i tiranija u svim njenim obli cima?" (229) Gobinoove doktrine, smatrao je Tokvil, samo moderno zvuče, samo su materijalističke verzije kalvinističkog fatalizma (227). „Da li doista vjeruješ", pitao je Tokvil Gobinoa, „da ćeš ovakvim popisivanjem grešaka u sudbinama ljudi zaista razjasniti istoriju? I da će naše znanje o ljudima po stati daleko sigurnije kad napustimo praksu koje smo se držali od začetka vremena, mi i najveći umovi koji su tragali za uzrocima ljudskih zbivanja i uticajima pojedinih ljudi, emocija, misli i vjerovanja?" (228) Razlika između Tokvilovog pristupa istoriji i Gobinoovog pristupa bila je, kako je insistirao Tokvil, samo između metoda koji je zavisio od „činjenici" i metoda koji je zavisio isključivo od „teorijâ" (pismo iz 1855, 268). Tokvil je podnosio isti nu, a Gobino samo mišljenje, štaviše mišljenje karakteristično za generacije prinuđene da se prilagode postrevolucionamim uslovima koji su dovodili do depresije i pesimizma bez ikakvog podstreka istoričara (pismo iz 1853, 231). Na ove primjedbe Gobino je odgovorio da je, naprotiv, on taj koji je obaveštavao o „činjenicama", ne iznoseći moralne implikacije istinâ obzna njenih kroz njegovo otkrivanje činjenica. U pismu 1856. napisao je: „Moja knjiga je istraživanje, izlaganje činjenica. Ove činjenice ili postoje ili ne po stoje. Drugo se ništa ne može reći" (Gobino Tokvilu, 1856, 286). Na ovo je Tokvil odgovorio: Ti si potpuno nepovjerljiv prema čovječanstvu, u najmanju ruku prema našoj vrsti; ti vjeruješ da ona ne samo što je dekadentna, već i apsolutno ne sposobna da se ikada više izdigne nad vlastitim čemerom. Upravo nas krhkost naše fizičke kondicije, prema tvom mišljenju, osuđuje na to da vječno budemo u ropstvu. Zato je, dakle, prilično logično d a je potrebno, da bismo održali bar i najmanji red u takvoj masi, d a je vladavina mača i biča jedino čemu ljudi kao mi možemo da težimo i da se nadam o... Što se mene tiče, ne mislim da imam pravo da gajim slične ideje o mojoj zemlji i o mojoj rasi, jer vjerujem da ih ne treba gledati samo kroz prizmu očaja. Za mene su ljudska društva, kao uosta lom i pojedinci, postali nešto vrijedno samo zbog njihove težnje za slobodom. Oduvijek sam govorio d a j e mnogo komplikovanije stabilizovati i održati slo bodu u našim novim demokratskim društvima nego u nekim aristokratskim društvima prošlosti. No, svakako ne mislim da je to nemoguće. I molim se Bogu da me On nadahne idejom koja će mi uliti dovoljno snage da istrajem u
220
METAISTORIJA
tome, bar sve dok ne počnem da očajavam. Nipošto neću da vjerujem da je ova ljudska rasa, kao nosilac svake vidljive kreacije, postala bastardno stado jaradi kako ih ti nazivaš, i da ništa drugo ne preostaje već da ih bez budućnosti i bez ikakve nade dotjeraš malom broju pastira koji su, pored svega, ništa zna menitije životinje od nas samih, ljudskih jaradi, a koji, uistinu, mogu biti i mnogo gori. [Tokvil Gobinou, 1857, 309-10].
Ovaj pasus ukazuje na suštinski etičke osnove Tokvilove koncepcije istorijskog saznanja, koja, daleko od toga da je nepristrasna u traganju za či njenicama „radi njih samih“, u stvari, ne predstavlja ništa više do potrage za nadistorijskim stanovištem koje inače pisac tragedije želi da usvoji i predoči svojim čitaocima, i čije razmatranje može predstavnike raznoraznih partija na političkoj areni da pomiri sa ograničenim karakterom ljudskog znanja i provizornom prirodom svih rješenja problema izgradnje društva. Ako komična koncepcija istorije stvara istoriografiju društvenog prilagođavanja, tragička koncepcija predstavlja osnovu onoga što se može nazva ti istoriografijom društvene meditacije. Ironijska perspektiva sadrži posred nički aspekt ako je predstavljena u duhu dobroćudne satire, što je, pak, sta novište koje dolazi posle komičnog razriješenja. Ali, u opštem smislu, ironij ska istoriografija javlja se na drugoj strani tragedije kojoj pisac prilazi pošto je registrovao istine tragedije čak i ako je njihova neadekvatnost bila percipi rana. Tokvil se trudio da se odupre padu iz stanja tragičkog izmirenja sa oporim istinama otkrivenim u razmišljanju o istoriji modernog doba, u ono ogorčenje osobeno za polazište Gobinoove ironijske istoriografije i za onaj duh prilagođavanja „stvarima onakvim kakve jesu“ koji je inače inspirisao Rankeovu komičnu istoriografiju.
Pad u ironiju U svojim Sjećanjima, napisanim 1850, Tokvil se osvrnuo na istoriju svoje zemlje od 1789. do 1830. godine. Ova istorija mu se ukazala, kako ka že, „kao slika jedne ogorčene borbe koja se vodila četrdeset i jednu godinu između starog režima, njegovih tradicija i uspomena, njegovih nadanja i nje govih shvatanja koja su zastupali aristokrati - i jedne nove Francuske koju je predvodila srednja klasa“ (comme le tableau d ’une lutte acharnée qui s ’était livrée pendant quarante et un ans entre l ’ancien régime, les traditions, ses souvenirs, ses espérances et ses hommes représentés p a r l ’aristocratie, et la France nouvelle conduite par la classe moyenne). Do 1830, trijumf srednje klase nad aristokratijom bio je „definitivan". Sve što je preostalo od ancient régime, od njihovih poroka i vrlina, razvrgnuto je. Takav je bio opšti izgled ove epohe {„physionomie générale de cette époque'“, 30). Tonalitet Sjećanja razlikuje se o onoga koji preovlađuje u Demokratiji u Americi, objavljenoj petnaestak godina ranije. Isto tako razlikuje se od onoga koji prožima korenspondenciju sa Gobinoom. U Sjećanjima ironijska perspektiva zamijenila je tragičko stajalište sa kojega je Demokratija u Am e rici bila komponovana. U Sjećanjima se Tokvil potpuno prepušta očaju koji nije mogao predočiti Gobinou, a to g a je istovremeno spriječilo i da dođe do
TOKVIL
221
punog izražaja u svojim javnim refleksijama o francuskoj istoriji. Svrha te knjige, pribilježio je Tokvil, nije bila da postane „une peinture que j e destine au public“ (slika koju namjenjujem javnosti), već prije svega „odmor moga duha a nikako literarno djelo“ („un délassement de mon esprit et non point une oeuvre de littérature^). Rad o Revoluciji (1789) koji je istoričar planirao da stavi na uvid javnosti trebalo je da bude ,,objektivno“ ispitivanje onoga što se dobilo i što se izgubilo samom Revolucijom. U Demokratiji u Americi (1835-40), Tokvil je insistirao na tome d aje, iako je mnogo izgubljeno bujanjem „demokratskog principa“ u Evropi i Americi, isto tako mnogo i dobijeno; i, u smislu potrebne ravnoteže, uvjera vao je, dobitak je bio vrijedan gubitka. Tako je, na primjer, razdor u godina ma 1789-1830. u Evropi doneo ne samo novi društveni poredak, već i novu društvenu mudrost podobnu da vodi ljude ka ostvarenju novog i boljeg živo ta. Ali do trenutka u kome je Tokvil iskovao planove za pisanje drugog toma svoje istorije pada ancient régime i uspona Revolucije, njegova ranija nada i stoička rezignacija koja ju je naslijedila ustupile su mjesto očaju, ali ne ona kvom koji je bio osoben za Gobinoove refleksije o istoriji uopšte. Do 1856. godine i objavljivanja prvog toma Starog režima i Revolucije, posrednička intonacija znamo je smanjena. Svrha tog rada bila je „da raščisti na šta [sadašnji društveni sistem] podsjeća i po čemu se razlikuje od društve nog sistema koji mu je prethodio kao i da utvrdi šta je izgubljeno a šta dobije no tim velikim prevratom41 (xi). Društveni kontekst za koji se činilo da oprav dava postojeći optimizam 1830-ih nije se mnogo promijenio do 1850-ih, pa je Tokvil sada imao teškoća da obrazlaže osnove bilo čega osim osnove oba zrivog pesimizma. Pa ipak, vjera tragičkog pisca još uvijek je bila živa. On je bio ubijeđen da su pad starog režima, Revolucija, i njene posljedice bili odraz društvenih procesa koji su, ako se objektivno definišu, mogli i dalje biti instruktivni i ljekoviti za strasti i predrasude koje su prouzrokovali. I da lje je postojalo odobravanje Revolucije i njenih ideala kao manifestacija društvenih procesa koji se ne mogu zapostaviti a ponajmanje prezreti kao za blude koje bi se pokušale premostiti. Nada u prvoj knjizi ustupila je mjesto rezignaciji u drugoj. U svojim bilješkama o Revoluciji, Tokvil je, međutim, napisao: „Nova i užasna stvar ugledala je svjetlost dana - potpuno nova vrsta revolucije čiji su najjači akteri bile najmanje obrazovane i najvulgarnije klase, dok su nju samu podstakli i njene zakone napisali intelektualci44 (Evr. rev., 161). Nešto novo se rodilo, ali ne samoprilagođavajući i samoregulativni društveni si stem koji je Ranke prepoznao sa svog sigurnog mjesta u Berlinu, sa sasvim druge strane Revolucije - te „nove i užasne stvari44 sa svojim mogućnostima i za dobro i za zlo. Definisati prirodu ove „nove i užasne stvari44 i zakonâ ko ji su njom upravljali, da bismo intuitivno shvatili njen budući razvoj, ostao je cilj Tokvilovog rada kao istoričara tokom čitave njegove karijere. Intona cija i tonalitet njegovog rada bili su dosljedno usmjereni ka ironiji i pesimi zmu, ali je stajalište ostalo tragičko. Zakon koga se on držao u percipiranju istorijske svijesti nije bio zamišljen u perverznom Gobinoovom tonalitetu
222
METAISTORIJA
iskazivanja pustošenja i koji je predskazivao Evropi i svijetu, već se sastojao u neprekidnom naporu njegove svijesti da mu omogući da se okrene društve nom dobru. Tokvil je do samog kraja pokušavao da se odupire impulsu da od odre đenog doba u istorijskim zapisima načini kriterijum po kome će se ostala do ba suditi i proklinjati. Pokušao je da održi podjednaku nepristrasnost prema svim društvenim staležima. I, pored toga što je tvrdio da gaji neku ,,nadu“ za niže poretke, nije imao mnogo vjere u njih. U maniru koji se jedino može nazvati dobroćudni skepticizam, on je napisao: Naše stanje je doista veoma ozbiljno; i dalje zdrav razum i opšti pogled na mase ostavljaju nešto mjesta za nadu. Do sada je njihovo ponašanje bilo vrijedno svake hvale; i da oni samo imaju vođe koje su u stanju da ove pozi tivne tendencije pretvore u stvarnost i zatim preuzmu njihovo rukovođenje, mi bismo se brzo riješili svih tih opasnih i neostvarljivih teorija, i postavili Repu bliku na jedini trajni temelj, temelj slobode i pravičnosti [Sjećanaja, II, 91].
Pošto je bio liberal u svojim ličnim uvjerenjima (što je značilo da je u načelu priželjkivao promjenu), a istovremeno i aristokrata koji je preživio mnoge revolucije (i otud iz iskustva znao da bez patnje ne može doći do pro mjene), Tokvil je u svojim refleksijama o istoriji usvojio mnogo „realističkiji“ stav nego Mišle. Ali, kao i kod Mišlea, intonacija njegovog rada je posta la melanholičnija s približavanjem kraja njegovog života i, samim tim, reakcionamija. Zato razlog što Tokvila nije toliko cijenila sljedeća generacija i nije teško shvatiti. Tragički realizam koji je njegovao od samih početaka bio je isuviše dvosmislen za eru u kojoj više nije bilo mjesta za dvoznačnost. Revolucije iz 1848. razorile su središte na kome je liberalizam cvjetao još od osamnaestog vijeka. U eri koja je uslijedila, istoričari, kao i svi drugi, morali su se oprijedeliti za ili protiv revolucije i odlučiti da li istoriju da čitaju kon zervativnim ili radikalnim očima. Tokvilova vizija, kao i Hegelova, izgleda la je isuviše fleksibilna, isuviše ambivalentna, isuviše tolerantna, za mislioce koji su osjećali neophodnost biranja u filozofiji između Šopenhauera i Spensera, u književnosti između Bodlera i Zole, i u istorijskoj misli između Rankea i Marksa.
Zaključak Moja malenkost je hvalila Tokvila kao eksponenta tragičko-realističke koncepcije istorije i kao nasljednika tog sintetičko-analitičkog istoricizma koji je svoj najviši teorijski izraz našao kod Hegela. Kao i Hegel, Tokvil je svoju viziju okrenuo ka društvenoj povezanosti kao primarnoj pojavi istorijskog procesa, ali je u njoj poglavito našao tačku na kojoj su se susretale ljudska svi jest i spoljne nužnosti, sukob i podbačaj u traganju za njihovim razriješenjem u suštinski progresivnom otkrivanju ljudske slobode. Svaka misao o natpri rodnom i transcendentalnom uzroku bila je istjerana iz ovih istorijskih reflek sija, ali se u isto vrijeme Tokvil odupirao iskušenju da objasni ljudske akcije pozivajući se na psihohemijske pobude. Za njega je priroda igrala ulogu u
TOKVIL
223
istoriji, ali više kao pozornica, preko svojih sredstava, pasivnim ograničava njem društvenih mogućnosti, nego kao determinanta. Po njegovom mišljenju, ljudska svijest i razum i, ništa manje, volja, funkcionišu kao glavne struje isto rije, uvijek djelujući protiv društvenog tkiva naslijeđenog iz prošlosti, tražeći da ga radi budućeg napretka preobraze u svjetlu nesavršenog ljudskog sazna nja. Iako je bio individualista kad je riječ o etičkim, idealima, Tokvil se odupi rao i prometejskim i sizifovskim koncepcijama ljudskih mogućnosti koje su vodile romantičku misao tokom njene dvije glavne faze. U svojoj koncepciji istorije, kao i kod njegovog velikog savremenika u romanu, Balzaka, čovjek proističe iz prirode, stvara društvo koje odgovara njegovim nužnim potrebama pomoću svog razuma i volje, i onda se upliće u fatalnu borbu sa njima i sa sopstvenim kreacijama kako bi stvorio dramu istorijske promjene. Istorijsko saznanje služi, kao što je služilo i Hegelu, kao činilac ove borbe u dato vrije me i na datom mjestu. Smještajući čovjeka u njegovu sadašnjost i obaveštavajući ga o silama sa kojima i protiv kojih on mora da se bori da bi došao do sopstvenog carstva ovdje na zemlji, istorijsko saznanje se kreće od kontempla cije prošlosti kao da je ono u njoj već mrtvo ali kao da je zato živo za sada šnjost, da bi čovjekovu pažnju svratilo na tog demona u njegovim redovima, i pokušalo da istjera taj strah iz njega, pokazujući mu da je njegova sopstvena kreacija s tim i potencijalni predmet njegove volje. Tokvil je, međutim, na kraju bio prisiljen da prizna kako drama ljudske istorije nije tragička niti ko mična, nego da je to drama o degeneraciji, ona vrsta drame zbog koje je on kritikovao njenu gobinoovsku predstavu namijenjenu javnom mnjenju. Tokvilu je često poricana ili umanjivana titula istoričara, a bio je i uzdi zan na nivo sociologa, prevashodno zato što se njegovo interesovanje za isto rijske detalje stalno i pomno pojavljivalo kao zanimanje za tipologiju, ili zato što je bio više fasciniran strukturom i trajnošću, a manje procesom ili dijahroničkom varijacijom. No, dok takve distinkcije između istoričara i sociologa mogu biti od velike pomoći u istraživanju tačke nastanka novih disciplina u istoriji humanističkih nauka, one su potencijalno negativne i gotovo uvijek de struktivne u pravilnoj ocjeni doprinosa pojedinih mislilaca u ovim oblastima. U Tokvilovom slučaju, pokušaj da se on definitivno smjesti između istoričari i sociologâ prilično je anahron, s obzirom na to da u njegovoj eri nije postoja lo ništa nedosljedno u istoričarevom pokušaju da se uzdigne iznad čistog interesovanja za prošlost do teorijske analize koja od pojedinačnih zbivanja sači njava elemente opštih procesa. Ovaj pokušaj bio je u najboljoj tradiciji preromantičke istoriografije i savršeno j e u skladu sa Hegelovom analizom onoga što su istoričari u stvari radili pri konstruisanju svojih naracija. Još važnije, iz nad svega je hegelijansko bilo odbijanje da se bude zadovoljan pukom kon templacijom o tome kako je nešto izniklo iz nečega u želji da se otkriju opšti principi koji povezuju proživljenu sadašnjost sa poznatom prošlošću, kao i da se da naziv onim principima u klasičnom smislu izvedenom iz tragičke svje snosti o čovjekovoj borbi sa naslijeđenim društvenim formama. Prije Tokvila, mnogi liberalni, konzervativni i radikalni istoričari bili su zadovoljni da činjenicu revolucije shvataju kao podatak i da stoga sebe sasvim
224
METAISTORIJA
nesvjesno podrede koncepcijama raznih doktrinamo liberalnih, konzervativ nih, radikalnih i reakcionarnih izvještaja o tome kako se Revolucija (1789) do godila i, u najboljem slučaju, zašto se desila na način na koji se desila. Tokvil je debatu pomjerio jedan korak unazad, do prethodnog pitanja da li se Revolu cija zapravo dogodila ili nije; drugim riječima, do pitanja da li se neka revolu cija doista zbila. Takođe je ukazao na ovo pitanje ne u vidu semantičke pri mjene već kao na potrebu izvornog izučavanja konačne prirode stvari u istorijskom svijetu i nacinâ na koje stvari treba da budu nazivane. Ova revizija slo ženih zbivanja kao što je (francuska) Revolucija ili američka demokratija, ovaj pokušaj da se ogole složenosti zamagljene preuranjenim ili nesavršenim lingvističkim korišćenjem, bio je prilično radikalniji no što to može biti bilo koji doktrinarni pristup onome „šta se zapravo desilo“ u različito vrijeme i na različitom mjestu. Jer, budući da potonja primjena ostavlja netaknutim ideolo ške osnove neslaganja oko toga „šta se zapravo dogodilo“, poglavito služeći kao afirmativni podatak za strane za koje je i u čije je ime sve i napisano, Tokvilovo preispitivanje tradicionalnog lingvističkog korišćenja pri karakterizaciji složenih istorijskih zbivanja vodi misao do margina ljudskog izbora, a po jedinca lišava ugodnosti opšteprihvaćenog korišćenja, dok čitaoca prisiljava da sam odluči „šta se zapravo dogodilo14 onako kako on želi da se dogodi u njegovoj sopstvenoj budućnosti, tražeći od njega da izabere između ugodne plovidbe istorijskim izvorima i rvanja sa njenim brzacima. Tokvilove istorijske analize su, nasuprot standardnom vjerovanju da je on socijalizovao istoriju, zapravo dematerijalizacije jezika u praksi. Takva i jeste posljedica bilo koje prave ironijske koncepcije istorije. Naime, prilikom interakcije komponenata njene manjkave vizije sadašnjosti, ironija posebno mami čitaoca koji je sklon da sopstvene ideje nalazi u prošlosti da bi tako iza brao budućnost u smislu neposredno odvaganih sadašnjih potreba, žudnji i aspiracija. Ništa toliko ne emancipuje kao Tokvilov posrednički istoricizam jer on „značenje11 istorijskih zbivanja, kao što su Revolucija i uspon demokra tije, smješta ne u prošlost već u budućnost, u budućnost koju bira pojedinac koja je pročišćena otkrivanjem suštinske dvosmislenosti prošlosti. Tokvilova intuitivna koncepcija istorijskog pisanja kao obnovljenog kreativnog prepoznavanja koja dovodi do moralne dvosmislenosti naposljet ku g a je učinila liberalom - i to zajedno sa njegovim velikim britanskim savremenikom Džonom Stjuartom Milom. U svom eseju Priroda Mil piše: Jedina prihvatljiva moralna teorija o Stvaranju jeste božji princip da je nemoguće odjednom i u cjelosti podriti moći zla, kako fizičkog tako i moral nog; isto tako, On ne može smjestiti čovječanstvo u svijet lišen neophodnosti za neprestanim trvenjem sa zlosutnim silama, ili ga učiniti nepobjedivim u tom sukobu, ali ga može, i najposlije gaje takvim i učinio, osposobiti da pove de tu borbu sa potrebnom energijom i sa sve većim uspjehom [386]. v Takva teorija, smatra Mil, „daje utisak da je primjenljivija radi bodrenja [čovjekovog] pregnuća nego radi neodređenog i neusklađenog pouzdavanja u Tvorca dobrote koji bi takođe trebalo da bude i tvorac zla“ (387). I, u
TOKVIL
225
svom eseju Korisnost religije, Mil smatra da postoji „samo jedna forma vje rovanja u natprirodno" koje se ...u potpunosti drži daleko od intelektualnih protivrječnosti i moralne dvosmi slenosti. Upravo je to ono što, neopozivo napustivši ideju o svemoćnom Tvor cu, prirodu i život čini ne izrazom zaokruženog moralnog karaktera svrsishodnosti Božanstva, nego ishodom sukoba između prave čestitosti i nesavitljive materije, u što je vjerovao Platon, ili rezultatom djelovanja principa zla, što je inače bila doktrina manihejaca [428],
Držeći se te dualističke koncepcije svjetskog procesa, Mil piše da ...čedno ljudsko biće usvaja... uzvišeni karakter pravog pregaoca u zajedni štvu sa Vrhovnim, tog zajedničkog borca u velikom nesporazumu, doprinoseći ono malo što je u stanju da učini, što, pak, u velikom skupu ljudi kao što je on sâm, dobija na brojnosti a time i na progresivnom uticaju i krajnjem i potpu nom trijumfu dobra nad zlom na koje istorija neprestano ukazuje i čemu nas ova doktrina uči putem sagledavanja plana Bića kome dugujemo sve one mno gobrojne prednosti na koje nailazimo u prirodi. [Ibid.]
Citirao sam ove Milove pasuse jer ih, uprkos njihovom besprijekornom kvalitetu kao liberalnih izvora, isto tako može potpisati i Tokvil. Tokvil je našao mjesto u liberalnom panteonu zbog svog prilaganja istorijske dimenzi je ovom tipično etičkom manihejstvu. Tokvilova ideja istorije upućuje na dualizam čiji su sastavni termini dijalektički povezani, ali u kojima nema govora o konačnoj sintezi koju bi bilo moguće odrediti. Ljudske prednosti takvog dualizma su očigledne jer, kao što Mil kaže govoreći o manihejskom kredu, dokazi tog dualizma su magloviti i nepotpuni (i nedogmatski), a obe ćanja o nagradi koju on nudi ljudima daleka su i nesigurna (pa stoga ne dje luju suviše privlačno prostodušnom koristoljublju). Neko ne može sumnjati u etičke motive i ciljeve manihejaca. Nalazeći se usred sukobljenih sila i lišen svake nade u laku pobjedu, onaj ko vjeruje u ovaj kredo, bez obzira na svoje talente i profesionalne sposobnosti, stavlja u službu dobra samo ono što on sam vidi kao dobro. U isto vrijeme, on prepo znaje legitimnost i istinu onoga što njemu izgleda kao zlo. Zaustavljen izme đu dva ambisa, on može dozvoliti sebi da se okuša u nedokazivoj hipotezi o životu posle smrti; ali on na to gleda kao na mogućnost koja nije ništa manje pristupačna i njegovim neprijateljima. No, ako manihejac uspije postati libe ral, on se odriče ove hipoteze i zadovoljava se služenjem čovječanstvu koje nema ni poznato porijeklo ni pojmljivi cilj, već samo skup zadataka koji su neposredno pred njim, iz generacije u generaciju. Svojim izborom, liberal sačinjava dio čovječanstva u vidu same njegove suštine. Samokritičnošću i kritikom drugih on teži da osigura postepeni razvoj složenih ljudskih tekovi na. Stalnim prepoznavanjem, sukcesivnim otkrivenjima složene realnosti ko ja čini podlogu opšte poznatim imenima, naslijeđenim sa njegovim institucionalizovanim prtljagom koji ona specifikuju, liberalni istoricista u pomoć poziva tragičko-realističku viziju svijeta i, odričići se impulsa za apsolutnom posvećenošću, on ironijski uporno traga za minimalnom ali mogućom slobo dom za svoje nasljednike.
GLAVA 6
BURKHART: ISTORIJSKI REALIZAM KAO SATIRA Uvod Dok se odvajamo od romantičkih i komičnih i prelazimo na tragičko i ironijsko predstavljanje istorije, i od procesne ili dijahroničke do struktural ne i sinhroničke istorije, elemenat teme teži da bude prevaziđen elementom zapleta, u najmanju ruku sve dok zaplet može biti osmišljen kao strategija artikulisanja i odmotavanja priče. Misle i Ranke su se suočili sa istorijom kao sa pričom koja se razvija. Tokvil ju je zamislio kao interakciju nepomir ljivih elemenata u ljudskoj prirodi i društvu i za njega se istorija kreće prema sudaru velikih sila u istoričarevoj sadašnjosti ili u neposrednoj budućnosti. Burkhart, međutim, nije vidio da se bilo šta razvija; za njega su stvari srastale jedna s drugom kako bi formirale tkanje većeg ili manjeg sjaja i intenzite ta, manje ili veće slobode ili represije, manje ili veće pokretljivosti. S vreme na na vrijeme, uslovi bi se zaverili sa genijem da bi priredili briljantan spek takl kreativnosti u kome su čak i politika i religija zadobile karakter „umjet nosti". Ali, prema Burkhartovoj procjeni, nije postojao progresivni razvoj u umjetničkom senzibilitetu, tako da na kraju nije ostalo ništa osim opresije što bi moglo proisteći iz političkih i religioznih impulsa. Istine o kojima je učila istorija bile su melanholične. One nisu vodile ni prema nadi ni prema akciji. Nisu čak dale do znanja ni da će se sâmo čovječanstvo uopšte održati. ,,Ironija“, kaže Viko govoreći o tropima, „nije mogla ni početi sve do perioda refleksije jer je satkana od laži posredstvom one refleksije koja nosi masku istine“ (Nova nauka, 408: 31). U njegovoj teoriji ciklusâ {corsi) kroz koje civilizacija prolazi od svojih početaka do svojih svršetaka (ere bogova, heroja, i ljudi), ironija se nalazi u modusu svijesti koja označava konačni raspad. U tom smislu Viko u zaključku Nove nauke, raspravljajući o vreme nu kao što je kasno Rimsko carstvo, piše: Koliko god države i narodi postajali korumpirani, to se dešavalo i sa filo zofijama. One se strmoglavljuju u skepticizam. Obrazovane budale spale su na grane klevetanja istine. A iz toga je proistekla lažna elokventnost, uvek sprem na da ,,nezainteresovano“ podupre bilo koje suprotno gledište. Otuda je zlou potreba elokventnosti, nalik onoj osobenoj za tribuna pred plebsom, dovela do
228
METAISTORIJA
toga da se kod rimskih građana javi nezadovoljstvo zbog bogaćenja na osnovu položaja, a zatim i želje da stvore instrumente vlasti. I kao kad razjareni sje verni vjetrovi za tren oka ustalasaju more, tako su i ti građani izazvali građan ske ratove u svojim zajednicama dovodeći ih u stanje meteža. Svoje besprije korno slobodne zajednice sveli su na besprijekornu tiraniju, na anarhiju ili na nesigurnu slobodu oslobođenih ljudi, što je u stvari najgora od svih tiranija LI 102: 423],
Treba imati na umu daje Viko ironiju uključio u četiri superiorna tropa pomoću kojih se specifična vrsta lingvističkog protokola mogla izraziti kon vencionalnom frazom - „kazati jednu stvar a misliti na drugu“. Ironija je, kako on naglašava, iskovana „od laži“ posredstvom „refleksije koja nosi ma sku istine" Dokazi o kristalizaciji ironijskog jezika u stvari odražavaju us pon skepticizma u filozofiji, sofizma u javnom besjedništvu kao i one vrste argumenata koje je Platon nazivao ,,erističnim“ (kontroverznim) u politič kom diskursu. Podloga ovog modusa govora leži u prepoznavanju rastrijesene prirode društvenog bića, dvoličnosti i samouvjerenosti političara, egoi zmu koji vlada u svim profesijama korisnim za društvo, goloj moći (dratos) koja caruje onamo gdje bi zakon i moralnost (ethos) trebalo da opravdaju ljudske akcije. Ironijski jezik, kako je Hegel kasnije ukazao, izraz je „пеsrećne svijesti čovjeka koji reaguje kao d aje slobodan ali zna da ga vezuju moći van njega, moći tiranina koji jedva d aje zainteresovan za slobodu po danika i, uostalom, i za dobrobit res publicae uopšte. Centralna tema ironijske književnosti, primjećuje Fraj, jeste iščezavanje herojskog (,Anatomija, 228). Element ironije postoji u svakom književnom stilu ili modusu - u tragediji i komediji - usljed „dvostruke vizije“ koja ih nosi i stabilizuje; postoji u izvjesnoj mjeri i u romantizmu sve dok pisac tog žanra činjenicu sukoba ne uzme dovoljno ozbiljno u obzir kako bi podsjetio svoje čitaoce na mogućnost konačnog trijumfa protivnih sila. Međutim, u ironijskoj književnosti uopšte, ova dvostruka vizija degeneriše (ili se uzdiže) do one slabije druge prirode koja na svakom mjestu traži crva u voćki vrline - i u tome i uspijeva. „Ironija je neherojski talog tragedije", nastavlja Fraj, koja se usredsređuje na „temu o smetenom porazu'1(224). U svojoj dobroćudnoj formi, koja se sreće kod ranog Hjuma, ona prihvata shvatanje o ljudskoj osujećenosti i neprilagođenosti u okviru opšteg zadovoljstva trenutnom društvenom vladajućom strukturom. U ovoj formi, ona naginje komičnom modusu, koncentrisući se na „razotkrivanje" zablude gdje god se ona javlja, i zadovoljavajući se opštom istinom da se čak i u najherojskijoj ličnosti mogu pronaći dokazi makar i najmanje zablude. U svojoj najekstremnijoj formi, međutim, dok se uzdize u atmosferi društvenog sloma ili kulturne propasti, ironija teži ap surdnom svjetonazoru. Ništa nije ironičnije od rane egzistencijalističke filo zofije Z. P. Sartra, u kojoj je naglasak uvijek na čovjekovoj osobini da bude „nedobronamjeran", da izda samoga sebe i sve ostale. U toj filozofiji se na svijet gleda kao na brutalno samoporobljavanje, dok se obaveza prema dru gima" smatra formom smrti.
BURKHART
229
Ironijski stilovi su generalno bili dominantni u periodu ratova protiv sujevjerja, nezavisno od toga da li se ono možda identifikuje kao naivna religi ja, moć jedne monarhije, privilegija aristokratije ili buržoasko samozado voljstvo. Ironija predstavlja prijelaz doba heroja i sposobnosti da se vjeruje u heroizam. Ovaj antiheroizam jeste ono od čega se sastoji ,,antiteza“ romanti zma. Kad to počne, međutim, na drugoj strani tragičko poimanje svijeta, s pogledom na ono što je ostalo posle herojevog agona sa bogovima ili svojim sunarodnicima, javlja se tendencija da se naglasi mračna strana života viđe na ,,odozdo“. Iz ove perspektive, primjećuje Fraj, ironija ukazuje na „ljud ski, isuviše ljudski“ aspekat onoga što je prethodno viđeno kao herojski i de struktivni aspekt svih očevidno epskih susreta. To je ironija u njenoj „realističkoj“ fazi (237). Tokvil je predstavio ovu fazu ironijskog pristupa u svom posljednjem radu - Uspomenama i u bilješkama o Revoluciji napisanim ne posredno pred smrt. Kad su implikacije ironije ,,s druge strane tragedije“ izvedene do svojih logičkih zaključaka i kad je fatalistički element u ljudskom životu podignut do metafizičkog, misao počinje da teži vraćanju na staro i sagledavanju svi jeta u simbolu točka, u vidu vječitog ponavljanja i zatvorenih ciklusa iz ko jih nema bjekstva. Ovo poimanje svijeta Fraj naziva ironijom ropstva ali je tu prije riječ o košmaru društvene tiranije nego o snu o iskupljenju, o „de monskoj epifaniji“ (238-39). Svijest se okreće kontemplaciji o „gradu gro zovite noći“ i ironijski uništava svu vjeru u čovjekov idealni cilj i bilo kakvu potragu za zamjenom izgubljenog ideala. Zato možemo reći, zajedno sa Frajem, daje „sparagmos, ili osjećanje da su heroizam i djelotvorna akcija od sutni, neorganizovani i predodređeni da propadnu, i da konfuzija i anarhija vladaju svijetom, što je arhetipska tema ironije i satire“ (192). Lingvistički modus ironijske svijesti odražava sumnju u podobnost sa mog jezika da valjano prenese ono što pruža percepcija i što misao stvara kao prirodu stvarnosti. On se razvija u kontekstu svjesnosti o fatalnoj asi metriji između procesa stvarnosti i svake verbalne karakterizacije tih pro cesa. Na taj način, ovaj modus, kako navodi Fraj, dobija izgled neke vrste simbolizma osobenog za romantizam. No, za razliku od romantizma, ironi ja ne traga za krajnjom metaforom, metaforom nad metaforama, koja će nagovjestiti suštinu života. Tako, ironija na kraju ima tendenciju da se okrene igri riječi i postane jezik o jeziku, ne bi li na taj način skinula vradžbinu svijesti izazvanu samim jezikom. Ona sumnja u sve formule, a raduje se ukazivanju na paradokse sadržane u svakom pokušaju da se osvo ji doživljaj u jeziku. Takođe teži odricanju od plodova svijesti u aforizmi ma, uzrečicama, gnomskim izrazima koji se okreću sebi i poništavaju sopstvenu očiglednu istinu i adekvatnost. Na kraju, spoznaje svijet uhvaćen u zamku zatvora načinjenog od jezika, ujedan svijet poput „šume simbola“. Ona ne vidi izlaz iz ove šume i zadovoljava se prskanjem svih formula i svih mitova, u interesu čiste „kontemplacije41 i rezignacije prema svijetu „stvari onakvih kakve jesu“.
230
METAISTORUA
Burkhart: ironijska vizija Njemački filozofi istoričar ideja, Karl Levit (Lôwith) iznosi gledište po kome je tek od Burkharta „ideja istorije“ najzad oslobođena mita i daje rani ja pogrešna „filozofija istorije“ izrodila smjesu mita sa istorijskim sazna njem koja je dominirala istorijskom mišlju od ranog srednjeg vijeka do sre dine devetnaestog (Značenje u istoriji, 26). Levit nije vidio da su rafinira nost, mašta i težnja da se „stvari vide onakve kakve jesu44 i da su reakcionar ne implikacije saznanja kao čisto ,,viđenje“ koje je Burkhart propagirao sa me po sebi elementi specifične vrste mitske svijesti. Burkhart je izbavio istorijsko razmišljanje ne od mita već samo od mitova istorije koji su preokupi rali maštu njegove ere, mitova romantike, komedije i tragedije. No, u proce su spasavanja misli od ovih mitova, on je to razmišljanje prepustio drugom mitu, mitu satire, u kome je istorijsko saznanje definitivno odvojeno od bilo akvog odnosa prema društvenim i kulturnim problemima sopstvenog vre mena i mjesta. U satiri istorija postaje „umjetnički rad“, ali pojam umjetnosti pretpostavljen ovom formulom sasvim je „kontemplativan44- sizifovski, više nego prometejski, pasivan prije nego aktivan, više rezigniran nego herojski i naklonjeniji prosvijetljenju sadašnjeg ljudskog života. Generalno gledano, postoje dva pogleda o Burkhartu kao istoričaru. Po jednom je on osjetljivi komentator degeneracije kulture kao rezultat naciona lizacije, industrijalizacije i masifikacije društva. Po drugom gledištu on je istoričar istančane inteligencije i zastupnik neadekvatne vizije istorije kao procesa razvoja i uzročne analize proistekle iz ne tako duboko pokopane šopenhauerovske koncepcije ljudske prirode i svijeta i saznanja. Prvi pogled ima tendenciju da previđa Burkhartove nedostatke kao teoretičara u interesu hvaljenja njegove „percepcije41 i pretvaranja njegove doktrine „viđenja44 (Anschauen) u jedan istorijski metod od najveće vrijednosti. Drugi pogled usredsređuje se na Burkhartove manjkavosti kao filozofa i teoretičara dru štva, kritikuje jednostranost njegovih istorijskih i etičkih ideja, i teži da ga svede na status pukog predstavnika svog doba, umjesto da ozbiljno razmotri njegove ideje o prirodi istorijskog procesa. Istina ne leži ,,između“ ova dva pogleda već ispod njih. Što se tiče pr vog, pohvalna koncepcija Burkhartovog dostignuća zamagljuje etičke i ideo loške implikacije epistemološke pozicije ali priznaje originalnost njegovoj koncepciji istorije i autentičnost njegovog načina d aje napiše. A druga, derogatoma koncepcija njegovog dostignuća, zamućuje estetsko obrazloženje etičkih principa koje, inače, pravilno izdvaja kao dokaze Burkhartovog su štinskog nihilizma, egoizma i reakcionarne ideološke pozicije. Burkhartova istorijska vizija počela je u onom stanju ironije u kome se Tokvilova završavala. Oduševljenje romantike, optimizam komedije i rezigmranost tragickog poimanja svijeta nisu bili za njega. Burkhartov svijet bio je svijet u kome se vrlina obično zanemarivala, talenat izjalovljivao, a moć koristila u manje vrijedne svrhe. Burkhart je nalazio veoma malo valjanosti u svom vremenu i bezmalo ništa čemu bi mogao iskazati bezuslovnu privr
BURKHART
231
ženost. Njegova jedina lojalnost bila je ona prema „kulturi stare Evrope“. No, on je o ovoj kulturi stare Evrope razmišljao samo kao o ruini. Njemu je ona bila poput jednog od onih krtih drevnih rimskih spomenika koji su uvi jek u prvom planu Pusenovih pejzaža, prekrivenih lozom i mahovinom u svom odupiranju utapanju u ,,prirodu“ protiv koje je i bio podignut. Burkhart uopšte nije gajio nadu na restauraciju ove (evropske) ruine. Bio je prosto za dovoljan samo sjećanjem na nju. No, Burkhartov stav prema prošlosti nije bio nekritičan. Poput Herdera (kojeg je često citirao, odobravajući ga), on nije bio nekritički zagovornik svega starog. Za razliku od Rankea, nije gajio iluzije da će stvari na duge staze uvijek ispasti onako kako i treba da bude, i to na način kako bi lične poroke kasnije prevele u javnu korist. Za razliku od Tokvila, on nije gušio svoje najintimnije strahove u nadi da će razum i razboriti jezik moći doprini jeti spasavanju nečega vrijednog iz sadašnjih sukoba. I - što je sasvim oči gledno - nasuprot Mišleu, nije osjećao nikakvo oduševljenje ni zbog čega, pa ni zbog borbe ili nagrade. Burkhart je bio ironičan doslovno u odnosu na sve, čak i na samog sebe. U suštini, nije vjerovao ni u sopstvenu ozbiljnost. U svojoj mladosti Burkhart je imao simpatija za liberalna shvatanja. Iz gubio je protestantsku vjeru svojih očeva, i prilično rano počeo gledati na li beralno nasljeđe kao na prikladnu zamjenu religije. Međutim, njegov novi li beralizam bio je - kao uostalom i njegova ranija religiozna uvjerenja - prije intelektualna nego egzistencijalna obaveza. Za politiku je mislio da ne odgo vara ukusima jednoga džentlmena; kao i posao, i politika je skretala pažnju čovjeka sa onog istrajnog kultivisanja životnog stila kome se on divio naro čito kod starih Grka i renesansnih Italijana. „Nikad ne bi trebalo“, napisao je 1842, „ni pomisliti da postanem agitator ili revolucionar44 (Pisma, 71). Tako se, kroz čitave 1840-e, u vrijeme „liberalne euforije44, Burkhart upustio u izučavaje istorije, muzike, crtanja i bel monde-a jednog Pariza, Rima i Berlina, sve to vrijeme formirajući sebe kao liberala i sagledavajući „duh slobode44 kao „najuzvišeniju koncepciju istorije čovječanstva44 i tvrdeći da je riječ o njegovom „vodećem uvjerenju44(71). Revolucije koje su se okončale 1840-ih uzdrmale su njegovu vjeru u korijenu. Njegov voljeni grad Bazel, gdje je radio kao profesor univerziteta, bio je obezglavljen građanskim sukobom, i sve što je on smatrao iole vrijed nim u Evropi vidio je da biva premetano akcijama „radikala44. O tim zbiva njima je napisao, iako odveć plahovito: „Vi ne možete ni da pojmite kako ovakve stvari mogu narušiti unutrašnji mir jednog čovjeka i potpuno ga iz baciti iz kolosjeka. Zbog njih čovjek ne može ni da radi, a kamoli da se upu šta u neke daleko uzvišenije stvari44 (93). I nakon što su ovi događaji istutnjali, on je ogorčeno primijetio: „riječ sloboda zvuči raskošno i predivno, ali niko ne bi trebalo da je pominje ako iz prve ruke nije iskusio ropstvo pod masama galamdžija zvanih ’narod’, i ko nije svojim očima vidio i izdržao građanske nemire... Ja isuviše znam o istoriji da bih sada očekivao bilo šta od despotizma masâ osim buduće tiranije koja će ujedno značiti i kraj istori je44(ibid.).
232
METAISTORIJA
Kao mnogi njegovi ugledni liberalni savremenici, Burkhart se naglo odvojio od svog izučavanja i izložio morbidnoj stvarnosti pijace u kojoj je vladala ogoljena sila, i to saznanje bila je kap vode što je prelila čašu. „Že lim pobjeći od svih njih“, piše on, „od radikala, komunista, industrijalista, intelektualaca, pretencioznih, razumnih, apstraktnih, apsolutnih... od filozo fa, sofista, od države, od fanatika, idealista, od svih tih mogućih -istâ i -izmovâ“ (96). Još jednom se zakleo, kao što je to učinio u mladosti, da na mjerava „biti dobra privatna individua, i posvećeni prijatelj, i uvijek dobroga duha... jer sa društvom kao cjelinom ne mogu učiniti bukvalno ništa“ (ibid.). I toj zakletvi je dodao: „Svi možemo nestati ali bar želim otkriti zastoje ko risno da ja to treba da nestanem prevashodno za staru kulturu Evrope“ (97). Zapravo, Burkhart se sakrio. Izolovao je sebe u Bazelu, držeći predava nja onom malom broju studenata koji su dolazili na univerzitet, takođe stalno razdiran, da bi potom otkazao sve svoje veze sa učenim društvima, odbijajući čak i da bilo šta objavljuje posle 1860. Do tada je, međutim, njegova slava bi la gotovo na vrhuncu. Ponude o daleko značajnijim namještenjima nisu prestajale da stižu na njegovu adresu, ali on ih je sve glatko odbijao. Sa svog sta ništa na Gornjoj Rajni gledao je na Evropu kako hrli u sopstvenu propast, nad zirao je krah liberalizma, uviđao njegove uzroke i prorekao njegove posljedice i pad u nihilizam. Pri tom je ipak odbijao da se i sâm uključi u borbu. Iz ovoga razočaranja iskovao je teoriju o društvu i istoriji koja je bila onoliko tačna u predviđanju krizâ u budućnosti koliko i simptomatična za bolesti koje će je kasnije izazvati. Burkhart je gledao na svoje povlačenje iz svijeta kao na po stupak koji ga oslobađa bilo kakve dalje odgovornosti za nadolazeći haos. Za pravo, taj postupak je ukazivao na zatajenje hrabrosti i volje u evropskom obrazovanom čovjeku koji na kraju nije stvorio nijednog protivnika silama koje će najzad evropsku civilizaciju sjuriti u ambis totalitarnog terora. Burkhartova glavna istorijska djela su Doba Konstantina Velikog (1852) i Kultura renesanse u Italiji (1860), oba objavljena tokom njegovog života, dok su druga dva - Povijest grčke kulture i Razmatranja o svjetskoj istoriji objavljena posthumno, na osnovu bilježaka sa njegovih predavanja. Doba Konstantina Velikog, studija o kulturnom padu, svjesno je evocirala poređenje pada Rimskog carstva sa približavanjem kraja evropske civilizaci je. Renesansa je bila tour de force gdje je Burkhart bezmalo sâm stvorio sli ku pomenute ere kulturnog procvata i pružio je modernoj naučnoj zajednici. Obje knjige, jedna o onemoćalosti, druga o preporodu, suočile su se sa jedin stvenim problemom: sudbinom kulture u doba krize, njenog podređivanja i izbavljenja od velikih neminovnih sila (Potenzen) svjetske istorije, koje je Burkhart vidio kao religiju i državu. Konstantin je pokazao kulturu oslobo đenu lanaca apsolutističke države starog svijeta, ali sputanu okovima religije srednjeg vijeka. Renesansa je govorila o slomu religioznog duha i procvatu individualističke kulture renesanse prije utemeljenja moderne državne sile u osamnaestom vijeku. U Burkhartovim knjigama heroji, predstavnici kulture, uvijek su dina mične ličnosti vođene svojom unutrašnjom vizijom svijeta, ličnosti koje se
BURKHART
233
izdižu iznad ustaljenh shvatanja vrline. Oni se (kao i on) povlače iz svijeta i gaje svoje nesputane ličnosti u tajnosti ili se uzdižu iznad uobičajenog ljud skog stanja svojim izuzetnim i odlučnim postupcima, zamišljajući svijet iz ložen dominaciji njihovog kreativnog ega. Burkhart je ovaj tip poredio sa pitagorejcima u staroj Grčkoj i sa isposnicima srednjeg vijeka; drugi tip je obično bio predstavljan kroz umjetnike i prinčeve renesanse. Ukratko, Burkhartova generalna tema bili su odnosi i djelovanja velikih ličnosti i neizbje žnih sila društva, što je tema, kao teorija, u potpunosti zastupljena u njego vim Razmatranjima o svjetskoj istoriji. Burkhart je uvijek negirao da se drži „filozofije istorije“, i s prezirom je govorio o Hegelu koji je pretpostavljao da će stvoriti svjetski plan ( Weltplan) koji će navodno objasniti sve, i sve složiti u prethodno organizovani intelektu alni okvir. Pa ipak, u svojim pismima Burkhart je hvalio Tena, čija je opšta svrha bila identična Hegelovoj, i čija je „filozofija istorije“ mnogo manje sup tilna i elastična. Za Burkharta je suštinska razlika između Hegela i Tena ležala u činjenici daje prvome filozofija istorije bila podložna radikalnim zaključci ma, dok je filozofija ovog drugog naprosto zanemarila. Zapravo, Burkhart je dobro znao, iz Rankeovog primjera, da poreći vrijednost filozofije istorije u stvari znači afirmisati drugu filozofiju, ali samo onu konzervativne vrste. Po reći mogućnosti filozofije istorije znači poreći sposobnost razumu da utvrdi obrazac zbivanjâ ili pravu volju da im nametne obrazac. Kao njegov učitelj Ranke, i Burkhart je htio istoriju da izvuče iz političkih čarki tog doba ili bar da pokaže daje izučavanje istorije unaprijed isključivalo svaku priliku stvara nja političkih doktrina na osnovu nje - a što je samo po sebi ono što ide u pri log konzervativnoj stvari. Tako je Burkhart svoju „filozofiju istorije“ nazvao ,,teorijom“ istorije, i predstavio je samo kao „proizvoljan" raspored materijala radi bolje prezentacije i analize. On nije mogao pokušati da odredi „pravu prirodu“ zbivanjâ jer mu je vlastiti pesimizam onemogućavao raskoš pretpostav ke da događaji uopšte posjeduju bilo kakvu ,,prirodu“. U Burkhartovom umu, ovaj pesimizam je našao svoje intelektualno opravdanje u Šopenhauerovoj fi lozofiji. Ono što je Fojerbah bio za Marksa i političku Ljevicu, Šopenhauer je bio za Burkharta i političku Desnicu. Pesimizam kao p o g led na svijet. Šopenhauer ova filozofija I pored toga što se u prethodnoj formi pojavila još 1818. godine, Šopenhauerova filozofija izazvala je prilično malo pažnje sve do 1840-ih. Nakon 1850, međutim, postala je žarište evropskog intelektualnog života, ne toliko za profesionalne filozofe koliko za umjetnike, pisce, istoričare i publiciste: za intelektualce čija su interesovanja imala filozofske konotacije ili za one koji su osjećali da ono čime se bave iziskuje neku vrstu polazišta u formal nom filozofskom sistemu. Sopenhauerova koncepcija svijeta naročito je go dila potrebama intelektualaca treće četvrtine tog vijeka. Ona je bila materija listička ali ne i deterministička; dozvoljavala je ljudima da se služe termino logijom romantičke umjetnosti i govore o ,,duhu“, ,,ljepoti“ i slično, ali nije iziskivala da ovim idejama bude priznat natprirodni status. Štaviše, koncep
234
METAISTORIJA
cija u pitanju bila je krajnje moralno cinična. Dopuštala je svako moguće za dovoljstvo trenutnim opravdanjem shvaćenim kao neophodni melem za otu đenu dušu, ali je i dozvoljavala bol i patnju onih kojima bi izgledala da su one isto tako nužne i poželjne, pa im zato ne treba posvećivati neku posebnu brigu ili pažnju. Čovjeka je dovodila u vezu sa ennui (dosadom, čamom prim. prev.), osobenom za egzistenciju više srednje klase, kao i patnjom naj nižih staleža. Takođe je bila ekstremno samoživa. Sopenhauerova filozofija sastojala se, dakle, od početne tačke i barijere koju su mogli prevazići mnogi mladi pisci i mislioci posljednje četvrtine vi jeka. Niče, Vagner, Frojd, Man, i Burkhart učili su od nje, našavši u Šopenhaueru učitelja koji je razjasnio nezadovoljstvo životom kod svakoga od njih kao kreativnih umjetnika i proučavalaca osjećanja ljudske patnje. Od pomenute petorice, dvojica - Vagner i Burkhart - ostali su Šopenhauerovi sljed benici do samoga kraja. Sopenhauer nije imao društvenu teoriju a ni filozofiju istorije. Ipak, nje gov cjelokupni sistem bio je uporan pokušaj da se pokaže zašto su društvene brige i istorijsko interesovanje suvišni. Zato je imao negativnu teoriju i o jednom i o drugom. Obezbijedio je alternativu istoricizmu u svakoj formi. Đerđ Lukač Šopenhauera vidi kao ideologa njemačke buržoazije nakon 1848. godine, kada je liberalni humanistički naturalizam Fojerbaha definitiv no bio napušten i reakcionarni, pesimistički i egoistički pogled na svijet po stao nužan u to doba i u situaciji u kojoj se zatekla njemačka srednja klasa. Sopenhauer, međutim, nije bio jednostavan ideolog, kao što je, recimo, Spenser bio u Engleskoj i Prevo-Paradol (Prevost-Paradol) u Francuskoj. Po Lukačevom mišljenju, Sopenhauer je bio indirektni apologeta načina života klase koja je, uprkos svojim afirmisanim idealima, morala pronaći neki raz log svoje nemoći da reaguje, kao i - ne govoreći prethodno o napretku i pro svijećenosti - razlog negiranja mogućnosti dalje reforme (Istorijski roman, 178-81). U jednom smislu, dabome, Sopenhauer je bio bezobzirni kritičar buržoaskih vrijednosti - to jest, interesa za praktičnom aktivnošću, nagona za bezbjednošću, i samo formalne privrženosti hrišćanskom moralu. On je negirao frazeologiju laissez-faire kapitalističke teorije, kao i tradiciju Rankeovog istoricizma prožetog pijetetom - ideju da skrivena ruka upravlja društvom vodeći ga ka ostvarenju opšteg dobra, da nadmetanje naloženo zakonom stvara saradnju, i tome slično. Umjesto toga, tvrdio je da prikazuje život onakav kakav doista jeste: kao grozomornu, nerazumnu hajku za besmrtnošću bez kraja, svrhe ili bilo kakve realne mogućnosti za uspjeh. Na kraju krajeva, Šopenhauerov opšti pogled na svijet uopšte ne dotiče bilo koji raz log za ono što se može desiti u neko određeno vrijeme, podrivajući tako sva ki impuls da uopšte reaguje vođen bilo kakvom motivacijom, sebičnom ili nesebičnom. Privlačnost Šopenhauerovog sistema za intelektualce kasnog devetnae stog vijeka leži u stepenu u kome se on može prilagoditi darvinovskoj shemi prirode. Darvinova priroda nije imala cilj, a takođe ni Sopenhauerova. Iz to-
BURKHART
235
gaje proisticalo daje čovjek takođe besciljan. Šopenhauerov društveni svijet bio je skupina atomiziranih individuâ, zatočenih, svaka za sebe, u svojim sopstvenim žudnjama; bio je to svijet prepun individua koje su se neprekid no ćuškale i nasumično naletale jedna na drugu, ostavljajući utisak daje sva ka od njih samo moguće sredstvo uzajamnog samoživog zadovoljavanja. Marks je prepoznao ovo otuđenje čovjeka od prirode, i od samog sebe; me đutim, on je to sagledao kao nešto što se u krajnjem slučaju može dovesti do ponovnog pravog združivanja sa prirodom, sa drugim ljudima i sa samim so bom. Njegova teorija društvene promjene dozvolila mu je da vjeruje kako se izvjesne privremene zajednice pregnuća, misli i vjere mogu postići u određe nim ograničenim slučajevima. Šopenhauer je sve to negirao: sve eventualne zajednice su puka iluzija i zabluda; svako izjavljivanje ljubavi je prevara; sav napredak u stvaranju ve ćeg ljudskog razumijevanja čisti je mit. Marks je potkrjepljivao čovjekovu otuđenost specifičnom vezom sa prirodom u specifično vrijeme i mjesto, i zamišljao prevazilaženje ovog otuđenja i pravovremeno ostvarenje univer zalne ljudske zajednice. Šopenhauer, međutim, ukazuje da je čovjekovo odvajanje od čovjeka utemeljeno na ontološkim osnovama same prirode, i da je na taj način suštinski elemenat društva. Takođe je ukazao na to da ovo odvajanje može jedino biti prevaziđeno kod samo nekoliko izolovanih geni ja, koji ne opšte sa drugim ljudima već sa samima sobom u stanju svijesti koje znači uništenje volje za bilo kakvu vrstu akcije. Šopenhauer se slagao sa Fojerbahom da su realnost i čulnost ista stvar. I takođe se složio sa njim daje čovjek ona faza prirode u kojoj život doseže svijest. Ali za Šopenhauera je svijest bila teret koliko i izbavljenje, jer je za njega ona izvor razlikovanja između sadašnjosti i budućnosti, dakle između iščekivanja i kajanja i, na kraju krajeva, osnovnog ljudskog osjećanja patnje. Čovjek ne osjeća samo bol, kao sve životinje, već zna i da je to što osjeća u stvari bol - to jest, patnja i daje tako on žrtva dvostrukog bola, bola kao takvog, i saznanja da možda ne pati od tog bola. U pitanju je impuls da se oslobodimo bola činom koji vodi specifično ljudskom trudu u svijetu. Međutim, trud pomoću kojeg se lišava bola ili zadovoljava žudnju postaje, na kraju, potpuno samoporažavajući, jer je ili uspješan ili neuspješan. Ako je neuspješan, on samo pojačava izvorni bol; ako je, pak, uspješan, on zamje njuje izvorni bol, doživljen kao htjenje, kroz drugi bol koji se doživljava kao prezasićenost i njena desna ruka - dosada, zasnivajući tako još jedan ciklus traganja, sada za nekakvim oslobođenjem od dosade koja se, inače, osjeća samo zato što se prethodno dobilo ono što se prvobitno željelo. Prema tome, sav ljudski napor se temelji na ciklusu ,,volja-djelanje“ koji apsolutno nema nikakvu svrsishodnost ili značenje, i koji je potpuno ne zadovoljavajući, a opet neodoljiv, sve dok smrt ne otpusti individuu u zajed ničko prirodno tlo iz kojeg se kristališu sve individualizovane volje. Šopen hauer je otkrio da je težiti {štreberi), što je Fojerbah trijumfalno pripisivao čovjeku kao temelj njegove ljudskosti i opravdanja njegovog ponosa, ujedno i fundamentalna činjenica i fundamentalni teret ljudske egzistencije. Ljudski
236
METAISTORIJA
razum i saznanje njemu nisu bili instrumenti u procesu ljudskog razvoja kroz saradničke akcije niti čovjekovih afektivnih postupaka. Razum vas jedino obavještava o vašem unaprijed određenom kvalitetu; on pronalazi volju u vremenu i mjestu, sferu potpune određenosti, i time u individui uništava sva ko osjećanje da ona uopšte može postupati po svom nahođenju. Razum do zvoljava čovjeku da sagleda svoje stanje samo teorijski, ali mu ne omoguću je nadu u to da će svaki pokušaj oslobađanja patnje i bola biti uspješan. Na osnovu snage ovog argumenta, Sopenhauer je morao razmotriti mo gućnost samouništenja kao način izlaska iz života koji nije ništa više no osu jećena žudnja. Međutim, on je isključio ovu alternativu, sve dok, za njega, ona nije postala i rješenje za problem ljudske egzistencije a ne samo dokaz da se život shvatao suviše ozbiljno. Samoubica voli život ali ne može da podnese uslove pod kojima se život mora živjeti. On se ne odriče volje za ži votom; on predaje samo svoj život. „Suicid poriče jedino individuu, a nipo što vrstu“ (Sopenhauer, 325). Šopenhauerov cilj bio je da „porekne vrstu“. Zato je čovjekovu volju za slikovitim prezentacijama sagledao kao sredstvo kojim se ovo moglo postići. Čovjekova istinska sloboda leži u njegovim sposobnostima za stvaranje sli ka. Volja nalazi sopstvenu slobodu u svojoj podobnosti da izgradi svijet iz percepcija koje sama odabere. Ona doživljava svoju utemeljenu prirodu jedi no kad zahtijeva reagovanje na osnovu ovih fantazija. Potom se ona drži onoga daje najuzvišeniji cilj individualne volje da iskusi svoju slobodu i da, ako je moguće, to učini samo primjenjujući svoje aktivne sposobnosti, svoj najbolji život - onaj koji se pojavama služi samo kao materijalom za ponov no aktivno stvaranje. Istorijska misao je primorana da zauzme drugo mjesto u ovakvoj shemi jer pretpostavlja da tu postoji nešto što je stvarno vrijeme i da su ljudski do gađaji objektivna stvarnost, za razliku od svijesti koja ih samo opaža; takođe pretpostavlja i da je mašta ograničena na korišćenje uzročnih kategorija u traganju za smislom ovih događaja. Istorijska egzistencija je nepromjenljiva igra žudnje i napora da se zasiti htjenje ili dođe do uspjeha (ili neuspjeha), kao i podsticaj za ostvarivanje nove želje u slučaju da dođe do uspjeha, od nosno osjećanje bola pri neuspjehu. To je haos konfliktnih akcija, što se ina če sve kriju iza motiva, izjava i formi koje analitički mogu biti svedene sa mo na slijepi i samoživi podstrek. Spoljne granice ovog ciklusa iscrtali su bol i patnja. Ovo nagovještava da veliki društveni događaji, kao što su ratovi, revolucije i slično, imaju svo je stvarne uzroke u nekom nezadovoljstvu koje djeluje na individualne podsticaje, i da su slogani pod kojima se nude na razmatranje čista fasada (152— 53). No, po svojoj suštinskoj prirodi biti genije ne znači biti upleten u istorijski proces, već označava sposobnost da se ostane punopravni posmatrač. Cilj genija jeste da u svom umu upotpuni formu kojoj teži u datoj pojavi. Što se tiče istorije, to znači da se sa istorijskim materijalima može činiti što god se želi, prihvatajući ih ili odbacujući po ličnom nahođenju, da bi se od njih načinila zadovoljavajuća slika za razmišljanje.
BURKHART
237
Ovako zamišljeno, istorijsko saznanje samo je drugi stepen znanja, jer pošto svoju pažnju usredsređuje na stvari u njihovom detaljnom egzistiranju, ono istovremeno ne dopušta lagano kretanje od pojave do razmišljanja o nje noj sveprisutnoj ideji. Istorijska refleksija je na taj način opsežnija u mjeri u kojoj se procjenjuje poezija - odnosno, napuštaju pojedinosti koje upućuju na manjkavosti koje se uzdižu do kontemplacije o „unutrašnjoj istini“ tih pojedinosti. Na taj način, stari istoričari, poput Tukidida, koji su izmišljali govore istorijskih aktera u skladu sa onim što je trebalo da kažu u nekoj prilici, umjesto da su ispričali ono šta su doista rekli, bili su prosvijetljeniji od onih rankeovaca koji su prekidali naraciju na mjestima gdje se dokumentacija okončava, ili su se ograničavali na rekonstrukciju onoga što se zaista dogo dilo. Saznanje uliva osjećanja ponositosti i oslobađanja sve do stepena u ko me je ono sâmo oslobođeno činjenica, sjedne strane, i razmatranja o katego rijama koje povezuju stvari u njihovoj zajedničkoj odrijeđenosti u svijetu vremena i mjesta, s druge. Tako je Šopenhauer klasifikovao umjetnosti u terminima stepena do kojeg su one napustile pokušaje da kopiraju realnost i zapravo prevazišle prostorna i vremenska ograničenja. Fantazija stoji iznad činjenice, iz čega proističe daje poezija iznad isto rije. U datoj umjetničkoj formi moguće je načiniti ovakvo klasifikovanje; ta ko je tragedija superiornija od komedije, komedija od epa, i tako dalje. To se odnosi i na likovne i vizuelne umjetnosti. Arhitektura je inferiornija od skulpture, s obzirom na to da praktični interesi one prve onemogućuju njene aspiracije da dosegne do formalne dosljednosti. A skulptura je inferiornija u odnosu na sliku, jer je u skulpturi prostorna odrijeđenost daleko veća. Na sli čan način, poezija je superiornija od slikarstva, jer riječi mogu slobodnije bi ti uređene od vizuelnih predodžbi. Ali poezija je, s druge strane, inferiorna u odnosu na muziku jer se potonja u potpunosti oslobađa riječi i potrebe za kontemplacijom o čistoj formi van vremenskih ograničenja. I tako se to na stavlja, do najuzvišenije umjetničke forme koja se nikad ne transponuje u prostome termine niti se ikad artikuliše; ona zato ostaje čista i neokrnjena u umu umjetnika, doživljena kao sjedinjenje sa suštinskim formama svih stva ri - što je inače svrha svijeta, koji teži da se ponovo sjedini sa samim sobom. Očigledno je da je Šopenhaueru bilo kakav pogled na spas ponuđen in dividui mogao biti jedino individualan, a ne kolektivan. Mi smo nepovratno odsječeni od ostalih individuâ, koje smo u stanju samo zamišljati kao protiv ne volje koje na nas gledaju kao na predmete u njihovim vizuelnim poljima. Sve društvene institucije su, na taj način, ogoljene u njihovim inherentnim vrijednostima, dok se na sve njihove opšte društvene impulse gleda kao na greške i manjkavosti. Međutim, Šopenhauer je odbijao da vjeruje da bilo ko ja opšta teorija, fizička ili psihološka, uopšte može posredovati između ono ga što jesmo i onoga što bismo voljeli da budemo. Nauka je isključivo provi zoran i, suštinski, inferioran način uvođenja realnosti u tonalitete vremena i prostora kao i postavljanja kategorija određivanja u postizanju nužnih prak
238
METAISTORUA
tičnih ciljeva preživljavanja organizma. Antiteza nauke, umjetnost, nije inte grativna već razdvajajuća, s obzirom na to da je umjetnička vizija ona vizija čija je vrijednost strogo lična i dostupna jedino umu onoga ko se njome bavi. Tako su i umjetnost i nauka po svojoj prirodi otuđujuće; prva, zato što jača naše želje da se povučemo iz akcije, a druga zato što smatra daje svijet nači njen od stvari, kako bi se na taj način manipulisalo njima zbog praktičnih ci ljeva. Istorija gaji izvjesne vrste svijesti tako što ohrabruje traganje za varija cijama ljudske ideje u kojoj se svaki neuspjeh u postizanju cilja pripisuje sa moj svijesti. U mjeri u kojoj nam govori o ovim varijacijama, istorija je, da kle, priča o sveukupnoj katastrofi. Ona ostavlja utisak o svijesti vrste dokle god smo sami u mogućnosti da u našim imaginacijama upotpunimo forme kroz koje pojedinačna zbivanja postaju dokazi o potpunim promašajima. Prema tome, mi udovoljavamo istinskoj čovječnosti našim prevazilaženjem, ali ne samo istorije, već i samog vremena. Sve ovo znači da su uobičajena razlikovanja kojima se istoričari služe da organizuju svoje materijale, hronološki i uzročno, prilično beskorisna osim kao stepenice u ostvarivanju istine koju su širili tragički pjesnici, a što je, prema Sopenhaueru, „najveći zločin čovjeka od kada se on uopšte i ro dio . Bespredmetno je pričati o tome kako se čovječanstvo razvija i napre duje; u stvari, bespredmetno je uopšte govoriti o promjeni. A još je besciljnije pričati o ljudima koji pribjegavaju zajedničkim projektima kako bi sagra dili zajedničko društvo većeg ili manjeg dometa. Sopenhauerova vizija isto rije bila je konstruisana na čisto ličnim potrebama i resursima. Za Šopenhauera, jedina istorija koju cijeni je ona koja u njegovom umu uvećava neop hodnost zanemarivanja istorije u cjelini. Tako se Šopenhauer izdigao iznad rasprave između Hegela i Rankea o takvim predmetima kao što su „istorijski značajna11klasa i „istorijski značaj no'1 doba. Prema njegovom mišljenju, svi ljudi su u osnovi isti; neki imaju sposobnost da se povuku iz akcije, i samo su takvi blaženi. Oni koji reaguju, propadaju. To se događa i sa onima koji odbijaju da reaguju, no oni bar mo gu postići zadovoljstvo razmišljajući o čistij formi Slično tome, bilo kakvo razlikovanje između prošlosti, sadašnjosti i bu dućnosti nestaje u Sopenhauerovoj misli. Postoji samo sadašnjost. Prošlost i budućnost su tek modusi za organizovanje anticipacije promjene u nečijem umu. I Sopenhauerova poruka sadašnjosti ista je za sve: obučavajte sebe da žudite samo za onim što možete imati i u čemu možete uživati čitavog živo ta. Ova želja mora biti usmjerena prema nematerijalnom, jer se materijalne stvari mijenjaju. Isto tako mora biti poglavito lična, jer ako zavisi od nečeg drugog, mora se odbaciti. Tako se Sopenhauerova filozofija okončava tako što postaje savršeno narcistička. U kontemplaciji nečije sopstvene koncepci je forme manifestovane ovom pojavom, mislilac strijemi onom stanju za ko jim je čeznuo i budistički mudrac - nirvana. U nepomućenom zadovoljstvu koje obezbijeđuje kontemplacije o nepromjenljivoj oblasti lično projektovane forme, takva ličnost čeka svoj sopstveni posljednji povratak slijepoj pri rodi koja ju je izbacila u bolnu individualnost. Šopenhauer na taj način pre-
BURKHART
239
vazilazi bolove istorijske i društvene egzistencije koje je oplakivao Ruso. Za njega su tenzije o kojima govore realisti u svojim koncepcijama troslojnog svijeta prirode, svijesti i društva u potpunosti bile prevaziđene. Cjelokupnost se rasturila u haos. Sopenhauer je prema tome rastočio istoriju tako što joj je porekao ne samo čovječnost nego i samu njenu prirodu. Sopenhauerov pogled na svijet savršeno je odgovarao potrebama onih dijelova čovječanstva koji su htjeli potpuno da zapostave društvena pitanja. Onima koji bi za trvenja između staleži, sjedne strane, i imperativâ tradicije i inovacije, s druge, tvrdili da su isuviše bolna za razmatranje, Sopenhauero va filozofija je dozvoljavala da vjeruju kako je uzaludno uopšte kontemplirati o njima. U isto vrijeme, dopuštala je onima koji su i dalje bili prinuđeni da izučavaju čovječanstvo kako bi na taj način definisali sopstvenu čovječ nost - kao način da izbjegnu solipsizam —da proučavaju samo one dijelove istorije koji su im pružali najviše zadovoljstva; ili, još bolje, da proučavaju samo one aspekte nekog doba koji uvećavaju njihovo zadovoljstvo u konci piranju samih sebe. Burkhart je komponovao svoju jednostranu i iskrivljenu sliku Italije petnaestog vijeka u svjetlu ove predrasude; Ničeova studija o grčkoj tragediji bila je njen proizvod; Vagnerova „totalna umjetnička forma“ komponovana je pod njenim egidom, a Budenbrokovi Tomasa Mana imali su u njoj svoje opravdanje. Karakteristično za sve ove mislioce jeste očevidno gađenje prema dru štvu u kome su živjeli, a pogotovo ogorčeno odbijanje da se priklone ideji da bilo koja javna ili privatna akcija uopšte može promijeniti društvo nabolje. Svi su oni iskazivali impuls da realnost uklope u umjetničko iskustvo zami šljeno ne kao nešto što sjedinjuje čovjeka sa čovjekom u zajedničkom poi manju minimalne čovječnosti, nego kao nešto što ga izoluje u njegovim sopstvenim zajednicama i zabranjuje mu svaku komunikaciju sa društvom. Niče i Man su se docnije odrekli svoje šopenhauerovske koncepcije umjetnosti, dobro uvidjevši da ona izbjegava suštinu i da se ne podudara sa idejom o umjetnosti kao ljudskoj aktivnosti. Vagner je do kraja ostao dosljedan šopenhauerovskoj viziji, istražujući njene mogućnosti i samozavaravajući se u sferi najuzvišenijih umjetničkih vještina. Isto je učinio i Jakob Burkhart, mo žda najtalentovaniji istoričar druge polovine devetnaestog vijeka. Pesimizam kao osnova istorijske svijesti Kao i Sopenhauer, Burkhart nije bio mnogo cijenjen u svoje doba. Ve ćina istoričara osjećala je daje on bio isuviše neodgovoran, isuviše subjekti van, da bi zavrijedio njihovu pažnju. Tek je pred kraj vijeka - kad je postalo očigledno da je rankeovski pristup istoriji brojna pitanja ostavljao netaknu tim, i kad su istorijski orijentisani mislioci počeli da shvataju kako će morati da biraju između stavova Marksa i Šopenhauera - Burkhartova zvijezda po čela da sjaji. Nešto nam govori o Burkhartu i akademskim krugovima ka snog devetnaestog vijeka i činjenica da je ovaj šopenhauerovski pesimista, koji je istoriju sagledavao kao samoživu umjetničku vježbu najzad došao na svoje u to doba. To je doba osjećanja sloma i pada, ali i doba koje to nipošto
240
METAISTORIJA
nije htjelo i priznati, doba koje je pribjeglo koncepciji umjetnosti kao opijatu, i u kome je Burkhart konačno dobio priznanje za svoj pogled na istoriju. Do tog vremena Niče je već uveliko otkrio crva u srži šopenhauerovske filo zofije i izložio ga pred svima u vidu prostog straha od života. Pokušao je upo zoriti Burkharta na opasnosti koje postoje u njoj i sugerisao da, iako je Burkhartova istorija pokazala put do nove koncepcije o društvu koje se može su protstaviti izjednačavajućim tendencijama Marksa i Rankea, taj njegov dopri nos nije bio dovoljan. Burkhart je odbijao da odgovori na Ničeovu kritiku. To se obično pripisivalo pohvalnoj nespremnosti da se uleti u besplodne filozof ske rasprave; međutim, u tome nije bilo ničeg vrijednog hvale. Burkhart je od bijao da se uključi u intelektualne sporove jer je prezirao čarke bilo koje vrste. Sopenhauer mu je pokazao daje svako pregnuće uzaludno i da samo onaj ko radi ono što mu se radi - u misli, kao i u akciji - dobro živi. Satirički stil Burkhart je svoj najčuveniji rad, Kultura renesanse u Italiji, počeo slje dećim uvodom: Ovaj rad nosi naziv eseja u najstriktnijem smislu te riječi... Svakom oku, pretpostavljam, nacrt date civilizacije odaje različitu sliku; i prilikom razma tranja civilizacije koja jeste majka ove naše, i čiji se uticaj i dalje osjeća među nama, neizbježno je da individualni sud i osjećanje na isti način ispripovijeda ju svaki svoj trenutak i piscu i čitaocu. U prostranom okeanu na koji polako iz lazimo, moguće procedure i pravci veoma su brojni; i iste one studije koje su korišćene u ovom radu, u drugim rukama ne samo što bi mogle biti primjenjiva ne drugačije, nego bi takođe mogle dovesti do suštinski drugačijih zaključaka [1-2]. J
Zatim je ukazao na neuspjeh svoje prvobitne namjere da tom svom radu priključi dodatak o umjetnosti renesanse, da bi potom, bez ikakvog drugog uvoda, počeo pričom o istoriji Italije u dvanaestom i trinaestom vijeku, kao nekom vrstom preludijuma za analizu renesansne kulture i znanja. Rezultat je bio izuzetan pregled, nalik na sliku kakvog impresionističkog velikana, u kome su skicirani glavni pravci političkog razvoja Italije. Prikazani su generalni nacrti za istorije raznih italijanskih građova-država i priroda međunarodne politike, uključivši i izvanredan opis političkog života tog doba. To je sadržina čuvenog uvodnog dijela, „Država kao umjetničko djelo“. Nakon kraće rasprave o prirodi rata u doba renesanse i o poziciji papstva u italijanskom političkom životu, taj dio se završava karakterizacijom prirode patriotizma u toj eri. Centralna ideja bila je daje priroda italijanskog političkog života ,,u boljim duhovima toga doba raspaljivala patriotsko gađe nje i otpor“ (79). Burkhart je poredio italijansku političku situaciju sa situa cijom u Njemačkoj, Francuskoj i Španiji. Svaka ta država imala je spoljnog neprijatelja sa kojim je mogla ratovati i protiv kojeg je monarhija mogla uje diniti sopstveni narod i iz feudalnog haosa načiniti uniju. U Italiji je situacija bila drugačija. Tu je postojanje papske vlasti, „crkvene države“, ostalo „stal
BURKHART
241
na prepreka nacionalnom jedinstvu“ (80). Na taj način, italijanski politički život propustio je svoju priliku za ostvarenje jedinstva i integraciju. Kad je ideja o nacionalnom jedinstvu uzela maha u Italiji, bilo je suviše kasno. Ze mlja je bila preplavljena Francuzima i Špancima. Za „lokalni patriotizam" može se reći daje dobio karakter izvornog nacionalnog osjećanja, ali, kako pi še Burkhart, „to je bio izuzetno jalov ekvivalent" (ibici.). Pomenuti odeljak za vršava se zato u melanholiji i u osjećanju propuštenih prilika, izdaj stava naci onalnih ciljeva, zaboravljenih plima i zapostavljenih plemenitih zadataka. Dio pod naslovom „Država kao umjetničko djelo" jedan je od šest u ko jima su analizirani različiti aspekati kulture Italije u eri renesanse osmišljene u njenom najširem smislu: kroz društvene običaje, zakone, religiju, književ nost, dramu, festivale, ceremonije, i tome slično - i uvijek s pogledom na ši roke kategorije u koje su bili organizovani bogati raspoloživi podaci, o čemu govore sami naslovi odeljaka - „Razvoj individue", „Procvat antike", „Ot kriće svijeta i čovjeka" i „Moral i religija". Knjiga je tako priređena u dome nu koji je Burkhart kasnije analizirao u svojim Razmatranjima svjetske isto rije, i u čiju temu ulaze svjetovi politike i religije koje „determiniše kultura". Renesansa je, prema Burkhartovom mišljenju, bila period u kome se „kultur no" sâmo oslobodilo podređenosti politike i religije i nekako isplivalo iz to ga haosa, postavši dominantan i određujući činilac u kasnijem formiranju politike i religije. Sve što je iole značilo u daleko prozaičnijim sferama ljud ske egzistencije bilo je transformisano u umjetnost; drugim riječima sve ono što je bilo namijenjeno da teži svojoj sopstvenoj uzvišenoj form i i savršenoj kombinaciji praktičnih i estetskih briga. Sve što je bilo bitno u životu dru štva oslobođeno je obaveze da služi praktičnosti, sjedne strane, i lišeno tran scendentalnih aspiracija, s druge. Zahtevalo se da sve bude ono što jeste sa mo „ро sebi", i da se ne kvari razmatranjima koja uništavaju savršenstvo su štinskih pojmova. Stvari su se počele sagledavati jasnije, i život se živio sa mo radi postizanja formalne dosljednosti. Pa ipak, Burkhartova iskustva sa svakom od ovih tema sa kojima se su očio - individualizmom, procvatom antike, humanizmom, društvenim odno sima i religijom - okončavala su se u istoj onoj melanholiji u kojoj se okon čao i dio o politici. Ova melanholična nota natkrilila je sve ostalo poput zvo na za večernju molitvu u parohijskoj crkvi. Tema bi bila predstavljena i po tom dovedena do svog punog ostvarenja kroz neku figuru ili ključno zbiva nje, ali samo kako bi se podsjetilo da se sve ljudsko pretapa u ništavilo. Dio o razvoju ličnosti završio se razmatranjem o lukavom i „ironičnom" Aretinu. O njemu je Burkhart napisao: Dobar je znak za trenutni duh Italije d aje takav lik i da je takva karijera postala nemoguća po hiljadu puta. Ali istorijska kritika uvijek će u Aretinu na ći bitnu tematiku [103],
Odjeljak pod naslovom „Procvat antike" završava se zapažanjem o gu bitku kontrole humanista u domenu akademijâ i o banalizaciji kulture prois tekle iz toga. Kratki završni pasus zaključuje se mračnom primjedbom:
242
METAISTORIJA
„Sudbina italijanske pozornice, a potom i opere, bila je dugo u rukama ovih [provincijskih] udruženja" (170). Odjeljci „Društvo i festivali" i „Moral i re ligija" ostali su bez ikakvih komentara, osim jednog indirektnog, napisanog na osnovu citata iz izvora. Prvi se završava pasusom iz čuvenog manifesta Đovanija Pika dela Mirandole „О čovjekovom dostojanstvu", što na mjestu na kome se nalazi jedino može govoriti o stepenu u kome njegova uzvišena koncepcija ljudske prirode nije bila slavljena u svijetu poslije njegovog. Odjeljak posle ovoga, za razliku od prethodnog, okončava se stihom Lorenca Veličanstvenog: Mladost je prekrasna, Ali i nestalna! Ko može bit’ radostan, pustite ga da se raduje. Dolazak jutra sutrašnjeg, uopšte pouzdan nije. [260]
Najzad, odjeljak „Moralnost i religija", kojim je stavljena tačka na knji gu, okončava se sažetkom generalne teze cjelokupnog rada, ali samo raspra vom o „Generalnom duhu sumnje" i razmatranjem Fićinovog platonizma i firentinske Akademije: Odjeci srednjovjekovnog misticizma ovdje se stapaju u jednu struju sa Platonovim doktrinama i karakteristično modernim duhom. Jedan od dragocje nih plodova znanja o svijetu i čovjeku ovdje doseže svoju zrelost, i samo zbog toga italijanska renesansa mora biti ocjenjena kao predvodnik svih modernih era [341],
Tako se završio Burkhartov „esej" o renesansi koji nije imao podesan početak kao ni kraj, a u svakom slučaju ne kraj koji bi trebalo da bude konac ili razriješenje drame. Predmet obrade bila je potpuna tranzicija. I kao takav, u eseju je prikazano mnogo više o eri koja je prethodila renesansi (srednjem vijeku), i o onome što je potom uslijedilo, nego o svojoj navodnoj temi - sa moj renesansi. No, razumije se da je kazao dosta i o renesansi u Italiji jer je prepun informacija, uvida, sjajnih uočavanja i oštroumnih procjena o jazu između ideala i stvarnosti u tom periodu kulturnog preporoda i aktivnosti. Ipak, tu prevashodno nije bilo „priče" o renesansi a ni o integrisanom razvo ju, što bi inače dopustilo sažetiju karakterizaciju njene suštine. U stvari, sve dok Burkhart tu temu nije razjasnio u Sudovima o istoriji i istoričarima, po bilješkama sa njegovih predavanja o eri revolucijâ, renesansa je predstavlja la međuprogram - entracte između dva velika represivna perioda - srednjeg vijeka, u kome su kultura i politička uvjerenja bili podređeni imperativima religije, i modernog doba, u kome su i kultura i religija postepeno postale podređene državi i imperativima političke moći. Tako sagledana, renesansa nije bila ništa više do vrijeme „slobodnih oscilacija" kulturnog trenutka u pauzi između dva despotizma. Pošto je riječ o slobodnim oscilacijama, to se nije moglo postići onom vrstom analize koja je prikladna za srednji vijek ili moderno doba. Produkt tog doba mogao se doslovno uhvatiti i predočiti samo u prolazu, u njegovim pojedinostima i u izvjesnim veoma opsežnim i generalnim kategorijama, i to samo radi pred
243
BURKHART
stavljanja a ne radi prave naracije. Kad se sve začelo i kad se završilo, nije bilo lako ustanoviti. Proizvodi tog doba bili si nalik na penušavi vrh najve ćeg talasa dok se probija kroz dvije morske hridi. On se u pravom smislu ni je završio, koliko se prosto povukao. Njegove kasne, slabe pulsacije (prigu šene, ali ne i sasvim zaustavljene) podsjećale su na blago zapljuskivanje ta lasa o lukobran, koji su ljutito podigli svojeglavi ljudi od moći, čineći im se da nisu u stanju da žive sa tom živopisnom raznolikošću, blistavošću i plodnošću ovog perioda. Ovaj lukobran, po Burkhartovom mišljenju, bila je Francuska revolucija a kamen od koga je zidan činili su materijalizam, malograđanština i banalnost „modernog doba“. Burkhartova slika renesanse podsjeća čitaoca na kombinaciju temâ sa slika Pjera di Kozima i Rafaela, sa slika okupanih utihnutim svjetlom BamDžonsa i Rosetija. Intonacija je elegična, ali su zato predmeti na slici isto vremeno vjerni i dostojni svačijeg poštovanja. ,,Realizam“ teme dopire od htjenja da se ništa brutalno ili oporo ne prikriva, pa ipak se čitaocu, iz strani ce u stranicu, skreće pažnja na cvijeće što buja na ovoj nađubrenoj hrpi ljud skog nesavršenstva. Modus je svakako ironijski. U čitavom radu, neizgovo rena antiteza tog doba velikih dostignuća i briljantnosti jeste sivi svijet sa mog istoričara, evropsko društvo u drugoj polovini devetanestog vijeka. Nji hovim poređenjem čak ni srednji vijek ne trpi nedaće koje se uočavaju u mo derno doba. Renesansa je bila sve što modemi svijet nije bio. Ili, bolje reći, moderno doba predstavlja jednostrani razvoj svih onih crta ljudske prirode koje su bile sublimirane u velikom kulturnom usponu u renesansi. Moderno doba je proizvod ljudskih gubitaka. Nešto je bilo mimoiđeno u periodu iz među 1600. i 1815. i to „nešto" bila je ,,kultura“. „ Sintaksa “ istorijskog procesa U svojim predavanjima o modernoj istoriji na bazelskom Univerzitetu od 1865. do 1885, Burkhart je šesnaesti vijek smatrao periodom svečanog započinjanja. Poslije njega je došao, kako on kaže, skup ,,metastazâ“ u vidu iznenadnih iracionalnih premještanja moći i simptomâ sa jednog organa ili dijela društvenog tijela na drugi {Sudovi, 66). Pojam „metastaze" bio je sre dišnja metafora u Burkhartovom mišljenju o istoriji. On ne podrazumijeva da može da tumači ove prijelaze ili pomjeranja; ta pomjeranja bila su prije svega misteriozna. Njihovi uzroci nisu se mogli odrediti, ali su njihove po sljedice zato bile i te kako očigledne. Zbog toga smo, čak iako niko nije mo gao ponuditi sveobuhvatnije objašnjenje razvoja istorije, bar bili u stanju da hronološki zapis podijelimo na manje segmente ili oblasti dešavanja. Na pri mjer, baš kao i u četrnaestom vijeku, nešto novo i tajanstveno promolilo je svoju glavu u italijanskim gradovima-državama, a to se dogodilo i u „po sljednjim decenijama prije Francuske revolucije, kroz zbivanja i ličnosti spe cifično novih vrsta" (163). To je značilo da je period između renesanse i te Revolucije u principu imao svoju uočljivu i potpuno neobjašnjivu paralelu u samoj Renesansi. ,,U povezanosti sa grandioznim počecima modeme svjet ske epohe posle 1450. godine možemo govoriti o kontinuitetu, shvatajući
244
METAISTORIJA
eru Revolucije kao pitanje okončanja prethodnog doba i pripreme za ono ko je dolazi'1(165). I to je takođe, „međučin ili pauza" (ibid.). Međutim, doba Revolucije je za Burkharta, kao što je ono bilo i za Tokvila, „nova i strašna stvar11. Revolucija, piše on, „prvo lišava okova sve ide ale i aspiracije, a potom sve strasti i sebičnosti. Naslijedila je i primjenjivala despotizam koji će služiti kao model svim despotizmima za vjek vjekova11 (219). Kod njega, međutim, uopšte nije bilo onog Tokvilovog pokušaja da ispita ,,šta se dobilo, a šta izgubilo11 dešavanjem ove nove i strašne stvari. Za Burkharta je sve bilo gubitak. Osvrćući se na period o kome je pisao Tokvil, on kaže: J Treba reći da je u tri decenije u kojima smo se rodili i odrasli bilo mogu će vjerovati daje Revolucija nešto svršeno, kao i da ju je zatim bilo moguće objektivno opisati. _U to vrijeme pojavile su se izvjesne knjige, dobro napisane, čak i klasič ne, što su pokušale da pruže opšti prikaz perioda 1789-1815, shvatajući ga kao dovršenu eru - a ne objektivan pogled dabome, ali i pokušavajući da budu poštene i nenapadno ubjedljive. Sada, međutim, znamo da nas ista ta oluja ko ja je počela tresti čovječanstvo 1789. godine nosi i dalje. Iako smo u stanju iskreno da potvrdimo našu nepristrasnost, opet smo bili nesvjesno uhvaćeni u ekstremnoj neobjektivnosti [225].
„Odlučna nova stvar koja se pojavila u svijetu kroz Francusku revoluci ju jeste dozvola i volja da se stvari promijene, sa javnim blagostanjem kao primamim ciljem11. Ishod je, pak, bio da se politika uznela do najviše pozici je, ali bez ikakvog principa koji bije vodio, osim anarhije, sjedne, i tiranije, s druge strane, i „neprestano ugrožena žudnjom za revizijom ili despotskim reagovanjem na razlamanje političkih formi" (229). Motivaciona sila iza ovog „đavolstva11bila je „iluzija11 o „dobrodušnosti ljudske prirode11 (230). „Idealistički umovi" su svoje „želje i fantazije pre hranjivali blistavim vizijama o budućnosti u kojoj će se duhovni svijet izmi riti sa prirodom, a misao i život postati jedno", i tako dalje (231). No sve je to bilo proizvod „iluzije", kaže Burkhart. Realista to zna bolje, a istoričar u najmanju mku zna da „čežnja" za nečim ne znači i njeno ostvarenje. Burkhartov cilj bio je da rasprši ove iluzije i ljudsku svijest vrati prepoznavanju sopstvenih ograničenja i određenja, i svojim nemogućnostima da ikad nađe sreću u ovom svijetu {ibid.). „Naš zadatak, namjesto čeznuća za ovim ili onim, jeste da se što više oslobađamo budalastih igrarija i strahova, i da prije svega podstaknemo same sebe na razumijevanje istorijskog razvoja" (231— 32). Burkhart je prepoznao teškoću ovog zadatka, postoje za njega objektiv nost najsloženija od svih perspektiva u istoriji, toj „najnenaučnijoj od svih nauka" {Prisila i sloboda, 199), a još više otkad „smo prije svega postali svjesni svog položaja" u našem vremenu, „zatečeni na manje-više neisprav nom brodu koji pluta najednom od milion talasa". Upozorio je svoje čitaoce i da se „isto tako može reći da smo i mi, svi zajedno, jednim dijelom taj talas" {Sudovi, 232). Najbolje čemu se možemo nadati, onda, zasigurno nije proročanstvo, ukoliko se naše mjesto nalazi u segmentu istorije koji je počeo
245
BURKHART
Revolucijom; forma našeg razumijevanja istorije ne sme biti ništa više osim prepoznavanja „na kome talasu velike oluje usred valovitog mora mi pluta mo" (252). Talas i metastaza - te dvije slike i predodžbe, predstavljaju na sažet način Burkhartovu koncepciju istorijskog procesa. Prva slika sugeriše ideju o stalnoj promjeni, druga nepostojanje kontinuiteta između impulsâ. Njegova koncepci ja nije ciklična; poslije pada ne postoji nikakvo nužno ulaženje u novi ciklus erozije (27). Ali ti padovi jesu, međutim,, neophodni, ili u najmanju ruku neiz bježni u dogledno vrijeme. Ono što mora da se objasni u istoriji jesu trenuci kulturne nesvakidašnjosti i dostignuća; oni su taj problem. Volja za moć (osnova političkog uspjeha) i žudnja za iskupljenjem (osnova religiozne podređenosti) ne iziskuju nikakva objašnjenja; one jesu fundamentalne osnove ljudske prirode. I one neprestano fluktuiraju, kao pli ma i osjeka, i kao kvantitet i kao kvalitet date civilizacije. Za razliku od njih, kultura, primjećuje Burkhart, istovremeno je isprekidana u svojim trenucima i razvijana u malim koracima. Drugim riječima, ona proizvodi beskonačno mnogo kvalitativno istorodnih trenutaka nesvakidašnjosti i čiste vizije čime stalno uvećava ljudski duh. Kultura, međutim, može cvjetati samo ako su „prinudne" sile - država i religija, toliko oslabljene da nisu u stanju osujetiti njene najskrivenije impulse, i samo onda kada su materijalni uslovi za cvje tanje najstabilniji {Prisila i sloboda, 127). ,,Sem antika“ istorije Prema Burkhartovoj procjeni, upravo to se izgleda i dogodilo u vrijeme italijanske renesanse. Nikakvo formalno objašnjenje tog perioda kulturnog preporoda nije ponuđeno osim opšteg uvida u kulturu kao vječnom fenome nu ljudske prirode koji buja kada su prinudne sile slabe. Drugim riječima, određen je samo negativni uslov, jer su crkva i država bile slabe u Italiji i, kao rezultat milenijumskog nadmetanja koje ih je obje iscrpio, kultura je na šla svoje mjesto da raste, širi se i cvjeta. No to cvjetanje je samo po sebi mi sterija, ili tako bar izgleda. Opruge kulture, naime, imaju svoje porijeklo u najskrivenijim vibracijama ljudske duše, što naročito važi za umjetnosti: One se uzdižu iz misterioznih vibracija saopštenih duši. Ono što te vibra cije odašilju prestalo je da bude individualno i vremenski ograničeno, i postalo je simbolički značajno i besmrtno. [Ibid.]
Uz praktični život koga je predstavljala država, i iluzorni život pod okriljem religije, kultura je izdigla „drugačiju, idealnu kreaciju, jedinu ne prolaznu stvar na zemlji, jezik sviju nacija" (128). Spoljna forma ove „ideal ne kreacije" je materijalna i otuda je podložna napastima vremena, ali je sa mo jedan djelić dovoljan da nam predstavi „slobodu, inspiraciju i duhovno jedinstvo" u stvaranju slikâ i predodžbi u njihovom stvaranju. U stvari, kaže Burkhart, taj djelić je „naročito otporan", jer umjetnost ostaje umjetnost, „čak i u odlomku, skici, čistom nagovještaju". I mi smo u stanju da, „uz po moć analogije", uvidimo „cjelinu iz fragmenata". {Ibid.)
246
METAISTORIJA
Jezik kojim se Burkhart služio bio je jezik ironije, u formi u kojoj je bio predstavljen i u sadržini kojom je pažnju skretao prema onome što treba naj više vrednovati. I Burkhartov manir predstavljanja renesanse bio je manir stručnjaka koji stoji nad gomilom fragmenata prikupljenih na arheološkom nalazištu čiji kontekst on intuitivno podrazumijeva „putem analogije" sa jed nim dijelom. Međutim, na formu konteksta moglo se samo ukazati, a nipošto je odrediti. To liči na one „stvari po sebi“ za koje Kant kaže da ih je potreb no prethodno odrediti kako bismo ih verodostojno predstavili našoj nauci, ali o kojima mi ne možemo reći ništa. Glas kojim se Burkhart obraćao svojoj publici bio je glas jednog ironičara i profesora uzvišenije i tužnije mudrosti od one njegovih slušalaca. On je sagledavao svoj predmet izučavanja, svoje istorijsko polje, ironijski, kao polje čije je značenje nedostižno, neodređeno, pojmljivo samo rafiniranoj inteligenciji, i pretjerano suptilno, polje koje tre ba napasti svim čulima. On je uočavao svijet istorijskih predmeta doslovno kao neopisivu mješavinu fragmenata i predmeta odvojenih od svog original nog konteksta ili konteksta koji je nepoznat ili podoban da se sastavi na raz ne načine, ili da mu se teorijski priđe na više načina sa podjednako validnim značenjem. „Pored svega", kaže on u Prisili i slobodi, „naše istorijske slike su u velikoj većini puke konstrukcije" (74). Fragmente možemo na mnogo načina sastaviti, mada ne bismo smjeli to učiniti tako da damo podstrek ilu zijama ili skrenemo pažnju sa sadašnjeg našeg okruženja. Priča koju pripo vijeda je ironijska, stilizovana aforistički, anegdotski, duhovito i nonšalantno (revolucije 1848. buknule su zbog „čame i dosade" društva; Napoléon je po ražen sopstvenim „nestrpljenjem", i tome slično). Struktura zapleta te priče je ironijska; to jest, „svrha svega" je da nema „svrhe" prema kojoj su se stvari generalno kretale i da nije bilo zakona koji djeluju, ni bilo kakvih ko načnih izmirenja ili prevazilaženja. U svojoj epistemologiji on je bio skep tik, u svojoj psihologiji pesimista. Prosto se oduševljavao sopstvenim otpo rom prema silama koje su preovlađivale u njegovo vrijeme i prema uočenom smjeru u kome su one vodile. Takođe nije imao poštovanja ni prema „čistoj naraciji" kako ju je sâm nazivao (Sudovi, 29), jer ne samo što je odbijao pro ricati kako će „stvari ispasti na kraju", već nije vidio ni bilo kakve krajnje značajnije i provizorne završetke u onom dvosmislenom međuvremenu iz među nepoznatog početka i nepredvidljivog kraja. Ipak, ako je nešto bilo konstantno u Burkhartovoj misli, to su neprijate lji kojima se odupirao. Ti neprijatelji su za njega bili, kao uostalom i za sve ironičare, „iluzije , i dolazili su u dva glavna oblika: u metaforičkom redukovanju, što udahnjuje život alegoriji, i u pretjeranom simbolizmu, koji rađa metafiziku. U stvari, njegova formalna teorija istorije, sa njenim koncepcija ma troslojnih interakcija kulture, religije i države, uglavnom je bila odraz njegove teorije kulture koja se sastojala, sa njegovog stanovišta, iz troslojne akcije alegorijskih, simboličkih i istorijskih senzibiliteta. Ova teorija kulture, koja je predstavljala srž Burkhartovog shvatanja realizma, nije bila obrazlo žena ni u jednom od njegovih formalnih teorijskih radova, a vjerovatno nijednom s njegove strane nije ni bila priznata kao teorija. No, bila je ipak
247
BURKHART
prisutna i prilično koncizno predstavljena u djelu o italijanskom slikarstvu u njegovom Čičeroneu, vodiču za „naslađivanje" umjetničkim djelima Italije objavljenom 1855. Struktura zapleta „ mješavine fragm enata “ Burkhart je ponajviše direktno ostavljao utisak, najmanje čineći to svje sno, jednog istoričara u ulozi procjenitelja i uvažavaoca umjetnosti, a pogo tovo italijanske umjetnosti. To je bila tema najbliskija njegovom srcu i u pomenutom djelu Čičerone, sa podnaslovom Vodič za naslađivanje umjetnič kim djelima Italije (Eine Anleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens, 1855), i sačinjenom u godini nakon njegovog prvog velikog istorijskog rada - Doba Konstantina Velikog (1852), Burkhart se prikazao u najboljem svje tlu - i najviše engagé. Čičerone je Burkhartu dao priliku da uroni u otvorene i veoma lične refleksije o istorijskim predmetima na način na koji to nije bi lo moguće u refleksijama o životu u prošlosti. Cjelokupan univerzum umjet ničkih kreacija direktno mu se našao pred očima kao predmet njegove per cepcije; njihova sadržina ili značenja nisu bili prenošeni jezikom, ne bar ver balnim jezikom. Čovek nije morao intuitivno zaključivati šta neki medij po kušava da kaže prije no što bi se upustio u razmatranje njegovog značenja. Za Burkharta, bar dok je riječ o umjetničkim predmetima, medij i poruka su bili - ili je trebalo da budu - doslovno identični. Izučavalac je samo imao da se suoči sa djelom u njegovoj cjelini i da iz njega izvuče formalni sklad. Slična operacija, u domenu istorije uopšte, nije bila moguća, mislio je Burk hart, zato što su sami dokumenti mogli biti formalno usklađeni a da pri tom uopšte ne ukazuju na bilo kakvu suštinsku vezu sa prirodom zbivanja koje treba da predstave. Umjetnički predmeti bili su samoreferentni i, iako su se kvalitet, tonalitet i stil jednog doba mogli ocrtati u njima, da bi se u njima uživalo, gledalac uživalac ne mora da ulazi u problem veze tih predmeta sa miljeom u kome su nastali. U stvari, Burkhartova odluka da ne razmatra vizuelne umjetnosti u svojoj Kulturi renesanse u Italiji svakako može biti re zultat njegove želje da obeshrabri ideju da je vrhunska umjetnost na bilo koji značajniji način zavisna od spoljnih okolnosti u kojima je nastala. U svojim raspravama o umjetnicima renesanse, Burkhart se uvijek sta rao da odredi mjeru u kojoj su sadržina i forma datog umjetničkog djela re zultat uticaja interesa ili pritisaka mecenâ. A njegove rasprave o srednjovje kovnoj umjetnosti bile su zasnovane na ideji prema kojoj, dok je veliki umjetnik mogao da se izdigne iznad nje, umjetnost koja je nastajala pod vanumjetičkim pritiscima, kao što su pritisci religije i politike, bezmalo je uvi jek bila nepotpuna umjetnost. Zanimljivo je istaći d aje ovaj najmanje „istorij ski“ od svih Burkhartovih radova najpotpunije organizovan po hronološkim principima. Čičerone je podijeljen na tri dijela, arhitekturu, skulpturu i slikarstvo, i u njima se, u skladu sa Sopenhauerovom estetikom, opisuje hijerarhija uzlazne „duhovno sti" (vid. predgovor prvom izd.). Svaki od posebnih segmenata počinje ras pravom o klasičnom i paleohrišćanskom periodu i zaključuje se periodom
248
METAISTORIJA
baroka, koji se kod Burkharta produžava u osamnaesti vijek. Ispripovijedana priča govori o postepenom rastu, prelazi preko stanja savršenstva koje pred stavlja kasna renesansa, da bi došla do pada ili razdvajanja u skladu i ravno teži dosegnutom u to vrijeme na sva tri polja. Završni periodi, međutim, opi sani su patetičkim, više nego tragičkim, terminima. Intonacija u zaključnim pasusima sva tri dijela nadasve je elegična, melanholična. Segment o arhi tekturi okončava se opisom „ljetnikovaca i vrtova" (naročito sa kratkim opi som vilâ na jezeru Komo); segment o skulpturi završava se pričom o Kanovi (pogotovo o nadgrobnom spomeniku Klimenta XIV), a dio o slikarstvu re fleksijama o pejzažima Nikole Pusena i Kloda Lorena (naročito o njihovim pejzažima rimske Kampanje). Segment o arhitekturi imao je najveći neposredni uticaj na Burkhartove čitaoce, dok je dio o slikarstvu najinformativniji kad je riječ o principu istorijske senzibilnosti i naraciji koji je sâm Burkhart podredio podacima istorije sagledane u opštem smislu. Paleohrišćanske i vizantijske faze zapadne umjetnosti prikazane su kao inferiorne, bar kad se govori o tendencijama „pukog mehaničkog ponavljanja" na koje su dogma i vlast prisiljavali umjet nike tog razdoblja. Umjetnost romanesknog perioda primamo je sagledana kao mitska i simbolička, iako je dokaza o suštinskoj prirodnosti bilo, po Burkhartovom mišljenju, u pojavi „jednostavnog narativnog" stila (Čičerone, Clough izd., 18). Gotski period u italijanskoj umjetnosti (za razliku od onoga na sjevem) predstavljen je kao znak rađanja onog naturalizma koji je cvjetao u renesansi. Slikarstvo je oslobođeno služenja arhitekturi i, iako je ostalo u službi religije, pušteno je da razvija sopstvene jedinstvene moguć nosti, pogotovo kod Dota, koga je Burkhart vidio kao osnovu na kojoj će najveća dostignuća Mikelanđela i Rafaela konačno uzeti maha. Đotovo dostignuće nije bilo definisano prvenstveno u terminima „izra žavanja idealne ljepote" ili njegove „moći realističkog izvođenja", u čemu su ga prevazišli savremeni i modemi slikari (32). Ono je, tačnije, ležalo u njegovim sposobnostima kao „naratora", pripovjedača pricâ. Doto je „dao ono što je bilo potrebno da se priča ispriča jasno, jednostavno i divno" (33). Doto se tako ukazao Burkhartu kao gospodar istorijske scene, kao narator onih zbivanja u životima Hrista, svetog Franje i drugih dostojnika Crkve ko ji su za ljude tog vremena predstavljali autentična istorijska događanja. Lič nosti na velikim freskama i panelima Padove, Asizija i drugih mjesta postoje samo radi jedne jedine svrhe, svrhe osvetljavanja (neke) priče (35); one ne maju samo funkciju ikona i ne ukazuju niti aludiraju na nešto izvan samih sebe. Sve u njima postoji jedino zbog storije koju vrijedi ispričati, zbog do prinosa tumačenju scene na slici (ibid.). Istini za volju, alegorijski element nije potpuno eliminisan u Đotovoj umjetnosti, ništa više nego u Danteovoj; i upravo je do tog stupnja i ostao, prema Burkhartovom mišljenju, iako slaba šan, i veoma izložen opasnostima alegorije od kojih je jedva uspio da po bjegne. Ovaj element alegorije, sa svojom tendencijom metaforičke degrada cije teme, ostao je, prema Burkhartu, prijetnja renesansnoj umjetnosti. Rafaël je, recimo, bio superiorni predstavnik renesanse zato što je vladao
BURKHART
249
elementom alegorije u svojoj umjetnosti, koristeći je u sopstvene svrhe i ne dozvolivši joj da mu se nametne. Za Burkharta je alegorija predstavljala podložnost elementu ,,misterije“ (39), što je, zauzvrat, bilo neuspjeh „vizije“, to jest, percepcije (Anschauen). Antim etafora Obilježje trijumfa misterioznog momenta nad pokušajem da se stvar nost sagleda jasno i da se potpuno podredi metafori, prema Burkhartovoj procjeni, uvijek uništava i umjetnost i istinu. Tako, u svojim primjedbama o Dotu on kaže: Predstavljati obavezu prema nemaštini kao brak sa njom jeste metafora, a jedan umjetnički rad nikad ne treba da se zasniva na metafori, odnosno, na ideji prebačenoj na novu fiktivnu realnost, koja nužno daje lažni utisak o slici... Što se prije alegorijske ličnosti stave u akciju, to je manje mogućnosti da se bilo šta učini bez metafore, a sa njom izranjaju i priproste apsurdnosti. [Ibid.]
Burkhart je nedugo potom došao do uvjerenja da se čitav trijumf rene sanse može opisati u smislu sopstvenog shvatanja opasnosti koje dolaze od metaforičkih karakterizacija svijeta. Nedostatak potpune alegorije ne može a da se ne osjeti u umjetnosti. Kao njen sastavni dio stvorene su prezentacije apstraktnih ideja uglavnom izvedene iz antike i korišćene samo u vezi sa alegorijama... (Dante se takođe izuzetno služi ovim modusom prezentacije.) Takve ličnosti... ostaju samo čisti rariteti kojima se procjenjuje naivno istorijsko saznanje tog doba [39—40].
Ukratko, on je postavio naivnost istorijskog saznanja datog doba nasu prot njegovim tendencijama ka metaforičkoj karakterizaciji svijeta. Time je pokazao mjeru njenog impulsa da pobjegne od zamke metafore u Đotovom razvoju specifično „narativnog" stila prezentacije. Alegorijski elemenat u umjetničkom djelu ne treba, međutim, miješati sa simboličkim elementom. Simbolizam je neophodan, ukazao je Burkhart, zbog izražavanaja „sublimnih ideja“ koje se „ne mogu uklopiti u bilo kakvu čisto istorijsku kompoziciju, a ipak u umjetnosti tragaju za svojim najdjelo tvornijim predstavljanjem“. Umjetničko djelo koje pokušava da predstavi ove „sublimne ideje“ biće stoga „daleko impresivnije jer sadrži manje alego rije a više trenutne upečatljive akcije“ (40). Ove sublimne ideje imaju veze sa „svime što je vezano za svijet izvan groba“ i, dodao je, izvan „proročanstava44 iz Jevanđelja i Apokalipse, kao i onim vrstama razmatranja karakterističnim za Danteovu Komediju. Među tim, upozorava Burkhart, ovo interesovanje za sublimne ideje mora poticati iz želje za „umjetničkom prezentacijom pojedinih događaja“. „Simboličko značenje Božanstvene komedije... vrijedi shvatiti kao književnost i istoriju, ali ne i kao poeziju. Poetska vrijednost počiva na uzvišenoj umjetničkoj pre zentaciji pojedinih događaja, na odmjerenom vrhunskom stilu koji je od Dantea učinio oca zapadne poezije.“ (Ibid.)
250
MET AISTORIJA
Istorija umjetnosti Zapada se, prema tome, razvija u troslojnoj tenziji koju stvaraju tendencije ka alegorijskoj, istorijskoj i simboličkoj prezentaci ji. Stil renesanse, pak, posmatra se kao proizvod postepenog gašenja tradici onalnog alegorijskog ili metaforičkog impulsa koji se održavao zbog „teolo škog duha“ srednjovjekovne civilizacije. No, čim je ova teološka orijentacija iskorijenjena, za veliku umjetnost renesanse postala je karakteristična krea tivna tenzija između dvije vrste prezentacije - sublimnim idejama (simbolič kim aktivnostima) i naracijom (,,istorijskom“ aktivnošću). Realizam kao ironija „Realizam" renesanse eliminisao je metaforu i pri tom ostao vjeran dvojakom zadatku istorijske naracije i izražavanja „sublimnih ideja“ u sim bolima. Burkhart je svoja gledišta o umjetnosti rane renesanse (kvatroćenta) izrazio kroz analizu takvog realističkog elementa koji se ispoljava u žudnji za umjetničkim prikazivanjem detalja ljudske forme (umjesto umjetničkog prikazivanja tipa), i slivanje i pokret ljudske figure, kao i kroz otkrivanje pravilâ perspektive (57-58). Sve ovo nije bilo rezultat zavisnosti od starih modela, već prije svega izučavanja prirode (58). No, ovo interesovanje za spoljnu realnost nije se nalazilo u vakuumu; razvilo se u punom saznanju o onim „sublimnim idejama" što su dozvoljavale „taktičnosti" da odredi svoje granice „čudnovatog": [Renesansa] je u vidu originalnog dara sa nebesa, raspolagala taktičnošću da slijedi našu spoljnu realnost u svakom detalju, ali samo do onog stepena na kome viša poetska istina ne treba da trpi posljedice zbog toga. Tamo gdje je ona isuviše bogata detaljima, preobilna j e u arhitekturi, dekoracijama i božan stvenim draperijama, ali ne i u proznim nezgodama spoljnog života. Utisak koji se dobija, dakle, nije zamomost, već raskoš. U nekim slučajevima oni svoje suštinske dijelove prikazuju kao veličanstvene i gospodske; mnogi deta lji se i pogube u svojoj čudnovatosti, što je inače opšta tendencija petnaestog vijeka... a opet ta opšta grandioznost formi pruža svom pomodarstvu prijatnost i, štaviše, zadovoljstvo [59].
Ovdje je Burkhartova definicija najpoželjnijeg mogućeg „realizma" ona vrsta realizma koju bi on volio da uključi u sopstvena istorijska proučavanja koja je osmislio kao umjetnička djela u renesansnom maniru. Ovaj realizam se veoma razlikovao od onoga u devetnaestom vijeku, koji se, po njegovom mišljenju, sastojao jedino od vulgarnog interesovanja za fotografsku repro dukciju detalja, ne rukovodeći se bilo kakvim opštim pravilom o privrženo sti „sublimnim idejama". Tako je, za razliku od protesta protiv „filozofije istorije", njegova koncepcija realističke istoriografije iziskivala posebnu, iako potisnutu, opštu koncepciju prirode realnosti, potpuno odvojenu od bilo kakvog znanja o materijalnim detaljima. Ma koliko sublimisana, ona bi istorijskom radu pružila poželjnu formalnu usklađenost. Iako je uglavnom odbi jao da ovu opštu koncepciju prikaže kao formalnu teoriju, ona je svakako ograničila njegovo poimanje činjenica istorijske egzistencije, tako da „tak-
BURKHART
251
tični" realizam, realizam koji neće upasti u „čudnovatost", može biti ostva ren. Kao i renesansna umjetnost, Burkhartova istoriografija se razvila izme đu simbolizma i naracije. Njeni glavni neprijatelji bili su metafora i njena forma koju dobija prilikom prezentacije stvarosti - alegorija. Renesansa je, kaže Burkhart, „iznenada pohrlila naprijed" tokom činkvećenta (tzv. kasna renesanse), „kao bljesak munje... kao dar samih nebe sa. Kucnuo je čas... Veliki majstori sada združuju svoje vječne istine u ne prolaznim umjetničkim djelima. Svaki od njih to čini na svoj način, tako da ljepota ne može mimoići nijednoga, već svi zajedno dostižu vrhunac sa mnogo lica". Treba reći, ipak, da, kao i sa svim lijepim stvarima, „vrijeme punog cvata doista traje kratko... Na neki način je i kratki životni vijek Rafaela [1483-1520] bio svjedok uzdizanja nečeg što je bilo potpuno savršeno i da je sa onim što je slijedilo odmah poslije njega, čak i s najvećim majsto rima koji su ga nadživjeli, propadanje definitivno počelo" (111). Ovo propadanje uveliko je bilo najavljeno u radu Rafaelova dva velika savremenika, Leonarda i Mikelanđela. Prvi se široko pomagao ili je prilično zavisio od „pomoći pejzaža", pomoću koga stvara onaj „sanjalački efekat" kod Đokonde (koji je, inače, Burkhartu prilično smetao), nagovestivši tako povratak alegoriji (114). Kod Mikelanđela, za razliku od Leonarda, „istorij ski" element je imao tendenciju da ustupa mjesto simboličnom. Sve je bilo pretjerano sublimno; nije uspostavljena nikakva protivteža, nikakav materi jalni detalj „svega onoga što nam život čini milim"; zaključio je zato da je „ono sasvim sublimno i divno u prirodi prenaglašeno" (123). Ono što je nedostajalo Mikelanđelovim slikama, kako je Burkhart ista kao u svojoj raspravi o freskama Sikstinske kapele, bila je „istorija" (125). To im je pružilo njihovu „grandioznost" i ujedno označilo početak neposred nog pada u odnosu na savršenost Rafaelove umjetnosti. Mikelanđelova po treba za taktičnošću iskazana je u njegovom Strašnom sudu, što, sugerisao je Burkhart, nije bila podesna tema za prezentaciju, čak ni u smislu ostvarljivosti ili poželjnosti (ibid.). „Mikelanđelo otkriva prometejsko zadovoljstvo oživljavanja svih sposobnosti pokreta, pozicije, minimizacije i grupisanja či ste ljudske forme" (126). To je bila tendencija koja se kao nedostatak sama iskazivala u vidu manirizma (128). A Burkhartov sud o Mikelanđelu, bez obzira na sve panegirike kojim ga je jasno obilježio kao genija, na koncu je bio negativan. „Nakon njegove smrti svrgnut je sveobuhvatni princip iz svih mogućih umjetnosti; svaka je težila da postigne apsolutno jer nije shvatala da je ono što je kod Mikelanđela izgledalo nekontrolisano, u stvari dobijalo svoj oblik iz unutrašnjosti njegove ličnosti" (ibid.). Izgledalo je, onda, daje Leonardov genij pošao stranputicom (ako je to bilo moguće) u smjeru čudnovatosti, dok je Mikelanđelov griješio krećući u smjeru simbolizma. Kod Rafaela, za razliku od ove dvojica, čudnovatosti uopšte nije bilo i uspostavljena je savršena ravnoteža na tački između simbo lizma i istorije: „Kod Rafaela detalj pogađa tako moćno da se čovjek ne mo že uzdržati od pomisli da je ta sitnica doslovno suštinski dio slike; pa ipak, šarm cjeline je ono što je tu najjedinstvenije" (139). No, osjećaj cjeline od
252
METAISTORIJA
nosio se na formalno savršenstvo a ne na sirovi simbolizam. Kod ranih firen tinskih portreta, kaže Burkhart, Rafaël uveliko ostavlja utisak „velikog istorijskog slikara“ (ibid.). Čak i u slikama Djeve Marije, kako misli Burkhart, Rafaël je „uvijek koristio simbolizam što je manje mogao; njegova umjet nost nije zavisila od asocijacija izvan sfere date forme, a isto tako potpuno je ovladao i modusom simbolike koji je koristio samo na prikladnom mjestu, što se dâ vidjeti iz njegovih fresaka u Vatikanu“ (143). Cak je i u Jezekiljevoj viziji Rafaël za temu uzeo široko konvencionalnu storiju srednjovjekov ne umjetnosti i „pretvorio je, čak i tako vulgarnim simbolom, u duh najveličanstvenije divote11 (144). U freskama Camera della Segnatura, u Vatikanu, konačno, Rafaël se služi alegorijskim i istorijskim predmetima držeći se tra dicije i autoriteta, i zatim ih odvaja da bi ih pojedinačno obradio - kako posmatraču ne bi dopustio zadovoljstvo da vidi njihovu mješavinu - i na kraju prikazao istorijske scene koje samo potvrđuju njegov karakteristično izba lansirani genij. Ličnosti iz Disputa, na primjer, „tretirane su čisto piktoralnim motivi ma. To su gotovo u potpunosti figure koje pripadaju prošlosti, manje-više kao premještene iz nje, koje više odavno nisu žive, osim u idealizovanom sjećanju11 (150). Atinska škola, recimo, potpuno je „bez ikakve misterije11, a razlog leži u „svjesno primijenjenom simbolu zdravog sklada između moći duše i moći uma“, dok je raspored figura jedna „sveobuhvatna harmonija piktoralnih i dramatičnih motiva11 (151). Camera della Segnatura, zaključuje Burkhart, „prvi je umjetnički rad koji je potpuno usklađen i formom i ide jom11 (152). I u njegovoj opštoj karakterizaciji Rafaela iz tog perioda, Burk hart otkriva svoju bitnu ideju umjetničkog savršenstva: Rafaël je prvi kod koga je forma u potpunosti divna, plemenita i u isto vrijeme intelektualno živa, bez ikakve štete po cjelokupni efekat. Nijedan de talj se ne ističe; umjetnik tačno razumije delikatni život svojih velikih simbo ličkih predmeta, i zna koliko lako posebno zanimanje za detalj može naškoditi cjelini. Bez obzira na sve, njegove pojedinačne figure postale su najvrijednije sredstvo izučavanja čitave jedne umjetnosti [152-53],
U fascinantnom ciklusu Stanza d ’Eliodoro, Stanza del incendio i Sala di Constantino, u vatikanskoj Lođi, kao i u crtežima za tapiserije, produžava Burkhart, Rafaelove moći kao istoričara i dramatičara konsolidovane su i produbljene. Iznad svega, njegovo tumačenje Konstantinove bitke, koju je nazvao „idealnim istorijskim trenutkom11 ističe se savršenom jasnoćom i imaginacijom (157). Prisiljen da se drži papinih uputstava o pristupu temi i ličnostima, Rafaël je sve unutrašnje i spoljašnje prohtjeve uspješno podredio svom geniju. Podjednako ostajući dosljedan i istoriji i umjetnosti, stvorio je djela koja pobuđuju pažnju svojom ljepotom i vječnim ushićenjem. „Duša modernog čovjeka nema u oblasti divotne forme većeg majstora i čuvara od njega11, zaključuje Burkhart „jer je antika došla do nas kao ruina, a njen duh nikada nije bio naš duh11 (164). Rafaël je ostao podjednako dosljedan i istorijskom i estetskom smislu, insistira Burkhart, a to ga je načinilo suštinski
BURKHART
253
„moralnim", a ne prosto „estetskim" genijem. Procjena ovog idealnog umjetnika završava se, karakteristično za Burkharta, melanholičnom notom: Ovaj moralni kvalitet ostao bi uz njega sve do starosti, daje poživio du že. Ako samo pomislimo na kolosalnu moć stvaranja u njegovim posljednjim godinama, zasigurno ćemo osjetiti šta je zauvijek bilo izgubljeno njegovom smrću. [Ibid]
Poslije ove počasti odate Rafaelu, Burkhartova priča o italijanskoj umjetnosti postaje priča o postepenom padu. Ticijan i Tintoreto predstavljali su visoku umjetnost, svaki na svoj način, ali taj pad u mediokritetstvo i vul garnost prosto je bio neizbježan. Burkhart je našao brojne primjere velikih majstora, talenata u jednoj ili drugoj liniji, ali ništa što bi konačno moglo za ustaviti kretanje ka raspadu koji se okončao onim što je on nazvao „moder nom školom". Dominantni doprinos modernoj školi, prema njegovom mišljenju, dala je njena sopstvena tendencija ka vulgarnom realizmu. U svim poduhvatima idealne vrste ova modema slika ne uspijeva u posti zanju najuzvišenijih ciljeva jer ustrajava na isuviše direktnoj prezentaciji i ilu ziji, i kao proizvod kasnijeg perioda kulturnog preporoda, ona ne može biti sublimna zbog svoje jednostavne ingenioznosti. Ona se trudi da sve što postoji i što se zbiva učini stvarnim; štaviše, smatra to prvim uslovom ukupnog efekta, bez ikakvog razmatranja ugođaja koji će to pružiti unutrašnjem oku posmatrača, inače sviknutog da traga za emocijama sasvim drukčije vrste [235],
Burkhart je analizirao specifične greške modeme škole bez ikakve na klonosti ili tolerancije prema ijednom od njenih predstavnika. U narativne slike uključeno je sve što je „impresivno" (237), a ono se obično okončava u „vulgarnosti", kao na Gverčinijevom Sv. Tomi (240). U istorijskoj slici, kaže Burkhart, sve se potire pred morbidnim interesovanjem za mučeništvo, i što je prizor „naturalističkiji" to je slika bolja. Govoreći o Karavađovoj Meduzi, Burkhart ističe daje element užasa takav da pobuđuje gađenje prije nego du boku emociju (241). Puka ekspresija, umjesto forme, obično je korišćena da predstavi emocije (243); izuvijana ženska tijela dominiraju u prezentacijama ekstaza i slavlja, a najsvetiji i najprofaniji predmeti se obično združuju, pre plavljeni standardnim pretjerano čulnim naturalizmom (249). Za Burkharta je žanrovsko slikanje koje je stvorio Karavađo, težilo da bude „odurno humomo ili užasavajuće dramatično" (252). Jedino je u pejzažu genij nekog slikara potpuno i direktno ulazio u prvi plan, iako je italijanski pejzaž obesmrćen u modemom stilu velikim dijelom bio kreacija neitalijanskih umjet nika. Kod Pusena i onih poslije njega, kaže Burkhart, vidi se „djevičanska priroda u kojoj se tragovi ljudskog pregalaštva očitavaju jedino kao arhitek tura, i to poglavito u vidu mševina starog vremena ili jednostavnih kućeraka. Ljudska rasa koju zamišljamo ili je nalazimo predstavljenu na tim mjestima pripada ili starom čudesnom svijetu, ili svetoj istoriji, ili provincijskom živo tu, tako da je cjelokupna ekspresija u stvari herojska pastorala" (257). Klod Loren je, napokon, predstavio prirodu koja je zborila glasom voljnim da
254
METAISTORIJA
„utješi ljudsku rasu“. Burkhart tako zaključuje svoj vodič za naslađivanje italijanskom umjetnošću riječima, „onome ko se u potpunosti predaje svojim radovima... dalje riječi nisu potrebne“ (ibid). Istorija i poezija „Rivalstvo između istorije i poezije“, piše Burkhart u Prisili i slobodi, „konačno je riješio Sopenhauer. Poezija postiže više od saznanja o ljudskoj prirodi... [a] istorija je zahvalna poeziji zbog uvida u prirodu čovječanstva kao cjeline." Štaviše, „oblast koju je [poezija] stvorila daleko je sublimnija nego istorija" (136). Ovo očito znači da poezija omogućuje principe kojima se sa istorijskim viđenjem povezuju zbivanja i formira konstrukcija, više ili manje adekvatna, za prezentiranje unutrašnje sadržine ili suštinske forme tih zbivanja. Burkhart na taj način ne ostavlja nimalo sumnje da su najinforma tivniji dokumenti bilo koje civilizacije oni u kojima se jasno otkriva prava unutrašnja priroda materije; to su dokumenti koji se u najvećoj mjeri odnose na poeziju: „istorija u poeziji nalazi ne samo jedan od svojih najhitnijih, ne go i najčistijih i najprefinjenijih izvora“ (ibid.). Međutim, prijetnja upućena čistom poetskom izrazu identična je onoj upućenoj taktičkom „realizmu". Iako se, prema Burkhartovom mišljenju, pr vobitno pojavila „kao glas religije", poezija je ubrzo postala sredstvo izraža vanja pjesnikove sopstvene ,,ličnosti“ (139). Razdvajanje poezije od religije predstavljalo je za Burkharta aspiraciju ljudske volje ka sublimnom, ka viso kom cilju dosegnutom u atičkoj drami Eshila i Sofokla, koji su inače želeli „da idealne ličnosti učine takvim da govore glasom cjelokupnog čovječan stva" (142). Za razliku od toga, poezija srednjeg vijeka ostala je „dio liturgi je i vezana za određenu priču“, dok je poezija modernog doba protkana im pulsima „alegorijske i satiričke „moralnosti" (143). Burkhartova istoriografija „ne traži pravo da postane sistem"; njegove istorijske slike, kako je iskreno priznao, bile su „samo refleksije nas samih" (74-75). No, prilično je očigledno daje shvatanja da istorijska naracija može popustiti pred sviješću on smatrao suštinski identičnim sa valjano napisanom poezijom. Istorija, kao i poezija, i, štaviše, kao Rafaelova vizuelna poezija, izbjegava opasnosti pretjerane upotrebe alegorije, s jedne strane, i pretjera nog simbolizma, s druge. Ovo se svodi na napad na sve vrste formi metaforičke karakterizacije predmeta koji naseljavaju istorijsko polje, kao i na sve vrste veza za koje se pretpostavlja da postoje među tim predmetima. Upravo je ovaj antimetaforički stav srž Burkhartove ironije, što je i sama suština svakog ironijskog stava. Zato smo u stanju i nazrijeti očevidnu „čistotu" Burkhartovog stila. On prosto vrvi od jednostavnih rečenica, dok je glagol ski oblik najčešće odabran bezmalo do tačke brisanja aktivnog glasa iz Burkhartovih karakterizacija zbivanjâ i procesa, da bi jednostavno postao veznik. Njegovi pasusi predstavljaju virtuozne varijacije na jednostavnu ide ju bivstva. Nasumce odabran pasus iz odjeljka „Otkriće svijeta i čovjeka" u Kulturi renesanse, ilustruje ono što hoću da kažem:
BURKHART
255
Druga velika era italijanske poezije, nastala krajem petnaestog i počet kom šesnaestog vijeka, kao i poezija na latinskom jeziku iz istog perioda, obi luje dokazima o moćnom uticaju prirode na ljudski um. Već prvi pogled na lir sku poeziju tog doba ubijediće nas u to. Razrađeni opisi prirodnog okruženja, istina, jesu veoma rijetki, pošto su u to dinamično doba, romani, kao i lirska i epska poezija imali da se suoče sa sasvim drugim stvarima. Bojardo i Ariosto živopisno slikaju prirodu, ali što je moguće jezgrovitije, i pri tom ne ulažu ni najmanji napor da svojim deskripcijama utiču na osjećanja čitaoca, do kojeg u stvari žude doprijeti jedino naracijom i likovima. Pisci pisama i autori filozof skih dijalogâ u stvari su bolji dokaz sve veće i veće ljubavi prema prirodi no što je to slučaj sa pjesnicima [183].
Rapidno prepoznavanje polja i fïgurâ na njemu podsjeća na umješne poteze kistom slikarâ impresionizma, kojima impresiji nije dato ništa više do naznake o odvojenim percepcijama koje zbrajaju jednu temu, a ne jednu te zu (184). Struktura čitavog pasusa, poput strukture sekcija koje sačinjavaju dijelove, kao i samih dijelova, jeste parataksična, to jest ređanje rječenica. Tu se čini da postoji svjesno potiskivanje svakog impulsa prema hipotaksičnoj konstrukciji zbivanja kako bi sugerirao argument. Dio koji slijedi, o temi „otkrića čovjeka" doista ima svoju izričitu tezu, pa ga je kao takvog obilje žio i Burkhart (185), ali je zato sa zadovoljstvom priznao da „činjenice koje ćemo citirati kao dokaze naše teze neće biti brojne". Ovdje je, kako on kaže, ...autor svjestan da korača po opasnom tlu nagađanja i... da ono što se njemu čini kao jasan, iako osjetljiv i postepen prijelaz u intelektualnom pokretu četrnaestog i petnaestog vijeka, ne mora biti tako jasno i drugima. Postepeno buđenje duše jednog naroda jeste fenomen koji može ostaviti različite utiske na svakog posmatrača. Samo vrijeme može ocijeniti koji će utisak biti najvjerniji. [Ibid.]
Zatim, nakon brojnih primjera novog duhu izraženog u poeziji, Burk hart je sažeo svoj utisak o cjelini: „prema tome, svijet italijanske sentimen talnosti staje pred nas u nizu slika, jasnih, sažetih i najdjelotvornijih u svojoj jezgrovitosti" (187). Očigledno je da Burkhart nije poredio svoje puke „im presije" sa (nadasve manjkavim) impresijama drugih ljudi, koliko je to činio sa svojim osjećanjem sublimnog. Ali ničeg tu nije bilo spornog, već je u pi tanju bila samo konstatacija. Ta sila u vidu objašnjenja onoga što se desilo u polju istorije ka kome je on usmjeravao našu pažnju bila je, u stvari, funkcija poetske senzibilnosti samog Burkharta, funkcija koja, prema njegovoj sopstvenoj procjeni, predstavlja konačno oslobođenje od metafore kao sredstva deskripcije i objašnjenja. Riječ je o antitezi romantičarskoj koncepciji poezi je i istorije koja se u svojima najčistijim izrazima odupirala iskušenjima da se upusti ne samo u metonimiju već i u sinegdohu. Burkhartova teorija uspona i pada renesansne umjetnosti omogućuje kljucne uvide u njegovu koncepciju pisanja istorije kao umjetničkog djela. Dvostruka prijetnja istorijskoj umjetnosti za njega je bila identična onoj koja je ugrožavala umjetnost renesanse: alegorija i upotreba simbola - to jest, iz vlačenje moralnih implikacija iz istorijskih činjenica sjedne strane, i subli macija materijalne realnosti u nagovještaje o bezvremenim duhovnim snaga-
256
METAISTORIJA
ma, s druge. Država božja* Svetog Augustina predstavljala je prvu prijetnju i svođenje istorijskih zbivanja na status manifestacija moralnih sila za koje se pretpostavlja da upravljaju univerzumom. Augustinova knjiga, prije sve ga, predstavljala je podjarmljivanje istorijske svijesti od strane jedne od ,,prinuđujućih sila“, u ovom slučaju religije, iako je istorija pisana u službi odre đene ideologije takođe bila primjer „alegorijske" istoriograflje. S druge stra ne, Hegel je predstavljao opasnosti od pretjeranog korišćenja simbola, rastočavanja materijalnih istorijskih zbivanja u interesu propagiranja nekog for malnog sistema, metafizičkog po prirodi, prema kome će svi događaji biti li šeni svojih karakteristika i prevedeni u kategorije klasa, rodova i vrsta. Sadržinska istoriografija, poput Rafaelove umjetnosti, predstavljala je podvrga vanje alegorijskih i simbolizirajućih impulsa u istoričarevoj svijesti potreba ma „realističke" prezentacije. Ovaj „realizam", pak, ima dvije komponente: poimanje istorijskog polja kao skupa odvojenih zbivanja, u kome ne postoje dva istovetna; i shvatanje tog polja kao tkanine satkane od međusobnih vezâ. Taj stav dovodi do toga da sama struktura prikazivanja treba da izgleda kao ona pozornica na kojoj je Rafaël postavljao svoje figure u Atinskoj školi, u Konstantinovoj bici ili u Čudu u Bolzeni. Čak i oni periodi u kojima preovlađuje nasilje, kada kulturu obično porobi politika, imali su svojevrsnu formal nu usklađenost u pripovijestima velikih istoričara, kao uostalom i u osjeća nju za forme koje se izdižu iz kontemplacije Rafaelovog Požara u Borgu, koji je očevidan kao pokret i zanos, ali je suštinski remek-djelo formalne usklađenosti svojih dijelova kao i svoje cjeline. Međutim, različiti periodi istorijskog procesa odvojeni su jedan od drugog kao i razne slike koje je sli kao Rafaël. Svaka slika je drugačija svojom sadržinom koliko i formalnim načinom kojim je riješena njena kompozicija. Kriterijumi su striktno estet ski. Elementi istorijske slike mogu varirati kao i elementi svake date „istorij ske" umjetničke slike. Ne postoje pravila za određivanje onoga što može ići u sliku kad je riječ o njenoj sadržini, iako istoričar može, naravno, i da ne iz mišlja svoje likove, ništa više no što je to Rafaelu bilo dozvoljeno u Kon stantinovoj bici. Ono što istoričar „izmišlja" jesu formalne veze koje se stiču među elementima u slici. Ovi elementi su povezani u događaj kroz svoj kon tekst, prije nego kroz povezanost mikrokozma sa makrokozmom. Nije mo guće podrobnije razlikovati između događaja i njegovog konteksta, baš kao što to nije moguće ni u slučaju Požara u Borgu i elemenata opisanih u Rafaelovom tumačenju te slike. I, suvišno je i kazati da se „uzroci" nekog doga đaja, kakvi god bili, jedva uopšte i uzimaju u obzir. Zaključak Kakvu god da nam je formalnu teoriju istorijskog objašnjenja Burkhart ponudio, riječ je samo o teoriji „okvira" u kome se razvijaju istorijska zbiva nja. Nije u pitanju teorija veze između događaja i samog okvira, već teorija veze utemeljena, u krajnjoj liniji, na poimanju nemogućnosti razlikovanja iz * U prevodu Marka Višića objavio CID, Podgorica 2004.
BURKHART
257
među događaja i šireg istorijskog okvira u kome se on odvija. Ova teorija je kontekstualistička jer pretpostavlja da je objašnjenje istorijskih zbivanja omogućeno kada se razne niti koje obrazuju tkanje neke istorijske ere odva jaju i prikazuju kao veze između događaja koji čine „materijal44 istorijskog polja. Veza između događaja i njegovog konteksta nije, međutim, sinegdohička, to jest ona u kojoj je odnos dijela sa cjelinom osmišljen kao mikrokozmičko-makrokozmička veza. Istina je d aje Burkhart često koristio ovaj je zik u svojim istorijskim radovima, ali je dosljedno bio rezervisan prema karakterizacijama velikih trenutaka u doba hegemonije kulture nad (prinuđujućim) moćima države i crkve, ili politike i religije. Postoje unutrašnja dosljed nost i sklad između dijelova cjelokupnog umjetničkog djela i individualnog života proživljenog u vidu umjetničkog djela - što je u direktnoj suprotnosti sa modusom veze same kulture sa politikom i religijom. Ova veza se perci pira metonimijski, kao razlomljeno i oštećeno stanje, stanje šizme i sukoba interesa, sudara nezajažljivih silâ čije je porijeklo u dubinama ljudske priro de i koje su u krajnjem slučaju tajanstvene u svom djelovanju. Čovjek se može suočiti sa ishodima ovog sukoba jedino „fenomenološki44, kako se to danas može reći. Moguće je napisati „istoriju44 ovih ishoda u formi „naraci je44; međutim, ta naracija neće ocrtati liniju razvoja koja vodi do iskupljenja, izmirenja ili zakona čija je priroda iscjeljujuća u smislu otkrovenja. Priča koju je Burkhart ispričao o prošlosti bila je uvijek priča o „padu44 sa visokog stepena dostignuća na daleko niži. Sve što je preostalo istoričaru za razmatranje, nakon što se desi ovaj „pad44, jeste samo istorijska olupina zamišljena kao „fragmenti44 i „ruine44, čiji patos proističe iz vapaja priguše nog u njima radi „traganja za minulim vremenom44. Ovo traganje za minulim vremenom jedina je istoričareva obaveza. Od njega se zahtijeva da na posto jeće fragmente ne nameće izmišljotine koje mogu ukazivati na herojstvo u sadašnjosti. Njemu nije dozvoljeno da ih „dramatizuje44 na način koji bi tre balo da ulije vjeru u iscjeljujuće sposobnosti združene društvene akcije. A nametnuto mu je da se naročito ustručava od traganja za opštim zakonima istorijskog i kosmičkog procesa koji sadašnjim generacijama mogu pružiti pouzdanje u njihove vlastite sposobnosti da ponovo uspostave svoje mloha ve moći i usrdno krenu naprijed u borbu za podesnije čovječanstvo. Burkhart je proklamovao da će u istoriji naći nagovještaj istinâ u trage diji; međutim, njegova koncepcija tragedije bila j e u stvari Sopenhauerova. Jedinu pouku koju je mogao izvući bila je depresivni zaključak „daje najbo lje uopšte se ne roditi44. Ilije, u najmanju ruku, od životne sreće on napravio mogućnost, ali jedino za ljude iz minulih vremena, uključujući u to samo ne koliko prethodnih perioda. On je priželjkivao mogućnost preporoda kulture u budućnosti, ali nije pri tom izražavao nikakvu nadu da ljudi mogu doprini jeti tom preporodu bilo kakvom pozitivnom akcijom u sadašnjosti. Blisku budućnost uvidio je kao niz ratova između raznih predstavnika trenutne poli tičke realnosti iz čijeg ishoda nije mogao naslutiti bilo šta pozitivno. Njego vo stanovište o budućnosti bilo je bezmalo identično Spenglerovom, iako je do njega stigao drukčijim sredstvima. Jedina akcija kojoj je osjećajna duša
258
METAISTORIJA
mogla pribjeći jeste da nestane sa scene, da uzgaja svoju bašticu, traga za minulim vremenom, i čeka da se trenutno ludilo rasprši posredstvom sopstvenih resursa. Zatim, možda na sasvim drugoj strani holokausta, bilo je moguće da se kultura može oživjeti. U međuvremenu je postojalo samo po vlačenje iz grada na selo, iščekivanje, prijateljski razgovor sa ono malo srod nih duša, i dosljedni prezir prema aktivnostima „praktičnih" ljudi. Burkhartov pesimizam prikrivao je zametak vjere u krajnji kreativni potencijal čovječanstva. On je isuviše mnogo volio život da bi u potpunosti oporekao ideal kulture koji mu je došao iz doba prosvjetiteljstva. Kao što je Kroče primijetio, Burkhartov nedostatak bio je moralan, a ne intelektualan. „Kao i svi pesimisti44, piše Kroče, ,,u sebi je kultivisao jednu naslagu nezasitog hedonizma44 (.Istorija kao priča o slobodi, 96). I upravo ga je to podstaklo da pobjegne od svijeta a ne da se suoči sa njim i da radi u njemu i do slovno očuva one stvari koje je najviše cijenio. Zato su možda njegove knji ge i njegov život bili shvaćeni kao „umjetnička djela44 u odbrani „umjetnič kih djela44. No, i pored toga, i uprkos svom sveobuhvatnom estetizmu, Burk hart je bio mnogo više nego puki ljubitelj umjetnosti. Njegova osjetljivost prema napetostima i pritiscima njegovog doba učinila je od njega superior nog analitičara pojava kulturne propasti. Razlikovao se od estetičara zbog želje da obrazloži svoj bijeg iz svijeta u svjetsko-istorijskim terminima. On je mislio daje uočio smjer kome svijet hrli, ali mu je nedostajalo volje da se odupre toj tendenciji na bilo kakav aktivan način. Baš zbog ovog nedostatka volje, on se suštinski razlikovao od svog prijatelja i kolege Ničea.
GLAVA 7
ISTORIJSKA SVIJEST I PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE U osamnaestom vijeku postojala je formalna razlika između tri tipa istoriografije: istinitog, izmišljenog i satiričkog, s tim što se filozofija istorije jedva smatrala ozbiljnom refleksijom implikacija po čovječanstvo onih či njenica do kojih se došlo vjerodostojnim varijetetom istorijske prezentacije. Devetnaesti vijek je imao tendenciju da ukaže na razlike između ,,istinite“ istoriografije, sjedne strane, i „filozofije istorije41, s druge. Smatralo se daje, kako bi se uopšte moglo govoriti o njoj kao takvoj, istoriografija morala biti istiniti izvještaj o onome što se dogodilo u prošlosti, bez ikakvog uplitanja bilo čijih interesa. Taj izvještaj se morao ponuditi u duhu objektivnosti, is ključujući svaki savremeni politički razdor, bez ikakvih iskrivljavanja i ap strakcija koje izrazito ,,filozofska“ refleksija o njihovom značenju inače mo že proizvesti. Hegel je podržavao razlikovanje između istoriografije i filozo fije istorije, iako je bio više zainteresovan za određivanje stepena do kojeg se istoriografija može podvrći analizi na osnovu filozofije istorije, nego za naglašavanje jaza koji ih razdvaja zbog različitih okvira istraživanja. Među tim, u isto vrijeme, njegova analiza raznih formi koja podrazumijeva striktno istorijsku prezentaciju prošle stvarnosti mogla je djelovati kao da osuđuje istoriografiju i svodi je na status više-manje protonauke, ukoliko filozofija ne bude pozvana da unese red iz haosa protivrječnih izvještaja o prošlosti koji je istoriografija nužno prouzrokovala. Hegelovo razlikovanje pojedinih oblika istoriografije - univerzalne ili opšte, pragmatičke, kritičke i konceptualne - nije, međutim, uzelo maha kao princip na osnovu koga bi bilo moguće razlikovati pojedine vrste istoriogra fije koje je devetnaesti vijek naknadno prihvatio. Istoričari jesu razlikovali principe na kojima su nacionalne i lokalne istorije morale biti napisane, kao i one pomoću kojih se mogao napisati pregled „univerzalne41 (opšte) ili svjet ske istorije. Takođe su razlikovali izvorne izvještaje datog skupa istorijskih zbivanja, dokumenata i opservacija zbivanjâ koja su se izučavala, tako da se istoričareva rekonstrukcija onoga što se „doista11 zbilo tokom odvijanja tih događaja izražavala u njihovim naracijama. No, daleko bitnije razlikovanje bilo je ono koje je zavisilo od razlika između „istinitog11 zapisa iz prošlosti, s
262
MET AIS TORIJA
jedne strane, i onih zapisa ili izvještaja o prošlosti stvorenih zbog obaveze prema a priori koncepcijama onoga što se „sigurno moralo desiti“ u prošlo sti - to jest, „filozofije istorije“ - i uvidâ u ono što je „trebalo da se dogodi“, s druge. Ovdje je, razumije se, riječ o ideološkoj ili, kasnije nazvanoj, „doktrinamoj“ istoriji. Pored ovog razlikovanja između „istinite" i „filozofske" istorije, istoričari devetnaestog vijeka istakli su ideju da, bez obzira na to od čega se sasto jao, istiniti istorijski zapis nije mogao biti konstruisan po čisto „umjetnič kim" principa, sjedne strane, ili u interesu stvaranja one vrste zakonâ po ko jim a su funkcionisale fizičke nauke, s druge. To, naravno, nije značilo da „istinita" istorija nije imala naučne, filozofske i umjetničke elemente; u stva ri, glavna linija istoriografskog posla devetnaestog vijeka posebno je nagla šavala istoričarevu zavisnost od principâ koji su istovremeno bili naučni, fi lozofski i umjetnički. No, argument istorije da ima status autonomne disci pline, sa sopstvenim ciljevima, metodama i temom, većim dijelom je zavisio od uvjerenja da naučni, filozofski i umjetnički elementi nisu bili elementi nauke, filozofije i umjetnosti ranog devetnaestog vijeka, perioda u kome je, kako se pretpostavlja, „istinita" istoriografija prvi put uzela maha. Drugim riječima, nauka u istoriografiji nije trebalo da bude pozitivistička, filozofija u njoj nije trebalo da bude idealistička, dok umjetnost u njoj nije trebalo da bude romantička. Sve je ovo, na kraju krajeva, značilo da su pokušaji istoričara da u daljem razvoju pruže vjerodostojni izvještaj o onome što se dogo dilo u prošlosti morali biti izvedeni na osnovu nauke, filozofije i umjetnosti koje su suštinski razumne i konvencionalne po svojoj prirodi. Nije pretjera no ako se kaže da, sve dok istorija u glavnom toku misli devetnaestog vijeka sadrži naučne, filozofske i umjetničke elemente, ona ostaje zaključana u sta rijim, prenjutnovskim i prehegelovskim i, još preciznije, aristotelijanskim koncepcijama onoga od čega su se ti elementi sastojali. Njena nauka bila je „empirijska" i „induktivna", njena filozofija „realistička", a njena umjetnost „mimetička" ili podražavajuća, prije nego ekspresivna ili projektivna. Razumije se, ovim se ne misli da pozitivistička, idealistička ili roman tička istoriografija nisu bile pisane; naime, sva tri varijeteta cvjetala su to kom čitavog vijeka. O tome dovoljno govore imena Konta, Bakla i Tena; Hajnriha Lea, Strosa i Fojerbaha, a takođe i Šatobrijana, Karlajla, Fruda (Froude) i Trevelijana. No, sve dok se doista pisana istoriografija mogla identifikovati kao pozitivistička, idealistička ili romantička, glavnina profe sionalnih istoriografa smatrala je da odstupanja od principâ „istinite" istori je, što je pad na nivo one „filozofije istorije" na koji je istorija dospjela po slije svoje profesionalizacije. U glavnom toku različite „škole" istoriografije uzele su maha, noseći ili „nacionalne" odrednice (Pruska škola, Malonemačka škola, Francuska ško la, Engleska škola, i tome slično) ili oznake daleko specifičnijih političkih obilježja koja prevashodno ukazuju na ideološku obojenost istoričara u pita nju (konzervativaca, liberala, radikala, socijalista, itd.). Ove „škole" istorio grafije, međutim, imale su za cilj da se bave specifičnim poljima izučavanja
PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE
263
ili specifičnim temama, kao i da ukažu na različite koncepcije istoriografskog rada preduzetog po nalogu raznih društava i entiteta. One nisu pokuša vale da ozbiljnije ugroze pisanje „istinitih" istorija na način na koji je to či nila „filozofija istorije". Tako su se, u prvoj deceniji dvadesetog vijeka poja vila tri velika istoriografska rada o prethodnih stotinu godina, čiji su autori Fiter, Guč i Kroče. Razlikovanje između istoriografije i filozofije istorije sva trojica su usvojili kao očevidni princip za razgraničenje legitimne od nelegi timne istoriografije. Fojter je u svojoj studiji Istorijat novije istoriografije (Geschichte der neuren Historiographie, 1911), razlikovao četiri glavna pravca ili faze istorijske misli u periodu posle Francuske revolucije: romantičku, liberalnu, rea lističku i naučnu - s tim što je ova posljednja začeta negdje nakon 1870. U tom duhu je i sâm Fiter nagovjestio da piše. U studiji Teorija i pripovjest istoriografije (Teoria e storia délia storiograjla, 1912-13), Kroče je napra vio razliku između romantičke, idealističke i pozitivističke istoriografije, ocjenivši ih sve kao manjkave zbog ostataka „filozofije istorije" u njima. To su ovi nazivi i nagovještavali, a nagovjestili su i novu (ili korektnu) istoriografiju, u kojoj je najzad ustanovljena odgovarajuća veza filozofije, nauke i umjetnosti sa istorijom. Njen najistaknutiji zastupnik bio je upravo on sâm. U studiji Istorija i istoričari u devetnaestom vijeku (1913), Guč je koristio „prirodni" sistem klasifikacije istoričara iz „nacionalnih" škola i tema, ali je takođe svom dobu pripisao izradu konačne sinteze, u prigodno „istorijsko-naučnim" terminima, svih tekovina prethodnog vijeka. Najupečatljivija stvar u ova tri istoriografska djela je obim u kome su sva tri autora uspjela da zanemare refleksije o istoriji i istorijskom pisanju dvojice najdubokoumnijih kritičara akademskih ili profesionalnih formi u tom domenu: Marksa i Ničea. U Fiterovoj knjizi Marks je tek jednom pomenut kao Prudonov (Proudhon) kritičar, dok je Niče pomenut samo kako bi se ukazalo na razlike između njega i Burkharta. Guč je takođe pomenuo oba mislioca samo u prolazu. Kroče se, pak, sasvim zapostavivši Ničea, riješio Marksa identifikujući ga kao pripadnika romantičke škole istoriografije. Pa ipak, sva trojica su žalili - ili su se trudili da ostave takav utisak - za raspo nom do kojeg je filozofija istorije (ili, u Kročeovom slučaju, „teorija istori je") zaostajala za faktičkim pisanjem istorije zbog svog neuspjeha da obezbijedi ono što bi bar malo podsjećalo na opšte zakone istorijskog procesa ili na pravila istorijskog metoda i analize. Fojter je priželjkivao pojavu nekoga ko bi izučavanju istorije mogao doprinijeti na isti način kao što je Darvin do prinio biologiji i etnologiji, dok je Guč naglasio obim rada koji je tek trebalo preduzeti da bi se objedinile različite tradicije istoriografskog posla, kako bi se mogli izgraditi opšti naučni principi istorijske analize. Kroče je, naravno, sa karakterističnim prezirom lažne skromnosti, sugerisao da je njegov rad bio upravo tako i konstruisan. Ali među njima trojicom samo je Kroče pre poznao da, ako filozofija istorije već nije u mogućnosti da posluži kao opšta nauka ili teorija istoriografije, principi istorijske sinteze, za kojima je žudila misao toga doba, morali su biti izvučeni iz različitih tradicija istoriografije
264
METAISTORIJA
koje je stvorio animozitet devetnaestog vijeka prema modernoj nauci, filozo fiji i umjetnosti. Naravno, 1868. godine, napor da se postigne baš to ostvarenje u radu pruskog istoričara J. G. Drojzena (1808-84). U svojoj studiji Historik: Vorlesungen über Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte, Drojzen je pokušao da okarakteriše glavne forme koje je moglo preuzeti istorijsko tu mačenje, kao i forme prezentacije koje su bile podesne za svaku od njih. Na mjera studije bila je da za istorijske studije učini ono što je Aristotel u svojoj Topici uradio za dijalektiku, u svojoj Logici za demonstraciju, u Retorici za govomištvo, i u svojoj Poetici za književnu umjetnost. Otud je i došao na slov knjige, „Historik^, kao i njen podnaslov, koji bi se najbolje mogao pre vesti kao „Predavanja o anatomiji i metodologiji istorije". Poput Hegela, Drojzen je pravio razliku između četiri vrste istorijskog tumačenja: biograf skog, pragmatičkog, uslovnog i onoga koji je on nazivao „tumačenjem idejâ". Ova četiri modusa interpretacije podudaraju se sa onim što se danas može zvati psihološkim, uzročnim, teleološkim i etičkim pristupima istoriji. Ono što je značajno u Drojzenovom radu - i u njegovom sažetku Grundriss der Historik, publikovanom 1868, i pored toga što je cirkulisao kao rukopis više od deset godina prije toga - jeste stupanj do kojeg je njegov rad antici pirao „krizu istoricizma" u koju je istorijska misao upala zahvaljujući veli kom uspjehu istoriografije devetnaestog vijeka i načinima premišljanja o sta tusu istorije kao nauke koje su promovisali mislioci kao što su Fiter, Kroče i Guč u deceniji prije Prvog svjetskog rata. Kao Vilhelm fon Humbolt i Leopold fon Ranke u prvoj polovini devet naestog vijeka, Drojzen polazi od pretpostavke da se istoriografija mora sa gledati kao autonomno polje izučavanja i kao disciplina sa sopstvenim cilje vima, metodama i temom, pa se zato razlikuje od pozitivističke nauke, idea lističke filozofije i romantičke umjetnosti. Međutim, on je pisao u drugačijoj intelektualnoj i duhovnoj atmosferi. Filozofija se čak ni u Njemačkoj više nije identifikovala samo sa idealizmom. Pozitivizam se više nije mogao smatrati ostatkom zastarjelog oduševljenja racionalizmom i mehanicističkim modusom tumačenja, svojstvenog analizi psihohemijske materije ali nepo dobnog za karakterizaciju bioloških i ljudskih procesa. Darvinizam je poziti vističkom pokretu ulio novi život, i prilika za pravu nauku o čovjeku i dru štvu nikada nije bila povoljnija nego što se to činilo tokom 1860-ih. Štaviše, romantički pokret u književnosti ustupio je mjesto, bar do poznih 1840-ih, realizmu u romanu, tako d a je prijetnja istoričarevoj objektivnosti, za koju se u početku činilo da dopire od romansijera i pjesnika, sada bila umjerena ili, u najmanju ruku, ograničena na one krugove poetskog izraza koje su pred stavljali simbolisti. Na taj način za Drojzena je imalo smisla da u zahtjevima za unošenjem nauke u istoriju - koji su podjednako dolazili od pozitivista, marksista i socijalnih darvinistâ - uoči primarnu prijetnju dragocjenoj auto nomiji istorije. Priznajući sličnosti istorije sa umjetnošću, on se zalagao za iznalaženje načina kojima bi se ujedno potvrdili objektivnost istoriografije i njena različitost u odnosu na nauku njegovog doba. Tako bi on bio u prilici
PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE
265
da na različit način protumači identični skup zbivanja predstavljenog u pola vijeka „objektivne" istoriografije, dok bi u isto vrijeme mogao da potvrdi njen istinski doprinos ljudskom saznanju. Drojzen je u tom smislu predlagao da istoričari stvaraju nepristrasne ili fragmentarne zapise o prošlosti, zavisno od načina na koji zalaze u istorijsko polje, ali i da su načini na koje oni mo gu legitimno ući u to polje ograničeni na četiri opšta tipa, od kojih svaki osvijetljava različitu oblast istorijskog postojanja, čija prezentacija neizbje žno vodi do protivrječnih izvještaja o istim skupovima događaja. Drojzen je svom razmatranju naučnih, filozofskih i umjetničkih aspekata u polju istorije dodao specifično aristotelovsku koncepciju onoga što nau ka, filozofija i umjetnost, onako kako se koriste u istoriografiji, treba da bu du. Njegova rasprava o istoriografiji podijeljena je na tri glavna dijela - metod istraživanja (Methodik), sistematsku analizu dobijenih materijala (Systematik) i tehniku prezentacije (Topik) - koja odgovaraju naučnim, filozof skim i umjetničkim dimenzijama istoričarevog poduhvata. Problem tumače nja pojavlju je se na samom početku, kad je istoričar prinuđen da odabere na čin uvida u dokumentaciju, spomenike i literaturu koje mora uzeti kao doka ze. Ako traga za obaveštenjem o učesnicima događaja koji ga zanimaju, on će težiti biografskom tumačenju. Ako, pak, traga za uzrocima zbivanja, shvaćenim kao funkcije skupova uzročnih veza, biće naklonjen pragmatič kom tumačenju. Ako, opet, razmatra okolnosti ili stanja koja su generalni tok zbivanja načinila vjerovatnim ili sigurnim, biće otvoren za uslovno tu mačenje. U slučaju da zbivanja sagledava kao dijelove nekog trajnijeg mo ralnog ili idejnog procesa, biće prinuđen da se prikloni etičkom tumačenju. Ono što će istoričar od tako raspoređenog materijala doista razlučiti u prethodnoj fazi rada zavisiće od četiri činioca: sadržine samih materijala, formi u kojima se oni pojavljuju, potom od sredstava istorijske artikulacije i kraja ili svrhe te artikulacije. Ovdje je u igri i subjektivna orijentacija istoričara, pa je opasnost od iskrivljavanja ili izopačavanja, veoma prisutna. No, istovremeno se pruža prilika, samom podobnošću problema za razumijeva nje, istoričarevim najvišim moralnim, naučnim i filozofskim talentima da budu uključeni. Krajnji ishod cjelokupnog poduhvata nalazi se, međutim, je dino u trećoj fazi istoričarevog rada, kad on mora odabrati modus prezenta cije kojim će svojim čitaocima pružiti priliku da ponovo iskuse kako real nost izvornog toka zbivanja predstavljenih u naraciji, tako i tehniku kojom je sâm istoričar naposljetku uspio da ih shvati. Drojzen je razlikovao četiri modusa prezentacije - ispitivački, didaktič ki i diskurzivni - koji se nameću istoričaru između čitaoca i njegove teme u težnji da čitaoca povedu do nekog opšteg zaključka ili ostvare neki uticaj koji iziskuje sâm istoričar. Četvrti modus (kao forma za koju je Drojzen oči to vjerovao d a je najpodesnija za pravu istoriografiju) odnosi se na pripovednu ekspoziciju (die erzâhlende Darstellung). Tim načinom prezentacije, ka ko on primjećuje, načinjen je pokušaj da se „rezultati istraživanja razlože u vidu toka zbivanjâ koja podražavaju [Mimesis] svoj stvarni razvoj. On uzima rezultate [traganja] i oblikuje ih u sliku istorijskih činjenica koje su se istra
266
METAISTORIJA
živale“ (englesko izd., 91:52). Međutim, ovakva kopija ne smije se smatrati ni fotografskom reprodukcijom zbivanja ni tehnikom po kojoj je zbivanjima dozvoljeno da „govore sama za sebe“. Drojzen, naime, insistira na tome da su „bez naratora koji će učiniti da sama prozbore, zbivanja osuđena na pot puno ćutanje". I, nezavisno od toga što mu je naravno namjera da bude objektivan, on ističe da „objektivnost nije ono čime na kraju istoričar treba najviše da se ponosi. Njegova pravičnost sastoji se u traganju za razumijeva njem." (Ibid.) „Razumijevanje" se može manifestovati u četiri odvojene forme koje se podudaraju sa modusima tumačenja obrađenim u prvom dijelu Drojzenove knjige. U tom bitnom odjeljku razlike između biografskih, monografskih, katastrofičnih i pragmatičkih modusa ukazuju na mogućnost različitih pozi cija sa kojih se zbivanja mogu sagledati u okviru same naracije i sa kojih se tendencije u emplotovanju zbivanja mogu tumačiti na različite načine kroz različite vrste priča. Drojzen je naročito negirao da su „forme prezentacije" „determinisane po analogiji sa epskom, lirskom ili dramskom kompozicijom", onako kako to predlaže Georg Gotfrid Gervinus u svojoj studiji Grundziige der Historik, 1837 {ibid.). No, prilično je očigledno da su forme pripovjedne ekspozicije izvučene iz osnovnih struktura zapleta zapadne književne tradicije. Na taj način se biografski modus ekspozicije, naglašavajući ličnost kao odlučujuću uzročnu silu u istoriji, može prepoznati kao forma priče u romantici. Mono grafski modus, teleološki u principu, naglašava uslove koji su dozvolili razotkivanje sudbine i pojavu zakona i podudara se sa tragedijom. Katastrofični modus, koji ilustruje „pravo" svih strana u nadmetanju i koji prikazuje ro đenje novog društva iz staroga, odgovara komičnom modusu u književnoj umjetnosti. Pragmatički modus, koji ukazuje na pravilo zakona, korespondi ra sa modusom satire. Ovi modusi ekspozicije na taj način predstavljaju po godne literarne forme u prezentaciji procesâ za koje se pretpostavlja da ih vode određene sile u interpretativnoj fazi istoričarevog rada u vidu različitih vrsta uzročnih sredstava: individualnih, moralnih, socijalnih i prirodnih. Drojzenova četvorostruka shema klasifikovanja različitih modusa obja šnjenja i prezentacije u istoriografiji podsjeća na druge slične sheme. Već smo naišli na četvorostruku klasifikaciju u Hegelovoj karakterizaciji vrsta reflektovane istorije (univerzalne, pragmatičke, kritičke i konceptualne). Ta kođe se prisjećamo Kročeovih karakterizacija glavnih formi istorijske misli devetnaestog vijeka (romantičke, liberalne, realističke i naučne). Sličnu vr stu sheme izradio je Vilhelm Diltaj (Wilhelm Dilthey) u prvoj deceniji dva desetog vijeka. U svojoj knjizi Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenchaften (Stvaranje istorijskog svijeta u duhovnim naukama) on identifikuje tri glavna protagonista istoriografske tradicije ranog devetnae stog vijeka - Rankea, Karlajla i Tokvila, navodeći i da je njegova studija Einleitung in die Geisteswissenschaften (Uvod u duhovne nauke, 1883) predstavljala, u tradiciji „filozofije istorije", začetak ozbiljnog napora da se dođe do kritike istorijske svijesti one vrste koju su istoričari izrazito tražili
PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE
267
još od utemeljenja njihovog polja rada kao samostalne discipline (117-118). I, naposljetku, moramo se podsjetiti Ničeove četvorostruke klasifikacije formi istorijske svijesti u radu „Korist i šteta od istorije za život“ : starinska, monumentalna, kritička i njegovo sopstveno ,,nadistorijsko“ viđenje forme. Pojava četvorostruke sheme klasifikovanja istorijskog razmišljanja, kao takva, nije ništa izuzetno - i kulturna istorija devetnaestog vijeka može biti raščlanjena na četiri velika pokreta - romantizam, idealizam, naturalizam i simbolizam, a različite koncepcije istorije mogu se vidjeti i kao rezultat raz ličitih pogleda na svijet predstavljenih ovim pokretima u sferi istorijskog sa znanja i proširenih na istorijsko polje kako bi se stvorile četiri sukobljene koncepcije istorije koje su analitičari tog doba pokušavali da karakterišu u svojim posebnim shemama klasifikacije. Svaki pokret je pri tom imao svoje jedinstvene koncepcije onoga šta ,,nauka“, ,,filozofija“ i ,,umjetnost“ treba da budu. Zato nimalo ne iznenađuje što su teoretičari istorije svoje shvatanje problema veze istorije sa ovim drugim poljima ugrađivali sopstvene sklono sti idejama o tim oblastima prihvaćenim u raznim kulturnim pokretima koji ma su oni pripadali. Problem je bio stati iza tih predviđanja i ipak potražiti još jedan modus karakterizacije koji će predstavljati njihova zajednička predviđanja, kako bi stekli utisak da pripadaju jedinstvenoj porodici vrijed nosti i stavova o istoriji, i u isto vrijeme uvidjeli razlike u naglašavanju tema i međusobnoj zavisnosti koja ih, sa svoje strane, smješta po različitim faza ma ili varijacijama tradicije misli koju predstavljaju. Ovdje se vraćam svojoj izvornoj formulaciji osnovnog problema istorij ske misli - problemu konstruisanja verbalnog modela istorijskog procesa, ili nekog njegovog dijela koji se, zbog svog statusa lingvističke kreacije, može podijeliti, odnosno svesti na nivoe leksikona, gramatike, sintakse i semantike. Ako nastavim ovim smjerom, dozvoljeno mi je da primijetim kako različiti istoričari ukazuju na različite aspekte identičnog istorijskog polja, privremeno ih grupišući u različite klase i vrste istorijske egzistencije, osmišljavajući veze među njima u različitim terminima i objašnjavajući transformacije tih veza na različite načine kako bi došli do različitih tumačenja značenja posredstvom strukture naracijâ koje oni pišu o tim vezama. Tako osmišljene, istorije pred stavljaju pokušaje da se koristi jezik (standardni ili tehnički jezik, ali obično onaj prvi) da bi se konstituisali različiti diskursi u izražavanju značenja istorije uopšte ili različitih segmenata istorijskog procesa. Različiti nivoi lingvističkog integrisanja - od jednostavnog naziva teh nike koja se primjenjuje, preko sinhronizovane sheme klasifikacije, s jedne strane, i dijahroničke sheme s druge, kojima klase istorijskih pojava i među sobnih vezâ i dijelova procesa mogu biti utvrđene, sve do ,,značenja“ koje to ima za razumijevanje cjelokupnog istorijskog procesa - trebalo bi sami da generišu različite koncepcije istoričarevog zadatka u zavisnosti od značaja koji svaki istoričar ponaosob pridaje ovom ili onom metodu neophodnom za konstituisanje sveobuhvatnog „jezika istorijskog diskursa“ . Onaj istoričar koji se najviše koncentriše na leksički nivo predstavlja jednu krajnost i ka snije stvara ono što se naziva hronikom - iako možda odveć ,,potpunije“ od
268
METAISTORIJA
onih koje su stvarali njegovi srednjovjekovni prethodnici. Onaj, pak, koji bi prebrzo došao do krajnjeg značenja (semantike) cjelokupnog istorijskog po lja, pisao bi „filozofiju istorije“. Ako bih sagledao leksičke operacije kao jedan pol istoriografske aktiv nosti a semantičke kao drugi, ustanovio bih da bi ono što su akademski istoričari devetnaestog vijeka shvatali kao ,,istinitu“ istoriju trebalo da bude smješteno negdje između ove dve krajnosti, na gramatičkom nivou, na kome preovlađuju opšti metodi klasifikacije i prezentacije sinhroničke strukture istorijskog polja, ili na sintaksičkom nivou, na kome dinamika polja sagleda na kao proces treba da je glavni predmet analize u kojoj predstavljanje dijahroničkih dimenzija istorijskog bića treba da se shvati. Naravno, svaki istorijski rad, jednostavno zato što cilja na konstrukciju odgovarajućeg diskursa u kome se o istorijskom procesu uopšte može značajnije razgovarati, mora funkcionisati na sva četiri nivoa. Međutim, različite vrste istoriografije stva rale bi se više kroz posvećivanje jednom ili drugom nivou lingvističkog sklopa nego kroz eliminisanje bilo kojeg nivoa značenja. Ako bi istoriografski diskurs ostao isuviše rigidno ograničen na nabra janje predmeta koji naseljavaju istorijsko polje, uglavnom ih raspoređujući hronološki, tada istorijski rad postaje hronika. Međutim, ako se njime razlažu stvarne pojedinosti u interesu objašnjenja veza za koje se pretpostavlja da postoje među svim istorijskim predmetima, rezultat je „konceptualna naracija “ ili „filozofija istorije11. Drugim riječima, „istiniti14 istorijski izvještaj o onome što se doista dogodilo u prošlosti bio bi onaj koji je ostao na nivou sinhroničke klasifikacije podataka, sjedne strane, i njihove dijahroničke pre zentacije, s druge. Ovo objašnjava tendenciju istoriografa u okviru glavnog toka profesionalne konvencije devetnaestog vijeka da na formalističke karakterizacije istorijskog polja i narativne prezentacije svojih procesa gleda ju kao na odgovarajući način pisanja ,,istorije“. To bi takođe omogućilo ocjenu njihove sopstvene karakterizacije „istoriografije11 kao vrste diskursa u prostoru između ispraznosti puke hronike i maliciozne „filozofije istorije11. Tako osmišljen, „istorijski izvještaj11 bio bi svaki izvještaj o prošlosti u kome su zbivanja u istorijskom polju podesno navedena, grupisana u „isto rijske11 vrste i klase i podrobnije povezana sa opštim koncepcijama uzročnosti kojima se tumače promjene u njihovim vezama. Ove operacije pretposta vljaju postojanje opšte koncepcije istorijskog značenja, ideju ili uvid u priro du istorijskog polja i njegovih procesa; ukratko, podrazumijevaju „filozofiju istorije11. Ali o ovoj „filozofiji istorije11 može se govoriti u odnosu na dati „istoriografski11 zapis o prošlosti samo kao o „sačuvanoj11, oplemenjenoj ili asimilovanoj u nekoj većoj cjelini. Pojavila bi se jedino u okviru objašnjenja koje se zaista koristi za tumačenje onoga „što se dogodilo11 u polju istorije i u strukturi zapleta korišćenog za transformaciju priče doista ispričane kao priča određene vrste. Ova sačuvana „filozofija istorije11 pretpostavlja se u svakom relativno obimnijem zapisu o prošlosti ili sadašnjosti, i njen „ideolo ški11 element kritičari obično identifikuju kao bilo koje „tumačenje11prošlosti ili sadašnjosti, ili bilo koji skup zbivanja od specifičnog interesa za grupe
PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE
269
aktivne na političkoj areni bilo kog perioda. Ali, ako istoričar ne bi imao na čina da bira između različitih modusa objašnjenja (organicizma, kontekstualizma, mehanicizma, formalizma), sjedne strane, i različitih modusa emplotmenta koji bi koristio za gradnju svoje naracije (romantike, komedije, trage dije, satire), s druge, istoriografsko polje djelovalo bi bogato i kreativno upravo do stepena do koga je istoričar stvorio mnogobrojne izvještaje o identičnom skupu zbivanja i pružio različita tumačenja njihovih mnogostru kih značenja. Istovremeno bi istoriografija stekla neki svoj integritet kao re zultat opiranja impulsu da dosegne nivo pune konceptualizacije istorijskog polja, kao što bi filozof istorije bio podstaknut da se prepusti anticipiranju haosa kako to čini hroničar. Filozofija istorije bi u tom slučaju predstavljala prijetnju istoriografiji budući d a je filozof istorije podstaknut da se u tumačenju izričito drži nara tivne strategije koja je inače samo implicitna u radu profesionalnog istoriografa. Ali filozof istorije predstavlja i još veću prijetnju, jer je on karakteri stičan proizvod žudnje za izmjenom profesionalno usvojene strategije koja istoriji daje pravo da određuje značenje. Snažno negodovanje profesional nog istoričara devetnaestog vijeka prema filozofiji istorije i prezir sa kojim su filozofi istorije tog doba gledali na profesionalne istoriografije imali su velike veze sa insistiranjem filozofâ istorije da je, uostalom, profesionalna istoriografija opterećena pojmom vrijednosti i konceptualno determinisana koliko i sama „filozofija istorije“. Najveći kritičari akademske ili profesio nalne istoriografije smatrali su da se „disciplinovanje“ istorije većim dijelom sastoji iz izopštavanja izvjesnih pojmova tumačenja, s jedne strane, i korišćenja svojevrsnih modusa emplotmenta, s druge. Ničeova optužba o „banal nosti" profesionalnih istoričara u suštini je kritika njihove vulgarne koncep cije umjetnosti, što je ništa manje slučaj i sa Marksovom optužbom o „ser vilnosti" tih istoričara, koja je u stvari i kritika njihove buržoaske koncepcije nauke. Ovim optužbama Marks i Niče „radikalno" su teretili akademsku istorijsku misao. Naime, gdje bi god drugi filozofi istorije - poput Konta i Bakla - tragali za uvođenjem ideja i za tehnike prezentacije iz poljâ umjetno sti i nauke u istoriju, i njihovom mehaničkom primjenom na iste podatke koje su profesionalci predstavili u svojim „naracijama", Marks i Niče pozi vali su se na iste te koncepcije umjetnosti i nauke iz kojih je cjelokupna vi soka kultura devetnaestog vijeka poprimila svoju formu i na čijoj osnovi je unaprijed stvorila predstavu o problemu dovođenja nauke u vezu sa umjet nošću. Ovo navodi na zaključak da je istorijsko izučavanje, tokom svoje profesionalizacije, takođe postalo djelovanje podvrgnuto pravilima, na isti način na koji je sâm jezik bio podveden pod pravila kada su leksikografi i gramatičari počeli naglašavati potrebu uvođenja savremenog govora ne bi li razjasnili pravila tog govora i zatim definisali njegovu pravilnu upotrebu. U takvoj ortodoksnoj koncepciji upotrebe postale su moguće i brojne druge stilističke strategije koje su se sve, one više ili manje, mogle prilagoditi datim „pravilima".
270
METAISTORIJA
U istorijskoj misli devetnaestog vijeka te raznovrsne stilističke protoko le kojima je dat ortodoksni status koristili su Mišle, Ranke, Tokvil i Burk hart. Svaki se ponosio svojim „realizmom", kao i svojim otkrićem najpodesnijeg načina karakterizacije dešavanja na istorijskom polju u granicama ko je postavlja pojam „pravilne" upotrebe koji poštuje istoriografski „školova no" društvo njihovog vremena. Međutim, upravo ta šarolikost tumacenjâ identičnog skupa istorijskih zbivanja, koju je ovakav uvid u istoriografiju kao složenu vrstu diskursa pri rodnog jezika dozvoljavao, morala je da navede filozofski pronicljive posmatrače da zaključe kako „pravila igre" mogu biti i drugačije osm išljena, kao i da je različiti skup diskursa karakterizacije istorijskog polja i te kako dostižan. Kod Marksa i Ničea ova konceptualizacija prirode istorijskog sa znanja dovedena je do svojih logičnih zaključaka. Obojica su težili promjeni lingvističkih pravila istoriografske igre, Marks na osnovu kritike naučne komponente u istorijskom razmišljanju, a Niče kritikom o umjetničkoj kom ponenti. Predstaviti te stvari hegelijanskom terminologijom upućuje na to da su Marks i Niče pokušali, svako na svoj način, da isposluju (hegelijansku) zabranu transformisanja uvidâ u različite vrste reflektovane istorije na pola zištu istinske filozofske istorije, istorije koja ne samo što zna nešto o istorij skom procesu nego zna i kako ga sâm taj proces zna, tako da je u mogućno sti da filozofski utemljenim razlozima odbrani taj svoj način saznavanja. Najvažnije forme filozofije istorije koje su se pojavile između Hegela i Kročea predstavljale su pokušaje da se izbjegnu (ili prevaziđu) ironijske im plikacije istoriografije osmišljene kao vježba tumačenja putem opisa. Dva najdubokoumnija predstavnika filozofije istorije u ovom periodu, Karl Marks i Fridrih Niče, počeli su svoje refleksije o istorijskom saznanju potpu nim prepoznavanjem ironijskih implikacija zvanične profesionalne ortodoksnosti u istorijskoj misli (koju predstavljaju Ranke i njegovi sljedbenici), kao i prihvatljivim formama odstupanja od ortodoksnih normi (koje su predsta vljali Mišle, Tokvil i Burkhart). Dabome, za Marksa kao i za Ničea prihvatanje romantičke istoriografije nije bilo moguće, i to ništa više no što je to bilo za Rankea, Tokvila ili Burkharta. Kao i njihovi savremenici u istoriografiji, Marks i Niče osmislili su svoj „realizam" kao napor da se izdignu iznad subjektivizma romantičkog pristupa istoriji, sjedne strane, i naivnog mehanici zma kasnog prosvjetiteljstva kao njegovog racionalističkog prethodnika, s druge. U toj koncepciji „realizma" oni su pratili stazu koju je utabao Hegel. No, kao i Hegel, oni su istorijsko saznanje sagledali i kao problem svi jesti, a ne poglavito kao problem „metodologije". Štaviše, kao Hegel, i Marks i Niče su insistirali na tome da se istorijsko saznanje okrene potreba ma sadašnjeg društvenog i kulturnog života. Ni jedan od njih nije priželjki vao „kontemplativni" pristup saznanji istorije. Isto tako, obojica su bili svje sni negativnih, gotovo tragičkih posljedica takve kontemplativne istoriogra fije. Jasno su vidjeli, nasuprot načinu na koji su Mišle, Ranke, Tokvil i Burkhart to samo naslutili, da je uobičajeni pristup razmišljanju o prošlosti mogao imati ozbiljne implikacije za pristup sopstvenoj sadašnjosti i buduć
PONOVNO ROĐENJE FILOZOFIJE ISTORIJE
271
nosti. Oni su taj problem istorijske svijesti smjestili direktno u centar svojih filozofîjâ. Nije bilo mislilaca devetnaestog vijeka, osim samoga Hegela, koji su u tolikoj mjeri bili opsjednuti problemom istorije ili, prije, problemom o „problemu" istorije. S druge strane, njihova dostignuća kao filozofâ najbolje se mogu razumjeti kao njihovo traganje za polazištem sa koga se problem o „problemu" istorije mogao raščlaniti. Ono što su oni na kraju postigli, međutim, bilo je tek jedva nešto više od teorijskog opravdanja alternativnih modusa istorijske refleksije koje su razradili Mišle, Ranke, Tokvil i Burkhart kao priznati poštovaoci posebne tradicije lingvističke prakse. Marks je govorio u idiomu metonimije u svojoj analizi istorije i kritici akademskih istoričara i diletanata koje je prezirao kao „ideologe". Međutim, njegova krajnja svrha bila je da pokaže kako su se po djele i sukobi u istoriji mogli sažeti u veću cjelinu tako d a je svaka sljedeća faza u ljudskom razvoju mogla realistički biti zamišljena kao polje sinegdohičkih cjelina. Ukratko, Marksova svrha bila je da prevede ironiju u tragedi ju i, najzad, tragediju u komediju. Za razliku od njega, Niče je i tragediji i komediji prilazio „ironijski", odmjeravajući obje vizije prije kao konstrukcije same ljudske svijesti nego kao ostatke „realističke" percepcije stvarnosti. Istovremeno je dokazivao fik tivnu prirodu svih opšte prihvaćenih zakona istorije i podvrgavanje ljudskog saznanja nekom prethodnom sistemu vrijednosti. Razotkrivajući mitsku pri rodu tragedije i komedije, sjedne strane, i svih formi nauke s druge, Niče je nastojao da vrati svijest samim začecima ljudske volje. Težio je da odbrani ovu volju od bilo kakvih sumnji u njene sposobnosti kad je riječ o životnom osmišljavanju stvarnosti i djelovanju u ime sopstvene dobrobiti. Niče je po činjao svoje rasprave o istorijskom procesu prethodno ga kvalifikujući kao suštinski ironijsko stanje - sasvim haotično i podvrgnuto jedino takozvanoj volji za moć - da bi se zatim usredsredio na emplotovanje čovjekove istorije kao romantičke drame, drame ljudskog prevazilaženja samog sebe i indivi dualnog iskupljenja, iako to iskupljenje nije poticalo od nesalomljive „priro de" niti je bilo usmjereno ka užasavajućem transcedentalnom božanstvu, ukoliko je ono bilo od samog čovjeka, čovjeka koji je kao takav viđen kroz istoriju, čovjeka koji kao takav može i biti u svom stanju pomirenja sa sa mim sobom. Kao i sâm Marks, i Niče je zamislio oslobođenje od istorije ko je je istovremeno bilo i oslobođenje od društva. Međutim, forma koju će ovo oslobođenje morati da dobije u svojoj prezentaciji nije bila oživljavanje, regenerisanje, ljudske zajednice; prije je riječ o čisto individualnoj formi, koja bi bila omogućena natčovjeku ali porečena gomili, što je Niče još jednom pripisao i prirodi i istoriji. Marks i Niče su se pitali kako je bilo moguće osmisliti rađanje odgova rajućeg i zdravog istorijskog života iz stanja patnje i sukoba. Obojica su zato bili izraziti optimisti, na način na koji to nijedan od njihovih savremenika u istoriografiji nije bio. Rankeov optimizam nije obrazlagan na teorijskim osnovama na kojima se moguća transformacija ličnog poroka u javno blago stanje mogla tumačiti. Mišleov optimizam, pak, uopšte nije bio razrađen i
272
METAISTORIJA
prosto je predstavljao tonalitet, raspoloženje, temperament, potrebu koja ga je duboko prožimala i pratila u svemu sto je pokušavao istorijski da obrazlo ži. Kod Tokvila i Burkharta, međutim, jednostavno nije bilo osnova za opti mizam. Marks i Niče su kritikovali optimizam romantičara kao i optimizam samozvanih akademskih realista, ali i pesimizam njihovih diletantskih kole ga. Oni su težili da istorijsku misao vrate u kategorije prema kojima ona sa ma može polagati pravo na status nauke (kod Marksa) ili umjetnosti (kod Ničea). Marksova pobuna protiv Hegela (u suštini, više revizija nego revolu cija), kao i Ničeova pobuna protiv Šopenhauera (čija je priroda bila slična ali ne rušilačka), imale su slične ciljeve. Obojica su tragali za sintentičkom mi šlju o polju istorije i njegovim procesima, za konstrukcijom gramatike i sin takse istorijske analize kojom se „značenju11 istorije može dati jasna naučna formulacija, sjedne strane, i jasna umjetnička prezentacija, s druge. ^ U Marksovoj misli problem istorije zavisio je od problema modusa tu mačenja koji se koristio pri karakterizacije njenih struktura i procesâ. Ovo se podudaralo sa njegovom koncepcijom istorije kao nauke. U Ničeovoj misli, recimo, ovaj problem aktivira modus emplotmenta koji kao d a je odabran ra di kreativnog tumačenja polja fenomenâ koji funkcionišu naizgled van svih zakona. Oba filozofa shvatila su da izbor između različitih modusa tumače nja i emplotmenta pristupačan istorijskom misliocu mora biti rezultat sklo nosti ka nekom vanistorijskom principu ili pravilu. Ni za jednog od njih, nai me, nije postojalo ništa nalik na prostor neopterećen vrijednosnim sudovima na kome bi se izbor strategija tumačenja i emplotmenta mogao objektivno obrazložiti. Kao rezultat svega ovoga postavilo se pitanje značenja pojma „objektivnosti11. Doprinos Marksa i Ničea „krizi istoricizma11 kasnog devetnaestog vije ka sastojao se u njihovoj „istorizaciji11 samog pojma objektivnosti. Za njih, istorijska misao nije bila rezultat kriterijuma objektivnosti koji se prosto mo gao „primijeniti11 na činjenice istorijskog polja. U pitanju je bila priroda sa me objektivnosti koju su oni stavili pod lupu. ’
GLAVA 8
MARKS: FILOZOFSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU METONIMIJE Uvod Marks je istorijsko polje posmatrao u modusu metonimije. Njegove ka tegorije bile su kategorije šizme, podjele i otuđenja. Istorijski proces mu zato izgledao kao ona „panorama grijeha i patnje“ o kojoj govore Tokvil i Burkhart kao o pravom značenju istorije do koga su došli posle svoje analize istorije. Marks je počeo tamo gdje su oni završili. Njihova ironija bila je njego va tačka polaska. Njegova svrha bila je da odredi stepen do koga je moguća realna nada u krajnju integraciju silâ i predmeta koji naseljavaju istorijsko polje. Marks je vrste integrativnih pravaca koje su Mišle i Ranke ocjenili kao iluzorne u istorijskom procesu smatrao lažnim ili bar djelimičnim inte gracijama. Po njemu, one su, u svakom slučaju, povoljno djelovale samo na jedan dio cjelokupne ljudske vrste. Njega je stoga interesovalo da odrijedi da li se ovaj dio čovječanstva može smatrati paradigmom nezaobilaznog stanja ljudske životinje. Hegelova komična koncepcija istorije kasnije se zasnivala na vjeri u pra vo života nad smrću; ,,život“ je, naime, Hegelu garantovao mogućnost najpri kladnije forme društvenog života kroz čitavu istorijsku budućnost. Marks je ovu komičnu funkciju proširio formulišući je kao čisto razvrgnuće takvog ,,društva“ u kome se protivrječnost između svijesti i bivstva morala uzeti kao sudbonosna za ljude u svim vremenima. Tada ne bi bilo pogriješno okarakterisati posljednju Marksovu viziju istorije u teorijskoj raspravi o istoriji i društvu kao romantičku. No, u njegovoj koncepciji iskupljenje čovječanstva se ne za mišlja kao izbavljenje od samog vremena. To iskupljenje pre ima oblik izmi renja čovjeka sa prirodom lišenom njenih nezamislivih i stravičnih moći, pod vrgnutom pravilu tehnike, i okrenutom stvaranju prave zajednice, sve do stva ranja individuâ koje su slobodne jer više ne moraju da se sukobljavaju zbog sopstvene individualnosti, već samo sa samima sobom. Ovakva Marksova ideja istorije predstavljala je savršenu sinegdohu: dijelove spojene u cjelinu koja je kvalitativno superiornija od svakog posebnog entiteta koji je čini. U Marksovoj misli, problem koji je istakao Viko, a zabrinjavao Rusoa i koji je Berk namjerno izbjegao, a koji je inače Hegel formulisao kao veliki
274
METAISTORIJA
filozofski problem - „problem društva“ ili „problematičnu prirodu društvene egzistencije41 - bio je pomjeren u sâmo središte istorijskog istraživanja. Za Marksa društvo više nije predstavljalo nikakvu zaštitnu barijeru između zlo stavljanog čovječanstva i haotične prirode (kao što je to bilo za Berka) niti ogradu između individualnih ljudi i njihovih istinskih „unutrašnjih prirodâ“ (kao što je to bilo za Rusoa i romantičare). Za Marksa, kao i za Hegela, dru štvo je bilo i jedno i drugo - instrument čovjekovog izbavljenja od prirode i uzrok ljudske otuđenosti; društvo - istovremeno ujedinjeno i podijeljeno, oslobođeno i poraženo. Svrsishodnost istorijskog istraživanja, kako ju je za mislio Marks, prvo treba da pokaže kako društvo funkcioniše u tom dvoja kom maniru u životu čovjeka a, zatim, kako da ovaj paradoks kao slika ovog stanja vremenom mora biti riješen.
Problem marksističkog učenja Danas je uobičajeno izučavati Marksa da bi se odredili (1) kontinuitet ili diskontinuitet između njegovih ranih radova, prije svega njegovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa (1844) i rasprava kao što je Njemačka ideologi ja (1845), sjedne strane, i njegovih zrelijih radova, koje prevashodno pred stavljaju Komunistički manifest, Prilog kritici političke ekonomije, Osamna esti brimer Luja Bonaparte i Kapital, (2) stepen do koga se Marksova misao može karakterisati kao ,,humanistička“ ili, obrnuto, „totalitarna" zbog svojih socijalnih implikacija; i (3) obim do koga se Marksove teorije, uzete kao cje lina, i ma kako tumačene, mogu ocjeniti kao pozitivni doprinosi društvenim naukama. Dobar broj modernih kritičara načinili su pravu industriju od na vedenih problema, pa im moramo biti zahvalni za razjašnjenje Marksove ve ze sa glavnim figurama u svijetu misli u kome je, i nasuprot koga je njegov sazreli sistem zadobio svoj oblik. Ključno interesovanje pomenutih kritičara odnosi se na takve predmete kao što su dosljednost Marksovog rada kao filozofa, relevantnost njegove misli u analizi savremenih društvenih problema, i validnost njegove vizije toka kojim istorija mora krenuti u budućnosti. Savremeni Marksovi ideolozi, kao i njihovi protivnici, prije svega moraju odrediti da lije marksizam nauč ni sistem društvene analize, kako to on sam tvrdi, da li je marksistička anali za društvenih kriza primjenljiva na savremene krize, i da li marksistička ekonomska teorija predstavlja najbolji mogući način tumačenja sistemâ raz mjene dobara razvijenih u jeku modernog industrijskog kapitalizma. Moj pristup proučavanju Marksove misli postavlja većinu ovih pitanja na periferiju diskusije. Moj cilj je precizno odrijediti dominantni stil M ark sove misli o domenu strukture i procesa istorije uopšte. Mene Marks interesuje prvenstveno zato što je on predstavnik specifičnog tonaliteta istorijske svijesti, predstavnik koji se mora smatrati ni manje a ni više „autentič nim" no što su to predstavnici ostalih tonaliteti sa kojima se nadmetao za prevlast u svijesti evropskog čovjeka devetnaestog vijeka. U mojoj per spektivi, „istorija", kao grandiozan skup dokumenata koji svjedoče o zbi
MARKS
275
vanjima, može biti spojena u brojne i podjednako vjerovatne narativne iz vještaje onoga „što se dogodilo u prošlosti“, u izvještaje iz kojih bi čitalac, ili sâm istoričar, mogao izvesti različite zaključke o onome „što se mora uraditi41 u sadašnjosti. Sa marksističkom filozofijom istorije ne može se učiniti ni više ni manje nego što se to može uraditi sa ostalim filozofijama istorije, kao što su Hegelova, Ničeova ili Kročeova, premda se može biti sklon i pristupu različitim vrstama rješenja na osnovu vjerovanja u istini tost jedne od tih filozofija. Drugim riječima, čovjek može usvojiti M arksovu filozofiju istorije zato što će mu ona obezbijediti perspektivu u kojoj će htjeti da sagleda sopstveno mjesto na izvorištu istorijskog postojanja, ili će je možda odbiti iz sličnih ličnih razloga. Mi upoznajemo prošlost i stičemo ukupnu pred stavu o istoriji kao cjelini u okvirima potreba i aspiracija koje doživljava mo i koje su krajnje lične, pošto su nerazdvojne od načina na koje posmatramo sopstvene pozicije u savremenom društvenom uređenju, kao i od naših nadanja i strahovanja za budućnost i slika o onoj vrsti čovječanstva koju želimo vjerovati da predstavljamo. I dok se ove doživljene potrebe i aspiracije mijenjaju, mi se shodno tome prilagođavamo toj generalno shvaćenoj istoriji. Sa istorijom nije kao sa prirodom. Mi prosto nemamo izbora kad je riječ o principu saznanja koji moramo usvojiti zbog djelova nja fenomena transformacije u domenu kontrole nad fizičkim svijetom. Dakle, mi ili primjenjujemo naučne principe u analizi i procesu razum ije vanja djelovanja prirode, ili doživljavamo neuspjeh u našim naporima da kontrolišemo prirodu. Sa istorijom je sasvim drugačije. Postoje različiti načini shvatanja istorijskih pojava jer postoje i različiti i podjednako vjerovatni načini organiza cije društvenog svijeta za koji stvaramo kako bismo obezbjedili jednu od osnovâ našeg sopstvenog praktičnog doživljavanja same istorije. Kako uka zuje Lisjen Goldman, u interesu je svake modeme klase, a svakako i u inte resu svakog pojedinca, da Unaprijeđuje razvoj objektivnih fizičkih nauka, pošto svim klasama savremenog društva odgovara da prošire čovjekovu kontrolu nad ,,prirodom“ koja se prostire pred njim kao sredstva pomoću ko jih će ,,društvo“ biti izgrađeno. No, s obzirom na to da smo društvena bića, svi imamo različite udjele u različitim vrstama društava koja zamišljamo kao ostvarljive ishode našeg naučnog iskorišćavanja prirode. To znači da će gra ne društvenih nauka koje ćemo biti skloni da unaprijeđujemo imati izvjesna presudna ograničenja onoga što možemo zamisliti kao sposobnost tih nauka da unaprijede ili sputaju rast određene vrste društva. Na taj način, prirodno je što će postojati alternativni i, štaviše, radikal no nekompatibilni načini začetaka akcija koje jedna vjerodostojna društve na nauka mora preduzeti. Među ovim načinima prepoznajemo legitimnost specifično radikalne koncepcije društvene analize čiji je Marks nesumnjivo bio najveći eksponent u devetnaestom vijeku; no pokraj njega moramo sta viti i anarhističke, liberalne i konzervativne pokrete. Svaki od ovih uvida u društvenu analizu prati specifična koncepcija istorijskog procesa i njegovih
276
METAISTORIJA
najznačajnijih struktura koje mogu privući pojedinca uzimajući u obzir njegovu epistemologiju, estetiku ili etiku. Uzalud je, onda, bar po mom mi šljenju, pokušati izbor među protivrječnim koncepcijama prirode istorijskog procesa na kognitivnoj osnovi koja, inače, suštinski sadrži neutralne vrijednosti, kao što to pokušavaju da učine i marksistički i nemarksistički društveni teoretičari. Najbolji motivi što je neko marksista prevashodno su moralne prirode, a to važi i za one koji su liberali, konzervativci ili anarhi sti. M arksistički pogled na istoriju ne može se ni potvrditi ni negirati pozi vajući se na „istorijske dokaze“ je r predmet rasprave između marksiste i nemarksiste o istorijskoj perspektivi je upravo pitanje šta se uopšte može podvesti pod dokaze, kako se podaci mogu konstituisati kao dokazi i kakve su implikacije kad je riječ o shvatanjima sadašnje društvene realnosti na osnovu tako predstavljenih dokaza. Marks nije pisao istoriju sa namjerom „društvenog posredovanja" (u Tokvilovom smislu), niti radi društvenog prilagođavanja (u Rankeovom smislu). On je bio prorok društvene inovacije i osmislio je istorijsku svijest kao instrument ljudskog oslobođenja onako kako se to nijedan mislilac de vetnaestog vijeka slične prirode nikad nije odvažio da učini. Kad je u svojoj „Tezi o Fojerbahu" napisao da su „filozofi samo tumačili svijet na različite načine, dok je svrha, međutim, bila promijeniti ga“ (69), on je mislio da na govijesti kako nije ni trebalo da ljudi pokušavaju da shvate svijet već da je jedim ispit njegovog razumijevanja njihova sposobnost da ga promijene. Ta ko je Marks blokirao i ugrozio svaki plan za stvaranje poglavito kontempla tivne istoriografije kao, recimo, ona koja je, pod Rankeovim imenom, ute meljena kao pravovjernost u akademijama širom Evrope. Nauka je za Mark sa bila transformisanje znanja, transformisanje prirode u fizičkoj sferi, tran s ormi sanje ljudske svijesti i navikâ u društvenoj sferi. Svoju teoriju istorije, pak, zamišljao je kao sredstvo za oslobađanje ljudi iz beskonačnog пг/л bes konačno malenih kompromisa sa istinskom čovječnošću, smišljenih da se protežu u nedogled u budućnost u idejama mislilaca kao što su Hegel i Tovil, kako bi sami ljudi konačno mogli u potpunosti spoznati svoju čovječ nost. Za Marksa je odgovarajuće shvaćena istorija ne samo omogućavala sliku dolaska čovjeka u svoje kraljevstvo na zemlji; ona je takođe bila jedan od instrumenata pomoću koga će se to kraljevstvo naposljetku i osvojiti. ... У kontekstu sličnih razmatranja, ja ću sagledati problem kontinuiteta između Marksovih ranih i kasnijih radova. Moje je uvjerenje, bar što se tiče Marksove opšte teorije istorije, da je to pseudoproblem. Može biti intere santno spekulisati o posljedicama koje su savremeni događaji i Marksovi su sreti sa pojedinim misliocima tokom 1840-ih godina imali po stvaranje siste ma predstavljenog u Osamnaestom brimeru Luja Bonaparte ili u Kapitalu. Međutim, to su hagiografske, a ne teorijske, brige. Moje je mišljenje da, ako ga posmatramo kao predstavnika jednog posebnog stila u istorijskom filozo firanju, Marks dosljedno pruža utočište skupu tropoloških struktura što, pak, njegovoj misli daje jedinstvena svojstva, posebno u djelima od 1Njemačke ideologije (1845) do Kapitala ( 1867).
277
MARKS
Suština Marksove misli o istoriji Suština Marksove misli o istoriji, njenim strukturama i procesima ma nje se sastoji od pokušaja da sjedini ono što je on mislio d a je vrijedno u mi sli Hegela, Fojerbaha, britanskih političkih ekonomista i utopijskih socijali sta, nego od njegovog truda da sintetički izloži tropološke strategije metoni mije i sinegdohe kao shvatljivu predodžbu o istorijskom svijetu. Ovaj način karakterisanja Marksovog rada dozvoljava mi da naglasim vezu koja postoji u njegovoj misli između mehanicističko-materijalističkih elemenata, s jedne strane, i organicističko-idealističkih, s druge, a potom i pozitivizma koji je on navodno izvukao izučavajući britanske političke ekonomiste i dijalektički metod za koji se smatra da ga je pozajmio od Hegela. Istovremeno mi to omogućuje da pravim razliku između taktikâ koje je Marks koristio u kritikovanju svojih protivnika i onih kojima se služio da razloži istine istorije za koje je tvrdio da ih je našao u istorijskim zapisima. Marksova misao se kretala između metonimijskih uvida u raščlanjeno stanje čovječanstva u njegovoj društvenoj situaciji, i sinegdohičkih najava jedinstva koje je nazirao na kraju cjelokupnog istorijskog procesa. Kako čo vjek može istovremeno biti determinisan i potencijalno slobodan? Kako isto vremeno raščlanjen u svom postajanju, pa i pored toga cjelovit i jedan u svom biću? Ovo su pitanja koja su interesovala Marksa. Njemu su bile po trebne dvije vrste jezika kako bi okarakterisao ove različite vrste stanjâ i si tuacija. Zato je efektivno dijelio istorijski izvještaj u dva poretka pojavâ horizontalni, gdje je jedan poredak integralno vezan metonimijskim, dok je drugi vezan sinegdohičkim strategijama karakterizacije. Zato je Marksov problem bio povezati ova dva posebna poretka. U stvari, on ih je povezivao metonimijski, u povezanosti ,,uzrok-posljedica“, i to je bilo i obilježje i mjera M arksove krajnje materijalističke koncepcije istorije. Kad je Marks rekao da je njegova koncepcija istorije ,,dijalektičko-materijalistička“, ono što je mislio reći jeste da je procese osnove društva posmatrao mehanicistički, a procese nadgradnje organicistički. Sama ova kombinacija dozvoljavala mu je da vjeruje kako, nakon dugog vremenskog perioda, struktura ljudskih odnosa, koja je u suštini spoljašnja i mehanicistička, po prirodi može završiti u kvalitativno druga čijoj strukturi, inherentnoj i organizmičkoj zbog toga što povezuje svoje dijelove sa cjelinom. Marks je tako emplotovao istorijski proces na dva nivoa, jedan je bio osnova, a drugi nadgradnja. Na nivou osnove ne postoji ništa osim smjene posebnih sredstava za proizvodnju i modusa njihovih odnosa, sukcesija vo đena striktnim uzročnim zakonima nalik onima koji se otkrivaju u prirodi. Na nivou nadgradnje, međutim, postoji vjerodostojni progressus kroz razvoj prirode odnosa čovjeka sa čovjekom. Na nivou osnove, na kome modusi proizvodnje dobijaju svoje oblike, takođe postoji progressus, no samo u čo vjekovom sve većem razumijevanju i kontroli nad fizičkim svijetom i njego vim procesima. Za razliku od toga, na nivou nadgradnje progres se sastoji u
278
produbljivanju percepcije ljudske svijesti o čovjekovom otuđenju od samog T o t a se l Zto otuđenje nn r ,h’može ka0 prevazići. ‘“ « * Ф društvenih uslora u Kojima Na taj način, prema Marksovoj percepciji istorija čovječanstva u o d vec“ konfrolum d a dv°jaki raZvoj: uzdizanje, sve dok čovjek stiče sve veću kontrolu nad prirodom i njenim resursima kroz razvoj nauke i tehnolo g i j e i pad, sve dok čovjek postaje sve otuđeniji od samog sebe i svojih bli-
storiie M uu oodlucujucu l° Je Mark8U 4 da orije hrli krizu, u sukob u kome da će *čovjek ili A doći u Ssvoie kraljevstvo na zemlji ili će, pak, razoriti samog sebe i prirodu iz koje je proizasao i kojoj se suprotstavlja u borbi za sopstvenu čovječnost. znaf [ da Marksovu filozofiju istorije čine sinhronička anali osnovne strukture odnosâ koja ostaje konstantna tokom istorije, i dijahronička analiza značajnih kretanja kojima se ta struktura prevazilazi i u kojima se je v a d f ie eM a rk ? ik f ~ P° Vezivanja f 0VJeka sa čovjekom. A to podrazumimoH , , istonju morao emplotovati istovremeno na dva načina- u modusu tragedije i u modusu komedije. Jer, iako čovjek živi tragički poku šavajući da stvori održivu ljudsku zajednicu uprkos zakonima istorije’ on ži71 \ /,mic'10-.To ce tako trajati sve dok ova interakcija čovjeka i društva ne ude dovela čovjeka do stanju u kome će se sâmo društvo razvrgnuti i u ko me ce prava zajednica, komunističkog modusa egzistencije, biti ustanovljena kao njegova istinska istorijska sudbina. usumovijena
Osnovni model analize ict M, ° î el anaJlUČ,k ? strategiJe koJim se Marks služio za sagledavanje svih lstorijskih pojava dobio je jednu od svojih najjasnijih formulacija u Prvoj fti kakorVb°igd o t o JHa KaPy f Ch u к°Ј°Ј J'e razIožio K dm čku teoriju vrijednoo u u ! razlikovanja između ,,sadržine“ i ,,oblika“ vrijednosti v roba koje proizvodi čovjek. Ova glava, pod naslovm ,,Roba“, podijeljed v i o n wCet'ri i!J£ U.P*jva dva r ’Ječ Je ° sadržim vrijednosti robe, a druga dva o f c k o j e v p d n o s t dobija u različitim sistemima razmjene. п г р п л л л ’ J^aze Marks, jeste osnovni oblik „bogatstva društava u kojima J kapitalistički način proizvodnje44 (jKapital, Paul izd., 3). Potom J produžio sa razlikovanjem na osnovu teorije vrijednosti čiji je glavni ele ment rad, između upotrebne vrijednosti robe i njene vrijednosti u r a n je n i zmeđu sadrzine i pojavnog oblika bilo koje robe ponuđene u razmjeni u biЦ Г Ш sistemu, primitivnom ili naprednom. Upotrebna vrijedost robe, ukazao je Marks, omogućena je „apstraktnim ljudskim radom otjelotvorenm 1 matenjalizovanim u njoj44, čovjek može izmjeriti vrijednog i slu »kohcme sadržane supstance koja stvara vrijednost - količine rada44 (7). To znaci da, u smislu vrijednosti, roba nije ništa drugo osim određena masa združenog ljudskog rada44 (8). oareaena •, Međutim, Marks ukazuje na to da vrijednost neke robe u razmjeni nije identična vrijednosti pripisanoj toj robi u datom sistemu razmjene U bilo kakvom validnom ststemu razmjene roba će imati vrijednost ко“ ' kao da
MARKS
279
nema nikakve veze sa količinom rada potrebnog za njenu proizvodnju. Ljudi razmjenjuju robe u okviru sistemâ koji im pružaju vrijednost u raz mjeni drugačijoj od one kojom se tačno može utvrditi njihova upotrebna vrijednost. To znači da su oblici vrijednosti koje roba predstavlja u datom sistemu razmjene drugačiji od njihove prave upotrebne vrijednosti, ili vri jednosne sadržine. Roba ima različite vrijednosti tokom razmjene i tokom upotrebe. Problem je zato bio, kako ga Marks vidi, objasniti ovu razliku iz među oblika (tržišne vrijednosti) i sadržine (upotrebne vrijednosti) robe. Ako tu razliku objasnimo, u stanju smo da obezbijedimo metod razlikova nja između promjenljivih pojavnih oblikâ vrijednosti, s jedne strane, i ne promjenljive vrijednosti sadržine, s druge. Po Marksu, dakle, dok je upo trebna vrijednost robe konstantna, s obzirom na količinu neophodnog dru štvenog rada potrebnog za njenu proizvodnju, njena vrijednost na tržištu je promjenljiva, s obzirom na odnose koji zaista postoje u različitim istorijskim situacijama ili sistemima razmjene, u različitim vremenima i na razli čitim mjestima. Ono što mene zanima ovdje jeste Marksova analiza različitih oblikâ ko je pojavni aspekt vrijednosti neke robe pretpostavlja i odnos između ovih oblika i prave, ili stvarne, vrijednosti bilo koje robe koja, prema njegovim standardima, ostaje konstantna uprkos bilo kakvim promjenama kroz koje prolazi pojavni oblik. Ove dvije vrste odnosâ između oblika vrijednosti na jednoj strani, i oblika i konstantne sadržine vrijednosti na drugoj, savršeno su analogne odnosima za koje on smatra da postoje između pojavnih oblika istorijskog (socijalnog) bića, s jedne strane, i njegove konstantne (ljudske) sadržine, s druge. U početku, insistira Marks, iako je prava vrijednost bilo koje robe utvr đena količinom društveno neophodnog rada iskorišćenog u njenoj proizvod nji, pojavni oblik vrijednosti bilo koje robe, njena tržišna vrijednost, varira i može se javiti u bilo kojem od sljedeća četiri oblika: elementarni (izolovani, ili sučajni), totalni (ili uvećani), opšti (generalizovani) i novčani oblik (Geldformi). U prvom obliku, vrijednost robe je usklađena sa vrijednošću pretpo stavljenom u nekoj drugoj robi. U drugom obliku, vrijednost robe je „izraže na kroz bezbroj drugih elemenata u svijetu robe“ (34), takvih da se vrijed nost robe može izraziti u „beskrajnim nizovima" različitih robâ. U trećem obliku, vrijednost svih robâ može se izraziti u terminima jedne vrste robe iz niza, kao što su jedan kaput, određena količina čaja, kafe, pšenice, zlata, gvožđa, i tako dalje, tako da zajednička vrijednost svih tih roba i količina ra da neophodnog za njihovu proizvodnju, može biti izjednačena, odnosno usklađena samo u vidu neke druge pojedinačne robe. I, u četvrtom obliku, vrijednost nastaje kad određena roba, zlato, postane standard prema kome se pretpostavljena vrijednost svake druge robe može odrediti. Prema Marksovom mišljenju, četvrti oblik vrijednosti, novčani oblik, predstavlja tačku polaska sa koje sve analize o pravoj vrijednosti robe mora ju biti urađene. Novčani oblik vrijednosti jeste „misterija" koju treba riješiti ekonomskom analizom, misterija koja se sastoji u činjenici da ljudi, koji
280
METAISTORIJA
svojim radom stvaraju vrijednost koja pripada robi u vidu upotrebne vrijed nosti, insistiraju na prevođenju vrijednosti robe u kategoriju njene tržišne vrijednosti, i to specifično u zlatu. Kako Marks navodi: Razmišljanje o oblicima ljudskog života, pa, dakle, i njihova naučna ana liza uopšte, kreće se putem koji je suprotan stvarnom razvoju. Ono počinje post festum, pa otuda od gotovih rezultata procesa razvoja. Oblici koji proiz vodima rada utiskuju žig robâ stvarajući tako pretpostavku za robni promet, već imaju stalnost prirodnih oblika društvenog života pre no što ljudi i pokuša ju da sebi polože računa ne o istorijskom karakteru tih oblika koji im se, štaviše, već čine nepromenljivim, nego o njihovoj sadržini. Tako se jedino putem analize robnih cena došlo do kriterijuma veličine vrednosti, a isto tako, jedino kroz zajednički novčani izraz samih roba došlo se do utvrđivanja njihovog vrednosnog karaktera. A baš ovaj gotovi, novčani oblik robnog sveta umesto da otkriva, on zastire materijalnim velom društveni karakter privatnog rada i tako [prikriva] društvene odnose privatnih radnika. Kad kažem da se kaput, čizme, itd., odnose prema platnu kao prema opštem ovaploćenju apstraktnog ljudskog rada, onda ludost ovog izraza bode oči. Ali kad proizvođači kaputa, čizama, itd., dovode ove robe u odnos prema platnu - ili prema zlatu i srebru, što stvar niukoliko ne menja - kao prema opštem ekvivalentu, onda im se od nos njihovog privatnog rada prema celokupnom društvenom radu pokazuje upravo u tom luđačkom obliku [Verriickten Form; 49 (njem. izd., 89-90; kur ziv dodat)]. * Treba naglasiti d a je Marks označio novčani oblik vrijednosti kao „ne razuman" (na engleskom - apsurdan). On je apsurdan zato što ljudi, bar u buržoaskom svijetu, insistiraju na karakterisanju vrijednosti robe koju proiz vode i razmjenjuju u terminima njene tržišne vrijednosti u zlatu, koje je, ka ko Marks misli najmanje korisno od svih metala. Sva težina Marksove anali ze sadržine i oblika vrijednosti robe počiva na pokušaju otkrivanja apsurd nosti ovog impulsa da se uskladi vrijednost robe sa svojim ekvivalentom u zlatu. To je Marks i mislio kad je za buržoasko društvo rekao d a je utemelje no na „misteriji" fetišizma robe. U tom društvu ljudi insistiraju na zamaglji vanju veličine do koje vrijednost robe počiva u količini društveno neophod nog rada utrošenog u njenoj proizvodnji i izjednačavanju te vrijednosti sa njenom tržišnom vrijednošću u zlatu. Ustrojstvo društveno beskorisne robe, poput zlata, kao kriterijuma za određivanje vrijednosti robe koju stvara ljud ski rad je, prema Marksovom mišljenju, dokaz o ludilu one vrste društva organizovanog po buržoaskim principima na osnovu imperativa kapitalistič kog načina proizvodnje. Prema Marksovom mišljenju, roba postoji u stvarnosti kao skup pojedi načnih entiteta, čiju je pravu vrijednost moguće odrediti tačnim količinama društveno neophodnog rada utrošenog u njenoj proizvodnji. No, ti entiteti postoje u svijesti ljudi jedino dok imaju tržišnu vrijednost u odnosu na druge robe, a pogotovo za robu kao što je zlato. Kako se može objasniti ova čud novata činjenica? * Citate iz Kapitala preveli M oša Pijade i Rodoljub Čolaković. - Prim. prev.
MARKS
281
U Prvoj glavi treće knjige Kapitala Marks je proširio oblik vrijednosti drugim riječima, tržišnu vrijednost robe, da bi objasnio razvoj novčanog ob lika vrijednosti, sjedne strane, i pripremio čitaoce za svoje rješenje „misteri je fetišističkog karaktera robe“, s druge. U uvodu ovog dijela on piše: Moramo otkriti porijeklo novčanog oblika; osmotriti izraz vrijednosti sa držane u odnosu vrijednosti robâ kako bi je pratili od njene najjednostavnije i najneprimjetnije konfiguracije, sve do upadljivo očiglednog novčanog oblika. Tada će enigma novca prestati da biva enigma [17 (62)]. Potom je nastavio sa izlaganjem o razlikama između četiri oblika vri jednosti: elementarnog (ili slučajnog), totalnog (ili uvećanog), opšteg i nov čanog oblika. Mene u Marksovoj analizi interesuje strategija kojom se služio da dođe do pojma fetišizma zlata kroz obično i prirodno izjednačavanje relativnih upotrebnih vrijednosti u prvobitnom obliku razmjene. Pošto ova strategija može poslužiti kao model Marksovog metoda analize transformaciji do ko jih dolazi na pojavnom nivou svih procesa razvoja koji su specifični za dru štvene i istorijske (prije nego prirodne) fenomene. Strategija se može sagledati kao dijalektička u srži, u hegelijanskom smislu tog termina, dok se o četiri oblika vrijednosti može misliti, ako se to želi, kao o vrijednosti po sebi, vrijednosti za sebe, vrijednosti po i za sebe, i vrijednosti od, po i za sebe. Očevidno je - kako je primijetio Mišel Fuko da Marksova dijalektička analiza pojavnog oblika vrijednosti predstavlja ne što uvećanu egzegezu riječi „vrijednost" (Fuko, 298), i d a je ono do čega je Marks došao bila tropološka analiza načina na koji su pojam „vrijednosti" ljudi shvatali u različitim fazama svoje društvene evolucije. Marksov model opšteg (ili slučajnog) oblika vrijednosti, na primjer, u stvari je jednačina načinjena kao metaforička veza između bilo koje dvije ro be. On kaže: х robe A =y robe B, ili х robe A vrijedi kolikog robe B. (odn. 20 aršina platna = 1 kaput, ili 20 aršina platna vrijedi koliko 1 kaput). [Kapital, Paul izd., 18].
Međutim, ova vrsta jeđnačine nije prosta postavka jednog aritmetičkog ekvivalenta. Dublja i sasvim smišljena veza skrivena je u njenom očevidnom aritmetičkom obliku. Marks je tvrdio da „čitava misterija oblika vrijednosti leži skrivena u ovom elementarnom, prostom obliku" (ibid.'.), jer, kako kaže, u postavci ekvivalentnosti A i B: ...dve raznovrsne robe, A i B, u našem primeru platno i kaput, igraju ovde, oči gledno dve različite uloge. Platno izražava svoju vrednost u kaputu, a kaput služi kao materijal [sredstvo] za izražavanje te vrednosti. Prva roba igra aktiv nu, a druga pasivnu ulogu. Vrednost prve robe predstavljena je kao relativna vrednost, odnosno ta roba se nalazi u relativnom obliku vrednosti. Druga roba funkcioniše kao ekvivalent, odnosno nalazi se u obliku ekvivalenta. [Ibid. ; kur ziv dodat)].
282
METAISTORIJA
Ukratko, kopča koja povezuje A i B u odnos očigledne ekvivalentnosti je prijelazna, aktivna i, preciznije, anaklastički prisvojna. U izrazu „А = B", vrijednost robe označene sa A „predstavljena je kao relativna ili komparativna", dok je vrijednost robe obilježene sa „В“ ekviva lent. Kopula utvrđuje metaforički odnos između upoređenih stvari. Ona uvjek označava i razliku i sličnost, ili „relativni oblik vrijednosti" i „ekviva lentni oblik" koji, prema Marksovim riječima, ,jesu momenti koji idu jedan s drugim, uslovljavaju se međusobno, nerazdvojni su, ali su u isto vrijeme i suprotstavljene krajnosti koje se uzajamno isključuju kao polovi istog izraza vrijednosti" (Ibid.). Marks u tom smislu zaključuje: Da li se neka roba nalazi u obliku relativne vrednosti ili u suprotnom ob liku ekvivalenta, zavisi isključivo od toga koje mesto zauzima u izrazu vredno sti, tj. od toga da li je to roba čija se vrednost izražava ili roba kojom se vred nost izražava [Ibid.; kurziv dodat]. Ukratko, rečeno jezikom procjene, snabdjevenost robe relativnom ili ekvivalentnom vrijednošću zavisi od njenog postavljanja sa jedne ili druge strane metaforičkog izraza. M etafora koja se nalazi u centru svakog izraza pripisuje vrijednost robi u terminima neke druge robe, što je ključ „cjelo kupne misterije oblika vrijednosti" uopšte. M etafora obezbjeđuje ključ za razumijevanje kako čisto materijalni ili kvantitativni entiteti dobijaju du hovne ili kvalitativne atribute. Razumijevanje metafore je Marksu omogu ćilo metod pomoću koga je lažna duhovnost svih robâ, a pogotovo zlata, bila razotkrivena. Da su različiti oblici vrijednosti (nasuprot pravoj sadržini vrijednosti bi lo kakve raspoložive robe, dakle količini društveno neophodnog rada utroše nog u njenoj proizvodnji) produkti modusâ svijesti jasno se vidi iz onoga što je Marks rekao u svojoj analizi relativnog oblika vrijednosti. Ako želimo da otkrijemo da elementarni izraz vrijednosti neke robe „leži skriven u okviru odnosa vrijednosti između dvije robe", onda moramo „početi sa razmatra njem tog odnosa nezavisno od njegovih kvantitativnih aspekata". Marks je kritikovao one koji „kreću suprotnim tokom, nazirući u odnosu vrijednosti samo proporcije u kojima se naznačene količine dvije različite vrste robe mogu izjednačiti". Prema Marksovom mišljenju, takva analiza zamagljuje činjenicu da „vrijednosti raznovrsnih stvari ne mogu biti kvalitatitvno poređene sve dok se ne izraze u terminima iste jedinice" (19; kurziv dodat). U metaforičkom izražavanju ova pretpostavljena ista jedinica je skrivena, a pa žnja je usmjerena samo na spoljne atribute predmetâ upoređenih ujednačim . No, šta je ova skrivena ista jedinica? Kad kažemo da su robe kao vrednosti prosta grušavina ljudskog rada, on da ih naša analiza svodi na apstrakciju vrednosti, ali im ne daje oblik vrednosti koji bi se razlikovao od njihovog prirodnog oblika. Drukčije je u odnosu vred nosti jedne robe prema drugoj. Tu se vrednosni karakter jedne robe ispoljava u odnosu koji ona ima prema drugoj robi [20 (65)].
MARKS
283
Roba A i roba B su, u stvarnosti, kako navodi Marks, ,,opredmećeni“ oblici „grušavine ljudskog napora“, koji je, pak, skrivena sadržina svake ljudske tvorevine. Kad se kaput izjednači sa (robom) platnom, u izrazu vrednosnog oblika, „krojenje je konkretno djelo svedeno na ono što je identično u dvijema vrstama rada“ potrebnih za tvorbu dvije robe - to jest, „svedeno je na njihov zajednički kvalitet ljudskog rada“. Ovim „zaobilaznim načinom“, Marks je, u stvari, rekao „da ni tkanje, ukoliko je tkanje vrijednost, nema obilježje koje bi ga razlikovalo od krojenja, da je, dakle, i ono apstraktan ljudski rad“ . Ovaj apstraktni ljudski rad izražen je u tvrdnji o ekvivalentnosti dvije date robe. A ova tvrdnja „svodi različite radove koji se nalaze u različi tim robama na ono što im je zajedničko, na ljudski rad uopšte" (20-21). Lingvističkim sredstvima, u tom slučaju, ljudi indirektno prepoznaju svoje napore kroz ono što daje vrijednost svim robama. Otuda, dosegnuti prirodu lingvističke redukcije znači dosegnuti prirodu onoga što je Marks nazvao ,jezikom robâ“ (die Warensprache) (22[66]), a time i razumjeti po javne oblike koje vrijednost dobija u različitim sistemima razmjene. Ovaj je zik robâ jeste jezik o spoljašnjim odnosima koji maskira ono što je u stvar nosti inherentni odnos (zajednički element rada koji je suštinski za sve robe) između bilo koje dvije robe koje se mogu porediti kao osnov za bilo kakav čin razmjene. U tom smislu Marks piše: Na proizvodnju kaputa stvarno je utrošena ljudska radna snaga u obliku krojenja. U njemu je, dakle, nagomilan ljudski rad. S te strane, kaput je „nosi lac vrednosti“, mada ovo njegovo svojstvo ne proviruje iz njega ni kad je najotrcaniji. A u odnosu vrednosti platna on važi samo s te strane, i zato i kao otelovljena vrednost, kao telo vrednosti. Uprkos njegovoj zakopčanoj pojavi, platno je u njemu ipak upoznalo lepu srodnu dušu vrednosti. Ali kaput ne mo že predstavljati vrednost prema platnu, a da za platno vrednost u isto vreme ne uzme oblik kaputa. Tako se individua A ne može prema individui B ponašati kao prema Veličanstvu, a da za A Veličanstvo ne uzme u isto vreme i telesno obličje B-a, pa stoga menja i crte lica, kosu i još štošta drugo, već prema tome kakav je kao zemaljski otac. Prema tome, u odnosu vrednosti u kome je kaput ekvivalent za platno, kaputski oblik važi kao oblik vrednosti. Stoga se vrednost robe platna izražava telom robe kaputa, to jest vrednost jedne robe upotrebnom vrednošću druge. Kao upotrebna vrednost, platno je stvar čulno različita od kaputa, kao vrednost ono je ,jednako kaputu“, pa zato i izgleda kao kaput. Tako ono dobija oblik vrednosti različit od njegovog prirodnog oblika. Njegova vrednost ispoljava se u njegovoj jednakosti s kaputom, kao što se ovčija narav hrišćanina pokazuje u njegovoj jednakosti s jaganjcem božijim. [Ibid.] Ekscentrični Marksov jezik u ovim pasusima ne bi trebalo odbaciti kao irelevantan za cilj njegove analize oblika vrijednosti. On je neophodan za saopštavanje njegove koncepcije načina na koji svijest funkcioniše kad je riječ o davanju (lažnih) značenja stvarima, procesima i zbivanjima. Svijet stvari, prema Marksovom mišljenju, jeste svijet izolovanih pojedinačnosti, osobito sti koje kao da nemaju nikakvu suštinsku vezu jedna sa drugom. Vrijednost
284
METAISTORIJA
pripisana određenoj robi kao osnovi za čin razmjene jeste proizvod svijesti. Po Marksu, ljudi daju značenje! stvarima, kao što i svojim radom stvaraju ro be i snadbijevaju ih vrijednošću. U stvari, u jednoj fusnoti, Marks kaže da ...u izvesnom pogledu, i sa čovekom je kao sa robom. Kako na svet ne dolazi ni sa ogledalom ni kao filozof Fihteove škole: ja sam ja —čovek se prvo ogle da u drugom čoveku. Čovek Petar, tek kad sebe dovede u odnos prema čoveku Pavlu, kao sebi ravnom, dovodi sebe i u odnos prema sebi kao čoveku. Ali mu na taj način sâm Pavle s mesom i kostima, u svojoj pavlovskoj telesnosti, važi kao oblik u kome se ispoljava čovek kao rod [23, f.l(18)]. Odnosi između stvari interesovali su Marksa, i to oni odnosi zbog kojih stvari mogu imati pojavne aspekte drugačije od onoga što su one bile ,,u se bi". Ljudi ne doživljavaju nikakvu naročitu „čovječnost" osim u odnosima jedan sa drugim. Tako je i nagovještaj za razumijevanje vrijednosti robe na đen u stavljanje bilo koje date robe u metaforički odnos sa nekom drugom robom u umovima ljudi. Marks kaže: Sve što nam je ranije kazala analiza robne vrednosti, kaže nam i sâmo platno čim stupi u saobraćaj sa drugom robom, kaputom. Samo što ono svoje misli odaje jedinim njemu svojstvenim jezikom, robnim jezikom. Da bi kazalo kako njegovu sopstvenu vrednost čini rad u apstraktnom svojstvu ljudskog ra da, ono kaže da se kaput, ukoliko je sa njime izjednačen, dakle ukoliko je vrednost, sastoji iz istog rada iz koga i platno. Da bi reklo da se uzvišena predmetnost njegove vrednosti razlikuje od njegova ukrućena tela, ono kaže da vrednost ima oblik kaputa i daje zbog toga, kao stvar od vrednosti, i samo jed nako s kaputom kao jaje s jajetom. Uzgred da napomenemo, i robni jezik ima osim jevrejskog još mnoge druge više ili manje ispravne dijalekte. Na primer, nemačko Werthsein nije tako dobro kao romansko valere, valer, valoir da bi izjednačenje robe B sa robom A bilo pravi izraz vrednosti robe A. Paris vaut bien une messe! [22-23], Služeći se zatim „odnosom vrijednosti" izraženim u metaforičkom izra zu „А = B“, „prirodni oblik robe B tako postaje oblikom vrijednosti robe A, ili tijelo robe B ogleda se u vrijednosti robe A". I, ma koliko „roba A bila povezana sa robom B kao utjelovljenje vrijednosti, materijalizovano ljud skim pregalaštvom, ona čini da upotrebna vrijednost B služi kao materijal za izražavanje svoje vlastite vrijednosti. Vrijednost robe A, već prikazana u upotrebnoj vrijednosti robe B, uzela je oblik relativne vrijednosti" (25). Već sam ukazao na Marksovo razlikovanje između „oblika" i „sadrži ne" vrijednosti sadržane u svakoj datoj robi koje je sasvim analogno razliko vanju koje je on htio da ustanovi u svojoj filozofiji istorije u domenu „pojavâ" u istorijskom procesu i njihovom unutrašnjem ili skrivenom znače nju". Pojavna forma istorije jeste sukcesija različitih vrsta društava arhiviranih u istorijskom zapisu u njegovom neanaliziranom obliku. Forme društva mijenjaju se na isti način na koji se mijenjaju oblici vrijednosti, no njihovo značenje i značaj ovih promjena ostaju konstantni kao što je to i „grušavina" rada koja svim robama daruje njihovu istinsku ili suštinsku vrijednost. Ovo znači da su form e društva koje tvori istorijski proces, po obliku vrijednosti,
MARKS
285
isto što i načini proizvodnje koji određuju te forme društva prema vrednosnoj sadržim roba. Forme istorijske egzistencije date su u nadgradnji a sadržina istorijske egzistencije data je u osnovi (načini proizvodnje). A formi istorijske egzistencije, to jest fundamentalnih formi društava, ima onoliko koliko ima i oblika vrijednosti. Postoje četiri osnovna oblika vrijednosti u društvu. To su: elementarni, totalni, opšti i novčani. Forme društva su primitivne, komunističke, ropske, feudalne i kapitalističke. A pitanje koje s tim u vezi treba postaviti glasi: da li su forme društva i načini prijelaska od jednog oblika društva do drugog analogni formama vrijednosti i načinima prijelaska od jedne forme do druge (ponuđene u Kapitalu kao rješenje ,,enigme“ fetišizma zlata)? Ukoliko zaista jesu analogne, otkrili smo i mogućnost pravog razumijevanja Marksove teo rije istorije i, u isto vrijeme, ustanovili koncepcijski kontinuitet između nje govih ranijih i kasnijih radova. Da budem određeniji: za Marksa (u Kapitalu) oblici vrijednosti potiču iz primitivnog, prvobitnog, ili metaforičkog izraza ekvivalentnosti i to na ta kav način da omogućuju objašnjenje fetišizma zlata koji karakteriše napred ne sisteme razmjene. Međutim, istinska vrijednost sadržine svih roba ostaje suštinski ista: to je rad utrošen u prizvodnji robâ. To je tako i sa istorijom društava. Njihove forme se mijenjaju, ali sadržinu čine načini proizvodnje kojima čovjek dovodi sebe u vezu sa prirodom. Komponente ovih sistema mogu se promijeniti i na taj način diktiraju promjene u društvenim kreacija ma ostvarenim na njihovoj osnovi. Ali pravo značenje ovih promjena ne mo že se pronaći razmišljanjem o pojavnim formama društva koje se izučava; ono leži u skrivenim promjenama koje se zbivaju u načinima proizvodnje. Pošto je analizirao elementarni oblik vrijednosti i otkrio njenu suštinsku metaforičku prirodu, Marks je nastavio da tumači prirodu ostala tri oblika vrijednosti, dolazeći na kraju do fetišizma zlata u čisto tropološkim termini ma. Totalni, ili uvećani, oblik vrijednosti nije ništa drugo do konceptualizacija vrijednosti robâ u tonalitetu metonimije. Ovdje su odnosi između robâ zamišljeni na osnovu poimanja njihovog mjesta u nizu koji se beskrajno uve ćava, tako da su robe povezane sa svim ostalim robama kao niz: „А = B“, „В = C“, „С = D“, ,,D = E“ . .. n, s tim što je vrijednost bilo koje date robe kon cipirana kao ekvivalent specifične količine bilo koje druge robe u sistemu razmjene. Ali ovo konstatovanje postojanja robâ u nizu koji se uvećava sugeriše, samom svojom opsežnošću, mogućnost postojanja vrijednosti koju sve one zajednički dijele. Ukratko, mogućnost opšteg oblika vrijednosti po stoji upravo zbog činjenice da robe mogu biti raspoređene na takav način da postaju dijelovi totalnog sistema koji čine čisto spoljašnje veze. Tako, sinegdoha, metonimijski omogućuje da niz robâ može imati samo atribute dijelo va u cjelini. Prema Marksovom mišljenju, ova vrijednost cjelokupnog skupa nije ništa drugo do ,,grušavina“ rada utrošenog u proizvodnji pojedinačnog komada robe. Ali, zbog sklonosti ljudi upletenih u specifične sisteme raz mjene da zamrače od samih sebe istinsku sadržinu vrijednosti koju osjećaju da postoji u svim robama, zajednička vrijednost u čitavom skupu robâ sineg-
286
METAISTORIJA
dohički je stopljena sa količinom u zlatu kojim robe mogu zapovijedati u si stemu razmjene. I ovo „apsurdno" pripisivanje moći zlatu da predstavlja vri jednost svih roba u bilo kom sistemu razmjene objašnjava „fetišizam zlata" koji karakteriše napredne sisteme razmjene. Na taj način, tok ili razvoj oblika vrijednosti, krećući se od prvobitne (metaforičke) karakterizacije vrijednosti robe, kroz njene ekvivalentnosti prema nekoj drugoj robi do (ironijske) karakterizacije vrijednosti robe izra žene u količini zlata (ili novca) koji ona unosi u sistem razmjene, nastavlja se primenom dvije tropološke strategije redukcije i integracije koje se mo gu očekivati: metonimije na jednoj, i sinegdohe na drugoj strani. Posljednji oblik vrijednosti koji Marks analizira u ovom dijelu Kapitala, novčani, ima ironijski klarakter sve dok je, po njegovom tumačenju tog oblika, neophod ni rad utrošen u proizvodnji skriven od pogleda zbog pripisivanja vrijedno sti osmišljene kao novčani (ili zlatni) ekvivalent. I tu takođe govorimo o ironijskom karakteru budući da karakterizacija vrijednosti robe kao novča nog ekvivalenta sadrži istovremeno i istinu i grešku. Istina je izražena u impulsu da se sve robe sagledaju kao univerzalni standard procjene, a gre ška se sastoji u identifikaciji tog standarda kao novčanog ekvivalenta koji roba može iziskivati u određenom sistemu razmjene. Fetišistička priroda identifikacije vrijednosti svih robâ sa njihovim zlatnim ekvivalentom ujed no pretpostavlja stanje lakovjernosti većine naprednih sistema razmjene ali i preduslov za oslobađanje svijesti da spozna suštinsku osnovu pripisivanja vrijednosti bilo kojoj robi, odnosno osnovu teorije vrijednosti koja je Marksu poslužila kao polazište za analizu i snage i slabosti sistema razm je ne poznatog kao kapitalizam. Druga polovina prvog poglavlja Kapitala, potom, postaje paradigma ironijske primjene i predstavlja izlaganje potpuno fiktivne prirode svih kon cepcija vrijednosti robâ koje ne počinju od poimanja istinitosti Marksove te orije vrijednosti. Ili, kraće, ta teorija stoji umjesto polazišta odakle sve po grešne koncepcije vrijednosti mogu biti prevaziđene. Treba, međutim, naglasiti da Marks nije insistirao na tome da su različi ti oblici vrijednosti koji omogućuju tropološke redukcije u potpunosti pogre šni. Svaka sadrži bitan uvid u opštu prirodu vrijednosti. Ovi uvidi proističu iz legitimne težnje za otkrivanjem istinske prirode vrijednosti koju robe ima ju u bilo kom sistemu razmjene. No, istinska osnova svih vrijednosti zama gljena je i ostaje skrivena percepciji pri bilo kakvoj analizi koja počinje od razmatranja oblika umjesto sadržine. Na taj način, istorija mišljenja o oblici ma vrijednosti pokazuje stalni pad svijesti u ambis sopstvenih sposobnosti za samozavaravanje i otuđenje. Najniža tačka tog pada je situacija u kojoj ljudi sami sebi poriču vrijednost sopstvenog rada, koja je inače skrivena kao istinska sadržina vrijednosti svih roba kako bi bezvrijedni metal - zlato, snabdio vrlinama njihove jedinstvene moći da stvaraju sâmu vrijednost. Međutim, šta je prava priroda veze između teorije vrijednosti na čijoj je osnovi Marks kritikovao sve ostale koncepcije vrijednosti robâ, uključujući i one lažne ili iluzorne teorije o oblicima vrijednosti koje je analizirao? Čini se
MARKS
287
da je u pitanju metonimijska veza, veza koja je neizbježno reduktivna. Marks je naime insistirao na tome da se pojave robne razmjene mogu podijeliti na dva poretka postojanja: na njihov oblik, s jedne strane, i na njihovu istinsku sadržinu, s druge; ili, kraće, na fenomenske i noumenalne poretke postojanja. Kad je jednom priznato ovo razlikovanje, nužno je proučiti izvorište na kome se ta dva poretka u praksi povezuju. Zbog čega je istinska sadržina vrijednosti svih robâ potisnuta u svijesti radi analize raznih fenomenskih oblika koju je Marks preduzeo? Ovaj problem je ujedno psihološki, sociološki i istorijski; zato se, kako bismo razumjeli Marksovo rješenje, prvo moramo okrenuti ana lizi njegove teorije svijesti, sjedne strane, i njegovoj filozofiji istorije, s druge. „ G ram atika “ istorijskog p o sto ja n ja Marks je izložio široke poteze svoje teorije istorije u kasnim 1840-im go dinama, dok je pokušavao da se pomiri sa idejama glavnih škola društvene misli pređašnje generacije - njemačkog idealizma, francuskog socijalizma i engleske političke ekonomije. Osnova njegovog stava - pozicija sa koje će on i Engels potom zaključiti da ju je naučno potvrdio Darvin - bilo je uvjerenje da je čovjekova svijest samo nešto djelotvornija a ne kvalitativno drugačija, kao sposobnost uređenja odnosa između ljudske životinje i njenog okruženja kad je riječ o zadovoljenju primarnih (fizičkih) i sekundarnih (emotivnih) po treba. On je slijedio Fojerbaha unoseći u sâmo središte svoje misli činjenicu da - dok priroda može postojati bez svijesti, svijest ne može da postoji bez prirode. Tako je, u radu Njemačka ideologija, Marks napisao: „... moramo po četi tako što ćemo istaći prvu pretpostavku cjelokupnog ljudskog postojanja, a time i cjelokupne istorije, a to je da ljudi moraju biti u poziciji da žive kako bi uopšte ’ušli u istoriju’. Međutim, život prije svega uključuje piće i jelo, stano vanje, odjeću i mnoge druge stvari“ (Bottomore izd., 62). Polazeći od tog po stulata, on nastavlja konstatacijom da prvi istorijski čin nije duhovni nego či sto životinjski: „stvaranje samog materijalnog života“. To je dozvolilo Marksu da kritikuje svaki prethodni pokušaj otkrivanja ,,suštinske“ razlike između opšte životinjske i specifično ljudske prirode. „Ljudi se mogu razlikovati od ži votinja sviješću, religijom, ili bilo čime drugim. Od životinja počinju da se razlikuju čim počnu da proizvode svoja sredstva za preživljavanje" (53). Pri roda ove proizvodnje, kako Marks ukazuje, „određena" je fizičkom konstituci jom ljudi. Stvarajući svoja sredstva za opstanak, ljudi indirektno proizvode „svoj pravi materijalni život". Tako zamišljena, ljudska svijest odnosi se samo na neobična sredstva koja čovjek ima na raspolaganju kao dio svoje prirodne darovitosti da istražuje svoju okolinu i da živi od nje. Kasnije, u Kapitalu (1867), Marks opširnije pise o ovoj ideji: Rad je pre svega proces u kome učestvuju čovek i priroda, proces u ko me čovek svojom sopstvenom aktivnošću omogućuje, reguliše i nadzire svoju razmenu materija s prirodom. Prema prirodnoj materiji on sâm istupa kao pri rodna sila. On pokreće prirodne snage svog tela, ruke i noge, glavu i šaku, da bi prirodnu materiju prilagodio sebi u obliku upotrebljivom za njegov život.
288
METAISTORIJA
Time što ovim kretanjem deluje na prirodu koja je njegovo spoljno okruženje i menja je, on ujedno menja i svoju sopstvenu prirodu. On razvija snage koje su u njoj skrivene i potčinjava njihovu igru svojoj vlasti. Nije reč ovde o prvim životinjskim instinktivnim oblicima rada. Ono stanje kad se ljudski rad još ni je bio otresao prvog nagonskog oblika gubi se u maglama prastarih vremena i ne može se porediti sa stanjem u kome radnik istupa na robnom tržištu kao prodavač sopstvene radne snage. [Bottomore izd., 88 (192); kurziv dodat.] U dinamičnoj snazi ljudskog pregalaštva, prema tome, potencijalno je prisutna specifično ljudska priroda. S tim u vezi Marks piše: ^ Mi pretpostavljamo rad u obliku kakav je svojstven samo čoveku. Pauk vrši operacije slične tkačevim, a gradnjom svojih voštanih komora pčela postiđuje ponekog ljudskog graditelja. Ali ono što unapred odvaja i najgoreg gradi telja od najbolje pčele jeste daje on svoju komoru izgradio u glavi pre nego što će je izgraditi u vosku. Na završetku procesa rada izlazi rezultat kakav je na početku procesa već postojao u radnikovoj zamisli, dakle idealno. Ne posti že on samo promenu oblika prirodnih stvari; on u njima ujedno ostvaruje i svoju svrhu koja mu je poznata, koja poput zakona određuje put i način njego va rađenja, i kojoj mora da potčini svoju volju. A ovo potčinjavanje nije usa mljen čin. Pored naprezanja organa koji rade, traži se za sve vreme trajanja ra da i svrsishodna volja, koja se očituje kao pažnja, i to tim više što radnika ma nje bude privlačila sadržina samoga rada i način njegovog izvođenja, dakle što manje on bude uživao u radu kao u igri svojih sopstvenih telesnih i duhovnih sila. [88-89 (192-93).] ' A zatim slijedi, kao što je Marks već opazio u Njemačkoj ideologiji, da ...način na koji ljudi proizvode sredstva za opstanak zavisi na prvom mjestu od prirode postojećih sredstava koje oni nanovo treba da stvore. Ovaj način proiz vodnje ne bi jednostavno trebalo sagledati kao reprodukciju fizičke egzistencije individua. To je prije svega definitivna forma aktivnosti tih individua, definitivni način života. S obzirom na to da individue žive svoj život, to onda znači da one postoje. A šta one jesu, dakle, podudara se sa njihovom proizvodnjom, sa onim što one stvaraju i sa onim kako to stvaraju. Šta individue, onda, jesu, zavisi od materijalnih uslova njihove proizvodnje [Bottomore izd., 53-54], Ovo svođenje pojmova dopustilo je Marksu da dođe do tri pretpostavke vezane za ljudsku svijest (ili tri ,,momenta“, kako ih je on zvao ironijski se osvrćući na praksu njemačkih filozofa svog vremena). To su: prvo, impuls da se zadovolji potreba (primarna i sekundama); drugo, sposobnost da se ljudi množe i tako očuvaju život svoje vrste, odakle inače proističe prva dru štvena grupa, porodica; i, konačno, konstituisanje nacinâ proizvodnje radi očuvanja ljudskog života u različitim okruženjima. Na taj način, zaključuje on, da bismo uopšte zamislili postojanje ljudske svijesti, prvo moramo shva titi prirodnu povezanost ljudske životinje sa njenim okruženjem, a zatim i društvenu povezanost koja znači da ljudi ulaze u združenu aktivnost sa dru gim ljudima, u porodici i između porodica. Ovaj postulat dozvolio je Marksu da u svoju teoriju istorije uključi svoju materijalističku metafiziku, s jedne strane i svoju dijalektičku teoriju društvenog razvoja, s druge.
MARKS
289
Marks je tragao za tesnom povezanošću koja postoji u ljudskoj svijesti u svakom društvu kad je riječ o materijalnom svijetu i načinima proizvodnje. U tom smislu on kaže: Iz ovoga proističe daje određeni način proizvodnje, ili industrijska faza, uvijek povezan sa određenim načinom saradnje, ili društvenom fazom, i taj na čin saradnje, kao takav, predstavlja „proizvodnu snagu". Iz toga slijedi da ma sa proizvodnih snaga dostupnih čovjeku određuje stanje društva i da se „istorija čovječanstva" mora uvijek proučavati i shvatati u odnosu na istoriju indu strije i razmjene [62], Marks je ukazao na to da „momente" za koje je analitički pokazao da tvore podlogu svake koncepcije specifične ljudske svijesti treba smatrati sa mo logičkim prethodnicima te svijesti koji nisu egzistencijalno različiti od nje; oni su živjeli istovremeno sa sviješću „još od praskozorja istorije i od prvih ljudi", i „još uvijek se nameću u istoriji današnjice" (ibid..). I pored toga, nastavlja on, ljudska svijest nije „prvobitna, ’čista’ svi jest". U svojim počecima „duh je bio pritisnut ’teretom’ materije". Isprva, svijest je „samo svjesnost o neposredno opipljivom okruženju i o ograniče noj povezanosti sa ostalim ljudima i stvarima van pojedinca koji postaje svjestan svog postojanja. U isto vrijeme, u pitanju je svijest o prirodi što se prva ukazuje ljudima kao sasvim nepoznata, svemoćna i nezajažljiva sila, sa kojom je povezanost ljudi dobila čisto životinjski karakter i koja ih je u toli koj mjeri prestravila da ih je, u njihovom strahopoštovanju, potpuno ophrvala i bacila na koljena, poput zvjeri; u pitanju je čisto životinjska svijest o pri rodi (prirodnoj religiji)" (70-71). Kao što elementarni (ili slučajni) oblik vrijednosti sadrži „cjelokupnu misteriju oblika vrijednosti" u opštem smislu, tako i elementarni oblik dru štva i njegov prateći oblik svijesti sadrže misteriju oblika društva u opštem smislu. I u Komunističkom manifestu Marks doduše govori o tri glavne for me društvene organizacije (ropskoj, feudalnoj i kapitalističkoj); i samo se u fusnoti koju je dodao Engels aludira na četvrtu formu, primitivni komuni zam. Ali, već u Njemačkoj ideologiji Marks karakteriše modus svijesti ove primitivne forme društvene organizacije kao metaforički. Zato on kaže: Ovdje se, kao i na svakom drugom mjestu, identitet prirode i čovjeka po javljuje na takav način da njihov uzajamno ograničeni odnos određuje čovje kovu ograničenu povezanost sa prirodom, samo zato stoje priroda jedva isto rijski izmijenjena; i, s druge strane, čovjekova svijest o neophodnosti povezi vanja sa pojedincima oko sebe jeste početak svijesti da on uopšte živi u dru štvu. Ovaj početak nije ništa manje životinjski nego sâm društveni život u ovom stadijumu. Riječ je o pukoj svijesti čopora, i do te tačke čovjek se od ovaca razlikuje samo činjenicom da kod njega svijest preuzima mjesto instink ta ili daje njegov instinkt u potpunosti svjestan [71], Marks je na taj način kao početno stanje u svakom uočljivom istorijskom razvoju, prvobitni stadijum ljudskog razvoja teorijski zamislio kao stadijum u kome ljudi žive u stanju svijesti koje je striktno metaforičko po
290
METAISTORIJA
svom modalitetu. Ljudi postoje u simultanom uočavanju svojih sličnosti i svojih razlika u odnosu na prirodu. I svijest čovječanstva u ovom stadijumu podsjeća na „životinjsku" svijest, ,,ovčiju“ odnosno svijest ,,stada“, ko ja služi da konsoliduje ljudsko postojanje u prvom obliku društva koje je plemensko, i u kome se vrsta primitivnog komunizma mora pretpostaviti, sa M arksovog stanovišta, kao dominantna forma ekonomske organizacije' U tom stadijumu ljudi parazitski žive od prirode, kao lovci i sakupljači piodova, drugim riječima, učestvuju u obliku proizvodnje i potrošnje koji je suštinski isti kao i kod drugih životinja sa sličnim instinktima i fizičkim sposobnostima. No, Marks je bio sklon da vjeruje kako jedan činilac u ljudskom životu funkcioniše da bi izmjenio ovaj metaforički modalitet odnosa između ljud ske svijesti i prirode, i između samih ljudi. To je ekonomski činilac, činilac koji prvobitno nije predstavljao ništa drugo do funkciju seksualne diferenci jacije, taj činilac je, naime, dioba rada. Dioba rada, djelujući mehanicistički preko oblika društvenog odnosa, mijenja način na koji se ljudi povezuju sa prirodom i, samim tim, sa drugim ljudima. Tako Marks piše: ‘ Ova ovčija ili plemenska svijest doživljava svoj dalji razvoj i širenje kroz povećanu produktivnost, uvećanje potrebâ, i, što je krajnje bitno za oba ta fe nomena, kroz povećanje populacije. Ovo dovodi do razvoja diobe rada, što u stvari nije ništa drugo do dioba rada u seksualnom činu, poslije čega se ona razvija spontano ili „prirodno" zbog prirodne predispozicije (npr., fizičke sna ge), potrebâ, slučajnosti, itd., itd. [72—73; kurziv dodat]. Ukratko, dioba čovječanstva je nastala zbog čisto fizičkih činilaca, polnih razlikâ, s jedne strane, i snage s druge. Ovakve diobe u okviru vrstâ raz građuju prvobitnu identifikaciju čovjeka sa prirodom i sopstvenom vrstom, što je dovelo do stvaranja prvobitne plemenske zajednice. Ova prvobitna di oba vrstâ na osnovu fizičkih, odnosno genetski obezbijeđenih atributa zatim otvara put, kako kaže Marks, drugom i daleko fundamentalnijem rascepu u okviru vrste, onom izraženom u razlici između „materijalnog i umnog rada". „Dioba rada postaje zaista takva" samo kad se ovakvo razlikovanje po ja si u društvu. „Od tog trenutka svijest doista može laskati sebi da je nešto više od tek puke svijesti o postojećoj praksi, da doista nešto osmišljava a da pri tom to nije ništa stvarno-, od tada pa nadalje svijest je u poziciji da se emancipuje i izoluje od čitavog svijeta i produži ka formiranju ’čiste’ teorije teologije, filozofije, etike, itd." (Feuer izd., 252-53). Drugim riječima, kao posljedica diobe rada usljed djelovanja čisto mehanističkih činilaca pri ras podjeli fizičkih atributa i moći, čovječanstvo je krenulo putem otuđenja, otu đenja od sopstvenih kreativnih moći, podstaknutog pripisivanjem tih moći imaginarnim „duhovima" nadahnutim „čistom teorijom, teologijom filozofi jom, etikom, itd." Ljudi od tada počinju da postoje uz zajedničke granice kao razdvojena bica, kao članovi različitih klasa, i tako kao da unaprijed isključuju vjeru u mogućnost krajnjeg izmirenja dijelovâ sa cjelinom - što u stvarnosti čini za sebnu vrstu. Tako Marks kaže da j e
MARKS
291
...krajnje irelevantno šta svijest počinje da čini sama od sebe [kao individual na svijest]: iz čitavog tog blata mi samo stičemo uvjerenje da ova tri momenta sile - proizvodnja, stanje društva i stanje svijesti, mogu i moraju doći u među sobni sukob pošto dioba rada podrazumijeva mogućnost - u stvari činjenicu da se intelektualna i materijalna aktivnost - uživanje i rad, proizvodnja i potro šnja -prenose na različite individue i da jedina mogućnost da se oni ne suko be leži u odricanju od diobe rada [253; kurziv dodat]. Sa diobom rada, onda, nestao je metaforički odnos između čovjeka i čo vjeka, s jedne strane, i između čovjeka i prirode, s druge; umjesto njega na staje metonimijski odnos i, mjesto da postoje paralelno u modalitetu identite ta, što je slučaj u primitivnom društvu, ljudi počinju da postoje u modalitetu dodirnih odnosa, ili, kao što Marks kaže: Sa diobom rada... i podjelom društva u porodice suprotstavljene jedna drugoj, istovremeno je nastala mogućnost raspodjele rada i proizvoda rada ko ja je uistinu neravnomjerna (i kvantitativno i kvalitativno), što podrazumijeva raspodjelu svojine koja tako postaje nukleus i prvi oblik koji svoje mjesto na lazi u porodici u kojoj su žena i djeca robovi supruga [ibid.\. To znači, prema Marksovom mišljenju, da je društveni izraz ovog sta nja podjele u okviru vrste čisto ropstvo. Ovo latentno ropstvo u porodici, iako još uvijek sirovo, predstavlja prvo bitnu svojinu, no čak i u toj ranoj fazi ono savršeno odgovara definiciji moder nih ekonomista koji je nazivaju „moć kontrolisanja radne snage drugih". Dio ba rada i privatna svojina su, štaviše, identični izrazi: u prvom je afirmisana ista stvar kad je riječ o aktivnosti, dok u drugom to učinjeno povodom ostvare nja te aktivnosti [253-54], Na taj način, prvobitna zajednica, izražena u društvenom modalitetu primitivnog komunizma, utire put stanju podjele. Ono što je prije bilo sjedi njeno u svijesti i praksi, sad je podijeljeno; čovječanstvo, pre toga ujedinjeno protiv prirode, sad je podijeljeno u dvije vrste proizvođača i stoga u dvije vr ste potrošača, a kao rezultat, i u dvije vrste čovječnosti, u dvije klase. Time započinje istorija ljudskog društva, koje u svojim raznorodnim fazama po stoji u modalitetu suprotstavljanja dijela prema dijelu, u modalitetu sukoba, u borbi i eksploataciji čovjeka od strane čovjeka. Ljudi sad postoje kroz od nose gospodara i roba, kako u svijesti tako i u zbilji, postoje u stanju u kome razlike između raznih segmenata čovječanstva postaju osnovnije i bitnije od sličnosti na koje inače njihovi zajednički atributi vrste upućuju. Ali ova transformacija svijesti i nacinâ društvenog odnosa ne sagledava se kao dijalektička transformacija sâme svijesti. Pomak sa primitivnog ple menskog stadija ka praiskonskom ropskom stadiju društvene organizacije izazvan je čisto materijalnim činiocima - genetskim činiocem (polnom dife rencijacijom) i funkcionalnom diferencijacijom (diobom rada). A dioba ra da, uzrok društvene diferencijacije među ljudima, koristi se kao osnov „oplemenjivanja" svijesti samog čovjeka i „uzdizanja" čovjeka u sopstvenoj svijesti iznad prirode.
292
METAISTORIJA
Poslije diobe u funkciji seksualnog čina dolazi do diobe rada u primi tivnom društvu između onih koji se bave manualnim radom i onih čiji je rad uglavnom umne prirode, između radnika i sveštenika. Od tog trenutka, kaže Marks, „svijest doista može laskati sebi d a je nešto više od tek puke svijesti o postojećoj praksi... od tada je svijest u poziciji da se emancipuje i izoluje samu sebe od čitavog svijeta" (252-53), jer može skrenuti pažnju na samu sebe, preuvjeličati svoje imaginarne moći u njihovim karakteristično ljud skim, odnosno mentalnim aspektima, i smatrati te tendencije stvarnim, pa čak i obožavati njihove simboličke slike. Ali, zahvaljujući upravo tom pro cesu hipostaziranja, misao se priprema za otkrivanje i reintegraciju onoga što od čovjeka čini potencijalno ujedinjavajuću vrstu. Misao je spremna za sinegdohičko sjedinjenje fragmenata čovječanstva kao elemenata cjeline ko ja je veća od skupa njenih dijelova. Tako su rođene „čista" teologija, filozo fija i teorija u kojima se čovjek ogleda i zbog kojih se još od praskozorja ci vilizacije ponosi samim sobom, tragajući za definicijom svojih sopstvenih ljudskih ciljeva i svrsishodnosti u životu.
„Sintaksa “ istorijskog procesa Može se reći da je, još od Njemačke ideologije, Marks predočio svoju gramatiku i sintaksu teorije istorije koja će mu služiti do kraja njegovih dana kao mislioca. Od te tačke on sve istorijske pojave dijeli u kategorije osnove i nadgradnje —suprastrukture. Osnova se sastoji od (1) sredstava za proizvod nju (koja Marks definiše kao [a] prirodne resurse na raspolaganju određenoj ljudskoj grupaciji u određeno vrijeme i na određenom mjestu, [b] radne sna ge ili populacije potencijalno sposobne za obavljanje proizvodnog rad, i [c] raspoložive tehnološke sposobnosti), i (2) od načina proizvodnje —to jest, pravih odnosa iskorišćene ljudske snage shodno datim sredstvima u određe no vrijeme i na određenom mjestu. Nadgradnju čine izvorne klasne podjele u borbi za kontrolu nad sredstvima za proizvodnju u stanju materijalne osku dice, zatim nad institucijama, zakonima, formama državne organizacije, i ta ko dalje, a što dioba rada zahtijeva. Nadgradnji takođe pripada cjelokupan korpus običaja, pravila ponašanja i narodnih tradicija koji daje autoritet dru štvenim formama, sjedne strane, i oblastima visoke kulture - religiji, nauci, filozofiji, umjetnosti, i slično, koje omogućuju racionalizaciju vladajuće dru štvene strukture, s druge. Podaci o istoriji u obliku pojedinačnih činjenica manjeg značaja ili dokumentarističkih svjedočenja o izvjesnim vrstama zbi vanja i leksičkim elemenatima u istorijskom izvještaju, prema Marksovom mišljenju su se podrazumijevali zbog njihove podobnosti da se uključe u obe kategorije istorijski značajnih događanja u skladu sa pojmovima osnove i nadgradnje. Jednom izvedena, ova gramatička klasifikacija istorijskih pojava omo gućuje primjenu sintaksičkih principa što je potrebno za „objašnjenje pro mjena u područjima ljudske prakse koje ove kategorije koncepcijski predsta vljaju. Ovi principi nisu ništa drugo do zakoni mehanicističke uzročnosti ko ji upravljaju odnosima između osnove i nadgradnje podignute na njoj. Cen
MARKS
293
tralni sintaksički princip u Marksovom sistemu istorijske analize na osnovu koga se dolazi do „značenja" ili „značaja" cjelokupnog istorijskog procesa, jednostavno ukazuje na to da, iako promjene u osnovi određuju promjene u strukturi, obrnuti proces nije moguć. Promjene u društvenim i kulturnim di menzijama istorijskog postojanja, naime, ne izazivaju promjene u samoj osnovi. Treba reći da ljudska ingenioznost ili akcija mogu izazvati promjene u sredstvima za proizvodnju. Ratovi iscrpljuju radnu snagu, kao što to čine glad i kuga; izumi mijenjaju prirodu tenholoških sposobnosti; prirodni resur si postaju iscrpljeni njihovim korišćenjem, i tako dalje. Međutim, promjene u sredstvima za proizvodnju nisu u funkciji modifikacija u društvenom po retku ili u zvanično prihvaćenim kulturnim obrascima (filozofije, religije, umjetnosti, itd.) određenog društva. Odnos između osnove i nadgradnje, da kle, nije samo jednosmjeran nego i striktno mehanicistički. Ne postoji ništa dijalektički vezano za ovaj odnos. Fundamentalne forme nadgradnje, međutim, pokazuju iste kategorijske karakteristike kao i oblici vrijednosti u Marksovoj analizi robâ u K api talu. Njih ima četiri i one su podudarno tropološke u njegovoj karakterizaciji i nasljeđuju jedna drugu na način na koji to čine i oblici vrijednosti pri kazani u Kapitalu. Ove četiri forme društva (primitivno komunističko, rop sko, feudalno i kapitalističko) na taj način čine osnovne kategorije u koji ma pojave u istoriji razmatrane kao dijahronički proces treba da budu grupisane. A njihova sukcesija formira činove drame predstavljenog značaj nog istorijskog događaja za koji Marks tvrdi da omogućuje temelje struktu re zapleta (u kome se može otkriti značenje cjelokupnog procesa) u njego vim istorijskim radovima. Ovdje treba naglasiti da Marks nije razmatrao kako spoljni svijet utvr đuje specifičnu sadržinu individualnih mentalnih procesâ. Kao i slično mate rijalistički orijentisani Hobs prije njega, Marks se slagao sa postavkom da individualna mašta može iznjedriti beskonačan broj mogućih slika o svijetu koji ne mora uopšte imati veze sa stvarnim spoljnim svijetom nego mu je sa mo cilj da izrazi unutrašnje težnje ljudskog srca. Ali on takve kreacije indi vidualnih maštarija nije smatrao značajnim društvenim silama, osim u mjeri u kojoj se one prilagođavaju načinima proizvodnje i njihovim društvenim ishodima. Još bitnije, promjene u javno verifikovanim formama ljudske svijesti slijede jedino promjene u osnovici svake forme ljudskog društva, to jest u načinima proizvodnje. One uzrokuju promjene u zavisnoj društvenoj i kul turnoj nadgradnji. Kada neophodnost promjena u društvenom poretku posta ne očigledna, individualne kreacije „čiste" svijesti postaju mogući kandidati za pristup javnoj, grupnoj svijesti ovlašćenoj da ih verifikuje. To je bila osnova Marksovog fimdamentalnog zakona istorijske promjene u svim nje nim dimenzijama, koji je on izložio u predgovoru svom Prilogu kritici poli tičke ekonomije (1859), približno u vrijeme sredine njegove rane filozofske aktivnosti između 1840-ih i njegove smrti 1883. godine.
294 METAISTORIJA
U društvenoj proizvodnji koju ljudi nastavljaju, oni stupaju u nužne od nose koji su apsolutno neophodni i neovisni o njihovoj volji; ovi odnosi proizsn-uT c 5 ? araJ a+/ n T i , ['dZ> razvitka njihovih materijalnih proizvodnih dm lva _ Г / °. prt)lzvodn'ie sačinjava ekonomsku strukturu društva prave temelje, na kojima se izdižu zakonske i političke superstruktu re, i sa kojima izričite forme društvene svijesti savršeno korespondiraju. NačiÆ ? ate? a k g Ž1VOta determiniSu generalni karakter društvenih veJ nîn I 10!'1 P1r0C,esa žlV0ta- SviJ'est 'iudi ne određuje njihovo biće’ ec, naprotiv, njihovo društveno bice određuje njihovu svijest. Na izvjesnom stupnju svoga razvitka dolaze materijalne proizvodne snage društva u protivrjecnost s postojećim odnosima proizvodnje, ili, što je samo pravni izraz za to dnosima vlasnistva u čijem su se okviru dotle kretale. Iz oblika razvijanja ™!l ° |Snaga t! Se. odnosi PretvaraJ'u u njihove kočnice. Tada nastupa epoha socijalne revolucije. S promjenom ekonomske osnove vrši se sporije ili brze prevrat čitave ogromne nadgradnje. Pri posmatranju ovih prevrata mora se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uslovima proizvodnje koji se dade konstatirati s tačnošću prirodnih nauka, od pravnih, političkih relgioznih umjetničkih ili filozofskih, ukratko, od ideoloških oblika u kojima judi postaju svjesni tog sukoba i borbom ga rješavaju. Kao god što nekog po jedinca ne ocjenjujemo staje po onome šta on o sebi misli da jeste, tako ni o ovakvoj prevratnoj epohi ne možemo stvarati sud iz njene svijesti, već naprolv moramo tu svijest da objašnjavamo iz protivrječnosti materijalnog života ^ t mfđU društvenim Proizvodnim snagama i odnosima prozvodnje. Nikada neka društvena formacija ne propada prije no što budu razvi jene sve proizvodne snage za koje je ona dovoljno prostrana, i nikad novi viši odnosi proizvodnje ne nastupaju prije no što se materijalni uvjeti njihove egzi stencije nisu vec rodili u krilu samog starog društva. [51-52; kurziv dodat].* m0Že vidjet! iz OVOg pasusa’ za Marksa značajna uzročna t -Г 12 OSnOVe nadgradnje direktnim, a ne dijalektičkim pu , v. J1 za? staJanje između sila koje predstavljaju uzrok i nadahnjuju društvene transformacije i tih transformacija i kulturnih promjena; to zaosta janje je, međutim, inertno i prouzrokuje ga nesposobnost ljudske svijesti u situacijama fundamentalnih transformacija u samoj osnovi, da se odrekne načina shvatanja realnosti zasnovanih i naslijeđenih iz ranijih načina proiz vodnje. Jedino posto je novi način proizvodnje utemeljen kao dominantan u određenom društvu, javno odobrene forme svijesti i prakse mogu se ustano viti u novim zakonima, u novoj formi državne organizacije, u novoj religiji novo| umjetnosti, i tome slično. P
dnaa n ï m ^ v SVem!J ° г 0Ше diJ.alektičko - i tu se ogleda veličina Marksovog uga njemačkom idealizmu - jeste način prelaska iz jedne form e javno odo brene svijesti u drugu. Prilagođavanje u ljudskoj svijesti i u nadgradnji tran, ; ™ C1Jama;,Zaf Van’m promJenama u osnovi je ste dijalektički proces koji potpuno podudara sa vrstama tropološke promjene koja nastaje kad primi tivna svijest u generalnom smislu ispadne iz metaforičkog odnosa prema prirodi i čovječanstvu i upadne u metommijsko sagledavanje ovih odnosa, Citate iz Prilogu kritici političke ekonomije preveo Miloš Sofrenović. - Prim. prev.
MARKS
295
krećući se od metaforičke, preko metonimijske, do sinegdohičke svijesti što su sve faze kroz koje čovječanstvo prolazi dijalektičkom transformaci jom nacinâ na koje se povezuje sa sopstvenim kontekstima (prirodnim i dru štvenim) u svom kretanju od divlje do napredne civilizovane svijesti. Ali upravo zato što su ove transformacije svijesti začete dijalektički, principima koji rukovode samom sviješću ne možemo, kako Marks navodi, suditi o periodu transformacije samo na osnovu svijesti tog perioda o samom sebi - što su, inače, činili konvencionalni istoričari želeći da rekonstruišu svijest nekog prošlog perioda po svojim mjerilima. Svijest jednog doba uvi jek je ili iznad ili ispod prave percepcije o njemu jer je zamračena naslijeđe nim predrasudama o tome šta realnost mora biti u odnosu na pravu društve nu realnost datog doba. Kao teorija o transformaciji svijesti u istoriji, Hegelova Fenomenologi ja duha imala je veliku vrijednost za Marksa kao model analitičkog metoda. Stanjâ svijesti (ili javno prihvaćene forme svijesti) povezana su dijalektički posredstvom afirmacije, negacije i negacije o negaciji, i tome slično; ali ova stanja svijesti predstavljaju samo pojavne oblike istorijskog bića. Istinska sa drži na istorijskog bića, ona koja ga čini predmetom podložnim naučnoj ana lizi - to jest, nomološkoj uzročnoj analizi - može se naći u načinima proiz vodnje, a ne u njegovim pojavnim oblicima kao pukim odrazima. Ljudi se u svom umu međusobno povezuju sa prirodom i sa ostalim lju dima dijalektički; međutim, oni su u stvari povezani sa prirodom, kako insi stira Marks, u modalitetu mehanicističke uzročnosti. Na njihovo poimanje svijeta utiče svijest, ali njihova egzistencija u svijetu određena je pravim od nosima koje oni održavaju sa prirodnim i društvenim svjetovima, a ti pravi odnosi su, zauzvrat, po prirodi uzročni i deterministički. To je, inače, znače nje Marksovog često citiranog aforizma - „život nije određen sviješću, nego je svijest određena životom" (Njemačka ideologija, Feuer izd., 247). Promjene koje nastaju u osnovi nisu, prema tome, rezultat dijalektičke interakcije nacinâ proizvodnje i prirodnog svijeta; naprotiv, promjene u na činima proizvodnje prouzrokovane su striktno mehaničkim zakonima. Iscr pljivanje zemlje, smanjenje broja stanovnika, pronalazak novih tehnika za iskorišćavanje prirode - sve te promjene u sredstvima proizvodnje rezultat su promjena koje se objašnjavaju prirodnim naučnim pojmovima uzročnih veza. Pronalasci novih mehaničkih uređaja kao što je parna mašina, čime se menja odnos između tehnološke sposobnosti i radne snage, osmišljeni su kao funkcija inteligencije posvećene rješenju praktičnih problema i oni ne pred stavljaju dijalektički proces već prije svega način misli, mehanicizma, za za dovoljenje specifične potrebe za uvećanjem produktivnosti u sferi potrošnje ili razmjene. Štaviše, transformacija osnove striktno je mehanicistička i dopunska, a ne dijalektička. Njeno dejstvo na nadgradnju ogleda se u dijalektičkoj interak ciji naslijeđenih društvenih formi i njihovih pratećih načina svijesti ali i novih formi koje nalažu transformacije koje se događaju u samoj osnovi. Ali čak i to dejstvo na nadgradnju mehanicističko je po prirodi, a ne dijalektičko. Naime,
296
METAISTORIJA
kako Marks ukazuje u svom Prilogu..., forme svijesti koje dobijaju javnu po dršku kao odgovor na promjene za kojima se traga u društvu posredstvom promjena u osnovi, predodrijedene su tim promjenama. ,,Stoga“, kaže on, ...čovječanstvo postavlja sebi uvijek samo one zadatke koje može da riješi, jer, kad bliže pogledamo, uvijek ćemo naći da se sâm zadatak rađa samo ondje gdje materijalni uslovi za njegovo rješenje već postoje ili se bar nalaze u pro cesu nastajanja. [52; kurziv dodat]. Ukratko, svi javno značajni društveni ,,problemi“ nisu uopšte problemi, koliko su „zagonetke", sve dok se, prema Marksovom mišljenju, može pret postaviti da se oni uvijek mogu riješiti ili učiniti dostupnim onima koji po kušavaju da ih riješe u vremenu i na mjestu na kome iskrsavaju. Ne postoji ništa „dijalektičko" u sredstvima što će angažovati ljude u različitim istorijskim situacijama u njihovim naporima da riješavaju te probleme. Ono što je ste „dijalektičko" je sukcesija „formi" društva i kulture koje svijest konstruiše u procesu svojih rješenja društvenih problema izazvanih transformacija ma u osnovi. Marks je koristio „dijalektički" metod za analizu prave sadržine formi društvene i kulturne egzistencije koje se pojavljuju u istoriji, kao što je taj metod koristio i za otkrivanje prave sadržine oblikâ vrijednosti u prvim poglavljima Kapitala. Koncepcija diobe rada služila je kao sistemska ideja Marksove društve ne teorije na isti način na koji je teorija vrijednosti objašnjena kroz pojam ra da koristila kao sistemska ideja njegovih ekonomskih teorija. Upravo je dio ba rada natjerala čovječanstvo u to stanje rascjepa i samootuđenja koje isto rijski izvještaj prikazuje kao čovjekovo očevidno prirodno stanje egzistenci je. U tom smislu Marks u Njemačkoj ideologiji piše: „Sa diobom rada... istovremeno se javlja i zaista (kvantitativno i kvalitativno) nejednaka raspo djela rada i njegovih proizvoda, dakle svojine, tog nukleusa i prvog oblika, koji počiva u porodici, u kojoj su žena i djeca robovi supruga." On je produ žio nazivati ropstvom „prvu defmisanu svojinu" u skladu sa konvencijama savremene političke ekonomije, definisane kao „moć odbacivanja radne sna ge ostalih", zaključivši da su „dioba rada i privatna svojina... identični izrazi; u prvom slučaju se to odnosi na aktivnost, a u drugom na proizvod aktivno sti" (253-54). U diobi rada Marks je takođe našao porijeklo rascjepa, suprotstavljenosti u društvenom životu, između privatnih i javnih, i ličnih i opštih interesa. No, on je ipak priznao da upravo priroda ljudskog života stvara to razlikova nje. Opšti interesi postoje „prije svega u realnosti kao zajednička nezavi snost individua među kojima je rad podijeljen". Ali, čim je rad podijeljen, „svaki čovjek dobija karakteristične sfere aktivnosti, koje su mu nametnute i od kojih on ne može pobjeći. On je lovac, ribar, pastir ili kritičar, i to mora tako ostati ako ne želi da izgubi osnovna sredstva za život" (254). Na taj na čin, ljudi postaju robovi sopstvene kreacije i instrumenti upravo one moći koja je cjelokupnoj vrsti dala kontrolu nad prirodom. Čovječanstvo postaje fragmentisano i usitnjeno, a pojedinci nesigurni zbog svoje želje da budu
MARKS
297
potpuni ljudi i zbog nužnosti da funkcionišu kao specijalizovani instrumenti proizvodnje. „Ova kristalizacija društvene aktivnosti u različite funkcionalne sfere bila je jedan od glavnih činilaca u istorijskom razvoju sve do danas“ (,ibid..). A u sukobu između individualnih ljudskih aspiracija i društveno omogućenih uloga, i u društvu uopšte, između individue i opštih interesa, Marks je pronašao pogonsku silu za stvaranje države. Tako, iako je država uvijek „zasnovana na pravim vezama koje postoje u svakoj porodici i ple menskom konglomeratu... a naročito... na klasama, u najvećoj mjeri određe nim kroz diobu rada i razdvajanje ljudi, od kojih jedni dominiraju svima ostalima" (255), određena forma države je u stvari izraz specifičnih interesa specifične klase koja sebe nudi kao definitivni izraz opštih interesa čovječan stva kao cjeline. Zbog toga, na kraju, svaki široko prihvaćeni „opšti interes" i domi nantne i potčinjene klase uvijek doživljavaju kao nešto spoljno ili strano čovjeku - strano, ali benigno, u slučaju dominantnih klasa (s obzirom na to da utemeljuje „prirodni" kvalitet njihovih moći i privilegija), strano, ali škodljivo, u slučaju potčinjenih klasa (jer osujećuje njihove pokušaje da u punoj mjeri shvate svoje individualne i klasne interese). „Samo zato što in dividue tragaju jedino za svojim određenim interesom, koji se, inače, ne podudara sa njihovim opštim interesom..., ovaj drugi će im se nametnuti radi određenog, karakterističnog ’opšteg interesa’" {ibid.). S druge strane, „јpraktični sukob ovih karakterističnih interesa, koji doista stalno djeluju nasuprot opštim i iluzornim interesima zajednice, čini praktičnu interven ciju i kontrolu neophodnim kroz iluzorni ’opšti interes’ u formi države" (ibid.). Na taj način, „društvena moć, to jest nagomilana produktivna snaga koja nastaje kroz saradnju različitih individua onako kako je odrijedena u okviru diobe rada, javlja se ovim individuama, čija saradnja nije dragovolj na nego prirodna, ne kao njihova sopstvena ujedinjena snaga, već kao sna ga koja postoji van njih samih" (ibid.), kao apstraktna sila koja „ih živi" , a ne kao ono što ona zaista jeste, njihova sopstvena sila, opredmećena i okrenuta zajedničkim ciljevima. Ovo opredmećenje stvara onaj „teror" koji je čovjek iskusio u svakom svom ranijem pokušaju da se nađe u istoriji. Otkad se društvena sila percipi ra kao prirodna sila, o „čijem početku i kraju ljudi ništa ne znaju, i koju oni shodno tome ne mogu kontrolisati, a koja u suštini prolazi kroz karakteristič ni niz fazâ i stadijâ koji ne zavise od volje i akcije čovjeka", čovjek je sklon da sebe vidi kao žrtvu a ne kao gospodara istorije. Otuda potiču i sve one de terminističke teorije istorije koje čovjeka svode na status sluge silâ većih od njega samog, doprinoseći tako degradaciji većine ljudi i istovremeno oprav davajući uspon nekolicine-, na primjer, teološki determinizam Svetog Augustina, Hegelov metafizički determinizam, Berkov tradicionalistički determi nizam, grubi materijalistički determinizam britanske političke ekonomije, pa čak, u principu, i sociološki determinizam Tokvila. To je takođe porijeklo svih onih naivnih pobuna dobronamjernih filantropa, humanista, estetičara, romantičara i utopijskih socijalista koji se zalažu za slobodu individualne
298
METAISTORDA
volje i sposobnost čovjeka da promijeni svoj svijet mijenjajući senzibilitet kojim ga i spoznaje. Nijedna od ovih koncepcija istorijskog procesa, međutim, ne prihvata se suštinske istine: istovremene sputanosti i prolaznosti i ograničavajuće i oslobađajuće snage samog društvenog poretka. Niko, ukratko, ne razumije dinamiku društva i razvojnu matricu cjelokupnog istorijskog procesa. Neko objašnjava čovjekovu slobodu u terminima oskudice koja upravlja njime od samog početka, zahtijevajući nepokolebljivu potčinjenost interesa individue interesima grupe; neko drugi samo jadikuje zbog te oskudice i pribjegava djetinjastom sanjarenju o slobodi koja će se ostvariti jedino kada se, i ako se, sâmo društvo ikad raspadne.
,,Semantika" istorije Za razliku od toga, Marks je tvrdio da je našao u mehanicističkom od nosu između osnove i nadgradnje koncepcijski temelj dinamičke nauke isto rije i instrument za predviđanje ishoda istorije u prolaznoj društvenoj fazi. „Dijalektičkim materijalizmom", kombinacijom Hegelove logike i fojerbahovske pretpostavke da čitavo saznanje mora početi od elementa osjećanja, Marksova „nova nauka" omogućuje naučno obrazloženje postavke da „dru štveni" život, poznat u svakoj fazi istorije još od primitivnih vremena, mora nestati. Staviše, on u buržoaskom društvu nalazi formu nadgradnje kapitali stičkog načina organizacije sredstava za proizvodnju i time krajnju fazu i sredstvo uništenja društvenog života. Jer, ako je sva prethodna istorija - istorija klasne borbe, kaže se u Komunističkom manifestu, „buržoaski odnosi proizvodnje posljednji su antagonistički oblik društvenog procesa proizvod nje... U isto vrijeme, produktivne sile razvoja u materici buržoaskog društva stvaraju materijalne uslove za prevazilaženje tog antagonizma. Sa ovom dru štvenom formacijom, dakle, predistorija ljudskog društva dolazi do svog kraja" (Prilog, 52-53). Dinamika ovog procesa transformacije, u kome je prevaziđeno sâmo društvo, najjasnije je razrađena u Manifestu komunističke partije (1848). U Gramatici motivâ, Kenet Berk je analizirao Manifest u „dramatskim" termi nima, ukazujući na obim do koga, u Marksovoj prezentaciji istorije u ovom radu, element „scene" određuje značenje „aktera, aktivnosti i sredstava" koji djeluju kao „bruto istorijski proces". Po Berkovom mišljenju, ovo uzdizanje „scene" nad njenim „akterom" otkriva Marksovu suštinski materijalističku koncepciju istorije, otkriva ga kao determinističkog filozofa u tradiciji Hobsa, i odvaja od izrazito dijalektičkih mislilaca kao što je Hegel, za koga „ak ter" i „svrha" igraju daleko veće uloge u shvatanju pravog značaja istorije. Berkova analiza je tačna onoliko koliko to treba da bude, ali ona tako isto i zamagljuje stepen do koga se u Manifestu, kao i na drugim mjestima, Marksova misao istovremeno kretala na dva nivoa kroz zahtjev za mehani cističkim i organicističkim koncepcijama realnosti i korišćenje dva funda mentalno različita lingvistička protokola - metonimijskog i sinegdohičkog. Marks je emplotovao istorijski proces takođe u dva modusa - tragičkom i
MARKS
299
komičnom istovremeno, ali tako da mu je prvi emplotment činio samo fazu potonjeg, čime je sebi dao pravo na titulu „realiste", iako nastavljajući da snaži svoj san o utopijskom izmirenju čovjeka sa čovjekom izvan društvene države. Uklapanje u veću cjelinu tragičkog stanja, koje je preovlađivalo u istoriji još od ulaska čovjeka u društvo kroz diobu rada, sačinjavalo je, u Marksovoj misli, naučno obrazloženje radikalne političke pozicije za koju je tvrdio da proističe iz njegovog izučavanja istorije. Kratka analiza teorije istorije predstavljene u prvom dijelu Manifesta ilustruje ono što sam imao na umu kada sam u prethodnom smislu prikazi vao Marksovu ideju istorije. Manifest počinje karakterizacijom specifične prirode strukture svih prethodnih perioda istorije: „istorija svakog dosadašnjeg društva jeste istorija klasnih borbi". Raznorodne klase u svim pređašnjim društvima „bile su neprestano suprotstavljene jedna drugoj" i „vodile stalnu čas skrivenu čas otvorenu, borbu" (7). Ovo neprekidno trvenje, nastavlja Marks, dovodilo je do povremenih erupcija i bitnih revolucionarnih obnovâ cjelokupnog dru štvenog poretka. Međutim nikakav mir nije proizišao ni iz jedne od njih; svaka je samo podlegla „novim klasama, novom ugnjetavanju, novim oblici ma borbe" (8). Bez obzira na sve, proces je izazvao „uprošćavanje klasnih antagonizama". Društvo se sve više dijelilo u dva tabora, u dvije velike klase suprotstavljene jedna drugoj: buržoaziju i proletarijat (radničku klasu). Suštinska strukturna veza u istoriji jeste opozicija, suprotstavljenost; međutim, odnosi između fa za razvojnog procesa su dijalektički. U tom smi slu je Marks o sukcesiji klasâ napisao sljedeće: Iz redova kmetova srednjeg vijeka izašli su [hervorspringen\ slobodni stanovnici prvih gradova. Iz tog varoškog stanovništva razvili su se [entwickelten\ prvi elementi buržoazije. [Ibid., kurziv dodat] Slike razvoja su organicističke a način na koji se ostvaruju veze je sinegdohički. Modalitet odnosa među različitim fazam a razvoja osnove, me đutim, karakteriše se drugačijim terminima: Dotadašnji feudalni ili esnafski način rada nije više zadovoljavao potra žnju koja je rasla sa novim tržištima. Na njegovo mjesto došla je [antreten] manufaktura. Esnafske majstore potisnuo je [verdràngt] industrijski srednji stalež; dioba rada između različitih zanata nestala je pred diobom rada u sva koj radionici ponaosob. [Ibid., kurziv dodat] Ovdje je slika mehanicistička, način veze njenih dijelova je metonimijski, dok su uslovi za dalju transformaciju društvenog poretka opisani suštin skim jezikom mehanicističke uzročnosti: U međuvremenu su tržišta postala sve veća [immer wuchsen]; potražnja je, shodno tome, takođe postala sve proširenija [immer steigt]. Više ni manu faktura nije bila dovoljna. Tada su para i mašine revolucionisale industrijsku proizvodnju. Mjesto manufakture preuzela je [antreten] modema, krupna in dustrija, namjesto industrijskog srednjeg staleža došli su industrijski milioneri, vođe čitavih industrijskih armija, modemi buržuji. [Ibid., kurziv dodat]
300
METAISTORIJA
Marks je zaključio ovu uvertiru u svoj esej prepoznavanjem elemenata u istorijskom polju i njihovom klasifikacijom u tipove istorijskih funkcija na sljedeći način: Tako vidimo kako je sama modema buržoazija proizvod dugog razvoja, niza prevrata u načinu proizvodnje i razmjene [Ibid.-, 9]. Zatim je ovaj razvoj modeme buržoazije nastavio da opisuje kao formu društvene organizacije koja u sebi nosi sjeme sopstvenog uništenja i samotransformacije. Ironično, Marks je opisao načine na koje modema srednja klasa u svojoj trci za profitom zaista uspijeva u prevratu, izopačavanju i iscr pljivanju sopstvenih ideoloških resursa, sopstvenih najdragocjenijih svjesnih uvjerenja i privrženosti. Ovaj razvoj ne samo što stavlja tačku na „sve feu dalne, patrijarhalne i idilične odnose" i što „utapa svete drhtaje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentalnosti u ledenoj vo di sebičnog računa", nego to čini i sa „ličnim dostojanstvom koje pretvara u prometnu vrijednost" i „na mjesto eksploatacije prikrivene vjerskim i poli tičkim iluzijama stavlja otvorenu, besramnu, direktnu, surovu eksploataciju" (9-10). Ukratko, buržoazija stvara uslove u kojima se čovjek najzad mora suočiti sa potlačenim stanjem svoje milenijumske egzistencije u „društvu" jasnim i nesputanim okom. To je stanje svijesti u kome „realizam" u skladu sa istinskom prirodom društvenog poretka može uzeti maha; to je realizam koji nije ništa manje moćan da transformiše samu „realnost" od sile koja je omogućila čovjeku da posredstvom modeme nauke iskorišćava materijalni svijet. Ironija buržoaskog društva je, kako kaže Marks, da ono ne može posto jati „bez neprekidnog revolucionisanja orudâ za proizvodnju, dakle odnosa proizvodnje, pa time i cjelokupnih društvenih odnosa" (9). Ovaj revolucio narni impuls inspirisan je „potrebom za stalnim uvećavanjem tržišta" (ibid.). Dostignuća buržoazije doista su herojska, istinski su prometejska, bar u Marksovom tumačenju njenog uspona i razvoja, ali njena trenutna situacija jeste situacija unutrašnje protivrječnosti: potreba za sve širim tržištima traži od buržoazije da se pobuni protiv „odnosa svojine koji su u stvari životni uslovi buržoazije i njene vladavine" (13). Iz ovog paradoksalnog stanja na staju „krize" koje periodično izbijaju u najrazvijenijim kapitalističkim eko nomskim sistemima. Unutrašnje protivrječnosti buržoaskog života dovode do „epidemije", a pogotovo jedne vrste epidemije koja „bi izgledala kao apsurd u svim ranijim epohama - epidemije hiperprodukcije" (ibid.). I, ironično, mjere buržoazije protiv tih epidemija nadahnjuju još mnogo učestalije izbijanje ovih kriza: Cime buržoazija savlađuje krize? S jedne strane, prisilnim uništavanjem mase proizvodnih snaga; s druge, osvajanjem novih tržišta i temeljnijom eks ploatacijom starih. Drugim riječima, time što priprema svestranije i sitnije kri ze, a smanjuje sredstva za spriječavanje krizâ. [Ibid.] Rezultat svega ovoga jeste da su upravo ona oružja kojima je buržoazi ja „oborila" stari feudalni poredak „okrenuta protiv same buržoazije" (ibid.).
MARKS
301
Ali sredstvo koje je iskovala buržoazija, sredstvo kojim će ona sprovesti sopstveno uništenje, ne iskrsava ех nihilo, kao posljedica nekog uzroka me haničkog funkcionisanja u njenom okruženju, na način na koji su stvoreni novi sistemi proizvodnje. Sredstvo koje će donijeti uništenje buržoazije tre balo je napraviti od svih otuđenih individua svih klasa svedenih na status pu kih ,,robâ“; drugim riječima, na čisto neljudski ili prirodni status do koga je dovelo eksploatatorsko ponašanje najefikasnijih članova same buržoaske klase. Ova nova klasa radikalno otuđenog ,,ostatka“ kapitalističkog sistema jeste proletarijat, „regrutovan iz svih klasa populacije14. Pitanja porijekla proletarijata izrazito su raznovrsna. On prvobitno po stoji u stanju totalne disperzije, bez bilo kakve svijesti o svom statusu kao ,,ostatku“. U procesu svog razvoja, međutim, taj odbitak pretvara se u zlato; od najubogijih na zemlji spravljen je instrument ljudskog oslobođenja. Na taj način, dok je Marks emplotovao istoriju buržoazije kao tragediju, onu o proletarijatu smjestio je u širi okvir komedije čije je razriješenje u ne stanku svih klasa i transformaciji čovječanstva u organsku cjelinu. Ne izne nađuje stoga što je Marks emplotovao ovu komediju kao dramu u četiri čina koji se podudaraju sa fazama klasične drame: patosom, agonom, sparagmosom i anagnorisisom. Akciju te drame nosi sukob sa buržoazijom, ali u prvom činu „sukob vode individualni radnici“ koji „formiraju neusaglašenu masu“ i koji, štaviše, ne znaju ni svog pravog neprijatelja, buržoaziju, nego se umjesto protiv nje bore protiv „neprijatelja svog neprijatelja, protiv ostataka apsolutne mo narhije" (15). U ovoj fazi, svijest proletarijata samo je modalitet ili tonalitet (patos). Proletarijat prosto postoji u sebi, a ne za sebe niti u svijesti drugih. Sa napretkom industrije „ne dolazi samo do umnožavanja proletarijata; on se zbija u veće mase, njegova snaga raste i on je sve više osjeća“ . Radnici poči nju da stvaraju „koalicije (sindikate) protiv buržuja“ i da navode svoje po slodavce u otvorena nadmetanja gdje u prvi plan dolaze njihovi najvažniji interesi (16). Ova nadmetanja konsoliduju radnike u političke partije, grupa cije organizovane radi borbe u političkoj areni. To je agonična faza; tu prole tarijat postoji u svijesnoj opoziciji buržoaziji. On postoji za sebe, te, dakle, naseljava svijet koji zna d aje rascijepljen i u kome se sirova moć prepoznaje kao sredstvo ostvarenja jedinog cilja koji mase mogu zamisliti - poboljšanja svog materijalnog stanja, a protiv prijetnje drugih. (Ibid.) Ovo „organizovanje proletera u klasu, a time u političku partiju“, me đutim, neprestano ometa „konkurencija među samim radnicima44. Agoničnu fazu, shodno tome, slijedi sparagmos, raspad proletarijata u nekoliko njego vih elemenata. Ovaj raspad, međutim, neophodan je (u hegelijanskim termi nima) zbog uzdizanja svijesti proletarijata o svom sopstvenom potencijal nom ujedinjenju. Proletarijat se, međutim, „stalno nanovo rađa, jači, čvršći, moćniji44. (17) Ovo periodično uzdizanje proletarijata jz stanja disperzije u koje kasnije upada kao rezultat svog agona, je nastaju u samoj buržoaziji.
302
METAISTORIJA
Buržoazija, utemeljena na ostacima starijeg aristokratskog poretka od strane samih tih elemenata koji su naposljetku postali antagonistički nastro jeni prema njemu, prisiljena je da se povremeno obraća proletarijatu da joj pomogne u borbi sa njenim neprijateljima. Političko obrazovanje proletarija ta sâmo po sebi je razumljivo. Ti elementi aristokratije i buržoazije, žrtve ja čih elemenata u buržoaskom poretku, uživljavaju se u stanje proletarijata i ujedinjuju sa njim, prihvatajući njegov cilj, i tako „sami dodaju proletarijatu sopstvene elemente obrazovanja i napretka" (ibid.). Na taj način proletarijat se postepeno transformiše, i ne samo što postaje stovarište ostataka iz svih klasa, nego se preobražava u klasu koja sama zna da jeste to stovarište i zato zadobija kosmopolitski i besklasni karakter u svojim aspiracijama. On posta je klasa koja nije klasa samo za sebe i po sebi, nego je istovremeno i za i po sebi, postajući tako nesvakidašnja revolucionarna klasa, klasa koja rješava „zagonetku istorije". Ovaj proces transformacije Marks opisuje ovako: Naposljetku, u vrijeme u kome se klasna borba približava rješenju, pro ces raspadanja u okviru vladajuće klase i cijelog starog poretka uzima tako že stok i oštar karakter da se jedan mali dio vladajuće klase odriče nje i priključu je revolucionarnoj klasi, klasi koja u svojim rukama nosi budućnost. 1 zato, kao što je nekad jedan dio plemstva prešao na stranu buržoazije, tako i sada je dan dio buržoazije prelazi na stranu proletarijata, a naročito onaj koji se uzdi gao do teorijskog razumijevanja cjelokupnog istorijskog kretanja. [Ibid.] Rezultat ovog rasta i transformacije svijesti je d aje proletarijat postao je dina „prava revolucionarna klasa", superklasa, klasa nad svim klasama, dok za to vrijeme „ostale klase sve više slabe i najzad iščezavaju suočene sa moder nom industrijom", tako da proletarijat postaje „specijalni i suštinski proizvod" te industrije (ibid.). „Specijalna i suštinska" priroda ove revolucionarne klase biće otkrivena, piše Marks, u činjenici da će proletarijat zauzeti poziciju u dru štvu i u istoriji u kojoj neće moći da „učvrsti svoj dosegnuti status tako što će čitavo društvo podvrgnuti svojim moćima prisvajanja" (18). Proleteri mogu da osvoje društvene proizvodne snage samo ako ukinu svoj sopstveni postojeći način prisvajanja, a time i čitav dotadašnji način pri svajanja. [Ibid.] To je zato što proleteri, ironično, „nemaju ničeg svog što bi osigurali, nego imaju da razore svaku dotadašnju sigurnost privatne svojine" (ibid.). A kada proletarijat to postigne, rezultat će biti komunizam, dakle ono stanje društva u „kome je slobodni razvoj svakog pojedinca uslov slobodnog raz voja za sve" (29). Očevidno je d a je četvorostruki pokret proletarijata istorijska deskripci ja ne te četiri faze kroz koje je proletarijat već uveliko prošao, nego istorijska deskripcija fazâ kroz koje, prema Marksu, proletarijat mora proći, ako ona vrsta društva koju je on zamislio kao kraj cjelokupnog istorijskog razvitka treba da se dogodi. No, šta je, osim polemičke svrhe, uzeto kao polazište za Marksovu karakterizaciju ove četiri faze onako kako ih je on, u stvari, i okarakterisao?
MARKS
303
Ono što sam izložio u prethodnim pasusima jeste struktura zapleta, od nosno zametak svih značajnih procesâ u istoriji opisanih terminima koji Marksu dozvoljavaju da krajnju fazu proleterskog razvoja posmatra kao sinegdohički sklad dijelova u cjelini. Analiza je formirana u metonimijskom modusu, to jest pretežno mehanicističkim ili uzročnim terminima. Time se, međutim, opisuje transformacija stanja prvobitno karakterisanog u metaforičkom modusu, preko deskripcije tog modusa u njegovom metonimijski svedenom stanju, sve do sinegdohičkog jedinstva dijelova u cjelini. Marks je pisao istoriju sa stanovišta mislioca koji se svjesno posvjetio metonimijskim strategijama svođenja polja desavanjâ na matricu mehanicističkih uzročnih sredstava koja utiču na svoje transformacije u isključivo determinističkom smislu. Međutim, on je odvojio društveni poredak od ispitivanja uzročnih si la kao načina razumijevanja dinamike njegovih unutrašnjih strukturnih atri buta. Iako je cjelokupan društveni proces određen u svojoj cjelokupnoj kon figuraciji uzrocima koji djeluju mehanički u osnovi (u načinima proizvod nje), unutrašnja dinamika nadgradnje treba da bude shvaćena u modusu sinegdohičkih odnosa. A komunizam, u Marksovom umu, nije ništa drugo do društveni poredak osmišljen u modusu savršene sinegdohičke integracije. Strukturne sličnosti između Marksove metode analiziranja istorije i nje gove metode analiziranja robe (u Prvoj glavi Kapitala) trebalo bi da budu očigledne. Istorijski zapis je podijeljen na očigledan i na skriveni nivo zna čenja; oni su inače povezani kao što je pojavna forma povezana sa pravom sadržinom. Sadržaj istorije mijenja se velikom brzinom (kvantitativno) - pu tem promjena u sredstvima proizvodnje koja iziskuju promene u načinima proizvodnje. Međutim, prvenstvo nacinâ proizvodnje kao uzročnika novih formi koje se pojavljuju u nadgradnji, ostaje konstanta u svim promjenama. Različiti načini na koje se ljudi vežu za prirodni svijet u svojim naporima da vrsti obezbijede opstanak, određuju forme koje njihovi društveni odnosi mo raju imati. Fundamentalne izmjene u načinima proizvodnje, kao što je korak od primitivnog komunizma na agrarni sistem ropskog izrabljivanja ljudi, ili od toga na feudalnu organizaciju radne snage, ili, pak, od toga na modemi komercijalni kapitalizam, stvaraju kriterijum za ukazivanje na različite ,,činove“ istorijske drame posmatrane sa makrokozmičkog nivoa konceptualizacije. Put koji svijest slijedi u odgovoru na ove fundamentalne izmjene u načinima proizvodnje je put od metaforičke svijesti, preko metonimijske i si negdohičke, do ironijskog poimanja suštinski paradoksalne prirode društve ne organizacije koja stvara siromaštvo usrijed izobilja, rat u situaciji u kojoj je mir sasvim moguć, oskudicu (i materijalnu i psihičku) usrijed bogatstva. I ovo ironijsko saznanje o stanju modernog čovjeka stvara uslove za prijelaz ljudske svijesti na novu i višu formu (daleko svjesniju same sebe) metaforičkog jedinstva čovjeka sa prirodom, sa drugim ljudima i sa samim sobom na stanje svijesti u kome komunizam postaje realistička mogućnost za ljude u narednoj fazi njihovog razvitka. Ukratko, ironijsko stanje u kome modemi čovjek zatiče sebe savršeno je slično onome koje postaje moguće, prema Marksovom mišljenju, čim se
304
METAISTORIJA
fetišizam zlata prepozna kao ono što doista i jeste - o čemu govori analiza navedena u prvom poglavlju Kapitala. Dijalektička analiza oblikâ vrijedno sti moguća je zato što je Marks pravio razliku između forme i sadržine na osnovu vjerovanja u teoriju vrijednosti u kojoj je rad ključni momenat. Na isti način moguća je i dijalektička analiza formi istorijskog procesa, pošto je Marks pravio razliku između forme istorije i njene sadržine na osnovu svog vjerovanja u prvenstvo osnove kao sredstva značajne istorijske promjene. Ova dijalektička analiza sastoji se od formalne argumentacije u prilog njegovom jedinstvenom objašnjenju pravog značenja istorije, i ona opravdava emplotment istorijskog procesa prikazanog u Manifestu kao forma istorije uopšte. Ali u drami istorije, kako ju je Marks zapravo osmislio, različiti glumci dominiraju u različitim činovima: prvo su to gospodar i rob, zatim plemić i kmet, i onda buržoazija i proletarijat. Međutim, proletarijat je opremljen ulo gom i bivstvom kako bi od sebe načinio istinskog protagonistu čitave drame, onakve kakvu se, inače, cjelokupan istorijski proces od najranijih svojih po četaka trudio da stvori. Marksova karakterizacija proletarijata očigledno go vori o tome da on za njega predstavlja onu cjelinu čovječanstva kojoj su ra zni dijelovi u istorijskom procesu (neuspješno) težili u svojim raznorodnim ovaploćenjima. A zbog specijalne pozicije date proletarijatu Marks je bio prinuđen da samu buržoaziju nagradi posebnom ulogom u istorijskoj drami. Buržoazija zato u Marksovom emplotmentu istorije postaje tragični ju nak čiji je pad uzdigao proletarijat do svijesti o sopstvenoj jedinstvenoj ko mičnoj sudbini u svjetskoj istoriji. Drugim riječima, zbog toga što proletari jat nije samo žrtva već i posmatrač uspona i pada buržoazije, cjelokupni isto rijski proces može dobiti komično rješenje kao svoj predodređeni svršetak. Kao što je u Kapitalu objašnjenje oblika vrijednosti dato radi obrazlaganja teorije vrijednosti, tako je u Manifestu objašnjenje formi društva dato u cilju obrazlaganja neminovnog trijumfa proletarijata nad samim društvom i istorijom. To je ono što stoji iza Marksovog odbacivanja na status ,,praistorije“ onoga što se konvencionalno nazivalo ,,istorija“. Čovjekova prava istorija, kako on predviđa, počeće jedino trijumfom proletarijata nad buržoaskim ugnjetačima, rušenjem klasnog sistema, odumiranjem države i utemeljivanjem socijalizma kao sistema razmjene zasnovanog na prihvatanju teorije vrijednosti u kojoj je rad najhitniji elemenat.
Marksova metoda primijenjena na konkretna istorijska zbivanja Do sada sam analizirao dijelove Njemačke ideologije, Manifesta i Kapi tala kroz optiku identifikovanja fundamentalnih struktura Marksove analitič ke metode. U toku te analize njegove misli istakao sam tropološku prirodu onoga šta se obično smatra njegovom „dijalektičkom" metodom. Pri tom sam istakao da, bez obzira na to što je analizirao faze razvoja društva, oblike vrijednosti ili forme samog društva, Marks je bio prinuđen da pojavu koju izučava podijeli u četiri kategorije ili klase koje odgovaraju tropu metafore, metonimije, sinegdohe i ironije. Navodimo još jedan primjer, na kraju Mani festa, u kome je razložio razne forme socijalističke svijesti u četiri glavna
MARKS
305
tipa: reakcionarnom, konzervativnom (buržoaskom), utopijskom i (njego vom ličnom ,,naučnom“) komunističkom. Razvoj socijalističke svijesti izlo žio je kroz prvobitni metaforijski (reakcionarni) tip, preko metonimijskih (buržoaskih) i sinegdohičkih (utopijskih) vrsta, sve do kristalizacije onog na učnog pravca socijalističke svijesti prema kome se sve prethodne forme mo gu definisati kao fragmentarne, nepotpune ili manjkave. Na taj način, kako Marks kaže, dok utopijski socijalisti „dosljedno nastoje da otupe klasnu bor bu i izmire suprotnosti44, komunisti se „bore za postizanje najbližih ciljeva i interesa radničke klase... [i] svuda potpomažu svaki revolucionarni pokret protiv postojećeg društvenog i političkog stanja44 (Manifest, 41). Ovaj pasus ukazuje na to da, čak i u oduševljenju 1848. godine, Marks nije imao iluziju da će se proleterska revolucija uopšte ostvariti u to vrijeme. Komunisti su se „ironijski44 pridruživali svakom revolucionarnom po kretu da bi doprinijeli krajnjoj pobjedi proletarijata. Ovaj ironijski stav, ne samo prema buržoaziji, nego i prema revolucionarnim pokretima, štitio je Marksa od bilo kakve optimističke iluzije da je došlo pravo vrijeme za kraj nju pobjedu. Manifest, sa svojim pozivom na oružje upućenim proleterima, sâm po sebi je ironijski dokument, budući da je Marks u vrijeme njegovog sastavljanja jedva gajio bilo kakvu nadu u izvršenje revolucije koju je nje gov dokument oduševljeno najavljivao. Marks je shvatao da do revolucije ne može doći, jer je znao da sinegdohički stadijum svijesti koji se podrazumije va u ciljevima sadržanim u samom stadijumu, evropski proletarijat još uvi jek nije dostigao. U stvari, u Svetoj porodici (1845) Marks je definisao ko munizam kao „pozitivno ukidanje privatne svojine, ljudskog samootuđenja i, samim tim, kao pravo prisvajanje ljudske prirode, preko i za čovjeka. To je dakle povratak samog čovjeka u vidu društvenog i zaista ljudskog bića i cjelishodan i svjestan povratak koji asimiluje sve bogatstvo pređašnjeg razvoja44 (243-44; kurziv dodat). Cjelina se asimiluje za sebe i transformiše u jedin stvo totaliteta dijelova. Da se takva asimilacija i transformacija jedva mogu sagledati kao dolazak erupcijâ 1848. godine, ukazuje i Marksova sopstvena ocjena komunističke svijesti tokom te godine za koju on kaže da je poduhvat sa samo ograničenim ciljevima. To se dalje ističe i u njegovoj analizi u nizu članaka Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850, u kojima komentariše zbi vanja koja su se odvijala pred njegovim očima. U uvodu iz 1891. godine za Marksov Građanski rat u Francuskoj (1871), Engels je ukazao na Marksovu nesumnjivu sposobnost da „shvati karakter, važnost i nužne posljedice velikih istorijskih zbivanja, u doba u ko je su ta zbivanja-još uvijek bila u toku i odvijala se pred našim očima ili su tek počinjala44 (249). U Klasnim borbama u Francuskoj, Marks je ocjenio re volucionarni pokret iz 1848. kao „tragikomediju44 koja je služila interesima proletarijata samo dotle dok na vidjelo nije sprovedena „moćna, ujedinjena kontrarevolucija44 koja je stvorila „protivnika u borbi sa kojim se, na kraju, pobunjena partija iznjedrila u pravu revolucionarnu partiju44 (281). Ukratko, ovdje je revolucija opisana prije svega kao sredstvo razvoja svijesti samog proletarijata, kroz poricanje, otpor ili protivurječja. Samo stvaranje kontrare-
306
METAISTORIJA
volucioname partije dozvolilo je revolucionarnoj partiji da sama sebe definise, kako svojom sličnošću tako i svojim razlikama u odnosu na kontrarevolucioname partije. Marks je tvrdio d aje, u stvari, priroda svijesti proletarijata i njeno istorijsko stanje zahtijevalo svoj poraz. Jer, otkad su ...proleteri s pravom sebe smatrali februarskim pobjednicima... njih je kasnije trebalo satrijeti na ulicama; moralo se pokazati da su savladani čim se nisu bo rili sa buržoazijom, nego protiv buržoazije... S oružjem u rukama, buržoazija je morala odbiti zahtjeve proletarijata. Zato pravo rođenje buržoaske republike nije bila februarska pobjeda, već junski poraz [303], Otkrivanje junskih zbivanja kao istinskog datuma rođenja buržoaske re publike kao poraza „istinskog" neprijatelja, proletarijata, sa kojim se ona boГ , februara mjeseca radi svrgavanja Luja Filipa, ponajviše se čita kao dija lektička analiza novčanog oblika vrijednosti koji je dat u Kapitalu. Drugim riječima, tema je redukcija i razjašnjenje putem redukcije. Lažna ekvivalent nost naznačena u izričitoj formi metafore „revolucija = februarski ustanak" ispravljena je u ironijskom odricanju „revolucija = trijum f buržoazije" Zato Marks kaže: Februarska revolucija je bila divna revolucija, revolucija univerzalnog razumijevanja jer su suprotnosti koje su je potpalile protiv monarhije i koje su do tada mimo počivale jedna pored druge, bile još uvijek nerazvijene, postoje društvena borba koja je formirala njenu pozadinu odnijela tek laku pobjedu pobjedu u vidu fraza ili riječi [305], ’ Za razliku od toga, ...junska revolucija je bila nakazna revolucija, odbojna revolucija, jer su djela uzela mjesta frazama, jer je republika otkrila glavu samog čudovišta tako što je strgnula krunu koja ju je štitila i skrivala. [Ibid. ] ' Istinski dobitnik junskog ustanka bila je, prema tome, buržoazija koja je, zbog toga što je trijumfovala u Parizu, sada svoje stečeno „samouvjerenje uzdigla širom Evrope. Shodno tome, kako nas razuvjerava Marks, tri ju m f buržoazije juna 1848. postavio je temelje za svrgavanje same buržoazi je baš zato što ju je prikazao kao ono što je i bila - čudovište. Njen monstru ozni karakter pokazao se u protivrječnostima u novom ustavu koji je ustavo tvorna Nacionalna skupština kasnije donijela. „Najsveobuhvatnija protivrječnost tog ustava" sastojala se, prema Marksovonj mišljenju, u načinu na koji je politička moć podijeljena među raznorodnim klasama u Francuskoj. Klasama čije je društveno ropstvo ustav dozvolio da vječno traje - prole tarijatu, seljacima, sitnoj buržoaziji - isti taj ustav je pružio dovoljno političke moći putem opšteg prava glasa. A od klase čiju je staru društvenu moć odo bravao - buržoazije, on oduzima sve političke garancije ove moći. On predvi đa političko vodstvo buržoazije kao demokratsko stanje, koje u svakom trenut ku potpomaže neprijateljski raspoložene klase na putu ka pobjedi i ugrožava
307
MARKS
same temelje buržoaskog društva. Od ranijih klasâ on zahtijeva da ne nasta vljaju putem od političke do društvene emancipacije, a od ostalih iziskuje da se ne vraćaju društveno-političkoj restauraciji [313]. U takvoj protivrječnoj situaciji samo jedna „mizerna ličnost“ kao što je bio Luj Bonaparta uopšte i može imati nekog uticaja na široko područje francuskog izbornog tijela. Na taj način, ironijski, dogodilo se da ...je najzaostaliji čovjek u čitavoj Francuskoj dobio najraznovrsniji mogući značaj. Upravo zato što je on sâm ništa, bio je u stanju pridati značaj svemu drugom osim sebi [315], N a taj način, stanje Francuske pod vladavinom Luja Bonaparte bilo je identično onome u kome se moderno kapitalističko društvo koprcalo pod tendencijama „fetišizma zlata“. Savršeno bezvrijedan entitet bio je identifikovan sa interesima svih grupa jedino zato što su specifični interesi svake grupe bili neutralisani ustavnim manevrisanjem. Francusko društvo bilo je svedeno na ono ,,farsično“ stanje koje će postati predmet sveobuhvatnije analize u Marksovom klasičnom radu Osamnaesti brimer Luja Bonaparte. Isto rija kao fa r s a Osamnaesti brimer počinje čuvenim aforizmom: Hegel je negdje primijetio da se sve velike svjetsko-istorijske činjenice i ličnosti pojavljuju takoreći dvaput. No, zaboravio je dodati: jedanput se poja vljuju u vidu tragedije, a drugi put u vidu farse [320], Svrgavanje Luja Bonaparte predočeno je u prvom paragrafu Marksovog rada kao ironijska analiza izrazito tragičkih zbivanja koja su Napoleona I do vela na prijesto u velikoj buržoaskoj revoluciji 1789. Iako je francusko dru štvo mislilo da se u 1789. godini izvodi revolucionarni program, u stvarno sti, prema Marksovom mišljenju, taj program se vratio „iza svoje tačke početka“ (323). Čitav niz događaja od 24. februara 1848. do decembra 1851. Marks je okarakterisao, kao i u Klasnim borbama u Francuskoj, kao „tragikomediju“, šaradu revolucije, koja je ostavila francusku naciju u stanju re presije despotskije od one od koje je navodno bila oslobođena 1789. Staviše, Marks je poricao da se može s pravom reći, „kao što to Francu zi čine, d a j e njihova nacija uhvaćena u trenutku nepažnje... Zagonetka se takvim obrtima ne rješava, nego samo drugačije formuliše.“ Pravi problem je objasniti „kako tri prevaranta mogu da iznenade i bez otpora zarobe naciju od trideset šest miliona“ (325). Dabome, to Marksu nije predstavljalo pravi problem. U najmanju ruku, to nije bio analitički problem, pošto je on uveliko znao odgovor. Marksov problem je prevashodno bio literarne prirode; morao je predstaviti ,,šta se za ista zbilo“ u ubjedljivoj naraciji. Marksov formalni odgovor na pitanje ,,šta se zaista zbilo“ mora se raz likovati od analitičke metode kojom se on služio da bi došao do odgovora. Formalno govoreći, Marks je prosto tvrdio da je pobjeda Luja Bonaparte
308
METAISTORIJA
bila rezultat buržoazijinog straha od proletarijata, združenog sa prezirom se ljaka i prema buržoaziji i prema proletarijatu (332, 339). Na uzroke ovog straha, s jedne strane, i prezira s druge, gleda se kao na „materijalna stanja“ koja stvaraju podlogu i vladaju odnosima između buržoazije, proletarijata, seljaka i bonapartističkog oblika vladavine 1850. godine. Ovdje je, kao i u analizi vrijednosti u Kapitalu, bilo u pitanju razlikovanje između oblika i sadržine pojave koju treba analizirati. Međutim, pitanje kako su se ovi razni činioci sjedinili u specifičnu for mu njihovih veza pod Drugim carstvom zahtijevalo je da Marks otkrije „pra vu priču“ iza ovih zbivanja, to jest hroniku značajnih istorijskih događaja u Francuskoj između 1848. i 1851. S druge strane, otkrivanje ove prave priče već je bilo karakterisano kao ,,farsa“ u Marksovim uvodnim primjedbama, što znači d a j e on svoju priču oblikovao u modusu satire. Ukratko, nije bilo ničeg tragičkog u zbivanjima u tom periodu u kome je Francuska sebe pod vrgla brizi „trojice prevaranata“. Zbivanja koja je Marks opisao kao bitna od Februarske revolucije do utemeljenja Drugog carstva, odnose se na nepre kidno padanje u stanje ropstva, nimalo olakšanog nekim dokazom o bilo kakvoj plemenitoj aspiraciji koja bi dopustila uvođenje atributa isključive tragedije. Ovo se razlikuje od Marksove karakterizacije zbivanja i aktivnosti bur žoazije u Francuskoj revoluciji 1789. U tom smislu on piše: Ma koliko da je buržoasko društvo neherojsko, ipak je trebalo heroizma, požrtvovanja, terora, građanskog rata i bitaka naroda da bi se ono donijelo na svijet. I njegovi gladijatori našli su u klasično strogim predanjima Rimske re publike ideale i umjetničke oblike, našli su samoobmane koje su im bile po trebne da bi građanski ograničenu sadržinu svojih borbi prikrili pred samima sobom, a svoje strasti održali na visini velike istorijske tragedije. [321-22, kurziv dodat.] Buržoaska revolucija 1789. godine bila je tragička baš zato što je dispa ritet između idealâ i stvarnosti bio zamračen. Revolucija iz perioda 1848-51. bila je druga stvar. Bila je ,,farsična“ baš zato što su ideali bili podvrgnuti stvarnosti. Kao rezultat toga, ...umjesto da sâmo društvo izvojuje sebi novi sadržaj, izgleda da se to samo država vratila svom najstarijem obliku, drsko otvorenoj vladavini sablje i mantije. Tako na napad februara 1848. odgovara lakoumni pokušaj iz decem bra 1851 [323]. Utemeljenje Drugog carstva predstavljalo je, prema tome, krajnju fazu zbivanja koja su počela u ustanku februara 1848. Bio je to detalj koji je va ljalo rastumačiti i Marks gaj e objasnio podijelivši tu ,,istoriju“ na četiri faze razvoja: februarski period; period ustavotvorne Nacionalne skupštine od 4. do 28. maja 1849; period zakonodavne Nacionalne skupštine od 28. maja do 2. decembra 1851; i, najzad, sâmo Drugo carstvo koje je trajalo od 2. de cembra 1851. do svrgavanja u danima Pariške komune 1871.
MARKS
309
Marksova karakterizacija ovih faza podudara se sa onom ponuđenom u analizi četiri oblika vrijednosti u Kapitalu. Na taj način, on je opisao febru arski period kao „prolog za revoluciju“ (326) jer je u to vrijeme svako uple ten u ustanak bio nadahnut jedino „opštim", a nipošto određenim, revolucio narnim ciljevima. Zato ni u jednom periodu... ne nalazimo šarolikiju mješavinu poletnih fraza i stvarne nesigurnosti i bespomoćnosti, ni oduševljenijih težnji i temelji tije vladavine stare rutine, ni prividnije harmonije cjelokupnog društva i du bljeg nesklada njegovih elemenata [326-27], Prividi i realnosti revolucionarne situacije bili su u najjačem međusob nom kontrastu, ali nisu percipirani kao takvi - na isti način na koji je, u ele mentarnom obliku vrijednosti, disparitet između sadržine i oblika bio zama gljen na štetu sadržine. Na taj način, svi „elementi koji su pripremili ili odredi li revoluciju... privremeno su našli svoje mjesto u februarskoj v la d t (326). „Svaka partija je revoluciju shvatala na svoj način.“ Proletarijat, pošto se naj zad dokopao oružja, „utisnuo je u nju svoj žig i proglasio je kao djelom soci jalne republike", na taj način nagovještavajući „opštu sadržinu modeme revo lucije", odnosno one što je, pod takvim okolnostima, „stajala u najneobičnijoj protivrječnosti sa svim onim što se u to vrijeme neposredno moglo ostvariti" (ibid.). U međuvremenu, stare vlasti društva pregrupisale su se, „združile, presabrale i našle neočekivanu potporu u masi nacije, u seljacima i sitnoj buržoa ziji, koji su svi najednom jurnuli na političku pozornicu" (327). Ovaj kontrast između ideala revolucije i onoga što se „neposredno mo glo ostvariti u praksi" podudara se sa „oblikom" vrijednosti i njenom „pra vom" sadržinom, kako je navedeno u Kapitalu. Prava sadržina događaja fe bruara 1848. zamaskirana je opštim stanjem svijesti koje bi se moglo nazvati metaforičkim u striktnom smislu. Ono što je skriveno takođe je prisutno, ali u iskrivljenoj formi. Prava sadržina revolucije može se naći u materijalnim stanjima koja su učinila februarski ustanak mogućim, ali ta sadržina je u pro tivrječnosti sa form am a društvene akcije prisutnim na sceni još od 1848. Da su ovo implicitno prepoznale partije revolucije vidi se iz činjenice da je fe bruarski režim utvrđen kao „privremen". „Niko i ništa", kaže Marks, „nije se odvažio da zatraži svoje pravo na postojanje i na pravu akciju" (326). Stanje nepokretnosti u koje je nacija upala poslije uspješnog prevrata protiv Luja Filipa, Marksu je bilo dovoljno da dokaže postojanje praktične protivrječno sti koja se jedino mogla riješiti silom. I ona je potom razriješena, prema Marksovom mišljenju, u drugoj fazi, u periodu ustavotvorne Nacionalne skupštine koja je trajala od 4. maja 1848. do 28. maja 1849, u periodu „buržoaske republike... trenutnog protesta pro tiv pretenzija februarskih dana" (327). Funkcija Nacionalne skupštine bila je da „svede rezultat revolucije na buržoasku skalu" (ibid., kurziv dodat). Ukratko, svrha druge faze bila je da razriješi protivrječnosti prve faze tako što će svesti opštu sadržinu revolucije na određenu sadržinu, na opšte pravi lo buržoazije.
310
METAISTORIJA
^ Zahtjevi pariškog proletarijata su utopijske koještarije sa kojima treba svrsiti. Na tu izjavu ustavotvorne Nacionalne skupštine pariški proletarijat je odgovorio junskom bunom, najkolosalnijim događajem u istoriji evropskih građanskih ratova [Ibid.]. No, ironično, taj „najkolosalniji događaj u istoriji evropskih građanskih ratova bio je istorijski značajan, prema Marksovoj procjeni, najprije zbog svog neuspjeha. Jedino će svojim porazom proletarijat i prevagnuti. Buržoaska republika je pobijedila. Na njenoj strani bili su finansijska aristokratija, industrijska buržoazija, srednji stalež, sitna buržoazija, vojska, lumpenproletarijat organizovan kao mobilna garda, duhovni kapaciteti, popovi i seosko stanovništvo. Na strani pariškog proletarijata nije bio niko do on sâm. Preko tri hiljade ustanika pobijeno je nakon pobjede, a nekih petnaest hiljada je protjeiano bez ikakve prethodne presude. Ovim porazom proletarijat stupa u pozadinu revolucionarne pozornice [327-28], Poraz u junskoj buni zato je okarakterisan kao nesrećan, ali nipošto kao tragičan događaj, pošto proleterski otpor buržoaziji nije bio rukovođen ja snim uvidom u njihove ciljeve ili bilo kakvu realističku procjenu mogućno sti pobjede. Stoga ne čudi što su, iz Marksove perspektive, pokušaji da se oživi proleterska stvar konstantno bili onemogućavani. Proletarijat očito „ni je mogao da ponovo nađe revolucionarnu veličinu niti da iz novosklopljenih savezâ dobije novu energiju, sve dok sve klase sa kojima se u junu borio ne budu bile pored njega, i same ležale oborene" (328); sve dok, ukratko, sve klase ne postanu jedna združena klasa. Činjenica da proletarijat ,,u najmanju ruku... sa štovanjem tone u veliku svjetskoistorijsku borbu" ne može prigu šiti daleko bitniju činjenicu daj e njegov poraz „utabao tlo na kome se buržo aska republika mogla utemeljiti i izgraditi" (ibid.). Reduktivna priroda burzoaskog staleža je otkrivena u činjenici da se, za njega, „društvo spasava onoliko puta koliko puta se sužava krug njegovih vladalaca, i onoliko puta koliko uži interes odnosi pobjedu nad širim" (329). Razvoj buržoaskog društva bio je obilježen sistematskom izdajom ideala na uštrb kojih je izvedena revolucija 1789. Upravo ti ideali, kada bi se na njih pozvao predstavnik proletarijata, tražeći da za svoje biračko tijelo dobije iste „slobode" i „početne impulse razvoja" koji su buržoaziju i doveli na pnjesto, sada su žigosani kao „socijalistički". Njegovi sopstveni ideali bi li su odbačeni kao prijetnja „klasnom pravilu" koje je inače buržoazija želela da uspostavi. Međutim, ironično je, kako ukazuje Marks, što buržoazija nije shvatala da će „njen sopstveni parlamentarni režim, više od njihove političke vladavine prihvatiti kao „socijalistički" oni elementi u njenim sopstvenim redovima koji su sada, prije svega, tražili „spokoj" (332). Buržoazija, nekaa šampion u nadmetanju, u diskusiji, u debati, u vladavini većine, i tome slično, više nije mogla podržavati ove procese sve dok su njih zahtijevali drugi. Stoga je nužno morala da ih odbija i pored svoje posvećenosti ideali ma „slobode, jednakosti i bratstva" i principima parlamentarne demokratiie Ironično,
MARKS
311
...žigošući sada kao „socijalističko" ono što je ranije slavila kao „liberalno", buržoazija priznaje da joj njen sopstveni interes nalaže da bude oslobođena opasnosti da sama vlada-, priznaje da, zbog uspostavljanja mira u zemlji, ona mora umiriti svoj buržoaski parlament-, da njena politička moć mora biti skr šena kako bi mogla da se održi nepovrijeđena njena društvena moć\ da buržuji kao pojedinci mogu i dalje eksploatisati druge klase i nepomućeno uživati u vlasništvu, porodici, religiji i redu, ali samo pod uslovom da njihova klasa bu de, pored ostalih klasa, osuđena na istu političku ništavnost; da se sa nje mora skinuti kruna kako bi joj se spasla kesa, i da mač koji treba da je zaštiti mora ujedno da visi i nad njenom glavom kao Damoklov mač [333], Ovaj niz ironijskih inverzijâ obezbijeđivao je dramatski princip po ko me je Marks „dijalektički" tumačio samodestruktivne operacije i buržoazije i proletarijata koje služe „prepredenosti istorije". Prijelaz od prve do druge fa ze revolucije jeste prijelaz od metaforičkog do metonimijskog modusa po stojanja. U drugoj ili buržoaskoj fazi, „društvo" je metonimijski identifikovano sa „buržoazijom"; taj dio je uzeo mjesto cjeline. „Parlamentarna repu blika, zajedno sa buržoazijom, vlada čitavom pozornicom; uživa u širini svoje egzistencije do balčaka" (ibid.). Ali 2. decembra 1851. ova republika bila je sahranjena „uz pratnju preplašenih uzvika ujedinjenih rojalistâ: ’živjela republika!’" (333-34). A sahranio ju je Luj Bonaparta, koji je omogu ćio prelazak od metonimijskog do sinegdohičkog (opšteg) stadijuma revolu cije. Marks je ovako opisao taj prelazak: U parlamentu je nacija proglasila svoju volju za zakonima, to jest za za kon vladajuće klase, kao opštu volju. Pred izvršnom vlašću ona se odriče sva ke sopstvene volje i podvrgava se naređenju tuđe volje i autoritetu. Izvršna vlast nasuprot zakonodavnoj izražava heteronomiju nacije nasuprot njenoj autonomiji [336], Ova „izvršna moć" (Bonaparta) odnosila se prema francuskoj naciji, sa njenim raznorodnim klasama, kao što se platno odnosi na sve robe u Marksovoj analizi opšteg oblika vrijednosti u Kapitalu. U tom smislu Marks piše: Francuska je, dakle, umakla despotizmu jedne klase samo da bi ponovo pala pod despotizam jedne ličnosti. [Ibid.] Ali, ironično, potpala je pod autoritet „jedne individue bez autoriteta. Spor je, izgleda, okončan na taj način što sve klase, jednako nemoćne i jed nako nijeme, kleče pred kundakom" (ibid.). Na taj način, „totalno" ili „proši reno" stanje klasne borbe, karakteristično za buržoasku republiku, sada je ustupilo mjesto „opštem" stanju buržoaske tiranije, i to tako daje, dok je do lazila u prvi plan kao dominantna klasa društva, buržoazija bila lišena upra vo te političke moći kojoj je strijemila 1789. godine. Sva politička moć je data jednoj individui, Bonaparti: „Nasuprot civilnom društvu, državna maši nerija se toliko podrobno konsolidovala da joj Bonaparta dođe kao glava na njenom tijelu" (337). Marks je objasnio zašto je Bonapartin uspjeh zavisio od podrške sitnih seljaka Francuske, ali je primijetio i da ovaj uspjeh nije bio praćen usponom
312
METAISTORIJA
ove klase do političkog vrha. Na pretežno isti način na koji je, u analizi obli ka vrijednosti, fetišizam zlata naslijedio opšti oblik vrijednosti u sukcesiji političkih formi, i fetišizam Bonaparte naslijedio je opštu formu političke moći koju predstavlja predsjednička kancelarija koju je okupirao Bonaparta. Bonaparta, „pustolov kojeg je vjetar donio iz bijelog svijeta, podignut na pi janom vojnikovanju, koje je inače kupio alkoholom i kobasicama" (ibid.), nije samo izdao seljake već i sve ostale staleže. Gledajući na sebe kao „na predstavnika srednjeg staleža... on funkcioniše samo zahvaljujući tome što je sâm razbio političku moć srednjeg staleža i što je i dalje razbija bezmalo svakodnevno" (345). Gledajući na sebe kao „na predstavnika seljaka" i „lumpenproletarijata", i njih je izdao, insistirajući da oni pošto-poto moraju naučiti da budu srećni ,,u okviru buržoaskog društva" (346). Bonapartin program bio je remek-djelo dvoličnosti i protivrječnosti. Francuska buržoazija bila je u pravu kad je kazala (odnosno kad je Marks to rekao umjesto nje) „samo još šef društva 10. decembra može spasti buržoasko društvo! Samo još krađa može spasti svojinu, krivokletstvo religiju, ko pilad porodicu, a nered red!" (345). Isti „apsurd" koji je Marks kasnije pripi sao „fetišizmu zlata" ovdje je pripisan cjelokupnom društvu. Tako je, na pri mjer, o Bonapartinim protivrječnim vezama sa raznorodnim klasama društva pisao: Taj protivrječni zadatak tog čovjeka objašnjava protivrječnosti njegove vladavine, nejasno tapkanje tamo-amo kojim pokušava da čas ovu čas onu kla su pridobije ili ponizi, i kojim podjednako sve izaziva protiv sebe; njegova praktična nesigurnost krajnje komično se ne uklapa u zapovjednički, katego rički stil vladarskih akata u kojima on vjerno oponaša stil svog strica [346]. Protivrječnosti Bonapartinog režima savršeno su analogne onima koje određuju novčani oblik vrijednosti, svodeći ga na suštinsku nestabilnost. I upravo je to ono što je dopustilo Marksu da predvidi, sa punim samopouzda njem, krajnju propast režima. Marks je okončao Osamnaesti brimer karakterizacijom režima koja je predskazala sud kojim će se on kasnije na njega ob rušiti u Građanskim ratovima u Francuskoj 1871. Stoga se Osamnaesti bri mer okončava sledećim pasusom: Gonjen protivrječnim zahtjevima svog položaja, a istovremeno primoran da, poput kakvog iluzioniste, stalnim iznenađenjima drži oči publike uperene u sebe kao zamjenika Napoleonova, da u skladu sa tim svakodnevno izvršava minijaturni državni udar, Bonaparta unosi pometnju u cijelu buržoasku privre du, dira u sve ono što je u revoluciji od 1848. godine izgledalo nepovrijedivo, čineći da se jedni prema revoluciji odnose strpljivo dok je drugi žale, i pri tom stvarajući anarhiju u ime reda, dok u isto vrijeme sa cjelokupne državne maši nerije skida svetački oreol, skrnavi je i u isti mah čini odvratnom i smiješnom [348], J Sve što je bilo potrebno da se 1871. obznani „gnjilost" kako režima ta ko i društva koje je glumilo da mu ponizno služi, bio je ubod pruskog bajoneta (Građanski ratovi u Francuskoj, 365). Raspad ove „farsične" forme
MARKS
313
vladavine neizbježno je bio praćen njenom „direktnom antitezom" - drugim riječima, Pariškom komunom koja je francusko društvo otposlala u novi ci klus razvoja. Komuna je takođe lansirala proletarijat u novi ciklus svijesti. S tim u vezi Marks u Građanskim ratovima u Francuskoj piše : Poklič „socijalne republike" francuskog proletarijata u revoluciji u Fran cuskoj nije izražavao nejasnu aspiraciju republike da samo istisne monarhijski oblik klasne vladavine već i klasnu vladavinu uopšte. Komuna je [na taj način] bila pozitivni oblik te republike. [Ibid. ] Pozitivnost prizvane „socijalne republike" odražavala se, kako insistira Marks, u njenim pokušajima da izgradi društveni red veći od skupa dijelova koji su ga sačinjavali. Tako je, na primjer, Komuna bila „empatički interna cionalna" (373), jer je u svoje redove primala „sve strance koji su bili spremni da daju život za njenu besmrtnu stvar" (374). Marks je, štaviše, oti šao još dalje, pa je primijetio da je, na njenom vrhuncu, kriminal bezmalo bio nepoznat u Parizu: „Nije bilo više mrtvaca u mrtvačnicama, nije bilo noćnih provala, a gotovo nimalo pljački" (376). Nasuprot dekadentnim osta cima prethodnog režima tada okupljenog u Versaju i željnog da potkopa Ko munu, Pariz je bio oličenje samog raja: „Uporedite samo novi svijet u Parizu sa starim svijetom u V ersaju... Pariz uokviren istinom, a Versaj samo laži ma; lažima koje su prvobitno prešle preko usana Luja Adolfa Tjera" (577). U Parizu tokom Komune, grupa ljudi se okupila na trenutak radi stvaranja, kako Marks misli, modela komunističkog društva budućnosti. Engels to ova ko opisuje 1891. godine: „Lijepo i krasno, gospodo: želite li da znate kako [tiranija proletarijata] izgleda? Pogledajte samo Parišku komunu. To je tira nija proletarijata" (362). Pa opet, u ovom slučaju, kao i 1848, revolucija je bila predodređena za poraz, ne samo zato što materijalni uslovi još uvijek nisu bili dobri za ute meljenje komunističkog društva, nego i zato što „većina ljudi u Komuni ni pošto nisu bili socijalisti, niti su to i mogli biti" (Marks u pismu Ferdinandu Domelu Nivenhuisu, 1881, 391). Poklič za „socijalnom republikom" bio je samo metafora sa neodređenom sadržinom - „socijalizmom", ali poklič koji se pojavio pod nejasnim nazivom „klasna vladavina". Ideja o Komuni moraće da prođe kroz agon metonimijske redukcije prije no što izroni kao proči šćena i samosvjesno socijalistička u svojoj narednoj inkarnaciji. Treća repu blika, ustanovljena silom pruske soldateske, bila je socijalna forma koju je ova redukcija potrošila. Njene protivrječnosti nisu bile ništa manje veličan stvene od onih Drugog carstva, koje je inače nadomjestila. Takođe nije bila ni stabilnija. U najmanju ruku, bila je svakako morbidnija, egzistirajući u svojevrsnom nesigurnom kompromisu između preplašene buržoazije i prole tarijata sa daleko izraženijom sviješću o samom sebi kao istinskoj revolucio narnoj klasi, prevashodno zato što je kao istorijsko iskustvo i inspiraciju imao Komunu. A da će ona vremenom postati još „apsurdnija", Marks uop šte nije sumnjao. Bila je sudbinski vezana za apsurd poput onog ekonom skog sistema koji je miješao vrijednost i zlato.
314
METAISTORIJA
Zaključak Sada je moguće sažeti Marksovu ideju istorije, osmišljenu i kao metod analize i kao. strategija prezentacije. Ukazao sam da, po mom mišljenju, Marksov pogled na istoriju ima dvije dimenzije ili dva pôla konceptualizacije: jedan je sinegdohički, i ima veze sa bezvremenim odnosom za koji se pretpostavlja da postoji između osnove i nadgradnje; drugi je dijahronički, i povezan je sa transformacijama koje nastaju u objema. Marks je raskrstio sa Hegelom zbog njegove uporne tvrdnje da je fundamentalna osnova svakog istorijskog bića priroda, prije nego svijest, i zbog svog sopstvenog uvjerenja da su javno prihvaćene forme svijesti odrijeđene mehanicističkim putem kroz načine proizvodnje koji predstavljaju pravi uzrok formiranja tih formi. Ovaj uzročni odnos je nelinearan i zamišljen je kao nezaobilazan tokom čita ve istorije. On se, međutim, složio sa Hegelom kada je koristio „dijalektič ke" metode za analizu sukcesije formi koje se javljaju u nadgradnji. Tu su njegove kategorije iste kao Hegelove, a njegova koncepcija odnosa među entitetima klasifikovanim po njihovim rubrikama takođe je bezmalo identič na sa Hegelovom. Hegelijanska „logika" upućena je na analiziranje funda mentalnih formi ljudske samokonceptualizacije i društvenih matrica u koji ma te forme samokonceptualizacije dobijaju javno priznanje. Najzad, obje ove kategorije nekad su karakterisale forme i matrice, a ove sad karakterišu odnose među njima izvedene iz Marksovih percepcija suštinski tropološke prirode kategoriji koje je Hegel koristio u svojoj Logici. Tipovi ljudske sa mokonceptualizacije i društvenih projekcija takvih konceptualizacija dati su, i u krajnjem slučaju ograničeni, modusima karakterizacije stvarnosti koju omogućuje opšti jezik kroz modalitete transformaciji ovih tipova i projekci ja. Metafora, metonimija, sinegdoha i ironija ne nude samo sredstva za ljud sku samokonceptualizaciju već i za kategorije analize pomoću kojih se sa mokonceptualizacije mogu tumačiti kao fa ze istorije bilo kog aspekta nad gradnje. Bez obzira na to da li Marks analizira neki mikro događaj, kao što je revolucija 1848-51. u Francuskoj, ili makro događaj, kao što je cjelokup na evolucija čovječanstva, on se uvijek vrati tropologiji kao osnovi za svoju kategorizaciju klasâ događaja i fazâ kroz koje oni prolaze u svom razvoju od začetka do kraja. Na isti način kao i Hegelu, tropi su obezbijedili osnovu i Marksovoj četvorostrukoj dramatskoj analizi nizovâ istorijski značajnih pojava. Struktura zapleta svakog istorijski značajnog niza događaja - o d patosa, preko agona i sparagmosa, do anagnorisisa - predstavlja pokret ili prema izbavljenju ili prema ropstvu, ka „romantičkom" prevazilaženju svijeta iskustava ili ka „ironijskom" stanju ropstva. Ali Marks je osporio oba ova ekstrema; ljudska vrsta nije obavezana ni prema ropstvu kao ni prema savršenom prevazilaženju. Njegova istorijska vizija, kao i Hegelova, oscilirala je između poimanja tragičkog ishoda svakog čina u istorijskoj drami i shvatanja komičnog isho da procesa kao cjeline. Za Marksa, kao i za Hegela, čovječanstvo dostiže stanje komičnog izmirenja sa sobom i sa prirodom posredstvom tragičkih su koba koji, sami za sebe, kao da ne nude ništa više do utjehe kroz filozofsko
MARKS
315
shvatanje njihove plemenitosti. Na taj način, kao i u svojim „objašnjenjima" istorije, Marks se kretao između mehanicističkog i organicističkog načina argumentisanja, tako da se, u svojim „prezentacijama" istorije kretao od tragičke do komične koncepcije njene fundamentalne forme. Ovim dvosmjernim kretanjem pravi se razlika između radikalnog i kon zervativnog istoričara (kao i razlika između Hegela i Marksa od Rankea), iako obje vrste istoričara završavaju sa komičnom koncepcijom cjelokupnog istorijskog procesa. Hegel i Marks su ovaj sukob shvatali ozbiljno, za razliku od Rankea. I Hegel i Marks su znali da stvari nemaju najbolje namjere u naj boljim od svih zamislivih svjetova, da čovječanstvo trpi velike gubitke i suo čava se sa izopačavanjima u svojim naporima da spozna sebe u odnosu na kosmos, koji je neukrotiv u različitom vremenu i na raznim mjestima, i koji je bezmalo nemoguće razumjeti. Međutim, kosmos može, po njihovoj pro cjeni, kasnije biti upoznat, zakoni koji upravljaju njime mogu biti postepeno prepoznati. No, zakoni kosmosa jedino se mogu upoznati kroz praksu, kroz akciju, putem herojskog - možda prometejskog - ispoljavanja volje. Slična ispoljavanja su opasna po individuu i grupe, prije svega zato što su proble matična. Ona često podrazumijevaju mogućnost izrazito tragičkog neuspjeha i poraza. Ali, ukoliko su doista pravi junaci u svojim aspiracijama, ljudi mo gu doprinijeti opštem saznanju kroz svoje neuspjehe i poraze da shvate za kone kako prirode tako i istorije. A njihovo saznanje o takvim zakonima obezbjeđuje osnovu za prevazilaženje ogranicenjâ koja ti zakoni postavljaju pred čovječanstvo. Optužba koju konvencionalno upućuju protiv Marksa liberalni i konzer vativni istoričari zbog njegovog sirovog redukcionizma samo je upola istini ta. Marks je, naime, bio sve osim redukcioniste u svojoj metodi, iako je nje gova koncepcija istorije bila vođena vizijom integrativnih tendencijâ prepo znatljivih po njihovim makrokozmičkim dimenzijama. U najmanju ruku, Ranke je bio veći redukcionista od Marksa i naročito veći zarobljenik mita, iako njegov rad djeluje kao da je bio usmjeren ka razumijevanju istorijskih pojava u njihovim detaljima i jednoznačnostima. U stvari, do sada bi trebalo da bude očigledno da sklonost ka disperzivnim strategijama prezentacije, na suprot integrativnim, predstavlja ideološku predrasudu koja je više-manje koncepcijski odrijedena onom koja je inspirisala Marksa u njegovom traga nju za rješenjem „zagonetke istorije". Da zaključimo, kao što je to Burkhart učinio, da istorija nije podložna racionalnoj analizi, osim u najopštijim kate gorijama, i da njeni procesi nikad ne mogu biti shvaćeni kao nešto više osim niza „metastatičnih" transformacija. Istorija nije ni više ali ni manje mitopoetska od onih zaključaka do kojih je Marks došao posredstvom svojih reflek sija o njoj. Uvjerenje da se za istoriju može reći da u stvari nema nikakvo značenje, ili da je uopšte ne treba konceptualizovati da bi joj se dalo neko specifično značenje, nije samo kognitivni, već i ideološki sud. Ono što je Marks želeo bilo je da se dođe do analitičkog metoda i strategije prezentaci je koja bi mu dopustila da govori o istoriji aktivnim, prije nego pasivnim glasom. Aktivni glas je glas radikalizma. Međutim, Marksov radikalizam je
316
METAISTORIJA
isto tako bio i glas Ljevice, i on se razlikovao od svog desničarskog savremenika po insistiranju na stavu da istorija, u principu, nije veća misterija od same prirode i da izučavanje istorije iziskuje zakone po kojima se podjedna ko dobro može shvatiti kako njeno značenje tako i njen opšti pravac razvoja. Na taj način, ona čitaoca stavlja u poziciju izbora između više altemativâ, prethodno ne naglašavajući kakva čitaočeva odluka u određenoj situaciji mo ra da bude. Staviše, čitalac je u poziciju u kojoj, što god odlučio, to mora učiniti sâm i u stanju samosvijesti koja je produbljenija nego ako istu tu od luku donosi u rankeovskom poimanju da se sve na kraju dobro završava, ili u burkhartovskom smislu da, što god se odlučilo, neće uopšte biti bitno.
, GLAVA 9
NIČE: POETSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU METAFORE Uvod U istorijskoj misli, kao i u svemu drugom u sferi kulturne aktivnosti u devetnaestom vijeku, Fridrih Niče je obilježio prekretnicu, jer je odbacio ka tegorije istorijske analize kojima su se istoričari služili još od 1830-ih godi na, negirajući realnost bilo kakve stvari iole slične istorijskom procesu na kojoj su se pomenute kategorije mogle isprobati. Ovim se ne želi reći da se Niče uopšte nije interesovao za istorijska pitanja. Naprotiv, veći dio njego vih filozofskih radova zasnovan je na razmatranju istorijskih problema, i za većinu njih se može podrazumijevati da su istorijski po svojim metodima. Na primjer, Rođenje tragedije iz duha muzike (1871) nije samo esej o esteti ci tragedije već je - što je značajnije - i istorija uspona i pada duha tragike u staroj Grčkoj. Zatim, Genealogija morala (1887) nije samo prolegomena za nihilističku etiku nego je istovremeno - što je, još jednom, mnogo značajnije - hrabar i originalan esej o istoriji idejâ dobra i zla u zapadnoj civilizaciji. Štaviše, većina Ničeovih radova sadrži i široko pozivanje na istorijsku svi jest, kritike konvencionalne istorijske misli, kao i sugestije za usmjeravanje istorijskih ideja prema kreativnim ciljevima. Prema tome, postojalo je malo više od zrnca istine u primjedbi koju je Burkhart uputio Ničeu 1882. godine: ,,u suštini, dabome, ti uvijek predaješ o istoriji" (Burkhart, Briefe, 427). Pa ipak, Ničeovu ideju istorije, kao i Hegelovu, prilično slabo su cije nili profesionalni istoričari, ne zato što su njegove refleksije o istoriji bile zamagljene tehničkim jezikom kojim se, na primjer, obilato služio Hegel, već zato što je njegova koncepcija bila isuviše jasno prijeteća profesional nim koncepcijama o kompetentnosti istorije. Ničeova svrha bila je da uni šti vjeru u istorijsku prošlost na osnovu koje su ljudi mogli spoznati bilo koju validnu istinu. Za Ničea - kao i za Burkharta - bilo je onoliko ,,istinâ“ o prošlosti koliko je bilo individualnih sagledavanja o njoj. Prema njego vom viđenju, izučavanje istorije nikad ne treba da bude cilj sâm za sebe, nego uvijek treba da služi kao sredstvo za neki vitalniji cilj ili svrhu. Ljudi su gledali na svijet u skladu sa svrhama koje ih motivišu; takođe su tragali
318
METAIST0R1JA
za različitim vizijama istorije kako bi opravdali projekte koje moraju ostvariti i u potpunosti spoznali svoju ljudskost. U osnovi je, dakle, Niče podijelio načine na koje ljudi sagledavaju istoriju na dvije vrste: na vrstu koja je životno protivrječna, pretvarajući se da nalazi jedinstveni vječno istiniti, odnosno ,,odgovarajući“ način sagledavanja prošlosti; i na životno afirmativnu vrstu, koja ohrabruje postojanje onolikog broja vizijâ istorije koliko ima shema za sticanje osjećanja o sebi u pojedinačnom ljudskom bi ću. Žudnja za tim da postoji jedna, vječno istinita ili „odgovarajuća14 ideja o istoriji, po Ničeovom mišljenju, još je jedno obilježje hrišćanske potrebe za vjerovanjem u jednog, istinskog Boga - ili njegovog hrišćanskog seku larnog srodnika, pozitivističke nauke, sa njenom potrebom da se vjeruje u jedan cjeloviti i potpuno istiniti korpus prirodnih zakona. Objema ovim su štinski restriktivnim koncepcijama istine, kao i njihovim ekvivalentima u umjetnosti - romantizmu i naturalizmu - Niče se suprotstavio svojom kon cepcijom relativnosti svake vizije realnog. Niče se, međutim, nije odvojio od umjetnosti i nauke svog doba. Od sa mih početaka on se priklanjao nihilističkim implikacijama u tim sferama. Slavio je postulat pozitivističke nauke o suštinskoj beznačajnosti prirodnog procesa, kao i koncepciju simbolističke umjetnosti o krajnje konstruktivističkoj prirodi bilo kakve forme, značenja ili sadržine koje su ljudi tvrdili da su pronašli u svijetu. Za Ničea je porijeklo forme, značenja i sadržine čitave na uke i čitave religije bilo estetsko, predstavljajući tipičan proizvod ljudske potrebe za bjekstvom od stvarnosti i jave u san, kako bi se iskustvu namet nuo poredak u svijetu bez bilo kakvog konkretnog značenja ili sadržine. Po njemu su sve ,,istine“ u stvari izopačavanja prvobitnog estetskog impulsa, sve dok se na taj način san doživljavao kao bezoblična stvarnost, u pokušaju da se život zamrzne u formi koju je omogućio san. Estetski impuls je po svo joj prirodi dinamičan - rekao bih, dijalektičan i neprestano se kreće između sna i jave, dosljedno poništavajući atrofirane snove obnavljanjem kontakata sa primalnim haosom i stvarajući nove snove kako bi održao volju za život. Najuzvišenija vrsta umjetnosti, tragedija, usavršila je ovo dijalektičko kreta nje od sna dojave i natrag do sna, samosvjesno, držeći pristupe životnoj sili otvorenim, ali zato dozvoljavajući oslobađanje tih sila u što je moguće većoj količini asimilirajuće energije. Kad je god razmišljao o istoriji, dakle, Niče se trudio da odredi kako se sama istorija može pretvoriti u sličnu kreativnu formu snoviđenja i kako mo že postati neka vrsta tragičke umjetnosti. On je dijelio tu svoju zainteresovanost sa Hegelom; no, ipak, Niče se razlikovao od Hegela u svojoj koncepciji o tome čemu nas tragedija u stvari uči. Za Ničea, tragedija ne nudi nikakvu „superiornu perspektivu" kao što je mislio Hegel, ali u njoj postoji impuls da se ospore sva slična gledišta prije no što se ovaplote u životno protivrječnim pojmovima. Tako osmišljene, Ničeove refleksije o istoriji samo su nastavak njegovih refleksija o tragediji. Ako hoćemo da razumijemo svrhu njegovog eseja „О koristi i šteti od istorije“ (1874), prvo moramo shvatiti rad iz koga je taj esej proistekao - Rođenje tragedije.
NIČE
319
M it i istorija Niče je 1886. godine napisao novi predgovor za Rođenje tragedije, dje lo koje je prvi put objavljeno 1871. Predgovor pod naslovom „Versuch einer Selbstkritik" („Pokušaj samokritike") sadrži analizu dva stanovišta koja, u retrospektivi, on nazire kao istinske mete svojih mladalačkih polemika. Ove mete bile su ironija i romantika. „Još tada sam“, kaže Niče, „počinjao da se hvatam u koštac sa opasnim problemom... problemom naučnog istraživanja. Prvi put se u istoriji neko zaista dohvatio istraživanja" (5). On je ironiju smatrao glavnim atributom naučnika; pod maskom „radoznalog uma“, ironi ja se raširila preko čitavog svijeta misli i mašte u vidu „dovitljivog bastiona podignutog protiv istine" (4-5). „Da ovo možda nije bila tvoja tajna, veliki Sokrate?" upitao je Niče. „Vi, najćutljiviji od svih ironičara, da ovo nije bila vaša najdublja ironija?" (5) A što se tiče romantike, ona je za mladog Ničea bila otjelotvorena u Rihardu Vagneru i njegovoj muzici. U međuvremenu su godine koje su uslijedile, naučile Ničea bar jednoj stvari: „usvojiti bezrezer vno nemilosrdan stav prema ’njemačkoj ćudi’, kao i prema njemačkoj muzi ci, koju tek sada prepoznajem onakvom kakva doista jeste: temeljiti romanti zam, ponajmanje grčki od svih umjetničkih formi i, prije svega, droga najgo ........................... “ re vrste" (13). ‘ Ničeovo ime se, naravno, vezuje sa onim obnovljenim interesovanjem za mitsko razmišljanje do koga je došlo krajem prethodnog vijeka, a naroči to za mit o „vječnom povratku", kome se Niče protivio kad su u pitanju hrišćanski mit o iskupljenju i buržoaska doktrina o napretku. Levit, na primjer, insistira da, iako je mit o vječnom povratku predstavljen u veseloj nauci sa mo kao polazište etičkog imperativa, u djelu Tako je govorio Zaratustra, on se nudi kao „metafizička istina" (Značenje u istoriji, 216-17). U stvari, kaže Levit, doktrina vječnog ponavljanja formira „fundamentalnu misao u [Ničeovom] posljednjem radu" (219). Prema još jednom pogledu na Ničeovu misao, taj mislilac je stvoritelj još jednog mita, onoga o beskonačnoj razmjeni između dionizijskih i apolonskih darovitosti u čovjeku, i otuda i branitelj dualističke filozofije - ma nihejske koncepcije života koji nije cikličan u cjelokupnom svom kretanju, već ima otvoreni kraj, to jest oscilira u mjestu. Oba ova pogleda na svijet su vjerovatna, i svaki od njih sadrži podesne argumente za razumijevanje Ničeove misli o istorijskoj egzistenciji, istorijskom znanju i istorijskom procesu. Ta dva mita su proizvod ranije kritike istorijskog saznanja i prevashodno rezultat Ničeovih napora da istoriju pre vede u umjetnost i, zatim, da estetsku viziju prevede u poimanje života isto vremeno kroz moduse tragike i komedije. Ničeova svrha kao filozofa bila je da prevaziđe ironiju tako što će svi jest lišiti svih metonimijskih spoznaja o svijetu (koje su, pak, rađale doktrine o mehanicističkoj uzročnosti i dehumanizovanoj nauci), sjedne strane, i svih sinegdohičkih sublimacija o svijetu (koje su rađale doktrine o „višim" uzro cima, bogovima, duhovima i moralnosti), s druge, i zatim je vratiti uživanju njenih metaforičkih moći i njenoj sposobnost da se „igra u slikama", da svi-
320
METAISTOR1JA
jet vidi kao puku pojavu i tako oslobodi čovjekovu poetsku svijest i zamijeni je jednom daleko čistijom aktivnošću koja je, kao takva, daleko samosvjesnija od naivne metafore primitivnog čovjeka. Tako je, u Rođenju tragedije, Niče uporedio dvije vrste tragičkog senzi biliteta: onu koja tumači tragičku viziju u modusu ironije, i onu koja je tu mači u modusu romantike. Njegovo rušenje ove dvije lažne koncepcije tragičke svijesti omogućilo mu je novo tumačenje tragedije u kombinaciji dionizijsko-apolonskih uvida kao tragičkih spoznaja svijeta ubačenih u njegovo komično razumijevanje - i obratno. Istorijska svijest kao predmet obrade u čitavom njegovom opusu, ali najviše u eseju O koristi i šteti od istorije i stu diji Genealogija morala, trebalo je da izvede istu tu hiruršku operaciju istorijske misli njegovog vremena. Istorija, kao i tragedija, posjeduje svoje lažne i svoje prave, svoje ubilačke i svoje oslobađajuće aspekte. A mi ćemo vidjeti da su, za Ničea, one lažne vrste imale ironijski i romantički kvalitet, dok je prava verzija bila ona kombinacija tragedije i komedije koju je on provjerio u Rođenju tragedije iz duha muzike. Marks je želeo da ponovo uvede pojmove zakona i uzročnosti u istorijsku refleksiju, ali tako da omogući herojsku konfrontaciju zala iz njegove sopstvene sadašnjosti sa optimističkom projekcijom čovjeka u njegovoj vjerovatnoj budućnosti. Niče je bio motivisan istom željom za ponovnim rađa njem junaštva u eri mediokriteta i kulturne rezignacije, premda je imao na mjeru i da ustanovi, doduše na novim temeljima, osnove za optimističku projekciju čovjeka u budućnost. No, ova tragedija bila je upravo suprotna Marksovoj. Gdje god je Marks pokušavao da opravda prometejsku koncep ciju zadatka čovječanstva posredstvom revizije pojmova zakonitosti i uzroč nosti u istoriji, Niče je pokušao da istu vrstu opravdanja postigne kroz ruše nje baš tih pojmova. Na početku onoga što je sâm nazvao svojim ,,najistorijskim“ djelom Genealogije morala, Niče kaže: „Na svu sreću imao sam vremena da nau čim kako da razlučim teološke predrasude od moralnih i da više ne tragam za porijeklom zla izvan svijeta“ (151). Većina ubitačnih iluzija modernog, a ništa manje i primitivnog čovjeka, izrasta kao rezultat tendencije ka metonimijskim redukcijama, to jest ka svođenju događaja na sredstva, ili ,,pojavâ“ na „manifestacije" nekih zamišljenih, „noumenonskih“ supstanci. Naime, kao što narodna praznovjemost odvaja munju od njenog sijeva nja i ovo posljednje shvata kao činjenje, kao djejstvo nekog subjekta koji se zove munja, isto tako narodni moral odvaja snagu od ispoljavanja snage, kao da se iza jakog nalazi neko ravnodušno sredstvo koje odlučuje da snagu ispolji ili ne ispolji. Međutim, takvog sredstva nema; nema nikakvog ,,bića“ iza činje nja, djejstvovanja, postajanja; „učinilac" je činjenju prosto u mislima pridodat - činjenje je sve. Narod u stvari udvostručuje činjenje kada munji pripisuje si jevanje; to je činjenje činjenja; isti događaj on jednom postavlja kao uzrok, a zatim još jednom kao njegovu posljedicu. Ne čine bolje ni prirodnjaci kad ka žu „sila p o k r e ć e „sila uzrokuje“. Naime, čitava naša nauka, uprkos svojoj uzdržanosti, svojoj slobodi od osjećanja, nalazi se pod uticajem jezika i nije se oslobodila podmetnutih kopiladi nazvanih „subjekti" [178-79],
321
NIČE
Ničeov glavni cilj kao filozofa bio je da obori vjerovanje u ove zamišlje ne noumenone, supstance, spiritualna sredstva, i slično; da pokaže kako su ilu zije, na kraju krajeva, stvarane kroz jezičke navike, i tako oslobodi svijest od njenih sopstvenih moći stvaranja iluzija, da bi imaginacija još jednom mogla „igrati u slikama" bez ikakvog ovaploćivanja tih slika u „pojmove" destruktiv ne po život. - To su bili primami ciljevi Ničea kao učitelja svoga doba. Najopasniji od ovih pojmova destruktivnih po život bili su oni koji čine osnovu cjelokupne moralnosti: dobra i zla. Metonimijom ljudi stvaraju izvršioce i sredstva izvan pojava; putem sinegdohe oni snadbijevaju ove izvršioce i sredstva specifičnim osobinama, a pogotovo osobinom da se bude nešto drugo umjesto onoga što ljudi u stvari jesu. Nikakvo čudo, kaže Niče, što „iz pozadine skriveni tinjajući impulsi osvete i mržnje" odvode ovo vjerovanje u nepostojeća bića iza same pojave i „zapravo nijedno drugo vjerovanje ne čini toliko mnogo u prilog ideje da jakome stoji na volju da bude slab, a ptici grabljivici da bude pile" (179). Ta „sublimna samoobmana je u tome što se sama slabost tumači kao sloboda i njen kakav-takav opstanak kao zasluga" (180), da se slabi izjednačuju sa jakima, pakosni sa velikodušnima, i da se na „zlo" gleda kao na „dobro". Po Ničeovom mišljenju, vrhunska „ironijska" priroda njegovog doba bar je razotkrila ove trikove kao jezičke manipulacije u korist slabih na ze mlji. Zbog svega ovoga, ta era stajala je na ivici haosa i suočila se sa moguć nošću pada u nihilizam koji je daleko užasniji od bilo čega sa čime se primi tivni čovjek svakako morao suočiti u praskozorju ljudske svijesti. On pri kraju Rođenja tragedije kaže: ...to je sadašnjica, rezultat onog ka uništenju usmerenog mita sokrati/m a. I tako sad stoji čovek bez mitova, večito gladan, ispod svih prošlosti, i kopajući i rijući traži korenje, pa makar ih morao iščeprkati iz najdubljih starina. Na to ukazuje ogromna istorijska potreba nezadovoljene modeme kulture, to okupljanje oko sebe bezbrojnih drugih kultura, to zamorno htenje saznanja, ako ne o gubitku mita, ono o gubitku mitskog zavičaja, mitskog materinskog krila? [137].*
Uveliko hvaljena „istorijska svijest" tog doba samo je bila simptom tri jumfa ironijskog modusa razumijevanja svijeta. No, bila je i više od toga, pošto je „istorijska svijest", kako tvrdi Niče, sama po sebi jedna od sila koje održavaju sadašnje bolesti, osnova same „moralnosti". Rođenje tragedije okončava se raspravom o suprotstavljanju „istorijskog osjećanja mitskoj" svijesti. Niče je htio izbaviti čovjeka ne od mita ko liko od tih „iluzija" čiji je „istorija" ili „istorijski proces" bio predstavnik. I samo toliko vredi jedan narod - kao i čovek, uostalom - koliko na svoja doživljavanja ume da utisne pečat večnog, jer se time odvaja od svetovnog i pokazuje svoje nesvesno unutarnje ubeđenje u relativnost vremena i u istinski, to jest metafizički značaj života. Suprotnost nastaje kad jedan narod počne se be da shvata istorijski i da ruši mitske bedeme oko sebe... [139]. * Citate iz Rođenja tragedije prevela Vera Stojić. - Prim. prev.
322
METAISTORIJA
Termini kao što su „istorija" i „istorijski proces" bili su ,,fikcije“, koje je Niče rigorozno razlikovao od ,,mita“. On je želeo da odredi obim do koga bi čovjek još jednom mogao, ali ovog puta samosvjesno, ponovo ući u svijet mitskih spoznaja i povratiti slobodu koju sama metaforička svijest dozvolja va ljudskom životu. Drugi esej u Genealogiji morala počinje raspravom o fenomenologiji ,,obećavanja“ - drugim riječima, o ljudskom procesu „pamćenja" neke za kletve ili obaveze kroz vrijeme, odnošenju u „sadašnjost" obaveze preuzete u „prošlosti" tako da ta prošlost postaje ne budućnost, nego rekapitulacija ra nije „prošlosti". Niče se protivio ovoj moći „pamćenja", moći „zaborava" ili samom zaboravu. Ova moć dopušta čovjeku da „privremeno zatvori vrata i prozore svijesti" konfuznim sjećanjima na prošla stanja kako bi mogao slo bodno „ući u" svoju sadašnjost, reagovati na situaciju i preduzimati akcije sa potpuno jasnom imaginacijom i punom snagom volje. Moć pamćenja čini čovjeka neherojskim, odnosno, predvidljivim. I baš ova nužno zaboravna životinja kod koje zaboravljanje predstavlja snagu i oblik krijepkog zdravlja, obrazovala je u sebi i jednu suprotnu moć pamćenje, pomoću kojeg se zaboravnost u izvjesnim slučajevima isključuje naročito kada treba dati obećanje [ 189-90].
Rezultat je formiranje „pamćenja volje" - ne samo pukog „pasivnog potpadanja pod prošle utiske", već „nastavljanje upornog htjenja onoga što se jednom htjelo, jedno pravo pamćenje volje... tako da se između prvobitne izjave ’ja hoću’, ’učiniću’, i pravog rasterećenja volje tog čina, bez dvou mljenja može umetnuti čitav jedan svijet novih, stranih stvari, okolnosti, čak i voljnih akata, a da se taj dugi lanac volje ne prekine." No, sve ovo, kaže Niče, pretpostavlja svijest spremnu da „razlikuje nužno od slučajnog doga đanja, da kauzalno misli, da vidi udaljeno kao da je na dohvat ruke, da sa si gurnošću određuje šta je cilj a šta sredstvo za postizanje cilja". Ukratko, neherojski čovjek je upravo onaj ko „mora postati ne samo proračunat, već proračunljiv, iskren čak i za svoje sopstvene percepcije". Jedino će tako on biti u mogućnosti „da jamči za sebe i svoju budućnost kao što to čini onaj koji obećava" (190). Očevidno je daje Niče sposobnost čovjeka da prolongira čin volje koji treba ostvariti do nekog budućeg trenutka, tu sposobnost da se zapamti, sa gledao kao opasnu moć. Za njega je ekvivalent stava prema budućnosti ono što se izražava kao istorijska svijest o prošlosti. Samoobavezujuća moralnost ili „svijest" je poglavito specifična forma istorijske svijesti. Za Ničea je pro blem zato bio kako da skrši moć volje za dosljednošću koja čovjeku nameće sve forme razmišljanja koje po prirodi nisu metaforičke. Rođenje tragedije, kaže Niče, pokušaj je da se analizira tragički duh stare Grčke u čisto estetskim terminima, i da se on sagleda kao stvaranje sklonosti ka sposobnostima u kojima je „muzika" druga manifestacija; to je i pokušaj da se prije svega razlikuje čista tragedija od njenih lažnih ili bezum no „moralizatorskih" srodnih pojmova. Očigledno je da je za njega pravi
NIČE
323
duh tragike koji protiče djelima Eshila, Sofokla i Aristofana, nasuprot ono me kod Euripida i pisaca nove komedije, bio proizvod čiste metaforičke svi jesti. Duh tragike izdali su Euripid i pisci nove komedije, s jedne strane, i Sofokle i Platon, s druge, i to prostim „svođenjem" značenja tragičkog agona na uzročne termine, ili njegovim „ubrizgavanjem" u moralne termine. Htjelo se reći daje tragedija iznevjerena kada je značenje dramskog komada osmišljeno kao da počiva u nekom „principu" umjesto u totalnoj muzičkoj međuigri apolonske moći spravljanja slika i dionizijskoj eksploziji tih slika. Na isti način na koji je „značenje" (nerečitativne) muzike smješteno u sveu kupnu kombinaciju melodije, ritma i harmonije, tako je i čista tragedija po stala samo slika razmjene apolonskih formi i dionizijskih uvida s obzirom na to da su oni funkcionisali kako bi u odgovarajućim trenucima omogućili čo vjekov ulaz ,,u" i njegov izlazak „iz", svoje „sadašnjosti". Za Ničea su Grci bili prvi koji su shvatili koliko ljudski život zavisi od čovjekovih mitopoetskih sklonosti, od njegove sposobnosti da odsanja san o zdravlju i ljepoti uoči sopstvenog neposrednog uništenja. Grčka kultura u svoje zlatno doba, vjerovao je on, razvila je potpunu svijest o fiktivnim te meljima na kojima je počivala. On je ovu kulturu dovodio u vezu sa hramom podignutim na humkama potonulim u žitko blato venecijanske lagune. Omo gućavao je iluziju o vječnosti i samodovoljnosti, dozvoljavajući tako da ži vot teče dalje, ali pri tom pripisujući svakom činu izvedenom u tom hramu kontrolisanu svjesnost o suštinskoj krhkosti života, o njegovoj užasnoj ogra ničenosti. Međutim, grčka kultura nije bila tek lagodno bjekstvo u idilu, ili prosti uzlet iz praiskonskog haosa. U tragičkoj umjetnosti Grci su pronašli način da podsjete sebe daje ljudska kultura u najboljem slučaju kompleks iluzijâ, sa mo jedno delikatno dostignuće, i da ispod nje zjapi ambis iz koga dolaze sve stvari, i kome se na kraju sve mora i vratiti. Taj kompleks iluzijâ morao je neprestano biti provjeravan i zamjenjivan novim, tako da je kreativni život jedino bio moguć ako bi haos i forma bili okruženi većom svjesnošću o svo joj uzajamnoj povezanosti. Grčka kultura u svojoj zlatnoj eri odrekla se im pulsa da pronađe konkretan idealni svijet kako bi uživala u prednostima jed nog idealnog svijeta. Grci su podigli ljudski život iznad „zvjerskog" varvarstva, ali isto tako nisu težili onom nemoguće idealnom. Postigli su nesigurnu ravnotežu između savršene forme i totalnog haosa tako što su svijest o obje mogućnosti neprestano održavali u životu. Tragička umjetnost je tako izrazila njihovo napuštanje svakog impulsa za kopiranjem stvarnog ili pravog, bez obzira na to jesu li osmišljeni kao idealna sfera suštini izvan prostora i vremena, ili kao beskonačan broj poja va koje se nude čulima u prostoru i vremenu. Tragička umjetnost je istovre meno i realističko-iluzionistička i kreativno-destruktivna u svojim sopstvenim iluzijama. Transformišući užas praiskonskog ambisa u božanstvene sli ke superiornih ljudskih života, a zatim ih uništavajući, tragedija ruši stare snove na kojima se zasniva ljudska kultura i raščišćava tlo za građenje novih snova kojima će nove ljudske potrebe i htjenja moći da budu zadovoljena.
324
METAISTORIJA
Životu slobodne individue dato je polje djelovanja za stvaranje iluzijâ u ma jušnom prostoru između naizmjeničnih sistema iluzija, dok je kulturna spo sobnost koja štiti čovjekovu viziju od mraka ambisa očuvana od skamenjivanja u omotač, zato što tragedija stalno podsjeća ljude na to da nijedna forma nije ništa drugo do puka ljudska kreacija, čak i ako se nudi kao osnova za put u budućnost. Na taj način, tragička umjetnost je dijalektička umjetnost par excellence. Ona sama sposobna je, kako tvrdi Niče, i da podstakne čo vjeka na herojske sudare sa stvarnošću ali i da zauvijek vrati čovjeka iz tih sukoba. Sve ovo se temelji na Ničeovom vjerovanju da čovjekova karakteristič na snaga, kao i njegova sveprisutna slabost, jeste njegova svijest. Svijest ujedno dozvoljava čovjeku da izgradi secifično ljudski život i podreže im puls za promijenom tog života čim je on izgrađen. Činjenica da može zaći u prirodu stvari čovjeku omogućuje da djela na specifično ljudske načine, ali zaći isuviše duboko u prirodu samih stvari, previše shvatiti, uništava volju za djelanjem. „Za djelanje“, kaže Niče, ...potrebno je da stvari budu obavijene velom iluzije; to je Hamletovo učenje, ne ona jeftina mudrost o sanjalici koja zbog pretjeranog razmišljanja, zbog suviška raznih mogućnosti, ne stiže da dela. Ono što... u slučaju Hamleta... pre vagne nad svakom pobudom što podstiče na delanje, nije razmišljanje, koliko pravo saznanje, pogled u jezivu istinu... Svestan jednom sagledane istine, čovek svuda vidi samo stravičnost ili besmisao postojanja... gadi mu se [Rođenje tragedije, 51].
Na sreću, međutim, nastavlja Niče, čovjek ima i sposobnost da zabora vi ono što zna - štaviše, sposobnost da porekne ono što zna; on posjeduje sklonost da sanja, da se igra u slikama, kao i da zaodjene užas, bol i patnju izazvanu sviješću vlastite ograničenosti u sanjive nagovještaje besmrtnosti. On može opčiniti sebq, pobjeći u metaforu, obezbijediti uvjerljivi red i oblik svom životu, ponašati se kao daje metafora istina, i okrenuti svoju svjesnost o neposrednom uništenju u priliku za herojsku afirmaciju. U ovoj sposobno sti da omađija samog sebe, da dočara dionizijske elemente u apolonskim sli kama, leži čovjekova sklonost da nadmaši samoga sebe, da djela i reaguje, umjesto samo da razmišlja, i da postane a ne samo da bude. U Rođenju tragedije Niče je obrazložio ovu jedinstvenu ljudsku spo sobnost za samozavaravanjem u briljantnom preokretu slika što neodoljivo podsjeća na metaforu sunca na početku Hegelove Filozofije istorije'. „Poslije odlučnog pokušaja da pogled usmjerimo na sunce u svojevrsnom vidu pre ventive, primijetimo tamne tačkice pred očima čim skrenemo pogled. Na protiv, blještave slike sofoklovskih junaka - one apolonske maske - jesu neophodni proizvodi prodornog gledanja u stravu prirode; svijetle tačkice pri tom načinjene su takoreći da izliječe oko povrijeđeno užasavajućom tmi nom" (59-60). Docnije, u Genealogiji morala, Niče će izložiti tu ideju i im plicitno i u svim detaljima; on će definisati impuls za ljepotom kao odraz pređašnje svjesnosti o ružnom. Bitna tačka koju vrijedi upamtiti jeste da za Ničea lijepo nije odraz transcendentalnog područja ili njegova interiorizaci-
NIČE
325
ja, već reakcija na njega, kreacija ljudske volje za samim životom i refleksni odgovor na otkrivanje istine o svijetu - to jest, činjenice da u njemu nema istine. To je ono što je Niče mislio da izrazi svojom rečenicom - „imamo umjetnost zato da ne bismo umrli od istine“ - to jest, da ne bismo umrli od saznanja da ne postoji nepodijeljena, sveobuhvatna istina. Jedan cilj Rođenja tragedije bio je da objasni tragički agon a da pri tom ne posegne ni za etičkim ni za religioznim kategorijama transcendentnosti. Niče je želio pokazati d aje dijalektički proces u kome se ljudsko biće kreće od puke egzistencije, kroz otuđivanje, do pomirenja sa svijetom, samo funk cija razumljivih estetskih impulsa. Raniji autori - a naročito Hegel - vidjeli su tragičku umjetnost kao proizvod sukoba između svojeglave individue i društvenog poretka ili kosmičnog procesa, između aidosa na jednoj strani i nomosa, moire ili fizisa na drugoj. A katarza koja je pratila razmišljanje o junakovom padu viđena je kao ukazivanje neke moralno značajne istine o pri rodi univerzuma koja upućuje na neodređeno ali dovoljno stvarno transindividualno značenje života. Čak je i Šopenhauer smatrao da tragedija doprino si prepoznavanju fundamentalne istine daje „uopšte bolje ne biti ni rođen". Niče je osudio ovaj lažni pesimizam ništa manje nego Hegelov lažni optimizam, našavši suštinu duha tragike u istančanosti kojom je ona osvjetlila sukob između čovjekovog spoznavanja suštinski haotične prirode postoja nja i njegove sposobnosti da nastavi sa životom i snovima koje je sam stvo rio. Tako osmišljena, tragička umjetnost je proizvod čovjekovog koraka pre ma ambisu iz koga je iznikao iskušavajući slike ili predodžbe koje su ga do tada održavale, i vraćanja u novi skup predodžbi prepunih potisnutom svje snošću o iluzornom karakteru svih formi. Ovaj korak iz haosa do forme i na trag razlikuje tragediju od ostalih formi poezisa (kao što su epika i lirika) i od svih sistema znanja i vjerovanja (kao što su nauka i religija). Sva ostala očekivanja od ljudskog postojanja imaju tendenciju zamrzavanja života pri poimanju kako haosa tako i forme; jedino tragedija iziskuje neprestano mije njanje svjesnosti o haosu sa voljom za formu u interesu života. „Apolon pat nju jedinke savlađuje bleštavim veličanjem večnosti pojave gde lepota odno si pobedu nad patnjom - tom bitnom osobinom života, i gde se bol u izvesnom smislu pomoću laži briše sa lica prirode" (102). Za razliku od toga, Dionis „hoće da nas ubijedi kako sve što nastaje mora biti spremno na bolnu propast. Primorani smo da bacimo pogled u strahote individualnog postoja nja, a da se ipak pri tom ne skamenimo od straha od onoga što ćemo ugleda ti: metafizička utjeha trenutno nas izbavlja iz vrtloga pojava koje slijede jed na drugu." Sada smo u stanju vidjeti, produžava Niče, „borbu, bol, destruk ciju pojavâ u vidu svojevrsne nužnosti, uz preobilje bezbrojnih oblika posto janja koji se tiskaju i guraju u život, zbog prekomjerne plodnosti svjetske volje" (102-3). Kao rezultat ova dva iskustva u svijetu pojava, onoga koji nazire vječnu divotnost u prolaznome, i onoga koji vidi vječnu prolaznost u divotnome, mi nastajemo iz kombinacije tragičkog agon a sa komičnim prihvatanjem života: „Uprkos strahu i saosećanju, mi smo blaženo živi, ne sa mo kao jedinke nego i kao ono jedno biće sa čijim smo se stvaralačkim za
326
METAISTORIJA
dovoljstvom stopili” (103). Očigledno je da Niče nije propagirao onu umjet nost u kojoj naposljetku trijumfuju ili Dionis ili Apolon, već onu kojom se pretpostavlja njihova međuzavisnost. Istina je daje on vjerovao kako je nje govo doba potpuno smetnulo s uma Dionisa i kako se predalo pregalačkom obožavanju Apolona i volji za formu po svaku cijenu. Međutim, tu cijenu ni je bilo teško izračunati; širenje zablude o večitoj formi i poretku bilo je de struktivno po sâm život. Čak i daje samo moglo podsjetiti ljude na Dionisa i njegovo pravo na sve forme života - da li bi bilo moguće napustiti te forme pošto su prerasle svoju vrijednost i stvorile druge koje više odgovaraju mno gostrukim životnim potrebama i interesima. Niče, razumije se, nije propagirao samo obožavanje Dionisa; totalni tri jum f Dionisa, volje za haos, nasuprot Apolonu, doveo bi do vraćanja onom „zvjerskom varvarstvu“ iz koga su se Grci izdigli jedino uz pomoć krajnjih pregnuća. Ali neosporavana vladavina apolonskih vještina u čovjeku značila je rigidnost, represiju, život mjesečara. Bez apolonskih sposobnosti za snijevanje sna o Pamasu, čovjek ne bi mogao da živi; ali pobuda da zauzme odre đenu formu zbog stvarnosti, da preokrene sposobnost za stvaranje slika pro tiv samog sebe, u krajnjem slučaju bila je destruktivna po ljudski život kao i dionizijska vladavina. Staviše, neosporena vlada Apolona predskazala je re akciju najsurovije moguće vrste kada je Dionis još jednom uspostavio svoja prava. ‘ Prema Ničeu, najdestruktivnija forma iluzionizma je ona koja pretvara sliku u pojam i potom zamrzava maštu u elementima koji omogućavaju sâm pojam. Svaka forma je u krajnjem slučaju metaforička, i nije samostalna i stvarna niti kreativno korišćena u djelu tragičkog pjesnika; metafora, na pri mjer, služi kao „slika koja konkretno stoji pred njime umjesto pojma“ (55). Lik u drami nije, onda, samo „cjelina sastavljena od napabirčenih pojedinač nih elemenata, nego ličnost koja nametljivo živi pred pjesnikovim očima, a od slične vizije slikara razlikuje se samo po tome što neprekidno nastavlja da živi i djela“ (ibid.). Ova dinamična moć spravljanja slika dar je obojice, i Apolona i Dionisa, i slijedstveno tome predstavlja živu sintezu forme i po kreta, strukture i procesa. Slika ili predstava koju formira pjesnik koji razu mije korišćenje metafore jeste proizvod Apolonove sposobnosti da umiri in dividuu tako što „povlači graničnu liniju“ oko suštinskog haosa; međutim, pjesnik zna da sliku sadržanu u metafori mora uništiti Dionis, „iz straha da ove apolonske težnje sve te forme ne zamrznu u egipatsku hladnu krutost" (65) i tako potpuno ne trijumfuju i ne odsjeku pristup silama održavanja ži vota. Kad se slika zamrzne ili skameni u pojam, život uopšte ne trpi (jer sâm život se ne može poreći), ali zato trpi ljudski život. Hipostaza bilo Apolona bilo Dionisa destruktivna je po čovječanstvo, jer čovječanstvo može postoja ti samo na graničnoj linija koja dijeli oblasti ova dva boga. U ovoj shemi ljudska svijest postupa kao neka vrsta dodatka tim dvijema izuzetnim sila ma; razbacajući svoje slabašne snage, čas jednoj čas drugoj, ljudi drže dva boga na bezbjednoj razdaljini na kojoj se oni međusobno ne mogu uništiti, i tako donekle cvjetaju u svom međuprostoru, poput Izraela između Asirije i
NIČE
327
Egipta. No, ponekad su, na nesreću, rezultati užasavajući kao oni koji su docnije spopali Izrael. Nestanak tragičkog osjećanja u staroj Grčkoj, kako misli Niče, posljedi ca je trijumfa ironije („hladnih, paradoksalnih ideja“) nad „apolonskim kon templacijama", s jedne strane, i romantičkih „vatrenih emocija" nad „dionizijskim prebacivanjima", s druge. Ove izdaje duha tragike nadahnjivali su Sokrat i Euripid. Kod Sokrata se „apolonska težnja opredmećuje u logički shematizam"; kod Euripida postoji „odgovarajuće prevođenje dionizijske te žnje u naturalističku" (88). Sokratska izdaja bila je pogotovo destruktivna jer je u čovjeku inspirisala lažni optimizam. Taj optimizam bio je zasnovan na tri sokratske iluzije: „vrlina je znanje; svi grijesi nastaju iz neznanja; samo su čestiti srećni" (ibid.). Pod uticajem ovih iluzija čovjek je bio nadahnut da vjeruje „kako misao, vođena linijom uzročnosti, može doseći najdublje ponore bića i čak ga ispraviti" (93). Ovo je bio fatalni preobražaj u grčkom kulturnom životu, pošto je Grke uputio na besplodno traganje za konačnim istinama i potpu nom kontrolom života. U tom procesu Dionis, koji „nas je ubijedio da sve što je nastalo mora biti spremno da se suoči sa svojim bolnim uništenjem", bio je zaboravljen ( 102). Čak ni neuspjeh sokratskog pokušaja da ljude načini dobrim tako što ih je učinio racionalnim, nije prisilio antički svijet da uoči zabludu ovog traga nja za apsolutnim. Kod Platona su našli mislioca koji je samo mogao pojača ti tu njihovu zabludu, skrenuvši im pažnju sa života onakvog kakav se on ži vi na zemlji, na traganje za „dobrotom", „istinom" i „ljepotom", koje su na vodno postojale izvan prostora i vremena, i kojima se jedino moglo pristupiti poricanjem svake životinjske težnje u ljudskom tijelu. Ovo platonsko vjero vanje utrlo je put hrišćanstvu, koje je pak upotpunilo čovjekovu degradaciju tako što mu je oduzelo moć volje i razloge za dosezanjem krajnjeg spokoja i stabilnosti koje je prvobitno zamislio Sokrat. U hrišćanskoj nadi u konačno spasenje ljudi su našli zamjenu za razlog koji ih je iznevjerio, ali samo tako što su se odrekli svoje volje da žive u sadašnjosti i na ovoj zemlji. Trijumf hrišćanstva predstavljao je bijeg u karakteristično represivnu vrstu antiidile, idile satkane ne od radosti već od patnje, utemeljene ne na „vjerovanju u praiskonsku egzistenciju čistih, umjetnički osjetljivih ljudi", koliko na vjero vanju u čovjekovu suštinsku bolest, slabost i manjkavost. Ovakva linija razmišljanja obezbijedila je polazište Ničeove „podzem ne" istorije čovjeka Zapada. Još od vremena starih Grka, smatra on, istorija zapadnog čovjeka bila je istorija samoizazvanih bolesti. Još od tog vremena, čovjek, nekada posrednički most između haosa i forme, preuzeo je definiciju preklanog bika razapetog između polova sopstvene zablude. Najednom polu stoji hrišćanstvo, sa svojim poricanjem prava života čovjeku i insistiranjem da čovjek pronađe svoje ciljeve na drugom svijetu koji će mu biti otkriven samo na kraju vremena; na drugom polu je pozitivistička nauka, koja uživa u dehumanizaciji čovjeka tako što ga svodi na status zvijeri, sagledavajući ga isključivo kao instrument mehaničkih sila nad kojima on ne može imati ni
328
METAISTORIJA
kakvu kontrolu i od kojih ne može doživjeti oslobođenje. Na taj način istorija zapadnog čovjeka od pada duha tragike opisuje promjene ova dva strijemljenja ka poricanju života; prvo jedno a zatim drugo, smjenjuju se u svojim degradacijama čovjeka. Istorija zapadne svijesti stoga ima izgled jednostavnih oscilacija koje se ostvaruju u jednom mjestu, izgled sizifovskog vječnog povratka dvije pod jednako destruktivne koncepcije ljudskih sposobnosti za one koji su živi i koji razmišljaju; ciklus sačinjen od mogućnosti poricanja života, bez ikakve nade u skoro bjekstvo iz njega. Docnije, u Genealogiji morala, Niče će naći jednu pozitivnu vrijednost u čitavom tom ljudskom samosakaćenju u rastu intelektualne oštroumnosti koja će, kad se okrene otkrijepljujućim mitovima nauke i religije, obznaniti slabosti i nedostatke u objema. U Rođenju tragedi je, međutim, on se zadovoljio time da ukaže na činjenicu uništenja religije koje obavlja nauka, a i na pokušaj u koji se upustila kritička filozofija doka zujući postojanje milenijumskog istorijskog procesa demistifikacije i kultur ne degradacije. Takođe je istakao pojačanu istorijsku samosvijest modernog čovjeka tako što je primijetio propadanje u rukama nauke svih mitskih osno va, kako onih represivnih tako i onih oslobađajućih. Hrleći kroz ovaj ciklus, ovu oscilaciju, kaže on, nalaze se dokazi o istinskom razvoju, progressus-u, doduše za sada samo negativnom, kroz uništenje zablude instrumentima sa me zablude, istorijske svijesti i kritike. Tako je, prema Ničeu, zaplet ove istorije ironijski, pošto su se baš činioci koji su uništili čovjekove sposobno sti da uživa u životu sada okrenuli protiv samih sebe. I ishod je takođe iro nijski, u određenom smislu, jer čovjek sada živi ironijski, potpuno svjestan svoje nemaštine kad su mit i kritika u pitanju. Niče završava svoj esej primjedbom da život ne može i ne smije da opravdava samog sebe; da on uopšte nema potrebe za tim. Jedino čovjek osjeća potrebu da opravda svoju egzistenciju jer je on, jedini od svih životi nja, svjestan apsurdnosti svog bića. Zato, kako Niče tvrdi, samo umjetnost može opravdati život čovjeku, ali ne svaka moguća „realistička" umjetnost, a ni umjetnost kojom se podražava priroda. Fotografski realizam je samo drugi oblik nauke. Ono što je potrebno, jeste umjetnost koja je svjesna svoje metafizičke svrhe-, samo umjetnost, a ne filozofija ili nauka, mogu ponuditi čovjeku metafizičko obrazloženje života. „Umjetnost nije imitacija prirode, već njen metafizički dodatak, podignut odmah pokraj nje ne bi li je prevazišao“ (142). Staviše, umjetnost omogućuje jedinu transcendenciju kojoj se čovjek može nadati, ne samo stvaranjem sna već i razgradnjom pseudorealnosti sna koji je atrofirao. Istinska umjetnost istog trena govori čovjeku: „Pogledaj! Dobro se zagledaj! Ovo je tvoj život. Ovo je malena skazaljka na časovniku tvog postojanja" (ibid.); ona preobražava vrijeme i svakovrsnu ružnoću i neslogu u „estetsku igru u kojoj se volja, u svom preobilju, poigrava sama sa sobom" (143). Šta je čovjek, Niče se pita, ako ne „inkarnacija nesklada"? I ako je to zbilja čovjek, njemu je potrebna božanska iluzija ne bi li velom ljepote po krila sav taj nesklad. Niče je uvidio d aje njegovo doba doseglo ivicu dugo
NIČE
329
trajnog procesa ljudskog samootudenja; ono je bilo spremno da uđe u novi period destruktivnog kritikovanja svih svojih atrofiranih iluzija. Ovaj period destrukcije predskazao je eru nasilja i nesklada kakvog je zapadni svijet prije toga mogao vidjeti samo u helenističkom dobu, u kome su, uprkos nestanku tragičkog osjećanja, ljudi morali kročiti dugim putem samosakaćenja što ih je učinilo „modernim". Zato on kaže: Danas iskušavamo istu žudnju za znanjem, istu neutoljenu pronalazačku žudnju, isto čudovišno okretanje ka svetovnom, uz tumaranje bez zavičaja, po hlepno tiskanje oko tuđih stolova, lakomisleno obožavanje sadašnjice ili tupo ošamućeno odvraćanje, sve suh specie saeculi - poput simptomâ koji nam uka zuju na sličan nedostatak u srcu te kulture, na slutnju daje mit uništen. [139-40]
No, on se budućnosti okretao sa optimizmom: „Tamo gde se dionizijske sile ovako burno podižu, kako mi to doživljavamo, mora da se već i Apolon, oblakom obavijen, spustio k nama; njegova najraskošnija dejstva lepote valjda će uspeti da vidi neki budući naraštaj" (145-46). Ovo pozivanje na promjenu dionizijskih i apolonskih procesa u genera cijama koje dolaze ocrtava ideju istorije koja čini podlogu većine Ničeovih misli. Kao što je naglašeno, nekada se mislilo da Niče istoriju sagledava kao opis cikličnog kretanja i vječitog ponavljanja, kao neku vrstu protivotrova za naivna shvatanja jednosmjernog napretka koja su važila u njegovo vrijeme. Nijedna takva prostodušna misao ne može ni da se primakne istini. Prije sve ga, čak i u Rođenju tragedije, Niče je pravio razliku između dionzijskog du ha ,^vjerskog varvarstva" i dionizijskog duha posthomerovskih Grka, zami šljajući napredovanje od jednog do drugog kroz posredničke, apolonske ili epske faze u kulturi. Razlike između ove tri faze u razvoju volje za život mogu se karakterisati kao razlike između volje po sebi, volje za sebe i volje za i po sebi; to su za Ničea „trenutne faze" duha tragike. One će se podudari ti, rečeno kjerkegorskim terminima, sa fazama volje-snijevanja, volje-buđenja i volje-htjenja. Volja svjesna sebe kao htjenja omogućuje osnovu za či stu tragediju. Ukratko, ovdje imamo rast svijesti u samoj volji. Staviše, u Ničeovoj shemi opadanje grčke tragedije nije bilo praćeno unazađujućim vraćanjem u „zvjersko" varvarstvo, već prije korakom napri je d u dekadenciju koja je i sama prošla kroz tri faze: helenističku, rimsku i hrišćansku - to jest, kroz naučnu, vojnu i religioznu fazu. Ove faze je Niče sagledao kao dekadentne jer, umjesto odricanja od volje na uštrb destrukcije ili kreacije, svaka od njih prekoreva volju, disciplinuje je i, u krajnjem sluča ju, okreće njene moći protiv same sebe. Moderna zapadna civilizacija, sa Ničeove tačke gledišta, prolazi kroz ovaj proces sa zadnje strane: od „hrišćanskih" nadzemaljskih tendencija, do „rimskog" militarizma, „helenističkog" kritikovanja i novog tragičkog doba i, otuda, vjerovatno, do novog varvarstva. No, Niče je vjerovao da će se no vo varvarstvo razlikovati od prvobitnog po obimu u kome će ljudi zadobiti onu slobodu i moć kojom nikada nisu raspolagali u starom, zvjerskom. Ničeov natčovjek, kao što je on sâm rekao, neće biti puki rušilac već i stvaralac,
330
METAISTORIJA
onaj ko živi svoj život u vidu umjetničkog rada, ko ovaploćuje u sebi ne sklad i formu koje su Grci bili u stanju da utjelove samo u slikama na tragičkoj pozornici. Ako je ovo ciklična ideja o istoriji, onda j e u pitanju prilično neobičan ,,ciklus“. Za Ničea su put ,,niz“ i put ,,uz“ generalno bili isti smjerovi; po njegovom uvjerenju mi se spuštamo da bismo na kraju postali posvećeni, pročišćeni i lišeni naših ranijih životno protivrječnih iluzija. Ukratko, za Ni čea je cjelokupna istorija zapadnog čovjeka još od primitivnih vremena jed no dugo progresivno kretanje od pukog egzistiranja, kroz otuđenje, do izmi renja, kao što se ponašao tragički agon na pozornici. Međutim, izmirenje ne treba da bude u vezi sa „prirodom" niti sa „društvom", već sa sopstvenim ja. A prednost tog agona nalaziće se u dostizanju novog nivoa samosvijesti pre ko koga natčovjek nalik Zaratustri igra svoju igru sa haosom. Tako zamišljena istorija, prema tome, nije dijalektičko kretanje ka ap solutnom izvan prostora i vremena. Jedino „apsolutno" što Niče prepoznaje je pojedinac, sasvim oslobođen bilo kakvog duhovno-transcendentalnog im pulsa, pojedinac koji pronalazi svoj cilj u sopstvenoj sposobnosti da nadmaši samog sebe i koji sopstvenom životu daruje dijalektičku tenziju tako što sebi postavlja nove zadatke, pretvarajući se na kraju u ljudski primjer one vrste života za koju su Grci mislili da ga mogu proživjeti samo bogovi. Lako je nazrijeti da Ničeovo tumačenje duha tragedije počinje negira njem i romantičkih i ironijskih koncepcija prirode stvarnosti. Stvarnost se sastoji od kombinacije konvencionalne koncepcije tragedije i komedije, tako da su dvije istine o kojima odvojeno propovjedaju ove dvije struje sada združene u jedinstveno odobravanje života i smrti. Nadalje, ova tragikomič na vizija lišena je svih moralnih implikacija. Tragikomična vizija identifikovana je sa „duhom muzike"; drugim riječima, sa nerečitativnom muzikom, muzikom koja ne govori o svijetu već naprosto egzistira uz svijet iskustva kao čista forma i pokret. Verbalni i literarni srodnik duha muzike jeste meta fora. Putem metaforičkih identifikacija pojave se pretvaraju u slike koje ne maju „znacenjâ" izvan samih sebe. Kao slike, one prosto podsjećaju i razli kuju se od svega što ih okružuje. U metafori je princip individualiteta i po tvrđen i poreknut, što je slučaj i u mitskom razmišljanju. A kako bi ponovo pristupio svijetu mita, bez koga se herojska akcija čini nemogućom, Niče se upustio u reviziju pojma tragedije u čisto metaforičkim terminima. Povratak metaforičkoj svijesti bio bi preporod nevinosti. Povukao bi za sobom odba civanje metonimijskih i sinegdohičkih modusa svijesti, potom napuštanje traganja za sredstvima i izvršiocima iza pojava, kao i njihovo obdarivanje duhovnim kvalitetima kako bi se umanjila vrijednost ljudskog života. Niče je htio da čovjeka vrati direktnoj konfrontaciji sa svijetom pojava, sa potpuno pročišćenom vizijom, ali da zato netaknutim ostavi njegove spo sobnosti stvaranja kreativnih iluzija. Vjerovao je da ljudska sposobnost za metaforičke transformacije svijeta iskustva mogu pročistiti i sjećanje kao i zaboravnost u vezi sa njihovim potencijalno destruktivnim posljedicama po ljudski život. Paradigma metaforičke svijesti, sposobnost da se nazre sličnost
NIČE
331
u razlici i razlika u sličnosti, poslužila je, zauzvrat, kao model dionizijsko-apolonske slike kojom se Niče koristio kao sistemskim principom za svoju ,,istoriju“ uspona i pada duha tragike. Ova ,,istorija“ napisana je u ironijskom tonalitetu; Niče se obratio svo joj publici kombinacijom zabrinutosti i prezira. Što se tiče njenog predmeta, duha tragike, može se reći da je tonalitet bio sve samo ne ironijski, prevashodno zato što je duh tragike ujedno i tragičan i komičan; tragičan je po svo joj strukturi zapleta, a komičan u svojim implikacijama. Istorija uspona i pa da duha tragike emplotovana je kao agon koji stvara uslove za povratak „ve sele mudrosti" komične svijesti. Iako napisan u žaru Ničeovog divljenja pre ma Šopenhaueru i Vagneru, ovaj rad se okončava u maniru prilično stranom bilo kom od ovih ,,romaničara“ - u komičnom tonalitetu, koji slavi izbavlje nje ljudske svijesti od uzročnosti i formalnog uklapanja, kao i od pesimizma i naivnog optimizma. No, sve to je tek anticipacija mnogo razrađenije filozofije u njegovim kasnijim radovima, naročito u djelima Tako je govorio Zaratustra, S one strane dobra i zla i Genealogija morala. Moje neposredno interesovanje tiče se Ničeove koncepcije doprinosa istorijske misli nastanku novog doba, kao i njegovog vjerovanja o neophodnosti da se istorijskoj misli pruži oslobađajuća moć tragičke umjetnosti. Stoga se okrećem istoriografskom završetku ko ji je Niče izložio u radu Rođenje tragedije, to jest, u eseju „О koristi i šteti od istorije“. Sjećanje i istorija U Rođenju tragedije, Niče smješta ljudski život između svijesti o haosu i volje za formu; u eseju „О koristi i šteti od istorije“ ispitao je implikacije ove ideje u aspektu vremena. To je esej zaokupljen dinamikom pamćenja i zaboravljanja, koje je Niče vidio kao jedinstvena svojstva ljudske životinje. Tragički agon koji se odvija na grčkoj pozornici, prije svega, postoji van vremenske sfere. Čovjek koji treba da proživi svoj život u omotu rada u sklopu tragičke umjetnosti mora to činiti stalno svjestan protoka vremena; on mora živjeti u istoriji. Problem je, dakle, odrediti kako osjećanje istorije, osjećanje protoka vremena funkcioniše i kreativno i destruktivno u karakte ristično ljudskoj dijalektici pamćenja i zaboravljanja. Iako je Niče često govorio o tome kako čovjekova sposobnost da djeluje zavisi od njegove sposobnosti da zaboravlja, to jest da se liši svijesti i odazove samo animalnom instinktu - u stvarnosti je on vjerovao da je ljudsko zabora vljanje prilično drugačije od životinjskog nepamćenja. Doista nema smisla go voriti o životinjskoj sposobnosti zaboravljanja, jer životinja ne posjeduje pret hodni impuls da zapamti. Zvijer u polju, bilježi Niče na početku eseja, živi u vječnoj sadašnjosti, ne znajući ni za prezasićenost niti za bol, bez svijesti, da kle, i bez karakteristično ljudskog impulsa da zaboravi, što je u stvari čin volje. Niče piše da čovjek, razmišljajući o zvijerima u polju, može priupitati zvijer: ,,’zbog čega gledaš u mene a ne govoriš mi o svojoj sreći?’ Zijer će da odgovori, ’zato što uvijek zaboravljam šta sam htjela reći’; ali ona takođe
332
METAISTORIJA
zaboravlja i ovaj odgovor i, povrh svega, ćuti, tako da je čovjek prepušten samo svojoj radoznalosti." A čovjek „takođe razmišlja i o sebi - kako ne može naučiti da zaboravi i kako zavisi od prošlosti; ma koliko daleko i brzo trčao, taj lanac se vuče za njim“ (5). Ukratko, čovjek živi istorijski', svjestan je svog neprekidnog postojanja, ili još i svoje neprilagođenosti; svjestan je propadanja svih svojih sadašnjica u jednu fiksiranu prošlost. Prošlost kon stantno stoji pred čovjekom kao slika sasvim odrađenih stvari, završena, cje lovita, nepromjenljiva. Neobuzdanost ove prošlosti je izvor čovjekove neis krenosti prema samom sebi, i ona kao pokretačka sila stoji iza čovjekovog samosakaćenja. Čovjek bi htio da „ide u“ svoju sadašnjost, daje u potpunosti i istovre meno proživi; to je njegov dominantni impuls. Međutim, „ogromna i sve ve ća težina prošlosti... naliježe na njega, pritiska i savija njegova ramena“. Ova prošlost putuje sa čovjekom; to je „mračan, nevidljiv teret koga se on razum no može odreći u raspravi sa svojim prijateljima samo da bi podstakao nji hovu ljubomoru". No, čovjek zavidi zvijeri, koja sa sobom ne nosi ni najma nje sličan teret, kao i djetetu, „koje još uvijek nema bezmalo ništa od prošlo sti čega se može odreći, te se, radosno slijepo igra među zidovima prošlosti i budućnosti". (Ibid.) Dijete se, međutim, razlikuje od zvijeri po tome što ono samo malo mo že uživati u svom raju bez ikakvih sjećanja. Jer čim nauči riječi „bilo jed nom u", ono postaje izloženo čitavom spletu „borbi, patnji i klonulosti čo vječanstva", kao i saznanju daje ljudska egzistencija samo „pređašnje nesvršeno vrijeme koje nikad ne postaje prezent". Sama smrt čovjeku donosi „že ljeni zaborav"; „ona ukida i život i biće, i stavlja pečat na saznanje daje ’biće’ samo ’prošlost’, stvar koja živi tako što uništava sebe i sebe poriče". {Ibid., 5-6) Problem za kreativnog čovjeka jeste da nauči da zaboravlja, da „stoji u jednoj tački... bez ikakvog straha ili gubljenja svijesti" - ne da bi porekao pro šlost i sebe onakvog kakav je nekad bio, već da je zaboravi. Nesvakidašnji slučaj sjećanja na stare stvari bio bi „čovjek... osuđen da vidi ’postajanje’ svu gdje" (6). Takav čovjek - nalik Rokantanu iz Sartrove Mučnine - ne bi više vjerovao u sopstveno postojanje, već bi, umjesto toga, vidio sve kako leti ka prošlosti u vječnoj sukcesiji i sebe izgubio u struji postajanja. Bez zaborava nijedna akcija nije moguća niti je život uopšte zamisliv, „kao što su ne samo svjetlost nego i tmina duboko upletene u život svakog organizma" (6-7). Puki život jeste moguć bez sjećanja, što i pokazuje primjer sa zvijeri, ali „život u bilo kojem pravom smislu apsolutno je nemoguć bez zaborava" (7). Ovi pasusi otkrivaju jedno gledište u Ničeovoj misli koje se u savremenim analizama često previđa. Niče je tretirao karakteristično ljudski pro blem, problem učenja da se zaboravi, koji u srži uopšte nije životinjski pro blem; učenje da se zaboravi pretpostavlja prethodnu sposobnost pamćenja, što je u potpunosti čovjekova osobina. Ukratko, u ovom eseju istorijska svi jest se pretpostavlja i ne mora se objašnjavati. Docnije, u Genealogiji mora la, Niče na istorijskim i psihološkim osnovama tumači kako je ova sposob
NIČE
333
nost pamćenja uzela maha kod čovjeka. Ipak, u eseju „О koristi i šteti od istorije" on ponovo od nje samo polazi i pita se šta ona povlači za sobom u kreativnom ljudskom životu. „Problem" zvijeri je u tome što ona ne pamti; „problem" čovjeka je što on pretjerano dobro pamti. Iz ove sposobnosti da zapamti svoju prošlost nastaju sve specifično ljudske konstrukcije. Nije u pi tanju čovjekovo potrebno sjećanje; govori se o slavi i prokletstvu čovjeka čega se on neopozivo sjeća. Dakle, on ima i istoriju, htio to ili ne. Pitanje je, dakle, da lije ta sposobnost pamćenja isuviše dobro razvijena i postaje li pri jetnja samom životu. To nije toliko pitanje uništenja istorije koliko pitanje saznanja kad je opravdano daje čovjek zaboravi: Lepo raspoloženje, mirna savjest, vjera u sutrašnjicu, dobro djelo - sve to i kod pojedinca i kod naroda zavisi od toga da li postoji linija koja dijeli vi dljivo i jasno od zatamnjenog i nerazgovjetnog: mi moramo znati kad je pravi čas da zaboravimo i da zapamtimo da bismo instinktivno uvidjeli kad je nužno osjećati istorijski a kad neistorijski. [Ibid.]
Prema tome, „teza koju je čitalac zamoljen da razmotri" jeste da li su „neistorijsko i istorijsko podjednako neophodni za zdravlje pojedinca, zajed nice i kulturnog sistema" (7-8). Isto tako je neophodno ukazati na to da je Niče problem vrijednosti istorije (a time i sjećanja) smjestio u problem vrijednosti ili potrebe kojoj ona služi. Pamćenje je, kako kaže, nalik gledanju; njime se podrazumijeva uvijek biti u činu pamćenja nečega, s tim što pri tom nije riječ o generalizovanoj aktivnosti; pamćenje je stoga voljni čin koji ima svrhu ili predmet. Staviše, čovjek se odlučuje da pamti na određeni način, i to pokazuje da lije njegov stav u odnosu na njega samog destruktivan ili konstruktivan. Pogled unatrag u njegovu prošlost način je definisanja njegove sadašnjosti i buduć nosti; način na koji on oblikuje prošlost, vrstu slike koju joj namjeće, pred stavlja samo pripremni stadijum prije svog usmjeravanja u budućnost. On može odlučiti da li da junački krene u budućnost ili da se u njoj nađe neho tično, ali je nikad ne može izbjeći. Problem je, onda, pročistiti ovu sposob nost pamćenja od svakog samouništenja koje ga pri tom može snaći. Zabora vljanje je, takođe, ljudska moć, karakteristično ljudska. Zvijer, na primjer, nema htjenje da zaboravi, već naprosto uživa u stanju vremenske nesvijesnosti. Za razliku od nje, čovjek i zaboravlja i pamti, i ova dihotomija je je dinstveno ljudska; ljudsko zaboravljanje razlikuje se od životinjskog zabora vljanja, zato jer ono iziskuje brisanje tragova sjecanjâ koji dopuštaju čovjeku da nestvaralački dugo bdi nad svojim prošlim životom. Kao kritičar svog doba, Niče je, zatim, postavio pitanje kako kreativni zaborav može biti izgrađen nasuprot sveprisutnom porivu za pamćenjem što, pak, znatno podsijeca volju za djelanjem do stepena do koga se sama istorijska svijest može preobratiti u službu čovjekove moći inovacije i moći samoprevazilaženja. To znači da sâmo istorijsko saznanje mora biti vezano za pr vobitnu snagu, ili, kako Niče kaže: „Izučavanje istorije jedino je produktiv no radi budućnosti ukoliko je praćeno plodonosnim moćnim uticajem - jedi
334
METAISTORIJA
no, dakle, ako ga vodi i ako njime dominira viša sila, a nipošto ako sâmo se be vodi“ (11-12). Ničeova krajnja svrha je onda - kao i Marksova i Hegelova uostalom - da vrati istorijsko znanje u okvire ljudskih potreba i učini ga njihovim slugom prije nego njihovim gospodarem. Pošto je životu potrebna istorija, jedino preobilje istorije može škoditi životu. Niče je na taj način garantovao da je čovjeku potrebna istorija, i to na tri načina: ,,u vezi sa njegovom akcijom i borbom“, kao pomoć njegovim konzervativnim sposobnostima i moćima poštovanja, i kao utjeha za njegove patnje i želje za oslobađanjem. Ove tri potrebe u čovjeku stvaraju tri vrste istorije: monumentalnu, antičku i kritičku. Sve tri njeguju i ugrožavaju ka rakteristična ljudska osjećanja. Monumentalna istorija pruža modele ljudske plemenitosti i uči da, pošto je nekada postojala grandiozna stvar, ona je zato u principu moguća, pa bi mo gla biti moguća još jednom. Monumentalna istorija, prije svega izučavana kao priča o značajnim ljudima - u karlajlovskom maniru - može se služiti prošlo šću kako bi osudila trivijalnost sadašnjice i uputila samog istoričara u bitku za bolju budućnost. Pa ipak, ovakav pristup ima svojih manjkavosti jer može biti veoma varljiv. Njegova glavna slabost je što slikovito prikazuje posljedice na štetu uzroka; lažnim analogijama on nastavlja da traga za zajedničkim grandi oznostima u svakoj grandioznoj individui. Na taj način, taj pristup zamagljuje „pravu istorijsku vezu između uzroka i posljedice", razara suštinsku razliku svih velikih stvari i teži romantičkom prikazivanju prošlosti. Kao podsticaj ži votu, u stvari, romantički romani služe istoj svrsi kao i monumentalna istorija; i, u rukama nekoga slabića, ova istorija može se okrenuti i protiv sadašnjosti i protiv budućnosti. Ona može podriti samopouzdanje živih ljudi tako što će ih učiti da pojedinac nema potrebe za grandioznošću pošto su sve forme grandio znosti već uveliko dosegnute u prošlosti. Motiv da se pobjegne iz sadašnjice zbog zauzimanja stava poštovanja prema prošlosti ima svoj ekstremni oblik u istoriji antike koja, međutim, ima svoje sasvim posebne karakteristike, kao i svoje kreativne i destruktivne strane. U kreativnom smislu, antička istorija stvara poštovanje prema poče cima; ona asocira na „osjećaj drveta koje se oslanja na svoje korijenje, rado sti zbog saznanja da razvitak nije slučajan već savršeno nasljedan, i plod i cvast, takoreći, jedne jedinstvene prošlosti koja ne samo što opravdava nego i kruniše sadašnjicu - to je ono što mi danas volimo da zovemo pravim istorijskim osjećanjem" (19). Međutim, u suštini, ovaj antički stav ima tendenci ju izjednačavanja stvari kroz nekritičko razumijevanje svega, i velikog i ma log. Staviše, on naročito pripisuje specifičnu vrijednost svemu što je staro, i to samo zato što je staro, i podstiče nevjericu prema svemu što je novo ili što odstupa od konvencionalnog. Kad „izvor pijeteta presuši", antičko stanovi šte može ustrajati i u potpunosti se prepustiti očuvanju onoga što je uveliko živo i suprotstaviti se stvaranju novih života (20). Protivotrov za ove vrste istorije - monumentalne, koja kreativno ukazu je ljudima na budućnost na osnovu poštovanja prošlih grandioznosti, ali de struktivno podriva njihov impuls ka grandioznosti, i antičke, koja sa svoje
NIČE
335
kreativne strane proizvodi duboko poštovanje prema začecima ali sa de struktivne negira sve sadašnje potrebe ili želje - jeste kritička istorija. Kritič ka istorija nastaje iz podsticaja da se „razbije prošlost i istovemeno da se pri mijeni, ne bi li živjela" (42). Kritički nastrojen istoričar stara se da „dovede prošlost u sudnicu, nemilosrdno je ispita, i na kraju iskazuje svoje neslaganje sa njom“ (ibid.). On posjeduje moć da se probija kroz mitove prošlih grandi oznosti i vrijednosti, da gazi po pobožnostima punim stopalima, i da se od rekne izjava prošlosti o sadašnjosti. No, treba reći da kritički duh takođe ima svoju destruktivnu stranu, koja, ako se pretjerano koristi, završava u obogotvoravanju sadašnje trivijalnosti tako što pokazuje da ništa nije plemenito. Kako je Niče kasnije tvrdio, „istorijska revizija objelodanjuje toliko toga što je lažno i apsurdno, nasilno i neljudsko, da se u tom slučaju gledište nadah nuto pobožnom iluzijom raspada u paramparčad" (ibid.). Kritička istorija ukoliko se pretjerano koristi dovodi do „ironijske samosvijesti" (47). Ona vodi do otkrića nezgodne istine daje „sve što je rođeno vrijedno uništenja", a to može dovesti do zaključka daje „bolje da se onda ništa i ne rodi"; bolje reći, dovodi do šopenhauerovskog pesimizma i prezira prema životu (ibid.). Takođe, kako Niče upozorava, ona može izazvati „potrebu ulaganja velike snage da se bude vičan življenju i zaboravljanju, i da se shvati [kako uči kri tička istorija] u kolikoj su mjeri život i nepravda jedno isto" (21). Tako su se, prema Ničeu, opasnosti od istorijske svijesti mogle naći u ekscesima antičke, kritičke i monumentalne istorije: u arhaizmu, prezentizmu i, na kraju, futurizmu. Zato ono što je potrebno jeste izvjesna sinteza sva tri načina čitanja prošlosti, a ne bjekstvo od prošlosti, jer se od prošlosti ne može pobjeći, ...pošto smo mi tek posljedica prethodnih generacija, kao što smo i posljedica njihovih grešaka, strasti i zlocinâ, tako daje nemoguće otresti se ovih okova. Iako osuđujemo njihove zablude i mislimo da im možemo pobjeći, ne može mo ipak pobjeći od činjenice da im u stvari hrlimo u susret. U najboljem slu čaju, dolazi do sukoba između naše urođene, naslijeđene prirode, i našeg zna nja, između stroge, nove discipline, i jedne prastare tradicije; mi počinjemo novi način života, stičemo novi instinkt, običaj ili tradiciju [drugu prirodu], koja isušuje pređašnju. Riječ je o pokušaju da se stekne prošlost a posteriori iz koje bismo mogli niknuti, nasuprot onoj iz koje smo doista iznikli. To je uvi jek opasan poduhvat, jer je teško naći granicu u negiranju prošlosti, a novoste čene tradicije [druga priroda] uglavnom su slabije od prvobitnih. [Ibid. ]
Sve forme istorije neprestano nas podsjećaju na tu činjenicu, pa ipak se odupiremo naporu da stvorimo takve „druge prirode" i da ih kultivišemo. Kad u tome uspijemo, kaže Niče, kritički istoričar j e u potpunosti u pravu pošto nam je pokazao da je „prvobitna priroda" u stvari nekad bila „druga priroda i da svako osvajanje ’druge prirode’ postaje ona prva" (22). Ova troslojna podjela formi istorijske svijesti može se sagledati kao analiza modusa metonimije, sinegdohe i ironije. Očito je da, za Ničea, mo numentalna istoriografija shvata svijet u smislu bliskosti i podjele, međusob ne izolovanosti grandioznih ljudi i njih od mase, i u terminima inferiornih i
336
METAISTORIJA
superiornih uzročnih sredstava u istorijskom procesu. Monumentalizam je kreativan sve dok ukazuje na dostignuća grandioznih ljudi, ali je destrukti van kad prenaglašava razlike između prošle i sadašnje grandioznosti ili iz među budućih grandioznosti. Za razliku od toga, antička istoriografija je istorija osmišljena u modusu snegdohe, istorija kontinuiteti i unifikaciji, istorija odnosi, povezanosti zmeđu svega što je ikad postojalo i onoga što trenutno postoji. Ona sve izjednačava u istorijskoj vrijednosti i u značenju. Kreativna je kad podsjeća ljude daje svako živo ljudsko biće vezano za pret hodne stvari, i destruktivna kad sve prisutne stvari svodi samo na posljedice prošlih stvari. S druge strane, kritička istoriografija je istorija pisana u mo dusu ironije u kome je istorijska misao sprovedena u uvjerenju da je sve krh ko i vrijedno osude, da postoji nedostatak u svakom ljudskom dostignuću, istina u svakoj netačnosti i neistina u svakoj istini. Ovaj modus osmišljava nja istorije kreativan je kad služi sadašnjim potrebama a podriva istoriju pro šlosti i budućnost. Destruktivan je kad podsjeća sadašnjeg glumca u istorij skoj drami da je on, takođe, satkan od nedostataka i da ne bi trebalo da teži junačkom statusu niti da bilo šta poštuje. Niče je predložio protivotrov svim ovim formama istorijske svijesti u njihovim ekstremnim ili destruktivnim aspektima, a to je istorijska svijest koja funkcioniše u modusu metafore. Njegova ideja istorije kao forme umjetnosti je ideja istorije kao tragičke umjetnosti i, štaviše, kao vrste one čiste tragičke umjetnosti koju je on branio u Rođenju tragedije iz duha muzi ke. Istorija zamišljena u metaforičkom modusu u stvari je srž njegove odbra ne onoga što je nazvao ,,nadistorijskim“ i ,,neistorijskim“ gledištima na kraju eseja „О koristi i šteti od istorije“. U četvrtom dijelu tog eseja Niče tvrdi da istorija može koristiti životu tako što će postati forma umjetnosti. Insistirao je na tendenciji istorije da se preokrene u nauku fatalnu za njenu funkciju oživljavanja. „Saznanje o pro šlosti je poželjno samo zbog služenja budućnosti i sadašnjosti, a ne da bi se slabila sadašnjica ili, pak, podrivala budućnost.“ Istorija osmišljena kao for ma umjetnosti koja koristi životu treba da se usmjerava ne da služi istini ili pravdi, već „objektivnosti41. Međutim, pod „objektivnošću“ Niče nije mislio na „toleranciju44 humaniste ili „nezainteresovanost44 naučnika nego na samo svjesnu „zainteresovanost44umjetnika. Kad je govorio o „istorijskoj objektivnosti44prevashodno je mislio na ...onu posebnu perspektivu u kojoj istoričar prvenstveno i jasno nazire povor ku motivâ i posijedicâ jer ona ostavlja utisak na njegovu ličnost. Mi o estet skom fenomenu mislimo kao da je sasvim razdvojen od svih ličnih briga koje obuzimaju slikara pred slikom i ne daju mu da zaboravlja samog sebe... i nama je, stoga, kod istoričara potrebna ista umjetnička vizija i unošenje u njegov predmet interesovanja [37].
Međutim, Niče je insistirao na tome daje ...prosta naivnost reći da slika koja se takvom čovjeku javlja u datom vidu doi sta iskazuje istinu stvari. Možda jedino ako se od ispitivanih predmetâ u ta
NIČE
337
kvim trenucima ne očekuje da se sami naslikaju ili fotografišu sopstvenom ak tivnošću u čisto pasivnom medijumu! [Ibid] Objektivnost je, naprotiv, „kompozicija" najuzvišenije forme, ,,i iz nje nastaje umjetnička, ali ne i istorijski prava slika". Zato ...razmišljati objektivno o istoriji u ovom smislu jeste posao jednog dramatiča ra: to znači misliti o jednoj stvari u vezi sa drugom i potom ih spajati u cjelinu, uz pretpostavku da će jedinstvo plana morati da se usadi u predmete ako ga već inače tamo već nema [37-38], Ovo indirektno navodi na zaključak da istorijska mudrost, da bi se raz likovala od istorijskog znanja ili informacije, predstavlja dramatski uvid, šematizovanje ili, recimo, kako sam to ja nazvao - „emplotment". U stvari, Niče je smatrao da iako „vjerovatno postoji istorijsko pisanje koje ne sadrži ni kap od opšteprihvaćenih činjenica, opet se može tvrditi da tu postoji naj veći stepen objektivnosti" (38). Takođe je citirao Grilparcerovu (Grillparzer) primjedbu da ...istorija nije ništa više osim manira u kome čovjekov duh spoznaje činjenice koje su mu nejasne i povezuje stvari čiji istinski odnos samo nebo može znati, zamjenjujući nerazgovijetno nečim što je suvislo i unoseći svoje ideje o uzročnostima u spoljni svijet koji možda može biti objašnjen jedino iz unutrašnjeg ugla. On pri tom pretpostavlja da postoji jedan uzrok tamo gdje možda djeluje hiljade majušnih uzroka. [Ibid] Pa ipak, upozorava Niče, ova koncepcija „objektivnosti" mora se kori stiti uz veliki oprez. Ne smije se pretpostaviti da postoji neka „suprotnost" između „ljudske akcije i svjetskog procesa" (38-39). Oni su jedna te ista stvar! Ponoviću; čovjek ne smije tražiti neku temu izvan pojava. Pojave su sa me za sebe teme za kojima istoričar traga. Istoričar, u stvari, prestaje da bu de instruktivan kad počne da uopštava svoje podatke. Dok su u ostalim di sciplinama „uopštavanja najhitnije stvari" zato što „sadrže zakone", istoričareve generalizacije, sve dok se legitimno može reći da imaju status zakonâ, pretežno su nebitne jer „ostatak istine, nakon što se svuče nejasni i neobja šnjivi dio, nije ništa drugo do najopštije znanje. I najmanje iskustvo će to po tvrditi". (39) Bilo bi to kao da vrijednost drame treba da počiva samo u nje noj krajnjoj sceni. Vrijednost istoričarevog rada ne leži u njegovim generali zacijama, već ...naprotiv, vrijednost tog rada leži u izmišljanju ingenioznih varijacija na vje rovatno svakidašnje teme, u podizanju popularne melodije do univerzalnog simbola i u prikazivanju kakav svijet dubokoumnosti, moći i ljepote postoji u njoj. [Ibid] Istančani istoričar mora imati moć da od poznatoga iskuje stvar za koju se nikad prije nije čulo, moć proglašavanja univerzalnog kao toliko jedno stavnog i ozbiljnog, daje ono jednostavno gotovo izgubljeno u ozbiljnom, a daje ozbiljno izgubljeno u jednostavnom. [40]
338
METAISTORIJA
Tako zamišljeni istoričar gospodar je metaforičkih identifikacija predmetâ koji naseljavaju istorijsko polje. Transformišući poznate stvari u nepoznate, u stvari na koje nismo navikli, ponovo ih tumačeći kao ,,čudne“ i „misteriozne", on otkriva da „univerzalno" postoji u „posebnom" a „poseb no" u „univerzalnom". „Jednostavno" je skriveno u „ozbiljnom" a „ozbiljno“ u .jednostavnom". Ali ovo skrivanje je u isto vrijeme i otkrivanje čovje kove moći da zađe u sadašnjicu i učini sa istorijom ono što mu se prohtje. Kojim principima takva istorijska svijest treba da bude vođena? Niče je bio prilično određen u svom odgovoru na to pitanje: „Možete objasniti pro šlost samo onim što je najuticajnije u sadašnjosti". „Jezik prošlosti uvijek je proročki: razumijeće ga samo graditelji budućnosti koji poznaju sadašnjost... i samo oni koji izgrađuju budućnost imaju pravo da sude o prošlosti." Među tim, ovakav sud o prošlosti neće dovesti do bilo kakvih pravila za predviđa nje budućnosti: „Imate dovoljno da biste razmišljali i iznašli u razmišljanju život budućnosti;... ne molite istoriju da vam pokaže sredstvo i instrument u nj°j-“ Ali, u tim „mislima kojima o sebi razmišlja u prošlosti" kad su u pita nju njegove istinske potrebe, kreativan čovjek nalazi polazište sa koga se može „osloboditi svih lažnih nužnosti" (ibid.). Kroz destrukciju te „ironijske samosvijesti" koju je odgajilo konvencionalno istorijsko učenje, može biti iskovana osnova za novu, herojsku istorijsku viziju. Vrste istorijskih svijesti od kojih su patile Njemačka poglavito, i Evro pa generalno, izrazile su se, prema Ničeovom mišljenju, u tri oblika: hegelijanizam, darvinizam i takozvani hartmanizam - filozofija nesvjesnog koju je predstavljao Eduard fon Hartman (Eduard von Hartmann). Hegelijanizam kakvog ga je Niče znao - bio je racionalistički i prezentistički; okrenuo je „praktično sve trenutke u puko divljenje uspjehu i u idolopoklonstvo činje ničnom, zbog čega se odomaćila karakteristična fraza: 'prilagoditi sebe či njenicama’" (52). Darvinizam je kombinovao istoriju prirode i istoriju čo vjeka kako bi se dobio jedinstven utisak o obema; dozvolio je određenoj ge neraciji ljudi da vjeruju kako su baš oni krajnji cilj i svršetak cjelokupnog kosmičkog procesa, dok je ostalima namjenio da budu zadovoljni onim što trenutno jesu umjesto da teže nečem daleko boljem. Hartmanovska doktrina nesvjesnog načinila je od neprekidnog, misterioznog postojanja pokretačku silu istorije koja je za sebe otela čitavu čovjekovu odgovornost i učinila je dominantnom silom kojoj je čovjek mogao da služi, ali pri tom nikad ne po kušavajući da teži njenom kontrolisanju ili dominiranju (56-57). Takva dok trina, smatrao je Niče, stvara fantastičnu parodiju istorije jer negira samu istoriju. Ona predstavlja istoriju kao nerazumnu plimu i osjeku metafizičkih sila. Prema tom gledištu, čovjek „nije imao šta drugo da radi osim da živi kao što je do tada činio, da voli ono što je volio, mrzi ono što je mrzio, i čita novine koje je uvijek čitao. Jedini njegov grijeh bio bi živjeti drugačije" (58). Hartmanova filozofija poriče istine poznate egu i predaje ih zahtjevima ida, izražavajući se frojdovskom terminologijom. On iziskuje „potpunu pre daju ličnosti pojedinca svjetskom procesu čiji je cilj „spasenje svijeta" (ibid.).
NIČE
339
Hartmanova doktrina o nezavisnosti nesvjesnog na taj način nije ništa manje opasna od Hegelove doktrine o „svjetskom duhu“ i Darvinove apote oze prirode. Ona predstavlja snaženje volje za formom na uštrb volje za ži votom. Treba izbjegavati sve slične generalne planove, ponavlja Niče, ako istorija treba da služi potrebama živih ljudi. „Doći će doba u kome ćemo se mudro držati podalje od svih konstrukcija svjetskog procesa, ili čak istorije čovjeka... doba u kome više nećemo bacati pogled u mase nego u pojedince koji formiraju neku vrstu mosta preko slabašne struje postojanja" (59). U to vrijeme, kako je on predviđao, „zadatak istorije“ biće da posreduje između grandioznih pojedinaca, i „čak da pruža motiv i snagu za stvaranje grandio znih ljudi“ (ibid.). Tek će onda biti prepoznat „cilj čovječanstva da u kraj njem slučaju ono može ležati samo na svojim najuzvišenijim primjerima14 (ibid.). Ona vrsta široke tolerancije koju rankeovski istoricizam, prekomjer no korišćen, ubrizgava u čovjeka, kasnije postaje štetan. „Sagledati sve objektivno, ne ljutiti se apsolutno ni na šta, ne voljeti ništa, razumjeti sve čini individuu nježnom i prilagodljivom44 (53). To čak može biti i fatalno. Ali, „na svu sreću, istorija nam takođe održava u životu sjećanje na grandio zne ’borce za istoriju’, to jest, štiti nas od slijepe moći činjeničnog44, što god to trebalo da znači (54). Na kraju krajeva, zaključuje Niče, protivotrov za „boljku istorije44 mora biti sama istorija. U pitanju je još jedna ironija pošto lijek za istorizovanu kulturu mora biti homeopatski. „Porijeklo istorijske kulture i njena apsolut no radikalna protivrječnost, u odnosu na duh svojevrsnog novog vremena i ’modernu svijest’, moraju biti poznati istorijskom procesu... nauka mora okrenuti svoju žaoku protiv same sebe“ (51). Kad sama istorija otkrije isto rijsko porijeklo istorijske kulture, otvoriće se put prema onoj „neistorijskoj44 i „nadistorijskoj44 superiornoj perspektivi odakle će mitske moći umjetnosti moći da rade svoj posao. Šta je neistorijsko? To je prosto „moć umjetnosti da se zaboravlja i da se horizonti oko sebe ograniče44 (69). A šta je nadistorijsko? To je prosto moć da se svrate „oči sa procesa čistog postojanja i upe re na ono što daje egzistenciju vječnom i stabilnom karakteru - umjetnosti i religiji44, Dionisu i Apolonu zajedno (ibid.). Ukratko, „neistorijsko i nadistorijsko su prirodni protivotrovi za dominantne moći istorije nad životom; oni su lečenje istorijske bolesti44(70). Jednom umotani u ćebe umjetnosti i mita, bićemo u stanju da se vrati mo kreativnom izučavanju istorije i, „vođeni životom, moći ćemo se služiti prošlošću na ona tri načina - monumentalni, antički i kritički44, pošto, „sva živa bića iziskuju atmosferu, tu tajanstvenu izmaglicu oko sebe. Ako se taj veo strgne, pa se religija, umjetnost ili genij osude na okretanje kao zvijezde bez atmosfere, ne smijemo se iznenaditi ako se oni skamene, postanu ne plodni, i ubrzo uvenu44(44). Modema kultura tada gubi sva svoja osjećanja čudnovatosti ili zabezek nutosti; zadovoljna je svačim i shodno tome niti voli niti prezire bilo šta što je u sklopu njenog sopstvenog interesa. Rezultat je generacija ljudi koji su postali beskućnici, koji sumnjaju u sve ideje, u svaki moral. Znajući da je
340
MET AIS TORIJA
„drugačije u svakom periodu“, istorijski orijentisan čovjek takođe zna da „ono što jesi uopšte nije bitno“ (45). Na taj način, pošto umjetnost oponira istoriji, samo „ako se istorija potpuno pretvori u čisto umjetničko djelo“ biće u stanju da „očuva svoje instinkte i potpiri ih“ (42). No, vizija istorije „koja prosto razara bez ikakvog impulsa da gradi, na kraju krajeva će učiniti da njene instrumente iznuri sam život; slični ljudi, naime, uništavaju iluzije a onaj ko uništi iluzije u sebi i drugima, kazniće ga onaj konačni tiranin, priroda“ (ibid.). Ničeov esej „О koristi i šteti od istorije“ više je analitički po metodu nego većina njegovih drugih djela; on u suštini ima daleko više povjerenja u konvencionalnu filozofsku kritiku nego u prošireni ditirampski modus nje nih kasnijih kreacija. Pa ipak, na odgovarajući način ovaj analitički rad na posljetku je jedini koji je destruktivan. Kao takav, on nudi veoma malo uvi da o tome kako tragička umjetnička istoriografija može izgledati. No, treba reći da, pošto je načinjen u auri njegovog Rođenja tragedije, taj primjer istoriografije može se shvatiti kao blizak svijesti potencijalnih čitalaca eseja. U stvari, ta dva rada se dopunjuju, pa rad „О koristi i šteti od istorije“ može iz gledati kao retrospektivno raščišćavanje terena i priprema puta za novu vrstu istoriografije prikazane u Rođenju tragedije. Međutim, ovaj drugi rad omo gućuje, time što stvara prostu žudnju u tom smislu, samo onu vrstu tragičke umjetnosti koja se pojavila u Grčkoj u petom vijeku prije nove ere. On po tvrđuje potrebu za novim istorijskim predstavljanjem grčke tragedije i kreće se ka stvaranju uslova za njega. On čak postavlja tragediju nasuprot istoriji kao trenutno osmišljenoj u vidu sredstava za jedno takvo novo istorijsko predstavljanje grčke tragedije. Ali u ovom suprotstavljanju stare grčke tragedije raznorodnim formama modeme poetske vizije (uključujući i vagnerovsku, koju je u to vrijeme Niče još uvijek poštovao) primarna je samo činjenica prostog suprotstavljanja. Proces kojim se grčka tragička vizija preobrazila u degenerisanu modemu poetsku viziju ostaje nejasan. Čak i dok je Niče tugovao za propadanjem i padom drevne tragedije i nazivao modemu istorijsku svijest njenim antitipodom, on nije u Rođenju tragedije stvorio teoriju istorijskog procesa preobra žaja u taj antitip. On se, međutim, nalazio na mbu takve teorije; toliko je bar prikazano u razornoj operaciji preduzetoj u eseju „О koristi i šteti od istorije“ i u teoriji dijalektike pamćenja i zaboravljanja u kojoj je podvukao svoje razlikovanje raznorodnih formi istoricizma - monumentalnih, antičkih i kri tičkih - i, u njihovom okviru, njihovih kreativnih i destruktivnih tipova. Ipak, u ovom eseju Niče jedva i pominje šta kreativna istoriografija ko ja služi životu ne bi trebalo da bude. Da li će po koncepciji biti strukturalna ili narativna, sinhronička ili dijahronička? Da li će biti ,,priča“ o pojedinim ljudima koji se nadmeću sa sudbom, ili tek procjena skupa završenih doga đaja ili, pak, metaforička evokacija junačkih mogućnosti? Po Ničeu, ona može biti sve ovo istovremeno, ili bilo koja od tih stvari posebno ili u kom binaciji, zavisno od životnih potreba ljudi onako kako ih istoričar zamišlja. Ukratko, Niče je uložio svoj autoritet da odredi i svrhu datog istorijskog rada
341
NIČE
i njegove forme u istoričarevom osjećanju životnih potreba njegovog vreme na. Istoričaru je jedino zabranjeno obogotvoravanje prošlosti na račun sada šnjosti kao i sadašnjosti na račun prošlosti. Drugim riječima, zabranjeno mu je da piše monumentalnu ili nekritičku antičku istoriju ili, obrnuto, neherojsku i prezrivu kritičku istoriju. Model za istoriografiju koja treba da služi ži votu ponudio je sâm Niče u radu koji je više-manje zaključio njegovu karije ru - u Genealogiji morala. M oralnost i istorija Genealogija morala (1887) može se čitati kao primjena Ničeove pred ložene ,,nadistorijske“ metode na problem i istorijskog i filozofskog karakte ra. On njome želi da odredi začetak i značenje moralnosti, značenje tog čo vjekovog osjećanja, njegovu vjeru u takve kvalitete kao što su ,,dobro“ i „lo še". Esej počinje kritikom rusoovske koncepcije istorije u kojoj je čovječan stvo, koje je u načelu ,,dobro“ , sagledano kao iskvareno ,,padom“ u društve nu državu. Naprotiv, Niče je tvrdio da čovjek u načelu ne predstavlja ništa; i ako padne u bilo kakvo stanje, to je stanje ,,dobrote“, odakle potiču sva ka rakteristično ljudska nezadovoljstva čovjeka-životinje. Međutim, u ovom eseju Niče je ponudio shemu za emplotovanje istorije zapadne moralnosti kojom se predviđa skoro izbavljenje čovjeka iz njegove ograničavajuće „do brote". To izbavljenje predstavlja, kao i za Marksa, oslobođenje iz „društve nog" stanja. No, Niče njega nije zamislio kao ulaženje u „zajednicu". Vidio gaje kao oslobađanje od svih prinudnih udruživanja sa drugim ljudima i kao san o individualnom samoispunjenju, što, međutim, nije ništa drugo do anar hija. On je ovo anarhično stanje nazvao „heroizmom" ili „natčovještvom", mada je ono u srži anarhija bez obzira na sve. Staviše, u pitanju je anarhija koja je naročito pogoršana zbog propadanja svih ranijih „vrijednosti". Ovim se ne želi reći da je Niče, išta više od Rusoa ili Marksa, negirao nužnost društvene faze koja prethodi završnoj, kreativnoj (herojskoj) fazi. Naprotiv, on je mislio da je čovjeku potrebna ova druga faza ne bi li izo štrio svoje karakteristično ljudske atribute, svoju ljudsku volju i razum (167). Međutim, Niče je ovu društvenu fazu, fazu samoodricanja, bezvoljnosti i razumnosti, vidio kao već napuštenu uslijed čovjekovih moći kriti ke; vidio ju je i kao polje na kome se čovjek priprema za razvod sa razu mom i društvom, puštajući tako volju da dosegne novu i uzvišeniju vrstu „varvarstva" u kome će pojedinac živjeti svoj sopstveni život kao umjet ničko djelo. Zbog toga je on svoju istoriju napisao u tonu ironije, ali ju je emplotovao kao vrstu komedije. U prvom odeljku Genealogije morala proučava se dihotomija „dobra i zla“ i „dobrog i lošeg". Tekst počinje napadom na engleske utilitarističke mo raliste koje Niče ironično naziva „istoričarima etike", to jest naučnicima koji prosto nabrajaju konvencionalne etičke stavove a da ih pri tom ne podvrgava ju bilo kakvoj kritici. Zapravo, kako kaže, sve njih je „odavno napustio istin ski duh istorije. Svi oni, do posljednjeg, razmišljaju neistorijski" (159).
342
METAISTORIJA
No, šta znači „misliti neistorijski“? U ovom slučaju, to znači uživjeti se u svijest slobodne, otmjene i jake aristokratije koja sebi daje pravo da ,,imenuje“ one stvari koje joj pružaju zadovoljstvo i one koje to ne čine: Porijeklo obje suprotstavljene vrijednosti pojmova dobrog i lošeg može se naći u patosu otmjenosti i distance, i ono predstavlja dominantan tempera ment više, vladajuće klase, za razliku od niže, prostije klase, one koja zavisi od nje. Gospodsko pravo gospodara da nazivaju stvari seže do mogućnosti da se čak i porijeklo jezika shvati kao ispoljavanje moći vladajuće klase. Oni zbo re [metaforički], „to je to ili to“; oni zvukom ovjeravaju svaku stvar i akciju i time ih simbolički uzimaju pod svoje okrilje [160],
Jezik otmjenosti je, stoga, direktan, nevin, iskren, naivan; on naziva stvari bez ikakvog pretvaranja, muzički takoreći, bez ikakvog premišljanja. Za razliku od toga, jezik slabih uvijek je jezik premišljanja, jezik neis krenih pretenzija i zabašurenih ciljeva. „Kad otmjen čovjek osjeti prezir, on trenutno reaguje i pri tom ga to ne truje“. Ali, zamislimo sada kako „neprija telja" percipira pakostan, potlačen, slab čovjek. On mora zamisliti „neprijatelja“ kao „fundamentalnu ideju“, kao „zlobnika i odmah shodno tome osmi sliti i dobroga - to jest sebe“ (173). Ovdje je razlika između plemića i slabog čovjeka izražena u terminima razlikovanja između onih sposobnih da razmišljaju metaforički i onih ogra ničenih na to da razmišljaju koncepcijski. Prvi koriste jezik umjetnosti, a drugi jezik nauke, filozofije i religije. Za potporu ovim generalizacijama, Niče se okrenuo etimologiji, istorijatu terminâ ,,dobrog“, ,,zlog“ i ,,lošeg“, tvrdeći da termini za „dobro u svim jezicima ukazuju na društvenu klasu kao porijeklo svih vrijednosti" (162). Pobunu protiv egoističke amoralnosti prvobitne aristokratije vodila je nova antiaristokratija čije su se vođe - sveštenici - odvojili od prvobitne aristo kratije jakih i razvili svoju sopstvenu varijantu odmah uz njih. Ova nova „aristokratija stada“ ima kao svoje primarno svojstvo kvalitet suštinski sla boga gdje god da se pojavi - to jest, podmuklost. No, ona svoju moć temelji istovremeno i na masama i na jakima putem izvjesnog lingvističkog lukav stva; svoju podmuklost prosto naziva ,,ljubav“. Ova podmuklost ima svoje izvorište u represiji i sublimaciji volje za moć pripadnika stada. Sublimisana, ova podmuklost izražava se u vrijedno snom obliku otmjenih svojstava po novom standardu: budući da plemeniti čovjek označava svoje akcije kao ,,dobre“, i to samo one koje se razlikuju od onih njegovih ,,loših“, slabi čovjek počinje tako što označava akcije boljih od sebe kao ,,zle“ a svoje deklariše kao ,,dobre“. Na taj način, dihotomija „dobro i loše“ zamijenjena je dihotomijom „dobro i zlo“; i, kako je prva di hotomija sasvim amoralna, budući da je samo prosta tvrdnja o doživljenom zadovoljstvu ili bolu koji su uzdrmali individuu, druga je u suštini metafizič ka i moralistička, i tako pripisuje novu supstancu zla akcijama koje se razli kuju od akcija osoba ili grupa koje se bave defmisanjem. Niče je želio i da izađe iz metafizičke moralnosti koja se podrzumijeva u jeziku o „dobru i zlu“, tako što bi zauzeo stav o ideji o zdravlju, koju je on
NIČE
343
definisao kao svako direktno i trenutno ispoljavanje emocije. Zdravlje je za fizički organizam ono što je metaforička svijest za mentalno stanje. Tamo gdje emocija ne nalazi direktni i trenutni odušak, primijećuje on, ona stvara sredstva koristeći blokiranu energiju koja se ispoljava indirektno, u vidu podmuklosti. Ova podmuklost, zauzvrat, izražava se u mentalnoj prije nego fizičkoj aktivnosti, a naročito u potrazi za uzrokom kojim se može objasniti ova blokada, pronalazeći sebe - uz savršeno obrazloženje - među jakima. Ali, da bi objasnio sopstvenu slabost, podmukao čovjek napada jačeg čovje ka s obzirom da posjeduje znatno više od puke snage, pa se tako to svojstvo, snaga, prevodi u kvalitet - zlo. Transformacija svojstva (kao što su snaga ili slabost) u kvalitet (kao što su zlo ili strpljenje) prouzrokovano je lingvističkim trikom. U dijelu XIV pr voga eseja u Genealogiji morala, Niče ironijski opisuje kako se ova naknad na procjena vrijednosti događa u potpunosti lingvistički. Slabi pretapaju „slabost u vrlinu... Neborbenost, svojstvo nemogućnosti da se uzvrati, pre tvaraju u dobrodušnost; kukavičluk u poniznost", i tome slično (180). Na taj način, cjelokupna istorija moralnosti viđena je kao proizvod operacijâ metonimijske i sinegdohičke svijesti na uštrb „nevinog" metaforičkog poimanja svijeta. Potraga za uzrocima i suštinama - za sredstvima koja nisu u prvom planu i kvalitetima koji su spoljni i odnosu na pojave uhvaćene u slikama metaforičkog jezika - dovodi do stvaranja dva instrumenta represije koje čo vjek okreće protiv samog sebe: do nauke i religije. Niče nije dosegao potpuni obim do kojeg je iskorišćavao tropološku te oriju o jeziku kako bi tumačio „istoriju" moralnosti i kulture u Genealogiji morala. Gotovo kao rezultat naknadnog razmišljanja, u napomeni u prvome eseju, on je sugerisao sljedeće pitanje koje tek treba razmatrati: „kakvo svje tlo nauka o jeziku, a naročito etimološko istraživanje, baca na istoriju razvo ja moralnih pojmova?" (188) Na to pitanje odgovorio je u svom prvom ese ju, u raspravi o obimu do koga metonimijske i sinegdohičke dimenzije poet skog jezika služe kroz istoriju kao motori svijesti, u njihovoj samoreprizirajućoj operaciji. Potpun razvoj ovih lingvističkih moći rezultirao je, najposlije, ironijskom sviješću od koje su patili njegova era i civilizacija. On to nije shvatao, a da bi zauzeo stav o koncepciji suštinske kreativnosti metaforičkog jezika, unaprijed je dao odgovor na nepostavljeno pitanje o onoj ulozi koju je igrala sama metafora u čovjekovim tendencijama ka samorepresiji. Ali ovaj lingvistički istoricizam, koji daruje metaforičkoj svijesti čistu kreativnu funkciju, dao je, međutim, Ničeu polazište sa koga je mogao kritikovati istorijsku svijest u njenim raznorodnim formama (metonimičkoj, sinegdohičkoj i ironijskoj) svoje vlastite ere. Niče je bio obrazovan kao filolog, što je značilo da su transformacije jezika morale biti prisutne u njegovoj misli u vidu modela za razumijevanje transformaciji same svijesti. Ovo ukazuje na to da njegova koncepcija ciklu sa kroz koji prolazi svijest isto tako može biti projekcija njegove koncepcije lingvističkog ciklusa, počev od metafore kroz metonimiju i sinegdohu, do ironije. Povratak ka nevinosti svijesti je, onda, bio nužno koncipiran u smi
344
METAISTORIJA
slu povratka metaforičke faze jezika. U svakom slučaju očigledno je da je cjelokupni problem pamćenja i zaboravljanja, obećavanja i obavezivanja prema fiktivnoj prošlosti ili budućnosti, bio za njega povezan sa neistinama metonimijskih i sinegdohičkih spoznaja svijeta. ,,Pad“ u ,,dobrotu“, i pad moralnosti u samosakaćenje bili su na kraju samo pad u podrobnije domete lingvističke mogućnosti. Drugi odjeljak u Genealogiji morala - onaj o ,,krivici“, „nečistoj savjesti“ i „sličnim stvarima“, počinje preispitivanjem jedinstvene ljudske moći pamćenja. I ovdje, kao i ranije, Niče opisuje sjećanje kao vrstu devijantne determinisanosti kojom ljudi podvrgavaju sebe specifičnoj budućnosti kao i fiksiranoj prošlosti. Sposobnost da se neko obaveže specifičnoj budućnosti i fiksiranoj prošlosti upravo je namjera svijesti, tvrdi Niče. Sposobnost pam ćenja daje zakletvi datoj u prošlosti moć da se utiče na sadašnjost i buduć nost i moć da se one određuju. Data zakletva, zapamćena i zatim primijenje na, nameće neku vrstu reda u ljudskom životu, ali prilično drugačijeg od onog koji nameće sklonost ka zaboravljanju. Sklonost ka zaboravljanju do zvoljava nam da živimo u sadašnjosti; ona fimkcioniše „da bi privremeno zatvorila vrata i prozore svijesti; da bi nas lišila uznemiravanja bukom i bor bom uslužnih organa koji rade jedni za druge i jedni protiv drugih; da bi uni jela malo mira u našu svijest ne bi li napravila mjesta otmjenijim funkcijama i funkcionerima našeg organizma koji se bave vladanjem i djelanjem“ (189). Kad „zaboravimo44 prošlost i budućnost, u stanju smo jasno ,,vidjeti“ sada šnjost. Kad je zaborav zaustavljen pamćenjem, „naročito kad su u pitanju obećanja“, volja ostaje zakovana za pređašnje stanje i želju i nastavlja da po tvrđuje to stanje i želju, čak i na račun sopstvenog zdravlja (189-90). Ukratko, sposobnost obećavanja ima savršeno istu prirodu kao i spo sobnost pamćenja. Obećavajući nešto, individua šalje svoje htjenje naprijed, na neki način namećući fiktivnu formu budućnosti; pamteći nešto, individua šalje htjenje unatrag, kako bi nametnula fiktivnu formu prošlosti. Za Ničea je kod obećanja i pamćenja bitan interes zbog koga se ove fiktivne forme na meću budućnosti, odnosno prošlosti. Nečista savjest samo je nesposobnost da se nečija prošla djela shvate kao sopstvena, impuls da se sagledaju kao proizvod nekog drugog izvršioca ili samo kao drugo sredstvo umjesto vlasti te volje, kako bi se sagledala kao manifestacija nekog ,,kvaliteta“ iznad, ili daleko nadmoćnijeg od nečijeg bića. Čista savjest, u poređenju sa nečistom, samo je moć da se kaže kako se - štogod da se dogodilo, ili tek treba da se dogodi u budućnosti - i dogodilo, ili tek treba da se dogodi, zahvaljujući mojim sopstvenim sredstvima, kao manifestaciji mojih kvaliteta. Kreativno zaboravljanje, po Ničeu, istovremeno je i kreativno sjećanje, pošto je krea tivno zaboravljanje samo sjećanje na nečije htjenje, nečije moći i talente. I sa čitavim generacijama je kao i sa pojedincem. Biti neko znači poreći oba veze koje i prošlost i budućnost stavljaju pred nekoga, osim onih koje neko odabere za sebe i koje strogo poštuje zato što ih smatra ,,dobrim“. U drugom odjeljku u Genealogiji Niče je izdvojio očevidno pitanje, takođe obrađeno u eseju „О koristi i šteti od istorije“ - „kako nastaje sjećanje kod ljudske živo
NIČE
345
tinje? Kako neko može utisnuti bilo šta u djelimično tupu, djelimično frivol nu ljudsku inteligenciju - tu inkarnaciju zaboravnosti - ne bi li to ostalo ure zano na tom mjestu?“ (192). Otkrivajući odgovor na to pitanje, kaže on, čo vjek ne riješava samo zagonetku svijesti, već i zagonetke društva, kulture i destruktivne istorijske svijesti. Ostatak Genealogije morala sastoji se od odjeljaka o istoriji kulture, društva i moralnosti sagledanoj kroz psihološku teoriju represije i sublimacije. U tom djelu su osjećanja neke jedinstvene, neopozive prošlosti i terora identifikovana kao suštinski ista stvar. Na nastanak sjećanja može uticati samo bol; iz toga slijedi da su i kul turno sjećanje, kao i lično sjećanje, proizvodi bola a ne zadovoljstva. Kad god je čovjek smatrao neophodnim da sebi obezbijedi sjećanje, nje gov napor je težio ka krvi, mučenju i žrtvama. Najgrozomomije žrtve i zaloge, uključujući i žrtvovanje prvorođenčadi, najogavnija sakaćenja, kao što je ka stracija, najužasniji obredi u svakom religioznom kultu (sve religije se nalaze na najnižim stepenima brutalnosti)... sve to ima svoje porijeklo u onom in stinktu koji je u bolu naslutio najmoćnije sredstvo mnemotehnike [193],
Na početku ljudske istorije, kada je sjećanje čovječanstva još uvijek bi lo manje razvijeno, prizivane su najjezovitije metode sjećanja. „Suština svih primitivnih kaznenih odredaba pokazuje nam koliko je muke bilo potrebno da čovjek prevaziđe svoju zaboravnost i da bi se tih nekoliko osnovnih za htjeva društvenog života zadržalo pred očima tih robova trenutnog afekta i požude“ (ibid). Najsurovijim metodama pojedinca su učili da zapamti neko liko ,,neću!“, kako bi dobio „sva prava da učestvuje u preimućstvima života; i, odista, uz pomoć svog sjećanja ljudi su se vremenom ’odazvali svom razu mu’^ 194). ~ ' Sta je, onda, porijeklo nečiste savjesti? Niče je nazreo trag u činjenici da termin „krivica41 (Schuld) ima svoje polazište u terminu koji označava materijalni odnos, „biti dužan44 (Schulden). Ukratko, ideja krivice ne izdiže se iz bilo kakve kasnije doktrine slobode volje, nego iz predodžbe o naknadi, kompenzaciji. Odnos između štete i bola, kaže on, pojavljuje se „iz ugovor nog odnosa povjerioca i dužnika, koji je star koliko i pojam pravnih subjeka ta, i sa svoje strane upućuje na osnovne vidove kupovine, prodaje, razmjene i trgovine44 (195). Povjerilac prima jednu vrstu isplate od dužnika posred stvom zadovoljstva koje dobija nanoseći mu bol. Priroda tog zadovoljstva je estetska: riječ je o zadovoljstvu koje proističe iz mogućnosti da koristiš silu nad drugim, zadovoljstvo koje kaznitelja čini „plemenitim44, a svakako nad moćnijim od bespomoćne žrtve. Suštinski je to sadizam. A sadizam, tvrdi Niče, osnova je svih „vještačkih44hijerarhija (196). Niče je vidio porijeklo ovog stanja u odnosu povjerilac-dužnik. U pri mitivno doba „zajednica je prema svojim pripadnicima bila u odnosu povje rioca prema njegovim dužnicima44 (203-^4). Prvobitno, ko god bi odbio da vrati svoje dugove ili bi podigao ruku na povjerioca, bio bi jednostavno ka žnjen; vremenom je, međutim, došlo do sve učestalije prakse da se na zločin stavi određena cijena. Ukratko, postajući sve bogatije, društvo je pretvorilo sadističko zadovoljstvo u robu koja ima prometnu vrijednost. Bol, dobijen ili
346
METAISTORIJA
zadat, mogao se uskladištiti, prizvati, taksirati, nacionalizovati ili socijalizovati. Niče je čak razmišljao o mogućnosti društva koje bi bilo tako bogato od akumuliranog bola da ne bi imalo potrebu ni da kažnjava svoje kriminalce, već bi im jednostavno opraštalo. Bilo bi to hiljadu godina zdravlja i veselja za društvo koje je (doduše samo) istorijski konstituisano. Sve je to naznačeno tek ironijski, pošto je Ničeova prava svrha bila da se posluži idejom kapitalizacije bola kako bi objasnio nastanak ideje pravde iz suštinski amoralne ljudske egzistencije. U stvari, „govoriti o dobrom i lo šem per se nema nikakvog smisla. Nijedan čin nasilja, silovanja, eksploata cije, destrukcije u suštini nije ’nepravedan’ pošto je sâm život nasilan, lako mislen, izrabljujući i razoran, te zato ne može drugačije ni biti osmišljen” (208). Kako se, onda, može objasniti pojava ideje pravde na početku civilizovane egzistencije? Pravda je, po Ničeu, prvobitno bila alatka koju su jači koristili da prigu še ogorčenje slabih. Regulisanje ogorčenja ...vrši se tako što se iz osvetničkih ruku istrgne predmet ogorčenja, ili tako što se umjesto osvete započne borba protiv neprijatelja reda i mira, ili tako što se osmisle, predlažu i, ako je nužno, nameću kompromisi; ili, pak, tako što se iz vjesni ekvivalenti naknade štete uzdižu do svojevrsne norme po kojoj se budu će žalbe mogu procesuirati [207],
Utemeljenje takvog korpusa ekvivalenata - to jest, zakona - lišava osvetnički čin njegovog karaktera ličnog prezira i njegove svojstvenosti i pretvara ga u objektivni odnos. Ta transformacija upravo i izaziva promjenu u prirodi same percepcije: Na taj način zakon otklanja osećanje svojih potčinjenih o neposrednoj šteti pričinjenoj takvim ogrešenjima i time postiže suprotno od onog što je cilj svake osvete, koja ima u vidu i uvažava jedino stanovište oštećenog. Od tada se oko uvežbava za sve bezličnije ocenjivanje čina, pa čak i oko samog ošteće .................... ' nog [208].*
Ukratko, pravda svoje porijeklo ima u svojevoljnom razlikovanju „do brih” i „loših” postupaka, i njena svrha je da preokrene percepcije svih, i oštećenog i prekršioca, tako da se svako osjećanje ličnog neutrališe. Ovo je Ničea dovelo do zaključka da „sa biološkog stanovišta pravna stanja mogu biti samo izuzetna stanja i delimična ograničenja prave životne volje usmerene na moć, a isto tako i posebno sredstvo podređeno njenom opštem cilju - stvaranju većih jedinica moći”. Njena dugoročna posljedica je, pak, ostva ren)6 „potpunog demoralisanja čovjeka i, posredno, vladavina nihilizma41. Zakonitost, insistirao je Niče, jeste „oružje protiv same borbe” [ibid.]. Ovaj prelaz na porijeklo pravde bitan je za razumijevanje Ničeovog psi hološkog pristupa kulturnoj istoriji. D aje sâm Niče bio svjestan te veze vidi se iz činjenice da je to pitanje povezano sa raspravom o načinu na koji istori čar može prodreti kroz oblak ideologije koji okružuje samokoncepciju svake Citate iz Genealogije morala preveo Božidar Zec. - Prim. prev.
NIČE
347
kulture, kao i kroz svoje sopstvene procjene o njenim duhovnim principima. Tako, na primjer, u dvanaestom poglavlju drugog odjeljka u Genealogiji morala, Niče izlaže ontološku osnovu prave istorijske metode. Počeo je slje dećom opservacijom: Za istoričara ne postoji bitniji skup osnovnih principa od ovoga: istinski uzroci porijekla neke stvari, kao i eventualne koristi od nje i način njenog uklapanja u svrsishodni sistem su svijetovima udaljeni; da sve što postoji, bez obzira na svoje porijeklo, periodično ponovo tumače oni na vlasti u skladu sa svojim novim namjerama; da su svi procesi u organskom svijetu u stvari pro cesi nadmašivanja i prevazilaženja i da, zauzvrat, sva nadmašivanja i prevazilaženja znače, u stvari, novo tumačenje i preraspodjelu, u čijem se toku pređašnje značenje i svrha nužno gube ili postaju nejasni [209],
Ovaj pasus istovremeno znači samo odbacivanje mehanicističkih, organicističkih i konktekstualističkih koncepcija istorijskog objašnjenja. Istorij ski proces je sagledan kao da uopšte nije riječ o procesu, koliko o svojevr snom nizu trenutaka u kojima su svi oni vezani za ono što je bilo prije toga i za ono što će zatim doći, zavisno od sredstava na sceni u to doba. Ideja je uništiti ne samo cjelokupnu teleologiju već i čitavu uzročnost. Niče je na ovom mjestu razdvojio ,,evoluciju“ stvari od njenih ,,koristi“ onima na vlasti, u svakom trenutku otkrivajući ,,značenje“ te evolucije u na mjerama onih koji kontrolišu instrumente javne percepcije u sadašnjosti. Sekvencu uzročno-posljedičnih odnosa kao modela za sagledavanje evolucije ili razvića bilo koje biološke ili društvene pojave, Niče je zamijenio idejom o nizu retroaktivnih konfiskaciji. Na taj način, „cjelokupna istorija neke stvari, organa, običaja, postaje neprekidni lanac ponovnog tumačenja i preraspodjele“. One „ne moraju biti uzročno povezane41, ali mogu „prosto slije diti jedna drugu", što, pak, ne znači daje evolucija „neke stvari, običaja, or gana11nužno i njen „progressus prema cilju, ili bar onaj najlogičniji i najkra ći progressus, koji iziskuje najmanje energije i sredstava11. Prije će biti daje riječ o „sekvenci više-manje dalekosežnih i manje nezavisnih procesa pri svajanja, uključujući i otpore korišćene u svakom trenutku, pokušaje tran sformacije u svrhu odbrane i kao reakcija, kao i rezultate uspješnih protivnapada11. Potom je dodao da, ako su „forme fluidne, njihova ’značenja’ su to još više11(210). Raspakovane, ove kriptičke primjedbe omogućuju pravi uvid u Ničeovu koncepciju semantike svih istorijskih procesa. Njegov argument se svodi na to da se „povremena isprekidanost, atrofija i degeneracija, gubljenje zna čenja i svrhe - ukratko, smrt - moraju shvatiti kao stanja bilo kakvog istin skog napretka, koji se docnije uvijek javlja u formi volje i sredstava za ve ćom moći koja se postiže na uštrb brojnih inferiornijih moći11. Ovo ne odgo vara bezmalo ničemu osim afirmaciji konvencionalne ideje tragedije. „Obim bilo kakvog ’napretka’ mjeri se svim onim što može biti žrtvovano radi sopstvenog dobra.11 Niče je čak rekao: „žrtvovati čovječanstvo kao masu zbog dobrobiti posebne, jače ljudske vrste odista bi predstavljalo napredak11. {Ibid.)
348
METAISTORIJA
Pa ipak, bilo bi pogrešno prebrzo zaključiti daje ono što je Niče nazvao „argumentom u okviru istorijske metode“ iscrpno objašnjeno kroz konvenci onalnu ideju tragedije. Kontekst tog objašnjenja navodi na zaključak d aje ri ječ prvenstveno o alternativi buržoaskom pojmu ,,prilagođavanje“ koji je preovlađivao u misli o evolucionim procesima u Ničeovo doba. Niče je, ina če, imao na umu da pojam aktivnosti stavi umjesto pojma prilagođavanja u misli o evolucionom procesu, bilo u društvu bilo u prirodi (211). Ovakav komentar istorijskog metoda dozvoljavao je Ničeu da se vrati svojoj analizi odnosa između bola i svijesti. Primijetio je da kazna uvećava strah, opreznost, kontrolu nad instinktima; daje njen temelj civilizovana eg zistencija, kao i to daje ona ostala osnova civilizacije od samih njenih poče taka. Nanošenje bola služi čak i kao tajnoviti spoj između zločinca i njego vog sudije, koji time što kažnjava kriminalca za prestup, pokazuje takvom kriminalcu da nijedna akcija, čak ni ubistvo, nije sama za sebe pogrešna; sa mo su akcije izvršene u posebnim okolnostima pogrešne. Ovo, inače, rasterećujuće osjećanje otkriva i Stendalov junak Žilijen Sorel, u romanu Crveno i crno, u procesu u kome ga sudi ,,dobro“ društvo. Odgovor Žilijena Sorela na presudu „moralnih ljudi“ jeste poricanje prava da mu drugi propisuju mo ralne kodove. On insistira na tome da ne postoji nešto što bi se moglo nazva ti stvarno zlo, i stoga nijednom ne priznaje svoju „nečistu savjest“. Naprotiv, on saznaje da se „nečista savjest“ može naučiti. Isto je i sa Ničeom: „nečista savjest je ... duboko ukorijenjena bolest kojoj je čovjek podlegao pod priti skom najveće transformacije koju je ikad doživio - one što je od njega jed nom za svagda načinila socijalno i miroljubivo biće“ (217). Iza ovako shva ćene nečiste savjesti leži sistematsko blokiranje instinkata, kao i „interiorizacija“ do koje je potom došlo i koja „stvara plodno tlo za ono što je kasnije nazvano čovječijom dušom“ (ibid.). Pretpostavljeno postojanje ove duše za uzvrat je stvorilo čovjekov impuls samosakaćenja putem izmišljanja svih onih ,,duhova“ za koje zamišljamo da preziru životinjske impulse u nama. Ovdje takođe leži i porijeklo religije. Ili, kao što Niče kaže: „fenomen da se životinjska duša okrene protiv sebe same bilo je nešto tako novo na zemlji, i tako duboko, nečuveno, zagonetno, protivrječno, i prožeto budućnošću, da se sam izgled zemlje time bitno izmijenio. Tom spektaklu... bili su potrebni božanski posmatrači da bi ga dostojno opravdali" (218). I tako su bogovi iz mišljeni kako bi poslužili kao vječita publika pred kojom se drama o kosmičkom sakaćenju može odvijati, njihova „plemenitost" osigurati, a „veli čina" verifikovati. Fascinantno je kako je Ničeovo tumačenje porijekla društva, svijesti i re ligije podudarno sa Marksovim objašnjenjima u Njemačkoj ideologiji. No, tu postoji i značajna razlika: tamo gdje je Marks temeljio svoje zaključke na za htjevima za ljudskim preživljavanjem, tumačeći ih pomoću stanja oskudice, i gdje su obojica zahtijevala diobu rada i ukazivala na nejednakost raspodjele proizvedenih dobara, Niče je taj podsticajni princip smjestio u psihološki čini lac - volju za moć, silu koju je on smatrao većom i od volje za život, i pomo ću koje je tumačio ne samo čovjekovu dominaciju i eksploataciju drugih ljudi
NIČE
349
već i njegovu sposobnost da uništi sebe. Kako su se inače mogli objasniti pre stupi eksploatatorske klase čak i u izobilju, ili svjesno mirenje eksploatisanih klasa sa svojim ropskim stanjem, ako ne putem psihološke predispozicije u čovječanstvu u kome se zadavanje bola doživljava kao pozitivno zadovolj stvo, a njegovo nanošenje osjeća kao nužnost za one koji ionako nemaju dru gog izbora? Kako se, inače, može objasniti samorepresija životinjskih instinkata i njihovog dvoslojnog izraza u dihotomnom odnosu „dobrog i lošeg“, s jedne strane, i „dobra i zla“, s druge? Najzad, kako se može rastumačiti van okvira bilo kog odnosa eksploatator-eksploatisani, ono preispitivanje vrijed nosti po kome je dihotomija „dobro i loše“, koja je sigurno vladala među jaki ma u početku ljudske istorije, bila zamijenjena dihotomijom slabih, dihotomijom „dobra i zla“, koja je trijumfovala u svakom drugom istorijskom periodu? Ničeovi odgovori na sva ova pitanja sadržani su u psihološkoj teoriji represije koju je on razvio iz najosnovnijeg pojma volje za moć i koja ga čini ništa ma nje bitnim istorijskim psihologom, ako ne i većim, od samog Frojda. Kažem „ako ne i većim od samoga Frojda“ jer u svom tumačenju porije kla svijesti u čovječanstvu Niče nije iziskivao kao, recimo, Frojd u Totemu i tabuu, definisanje opšteg primalnog „zločina" kao što je Edipov kompleks, koji čitava ljudska vrsta doživljava kao društveno uslovljeno iskustvo. On je osnovu za iskrsavanje svijesti našao u čisto estetskom impulsu kod jakih i u slično estetskom odgovoru slabih na taj impuls, u kome su oba ova fenomena izraz posebne, zajedničke volje za moć jedne vrste. Na taj način, Niče je pret postavio daje na početku ljudske istorije ratnička aristokratija terorom vladala većom, amorfnom i nepromjenljivom masom podanika. Ovi aristokrati nužno su i instinktivno nametnuli datu formu masi, i to je Ničeu dopustilo da ih označi kao „пајspontanije i najnesvjesnije“ umjetnike koji su ikad postojali. Međutim, umjesto da rade na tome što je onda postalo poznato kao konvenci onalni umjetnički materijal, ti primitivni umjetnici radili su na samim ljudima. Nečista savjest nije se pojavila u njima već u njihovim podanicima koji su, podstaknuti voljom za moć ništa manje prodornom od one kod njihovih go spodara, imali sve na raspolaganju osim daje direktno izraze, pa je zato taj in stinkt nagnan u ilegalu i kasnije se okrenuo protiv sebe, kad je kao izjava ,ja sam ružan“, postao polazište u defmisanju ideje o lijepom. Otud, ideja o „lijepom“, kao i ona o ,,dobru“ i ona o ,,istini“ samo je proizvod svijesti koja ne djela, nego na kojoj se djela. Oni koji vode dobre, istinite (prave) i lijepe živo te nemaju potrebu za ovim pojmovima jer su takvi pojmovi samo način za ocjenu o tome šta loše, lažne i ružne stvari to nisu. ,,Pojmovi“ dobra, istine i ljepote su, dakle, proizvodi proračunatih voljâ, pojedinaca koji u svojim efek tivnim degradacijama, za razliku od svoje prirodne žudnje za moć i uživanja u životu, iznalaze razliku između onoga što jeste i onoga što bi trebalo da bude. Niče je opisao preispitivanje preobražaja ove prvobitne svijesti u savjest u pr vom odjeljku svoje Genealogije. U drugome je pokazao kako je ovo preobražajno preispitivanje postalo osnova društvene moralnosti. Ovdje je Niče bio strog kao Marks i karakteristično više psiholog. I po novo je anticipirao Frojda, po kome porijeklo svijesti leži u ekonomici sek
350
METAISTORIJA
sualnosti, u borbi sinova u klanu za raspoloživim ženama koje monopolise otac, kao i u naknadnom ubistvu oca koje vrše sinovi. No, onda je, začudo, Frojd uveo ideju o mentalitetu posrednika u primitivnom čovjeku zbog ko jeg su sinovi odjednom uvidjeli dugoročni interes u međusobnoj podjeli že na i uspostavili vlasnička prava nad njima, pri tom opravdavajući ovu konfi skaciju improvizovanjem totemske religije. Niče je, karakteristično, podredio seksualni impuls žudnji za vlašću, što je i Frojd mogao učiniti da nije bio opsjednut potrebom da pronađe dokaze u univerzalnosti Edipovog kompleksa. Niče je našao porijeklo društvene svije sti u odnosu prostije vlasti. Kao što je ideja odgovornosti pojedinca insipirisana sistematskim usadivanjem dužničkog mentaliteta u njegovu svijest, ta ko je i moralni kontinuitet društva viđen kao funkcija odnosa dužnik-povjerilac koja postoji između generacija, između živih ljudi i njihovih praotaca. Među primitivnim narodima Niče je zapazio, i to sa daleko većom širi nom nego Frojd, da svaka generacija postaje svjesna osjećanja zakonske obaveze prema svojim precima, obaveze koja je daleko jača od bilo kakve emocije. „Ranija društva bila su uvjerena da su produžetak njihove vrste garantovala samo žrtvovanja i postignuća njihovih predaka, i da te žrtve i po stignuća treba da budu otplaćeni." No, kako kaže Niče, oni nikad nisu mogli biti otplaćeni. U stvari, zanimljiva ali savršeno razumljiva logika funkcionisala je u primitivnom društvu; bilo kakav uspjeh među živima zapravo je uvećavao njihovu zavisnost od mrtvih: „strah od pretka i njegove moći, svest o dugu prema njemu raste nužno po ovakvoj logici tačno u onoj meri u kojoj raste moć plemena, u kojoj sâmo pleme postaje sve pobedonosnije, ne zavisnije, poštovanije, i za okolinu pre svega strasnije. Nipošto nije obrnu to". Za razliku od toga, neuspjeh, pad i poraz funkcionišu u suprotnom smje ru i dovode do smanjenja poštovanja predaka, ali ne nužno i do ponovnog rađanja, pošto je regeneracija jedino funkcija raskida sa osjećanjem dugova nja prema bilo kome osim prema samom sebi. Na taj način, „ako se ova pro sta vrsta logike dovede u mislima do kraja, onda preci najmoćnijih plemena moraju kroz izazivanje sve većeg straha u mašti plemenika narasti do ogromnih razmera i biti podignuti u visine božanske tajanstvenosti i nezamislivosti: predak se najzad nužno pretvara u boga. Možda je baš tu poreklo bogova, dakle poreklo iz straha!" (222). I kao što je čovjek od svojih primitivnih predaka naslijedio ideje o do bru i zlu, „zajedno sa psihološkom sklonošću za uspostavljanjem hijerahije, tako isto je naslijedio od plemenâ, zajedno sa plemenskim bogovima, i teret još nenaplaćenih dugova, kao i težnju da se ti dugovi najposlije i namire" (223). To je porijeklo svih tih iskupljivačkih religija koje su rasjekle Gordijev čvor svojim precima, pripisavši i inidvidualnu odgovornost i individual nu krivicu ljudima, ali koje su u tom procesu stavile kao cijenu tog iskuplje nja napuštanje zemaljskih plodova za sva vremena. Na taj način, kaže Niče, hrišćanstvo predstavlja pobjedu najuzvišenijeg osjećanja dužnosti i krivice ikada osmišljenog. On je stvaranje hrišćanstva, međutim, sagledao i kao pri liku za radost.
351
NIČE
Ako pretpostavimo da smo postepeno krenuli suprotnim pravcem, moglo bi se na osnovu opadanja vere u hrišćanskog Boga, s ne malom verovatnošću zaključiti da sad već postoji i znatno slabljenje svesti o krivici; štaviše, ne može se odbaciti verovatnoća da bi potpuna i konačna pobeda ateizma mogla oslobo diti čovečanstvo onog celog osećanja duga prema svom početku, prema svojoj causa prima. Ateizam i neka vrsta „druge nevinosti44idu ruku pod ruku [225].
Istina i istorija Izgleda da se, onda, osjećanje opšte obaveze i „istorijske svijesti44 svodi na istu stvar. Sposobnos „pamćenja44 leži u srcu oba, dok bjekstvo od gene racijskih obaveza povlači za sobom bjekstvo od istorijske svijesti. Ako ljudi ne žele pomrijeti zbog dužničkog mentaliteta koji im inače omogućuje da ži ve samo za sebe, pamćenje se mora zamijeniti selektivnim zaboravljanjem. U trećem odjeljku Genealogije morala - „Šta znače asketski ideali?44 Niče je skicirao istorijat posljedici čovjekove sposobnosti samosakaćenja na nivou ljudskog roda uopšte. On je uvidio da razvitak asketskih ideala ukazu je na posebnu ljudsku moć - ne doduše duhovnu, već na impuls izražen u „čovjekovom strahu od praznine44 (231). Čovjekova volja iziskuje cilj. Sva ko htjenje je htjenje za nečim. I tamo gdje nedostaje cilj, volja može prigra biti prazninu kao svoj cilj. Na taj način, kad su ljudi u nemogućnosti da pot puno daju oduška svojim životinjskim strastima, oni su u stanju da od nu žnosti načine vrlinu a od čednosti cilj ili idealnu vrijednost. Tada se rađaju i asketski ideali i obogotvoruju bol i sakaćenje. Čitavo područje visoke kulture je, prema Ničeovom mišljenju, proizvod sublimacije ovog asketskog impulsa. U umjetnosti, taj impuls dostiže svoj vrhunac u shvatanju o nenamjernom umjetniku, o ravnodušnom posmatraču svijeta o kome govori Kant, za koga je ljepota iznad svih stvari, i samo „rav nodušno zadovoljstvo44- kao da takva stvar uopšte može postojati. Šopenhauer je ovoj kantovskoj koncepciji ljepote dodao specifično dekadentni preo kret glorifikujući ljepotu kao „izbavljenje od volje44 i „sedativ za volju44. Pro tiv ovakvog pogleda, međutim, Niče je ponudio stendalovsku ideju po kojoj ljepota „upravo pokreće volju i ’interes’44(240). Na taj način, trijumf kantovske i šopenhauerovske estetike bio je znak pobjede intelekta nad voljom, čo vjekove represivne sposobnosti nad voljom za moć, ideala posmatrača nad idealom glumca. Bio je to, ukratko, trijumf pojma nad slikom i kao takav sa mo povod za aktiviranje ironijske svijesti u kulturi tog vremena. Međutim, Niče je tvrdio da je ova asketska kultura, sa svojim idealom ravnodušnosti, prosto varka pomoću koje filozofi izražavaju svoju izokrenu tu volju za moć. „Vrline44 filozofi, smatrao je Niče, poglavito su sredstvo da se prestane sa izražavanjem shvaćenim kao čisto rezonovanje i kao jedini oblik otvoren potisnutom čovjeku. Tako tumačena, filozofija koja je došla od Platona jedva je nešto više od produžetka prvobitnog izopačavanja apolonske volje za formom. Čovjek, kako kaže Niče, ne treba da krivi ono što su filozofi bili u stanju da postignu, ali je ipak izvjesna doza asketizma neo
352
METAISTORIJA
phodna u svakoj istrajnijoj intelektualnoj aktivnosti (247). To je neophodno kako bi se odredilo da li je ulaganje veće intelektualne snage bilo vrijedno onoga što se dobilo ulaganjem životinjske energije, pošto „ništa do sada nije toliko skupo plaćeno kao ta ništavna porcija ljudskog razuma i slobode koju sada nazivamo našom dikom“ (250). Pa ipak, Niče je bio više zainteresovan za to kako je došlo do ovog obrta između rezonovanja i životinjske energije i za značaj tog fenomena za budućnost kulture. Ako je motiv filozofiranja u krajnjem smislu estetski - to jest, ako impuls za filozofiranjem potiče iz težnje da se nametne forma svijetu - kako se može objasniti činjenica da se filozof formalno ponaša asketski i čak vjeruje u asket ske vrijednosti? Sve je počelo, kako pretpostavlja Niče, kao način za održava nje srdžbe sveštenika u asketski orijentisanim religioznim kulturama. Filozof je u načelu sveštenikov neprijatelj, ali pošto mu je na samom početku nedosta jao ugled sveštenika, on je morao da se odjene u svešteničku odeždu. Na ne sreću, ta odežda uskoro je dopala i glumcu i pretvorila filozofski impuls za oslobađanjem od religije u novu vrstu religije koja je u svakom smislu bila asketska koliko i ona protiv koje se filozof prvobitno pobunio. Rezultat je bio daje istinska filozofija koja služi životu ubrzo potpuno iščezla. Ovo se objašnjava pobjedom sadističkog impulsa u filozofiji ništa ma nje nego u umjetnosti. I kao što modema umjetnost piše panegirike o nena mjernom umjetniku, tako i modema filozofija hvali hendikepiranog mislio ca. Dabome, kako kaže Niče, u pitanju je stepen sadističkog zadovoljstva ,,u kome razum kroz prezir samoga sebe i kroz samoparodiju proglasi da pod ručje istine odista postoji, ali da je razum uklonjen iz nje“ kao u Kantovoj misli (254-55). Po Ničeu, filozofski ideal njegovog doba bio je da zamišlja „neokaljanog, nenamjernog, bezbolnog, bezvremenog znalca“ čiji je cilj da dostigne „čisti razum, apsolutno znanje, apsolutnu inteligenciju" (255). Me đutim, svi ovi pojmovi „polaze od pretpostavke da postoji oko kakvo nijed no živo biće ne može zamisliti, oko koje ne smije biti usmjereno na obusta vljanje svoje aktivne i interpretativne moći - tačno one moći koja, sama po sebi, omogućuje da se ugleda ono nešto“. Ovaj ideal zamagljuje činjenicu da „postoji samo gledanje u perspektivi i takvo isto saznavanje; i ukoliko više omogućujemo afektima da dođu do reči u nekoj stvari, utoliko više očiju umemo da angažujemo oko jedne iste stvari, i utoliko će biti potpuniji naš pojam te stvari i potpunija naša objektivnost" (ibid.). Volja za istinu u tom slučaju je, suštinski, način negiranja poimanja o istinama stvari. Volja za istinu kao ideal „objektivnosti" kojim se podrazumijeva pristup fenomenu objektivnosti nenamjernog znalca, jeste neprijatelj i istine i volje. Značajno je, bar po mom mišljenju, daje Niče modeme istoričare shvatao kao nosioce ovog ideala o nenamjernim znalcima. Oni smještaju sebe iza istorijske prošlosti kao nevoljna i lakomislena „ogledala" zbivanjâ. „Oni od bacuju teleologiju; oni više ne žele da ’dokažu’ bilo šta; prezim i klone se uloge sudija... nikad ne potvrđuju niti negiraju, već samo opisuju" (293). Ovi „objektivni" istoričari imaju dekadentne srodnike u takvim „estetama" kao što je Renan. Ovo je „možda još modernija vrsta, sladostrasna, pohotna
NIČE
353
vrsta, koja koketuje sa životom i asketskim idealom, koja reč ’umetnik’ upo trebljava kao rukavicu i koja je potpuno prisvojila slavu kontemplacije" (293-94). Ovi posmatrači par excellence, kako kaže Niče, posjeduju „lice mjernu ’pravednost’ impotencije" (295). No, Niče vidi evropsku kulturu kako doseže do najdaljih granica svog sopstvenog otuđenja. Nešto je ipak dobijeno; volja je spasena, makar i zbog praznine. To je najzad ono o čemu i govori asketski ideal. Riječ je o „gnuša nju prema životu, pobuni protiv osnovih uslova življenja. Pa ipak, i uprkos svemu, preostaje volja“. Ali ona preostaje kako bi uzdigla ovu volju-ni-za-čim do samosvijesti, kako bi od toga načinila osnovu za rad prije nego po magalo, kako bi izbrisala i uništila, moćima tog pretjerano oplemenjenog in telekta, sve terete koje su na čovjeka bacile njegove estetski indukovane sen zibilnosti. I upravo to može utabati put volji ka pozitivnom htjenju. U tom poslu destrukcije i stvaralačka istorija dobij a svoj udio, pa i sâm Niče od nje stvara nadistorijsku umjetnost u svojoj Genealogiji morala. Do sada treba da je očigledno kako je Genealogija morala, u stvari, istorijsko-psihološki traktat o porijeklu trajnosti konvencionalnog humani zma, lijepog, dobrog i istinitog; analiza uloge koju je konvencionalna istorij ska svijest imala u održavanju vjerovanja u svoju specifičnost i, najzad, o iz laganju primjera formiranja jedne nove, pročišćene i životno korisne istorij ske svijesti pomoću koje se ovaj teret esencijalizma može zbaciti. Ovaj novi životno korisni istoricizam pretpostavlja novu psihologiju koja obuhvata kao svoje teme i volju i razum, a i čula, i koja od dinamike volje stvara svoj cen tralni predmet. Ovako osmišljena psihologija predstavlja predubjeđenje daje čovjek prevashodno životinja koja, uvijek sa svrhom, stvara slike; životinja koja nameće formu haosu čulnih utisaka koji je zasipaju pri svakoj spoznaji njenog svijeta. No, za ovu svrhu se pretpostavlja d aje individualna, subjek tivna i da je uvijek u svijetu, a ne izvan njega. Štaviše, u Ničeovoj misli, ta svrha j e u potpunosti oslobođena bilo kakve obaveze prema silama koje su joj prethodile, koje postoje sa njom ili koje će doći posle nje. Ona pronalazi svoja praktična ograničenja ne zbog bilo kakvih apstraktnih snaga osmišlje nih kao njena podloga ili smjernica, ili zbog potrebe da izbije u svjetskom procesu kao cjeline, već samo zbog samih akcija volje u prepletu sa ostalim svrhama ka kojima hrle ostale volje koje su na sličan način lišene apstrakt nih ograničenja i shodno tome su isto tako slobodne. Nijedan duh, društvo, država, načini proizvodnje, nijedna kultura ne mogu polagati nikakvo pravo na ovu volju; sveštenici je, najmanje od svih, mogu obuzdati. Pošto se za duh, društvo, državu, načine proizvodnje i kulturu može reći da postoje, oni se jedino mogu vidjeti kao kreacije čovječanstva, kao proizvodi moći duha i njegove savitljive sposobnosti. A što se Boga tiče, za Njega se uopšte ne može reći da postoji; iako se može shvatiti kao proizvod ljudske imaginaci je, On isto tako može biti najuren upravo zbog toga i uništen činom same imaginacije. Niče se na taj način služio istorijskom sviješću da bi prekinuo posljed nje spojke koje vezuju ljude sa ostalim ljudima u zajedničkim poduhvatima.
354
METAISTORIJA
On je zamislio krajnji nestanak istorije i to daleko radikalnije no što je to učinio Marks. Kao Marks, i on je ispitivao stvaranje novog čovječanstva iz ruševina koje su ostale poslije tog nestanka. Ali ono neće biti pozvano da služi ni novoj zajednici ni pročišćenoj kulturi; Niče je, naime, u interesu stvaranja samostalnog pojedinca istovremeno raskrstio i sa pojmovima za jednice i sa pojmovima kulture, ali i sa pojmovima prošlosti i budućnosti. Za njega je postojala samo sadašnjost. Čovjek je sâm u njoj, opterećen obave zom da svaku svoju sadašnjost proživi kao da je riječ o vječnosti. To je i značenje mita o „vječnom ponavljanju" o kome je govorio Zaratustra. Zaključak Ničeova svrha kao filozofa istorije bila je da obori shvatanje po kome se istorijski proces mora objasniti ili emplotovati na bilo koji karakterističan način. Upravo su ta shvatanja tumačenja i emplotovanja poništena, ustupivši mjesto koncepciji istorijske prezentacije u vidu čiste priče, izmišljanja, mita osmišljenog kao verbalni ekvivalent duha muzike. Ipak, ta koncepcija isto rijske prezentacije ima svoju sopstvenu koncepcijsku infrastrukturu; ona pretpostavlja leksikon, gramatiku, sintaksu, kao i semantički sistem kojim istorijskom polju može biti obezbijeđen jedan broj mogućih značenja. Kada je Niče pregledao istorijsko polje, u njemu je pronašao samo ma nifestacije djelovanja ljudske volje; grupisao ih je, praktično, u dvije vrste: manifestacije jakih ljudi i manifestacije slabih. Sintaksa odnosa između te dvije vrste istorijskih aktera znatno je komplikovana činjenicom da se u osnovnom zakonu po kome se one ostvaruju - u volji za moć, nalazi jedin stvena ljudska sposobnost - svijest. Ljudska sposobnost razmišljanja i, prije svega, čovjekova sposobnost da imenuje stvari, da ih prisvaja sredstvima lin gvistike, dovodi do uzdizanja drugog iluzornog svijeta, odmah pored onog prvobitnog, satkanog od odnosâ puke moći. Istorija kulture na taj način iz gleda kao proces u kome se slabi utrkuju sa jakima za pravo određivanja ka ko će ovaj drugi svijet biti okarakterisan. A istorija ljudske svijesti predsta vlja proces u kome početno zamišljanje svijeta kao skupa kategorijâ „dobrog i lošeg" ustupa mjesto različitim načinima njegove konceptualizacije u ter minima kategorijâ „dobra i zla", sjedne strane, i kategorijâ „uzroka i poslje dica", s druge. Prema tome, istorija ljudske svijesti može biti emplotovana kao „pad" od prvobitnog, metaforičkog modusa poimanja svijeta, u sinegdo hičke i metonimijske moduse. Niče je opisao ovaj „pad" kao prijelaz od mu zike, poezije i mita u suvopame svijetove nauke, religije i filozofije. Postoji, međutim, suštinska ironija u ovom „padu", pošto potpuno kultivisanje sinegdohičkih i metonimijskih modusa shvatanja funkcioniše na uštrb obe ove kategorije. Religija negira umjetnost, nauka negira religiju, dok filozofija negira nauku, tako da je modemi čovjek bačen unatrag u dubi ne specifično ironijske svijesti; uskraćena mu je vjera u sopstveni razum, imaginaciju i volju, i konačno je odvučen u očaj samog života. Prema Ničeovom mišljenju, očajanje je glavni krivac za opsesiju njego vog doba istorijom. Modemi istoriograf je proizvod nade da prošlost može
NIČE
355
omogućiti modele ponašanja u sadašnjosti, ili da će hipostazirani „istorijski proces“ svojim sopstvenim djelovanjem dovesti do iskupljenja za kojim čo vjek toliko dugo žudi. Ukoliko do toga ne dođe, prošlost će postati zabava, razbibriga, narkotik. Istorijska misao u modusima metonimije, sinegdohe i ironije, samim tim, ne samo što je simptom bolesti modernog čovjeka, već je i stalni uzrok te bolesti, pošto istorijska svijest u ovim modusima prosto podsje ća čovjeka na njegovu očaranost silama i procesima izvan njega samog, na njegove obaveze prema prošlim i budućim generacijama i na njegovu vezu sa moćima većim ili manjim od njega. Istorijska svijest zabranjuje čovjeku da „ide u“ njegovu sadašnjost i tako pojačava upravo ono stanje koje treba da prevaziđe. Neposredni problem je, prema tome, da se riješi uticaja svih nasli jeđenih načina osmišljavanja istorije i vrati istorijsko razmišljanje poetskom i, posebno, metaforičkom modusu shvatanja svijeta; drugim riječima, da se nadahne sposobnošću kreativnog zaboravljanja, tako da mišljenje i imaginacija mogu neposredno uticati na svijet koji leži tu pred njim u vidu haosa sa kojim valja završiti onako kao što to postojeće želje i potrebe zahtijevaju. Povratak istorijske misli metaforičkom modusu dozvoliće oslobađanje od svih napora oko pronalaženja nekog definitivnog značenja u istoriji. Ele menti istorijskog polja sagledaće se na način na koji se shvata perceptivno polje, i kao mogućnost za stvaranje slika, a ne kao predmet konceptualizacije. U procesu je razoreno baš to shvatanje o istorijskoj semantici. Čak je i hronika zbivanja lišena svog uticaja u ograničavanju stanja u kome istoričar može raditi na konstruisanju sopstvenih slika prošlosti. Kao što je poezija sama po sebi sredstvo kojim se pravila jezika prevazilaze, tako je metaforička istoriografija sredstvo kojim se konvencionalna pravila istorijskog tuma čenja i emplotovanja ukidaju. Jedini u polju ostaju leksički elementi, i sa nji ma se može završiti kad god to istoričar, ovog puta vođen „duhom muzike“, poželi. Napuštanje shvatanja o istorijskoj semantici je, u isto vrijeme, i uni štenje sna o metodi kojom se istoriji uopšte može dati bilo kakvo čulo. Isto ričar je oslobođen podstreka da kaže bilo šta o prošlosti; prošlost je samo prilika za njegovu invenciju ingenioznih ,,melodijâ“. Istorijska prezentacija još jednom sva postaje priča, priča bez zapleta, bez objašnjenja, bez ikakve ideološke implikacije uopšte; drugim riječima, pretvara se u ,,mit“ u njego vom prvobitnom značenju kako gaje Niče razumio - u ,,shemu“. Pa ipak, ova koncepcija istorijskog saznanja doista posjeduje specifične ideološke implikacije i one su prije svega nihilističke, što je i sâm Niče uvidio. Svaki pokušaj da se Ničeova misao tumači kao čistija i daleko dosljednija for ma konvencionalnih ideoloških stavova kao što su konzervativni, liberalni, re akcionarni, radikalni ili, čak, anarhistički - mora se suočiti sa činjenicom da su u njegovoj koncepciji istorije potpuno odbačene bilo kakve specifičnosti zajednica. Kod njega ne postoji nikakvo istorijsko polazište za konstrukciju bilo kakvog specifičnog političkog stava osim antipolitičkog. Misao je oslobo đena odgovornosti prema bilo čemu izvan ega i volje individue, bilo daje riječ o prošlosti, budućnosti ili sadašnjosti. U tom pogledu, Niče prosto predstavlja herojsku afirmaciju ironijskog stanja kulture njegovog doba.
356
METAISTORIJA
On je u toj herojskoj afirmaciji vidio sredstva za oslobađanje kreativne imaginacije od ograničenja koja joj nameću same misli. Prema tome, njego vo usvajanje metaforičke svijesti odupire se vraćanju na karakteristično romantički pogled na svijet, koje to izgleda da iziskuje. Mislilac kao Mišle koji se i sâm držao metaforičke istoriografije - bio je uvjeren u mogućnost nalaženja suštinskog značenja istorije u ukupnom nizu metaforičkih identifi kacija u strukturi priče koju pripovijeda. Mišleova nada u metaforičku meto du bila je zasnovana na uvjerenju da će čovječanstvo, oslobođeno stiska la žnih konceptualizacija njegove prirode i procesa, i dalje imati potencijal da formira sebe u zajednice ljubavi i međusobnog poštovanja. Niče je ostavio svijet u njegovom zabilježenom stanju, podijeljen između jakih, koji su predodređeni da u budućnosti dominiraju njime, i slabih, kojima je sudbina da služe kao „materijal" iz koga će oslobođeni umjetnici iz vlasti stvarati svoja „umjetnička djela". Ovo stanje rasjepa ne samo što je prihvaćeno nego je i afirmisano kao poželjno. Istorijska misao bila je iščišćena od svih svojih iluzija; proizvodi njenih snova pretvoreni su u pojmove, ali su bili predati na službu volji za moć. Isto tako, čovječanstvo je bilo povjereno djelanju svije ta u kome sâm umjetnički dekor stoji između njega i pada u jezovitu noć gdje je smrt kralj. Specifično „radikalnu" prirodu Ničeove ideje o istoriji sada je moguće definisati. Ona predstavlja odricanje od naporâ da se istorija objasni i emplotuje kao drama sa bilo kakvim opštim značenjem. On je zagovarao emplotment istorijskog procesa kao tragedije, ali je prije svega redefinisao pojam tragedije da bi mu uskratio bilo kakvu moralnu implikaciju. Strategije tuma čenja koje su Ranke, Marks, Tokvil i čak Burkhart propagirali ignorisane su s njegove strane, pošto ga ta tumačenja više uopšte nisu zanimala. Tumače nje, kao i emplotment, samo je taktika, ali ne i krajnji cilj kome istoričar tre ba da teži. Ničeov stav prema svemu ovome bio je najbliži Burkhartovom; među tim, on je implikacije vezane za Burkhartovu koncepciju istorije izražavao kao umjetničke forme, sasvim drugačije od onih koje bi ovaj drugi ikad mo gao prihvatiti. Burkhart je i dalje bio inspirisan „sublimnim" kao kontrolom onoga što je percepciji dozvoljeno da nađe u istorijskom i vizuelnom polju. Kod Ničea shvatanje o „sublimnom" zamijenjeno je shvatanjem o „lije pom", a lijepo je definisano kao bilo šta što nezavisna volja u njemu uočava kao „dobro". „Dobro" je, zauzvrat, upoređeno ne sa „zlom" već samo sa „lo šim" - to jest, sa onim što nezavisna volja doživljava kao neprijatno. Na taj način, poput filozofije, nauke i same religije, istorijsko saznanje se podređuje principu zadovoljstva. Izvanredna je ironija što je Niče, nepri jatelj „estetičara" svog vremena, ne samo stigao do obogotvorenja čisto estetske koncepcije istorije, već je i estetske senzibilitete podredio imperati vima volje za moć, čineći tako od tih estetičara daleko arogantnije i opasnije protagoniste nego što bi bili bez takvog njegovog pristupa. Upravo ovdje se može naći osnova Ničeovog fundamentalnog protivlje nja Hegelu. Tamo gdje je Hegel uočio istorijsku svijest kao osnovu za posre
NIČE
357
dovanje između estetskih i moralnih impulsa kod čovjeka, Niče je istakao dihotomiju između estetskog senzibiliteta i moralnosti, a zatim je produžio prema oslobođenju prvobitnog od potonjeg ukidanjem same istorijske svije sti. Međutim, u tom procesu dospio je do shvatanja koje je činilo podlogu cjelokupne Hegelove misli o istorijskom saznanju - to jest, do stupnja u ko me pravila razmišljanja o istoriji imaju svoje začetke u samim lingvističkim navikama i koncepcijama. Ali postavljajući dihotomije u samom jeziku, ra dikalno suprotstavivši poetički jezik konceptualnom i, sagledavajući ovaj drugi kao ,,pad“ iz nevinosti prvoga, on je eliminisao svaku mogućnost nala ženja polazišta sa kojeg bi se umjetnički uvidi i naučno saznanje mogli okre nuti posebnom zadatku pronalaženja smisla u istorijskom procesu i utvđivanja čovjekovog mjesta u njemu. Razdvajajući umjetnost od nauke, religije i filozofije, Niče je mislio da je tako usklađuje sa ,,životom“. Zapravo, omo gućio je njeno okretanje protiv ljudskog života, pošto je, s obzirom na to da je život sagledavao samo kao volju za moć, sjedinio umjetnički senzibilitet sa tom voljom, okrenuvši tako sâm život od onog saznanja o svijetu bez ko ga on ne bi bio u stanju da proizvede apsolutno ništa od praktične vrijednosti za bilo koga.
GLAVA 10
KROČE: FILOZOFSKA ODBRANA ISTORIJE U MODUSU IRONIJE U vod Ukazao sam na ironijsku komponentu u radu svih filozofa istorije, a takođe i na to kako se ona razlikuje od one ironije koja je implicitno prisut na u svakom pokušaju istoričara da iz dokumenata iznudi istinu o prošlosti. Istoričareva ironija je funkcija skepticizma koja od njega iziskuje da pod redi dokumente pomnom kritičkom ispitivanju. On mora tretirati istorijski izvještaj ironijski u nekoj fazi svoga rada; mora pretpostaviti da ti doku menti znače nešto više od onoga o čemu u stvari govore, ili da govore ne što sasvim drugo nego što izgleda da kažu; mora i razlikovati između kazi vanja i značenja, inače uopšte ne bi bilo smisla u njegovom pisanju istori je. Shodno tome, on bi jednostavno mogao skupiti zbirku dokumenata i do zvoliti im da sami ukažu na put prema njihovoj istini kroz sopstvenu termi nologiju. No, treba reći da istoričareva ironija može biti i samo taktička alatka koja funkcioniše kao metodološki element u preliminarnoj fazi istra živanja, postajući tek postepeno raščlanjenije u mjeri u kojoj ,,istina“ ili ,,istine“ sadržane u dokumentima postaju jasnije. Cim istoričar pomisli da je izvukao istinu iz dokumenata, može da napusti svoje ironijsko držanje i svoju istoriju može napisati u jednom ili drugom modusu, koji je sam ana lizirao u čvrstom uvjerenju da pripovijeda istinu povodom onoga „što se doista dogodilo“ u prošlosti, i to uz više ili manje ironijske snishodljivosti prema svojim čitaocima, ali ne i u skladu sa onim što on „sada zna“ . Istori čar može održati ironijski stav prema materijalu, s jedne strane, i prema svojoj publici, s druge. Međutim, kad se pridržava ironijskog pristupa u skladu sa svojim sopstvenim poduhvatom, kao što je to činio Burkhart, re zultat je istorija emplotovana kao satira, u kojoj je ironija podignuta do principa istorijske prezentacije. Slučaj filozofa istorije drugačiji je od slučaja istoričara. Filozof istorije zauzima ironijski (ili, ako se želi, skeptični) stav, ne samo u vezi sa istorijskim izvještajem, već i u vezi sa čitavim istoričarevim poduhvatom. On teži da odrijedi stupanj do koga dati istoričarev rad (ili cjelokupan istoriografski poduhvat) još uvijek može biti zaogrnut nepriznatim pretpostavkama ili te-
360
METAISTORIJA
zama. Drugim riječima, teži da identifikuje naivni element u istorijskom raz mišljanju, to jest mjeru do koje dati istorijski rad nije uspio da održi kritički stav u skladu sa samim sobom. Prema tome, iako filozofija istorije ostaje ironijska bez obzira na tip istoričarevog rada, njen cilj je da svijesti izloži, da kritikuje, kao i da eliminiše svaku mogućnost ironijske istoriografije. Bilo kakav istorijski rad - u stvari, svi istorijski radovi - mogu biti kritikovani kao puni nedostataka, ako je to zaista slučaj, ili ako je riječ o djelimičnom neuspjehu, ukoliko filozof istorije želi da pokaže kako, uprkos toj činjenici, nije potrebna ironijska perspektiva kad je u pitanju istoriografija kao cjelina, tvrdeći pri tom da je osnova za smjelost i vjeru u životnu kori snost istorijskog mišljenja i te kako moguća. Čak je i Niče, koji je sve krea cije mišljenja sagledavao ironijski, podrazumijevao da će za sva vremena spasiti istorijsku misao tako što će je svesti na isti fiktivni nivo koji imaju nauka i filozofija, i utemeljiti je u poetskoj imaginaciji zajedno sa njima, oslobodivši je na taj način prisustva jednog nemogućeg ideala objektivnosti i ravnodušnosti. Na taj način, kao što sam naglasio, iako je osuđena da počne u ironiji, filozofija istorije teži da ode izvan ironije i otkrije izvorišta sa kojih istoričar može eliminisati ironijski element u svom zapisu o prošlosti i saopštiti, sa savršenim samopouzdanjem, ono „što se doista događalo“ u toj pro šlosti. U najmanju ruku to je bio slučaj sa najboljim filozofima istorije u de vetnaestom vijeku. Hegel je tražio put van ironije u istorijskom mišljenju kroz sinegdohičke analize različnih formi istoriografije kao uvod za dijalektičku sintezu nji hovih raznorodnih vrsta nalazâ u filozofskoj istoriji. Marks je tražio pristup filozofskoj istoriji preko metonimijske analize i sinegdohičke sinteze činje nica sadržanih u istorijskom izvještaju i radovima ostalih istoričara, ne bi li zamijenio relativizam ideološki motivisane istoriografije nomološkim siste mom tumačenja. Niče je, s druge strane, tražio put van ironije u istorijskom razmišljanju svoga doba tako što je ironijski stav doveo do njegovog logič kog zaključka, ukazujući na suštinski metaforičku prirodu svakog saznanja o svijetu, i negirajući svaku sumnju tako što je demonstrirao superiornost po etskog uvida nad svim ostalim formama shvatanja. Ove različite kritičke strategije dale su toj trojici filozofa istorije oprav danje za emplotovanje istorije uopšte primenjujući romantičku komediju ili komičnu romansu, ali uglavnom više „realistički" no što su to činile njihove kolege u istoriografiji, sve dok je svakome od njih ponaosob istovremeno bi lo omogućeno da potvrde suštinski ,,tragičku“ prirodu svake ograničene istorijske egzistencije. Kod Hegela, Marksa i Ničea tenzija između tragičke i ko mične vizije svjetskog procesa održavana je, i pored toga sto je bila zaroblje na u okvire, da bi naposljetku bila oslobođena zahtjevom za koncepcijom ljudskog saznanja za koju je svaki od njih pretpostavio d a je najautoritativni ja forma istine: filozoske, naučne i poetske. Sa Ničeom, međutim, kategorije analize počele su da se negiraju. „Forme“ koje je Hegel našao u istoriji, ništa manje bitne od ,,zakonâ“ koje je ustanovio Marks, Niče je ocjenio kao fikcije, kao proizvod poetske imagina-
KROČE
361
cije, manje-više pogodne za vođenje karakteristične vrste života, ali ni na koji način podesne za otkrivanje istine o ljudskom životu. Za Ničea je vjero dostojna osnova za određivanje ,,formi“ i ,,zakona“ koje treba tretirati kao da jesu „istine" povjerena nezavisnom egu ili volji, koji inače ne priznaju nije dan zakon osim sopstvenih životnih interesa ili volje za moć. Niče je, štaviše, pobio razlikovanje između komičnih i tragičkih vizija života. On tragedi ju zamišlja kao dvije opšte varijante: konvencionalno ironijsku, koja propo vijeda pasivnost prema „stvarima onakvim kakve jesu“, i novu komičnu, apolonsko-dionizijsku varijantu, koja se drži radikalnog prevazilaženja svih situacija u službi same životne sile. Ukratko, ironija je asimilovana u trage diji, a tragedija u komediji, na takav način da razlike među njima postaju ire levantne, kao što su razlike u nauci, filozofiji i poeziji poništene kroz pro gresivnu asimilaciju sve do ovog posljednjeg pristupa. Ali misao o istoriji još uvijek ostaje odvojena, fragmentarna i interno podrijedena. Među istoričarima postoji opšte slaganje oko nemogućnosti i nepoželjnosti traganja za zakonima istorijske uzročnosti, ali zato preovlađuje podjela oko toga da li je istorijsko saznanje u stvari znanje o opštem (o tipo vima), ili znanje o posebnom (o individualitetima). Štaviše, u sferi emplotmenta istorijskog procesa postoji neslaganje o tome da li istoriji u tom pro cesu treba prići u modusu romantike, komedije, tragedije, satire, ili u njiho voj kombinaciji. Nadalje, nasuprot istoričarima nalaze se filozofi istorije, koji u opštem smislu negiraju pokušaj objašnjavanja uz pomoć deskripcije i koji anticipira ju ironijske posljedice istoriografske konvencije bez ikakve čvrste teorijske osnove za odbranu od deskripcija ponuđenih u naracijama u svrhu tumače nja. Međutim, među tim istim filozofima istorije ne postoji slaganje o tome od čega treba da se sastoji ova teorijska osnova. Hegel se borio za autoritet sinegdohičkog modusa karakterizacije isto rijskog polja, za tumačenje tipološke klasifikacije i za emplotment u kombi naciji tragedije i komedije. Marks je predlagao metonimijski modus, obja snivši ga nomološkom ili uzročnom analizom - kao kod Hegela - ali u kom binaciji tragedije i komedije. Niče je, pak, branio metaforički modus, koji je objasnio umjetničkom intuicijom u kojoj je emplotment kombinacija trage dije i komedije, koje su sjedinjene sa njegovom teorijom o mitosu tragedije. Filozofu istorije jedino je preostalo da razmišlja o ovom stanju razdvojenosti istorijske svijesti i zaključi d a je sâmo istorijsko saznanje ništa više do egzi stencijalna projekcija ironijskog modusa koji upotpunjuje ciklus mogućih istorijskih stavova u filozofiji istorije koji su se pojavili u istoriografiji u pe riodu od Mišlea do Burkharta. Problem bi onda bio: kako se može živjeti sa istorijom objašnjenom i emplotovanom u ironijskom modusu, a da se pri tom ne padne u ono stanje očaja koje je Niče odvratio samo svojim povlače njem u neracionalnost? Filozof istorije koji je pokušao riješiti ovaj problem kroz analizu situacije do koje je istorijsko mišljenje stiglo 1880-ih godina, bio je Benedeto Kroče, najtalentovaniji istoričar među svim filozofima isto rije toga i ovoga vijeka.
362
METAISTORIJA
F ilozofija istorije kao kritika Kroče nije počeo kao filozof, čak ni kao profesionalni naučnik. On ni kad nije završio fakultet i nikad nije zauzimao neki akademski položaj. Za pravo, njegovo mišljenje o akademskoj kulturi njegovog vremena bezmalo je podudarno sa Ničeovim i Burkhartovim, graničeći se sa prezirom. On je, kao i Burkhart, bio gospodin naučnik, amater koji se okrenuo proučavanju istorije u nekom vidu bjekstva od lične patnje i od monotonije javnog života. Njegovi rani radovi vezani su za staru istoriju u striktnom smislu, i više su arheološki nego istorijski i odnose se na studije folklora, života i arhitekture Napulja. Međutim, 1893. godine, Kroče je zašao u polje filozofije istorije esejom „Istorija obuhvaćena opštim pojmom umjetnosti". Njegova odbrana i razrada idejâ u tom eseju pokrenula je njegovu karijeru filozofa. Narednih deset godina on je branio pojam umjetnosti jer g a je na to podstaklo njegovo bavljenje istorijom kao umjetničkom formom u tom eseju. Godine 1902. Kroče je objavio studiju Estetika kao nauka o izrazu i opšta lingvistika - jednu od najuticajnijih knjiga te generacije. Poslije nje obja vio je, 1905, studiju Logika kao nauka o čistom pojmu, godine 1908. Filozo fiju praktičnog: ekonomija i etika, a 1917. Teoriju i istoriju istoriografije. Ova četiri rada čine ono što je Kroče nazvao „filozofija duha“, smatrajući ih nekom vrstom summa humanistica modernog svijeta. Značajno je da je prvi rad u ovoj tetralogiji bio nadahnut potrebom za odbranu pozicije koju je on u početku zastupao u filozofiji istorije - istorije smatrane oblikom umjetnosti - dok posljednji rad, njegovo krunsko dostignuće takoreći, nije ništa više do analiza prirode istorijskog znanja. Struktura te dvije knjige je identična, jer se sastoje od teorijskih disku sija o glavnim temama u estetici i istoriografiji; za njima slijedi istorijat pret hodnih mišljenja o razmatranim temama. I teorijski i istorijski dijelovi sva kog rada razrađeni su sa samopouzdanjem i sigurnošću stavova koji su ili prihvatljivi ili kontroverzni, zavisno od čitaočeve procjene njihovih obrazlo ženja. Bitno je d a je Kroče dosljedno polazio od apsolutne usklađenosti sopstvene „filozofije duha“ sa potrebama svog doba. Kroz tu filozofiju, on je posmatrao protivne sisteme, uključujući i one koji su joj prethodili, istim onim ironijskim pogledom koji je bio osoben za velike cinike i velike fanati ke. Kroče je tačno znao (ili oduvijek tvrdio da zna) „šta je živo a šta mrtvo“ u bilo kom stavu koji se razlikovao od njegovog. Pa ipak je, iako prećutno, poricao da iko u stvari može intuitivno razumijeti šta je živo a šta mrtvo u svom sopstvenom sistemu, jer je njegova filozofija u suštini bila organon „kriticizma", odnosno kritička filozofija p a r excellence. Otuda je bila i dosta samokritična i stoga se branila od „lažnog pesimizma" i „lažnog optimizma" koji su svaki prethodni sistem lišili vrijednosti. Časopis koji je Kroče osnovao 1902, uređujući ga sve do godinu dana pred svoju smrt, 1952, zvao se, karakteristično, La Critica, i na njegovim stranicama Kroče je čuvao kritičku stražu nad područjem koje je sâm nad gledao u svojoj Estetici i ostalim knjigama o „filozofiji duha" koje su je pra tile. Kroče se pri tom držao ironijskog pristupa, uzdigavši ga do statusa me
KROČE
363
tafizičkog ili epistemološkog principa, kroz čiju se primjenu cjelokupni kul turni kvalitet devetnaestog vijeka, a naročito njegovi radikalni elementi, mo gao procijeniti i ustupiti ,,istoriji“. Njegov problem, kao što je i sâm znao, bio je da utemelji ovo ironijsko stanovište kao jedino moguću „mudrost" modernog doba, a da pri tom misao ne utopi u skepticizam i pesimizam koje je ironijski pogled na svijet dosljedno propagirao. Kročeovi eseji o kulturnoj istoriji uvijek su počinjali i završavali se iz laganjem suštinski manjkave prirode svakog ljudskog poduhvata; njegova fi lozofija nalazila je nedostatak u svemu prošlome da bi se shvatilo kako je i te kako moguće živjeti sa nedostacima sadašnjosti. Naročito je bio nepokole bljiv u pitanju procjene evropske civilizacije devetnaestog vijeka, tadašnjih koncepcija o istoriji koje su je nadahnjivale (a pogotovo doktrine o napret ku), kao i teorija istorije njenih najboljih mislilaca. On je bio voljan da pri zna da su mislioci devetnaestog vijeka predstavljali napredak u odnosu na mislioce prosvijetiteljstva, renesanse, srednjeg vijeka i klasične starine. No, u konačnoj analizi, uprkos čitavoj hvaljenoj istorijskoj vjerodostojnosti tog doba, Kroče je našao prilično malo onoga u istorijskoj misli i pisanju sto je mogao bezrezervno da pohvali. ,,Istorijski“ dio njegove Teorije i istorije istoriografije čita se kao litani ja grešaka, zabludâ, pretjerivanja i omaški. Njegova kritika istorijskih misli laca tog doba, bila je karakteristično ironijska: filozofi istorije imali su veo ma malo ,,istorijskog“ smisla; istoričari su, s druge strane, imali propusta u „filozofskom" razumijevanju. Osuđujući tako pokvarenu „filozofiju istori je", Kroče je tvrdio da su istoričari tog doba ostali zarobljenici svojih iluzija pišući istorije koje su svoju formu crpile iz „filozofijâ istorije" zakopanih duboko u svijesti onih koji su se najviše ponosili svojom objektivnošću i empirizmom. Pa i pored toga, ironično, tvrdio je d a je to simultano odbijanje i podvrgavanje filozofiji istorije, koje je obilježilo čak i rad samog Rankea, ipak sadržavalo sjeme opravdanja. Kroče je, još jednom ironično, takođe smatrao da istorija jeste bila filo zofija a filozofija jeste bila istorija, tako da se istoriji nije moglo pristupiti bez filozofske svijesti, kao god što se ni filzofiji nije moglo pristupiti bez istorijske svijesti. Devetnaesti vijek je upropašćen jer nije razumio istinsku prirodu tih aktivnosti. Sve što je bilo potrebno da se to ispravi, prema tome, bilo je razjasniti pravu prirodu filozofije i istorije, ustanoviti razlike među njima i zatim ih sjediniti kako bi se došlo do lucidnijeg i zdravijeg pogleda na svijet no što je to devetnaesti vijek uopšte mogao da zamisli. Kroče je imao zamisao da pokaže kako je istorija „predmet" filozofije, kao što je i filozofija „metod" istorije. Netačna „filozofija istorije", koju je Kroče često nazivao „contradictio in adiecto“, u stvarnosti je bila pleonazam pošto, prema Kročeovom mišljenju, „istorija nije ništa drugo do filozofija", a „filozofija ništa drugo do istorija". Konkretna sadržina filozofije bila je istorijska po svojoj prirodi, kao što su i formu istorijskih postavki prikladno omogućile kategorije filozofskog razumijevanja.
364
METAISTORIJA
Kroče je insistirao na tome da filozofija ima svoj sopstveni metod, a to je logika, ta „nauka o čistom pojmu“ . Istorija se, pak, služila sasvim svojom metodom u istraživačkom radu koji je prethodio kompoziciji istorijske nara cije. Istoričari su se morali koristiti filološkim metodama kako bi kritički pristupilui dokumentima, kao i prekonceptualnim, „intuitivnim", ili umjet ničkim uvidima u predmete koji nastanjuju istorijsko polje. To je značilo da je istorijsko saznanje počelo u umjetničkom poimanju njegovih partikulariteta u istorijskom polju, i u ovoj fazi operacija njen odgovarajući metod bio je „umjetnički44, drugim riječima, bio je „intuicija44. Međutim, kako je Kroče mislio, istorija je nastavila sa svojim sudovima na račun prirode partikularitetâ uočljivih na istorijskom polju. I ovi sudovi bili su „sintetički a p r i o r i drugim riječima, riječ je o ocjeni partikulariteta kroz opšte pojmove objašnjene u istoriji, a ne o kombinaciji egzistencijalnih izjava i opštih zako na uzročnosti za koje se pretpostavlja da važe u odnosima između predmeta do kojih se dolazi intuicijom. Bitno je da naučno saznanje uopšte nije ušlo u koncepciju istorijskog saznanja. Ono što je počelo u estetskom poimanju istorijskog polja okončalo se u nekoj vrsti njegovog filozofskog shvatanja. „Istorija obuhvaćena opštim pojm om um jetn osti“ Da bi se razumjelo šta je Kroče imao na umu, korisno je detaljnije raz motriti njegov esej iz 1893. godine u kome on prvi put sistematski izlaže pi tanje odnosa između istorije i umjetnosti. Taj esej se mora čitati u kontekstu ondašnje rasprave koja se vodila, naročito u Njemačkoj, između neokantovca Vilhelma Vindelbanda i neohegelijanca Vilhelma Diltaja o epistemolo škom statusu istorijskog saznanja. Ukratko, Vindelband je smatrao da se istorijsko saznanje ističe u odnosu na naučno saznanje, ali ne zbog predmeta koji proučava, već zbog svoje težnje ili cilja. Istorijsko saznanje je „idiografsko44, saznanje „spravljanja slika44, dok je naučno saznanje „nomoetičko44 ili saznanje „kreacije zakonâ44. Diltaj je, s druge strane, smatrao da je istorija Geisteswissenschaften, „nauka duha44, dok su discipline kao fizika i biologija Naturwissenschaften, odnosno „prirodne nauke44. Razlike između te dvije vr ste nauka nastale su zbog uključivanja različitih predmeta istraživanja, pro izvoda ljudskog duha (uma, volje i emocija), sjedne, i proizvodâ čisto fizič kih i hemijskih procesâ, s druge strane. Pomenuti Kročeov esej trebalo je da doprinese ovoj raspravi. U raspravu se uključio i Kolingvud (Collingwood) koji je podvukao ve liku originalnost ovog eseja, rekavši da je debatu između Diltaja i Vindel banda taj esej odveo daleko iznad tačke do koje su oni dospjeli, razvivši je naročito na liniji koju je zastupao Diltaj. No, zapravo, Kročeov esej nije uči nio ništa od toga. On je očevidno polazište u raspravi o prirodi istorije po mjerio od nauke do umjetnosti, ali je istovremeno i defmisao umjetnost tako da se ona, naprotiv, uopšte ne razlikuje od te „idiografske nauke44 na koju se poziva Vindelband kao na nauku o individualnom. Kao i Vindelband, i Kroče je smatrao da postoje dvije metodološke vr ste saznanja, jedno koje je sintetičko i konceptualno, i drugo individualizuju-
KROČE
365
će i intuitivno. Ali, umjesto da ova dva modusa saznanja nazove drugačijim vrstama nauke, čemu je Vindelband težio, Kroče je ono prvo nazvao nau kom, a ovo drugo umjetnošću. Ova taktika bila je djelotvorna jer je udarila temelje polazištu i vitalista i mehanicista, koji su se, i pored svih međusob nih razlika, slagali o tome da je umjetnost manje forma znanja koliko ,,izraz“, ili ,,odgovor“ na svijet, a nikako kognitivna aktivnost. Kroče je smatrao da mehanicisti sagledavaju estetsko iskustvo kao „vibraciju" culâ, a vitalisti kao direktnu ili sublimisanu manifestaciju životinjskih impulsa. Za one prve umjetnost je bila registrovanje stvarnosti, a za druge samo nerazumni bijeg od stvarnosti. Kroče je negirao oba stanovišta. Umjesto toga, umjetnost je definisao kao vrstu znanja, znanja o svijetu u svim njegovim osobenostima, detalji ma i konkretnostima, kao vrstu znanja koje se, iako komplementarno sa njim, razlikovalo od konceptualnog znanja o svijetu kome doprinosi nauka. Taj esej iz 1893. okrenuo se dihotomiji i distinkciji. Dihotomija je po stavljena u svijesti između znanja kao nauke i znanja kao umjetnosti; di stinkcija je postavljena između umjetnosti uopšte i umjetnosti istorije poseb no. Oba ta pristupa izdvojila su se u Kročeovom prigovoru pozitivizmu. Glavna pogreška pozitivista, kako kaže Kroče, bila je njihova pretpostavka da je cjelokupno validno znanje naučne prirode. U stvari, smatrao je Kroče, najveći dio ljudske mudrosti uopšte nije naučne prirode, već je prosto kon vencionalno, zdravorazumsko ili, u najmanju ruku, vođeno pragmatičkim pravilima, koja čovječanstvo umješno kristališe u ispunjavanju svakodnev nih potreba da tijelo i duh uvijek budu u skladu. Pozitivisti su znali da se na učno saznanje formalno razlikuje od konvencionalne ili zdravorazumske mudrosti, ali nisu vidjeli da je to od mudrosti činilo sasvim drugačiju vrstu znanja. Nauka se pravilno sagledavala kao način konceptualnog razumijeva nja svijeta; ona je bila „potraga za opštim istinama uz pomoć pojmova“ („Storia ridotta“, 16). Drugi način shvatanja svijeta - nekonceptualan, nepo sredan i individualizovani način - nije uopšte nauka, već umjetnost, sa stan dardima istine i verifikacije različitim od onih koje poštuje nauka, iako su svakim svojim djelićem i rigorozni kao naučni. Na taj način, prema Kročeovom mišljenju, umjetnost i nauka su različiti i, može se reći, gotovo dijametralno suprotstavljeni modusi saznanja. Ili, ka ko on kaže: „Ili se bavite naukom ... ili se bavite umjetnošću. Ako neko obu hvati posebno opštim, onda se taj bavi naukom; ako neko predstavlja poseb no onakvim kakvo ono jeste, onda se taj bavi umjetnošću" (23-24). Ova dva modusa saznanja razlikuju se po formama kojima su izrazili svoje pojedi načne percepcije svijeta, a pošto je djelovalo očigledno da istorija uopšte ne „obrađuje bilo kakve pojmove“, jer niti traga za opštim zakonima niti ih ko risti, nego samo prosto „priča o onome što se dogodilo", ona ne može ni u kakvom značajnijem smislu biti karakterisana kao nauka (17-19). Zelja da se istorija smjesti među nauke iskrsla je, vjerovao je Kroče, iz dva lažna uvjerenja: da čitavo znanje mora biti naučno znanje i da umjetnost nije modus saznanja već prosto samo stimulans za čula ili, obratno, narkotik. Kako bi se čitava stvar ispravila, bilo je neophodno pokazati d a je umjetnost
366
METAISTORIJA
nekonceptualno saznanje o svijetu, saznanje o svijetu u njegovim partikularitetima i konkretnostima, kako bi se ukazalo na činjenicu da je i istorija slična vrsta saznanja o svijetu, a potom odvojila od umjetnosti uopšte na osnovu sadržine onoga što predstavlja. Do ove tačke, kao što je rečeno, Kroče nije odveo debatu o prirodi istorijskog saznanja sa mjesta do kojeg su je doveli Diltaj i Vindelbland. On je samo termin „umjetnost" zamijenio terminom „idiografska umjetnost", ko jim se Vindelbland služio da karakteriše istorijske discipline. Kolingvud je zato pogriješio rekavši da je Kroče bliži Diltaju nego Vindelbandu u svom generalnom stanovištu, pošto Kroče još uvijek nije načinio odgovarajuća razlikovanja među mogućim predmetima modusâ saznanja o umjetnosti i na uci. Za Kročea, nasuprot Diltaju, razlika između to dvoje leži u smjeru pro cesa istraživanja koje se kreće od intuicije svijeta u njegovoj partikularnosti, do prezentacije svijeta kao skupa partikulariteta, u slučaju umjetnosti, i od intuicije svijeta kao skupa partikularnosti, do njihovog obuhvatanja pojmovi ma, u slučaju nauke. Kročeov značajni doprinos bio je njegov pokušaj da na čini razliku između umjetnosti uopšte i umjetnosti istorije posebno, i to na osnovu različitih vrsta intuicijâ - intuicije o mogućem u slučaju umjetnosti uopšte i intuicije o činjeničnom u slučaju istorije. Za njega, kao i za Aristote la, razlikovanje između umjetnosti uopšte i posebne umjetnosti istorije leži u njihovim drugačijim ciljevima. Pošto umjetnost uopšte teži intuitivnom per cipiranju totalne mogućnosti individualne egzistencije, umjetnost istorije te ži određivanju onoga što se u stvarnosti kristališe kao egzistencijalni parti kularitet u svijetu, tako da se razlika između umjetnosti i istorije nalazi u epistemološkom a ne u ontološkom domenu. U namjeri da održi ovaj argument, Kroče se vratio svom ranijem dihotomnom pristupu umjetnosti i nauci. „U nauci je sadržina cjelina: nauka teži da svaku zasebnu manifestaciju stvarnog svede na kategoriju u kojoj ona ima svoje sopstveno mjesto. Cilj nauke je, dakle, da cjelinu svede na pojmo ve" (30). Umjetnost takođe teži da predstavi cjelinu, pošto je to njen modus saznanja, ali umjesto da pokuša da svede cjelinu na ograničeni skup pojmo va, ona pokušava d a je proširi tako što otkriva sve moguće forme koje egzi stencija može imati. Tamo gdje nauka ide prema opštem i univerzalnom, umjetnost se ograničava na određena područja realnosti dok potiskuje svje snost drugih područja kako bi ih daleko jasnije prezentovala. Nauka želi da zna sve, kaže Kroče, ali dok je „bitno znati zakone realnosti", uopšte nije neophodno a ni poželjno znati sve odjednom ili nasumično skupljati podat ke. Umjetnost ograničava svijet iskustva, pojačavajući naše senzibilitete pre ma njenim određenim dijelovima, istovremeno svodeći, odnosno, smanjuju ći naše senzibilitete prema drugim dijelovima, i individualno i direktno nam pokazujući od čega se sastoje ograničeni dijelovi. Onda se postavilo pitanje: kako da znamo o kojim bi dijelovima svijeta trebalo sticati saznanje? Po kome principu biramo oblast svijeta koja se mo že omeđiti i predstaviti u svojoj neposrednosti i individualnosti? Kroče je odbacio čulne, racionalističke i formalističke odgovore na ova pitanja; ni
KROČE
367
„zadovoljstvo" ni „formalna dosljednost ne čini od predmeta samog po sebi“ pokazatelj njegovog estetskog kvaliteta. Umjesto toga, on zauzima stav o onome što naziva „estetikom konkretnog idealizma", o teoriji koja je došla od Hegela i našla svoj najelegantniji modemi izraz, prema Kročeovom mi šljenju, u teorijama Karla Kestlina (Karl Koestlin). Kestlin, piše Kroče, precizno pokazuje d a je „sadržina estetike ono što je interesantno, sve ono što zanima čovjeka: teorijska ili praktična strana, misli, osjećanje ili volja, ono što znamo i ono što ne znamo, što nas raduje ili deprimira - ukratko, cjelokupni svijet ljudskoga interesovanja" (32-33). Još bitnije, možda, Kestlin je pokazao da je, što je interesovanje opštije, utoliko veća estetska vrijednost sadržine. Na taj način, hijerarhija interesovanja može biti konstruisana. N a najvišim tačkama ove hijerarhije nalaze se one sadržine koje se prema čovjeku odnose kao prema čovjeku; ispod njih nalaze se sadržine koje imaju dodirnih tačaka sa čovjekom kao pripad nikom određene rase, nacije, ili religije i, tako dalje, sve do onih sad ran â koje se odnose prema čovjeku samo kao individuumu. Ukratko, sadržina umjetnosti je „realnost uopšte, u mjeri u kojoj realnost pobuđuje intereso vanje u raznim oblicima, intelektualnim, moralnim, religioznim, politič kim, kao i, posebno, takozvanim estetskim" (33). Sadržina umjetnosti je onda, kako zaključuje Kroče, sve ono što ne dosađuje ljudima, ili sve ono što ih iz bilo kog razloga „interesuje". Ostavljajući po strani šopenhauerovsku matricu ove definicije sadrži ne umjetnosti u vidu „interesantnog", da se i ne spominju implicitna utapa nja filozofije i nauke u estetiku, ovdje treba uočiti osnovu Kročeovog ka snijeg pokušaja da defmiše „pravi" istoricizam kao humanizam preveden u istorijsku samosvjesnost, pošto je njegova definicija sadržine umjetnosti samo ono humanističko „nihil humani a me alienum puto“ [ništa ljudsko ne smatram sebi stranim', Terencije - prim. prev.], ali ponovo formulisano, iako nešto drugačije. Za njega se sadržina umjetnosti i sadržina ljudskog saznanja svode na istu stvar: na sve sto je ljudski interesantno. Stoga ne iz nenađuje što je on defmisao „istorijski interesantno" kao sve što se uveliko dogodilo - to jest, činjenično prije nego moguće. To je čisti aristotelijanizam, čak i po terminologiji, pošto je, prema Kročeovom stanovištu, istorija „prezentacija onoga što se zbilja dogodilo, nasuprot [prezentaciji] mogu ćeg" (35). Ovo je značilo da, bez obzira na to da li je umjetniku dopušteno da na osnovu imaginacije projektuje svijet zbivanjâ koja su se možda dogodila ili bi tek trebalo da se dogode, istoričar ostaje ograničen na predstavljanje zbi vanja koja su se zapravo dogodila. Umjetnik treba da poštuje izvjesne kriterijume istine, ali svoja mjerila može nalaziti u onome što mu dozvoljava nje gova imaginacija. Za razliku od toga, istoričar se drži kriterijuma istine u po kušaju da predstavi činjenično. Na taj način, istoričareva glavna opasnost ni je vrebala u falsifikovanju nego u imaginaciji, u neosnovanoj spekulaciji, u tendencijama izvan činjenica sadržanih u zapisima o prošlim istinitostima to jest, u filozofiji istorije u bilo kom obliku.
368
METAISTORIJA
S obzirom na to da je istoričarev glavni zadatak prezentacija činjenič nog’ nj eS0V0 prelistavanje dokumenata prosto je pripremna faza u ispunje nju njegovog glavnog cilja: naracije. Istraživanje, kritički stav prema doku mentima, njihovo tumačenje, kao i njihovo razumijevanje - sve su to bitni usiovi za konstruisanje naracije; i ništa od toga nije istorija u pravom smislu riječi. To isto važi i za umjetnikove preliminarne skice koje se i same ne mo gu s pravom nazivati umjetničkim djelima. Gdje nema naracije, kaže Kroče, ne postoji ni istoriografija. Ukratko, istoričari nisu pisali da bi „objasnili"; pisali su da bi ,,prezentovali“, ispričali šta se doista zbilo u prošlosti (ili da bi, kao što Ranke kaže, to bar pokušali). ^ Kroče je priznao da u većini slučajeva istoričar ne uspjeva u stvaranju bi lo čega nalik na savršenu naraciju; znamenita remek-djela istoriografije su ri jetkost kao i u slikarstvu, i naposljetku isto su tako nepotpuna u svojim pribli žavanjima idealnom tipu u žanru. To je naročito bilo očito u istoriji, jer istori čar radi pod imperativom da ispriča istinu o prošlim zbivanjima i pored nepot punog dokaznog materijala. U velikoj većini slučajeva, kaže Kroče, istoričari bi trebalo da budu zadovoljni onim što su u suštini „pripremne studije ili de taljne^ ekspozicije obezvrijeđene raspravama, sumnjama i ograđivanjima". Istoričar mora da gleda na svijet u svojevrsnom polusvjetlu mladog mjeseca, „а ne u širini podnevnog sunca, kao što to čini umjetnik". (38) Na taj način bi lo je moguće ukazati na brojne savršene strane istorije ali ne i na jednu savr šenu studiju. Jedinu zamislivu savršenu istoriju mogao bi napisati samo Bog; ali, s obzirom na to da nije bilo Boga, istoričar je morao da odradi Njegov po sao što najbolje može. On, međutim, mora da radi sa faustovskom svjesnošću d aje „knjiga prošlosti zamandaljena sa sedam pečata" (39). Istoričaru je, kaže Kroče, data „prilika da tu i tamo polomi po jedan pečat i pročita djelić te knji ge", ali mu se ona nikad ne otkriva u svojoj cjelosti (ibid.). Teško je ne pomisliti na Kročeovu „revoluciju" u istorijskoj senzibilno sti kao vidu retrogresije, s obzirom d a je njen efekat trebalo da odvoji istoriografiju od bilo kakvog učešća u pokušaju (u to doba je ona tek počinjala da se pomalja као^ sociologija) da se stvori opšta nauka o društvu. Međutim, ona je imala još pogubnije implikacije po istoričarevo razmišljanje o umjet ničkoj strani njegovog posla. Naime, dok je za Kročea umjetnost bila način poznavanja svijeta, a ne samo fizički odgovor na njega ili njegovo neposred no doživljavanje, njegova koncepcija umjetnosti shvaćene doslovno kao predstavljanje realnog efektivno je izolovala istoričara kao umjetnika iz naj novijih i sve dominantnijih dostignuća ostvarenih u prezentaciji različnih nivoâ svijesti osobenih za simboliste i postimpresioniste širom Evrope. Kročeovom koncepcijom umjetnosti dominirala su predubeđenja rene sansnog perspektivizma, to jest vizuelnog figuralizma. Iako je on smatrao imaginaciju izvorom i porijeklom estetkog poznavanja svijeta, njegovo gnu šanje prema vitalističkom iracionalizmu i pozitivističkom apstrakcionizmu podstaklo ga je da sagleda reprezentativnu umjetnost prosto kao lošu umjet nost ili, što je u njegovom razmišljanju bilo ista stvar, kao prezentiranje „ružnog" —što nije nikakva umjetnost.
KROČE
369
Kroče nije imao sluha za muziku, dok mu je u poeziji ukus dosezao sa mo do klasičnih formi. Romantizam u svim svojim manifestacijama za njega je bio prosto siromaštvo forme, ili nesavršena umjetnost. Zbog toga je nje gov otpor prema bilo kakvim vrstama postimpresionističke, simbolističke ili ekspresionističke umjetnosti bio sasvim razumljiv. Kao većina mediteran skih estetičara, on je više cijenio liniju od boje i kjaroskuro od drugih slikar skih efekata. Tamo gdje nije bilo linije nije postojala ni umjetnost, pošto je umjetnost dolazak linije kroz haos čulnih impresija, davanje prednosti formi nad bezobličnom realnošću pruženoj čulima, izvojevanje stabilnih, konkret nih slika svijeta koji je svakoga časa mogao pasti u beznačajnost. Na taj na čin, ako je umjetnost za njega i bila modus saznanja, i ako je istorija bila for ma umjetnosti, slijedilo je da su istorijske prezentacije „istinite" samo dok su „čiste" i „precizne" prezentacije realnog. Drugim riječima, dok je jedina prihvatljiva epistemološka osnova istoriografije empirizam one vrste koju je Ranke tumačio kao jedini prihvatljivi princip istorijskog istraživanja. Treba reći, međutim, da Kroče nije prihvatio principe ili postulate Rankeove vrste empirizma ni u svojoj studiji Istorija kao misao i kao djelanje (1938), u kojoj je kritikovao Rankea zbog nedostatka Jasnoće" i siromaštva njegove filozofske samosvijesti. No, na kraju, puna primjena Rankeovog ra da, a ne samo njegova osnovna svrha, uvrijedila je Kročea. Ranke je bio ne dovoljno pristupačan mislilac koji se služio nedovoljno definisanim pojmo vima u prikazivanju svojih stavova o određenim epohama i o pojedincima, institucijama i vrijednostima prošlosti i sadašnjosti. U svakom slučaju, u svojoj težnji da prosto „kaže šta se dogodilo" u što konkretnijem maniru i u zadovoljavajućoj narativnoj formi, onako kako se doista i dogodilo, Ranke je od istorije, u stvari, načinio specifičnu formu umjetnosti a ne formu filo zofije, nauke ili religije. U svojim kasnijim radovima, Kroče je ukazivao na vezu između istorij skog znanja i filozofije, ali čak i tu je propagirao svoje uvjerenje d a je istori ja uvijek jasna prezentacija realnog, u svoj njegovoj konkretnosti i osobenosti. Filozofija je, kako je počeo da smatra uran im 1900-im, „metod" istorije, zato što stvara kritičke pojmove za predočavanje pravovaljanih istorijskih stavova. No, ti stavovi predstavljali su, po svojoj prirodi, pojedinačne i de taljno skicirane segmente istorijske prošlosti; ni u kom slučaju nisu se mogli proširiti da posluže kao sudovi o istoriji uopšte, pošto je istorija uopšte, kao i sama „filozofije istorije", protivrječila njegovoj filozofskoj ekonomičnosti. Zbog toga se on držao ovog gledišta, koje je inače umanjivalo važnost koli ko sociologije toliko i filozofije kao mogućih vodicâ za formiranje nauke o istoriji. Ovo je postalo očevidno već u njegovom eseju iz 1893. U tom eseju i u svojim odgovorima na kritike koje su se redovno poja vljivale narednih devet godina, Kroče je nastavio da zastupa ideju da je umjetnost forma sazanja i da se istorija može obuhvatiti opštim pojmom umjetnosti. Međutim, njemu je postajalo sve jasnije da, ako umjetnost uop šte treba da bude prezentacija mogućeg, a istorija prezentacija činjeničnog, onda sigurno postoji kriterijum po kome istoričar može razlikovati moguće i
370
METAISTORIJA
činjenično. Od kog kriterijuma je istoričar tražio pomoć govoreći romantičkom romanopiscu: „Ono što si kazao da se dogodilo u srednjem vijeku samo je plod tvoje mašte; ono što nam ti govoriš jeste interesantno, i možda se do ista i dogodilo, ali se ono nije dogodilo na način na koji ti vjeruješ da se do godilo, nego na ovaj način. Ovo se zbilja dogodilo u srednjem vijeku". Rankeovskim pristupom istoriji podrazumijevalo se da ovakav kriterijum omogućuju dokumenti; međutim, veliki romantički romanopisac koji odlično poznaje dokumente ništa manje nego istoričar, mogao je takođe u svoju naraciju uključiti bukvalno sve što se javlja u dokumentima, možda uzgred tražeći od svoje imaginacije pomoć u vidu majušnih zakrpa na mje stima gdje se naracija kida, i u vidu prelaza i spojeva, kako bi čitavoj cjelini pružio zadovoljavajuću formu koju zahtijevaju čitaoci. Štaviše, nije li sâm istoričar morao obezbijediti prelaze i spojeve pomoću bilo kakvog upliva mašte, i zar i on nije težio u svojim naracijama istoj takvoj cjelokupnosti i unutrašnjoj dosljednosti kojoj, inače, teži i romanopisac? Veoma bitan spor između romantičkog pisca i istoričara iskrsao je tačno na mjestu na kome je mašta bila prisiljena da preuzme hroniku, na mjestu na kome je bilo neophodno postaviti pitanje: „šta činjenice prikazane u hronici znače?“ I ako bi istoričaru bilo dozvoljeno, što je često i bio slučaj, da kaže romantičkom romanopiscu: „ono što ti kažeš da se možda desilo, moglo se desiti, ali se nije desilo na način na koji ti kažeš da jeste", onda bi trebalo da postoji izvjesno znanje o tome kako je svijet „istinski" funkcionisao, po kome bi takav sud, čak i uprkos nedostatku dokaza za pravu odluku na striktno činjeničnoj osnovi, trebalo da omogući donošenje odluke u ime isto ričara. Ukratko, istorijski sud iziskuje pomoć neke teorije o tome kako su „realnost" i saznanje o svijetu funkcionisali i, još specifičnije, pomoć sazna nja o svijetu ljudskih poslova, koje bi istoričaru pružilo osjećanje d a je svijet pred njegovim očima predstavljen kao prošlost bio vjerovatno ono što se njemu činilo da jeste, a ne ono što je romanopisac zamišljao da jeste. Po Kročeovoj zamisli postoje dva moguća kandidata za ulogu arbitra za prosuđivanje onoga što je realno i onoga što je imaginarno u istoriji: materi jalizam i idealizam ili, preciznije, materijalizam u svojoj marksističkoj formi i idealizam u svojoj hegelijanskoj formi. Oba su nudila krajnje artikulisane filozofije istorije u kojima se pružaju pravila po kojima istoričar može razli kovati značajne od beznačajnih podataka u istoriji, i pomoću kojih se preci zno „značenje" može pripisati bilo kom nizu istorijskih zbivanja u bilo kom sektoru društva ili kulture. Za oba ova pristupa tvrdi se da izlaze iz rankeovskog pokušaja da prosto samo kažu šta se dogodilo i omoguće konceptualni aparat pomoću koga se može reći ne samo zbog čega se nešto dogodilo već i šta je to značilo za budućnost ljudske vrste. S obzirom na Kročeovo uvjerenje da je istorija intuitivno spoznavanje realnosti u njenoj jedinstvenosti i konkretnosti, očito je zbog čega on nije u potpunosti mogao prihvatiti Marksova i Hegelova gledišta. Ali ih isto tako nije mogao ni ignorisati, pošto su njihova gledišta bila glavne alternative Rankeovoj neadekvatnoj odbrani autonomije istorije i Ničeovoj estetičkoj
KROČE
371
koncepciji istorije. Marks i Hegel su shvatali istoriju u najmanju ruku kao kognitivnu aktivnost, što je ona i bila, iako nisu priznavali da je ona i forma umjetnosti. Za Ničea je ona bila forma umjetnosti, ali on nije shvatao d a je ujedno bila i oblik saznavanja. Kritika konceptualnog aparata materijalizma i idealizma, zbog koje je istorijskom saznanju nametnuta isuviše restriktivna forma, bila je u tom slučaju i te kako neophodna. Premještanjem konceptual nog aparata materijalizma naviše, iz pozicije podno svijeta, i premještanjem idealizma naniže, iz pozicije nad svijetom, postalo je moguće smjestiti ih u srednji domet egzistencije - između materije i uma - u kome je čovjek doži vljavao i stvarao svoju istoriju, otkrivajući je kao sociološke generalizacije i filozofske univerzale što ona i jeste bila, na taj način pokušavajući da utvrdi tačne funkcije u predočavanju istorijskih sudova. E stetika istorijske svijesti Protiv pomodne estetske teorije svog doba, koja je postavila umjetnost nasuprot nauci, filozofiji i istoriji, Kroče je težio da utemelji umjetnost kao osnovu sveobuhvatnog saznanja i na taj način dođe do primarnog trenutka u svim karakterizacijama realnosti - filozofskim, naučnim i istorijskim pod jednako. Međutim, njegova krajnja svrha bila je da ukloni istoriju iz te dvo značne pozicije, umjetnosti sjedne strane, i nauke s druge, u koju su je inače smjestili glavni teoretičari istorije njegovog doba. Ono što je on uradio bilo je, naravno, d a je iz te dvoznačne pozicije ukloni, samo kako b ije smjestio u drugu, onu između umjetnosti i filozofije. Istorija, kako insistira Kroče u svojoj Estetici, nije specifični modus svijesti već kombinacija dva različita modusa: umjetničke svijesti i filozof ske svijesti. Da bi odbranio ovu koncepciju istorije, Kroče je morao ukazati na rigoroznu razliku koja se bezmalo svodi na dualističko suprotstavljanje umjetnosti filozofiji. Umjetnost je samo intuicija; filozofija nije ništa drugo do nauka o čistim pojmovima. Istoričari su koristili pojmove da bi svojim in tuicijama dali formu i red. Shodno tome, istorija nije imala ,,formu“ karakte rističnu za svoje moduse izražavanja. Ono što je postojalo, nije uopšte bila ,,forma“. Istorija nije forma, već sadržina: kao forma, ona je samo intuicija ili estetska činjenica. Istorija ne traži zakone niti forme pojmova; ona ne koristi ni indukciju ni dedukciju; usmjerena je ka pristupu ad narrandum, non ad demonstrandunr, ona ne konstruiše univerzale i apstrakcije, već operiše kroz in tuiciju [44], Ovo ne znači da se istoričari nisu ,,koristili“ pojmovima; oni su to mo rali činiti da bi „postavili" intuicije; drugim riječima, da bi konstruisali pro pozicije o onome što se zapravo dogodilo u prošlosti. Ali to je bilo zato što je istoričar, u namjeri da predoči svoje istine, morao koristiti jezik i, štaviše, prozni diskurs, prije no poetski izraz. Bitno je da istorija nije tražila zakone, nije formirala pojmove, niti konstruisala univerzale ili apstrakcije. Ona se služila pojmovima standardnog jezika kako bi karakterisala svoje podatke,
372
METAISTORIJA
kako bi ispričala svoje priče ili konstruisala svoje drame. No, ovi pojmovi, kako Kroče objašnjava u svojoj Estetici, bili su samo pravila gramatike i sin takse nužna za gradnju značajnih rečenica u standardnom jeziku. Pobrkati ova pravila sa zakonima, univerzalama ili apstrakcijama, ili zamisliti da se ona mogu izvući iz već napisanih naracija s namjerom da posluže kao osno va za opšteprihvaćenu nauku istorije, nije značilo samo pogrešno tumačiti prirodu istorijskog saznanja nego i pokazati duboko nerazumijevanje prirode samog jezika. ^ U zaključnom poglavlju teorijskog dijela njegove Estetike, Kroče obra zlaže podnaslov svog rada: „Kao nauka o izrazu i opštoj lingvistici". Istoričari „koji istorijski misle" imali su tendenciju da previde bitnost jedne strane Kročeovog rada jer su isticali „izražajno" shvatanje umjetnosti ili uvid o njoj na značen u podnaslovu, potpuno zapostavljajući implikacije „lingvističkog" aspekta. Međutim, dok jeste bitno naglasiti Kročeovu koncepciju istorije kao forme umjetnosti, i umjetnosti kao forme izraza (prije nego jednostavne re fleksivne akcije), podjednako je bitno podsjetiti i na Kročeovu upornost u vezi sa onim što je on nazvao „identitetom lingvistike i estetike". Tako on u po sljednjem poglavlju svoje Estetike kaže: „filozofija jezika i filozofija umjetno sti jedna su te ista stvar" (234). Ovo ukazuje na to da za Kročea lingvistika omogućuje model po kome treba razumjeti ono što smatramo „istorijskim sa znanjem". Naime, ako lingvistika pruža model onoga što shvatamo kao umjet nost, a istorija jeste forma umjetnosti, onda proizlazi da nam lingvistika daje model i za shvatanje onoga što se zamišlja pod istorijskim saznanjem. Kročeova teorija jezika, prema tome, leži u srcu cjelokupne filozofije istorije. ^ Kročeova teorija jezika je holistička, organicistička i ultimativno mimetička. On kaže: „Izražavanje je nerazdvojiva cjelina. Imenica i glagol ne po stoje sami za sebe, već su to apstrakcije načinjene našim ukidanjem jedine lingvističke realnosti, a to je propozicija!'‘ (240). To znači da je nagovještaj za razumijevanjem jezika sintaksa. Riječi ili njihove komponente, foneme i morfeme, ili gramatička pravila, ne obezbjeđuju ključ za razumijevanje jezi ka, već to čine cjelokupne rečenice ili njihovi ekvivalenti. Pod terminom „propozicija" Kroče podrazumijeva „organizam u izražajnosti potpunog značenja, od usklika do poeme" (ibid). Zatim nastavlja da raspravlja o tome d a je jezik identičan sa govorom, da je prosto nemoguće valjano razlikovati formalna pravila jezika od govora koji se konkretno kori sti u diskursu. „Jezici nemaju realnost izvan propozicija i kompleksâ propozicijâ odista napisanih i izgovorenih u ograničenom vremenskom raz doblju" (241). Iz ovoga je zaključio d a je nemoguće stvoriti normativnu gra matiku za bilo koji jezik, šablonski jezik za sve jezike, ili načiniti klasifika ciju jezika. Čak je smatrao d a je „prevođenje" sa jednog jezika na drugi, ili prebacivanje propozicija sa jedne forme izraza na drugu, prosto nemoguće jer je u tom slučaju jedina lingvistička realnost ona kojom govore pojedinač ni govornici datog jezika u strukturi potpunih propozicija. Nema dvije iste propozicije, s obzirom na to da svako izgovaranje bilo koje riječi retroaktivno „transformiše" znacenjâ svih riječi koje su izgovore
KROČE
373
ne prije nje (238). Ovo znači da se jezici razvijaju u izvjesnom procesu pri svajanja i ponovnog tumačenja za koji je Niče tvrdio da je najhitniji aspekt istorijskog razumijevanja svih procesâ u prirodi i istoriji. Ova teorija jezika bitno utiče na razumijevanje Kročeovog estetizma i, samim tim, njegove teorije istorije, pošto usmjerava pažnju na sintaksičke dimenzije i jednog i drugog - to jest na pravila kombinovanja po kojima osnovne jedinice lingvističkog sistema (leksičke i gramatičke) i istorijskog sistema (pojedinci i institucionalizovane grupacije) treba da budu shvaćene kao dinamični procesi. Obično se na takva pravila kombinovanja gledalo kao na lingvističke ili društvene ,,zakone“, ali u zavisnosti od potrebe. Me đutim, Kroče je porekao da je takva lingvistička sintaksa shvatljiva kao dje lovanje „kojim vladaju pravila“ . Svaka lingvistička upotreba, po svojoj pri rodi, usklađena je sa „mijenjanjem pravilâ“. On je negirao razliku između je zika i govora. Jedini jezik koji postoji je onaj kojim se zapravo govori, tako da je svako izgovaranje bilo koje rečenice takvo da uvijek mijenja čitavu lin gvističku sposobnost govorne zajednice u onome što je izgovoreno, i to na način na koji, prilikom izgovaranja rečenice, svaka riječ u nizu retroaktivno transformiše funkciju svih riječi prije nje, sve dok se tačka ili uskličnik ne stave na kraju. Tako osmišljena rečenica sačinjava zatvoreni univerzum zna čenja, i njeno značenje nije ništa drugo do oblik njenog izgovora. Na isti način, u njegovoj teoriji umjetnosti kao intuiciji (percepciji), ko ja je u isto vrijeme i izraz, i kao izraza, koji je u isto vrijeme i intuicija, važi pravilo da tamo gdje nema intuicije ne može biti ni izraza, i obratno. Znače nje umjetničkog rada jeste forma koju djelo na kraju dobija kada ga umjet nik završi. Djelo nema značenja izvan sebe; ono je čisti izraz, prezentacija intuicije rukovođene samo uvidom u ono što je zamislivo. Ono može biti proizvod čiste fantazije ili truda da se pruži maštoviti odgovor na spoljnu re alnost. Čovjek ne treba da se pita da lije umjetnički predmet ,,istinit“ ili ,,dobar“ ili „koristan11, nego samo da li je „lijep11. A kriterijum ljepote kojem se ovdje pribjegava savršeno je identičan onome pomoću koga se određivalo da li je rečenica značajna ili nije - to jest, da li valjano izražava intuiciju. Svaki umjetnički rad stoji u odnosu na svaki drugi rad u istom onom odnosu u kome se nalazi svaka ikad izgovorena rečenica prema bilo kojoj drugoj rečenici. Možemo se samo pitati da li je uopšte bilo moguće izgo voriti takvu jednu rečenicu i, ako je to bilo moguće, kakav je njen uticaj, na šta se ona svodi, šta mijenja ili koje sintaksičke sposobnosti lingvistič kog protokola umnožava ukoliko oni predstavljaju cjelokupan niz umjet ničkih izjava. Svaki novi umjetnički rad predstavlja retroaktivnu definiciju svakog drugog umjetničkog rada koji mu je prethodio, pošto je on - ako je uistinu umjetnički, a ne nekontrolisano lučenje emocija - doprinos našem saznanju o onome što je ovaj lingvistički protokol u mogućnosti da dozvoli umjetniku da kaže. N a taj način, svaki novi umjetnički rad predstavlja popunjavanje našeg znanja o onome što je ljudskom duhu moguće da zamisli i što je, shodno tome, dodatno opravdanje naše vjere u naše imaginativne moći.
374
METAISTORIJA
Isto je i sa istorijskim radovima. Svaki novi istorijski rad predstavlja popunjavanje mogućnosti izražavanja lingvističkih protokolâ forme izraza nazvanog „istorijskim , one kombinacije umjetnosti i filozofije prema kojoj se intuicije simultano afirmišu ili se sudi o njima u kategorijama vjerovatnog ili istovjetnog. Istorija se ne bavi mogućnostima već istinitostima, bavi se onim što se zaista dogodilo. Zbog toga ona iziskuje svojevrsno pravilo uz či ju pomoć umišljene intuicije mogu biti razlikovane od pravih. Istorijske izja ve nisu samo prosti izrazi jedne intuicije, nego i izrazi intuicijâ stvarnosti ili, preciznije, ostvarivanjâ. Istorija se bavi stvarnim zbivanjima, činjenicama, prije nego izmišljenim, imaginarnim zbivanjima. S tim na umu, njoj je po trebna sopstvena sintaksa kojom će doći do svojih izjava o tome šta te činje nice znače. A ova sintaksa ne predstavlja ništa drugo do pravilâ standardnog proznog diskursa kulture ili civilizacije kojoj sâm istoričar pripada. Na svojevrsni način koji nije sasvim jasan, standardni jezik za Kročea predstavlja sjećanje na mudrost jedne rase. Čovjek može reći o istorijskim zbivanjima samo ono što je moguće reći u standardnom proznom diskursu nečijeg izvornog jezika. A Kroče je, kao i Vitgenštajn (Wittgenstein) kasni je, samo sa drugačijom namjerom, smatrao da se ono što je nemoguće reći, uopšte i ne može iskazati; isto tako, to se ne može ni odzviždati ni otplesati. To je polazište Kročeovog animoziteta prema svim formama žargona ili teh ničkog jezika koji se može uvesti u istorijski izvještaj. Mnogo više od pred stavljanja prostodušnog miješanja nauke, filozofije ili religije sa istorijom, uvođenje bilo koje forme vještačke terminologije u istorijski diskurs bilo je za njega bezuslovni dokaz istoriografske nepismenosti u težnji za razumije vanjem sintakse istorijskog diskursa, kao i neuspjeha uvjerenja da standard nim jezikom predstavi stvarni svijet koji zapravo leži pred sviješću u vidu niza konkretnih aktuelizacija koje se strogo pridržavaju činjenica. Filozof se može baviti mislima izraženim u jeziku i prirodom pojmova pomoću kojih misao izgrađuje koherentne i logički dosljedne sisteme obja šnjenja i razumijevanja. I odista, u logici koju Kroče inače definiše kao nauku o čistim pojmovima, filozof posjeduje metodologiju i sintaksu za izražavanje pojmovnih istinâ otkrivenih tim putem - vérités de raison contre vérités d éfa it (logičke protiv faktičkih istina) - sa kojima je istoričar postupao. Međutim, primjena istinâ izvedenih logičkom analizom čistih pojmova pored istinâ izve denih intuicijom o konkretnim činjenicama koje se satjeruju u šablone logičke cjeline do kojih se dolazi filozofskom refleksijom, nije stvorila ništa osim gre šaka, nakaznosti ili fantazija. Sve greške u istoriji, ništa manje nego one u umjetničkoj kritici, počinju, kako kaže Kroče, „kad pokušamo da do izraza dođemo na osnovu samog pojma11 (59). Mi možda nalazimo ,,sličnosti“ kod individualnih umjetničkih radova, no to su „srodničke sličnosti14 (119), a ne generičke ili tipske. U istoriji, kao i u umjetnosti, mi prosto „upošljavamo rije či i fraze, a ne utemeljujemo zakone i definicije11(63). Ova koncepcija standardnog proznog diskursa kao paradigme istorij skog diskursa sastoji se samo od odbrane zdravog razuma kao „teorije11 ili „metode istorijske sinteze. Ona ne omogućuje samo model forme koju sve
375
KROČE
istorijske izjave moraju imati već i model prirode cjelokupnog istorijskog procesa. Istorijski proces je kao rečenica koja je još uvijek u procesu artikulisanja. Mi, takoreći, još uvijek živimo u još uvijek nezavršenoj kosmičkoj rečenici čije, pak, konačno značenje ne možemo nikako saznati, pošto ne znamo koje će ,,riječi“ biti izgovorene u budućnosti. No, njihov poredak i sklad možemo uvidjeti našim smislom da nađemo značenje u onome „što se govorilo“ do sada u skladu sa kanonima zdravog razuma i našom sposobno šću da karakterišemo „šta se dogodilo" u standardnom govoru. Ono do čega možemo doći na osnovu razmišljanja o riječima koje su uveliko bile izgovo rene jeste gramatika i sintaksa onog ,,duha“ koji manifestuje samog sebe i, takoreći, govori kroz ljudske misli i djelanja; no praviti razliku između tog ,,duha“ i njegovih manifestacija u ljudskoj misli i djelanju bila bi pogreška makar to mislio i Kroče - i to slična onoj koja nastaje pri pokušaju da nači nimo razliku između onoga što jeste umjetnički rad i onoga što on znači. Njegovo bivstvo jeste njegovo značenje. Kako je u oblasti umjetnosti, tako je i u oblasti istorijskog bivstva. Ljudi jesu ono što misle, osjećaju i rade; ono što misle, osjećaju i rade jeste njihova istorija. Ova istorija je jedina ,,priroda“ koju imaju. I jedino značenje koje ima njihova istorija može se naći u sjećanju o onome što su oni mislili, osjećali i radili i što je istoričar, konsultujući hronike iz prošlosti, bio u stanju da kaže o tome šta su oni mislili, osjećali i radili, služeći se pri tom riječima prihvatlji vim zdravom razumu i standardnim obrazovanim diskursom. Jedini kritički principi koje istoričar može koristiti u konstrukciji svojih naracija i procjeni njihove valjanosti jesu principi „sličnosti i vjerovatnoće“ (47). P riroda istorijskog saznanja: zdravorazum sko objašnjenje Istorijska analiza predstavlja samo pokušaj da se odredi koji je dokaz naj vjerodostojniji. Ali, pita se Kroče, šta je „najvjerodostojniji dokaz među svima onima koje dobijamo od najboljih posmatrača i od onih koji najbolje pamte i koji nisu skloni falsifikovanju“ (ibid.). Ne treba, međutim, priznaje on, isklju čiti i istoričara skeptika, koji smatra da pouzdanost istorije „nipošto nije nalik pouzdanosti u nauci“ (48). Pouzdanost istoričara nije mala, ali je nije moguće praktično dokazati. „Uvjerenje istoričara je uvjerenje jednog porotnika za koje nema dokaza; on je čuo svjedoke, pažljivo odslušao cjelokupan slučaj i molio se Nebesima da ga nadahnu. Katkad, međutim, on se nađe u zabludi, ali broj takvih pogrešaka je zanemarljiv u poređenju sa prilikama u kojima se domo gao istine“ (ibid.). To je dopustilo Kročeu da zaključi: Zbog toga je zdrav razum (buon senso) u skladu sa intelektualizmom, sa teorijom po kojoj istorija nije „izmišljotina u koju vjeruju svi“, već ono što in dividua i čovječanstvo pamte o svojoj prošlosti. \lb ici.] Čovjek bi mogao, ,,u duhu paradoksa“, posumnjati da su Grčka ili Rim ikad postojali, ili da je Aleksandar istinska ličnost, ili da nikakva revolucija nije buknula 14. jula 1789. u Francuskoj. U vezi sa takvim sumnjama Kroče
376
METAISTORIJA
je smislio sledeći dijalog: „kakav dokaz pružaš ti o svemu tome?“ sofista pi ta ironično. A čovječanstvo odgovara: „ја pamtim“ (49). Ovo nije ni približno stavu autora studije 1066. godina i sve što se tada dogodilo (1066 and Ali That) koji kaže da su jedino bitne one činjenice koje neko pamti, ali je veoma blisko navedenom dijalogu. Ovdje se povezuje istorijska mudrost sa zdravim razumom i zajedničkim pamćenjem, i zaklju čuje da je jedina stvar koja se može ubrojati u istorijske činjenice ona koju sâm zdrav razum može odobriti kao ,,autentičnu“ intuiciju o ,,pravoj“ stvar nosti. To, ipak, ne oslobađa sasvim istorijsku misao obaveze poštovanja bit nih principa filozofije i nauke, a naročito ako se sjetimo Kročeovog stava da je filozofija saznanje o noumenalnom svijetu izraženom u pojavi koju pri hvata zdrav razum kao istorijsku realnost. No, i ovo je tome veoma blisko. Činjenica je d a je istorijska misao definitivno odvojena od one vrste tipolo ških funkcija koje čovjek povezuje sa društvenim naukama, s jedne strane, i od one vrste nomoloških analiza koje asociraju na fizičke nauke, s druge (48 i dalje). Oba ova shvatanja degradirana su na status nečeg drugog osim zdra vog razuma, što ona sigurno i treba da budu, ali u isto vrijeme njima je one mogućen pristup istorijskoj refleksiji, osim možda u vidu formalnih grešaka. „Autentična nauka“, kaže Kroče, „ne može biti išta drugo osim filozofije “. Prirodne nauke „nisu savršene nauke: one su kompleksi saznanja, slobod no pojednostavljeni i fiksirani44. (49) „Pojmovi u prirodnim naukama su ne sumnjivo najkorisniji, ali čovjek na osnovu njih ne dolazi do onog sistema ko ji pripada samo duhu44 (50-51). Iz ovoga Kroče zaključuje da postoje jedino „dvije čiste i fundamentalne forme saznanja: intuicija i pojam, odnosno umjet nost i filozofija41 (52). Istorija ima svoje mjesto između ove dvije čiste forme, u kojima je „takoreći, proizvod intucije stavljen u kontakt sa pojmom, to jest, sa umjetnošću koja u sebe prima filozofska razlikovanja nastavljajući da živi, konkretna i individualna44. Sve ostale forme saznanja su „nečiste, s obzirom na to što su spajane sa nebitnim elementima praktičnog porijekla44(ibid.). Kroče je, u stvari, smatrao da se sve naučne generalizacije sastoje od pseudopojmova, dok se zato sve društveno-naučne sastoje od pseudotipifikacija. U vezi sa prirodom stvarnog svijeta vjerovao je samo ono što mu zdrav razum dozvoljava da vjeruje, to jest da prevashodno postoje individualni en titeti u univerzumu i da su fiktivne sve karakterizacije tih entiteta kojima mu se pipisuje bilo šta više od onoga što zdrav razum i standardni govor dozvo ljavaju. Istorija nije „bajka u koju vjeruju svi44, već su to religiozni „mitovi44, naučni „zakoni44 i društveno-naučne „generalizacije44 koji su „basnoslovni44 po samoj svojoj prirodi. Najviše što oni mogu očekivati jeste pogodnost ili korisnost u izvršavanju izvjesnih praktičnih zadataka. Snaga njihovog argu menta ograničena je, prema tome, vremenski i prostorno na način na koji istorijske naracije to nisu. Kao i velika umjetnost, velika istorija (istorija kao proizvod plemenite intuicije) vječno je validna. Velika istorija je vječno validna, ali je i neizbježno manjkava. Štaviše, obogaljena je na bitan način. U tom smislu Kroče je poricao da istorijsko sa znanje uopšte može značajno doprinijeti bilo čemu osim razumijevanju pro-
KROČE
377
šlosti. Ona nikada ne može svesti bilo kakav sud specifično istorijske priro de na „sadašnjicu", zato što sâm istoričar uvijek egzistira u okvirima procesa koji podsjeća na nepotpunu rečenicu. Ista ta kombinacija zdravog razuma, sjećanja na rasu i filozofske samosvijesti koja dozvoljava istoričaru da sa mopouzdano razrađuje svoje „intuitivne zamisli" o prošlosti ne može biti korišćena za svaranje suda o prirodi svog sopstvenog svijeta zato što u sada šnjosti, kao i u cjelokupnom istorijskom procesu, ne postoji u potpunosti za vršena akcija koja se uklapa u njegovu intuiciju ili percepciju. Sâm Kroče se dosljedno držao tih svojih ograničenja. Čitav njegov isto rijski rad, prepun najraznovrsnijih sudova o najraznorodnijim temama, okončava se u dvoznačju kad god se dotakne istoričareve sadašnjice. Isto se može reći za istorijski dio u njegovim teorijskim radovima kao što su Esteti ka i Teorija i istorija istoriografije. U ovim istorijskim radovima izložena su mišljenja o estetici, sjedne strane, i istoriji, s druge, i to sa savršenom uvjer ljivošću. U njima su periodi označeni i okarakterisani, a priroda prelaska od jednog do drugog perioda koncizno definisana, uz prateća objašnjenja zna čenja cjelokupnog procesa. Međutim, posljednja poglavlja ovih radova uvi jek se završavaju panegirikom njegovoj sopstvenoj „filozofiji duha“ kao glavnom skladištu mudrosti kako filozofije tako i zdravog razuma svih živih ljudi. Ono o čemu ova filozofija uči svodi se na to da nijedna filozofija ni istorija ne mogu dati savjete o življenju u sadašnjici, osim onog o opštem kategoričkom imperativu da se ona nekako proživi. Paradoksalna p riro d a istorijskog saznanja U tom smislu, na primjer, Kročeov najveći doprinos istorijskoj misli djelo Teorija i istorija istoriografije, završava se paradoksom. U završnom pasusu Kroče je izložio istorijsku misao prethodnog vijeka, iznoseći njene dualizme, antiteze i sukobe u naporima da poveže istoriju sa umjetnošću i naukom, izmiri istoriju i filozofiju istorije, posreduje između idealizma i pozitivizma, i tome slično. Na kraju je, međutim, ustanovio da su svi ovi duali zmi prevaziđeni u formi nove filozofije, koja će obezbijediti polazište za „novu istoriografiju". Ova nova filozofija, naravno, nije bila ništa drugo do Kročeova sopstvena „filozofija duha“, koju je on razrađivao u nizu knjiga i članaka još od ranih 1890-ih godina. Kroče je okarakterisao ovu filozofiju na kraju svoje knjige o teoriji istorije. Ponudio ju je kao pogled na svijet koji razriješava sve paradok se tako što naprosto identifikuje njihove suprotstavljene elemente kao različite aspekte ili periode jedinstvenog ,,duha“. Prema tome, kako se čini, ona obezbjeđuje polazište za komičnu koncepciju istorije. Kroče s tim u vezi piše: U filozofiji koju smo skicirali, stvarnost je potvrđena kao duh, ali ne onaj koji se nalazi nad svijetom i koji luta njime, nego onaj kompatibilan sa svije tom; priroda je, pak, opisana kao trenutak i kao proizvod upravo tog duha, ta ko da je dualizam (u najmanju ruku onaj koji je problematičan još od Talesa pa do Spensera) u potpunosti zamijenjen, kao i svaka transcendencija, bilo da je riječ o onom materijalističkog ili teološkog porijekla [312],
378
METAISTORIJA
Ovaj ,,duh“, prema Kročeovom mišljenju, posjeduje kako sve atribute fizičke prirode tako i atribute svijesti. On je „jedan a različit - vječno rješe nje i vječni problem; njegova samosvijest je filozofija, koja je, pak, njegova istorija, ili istorija je njegova filozofija, s tim što se ne razlikuju jedna od druge“ (ibid.). I ovo čudesno identifikovanje stvari ili pojmova za koje se misli da su antitetički, ili uzajamno isključujući, kao da proističe iz činjenice da je „svijesnost identična sa samosvijesnošću - to jest, da su i stvari i poj movi istovremeno i različiti i jednaki, kao što su to život i misao“ (312-13). Ovo prepoznavanje jedinstvene prirode svijesti, duha i saznanja podržalo je njegovu nadu u opšti preporod ili preobražaj istorijske svijesti čije je dokaze Kroče vidio svuda oko sebe - u sopstvenom radu, ali i u radu drugih, kao što je Fridrih Majneke (Friedrich Meinecke). U isto vrijeme, međutim, kako kaže Kroče, nemoguće je „pisati istoriju ove filozofije i ove istoriografije“, jer se one sastoje od stilova ili životnih formi čitave jedne epohe. S obzirom na to da ova epoha, ili period, nije za tvorena, nego tek počinje da se otvara, „nismo u stanju da opišemo njenu hronološku i geografsku strukturu pošto nemamo znanja o dužini vremena koje će ona ispuniti... [i] koliki će broj zemalja ona obuhvatiti“ (313-14). Staviše, insistira on, „nismo u mogućnosti ni da logički obeležimo njenu vri jednost van ovih razmatranja41, pošto čovjek sadašnjice još nije u stanju da defmiše domete svoje nove filozofije i nove istoriografije, koji inače treba da proizađu baš iz rjesenjâ problema koje oni postavljaju. „Mi se već uveli ko nalazimo na talasima, a u luci prethodno nismo ni pripremili naša jedra za novo putovanje11 (314). Shodno tome, nova filozofija dozvoljava ljudima Kročevog vremena da gledaju naprijed u novo doba dostignuća u mišljenju i kulturi, i da osmisle „novu istoriografiju11 apsolutno nadmoćniju od bilo koje prethodne. No, u isto vrijeme, nije im dozvoljeno da usmjere ovu novu istorijsku svijest ka iz učavanju njihovog sopstvenog doba. Istorijska svijest je napredna zato što joj je omogućena nova filozofska i teorijska osnova, ali, paradoksalno, usta novljeno je da dokazi o njenom napretku počivaju u prepoznavanju činjenice da istorijska svijest ne može reći ništa o dobu u kome sama postiže ovaj na predak. Tonalitet je komičan, a ipak rezervisan; modalitet je optimističan, a ipak podložan izvjesnim uslovima. Ironija je evidentna, ali benigna. Ovakva koncepcija stanja istorijske svijesti Zapada anticipirala je Kro čeovu karakterizaciju evropske kulture i društva nakon Prvog svjetskog rata. Njegova Istorija Evrope u devetnaestom vijeku (1931) imala je epilog u ko me se on uzdržao da prizna kako su sva nasilja, sadizmi, iracionalnosti, ma terijalizmi i egoizmi devetnaestog vijeka ponovo iskrsli u Prvom svjetskom ratu ojačani umjesto oslabljeni. Čak se i pesimizam, kao i glasovi dekadencije, koji su se čuli u predrat noj književnosti, sada ponovo čuju i, štaviše, propovijedaju pad Zapada i ljud ske rase koja, nakon pokušaja da se sa nivoa životinje uzdigne na nivo čovje ka, treba ponovo da se vrati u pređašnje stanje i (po mišljenju novih filozofa i proroka) u život zvijeri [353],
KROČE
379
Sve ovo je bila „činjenica11, kaže Kroče, i bilo bi doista beskorisno opo vrgavati je ili ograničiti njen značaj samo na jednu zemlju, društvenu grupu ili uski krug intelektualaca. Ali baš zato što je „činjenica11, nudila je moguć nost za nadu. Kao činjenica, ovo stanje „mora biti u funkciji razvoja duha, društvenog i ljudskog progresa, ako ne i direktni stvaralački element novih vrijednosti, i materijalnih i stimulativnih, a u svrhu jačanja, produbljivanja i proširenja prastarih vrijednosti11 (353-54). Ovu „funkciju11, međutim, može uočiti jedino neki budući istoričar, „koji će pred sobom ugledati, čim ona stigne do kraja svog perioda, pokret u kome svi učestvujemo, bez obzira na pravac u kome nas on vodi11. Međutim „ona se ne može uočiti i o njoj ne možemo suditi baš iz tog prostog razloga što smo svi upleteni u taj pokret11. Možemo ipak, kaže Kroče, da posmatramo i razumijemo „mnoge stvari11, ali nikad i da nazrijemo „onu koja se još uvijek nije dogodila i čija se istorija nalazi u posljedici čije nam je shvatanje nedostupno11 (354). Prema tome, čini se da, iako možemo znati da predstavljamo novo do ba, kako u svijesti tako i u praksi, mi smo, zbog samog našeg učestvovanja u njemu, spriječeni da saznamo od čega se sastoji to novo doba. Ne možemo donijeti nijedan odgovorni sud o dobu u kome smo mi sami glumci ili prota gonisti. Štaviše, Kroče kaže da uopšte nije bitno što smo toliko ograničeni u našoj sposobnosti da donesemo bilo kakav sud. Ono što je „bitno11jeste ...da moramo uzeti učešća u [našem istorijskom dobu] ali ne razmišljajući o nečemu o čemu je jednostavno nemoguće razmišljati, već djelanjem u skladu sa ulogom koja je nužno usađena u svakome od nas i koju svijest nalaže a du žnost zahtijeva. [Ibid] Kroče je zabranio samo ono što je uveliko bilo „prevaziđeno11 - mitove u devetnaestom vijeku: aktivizam, komunizam, transcendentalizam, šovinizam i tako dalje. Međutim, tokom 1920-ih, on je ponovo stavio na scenu ove forme racionalizma kao dokaz o suštinskoj „energiji11, volji za budućnost, a samim tim i za djelanjem u korist novog života u „slobodi11. Zato se njegova istorija devetnaestog vijeka završava primjedbom koja je već jednom zasijala u Teoriji i istoriji istoriografije, to jest, upozorenjem da se suspenduju svi zaključci o cjelini dok se praktično posluje na svakodnevnoj osnovi sa nje nim raznorodnim aspektima. Sve ovo, na brzinu skicirano, nije proročanstvo, pošto je to zabranjeno nama i svima drugima, iz prostog razloga što bi to bilo sujetno, premda je mo guće iscrtati nagovještaj o putevima moralne svijesti i promatranja sadašnjosti koji bi poslužili onima koji se u svom tumačenju pojmova i zbivanjâ u devet naestom vijeku slažu sa naracijom primjenjenom na njih u ovoj istoriji [362, kurziv dodat]. Svi ostali, rukovođeni drugim idealima, ocjeniće situaciju znatno dru gačije i, shodno tome, reagovaće drugačije. Kakav god put oni odabrali, me đutim, „ako to učine čistog uma, i u skladu sa unutrašnjim podsticajem, biće u stanju dobro da pripreme budućnost11 {ibid.). Čovjek ih ne može kriviti za izbor puta, jer:
380
METAISTORIJA
Istorija nadahnuta liberalnom idejom ne može, čak ni u smislu praktičnih i moralnih posljedica, završiti sa apsolutnim odbijanjem i osudom onih koji osjećaju i misle drugačije. Ona prosto govori onima koji se slažu sa njom: „ra dite u skladu sa linijom koja je ovdje povučena čitavim svojim bićem, svakog dana, svakog sata, u svakoj prilici; vjerujte u nebesku Misao, koja zna više no što mi pojedinci znamo i koja radi zajedno sa nama, u nama i nad nama“. Ova kve riječi, koje smo često slušali i izgovarali tokom našeg hrišćanskog obrazo vanja i u životu uopšte, imaju svoje mjesto među riječima iz istog izvora u „re ligiji slobode11. [Ibid.] Ideološke im plikacije K ro čeo ve ideje istorije Kroče je bio na meti kritike liberala, radikala, pa čak i konzervativaca zbog dvosmislenosti njegove moralne pozicije prema „novim silama11 koje su dominirale životom njegovog doba, naročito prema fašizmu, kome se on odupirao svojim primjerom, ali koji u načelu nije mogao bezuslovno kriviti. Pošto je u pitanju bila „činjenica11, ona je shodno tome morala biti razmotre na kao činilac u novom životu koji će po svoj prilici uzeti oblik „izvan11 svo je prolazne karijere. Kakva je, pitali su se njegovi kritičari, bila korist od „samosvijesti11 koja je ujedno i „filozofska11 i „istorijska11, ako ona ne dovodi do bilo kakvog suda o bilo čemu osim o onom vječnom, sjedne strane, i p ri vremenom, s druge, suda koji se zalaže za arbitremo postupanje u sadašnjo sti, samo ako se postupa sa dovoljno „unutrašnjeg11 ubjeđenja da se tako u krajnjoj liniji doprinosi slobodnijem životu u budućnosti? Šta se dogodilo sa moralnim samopouzdanjem i optimizmom filozofa koji je prije rata progla sio rađanje nove svijesti, nadmoćnije od svega što je devetnaesti vijek ikad stvorio u skladu sa svim dualizmima i prevazilaženjima? Zapravo, Kročeovi kritičari nisu uspjeli adekvatno da registruju svoj stvo koje je on pripisivao filozofiji - da spozna stvarnost, kao i moć istorije d a je autentično predstavi. U zaključku svoje studije Teorija i istorija istoriografije, Kroče je negirao da ljudi mogu sa bilo kakvom sigurnošću suditi o prirodi doba u kome žive. U Filozofiji praktičnog sadašnjica je svedena na vladavinu četvrtog „elementa11 među onima kojima duh manifestuje sebe kao dobro, istinito i lijepo. Kroče je ovaj četvrti element duha, za koji je tvr dio da je njegov najoriginalniji doprinos filozofiji, nazvao elementom „prak tičnog11. U pravom preživljavanju svojih života, ljudi se uopšte ne mogu na dati da ih usmjeravaju umjetnost, filozofija, istorija ili nauka. Oni se moraju rukovoditi spoznajom sopstvenih interesa, potreba i želji, svojom intuicijom o „praktičnosti11 ili „nepraktičnosti11 bilo kog projekta koji planiraju. Umjet nički senzibilitet pružio im je svijet koji leži pred njima u vidu individualnih „intuicijâ11 ili percepcijâ izraženim u svojstvenim formama. Nauka im je do zvolila da organizuju te intuicije u kategorije uzročno-posljedičnih odnosa kako bi obavili izvjesne praktične poslove. Filozofija, nauka o čistim pojmo vima, obdarila ih je bitnim moćima da se ovim intuicijama koriste zbog dru gih, nepraktičnih i čisto intelektualnih ciljeva. Istorijsko saznanje dozvolilo im je da razmišljaju o prethodnim ljudskim naporima kako bi shvatili svijet i
KROČE
381
djelali u njemu i protiv njega i kako pribavili materijal za razmatranje puteva i načina ljudskog mišljenja i djelanja u različitim vremenima, mjestima i okolnostima u cilju stvaranja generalizacija o prirodi svijesti (ili duha) u konceptualnim (filozofskim) terminima. Međutim, istorija nije mogla obezbijediti smjernice za djelanje u sada šnjosti, jer je ona kao oblik saznanja samo znanje o određenom {posebnom), a nikad o sveopštem {univerzalnom), pa čak ni o generalnom. Oni koji su po kušali uopštavati veći niz određenih činjenica iz istorijskog zapisa kroz ap strakcije ili statističke skupove u maniru sociologâ, nalaze se zapravo u sferi pseudonaučne forme razmišljanja. Njihove generalizacije moraju se procijenjivati u optici prakse koja ih je motivisala da preurede datu grupu činjenica na jedan umjesto na drugi način. Važnost tih generalizacija, prema tome, ni je istorijska, nego samo sociološka. Isto se događalo onima koji su pokušali da istorijske činjenice konceptualizuju tako da izvuku neku „univerzalnu" sadržinu iz njihove pojavne for me - haosa, u maniru Hegela ili Konta. Ovdje je, takođe, vrsta validnosti ko ja se zapravo tražila bila neistorijska i specifično filozofska. Iako principi koncipiranja u toj analizi možda zavise od istorijskih činjenica, a osmišljene generalizacije od onoga što se shvatalo kao ilustrativan primjer principa uze tih iz istorije, u stvarnosti, kako je smatrao Kroče, čovjek ne može konceptualizovati istoriju niti izvlačiti generalizacije iz nje. Istorijsko saznanje nije ništa drugo do znanje o određenim zbivanjima u prošlosti i poznavanje po dataka uzdignutih do željenog statusa zato što ih istoričar identifikuje kao klase pojava organizovanih kao elementi date naracije. Kao takva, istorija je kombinacija filozofskog saznanja (znanja o pojmovima) i umjetnosti (intuicijâ o partikularitetima). Istorijski zapisi samo su niz postojećih izjava datih u obliku „nešto se dogodilo", povezanih u cjelinu kako bi se konstruisala naracija. Kao takvi, oni su, prvo, identifikacije (onoga što se dogodilo) i, drugo, prezentacije (onoga kako su se stvari dogodile). To znači d a je , na kraju krajeva, istorija specijalna forma umjetnosti, koja se razlikuje od „čiste" umjetnosti u činje nici da istoričar uzima u obzir kategorije „realno - nerealno" pored normal nih umjetničkih kategorija „moguće - nemoguće". Istoričar kao sijač znanja mogao je misao odvesti jedino do mjesta do koga mu to dozvoljava tvrdnja da se to i to dogodilo ili da se nije dogodilo. On nikad ne može produžiti pri ču o tome šta se jo š moglo dogoditi u prošlosti, ako se to i to nikad nije ni dogodilo i, još bitnije, o tome šta tek treba da se dogodi u budućnosti ako se uradilo nešto tako i tako u sadašnjosti. Istoričar nikad ne govori u sadašnjem vremenu ili u modalitetu konjunktiva, već samo u prostom prošlom vremenu (ili, tačnije, u grčkom aoristu) i to u izjavnom modalitetu. Dok pjesnik organizuje svoju intuiciju kroz kategorije „mogućnost nemogućnost", istoričar ih organizuje u kategorijama „vjerovatno - nevjerovatno", ali to su ionako jedine razlike. Vrsta teme (intuicije) ista je i kod jed nog i kod drugog, a njihovi ciljevi (prezentacija ove intuicije) su slični. Po što su njihova sredstva prezentiranja (jezika) ista, njihove „metode" su iden
382
METAISTORIJA
tične. Metoda koju poezija dijeli sa istorijom nije ništa drugo do sintaksička pravila standardnog govora. Implikacije ove koncepcije istorijske metode zaista su bile značajne u raspravi o istoriji u koju je Kroče zakoračio u ranim 1890-im. Ovim shvatanjem istorijske metode podrazumijevalo se da se istorijsko saznanje nikad ne može koristiti da prosvijetli situacije ili usmjeri djelanje u budućnosti. Isto rijska svijest ne bi mogla, à la Hegel, služiti kao posrednik između privatnih i javnih interesa, između tradicije i trenutne želje, između inovativnih i kon zervativnih elemenata u postojećem kulturnom poretku. Od nje ne bi, à la Marks, trebalo zahtijevati sredstva za stvaranje perspektive kad je riječ o pri rodi trenutne društvene ili istorijske situacije, ili o relativnom ,,realizmu“ al ternativnih programâ djelanja u datoj sadašnjosti. Ne bi takođe, à la Niče, trebalo da obezbijeđuje osnovu za eventualnu izgradnju svijeta po mjerilima prenapregnutih impulsa volje koji, zavisno od situacije, mogu biti kreativni ili destruktivni. Istorija uopšte ništa ne ,,podučava“, tvrdi Kroče; jedina stvar koju teori ja istorije može legitimno podučiti jeste: dok istorija pruža informacije o prošlosti, ona nikad ne može reći ništa o pravoj prirodi sadašnjeg svijeta. Može, naravno, dozvoliti uvid u ono što je bilo u punom zdravlju i o onome što je bilo na umoru u bilo kom određenom prošlom dobu, ali ništa ne može reći o onome što je živo ili mrtvo u sadašnje doba. Ljudi mogu određivati šta je kreativno a šta destruktivno u njihovo sopstveno doba na osnovu svo jih predubeđenja o tome šta svijet jeste ili šta bi trebalo da bude u ekonom skim, religijskim, filozofskim, političkim ili psihološkim područjima. Ali oni nikad ne bi mogli pronaći bilo kakvo opravdanje za bilo koju aktivnost ili djelanje obraćajući se istoriji. Njihovo izučavanje prošlosti, istorije, može imati svoj razlog u nekom sadašnjem interesu, problemu, ili brizi; u stvari, po Rročeu, svi interesi u prošlosti bili su funkcija takvih sadašnjih brigâ ili problema. No, sve dok su te brige i problemi diktirali onu formu saznanja o prošlosti koje je dobij eno iz neke istorijske naracija, ona je samo mogla dovesti do pogrešaka. Čak i ako istoričar može uzeti sadašnje brige kao polazište u svom tra ganju za prošlošću, nije mu dozvoljeno da izvodi bilo kakve generalne za ključke na osnovu tog traganja niti predočavati implikacije iz prošlosti radi sadašnjosti. Još od kada je istorijsko saznanje bilo samo saznanje o nečemu predstavljenom u narativnom zapisu o onome što se doista zbilo u prošlosti, čovjek nije mogao dolaziti do generalnih zaključaka na osnovu takvog izu čavanja, osim možda rukovođen očito ironijskim zaključom da ...istorija nije idila, a ni „tragedija užasa“, već samo drama u kojoj su sve akci je, svi glumci i svi članovi hora, u aristotelijanskom smislu, „osrednji", i krivi i nevini, mješavina dobrog i lošeg [.Istorija kao priča o slobodi, 60], Ili, kako je Kroče objasnio u svojoj Teoriji i istoriji istoriografije: Ne samo... što istorija nije u stanju da pravi razliku između dobrih i loših činjenica, ili između epoha koje su progresivne i onih koje to nisu, ona se ni
KROČE
383
kada u to i ne upušta sve dok takve antiteze nisu zamijenjene činom duha koji traga za funkcijom koju je prethodno osuđena činjenica ili epoha zaista ispuni la; drugim riječima, staje kao sasvim svoje ona stvorila tokom razvoja i šta je uopšte stvorila. S obzirom na to da su sve činjenice i epohe produktivne, svaka na svoj način, ne samo što nijedna od njih neće biti osuđena u svjetlu istorije, već će sve biti hvaljene i obožavane [90; kurziv dodat]. Govoreći o istoriji iz estetskog aspekta, Kroče joj je osporio etičnost iako je, istini za volju, mislio da ju je on sâm uzdigao na onaj nivo moralne samosvijesti kome najuzvišeniji čovjek teži kao naučnik, kao i da ju je postavio na mjesto „izvan dobra i zla“ i, u stvari, zauvijek ponovo uveo u ideologiju. Docniji filozofi istorije, radeći pod presijom da istorijski opravdano osude totalitarne režime dvadesetog vijeka, prirodno su taj zadatak posmatrali kao moralno agnostički ili taktički potez da se diskredituje ,,naučna“ istoriografija marksističke Ljevice. Tako izgleda i iz moje perspektive; no, treba se sjetiti da je Kročeov cilj u to doba bio da liši istoriju autoriteta na koji polažu pravo svi djelovi ideološkog sektora i da istorijske studije vrati na status bitno drugorazredne forme saznavanja. Ova namjera je odgovarala interesima utemeljenih društvenih klasâ i grupacija, za koje svaka konceptu alna analiza društvenih i istorijskih procesâ predstavlja prijetnju sve dok omogućuje bilo kakav sud o onome što je za njih ,,prirodna“ pozicija i privi legija. Ako se istorija može odvojiti od političke polemike, od nauke, od fi lozofije u njenim tradicionalnim formama, kao i od religije, i ako se može vratiti sanktumu ,,umjetnosti“, mogla bi se odomaćiti i kao činjenica u teku ćim ideološkim sukobima. Međutim, da bi došlo do tog odomaćivanja, neophodno je odomaćiti sa mu umjetnost, odstraniti iz nje ,,dionizijske“ impulse koje je Niče smjestio u sâm centar umjetničkog senzibiliteta. Na taj način, odomaćivanje istorijske misli koje je Kroče izveo iziskivalo je, na kraju, i odbranu estetike koja ni pošto nije bila kadra da kao umjetnost prepozna čak ni sva dostignuća postimpresionizma u slikarstvu i simbolističkog pokreta u literaturi. Kroče je po kazao kako istorijsko mišljenje može biti oslobođeno ironijskog stava prema prošlosti i postati neizvještačeno, čak i pobožno, bar kad je prošlost u pita nju, ali samo na uštrb prisiljavanja istoričara da usvoji krajnju ironiju u od nosu na sve u svojoj sopstvenoj društvenoj i kulturalnoj sadašnjici. To je mnoge od Kročeovih sljedbenika dovelo do zaključka da je nje gova čisto relativistička teorija istorijskog saznanja, kao i, s obzirom na to d a je krajnji rezultat bio po prirodi ,,filozofski“, njegovi prvobitni stavovi na kojima je zasnivao svoju tezu, bili ,,umjetnički“ . Međutim, Kročeova namje ra uopšte nije bila da ustoliči relativizam na mjesto naivnog empirizma kon vencionalnog istoričara, sjed n e strane, i metaistorijskih spekulacija filozofâ istorije, s druge. Njegove glavne filozofske bitke vodile su se na tlu teorije estetike. Od prvog do posljednjeg, Kročeov cilj bio je da redefiniše prirodu umjetničkih shvatanja kako bi ih konstituisao kao osnovu saznanja koje ljudi mogu imati o stvarnom svijetu.
384
METAISTORIJA
Ovo, dijelom, ima značaja zbog ekstremnog animoziteta koji se graničio sa dubokim prezirom, koji je inače Kroče ispoljio prema Burkhartu u svojoj studiji Istorija kao priča o slobodi (1938), animoziteta koji je bio daleko veći od onoga prema Rankeu, koga je osudio samo zbog lakovjernosti njegovog „fi lozofskog" razumijevanja. Burkhart nije griješio sagledavajući istoriju kao ob lik umjetnosti; prevashodno je griješio u svom shvatanju da ta umjetnost treba da ima formu igre ili opijata. U izvjesnom smislu, onda, Kročeovi prvobitni ne prijatelji bili su Niče i njegova vrsta filozofa, koji su potpuno pogrešno tumači li prirodu umjetnosti, gledajući je kao fantaziju ili opijat, pa su na taj način iz dali svoj autentični pristup „umjetničkoj14osnovi cjelokupnog saznanja. Sada je moguće definisati prirodu Kročeove kritike svih istoričara i filozofa istorije koji su mu prethodili. Ta kritika držala se metoda izdvajanja pojedinih predmeta u radovima istoričara, izdvajanja sinegdohičkih (tipolo ških), metonimijskih (uzročnih) i metaforičkih („poetskih44) elemenata u nji ma. Odnosila se i na određivanje ulogâ koje su ovi modusi svijesti igrali u diktiranju forme naracije i njene sadržine, a zatim u određivanju modusâ konceptualizacije kao uzrokâ istoričarevog odstupanja od njegove prave ulo ge kao sačinitelja naracijâ satkanih od konkretnih činjenica, sjed n e strane, i zdravog razuma vođenog propisanim (kročeovskim) filozofskim principima, s druge. I konačno, predmet kritike bila je i diferencijacija između onoga „što je živo44 i onoga „što je mrtvo44 u mišljenju istoričara ili filozofa istorije koji se razmatra. Ovaj kritički princip na nivou epistemologije dozvolio je Kročeu da dođe do kriterij uma za identifikovanje grešaka u emplotmentu. Naratoru je dozvoljeno da emplotuje istorijski proces ne kao d a je romansa, tragedija ili satira, nego samo kao d a je , zavisno od slučaja, komedija zaodjevena u modalitet ironije, ironijske komedije ili komične satire. Podesna forma čitavog istorijskog emplotmenta prije svega je komična, sve dok se istoričar uzdržava od toga da stalno pokazuje ono što je živo i što raste, ono što se razmnožava i niče, čak i u „najdekadentnijim44 okolnostima. On mora pisati o onome što je produžilo da živi, čak i u najnegostoljubivijim ustavima. Mora pokazati da „u smrti ima života kao što u životu ima smrti44, ali naglašavajući onaj prvi paradoks a ne ovaj drugi, pošto se „istorija44 piše o životu a ne o smrti osim kao o činjenici u životu. Ironijski element potiče iz činjenice d a je „život [takođe] smrt44, i da sve što se rodi mora umrijeti, ali ne u tragičkom smislu, jer je smrt „činjenica44 života, pa zato kao i sve druge činjenice mora biti sagledana kao „prilika44 za očuvanje samog života. Pa, ipak, istoričar ne smije suviše oduševljeno slaviti sâm „život44, ne smije emplotovati svoje istorije kao da predstavljaju stvarna i trajna razrije šen]'a društvenih sukoba, ili kao da nikad ne mogu biti postignuta. Kroče je odbijao da počinje ili zaključuje svoje najveće istorijske radove razmatranji ma onoj?a drugi istoričari vide kao „epohalna44 zbivanja, u strogom smi slu riječi epokhë i kao „zaustavljanje, m^okïQtnost, fiksiranu tačku u vreme nu . Njegove istorije, kao i Burkhartove, sve govore o tranziciji, uzdržane su, postepene, niskomimetičke, i ne sadrže nikakva „cermonijalna44 ustoliče nja ni razriješenja o kojima se ozbiljno može govoriti.
KROČE
385
Njegova Istorija Evrope u devetnaestom vijeku, na primjer, počinje na kon Napoleonovog pada, u suvopamoj atmosferi doba restauracije, i završa va se prije Prvog svjetskog rata u podjednako suvopamoj atmosferi edvardijanskog perioda. Kročeova namjera bila je da otkloni utisak da je u pitanju bilo kakav teleološki proces, kao što su oni koji se povezuju sa mitosima ro mantike, komedije i tragedije. On je zato smatrao nebitnim sve što su „entuzijasti“ smatrali bitnim, i uzdizao je monotone i svjetovnije aspekte svako dnevnog života na status znamenitih dostignuća, nasuprot svemu što su o njima mislili iracionalisti i intelektualisti tog doba. Ako se „liberalno doba“ (1871-1914) činilo „prozaičnim44, pisao je Kroče, to je bilo samo zato što intelektualisti, iracionalisti, socijalisti i dekadenti nisu bili u stanju da cijene dostignuća običnog čovjeka, čovjeka koji je radio najbolje što može kako bi odgovorio svojim svakodnevnim obavezama i dužnostima. Ako su „lažni ideali44počeli dominirati u praktičnom životu, to je najvećim dijelom bilo zbog neuspjeha intelektualista i kritičara, pjesnika i filozofa tog doba da srdačno i razborito prigrle nosioce praktičnog života (.Istorija Evrope, 323). „Lažne ideale41, „iracionalizam44, „duhovnu nemoć44 i „unutrašnju konfuziju kritika i obrazovanje mogli su prevazići44, ili su se sa mi od sebe prosto mogli „iznuriti44 da ih prethodno nisu već oduvali u novi život imperijalistički suparnici na međunarodnoj sceni {ibid.). Zbog toga, Prvi svjetski rat nije docnije iskrsao kao „epohalno44 zbiva nje već kao rezultat kombinacije opšte moralne iznemoglosti, sjedne strane, i djelovanja iracionalne volje za moć, s druge. I, daleko od toga d a je riječ o o novom početku u evropskim poslovima, rat „koji je bio najavljen ljudima sa obećanjem o opštoj katarzi, dok je trajao, i pred sam kraj, bio je potpuno nevjeran sopstvenom obećanju41 (350). Prema tome, sâm rat nije bio tragi čan, kako prilikom izbijanja tako i u svom toku; naprosto, bio je patetičan. Kroče ga je sagledavao, kao uostalom i cjelokupnu istoriju vijeka koji je prethodio tom ratu, u patosu ironije. Ovaj patos bio je benignog karaktera, postoje, sa njegove tačke gledišta, rat - kao i era koja mu je prethodila - nu dio još jednu „priliku44 za kreativne poduhvate. Kao takav, bio je osuđen da u isto vrijeme bude (sa razervom) poštovan i (sa rezervom) kritikovan - i to je bilo sve što su istoričar i filozof uopšte mogli da učine. Prim ijenjena kritička m etoda: pripitom ljavaju ći učinak ironije Objašnjenje koje nude zdrav razum i emplotment u modusu ironijske komedije predstavlja suštinu Kročeove ideje istorije. U njoj su, pak, očigled ne i antiintelektualističke i antiradikalne predrasude. Ova ideja istorije stvo rila je podlogu njegove kritike svih bitnih filozofa istorije koji su mu pretho dili, od kojih su, po njegovom mišljenju, najvažniji Hegel i Viko, koji su inače predstavljali primjere grešaka u „filozofskom44 i „poetskom44 istorij skom mišljenju. No, prije no što se otisnuo u kritičke vode oko Hegela i Vi ka, Kroče se suprotstavio i Marksu, koji je, po njegovom mišljenju, predsta vljao najmaligniji poduhvat u pokušaju misli devetnaestog vijeka da iskonstruiše „naučnu44 istoriju. Razlike između načina na koji se Kroče suo-
386
K ro če p r o tiv M arksa feso r^ n ? o n in dT°hl,Vati.0 MarkSa tCk Пак0П 1895- godine’ kada se nJegov pro fesor Antonio Labriola, napustivši svoj prvobitni herbertijanizam nonovn materijaHzm°u Шо7пГXldokru§^. kao osokoljeni zagovornik dijalektičkog atenjalizma u filozofiji i socijalizma u politici. Kroče je, naime tvrdio da je Marksu u punoj mjeri dozvolio da utiče na njegovo m i š l j e n j ^ l i ! 3 obzistieao do 1893 ’Î T ' H ' Ï Ï 4 !' Pnrodi istorijskog saznanja do koga je Kroče na Kxočea kao što Г ’г ^ Јт 1St° ° П° Ик° ргШке da P0zitivno utiče .т , J ’ m° ’ Lenjin mogao uticati na preobraćanje ruske anstokratije! Izgledalo je da Kroče Marksa uzima ozbiljno samo zato Sto ie emotivni £ i » 0bM* T0 t ° d U bacivanja m a r k s T z m f lln if : nf'Tl. л ? , Je UJf dno zahtlJera l° 1 odbacivanje ranijeg „majstoLabnole. Ta stvar je, međutim, na intelektualnoj osnovi bila utvrđena ioš na samom početku. Marksov sveobuhvatni poduhvat, kao htjenje da se dođe do zakona istorijskog razvoja, bio je sasvim stran Kročeovoj konceociii isto n e kao izučavanju stvarnosti u potpunoj indm dualnosti i u S n o m p is C u kao naracije Pa ipak, susret sa marksizmom je instruktivan pošto se u Г е mu jasno otkriva kritička strategija koju će Kroče primijeniti na svaku filo zofiju istorije na koju bude naišao nakon toga. Š t a W S „ i X S a t a Jen° ë kor|scenja u smislu „ponavljanje-prinuda“, nalik onom kojim su se EVr0Pe
uvjerenja, ^ko^je po-
Kročeova prva reakcija na proučavanje marksizma bila je da mu na
‘Te “”‘° k lst»r'JC “лРге™ ћоЉо zbog toga st0Je opisivao u skladu sa prethodno odredefl ozordu o r i S ' (28). Kroče je priznao neŠt° V?d a je ° dMarksovo ”VarijaciJenaglašavanje “ I r a n s kva u f i S istorije žnosti ekonomskih cinilaca u ljudskom životu bilo veoma korisno naročito n o s t f S h3 U a jen0St tadašnj e generacije akademskih krugova od real ni vaHdna°filo 7^fi g Z1Y°ta masâ- ^ 0’ na kraJ u krajeva, marksizam nije bio ni validna filozofija istorije m ugledna filozofija u opštem smislu Bio ie vljajun'a uvM k Z T o h ‘Т а“ .пја 1 PreP»™ka koje se istoričarima sta11;,г,!.| ' iiTi. r. r “ branh pažnju... na ekonomske aktivnosti u životu i ništa manje od toga (30)
Je ^
“ “ЈЉ РГ° М 4 и “ 1 пШа vifc
^ . . Labn? a j e odm,ah odgovorio na Kročeove zaključke. U stvari ontužin . ° Cea . ”lntelektualac“, d a je „ravnodušan prema životnim bitkama“ svega dTfe ’S — i U - j s a r k a s t i ^ e od bjefao od d o s S k S u !stražlvanJu 1 P isa n JU, ali samo da bi po t l v d dosade koja ga nemilosrdno u stopu prati“ (27-28). Takode ie onrocea d a je rob cisto ,/o rm a /^ p re d u b je đ e n ja ili, prije, predrasude»
KROČE
387
koju nije mogao prebroditi i koja g a je nagnala da naprečac i bez većeg udu bljivanja odlučuje o svojim i Marksovim koncepcijama. U odgovor na Labriolinu kritiku, Kroče se vratio proučavanju Marksovih ekonomskih i filozofskih doktrina. Međutim, sa tog puta došao je sa ocjenom koja je bila mnogo oporija nego ona prvobitna. Kao ekonomista, rekao je Kroče, Marks uopšte nije iznašao novu doktrinu; njegov rad je po najprije interesantan zbog toga što je osvijetlio odnose između radnika i vla snika u kapitalističkom društvu; drugim riječima, prevashodno zbog same njegove istorijske informacije. Doktrina o višku vrijednosti, pak, „samo je rezultat eliptične komparacije između apstraktnog cjelokupnog radničkoga društva, koje funkcioniše samo kao tip, i [stvarnog] društva privatnog kapitala“ (31). Marks po Kročeu, uprkos suprotnoj tvrdnji ovog prvog, nije bio istovremeno ni filozof ni naučnik. Ako je nešto uopšte i bio, smatra Kroče, onda je Marks samo ,jedan arogantni politički talenat, ili možda revolucio narni genije, koji je pružio podsticaj i dosljednost radničkom pokretu tako što ga je naoružao istoriografskom i ekonomskom doktrinom specijalno stvorenom radi njega“ (37). Zapravo, nastavlja Kroče, ako je Marks tražio primjer neke pseudonauke i pseudofilozofije ili neke klasne ideologije, nije mu bilo potrebno ići kod Dekarta, Spinoze, Kanta ili Hegela kako bi nešto tako našao: „samo je trebalo da pogleda u sopstveni rad“ (ibid.). Na kraju, po Kročeu, Marks je bio samo kreator nove religije, apostol proletarijata, ali sa krajnje destruktivnim jevanđeljem, s obzirom na to da je ono bilo izazov „čitavoj idealnosti ljudskoga života“ (ibid.). Labriola je ponovo odgovorio na Kročeovu kritiku, ovog puta usmjeriv ši svoj napad na ideološku i specifično buržoasku predrasudu u njoj. U stva ri, po Labrioli, Kroče je najviše raspravljao sa samim sobom, a ne sa Marksom; njegov pojedinačni interes ležao je u koristi koju je mogao dobiti od marksizma, a ne u iznalaženju onoga što je marksizam zapravo bio. Da to ni je bio slučaj, bilo bi za Kročea prosto apsurdno da smatra kako je Marks u potpunosti bio nesvjestan onoga čime se sâm bavio (39). Stoga je Kroče pri bjegao filozofskoj politici. Labriola je, kako on kaže, sâm bio zainteresovan za korist koju je mogao iskamčiti iz marksističkih teorija da bi ostvario cilje ve socijalizma, dok je on, Kroče, bio u obavezi da u njemu odredi ono „što je živo i ono što je mrtvo“ sa prosto filozofskog ili teorijskog stanovišta. Za ta je jedini ,,živi“ element u marksizmu bio ujedno i njegov podsjetnik istoričarima da u svom proučavanju ljudske prošlosti uzmu u obzir i ekonomsku aktivnost. Za razliku od toga, ,,mrtav“ elemenat bio je, prvo, ekonomska teo rija viška vrijednosti, koja ukazuje na nepravednost kapitalističke ekonom ske prakse, a zatim, drugo, filozofsko-istorijska doktrina dijalektičkog mate rijalizma koja je omogućila logički pristup revolucionarnoj transformaciji kapitalističkog društva. Kroče je kasnije pisao d a je „kriza marksizma“, koja je izbila u kasnim 1890-im godinama, obezbijedila empirijski dokaz o svojim filozofskim neadekvatnostima. Revizionistički spor bio je neizbježan ishod filozofski rafini ranijeg ispitivanja Marksovih doktrina. Sve dok su marksizam izučavali
METAISTORIJA
autodidaktički radnici i njihovi oduševljeni intelektualni pobornici nieeove
S
S
t Гк?!e su, skrr e-Ah kad su se Pravi ^
S egova se f ilo z o f i
•
2
5
1SPltlvanJu ^ rk s iz m a , kako kaže Kroče rï pala- Ni oživlJavanJ'e marksizma iz19?« nn l - A PromiJenil° Kroče°vo mišljenje o njemu. Pišući • ’ , f.ze da Je vaskrsavanje marksizma prosto rezultat propagandne ak tivnosti boljševika i niskog nivoa filozofske kulture u R u s i. лf ...oce Je na:stoJao đa dobije bar djelimično priznanje za svoju ideiu o ni îvnom padu marksizma kao filozofske i naučne teorije On je nastavio da pise protiv njega ali uvijek u istom smislu. Zapravo, njegova kritička me lskazi,vala se kao forma kulturne objektivnosti što b S S da bude devetomesto^viïeka p° f i no« .odba« vanja osobenog za kritičare marksizma vantaT S hn„ 0dobnvsI minimalnu relevantno« u izučaJU istorije, bilo je moguće postati nepristrastan prema njemu uz istovre menu mogućnost odstranjivanja upravo one doktrine koja ga je čini a rldi k ato m pogledom na svijet. Ova taktika odobravanja da je p L o jaîÔ toak ne sto „Zivo u svakom pokušaju da se objasni istorija, i određivanja da je mrsve sto je tim pokušajima davalo aspekt novog ili radikalnog pokreta
к 8 novog istT mpristup a istoriji b i postao ° forma kastrau dvadesetom vijeku. Kasnije je ovakav J oj a opušta da se klasa i kultura pred napadom na sve što im škodi tre trn ju kao nešto „mrtvo" i već predalo istoriji, pa im je tako onemoimćeno da se utemelje i postanu kredo živih ljudi. onemogućeno da K ro če p r o tiv H egela bilo nelzbiežno V ^ 0spektivi’ Kročeovo odbacivanje marksizma kao da je DUO neizbjezno. S obzirom na njegov temperament, njegovu klasnu lojalnost f0rma Umjetnosti’ U bacivanje Marksovog učenja crnilo se predvidljivim i prije no što je do njega došlo Njegov susret sa H egelom je n izvjesnoj mjeri daleko složeniji za objašnjenje & S e i e T f PS i s S t " ' ™ deaU5 a ^ o g početka^ iailo je s e b ^ S o svjetovne su^tinâ'k “ stoje ? k°j ‘ ”svijetu egira р,,5" ' bil° k°j<> J ' vne sfere sfere suština koje nasuprot koji,|апЈ uočavaju naša transčula čega se, onda, sastojao taj njegov realistički idealizam? Kroče je na ovo pitanje ođgovorm 1906. godine u knjizi Šta j e mrtvo a šta živo u Hegelovoi °ja ga Je za korak približila konsolidovanju njegovog konačnog govo d tb a Pr0CeS au,0nta,ivn° e U bacivanja koji je k L i L o 8nj“ 8 kao š to T f n ? n ° Če7 0m l UđU’ Hegel je bio 1 ostao fllozof ™ d filozofima fiW P I t ? pei auer bl° za Burkharta. Za Kročea, Hegel je bio prirodna ™ l |CnCf U StVari’ bio je isuviše fdozofski nastrojen, pošto je m eZ J n f l ° Stl - to.J ^ .P o im o v e a priori, koji su jedino i mogući ■ тт i ' 020 ° ? razmišljanja viđenog kao princip istorijskog tumačeformalnfm n T Ш Ј6 ^ fllozofij a prevashodno obuzeta pojmovima i formalnim odnosima pojmovima niti da filozofske generalizacije treba dT se
KROČE
389
ograniče na pojmove ili da nikad ne treba da se prošire tako da pokrivaju do gađaje. Hegelov pokušaj da se sa saznanja o pojmovima spusti na aktuelne, prirodne, društvene ljudske događaje dedukcijom, da pokuša da nametne ša blone istorijskim zbivanjima, bio je manjkav kao i Marksovi pokušaji da empirijske društvene i ekonomske generalizacije tretira kao univerzalnosti. Marksove generalizacije bile su validne samo dotle dok su pokrivale aktuelnu društvenu i ekonomsku praksu u određenom istorijskom društvu; Hegelove generalizacije pokrivale su, međutim, daleko šire područje operacijâ uma. Nijedna od njih, međutim, nije mogla da se koristi kao instrument istorijskog uopštavanja u kome bi univerzalizujući impuls bio dozvoljen samo u krajnje odgovarajućim uslovima. Pa ipak, Hegel je otvorio put specifično modemom, jer je njegov huma nizam bio istorijski samosvjestan. U principu, Hegel je bio dosljedan nepri jatelj cjelokupnog transcendentalizma, zastupnik imanentnosti p a r excellen ce i, otuda, suštinski istoristički mislilac. Iznad svega, uočio je sve manjka vosti svakog monističkog i dualističkog rješenja problema veze između pojavâ (spoljnog izgleda) i realnosti. Hegel je otkrio da jedini predmet mi šljenja i djelanja nije neka podsvjetovna struktura u kojoj je um epifenomen, niti neki transsvjetovni duh u kome je materija samo slabi odraz ili manife stacija, pošto je, na kraju krajeva, riječ o razuđenoj totalnosti podijeljenoj iz među uma i materije ili između duha i tijela. „Univerzalni14 predmet za ko jim je od početka tragala filozofija nije se nalazio izvan, niti ispod ljudskog iskustva; u pitanju je bio sâm svijet i njegova konkretnost. U isto vrijeme, međutim, Hegel je očuvao istine - parcijalne istine sadržane i u monizmu i u dualizmu. Jedinstvo svijeta kako su ga percipirali monisti i čitavi nizovi suprotnih koncepcija dualista, predstavljalo je validnu koncepciju tog svijeta. Ali jedinstvo i suprotstavljenost bili su isključivo raz ličiti aspekti jedne jedinstvene realnosti koja se stalno razvija. Svijet je isto vremeno jedinstven i izdiferenciran. Jedinstvo svijeta ne suprotstavlja se či njenici njegove unutrašnje suprotnosti; drugim riječima, svijet je i jedinstvo i suprotstavljenost u sopstvenom okviru (Kroče, Saggio, 15). Ova unutrašnja diferencijacija dijelovâ u okviru cjeline objašnjavala je sposobnost svijeta da evoluira i od njega je činila postajanje, istoriju. Jedin stvo i suprotstavljenost, prema tome, pojavljuju se u Hegelovoj misli kao aspekti ukupnosti koja ima tri elementa: bivstvo, nepostojanje i postajanje (17). Pretpostavka jedinstva i suprotnosti, bivstva i nepostojanja, afirmacije i poricanja, i u trećem stepenu ,,sinteze“ - to jest, postajanja, bila je slava kao i teret hegelijanske filozofije. U istinitosti ove percepcije ležala je efikasnost hegelijanske dijalektike kao logike realnosti; u isto vrijeme, Hegelova meha nička primjena ove trostruke sheme na činjenice prirode i istorije stvorila je sve one lažne totalističke sisteme kojima su Kroče i njegova generacija bili nepomirljivi neprijatelji. Prema Kročeu, Hegelovi tumači su ga na isti način pogrešno shvatili. Oni su previdjeli Hegelovu tragičku koncepciju realnosti i samo su nazrijeli njegov optimizam (40): ovu sublimnu, transpolitičku viziju shvatili su kao konzerva-
390
METAISTORIJA
tivizam (44-45), dosljedno sagledavajući Hegela kao idealistu, dok je on u stvarnosti bio jedan od najčistijih istoricista koji su ikad postojali (46—47). Među ranijim filozofima, samo se Viko približio toj ideji u svojim anticipaci jama Hegelovih uvidâ, u svim njihovim dubokoumnostima i veličini (50-52). Postojao je, međutim, nedostatak u samom srcu čitavog Hegelovog sistema: pokušaj da se filozofska istina sadržana u otkriću d a je realnost istovremeno jedinstvena i izdiferencirana primjeni na činjenična zbivanja u svijetu. ,,U Hegelovom sistemu", kaže Kroče, ,,u kome su beskonačno i ograničeno združeni u jedno, i gdje se od dobra i zla sastoji svaki pojedini proces, istorija jeste stvarnost ideje, tako da duh ne postoji izvan istorijskog razvoja". Ovo shvata nje podrazumijevalo je da je svaka činjenica istorije, postoje „činjenica ide je , za Hegela „sveta" činjenica. To je primoralo istoričare da svakoj činjenici posvete istu pažnju i istu ozbiljnu brigu tokom izučavanja, pokazujući na taj način izrazito istorističko poštovanje prema istoriji. To je bila „zdrava" strana Hegelove filozofije, ali se ona morala rigorozno razlikovati od „bolesne" stra ne koja se sastojala od pokušaja primjene pomenute trostruke sheme dijalek tičkog modela na analizu odnosa između mnoštva konkretnih činjenica koje čine istoriju. Ova „bolesna strana stvorila je onog gospodara „filozofijâ živo ta - kroz „neurotični misticizam i „neiskrenu religioznost", sve do „antiistorijskog varvarstva" i do ,,pozitivizma“ i „novog jakobinizma" koji je spopao Evropu u praskozorje dvadesetog vijeka (48-54). ' Prema Kročeu, dakle, da bi se spasio „ono što je bilo živo" kod Hegela nije bilo dovoljno prosto načiniti razliku između Hegela filozofa i Hegela istoričara i naučnika, što je inače u konvencionalnom izučavanju njegove fi lozofije bio slučaj (54). Naprotiv, Hegelove greške kao istoričara i naučnika bile su rezultat fundamentalnog filozofskog nedostatka. Ovaj nedostatak mo rao se objelodaniti i Kroče je tvrdio d a je to učinio koristeći kritički metod koji je nazvao^ distinzione, i koji će sljedećih pola stoljeća postati polazište za njegovu opštu filozofiju i filozofiju istorije. Metod ovakvog „diferenciranja" iziskivao je uvid u to da će se, samo dok se pojmovima može protiviti - na primjer, dobru i zlu ili dobrom i lošem - stvari moći razlikovati1jedna od druge. Ovim se baš nije ukazalo na suštin sko jedinstvo cjeline, već se prosto predlagala potreba različitih načina za karakterisanje cjeline kad je riječ o stvarima i kad se govori o pojmovima „Na primjer", Kroče kaže ...mi govorimo o duhu ili o duhovnoj aktivnosti uopšte; ali istovremeno u sva kom trenutku govorimo o određenim formama te aktivnosti. I dok ih sagleda vamo kao fundamentalne činioce ukupne duhovnosti... brinemo se da ne zamjenimo jednu sa drugom; tako, mi kritikujemo bilo koga ko sudi o umjetnosti pimjenjujući moralni kriterijum, ili o moralnosti umjetnički kriterijum ili pak o istini kriterijum korisnosti, i tome slično [56], " ' ^ Ako smo u pokušaju razumijevanja cjeline skloni da zaboravimo nu žnost „diferenciranja", samo treba da pogledamo sam život i tako ga se od mah sjetimo. „Život" nam se, naime, uvijek predstavlja u vidu sferâ aktivno sti, koje se po spoljnoj formi razlikuju jedna od druge, kao ekonomske, na-
KROČE
391
učne, moralne i umjetničke, a takođe i u vidu pojedinačnih ljudi, koji se raz likuju jedan od drugog po svojim pozivima pjesnika, radnika, državnika, fi lozofa, i tako dalje. Čak ni filozofija ne postoji sama po sebi i u opštem smi slu, već se uvijek nudi u vidu specifičnog aspekta filozofije: kao estetika, lo gika, etika... Odista, cjelokupnu filozofiju je moguće razlikovati u njenim okvirima. Svaka filozofija je neka posebna filozofija i razlikuje se od svake druge. Čitav niz posebnih entiteta koji obrazuju istorijski proces, nastavlja Kroče, predstavlja „izvjesne spojeve i izvjesni ritam“ koje standardne teorije klasifikacije ne izražavaju adekvatno. U konvencionalnim sistemima klasifi-4 kacije pribjegava se čas jednom čas drugom pojmu, pri čemu je često ovaj drugi nebitan u odnosu na prvi; i pored toga, oba se koriste kao osnov za po djelu. Drugi koncept, međutim, kako kaže Koče, služi ...gotovo kao nož kojim neko reže kolač (u stvari, prvi koncept) u što manju parčad koja ostaju odvojena jedno od drugog. Tom procedurom nestaje jedin stvo u univerzalnom. Realnost je raskinuta u mnogo međusobno irelevantnih elemenata i ni jedan od njih ne zavisi od drugog, a filozofija, misao o jedin stvu smatra se nemogućom [57], Kroče je odgovarajući način diferenciranja pojedinačnih entiteta koji obrazuju realnost, i njihovo istovremeno združivanje u ime jedinstva, nazvao „klasifikacionom shemom stupnjeva", ali je to kumstvo pripisao Hegelu. U toj shemi pojedini entiteti su sjedinjeni, ne po spoljnoj formi i nezavisno jed ni od drugih, već putem „pretpostavljanja" nižeg stupnja višem. Ova klasifikaciona shema bila je izvor Hegelove moći povezivanja tako različitih pred meta kao što su književnost, zakon, moral, politika, religija, i tako dalje. U filozofskoj analizi ona je pobjedila jer su u njoj primami pojmovi misli isto vremeno i suprotstavljeni jedni dmgima i dijalektički združeni. Hegel je pokazao da se fundamentalni modaliteti ljudskog iskustva mo raju izučavati uz pomoć različitih pojmovnih aparata. Prema tome: Istinito ne stoji spram lažnog u istom odnosu u kome stoji prema do brom; takođe, lijepo i ružno stoje u istom odnosu u kome se nalaze lijepo i fi lozofska istina. Život bez smrti i smrt bez života dvije su suprotstavljene iluzi je, čija istina jeste život, spoj života i smrti, [kombinacija] sebe i svojeg opozita. Međutim, istina bez dobrote i dobrota bez istine nisu dvije iluzije koje se poništavaju u trećem stupnju; one predstavljaju lažne koncepcije do kojih se došlo u spoju stupnjeva, u spoju u kome su istina i dobrota različite i u isto vri jeme sjedinjene. Isto tako je dobrota bez istine praktično nemoguća, kao što je nemoguće željeti dobro bez razmišljanja; istina bez dobrote jeste moguća, ali samo u onom smislu koji je saglasan sa filozofskom teorijom prednosti teorij skog duha u odnosu na praktični, i sa teoremama o autonomiji umjetnosti i autonomiji nauke [61-62], Ova teorija pojedinačnih entiteta poslužila je kao osnova Kročeovog organicističkog holizma, koji zauzvrat čini polazište njegovog simultanog od bacivanja i prihvatanja svake teorije cjeline u istoriji filozofije. „Organi zam", kaže on,
392
METAISTORIJA
...jeste borba života sa smrću; ali dijelovi organizma nisu, ipak, u borbi jedan sa drugim, ruka protiv stopala, ili oko protiv dlana. Duh je razviće, istorija i, shodno tome, istovremeno i biće i ne-biće, to jest, postojanje. Međutim, duh sub specie aeterni, stoje inače predmet filozofije, jeste idealna istorija, vječna i vanvremenska, niz vječnih formi tog rođenja i te smrti, koje se, kako Hegel kaže, sâme po sebi nikad ne rađaju niti ikad umiru [62]. Zaboraviti ovu bitnu tačku {„punto essenziale“), upozorava Kroče, po drazumijeva rizik upadanja u strahovitu grešku. Međutim, Hegel je zaboravio na to jer nije uspio da načini jasnu razliku između suprotnosti i distinkcijâ (dis tinti). „Osmislio je vezu između gradacijâ u modusu dijalektičkih suprotnosti i nametnuo joj trojnu formu ko ja je podesna [samo] za sintezu suprotnosti44 (64). Drugim riječima, on je na istoriju primijenio modus analize koji odgovara samo filozofskim pojmovi ma. „Teorija distinkcije i teorija suprotnosti za njega su postale ista stvar“ {ibid.). Slijedstveno tome, u svojim tumačenjima istorije filozofije, prirode i takozvane ispravne istorije, Hegel je pokušao da složene podatke o njihovim poljima svede na trojnu shemu teze, antiteze i sinteze. U četiri poglavlja svog eseja o Hegelu, Kroče je obradio ono što je kasnije nazvao „metamor fozom grešaka“ u Hegelovom radu na poljima filozofije, umjetnosti, jezika, prirodne filozofije i istorije. Kročeova kritika pogrešaka u Hegelovoj filozofiji istorije posebno je važna za današnja izučavanja. Ipak, očigledno je d a je ona zavisila od optu žbe da Hegel, pošto nije uspio da shvati autonomiju umjetnosti, nužno nije uspio da shvati ni autonomiju istorije. Ali, u svojoj kritici, Kroče naglašava dijalektičku povezanost istorije sa pojmovima filozofije. „Istorija, za razliku od umjetnosti, pretpostavlja filozofsku misao kao svoju osnovu“ (89); dru gim riječima, istorija pretpostavlja cjelinu koja postoji kao realnost u njenoj konkretnosti. No, „kao umjetnost, tako i istorija pronalazi svoj materijal intucijom“ {ibid.), to jest percepcijom pojedinačnih konkretnih entiteta. I zbog toga je „istorija uvijek naracija“ (pripovijedanje priče), „а nikad teorija i si stem, čak i ako ima svoju osnovu u teoriji i sistemu“ {ibid.). Zbog toga se mora insistirati na tome da, s jedne strane, istoričari izuče dokumente, a po tom koncizno formulišu svoje ideje o realnosti i životu, s druge; to se naroči to odnosi „na one aspekte života koje oni prihvataju za istorijsku obradu“ (89-90). Ovo je dozvolilo Kročeu da zaključi kako istoriografija nikad ne može biti bilo šta drugo do „naučno rigorozna“, posebno u jednom od svojih aspekata kao što je prethodno prikupljanje podataka, i to čak i ako je „umjet ničko djelo“ u drugom svom aspektu - u svojoj naraciji onoga što je prona šla. Međutim, sadržina istorijske naracije mora se razlikovati od njene for me. „Ako bi svi istorijski radovi“, primijećuje Kroče, „bili svedeni na svoj najjednostavniji izraz“, mogli bi se lako izraziti u formi „istorijske procje ne", čija je paradigma da se „nešto dogodilo (na primjer, Cezar je ubijen, Alarih l j e razorio Rim, Dante je napisao svoju Božanstvenu komediju, itd.)“ (90). Analiza ovih propozicija, smatra Kroče, otkriva da svaka od njih sadrži „intuitivni element koji funkcioniše kao subjekt, i logičke elemente, koji
KROČE
393
funkcionišu kao predikati. Prvi bi, na primjer, bili Cezar, Rim, Dante, Bo žanstvena komedija a ovi drugi pojmovi ubistva, razaranja, umjetničke krea cije, i tome slično“ . (Ibid.) Cilj je da istorija bude u stanju da stvori „konceptualnu nauku“ čisto em pirijske prirode, sociologiju, i to kroz teoriju o tipovima i klasama istorijskih fenomena. Međutim, takva nauka nije se mogla zamijeniti konceptualnom na ukom koja predstavlja podlogu samih podataka, to jest, filozofiju. Kroče je ta kođe priznao da istorijski elementi mogu iskrsnuti u filozofiji ukoliko se od posebnih elemenata pređe na „teorijske elemente" koji čine podlogu i omogu ćuju ovakve dopune posebnim elementima. Ali ograda između refleksije o univerzalnom i percepcije o posebnom sasvim je nepremostiva. Na taj način, ili se bavite filozofijom ili se bavite isključivo istorijom; „filozofija istorije" je terminološka kontradikcija. Pokušaj da se stvori takav monstrum može dove sti samo do poricanja one vrste istorije koju piše istoričar, a to je, prema Kro čeovom mišljenju, tačno ono čemu teži i Hegelova filozofija istorije. Hegel je pokušao da ostane vjeran činjenicama, ali njegov napor da ,,osmisli“ istoriju dijalektički g a je razotkrivao na svakom koraku. Iz toga je proistekla fragmentarna i privremena vrijednost koju je on pripisivao svakoj naciji, religiji, narodu i individui sa kojima bi se suočio. Za njega bi negativ ni element uvijek bio pretežniji nad pozitivnim. Oni su neizbježno bili aufgehoben (prevaziđeni), pa su se na kraju uvijek morali konstatovati nedosta ci. Iz toga je takođe proistekla ideja o neminovnosti koju je Hegel ubacivao u svoja tumačenja prošlosti u formi „prepredenosti razuma", što mu je do zvoljavalo da zaključi kako su svi nedostaci bili vrste istine, kako je sve zlo vrsta dobrote, a sve ružno vrsta ljepote, i obrnuto. On nije mogao pronaći iz laz iz ove dileme. Njegov savjet istoričarima da izučavaju dokumenta i osta nu vjerni činjenicama u njima, ali „samo ako u sučeljavanju sa temeljnim principima, ne postoji drugi način korišćenja činjenica i dokumenata" (94). Da bi opravdao svoje korišćenje filozofskih pojmova u izučavanju „značenja" istorije, Hegel je bio primoran da ih, jedan za drugim, redukuje: od istorije duha prešao je na istoriju države, od civilizacije uopšte, na civili zaciju u određenom vremenu i mjestu, od pojedinaca na položaj instrumena ta razuma... (95-97). On nije uspio da prepozna da „kao što stvarnost nema ni jezgro ni omotač, već predstavlja cjelinu u kojoj su unutrašnje i spoljno jedna te isto... tako je i masa činjenica kompaktna masa koja se ne može po dijeliti na suštinsko jezgro i nebitni omotač" (98). N a taj način, „gladna isto rije i odgajena istorijom", Hegelova filozofija postala je dvostruko zavještanje budućoj istorijskoj misli (ibid.). Zbog toga što je sva zbivanja načinio „svetim", tumačeći ih kao konkretne manifestacije ideje, on je nadahnuo či tavu jednu generaciju velikih istoričara da sa simpatijama gledaju na pozitiv ne ocjene prošlih epoha i periodâ. Međutim, pošto je učio da se manifestaci je duha mogu podrediti istim konceptualizacijama, istoj logičkoj manipulaci ji kojoj i duh u svojoj apstraktnoj formi, inspirisao je i „namćoraste i šaljive klevetnike istorije" koji su u svojim radovima odbacivali valjanost činjenica i od istorijskog izvještaja činili što god su hteli (ibid.).
394
METAISTORIJA
Tako, na kraju, Hegel nije uspio da pobjegne od dualizma koji je bio njegov zakleti naprijatelj. Ovaj dualizam bio je najočitiji u dihotomiji duha i prirode. U Hegelovoj izvornoj misli „duh i priroda su dvije realnosti: jedna zato što postoji prije druge, ili što služi kao osnova za drugu; no u svakom slučaju one se među sobom razlikuju“ (131). Kako bi se ove dvije oblasti združile, Hegel je bio prisiljen da stvori treću realnost, logos, univerzalni ra zum, koji je bio i osnova i svrha duha i prirode. Da ih je Hegel osmislio sa mo kao pojmove, što oni i jesu, a ne kao dvije „konkretne realnosti“, vjerovatno bi uvidio da je trostruku shemu bilo nemoguće primijeniti na njih. Istovremeno bi bio u stanju da izbjegne sveopštu logiku koju je pokušao da pripiše svakom aspektu istorije i prirode, logiku koja nije ostavljala mjesta za „iracionalno" nigdje u svijetu. Na taj način, hegelijanizam je ostao nerazriješena kombinacija filozofi je uma s jedne strane, i filozofije materije, s druge. Budući da izraz „priro da" ima specifičnu sadržinu - „ukupnost prirode opisane fizičkim i matema tičkim" teorijama koje je stvorila nauka, a da izraz ,,duh“ takođe ima speci fičnu sadržinu - ,,s jedne strane, psihologiju, a s druge filozofiju zakona, umjetnosti, religije i apsolutnog duha ideje" - izraz logos uopšte nije imao nikakvu korektnu sadržinu (132). U pitanju je bila prosto apstrakcija ap strakcije - to jest, razum apstraktno razmotren i „pozajmljen" prirodi i duhu, izopačavajući i ograničavajući i jedno i drugo, i iskorišćen samo da se ukaže na neadekvatnosti svih ostalih filozofija. U svom pokušaju da izrazu „logos" obezbijedi specifičnu sadržinu, Hegel se okrenuo istoriji i okončao svoje putešestvije zaključivši da su istorija i logos jedna ista stvar. Međutim, Kroče je smatrao da istorija nije prosto logos, to jest razum; ona je i nerazum ili, tačnije, mjesto na kome se ljudski razum i ljudski nerazum otkrivaju u međusobnoj igri koja obrazuje istoriju. Ali ova istorija nije očevidna ukupnost; riječ je o ukupnom zbiru raznorodnih ljudskih djela koja izražavaju tenziju između razuma i nerazuma u čovjeku. Ova djela su indivi dualna i jedinstvena i, dok razmišljanje o njima može dovesti do opšte teori je razuma, s jedne strane, i nerazuma, s druge, to jest teorije filozofije i psi hologije - ni filozofija ni psihologija ne mogu postati neka opšta nauka o čo vjeku pomoću koje bi se, zbog specifičnosti određenih ljudskih djela, moglo o njima znati i prije nego što su se zapravo i dogodili. Istorija, dakle, uvijek ima težnju da zbaci generalizacije o čovjeku koje su iskonstruisale filozofija, psihologija i sociologija ili, u najmanju ruku, ona zahtijeva beskonačnu reviziju njihovih generalizacija. Istorija, naime, uvijek otkriva nove podatke o međuigri razuma i nerazuma u čovjeku koje generalizujuće nauke nisu u stanju da anticipiraju. Istoričari su morali da koriste fi lozofske, sociološke i psihološke generalizacije kako bi karakterisali speci fična istorijska djela, to jest združili subjekat sa predikatom u konkretnoj procjeni. No ovo združivanje subjekata i predikata u određenoj istorijskoj odluci samo po sebi je intuitivna, odnosno estetska, operacija. Takvom jed nom operacijom istoričar unosi jasnoću, red i formu u jednu oblast istorijske dokumentacije koja je prethodno bila nejasna, neorganizovana i haotična.
KROČE
395
On radi isto što i umjetnik, iako se istoričareve izjave bave činjeničnim umjesto mogućim zbivanjima; on takođe konstantno potiskuje svoju imagi naciju pomoću filozofske procjene svojih sopstvenih percepcija, tako da je realno odvojeno od sasvim očiglednog, i tako da njegova imaginacija teži da zauzme mjesto sadržine dokazane u dokumentima. Šta je, onda, ,,živo“ a šta ,,mrtvo“ u hegelijanizmu? Kročeov odgovor na ovo pitanje učvrstio je njegov otpor prema svakom pokušaju da nađe smi sao istorijskog izvještaja kroz traganje za mogućim univerzalnim zaključci ma ili generalizacijama. S jedne strane bilo je neophodno očuvati i kultivisati Hegelove osnovne postavke: njegovo shvatanje da je predmet filozofske refleksije ukupna realnost, ono što je konkretno univerzalno; njegovo uvje renje d a je dijalektika suprotnosti odgovarajući instrument filozofske reflek sije, što se odnosi i na njegovu doktrinu o stupnjevima realnosti koja je do puštala vjeru u autonomiju raznorodnih formi duha i u njihovu nužnu vezu i jedinstvo. S druge strane, međutim, bilo je neophodno odbiti svaku formu panlogizma, svaki pokušaj da se realnost u njenim empirijskim manifestaci jama podvrgne pravilima razuma in abstracto, i otuda svaki pokušaj da se dijalektički tumači istorijska realnost. Ukratko, dajući prednost pravilu razu ma nad filozofijom i odobravajući njegovu važnost kao policajca u slučaju bilo kakvog korišćenja pojmova u istorijskim procjenama, postalo je impera tivno negirati autoritet razuma da tumači istoriju uopšte. Istorija se morala zaštititi od istovremenog neograničenog korišćenja i umjetničke imaginacije i naučnog uopštavanja i filozofske konceptualizacije. Istorijska procjena pretpostavlja čiste filozofske pojmove (kao što su dobro, zlo, ljepota, istina, korisnost, i slično) i sastoji se od kombinacijâ pojmova i empirijskih činjeni ca. Činjenice su se prepoznavale pomoću umjetničke intuicije a pojmovi su konstruisani pomoću filozofske refleksije, ali njihova kombinacija pretposta vljala je specifično istoriografsku aktivnost, čija je paradigma bila da se to dogodilo u to vrijeme i na tom mjestu, dakle, aktivnost koju čak ni sama umjetnička intuicija ni filozofska refleksija nisu mogle utemeljiti. Na osnovu broja određenih istorijskih izjava bilo je moguće uopštavati i reći, na primjer, da u izvjesnim tipovima vremenâ i mjestâ, izvjesni tipovi stvari imaju tendenciju da se dogode, i da se pomoću toga dolazi do sociolo gije. Međutim, tretirati takva uopštavanja kao zakone ili univerzalna mjerila bilo je ono što je Raji (Ryle) nedavno nazvao „kategorijalnom greškom“ . To su zapravo apstrakcije izvedene od individualnih istorijskih procjena, a ne izjave o tome šta se zapravo događa svuda, u bilo koje vrijeme i na bilo kom mjestu. Takva uopštavanja nisu se mogla zamijeniti filozofskim izjavama o pojmovima i jedinstvenim univerzalnim vrijednostima, a ni skupovima odvojenih istorijskih procjenâ o tome šta se zapravo dogodilo. Istorijsko sa znanje zaustavilo se sa uvažavanjem izvještaja o prošlim ljudskim djelanjima o tome šta su ljudi već bili učinili; ono nije išlo u proširenje priče o tome šta isti ti ljudi trenutno rade ili šta mogu ili treba da urade u budućnosti. Druge vrste procjena mogle su se koristiti za sastavljanje izvještaja o značenju tekućih događaja, političkih i moralnih sudova, ekonomskih i slič-
396
METAISTORIJA
nih ocjena. Međutim, tom prilikom se od istorije ne bi moglo tražiti nikakvo pravo za to. To su bili samo predloži, planovi i projekti ponuđeni ljudima ra di organizacije njihovih života ovdje i sada, a nikako akti garantovanja odre đenog znanja. Ti predloži, planovi i projekti morali su prvo dobiti sveopštu saglasnost ljudi na trgovima i u parlamentima, a ona je zavisila od njihove vrijednosti i relevantnosti u odnosu na aktuelne probleme. Tim aktima se tražio lažni autoritet kada su bili pravdani pozivanjem na istoriju, ili kada su nuđeni kao nužni zaključci do kojih se došlo izučavanjem istorije. Istorija je, prema tome, stavljena u karantin kao vodič za sadašnju aktivnost i za buduće težnje. Jedina stvar koju je istorija učila bila je da čovjek mora imati podstrek da bude bilo šta što je namjeravao da postane. Opasnosti od pokušaja da se izvuku lekcije iz istorije bile su zato očigledne, a najočiglednije si bile u zloupotrebi istorije u radovima mislioca koga je Kroče, inače, smatrao naj većim genijem koga je stvorila modema italijanska kultura. Riječ je o Đambatisti Viku, koji je bio predmet Kročeovog najsloženijeg kritičkog podu hvata - Filozofije Đambatiste Vika (1911). K ro če p ro tiv Vika U svojoj Estetici Kroče je Viku pripisao u zaslugu d a je izdigao i isku pio poeziju iz nižeg dosega duha kamo ju je inače zavještao Platon. Viko je, kako kaže Kroče, „prvi otkrio istinsku prirodu umjetnosti i poezije" (277). Ovo otkriće izrazilo se u zaključku da „poezija dolazi prije intelekta, ali na kon osjećanja" {ibid.). Platon, kao i njegovi moderni „vitalistički" i „nacio nalistički" jednomišljenici, pobrkali su poeziju sa osjećanjem. Ljudi osjeća ju, rekao je Viko, prije no što krenu da proučavaju; njihovo proučavanje usmjerava samo njihovo osjećanje. Iz toga slijedi, kako kaže Kroče, da što je bliža pojedinačnom, „poezija, s obzirom na to da je načinjena od strasti i osjećanja, postaje vjerodostojnija. Kod filozofije je, međutim, stvar potpuno drugačija" (277-78). Ovdje „imamo dubokoumnu definiciju demarkacione linije između nauke i umjetnosti. One se više nikad ne smiju pobrkati“ (278). Vikova koncepcija razlike između poezije i istorije bila je, nastavlja Kroče, „za nijansu manje nejasna", iako u stvari u onoj mjeri nejasna koja ga je navela da završi time što je „poistovjetio poeziju i istoriju" (279). Ovo iz jednačavanje omogućilo je Viku osnovu za shvatanje prirode mita kao „spontane vizije istine koja se ukazuje primitivnom čovjeku" {ibid.), uvodeći ga time u imaginaciju shvaćenu kao kreativni modus svijesti (281). U isto vrijeme, međutim, to ga je navelo da pobrka „idealnu istoriju ljudskog du ha", osmišljenu kao beskrajni niz fazâ traganja za istinom, sa pravom istorijom koju su u prošlosti doista proživljavali ljudi kao pojedinci u različitim vremenskim razdobljima i na raznim mjestima. N a taj način iako se Viku moraju priznati odista originalni i vjerodostojni rezultati u proučavanju pri rode umjetnosti i poezije, a iznad svega njegovo izjednačavanje poezije sa jezikom, on ipak nije mogao izbjeći sudbinu žrtve iskrivljene „filozofije istorije". I kao što je Marks bio u zabludi sanjareći o nauci istorije, a Hegel o filozofiji istorije, tako je i Viko neosnovano vjerovao d a je pronašao poetiku
KROČE
397
istorije. Kritikovati Vika, dakle, značilo je odvojiti estetske stavove u njego voj filozofiji od njihove primjene u izučavanju istorije kao metodologije. I to je ono čega se Kroče poduhvatio u svojoj knjizi o Viku 1911. godine. U trećem poglavlju svoje Filozofije Đambatiste Vika - „Unutrašnja struktura nove nauke“ Kroče je postavio kritičke principe koji su ga vodili u njegovom iščitavanju Vika. Vikov cjelokupan sistem, objašnjava Kroče, za pravo objedinjuje tri različite „klase ispitivanja: filozofsku, istorijsku i empi rijsku; sve zajedno, one čine filozofiju duha, istoriju (ili kolekciju istorijâ) i društvenu nauku“ (37-38). Prva klasa ispitivanja odnosi se na ,,ideje“ o fan taziji, mitu, religiji, moralnom sudu, prinudi, sigurnom i istinitom zakonu, strastima, proviđenju, i tome slično; drugim riječima, na „sva... određenja koja utiču na neophodni tok ili razvoj ljudskog uma ili duha“ (ibid.). Vikova estetska teorija u ovom prvom dijelu bila je bez zamjerki i istinita. Drugom nivou pripadaju Vikov nacrt univerzalne istorije čovjeka nakon Potopa, pori jeklo različitih civilizacija, opisi herojskih perioda u Grčkoj i Rimu, rasprave o običaju, pravu, jeziku i političkim institucijama, primitivnoj poeziji, dru štvenim klasnim borbama, raščlanjavanju civilizacija i njihovom povratku u drugo varvarstvo, kao u ranom srednjem vijeku u Evropi. N a kraju, treći ni vo ispitivanja odnosio se na Vikov pokušaj da „ustanovi nepromjenljiv tok (corso) u nacionalnoj istoriji", ali i na sukcesiju političkih formi i njihov uticaj na promjene u teorijskom i praktičnom životu, kao i na generalizacije o patricijatu, plebsu, patrijarhalnoj porodici, simboličkom zakonu, metaforičkom jeziku, hijeroglifskom pismu, i tako dalje. Kročeova teza bila je d a je Viko pobrkao ova tri tipa ispitivanja, da ih je u svojim izvještajima spojio i počinio mnoštvo „kategorijalnih grešaka“ u procesu postavljanja tema u knjizi Nova nauka (Scienza nuova). Nerazgovijetnost Nove nauke proističe, smatrao je on, ne iz preambiciozne đoubokoumnosti osnovnog pristupa, već iz suštinske konfuzije i „nejasnoće [Vikovih] ideja i manjkavog razumijevanja izvjesnih veza, uz elemente arbitrernog izbora koje Viko uvodi u svoju misao, ili, tačnije, iz čistih grešaka“ (39). Viko nije uspio da uoči „precizan odnos između filozofije, istori je i empirijske nauke“ (40). On je težio da poetički ,,konvertuje“ i jedno u drugo. Na taj način, „filozofiji duha“ pristupao je čas kao empirijskoj nauci a čas kao istoriji, dok je empirijsku nauku ponekad tretirao kao filozofiju a ponekad kao istoriju. Isto tako, često je jednostavnim istorijskim izjavama pripisivao univerzalnost filozofskih pojmova ili opštost empirijskih shema. Zamjena pojmova činjenicama i obrnuto - što je bilo sasvim prirodno kod pjesnika - bila je katastrofalna za Vika kao istoričara. Na primjer, kad bi Viku nedostajao dokument, on se vraćao opštem filozofskom principu da (poetski) zamisli o čemu bi taj dokument govorio da ga j e on zbilja posje dovao-, ili, kad bi naišao na kakvu dubioznu činjenicu, on b ije ili prihvatio ili opovrgao pribegavajući nekom (izmišljenom) empirijskom zakonu. S druge strane, čak i kad bi imao i dokumente i saznanja o činjenicama, često nije uspijevao da im dozvoli da sami ispričaju svoju priču - što je dužnost pravog istoričara. Umjesto toga, sâm bi ih tumačio onako kako to njemu
398
METAISTORIJA
odgovara, to jest, kako odgovara njegovim umišljenim sociološkim gene ralizacijama. Kroče kaže da bi radije dao prednost najbanalnijem ljetopisu nego ova ko tvdoglavim manipulacijama istorijskim izvještajem. On je mogao i opro stiti Viku bezbroj činjeničkih grešaka koje su pratile njegov rad. Neprecizan u malim stvarima, Viko to nadoknađuje sveobuhvatnošću svoje vizije i svo jim razumijevanjem načina na koji ljudski duh funkcioniše u stvaranju spe cifično ljudskog svijeta. Međutim, Kroče nije mogao oprostiti uzrok Vikove konfuzije, njegovu poetsku identifikaciju filozofije sa naukom i istorijom. Ova „tendencija zbrke ili... zbrka tendenciji" bila je fatalna za Vikovu tezu d a je pronašao ,,nauku“ kulture i da je to bio uzrok njegovog ,,pada“ u „filo zofiju istorije" (43). Odgovarajuće čitanje Vika, dakle, iziskivalo je podrob nije razdvajanje filozofskog „zlata" u njegovom radu od pseudonaučnih i pseudoistorijskih otpadaka u kojima je ono ležalo skriveno. Kroče je zato sa tim razdvajanjem (ili pretvaranjem metala u zlato, jer je upravo o tome bila riječ) u poglavljima koja su slijedila produžio sa odlučnošću koja je bila sa mo malo manja od njegovog uvjerenja da on u sopstvenoj filozofiji raspola že filozofovim kamenom mudrosti koji mu dozvoljava da tačno odredi ono „što je živo i ono što je mrtvo" u bilo kom sistemu. Željan da ocjenjuje Vika, pak čak i da mu oprosti, posmatrajući ga u svjetlu naučnih standarda koji su vladali u osamnaestom vijeku, Kroče ipak nije bio spreman da svoju istoricističku milostinju udijeli Vikovim filozofskim nastojanjima. Savršen primjer i presudni test Kročeove kritičke metode nalazi se u je danaestom poglavlju njegove Filozofije Đambatiste Vika, u kome on analizi ra Vikov zakon o civilizacijskoj promjeni - ricorso zakon. Ukratko, po ovom zakonu svi paganski narodi moraju proći specifičnim „putem" u svo jim društvenim odnosima i imati odgovarajuće političke i kulturne instituci je, da bi se, kada ga pređu - ako do tada već nisu istrijebljeni - ponovo vrati li istim putem do sličnog, iako značajno preobraženog stupnja egzistencije ili nivoa samosvjesti. Ako na kraju ovog puta budu uništeni, zamijeniće ih drugi narod koji će proći tim putem u istom opštem nizu fazâ i u istom tom opštem cilju. Kroče je smatrao da je taj „zakon" samo uopšteni šablon koji Viko mi sli da je otkrio u rimskoj istoriji. Viko je bez ikakvog razloga proširio ovaj zakon na sva paganska društva, pa ga je to primoralo da činjenice satjera u šablon koji je bio primjenljiv, ako je uopšte to i bio, jedino na rimski pri mjer. Ovo „razređivanje" rimske istorije u opštu teoriju kulturne dinamike, kako tvrdi Kroče, otkrilo je Vikovu zabludu o tome kako se stvaraju empirij ski zakoni. Umjesto uopštavanja konkretnih slučajeva i, shodno tome, osmi šljavanja sažetog opisa atributima koje dijele sve instance jednog skupa na osnovu kojih se razlike među njima mogu opisati, Viko je proširio opšte ka rakteristike rimskog skupa kako bi mu priključio sve skupove koji podsjeća ju na rimski po svom paganskom karakteru. Neadekvatnost Vikovog zakona uočava se, međutim, u velikom broju izuzetaka za koje je i on sâm morao priznati da postoje. Ako Vika na pogrešnu stranu nije odvelo njegovo pri-
KROČE
399
strasno iščitavanje rimske istorije, u „empirijskoj ricorsi teoriji“ nikad ne bi bilo toliko mnogo izuzetaka u njenoj primjeni. I, oslobođen neophodnosti da utjeruje druga društva u šablon koji mu je omogućio rimski primjer, Viko je i mogao opštu istinu sadržanu u ricorsi teoriji da primijeni na nekoliko nji hovih istorijâ. Opšta istina implicitno sadržana u teoriji bila je prije svega filozofska poglavito zato što ...duh, postoje prošao kroz svoje uzastopne faze, i pošto se postepeno uzdigao iz čulne do imaginativne i racionalne opštosti, a isto tako i iz nasilja do pravič nosti - mora u skladu sa svojom unutrašnjom prirodom ponovo preći taj svoj put, ponovo zapasti u nasilje i čulnost, i odatle se još jednom uputiti ka svom uzlaznom pravcu kako bi opet otpočeo svoj put [136]. Kao opšti vodič za proučavanje specifičnih društava u istoriji, ova isti na usmjerava pažnju na „vezu između pretežno imaginativnih i pretežno in telektualnih, spontanih i reflektivnih periodâ, u kojima kasniji periodi proističu iz prvobitnih kroz povećanje energije, a zatim se vraćaju u njih kroz de generaciju i raspad“. Međutim, ova teorija opisuje samo ono što se general no događa u svim društvima; ona ne propisuje šta mora da se desi u određe na vremena i na određenim mjestima niti predskazuje kuda vodi određeni pravac. Generalizacije prema kojima postoji odnos između „pretežno imagina tivnih i pretežno intelektualnih, spontanih i reflektivnih periodâ... “ jesu, ka ko kaže Kroče, ,,u velikoj mjeri kvantitativne i načinjene su samo radi puke cjelishodnosti“ (134). One nemaju snagu sličnu zakonu. Viko je, naime, bio optužen za grešku i za zabludu: griješio je težeći da jednu empirijsku gene ralizaciju proširi na sve klase koje podsjećaju na onu na koju ona može legi timno biti primijenjena; bio je u zabludi zbog želje da filozofski uvid tretira kao kanon za istorijsko tumačenje koji bi bio validan za sva društva u svim vremenima i na svim mjestima. Kroče je razmotrio i dva moguća prigovora ovakvoj kritici Vika. S jed ne strane, kaže on, može se reći d a je Viko objasnio izuzetke od ovog zako na pozivajući se na spoljne uticaje ili okolnosti koje čine da se određeni ljudi zaustave nadomak njegovog dejstva ili se sjedine sa tokom kojim se kreću drugi ljudi. S druge strane, na osnovu tumačenja istinskih vrijednosti tog ,,zakona“ i njegovog stvarnog djelovanja kad je u pitanju „tok (corso)“ duha a ne ,,tok“ društva ili kulture, primijetio je da ga nikakvi empirijski dokazi ne mogu osporiti. Kroče je kratko odbacio ovaj drugi prigovor kao irelevan tan. „Glavna stvar u ovom slučaju“ ...je... upravo u empirijskom aspektu tog zakon, a nipošto u filozofskom: istin ski odgovor po nama ... leži u tome što Viko nije mogao niti je trebalo da uzima u obzir druge okolnosti, kao što, prisjetimo se jednog primjera, svako ko izučava životne faze, prve manifestacije seksualne želje opisuje kao maglovite i slične maštarije u pubertetu, i ne uzima u obzir načine na koje one manje iskusne uvo de u ljubav iskusniji, pošto se takva priprema da se ponaša ne po društvenim za konima podražavanja već po fiziološkim zakonima organskog razvitka. \Ibid.\
400
METAISTORIJA
Ukratko, Vikov ,,zakon“ ili univerzalno važi - kao „fiziološki zakoni organskog razvitka" - ili uopšte ne važi, pa je samo jedan izuzetak dovoljan da ga dezavuiše. Ovaj pravac bio je neobičan za Kročea, pošto ga je prinudio da pribjeg ne Vikovom „zakonskom" kriterijumu adekvatnosti koji prije odgovara pozitivistima nego Kročeovim koncepcijama fizičko-naučnih zakona o kojima je detaljno pisao u svojoj Logici (1909). Tu on kritikuje pozitiviste zbog ne uspjeha da uvide kako je funkcija zakonâ u nauci „da služe svrsi" a ne da budu „konstitutivni" (204). Zakoni fizičke nauke nisu ništa drugo do fikcije ili pseudopojmovi koje stvaraju ljudi... kao odgovor na potrebe praktičnih projekata u različita vremena i na različitim mjestima; njihovo važenje je na taj način ograničeno na trajanje samih projekata. Kroče je posebno negirao da prirodne nauke mogu predskazivati bilo šta značajnije; vjera u njihove moći predstavlja ponovno javljanje primitivne želje da se predskaže buduć nost, a to nikad ne može biti urađeno. Takva vjerovanja počivaju na neosno vanim pretpostavkama da je priroda normalna u svim svojim operacijama, iako je u stvarnosti jedina „normalna" pojava u prirodi nastojanje uma da svojim naporima shvati prirodu (228). Takozvani „zakoni prirode" stalno su narušavani i izuzimani. Iz toga slijedi da, daleko od toga da mogu polagati pravo na predviđljivost, prirodne nauke u stvari više zavise od istorijskog znanja (o prirodi) nego humanističke nauke, koje u najmanju ruku imaju taj konstantni fenomen uma koji je sposoban da uopštava. Ali, ako je to prava priroda zakona u fizičkim naukama, može se reći da se to odnosi i na sve zakone u društvenim naukama pa se postavlja pitanje kakva se zamjerka može uputiti Viku za njegovo korišćenje ricorsi zakona radi ocjene procesa razvoja svih društava i stepena njihovog odstupanja od rimskog modela. Zamjerka izgleda da leži jedino u Kročeovom animozitetu prema bilo kakvom pokušaju obrade društva i kulture, koji je on smatrao proizvodima duha - kroz prizmu mehanicistički determinisanih posljedica fi zičkih uzrokâ. U pokušaju da u terminima zakona karakteriše konkretne ope racije duha u njihovim društvenim formama, Viko ih je izgleda nesvjesno materijalizovao ili povezivao sa prirodnim pojavama, lišavajući ih tako nji hovog statusa kreacijâ duha. U najmanju ruku, ovako je stvari vidio Kroče. Viko je obrađivao društvo i kulturu kao da su proizvodi nepromjenljivog materijalnog procesa (na taj način, dakle, pokazavši svoje nerazumijevanje istinske prirode prirode). Kroče je, pak, zahtijevao od njega da, pošto je iza brao ovaj pristup, bar bude dosljedan i istinski sagleda proces kao nepro mjenljiv. Otuda i Kročeovo uključivanje analogije u raspravu: svako „ко iz učava raznorodne faze života" mora se ograničiti na razmatranje „fizioloških zakonâ organskog razvitka", i nikako ne smije primjenjivati „društvene za kone podražavanja" (Fil. Vik, 136). Ovo, međutim, pokazuje Kročeovu pristrasnost u toj kritici. Ono što je bilo u srži Vikovog slučaja nije, naime, bilo mješanje zakona koji funkcionišu u jednom procesu sa zakonima u drugom, već sastavljanje dva sistema u kojima se svaki od njih pridržava sličnih zakona, s tim što jedan neutrališe
KROČE
401
ili prekida djelovanje drugog. Na primjer, čak i osoba koja izučava razno rodne faze života ne treba da bude zbunjena činjenicom da određena indivi dua ne doseže do puberteta već, recimo, umire. Smrt neke osobe prije puber teta ne pobija „fiziološke zakone organskog razvitka"; ona prosto iziskuje da, ako već želimo objasniti podbačaj u navedenom slučaju, moramo prizva ti druge zakone, a pogotovo one kojima se objašnjava smrt organizma; time dolazimo i do odgovora na pitanje zašto se u datom slučaju pubertet nije normalno (zakonito) odigrao. Isti je slučaj i sa civilizacijama. Naša karakterizacija ,,puta“ koji predvi đamo da će one slijediti nije oslabljena neuspjehom bilo koje civilizacije da pređe takav jedan put, jer taj neuspjeh objašnjavamo drugim zakonom, onim koji se odnosi na raspad civilizacijâ u situacijama različitim od njihovog pri rodnog trajanja. Prema tome, nijedna civilizacija koja ne uspijeva da završi tok (corso) kretanja izražen prema rimskom modelu koji je koristio Viko kao arhetip, ne može poreći Vikov ,,zakon“, pošto „ricorsi zakon“ uopšte ni je zakon. U pitanju je samo teorija ili tumačenje ili skup zakonâ čije korišćenje u svrhe predviđanja iziskuje prilagođavanje uslovima u kojima se sami ti zakoni primjenjuju. U principu nema ničeg pogrešnog u tome što je Viko odabrao rimski primjer kao paradigmu civilizacijskog rasta na osnovu koje se može izmjeriti rast svih ostalih njemu znanih civilizacija, izuzev jevrejske i hrišćanske. To je, u stvari, savršeno dobra društveno-naučna procedura, ma koliko manjkavo primjenjivana u Vikovom slučaju. No, Kroče je zamjerao tome što je ona uopšte bilo kakva društveno-naučna procedura, jer, po nje mu, ona predstavlja pokušaj obrade proizvoda „slobodnog" duha koji kao da je specifično determinisan. Na taj način on je primijenio jedan nemoguće rigorozan standard adekvatnosti - standard koji je sâm izričito porekao odba cujući teze pozitivista o fizičkim naukama - na Vikov napor da izgradi nau ku o društvu. Ovo nedosljedno Kročeovo korišćenje pojma „zakona" može se objasniti samo njegovim mišljenjem da ima pravo na Vikovo odobravanje svog sopstvenog pristupa filozofiranju, pri tom negirajući bilo kakav poku šaj modernih društvenih naučnika da do kraja prikažu Vikov način društvene analize. Slučaj je drugačiji sa Kročeovom kritikom Vikovih napora da formuliše univerzalnu istoriju, ili filozofiju svjetske istorije. Ovdje izgleda da se poja vila autentična mješavina kategorijâ. Na jednoj strani, kako Kroče precizira, Viko je htio da koristi ricorsi teoriju kao model za cjelokupan civilizacijski rast; na drugoj je, pak, želio da izuzme jevrejski i hrišćanski primjer pripisu jući im posebne sposobnosti za obnovu, što je unaprijed isključivalo kraj nji hovih istorijâ prije kraja svijeta. Ovo razlikovanje zaista je bilo neopravdano i Kroče je očito bio u pravu odredivši joj mjesto u sukobu između hrišćanskog vjernika, koji je čučao negdje u Vikovim grudima, i društvenog naučni ka koji je trijumfovao u njegovoj glavi. Ali, kao što primjećuje većina Viko vih komentatora, čak i ova nedosljednost ne opovrgava njegovu upornost da u sferi društvene nauke izgradi univerzalnu filozofiju istorije. Sâm Kroče je to priznao kada je, komentarišući Vikov pokušaj da ukaže na sličnosti izrne-
402
METAISTORIJA
đu Homera i Dantea, podvukao da su takve klasifikacije bile neophodne osnove svake prave istorije - „bez percepcije sličnosti, kako bi neko uopšte uspio da ustanovi razlike?“ (156). No, ovdje se još jednom pokajao zbog pojma sličnosti shvaćenog kao cilj sâm za sebe; podstrek za klasifikovanjem, za konstruisanjem tipova, kako je rekao, zabranio je Viku da ispuni istoričarev zadatak „prezentacije i naracije“ (257). Kročeov suštinski ironijski stav, kad je riječ o Marksovoj, Hegelovoj i Vikovoj misli, otkriva se ne samo zahvaljujući njegovom insistiranju na sposobnosti da razlikuje između onoga što je živo i onoga što je mrtvo u njihovim koncepcijama istorije, već i njegovom prenošenja ,,živih“ dijelo va iz njihovih teorija u odvojene i čak izolovane sektore aktivnosti uma. Njegova obrada M arksa bila je izuzetna, iako ga nije ocijenio kao značaj nog mislioca. Kako Kroče kaže, Marks je doprinio samo time što je istoričare podsjetio da ubuduće u svoja istraživanja života ljudi uključuju i eko nomski činilac. S druge strane, priznao je Hegelu permanentno mjesto u istoriji filozofije zbog njegovih doprinosa logici i teoriji humanističkih na uka, ali mu je porekao bilo kakvo značajnije dostignuće kao filozofa istori je. Sto se tiče Vika, Kroče mu je priznao veliki doprinos estetskoj teoriji, ali ne i to da posjeduje bilo kakav talenat kao istoričar ili društveni teoreti čar. Ovo je samo moglo doprinijeti distanciranju od cjelokupnog napora prošlih mislilaca da istorijsku misao uzdignu na status nauke, ma kako ter min ,,nauka“ bio percipiran. U isto vrijeme, braneći shvatanje d a je istorija forma umjetnosti, Kroče je došao do zaključka da je istoriji zabranjeno da doprinosi onom procesu imaginativne kreativnosti, ili kreativne imaginacije, koji je on inače pripisao korpusu umjetnosti uopšte. Poetske istine o istoriografiji smatrane su proza ičnim baš zbog stupnja do kojeg su one bile podvrgnute kritici zdravog razu ma i karakterizaciji u terminima standardnog jezika. Istorija kao buržoaska ideologija Šta je ležalo iza ovog generalnog, premda kompetentnog, odbacivanja svake prethodne filozofije istorije i ovog kompetentnog, mada generalnog, idealizma kome je Kroče na kraju prišao kao osnovi za svoje izučavanje istorije? Još bitnije, šta nam generalni uvid u Kročeov autoritet poslenika liberalno-humanističke kulture u prvoj četvrtini dvadesetog vijeka govori o naravi, strahovima i aspiracijama tog doba širom Evrope? Po mom mišlje nju, oba pitanja se mogu obuhvatiti jednim odgovorom: za značajan segment kultivisanog evropskog društva između 1900. i 1930. godine, dakle društva koje kao da se nalazilo u razdoru između Marksovih sljedbenika i Ničeovog podmlatka, društva koje je vrlo malo ohrabrenja moglo naći kako u Rankeu tako i u Burkhartu, inače primamim uzorima akademske istorijske misli Kroče je djelovao kao da nudi autentičnu alternativu u shvatanju jedne isto rije koja je i progresivna i društveno odgovorna. U tom pogledu Kroče je pokušao da učini za klasični liberalizam ono što je Ranke učinio za klasični konzervativizam pola vijeka prije toga - to
KROČE
403
jest, da ga što bolje zaštiti argumentima protiv radikalizma bilo koje vrste. On je ostao liberalan u svojim uvjerenjima da društvo i kultura ne mogu odr žati formu i sadržinu bilo koje od njihovih specifičnih inkarnacija, već da moraju promijeniti svoje korjene. Međutim, u svom uvjerenju da svaka pro mjena mora predstavljati postepen, neplaniran i spontan rezultat naporâ indi vidualnih ljudi da posreduju između postojećih tradicija, sadašnjih potreba i budućih aspiracija, on je izričito govorio u ime većine zabrinutih liberala svoje generacije. Predstavivši istoriju kao vječni povratak čovjeka na zada tak izgradnje jedne arene u kojoj će moći da iskaže svoju individualnost, Kroče je primirio strahovanja onih sinova buržoazije za koje je individuali zam predstavljao vječnu vrijednost. Prikazavši istorijsko saznanje kao zna nje o ljudskoj individualnosti, on je omogućio podizanje barijere protiv pre uranjene asimilacije te individualnosti u opšte istine o nauci, sjedne strane, i univerzalne istine o filozofiji, s druge. No, on je uradio i mnogo više. Osjetio je moć one atmosfere starenja vjekova (senescens saeculum) koja je prosto ophrvala generaciju 1890-ih. Čitav njegov sistem bio je sublimat svjesnosti njegove generacije o prolasku jednog doba, doba Evrope, humanizma i one kombinacije aristokratskih i buržoaskih vrijednosti koje su vladajućim grupama devetnaestovjekovne Evrope omogućile njihove posebne životne stilove. Evropski intelektualci ušli su u dvadeseti vijek sa uvjerenjem da, s ob zirom na to da svaki sistem tumačenja ima nedostatak u samom sebi, očaj ne može dobiti više vlasti nad ljudima nego što to može optimizam, iako je još uvijek ostalo neriješeno ono vječno nadmetanje između očaja i optimizma. Međutim, u Kročeovoj opciji za optimizam bilo je još nečega. On je izvoje vao pravo na njega u pravoj borbi sa samom smrću; doslovno je izborio svoj put iz groba u rano zrelo doba, i njegovo pobjedničko pojavljivanje iz groba ulilo mu je snažno samopouzdanje da prepozna ono „što je još uvijek živo“ u svemu što je bilo na samom kraju snaga. Zbog toga su valjda njegove isto rije bile protkane traganjima za mladicama života koje su nanovo rasle na bojnom polju frustriranih nadâ i suzbijenih strijemljenja. Njegov sopstveni život naučio ga je da sâmo vrijeme, kada se proživi kao istorija, postaje „svoj vlastiti mistični Dionis i svoj patnički Hristos, iskupljivač grij ehova“ (Istorija kao priča o slobodi, 28). Samo dvije markantne slike pojavljuju se u Kročeovim rijetkim javnim refleksijama o sopstvenom kompleksnom i nejasnom privatnom životu. Jed na od tih slika je predstava Vezuva, koji zimi spokojno snijeva ispod sniježne kape, ali koji tiho skuplja snagu za svoju erupciju kada se Napulj zajed no sa svojim građanima tome najmanje nada. Prema Nikoliniju, Kroče je ko ristio ovu sliku da karakteriše samog sebe. Druga slika je predstava skrom nog manastira čiji visoki zidovi spriječavaju da galama svijeta prodre unutra, dozvoljavajući samo da se čuje žubor vode u fontani, u vrtu u kome caruje miomiris stabala limuna. Ova slika predstavljala je utočište u koje je Kroče htio da se povuče kada ga njegov asketski program rada i razmišljanja u pot punosti iznuri.
404
METAISTORIJA
Pomenute dvije slike su, naravno, komplementarne. One tvore vizije o tmini, haosu i nasilju s jedne strane, i svjetlu, redu i miru, s druge. Uzdržaću se od iskušenja da ih protumačim u frojdovskom maniru kao falus i materi cu, ne zato što je Kroče osuđivao svaki pokušaj psihoanalitičke istoriografi je, nazivajući ga „kavaljerskom istorijom" i omalovažavajući njene sljedbe nike nazivima pseudonaučnika koji tragaju za jeftinim tumačenjima bez ika kvog rada koji inače zahtijeva autentično istorijsko shvatanje. Uzdržaću se zato što je, u skladu sa ovom predrasudom, Kroče odbijao da otkrije nešto više od svog privatnog života ne bi li onemogućio bilo kakvo psihoanalitič ko tumačenje svoje ličnosti i svog rada. U svakom slučaju, podaci o ličnosti nisu bili potrebni da bi se objasnio generalni model Kročeove psihe i isku stva koja su mu dala tako karakterističnu fizionomiju. Kročeova otvorena mišljenja, objavljena u blizu osamdeset tomova, obezbjeđuju mnogostruke nagovještaje o značaju one dvije slike za njegov pogled na svijet. One figuri raju u glavnim kategorijama Kročeove filozofije; one telegrafišu one psiho loške probleme za koje je filozofija konstituisala rješenja. Ispod ovih slika leži Kročeovo iskustvo sa smrću i povratkom iz smrti; iznad njih se uzdiže pokušaj sjedinjavanja života i smrti u kome je individu alna vitalnost združena sa univerzalnim iskustvom smrti kao rješenjem za vječni problem filozofije. Postojao je dobar razlog za Kročea da pokuša ta kvo pripajanje. Nakon svega, on je preživio brojna zatvaranja u kovčege i ponovna rođenja: prvo, kao sljednik djeteta koje je nosilo njegovo ime prije no što se on rodio; drugo, kao neko ko je ustao iz kovčega, iz ruina jednog zemljotresa; potom, kao zatočenik melanholije oslobođen posredovanjem mladog filozofa Labriole u Rimu; naposljetku, kao zatvorenik „pecinâ" u napuljskim arhivima kada je sebe pustio na svjetlost filozofije. Sve je ovo dalo dosta razloga jednom zrelom čovjeku, autoru Filozofije praktičnog (1908), da napiše: „Uistinu, ne postoji potreba da se hvalospjevu života suprotstavlja hvalospjevom smrti, s obzirom na to da je hvalospjev životu takođe i hvalo spjev smrti; jer kako možemo živjeti, ako pomalo ne umiremo svakog tre nutka?" U tom istom radu, Kroče je definisao „kosmički progres" kao „ne prekidni trijum f života nad smrću" i života kao puke „aktivnosti", kao ,,razmotavanja aktivnosti pred pasivnošću... U svakoj novoj situaciji individual no neprestano započinje novi život". Krajnja realnost, „Bog" za kojim su ljudi tragali još od početaka ljudskog vremena, nije spoljašnja sila već prosto ova regenerativna moć u čovjeku, „ta aktivnost koja je ujedno i život i smrt" (252). Ljudska sposobnost da se „vrati", ta regenerativna moć u čovjeku, bila je, prema Kročeovom mišljenju, istovremeno i izvor čovjekove slave i uzrok njegove jedinstvene ljudske patnje. Za njega, ništa manje nego i za Hegela, Marksa i Ničea, čovjekov „pritvor" u ciklusu života i smrti takođe je i čovje kova „privilegija", osnova njegove aristokratije. Identifikacija života sa smr ću i obratno, dozvolila je Kročeu da svoje topove podjednako usmjeri na ne prijatelje života i na odricatelje smrti - drugim riječima, na puke pesimiste i puke optimiste. Tako, u Filozofiji praktičnog on piše :
KROČE
405
Ova koncepcija realnosti, koja prepoznaje nerastvorljivu vezu između dobra i zla, i sama je izvan dora i zla, i dosljedno prevazilazi vizuelne uglove optimizma i pesimizma - optimizma koji ne otkriva zlo u životu i podmeće ga kao iluziju, ili samo kao sasvim ništavni ili zavisni element, ili se nada budu ćem životu (na zemlji ili na nebu) u kome će zlo biti sputano; i pesimizma koji ne nazire bilo šta osim zla i od svijeta čini beskrajni i vječni spazam bola, koji se manifestuje na unutrašnjem nivou i pri tom ništa ne stvara. [251] Ova koncepcija paradoksalnog jedinstva života i smrti bila je Kročeov protivotrov za utopijski radikalizam i reakcionarni očaj u istorijskom mišlje nju. Ona je imala svoje psihološko porijeklo u njegovom ličnom iskustvu ži vota i smrti. To iskustvo bilo je odlučujuće za njegov intelektualni razvoj; ono g a j e načinilo i savršenim tumačem civilizacije koja će, od kraja devet naestog vijeka pa nadalje, ogreznuti u smrt nanovo i nanovo, i „vječno se vraćati44 ne kao marksistički proletarijat ni kao ničeovski natčovjek, već kao istovrsna kombinacija aristokratskog idealizma i praktičnosti srednje klase. To su, u stvari, bili društveni ekvivalenti Kročeovih glavnih apstraktnih filo zofskih kategorija: princip života nije ništa drugo do sublimacija aristokrat skog junaštva; princip smrti nije ništa drugo do buržoasko prihvatanje prak tične nužnosti. Međuigra ova dva fenomena konstituisala je Kročeovu kon cepciju kulture, a priča o toj međuigri bila je njegova ideja istorije.
ZAKLJUČAK U analizi glavnih formi istorijske svijesti devetnaestog vijeka koristio sam generalnu teoriju strukture istorijskog rada. Smatrao sam da se stil odre đenog istoriografa može karakterisati terminima lingvističkog protokola kojim se on služio da predoči istorijsko polje prije no što na njega usmjeri raznorod ne interpretativne kategorije kako bi iskrojio „priču" iz ,,hronike“ zbivanjâ sa držanih u istorijskom izvještaju. Ovi lingvistički protokoli, po mom mišljenju, mogu dalje biti izraženi u četiri glavna modusa poetskog diskursa. Koristeći se tropom metafore, metonimije, sinegdohe i ironije kao osnovnim tipovima lin gvističke prefiguracije, razmatrao sam moduse svijesti u kojima istoričari mo gu implicitno ili eksplicitno opravdati primenu različitih strategija objašnjava nja na nivou argumenta, emplotmenta i ideoloških implikacija. Oslanjajući se na teoriju „svjetske hipoteze" Stivena C. Pepera, identifikovao sam četiri po sebne teorije istine (ili njihove kombinacije) kod proučavanih istorijskih misli laca: formizam, mehanicizam, organicizam i kontekstualizam. Slijedeći teori ju fikcija Nortropa Fraja, identifikovao sam četiri arhetipske strukture zapleta: romantiku, tragediju, komediju i satiru. Koristeći se teorijom ideologije koju je razradio Karl Manhajm, napravio sam razliku između četiri strategije ideo loških implikacija po kojima istoričari mogu predstaviti svojim čitaocima zna čaj svojih izučavanja prošlosti u cilju shvatanja sadašnjice. Te strategije su: anarhizam, radikalizam, konzervativizam i liberalizam. Ukazao sam i na to da svaki istoričar prema svojim sklonostima bira modus tumačenja na nivou argumenta, emplotmenta ili ideoloških implikaci ja, kao odgovor na imperative tropa koji animiraju lingvistički protokol koji inače on sâm izdvaja da bi ga koristio u predočavanju i prefiguraciji polja istorijskog dešavanja. Ukratko, zaključio sam da postoje srodnosti između čina prefiguracije istorijskog polja i strategija objašnjavanja i tumačenja koje istoričari koriste u svom radu. Ove korelacije tropoloških strategija prefiguracije sa raznorodnim mo dusima tumačenja kojima su se služili istoričari u svojim radovima omogu ćili su mi da karakterišem stilove određenih istoričara i da rasprave u devet naestom vijeku o tome kako istorija treba da bude napisana razmatram su štinski kao stilističke varijacije u zasebnom univerzumu diskursa. Staviše, dozvolile su mi da napustim standardne kategorije određivanja različitih
408
METAISTORIJA
,,skolâ“ istorijskog pisanja koje su se javljale u to vrijeme i bivale konvenci onalno preuzete od daleko opštijih kulturnih pokreta, kao što su romantizam, idealizam i pozitivizam, ali i specifičnijih ideoloških pokreta, kao što su li beralizam, radikalizam i konzervativizam. Smatrao sam, u stvari, da prosto određivanje nekog rada datog istoričara kao ,,romantičkog“, „idealističkog44, „liberalnog44 ili „konzervativnog44više čini nejasnim nego što rasvjetljava di namiku procesi misli koje su ga navele da oformi svoju istoriju na određeni način. Moj analitički metod dozvoljava mi da preciziram, na različitim nivo ima učešća - epistemološkim, estetskim, etičkim i lingvističkim - u čemu se sastoji „liberalizam44, „romantizam44 ili „idealizam44 određenog istoričara kao i do kog stepena to određuje strukturu radova koje on piše. Pored svega, tvrdio sam da moj pristup problemu istorijske svijesti de vetnaestog vijeka dozvoljava da se zapostavi razlikovanje - koje danas jedva d aje nešto malo više od konvencionalnog prekritičkog klišea - između isto rije kao takve i filozofije istorije. I vjerujem da sam prodro do metaistorijskog nivoa na kome istorija kao takva i spekulativna filozofija istorije imaju zajedničko porijeklo u svakom pokušaju da se nađe smisao istorije uopšte. Sugerisao sam da je istoriju kao takvu i spekulativnu filozofiju istorije mo guće razlikovati jedino po osnovu značaja, a ne po njihovoj sadržini. U istoriji je elemenat formiranja pomjeren u unutrašnjost naracije, dok je elementi ma „pronađenih44 podataka dozvoljeno da zaposjednu istaknutu poziciju u samom zapletu priče. U spekulativnoj filozofiji istorije slučaj je obrnut. Tu je elemenat konceptualnog formiranja doveden na sâmo čelo naracije gdje je izričito prebačen i sistematski branjen podacima koji se primamo koriste u svrhu ilustrovanja ili dokazivanja primjerima. Dolazim, stoga, do zaključka da svaka filozofija istorije sadrži u sebi elemente istorije kao takve, kao što i svaka istorija sadrži u sebi elemente prave filozofije istorije. Kad se jednom ovi odnosi shvate, postaje moguće, po mom mišljenju, praviti razliku između istoričara i filozofa istorije na osnovu dmgog reda svijesti u kome ovaj dmgi red pokušava da nađe smisao u istorijskom proce su. Filozof istorije ne nastoji samo da razumije šta se dogodilo u istoriji nego takođe i da tačno odredi kriterijum kojim saznaje značenje ili značaj događa nja. Pravilno shvaćena, onda, filozofija istorije postaje komentar ne samo istorijskog izvještaja već i aktivnosti kojom se preko određenog koda istorij skog polja dolazi do odgovarajućeg tumačenja. Po mom mišljenju, nije slu čajno što su izvanredni filozofi istorije devetnaestog vijeka, možda sa izuzet kom Marksa, bili prevashodno filozofi jezika. Nije slučajno ni što su Hegel, Niče i Kroče bili dijalektičari. Dijalektika je, naime, samo definisanje uvida u tropološku prirodu svih formi diskursa koje nisu posvećene artikulaciji po gleda na svijet u granicama pojedinog modaliteta lingvističke primjene - što je bio slučaj sa prirodnim naukama nakon njihove posvećenosti metonimijskoj primjeni u sedamnaestom vijeku. Sugerirao sam i da se nenaučna ili protonaučna priroda istorijskog izu čavanja uočava u nemoći istoričara da se slože - kao što je to uspješno uči njeno u prirodnim naukama u sedamnaestom vijeku - oko specifičnog mo
ZAKLJUČAK
409
dusa diskursa. Istorija, kao i humanističke nauke uopšte, ostala je podložna fluktuacijama, ali i generativnom potencijalu prirodnog jezika u sedamnae stom vijeku, a to je slučaj i danas. Kao rezultat, istoriografija je postala pli jen isključivih, iako podjednako i legitimnih tumačenja istog skupa istorij skih zbivanja ili istog segmenta istorijskog procesa. Današnja izučavanja po kazuju da su, u određenoj tradiciji diskursa u kojoj izvjestan skup problema može biti vremenom riješen, moguće najmanje četiri strategije tumačenja koje su usklađene sa tipovima lingvističkih protokolâ na osnovu dominant nih tropova standardnog govora. Tvrdio sam da tipovi istoriografije nastali u devetnaestom vijeku odgovaraju na metaistorijskom nivou tipovima filozofi je istorije stvorenim u istom tom periodu. Dok su veliki istoričari devetnaestog vijeka pisali istoriju u modusima metafore, metonimije, sinegdohe i ironije, filozofi istorije pisali su o pisanju istorije sa pozicija artikulisanih u istom skupu modaliteta. Ono što je omo gućavalo uvjerenje da filozofi istorije pripisuju naučne ili estetske elemente istoriografiji, bili su njihovi napori da istorijskoj refleksiji nametnu lingvi stičke protokole na osnovu specifične tropološke upotrebe. Hegel, Marks, Niče i Kroče uvrijedili su konvencionalne istoričare svojim pokušajima da obezbijede tehnički jezik u kome će se govoriti o istoriji ili o govoru istoričara o istoriji. Veliki istoričari devetnaestog vijeka intuitivno su predosjetili da istorija ne može postati ni prava nauka ni čista umjetnost sve dok se epistemološki i estetski pojmovi, utemeljeni u kompoziciji njihovih naracija, ne budu proči stili. Mnogi od njih prepoznali su da istorija, da bi bila kvalifikovana kao na uku, mora dobiti svoj tehnički jezik kojim će saopštavati svoja otkrića. Bez takvog tehničkog jezika, sinteze nalik onima u fizičkim naukama bile bi ne moguće. Pa ipak, nijedan lingvistički protokol nije prevagnuo među istoričarima (kao ni u ostalim granama društvenih nauka) na način na koji je to uči njeno u matematici, logici i fizici još od Njutnovog vremena. Pošto se istori ja opirala svakom naporu da formalizuje svoj diskurs, istoričari su se posve tili pluralitetu strategija tumačenja koje su postojale u standardnom jeziku u čitavom devetnaestom vijeku. Ne znam da li četiri strategije tumačenja istorijskih pojava koje sam identifikovao iscrpljuju sve mogućnosti koje postoje u jeziku. Ali zato tvr dim da mi moja tipologija tumačenja dozvoljava da objasnim ugled koji su uživali istoričari i filozofi istorije u različitim periodima misli devetnaestog vijeka. Mislim, naime, da se veza između određenog istoričara i njegovog auditorij uma stvara na predteorijskom i izričito lingvističkom nivou svijesti. To, pak, navodi na zaključak da se ugled koji uživa određeni istoričar ili fi lozof istorije može pripisati tom prethodno omogućenom jezičkom polazištu na kome se izvodi prefiguracija istorijskog polja. Po mom mišljenju, nijedna posebna teorija nije ubjedljiva niti dovoljno privlačna javnosti samo na osnovu svoje valjanosti kao „objašnjenja44 izvje snih „podataka44 iznetih u naraciji. To je zato što u istoriji, kao i u društve nim naukama uopšte, ne postoji način prethodnog definisanja onoga što tre-
410
METAISTORIJA
ba ubrojati u „činjenice i podatke“, i onoga što se smatra „teorijom41 „obja šnjenja" onoga šta ti podaci ,,znače“. Rješenje ovog problema iziskuje metateoriju, koja će na metaistorijskim osnovama utemeljiti razlike između čisto „prirodnih44i izričito „istorijskih44pojava. Često se, dabome, govori da se istorijski podaci sastoje od svih artefakata, spomenika i dokumenata koje je stvorio čovjek, i da se problem istorijskog razmišljanja sastoji u klasifikovanju forme ovih pojava i u tumačenju njiho vog nastanka u istorijskom vremenu kroz identifikaciju motivâ ili namjerâ ko ji ih inspirišu. Međutim, ne samo što je teško razlikovati prirodne i istorijske pojave u izvjesnim ključnim slučajevima (u ratovima, na primjer), već je i krajnje komplikovano praviti razliku pri određivanju motivâ između general no životinjskog impulsa pojedinog istorijskog aktera, i specifično ljudskih for mi koje takav impuls može zadobiti. Mnogo, naravno, zavisi i od toga koliko se daleko želi ići u traganju za motivima i namjerama. Čovjek može prodrijeti u unutrašnjost svijesti, gdje se motivi i namjere prvo sjedinjuju sa psiholo škim, a zatim sa biološkim i fizičko-hemijskim procesima u dubinama ljud skog bića. No, to bi onda izložilo misao opasnosti bezgranične regresije. Od luka konvencionalnog istoričara da potpuno vjeruje izjavama o svjesnoj na mjeri istorijskih aktera nije ni više a ni manje legitimna od odluke materijali stičkog deterministe da svjesnu namjeru svede na status posljedice daleko osnovnijeg, psihofizičkog uzroka, ili odluke idealiste da je tumači kao funkci ju opšteg „duha [datog] doba44. Ove odluke imaju svoje porijeklo u mnogo osnovnijim koncepcijama forme potrebnim u istorijskim teorijama. Istoričari se stoga ne slažu ne samo oko pitanja „šta su podaci?44već i oko forme teorijâ po kojima se ti podaci konstituišu kao „problemi44 da bi onda bili „riješavani44 sjedinjenjem sa njima u cilju stvaranja „objasnjenjâ44. U istoriji je, kako sam pokazao, istorijsko polje konstituisano kao mo gući domen analize u lingvističkom činu koji je, po prirodi, tropološki. Do minantni trop (preneseno značenje - prim. red.) u kome se ovaj konstitutivni čin izvodi određuje i vrste predmeta i odnosa kojima je dozvoljeno da se po jave na tom polju u vidu podataka. Teorije koje su kasnije razrađene kako bi objasnile promjene koje se događaju na polju mogu biti vjerodostojne kao objašnjenji onoga „što se dogodilo44, ali samo dotle dok su u sazvučju sa lin gvističkim modusom u kome je to polje predočeno kao mogući cilj mentalne percepcije. Prema tome, svaka teorija koja je uklopljena u određeni modus unaprijed je osuđena na propast pred bilo kojom čitalačkom javnošću koja je posvećena drugačijem modusu prefiguracije. Istoričar poput Marksa, emplotujući mehanicističku teoriju tumačenja, ne nailazi na odobravanje javnosti koja je već posvećena prefiguraciji istorijskog polja u modusu ironije, sinegdohe ili metafore. Slično tome, istoričar kao što je Burkhart, koji je posvećen prefiguraciji istorijskog polja u ironijskom modusu, nije imao uspjeha kod onih posvećenih prefiguraciji istorijskog polja u metonimijskom modusu. Ove prekritičke posvećenosti različitim modusima diskursa i njihovim kon stitutivnim tropološkim strategijama odgovorne su za čitav niz načina tuma čenja istorije koje sam prikazao u ovoj studiji o svijesti devetnaestog vijeka.
ZAKLJUČAK
411
Bilo bi svojevrsno iskušenje dokazivati postojanje uzajamne veze četiri osnovne forme istorijske svijesti sa odgovarajućim tipovima ličnosti, no mo ja malenkost se odlučila da ne preduzme takav korak, i to iz dva razloga. Pr vo, današnja psihologija je u istom stanju koncepcijske anarhije u kojoj je istorija bila u devetnaestom vijeku. Zato izgleda vrlo vjerovatno da bi anali za savremenog načina psihološkog mišljenja otkrila identičan niz strategija tumačenja (od kojih se svaka predstavlja kao definitivno naučna u svojoj te mi) na koje sam ukazao u svojoj analizi istorijskog mišljenja. Drugim riječi ma, pošto psihologija nije pribjegla onoj vrsti sistematizacije koja je osobena za fizičke nauke, već je ostala podijeljena na razne ,,škole“ tumačenja, ja bih najvjerovatnije završio stvari ponavljajući otkrića do kojih sam došao u izu čavanju istorijskog mišljenja. No, najhitnije je od svega da odbijam da povjerujem kako je nešto zna čajnije dodato razumijevanju misli određenog pisca kroz otkrivanje tipa lič nosti koji navodno prožima formu njegovog rada. Ako bi se i otkrila „radi kalna ličnost" iza Marksovih „revolucionarnih teorijâ", meni se ne čini da bi to objasnilo bilo koji značajniji problem specifične forme koju je njegovo pi sanje zadobilo, a ni odobravanje tog pisanja kod javnosti orijentisane bilo „revolucionarno" bilo „liberalno". A što se tiče takozvanog psihobiografskog pristupa intelektualnoj istoriji, primjećujem sljedeće probleme. Kad je u pitanju suočavanje sa misliocem ili piscem obavijenim velom očevidnog genija, primjena teorije srodne psihoanalizi, inače osmišljene radi izučavanja neurotičara i mentalno oboljelih ljudi, nadasve bi bila pogrešna. Prije svega, neurotičar je neko ko, prema definiciji, nije opremljen da shvati opsesije ko je čine kompleks i strukturu njegove ličnosti. U slučaju genija kao što su He gel, Marks, Tokvil, Mišle ili čak Niče, međutim, njihovi radovi su dokazi o njihovoj misaonoj sposobnosti. Izučavanje biografija takvih genija možda objašnjava njihovo interesovanje za izvjesne vrste problema, ali će malo to ga učiniti da nam pomogne da razumijemo specifične forme njihovih rado va, specifične odnose između teorije i podataka u njima, a pogotovu prijem koji ti radovi dobijaju kod onih čije su psihološke tendencije potpuno druga čije od istoričarevih. Stoga sam u ovom slučaju ograničio svoje izučavanje na analizu odnosa između očevidnog nivoa istorijskih naracija, vidljivog u teorijskim pojmovi ma korišćenim za objašnjenje podataka, i latentnog nivoa koji se smatra lin gvističkom osnovom na kojoj su ovi pojmovii prethodno konstituisani. Ovo je bilo dovoljno da mi dopusti da defmišem, uz pomoć onoga što smatram neutralnim i čisto formalnim načinom, različite strategije tumačenja koje su koristili istoričari i filozofi istorije devetnaestog vijeka. Štaviše, to m ije do zvolilo da objasnim zašto su, iako su pažljivo izučavali u granicama svojih interesovanja, iste „podatke" u istorijskom izvještaju, dolazili do suprotnih zaključaka o njihovom značenju i značaju. Predstavljajući istorijsko polje na razne načine, oni su se implicitno oprijedeljivali za različite strategije tuma čenja istinskog značenja emplotmenta i ideoloških implikacija u tom polju. „Kriza istoricizma" u koju je zapalo istorijsko mišljenje u posljednjim dece-
412
METAISTORIJA
nijama devetnaestog vijeka bila je, prema tome, nešto manje od shvatanja da je izbor nemoguć kad je riječ o valjanom teorijskom polazištu u sagledava nju istorije putem ovih alternativnih strategija tumačenja. Tako zamišljena, istorija devetnaesto vjekovne istorijske misli, može se reći, obrazuje pun krug, od pobune protiv ironijske istorijske vizije doba ka snog prosvjetiteljstva do povratka na isticanje slične ironijske vizije uoči dvadesetog vijeka. Klasično doba evropske istorije misli, od Hegela do Kročea, predstavljalo je napor za konstituisanje istorije kao polazišta za „reali stičku" nauku o čovjeku, društvu i kulturi. Ovaj realizam trebalo je da se za sniva na svijesti oslobođenoj inherentnog skepticizma i pesimizma ironije kasnog prosvjetiteljstva, s jedne strane, i kognitivno odgovorne vjere ranog romantičarskog pokreta, s druge. Međutim, u radovima njenih najvećih isto ričara i filozofa istorije, Evropa devetnaestog vijeka uspjela je samo da stvo ri mnoštvo međusobno suprotstavljenih ,,realizama“, u kome je svaki ponao sob imao sopstveni teorijski aparat i bio poduprt erudicijom koja je prosto onemogućavala da se porekne njegovo pravo bar na minimalno odobravanje. Ugled raznih mislilaca koje sam izučavao pojačavao se i slabio zbog transformacija u naravi javnog mnjenja koje ih je čitalo. Zauzvrat, to mnje nje prihvatalo je prefiguraciju istorijskog polja u različitim modalitetima dis kursa. Nije se, na primjer, moglo reći daje Mišleova koncepcija istorije bila opovrgnuta daleko ,,naučnijim“, „empirijskim" ili ,,realističkijim“ Rankeovim koncepcijama, niti daje Rankeov rad anuliran mnogo „naučnijim" i „геalističkijim" Tokvilovim djelom, a ni da su sva trojica bila bačena u zapećak zbog suštinskog Burkhartovog „realizma". Na sličan način, nije moguće re ći, sa bilo kakvom dozom teorijske sigurnosti, daje Marks u pristupu istoriji bio „naučniji" od Hegela, ili daje Niče bio „dubokoumniji" u svojim radovi ma o istorijskoj svijesti nego bilo ko od njih. Problem tokom devetnaestog vijeka, kako u istoriji tako i u umjetnosti i društvenim naukama, bio je, nai me, u formi koju izrazito „realističko prikazivanje istorijske stvarnosti" treba da zadobije. Najzad, niko sa punom sigurnošću ne može reći ni da je došlo do istinskog napretka u razvoju istorijske teorije još od Hegelovog vremena, pa sve do Kročeovog, pošto je svaki od tih majstora istoričara i filozofâ isto rije koje sam izučavao iskazao svoj talenat za istorijsku naraciju ili za do sljednost u viziji da bi njegov rad mogao iznjedriti jedan efektno zatvoren si stem koji se ne može porediti ni sa čim sličnim u toj sferi mišljenja. Mogao bih stoga, posvećen određenoj koncepciji nauke, insistirati na tome da je Tokvil bio više „naučnički" nastrojen istoričar nego Mišle ili Ranke, ili daje Marks bio daleko „realističkiji" teoretičar društva nego Hegel ili Kroče. Ali, da bih došao do takvog zaključka, bio bih primoran da ignorišem činjenicu da na istorijskoj osnovi nemam nikakvo polazište sa koga bih mogao jednu koncepciju „nauke" o istoriji pretpostaviti nekoj drugoj. Takav jedan sud prosto bi odrazio moj raniji izbor, kako zbog toga što me u tome spriječava pravilo o lingvističkom modusu u kome su Tokvil i Marks unapri jed definisali istorijsko polje, tako i zbog ideoloških implikacija sa tim pove zanim specifičnim uobličavanjima istorijskog procesa. U humanističkim na-
ZAKLJUČAK
413
ukama i dalje je bitno ne samo izraziti sklonost prema jednom ili drugom na činu osmišljavanja analitičkih zadataka, već i načiniti izbor između suprotstavljenih shvatanja onoga od čega valjane humanističke nauke treba da bu du satkane. Pa ipak, razmišljanja o razvoju istorijskog senzibiliteta devetnaestog vi jeka dozvoljavaju mi da današnju istoriografiju smjestim u specifične faze istorije ili istorijske svijesti uopšte. Većina najvećih doprinosa u domenu istorijske refleksije o dvadesetom vijeku ticala se, što je uostalom bio slučaj i u ranom devetnaestom vijeku, prevazilaženja stanja ironije u koje je istorijska svijest bila bačena na kraju devetnaestog vijeka. Po mom mišljenju, ova tendencija rezultat je popularnosti današnje spekulativne filozofije kao i oži vljavanja interesovanja za radove velikih istorijskih teoretičara preironijskog perioda: Hegela, Marksa i Ničea. Iako savremena akademska istoriografija ostaje zatvorena u ironijske perspektive koje je stvorila kriza istorizma u ka snom devetnaestom vijeku, koja i dalje oplakuje svako interesovanje za spe kulativnu filozofiju istorije i neprofesionalaca i profesionalaca - istorijsko razmišljanje, uopšte uzev, nastavlja da stvara sisteme ,,istoriologije“ koja pr kosi svakoj ironijskoj perspektivi. Modema istorijska misao napada tu ironijsku perspektivu sa dvije stra ne. Traži da prevaziđe sopstveni urođeni skepticizam, koji može biti prihva ćen kao akademska opreznost i kao empirizam, kao i svoj moralni agnosticizam, koji se može prihvatiti kao objektivnost i ideološka neutralnost. U radovim pisaca i mislilaca tako raznovrsnih kao što su Malro, Jejts, Džojs, Špengler, Tojnbi, Vels, Džaspers, Hajdeger, Sartr, Bendžamin, Fuko, Lukač, i mnogi drugi, moderno istorijsko mišljenje postavlja odmah pored ironije profesionalne istoriografije, kao moguće alternative, one koncepcije istorij skog procesa koje su date u modusima metafore, metonimije i sinegdohe, svaka sa svojim sopstvenim strategijama tumačenja i sopstvenim ideološkim implikacijama. U izboru ovih alternativnih vizija istorije jedino polazište predstavljaju moralni i estetski razlozi. Pokojni R. Dž. Kolingvud imao je običaj da kaže daje vrsta istorije ko ju neko piše, ili način na koji neko misli o istoriji, u krajnjem slučaju funkci ja tipa čovjeka za koji se takva osoba izdaje. Prethodno suočeni sa alterna tivnim vizijama koje nam istorijski tumači stavljaju na uvid, i bez ikakvih apodiktički obezbijeđenih teorijskih osnova za davanje prednosti ma kojoj, primorani smo da se mkovodimo moralnim i estetskim razlozima u našem izbom ,,realističkije“ vizije. Ukratko, Kant je, u svojim poznijim godinama, bio u pravu: slobodni smo da shvatamo ,,istoriju“ onako kako mislimo da treba, kao što smo slobodni i da je koristimo po sopstvenom nahođenju. U slučaju da želimo prevazići agnosticizam koji nam ironijska perspektiva istorije, predstavljajući se kao jedini mogući ,,realizam“ i „objektivnost" ko me se može težiti u istorijskim izučavanjima, doslovno nameće - moramo jednostavno odbaciti ovu ironijsku perspektivu i sagledati istoriju iz dmge, antiironijske perspektive.
414
METAISTORIJA
Ovakva preporuka, dolazeći na kraju rada koji predstavlja pokušaj da bude neutralan i čisto formalistički u refleksijama o istorijskom mišljenju u njegovo klasično doba, može zvučati donekle i nedosljedno s obzirom na svoju suštinsku ironijsku karakterizaciju istorije istorijske svijesti. Ne pori čem da formalizam mog pristupa istoriji istorijskog mišljenja, kao takvog, odražava ironijsko stanje u kome je, inače, nastala velika većina moderne akademske istoriografije. Međutim, mislim da prepoznavanje ove ironijske perspektive obezbjeđuje osnovu za njeno prevazilaženje. Ako je moguće po kazati da je ironija samo jedna od brojnih perspektiva istorije, koje imaju dobre razloge da postoje na poetskom i moralnom nivou svjesnosti, ironijski stav će početi da se lišava svog svojstva neophodne perspektive sagledava nja istorijskog procesa. Istoričari i filozofi istorije u tom slučaju biće slobod ni da konceptualizuju istoriju, da percipiraju njenu sadržinu i konstruišu na rativne izvještaje o njenim procesima, bez obzira na to koji modalitet svijesti bude najviše odgovarao njihovim moralnim i estetskim težnjama. I istorijska svijest će ostati otvorena prema ponovnom zasnivanju svojih veza sa veli kim poetskim, naučnim i filozofskim poduhvatima koji su inspirisali klasič ne praktičare i teoretičare njenog zlatnog perioda u devetnaestom vijeku.
