Jacques - Alain Miller-Λακανική βιολογία Έξι ψυχαναλυτικά μαθήματα για το σώμα, το σύμπτωμα, την απόλαυση-Ψυχογιός (2003)

Λ Α ΚΑ Ν I KH ΒΙΟΛΟΓΙΑ CII ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟ ΣΩΜΑ. ΤΟ ΣΥΜΠΤΩΜΑ. ΤΗΝ ΑΠΟΛΑΥΣΙ-Ι

J a c q u e s -A la in M ille r ΠΡΩΤΗ ΑΝΑΤΥΠΩΣΗ

ΛΑ Κ Α Ν ΙΚ Η

ΒΙΟΛΟΓΙΑ

Τίτλος Σειράς: ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ Υπεύθυνος Σειράς: Βλάσης Σκολιδης

/2

Τίτλος Βιβλίου: Λακανική Βιολογία Τίτλος Πρωτοτύπου: «Biologie lacanienne et événement

de corps» Στο περιοδικό La Cause freudienne, τεύχος 44, σσ. 7-59 Μετάφραση: Νινέτια Δυοβουνιώτου - Βλάσης Σκολιδης Διόρθωση Κείμενου: Ράνια Μπουμπουρή Εικόνα Εξώφυλλου: Oskar Schlemmer, «Ο άνθρωπος μέσα στον κύκλο των ιδεών. Εκπαιδευτικό σχεδιάγραμμα» Σύνθεση Εξώφυλλου: Ροδοθέα Φρουδαράκη Ηλεκτρονική Σελιδοποίηση: Ραλλού Ρουχωτά Εκτύπωση: Alphabet digital press © Jacques-Alain Miller, 2000 © Για την ελληνική μετάφραση: Εκδόσεις ΨΥΧΟΓΙΟΣ Α.Ε., Αθήνα, 2003 Πρώτη έκδοση: Νοέμβριος 2003 Πρώτη ανατύπωση: Φεβρουάριος 2004

ISBN 960-274-757-9

Το παρόν έργο πνευματικής ιδιοκτησίας προστατεύεται κατά τις διατάξεις τον Ελληνικού Νό μον (Ν. 2121/1993 όπως έχει τροποποιηθεί και ισχύει σήμερα) και τις διεθνείς συμβάσεις περί πνευματικής ιδιοκτησίας. Απαγορεύεται απολύτως η άνευ γραπτής άδειας τον εκδότη κατά οποιοδήποτε τρόπο ή μέσο αντιγραφή, φωτοανατύπωση και εν γένει αναπαραγωγή, εκμίσθωση ή δανεισμός, μετάφραση, διασκευή, αναμετάδοση στο κοινό σε οποιαδήποτε μορφή (ηλεκτρονική μηχανική ή άλλη) και η εν γένει εκμετάλλευση τον συνόλου ή μέρους τον έργου.

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΨΥΧΟΓΙΟΣ Α.Ε. Μαυρομιχάλη 1 - 106 79 Αθήνα Τηλ.: 2103302234-6 fax: 2103302098 e-mail: psicho(o)otcnct.gr www.psichogios.gr PSICHOGIOS PUBLICATIONS S.A. 1, Mavromichali Str. - 106 79 Athens - Greece Tel.: 2103302234-6 fax: 2103302098 e-mail: psicho(a>otcnct.gr www.psichogios.gr

J a c q u e s -A la in M ille r

ΛΑΚΑΝ 1 KH Β ΙΟ Λ Ο ΓΙΑ EU ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΜΑΘΉΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟ ΣΩΜΑ. ΤΟ ΣΥΜΠΤΩΜΑ TI—IN ΑΠΟΛΑΥΣΠ

Μετάφραση: ΝΙΝΕΤΤΑ ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ - ΒΑΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ Εισαγωγή - Επιμέλεια - Σημειώσεις: ΒΑΑΣΗΣ ΣΚΟΑΙΔΗΣ

ΠΡΩΤΗ ΑΝΑΤΥΠΩΣΗ

ΨΥΧΟΓΙΟΙ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Εισαγωγή........................................................................................... 9 Α' ΟΙ ΑΛΓΟΡΙΘΜΟΙ ΤΟΥ ΕΜΒΙΟΥ..................................................................... 15

1. Η ζωή και το ενιαίο του σώματος .............................................. 17 2. Το κατακερματίζεσθαι του σώματος.......................................... 21 3. Η βιολογία του Φρόιντ................................................................ 28 Β' Η ΖΩΗ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΑΠΟΛΑΥΣΗΣ..................................... 35

1. Προϋπόθεση «σώμα» και προϋπόθεση «σημαίνον».................. 35 2. Από τον δυϊσμό των ενορμήσεων στον μονισμό της ενόρμησης 37 3. Το σημαίνον ακυρώνει τη ζωή και της αποσπά την απόλαυση 44 Γ ΣΩΜΑΤΟΣΥΜΒΑΝ ΚΑΙ ΑΝΑΔΥΣΗ ΣΗΜΑΣΙΑΣ............................................. 51

1. Σημασία και ικανοποίηση ........................................................... 52 2. Αναγνώριση και φαντασίωση ..................................................... 59 3. Το βασίλειο της πέτρας................................................................ 63 Α' ΑΠΟΛΟΓΟΙ.............................................................................................................. 69

1.0 απόλογος της πέτρας και της σαύρας..................................... 69 2. Η σαύρα και το σημαίνον........................................................... 72 3.0 απόλογος της ζωής και της αλήθειας...................................... 80 4. Το σώμα που αρρωσταίνει από αλήθεια..................................... 84

Ε' ΤΟ ΣΥΜΠΤΩΜΑ ΩΣ ΣΩΜΑΤΟΣΥΜΒΑΝ .........................................

91

1. Περί λογοσυμβάντων..................................................................... 91 2. Το τραυματικό συμβάν................................................................. 97 3. Το σωματοσυμβάν στην ψύχωση ............................................... 100 ΣΤ ΤΟ ΣΡΕΜΠΕΡΕΙΟ ΣΩΜΑ ............................................................................ 109 1. Το σώμα του σταδίου του καθρέφτη........................................... 109 2. Fort! Da! της λίμπιντο................................................................ 113 3. Το σώμα και το σημαίνον ........................................................... 117 Βασική ψυχαναλυτική βιβλιογραφία ................................................ 125 Μεταγραφή κύριων ονομάτων ......................................................... 127 Λεξιλόγιο βασικών όρων................................................................... 129

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Αφορμή για την παρούσα έκδοση στάθηκε ο ερχομός τον συγγρα φέα στην Αθήνα. Ο Ζακ-Αλέν Μιλέρ θα έχει εγκαινιάσει, στις αρχές Νοεμβρίου 2003, το διδακτικό πρόγραμμα του Αθηναϊκού Παραρ τήματος Κλινικών Σπουδών, το οποίο τελεί υπό την αιγίδα του Ιν στιτούτου του Φροϊδικού Πεδίου που ο ίδιος διευθύνει. Τούτο το βιβλίο είναι, πρώτα απ’ όλα, ένας φόρος τιμής —αφού οι διδάσκο ντες του ελληνικού παραρτήματος συμβαίνει να ανήκουμε στην ψυ χαναλυτική γενιά που γνώρισε το έργο του Αακάν μέσω του Μιλέρ — φόρος τιμής, λοιπόν, προς τον δάσκαλο. Και αποτελεί παράλληλα μια ευκαιρία να γνωρίσει κανείς σημαντικές πτυχές του σύγχρονου ψυχαναλυτικού προσανατολισμού. Το έργο του Μιλέρ χαρακτηρίζεται κατεξοχήν από τον προφορικό του χαρακτήρα και έχει συνήθως τη μορφή σχολιασμού του λακανικού corpus. Πρόκειται για μια σχεδόν απίστευτη ποσότητα εβδο μαδιαίων μαθημάτων, ειδικών σεμιναρίων, ανακοινώσεων σε συ μπόσια και ημερίδες, τεκμηριωμένων κλινικών παρουσιάσεων, κα θώς και παρεμβάσεων γύρω από θεσμικά ή οργανωτικά θέματα. Αρκετές από τις ομιλίες αυτές είναι δημοσιευμένες σε γαλλόφωνα ή ισπανόφωνα ψυχαναλυτικά περιοδικά, ενώ ο μεγάλος όγκος παρα μένει ανέκδοτος ή διαθέσιμος σε ανεπίσημες απομαγνητοφωνήσεις που κυκλοφορούν από χέρι σε χέρι. Όπως είναι φανερό, το κύρος του συγκεκριμένου συγγραφέα εδράζεται στη διαρκώς αναβαπτιζόμενη δραστικότητα του ερευνητικού του μόχθου και όχι στις προθή κες των βιβλιοπωλείων. Σε μια εποχή που η εκλαΐκευαη του φροϊδι-

10

ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ

σμού αγγίζει τα όρια της χυδαιότητας, και σε μια χώρα, τη Γαλλία, όπου παράγονται κάθε χρόνο δεκάδες ψυχαναλυτικά βιβλία, ο ΖακΑλέν Μιλέρ αντιπαραθέτει τον αθόρυβο και σταθερό βηματισμό του γνήσιου στοχαστή. Από τότε που, νεαρός μαθητής του Αλτουσέρ στην Εκόλ Νορ μάλ Σουπεριερ, ήρθε σε επαφή με τα κείμενα του αιρετικού ψυχα ναλυτή, ο Μιλέρ συνέδεσε το όνομά του με εκείνο του Ζακ Λακάν: μέλος της Φροϊδικής Σχολής Παρισίων από την ίδρυσή της (1964)' συντάκτης του «Πίνακα βασικών εννοιών» στα Γραπτά τον Λακάν (1966)' πρωτεργάτης του Κύκλου Επιστημολογίας της Εκόλ Νορ μάλ και του περιοδικού Cahiers pour l’analyse· βασικός συντελε στής του Τμήματος Ψυχανάλυσης που ίδρυσε ο Λακάν στο Πανεπι στήμιο Βενσέν-Σεν Ντενί (μετέπειτα Παρίσι 8)' δημιουργός του ψυ χαναλυτικού περιοδικού Omicar?· μεταγραφέας και επιμελητής της έκδοσης των λακανικών σεμιναρίων' δίκαια είχε αποσπάσει την ύψιστη φιλοφρόνηση που μπορούσε να κάνει ο Λακάν: «Ο Μιλέρ», έλεγε, «είναι ο τουλάχιστον ένας που με διαβάζει». Πράγματι, χάρη σε αυτόν τον τουλάχιστον έναν, ο λακανικός λόγος έπαψε οριστικά να προσλαμβάνεται σαν ερμητική παραδοξολογία και κέρδισε ορ θολογική συνεκτικότητα. Μετά τον θάνατο του Λακάν (1981), ο ρόλος του Μιλέρ στάθη κε καθοριστικός: η ίδρυση και ανάπτυξη της Σχολής του Φροίδικού Αιτίου και κατόπιν όλων των άλλων Σχολών που απαρτίζουν σήμερα την Παγκόσμια Εταιρεία Ψυχανάλυσης, θα ήταν αδιανόη τη όχι μόνο δίχως το οργανωτικό του δαιμόνιο, αλλά προπάντων δίχως την καταλυτική επενέργεια της δικής του διδασκαλίας. Η διδασκαλία αυτή υποκλίνεται στο λακανικό γράμμα και εξω θεί στα όριά τους τις έλλογες παραμέτρους του. Ο Μιλέρ συνηθίζει να λέει πως ο Λακάν είναι «εύκολος» συγγραφέας, διότι εγείρει ο ίδιος τα αδιέξοδα και τις απορίες που καλείται να επιλύσει, κι έτσι τα κριτήρια κατανοησιμότητάς του εμπεριέχονται στο έργο του. Εκ πρώτης άψεως, η προσέγγιση αυτή θυμίζει τον τρόπο με τον οποίο διάβασε ο Λακάν το έργο του Φρόιντ: όχι σαν βαθμιδωτή ολοκλή ρωση ενός θεωρητικού οικοδομήματος, αλλά σαν αλλεπάλληλες από πειρες να συλληφθεί το πραγματικό της κλινικής, επιτυχείς και ατε λέσφορες συνάμα. Όμως, η «επιστροφή στον Φρόιντ» που επιχείρησε ο Λακάν ήταν εδραιωμένη σε ένα διαφορετικό εννοιολογικό οπλο στάσιο — τη θεωρία του σημαίνοντος— που επέτρεψε τη θεμελίωση του ασυνειδήτου σε νέες θεωρητικές βάσεις και την αναχώνευση του φροίδισμού μέσα από καινοτόμες και πιο εύχρηστες έννοιες. Η συμ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

1

βολή τον Μιλέρ δεν έχει τέτοιο χαρακτήρα ανασκευής και μετάπλασης. Θα λέγαμε ότι επιχειρεί να φωτίσει τις αφανείς ή παραμελημένες πτυχές της λακανικής στοχαστικής διαδρομής, η οποία απαιτεί συνήθως μια μεθοδική εργασία συσχετίσεων και ερμηνειών προκειμένου να αναδειχθείη πυκνότητα και ο πλούτος της. Δεν υπάρχει ση μείο, όρος, διατύπωση, βιβλιογραφική αναφορά του Λακάν — και κατ’ επέκταση του Φρόιντ και των μεταφροϊδικών — που να μην την έχει εξετάσει, διερευνήσει, κριτικάρει ο Μιλέρ. Πολλές από τις λακανικές έννοιες που αποτελούν σήμερα κοινό κτήμα θα ήταν αγνώ ριστες δίχως την παρέμβαση του συγγραφέα μας. Και ορισμένες θα ήταν παντελώς άγνωστες, αφού πρόκειται συχνά για όρους που ο Λακάν μεταχειρίστηκε για μία και μοναδική φορά: η έννοια σωματοσυμβάν, που θα γνωρίσει εδώ ο αναγνώστης, αποτελεί χαρακτη ριστικό παράδειγμα. Γενικότερα, τα κείμενα που απαρτίζουν το παρόν βιβλίο είναι πολύ αντιπροσωπευτικά της μιλερικής μεθόδου. Πρόκειται για τις έξι τελευταίες παραδόσεις από το μάθημα του ακαδημαϊκού έτους 1998-99 με γενικό τίτλο «Η εμπειρία του πραγματικού κατά την ψυχαναλυτική θεραπεία». Το ετήσιο αυτό μάθημα υπάγεται στο δι δακτικό πρόγραμμα του Τμήματος Ψυχανάλυσης του Πανεπιστη μίου Παρίσι 8 και διεξάγεται σε πολυπληθές ακροατήριο, καθώς απευθύνεται όχι μόνο στους σπουδαστές αλλά σε πολύ ευρύτερο κοινό ψυχαναλυτών που συρρέουν από ολόκληρη τη Γαλλία. Εμπνευ σμένος παιδαγωγός, ο Μιλέρ έχει την ικανότητα να προσαρμόζει τα λεγόμενά του τόσο στις απαιτήσεις του νέου φοιτητή —με επα ναλήψεις, ανακεφαλαιώσεις, περιοδολογήσεις — όσο και στις ανα ζητήσεις εκείνων που είναι εξοικειωμένοι με το έργο του Φρόιντ και του Λακάν. Η ενρεία φιλοσοφική κατάρτιση του επιτρέπει να συνδέει τον ψυχαναλυτικό λόγο με τα ρεύματα της αρχαίας και νεωτερικής σκέψης, ενώ κατά διαστήματα διανθίζει τις ομιλίες του με λογοτεχνικές αναφορές - παράδειγμα, εδώ, το ποίημα τουΛαμαρτίνου. Όπως εύκολα διαπιστώνει κανείς, ο συγγραφέας κινείται στον αντίποδα του λακανικού ύφους' προέχει γι’ αυτόν η σαφήνεια, η επεξήγηση, η τεκμηρίωση' ο σχολιασμός της μπαρόκ φυσιογνωμίας του Λακάν ακολουθεί μάλλον τις κλασικές αρχές της ισορροπίας και του μέτρου. Τα τελευταία χρόνια, ο Ζακ-Αλέν Μιλέρ επιδίδεται με ιδιαίτερη συνέπεια στη μελέτη της τελευταίας λ&κανικής περιόδου, της οποίας η επιστημολογική προσέγγιση παρουσιάζει αρκετές δυσχέρειες. Ο

12


ύστερος Λακάν περισσότερο διερευνά και αποδομεί\ και λιγότερο επινοεί έννοιες' η έκφρασή τον είναι πιο υπαινικτική και δεν συνο δεύεται από επαρκή παραγωγή γραπτών κειμένων που να δίνουν το στίγμα της πορείας του' κατά κάποιον τρόπο, η επικέντρωση στην απόλαυση και στο πραγματικό, η οποία χαρακτηρίζει την πε ρίοδο αυτή, επηρεάζει και τη δομή τον λόγου: οι εννοιολογικοίδια χωρισμοί και οι σαφείς διαφοροποιήσεις που συνόδευαν την πρω τοκαθεδρία του συμβολικού και της λογικής, παραχωρούν τη θέση τους σε συγκερασμούς και μονιστικές κατηγορίες που παραπέ μπουν σε τοπολογικές αναφορές. Τούτο το γενικό πλαίσιο είναι εύκολα αναγνωρίσιμο στην ενό τητα μαθημάτων του παρόντος βιβλίου. Ο συγγραφέας εντοπίζει, μελετάει και επεξεργάζεται μια μετατόπιση της λακανικής προ σέγγισης του συμπτώματος, που φαίνεται να την υποδεικνύει ο όρος événement de corps, σωματοσνμβάν, με τον οποίον ορίζει το σύ μπτωμα ο Λακάν σ' ένα μικρό γραπτό του 1975. Ποια είναι εδώ η εννοιολογική αυτονομία του όρου σώμα; Πώς ενέχεται στην υπο κειμενική συγκρότηση ο παράγοντας «σώμα», στον βαθμό που αυ τός υπερβαίνει τόσο το σώμα ως σύμβολο όσο και τη φαντασιακή διάσταση της «εικόνας του σώματος»; Ποιες ιδιομορφίες παρουσιά ζει η σχέση του ανθρώπινου όντος — ενός όντος που μιλάει — με το σώμα του, και κατ ’ επέκ ταση με τη ζωή και τον θάνατο; Ο συγγραφέας, ύστερα από μια περιεκτική επισκόπηση της φι λοσοφικής προσέγγισης αυτών των προβλημάτων, εξετάζει τη φροϊδική αντίληψη περί ζωής, τη φροϊδική βιολογία, και τον πολυσχιδή διάλογο που αναπτύσσει μαζί της ο Λακάν. Ο διάλογος αυτός περι στρέφεται κατά κύριο λόγο γύρω από την έμμεση ή άμεση κριτική που ασκεί, από πολύ νωρίς, ο Γάλλος ψυχαναλυτής στη φροϊδική θεωρία των ενορμήσεων και προπαντός στον δυϊκό της χαρακτή ρα, στον οποίο επιμένει ιδιαίτερα ο Φρόιντ, διακρίνοντας τις ενορμήσεις ζωής και την ενόρμηση θανάτου. Όπως τονίζει ο Μιλέρ, ο Λακάν υπερφαλαγγίζει τον δυϊσμό των ενορμήσεων επεμβαίνοντας και στη λίμπιντο και στον θάνατο. Όμως αυτή η διαφοροποίησή του από τον Φρόιντ συμβαδίζει με ένα εσωτερικό ζητούμενο του δικού του προσανατολισμού: την ανάγκη να ενταχθεί στο βασικό γλωσσοκεντρικό θεωρητικό σχήμα η φροϊδική έννοια της ενορμητικής ικανοποίησης, δηλαδή του σωματικού παράγοντα. Τελικά, η επε ξεργασία ενός τομέα απόλαυσης έρχεται να παρατεθεί στον τομέα του σημαίνοντος. Το σημαίνον δεν επάγει μόνο σημασίες, επάγει και σωματικά επιτελέσματα απόλαυσης. «Σημαινοποίηση» και «σώμα-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

13

τιχοποίηση» είναι οι όνο όροι που προτείνει συμπερασματικά ο Μιλέρ για να αποτνπώσει τη διττή επενέργεια τον σημαίνοντος και τη συμπλοκή φύση τον ψυχαναλυτικού συμπτώματος που η έκφρα ση σωματοσνμβάν υπαινίσσεται. Το μάθημα τον Ζακ-Αλέν Μιλέρ συνιστά work in progress. Η απομόνωση έξι μαθημάτων, όσο αρθρωμένα και αν είναι μεταξύ τονς, στερεί από το σύνολο τον ολοκληρωμένο χαρακτήρα ενός αυ τοτελούς δοκιμίου. Ως αντιστάθμισμα αυτού τον μειονεκτήματος, έχουμε μια καταπληκτική φρεσκάδα λόγον και διάνοιας. Από το ένα κεφάλαιο στο άλλο, από τη μία εβδομάδα στην επόμενη, παρα κολουθούμε τα ζητήματα να τίθενται, κάποιες απαντήσεις να σκιαγραφούνται, νέες απορίες να ζητούν διαλεύκανση, προγενέστερες απόψεις να κλονίζονται και να μεταλλάσσονται, τολμηρές λύσεις να επιχειρηματολογούνται... Οι ανάγκες της τεκμηρίωσης δίνουν την ευκαιρία στον ομιλητή να υπενθυμίσει βασικά πορίσματα του λακανικού προσανατολισμού —στάδιο του καθρέφτη, διάκριση συμ βολικού και φαντασιακού, θεωρία περί δύο θανάτων, ρόλος της φα ντασίωσης, χαρακτήρας της λεκτικής ψευδαίσθησης στην ψύχωση, μονιστικές έννοιες του ύστερου Αακάν—, αλλά και να αναλύσει λε πτομερώς θεμελιακές φροϊδικές αναφορές — διαδοχικές θεωρίες των ενορμήσεων, ρόλος του υπερεγώ, τραύμα και άγχος, λογική του υστερικού συμπτώματος. Η απλή φυλλομέτρηση του βιβλίου επιβεβαιώνει αυτό που οι παροικούντες την Ιερουσαλήμ γνωρίζουν καλά: οι λακανικοί ψυχαναλυτές είναι οι επιμελέστεροι αναγνώ στες του Φρόιντ. Εύκολα θα οδηγηθεί όμως κάποιος και σε μια επιπλέον διαπί στωση: ο ζωντανός ψυχαναλυτικός λόγος δεν αρκείται στην αναμάσηση βολικών σχηματοποιήσεων, αλλά τροφοδοτείται από τη διαρ κή διερώτηοη των συνθηκών του. Η επισήμανση, για παράδειγμα, της μονομέρειας που χαρακτήριζε την πρώτη λακανική ανάγνωση της περίπτωσης του προέδρου Σρέμπερ, φανερώνει την ιδιαίτερη αξία που αποκτά στον ευρύτερο ψυχαναλυτικό χώρο ο στοχαστι κός μόχθος του συγγραφέα μας. Πράγματι, με τις αφανείς πτυχές που αναδεικνύει σε πασίγνωστα και πολυδιαβασμένα κείμενα του Αακάν, ο Μιλέρ ακυρώνει έμπρακτα κάθε τάση για μυθοποίηση ή αγιοποίηση τον μεγάλου δασκάλου τον. Το πόνημα που κρατάει στα χέρια του ο αναγνώστης, κυκλοφορεί για πρώτη φορά υπό μορφή βιβλίου. Το πρωτότυπο κείμενο είναι δημοσιευμένο στο περιοδικό που εκδίδει η Σχολή του Φροίδικού

14


Αιτίου, σε μεταγραφή και επιμέλεια της Κατρίν Μπονένγκ, στην οποία οφείλονται οι τίτλοι και οι μεσότιτλοι που υπογραμμίζουν τους θεματικούς άξονες και την εσωτερική λογική του κειμένου. Είμαστε ευγνώμονες στον κύριο Ζακ-Αλέν Μιλέρ για την πρόθυμη έγκριση αυτής της δημοσίευσης. Η συμμετοχή της Νινέττας Δυοβουνιώτου στη μετάφραση και του Στέλιου Κοντακιώτη στην πληκτρολόγηση συνέβαλε αποφασιστικά στην έγκαιρη υλοποίηση του έργου. Βλάσης Σκολίδης

A'

ΟΙ ΑΛΓΟΡΙΘΜΟΙ ΤΟΥ ΕΜΒΙΟΥ Η έννοια ζωή Συνειδητοποίησα άτι, από τότε που διεξέρχομαι το έργο του Φρόιντ, το έργο του Λακάν, την πρακτική της ψυχανάλυσης, είχα επιμελώς αποφύγει να προσεγγίσω ή να εκθέσω τις παραμέτρους της έννοιας ζωή. Οφείλω να πω ότι είναι μια έννοια εξόχως προβληματική, για την οποία ο Λακάν έλεγε στο Σεμινάριο του 1955: «Το φαινόμενο της ζωής παραμένει ως προς την ουσία του εντελώς απροσπέλαστο, εξακολουθεί να μας διαφεύγει ό,τι κι αν κάνουμε». Μπορούμε να διερωτηθούμε κατά πόσο ήταν ενήμερος ο Λα κάν την εποχή εκείνη για το αποφασιστικό βήμα, την πραγματικά ιστορική ανακάλυψη της δομής του DNA από τους Γουότσον και Κρικ. Το βασικό άρθρο τους, πολύ συνοπτικό, δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Nature το 1953, «Μοριακή δομή των νουκλεϊκών οξέων», και εγκαινίασε τα χρόνια θριάμβου της γενετικής. Βρισκόμαστε σήμερα στην αυγή του αιώνα που θα δει τις συναρπαστικές πρα κτικές συνέπειες αυτού του βήματος. Μετά την ανακάλυψη αυτής της δομής, μήπως το φαινόμενο της ζωής είναι πλέον προσπελάσιμο; Εντελώς το αντίθετο. Το 1970, ένας από τους πρωτεργάτες των θριάμβων της μοριακής γενετικής, ο Φρανσουά Ζακόμπ, έγραφε στο βιβλίο του Η λογική τον εμβίον]\ 1 1. François Jakob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Gallimard, Paris, 1970. Έχει κυκλοφορήσει στα ελληνικά με τίτλο «Η λογική του ζώντος», εκδ. Ράππας.

16

ΖΑΚ-ΑΛΕΝ ΜΙΛΕΡ

«Σήμερα στα εργαστήρια δεν θέτουμε πια ερωτήματα για τη ζωή, δεν προσπαθούμε πια να οριοθετήσουμε το περίγραμμά της, πα σχίζουμε απλώς να αναλύσουμε τα έμβια συστήματα». Είναι γεγονός πως, όταν αναλύει κανείς το έμβιο ον, όχι την υπέροχη διάπλασή του, την προφανή μακροσκοπική του ενότη τα, αλλά στο επίπεδο του μορίου, οι διεργασίες που υπεισέρχο νται ανάγονται στη φυσική και στη χημεία και δεν ξεχωρίζουν καθόλου από τις διεργασίες που συντελούνται στην άψυχη ύλη, στα αδρανή συστήματα. Η φράση του Λακάν παραμένει συνεπώς απολύτως ακριβής παρά τις προόδους της μοριακής βιολογίας. Όπως λέει ο Φρανσουά Ζακόμπ, η παρακμή της έννοιας ζωή δεν χρονολογείται από τα μέσα του εικοστού αιώνα, αλλά από την έλευση της θερμοδυνα μικής: «Η εγχειρηματική αξία της έννοιας ζωή δεν έπαψε να εξα σθενεί ύστερα από τη γέννηση της θερμοδυναμικής». Τούτη η προοπτική συμβαδίζει πλήρως με εκείνη που εκθέτει ο Λακάν στα πρώτα κεφάλαια του Σεμιναρίου Το εχώ...[8]2, όπου αναδεικνύει το γεγονός ότι η φροϊδική βιολογία είναι πρωτίοτως μια ενεργειακή θεωρία. Προς την ίδια κατεύθυνση θα πορευτεί κι αυτός με τον τρόπο του, όταν θα εξετάσει εκείνη τη χρονιά και στη συνέχεια τι μας διδάσκει το «Πέραν της αρχής της ηδονής» [5]. Το γεγονός ότι η φροϊδική βιολογία είναι πρωτίστως μια ενερ γειακή θεωρία, επιτρέπει στον Λακάν να πει ότι η φροϊδική βιο λογία δεν είναι βιολογία. Αυτό είναι ακριβές εάν με τον όρο βιο λογία εννοούμε ένα γνωστικό τομέα που να έχει τη ζωή ως αντι κείμενο, αλλά είναι οπωσδήποτε λιγότερο ακριβές τώρα που έχου με κατά κάποιον τρόπο μια βιολογία χωρίς τη ζωή, μια βιολογία που το αντικείμενό της είναι —πρόκειται για έκφραση του Ζα κόμπ, αλλά θα νόμιζε κανείς πως είναι του Λακάν— «οι αλγό ριθμοι του έμβιου κόσμου». Η έκφραση αποδίδει το γεγονός ότι η έννοια του προγράμματος, η οποία εξακολουθεί να χαρακτη ρίζεται από κάποια αοριστία, είναι σήμερα κεντρική έννοια στη βιολογία. Μέσα σε αυτή την περιρρέουσα ατμόσφαιρα, ο Λακάν κατέλη ξε να διατυπώσει, το 1972 στο Σεμινάριο Encore [15], κάτι που θα 2. Οι εντός αγκυλών αριθμοί παραπέμπουν στον αριθμό με τον οποίο είναι καταχωρισμένο το συγκεκριμένο κείμενο στη Βασική ήτυχαναλντική βιβλιογραφία στο τέλος του τόμου. Σε κάθε κεφάλαιο, η βιβλιογραφική παραπομπή δίνεται μό νο την προπη φορά που αναφέρεται ο κάθε τίτλος.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, A

17

μπορούσε να εκληφθεί ως η ψυχαναλυτική έννοια της ζωής, και που φαίνεται να ορίζει τη ζωή μέσω της απόλαυσης: «Δεν ξέρουμε τι είναι να είναι κανείς ζωντανός, ξέρουμε απλώς ότι ένα σώμα εί ναι κάτι που απολαμβάνεται». Είναι αυτό ορισμός της ζωής; Μάλλον το αντίθετο. Δεν ξέρου με τι είναι η ζωή. Ξέρουμε απλώς ότι δεν υπάρχει απόλαυση χωρίς τη ζωή. Γιατί λοιπόν να μην αναδιατυπώσουμε αυτή την αρχή λέ γοντας πως η ζωή είναι η προϋπόθεση της απόλαυσης; Δεν τελειώ σαμε όμως. Πρόκειται ακριβώς για τη ζωή με τη μορφή του σώμα τος. Η ίδια η απόλαυση είναι αδιανόητη χωρίς το έμβιο σώμα, το έμβιο σώμα που είναι η προϋπόθεση της απόλαυσης. Τούτο το σημείο εκκίνησης δικαιολογεί την επανεξέταση του φακέλου βιολογία.

1. Η ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΙΑΙΟ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ Στον δικό μας γνωστικό τομέα, που είναι κλινικός, η ζωή παρου σιάζεται με τη μορφή του ατομικού σώματος, και μπορούμε να πε ριοριστούμε σε αυτό. Τα πράγματα μάλιστα μας ωθούν να περι οριζόμαστε σε αυτό. Εδώ, μπορούμε να διαχωρίσουμε ζωή και σώμα, είναι ο διαχω ρισμός που λανθάνει στην έκφραση «έμβιο σώμα». Η ζωή δεν πε ριορίζεται στο σώμα με την ωραία προφανή ενότητά του. Υπάρχει το προφανές του ατομικού σώματος, του σώματος ως ενιαίου, το οποίο είναι μια προφάνεια φαντασιακής τάξεως. Ας φροντίσουμε εδώ να χαλαρώσουμε λιγάκι και να εξετάσου με το καθεστώς του ατόμου σε σχέση με τη ζωή, και ειδικά το κα θεστώς του ενιαίου που φαντάζει σαν φυσικό γνώρισμα. Όλο το Σεμινάριο του Λακάν που ονομάζεται Encore, το δια τρέχει το επίμονο ερώτημα: με δεδομένη τη φαντασιακή προφάνεια της ενότητας του σώματος, μήπως θα έπρεπε να θεωρήσου με ότι το ενιαίο απορρέει από αυτήν; Να γιατί έχει ιδιαίτερη αξία η θέση που συνοδεύει την επιμονή του Λακάν, η θέση ότι το ενιαίο απορρέει από το σημαίνον και όχι από το ενιαίο του σώματος. Ο Λακάν αγωνίστηκε προκειμένου να κλονίσει το εν λόγω προ φανές. Έγραψε μάλιστα μια φράση που αξίζει να την προσέξουμε και να τη σχολιάσουμε, φράση που παίρνει για σΐόχο τη ζωολογία: «Η ζωολογία ξεκινάει από τη φιλοδοξία του ατόμου να αποτελεί

18


το είναι του εμβίου, μονάχα που καταλήγει να κυνηγάει τούτο το είναι στο επίπεδο του πολυποδίου»3. Όταν καταπιανόμαστε με το ζώο, το έμβιο ον είναι το άτομο, το ενιαίο σώμα. Μπορούμε τότε να πούμε ότι το είναι του εμβίου πραγματώνεται μέσα σ’ ένα άτομο. Τι κάνουμε όμως τότε με τους πολύποδες, με τα πολυπόδια, με τα οποία είχαν παθιαστεί οι υλι στές μας του δέκατου όγδοου αιώνα; Με το περίφημο πολυπόδιο του Τραμπλέ που εθεωρείτο ταυτοχρόνως μεταλλικό, φυτικό και ζωικό; Τι κάνουμε με την αποικία των κοραλλιών, στην οποία η σωματική ατομικότητα αποβαίνει εξόχως προβληματική; Βρισκό μαστε απεναντίας αντιμέτωποι με ένα είδος ημι-εξατομικευμένης συλλογικότητας, που φαίνεται πράγματι να υπάρχει για να καλύ πτει τα κενά στην αλυσίδα των όντων4.

Το όνειρο τον Ντ’Αλαμπέρ Υπάρχει ένας ολόκληρος στοχασμός που αφιερώθηκε στην προ αγωγή της ιδέας ότι στην ύλη τα πάντα είναι συνεχή, χωρίς λύση της συνέχειας, και μας οδηγούν από το άψυχο στο έμβιο. Ο Ντιντερό έγραψε Το όνειρο τον Ντ’ Αλαμπέρ5 για να δείξει σε τι βαθμό

3. «La zoologie peut partir de la pretention de l’individu à faire l’être du vivant, mais c’est pour qu’il en rabatte à seulement qu’elle le poursuive au niveau du polypier». 4. Πολύποδες (γαλλ. polypes) είναι μορφές υδρόβιων ασπόνδυλων ζώων που συγγενεύουν με τις μέδουσες και τα κοράλλια (υπάγονται όλα στη συνομοταξία Κνιδόζωα που ανήκει στην ευρύτερη ομάδα των Κοιλεντερωτών). Οι πολύποδες είτε είναι μοναχικοί είτε σχηματίζουν επιπλέουσες ή εδραίες αποικίες. Με τη λέ ξη «πολυπόδιο» αποδίδεται εδώ η γαλλική «le polypier», παλαιός όρος περίπου συνώνυμος του «polype». Ο A. Trembley (1700-1784) υπήρξε Γάλλος ζωολόγος, ο οποίος σε μια διάσημη εργασία (1740) αναγνώρισε οριστικά τη ζωική φύση των μικροσκοπικών μοναχικών πολυπόδων, που είναι γνωστά και ως «ύδρες». 5. Το έργο με γενικό τίτλο «Le rêve de d’Alembert» περιλαμβάνει τρεις φιλο σοφικούς διαλόγους. Στον πρώτο συνομιλούν οι κύριοι d’Alembert και Diderot. Στον δεύτερο, το κυρίως «Όνειρο», συνδιαλέγονται στην οικία του d’Alembert η δεσποινίς de l’Espinasse και ο γιατρός Bordeu, με την πρώτη να έχει καταγράφει και να αφηγείται στον γιατρό το ενύπνιο φιλοσοφικό παραμιλητό του φίλου της κι εκείνος να σχολιάζει και να επεξηγεί* όλα αυτά ενώ ο d’Alembert εξακολουθεί να κοιμάται και κατά διαστήματα να συμμετέχει... παραμιλώντας! Ο τρίτος διάλο γος, πολύ συντομότερος, εμφανίζεται σαν συνέχεια του δεύτερου, με το ίδιο ζευ γάρι συνομιλητών.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, A'

19

η ζωή ξεχειλίζει από το καημένο ενιαίο του σώματος και αντίθετα εμφανίζεται σαν μια εξαιρετική δύναμη εξαπλώσεως. Το κυρίως όνειρο του Ντ’ Αλαμπέρ, έπειτα από τη συνομιλία του Ντιντερό με τον Ντ’ Αλαμπερ, αρχίζει με την εικόνα ενός σμή νους μελισσών που περιγράφεται σαν ένα τσαμπί με εμφάνιση πλά σματος, ατόμου, ζώου. Είναι προφανώς μια αυταπάτη. Πρόκειται για ένα συνονθύλευμα, αλλά εάν μαλακώσουμε τα ποδαράκια με τα οποία συγκροτούνται οι μέλισσες, εάν έτσι περάσουμε ανεπαί σθητα από τη συνάφεια στη συνέχεια, τότε θα σχηματίσουμε ένα όλον και ένα ζώο ενιαίο. Το ξέρουμε, όχι από τον Ντ’ Αλαμπέρ, που ονειρεύεται, αλλά από τον γιατρό Μπορντέ που εξηγεί στη Μαντεμουαζέλ ντε Λεσπινάς τα ονειρικά παραμιλητά του Ντ’ Αλα μπέρ. Φαντάζεται, λοιπόν, το σμήνος των μελισσών να μεταμορ φώνεται σε πραγματικό πολύποδα, και η ίδια έμπνευση τον κάνει να ονειρευτεί έναν ανθρώπινο πολύποδα. Αυτά μας εισάγουν στην ατμόσφαιρα του ονείρου του Ντ’ Αλαμπέρ, όπου βλέπουμε βαθ μιαία το ενιαίο να γίνεται πολλαπλό μέσα στη φύση και το πολλα πλό να είναι ενιαίο, και τέλος μια αέναη αναστρεψιμότητα από το ένα στο άλλο. Τα πράγματα παλαντζάρουν πολύ στο τέλος μέσα στο όνειρο του Ντ’ Αλαμπέρ, διότι το ποτάμι παίρνει τα πάντα: όλα αλλάζουν, όλα περνούν, μονάχα το όλον παραμένει. Αυτό κορυφώνεται στο Εν-όλον που τελειώνει στα σύνορα του κόσμου. Τελικά, δεν απο μένει παρά ένα μεγάλο έμβιο ζώο που είναι η ίδια η φύση: «Και μιλάτε για άτομα», λέει, «καημένοι φιλόσοφοι. Παρατήστε τα άτο μά σας. Τι θέλετε να πείτε με τα άτομά σας; Δεν υπάρχουν διόλου, όχι. Ένα μόνο μέγα άτομο υπάρχει, είναι το όλον». Συνέβη στον Λακάν, τα χρόνια εκείνα που προσπαθούσε να προσδιορίσει το καθεστώς της απόλαυσης, να αναζητήσει, ανάλογα με τα διαβάσματά του ή με τις αγορές παλαιών βιβλίων, κάποιες αναφορές στους υλιστές συγγραφείς. Μίλησε για τον Μοπερτουί6. Αυτά μας επιτρέπουν να σταθμίσουμε την απόσταση που έχου με από εκείνον τον μονισμό της ύλης, μιας ύλης που εγκλείει τη ζωή. Ο Ντιντερό είναι ένα είδος βιταλιστικού σπινοζισμού, όπου τα πάντα αποκαλύπτεται ή υποτίθεται πως έχουν αισθητικότητα, αρχίζοντας από την πέτρα. Έτσι ακριβώς ξεκινάει τη συνομιλία του με τον Ντ’ Αλαμπέρ, που του λέει: «Μη μου πείτε ότι η πέτρα έχει

6. Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), Γάλλος μαθηματικός.

20

ΖΑΚ-ΑΛΕΝ ΜΙΑΕΡ

αισθητικότητα. — Μα γιατί όχι; Η πέτρα φωνάζει, μόνο που δεν την ακοΰμε». Και προχωρεί βαθμιδωτά στην απόδειξη, μέσω της διατροφής, ότι το μεταλλικό συμβάλλει στην ανάπτυξη του φυτι κού, και το φυτικό καταπίνεται από το φυτοφάγο και καταλήγει επίσης μέσα στο έμβιο σώμα. Προκύπτει έτσι μια εξαιρετική συνέ χεια της αισθητικότητας που αποτελεί ζήτημα αρχής για τις φιλο σοφίες της φύσης, γεγονός που υποχρεώνει μάλλον να διακρίνουμε δύο καταστάσεις αισθητικότητας, αδρανή αισθητικότητα και ενεργό αισθητικότητα, αλλά η αδρανής αισθητικότητα της πέτρας μπορεί να μεταπηδήσει στην ενεργό αισθητικότητα. Από ανάλογη αφετηρία ξεκινούν τα συναρπαστικά θεωρητικά κατασκευάσματα του Σέλινγκ, τον δέκατο ένατο αιώνα, για τις ηλικίες του κόσμου, στα οποία η συνείδηση ιχνηλατείται ήδη μέσα στα άψυχα στοιχεία, έτσι ώστε σε τούτον τον κόσμο ο θάνατος του ατόμου καταλήγει να είναι μια αυταπάτη.

Υλοζωισμός Γράφει ο Ντιντερό: «Και η ζωή; Η ζωή, μια σειρά δράσεων και αντιδράσεων. Ζωντανός, δρω και αντιδρώ σαν μάζα» — εννοεί με τη μάζα του σώματός μου, των ζωιδίων που με απαρτίζουν. «Νε κρός, δρω και αντιδρώ σαν μόρια. Αρα δεν πεθαίνω καθόλου. Οπωσδήποτε όχι. Δεν πεθαίνω καθόλου υπ’ αυτήν την έννοια, ού τε εγώ ούτε οτιδήποτε άλλο». Πρόκειται για ένα όραμα περί αιώ νιας ζωής, εάν δεν σταθούμε στη φαντασιακή μορφή του σώματος, αλλά δεχτούμε ότι τα ζωίδια, οι ίνες, τα μόρια συνεχίζουν το καθέ να τον δρόμο του. Οπότε, η ζωή βρίσκεται παντού στη φύση, το ίδιο και η από λαυση. Η απόλαυση είναι συνεκτατή προς την πανταχού παρούσα ζωή. Γράφει ο Ντιντερό: «Δεν υπάρχει ούτε ένα σημείο στη φύση που να μην υποφέρει ή που να μην απολαμβάνει». Ορίστε η από λαυση απλωμένη σε όλη τη φύση, στο κάθε σημείο της. Άλλωστε, στην Εγκυκλοπαίδεια του Ντιντερό, του 1760 και κά τι, είναι που πρωτοεμφανίζεται η λέξη υλοζωισμός [1ιγ1οζοϊ8ΐτΐ€], μια λόγια λέξη σχηματισμένη από τις λέξεις ύλη και ζωή για να υποδηλώσει αυτή τη θεωρία περί της έμβιας ύλης που γίνεται Θεός. Και, όπως έλεγε ο Λακάν για τους υλιστές του δέκατου όγδοου αιώ να, ο Θεός τους ήταν η ύλη. Είναι εντυπωσιακό ότι η ιδέα για το έμβιο και αθάνατο μέγα

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Α'

21

Όλον υπήρξε η θεωρία των σι^ιχών^^είνων ακριβώς που επι νόησαν τη διαφορά τοίΤσημαίνοντος καΐ(η]μαινομένου. Όι στώϊκοί, από τη μία διάρθρωναν και αποδιάρθρωναν τη γλώσσα, ένώ την ίδια ώρα καλλιεργούσαν τη θεωρία για την απανταχού ζωή και για τον μέγα ζωικό κόσμο. Αυτό αποδεικνυει ότι την ενότητα του στοιχείου, του σημαίνοντος Ένα, τη συνελάμβαναν στο επίπε δο της γλώσσας, καθότι στη φύση συνελάμβαναν μονάχα την ενό τητα του Όλου. Γεγονός που έρχεται να στηρίξει τη θέση του Λακάν, ότι συλλαμβάνουμε το Ένα με βάση το σημαίνον και όχι με βάση τη φύση. Όταν κοντοζυγώνουμε στη φύση, άντε να βρεις τι αποτελεί πραγματικά Ένα! Ο υλοζωισμός είναι ευνόητο να συνιστά αναφορά για μας στο ζήτημα που εξετάζουμε, διότι αποτελεί προφανώς, μολονότι δεν δηλώνεται, το υπόβαθρο της θεωρίας του Μαρκήσιου ντε Σαντ που ο Λακάν εκθέτει στο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης [12], μια θεωρία που έρχεται να πλαισιώσει την επεξεργασία που κάνει της παραβατικότητας και της απόλαυσης της παραβατικότητας. Εκ θέτει το σύστημα του πάπα Πίου ΣΤ, εκείνου του εγκληματία πά πα που είχε για πιστεύω του πως η ίδια η φύση θέλει την κατα στροφή και τον θάνατο. Διακρίνει λοιπόν δύο θανάτους: τον θά νατο του ατόμου, που είναι η απόλαυση να ξεμπερδεύεις με τον άλλο, και τον θάνατο της ύλης του πτώματος που προκύπτει από τον πρώτο θάνατο. Θα βρείτε το κείμενο του Σαντ στις σελίδες 249-250 της Ηθικής της ψυχανάλυσης. Ο ριζικός εγκληματίας θέ λει να πλήξει τον άλλον, όχι μόνο στο επίπεδο της ζωής, του ατομι κού σώματος, αλλά και στην ύλη που απομένει μετά το πρώτο έγκλη μα. Υπόβαθρο της θεωρίας των δύο θανάτων είναι ο υλοζωισμός του Ντιντερό και πολλών άλλων του δέκατου όγδοου αιώνα. Η ιδέα των δύο θανάτων είναι σαν την καλή και την ανάποδη της διπλής ζωής κατά Ντιντερό: «Ζωντανός, δρω και αντιδρώ σαν μάζα. Νεκρός, δρω και αντιδρώ σαν μόρια». Ο Ντιντερό εμφανί ζεται ακριβώς σαν το ανάποδο του σαδικού συστήματος. Υπάρχει ο πρώτος και ο δεύτερος θάνατος στον Σαντ, ενώ υπάρχει η πρώτη και η δεύτερη ζωή στον Ντιντερό. 2. ΤΟ ΚΑΤΑΚΕΡΜΑΤΙΖΕΣ©ΑΙ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ Αφού ως τώρα ασχολήθηκα με τον Ντιντερό, είναι καιρός να πε ράσουμε στον Ντεκάρτ.

22


Ο Ντεκάρτ και η νπόσταση-απόλαυση Πράγματι, η αναφορά του Λακάν προκειμένου να εισαγάγει τη ζωήαπόλαυση, αυτό που ονομάζει υπόσταση-απόλαυση, είναι ο Ντε κάρτ, ο οποίος κινείται στον αντίποδα του υλοζωισμού, διότι, εδώ, ούτε λόγος για έμβια ύλη. Ο Ντεκάρτ, προκειμένου να εντοπίσει την απόλαυση, δεν γυρεύει καθόλου εκείνη την απανταχού απόλαυση, την οικουμενική απόλαυση, την απόλαυση που βρίσκεται σε κάθε σημείο της φύσης, την οποία συναντάμε στον Ντιντερό. Στον τελευ ταίο, είναι το μόνο που δεν θα μας λείψει στα διάφορα επίπεδα του έργου του: έχουμε το διαρκές εγκώμιο των άπειρων δυνατοτήτων της απόλαυσης, από τις πιο μικροσκοπικές και ανεπαίσθητες μέχρι τις πιο απέραντες. Ο Ντεκάρτ, από τη μεριά του, ανάγει την ύλη στο εκτατό, και τούτη η αναγωγή αποκλείει καταρχήν την απόλαυση του σώματος, καθότι το σώμα υπάγεται στην έκταση [Γέίοηάιιε]. Να γιατί ο Λακάν υποστηρίζει, στο κείμενό του «Για την ψυχα νάλυση και τις σχέσεις της με την πραγματικότητα» [24], πως ο Ντε κάρτ παραγνώρισε βαθύτατα το σώμα, με το να το αναγάγει στην έκταση. Έτσι είναι. Η συστατική παραγνώριση που ενέχεται στην αναγωγή της ύλης και του σώματος στην έκταση, είναι ότι διαχωρί ζεται το σώμα από την απόλαυσή του. Οφείλουμε όμως συνάμα να παρατηρήσουμε ότι αυτή η παρα γνώριση συνιστά την προϋπόθεση για τις επεμβάσεις στις οποίες υποβάλλουμε το σώμα ολοένα και περισσότερο. Μοιάζει με προφητεία όταν διαβάζουμε τι έγραφε σχετικά ο Λακάν το 1967: «Θα χρειαστεί ετούτο το σώμα τις επικείμενες υπερβολές της χειρουργικής μας, προκειμένου να λάμψει, κατά το κοινώς λεγόμενο, ότι σώμα διαθέτουμε με το να το κάνουμε να εί ναι ο κατακερματισμός του»7. Δεν ισχύει απλώς ότι το είναι του εμβίου δεν είναι το ενιαίο του ατόμου, αλλά επίσης ότι το είναι του εμβίου, όταν πρόκειται για το σώμα του ομιλούντος όντος, είναι ο κατακερματισμός αυτού του σώματος. Δεν έχουμε εδώ μονάχα εκείνη την πλησμονή που αναδεικνύει ο Ντιντερό λέγοντας «είμα στε όλοι πολυπόδια, είμαστε όλοι αποικίες από ανεπαρκώς εξατομικευμένα ζωίδια». Έχουμε το ενιαίο υπό αμφισβήτηση μέσω του κατακερματισμού.

7. «Il faudra à ce corps les excès imminents de notre chirurgie pour qu’éclate, au sens commun, que nous n’en disposons qu’à le faire être son propre morcellement».


23

Ένα δοκίμιο σονιφτικής εμπνεύσεως Το κατακερματισμένο σώμα, μας είναι γνωστό στο φαντασιωτικό επίπεδο. Είναι άλλωστε η έκφραση που μεταχειρίστηκε ο Λακάν προκειμένου να συμπεριλάβει τα φαντασιακά φαινόμενα στα οποία είχε ιδιαίτερα επιμείνει η Μέλανι Κλάιν. Εδώ γίνεται λόγος για τον κατακερματισμό που επιτελεί η χει ρουργική επέμβαση. Εδώ, η βιολογία, που διάνυσε μια ολόκληρη περίοδο, τη μεγαλύτερη περίοδο της ιστορίας της, εξυμνώντας την ενότητα του εμβίου, εκπληρώνεται καθημερινά κατακερματίζο ντας αυτή την ενότητα. Σήμερα μάλιστα, έτυχε να πέσει το μάτι μου σ’ ένα ανεπανάλη πτο δοκίμιο στο τεύχος αυτής της εβδομάδας του περιοδικού Time. Όπως είναι γνωστό, ξέρουμε πλέον να μεταμοσχεύουμε τα ση μαντικότερα όργανα, από τότε που έκανε την ιστορική μεταμό σχευση καρδιάς ο Κρίστιαν Μπάρναρντ. Το πρόβλημα σήμερα εί ναι ότι δεν έχουμε αρκετά όργανα για μεταμόσχευση. Εξήντα δύο χιλιάδες Αμερικανοί βρίσκονται σε αναμονή οργάνων προκειμέ νου να επιβιώσουν! Ποιος θα τους δώσει αυτά τα όργανα; Ε λοιπόν, ο συγγραφέας του εν λόγω άρθρου έχει μια ιδέα: πρέπει να τα αγοράσουμε. Αρα, πρέπει να υπάρχει κάποιος που να τα πουλάει. Και άρα, συναρπαστική πρόταση: να επιτρέψουμε στις οικογένειες να πουλάνε τα όργανα των θανόντων. Υπάρχει μια αντίρρηση: εκείνοι που θα μπουν στον πειρασμό να πουλήσουν το νεφρό ή την καρδιά του λατρευτού εκλιπόντος για 300 δολάρια —τόσο το εκτιμάει ο συγγραφέας— θα είναι οι πιο φτωχοί. Σε αυτό υπάρχει μια απάντηση: έτσι κι αλλιώς, τα πιο οδυνηρά πράγματα της ζωής πλήττουν πάντα περισσότερο τους φτωχούς παρά τους πλούσιους. Οι φτωχοί ζούνε λιγότερο καλά, ντύνονται χειρότερα, κάνουν πιο επικίνδυνες δουλειές και έχουν μικρά αυτοκίνητα. Οπότε, εάν κανείς επιμείνει, μπορεί να πληρώ σει 3.000 δολάρια αντί για 300. Ο τολμητίας δέχεται ωστόσο ένα όριο, και δεν προτείνει να αγοράζουμε τα όργανα των ζωντανών, διότι θεωρεί ότι αυτό θα αποτελούσε προσβολή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Αυτό το κειμενάκι, που έπεσε στα χέρια μου κατά τύχη, είναι σουιφτικής εμπνεύσεως. Γνωρίζετε το κείμενο του Τζόναθαν Σουίφτ, «Μια σεμνή πρόταση σχετικά με τα παιδιά των φτωχών τάξεων»: «Πώς να ανακουφίσουμε από την επιβάρυνση τους γονείς και το έθνος και να χρησιμοποιήσουμε τα παιδιά για το κοινό καλό;» Το

24


κείμενο του Σουίφτ κάνει την πρόταση τα παιδιά ενός έτους να συμβάλλουν στο κοινό καλό, στη διατροφή και εν μέρει στην ένδυ ση πολλών χιλιάδων ανθρώπων. Προτείνει να τα τρώμε. Η πένα του Σουίφτ σατιρίζει τον κυνισμό των πλουσίων της εποχής του, και είναι συναρπαστικό να βλέπει κανείς έναν Αμερικανικό κον δυλοφόρο να εκθέτει μια προβληματική, για την οποία είναι να αναρωτιέσαι αν θα παραμείνει στο επίπεδο του δοκιμίου ή θα πε ράσει στην υλοποίηση.

Για το κοινό καλό και το ατομικό καλό Να λοιπόν τι προαναγγέλλεται για το κατακερματίζεσθαι του σώ ματος. Μπορούμε κατά κάποιον τρόπο να πούμε bye bye σε ό,τι υπήρξε η εξύμνηση της ενότητας του σώματος, διότι αντιθέτους έχει κιόλας δρομολογηθεί το κατακερματίζεσθαι του σώματος, προφα νώς για το μέγιστο καλό του. Τα νέα του κατακερματισμού έρχονται κάθε μέρα. Υπάρχει ένας κατακερματισμός που γίνεται με πιο συμπαθητική μορφή, μέσω της γενετικής μηχανικής. Φτάνουμε τώρα στη γενετική μηχανική διότι δεν σταματήσαμε στην εικόνα της ωραίας μορφής του σώματος, αλ λά ξέρουμε να επεμβαίνουμε στο πραγματικό του σώματος. Έχουμε πλέον φτάσει στο engineering των ιστών. Κατασκευά ζουμε δέρμα και το πουλάμε, από τον Μάιο του 1998. Πέρυσι, τέτοια εποχή, εγκρίθηκε η διάθεση του κατασκευασμένου δέρματος. Πα ράγουμε επίσης, χρησιμοποιώντας ημισυνθετικά υλικά, χόνδρους και οστά. Προετοιμάζεται η παραγωγή συνδέσμων και τενόντων, αλλά η μεγάλη υπόθεση που βρίσκεται υπό μελέτη, είναι η δημιουρ γία ολοκληρωμένων εσωτερικών οργάνων, των νεο-οργάνων. Αυτά προσθέτουν μια ειδική πυκνότητα σε ό,τι μπορούμε να αναφέρουμε για τη σχέση μας με το σώμα, σχέση που προφανώς δεν είναι υπεράνω της ιστορίας και που θα προσδιορίζεται όλο και περισσότερο από το κατακερματίζεσθαι του σώματος. Δεν έχου με εδώ τον κακό Μαρκήσιο ντε Σαντ που θέλει να κάνει κομματά κια την καημένη την Ιουστίνη. Τώρα πρόκειται για το κοινό καλό και το ατομικό καλό, δηλαδή το ζήτημα είναι ακαταμάχητο. Να λοιπόν για ποιο λόγο είναι χρήσιμο να συγκεντρώσουμε ορισμένα στοιχεία λακανικής βιολογίας. Σε αυτό συνίσταται η ενεργοποίηση των αλγορίθμων του εμβίου.


25

Το σώμα-μηχανή Ποιο είναι εδώ το καρτεσιανό στοιχείο; Είναι το αντι-αριστοτελικό. Το πρώτο πηγάζει από την προοπτική αποσύνθεσης της ενότητας του εμβίου, ενώ η αριστοτελική προοπτική δίνει έμφαση στην ενότη τα του εμβίου, στην ενότητα της ψυχής ως μορφής του σώματος. Επειδή ακριβώς αναπαραβάλλεται προς αυτή την προοπτική, ο Λακάν κάνει στο Σεμινάριο Encore επανειλημμένες αναφορές στο Πε ρί ψνχής του Αριστοτέλη, εκτιμώντας ότι ναι μεν η αριστοτελική προοπτική υπαγόρευσε την ανάπτυξη της βιολογίας και είναι κατά κάποιον τρόπο η φιλοσοφική μορφή της φαντασιακής πρόσληψης του σώματος, αλλά παράλληλα εμφανίζεται πια καθημερινά παρω χημένη από την ενεργοποίηση των αλγορίθμων του εμβίου. Η αριστοτελική προοπτική είναι ακατανίκητα παρωχημένη. Ο Λακάν θεωρούσε άλλωστε ότι μεγάλο τμήμα της σύγχρονης φιλοσο φίας δεν είναι παρά διάφορες προσπάθειες να αναζωογονηθεί και να εκσυγχρονιστεί η προοπτική αυτή. Ο γκεσταλτισμός, η ψυχολογία της μορφής, οι θεωρίες του Γκολντστάιν, αλλά και το εν-τω-κόσμωείναι, ή η φαινομενολογία της αντίληψης, αποτελούν ισάριθμες από πειρες να επιστρέψουμε στην αρμονία της ψυχής και του σώματος. Θεωρούν διάφοροι πως ήταν μια βλακεία του Ντεκάρτ να εκλάβει δύο χωριστές υποστάσεις, και ότι εμείς θα φροντίσουμε να επιλύ σουμε το ζήτημα ώστε να ξαναβρούμε την ενότητα του εμβίου. Ο Λακάν, ο οποίος βεβαίως δεν δηλώνει προοδευτικός, αλλά ούτε και νοσταλγός, έχει επίγνωση ότι θα πάμε όλο και περισσό τερο προς την καρτεσιανή κατεύθυνση, δηλαδή επεμβαίνοντας στο σώμα και αποσυναρμολογώντας το όπως κάνουμε με μια μη χανή. Ήδη από το δεύτερο Σεμινάριο, υπογραμμίζει τον αποφα σιστικό χαρακτήρα που είχε για τη θεμελίωση της βιολογίας η αναφορά στη μηχανή. Αυτή η αποσυναρμολόγηση, αυτός ο κατα κερματισμός προχωρεί ουσιαστικά απομακρυνόμενος από εκείνη τη θαυμαστή εναρμόνιση του έμβιου οργανισμού προς το περιβάλ λον του, και επεμβαίνει θρυμματίζοντας, αποσυνθέτοντας, απο διαρθρώνοντας. Είναι εντυπωσιακό που ο Φρανσουά Ζακόμπ γράφει στο βι βλίο του: «Η μοριακή βιολογία αντιστοιχεί σε μια νέα εποχή της μηχανιστικής σκέψης». Το ότι μεταπηδήσαμε στις αναφορές στην πληροφορία, το ότι τώρα επεμβαίνουμε στο μοριακό επίπεδο, δεν σημαίνει ότι εννοιολογικά δεν βρισκόμαστε στο μηχανιστικό σχή μα. Στη βιολογία υπάρχουν οπωσδήποτε συναρπαστικές αλλαγές,

26


αλλά υπάρχουν παράλληλα και φαινόμενα μακράς πνοής, θα λέ γαμε, και τούτο ανήκει οτα τελευταία. Υπάρχει κάτι στη βιολογία που προέρχεται από το ζώο-μηχανή του Ντεκάρτ. Όσον αφορά τη βιολογία του Φρόιντ, θα δούμε με ανάλογο τρόπο πόσο καλά προσανατολισμένη υπήρξε ως προς την ουσιώδη αναφορά της. Τα τεκμήρια του κατακερματισμού θέτουν σε αμφι σβήτηση την ταυτότητα του σώματος με τρόπο πολύ πιο εμφανή απ’ ό,τι τα περί υλοζωισμού κατασκευάσματα, και ευρύτερα την αριστοτελική ψυχή, η οποία, όπως λέει ο Λακάν στη σελίδα 100 του Encore, δεν είναι παρά η υποτιθέμενη στο σώμα ταυτότητα.

Το ομιλούν σώμα ανάγεται στο εχειν Αυτό μας λέει κάτι βασικό για το καθεστώς του σώματος, εκείνου του σώματος που παρέχει το φαντασιακό μοντέλο του ενιαίου. Ταυτίζουμε κάπως αυθόρμητα, φαντασιακά, το σώμα και το είναι του εμβίου. Ο Λακάν το αναφέρει παρεμπιπτόντως όταν μιλάει για τον ποντικό μέσα στον λαβύρινθο, στο τελευταίο κεφάλαιο του Encore. Ταυτίζει κανείς στον ποντικό το σώμα και το είναι. Τούτη η ταύτιση είναι η προσδιορισακή αρχή της πρώτης προσέγγισης τού είναι, που την αποδίδουμε στον Αριστοτέλη. Σήμερα, επιχει ρούμε αντιθέτως να διαταράξουμε το καημένο το ποντικάκι βυθίζοντάς το μέσα στο ειδέναι του πειραματιστή, σε μια γνώση που δεν του χρειάζεται για να ζήσει8. Ενώ είναι θεμιτό, όταν πρόκειται για το ζώο, να ταυτίζουμε το είναι και το σώμα, αυτό δεν είναι θεμιτό όταν πρόκειται για το αν θρώπινο είδος. Τούτο αφορά το καθεστώς του ομιλούντος σώμα τος: το σώμα δεν ανάγεται στο είναι, αλλά στο έχειν. Εκπλήσσει η έμφαση που δίνει ο Λακάν στη διατύπωση «ο άν θρωπος έχει ένα σώμα», που ενσαρκώνεται στο αγγλικό δίκαιο με τη μορφή habeas corpus. Πλειοδοτεί στο «ο άνθρωπος έχει ένα σώ μα» σ’ ένα από τα τελευταία του κείμενα, «Τζόις το Σύμπτωμα» [28], αλλά θα το βρείτε ήδη στο δεύτερο Σεμινάριο, σελίδα 93. Σημειώ νει εξάλλου πως ανέκαθεν είχαμε ένα σώμα, αλλά αυτό γίνεται 8. Στην παρούσα μετάφραση ο γαλλικός όρος le savoir αποδίδεται αδιακρίτως είτε ως «το ειδέναι» είτε ως «η γνώση», έννοιες ισοδύναμες. Κάτι ανάλογο συμ βαίνει με το γαλλικό επίθετο vivant που αποδίδεται είτε ως «έμβιος» είτε, σπανιό τερα πάντως, ως «ζωντανός».

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, A

27

σαφέστερο σήμερα που τόσο έχουμε εξωθήσει στα άκρα την ταύ τιση του ανθρώπου με το ειδέναι του. Εδώ αποκτά το νόημά της η αναφορά και η στήριξη στον καρ τεσιανό δυϊσμό. Εν προκειμένω, τον δυϊσμό του ειδέναι και του σώματος. Το ζήτημα του είναι για «τον άνθρωπο», εντός εισαγωγι κών, τίθεται προς την πλευρά του ειδέναι, ενώ το σώμα είναι προς την πλευρά του έχειν. Η ταύτιση του ανθρώπου με το ειδέναι του, είναι η ταύτιση που έρχεται στο αποκορύφωμά της με τη λακανική έννοια υποκείμενο, τον αλγόριθμο υποκείμενο. Η θέση του υπο κειμένου είναι της τάξεως τού είναι, έστω και αν διατυπώνεται ως έλλειμμα-του-είναι. f Μπορούμε να πούμε απλούστερα ότι το υποκείμενο, από τη στιγ) μή που είναι υποκείμενο του σημαίνοντος, δεν μπορεί να ταυτιστεί με το σώμα του, και ακριβώς από αυτό πηγάζει το ότι παθιάζεται / για την εικόνα του σώματός του. Το τεράστιο ναρκισσιστικό φού| σκωμα που χαρακτηρίζει το ανθρώπινο είδος, πηγάζει από το ελάτ! τωμα υποκειμενικής ταύτισης με το σώμα. Ελάττωμα υποκειμενι} κής ταύτισης που έγινε φανερό ειδικά στην υστερία. Να λοιπόν μια κατευθυντήρια αρχή, στην οποία μάλιστα βασί ζεται η σταθερή κριτική που άσκησε, ρητά ή υπόρρητα, ο Λακάν στη φαινομενολογία του Μερλό-Ποντί, η οποία προσπαθεί να αποκαταστήσει την κατά φύσιν ένταξη του ανθρώπου στον κόσμο, που επικεντρώνεται στη σωματική παρουσία και που μελετάει την πα ρουσία στον κόσμο με ένα σώμα, μέσα σ’ ένα σώμα και μέσω ενός σώματος. Πράγμα αισθητό και στη φιλοσοφία του Dasein του Χάιντεγκερ, από την οποία μετακινήθηκε και σε σχέση με την οποία μεταστράφηκε. Η πρωταρχική υπόθεση για τον Μερλό-Ποντί, όπως παρατηρεί ο Λακάν, είναι ότι υπάρχει κάπου ένας τόπος της ενότητας, που είναι η ταύτιση τού είναι και του σώματος, και που έχει σαν αποτέλεσμα την εξάλειψη του υποκειμένου. Εάν εξετάσουμε τα πράγματα με βάση αυτή την προοπτικήν ο μπιχάβΐορισμός επιδέχεται την ίδια κριτική. Μολονότι οι φαινομενολόγοι και οι γκεσταλτιστές ψυχολόγοι γύρισαν την πλάτη στον Γουότσον9, η ιδέα να περιγράφει η συμπεριφορά με όρους ερεθίσματος-απάντησης αφήνοντας κατά μέρος κάθε ενδοσκόπηση, / εδράζεται τελικά σε μια ισοδυναμία τού είναι και ιου οώματος.

9. John Β. Watson (1878-1958), Αμερικανός ψυχολόγος, ιδρυτής της συμπεριφερολογίας.

28


Απεναντίας, η ψυχανάλυση ορίζει τον χώρο της μέσα ακριβώς στη ρωγμή που παρουσιάζει η ταύτιση τού είναι και του σώματος, επιμένοντας σε όλες τις περιπτώσεις ότι το υποκείμενο σχετίζεται με το σώμα μέσω του έχειν.

3. Η ΒΙΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΦΡΟΪΝΤ Ο Φρόιντ είχε εναποθέσει πολλές ελπίδες στη βιολογία. Γράφει: «Η βιολογία είναι πράγματι ένας τομέας με απεριόριστες δυνατότητες. Θεωρώ ότι είναι αναμενόμενο να δεχτούμε από αυτή καταπληκτι κά φώτα, και δεν είναι δυνατόν να μαντέψουμε ποιες απαντήσεις θα δίνει σε μερικές δεκαετίες στα ερωτήματα που της θέτουμε».

Το επέκεινα της ζωής διανοίγεται για το ομιλούν σώμα Ο Λακάν έλαβε τον λόγο στη συγκεκριμένη περιρρέουσα ατμό σφαιρα και δήλωσε ότι η φροϊδική βιολογία δεν είναι βιολογία. Πράγματι, ο θάνατος που ενέχεται στην ενόρμηση θανάτου δεν εί ναι ο βιολογικός θάνατος, δεν είναι η απλή επιστροφή του έμβιου σώματος στην άψυχη κατάσταση. Είναι ένας θάνατος στον οποίο ενέχεται ένα επέκεινα της ζωής. Μια βιολογία που εμπερικλείει την ενόρμηση θανάτου είναι μια βιολογία τού επέκεινα της ζωής, ενός επέκεινα όμως που διανοίγεται για το ομιλούν ον μέσω της γλώσσας. Αυτό το επέκεινα της ζωής συγκεκριμενοποιείται μέσω της ταφής, διότι το ανθρώπινο είδος είναι το μόνο στο οποίο το νε κρό σώμα διατηρεί την αξία του. Το επέκεινα της ζωής που διανοίγεται για το ομιλούν σώμα εί ναι κάτι για το οποίο ο Σαντ ο ίδιος αποτελεί παράδειγμα. Ο Σαντ ονειρεύτηκε τον θάνατο των μορίων. Ονειρεύτηκε έναν εγκλημα τία που να μπορεί, πέρα από το άτομο, να σκοτώσει και τα μόρια, αλλά, στην πράξη, όπως ξέρουμε, ζήτησε με τη διαθήκη του να μη χαραχτεί το όνομά του στην ταφόπλακα. Το ειδοποιό στοιχείο του ανθρώπου είναι ότι διαρκεί, όχι με τη μορφή μορίων, αλλά με μορφή σημαινόντων. Σε αυτό το επέκει να της ζωής που το σημαίνον επιτρέπει, είναι που ο Σαντ θέλησε να πλήξει τον εαυτό του και να εξαφανιστεί. Το αίτημα του Σαντ, η εντολή του, η ενόρμηση θανάτου του, αφορά το σημαίνον, και γι’ αυ τό δεν έχει να κάνει με τη βιολογία.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Α'

29

Το εννοιολογικό σχήμα τον Βάισμαν Πάντως, η φροϊδική βιολογία είναι παρ’ όλα αυτά η βιολογία. Αν μη τι άλλο, ο Φρόιντ στήριξε τη θεωρητικοποίησή του στη βιολογία, και δεν ήταν καθόλου ατυχής επιλογή ο Βάισμαν και η θεωρία του περί βλαστοφόρου πλάσματος. Η βασική αναφορά είναι το έκτο κεφάλαιο από το «Πέραν της αρχής της ηδονής». Πρέπει να παραδεχτούμε ότι υπάρχει συγγένεια ανάμεσα στο βλαστόπλασμα του Βάισμαν και το σημερινό γονιδίωμα. Οπωσδή ποτε το βλαστόπλασμα και το γονιδίωμα εγγράφονται σε διαφο ρετικούς Λόγους [discours]. Στον Βάισμαν έχουμε μια καθαρά υποθετική θεωρία — και ο Φρόιντ έδειξε ενδιαφέρον για τις από πειρες να αποδειχθεί πειραματικά η θεωρία του Βάισμαν. Στους Γουότσον και Κρικ το ζήτημα εγγράφεται σε μια επιστήμη, τη μο ριακή γενετική, η οποία οδηγεί σε μια πρακτική και καταλήγει στη γενετική μηχανική. Παρ’ όλα αυτά, το βλαστόπλασμα του Βάισμαν και το γονιδίωμα με βάση τους Γουότσον και Κρικ, υπακούουν στο ίδιο σχήμα. Το ίδιο εννοιολογικό σχήμα ενεργοποιείται στη βιο λογική αναφορά που επέλεξε ο Φρόιντ και σε καθετί το βιολογικά υπερσύγχρονο και μελλοντικό μας απασχολεί. Βρήκα την επιβεβαίωση αυτού του γεγονότος σε ένα βιβλίο που διαβάζεται πολύ ευχάριστα, ενός επιστημολόγου, κάπως εικο νοκλάστη, του Αντρέ Πισό, Η ιστορία της έννοιας τον γονιδίου10 11. Αναφέρει λοιπόν σχετικά με τον Βάισμαν — σημειωτέον πως ο Βάισμαν δεν είχε ιδέα του γεγονότος ότι το υπόστρωμα μεταφο ράς της κληρονομικότητας είναι τα χρωματοσώματα — ότι, mutatis mutandis, το ίδιο εννοιολογικό σχήμα παραμένει ενεργό στη βιο λογία αρκετές δεκαετίες αργότερα. Το 1944, ο Σρέντινγκερ, βασι ζόμενος σε επιχειρήματα της φυσικής εφαρμοζόμενα στους στατι στικούς νόμους, μπόρεσε, σ’ ένα μικρό εκλαϊκευτικό βιβλίο με τί τλο Τι είναι η ζωή11, να προβλέψει την έννοια της μοριακής γενετι κής. Ο Πισό αναφέρει ότι ο Σρέντινγκερ έθεσε τις θεωρητικές βά σεις της μοριακής γενετικής δέκα χρόνια πριν από την ανακάλυψη της δομής του DNA. Αντιλαμβάνεται κανείς πόσο δυνατό ήταν το εν λόγω εννοιολογικό σχήμα. Υπάρχει στον Βάισμαν και, εμπλου τιζόμενο με τη χρωματοσωματική θεωρία, επιτρέπει στον Σρέντιν-

10. André Pichot, L’histoire de la notion de gène. 11. Erwin Schrodinger, What is Life?, 1944.

30


γκερ να συναγάγει με τον τρόπο του το στοιχείο εκείνο που θα μορφοποιηθεί το 1953 ως η διπλή έλικα των Γουότσον και Κρικ, και που θα μας ανοίξει τις προοπτικές που έχουμε σήμερα για τον επόμενο αιώνα, κατά τον οποίο η σχέση με το σώμα και τον κατα κερματισμό του θα φτάσει στην κορύφωσή της. Ο Φρόιντ έλαβε ως αναφορά τον κεντρικό άξονα της βιολογίας, σαν να το μάντεψε. Ακόμη και οι σημερινοί νεοδαρβινιστές αναφέρονται στον Βάισμαν. Το γράφει ξεκάθαρα και ο Ρίτσαρντ Ντόκινς, ο τόσο προικισμένος εκλαϊκευτής, στο απίθανο βιβλίο του, Το εγωιστικό γονίδιο12: «Η κεντρική ιδέα που χρησιμοποίησα έχει σκιαγραφηθεί από τον Βάισμαν». Αυτό που επέλεξε ο Φρόιντ είναι πραγματικά το σημείο εκκίνησης της κεντρικής λεωφόρου της σημε ρινής βιολογίας. Στο έκτο κεφάλαιο του «Πέραν της αρχής της ηδονής», ο Φρόιντ εκθέτει τη θεωρία για τις δύο κατηγορίες ενορμήσεων: ενόρμηση θανάτου, που γυρεύει να αποκαταστήσει την άφυνη κατάσταση, και ενόρμηση ζωής, σεξουαλική ενόρμηση, που τείνει προς τη σε ξουαλική σύζευξη και τη «σύντηξη των δύο διαφοροποιημένων βλασηκών κυττάρων που αποσκοπούν στο να εξασφαλίσουν την αναπαραγωγή, να παρατείνουν τη ζωή και να τηςπροσδ^ουν ^όχα αθανασίας». Πάνω στη βάση αυτής της επεξεργασίας για ενόρμη ση ζωής / ενόρμηση θανάτου, ο Φρόιντ βρίσκει μιαν αναλογία στον Βάισμαν: «Βρίσκουμε ότι παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίον ο Α. Βάισμαν χειρίστηκε, στις εργασίες του, το θέμα της διάρκειας της ζωής και το θέμα του θανάτου των οργανισμών. Είναι ο ερευνητής που εισήγαγε τη διάκριση μεταξύ ενός θνητού μι σού και ενός αθάνατου μισού της έμβιας ουσίας. Το θνητό μισό είναι το σώμα13, με τη στενή έννοια του κορμιού* μόνο αυτό υπόκειται στον φυσικό θάνατο, ενώ τα βλασακά κύτταρα είναι δυνάμει αθάνα τα στον βαθμό που είναι ικανά να αναπτυχθούν σχηματίζοντας ένα νέο άτομο ή, με άλλους όρους, να περιβληθούν από ένα νέο σώμα». Ποια είναι η επίμαχη ιδέα; Υπάρχουν δύο σύνολα διαφοροποιη μένων κυττάρων, τα μεν είναι εξειδικευμένα για την αναπαραγωγή, τα δε αναπτύσσονται και δίνουν ατομικά σώματα. Τα πρώτα, τα βλα στοφόρα κύτταρα της αναπαραγωγής, εμμένουν και μεταβιβάζονται 12. Richard Dawkins, The selfish gene, Oxford publications. 13. Ελληνικά στο κείμενο, le soma, αντί για την αντίστοιχη γαλλική λέξη, le corps. Το ίδιο υπονοείται κάθε φορά που η λέξη τίθεται με πλάγια στοιχεία. Τον όρο εισήγαγε με αυτή την ελληνική μορφή ο Βάισμαν.

31


σαν μια κάπως αυτόνομη γενεαλογία. Ακόμη και ο Φρανσουά Ζακόμπ γράφει: «Είναι η αναπαραγωγή των μονοκυτταρικών όντων μέ σω απλής σχάσεως, και κάθε τέτοιο κύτταρο είναι ικανό να δημιουρ γήσει ένα σώμα, να περιβληθεί από ένα σώμα, από ένα ατομικό κορ μί, το οποίο είναι όμως κατά κάποιον τρόπο αυτοσκοπός». Με αυτόν τον τρόπο διαιωνίζεται μια γενεαλογία, ενώ το ατομικό σώμα έρχε ται, θα λέγαμε, σαν πλάγιο μόσχευμα σ’ αυτή τη γενεαλογία14. Σ

Σ

Σ

Η διαίσθηση και το εννοιολογικό σχήμα του Βάισμαν ενέχει την ιδέα πως η αναπαραγωγή εξαρτάται πλήρως από τη φύση και τις ιδιότητες του βλαστοπλάσματος και πως οτιδήποτε συμβεί στο ατομικό σώμα όσον αφορά την κληρονομικότητα είναι παντελώς αδιάφορο για τους απογόνους και εξαφανίζεται μαζί με το σώμα, ενώ «η φυσική επιλογή επεμβαίνει στις κρυφές διαθέσεις του βλαστικού κυττάρου». Η κληρονομικότητα εμφανίζεται εδώ αποκομ μένη από κάθε συμβαμα, και μάλιστα, προσθέτει ο Φρανσουά Ζακόμπ, «από κάθε επιθυμία». Από αυτό το σχήμα, όσο απλό κι αν είναι, προέρχεται η βασιλι κή οδός της βιολογίας. Στον Βάισμαν συνοδεύεται από μια ολό κληρη φιλοσοφία, τη φιλοσοφία περί βιοφόρων [biophores] — πι στεύει ότι υπάρχουν μέσα στο βλαστόπλασμα σωματίδια που είναι φορείς ζωής — , αλλά όλα αυτά είναι φιοριτούρες που δεν αναι ρούν καθόλου τη δύναμη του σχήματος. Πράγματι, σε ένα τελείως διαφορετικό πλαίσιο, αυτό που θα ανακαλυφθεί ως δομή του DNA έρχεται και αντικαθιστά το βλαστόπλασμα του Βάισμαν.

Το ναρκισσιστικό βλαστόπλασμα Τι είναι αυτό που ελκύει το ενδιαφέρον του Φρόιντ; Είναι η ανα λογία που επιτρέπει τον παραλληλισμό των ενορμήσεων ζωής με

14. Στο εικονιζόμενο σχήμα, με β παριστάνονται τα βλαστοφόρα κύτταρα και με Σ το εκάστοτε θνητό ατομικό σώμα.

32


το βλαστόπλασμα και των ενορμήσεων θανάτου με το σώμα. Επανα τοποθετεί τη θεωρία του περί ενορμήσεων με βάση αυτόν τον πα ραλληλισμό. Σημειώνει, βέβαια, ότι την ψυχανάλυση δεν την ενδια φέρει η έμβια ουσία αλλά οι δυνάμεις που δρουν μέσα στην έμβια ουσία, οι οποίες είναι οι ενορμήσεις. Παρουσιάζει συνεπώς τη θεω ρία των ενορμήσεων ως τη δυναμική που συμπληρώνει τη μορφο λογία του Βάισμαν. Ο Φρόιντ ενδιαφέρθηκε λεπτομερώς για τις δοκιμές που έγιναν ώστε να αποδειχθεί πειραματικά αυτή η θέση. Είναι δε εντυπωσια κό τι τον ενόχλησε. Αυτό που τον ενοχλεί, είναι που ο Βάισμαν δεί χνει ότι οι μονοκύτταροι οργανισμοί, οπου δεν υπάρχει διάκριση σώ ματος και βλαστοπλάσματος, έίναι δυνάμει αθάνατος Είναι μια αντί ληψη που υποστηρίζεται ακόμη και σήμερα: η αθανασία του βακτη ριδίου, και μάλιστα η υπόθεση περί ενός αρχικού βακτηριδίου, της μητέρας όλων των βακτηριδίων. Αυτό που ενοχλεί τον ΦρόιντΧ_ίναι ότι ο σωματικός θάνατος επέρχεται μόνο στα πολυκυτταρικά όντα, δηλαδή ότι ο θάνατος είναι ένα όψιμο απόκτημα. Λέει: «Δεν υπάρχει δυνατότητα να μιλήσουμε για ενόρμηση θανάτου που να ανάγε ται στην εμφάνιση της ζωής πάνω στη γη». Εκείνος θα ήθελε οι ενορμήσεις θανάτου και οι ενορμήσεις ζωής να υπάρχουν από τις απαρχές της ζωής. Πρέπει να παρακολουθήσει κανείς στο έκτο κεφάλαιο τη συλ λογιστική του Φρόιντ, που είναι πραγματικά τραβηγμένη από τα μαλλιά, με την οποία προσπαθεί να δείξει ότι και τα πρωτόζωα θα μπορούσαν κάλλιστα να υφίστανται τις ενορμήσεις θανάτου από την αρχή χωρίς να καταφέρνουμε να το αντιληφθούμε. Είναι ένας πραγματικά εκλεπτυσμένος αποδεικτικός συλλογισμός, ο οποίος πάντως δείχνει πως εκείνο που μετράει γι’ αυτόν είναι να συγκρο τήσει θεωρία για τη ζωή καθ’ εαυτήν. Το ερώτημα για την απόλαυ ση που ενοικεί στην ενόρμηση θανάτου πρέπει, για τον Φρόιντ, να συνδέεται με τη ζωή καθ’ εαυτήν. Γι’ αυτό και είναι σημαντικό να θυμίσουμε ότι εμάς, μαζί με τον Λακάν, μας ενδιαφέρει η.απόλαυ ση ως συνδεόμενη με τη ζωή αλλά υπό τη μορφή του σώματος Όλη η προσπάθεια του Φρόιντ τείνει στο να είναι οι ενορμήσεις ήδη παρούσες ανεξάρτητα από τη συγκρότηση, όχι μόνο ενός σώματος, αλλά ακόμη κι ενός πολυκυτταρικού οργανισμού. Κατα λήγει τελικά, ύστερα από κάτι τέτοιους ελιγμούς, να επιβεβαιώσει την αναλογία με τον Βάισμαν. Και μάλιστα, επινοεί το εγωιστικό γονίδιο. Επινοεί ήδη τον νεοδαρβινισμό. Η ιδέα τού δυνάμει αθά νατου βλαστοπλάσματος, το οποίο χρησιμοποιεί τα ατομικά σώ-


33

ματα για τη διαιώνιση του —οπότε η κότα είναι το μέσον που το αυγό μετέρχεται για να παραγάγει ένα άλλο αυγό, σύμφωνα με μια φράση του φιλοσόφου Μπάτλερ που αναφέρει ο Ζακόμπ —, εντυπωσιάζει τόσο πολύ τον Φρόιντ, ώστε φτάνει να μιλήσει για τον ναρκισσισμό του βλαστοπλάσματος: τα βλαστικά κύτταρα συ/ μπεριφέρονται με απόλυτα ναρκισσιστικό τρόπο, υπό την ψυχα ναλυτική έννοια του όρου. Η ιδέα του ναρκισσιστικού βλαστοπλά σματος είναι ήδη το προανάκρουσμα του σύγχρονου νεοδαρβινι σμού, της μεγάλης εμπορικής επιτυχίας του βιβλίου του Ντόκινς Το εγωιστικό γονίδιο. Ποια είναι η ιδέα περί εγωιστικού γονιδίου; Ο Ντόκινς βάζει το γονίδιο να μιλάει. Το γονίδιο προσπαθεί να επιβιώσει και να αναπαραχθεί, άρα προγραμματίζει με τέτοιο σκοπό τα σώματα μέσα στα οποία βρίσκεται. Αυτό, ας πούμε ότι το δεχόμαστε. Το πράγμα όμως γίνεται συναρπαστικό επειδή, καθώς ο γονιδιακός πληθυσμός είναι διασκορπισμένος σε πολλά άτομα, υπάρχει μια γονιδιακή αλληλεγγύη. Ο Ντόκινς μελετάει λοιπόν τη συμπεριφο ρά των σωμάτων σαν αυτή να συνάγεται από τον εγωισμό του γονι δίου. Για παράδειγμα, αν οι γονείς προστατεύουν τα παιδιά, αυτό γίνεται για να προστατεύσουν τα γονίδια. Και κάτι ανάλογο ισχύει για την ερωτική και την κοινωνική ζωή. Όλα, τα πάντα στον κό σμο, είναι γέννημα του γονιδίου για να διαιωνιστεί και να πετύχει τους σκοπούς του. Στην ίδια λογική, έχετε, από τα μέσα της δεκα ετίας του εβδομήντα, την κοινωνιοβιολογία. Στην εισαγωγή που έκανε κατά την ίδρυση αυτού που έμελλε να γίνει το Τμήμα Ψυχανάλυσης [του Πανεπιστημίου Παρίσι 8], ο Λακάν, με μια παρεμβολή, χαρακτηρίζει περιέργως ως «τόπο της ζωής» το φαντασιακό και το πραγματικό: «Τα κατ’ εμένα “φαντασιακό” και “πραγματικό”, με τα οποία διακρίνονται δύο τόποι της ζωής που η επιστήμη ως τώρα διαχωρίζει αυστηρά»15[00]. Ως προς τι μπορεί κανείς να πει ότι το φαντασιακό και το πραγματικό είναι τόποι ζωής; Είναι κάτι που βασίζεται στη διάκριση βλαστοπλάσματοζ/σώματοζ. Το φαντασιακό συνδέεται με το ατομικό σώμα, ενώ το γονόπλασμα, και ακόμη περισσότερο το γονιδίωμα, είναι ο τό πος της ζωής, το πραγματικό της ζωής. Ακόμη πιο συναρπαστική παρεμβολή είναι η αναλογία που κά-

15. «Mon “imaginaire” et “mon réel”: par quoi se distinguent deux lieux de la vie que la science à cette date sépare strictement».

34


νει ο Λακάν στη σελίδα 89 του Encore: «Η λειτουργία που δίνω στο γράμμα, είναι εκείνη που καθιστά το γράμμα ανάλογο ενός βλα στοπλάσματος». Ο Λακάν ξαναχρησιμοποιεί τούτο το σχήμα κα θιστώντας το γράμμα ανάλογο του βλαστοπλάσματος. Πρόκειται ακριβώς για το βλαστόπλασμα του Βάισμαν, μολονότι ο Λακάν το ανάγει στη μοριακή φυσιολογία —η οποία δεν μεταχειρίζεται διό λου τον όρο βλαστόπλασμα — , διότι μιλάει για το βλαστόπλασμα το χωρισμένο από τα σώματα στα οποία διακινεί ζωή και θάνατο συνάμα. Σ β γράμμα Αυτή η αναλογία του γράμματος και του βλαστοπλάσματος διατυ πώνεται προφανώς για να μας δώσει την ιδέα μιας αναπαραγωγής του γράμματος, η οποία όμως προϋποθέτει την εξωτερικότητα του ειδέναι σε σχέση με το είναι, σε σχέση με το σώμα. Είναι μια δια βίβαση του γράμματος, αλλά σε θέση εξωτερικότητας. Πράγμα που επιτρέπει στον Λακάν να πει: «Το ειδέναι είναι μέσα στον Αλλο. Είναι ένα ειδέναι που εδράζεται στο σημαίνον και που δεν χρω στάει τίποτε στη γνώση του εμβίου»16. 12 Μαΐου 1999

16. «Le savoir est dans ΓAutre. C’est un savoir qui se supporte du signifiant et qui ne doit rien à la connaissance du vivant». [Εδώ το savoir αντιδιαστέλλεται προς την connaissance].

ΕΓ Η ΖΩΗ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΑΠΟΛΑΥΣΗΣ Η ζωή με ενδιαφέρει επειδή συνδέεται με την απόλαυση και επειδή ενδεχομένως είναι ό,τι αξίζει να λέγεται πραγματικό. Νομίζω πως οι προτάσεις του Λακάν δεν μας απαγορεύουν να πούμε ότι η ζωή εί ναι η προϋπόθεση της απόλαυσης. Εάν η ζωή είναι προϋπόθεση της απόλαυσης, τότε είναι αναγκαία αλλά μη επαρκής προϋπόθεση. Φρόντισα να διαχωρίσω τη ζωή ως ζωή, για να μην πω ως δύ ναμη, από το σώμα. Η ζωή υπερχειλίζει το σώμα. Αυτό μας υπο χρεώνει να διευκρινίσουμε πως δεν υπάρχει απόλαυση παρά υπό τον όρο η ζωή να εμφανίζεται με τη μορφή ενός έμβιου σώματος.

1. ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ «ΣΩΜΑ» ΚΑΙ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ «ΣΗΜΑΙΝΟΝ» Το ζήτημα είναι να αξιολογήσουμε αυτή την πρόταση. Τι θα πει έμβιο σώμα; Θα πει ότι δεν πρόκειται μόνο για το φανιασιακό σώ μα, το σώμα υπό τη μορφή της μορφής του. Δεν πρόκειται για το σώμα-εικόνα, το σώμα που μας είναι γνώριμο, στο οποίο αναφε ρόμαστε επειδή ενέχεται και λειτουργεί στο στάδιο του καθρέφτη, το εικονικό σώμα που «ντουμπλάρει» τον οργανισμό. Ούτε πάλι πρόκειται για το συμβολικό σώμα, εκείνο για το οποίο πολλές φο ρές η πένα του Λακάν χρησιμοποιεί τη μεταφορά του θυρεού. Τα εραλδικά σύμβολα είναι ένας κώδικας. Στους θυρεούς είναι δυνα τόν να απεικονίζονται διάφορα μέρη του σώματος, μαζί και με άλ-

36


λα φυσικά στοιχεία, αλλά έχουν αξία σημαινόντων. Είναι σημαί νοντα φαντασιακά, σημαίνοντα που έχουν δανειστεί το υλικό τους από κάποια εικόνα. 'Οταν λέμε «έμβιο σώμα», αποκλείουμε το συμβολοποιημένο σώ μα, καθώς και το σώμα-εικόνα. Μήτε φαντάσιακό, μήτε συμβολικό, αλλά έμβιο, να ποιο είναι το σώμα που προσβάλλεται [est affecté] από την απόλαυση. Τίποτε δεν εμποδίζει να τοποθετήσουμε την απόλαυση ως ένα συναίσθημα [affect]1 του σώματος, και το ζήτημα είναι να δώσουμε το νόημα που πρέπει στο επίθετο «έμβιο», που δεν γίνεται να το παρακάμψουμε και που είναι προφανώς πολύ λιγότερο σαφές για μας από το επίθετο «φαντασιακό» ή το επίθετο «συμβολι κό». Στα δύο τελευταία αντηχεί ο παλμός της διδασκαλίας του Λακάν, και είναι μάλιστα βασισμένα στην επιστημολογία αλλά και στις εργασίες ιστορίας των επιστημών στις οποίες στηρίχτηκε ο Αακάν για να κάνει αυτή τη διάκριση φαντασιακού και συμβολικού, ενώ το επίθετο «έμβιο» μπαίνει εδώ στον λόγο μας χωρίς να είναι προικι σμένο ούτε κατά το ελάχιστο με κάποια συγκρίσιμη σαφήνεια. Το ζήτημα είναι να δώσουμε το νόημα που πρέπει στο επίθετο «έμβιο» και επίσης να συλλάβουμε από ποιο δίαυλο, με ποια επενέργεια το πάθος της απόλαυσης έρχεται στο σώμα. Άρα, εφόσον δεχτούμε αυτή την προοπτική, υπάρχει η προϋπόθεση «σώμα». Πρέπει αμέσως να προσθέσω ότι υπάρχει μια δεύτερη προϋ πόθεση που προστίθεται στην προϋπόθεση «σώμα» ώστε να προκύψει κάτι που να συνιστά επαρκή προϋπόθεση. Είνα^η προϋπό θεση «σημαίνον», εφόσον συνταχθούμε με τη φράση.του Αακάν ότι το σημαίνον είναι αίτιο της απόλαυσης. Ορίστε η προοπτική που θκοπεύώ να αναπτύξω σε αυτή τη λακανική βιολογία: η ζωή προϋπόθεση της απόλαυσης, η προϋπόθε ση «σώμα», η προϋπόθεση «σημαίνον». Στο τέρμα αυτής της προοπτικής υπάρχει μια κλινική με άξονα έναν ορισμό του συμπτώματος που μου φαίνεται παραμελημένος, 1

1. Ο όρος affect υιοθετήθηκε από τη γαλλική γλώσσα στις αρχές της δεκαετίας του πενήντα, δανεισμένος από τα γερμανικά. Αποδίδεται κατά κανόνα ως «συναί σθημα», αλλά πρέπει να εννοείται χωρίς την αισθηματολογική χροιά που έχει ο πε ρίπου συνώνυμος όρος sentiment. Εδώ χρησιμοποιείται με πολύ ευρεία έννοια (όπως θα εξηγήσει ο Μιλέρ σιο κεφάλαιο Ε") και θα μπορούσε να αποδοθεί ως «θυμική επίπτωση» ή «θυμική προσβολή». Ο ομιλητής εκλαμβάνει το affect ως την ουσιαστικοποιημένη επενέργεια του ρήματος affecter (προσβάλλω, θίγω, καταφέρω πλήγμα): η απόλαυση είναι η συναισθηματικής τάξεως δόνηση την οποία υφίσιαται το σώμα.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Β'

37

αλλά είναι θεμελιώδης, αναπότρεπτος. Είναι ο ορισμός του συμπτώ ματος ως σωματοσυμβάντος [événement de corps], που εμφανίζε ται για μία τουλάχιστον φορά στον Λακάν. _____ Αν υπήρξε παραμελημένος, είναι μάλλον επειδή μοιάζει να εί ναι μερικός. Το σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν φαίνεται να παρα μελεί το προφανές του ιδεοψυχαναγκαστικοΰ συμπτώματος, για παράδειγμα, που παρουσιάζεται ως κατεξοχήν σύμπτωμα της σκέ ψης, αν και το ιδεοψυχαναγκαστικό σύμπτωμα της σκέψης έχει πά ντα και μια κουστωδία από σωματικά συμπτώματα. Κι έπειτα, ο ορι σμός του συμπτώματος ως σωματοσυμβάντος φαίνεται να αφήνει απ’ έξω όλα τα συμπτώματα που, στις διάφορες κλινικές δομές, προ σβάλλουν κατεξοχήν τη σκέψη, την υποκειμενική εκφορά, τη γλώσ σα. Είναι ωστόσο ένας λογικός ορισμός του συμπτώματος, από τογ οποίο δεν γίνεται να ξεφύγουμε άπαξ και συλλαμβάνουμε το σύ μπτωμα ως απόλαυση, άπαξ και το συλλαμβάνουμε μάλιστα με τους όρους που προτείνει ο Φρόιντ στο Αναστολήν σύμπτωμα, άγχος [6], ως μια ικανοποίηση της ενόρμησης. Εάν το σύμπτωμα είναι μια ικα νοποίηση της ενόρμησης, εάν έΓναι απόλαυση που εξαρτάται από τη ζωή με τη μορφή του σώματος, τούτο συνεπάγεται ότι το έμβιο σώ μα προεξάρχει σε κάθε σύμπτωμα. Να λοιπόν ποιος είναι ο ορίζοντας αυτού που ονομάζω «λακανική βιολογία»: η επαναπροσέγγιση της συμπτωματολογίας με βά ση τα σωματοσυμβάντα. Αυτό θα απαιτήσει προφανώς κάποιους επαναπροσδιορισμούς, κάποιες διασαφηνίσεις που εμποδίζουν να θεωρηθεί λειτουργικός τούτος ο ορισμός.

2. ΑΠΟ ΤΟΝ ΔΥΪΣΜΟ ΤΩΝ ΕΝΟΡΜΗΣΕΩΝ ΣΤΟΝ ΜΟΝΙΣΜΟ ΤΗΣ ΕΝΟΡΜΗΣΗΣ Αναδιπλασιασμός τον θανάτου Ως αντιστάθμισμα σε όσα είπα για τη ζωή και για τους υλιστικούς μύθους περί ζωής, θα πω δυο λόγια για τον θάνατο. Όσον αφορά τον θάνατο, πρέπει μια για πάντα να ευθυγραμμι στούμε με τη ρήση του Λακάν, ότι η φροϊδική βιολογία δεν έχει κα μία σχέση με τη βιολογία. Ας ευθυγραμμιστούμε με τη ρήση του Λα κάν που διαχωρίζει τη φροϊδική βιολογία και την καθαυτό βιολογία. Αυτό ακριβώς οδήγησε τον Λακάν να διαχωρίσει δύο θανά τους, με αφετηρία το σύστημα του πάπα Π ίου ΣΤ που εμφανίζεται

38


στην ιστορία της Ιουλιέτας του Σαντ. Ο πρώτος θάνατος, σύμφωνα με αυτή τη θεωρητική κατασκευή, είναι εκείνος που πλήττει τη ζωή του ατομικού σώματος και το μετατρέπει σε πτώμα. Ο δεύτε ρος θάνατος είναι εκείνος που θα πλήξει τα μόρια του πτωματοποιημένου σώματος. Πρέπει να ξαναμελετήσουμε τον αναδιπλασιασμό του θανά του. Ο λακανικός αναδιπλασιασμός δεν είναι ίδιος με τον σαδικό αναδιπλασιασμό. Ο πρώτος στηρίζεται στον δεύτερο, αλλά δεν εί ναι ταυτόσημος. Η ύπαρξη των δύο θανάτων προϋποθέτει την ύπαρξη δύο ζωών ή δύο μορφών ζωής, από τις οποίες η πρώτη να πραγματώνεται με τη μορφή του σώματος και η δεύτερη να εκπληρώνεται με υφέρπουσα μορφή, υπο-σωματική, μια ζωή που να είναι ουσιαστικά μοριακή ή ινιδιακή. Η θεωρητική κατασκευή του Σαντ στηρίζεται σε αυτόν τον ζωτικό υλισμό και τον εμψυχώνει μετόΤστοιχείο που ονομάζει «έγκλημα», το οποίο έγκλημα συνίσταται στην επιθυμία να πλήξει όχι μόνο την πρώτη ζωή, αλλά και τη μοριακή. Εάν κρατήσουμε κάποια απόσταση από το εγκληματικό πάθος που εμψυχώνει αυτή την κατασκευή, το σχήμα που περιλαμβάνει ο αναδιπλασιασμός σκιαγραφείται ως εξής: ένας θάνατος πέραν του θανάτου, μια ζωή πέραν της ζωής. Μονάχα που, στον Ντιντερό και στον Σαντ, η διττή ζωή και ο διττός θάνατος είναι βιολογικής τάξεως. Είναι μια βιολογία ονειρική. Η διχοτομία που εισάγεται με αυτόν τον τρόπο, αντανακλά τη διαφορά που υπάρχει εντέλει ανάμεσα στη ζωή και το σώμα. Αυ τός ο αναδιπλασιασμός, από τον οποίο αντλεί επιχειρήματα ο Λακάν στο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης [12], βρίσκει έρει σμα στο γεγονός ότι η ζωή ως τέτοια υπερχειλίζει τη ζωή του ατο μικού σώματος και στο ότι το σώμα δεν είναι παρά μια μεταβατική μορφή, μια φθαρτή μορφή της ζωής. Το Wunsch του Σαντ, που ο Λακάν τελικά το ονομάζει ενόρμηση θανάτου, στοχεύει τη ζωή ως ζωή πέραν του σώματος. "Οταν μιλάμε για τον Σαντ, ποιος φέρει το όνομα Σαντ^ Είναι το υποκείμενο εκείνο που επωμίζεται, που αναλαμβάνει γιαίογα-' ριασμό του την ενόρμηση θανάτου, που την υποκειμενικοποιεί ως ένα έγκλημα και που την επεκτείνει μέχρι τα συστατικά του απο συντεθειμένου σώματος, που επιθυμεί να τα εξαφανίσει, να τα εξου θενώσει. Βρίσκει άραγε κανείς οτιδήποτε ανάλογο στον Φρόιντ; Αν ο Λα κάν πήγε και άντλησε τον βιολογικό αναδιπλασιασμό από τον Σαντ,


39

είναι επειδή δεν υπάρχει ίχνος κάποιου τέτοιου αναδιπλασιασμού στον Φρόιντ. Ο Φρόιντ δεν διαφοροποιεί τη ζωή από το σώμα. Η επανάληψη, παράγοντας όνσπροσαρμοστικότητας Ας εξετάσουμε το πέμπτο κεφάλαιο του «Πέραν της αρχής της ηδονής» [5], όπου ο Φρόιντ αναπτύσσει μιαν ακραία γραμμή του στοχασμού του, όπως θα τη χαρακτηρίσει ο ίδιος αργότερα, το 1925, γραμμή που επιδέχεται τροποποιήσεις και διορθώσεις. Ποια είναι αυτή η ακραία γραμμή; Συνίσταται: πρώτον, στο ότι χρεώνει τον, κλινικά εξακριβωμένο, καταναγκασμό για επανάλη ψη στο έμβιο σώμα, στον έμβιο οργανισμό αυτόν καθαυτόν, ήτοι στην έμβια ουσία* δεύτερον, στο ότι συλλαμβάνει την επανάληψη σαν τάση για επαναφορά σε μια προγενέστερη κατάσταση* τρίτον, στο ότι ταυτίζει αυτή την προγενέστερη κατάσταση με τον θάνατο νοούμενο ως μη-ζωή, δηλαδή τον βιολογικό θάνατο, εφόσον το μηέμβιο προϋπήρχε του εμβίου. Η απόδειξη που επιχειρεί ο Φρόιντ στο πέμπτο κεφάλαιο και συνεχίζει στο έκτο, απομονώνει μια κί νηση προς τον θάνατο που προσβάλλει το έμβιο ως τέτοιο. Αυτό άλλωστε τον οδηγεί να αναζητήσει τις εκδηλώσεις αυτών των ενορμήσεων στις απαρχές της ζωής. ~ Σαν αρχική κατάσταση, φυσική κατάσταση, εμφανίζεται στον Φρόιντ η άψυχη κατάσταση, εφόσον είναι κατάσταση χωρίς καμία ένταση, και η ζωή εμφανίζεται σαν μια εξωτερική διατάραξη που συνέβη στο άψυχο. Ο Φρόιντ το λέει ρητά και κατηγορηματικά στην ακραία αυτή θεωρητική κατασκευή: «Οι ιδιότητες της ζωής αναδύ θηκαν μέσα στην άψυχη ύλη με τη δράση μιας δύναμης». Λέει ο ίδιος ότι αυτή η δύναμη είναι ουσιαστικά για μας αδιανόητη. _ Ο Φρόιντ βρίσκεται ακόμη σε διάλογο με τον βιταλισμό που στοιχειώνει τη βιολογία του καιρού του. Ο Λάκάν αρνήθηκε εξαρ χής και κατ’ ανάγκην, λόγω του δικού του σημείου αφετηρίας, τη βιολογική αξία του θανάτου νοούμενου ως επιστροφή του έμψυ χου στο άψυχο. Το ανέπτυξε αυτό στο δεύτερο Σεμινάριό τού. Τι πιέζει τον Φρόιντ να στοχαστεί τον θάνατο ως πεπρωμένο του εμβίου που έχει εμπλακεί σε μια επανάληψη η οποία είναι μια τάση προς τον θάνατο; Τι τον πιέζει να εισαγάγει αυτή την αντίλη ψη; Εκείνο που πιέζει τον Φρόιντ να στοχαστεί κάτι τέτοιο, λέει ο Λακάν, δεν είναι ο θάνατος των έμβιων όντων, αλλά το ανθρώπινο βίωμα, έκφραση που ισοδύναμεί λίγο-πολύ με την ανθρώπινη

40


συναλλαγή, τη διυποκειμενικότητα, το δεδομένο της γλώσσας. Από τη μία πλευρά, ο Λακάν δέχεται την επανάληψη σαν κλινικό φαι νόμενο, αλλά, από την άλλη, δίνει τελείως διαφορετικό νόημα σίη σύνδεση της επανάληψης με τον θάνατο. ~~ Ενώ ο Φρόιντ, με την ακραία του θεωρητική κατασκευή, επιμέ νει να βλέπει στην επανάληψη ένα αρχέγονο ζωτικό φαινόμενο, ο Λακάν δεν τη θεωρεί φαινόμενο ζωτικό —η κατά Λακάν επανάλη ψη δεν υπάγεται στη συμπεριφορά του έμβιου οργανισμού — , αλλά φαινόμενο αντι-ζωτικό, στο μέτρο που, απέναντι στη φροϊδική κατα σκευή, η επανάληψη στο ανθρώπινο είδος ανατίθεται στην προσαρ μογή. Τα πεδία της επανάληψης και της προσαρμογής είναι δυο με γάλα πεδία που διαπλέκονται κουτσά στραβά από καιρού εις και ρόν, αλλά με επίμονο τρόπο, στην προσέγγιση του Λακάν. Όλη η ζωική ψυχολογία εξυμνεί την προσαρμογή του ζωικού ορ γανισμού στο περιβάλλον. Ο Λακάν θα κρατήσει σαν μόνιμη ανα φορά εκείνες τις διασκεδαστικές έρευνες του φον Ουξκύλ2 που δεί χνουν, φερειπείν, πώς η μύγα έχει τον κόσμο τον δικό της, επιλέγο ντας από το σύνολο του περιβάλλοντος διάφορους σημαδιακούς τό πους προς τους οποίους εμφανίζεται θαυμάσια προσαρμοσμένη, προπαρασκευασμένη για τον κόσμο της. Η προσαρμογή εδώ κορυφώνεται ως αρμονία. Έχουμε άρα προσαρμογή, συνταίριασμα ή, όπως εκφράζεται ο Λακάν στο «L’étourdit» [26], απόλυτη αντιστοίχηση ανάμεσα στην Umwelt και την Innenwelt, ανάμεσα στον εξωτε ρικό κόσμο και τον εσωτερικό κόσμο του ζώου. Εδώ, απόλυτο ταί ριασμα ανάμεσα στον οργανισμό και το περιβάλλον του. Η επανάληψη αποκτά τη διάστασή της μέσα από την αντιπαρα βολή της με τούτη τη δυνατή, πειραματική έννοια, που αν μη τι άλ λο διατείνεται πως προκύπτει από την [επιστημονική] παρατήρη ση. Η κατά Φρόιντ επανάληψη, αναθεωρημένη από τον Λακάν, διαμορφώνει τα χαρακτηριστικά της σε συνάρτηση με τούτη τη θαυ μάσια και αρμονική προσαρμογή. Διότι δεν είναι και τόσο δύσκο λο να δείξει κανείς ότι η επανάληψη είναι ουσιαστικά, για το αν θρώπινο είδος, ένας παράγοντας δυσπροσαρμοστικότητας, ότι η επανάληψη, έτσι όπως αναδύεται από την κλινική, φαίνεται να προσδιορίζει μια συμπεριφορά ουσιαστικά μη προσαρμοσμένη σε σχέση με τις απαιτήσεις της ζωής, της ευζωίας του σώματος. 2. Jakob von Uexküll (1864-1944), Γερμανός φυσιολόγος και βιολόγος, εισηγη τής δυο βασικών εννοιών της ηθολογίας: Umwelt (ο περιβάλλων κόσμος του ζώου, όπως γίνεται αντιληπτός από αυτό) και Innenwelt (ο εσωτερικός κόσμος).


41

Εκείνο που ο Φρόιντ ονομάζει ανάγκη για επανάληψη, και που πολύ απέχει από το να είναι μια ανάγκη σαν τις άλλες, εμφανίζε ται αντίθετα σαν μια δυσαρμονική απαίτηση που αφορά το έμβιο ον ως τέτοιο. Σε αυτή τη βάση, ο Λακάν αποδέχεται το γεγονός της επανάληψης. Αποδεικνυει ότι, σε σύγκριση με την προσαρμο γή, η επανάληψη υπάγεται σε ένα πλαίσιο αναφοράς που δεν εί ναι διόλου βιολογικό, αλλά είναι στοχάσιμο μόνο στην τάξη της | γλώσσας. Σκιαγραφε ίται^σι, πέραν της αρχής της ηδονής, η θέση ^Γου υπερεγώ ως αρχής της αντι-ζωτικης επανάληψης. Η ενόρμηση του υπερεγώ Αυτός είναι ο λόγος που ο Φρόιντ κατέληξε τελικά να εισαγάγει την έννοια του υπερεγώ ακριβώς στη θέση του εγώ. Μέχρι τότε ο Φρόιντ συσχέτιζε με το εγώ οτιδήποτε εξυπηρετούσε την αυτοσυντήρηση του εμβίου. Γι’ αυτό και αναφερόταν στις ενορμήσεις του εγώ ως ενορμήσεις του εμβίου που εξυπηρετούν την επιβίωσή του. Αν διαβάσετε το πέμπτο κεφάλαιο, θα δείτε μάλιστα την αμηχανία του Φρόιντ απένα ντι στον όρο ενορμήσεις του εγώ, διότι από το «Πέραν της αρχής της ηδονής» βλέπουμε ήδη, μ,έσα από τους μαιάνδρους της επιχειρηματο λογίας, τις ενορμήσεις του εγώ να γίνονται η ενόρμηση θανάτου. Υπάρχει ένα είδος παραμόρφωσης, καθώς αρχίζει να θέτει σε εισα γωγικά τις ενορμήσεις του εγώ. Συνεχίζει μεν να μιλάει για ενορμήσεις του εγώ, αλλά διευκρινίζει, ήδη από το 1925, χρονολογία του Αναστολή, σύμπτωμα, άγχος, ότι πρόκειται για προσωρινή ονομασία πουύχει απλώς τις ρίζες της στην πρώτη φροϊδική ορολογία. ΤΑν και η συγκεκριμένη διατύπωση δεν εμφανίζεται στον Φρόιντ, η ενόρμηση θανάτου, έτσι όπως αναδύεται στο κείμενό του, είναι η ενόρμηση του υπερεγώ. Η αυτοσυντήρηση, νοούμενη ως προνό μιο του εγώ, η ο^Οία έίνάτ μια επανέκδοση της αριστοτέλειας ψυχής, καταργείται. Στην ίδια θέση αναδύεται μια ενόρμηση εντελώς αντίθετη προς την αυτοσυντήρηση, μια ενόρμηση που επαναφέρει το έμβιο στον θάνατο, και η οποία, μέσα από ορισμένες περιστρο φές που ο Λακάν θα ερμηνεύσει ως περιστροφές του σημαίνοντος συστήματος, Βα]3ρέΓτη'φρόΐδική ονομασία υπερεγώ. Στον Φρόιντ υπάρχει, διατηρείται και επαυξάνεται, ^ας δυϊσμός των ενορμήσεων/Υπάρχει ενόρμηση θανάτου, την οποίαΤ3Ετ«φράζω εδώ ως ενόρμήση του υπερεγώ διότι αυτός μού φαίνεται ο προ φανέστερος ορισμός της, και υΛά^χουν οι σεξουαλικές ενορμήσεις,

42


που είναι οι ενορμήσεις £ωής οι οποίες αντιτίθενται οτι^ενορμήπεις που οδηγούν στον θάνατο, άρα που δεν είναι καθόλου ενορμήσεις αυτοσυντήρησης, αλλά μάλλον οι ενορμήσεις αναπαραγωγής. Αυτός είναι ο δυϊσμός που ο Φρόιντ προσπαθεί να βασίσει στη βιολογία του Βάισμαν, στη διαφορά μεταξύ σώματος και βλαστοπλάσματος. Μια επανενωμένη ενόρμηση Στο σημείο αυτό μπορούμε να διερωτηθούμε πού βρίσκεται η θέ ση της λίμπιντο μεταξύ ενόρμησης θανάτου και σεξουαλικών ενορμήσεων. Η θέση αυτή φαίνεται ιδιαίτερα περίπλοκη, διότι, αφε νός, η λίμπιντο εμφανίζεται παρούσα στις υποτιθέμενες ενορμήσεις αυτοσυντήρησης που ανάγονται στο εγώ ως δεξαμενή της λίμπιντο, αλλά εξίσου παρούσα και στις σεξουαλικές ενορμήσεις που διαφυλάσσουν τη ζωή. Ο Φρόιντ σημειώνει εν προκειμένω ότι η αντιδιαστολή ενορμήσεων του εγώ και σεξουαλικών ενορμήσεων αποδείχθηκε ανεπιτυχής, και σκέφτεται να αντισταθμίσει αυτή τη δυσκολία, που είναι τελικά η δυσκολία να εντοπιστεί η λίμπιντο μέσα σε αυτόν τον δυϊσμό, προτείνοντας σε αντικατάσταση την αντι διαστολή ενορμήσεων ζωής και ενόρμησης θανάτου. Πρέπει να αντιληφθούμε τον συναρπαστικό μετασχηματισμό που επέφερε ο Λακάν σε αυτή τη θεωρία των ενορμήσεων που υπο τίθεται πως βασιζόταν στη βιολογία. Όταν εμείς λέμε «η ενόρμη ση», είναι επειδή, αντίθετα με τις επανειλημμένες προειδοποιήσεις του Φρόιντ, δεν λαμβάνουμε υπόψη τον δυϊσμό των ενορμήσεων, αφού η προοπτική του Λακάν υπερφαλαγγίζει τον δυϊσμό των ενορ μήσεων. Και δυσκολεύτηκε αρκετά ο Λακάν να αποσπάσει την ενόρμηση ως τέτοια από εκείνον τον δυϊσμό που πρότεινε ο Φρόιντ, ο οποίος μάλιστα τον είχε περιβάλει με όλες τις προφυλάξεις τονί ζοντας ότι δεν θα έπρεπε για κανένα λόγο να πειραχτεί διότι έτσι θα πέφταμε στον γιουνγκισμό, στον πανσεξουαλισμό κτλ. Έχω συχνά μιλήσει για τις ενορμήσεις σύμφωνα με τον Λακάν, χωρίς να υπογραμμίσω το προφανές και μείζον γεγονός ότι ο Λα κάν αναιρεί τον φροϊδικό δυϊσμό των ενορμήσεων. Το λέει με τον τρόπο του, διακριτικά, στο Σεμινάριο για τις Τέσσερις βασικές έν νοιες της ψυχανάλυσης [13]: «Η διάκριση μεταξύ ενορμήσεων ζωής και ενόρμησης θανάτου είναι αληθινή στο βαθμό που φανερώνει δύο όψεις της ενόρμησης. Αλλά οι σεξουαλικές ενορμήσεις κάνουν να αναδυθεί ο θάνατος ως σημαίνον». Ακόμη πιο σαφής είναι στο.


43

συγχρ°ν° με τούτο το Σεμινάριο, γραπτό με τον τίτλο «Θέση του ασυνειδήτου» [22]: «Κάθε ενόρμηση είναι δυνητικά ενόρμηση θα νάτου». Τι σημαίνεΤαΰτοΓάν όχι αναίρεση του φροϊδικού δυϊσμού; Το ίδιο παριστάνει όταν μεταχειρίζεται τον μύθο του ελάσματος, που είναι μια μυθική αναπαράσταση της λίμπιντο. Εμπνέεται από την αναφορά που κάνει ο Φρόιντ στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, και φτιάχνει κι εκείνος τον μύθο του με βάση τον μύθο του Αριστοφάνη. Μας παριστάνει τη λίμπιντο σαν ένα όργανο, σαν ένα αντικείμενο, αλλά σαν όργανό με νόημα θανατηφόρο. Μας ορίζει τη λίμπιντο, με τη μορφή του μύθου, σαν ένα πλάσμα που φέρνει τον θάνατο. Το περίπλοκο εγχείρημα του Λακάν αφορά ταυτόχρονα τον θά νατο και τη λίμπιντο. Συνίσταται στο να δείξει ότι ο θάνατος δεν είναι διόλου το προνόμιο της ενόρμησης θανάτου, αλλά είναι πα ρών στις σεξουαλικές ενορμήσεις και, συμμετρικά, η λίμπιντο είναι παρούσα στην ενόρμηση θανάτου. Αυτή η διπλή απόδειξη, η οποία βρίσκεται διάσπαρτη στη διδασκαλία του Λακάν, έχει τελικά σαν αποτέλεσμα να αναιρείται ο δυϊσμός των ενορμήσεων και να μπο ρούμε εμείς σήμερα να λέμε «η ενόρμηση». Η υπόδειξη πως η λίμπιντο είναι παρούσα στην ενόρμηση θα νάτου υπάρχει πάντως στον Φρόιντ, αφού ορίζει την επανάληψη στο πέμπτο κεφάλαιο ως την επανάληψη μιας εμπειρίας πρωτογε νούς ικανοποίησης, μια επανάληψη μάλιστα κατά κάποιον τρόπο αποτυχημένη, επανάληψη ανεπαρκή. Θέτει εξαρχής ως θεμέλιο της επανάληψης την αστοχία. Η ικανοποίηση που λαμβάνεται μέ-" σω της επανάληψης δεν είναι ισοδύναμη με την ικανοποίηση που ζητείται. Υπάρχει πάντα ένα έλλειμμα, το οποίο κατά τον Φρόιντ αποτελεί τον πρωταρχικό παράγοντα που ωθεί προς τα εμπρός το ανθρώπινο ον, που το εμποδίζει να ικανοποιηθεί από οποιαδήπο τε κατεστημένη κατάσταση και που τό υποχρεώνει να προχωρήσει στην πορεία του προς τον θάνατο δίχως να εκπληρώνεται ο στόχος της πλήρους ικανοποίησης. Η ουσιώδης φροϊδική διχοτομία κατά κάποιον τρόπο εξαλείφε ται από τον Λακάν, που δείχνει πως ο θάνατος και η λίμπιντο είναι τελικά συνέταιροι. Αυτό είναι το αληθινό νόημα του μύθου του ελά σματος: η λίμπιντο είναι πλάσμα θανατηφόρο. Τούτη η διατύπωση, που τη βρίσκει κανείς στο κείμενο σχεδόν ταυτόσημη, παραμορφώ νει και υπερβαίνει το σύνορο που είχε θέσει ο Φρόιντ με τον δυϊσμό που δεν έπαψε να κουβαλάει μαζί του, αρχικά ως διαφορά ενορμή^τεων του εγώ και σεξουαλικών ενορμήσεων, έπειτα ως διαφορά ενορμήσεων ζωής και ενόρμησης θανάτου.

44


Ο μονισμός της ενόρμησης'αποτελεί προφανώς ουσιαστική στιγ μή της διδασκαλίας του Λακάν. Η αφετηρία της είναι εξόχως δυ'ίστική: γλώσσα και λίμπιντο, συμβολικό και φαντασιακό. Η πορεία όμως της διδασκαλίας του Λακάν κινήθηκε προς την επεξεργασία μονιστικών κατηγοριών. Βλέπουμε κατά κάποιον τρόπο ολόκληρες πλευρές της διδασκαλίας του Λακάν να καταρρέουν από τη στιγ μή που αναδύονται οι μονιστικές κατηγορίες, με πρώτη την κατη γορία της επανενωμένης πλέον ενόρμησης.

3. ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΝ ΑΚΥΡΩΝΕΙ ΤΗ ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΠΟΣΠΑ ΤΗΝ ΑΠΟΛΑΥΣΗ Η υποκειμενική σχέση με τον θάνατο Ας πούμε δυο λόγια για τον θάνατο που είναι παρών ως σημαίνον, στον οποίο αναφέρεται ο Λακάν. Τι είναι ο θάνατος ως σημαίνον; Η φράση αποδίδει το πασίγνωστο γεγονός ότι στο ανθρώπινο εί δος το έμβιο ον προδικάζει τον θάνατο. Από μόνο του το γεγονός αυτό εισάγει ένα διττό καθεστώς του θανάτου. Δεν είναι το διττό καθεστώς της σωματικής ζωής και της μοριακής ζωής, είτε του θα νάτου του σώματος και του προσδοκώμενου θανάτου των μορίων. Το προκείμενο διττό καθεστώς του θανάτου είναι ο φυσικός θά νατος και ο προδικαζόμενος θάνατος, που ασφαλώς δεν είχε πα ραβλέπει ο Φρόιντ. Ως προς αυτό, θα έπρεπε κανείς να ανατρέξει στο κείμενο του 1915, «Επίκαιρες παρατηρήσεις για τον πόλεμο και τον θάνατο» [4], που το δεύτερο κεφάλαιό του είναι ακριβώς αφιερωμένο στη σχέση μας με τον θάνατο. Ο Φρόιντ επιμένει ότι ο προσίδιος θάνατος δεν είναι παραστάσιμος, αλλά παρόλο που δεν είναι παραστάσιμος, είναι πάντως προδικάσιμος. Ο θάνατος ως προδικάσιμος είναι εντελώς άλλο πράγμα από τόν φυσικό θά νατο. Είναι ο θάνατος ως στοιχείο που ασκεί, σύμφωνα με την απαλή διατύπωση του Φρόιντ, «έντονη επίδραση στη ζωή», ανάλο γα με το εάν δέχεται κανείς να διακινδυνεύσει τον θάνατο ή εάν αποκλείει τον κίνδυνο με μια στάση κάπως ηρωική. Αυτή η σκέψη του θανάτου είναι, κατά τον Φρόιντ, εκείνη που οδηγεί να συλλάβουμε τον διχασμό σώματος και ψυχής, ο οποίος δίνει την ιδέα κά ποιας επιβίωσης μετά θάνατον και ανοίγει το πεδίο τού επέκεινα της ζωής. Είναι ακριβώς η αρχή περί αναδιπλασιασμού του θανά του που πρότεινε ο Λακάν. Προέβαλε μεν τον κατά Σαντ αναδι


45

πλασιασμό που αφορά δυο μορφές φυσικού θανάτου — είτε του σώ ματος, είτε των μορίων — , αλλά ουσιαστικά ο διπλός θάνατος είναι ^ο φυσικός θάνατος και ο θάνεπχ)ςΤ^σΐ5νδεεται με το σημαίνον. Τι ονόμασε ο Λακάν «ηθική της ψυχανάλυσης»; Ονόμασε ηθική της ψυχανάλυσης, κατά πρώτον, μια θεωρία του _υπε£εγώ, δηλαδή μια απαίτηση που αντιστρατεύεται την προσαρ μογή, την απαίτηση να επανελθεί μια πρωτογενής ικανοποίηση, άρα την απαίτηση μιας απόλαυσης. Η λακανική διατύπωση του υπερεγώ ως ένα προστακτικό «Απόλαυσε!» [«Jouis!»] εγγράφεται ήδη στην «ηθική της ψυχανάλυσης». Συνενώνει το καντιανό «οφείλεις» και την απαίτηση να επανέλθει η απόλαυση. Ονόμασε «ηθική της ψυχανάλυσης» μια θεωρία του υπερεγώ που δεν έχει καμία σχέστ} με την ηθικολογία, η οποία είναι πάντα το έμπλαστρο της προσαρμογής. Η αναφορά του Λακάν στα Ηθικά Νικομάχεια τόϊΓΑριστοτέλη αποσκοπεί ακριβώς στο να δείξει ότι τελικά η ηθικολογία ως συνετή στάση είναι το στοιχείο που θα μας έδινε την καθοδήγηση που μας λείπει στον τομέα της σχέσης μας με την Umwelt. Είναι μια χαλιναγώγηση της απαίτησης για από λαυση, μια εγκράτεια που προσπαθεί να μας επαναφέρει στην αρ μονία, ενώ η θεωρίςχ,τσμ υπερεγώ επικεντρώνεται στον δυσαρ μονικό παράγοντα. Κατά δεύτερον, η «ηθική της ψυχανάλυσης» είναι μια εξήγηση της λειτουργίας του θανάτου μέσα στη ζωή: ενός θανάτου που δεν ανάγεται στη βιολογία, αλλά στη λογική του σημαίνοντος. Εδώ ο 'διττός είναι αφενός ο φυσικός και αφετέρου ο σημαίνων θάνατος. Γι’ αυτό και, σιο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης, ο Λακάν φτάνει να θέσει το ερώτημα, που δείχνει άτοπο: έχει άραγε η ζωή κάποια σχέση με τον θάνατο; Τι σημαίνει αυτό; Ότι ο θάνατος δεν είναι το συμπληρωματικό της ζωής, διότι το ζήτημα που τίθεται εδώ είναι ο θάνατος με τον οποίο έχουμε σχέση μέσα στη ζωή, και αυτός δεν μπορεί παρά ναείναι ένας σημαίνων θάνατος. Έτσι επι σκιάζει ο θάνατος τη ζωή. Το ερώτημα στο οποίο καταλήγει η Ηθική της ψυχανάλυσης εί ναι πώς γίνεται ένα έμβιο σώμα, όταν ανήκει στο ανθρώπινο εί δος, να μπορεί να έχει πρόσβαση στη δική του σχέση με τον θάνα το. Αρτό που ο Λακάν ονομάζει δική του σχέση με τον θάνατο, ή που ο Φρόιντ ονομάζει συσχέτισή μας με τον θάνατο, ισοδύναμεί κατά τον Λακάν με την ενόρμηση θανάτου. Δεν υπάρχει μονάχα θάνατος που υφιστάμεθα, ταύτιση που υφιστάμεθα προς τον πραγ ματοποιούμενο θάνατο. Είναι, αν θέλετε, σαν να συνάγεται το ον-


46

που-ζει-για-τον-θάνατο [l’être-vivant-pour-la-mort], και αυτό όντως προϋποθέτει, τουλάχιστον οτο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυ σης, ότι η ενόρμηση θανάτου ισοδυναμεί με την υποκειμενική σχέ ση προς τον θάνατο. Τούτο συνεπάγεται ένα ταρακούνημα της ιδέας μας περί θανά του. Τούτο συνεπάγεται πως ο προδικαζόμενος θάνατος, ο θάνα τος που επισκιάζει τη ζωή, ισοδυναμεί με μια σημαίνουσα εξαφά νιση. Είναι ένας θάνατος που ισοδυναμεί με το διαγραμμένο υπο κείμενο, με το υποκείμενο ως «ένα σημαίνον λιγότερο». Αυτό ακριβώς είναι που ο Λακάν ονομάζει δεύτερο θάνατο, τον θάνατο που δεν είναι ο θάνατος ως κοινή μοίρα, που δεν είναι ο θάνατος όπου κάποιος τα τινάζει. Αυτό ακριβώς είναι που ονο μάζει θάνατο αληθινό, τον θάνατο που είναι συνέταιρος επίσης με την αλήθεια, τον θάνατο όπου το υποκείμενο εξαιρείται από τη σημαίνουσα αλυσίδα και κατά κάποιον τρόπο συναντιέται ή σμί γει με τον ίδιο του τον αφανισμό. Αυτό που ο Αακάν ονομάζει δεύ τερο θάνατο είναι το σημαίνον έλλειμμα-του-είναι του υποκειμέ νου, το οποίο άλλωστε ενέχει, συμμετρικά προς τον δεύτερο θάνα το, τη δεύτερη ζωή, τη «σημαίνουσα ζωή», διπλότυπο της φυσικής ζωής. Το έμβιο στο ανθρώπινο είδος υφίσταται ως σημαίνον πέ ραν της φυσικής ζωής, είναι κατά κάποιον τρόπο ντουμπλαρισμένο με τη «σημαίνουσα ζωή». Βάζω εισαγωγικά, διότι αυτή η ση μαίνουσα ζωή είναι παρούσα προπάντων στο υφάδι της σημαίνουσας αλυσίδας όπου πιάνεται το υποκείμενο. Υπάρχουν, σε ό,τι ο Λακάν ονομάζει ηθική, δύο όψεις του υπο κειμένου. Υπάρχει η όψη εξαφάνισής του, που είναι η όψη που ταυτίζεται με τον δεύτερο θάνατο, με τον σημαίνοντα θάνατο, κι έπειτα υπάρχει — μεταχειρίζομαι τον όρο προκειμένου να συμπεριλάβω τα στοιχεία που απαρτίζουν την άλλη όψη— το εναδικό σημαίνον ως σημαίνον του υποκειμένου του δεύτερου θανάτου. Ο όρος μάλιστα που επανέρχεται στο σημείο αυτό, δεν είναι το ενα δικό [l’unaire], αλλά το μοναδικό [l’unique]. ν, $ Ο Si . Μοναδικό Το μοναδικό είναι όλα εκείνα τα στοιχεία τού είναι που το σημαί νον προσηλυτίζει, σε πείσμα όλων των μετασχηματισμών του εμβίου, προκειμένου να συγκροτήσει ένα απόλυτο Ένα. Από τη μία πλευ

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Β

47

ρά, μέσω του σημαίνοντος είναι που επισκιάζει ο θάνατος τη ζωή, και, από την άλλη πλευρά, το σημαίνον πετυχαίνει τη διαιώνιση του υποκειμένου ως προς τη μοναδικότητά του. Η Ηθική σχολιάζει τον στίχο του Μαλαρμέ: «Τέτοιος όπως τον αλλάζει μέσα του η αιω νιότητα»3. Γι’ αυτό και ο Λακάν αφενός σχολιάζει τη σημαίνουσα απαλοιφή του υποκειμένου και, συστοίχως, το μη απαλέίψιμο στοι χείο που το υποκείμενο διατηρεί από τη στιγμή που το σημαίνον το έχει φιξάρει σαν πράγμα σταθερό, όπως λέει. ν Ο λίθος του έμβιου ^ Στο σημείο αυτό εισέρχεται η Αντιγόνη. Η Αντιγόνη είναι εκείνη που δηλώνει ότι το ανθρώπινο έμβιο έχει δικαίωμα ταφής, δηλαδή ότι παραμένει ως σημαίνον πέρα.από τον^ιολογικό θάνατο. Εδώ ενέχονται ταυτόχρονα ετούτο το διαγραμμένο 8 και η διαφύλαξη του σημαίνοντος του πλάσματος που υπήρξε έμβιος άνθρωπος. Η Αντιγόνη κρατάει το δικαίωμα της σημαίνουσας ύπαρξης του Ενός πέρα απ’ όλες τις ιδιότητες που συνέβη να του αποδοθούν. Το ζή τημα δεν είναι αν υπήρξε καλός, αν υπήρξε κακός, και αν ήταν ή όχι ένοχος. Υπήρξε υποκείμενο του σημαίνοντος. Η Αντιγόνη εί ναι το υποκείμενο που στοχεύει το καθαρό 8ι του υποκειμένου, δηλαδή στοχεύει απλώς το «υπήρξε». Τούτο το 8ι είναι ο λίθος του εμβίου, είναι αυτό που συντελεί τη σημαίνουσα απολίθωση, η οποία άλλωστε ενσαρκώνεται με τον επιτάφιο λίθο, μια τελετουργία σχεδόν καθολικής ισχύος. Ο τάφος συνδέεται πάντα με τον λίθο, έστω και με τη μορφή του σπηλαίου. Σε αυτή τη θέση του 8ι είναι που ο Λακάν τοποθετεί τη δήθεν επι-_ στροφή στο άψυχο. Είναι το άψυχο της σημαίνουσας απολίθωσης, είναι το απόλΰτεΓτου εαύτόΰΓΠρόκειται βέβαια για ένα ξεκομμέ νο σημαίνον. Το Ένα εδώ δεν ανοίγει μια αλληλουχία, είναι το Ένατου μοναδικού. Να για ποιο λόγο υπάρχει αυτό το παραγέμισμα στο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης. Γιατί να υπάρχει όλος εκείνος ο σχολια σμός της Αντιγόνης; Διότι η Αντιγόνη αφιερώνεται στη μοναδικό τητα του ανθρώπινου έμβιου και σε ό,τι από αυτό παραμένει πέρα

3. «Tel qu’en lui-même l’éternité le change». Στίχος που ο Σεφέρης τον συμπε ριέλαβε αυτούσιο στο ποίημά του «Ωραίο φθινοπωρινό πρωί».

48


από το τι υπήρξε η βιολογική ζωή του. Πρόκειται για ένα σημαί νον αποχωρισμένο, απόλυτο, και ειδικά αποχωρισμένο απο"τον Αλλο. Πράγμα που απεικονίζει η Αντιγόνη κάθώς eva\%wSv£ïfû στην τάξη της Πόλεως. Στο σημείο όπου τοποθετεί τον εαυτό της, στοχεύοντας το μοναδικό, αφιερώνεται στο ολομόναχο Ένα. Δια χωρίζοντας τη θέση της από την τάξη της Πόλεως, σημαίνει ότι βρί σκεται σ’ ένα σημείο όπου ο Άλλος δεν υφίσταται. Γι’ αυτό και ο Λακάν υπαινίχθηκε πως είναι σαν αναπαράστα ση του τέλους της ψυχανάλυσης, δηλαδή σαν προείκασμα τής passe, η στιγμή που το υποκείμενο εκπληρώνεται ως κάποιος που δεν πε ριμένει τη βοήθεια κανενός, στιγμή που, στο επίπεδο των παθών, μπορεί να μεταφράζεται σε απόγνωση ή σε απόλυτη αναστάτωση, στο γεγονός να μην είσαι πια γαντζωμένος από κανέναν. Δομικά — εάν παραστήσουμε τη σημαίνουσα αλυσίδα με αυ τόν τον στοιχειώδη τρόπο, σαν μια αλληλουχία σημαινόντων στοι χείων —, το Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης στοχεύει το διά κενο ανάμεσα στα σημαίνοντα, που εκπροσωπείται από το διαγραμ μένο υποκείμενο. Ακόμη και αυτό το μεταξύ-των-σημαινόντων επιδέχεται το δικό του ειδικό σημαίνον, που αρκέστηκα εδώ να ονομάσω Si. Si

—□--------------- ----------------------------------------------------------

Σε αυτή τη βάση, η Ηθική της ψυχανάλυσης στοχεύει το τίποτε, με τη διττή μορφή του: το τίποτε που το σημαίνον κάνει να αναδυθεί και το τίποτε που κάνει το σημαίνον να αναδυθεί. Όλη η αμφιση μία του Σεμιναρίου βασίζεται σε τούτη τη διαφορά. Το τίποτε που το σημαίνον κάνει να αναδυθεί, διότι δεν θα υπήρχε αυτό το τίπο τε εάν δεν είχε ξεπροβάλει το σημαίνον, αλλά παράλληλα εκείνο το τίποτε που κάνει το σημαίνον να αναδυθεί, πράγμα που συνιστά αυτό που ο Λακάν ονόμασε δημιουργισμό [créationnisme]. Υπάρχουν τρεις εκδοχές του τίποτε που διαπλέκονται στην Ηθι κή: το τίποτε ως σημαίνον θάνατος, δεύτερος θάνατος, το τίποτε ως σημαίνον του μοναδικού, και το τίποτε ως κενό της ζωής. Το θέμα κεντράρεται, εστιάζεται, και συνάμα ξεφεύγει. Εστιάζεται στην αντινομία του σημαίνοντος και της ζωής, αντινομία του σημαίνο ντος και του έμβιου όντος.

ΛΑ ΚΑΝΙ ΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ Β'

49

Ήδη από τότε ο Λακάν προτείνει μιαν αναπαράσταση της επί πτωσης του σημαίνοντος επί της ζωής, αναπαράσταση που θα υπο λανθάνει τελικά σε πολλές από τις επεξεργασίες του, ακόμη και στις πιο προωθημένες της τελευταίας περιόδου. Αξία αναπαρά στασης της επίπτωσης του σημαίνοντος επί της ζωής πρέπει να δώ σουμε σε όσα αναφέρει, στηριζόμενος στον Χάιντεγκερ, για το δοχείο, που μπορούμε να παραστήσουμε σαν ένα U. ν Το U θα μπορούσε να είναι το σύμβολο ή και το αντιπροσω πευτικό αντικείμενο του σημαίνοντος, διότι είναι το σημαίνον που μπορεί να διεκδικήσει την προαγωγή του στο επίπεδο του φτιαγ μένου από ανθρώπινα χέρια πρώτου σημαίνοντος και που, ως τέ τοιο, δημιουργεί το κενό. Ταυτόχρονα έρχεται ως κάτι επιπλέον στον κόσμο, και την ίδια στιγμή κομίζει ένα μείον. Γι’ αυτό και αποκτά την αξία να αναπαριστά το γεγονός ότι το σημαίνον ακυ ρώνει τη ζωή και παράλληλα αποσπά την απόλαυση από τη ζωή. Και έτσι βεβαίως εισάγεται η προβληματική για το τι έρχεται να γεμίσει το κενό εκείνο που υποκαθιστά τη χαμένη και εξαρχής ακυρωμένη απόλαυση. Τα υποκατάστατα που απαριθμεί ο Λακάν συνιστούν παράλ ληλα φραγμούς. Διακρίνει ειδικά δυο, τον φραγμό του αγαθού [du bien, του καλού] και τον φραγμό του ωραίου [du beau]. : Ο φραγμός του αγαθού, το υποκατάστατο του αγαθού, στη θέ ση που-δημιουργήθηκε με αυτόν τον τρόπο, είναι ο φραγμός του έχειν, του αγαθού που κατέχει κανείς και που πρέπει να προστα τεύσει. Ο φραγμός του ωραίου είναι εκείνος που αντιπροτείνει τη μορφή του ανθρώπινου σώματος, την εικόνα του σώματος ως περι τύλιγμα όλων των δυνατών φαντασιώσεων της επιθυμίας. Κατά κάποιον τρόπο, αυτοί οι δύο φραγμοί γίνονται ένας, στον βαθμό που το σώμα είναι το κατεξοχήν έχειν του υποκειμένου, δηλαδή δεν είναι το είναι του. 19 Μαΐου 1999

ΣΩΜΑΤΟΣΥΜΒΑΝ ΚΑΙ ΑΝΑΔΥΣΗ ΣΗΜΑΣΙΑΣ Ο ορισμός του συμπτώματος ως σωματοσυμβάντος που πρότεινα είναι αναγκαίος και αναπόφευκτος εφόσον το σύμπτωμα συνιστά ως τέτοιο μιαν απόλαυση. Δεχόμαστε ότι σύμπτωμα ίσον απόλαυ ση, υποκατάστατη ικανοποίηση μιας ενόρμησης, όπως λέει ο Φρόιντ - ο υποκατάστατος χαρακτήρας της δεν αναιρεί διόλου τον γνή σιο, πραγματικό χαρακτήρα της, διότι η υποκατάστατη ικανοποίη ση δεν είναι λιγότερη ικανοποίησι^Στρν βαθμό που το σύμπτωμα συνιστά μιαν απόλαυση υπό την έννοια της ικανοποίησης μιας ενόρ μησης, και στον βαθμό που η απόλαυση περνάει από το σώμα, που είναι αδιανόητη χωρίς το σώμα, το σώμα σαν μορφή ή μάλλον σαν τροπικότητα, σαν τρόπο της ζωής, ο ορισμός του συμπτώματος ως σωματοσυμβάντος είναι αναπόφευκτος. Τον τονίζω, τον υπογραμ μίζω, τον επαναλαμβάνω, ώστε να γίνει βασικός μας άξονας για να συλλάβου με την έννοια σύμπτωμα. Μολονότι αναγκαίος και αναπόφευκτος, ο ορισμός αυτός δεν διακρίθηκε. Απεναντίας, παραμελήθηκε, και αυτό πιθανότατα επει δή η αφετηρία μας, που είναι η αφετηρία την οποία είχε ο Λακάν μέσα στην ψυχανάλυση, προάγει έναν άλλον ορισμό του συμπτώ ματος, που παραγκώνισε τούτον εδώ. Εκείνος ο άλλος ορισμός είναι ο εξής: το σύμπτωμα είναι μια ανάδυση σημασίας. Αυτή η ιδιότητα το καθιστά εξόχως ερμηνεύσιμο. Αυτό δηλώνει ο εν λόγω ορισμός. Ενώ ο ορισμός του συ μπτώματος ως σωματοσυμβάντος καθιστά πολύ πιο προβληματικό το καθεστώς της ερμηνείας που μπορεί να ανταποκριθεί σε αυτό.

52


Το σύμπτωμα ως ανάδυση σημασίας είναι ο ορισμός που επιβάλ λεται από την ισοδυναμία συμπτώματος και μεταφοράς που κα θιέρωσε ο Λακάν.

1. ΣΗΜΑΣΙΑ ΚΑΙ ΙΚΑΝΟΠΟΙΗΣΗ Συμβάντα που έχουν κάποια σημασία Για να σκεφτοΰμε — τι συγκέντρωσε ο Λακάν κάτω από τον χα ρακτηρισμό «μορφώματα του ασυνειδήτου»; Συγκέντρωσε συμβά ντα για τα οποία ο Φρόιντ είχε καταδείξει ότι έχουν κάποια σημα σία, ενώ φαινομενικά είναι σαν να μην έχουν. Αυτό υπήρξε το κα λό νέο που μας έφερε ο Φρόιντ. Για να εξηγήσει τα πράγματα, σύμφωνα με όσα βλέπουμε στο Σεμινάριο Τα μορφώματα του ασυνειδήτου [11], ο Λακάν επι^_ στράτευσε μια λειτουργία πραγματικά πρωτόγνωρη μεταξύ κώδι-^ κα και μηνύματος. Αυτό σημαίνει ότι είχε επιλέξει να δώσει έμφα ση στην ανάδυση σημασίας που το σύμπτωμα συνιστά. Και από αυτό εμπνεύστηκε την κατασκευή του «γραφήματος της επιθυμίας»1, στο οποίο η ανάδυση σημασίας νοείται με βάση ένα μήνυμα που εκπέμπεται εν αγνοία του υποκειμένου. Όμως η σημασία δεν είναι το άπαν της φροϊδικής ανακάλυψης σχετικά με τα μορφώματα του ασυνειδήτου. Στον Φρόιντ τουλάχι στον, η σημασία πλαισιώνεται σταθερά από την ικανοποίηση που αυτά τα μορφώματα προορίζονται να παρέχουν στη λειτουργία του ψυχικού συστήματος. Στον Φρόιντ, σημασία και ικανοποίηση πάνε παρέα, ακόμη και στο βιβλίο του Το ευφυολόγημα και η σχέ ση του με το ασυνείδητο [1]. Διανοίγεται έτσι μια διαλεκτική ανά μεσα σε σημασία και ικανοποίηση, καθώς και στο εσωτερικό κα θεμιάς από τις δύο έννοιες. Υπάρχει εδώ ένας παραλληλισμός που αξίζει να απομονωθεί. Από τη μία πλευρά, υπάρχουν διάφορα φαινόμενα, ή μάλλον συμ- 1 1. Ο Λακάν επεξεργάστηκε το λεγόμενο «γράφημα της επιθυμίας» (graphe du désir) στο πέμπτο Σεμινάριο: Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre V, Les forma tions de l’inconscient (1957-58), texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, Paris 1998. H τελική μορφή του γραφήματος στα Écrits, σο. 805-809. Στα ελληνικά υπάρχει μεταφρασμένο το 8ο κεφάλαιο του πέμπτου Σεμιναρίου, στο περιοδικό Τειρεσίας, 3, καλοκαίρι 2003, σσ. 3-17.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Γ

53

βάντα, όπως λέμε εμείς τώρα —και θα πρέπει να διαφοροποιήσου με το φαινόμενο και το συμβάν — , που εμφανίζονται στερούμενα σημασίας και που με την ερμηνεία αποκαλύπτεται ότι αντιθέτως είναι προικισμένα μ£ σημασία. Παράλληλα, κατά τον ίδιο τρόπο, συμβάντα που μεταφράζονται σε δυσαρέσκεια και βιώνονται σαν δυσαρέσκεια, σαν μη ικανοποίηση, αποκαλύπτεται και πάλι με την ερμηνεία ότι παράγουν ικανοποίηση. Υπάρχει εδώ μια κίνηση που πηγαίνει από την απουσία σημα σίας οτη σημασία, και που ο Φρόιντ θα θεωρητικοποιήσει με βάση τό φαινομενικά παράλογο του έκδηλου περιεχομένου [του ονεί ρου] που επιτρέπει με τη βοήθεια της μεθόδου του να αναδειχθεί η σημασία του λανθάνοντος περιεχομένου, και αφετέρου, υπάρχει η κίνηση που εντοπίζει ότι η μη ικανοποίηση κρύβει μια ικανοποίη ση άγνωστη στο υποκείμενο. Έχουμε εδώ μια διπλή διαλεκτική στο εσωτερικό των όρων σημασία και ικανοποίηση. Το φροϊδικό εγχείρημα έχει έτσι πάντοτε μια διπλή επενέργεια σια συμβάντα στα οποία αναφέρεταΐτ)ί επενέργεια αυτή είναι κατά ένα μέρος σημασιολογική, και είναι επίσης, όπως λέμε στην : ψυχανάλυση, οικονομική. Δεν χωράει αμφιβολία ότι ςι Λακάν, για τους καλύτερους λόγους του κόσμου, έδωσε το προβάδισμα στη σημασιολογική πλευρά, οπότε η οικονομική πλευρά έγινε προβλη ματική. Η μεροληψία που διέπει τη διδασκαλία του Λακάν, η οποία εγκαινιάζεται με τψΕιστγγηση της Ρώμης [18], είναι ότι η σημασία προέχει της ικανοποίησης. 0 Λακάν αποτίμησε πάντα τις φροϊδικές οικονομικές έννοιες με τα μέτρα και τα σταθμά της σημασίας. Για παράδειγμά, όταν διερωτάται για την έννοια της λίμπιντο στο δεύτερο Σεμινάριο, που αρχίζει λίγο καιρό μετά την Εισήγηση της Ρώμης, θέτει ένα ερώτημα τέτοιας μορφής: η φροϊδική έννοια της λίμπιντο είναι άραγε πρόσφορη για το επίπεδο στο οποίο εγκαθί σταται η δράση του ψυχαναλυτή, δηλαδή το επίπεδο της ομιλίας; Αυτός ο τύπος ερωτήματος αποκαλύπτει τη μεθόδευση του Λακάν, που είναι να αποτιμήσει τις έννοιες οι οποίες αφορούν την ικανο ποίηση σε συνάρτηση με τη σημασία.

Μια μονιστική έννοια της ενόρμησης Αυτό το ερώτημα, όταν το θέτει ο Λακάν, αίρεται με βάση την απά ντηση που είχε δώσει ο ίδιος πριν ακόμη εγκαταστήσει την ψυχα

54


ναλυτική δράση στο επίπεδο της ομιλίας, δηλαδή πριν από την Ει σήγηση της Ρώμης. Τότε λοιπόν, εάν ανατρέξουμε στην προϊστορία του, προκύ πτει ότι πριν να τον κατακυριεύσει ο γλωσσολογικός δομισμός, εί χε επιχειρήσει να συναγάγει τις ενορμήσεις ζωής και θανάτου από τον ναρκισσισμό. Πριν από την τομή που έγινε όταν έδωσε το προ βάδισμα στον μηχανισμό της γλώσσας ως παραγωγό νοήματος, εί χε κινηθεί προς την κατεύθυνση να εξηγήσει ταυτόχρονα, και με μονιστικό τρόπο, τον φροϊδικό δυϊσμό των ενορμήσεων ζωής και των ενορμήσεων θανάτου. Είχε την ιδέα —κάπως σαν αρχική διαί σθηση, προγενέστερη του δομισμού του— να εξηγήσει ταυτόχρο να τις ενορμήσεις ζωής και τις ενορμήσεις θανάτου, να κατασκευά σει μια μονιστική έννοια για την ενόρμηση. Το τίμημα βέβαια ήταν ότι συρρίκνωνε την ενόρμηση θανάτου στην επιθετικότητα, πράγ μα που συνηθιζόταν ευρέως την εποχή εκείνη. Σε αυτή λοιπόν τη γραμμή κινείται ο πρώτος στοχασμός του Λακάν, που τον οδηγεί να επιχειρήσει μια ταυτόχρονη συναγωγή των δύο τύπων των ενορμήσεων, όπως το διαπιστώνουμε στο γρα πτό του για «Το στάδιο του καθρέφτη» [17], όπου δηλώνει ότι η ναρκισσιστική λίμπιντο έχει προφανή συσχέτιση με την επιθετικό τητα. Αυτή η σύνδεση αναπτύσσεται στο κείμενο του 1948 για την «Επιθετικότητα» [16]. Τούτο το κείμενο, το οποίο υπάγεται στα στοι χεία λακανικής βιολογίας που διαθέτουμε, επιχειρεί να αποδείξει ότι οι ενορμήσεις ζωής και οι ενορμήσεις θανάτου είναι ένα πράγ μα. Η ικανοποίηση που χαρακτηρίζει το στάδιο του καθρέφτη, εί ναι η ταύτιση του υποκειμένου, το οποίο νοείται ως πρωτογενής οργανική αναστάτωση, με αυτό που θα λέγαμε πλήρη σωματική ει κόνα. Η ικανοποίηση αυτή εντοπίζεται εμπειρικά σαν αγαλλίαση του βρέφους, που είναι ακόμη ασυντόνιστο, χωρίς έλεγχο του σώ ματός του μέσα σε μια οργανική αναστάτωση, σαν αγαλλίαση μπρο στά στην εικονική πληρότητα που αποκομίζει με την παρουσία του μπροστά σ’ έναν καθρέφτη. Σε τούτη την εμπειρία, αυτό που βρίσκεται σε πρώτο πλάνο εί ναι η ικανοποίηση. Και ποιο είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα αυ τής της ικανοποίησης; Εντοπίζεται στη διάσταση που ο Λακάν ονο μάζει ζωτική διάρρηξή [déhiscence vitale] συστατική του ανθρώ που. Η dehiscence είναι τεχνικός, βιολογικός όρος, που προσδιο ρίζει τα φαινόμενα διάνοιξης κάποιου σώματος, της διάνοιξης ενός καρπού, για παράδειγμα.

55

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Γ'

Δυσαρμονία και λίμπιντο Όμως αυτή η διάνοιξη έχειεδώ τον χαρακτήρα της μη πληρότη_ τας, του ελαττώματος, της διάστασης. Έρχεται να μεταφράσει την ιδέα άτι εξαρχής Ω ανθρώπινος οργανισμός δεν συσχετίζεται μ’ ένα περιβάλλον προσχηματισμένο γι’ αυτόν. Η λέξη διάρρηξη παρα πέμπει εδώ σε κάτι σαν μια πρωτογενή διάσταση για το έμβιο σώ μα του ανθρώπινου είδους ανάμεσα στην Ιηηοηλνεΰ και τ&ν για να επαναλάβουμε τους όρους του φον Ουξκΰλ. Αυτή η αγαλ: λίαση δεν είναι η^κανοιιιώμιη μιας φυσικής πληρότητας, αλλά μια ικανοποίηση ριζωμένη σε ένα έλλειμμα και εγκατεστημένη πάνω σε μια δυσαρμονία. Ευθύς εξαρχής, και μάλιστα πάνω σε βάση βιο λογική, το υποκείμενο βρίσκεται επιφορτισμένο με δυο δυσαρμο νικά σώματα. Ο οργανισμός, που έχει καθεστώς πραγματικό, δια χωρίζεται από το καθαυτό σώμα, που είναι εικόνα. οργανισμός (πραγματικό)

ι |

σώμα (εικόνα)

Αυτή τη δυσαρμονία ο Αακάν τη θεωρεί τόσο ουσιώδη, ώστε, ενώ φαίνεται να τη θεμελιώνει στη βιολογία, δεν παραλείπει να πα ρεμβάλει εδώ και μιαν αναφορά στον μύθο του Ηρακλείτου για την αρχέγονη έριδα. Είναι κάτι που επανέρχεται σταθερά όταν γράφει: σελίδα % των Γραπτών, σελίδα 116, σελίδα 318, και δεν διατείνομαι ότι έκανα εξαντλητική εξακρίβωση αυτής της αναφο ράς. Μια αρχική έριδα που, για τα στοιχεία βιολογίας που εξετά ζουμε, επικεντρώνεται στον διχασμό, στον αποκλίνοντα διπλασια σμό του οργανισμού και του σώματος. Όμως, παρά το φωτοστέ φανο της μυθολογικής αναφοράς, τούτη η έριδα εξακολουθεί για τον πρώτο Αακάν — ή μάλλον για τον πρότερο Αακάν, για τον Λακάν πριν να γίνει ο Αακάν, πριν να κάνει την Εισήγηση της Ρώμης — να νοείται ως βιολογικής τάξεως και να αιτιολογείται με τη δανει σμένη ciaó^ov φυσιολόγο Μπολκ έννοια, ότι ο άνθρωπος γεννιέται^τροωρος.Έρχεται κόσμο δυσαρμονι κός ως προς το περιται^ρόωροςΛΈρχεται στον κόσμο βάλλυτΐσϊτκαι άρα προορισμένος να είναι για μεγάλο διάστημα εξαρτημένος από ισχυρές παοουσίε^ γωοιτ τιγ οποίεΓ δ^ν θα απο κρούσε να επιβιώσεΤΓ Σύμφωνα με αυτόν τον πρότερο Αακάν, το μυστικό της λίμπιντο κρύβεται σε τούτη την αρχική διάσταση. Όπως το λέει ο ίδιος, καμία ανάγκη να αναζητήσουμε αλλού την πηγή της,λιβιδινικής

56


ενεργειας^καμία αμφιβολία ότι προέρχεται από το ναρκισσιστικό πάθος. Εκείνο που ο Φρόιντ μας κληροδοτεί σαν οδηγό του εγώ, σαν δεξαμενή της λίμπιντο, ο Αακάν το εξηγεί ως την παρεμβολή, μέσα στον αρχικό κατακερματισμό του οργανισμού, της ολικοποιοΰσας εικόνας του σώματος που προάγει την εικόνα στο επίκεντρο -της ψυχικής ζωής του έμβιου σώματος του ανθρώπινου είδους. Εκεί βρίσκει ο Αακάν, πριν να γίνει στρουκτουραλιστής, το μυστικό, την πηγή της φροϊδικής λίμπιντο. Τη βρίσκει στην έριδα, στη δυσαρμονία, στη διάρρηξη. Η ναρκισσιστική λίμπιντο είναι μια λίμπιντο ζωτική, θετική, που ωθεί προς τα εμπρός την ανάπτυξη, που είναι η αναδρομική μορ φή της σύνθεσης του σώματος, αλλά που είναι παράλληλα επιθετική απέναντι στην εικόνα. Αυτό που ο Αακάν επιτελεί με το στάδιό του καθρέφτη είναι ότι καταδεικνύει μια λίμπιντο που περικλείει ταυτό χρονα τις αξίες ζωής και θανάτου που στον Φρόιντ είναι διιστάμενες. Με το να ανάγεται η λίμπιντο σε αυτόν τον διχασμό, έχουμε σύζευξη των αξιών ζωής και των αξιών θανάτου. ^ ' Κάποιος μου είπε ότι τον ξένισε η έμφαση που έδωσα την πε ρασμένη φορά στη θανατηφόρο λίμπιντο, την οποία ο Αακάν συμ βαίνει να αναπτύσσει, να στοιχειοθετεί στο κείμενο «Θέςτη^του ασυνειδήτου» [22], που είναι συγκαιρινό του ενδέκατου Σεμιναρίου. Είναι ένα κείμενο που ο ίδιος παραλληλίζει —αν και είναι πολύ μικρότερο, πιο περιορισμένο— με το θριαμβικό κείμενο του ψυ χαναλυτικού του ξεκινήματος2. Πρέπει να αντιληφθούμε ότι το πε ρίγραμμα αυτής της θανατηφόρου λίμπιντο, της λίμπιντο που παριστάνεται σαν ένα ιδιόμορφο επιπλέον όργανο του οργανισμού, σκιαγραφείται ήδη από το κείμενό του για την επιθετικότητα με το πολύ ιδιόμορφο όνομα «αρνητική λίμπιντο». Χαρακτηρίζει «αρ νητική» την εν λόγω λίμπιντο, διότι περικλείει ταυτόχρονα ενορμήσεις ζωής και ενορμήσεις θανάτου. οργανισμός (πραγματικό)

I |

σώμα (εικόνα)

«αρνητική» λίμπιντο

2. Εννοεί την Εισήγηση της Ρώμης.


57

Ειρωνικό καθεστώς τον θανάτου Η διδασχαλία του Λαχάν αρχίζει στην Εισήγηση της Ρώμης με την προαγωγή της λειτουργίας της ομιλίας και του πεδίου της γλώσσας, με την προαγωγή τηζ συμβολικής τάξηο τ> Jloigrπίπκΰξη.έχει στη θεωρία των ενορμήσεώντΐΐπρώτη επίπτωση είναι ότι αποσυμπλέκει ενοοιιήσεκ: ζωής καί ^ενορμήσεις θανάτουL άτι καταργεί την ενότητα που είχε εκφραστεί με τον ιδιό μορφο τρόπο του όρου «αρνητική» λίμπιντο. Η πρώτη επίπτωση του δομισμού του Λακάν, δηλαδή του γεγονότος ότι δίνεται προμπονται οι ενορμήσεις ζωής στο φαντασιακάενώα} ενόρμηοη-θα^νάτου προσφυεται στο συμβολικό. Σε αυτό ακριβώς το σημείο αφιερώνεται το συμπέρασμα της Εισήγησης της Ρώμης του Λακάν, το οποίο αποσκοπεί στο να δείξει τη στενή σχέση, όπως λέει, που ενατνει το ένστικτο θανάτου3 ιιε το πρόβλημα του λόγου. Αποσυμπλέκει λοιπόν ενορμήσεις ζωής "και ενορμήσεις θανάτου κάτω από την επίδραση του δομισμού. Παραπέμπει τις ενορμήοεκ Εωής στο φαντασιακό, ενώ καθιστά το ένστικτο θανάτου αντιβιολογική έννοια. Διαχωρίζει αυτό που πριν από τον δομισμό του είχε ο ίδιος συνενώσει. " Ο δομισμός του Λακάν δίνει στον θάνατο ακριβώς ειρωνικό καθεστώς, παρά καθεστώς βιολογικό. Ειρωνικό σημαίνει εδώ ένα καθέστώς που αμφισβητεί τα ίδια τα θεμέλια τού είναι, και που τα αμ φισβητεί όπως το Witz αμφισβητεί την αλληλεγγύη των πραγμάτων που μας προτείνει η αντίληψη. Τούτο πάντως πρρϋποθέτει ότι η επι θετικότητα δεν εξαντλεί τις ΤΗ σύζευξη που ι της ενόρμησης θανάτου στην επιθετικότητα. Και, βεβαίως, εάν κα νείς αναγάγει την ενόρμηση νίίΤη^ εντάξει (πα φα^νόμενα^Εου^αρκίΟΟίσμαύ. Η Εισήγηση τηζ Ρώμη£;διαχωρίζει αντιθέτως την επιθετικότητα και τηντνόρμηση Ίϊάνατου. Ο εν λόγω θάνατος είναι ο προδικαζόιιενος θάνατος^], όπως λέει ο Λακάν, το όριο της ιστορικής λειτουργίας του υποκειμένου. Το επιθετικό «ιστορικός» αντιδιαστέλλεται εδώ προς το «βιο λογικός». Ο καθαυτό φροϊδικός θάνατος δεν είναι ο βιολογικός θά3. Ως «ένστικτο θανάτου» μεταφραζόταν αρχικά ο φροϊδικόςόρος Todestrieb,; για τον οποίον ο Λακάν επέβαλε κατόπιν τη.σωστή απόδοση «ενόρμηση θανάτου», ώστε να αποφεύγεται η σύγχυση της φροϊδοιήςΤrieb με το^ιολογικό ένστικτο.

58


^/ ')(. ϋί * V ζ*0 νατος, αλλά το ιστορικό όριο. Είναι μια εκδοχή του προς-θάνατονείναι υπό τη χαϊντεγκεριανή έννοια, αλλάνοούμενη με βάση τη λειτουργίά του στ^άίνοντος, δηλαδή ως συμβολικός θάνατος~Ι Τι είναι τούτος ο συμβολικός θάνατος που είναι κατά βάθος ο Λεύτερος θάνατος; / Πρώτον, είναι ένας θάνατος που είναι παρών μέσα στη ζωή, ένας θάνατος που ντουμπλάρει κάθε στιγμή τη ζωή με τις^Αορφές ¿ου σημαίνοντος] Δεύτερον, ^ναι^θάνατρς που το σύμβολο κουβαλάει. Εδώ έ\τάσσετάϊ1]ΐΗατυπωση που έχω από χρονιά υπογραμμίσει, για το σύμβολο που εκδηλώνεται αρχικά σαν φόνος του Πράγματος, και που θα αποκτήσει αργότερα στον Λακάν μια λιγότεραξ^μάτοπο^ μένη εκδοχή με τη μορφή της μπάρας που έρχεται και διαγράφει κά θε αντικείμενο προορισμένο να υψωθεί στην αξία του σημαίνοντος. ^ Τρίτον, είναι ένας θάνατος που εξατομικεύει, σε αντίθεση με 4ον φυσικό θάνατο, τον θάνατο του ίΓώου παυ δρν ¿χρι ρΕπτημικρυτική διάστασηΓΌπώς παρατηρεί ο Λακάν, τίποτε δεν ξεχωρίζει έναν ποντικό από έναν άλλο ποντικό, παρά μόνο το ασύστατο πέρα σμα από τη ζωή στον θάνατο. Ένας ποντικός είναι το ίδιο πράγμα μ’ έναν άλλο ποντικό, είναι ένα δείγμα του συγκεκριμένου τύπου του ζωικού είδους. Ενώ ο συμβολικός θάνατοσ κορυφώνρται με την αυτοκτονική ικράξη. Και η αναφορά που επανέρχεται στον Λακάν, τόσο στην Εισήγηση της Ρώμης όσο και αργότερα στο «Θέση του ασυνειδήτου», είναι η αυτοκτονία του Ημπρδηκλή, η αυτοκτογία ως συμβολική πράξη, και δεν είναι άσκοπο που ο Λακάν τονίζει ότι μέ νει παντοτινά παρούσα στη μνήμη των ανθρώπων.^.. Δηλαδή, τέταρτον, είναι ένας θάνατος που με την ίδια κίνηση που ακινητοποιεί το έμβιο σώμα, το διαιωνίζει. Ο συμβολικόςΒάνατος είναι ένας θάνατος που εξασφαλίζει μια σημαίνουσα επιβίω ση, που βγάζει σε μια ζωή άλλου είδους από τη βιολογική. Σε μια ζωή που είναι υπερβατική ως προς την κληρονομημένη από το ζώο ζωή, όπως λέει ο Λακάν. Σας παραπέμπω εδώ στη σελίδα 319 των Γραπτών, στην οποία διατυπώνεται μια προοπτική που πρέπει να έχουμε κατά νου προκειμένου να φωτίσουμε τα τελευταία θεωρη τικά κατασκευάσματα του Λακάν που έχουν άμεση σύνδεση με τούτο. Αυτή την επιβίωση στο επέκεινα της βιολογικής ζωής, αυτή τη σημαίνουσα επιβίωση που αποκτά υλική διάσταση με την ταη)ή — όμως δεν υπάρχει ταφή του Εμπεδοκλή, υπάρχει η υστεροφη^ μία που διαιωνίζεται στην ανάμνηση και στον λόγο —, ο Λακάν τη^ χαρακτηρίζει ως: «Τη μόνη ζωή που διαρκεί και που είναι η όντως

£

K

O
ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, F

o k ' u _ .

0

^

K

-j* &*/?€* 6c
,

r v ] (X f\O j O U Ü

1 -7

r

_________________________________________59

ζωή, διότι μεταδίδεται χωρίζ,ναχάνεται μέσα στη διαιωνιζόμενη από υποκείμενο σε υποκείμενο παράδοση»4. " Ακριβώς σε αυτή την ιδέα μιας ζωής που διαρκεί μέσω του ση μαίνοντος και_που είναι η μόνη όντως ζωή στον βαθμό που δεν πε θαίνει, στον ρπΑμπ που υπερφαλαγγίζει τον θάνατο^ αναφέρεται ο Λακάν στο Σεμινάριο Encore¿15], είκοσι χρόνια αργότερα, όταν δηλώνει ότι το γράμμα είναι το ανάλογο του βλαστοπλάσματος ως προς το σώμα, ότι το γράμμα έχει μιαν ανάλογη^λειτουργία με τη λειτουργία εκείνου του βλαστοπλάσματος που μεταδίδεται σαν μέσω μιας αθάνατη γενεαλογίας παρά τον θάνατο των σωμάτων. Αυτη η αναλογία, που ίσως να φάνηκε σε ορισμένους φανταστική, και που ο Λακάν στο Σεμινάριο Encore δεν την εξηγεί, έχει ήδη εξηγηθεί είκοσι χρόνια πρωτύτερα με αυτή την ιδέα της ζωής που διαρκεί πέραν της βιολογικής ζωής διαμέσου του σημαίνοντος. Ο συμβολικός θάνατος νοείται σε αυτή τη βάση αφενός σαν άρνηση της βιολογικης^ζωής, όπως καταμαρτυρεΓη αυτοκτονική πράξή, αλλά ^πίσηςττσνΈταβεβαίώση της συμβολικής ζωής πέραν της βιολογικής. Νοείται μάλιστα από τον Λακάν σαν μια επιβεβαίω ση της συμβολικής ζωής εντεύθεν της βιολογικής ζωής, στον βαθ μό που η υπαρξη^του υποκειμένου αποκτ&το νόημά της βάσει του θανάτου. Ας επιμείνουμε πάντως στο γεγονός ότι ο δομισμός του Λακάν θεμελιώνει τη συν-υπαγωγή του συμβολικού και του θανάτου, οπότε αποκλείει την απόλαυση από το συμβολικό, καθότι η απόλαυση προϋποθέτει τη βιολογική ζωή νπι την mrmflrr στο φπντπαιπνπ Τις συνέπειες αυτής της αρχικής θέσης αναφορικά με την ικανοποίηση θα μπορούσε κανείς να τις αναπτύξει με λεπτομέρειες, αλλά θα αρκεστώ σε δύο «φλας», σε δύο ουσιαστικές επεξεργασίες του Λακάν ώστε να επανακιησει την ικανοποίηση μέσα στο πεδίο της γλώσσας. 2. ΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ ΚΑΙ ΦΑΝΤΑΣΙΩΣΗ

Ό

Πρόκειται για τΠΥ-£?τεξεργασία τηττχναννώριστκ. ιιιαο έννοιας δα νεισμένης από τον Χέγκελ, που ο Λακάν θα αφήσει γρήγορα κατά μέρος, και για την επεξεργασία ττκ. φαντασίωσης, που αντίθετα θα

4. «[La] Seule vie qui perdure et qui soit véritable, puisqu’elle se transmet sans se perdre dans la tradition perpétuée de sujet à sujet».

60

LA·1'

-I-KSJ


σημαδέψει μακροχρόνια τη διδασκαλία του. Η επεξεργασία της αναγνώρισης ανταποκρίνεται στην απαίτηση να κατασκευαστεί αια ικανοποίηση χαρακτηριστική του συμβολικού* είναι επεξεργασία^ μιας σημασιολογικής ικανοποίησης. Αυτό είναι που δανείζεται από τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Χέγκελ. Σημειώνω ότι ο Λακάν εισάγει.την έννοια του μεγάλου Άλλου στο δεύτερο Σεμινάριο£8], σελίδα 276, αν και μπορούμε να υποθέ σουμε ότι την είχε επεξεργαστεί πρωτύτερα. Και την εισάγει αναφο ρικά με την ικανοποίηση, και συγκεκριμένα αναφορικά με το γεγο νός ότι, στον άνθρωπο, η ικανοποίηση του υποκειμένου σχετίζεται πάντα με την ικανοποίηση του Αλλού, ενός Αλλου που δεν του είναι συμμετρικός, ο οποίος είναι ο Άλλος που ενέχεται στη λειτουργία της ομιλίας. Εξάλλου, σε όλη τη διάρκεια του πέμπτου Σεμιναρίου [11], η φροϊδική ικανοποίηση ανάγεται στην ικανοποίηση rr\c αναγνωοισης, δηλάδη του Άλλου του^κοάδικα. ο οποίος επικυρώνει τις παραγωγές του υποκειμένου^ Και μάλιστάíf ουσία του ψυχαναλυτικού εγχειρηματος^χνάγεται ακριβώς σττττικττνοποίηση από την αναγνώριση της σημασία^των παραγωγών του υποκεψΐνουJ5pίσιε ή πρώτη μορφή με την οποία επανέρχεται η ικανοποίηση μέσα στην κατασκευή του Άακάν, η ικανοποίηση μέσω της αναγνώρισης. Υπάρχει όμως και μια δεύτερη επεξεργασία, στο μέτρο που αυ τή η ικανοποίηση μέσω της αναγνώρισης δεν είναι επαρκής, δεν συνιστά απόλαυση. Είναι η επεξεργασία της ικανοποίησης μέσω της φαντασίωσης. Ενώ το σύμπτωμα εγγράφεται στο πεδίο της σημασίας, και τούτο εμπεριστατωμένα και για Μγάλο,χρονικό διάστημα της διδασκαλίας του,, η φ^^^ρ^ν^η ργγθΓ>ίΓρι^ ηΉΠΙΠΠΤικά. στη στήλη της ικανοποίησης. . . σημασία

ικανοποίηση

σύμπτωμα

φαντασίωση

Η φαντασίωση είναι ο όρος που ο Άακάν προήγαγε για να συμπυκνώσει ό,τι συνιστά λιβιδινική ικανοποίηση στον Φρόιντ. Η πυκνό τητα αυτού του όρου θα διατρέξει ασταμάτητα τη διδασκαλία του Άακάν, ώσπου να εισαχθεί ένα δυαδικό σχήμα του συμπτώματος και της φαντασίωσης, που απαντάει στο δυαδικό σχήμα της σημα σίας και της ικανοποίησης. Ό,τι από τη φροϊδική ικανοποίηση πε ριέσωσε ο Άακάν, συμπυκνώθηκε στον όρο φαντασίωση.

61


Μπορούμε να παρουσιάσουμε τα πράγματα σαν δύο μεταφοοέ^Από τη μία πλευρά, η μεταφορά του συμπτώματος, η υποκα τάσταση ενός σημαίνοντος από ένα άλλο, με το σημασιολογικό της επίτελεσμα. Από την άλλη πλευρά, η μεταφορά απόλαυσης που είναι η υποκατάσταση του μείον φι από το άλφα μικρό. Υπάρχει αλληλοανταπόκριση των δύο μεταφορών. 5'

Φαντασίωση στον Λακάν σημαίνει ότι ένα στοίχε ίο προεργόμενο από αια διάσταση διαφορετική από~το εώμβηλικό, ε.ρχετσι να ενταχθεί μέσα στο συμβολικά Εάν παρασιτήσουμε τη σημαίνουσα αλυ σίδα με τον πιο στοιχειώδη τρόπο, με αυτή εδώ τη διακεκομμένη, κατακερματισμένη γραμμή, τότε έχουμε μιαν αλυσίδα κατακερμα τισμού, μιαν αλυσίδα θανάτου, αφού ο θάνατος επικαλύπτει οτιδή ποτε είναι της τάξεως του συμβολικού.

Όλη η κατασκευή του Λακάν έγκειται στο να φέρει από μιαν άλλη, διάσταση ένα στοίχείο που έρχεται να ενταχθεί μέσα στο κενό το οποίο διατέμνει αυτή την αλυσίδα, και σε όλες τις περιζώσεις πρό κειται για^να στοιχείο ζωής. Για να μπορέσει να εισαχθεί η από λαυση, πρέπει να εισαχθεί ένα στοιχείο ζωής, το οποίο θα μπο ρούσαμε μάλιστα να ονομάσουμε βιοφόρο —ανακαλώντας τον όρο του Βάισμαν5, του εφευρέτη της διαφοράς σώματος και βλα στοπλάσματος—, δηλαδή ένα στοιχείο που είναι φορέας ζωής. βιοφόρο = (α)

5. Πρβλ. ανωτέρω σ. 31.

62


Η κατασκευή του Λακάν τον υποχρεώνει, στο πιο κλασικό τμήμα της διδασκαλίας του, να εντάξει μέσα στην απονεκρωμένη συμβο λική αλυσίδα ένα βιοφόρο. Τι είναι αυτό το βιοφόρο; ΕΓναΓ^τό που αποκάλεσε, με τις διαφορετικές αξίες που έδωσε στον όρο, άλφα μικρό. Και ο μαθημιακός τύπος της φαντασίωσης ($ <> α) με ταφράζει την ένταξη του βιοφόρου στο διάκενο της αλυσίδας ση μαινόντων. __ 7" Αυτό το βιοφόρο έλαβε προφανώς διαφορετικές αξίες. Αρχι κά ο Αακάν το άντλησε από το φαντασιακό, πράγμα που τροπο ποίησε το καθεστώς του φαντασιακού αντικειμένου, διότι υποχρέω σε το φαντασιακό να καταστεί στοιχείο, και μάλιστα στοιχείο μο ναδικό. Αυτό είναι κάτι που αντιβαίνει στο καθεστώςτου^ντικειμένου στο καθαυτό φαντασιακό, στο οποίο το αντικείμενο είναι πάντα ισοδύναμο ενός άλλου αντικειμένου, πάντα αντικείμενο ανταλλαγής, και το ίδιο ισχύει στρξπίπεδο της ενόρμηοης1 όπου το αντικείμενο είναι αδιάφορο. Ενώ, όταν εντάσσεται στην επαναλαμβα νόμενη θέση αυτού του μείον-ένα μέσα στην αλυσίδα, το αντικείμενο καθίσταται μοναδικό, αναντικατάστατο. Ακριβώς αυτό το γε γονός αποδίδει η φράση του Λακάν, ότι το αντικείμενο εξυψώνεται στην αξία του Πράγματος. "Οσο πρόκειται για αντικείμενο που προέρχεται ^πό το φαντασιακό, αποτελεί ένα αντικείμενο αντιπροσωπευακό, αποτελεί μια Vorstellung, μια παράσταση^ έγει μια ταυτότητα* Στη συνέχεια της διδασκαλίας του Λακάν, το βιοφόρο θα γίνει κάτι μη αντιπροσωπευτικό δανεισμένο από το πραγματικό, και τελικά ένα καθαρό κβάντο από λίμπιντο, το οποίο θα ονο μάσει πλεόνασμα απόλαυσης [plus-de-jouir]. Η λογική της διδασκαλίας του Λακάν είναι μια διελκυστίνδα, ενώ παράλληλα επιδέχεται μια ορισμένη περιοδολόγηση. Ο Λα κάν αφενός οδηγείται στο να αναγάγει την ικανοποίηση ατη^Τή" μασία. Θα κατασκευάσει, μέσα από αυτή τη διαδρομή, τη λογική της φαντασίωσης και θα δημιουργήσει την κατασκευή τής passe. Η λογικοποίηση της φαντασίωσης συνιστά προσπάθεια μετατροπής του βιοφόρου σε στοιχείο σημασίας, προσπάθεια να δοθεί έμφα ση στη σημασία που περιλαμβάνεται στην ικανοποίηση. Παράλλη λα, μια δεύτερη κίνηση αντιπαρατίθεται και διαδέχεται την πρώ τη, και συνιστά αντιθέτως προσπάθεια να αναχθεί η σημασία στην ικανοποίηση. Αυτό τον οδηγεί λόγου χάριν στο να περάσει από την έννοια της γλώσσας [langage] στην έννοια της μητρογλώσσας [lalangue], δηλαδή να δηλώσει ότι το σημαίνον εργάζεται όχι για τη σημασία αλλά για την ικανοποίηση.

ΛΑ ΚΑΝ IΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Γ

63

Η κατεύθυνση που υποδεικνύει η τελευταία διδασνΓίλ/χ» rxm Λακάν είναι τελικά μια προσπάθεια να υπερφαλαγγιστεί το δυα δικό σχήμα της σημασίας και της ικανοποίησης, δηλαδή να τεθεί μια ισοτιμία σημασίας καϊ ικανοποίησης. Αυτό ακριβώς δηλώνει το Witz που κάνει ο Λακάν σχετικά με την απόλαυση [jouissance], που την αποσυνθέτει σε sens [νόημα] και joui [απολαμβανόμενο^ Η ιδέα της «νοημαπόλαυσης» [«sens joui»], αυτό το Witz του Λα κάν που το μετέτρεψά σε έννοια απότοπολυ που το σχολίασα, με ταφράζει την απόρριψη των δυαδικών κατηγοριών του Λακάν και εισάγει την τελευταία διδασκαλία του, που αποτελείται από μια συ νεχή επεξεργασία μονιστικών κατηγοριών, δηλαδή κατηγοριών που στοχάζονται την ισοτιμία της ικανοποίησης και της σημασίας. Αυτές ql μονιοτικές κατηγορίες είναι, πρώτον, η κατηγορία του Λόγου[όΐ5θουΓ5], υπάτην έννοια των τεσσάρων Αόγωνπρΰ^στρχάζονται παράλληλα το νόημα και την ικανοποίηση. Δεύτερον, είναι η έννοια του συνθώματος [sinthome], που δημιουργήθηκε ακριβωςγίά να ενώσει σύμπτωμα καΐ-φαντασίωσΠ· Τρίτον, είναι η περίφημη έν νοια του γράμματος [lettre]^ που δημιουργήθηκε για να υπερφαλαγ γιστεί η διχοτομία του σημαίνοντοςκαιτουαντικειμένου. Η διδασκαλία του Λακάν πέρασε από μια πραγματική κατάρ ρευση της δυαδικής θεωρητικοποίησης. Και αυτό είναι που γέννη σε τη βορρόμεια απόπειρα, που βασίζεται στην τριαδικότητα, αλ λά που κατά βάθος μεταφράζει την προσπάθεια του Λακάν να προχωρήσει πέρα από την αρχική δυαδικότητα.

3. ΤΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΤΗΣ ΠΕΤΡΑΣ Ας συνεχίσουμε τώρα την εξερεύνηση της έννοιας ζωή, και μάλιστα διερευνώντας το όριο [της ζωής], που είναι το άψυχο, αυτό που δεν κινείται. Είναι αυτό που ο Λακάν αποκαλεί βασίλειο της πέτρας. Ο Λακάν εισάγει το βασίλειο της πέτρας μέσα από τον πόνο, στο Σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης [12], στις σελίδες 73-74. Ο πόνος είναι αυτό που το έμβιο αποφεύγει εφόσον μπορεί να κι νηθεί, και δεν μπορεί να κινηθεί όταν ο πόνος έρχεται από μέσα του. Τότε, είναι^αν αποσβολωμένο, σαν πετσωμένο Γΐ^υτέΤκαι ο Λακάν, κάνοντας μια μικρή περιδιάβαση, επισημαίνει πως το πλάσμα που δεν έχει τη δυνατότητα να κινηθεί μας υποβάλλει την πα ρουσία ενός πετρωμένου πονου. Πράγματι, στον αντίποδα του έμ βιου σώματος, βρίσκουμε την πέτρα και το βασίλειο της πέτρας.

64


Η ίδια η αρχιτεκτονική, λέει ο Λακάν, μας ενεστωποιεί τον πόνο. Πέρυσι, σας είχα μιλήσει για την πέτρα που συναντάμε σιο δρό μο, η οποία εμφανιζόταν σ’ ένα ποίημα του Κάρλος Ντρουμόντ ντε Αντράδε. Βρήκα μιαν άλλη πέτρα, του Λακάν, το βασίλειο της πέ τρας που ενεστωποιεί τον πόνο, και βρήκα επίσης μια πέτρα όχι βραζιλιάνικη αλλά γερμανική, που τη συναντάει κανείς στο μάθη μα που δίδαξε ο Χάιντεγκερ το 1930 και έχει τίτλο Οι βασικές έν νοιες της μεταφυσικής, ένα σεμινάριο καθ’ όλα εξαιρετικό, όπου η πέτρα έχει την τιμητική της.

«Η πέτρα είναι δίχως κόσμο» Στο δεύτερο μέρος του μαθήματος του Χάιντεγκερ μπορεί κανείς να συναντήσει την ακόλουθη φράση: «Η πέτρα είναι δίχως κόσμο». Δεν παρουσιάζεται σαν φράση ποιητική αλλά σαν φιλοσοφική τοποθέ τηση, και δεν υποδηλώνει μια πέτρα που βρίσκεται στο δρόμο μου, όπως στο ποίημα, μια πέτρα που είναι τούτη εδώ η πέτρα και όχι κά ποια άλλη. Αναφέρεται στην πέτρα καθ’ εαυτήν, σε ό,τι το κοινό έχουν όλες οι πέτρες, ας πούμε στην ουσία της πέτρας. Ο Χάιντεγκερ ενδιαφέρεται για την πέτρα, όπως όλος ο κόσμος — εκτός από τους ορυκτολόγους—, για να τη διαφοροποιήσει από το έμβιο. Πρόκειται για μια φαινομενολογία της πέτρας, και συνάμα για τον μηδενικό βαθμό της φαινομενολογίας, αφού η πέτρα δεν έχει κόσμο. Το ζητούμενο δεν είναι το φαινόμενο της πέτρας όπως εκείνη εμφανίζεται μέσα στον δικό μου τον_κόσμο, αλλά μια φαινομενολογία όπου η πέτρα θα είναι υποκείμενο, πράγματι μια οριακή εμπειρία, αφού, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, δεν γίνεται να μεταφερ θούμε μέσα σε μια πέτρα. Εξάλλου, αφού κινούμαστε στον χώρο της φιλοσοφίας, δεν εί μαστε καν σίγουροι ότι αυτή η τοποθέτηση αναφέρεται όντως σε οτιδήποτε που να είναι πέτρα. Ο Χάιντεγκερ δεν αναφέρεται στην πέτρα παρά μόνο σαν παράδειγμα για ό,τι είναι υλικό σε συσχέτιση και αντιπαραβολή με ό,τι είναι έμβιο: τα φυτά, τα ζώα, τους αν θρώπους. Ο Χάιντεγκερ μιλάει για τα ζώα και για τους ανθρώ πους. Περιέργως, δεν μιλάει για τα φυτά, πιθανότατα επειδή η εξατομίκευση των φυτών παραμένει θέμα ανοιχτό: η εξατομίκευση εί ναι προβληματική στον φυτικό κόσμο, ενώ το ζώο μάς προσφέρει το ενιαίο του σώματος. Και η πέτρα, όχι ο βράχος, όχι το βουνό, η πέτρα μάς παρέχει επίσης τελικά αυτό το ενιαίο.


65

«Η πέτρα είναι δίχως κόσμο» είναι μια θέση που διατυπώνει ο Χάιντεγκερ καθώς προσπαθεί να ξεκαθαρίσει τι συνιστά τη φύση του εμβίου, σε τι διαφέρει από εκείνο που είναι δίχως ζωή και που, ως εκ τούτου, δεν έχει τη δυνατότητα να κινηθεί. Q Χάιντεγκερ συ νέλαβε αυτή τη θέση για να μας δώσει μια πρώτη κατανόηση αυτού που ονομάζει κόσμο — ή και για να υποβαθμίσει λίγο την Umwelt του ανθρώπινου είδους. Ο απώτερος στόχος του είναι η Umwelt στην οποία ανοίγεται ο άνθρωπος, που δεν την εννοεί ωστόσο μι τη σημασία της διάρρηξης του Αακάν. Αυτό το υλικό πράγμα, που το αποκαλεί πέτρα, είναι δίχως κό σμο, δηλαδή δεν έχει πρόσβαση σε τίποτε άλλο, σε κανένα άλλο πράγμα. Το να είναι δίχως κόσμο δεν συνιστά για την πέτρα κά ποια στέρηση. Η απουσία κόσμου δεν δημιουργεί μέσα στην πέ τρα κάποιο έλλειμμα, η πέτρα είναι αυτό που είναι και είναι εκεί όπου είναι. Εάν τη ’ρίξουμε στο βάθος ενός πηγαδιού, πέφτει και μένει στο βάθος του πηγαδιού, λέει ο Χάιντεγκερ. Πάντως αρχίζει λέγοντας, χωρίς καμία ποιητική πρόθεση: «Η πέτρα βρίσκεται για παράδειγμα στον δρόμο».

Πέτρα απρόοπτη και φυσική Διακόπτω στο σημείο αυτό τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία, για να πω μερικές πνευματώδεις κακίες. Είναι πολύ πετυχημένο το πα ράδειγμα της φιλοσοφικής πέτρας. Ταιριάζει στ’ αλήθεια με την επι χειρηματολογία. Απ’ όλα τα υλικά πράγματα, δεν γινόταν να δια λέξει κανείς καλύτερο παράδειγμα. Ως εκ τούτου, δεν είναι ένα οποιοδήποτε παράδειγμα, είναι ένα πρότυπο επιχειρηματολογίας, ένα υπόδειγμα. Η πέτρα έρχεται να εικονογραφήσει την απουσία κόσμου για καθετί το υλικό, όμως επιπλέον έπρεπε να διαλέξει κα νείς αυτή την ύλη τη δυσβάστακτη ώστε να μένει εκεί που βρίσκε ται, να μη μετακινείται σαν το ζώο. Αν ήταν πιο ελαφριά, η πέτρα θα επέπλεε, μπορεί να την παράσερνε το ποτάμι. Αν ήταν ακόμη πιο ελαφριά, θα την παράσερνε ο άνεμος — Quale pluma al vento —, και θα ήταν ό,τι έπρεπε για να θυμίζει το έμβιο πλάσμα, και από το ανθρώπινο είδος ειδικά τη γυναίκα, la donna è mobile. Θα μπορούσε άλλωστε η βαριά και ακίνητη πέτρα να υποδηλώ νει τον αρσενικό άνθρωπο. Αυτό εξάλλου επισημαίνει ο Αακάν στο τέταρτο Σεμινάριό του [10], στο τρίτο κεφάλαιο, πάλι σαν παρά-

¿6


δείγμα. Επισημαίνει ότι αρκεί απλώς να σταθεί όρθια, σηκωμένη η / πέτρα, ώστε να γίνει σύμβολο του φαλλού. Πράγμα που σημαίνει ότι ¡το σημαίνον ξέρει να αρπάζει τις πέτρες και να τις αλλάζει κατ’ εικόjva και καθ’ ομοίωσιν, δηλαδή να τις κάνει σημαίνοντα. \ Η πέτρα πάνω στον δρόμο θα μπορούσε να είναι ένα χαλίκι, ένα από τα χαλικάκια του Κοντορεβιθούλη. Είναι το χαλίκι που αφήνει πίσω του για να ξαναβρεί τον δρόμο γι’ αυτόν και τ’ αδέλ φια του, ενώ ο πατέρας του ήθελε το χαμό τους και τους είχε πάει στα βάθη του δάσους, στο πουθενά, σε τόπο δηλαδή κατάλληλο για να χαθούν. Εξάλλου, ο Χάιντεγκερ έχει σε ιδιαίτερη εκτίμηση τους δρόμους που δεν βγάζουν πουθενά — γνωρίζετε τα Holzwege του, που έγιναν τίτλος ενός από τα έργα του. Ο Κοντορεβιθούλης είναι ένα παράδειγμα που δείχνει ακριβώς ότι το χαλίκι δεν είναι καθόλου κλεισμένο στο καθ’ εαυτόν είναι του, αλλά μπορεί να αποτελέσει μέρος της αλυσίδας από χαλικάκια, στο σημείο όπου δια σταυρώνονται δύο σχέδια προερχόμενα από ένα Dasein και από ένα άλλο, το Dasein του μπαμπά του Κοντορεβιθούλη και το Da sein του Κοντορεβιθούλη. Το σχέδιο του χαμού και της απώλειας είναι το αντίθετο του σχεδίου της διάσωσης. Αυτό το παράδειγμα δείχνει ήδη ότι η πέτρα — παραμένουμε στην πέτρα, δεν έχουμε φτά σει στο έμβιο σώμα—, τουλάχιστον στη συγκεκριμένη περίπτωση, εμπλέκεται στο σημαίνον. Η πέτρα εμπλέκεται προφανώς πολύ περισσότερο στο σημαί νον εάν είναι ορόσημο πάνω στον δρόμο και αναγράφει ονόματα και αριθμούς που δείχνουν τα τοπωνύμια και τις αποστάσεις. Και τι να πούμε για την πέτρα, όταν δεν τη συναντάμε στο δρόμο του Χάιντεγκερ, αλλά στο εργαστήριο της ορυκτολογίας; Εκείνη τη στιγμή ενέχεται στον λόγο της επιστήμης. Θα μπορούσε επίσης να ^βρίσκεται σ’ ένα μουσείο. Και γιατί να μη φανεί σαν πολύτιμη λίθος I κάτω από τον φακό ενός κοσμηματοπώλη; Τότε δεν θα έμενε παρά να την προσφέρουμε, να την προσφέρουμε σε μια γυναίκα με την ελ πίδα ότι, φορτωμένη με αυτό το βάρος, θα φανεί λιγότερο άστατη. Η πέτρα μπορεί να οριοθετήσει μια επικράτεια, ένα κατώφλι μιας απαγορευμένης περιοχής, ενός ιερού χώρου. Οπότε θα ήταν μεγάλη απερισκεψία να την πετάξει ο φιλόσοφος στο βάθος του πηγαδιού του. Η πέτρα μπορεί να σκαλιστεί, να ζωγραφιστεί, μπο ρούμε να γράψουμε πάνω της, να τη σμιλέψουμε. Καλά έκανε λοι πόν ο φιλόσοφος που διάλεξε την πέτρα τη φυσική, πεσμένη τυ χαία σιον δρόμο, δηλαδή σε τόπο καθορισμένο από το αυτόματον της βαρύτητας, χωρίς να ανταποκρίνεται στην πρόθεση κανενός


67

έμβιου όντος, οΰτε καν μιας γυναίκας, ούτε καν ενός μυρμηγκιού που κουβαλάει μόνο κλαδάκια, ή ενός κάστορα που τον ενδιαφέ ρει το ξύλο και όχι η πέτρα. / Θέλω να υπογραμμίσω ότι ο φιλόσοφος δεν παίρνει μια οποια δήποτε πέτρα για να εικονογραφήσει τη θέση του περί απουσίας } κόσμου. Παίρνει μια πέτρα που ανήκει στη φύση, πράγμα που ση4 μαίνει ότι δεν εγγράφεται στον πολιτισμό, δηλαδή δεν βρίσκεται στον κόσμο του ανθρώπου όπου η πέτρα γίνεται σημαίνον. Η πέ/ τρα είναι δίχως κόσμο, δίχως κόσμο που να είναι δικός της, αλλά ο / κόσμος του ανθρώπου δεν υφίσταται χωρίς τις πέτρες, τις οποίες I χρησιμοποιεί ευρέως για τα σχέδιά του. ^ Είναι ευτυχής που συνάντησε την απρόοπτη και φυσική πέτρα του στον δρόμο, διότι αν συνέβαινε να είναι από πάνω του, θα μπο ρούσε να είναι απειλητική. Και τότε ίσως ο φιλόσοφος να φοβό ταν και να πήγαινε να κρύψει το σαρκίο του άλλου. Η λέξη menace, απειλή, προέρχεται ακριβώς από το minae, που υποδηλώνει την πέ τρα που προεξέχει από ψηλά, και αυτού του είδους την πέτρα δεν θα μπορούσε ο φιλόσοφος να την έχει όπως θέλει στη διάθεσή του για τους στοχαστικούς του πειραματισμούς. Μήπως μπορούμε να πούμε, παρωδώντας τη Γερτρούδη Στάιν, «a stone is a stone, is a stone»; Όταν ο Χάιντεγκερ δηλώνει πως «η πέτρα είναι δίχως κόσμο», δεν πρόκειται για την ίδια πέτρα όπως όταν ευθύς προσθέτει: «Η πέτρα βρίσκεται για παράδειγμα στον δρόμο». Η πρώτη είναι η πέτρα ως πέτρα, η ουσία της πέτρας, που δεν συναντιέται σε κανένα δρόμο. Θα μπορούσαμε να πούμε, πα ρωδώντας τώρα τον Μαλαρμέ, πως είναι η απούσα κάθε δρόμου, όπως ο Μαλαρμέ λέει για την ουσία του ρόδου πως είναι το απόν από κάθε ανθοδέσμη. Ενώ η δεύτερη πέτρα, εκείνη που βρίσκεται στον δρόμο, είναι μια πέτρα. Για να είναι μια πέτρα, πρέπει να εί ναι ενιαία. Πώς επέρχεται το ενιαίο στην πέτρα; Προέρχεται από την ίδια την πέτρα; Η Gestalt, η εύσχημη μορφή της πέτρας, αρκεί για να δημιουργήσει το ενιαίο; Χρειάζονται το λιγότερο δύο πέτρες για να υπάρξει μία και άλλη μία. Όχι, λέει ο Λακάν. Ποτέ μια πέτρα . / δεν θα εγκαθιδρύσει το σημαίνον Ένα. Για να υπάρξει μια πέτρα,/ πρέπει η συμβολική τάξη, το σημαίνον, να βρίσκεται ήδη εκεί μέ/ σα στον κόσμο του ανθρώπου, βγαλμένο από τη γλώσσα του. Γιατί , να μην το πούμε σαν τον Χάιντεγκερ; Δεν υπάρχει μια πέτρα είτε j ένας δρόμος, παρά μέσω του λόγον. 26 Μαΐον 1999

ΑΠΟΛΟΓΟΙ Τι δημιουργεί τη διαφορά ανάμεσα στο έμψυχο και το άψυχο, ανά μεσα σε αυτό που είναι υλικό και σε αυτό που είναι έμβιο; Είναι το σημείο που φιλοδοξεί να μας κάνει να συλλάβουμε η φιλοσοφι κή επίδειξη της πέτρας που δεν διαθέτει κόσμο. Θα περάσω από τον απόλογο της πέτρας στον απόλογο της σαύρας και θα δώσω, λί γο αργότερα, τουλάχιστον το περίγραμμα του απολόγου της ζωής και της αλήθειας. Όταν πλησιάζει το καλοκαίρι, έχω διάθεση ή προσπαθώ να αφεθώ στη διάθεση για ψυχαγωγία. Πρέπει λοιπόν να προσθέσετε το ανάλογο αλατοπίπερο. 1 1. Ο ΑΠΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΠΕΤΡΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΑΥΡΑΣ Η φιλοσοφική πέτρα που πήγα και βρήκα, όχι η λυδία λίθος, είχε σκοπό να μας οδηγήσει στο σώμα, στο έμβιο σώμα. Υπάρχε^ασφα λώς βαθύτατη συγγένεια ανάμεσα στην πέτρα και στο σώμα, αφού πάντα καταφεύγουμε στην πέτρα όποτε είναι να ενταφιάσουμε το σώμα, όποτε αυτό υπήρξε το σώμα ενός δείγματος του ανθρώπινου είδους^Η πέτρα είναι πάντα παρούσα, σαν σπηλιά, σαν πυραμίδα ή σαν ταφόπετρα. Βρίσκουμε π^άΐίϊπ^ρ άκαμπτο Ένοψείτε με τη^ϊορφή της τρύπας στο βράχο, είτε με τη μορφή του συμπαγούς, της επιτύμβιας στήλης. Και ακόμη, όταν το σώμα παραδίδεται στη φωτιά, βρίσκουμε την τεφροδόχο, δηλαδή το δοχείο του οποίου χάραξα το σύμβολο εν αναμονή.

70


Η πέτρα δεν είναι το ζώο. Ο φιλόσοφος επικεντρώνει τη δια φορά που υπάρχει ανάμεσά τους γύρω από την έννοια κόσμος, και δυο εκφράσεις συνοψίζουν αυτή τη διαφορά: η πέτρα είναι δίχως κόσμο, ενώ το ζώο δεν είναι δίχως κόσμο, χωρίς ο φιλόσοφος να φτάνει στη διαβεβαίωση ότι το ζώο διαθέτει κόσμο. Αυτή τη δια βεβαίωση την κρατάει για τον άνθρωπο. Υπάρχει άρα λιγάκι κό σμος για το ζώο, κάτι από κόσμο, αλλά είναι κόσμος που εμφανί ζεται εδώ ελλειμματικός, επειδή δεν είναι τοποθετημένος, κατανε μημένος, τα μέρη του δεν έχουν εμφανείς ιδιότητες επειδή απου σιάζει ο λόγος. Για να δώσει παραστατικότητα, ο Χάιντεγκερ φέρνει απλοΰστατα πάνω στην πέτρα μια σαύρα, να λιάζεται ξαπλωμένη πάνω της. Φαντάζει σαν μύθος. Η πέτρα δεν είναι πάνω στο έδαφος όπως η σαύρα είναι πάνω στην πέτρα. Εδώ είναι το δυνατό σημείο του συλλογισμού. Η πέτρα ακουμπάει στο έδαφος, είναι σε επαφή με το έδαφος, ασκεί κάποια πίεση σε αυτό, το αγγίζει. Τι είναι όμως aireó το άγγιγμα της πέτρας; Το άγγιγμα της πέτρας με το έδαφος δεν συνιστά τη σχέση που διατηρεί η σαύρα με την πέτρα, και ακό μη λιγότερο, λέει ο Χάιντεγκερ, το άγγιγμα του χεριού μας πάνω στο κεφάλι ενός ανθρώπινου πλάσματος. Παραθέτω τα λόγια του: «Η πέτρα βρίσκεται πάνω στο χώμα, αλλά δεν το ψηλαφίζει. Το χώμα δεν προσφέρεται στην πέτρα σαν στήριγμα, σαν κάτι που την υποστηρίζει, δεν προσφέρεται σαν χώμα το οποίο είναι χώμα, και κυρίως η πέτρα δεν μπορεί να αναζητήσει το χώμα ως τέτοιο». Μπορούμε να προσθέσουμε: η πέτρα υπακούει σε κάποιο νόμο της βαρύτητας, αλλά δεν γυρεύει το χώμα όπως γυρεύει την πέ τρα η σαύρα. Η σαύρα αναζήτησε την πέτρα, και ζεσταίνεται στον ήλιο. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να έχουμε αμφιβολίες για το αν η σαύρα συμπεριφέρεται όπως εμείς, όταν ξαπλώνουμε στον ήλιο. Μπορούμε να έχουμε αμφιβολίες για το ότι έχει πρόσβαση στον ήλιο ως ήλιο. Από αυτές ακριβώς τις εύλογες παρατηρήσεις, ο φιλόσοφος συ μπεραίνει τη διαφορά ανάμεσα στο είδος ύπαρξης της σαύρας και το είδος ύπαρξης της πέτρας. Πώς μπορεί να εκφράσει κανείς αυ τή τη διαφορά; Ο φιλόσοφος επισημαίνει ότι η σαύρα έχει μια δι κή της σχέση με την πέτρα, με τον ήλιο και με πολλά άλλα πράγμα τα, ενώ η πέτρα δεν έχει καμία δική της σχέση με τίποτε από το πε ριβάλλον της. Αρα, ό,τι εκφράζουμε, ό,τι ονειρευόμαστε σχετικά με τον κόσμο του ζώου, εκφράζοντάς το μάλιστα στη γλώσσα μας, είναι γι’ αυτόν τον λόγο αμφίβολο και ακατάλληλο.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Δ'

71

Ο Χάιντεγκερ προτείνει το εξής: «Θα έπρεπε να διαγράψουμε αυτές τις λέξεις» — τη λέξη χώμα, όπως και τη λέξη ήλιος, όπως και τη λέξη που θα δήλωνε οποιοδήποτε πράγμα αναγνωρίζουμε στον δικό μας κόσμο, όπου μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι η σαύ ρα έχει μια δική της σχέση με τα αντικείμενά της, αλλά δεν έχει τη δική μας και δεν τα ταυτοποιεί όπως κάνουμε εμείς, εκφραζόμενοι με αυτές τις λέξεις. Χρησιμοποιώντας τες, όσο ακατάλληλες κι αν είναι, θέλουμε να υποδείξουμε ότι αυτά τα πράγματα της προσφέρονται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, αλλά ότι δεν αναγνωρί ζονται ως τέτοια όπως γίνεται στον δικό μας λόγο. Ο φιλόσοφος αναγνωρίζει λοιπόν στο ζώο έναν κόσμο, που εί ναι ο περιβάλλουν κόσμος, αυτός μέσα στον οποίο κινείται. Είναι ένας κόσμος που περιλαμβάνει την τροφή που γυρεύει, που του φέρνουμε, τη λεία στην οποία επιτίθεται, τους εχθρούς που απο φεύγει ή αντιμετωπίζει, τους σεξουαλικούς συντρόφους που δη λώνουν την παρουσία τους ή στους οποίους δηλώνει εκείνο την παρουσία του με την ανάλογη επίδειξη. Ορίστε τόσα στοιχεία που απαρτίζουν κάτι από έναν κόσμο. Επιπλέον, μέσα στη φύση υπάρ χει ένα συγκεκριμένο περιβάλλον που του προσιδιάζει, μια Umwelt, και έχει μια συγκεκριμένη συμπεριφορά, ενώ η πέτρα δεν έχει συ μπεριφορά. Είναι ένας τρόπος ύπαρξης που μπορούμε να τον ονο μάσουμε ζωή, αλλά ο ίδιος ο φιλόσοφος βάζει εισαγωγικά, αφού ο όρος που συλλαμβάνεται μέσα από τούτη τη φαινομενολογία είναι αινιγματικός. Να τι δικαιολογεί το να αποδώσει κανείς στο ζώο κάτι από κό σμο σε αντιπαραβολή με την πλήρη υστέρηση της πέτρας ως προς τον κόσμο, και τι προσφέρεται λοιπόν για σύγκριση με τον ανθρώ πινο κόσμο. Σε αυτή τη βάση, ο ζωικός κόσμος είναι ένας κόσμος ουσιαστικά φτωχός, που σηματοδοτείται από τη μη ευλυγισία και από τον πάντα περιορισμένο και καθορισμένο αριθμό των αντι κειμένων του. Να που περάσαμε από την πέτρα στο ζώο, αφήνοντας κατά μέ ρος το φυτό. Εδώ υπάρχει χώρος για δύο ιντερμέδια, που απλώς θα τα σκια γραφήσω. Το πρώτο, που θα μπορούσε να συνοδεύεται από εκτε νείς αναπτύξεις γύρω από την πέτρα, είναι ο μύθος του Δευκαλίω να, και το δεύτερο είναι για τη σαύρα. Πώς να μην αναφέρουμε πρώτα τον μύθο που βλέπει να μετατρέπονται οι πέτρες σε ανθρώπινα όντα, και τον οποίο συνοψίζει ο Ρόμπερτ Γκρέιβς βασιζόμενος στον Απολλόδωρο και τον Οβίδιο.

72


Υπήρξε ένας κατακλυσμός, όπου όλα τα γήινα πλάσματα αφα νίστηκαν. Δεν είναι η ιστορία της Βίβλου, είναι η ελληνορωμαϊκή μυθολογία. Έμεινε μόνο ένα ζευγάρι ετεροφυλικό, ο Δευκαλίων και η Πΰρρα. Ζητούν λοιπόν από τους θεούς να ανασυσιαθεί το ανθρώπινο γένος. Τότε ο Δίας τους στέλνει τη Θέμιδα που τους λέει: «Να καλύψετε το κεφάλι σας και να πετάτε πίσω σας τα κό καλα της μάνας σας». Οπότε καταλαβαίνουν ότι πρόκειται για τη μητέρα-γη, που κόκαλά της ήταν οι πέτρες. Ερμηνεύουν το θεϊκό μήνυμα, καταλαβαίνουν ότι «τα κόκαλα της μάνας σας» υποδηλώ νουν τις πέτρες που βρίσκονται τριγύρω, μετά τον χαλασμό του κατακλυσμού που αφαίρεσε από τη γη κάθε πλάσμα ζωικό και αν θρώπινο. Έκαναν λοιπόν, λέει ο μύθος, όπως τους πρόσταζαν. Και κάθε πέτρα που πετούσαν πίσω, έχοντας καλυμμένο το κεφά λι τους, γινόταν ένας άντρας ή μία γυναίκα, ανάλογα με το αν την είχε ρίξει ο Δευκαλίων ή η γυναίκα του, η Πύρρα. Από τότε, λέει ο μύθος, άνθρωπος και πέτρα είναι η ίδια λέξη σε πολλές γλώσ σες: λάαΞ, λάοΞ. Ορίστε σε τι θα μπορούσε να βασιστεί ένα μικρό ιντερμέδιο, το οποίο, με αφετηρία αυτό το δεδομένο, θα αναζητούσε στις μυ θολογίες και στις θρησκείες τις διάφορες ιστορίες που συνδυάζουν την πέτρα και το έμψυχο.

2. Η ΣΑΥΡΑ ΚΑΙ ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΝ Το γεγονός ότι συνάντησα τη σαύρα στο μάθημα του Χάιντεγκερ μ’ έκανε να θυμηθώ το μικρό ποίημα του Λαμαρτίνου που έχει τίτλο «Η σαύρα» και υπότιτλο «Πάνω στα ερείπια της Ρώμης», 1846. Είναι πάλι η ίδια σαύρα και συνάμα μια τελείως διαφορετική, αφού αυτό εδώ θα μπορούσε να ονομάζεται «Η σαύρα και το σημαίνον».

LE LEZARD SUR LES RUINES DE ROME

(1846) Un jour; seul dans le Colisée, Ruine de l'orgueil romain, Sur l'herbe de sang arrosée Je m'assis, Tacite à la main.

AAKANIKH BIOAOriA, A'

73

Je lisais les crimes de Rome, Et l'empire à l'encan vendu, Et, pour élever un seul homme, L'univers si bas descendu. Je voyais la plèbe idolâtre, Saluant les triomphateurs, Baigner ses yeux sur le théâtre Dans le sang des gladiateurs. Sur la muraille qui l'incruste, Je recomposais lentement Les lettres du nom de l'Auguste Qui dédia le monument. J'en épelais le premier signe: Mais, déconcertant mes regards, Un lézard dormait sur la ligne Où brillait le nom des Césars. Seul héritier des sept collines, Seul habitant de ces débris, Il rempra, cait sous ces ruines Le grand flot des peuples taris. Sorti des fentes des murailles, Il venair; de froid engourdi, Réchauffer ses vertes écailles Au contact du bronze attiédi. Consul, César, maître du monde, Pontife, Auguste, égal aux dieux, L *ombre de ce reptile immonde Eclipsait ta gloire à mes yeux! La nature a son ironie: Le livre échappa de ma main. O Tacite, tout ton génie Raille moins fort l'orgueil humain! Lamartine

74


[Ελεύθερη πεζή απόδοση στα ελληνικά] Η ΣΑΥΡΑ ΠΑΝΩ ΣΤΑ ΕΡΕΙΠΙΑ ΤΗΣ ΡΩΜΗΣ (1846) Μια μέρα, μοναχός στο Κολοσσαίο, ερείπιο της ρωμαϊκής αλαζονείας, καθισμένος στο χορτάρι το ποτισμένο μ * αίμα, κρατώ τον Τάκιτο στο χέρι. Διάβαζα τα εγκλήματα της Ρώμης, την αυτοκρατορία που βγήκε στο σφυρί' που για να δοξαστεί ο ένας άνδρας, έπεσε τόσο χαμηλά ένας ολόκληρος κόσμος. Έβλεπα τους παθιασμένους θεατές, τον όχλο στις κερκίδες, να χαιρετίζει τους θριαμβευτές, και να χει τα μάτια βουτηγμένα στο αίμα των μονομάχων. Ψηλά στο τείχος που το περιβάλλει, συνδύαζα διατακτικά τα γράμματα τον ονόματος εκείνου του Αυγούστου που ίδρυσε το μνημείο. Συλλάβιζα το πρώτο γράμμα — μα, παρέσυρε το βλέμμα μου μια σαύρα’ κοιμότανε στο γείσο, εκεί που έλαμπε τ' όνομα των Καισάρων. Μοναδική των επτά λόφων κληρονόμος, μοναδική κάτοικος στα χαλάσματα, έπαιρνε στα ερείπια τη θέση των λαών που έχει πια το ρεύμα τους στερέψει. Απ'τις ρωγμές των τοίχων είχε βγει, μουδιασμένη από το κρύο, κι ερχόταν να θερμάνει τις πράσινες φολίδες της ξαπλώνοντας στη ζεστασιά του μπρούντζου.


75

Ύπατε, Καίσαρα, κοσμοκράτορα, Ποντίφικα, ισόθεε Αύγουστε, ο ίσκιος τον απαίσιου ερπετού σκοτείνιαζε στα μάτια μου τη δόξα σου. Έχει κι η φύση την ειρωνεία της: Μου ξέφυγε απ ’ το χέρι το βιβλίο. Δεν περιπαίζει, Τάκιτε, η ευφυΐα σου τόσο πετυχημένα την ανθρώπινη αλαζονεία. Λ αμαρτίνος Θα αρκεοτώ σ’ ένα μικρό σχόλιο, που είναι και δεν είναι απαραί τητο, είναι και δεν είναι χρήσιμο.

Η πέτρα και το γραπτό Ξαναβρίσκουμε εδώ τη σαύρα και την πέτρα, ζευγαρωμένες, όπως στον μύθο του Χάιντεγκερ, αλλά εδώ είναι μια πέτρα που διακινεί ένα γραπτό, για την ακρίβεια την εγγραφή ενός κυρίου ονόματος, του ονόματος κάποιου Αυγούστου. Ο Αύγουστος είναι βέβαια για μας, τουλάχιστον στις μέρες μας, περισσότερο το όνομα ενός τύπου κλόουν1, αλλά στο ποίημα είναι το όνομα ενός Καίσαρα, ένα όνομα που λειτουργεί σαν ηγεμονικό σημαίνον. Επομένως δεν υπάρχει εδώ στο ποίημα μονάχα η πέτρα και η σαύρα. Υπάρχει επιπλέον το ση μαίνον και υπάρχει ο άνθρωπος, ο κύριοςΛαμαρτ/ν, που είναι αρσε νικός παρά τις αντηχήσεις του ονόματος του1 2. Η σαύρα είναι η αιώνια σαύρα. Είναι η ίδια σαύρα με εκείνη του Μέλανος Δρυμού —υποθέτω— που μας προσκόμισε ο Χάιντεγκερ. Είναι εκείνη η σαύρα που έχει τη δική της σχέση με τον ήλιο και με το χώμα, ονομασίες που πρέπει να διαγράψουμε διότι το σημαίνον δεν εισέρχεται σε αυτό που η σαύρα έχει για κόσμο. Γι’ αυτήν δεν υπάρχει καμία διαφορά είτε ξαπλώνει πάνω στην ερειπωμένη πέτρα του Κολοσσαίου, και μάλιστα στη θέση του ύψιστου ηγεμονικού ση μαίνοντος, είτε βρίσκεται πάνω στην παρατημένη πέτρα του Μέλα1. Στην παράδοση του τσίρκου ονομάζεται Αύγουστος (Auguste, ήτοι Ογκύστ) ένας τύπος κλόουν: ο κακομοίρης, το κορόιδο, ο καρπαζοεισπράκτορας. 2. Το όνομα Lamartine ακούγεται La Martine, όπου La το θηλυκό άρθρο και Martine ένα πολύ συνηθισμένο γυναικείο όνομα, το θηλυκό του Martin.

76


νος Δρυμού. Η σαύρα παρουσιάζεται πράγματι εδώ με τον κόσμο της, μουδιασμένη από το κρύο και γυρεύοντας ζεστασιά, και γι’ αυτό κατευθύνεται προς μια ορισμένη θέση μέσα στον κόσμο, μέσα στον κόσμο της. Και ο άνθρωπος είναι εδώ επίσης με τον κόσμο του, ο άν θρωπος κύριος Λαμαρτίνος, και είναι ένας κόσμος πολύ διαφορετι κός, με εντελώς διαφορετική δομή. Πρώτα πρώτα, ο άνθρωπος δεν είναι ένας οποιοσδήποτε. Τού τος ο άνθρωπος έχει ένα κύριο όνομα, σαν εκείνο το όνομα που φιγουράρει πάνω στην πέτρα. Ο κόσμος του ανθρώπου δεν είναι ο κόσμος του αιώνιου ανθρώπου, όπως για τη σαύρα. Είναι πολύτι μο το γεγονός ότι το ποίημα έχει χρονολογία στον υπότιτλο. Σε αυ τή τη βάση, δεν υπάρχει άνθρωπος σε κόσμο αιώνιο, όπως η σαύ ρα. Εδώ, αναδύεται ακριβώς ο ρομαντικός κόσμος μέσα από μερι κές φράσεις, από μερικούς στίχους, χρονολογημένος μάλιστα στο 1846. Θα είχαμε πολλά να πούμε γι’ αυτή τη χρονολογία, αν το θέλα με. Είναι ένας ολόκληρος κόσμος, υφασμένος με σημαίνοντα και περιβεβλημένος από μια κυρίαρχη σημασία* τον ονομάζουμε ρομα ντισμό. Είναι ιδίως ένας κόσμος όπου μετακινούνται με ένα βιβλίο στο χέρι — όχι τουριστικό οδηγό, όχι ακόμη. Μετακινούνται με ένα βιβλίο του Τάκιτου που αναβιώνει ό,τι συνέβη στη διάρκεια της ιστορίας, καθιστώντας ήδη έτσι τη θέση του ανθρώπου προβλημα τική. Στο σήμερα του 1846, αυτός γράφει για τους μελλοντικούς καιρούς. Καταχωρίζει τις εντυπώσεις του κόσμου του και του δίνει διάρκεια μέσω του σημαίνοντος. Μεταφέρεται επίσης με την ικα νότητα της φαντασίας του στο απώτερο παρελθόν και αρχίζει να το περιγράφει σε ενεστώτα χρόνο. Είναι εμφανές ότι, στον κόσμο του ανθρώπου, το παρόν υφίσταται παραλλαγές, είναι ικανό να υπο δεχτεί και την εμβέλεια του μέλλοντος και την ανασκόπηση, την εμβέλεια του παρελθόντος. Το βιβλίο που αναφέρεται μέσα στο ποίημα και το ίδιο το ποίη μα υπάρχουν για να αναβιώνουν όσα μεταδίδονται διαμέσου των αιώνων για τους ανθρώπους. Δεν υπάρχει η αιώνια σαύρα, πάντα η ίδια διαμέσου των αιώνων, αλλά υπάρχει το σημαίνον που έχει αυτή την καταπληκτική δραστικότητα πάνω στον χρόνο. Το βιβλίο του Τάκιτου, εδώ, η χαραγμένη εγγραφή, το ποίημα το ίδιο μάς αναβιώνει αυτό που μεταδίδεται για τους ανθρώπους διαμέσου των αιώνων, όπως το αθάνατο βλαστόπλασμα του^γράμματος που επιζεί από το έμβιο σώμα. Βρίσκουμε εδώ να δικαιώνεται η μυστηριώδης αναλογία που

ΛΑ ΚΑΝΙ ΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ Δ'

77

φαινόταν να εισάγει ο Λακάν στο Σεμινάριο Encore [15] ανάμεσα τττηλε ιτουργια^τοϋ γράμμαΐό^ κάι το ^λαστόπλασμα. Από τη στιγ μή που διαβλέπει κάνεις την προσφορότητά της, δεν παύει να τη βρίσκει μπροστά του. Ερείπια Ο ρομαντικός κόσμος είναι χρονολογημένος, είναι ένας κόσμος όπου οι άνθρωποι αναθυμούνται και στοχάζονται πάνω στα ερεί πια του αλλοτινοΰ μεγαλείου. Τα ερείπια είναι ένα μοτίβο, ένα στερεότυπο, μια κοινοτοπία, ένας εξέχων τόπος του ρομαντικού στοχασμού. Τα ερείπια άρχισαν να αποτελούν αντικείμενο ενδια φέροντος, παθιασμένης ενασχόλησης στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα, και το ζήτημα έβαινε διαρκώς αυξανόμενο ώσπου να συ γκροτηθεί πραγματικά ο εξέχων τόπος απ’ όπου προ έκυψε αυτό το ποίημα. Τα ερείπια ενσαρκώνουν την εξύψωση και τα μεγαλεία των πολιτισμών και παράλληλα τον ξεπεσμό τους, τη θνητότητά τους. Εδώ πρόκειται για τα ερείπια του Κολοσσαίου, δηλαδή του πιο κολοσσιαίου αυτοκρατορικού οικοδομήματος που κατασκεύασε ο πολιτισμός στη δική μας γεωγραφική περιοχή — υπάρχουν προ φανώς επίσης οι Πυραμίδες. Τα κολοσσιαία ερείπια είναι που απο τελούν εδώ τον ιδιαίτερο κόσμο αυτού του στοχασμού, και τα ερεί πια εν γένει, αυτά που συνάρπασαν τους προ-ρομαντικούς και ρο μαντικούς ποιητές και ζωγράφους. Είναι φαινόμενα της πέτρας, και μάλιστα της πέτρας που ξαναγίνεται πέτρα, που επιστρέφει στο άψυχο αφού είχε ενταχθεί σε μιαν αρχιτεκτονική, και αφού, πέρα από την αρχιτεκτονική, είχε ενταχθεί σε έναν τρόπο ζωής, σε τρό πους απόλαυσης που ο ποιητής τονίζει τη βαρβαρότητά τους: «Έβλεπα τον όχλο στις κερκίδες, να ’χει τα μάτια βουτηγμένα στο αίμα των μονομάχων». Η πέτρα αυτή είχε εμψυχωθεί, τουλάχι στον μεταφορικά, από το πνεύμα ενός πολιτισμού, και, όντας ερεί πιο, η πέτρα ξαναγίνεται πέτρα, ξαναγίνεται άψυχο. Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό3 είναι εξάλλου θέμα εξόχως ρομαντικό και δεν είχε αναπτυχθεί έτσι πριν πάρει σάρκα και οστά ο ρομαντικός κόσμος. Η ιδέα της δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό, η

3. Η φράση παραπέμπει στον τίτλο κειμένου του Φρόιντ, που στα ελληνικά έχει αποδοθεί: «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας».

78


ευαισθησία εκείνη, απουσιάζει από τον κλασικό αιώνα, τον δέκα το όγδοο αιώνα — δεν αναδύεται παρά προς το τέλος. Αντίθετα, σε όλο το πρώτο μέρος του δέκατου ένατου αιώνα, η δυσφορία μέ σα στον πολιτισμό θα γίνει αντικείμενο επεξεργασίας ως η κατεξοχήν διάγνωση των ρομαντικών για τον πολιτισμό του καιρού τους. Και το θέμα της δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό βρίσκει έρεισμα στο θέμα των ερειπίων του πολιτισμού. Η επίγνωση του θανάτου των πολιτισμών θα βρει τη διατύπωση της στις αρχές του εικοστού αιώνα με τη φράση του Βαλερί, που έγινε επίσης κοινός τόπος: «Εμείς, οι πολιτισμοί, ξέρουμε ότι είμαστε θνητοί». Το ποίημα έχει για πλαίσιο το ίδιο σύνταγμα, που συναντάται στον δεύτερο και στον τελευταίο στίχο, την ανθρώπινη αλαζονεία. Τι είναι αυτή η ανθρώπινη αλαζονεία που, μολονότι καθόλου εύη χη, έχει εντυπωσιακό αντίκτυπο; Εγγράφεται ακριβώς στον διχα σμό του πολιτισμού [culture εφεξής] και της φύσης. Είναι ο πολιτι σμός που οικοδομείται πάνω στη φύση και καταλήγει ερείπιο.

Ένα βιοσνμβάν Ο Τάκιτος, χρονογράφος των ρωμαϊκών εγκλημάτων, λειτουργεί εδώ σαν κριτικός του πολιτισμού εκ των έσω. Ο Τάκιτος, που το βιβλίο του έχει για παρέα ο Λαμαρτίνος πηγαίνοντας στο Κολοσσαίο, είναι ο πολιτισμός που κριτικάρει τον πολιτισμό. Με ανάλο γο τρόπο άλλωστε επικαλείται τον Τάκιτο και ο Σατομπριάν στην ομιλία που ετοίμασε όταν έγινε δεκτός στη Γαλλική Ακαδημία: «Ήδη ο Τάκιτος γεννιέται μέσα στην Αυτοκρατορία». Αυτό το εί χαν πολύ καλά αποκρυπτογραφήσει τότε οι υπηρεσίες του Αυτοκράτορα4, που είχαν εντοπίσει ότι ο υπαινιγμός για τον Τάκιτο μέ σα στην Αυτοκρατορία στόχευε το ηγεμονικό σημαίνον της επο χής. Η παρουσία του ονόματος του Τάκιτου είναι κωδικοποιημένη μέσα στο ποίημα. Τάκιτος σημαίνει αντίδραση στην απόλυτη εξου σία και χλευασμός των υψηλών επιτευγμάτων της. Η παρουσία του ονόματος του Τάκιτου συνιστά, μέσα στους κόλπους του πολιτι σμού, κριτική του πολιτισμού. Το ποίημα φτιάχτηκε για να δείξει πως η κριτική της σαύρας είναι πιο ισχυρή και διεισδυτική, και πιο

4. Δηλαδή οι υπηρεσίες ασφαλείας του Ναπολέοντα. Ο Σατομπριάν έγινε με'λος της Ακαδημίας το 1811.


79

ριζική από την κριτική του Τάκιτου. Ο Τάκιτος υπολείπεται της σαύρας, που εδώ εκπροσωπεί τη φύση η οποία ακυρώνει τον πολι τισμό με τη μορφή του ονόματος του Καίσαρα, καθώς παρεμβάλ λεται και το καθιστά δυσανάγνωστο. Όλα αποσκοποΰν στο να αναδειχθεί η τρομερή μεταφορά της σαύρας ως προς τον Καίσαρα. Μπορούμε να υπολογίσουμε πως η συνήχηση5 που ακούτε σε τούτη τη μεταφορά, είναι ίσως ο λόγος για τον οποίο βρήκε εδώ η σαύρα τη θέση της. Το δίδαγμα του ποιήματος —υπάρχει ένα δί δαγμα— είναι ότι η σαύρα θα υπερτερεί πάντα απέναντι στο ση μαίνον, και ότι η τεμπελιά της σαύρας που λιάζεται στον ήλιο, διό τι αυτή τη σημασία δίνει κανείς αυθόρμητα στη συμπεριφορά της μέσα στον κόσμο της, υπερτερεί εδώ απέναντι στις γιγαντιαίες προ σπάθειες των κυκλικών μετουσιώσεων. Είναι αυτό που ο Λαμαρτίνος ορίζει χαριτωμένα ως ειρωνεία της φύσης, μια ειρωνεία που προκύπτει ανέμελα από την αντιπαραβολή τούτης της φυσικής τε μπελιάς, τούτης της φτώχειας του κόσμου των ζώων, με όλο το χρυ σάφι και τη λαμπρότητα του καταποντισμένου πολιτισμού. Πρέπει να αναφέρουμε κι ένα δεύτερο δίδαγμα που κρύβεται σ’ αυτό το ποίημα. Ο κόσμος αυτός μας παρουσιάζεται αρχικά σαν ένας κόσμος που είναι μονάχα σκόνη, που έχει ολόκληρος ξαναγυρίσει στο άψυχο, στον θάνατο. Τα ερείπια από μόνα τους εν σαρκώνουν, εξυμνούν τον νοσηρό θρίαμβο της ενόρμησης θανά του. Ωστόσο, ακριβώς, κάτι κινείται σ’ αυτό το ακινητοποιημένο σύμπαν, στο οποίο αρχικά εγγραφόταν μονάχα ο άνθρωπος που ακουμπάει πάνω στο βιβλίο με τρόπο πολύ διαφορετικό απ’ ό,τι η σαύρα πάνω στην πέτρα και πάνω σ’ εκείνη τη γραμμή που δεν μπορεί να καλοδιαβάσει. Στον ακινητοποιημένο κόσμο, όπου η μό νη κίνηση ήταν η κίνηση του ανθρώπου που γυρίζει τις σελίδες, προ κύπτει — και εδώ βρίσκεται όλο το εφέ του ποιήματος— ένα μικροσκοπικό βιοσυμβάν που δημιουργεί αντίθεση, ετούτη η σαύρα που ήρθε ν’ αποκοιμηθεί πάνω στο σημαίνον. Η αξία που αποκτά τούτο το βιοσυμβάν μέσα στο συγκεκριμέ νο πλαίσιο, συνίσταται άραγε στο ότι η ζωή θριαμβεύει τελικά επί του θανάτου; Κάτι τέτοιο θα σήμαινε πως, τελικά, μέσα σε ό,τι έχει καταρρεύσει, εξακολουθεί να υπάρχει ζωή. Κάποιος σκέφτεται το

5. Στα γαλλικά η προφορά των λέξεων lézard (σαύρα) και César (Καίσαρ) διαφέρει μόνο κατά το αρκτικό σύμφωνο (προφέρονται: λεζάρ και σεζάρ).

80


(ρυτό. Σκέφτεται το φυτικό ον. Υπάρχει το χόρτο, υπάρχει η σαύ ρα. Αντιπροσωπεύει άραγε κάτι τέτοιο, έστω κατ’ ελάχιστον, τον θρίαμβο της ζωής επί του θανάτου; Αντιθέτως, το βιοσυμβάν αυτό αποκτά εδώ αξία θριάμβου της φυσικής ζωής, της αιώνιας ζωής — του θριάμβου της έναντι της ανθρώπινης ζωής που παρεμποδίζε ται από την αλαζονεία και τη μετουσίωση. Θα μπορούσα να είχα ακολουθήσει αυτή τη μικρή σαύρα. Εί μαι σίγουρος ότι με λίγη προσοχή, θα τη βλέπαμε να τρέχει στη λο γοτεχνία, στη φιλοσοφία, στον πολιτισμό, με την πέτρα που πάνω της ξεκουράζεται και διατηρεί μαζί της μια δική της σχέση. Δεν αποκλείω κάποιοι να μπουν στον κόπο να την ακολουθήσουν. Αφή νω ελεύθερη τη σαύρα και περνάω τώρα στον δεύτερο απόλογο, που είναι, για να πούμε την αλήθεια, ό,τι απέμεινε από έναν από λογο ο οποίος θα είχε ονομαστεί, αν τον είχα φέρει εις πέρας, ο απόλογος της ζωής και της αλήθειας.

3. Ο ΑΠΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ Αν αυτός ο απόλογος δεν ολοκληρώθηκε, είναι επειδή ζωή και αλή θεια δύσκολα συμπορεύονται, τουλάχιστον στην ψυχανάλυση, όπου δεν βλέπω πώς θα μπορούσε να ξεπεραστεί ο διαχωρισμός της ζωής και της αλήθειας. Στη θρησκεία είναι αλλιώς τα πράγματα. Θα μπο ρούσαμε μάλιστα να ορίσουμε τη θρησκεία ως την αλληλεγγύη ή και την ταύτιση της ζωής και της αλήθειας. Ακούστε λοιπόν ό,τι απέμεινε από το σχέδιο αυτού του απολόγου. Θα δείτε να ξαναπιάνω διά φορα στοιχεία που είχα δώσει κάπως διασκορπισμένα και τα φέρ νω εδώ επί σκηνής. Η ζωή και η αλήθεια είναι ζευγάρι πρωτόγνωρο, που σπάνια περιφέρεται χεράκι χεράκι στους κήπους του φροϊδικού πεδίου. Η ζωή και η αλήθεια αποτελούν, άραγε, ένα όμορφο και ται ριαστό ζευγάρι; Η ζωή και η αλήθεια είναι, άραγε, φτιαγμένες για να τα βρίσκουν μεταξύ τους; Αν μη τι άλλο, δεν διακόπτουν η μία την άλλη, αφού δεν μιλάνε συγχρόνως. Δεν μιλάνε καν μαζί. Αυτό ήδη καταστρέφει κάθε σχέδιο για διάλογο. Στην πραγματικότητα, μόνο η αλήθεια μιλάει. Αυτή είναι ουσιαστικά η δουλειά της. «Μι λάς, μιλάς, μιλάς, μόνο αυτό ξέρεις να κάνεις», λέει η Ζαζί6. Και

6. Η ηρωίόα του Ρεμόν Κενό στο βιβλίο Η Ζαζίστο μετρά.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Δ"

81

ακριβώς επειδή η αλήθεια μιλάει, γι’ aireó δεν ξέρουμε τι θέλει. Τι θέλει; Σύμφωνα με τον Φρόιντ, ούτε για την αλήθεια ούτε για τη γυναίκα ξέρουμε τι θέλει. Να γιατί ο Λακάν έχει την τάση να τις ταυτίζει μεταξύ τους, την αλήθεια και τη γυναίκα, μη-όλη η μία, μη-όλη και η άλλη. Αντίθετα, η ζωή δεν μιλάει. Δεν παίρνει τον λόγο. Ίσως γι’ αυ τό και ξέρουμε τι θέλει. Θέλει να μεταδίδεται, να διαρκεί, να μην τελειώνει ποτέ. Τα έμβια σώματα πεθαίνουν. Μα η ζωή δεν πεθαί νει. Διαιωνίζεται μέσω των σωμάτων που είναι το έρεισμα, το εν διαίτημα, η προσωρινή κατοικία της ομάδας των εξειδικευμένων κυττάρων που εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή, τη συνέχεια της γενιάς, και που είναι προικισμένα με δυνητική αθανασία. Αν η ζωή σκεφτόταν, θα μπορούσαμε να πούμε ότι δεν σκέφτεται παρά μόνο την αναπαραγωγή της. Είναι η εμμονή της. Η ζωή έχει έμμο νη ιδέα με τη ζωή. Παράλληλα, το γεγονός ότι ξέρει τι θέλει, δεν απαντάει στο ερώ τημα γιατί. Ποια άλλη απάντηση επιδέχεται τούτο το ερώτημα, αν όχι την απάντηση του Αγγέλου Σιλέσιου; — «Η ζωή είναι χωρίς για τί». Γι’ αυτό μπορούμε κάλλιστα να πούμε τη ζωή επιπόλαιη. Γι’ αυ τό επίσης έχουμε την τάση να φανταζόμαστε ότι ο Θεός αγαπάει τη ζωή, την προστατεύει, και ιδίως από τα ανθρώπινα όντα που δεί χνουν να μην αγαπούν αρκετά τη ζωή, που δυσανασχετούν να τε θούν στην υπηρεσία της ζωής. Στον σκοπό αυτό αφιερώνεται ηθε λημένα η βασική οδός της Εκκλησίας: να προστατεύει τη ζωή από τις ζημίες που της προκαλούν οι ζωντανοί, οι έμβιοι άνθρωποι. Έτσι, η φωνή που διακινεί την αλήθεια του κόσμου είναι συνάμα η φωνή που αφιερώνεται στην προάσπιση της ζωής. Μήπως τα ανθρώπινα όντα αγαπούν περισσότερο την αλήθεια; Αν μη τι άλλο, διατείνονται ότι την αγαπούν. Την αναπαριστούν συ νήθως σαν πλάσμα επιθυμητό. Ορίστε ο νέος κοινός τόπος, η φιγού ρα μιας γυναίκας που βγαίνει από ένα πηγάδι με τη φυσική της αμ φίεση, ενσαρκώνοντας τη δόξα του έμβιου σώματος και καταγγέλ λοντας τον προσποιητό, συγκαλυπτικό χαρακτήρα των ενδυμάτων. Μέχρι τον Φρόιντ —επειδή έχουμε διαβάσει τον Λακάν— η αλήθεια δεν μιλούσε. Μιλούσαν κάποιοι γι’ αυτήν και μπορεί να σκέφτονταν ότι έλεγαν την αλήθεια. Πράγματι, δεν γίνεται να μι λάει κανείς, χωρίς να υπονοεί «λέω την αλήθεια». Αυτό ισχύει και για εκείνον που λέει «ψεύδομαι». Εξού τα παράδοξα, που έφεραν σε αμηχανία τη λογική. Ύστερα από τον Φρόιντ, η ίδια η αλήθεια άρχισε να μιλάει μέ

82


σα στο ομιλούν σώμα, να μιλάει μέσα στην ομιλία και μέσα στο σώμα. Και μόλις η αλήθεια άρχισε να παίρνει η ίδια τον λόγο, να μιλιέται μέσα στις παραδρομές του λόγου —είναι η παραλεξία — καθώς και μέσα στα επιτεύγματα του λόγου — είναι το ευφυολό γημα— καθώς και μέσα στα παραπατήματα του σώματος —είναι η παραπραξία —, το αφελές «λέω την αλήθεια» παραχώρησε την ως τότε αμετακίνητη θέση του. Επειδή ακριβώς δεν λέω την αλή θεια έχω ανάγκη να με ερμηνεύσουν, δηλαδή κάποιος να υποδεί ξει μέσα στο αναπόφευκτο ψεύδος της καλής μου θέλησης, μέσα στην παρεξήγησή της, μέσα στην παράλειψή της, την ώρα και τη στιγμή που η αλήθεια προβάλλει και λάμπει σαν αστραπή. Μέχρι τον Φρόιντ, η αλήθεια ήταν διακριτική, μιλούσε χαμη λόφωνα, δεν ακουγόταν. Με τον Φρόιντ απέκτησε αυτοπεποίθηση και με τον Λακάν άρχισε να διασαλπίζει: «Εγώ, η αλήθεια, μιλάω». Είναι μια φράση που θα βρείτε στο κείμενο «Το φροϊδικό πράγ μα» [Ecrits, σσ. 401-436]. Η ιδέα να βάλει την αλήθεια να μιλάει, να τη βάλει να μιλάει τόσο δυνατά, να τη βάλει να μιλάει σε πρώτο πρόσωπο, η ιδέα να την κάνει να βροντοφωνάζει, ήταν ίσως επικίνδυνη. Ο Λακάν την είχε εμπνευστεί από το έργο του Έρασμου Μωρίας εγκώμιον, που αποτελούσε μιαν άσκηση εύθυμης γνώσης, όπου ο ανθρωπιστής έβαζε την τρέλα να μιλάει σε πρώτο πρόσωπο και να παρουσιάζε ται σαν η αληθινή σοφία. Πράγματι, η αλήθεια με τη βροντερή φωνή είναι η αλήθεια που τρελάθηκε, η αλήθεια η μανιακή, η μεγάλο μανιακή, η μεθυσμένη από την ισχύ που της είχε δώσει ο Φρόιντ. Τσως ο Λακάν ν’ απο γοητεύτηκε από τούτη την αλήθεια. Τσως η αλήθεια^μετά τη φάση της μανίας, να κατέληξε σε κατάθλιψη. Αναγνώρισε η ίδια ότι δεν μπορούσε να μιλάει τόσο δυνατά, ότι όφειλε να λέγεται μόνο κατά το ήμισυ, να μισο-λέγεται, όπως το διόρθωσε ο Λακάν. Παραδέχε ται κυρίως η αλήθεια ότι μιλώντας δεν έλεγε την αλήθεια, αλλά ήταν ένα προσποιητό. Μάλιστα, μέσα στην εμπειρία που επινόησε ο Φρόιντ για να δώσει τον λόγο στην αλήθεια, η αλήθεια φανερωνόταν εξίσου ευ μετάβλητη, εξίσου αβάσιμη με το ψεύδος, ευένδοτη στις επιπτώ σεις του σημαίνοντος, ταγμένη σε μια μετωνυμία χωρίς ανάπαυλα, υποκείμενη σε σημασιολογικές αναδράσεις, αλλάζοντας διαρκώς την αξία της. Εν ολίγοις, η αλήθεια αποκαλύφθηκε πως δεν ήταν παρά ένα προσποιητό. Ο Λακάν, που την είχε βάλει να μιλάει σε πρώτο πρόσωπο και


83

λίγο δυνατά, έκανε την αλήθεια να περάσει στη γραφή, και αυτό έφερε την παρακμή της αλήθειας. Μέσα στη λογική γραφή, η αλήθεια δεν είναι πλέον παρά ένα γράμμα, το αρχικά κεφαλαίο V7. Δέσμια των αξιωμάτων και των κανόνων της λογικής, η αλήθεια είναι σκλάβα της επεξεργασμένης γνώσης που αποσκοπεί στο να περιχαρακώσει ένα πραγματικό. Α! Να κι ένα άλλο ζευγάρι, το πραγματικό και η αλήθεια. Το πραγματικό περιγελά την αλήθεια, και ακριβώς σε συνάρτηση με το πραγματικό έχει νόημα να λέμε ότι η μεταβλητή αλήθεια δεν εί ναι παρά ένα προσποιητό. Το σύστοιχο του πραγματικού δεν είναι η αλήθεια, αλλά η βεβαιότητα, που είναι, ας πούμε, μια αλήθεια που δεν αλλάζει. Στη βεβαιότητα του πραγματικού φτάνει κανείς μόνο μέσω του σημαίνοντος ως γνώσης και όχι ως αλήθειας. Όσο για την αλήθεια, το μόνο που την καθιστά αιώνια, πιστεύουν κά ποιοι, είναι ένας Θεός που θέλει μονάχα το καλό. Πόσο πιο διακριτική, πόσο πιο ήρεμη, πόσο πιο σίγουρη είναι η ζωή που δεν μιλάει. Η ζωή δεν διανοήθηκε ποτέ να κάνει παρέα με την αλήθεια. Ανέκαθεν η ζωή έχει σχέση με το ειδέναι και όχι με την αλήθεια. Παράγει σώματα που έχουν γνώση, χωρίς να έχουν μάθει τίποτε, που η μάθησή τους είναι προγραμματισμένη, υπό την έννοια ότι ένα πρόγραμμα συνιστά γνώση. Τι είναι ουσιαστικά η ζωολογία, η φυσιολογία, αν όχι το ότι οι οργανισμοί ξέρουν τι τους χρειάζεται για να επιβιώσουν; Είναι κατά βάση ικανοί, προδιατεθειμένοι [apprêtés pour], λέει ο φιλό σοφος, ο ίδιος που επικαλέστηκα για την πέτρα. Οι ικανότητες θέ τουν τα όργανα στην υπηρεσία τους. Το ζώο είναι κατ’ ουσίαν, όπως εκφράζεται αυτός ο φιλόσοφος, κατακυριευμένο [accaparé]. Κατακυριευμένο σημαίνει ότι το ζώο δεν παρεκκλίνει από αυτό που έχει να κάνει, ότι εξωθείται να το κάνει. Αλλωστε ο Χάιντεγκερ μεταχειρίζεται τη λέξη ενόρμηση αναφορικά με το ζώο, και συγκεκριμένα αναφορικά με την ώση που γνωρίζει, που υφίσταται και που ακολουθεί, τη μεταχειρίζεται αναφορικά με την ενορμητική κίνηση που εμψυχώνει το ζώο χωρίς παρεκκλίσεις. Στον Χάιντεγκερ, αυτό σημαίνει πως το ζώο δεν είναι ένα ον της μέριμνας, πως δεν γνωρίζει ούτε τη νοσταλγία, ούτε την πλήξη, ούτε το άγ χος. Ορίστε τόσα συναισθήματα, και μάλιστα δομικού χαρακτήρα,

7. Υπονοείται εδώ το σύμβολο V (vrai, αληθές) και το σύστοιχο F (faux, ψευ δές), στους πίνακες τιμών αλήθειας της προτασιακής λογικής.


84

που τα επιφυλάσσουμε για τον κόσμο του ανθρώπου, ενώ η συ μπεριφορά του ζώου προσδιορίζεται από μια μη μεταβαλλόμενη ώση, που δεν γνωρίζει δισταγμό, παρά μόνον όταν τύχει να έλκεται από πολλαπλές ενορμητικές κινήσεις. Να λοιπόν τελικά το όμορφο ζευγάρι: όχι ζωή και αλήθεια, αλλά ζωή και ειδέναι.

, 4. ΤΟ ΣΩΜΑ ΠΟΥ ΑΡΡΩΣΤΑΙΝΕΙ ΑΠΟ ΑΛΗΘΕΙΑ Ωστόσο, υπάρχει μία εξαίρεση. Η εξαίρεση στο βασίλειο της ζωής είναι τα σώματα που κατοικοΰνται από τη γλώσσα, που ξεχωρί ζουν όντως μέσα στο έμψυχο, τα σώματα του ανθρώπινου είδους. Αποτελούν την καταισχύνη της δημιουργίας διότι είναι σώματα άρρωστα από αλήθεια8. Είναι άρρωστα διότι η αλήθεια μπερδεύει. Η μεταβλητή αλήθεια, η αλήθεια που μιλάει, η αλήθεια που αλλά ζει, μπερδεύει τη σχέση του σώματος με τον κόσμο και με το αμι γές πραγματικό. Ο άνθρωπος, τα δείγματα του ανθρώπινου είδους δεν ξαναβρίσκουν μια καθαρή και σίγουρη σχέση με το πραγματι κό, παρά μόνο μέσω ενός ειδέναι διαφορετικού από το ειδέναι του σώματος, το οποίο είναι το ειδέναι της επιστήμης. Μόνον όταν γίνεται υποκείμενο της επιστήμης καταφέρνει να μην μπερδεύεται από την αλήθεια και από το σώμα του, το άρρωστο από αλήθεια.

Άρνηση τον σώματος Πώς αρρωσταίνει από αλήθεια το σώμα στο ανθρώπινο είδος; Η ψυχανάλυση ξεκίνησε από εκεί, από το ότι ενδιαφέρθηκε γι’ αυτά τα σώματα, για τα σώματα που παύουν να υπακούουν στο ειδέναι το οποίο ενέχουν, που παύουν να υπακούουν στη φυσική, όπως θα λέγαμε, γνώση. Πράγματι, το σώμα συνιστά γνώση, και υπακούει. Συνιστά αυτό που ο Φρανσουά Ζακόμπ αποκαλεί πολύ σωστά «αλγορίθμους του εμβίου». Η ιδέα περί ψυχής, ή το όνειρο περί ψυχής, μεταφράζει το γεγονός ότι το σώμα παρουσιάζεται ως ενιαίο και ότι υπακούει. Γι’ αυτό και ο Λακάν έφτασε να φανταστεί τη δια τύπωση ότι η ψυχή είναι από την πλευρά που έχει το πάνω χέρι. Είναι το ισοδύναμο ενός ηγεμονικού σημαίνοντος.

8. Η έκφραση, όπως όταν λέμε για κάποιον: «Είναι άρρωστος από φυματίωση».


85

Η ψυχανάλυση ξεκίνησε επειδή νοιάστηκε ακριβώς για την υστε ρία και αυτό που χαρακτηρίζει την υστερία είναι ότι εκεί συναντά με το άρρωστο από αλήθεια σώμα. Ο Φρόιντ το εξέφρασε με τους όρους της απώθησης και της επιστροφής του απωθημένου. Το υστερικό σώμα είναι» το σώμα που αρνείται τον εξουσιασμό του ηγεμονικού σημαίνοντος, το σώμα που διαλαλεί τον κατακερματι σμό του και που, κατά κάποιον τρόπο, χωρίζει από τους αλγορίθ μους, από τη γνώση την εγγεγραμμένη μέσα στην ουσία του. Πρό κειται για το φαινόμενο που ο Φρόιντ περιέργως αποκαλοΰσε «σω ματική συγκατάβαση» και που ο Λακάν στη δική του προοπτική ονομάζει «άρνηση του σώματος». Στο υστερικό σώμα, μέσω του υστερικού σώματος, υπάρχει δι πλή άρνηση. Αυτό σημαίνει: πρώτον, ότι το σώμα αρνείται να υπα κούσει την ψυχή, τη φυσική γνώση, αρνείται να υπηρετήσει τον σκο πό της αυτοσυντήρησής του· δεύτερον, ότι το υποκείμενο αυτού εδώ του σώματος αρνείται το σώμα του Άλλου. Ως εκ τούτου, η σε ξουαλική σχέση εμφανίζεται προβληματική: το υποκείμενο αρνείται το σώμα μέσα στο σώμα του, δηλαδή το παιδί, την αναπαραγω γή —το υστερικό σώμα έχει την τάση να μπερδεύεται με την ανα παραγωγή της ζωής — , και αρνείται το ίδιο του το σώμα, άρνηση που συνοδεύεται από το συναίσθημα της απέχθειας, η οποία κατέ χει τη θέση που ξέρουμε στην κλινική της υστερίας. Για να εικονογραφήσουμε αυτή την άρνηση του σώματος, δηλα δή την αντίρρηση που το σώμα εγείρει στο ηγεμονικό σημαίνον, δεν γίνεται να μην ανατρέξουμε σε αυτό που παραμένει το υπόδειγμα της εν λόγω κλινικής, δηλαδή το άρθρο του 1910 του Φρόιντ: «Η ψυ χογενής διαταραχή της όρασης από ψυχαναλυτική άποψη» [2]. Διαβάζοντάς το σύμφωνα με την προοπτική που προτείνω, συνιστά προ φανώς το υπόδειγμα της σχέσης των λέξεων και των σωμάτων. Ο Φρόιντ ξεκινάει με ένα παράδειγμα υστερικής τύφλωσης, μιας μερικής τύφλωσης, από το ένα μάτι, που δεν έχει βάση, δηλαδή ορ γανική αιτιότητα. Για να δώσω το περίγραμμα του κειμένου, αρχίζει από το γεγονός ότι είναι υπαρκτές τέτοιες τυφλώσεις που δεν έχουν οργανική αιτιότητα. Για να αποδείξει το γεγονός, υπενθυμίζει την υπνωτική τύφλωση που προκαλούν τα λόγια του υπνωτιστή, και ανα φέρει εκεί τα θαυμαστά έργα που πραγματοποίησαν σε αυτόν τον τομέα οι θιασώτες της Γαλλικής Σχολής [Ψυχιατρικής], οι οποίοι προκαλούσαν υπνωτικές τυφλώσεις στο άψε-σβήσε. Έχει σημασία να αντιληφθσύμε ότι, σε αυτό το κείμενο, ο Φρόιντ δεν επικαλείται το γεγονός της ύπνωσης παρά μόνο για να δώσει μιαν

86


αναφορά ότι η συγκεκριμένη αναπηρία προκύπτει εκεί τεχνητά και δεν έχει οργανική βάση. Γράφει: «Εάν βυθίσουμε σε βαθιά ύπνωση ένα άτομο ικανό για υπνοβασία και του προτείνουμε να φανταστεί πως από το ένα μάτι δεν βλέπει τίποτε, συμπεριφέρεται όντως σαν ένα άτομο που έχει τυφλωθεί από αυτό το μάτι». Επικαλείται την υπνωτική τύφλωση απλώς σαν μιαν αναφορά, σαν το γεγονός ότι υπάρχουν τυφλώσεις που δεν έχουν οργανική βάση και που μπορούν να παραχθούν τεχνητά με την απλή σκηνοθεσία της ύπνωσης. Εξετάζει στη συνέχεια την πιθανότητα ο μηχανισμός της υστε ρικής τύφλωσης να είναι ταυτόσημος με τον μηχανισμό της υπνω τικής τύφλωσης, δηλαδή η αυθόρμητη τύφλωση της υστερίας να υπακούει και να έχει ίδια δομή με την καθ’ υποβολή τύφλωση. Συ ζητάει τον μηχανισμό της αυθυποβολής που είχε προτείνει η Γαλ λική Σχολή: ότι, αντί για εξωτερική υποβολή από τον υπνωτιστή, υπάρχει μια αυθυποβολή. Αναφέρει αυτή την πιθανότητα για να την απορρίψει, διότι ο μηχανισμός που προτείνει ο Φρόιντ αντί της αυθυποβολής, είναι η απώθηση, που έρχεται, στην ίδια θέση, να απαντήσει στο ερώτημα: «Ποιος είναι ο μηχανισμός που δρα εδώ;» Συζητάει την απώθηση αρχικά με όρους παράστασης, πριν να πε ράσει στη συζήτηση του φαινομένου με όρους ενόρμησης. Το κεί μενο είναι του 1910. Αποτελεί πραγματικά μια στιγμή θεωρητικής επεξεργασίας, και αξίζει τον κόπο να εξετάσουμε λεπτομερώς το πώς προχωρεί.

Ένας πόλεμος των ενορμήσεων Η απώθηση προσφέρεται να παρασταθεί σαν πολεμική αναμέτρη ση, αφού το ζητούμενο είναι κάποιες παραστάσεις να εμποδίσουν κάποιες άλλες παραστάσεις να γίνουν συνειδητές. Η βασική αρχή αυτού που ο Φρόιντ ονομάζει «απώθηση» είναι πρωτίστως ένας πό λεμος των παραστάσεων, των Vorstellungen, και υπάρχουν κανονι κά παραστάσεις ισχυρότερες που υπερτερούν άλλων, που τις ενο χλούν, τις εμποδίζουν να γίνουν συνειδητές. Η ομάδα των ισχυρότε ρων παραστάσεων, λέει ο Φρόιντ, απαρτίζει αυτό που δηλώνουμε με το συλλογικό όνομα «εγώ». Είναι ένας πολύ ωραίος ορισμός, που δεν είναι ο ορισμός μέσω του ναρκισσισμού, ούτε είναι ο τριμερής ορισμός τού εκείνο, του υπερεγώ και του εγώ. Είναι ο ορισμός τού εγώ ως της ομάδας των παραστάσεων που είναι ικανές να απωθή σουν αιλλες, της ομάδας των απωθουσών παραστάσεων.


87

Όμως, επειδή εδώ πρόκειται για το σώμα, ο Φρόιντ περνάει από τον πόλεμο των παραστάσεων —που είναι η δική του μετα γραφή της απώθησης, ο τρόπος του να σκηνοθετήσει την απώθη ση — σ’ έναν πόλεμο των ενορμήσεων. Δεν ισχύει μονάχα ότι στον Φρόιντ υπάρχει δυϊσμός των ενορμήσεων, αλλά και ότι αυτός ο δυϊσμός οδηγεί σε μιαν αντίρροπη δυναμική δύο ομάδων ενορμή σεων. Αξίζει εδώ τον κόπο να σημειώσουμε τη διατύπωσή του, σύμφωνα με την οποία οι αντιθέσεις των παραστάσεων —δηλαδή το αίτιο που προκαλεί την απώθηση— αποτελούν απλώς την έκ φραση της διαπάλης των διαφορετικών ενορμήσεων. Ποια σχέση εγκαθιστά, σε αυτό το μικρό κείμενο, ανάμεσα στην ενόρμηση και την παράσταση; Βάζει την ενόρμηση πίσω από την παράσταση. Η ενόρμηση είναι η ίδια η δυναμική των παραστά σεων. Και έτσι εγκαθιστά μια στενή σχέση της παράστασης και της απώθησης. Η ενόρμηση δίνει ζωή στις παραστάσεις που συνάδουν με τους στόχους της. Σε αυτή τη βάση, η ενόρμηση εμφανίζε ται να έχει τη μορφή μιας θέλησης που επιβάλλεται στις παραστά σεις και τις υποδουλώνει στη δική της σκοπιμότητα. Στα 1910, ο φροϊδικός δυϊσμός των ενορμήσεων διαθέτει από τη μία πλευρά τις ενορμήσεις τού εγώ και από την άλλη τις σεξουαλικές ενορμήσεις. Η θεωρία που ισχύει σε αυτό το άρθρο δεν περιλαμβά νει ακόμη την αντίθεση των ενορμήσεων ζωής και των ενορμήσεων θανάτου. Ισχύει η θεωρία των ενορμήσεων του εγώ και, από την άλ λη, αυτού που διαφεύγει. Ό,τι είναι σεξουαλικής τάξεως τοποθετεί ται ως αυτό που διαφεύγει. Με την ευκαιρία της δεύτερης τοπικής του, ο Φρόιντ θα προβεί σε μιαν άλλη κατανομή. Πρέπει να εισέλθουμε σε αυτόν τον δυϊσμό, διότι είναι ο πρώ τος τρόπος για να καταλάβουμε ότι τα δύο σώματα του υποκειμέ νου που γνωρίζουμε στον Λακάν —το εικονικό σώμα και το «ορ γανικό» σώμα, που βλέπουμε να εισάγονται από το «Στάδιο του καθρέφτη» [17] — , τα βρίσκουμε και στον Φρόιντ. Είναι δύο αλ λιώτικα δύο σώματα, όμως ολόκληρο το άρθρο μάς δείχνει ότι ο Φρόιντ σκέφτεται με αυτούς τους όρους. Τι είναι οι ενορμήσεις του εγώ; Είναι οι ζωικές ενορμήσεις. Αν μη τι άλλο, είναι εκείνες που εξυπηρετούν την επιβίωση του ατομι κού σώματος, την αυτοσυντήρηση του ατόμου, εκείνες που ανάγο νται στο ειδέναι του σώματος. Και ο οργανισμός είναι φτιαγμένος για να υπακούει σε aireó το ειδέναι. Αυτές οι ενορμήσεις οργανώ νουν τις παραστάσεις για τον συγκεκριμένο σκοπό, και αυτό το ειδέναι διαφεντεύει κανονικά το σώμα.

88


Τη δεύτερη κατηγορία ενορμήσεων που ανάγεται στη σεξουα λικότητα, ο Φρόιντ την τοποθετεί ως αυτό που διαφεύγει από ό,τι αποτελεί εδώ επικράτεια και οργανωμένη τάξη. Δεν καλοβλέπου με για ποιο λόγο η σεξουαλική ενόρμηση από μόνη της θα υποχρέω νε, θα διέφευγε ή θα ερχόταν σε σύγκρουση με τον τομέα των ενορ μήσεων του εγώ. Στο κάτω κάτω, θα μπορούσαμε κάλλιστα — εί ναι αυτό που ο Φρόιντ θα κάνει αργότερα— να εντάξουμε στην ίδια κατηγορία τις ενορμήσεις που αποσκοπούν στην αυτοσυντή ρηση του ατομικού σώματος και εκείνες που έχουν για στόχο την αναπαραγωγή του. Θα συνιστούσε απλώς μια επέκταση της αυτο συντήρησης από το άτομο στο είδος. Θα παραδεχόμασταν πως υπάρχει σε αυτό το σημείο επέκταση, αλλά όχι αντινομία. Τα πάντα κρίνονται στο γεγονός ότι ο Φρόιντ αμφισβητεί τον ενικό της σεξουαλικής ενόρμησης και ότι αντιθέτως χρησιμοποιεί τακτικά στο κείμενο τον πληθυντικό για τον σεξουαλικό ενορμητικό τομέα. Μιλάει για τις μερικές σεξουαλικές ενορμήσεις στον πλη θυντικό και μέσα στην πολλαπλότητά τους. Η αντιπαράθεση που υπάρχει είναι ανάμεσα στην ενοποίηση υπό την αιγίδα τού εγώ και την πολλαπλότητα των σεξουαλικών ενορμήσεων, οι οποίες δεν ανά γονται στην ολική σεξουαλική ενόρμηση — είναι όροι που ο Φρόιντ θα χρησιμοποιήσει αργότερα. Με άλλα λόγια, η βάση αυτής της κατασκευής είναι ότι η σε ξουαλική ενόρμηση ως αναπαραγωγική αποτυγχάνει να υποτάξει στον αναπαραγωγικό σκοπό της τις μερικές σεξουαλικές ενορμήσεις οι οποίες είναι προσδεδεμένες στις διάφορες περιοχές του σώματος. Ο Φρόιντ μας παρουσιάζει ευθύς εξαρχής ένα σώμα που αποτελεί πεδίο ενορμητικής μάχης ανάμεσα στο εγώ και στις μερικές ενορμήσεις. Το υστερικό σώμα που μας παρουσιάζει ο Φρόιντ είναι ένα σώμα διαφιλονικούμενο από την αυτοσυντήρηση και την κατακερ ματισμένη ενορμητική απόλαυση. Τα όργανα αυτού του σώματος, το μάτι φερειπείν, τα διεκδικούν και οι δύο πλευρές. Η τύφλωση είναι μια διαταραχή που εισάγεται στην καλή λειτουργία του σώ ματος, στο μέτρο που η όραση εξυπηρετεί τα συμφέροντα της επι βίωσης. Όμως, διαπιστώνουμε ότι εδώ ένα όργανο παύει να συμπράτ τει στον σκοπό της αυτοσυντήρησης, ότι κατά κάποιον τρόπο ένα όργανο χειραφετείται από την ενότητα του όλου και μας επιβάλ λει ήδη την παρουσία του κατακερματισμένου σώματος.


89

Μια ευχαρίστηση που έγινε απόλαυση Το πώς εισάγεται αυτή η διαταραχή, είναι αυτό που ο Φρόιντ επι χειρεί να μεταδώσει, ένεκα μάλιστα της απώθησης που διατηρεί ται εναντίον της μερικής σεξουαλικής ενόρμησης, η οποία σχετί ζεται με τη λειτουργία του οργάνου. Η διαταραχή συνδυάζει δυο όψεις. Η πρώτη όψη είναι ότι εδώ πρόκειται για ένα φαινόμενο αλήθειας, το οποίο ο Φρόιντ εκφράζει σαν μιαν απώθηση παράστα σης που έχει σωματική συνέπεια, που έχει ως συνέπεια μια εξαί ρεση [soustraction]. Η απώθηση που επιτελεί το εγώ, του κοστίζει τη χειραφέτηση του οργάνου από την κηδεμονία του, την εξαίρεσή του από την κυριαρχία του. Μια ζωτική λειτουργία βρίσκεται έτσι να εξαιρείται από την υποτιθέμενη σύνοψη του οργανισμού, από τη σύνοψη που ονομάζεται ψυχή. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, στην προκειμένη περίπτωση, η τύφλωση μεταφράζει το γεγονός ότι η ψυχή παύει να εμψυχώνει το όργανο. Η πρώτη όψη είναι ένα φαινόμενο αλήθειας που ο Φρόιντ σχο λιάζει με όρους απώθησης ή παραστάσεων, αλλά παραστάσεων που επιδέχονται κάποια λεκτική διατύπωση — είναι μια παράσταση του τύπου «βλέπω...», «δεν βλέπω...» Αυτό ακριβώς αποκαλεί πα ράσταση, τη διατύπωση με λόγια. Αφενός, ένα φαινόμενο αλήθειας και, αφετέρου, συνδυάζομενο με αυτό το φαινόμενο αλήθειας, ένα φαινόμενο απόλαυσης, αφού ένα όργανο προορισμένο να υπηρε τήσει την αυτοσυντήρηση του ατόμου σεξουαλικοποιείται, δηλαδή ερωτικοποιείται υπό την ευρεία έννοια, που ο Φρόιντ την ανάγει πρόθυμα στον θείο Πλάτωνα. Τούτο σημαίνει ότι το όργανο αυτό παύει να υπακούει στο ειδέναι του σώματος, που βρίσκεται στην υπηρεσία της ατομικής ζωής, για να γίνει το έρεισμα ενός «αυτοαπολαμβάνομαι» [«se jouir»], με τον τόνο του αυτοερωτισμού που μπορούμε να βάλουμε στη διατύπωση «αυτοαπολαμβάνομαι». Εί ναι η επαγωγή που κάνει ο Φρόιντ. Το όργανο παύει να λειτουρ γεί επειδή διακατέχεται από ένα «αυτοαπολαμβάνομαι», και όλα συμβαίνουν σαν να ήταν ένοχο γι’ αυτό το «αυτοαπολαμβάνομαι», σαν το «αυτοαπολαμβάνομαι» να αποτελούσε μια παράβαση στον κανονικό τρόπο λειτουργίας του. Σε αυτό το σημείο εισάγεται η ηθική μέσα στη βιολογία, όπως συχνά συμβαίνει. Γι’ αυτό αργότερα θα εμπλέξουν το υπερεγώ σε αυτή τη θέση. Το μάτι μπορεί και θα όφειλε να υπηρετεί το σώμα για να προσανατολίζεται μέσα στον κόσμο, για να βλέπει, και ορί στε που αυτό αρχίζει να υπηρετεί την Schaulust, όπως την αποκα-

90


λεί ο Φρόιντ, την ευχαρίστηση τού να βλέπει. Δεν είναι καθόλου ρυθμισμένη ευχαρίστηση, αλλά μια ευχαρίστηση που υπερβαίνει τη ζωτική σκοπιμότητα και μάλιστα οδηγεί στην ακύρωση της. Γι’ αυ τό εδώ η Lust είναι η ευχαρίστηση που έγινε απόλαυση και γι’ αυ τό η καθαυτό ευχαρίστηση, στη δική μας χρήση των όρων, γίνεται απόλαυση τη στιγμή που υπερβαίνει το ειδέναι του σώματος, τη στιγμή που παύει να υπακούει σε αυτό. Εκείνο που ο Φρόιντ ονο μάζει σεξουαλική ευχαρίστηση, είναι η ευχαρίστηση που έγινε απόλαυση. Εδώ, όλο το κείμενο του Φρόιντ αποδεικνύει ότι, κατ’ αυ τόν, η αλήθεια και η απόλαυση είναι συνέταιροι, ότι εργάζονται αμφότερες εναντίον των αλγορίθμων του σώματος. Στο πλαίσιο άλλωστε της ίδιας προοπτικής, ο Λακάν έφτασε να πει πως η αλήθεια είναι η αδελφή της απόλαυσης. Δεν υπάρχει κείμενο που να δείχνει καλύτερα την αδελφική σχέση της αλήθειας και της απόλαυσης, από αυτό το κείμενο του Φρόιντ για την «Ψυ χογενή διαταραχή της όρασης». Δείχνει ότι είναι μια υπόθεση κυ ριαρχίας, μια υπόθεση ηγεμονικού σημαίνοντος. Λέει χαρακτηρι στικά, για τον τρόπο με τον οποίο μας παρουσιάζει το διαφιλονικούμενο σώμα: «Δεν είναι εύκολο για κανέναν να υπηρετεί συγ χρόνως δύο αφεντικά». Ο ίδιος οργανισμός οφείλει να αντέξει δύο διαφορετικά σώμα τα, δύο αλληλοπροστιθέμενα σώματα. Αφενός, ένα σώμα ειδήμο να, το σώμα που ξέρει τι χρειάζεται για να επιβιώσει, το επιστημικό σώμα, το σώμα που ξέρει τι του χρειάζεται, και, αφετέρου, το λιβιδινικό σώμα. Όπως το πρώτο, είναι το σώμα που θα έπρεπε κανονικά να είναι ρυθμισμένο και η ρύθμισή του θα έπρεπε να συνιστά ευχαρίστηση. Αφενός λοιπόν το σώμα-ευχαρίστηση που υπα κούει, και αφετέρου το σώμα-απόλαυση, απορρυθμισμένο, αλλο πρόσαλλο, στο οποίο εισάγεται η απώθηση ως άρνηση της αλήθειας και οι συνέπειές της. Για να το πούμε και μ’ έναν τρίτο τρόπο, υπάρ χει αφενός το σώμα-εγώ, και αφετέρου το σώμα-απόλαυση, που δεν υπακούει στο εγώ, που εξαιρείται από την κυριαρχία της ψυ χής ως ζωτικής μορφής του σώματος. Με βάση αυτές τις παραμέτρους, μπορούμε να δώσουμε σάρκα και οστά στον ορισμό του συμπτώματος ως σωματοσυμβάντος. 2 Ιουνίου 1999

K

ΤΟ ΣΥΜΠΤΩΜΑ ΩΣ ΣΩΜΑΤΟΣΥΜΒΑΝ Έδειξα την αξία που έχει ο ορισμός του συμπτώματος ως σωματοσυμβάντος, ένας ορισμός που συναντάται άπαξ σ’ ένα μικρό γρα πτό του Λακάν της δεκαετίας του 70 που έχει τίτλο «Τζόις το Σύ μπτωμα» [28]: «Ας αφήσουμε το σύμπτωμα να είναι ό,τι είναι, ένα σωματοσυμβάν, το οποίο συνδέεται με το ότι: το ’χουμε το σώμα, το ’χουμε και φυσάει, το τρέχουμε, που το ’χουμε. Λέγεται και τρα γουδιστά και ο Τζόις σπεύδει να το κάνει»1.

1. ΠΕΡΙ ΛΟΓΟΣΥΜΒΑΝΤΩΝ Έχω ένα σώμα Τα άμεσα συμφραζόμενα αναφέρονται στην ομοηχία των φρά σεων και παρωδούν, όπως γίνεται σε μεγάλο μέρος αυτού του μικρού γραπτού, τη γλωσσική πρακτική του Τζόις. Θα περιοριστώ εδώ στη θεωρητική υπόδειξη που κρύβει τούτο το τραγουδάκι. Το σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν είναι συναφές με το «έχω ένα σώ μα» και υπογραμμίζει πως χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώ που εν γένει ανάμεσα στα ζωικά είδη είναι το γεγονός ότι έχει ένα

1. «Laissons le symptôme à ce qu’il est: un événement de corps, lié à ce que: l’on l’a, l’on l’a de l’air, l’on l’aire, de l’on l’a. Ça se chante à l’occasion et Joyce ne s’en prive pas».

92


σώμα. Ο Λακάν το σημειώνει με τον τρόπο του: «LOM cahun corps et nan-na Kun»2. To «έχω ένα σώμα» αποκτά την αξία του σε αντιδιαστολή προς το «είμαι ένα σώμα». Για το ζώο δικαιούμαστε να πούμε ότι ταυτί ζει το είναι του και το σώμα του, ενώ αυτή η ταύτιση τού είναι και του σώματος δεν δικαιολογείται για τον άνθρωπο, ο οποίος είναι μεν εντελώς σωματικός, ενσώματος, αλλά είναι και υποκείμενο φτιαγμένο από τοχυ^αίνον, δηλαδή είναι φτιαγμένος από έλλειμμα-του-είναι. Αυτό το έλλειμμα-του-είναι ως επιτέλεσμα του ση μαίνοντος διχάζει το είναι του και το σώμα του, ανάγοντας το τε λευταίο στην τάξη τού έχειν. Λόγω του ότι έχει σώμα, ο άνθρωπος έχει και συμπτώματβ^ΐιου ούτε με άυτα μπορεί να ταυτιστεί. Τούτη~ή αδυναμία στην οποία βρίσκεται κανείς να ταυτιστεί με κάτι που νενικά εικρανίΕεται σαν μια δυσλειτουργία, είναι πόΰ κάνει να αναδειχθεί ανάγλυφα το σύμπτωμα. Δεν γίνεται κανείς να ταυτιστεί ιιε αυτό, εκτός αν καταφύγει σε ψυχανάλυση,"που μία από τις εκβάσεις της, όταν έχει κανείςΓ αποποιηθεί τα πάντα, είναι να ταυτιστεί με το σύμπτωμα που απομένει. Αυτά συνεπώς προϋποθέτουν ότι, για να έχει κανείς συμπτώματα πρέπει να έχει ένα σώμα, δεν πρέπει να είναι ένα σώ μα, και ότι για να ταυτίζεται με το σύμπτωμα, πρέπει να έχει έναν ψυχαναλυτή. Το «έχειν» διαθέτει πολλά αποθέματα, όπως κατα μαρτυρεί η χρήση της γλώσσας. Το σύμπτωμα στη φυσική του κα τάσταση, το σύμπτωμα που δεν έχει αλλοιωθεί από μια ψυχανάλυ ση, είναι ακριβώς το στοιχείο που φανερώνει πως δεν γίνεται να ταυτίζει κανείς τον άνθρωπο με το σώμα του.

Ίχνη Το σώμα αυτό είναι ένα σώμα στο οποίο συμβαίνουν διάφορα πράγ ματα, πράγματα απρόβλεπτα, πράγματα που διαφεύγουν, όπως στο παράδειγμα του Φρόιντ που έχει ξεχωριστή αξία σε αυτό το ζήτη μα, την περίφημη «ψυχογενή διαταραχή της όρασης» [2]. Τα απρό βλεπτα πράγματα είναι συμβάντα που αφήνουν ίχνη στρεβλωτικά, 2. Παράφραση, αλά Τζόις, της γαλλικής φράσης «L'homme qui a un corps et n’en a qu’un», που σημαίνει: «Ο άνθρωπος που έχει ένα και μόνο ένα σώμα». Οι δυο γαλλικές φράσεις είναι ηχητικά σχεδόν ταυτόσημες (προφέρονται: Λομ χ(ι)α εν κορ ε ναν a κεν).

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Ε'

93

δυσλειτουργικά για το σώμα. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι εκείνο που καθιστά ξεχωριστό το σώμα του ανθρώπινου ζώου, είναι πάντα το γεγονός ότι έχουν συμβεί πράγματα με αυτό το σώ μα. Εκείνο που καθιστά ξεχωριστό το σώμα του LOM, είναι ότι υπήρξαν πάντοτε συμβάντα που άφησαν ίχνη. 'Ισως θα έπρεπε να κριτικάρουμε, να διαφοροποιήσουμε, να εξειδικεύσουμε τον ορισμό του σωματοσυμβάντος. Η έκφραση αυτή είναι μια συμπύκνωση. Πρόκειται πάντοτε για λογοσυμβάντα που άφησαν ίχνη στο σώμα. Και αυτά τα ίχνη ενοχλούν το σώμα. Συνιστούν σύμπτωμα στο σώμα, αλλά μόνο στον βαθμό που το εν λόγω υποκείμενο είναι ικανό να διαβάσει τα ίχνη, να τα αποκωδικοποιήσει. Και αυτό τελικά τείνει να ανάγεται στο να μπορέσει να ξαναβρεί τα συμβάντα που χάραξαν τα ίχνη των συμπτωμάτων του. Μπορούμε να βρούμε τέτοια ίχνη στο ζώο. Συναντάμε κάποιες πρόδρομες μορφές συμπτωμάτων στο κατοικίδιο ζώο, που ο Λακάν τις ονομάζει μικροσεισμούς του ασυνειδήτου. Βρίσκουμε επίσης τέ τοια ίχνη και στο κακόμοιρο το πειραματόζωο, όταν προσπαθούμε να το εκπαιδεύσουμε, να του διδάξουμε μια γνώση επιπλέον εκεί νης με την οποία το προίκισε η φύση, εκείνης που ταυτίζεται με το έμβιο είναι του και που του επιτρέπει να επιβιώνει ως σώμα. Το σημείο αυτό είναι αρκετά σημαντικό, ώστε ο Λακάν να ολο κληρώνει το Σεμινάριο Encore [15] με μιαν αναφορά στο πειραματό ζωο. Βάζουν τον ποντικό μέσα στον λαβύρινθο και του ζητούν να μά θει να τα βγάζει πέρα, να αντιμετωπίσει έναν ορισμένο αριθμό από τρύπες και μικρά εμπόδια, θυρίδες. Είναι προφανώς μια τελείως αλ λιώτικη σχέση με τη γνώση, από τη σχέση που διατηρεί με τη φυσική γνώση που χρησιμοποιεί στη ζωή του ως ποντικός. Διαπιστώνουν πως ο ποντικός προσφέρεται στο να οργανώσουν κάποιοι την εκπαί δευσή του, τη διαμόρφωσή του, στο να τον κατευθύνουν. Δεν κάνω σωστά που λέω ότι έχει εδώ μια τελείως αλλιώτικη σχέση με τη γνώ ση απ’ ό,τι με τη φυσική γνώση, διότι με τη φυσική γνώση που του επι τρέπει να επιβιώνει ως ποντικός στο περιβάλλον του ποντικού, ο πο ντικός δεν έχει σχέση, ο ποντικός είναι αυτή η γνώση. Ενώ, όταν τον βάζουμε σε μια συσκευή, σε μια μονάδα, για να του περάσουμε μια γνώση που δεν την έχει ανάγκη αλλά που ενδεχομένως θα ικανο ποιήσει τον πειραματιστή, που είναι και παρατηρητής, τότε αρχίζου με σιγά σιγά να διαχωρίζουμε το είναι του και το σώμα τού. Πώς μπορεί ο ποντικός να ικανοποιήσει αυτόν τον Αλλο δίνοντάς του κάτι που είναι της τάξεως της ανταπάντησης; Και η ουσια στική ανταπάντηση που περιμένουμε είναι το ισοδύναμο ενός «είμαι

94


παρών». Ο Λακάν το συνοψίζει λέγοντας: «Όλο αυτό που η ποντικική μονάδα μαθαίνει στη συγκεκριμένη περίπτωση, είναι να δίνει ένα σημείο [signe], ένα σημείο της παρουσίας της ως μονάδας». Αυ τό γίνεται με το να βάζει το ποδαράκι του σε μια θυρίδα. Είναι το ιδεώδες παράδειγμα για να συλλάβουμε ποια είναι η διαφορά μετα ξύ σημείου και σημαίνοντος. Μπορούμε να δεχτούμε ότι το σημείο είναι στην ευχέρεια του ποντικού, στον βαθμό ακριβώς που το σημείο είναι το όχημα μιας παρουσίας, ο μάρτυρας ενός όντος, εδώ προς όφελος του πειρα ματιστή. Αυτό ισοδύναμεί με το να δεχτούμε ότι το ζώο είναι ικα νό να μιλήσει. Δεν έχει στη διάθεσή του το σημαίνον, αλλά την ομιλία ως εκπομπή σημείων παρουσίας. Ο ποντικός που δίνει ση μάδι της σωματικής του παρουσίας, μιλάει στη συγκεκριμένη περί πτωση, και μάλιστα μιλάει με το σώμα του, με το ποδαράκι του στη θυρίδα. Το «μιλάω με το σώμα μου» είναι αυτό που χαρακτηρίζει το ομιλ-όν. Στον άνθρωπο [l’homme], που κάπως απανθρωπίζεται όταν τον γράφουμε LOM, ισχύει εκ φύσεως το ότι μιλάει με το σώ μα του, ενώ στο ζώο είναι κάτι που προκύπτει τεχνητά. Ακριβώς εδώ, σε αυτή την αιχμή, είναι που συλλαμβάνει κανείς πώς διακρίνεται επακριβώς το σημείο από το σημαίνον. Το σημείο, εφόσον μεταχειριζόμαστε αυστηρά τον όρο, είναι πάντοτε συσχε τισμένο με μια παρουσία, ενώ το σημαίνον είναι άρθρωση. Είναι άρθρωση σημαίνει ότι έχει αξία για ένα άλλο σημαίνον με το οποίο συγκροτεί σύστημα, και δεν αποτελεί σημείο της παρουσίας ενός όντος. Αυτό μάλιστα περιλαμβάνει ο στοιχειώδης και συνάμα πα ράδοξος ορισμός που δίνει ο Λακάν για το σημαίνον, ότι αναπαριστά [ή εκπροσωπεί] το υποκείμενο για ένα άλλο σημαίνον, ένα υποκείμενο το οποίο ακριβώς υποδηλώνεται από το σημείο της απουσίας του. Έχουμε συνεπώς, στην ίδια σειρά, εδώ μεν το είναι [το ον], εδώ δε το έλλειμμα-του-είναι [το έλλειμμα όντος]. Σημείο Ο Παρουσία — Είναι [Être] $ Σημαίνον Απουσία — Έλλειμμα-του-είναι [Manque à être] Τούτη η διχοτομία έχει αξία θεωρητικής μήτρας και επιτρέπει λό γου χάριν να σκεφτούμε πώς συμβαίνει το σημαίνον να μπορεί να γίνει σημείο. Πράγμα που καθόλου δεν υποδηλώνει ο ορισμός του, κάθε άλλο μάλιστα. Το σημείο στην καθαυτό χρήση του είναι συ

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Ε

95

σχετισμένο με παρουσία όντος, ενώ το σημαίνον είναι πάντα συ σχετισμένο με έλλειμμα όντος. Αυτό εξηγεί την ανάγνωση που κά νει ο Λακάν της παροιμίας «Δεν υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά». Ο Λακάν δεν διαβάζει εδώ ότι ο καπνός είναι το σημείο της φωτιάς, αλλά παίζει λέγοντας ότι ο καπνός είναι το σημείο του καπνιστή. Ποιο είναι το νόημα του αστείου; Είναι να υποδηλώσει την αυστη ρή χρήση που κάνει του όρου σημείο, που ανάγεται σε μια παρου σία και μάλιστα στην παρουσία ενός όντος. Σε ό,τι ονομάζουμε συμβολική τάξη, εκεί, τα σημαίνοντα μιλά νε με τα σημαίνοντα. Τα σημαίνοντα συνεννοούνται με τα σημαί νοντα, όπως κάνουνε τα κλεφτρόνια στο παζάρι. Κι ύστερα — Το ’χονμε, το τρέχουμε, που το... Να λοιπόν που αυτά τα σημαίνοντα συγκροτούν σύστημα, ακόμη κΓότά\ΡΓχΊΠ^^ε(^ παίρνεις χαμπάρι^ Εδώ είναι που βλέπει κανείς ότι, την ώρα του λογαριασμού, το υποκείμενο είναι απόν. Ας δώσουμε στο γεγονός τη ρηξικέλευθη αξία του. Η συμβολι κή τάξη διατηρείται κάλλιστα σαν ιερογλυφικά στην έρημο χωρίς κανέναν για να τα διαβάσει. Διατηρείται χωρίς κανέναν και κρατάει τη συνεκτικότητά της. Το διαγραμμένο υποκείμενο του Λα κάν καταγράφει το υποκείμενο, αλλά ως ήδη νεκρό. Είναι το υπο κείμενο του σημαίνοντος που είναι στοιχείο καθαρής λογικής. Αυ τό που ο Λακάν ονομάζει υποκείμενο διατηρείται κάλλιστα εκτός σώματος, εκτός ζωής. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι χωρίς κάτι τέτοιο η πρακτική του διαβάσματος δεν θα είχε νόημα. Όταν υπάρχει κάποιος, τότε υπάρχουν σημεία [signes}. Στην ψυχανάλυση, δεν τίθεται ζήτημα να περιορίσουμε τον ψυχαναλυόμενο στο υποκείμενο του σημαίνοντος εάν θέλουμε να είμαστε συ νεπείς με την εν~λόγω διάταξη. Υπάρχει κάποιος. Και λέγοντας ~οτι υπάρχει κάποιος, σημαίνει ότι δεν υπάρχει μονάχα το υποκεί μενο του σημαίνοντος. Τι παραπάνω υπάρχει από το υποκείμενο το;υ σημαίνοντος, από εκείνο το υποκείμενο που εάν ήταν νεκρό δεν θα το ήξ ερεΓΥπαρ χει επίσης το άτομο που προσβάλλεται από το ασυνείδητο, το οποίο μας σερβίρει ο Λακάν στο τέλος του Σεμιναρίου Encore, το άτομο, που προσβάλλεται οπό τι ς λ-έξρ-ir Και λέω ήδη κάτι το υπερβολι κό. Η εγκατάσταση ενός λεξιλογίου, η αποκοπή των λέξεων, είναι κιόλας υπόθεση μιας ολόκληρης επεξεργασίας. Υπάρχειτο υπο κείμενο που προσβάλλεται από τη γλ,ώσσα και από ό/τι μπορεί κανείς να διαβάσει σε αυτή. (// Βρισκόμαστε, λοιπόν, έχονταξαπό τη μία μεριά τη λογική του

96 —


~W)

σημαίνοντος με το νεκρό της υποκείμενο,"mi από την άλλη μεριά το άτομο το σφριγηλό, που προσβάλλεται από το ασυνείδητο. Επει δή ακριβώς υπάρχουν αυτές οι δυο όψεις, γι’ αυτό ο Αακάν εισά γει σαν σφήνα την υπόθεσή του, όπως λέει, δηλαδή ότι ταΐίποκεί^— μενο του σημαίνοντος και το άτομο, δηλαδή το σώμα που προσβάλλεται, είναι ενα^ατ το αυτό: «Η υπόθεσή μου είναι ότι το άτομο που προσβάλλεται από το ασυνείδητο είναι το ίδιο το οποίο αποτελεί αυτό που ονομάζω υποκείμενο ενός σημαίνοντος». Εξυπακοΰεται από αυτά ότι το σημαίνον δεν έχει ως επιτέλεσμα μόνο το σημαινόμενο αλλά και το συναίσθημα ενός σώματος. Πρεπει να'δωσουμε στον όρο συναίσθημα την πλήρη γενίκευσή του3. Πρόκειται γι’ αυτό που έργεται να διαταράξει, να δημιουργήσει ίχνος μέσα στο σώμα. Στο συναίσθημα εμπεριέχεται ως επιτέλεσμα και το σύμπτωμα, και η απόλαυση, αλλά και το υποκείμενο, το υποκείμενο ως επιτέλεσμα εντοπισμένο μέσα σ’ ένα σώμα, και όχι ως καθαρό επιτέλεσμα λογικής. Όταν πρόκειται για επιτέλεσμα που διαρκεί, που είναι μόνιμο, δικαιούμαστε να μιλάμε για ίχνη. Όταν οργανώνουμε, αναδιοργανώνουμε κατ’ αυτόν τον τρόπο το πανόραμά μας, καταλαβαίνουμε γιατί ο Λακάν περιέργως επαι νεί τον Αριστοτέλη που με οξύνοια απομόνωσε το υποκείμενον [upokeimenon]. Το υποκείμενον είναι αυτό που βρίσκεται υπό, με την έννοια της λογικής υπόθεσης [supposition] ή της υπόθεσης που αξιοποιήθηκε ιδιαίτερα στη λογική του Μεσαίωνα, και την οποία συναντάμε και στο υποκείμενο που υποτίθεται ότι ξέρει [sujet supposé savoir4]. Τον Αριστοτέλη —που πρώτος αυτός απομόνωσε το λογικό υποκείμενο, το υποκείμενο ως υπό-τιθέμενο και όχι υπο στασιακό, την καθαρά λογική λειτουργία του υποκειμένου— ο Λα κάν τον επαινεί επειδή με ακόμη μεγαλύτερη οξυδέρκεια αμφιταλαντεύτηκε ανακτώντας στο ενδιάμεσο την ουσίαν [ousia] μέσα στο υποκείμενον. Η ουσία είναι ο ελληνικός όρος που έχουμε κατά προ σέγγιση μεταφράσει ως substance. Γιατί αυτός ο διπλός έπαινος; Επαινεί τον Αριστοτέλη επειδή αφενός απομόνωσε το υποκείμενο του σημαίνοντος, αλλά και επειδή, αφετέρου^ δεντο διαχώ^σ£-ΧΥΤ£λώς. από το ποοσβαλλάιιενο άτομο, που αποτελεί οπωσδήποτε σωμαιική ουσία, και από ένα

3. Βλ. σημ. 1 του Β' κεφαλαίου. 4. Μπορεί επίσης να αποδοθεί ως «το υποκείμενο που υποτίθεται στη γνώση, στο ειδέναι».


97

σώμα που δεν είναι απλώς το σώμα των μερών, εκτός των μερών, ΤχλλαΤήα απολαμβάνοϋσα ουσία. Πολύ προσεκτικά, ο Λακάν αναζητά και εντοπίζει στην αμφιταλάντευση του Αριστοτέλη το ίχνος του στοιχείου εκείνου που οδηγεί και τον ίδιο να διαχωρίσει και να οργανώσει το υποκείμενο του σημαίνοντος και το προσβαλλό μενο άτομο. Αυτός είναι άλλωστε ο λόγος για τον οποίον ο Λακάν βγήκε από αυτό το δίπολο και μας προσκόμισε το ομιλ-όν [le parlêtre]. Το ομιλ-όν είναι η ένωση του υποκειμένου και της ουσίας του Αρι στοτέλη, η ένωση του sujet και της substance, του σημαίνοντος και του σώματος. Υπάρχει ον, αλλά είναι ον μιλημένο, ον που απονέμεται από το λεχθέν. Άρα πρόκειται για κάτι ανάμεικτο που ταλα ντεύεται, θα μπορούσαμε να πούμε, μεταξύ ελλείμματος και όντος, μέσα στο έλλειμμα όντος που ταλανίζει και δονεί το άτομο5.

2. ΤΟ ΤΡΑΥΜΑΤΙΚΟ ΣΥΜΒΑΝ Αφού ξεκαθάρισε τα πράγματα στο Αναστολή', σύμπτωμα, άγχος [6] το 1925, ο Φρόιντ μας δίνει μια λαμπρή περίληψη στο πρώτο μέ ρος μιας διάλεξης του 1933, στο βιβλίο Νέα σειρά διαλέξεων για την ψυχανάλυση [7], όταν αναφέρεται στο άγχος, το μείζον συναίσθημα, που δεν νοείται με βάση το υποκείμενο ως έλλειμμα-του-είναι, αλλά με βάση ένα διακατεχόμενο σώμα. Ο Φρόιντ δεν μιλάει γι’ αυτό σαν να ήταν μόνο μια συναισθηματική κατάσταση, την οποία ορίζει ο ίδιος ως συνένωση των αισθήσεων που προσδιορίζει η σειρά ευχαρίστηση/δυσφορία, αλλά μιλάει ακριβώς για ένα συναισθηματικό ίχνος, Affektspur, και τούτο διότι το ανάγει σ’ ένα προγενέστερο συμβάν, Ereignis. Βρίσκουμε φυσικά στον Φρόιντ, σχετικά με το τι είναι εκείνο που προσβάλλει, το ζεύγος του συμβάντος και του ίχνους. Ο Φρόιντ συλλαμβάνει το αγχώδες συναίσθημα θεωρώ ντας πως είναι το ίζημα ενός σημαντικού συμβάντος που ενσωμα τώθηκε μέσω της κληρονομικότητας. Το σημαντικό συμβάν που επεξεργάζεται εδώ ο Φρόιντ είναι η γέννηση ως υποτιθέμενο πρότυπο των συναισθημάτων άγχους. Όπως λέει ο Φρόιντ, θα μπορούσαμε να αναγνωρίσουμε κατά τη 5. Ο ομιλητής παίζει με την έκφραση πίΒηςιιε-ίΐ-είΓε {έλλειμμα-του-είναι, ή έλλειμμα όντος), και τη μεταχειρίζεται σαν τραμπάλα, με το βάρος να πέφτει πότε στο πρώτο και πότε σιο δεύτερο σκέλος της.


98

διαδικασία της γέννησης τα ίδια σημεία σωματικών αντιδράσεων όπως στο άγχος, δηλαδή την επιτάχυνση της καρδιακής δραστηριό τητας και της αναπνοής. Ο Φρόιντ αποδίδει μάλιστα εύσημα στον Ότο Ρανκ, ευμενέστερος απέναντι του απ’ ό,τι στο Αναστολή, σύμτττωμα, άγχος, αλλά αρνείται ταυτόχρονα ότι η διαδικασία της γέν νησης είναι το πρότυπο του άγχους, αφού υποστηρίζει αντίθετα πως κάθε ηλικία της ανάπτυξης παρουσιάζει ένα συγκεκριμένο άγ χος. Ωστόσο, αφού μας δελέασε προτείνοντας το άγχος ως εκείνο το καταρχήν συμβάν που αφήνει σαν ίχνος το αγχώδες συναίσθη μα, αφού λοιπόν μας δελέασε προτείνοντας τη γέννηση στη θέση συμβάντος, τον βλέπουμε να τα ξαναχαλάει, πράγμα που δεν τον εμποδίζει να δώσει μια γενική διατύπωση για το σωματοσυμβάν που προσδιορίζει συναισθηματικά ίχνη. Ο γενικός ορισμός του συμβάντος που παράγει συναισθηματι κά ίχνη είναι αυτό που ο Φρόιντ αποκαλεί τραύμα. Είναι ο τραυ ματισμός ως παράγοντας απέναντι στον οποίο οι προσπάθειες της αρχής της ηδονής αποτυγχάνουν, ένας παράγοντας που δεν μπο ρεί να εξουδετερωθεί σύμφωνα με τον κανόνα της αρχής της ηδο νής, δηλαδή που ακυρώνει και απορρυθμίζει την αρχή της ηδονής. Το ιδρυτικό συμβάν του συναισθηματικού ίχνους είναι ένα συμ βάν που συντηρεί μια μόνιμη ανισορροπία, που συντηρεί μέσα στο σώμα, μέσα στην ψνχή6, έναν υπερβολικό ερεθισμό που δεν γίνε ται να απορροφηθεί. Έχουμε εδώ τον γενικό ορισμό του τραυμα τικού συμβάντος, εκείνου που θα αφήσει ίχνη στη μεταγενέστερη ζωή του ομιλ-όντος. Έτσι όπως τον εννοεί ο Αακάν, ο τραυματισμός, ο πυρήνας του τραυματικού συμβάντος δεν είναι αναγώγιμος σ’ ένα ατύχημα, ή είναι πάντοτε αναγώγιμος σ’ ένα ατύχημα, όμως η ίδια η δυνατό τητα του ατυχήματος που αφήνει συναισθηματικά ίχνη υπό την ευρεία έννοια που έδωσα, η ίδια η δυνατότητα του ενδεχόμενου ατυ χήματος που προκύπτει κατ’ ανάγκην πάντοτε, ως το τάδε ή το δεί να ατύχημα, εγκαινιάζει την επενέργεια της γλώσσας στο ομιλούν ον, και ειδικότερα την επενέργεια της γλώσσας στο σώμα του. Η ουσιαστική πάθηση [affection] είναι η κοφτερή χαρακιά της γλώσ σας επί του σώματος. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι η αποπλάνηση, δεν είναι η απειλή ευνουχισμού, δεν είναι η απώλεια αγάπης, δεν είναι η θέαση της συνουσίας των γονέων, δεν είναι το οιδιπόδειο η

6. Ελληνικά στο προπότυπο.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, Έ

99

βασική αρχή του θεμελιακού συμβάντος που πρωτοχαράζει το συ ναίσθημα, αλλά είναι η σχέση με τη γλώσσα. Αυτά ο Λακάν θα τα συνοψίσει με την κάπως υπερβολικά λογι κού τύπου φράση «το σημαίνον είναι αίτιο της απόλαυσης», η οποία πάντως εγγράφεται στην ιδέα του θεμελιακού σωματοσυμβάντος που είναι η επενέργεια της γλώσσας. Το στοιχείο αυτό υπήρξε το ελατήριο που υποκίνησε την αναφορά του Λακάν στον Τζέιμς Τζόις, και ειδικά στο Finnegans Wake, που είναι κάτι το εντελώς μη αποκρυπτογραφήσιμο με βάση τις όποιες παιδικές αναμνήσεις του Τζόις. Είχε άραγε ο Λακάν παραγνωρίσει επί τόσο μεγάλο διάστημα την αναγκαιότητα να περάσει από το σώμα; Έπρεπε να προκύψει αυτή η αιχμηρή θεωρητική υπόθεση για να αναθεωρήσει ή να συ μπληρώσει τις βασικότερες κατηγορίες του προσανατολισμού του; ^ Μήπως το ζήτημα του σώματος υπήρξε μια απαίτηση που είχε πα; ραμεληθεί; Όχι, διότι, παράλληλα με το συμβολικό, όπου περιδιάβαινε και κλωθογύριζε το υποκείμενο του σημαίνοντος, ο Λακάν είχε πάντα κρατημένη τη θέση του φαντασιακού πλαισίου αναφο ράς, που υπήρξε μάλιστα στην αρχή η δεξαμενή για την απόλαυση. Δεν αμέλησε ποτέ το γεγονός ότι το σύμπτωμα, ακόμη και όταν / νοείται ως μεταφορά, λαμβάνει διάφορα σωματικά στοιχεία ως j σημαίνοντα. Κυρίως όμως, ο Λακάν υπολόγισε το σώμα στο επί| πεδο της φαντασίωσης, στον βαθμό που αυτή παρεμβαίνει στη δια/ μόρφωση των συμπτωμάτων, πράγμα που επισημαίνεται στο διπλό ( του γράφημα7. Μέχρι να προτείνει την έννοια του ομιλ-όντος, υποV__λόγιζε το σώμα στο επίπεδο του μαθημιακού τύπου της φαντασίω σης ($ Ο α), που αποτυπώνει την αναγκαιότητα να συμπληρω θεί με ένα σωματικό στοιχείο το υποκείμενο του σημαίνοντος — εκείνο το υποκείμενο του σημαίνοντος το αρνητικό, το μονίμως ενδιάμεσο και προσωρινό, το νεκρό, το θνησιγενές — , την ανα γκαιότητα να του δοθεί ένα συμπλήρωμα σωματικό, αλλά χαμη λού κόστους, δηλαδή το άλφα μικρό. Κι έτσι έρχεται και κλείνει το ισοζύγιο. Ο Λακάν συνέλαβε αρχικά τούτο το σωματικό συμπλήρωμα ως φαντασιακό —το στοιχείο που εισάγεται σε αυτή τη θέση για να ζωογονήσει το θνησιγενές υποκείμενο, ήταν περισσότερο η μορ φή του σώματος, το στάδιο του καθρέφτη πρώτης κοπής —, και ως

7. Βλ. σημ. 1 του Γ' κεφαλαίου.

100


επικυριαρχοΰμενο από τη συμβολική άρθρωση. Αρκετά χρόνια αργότερα, καθιστά το αντικείμενο α στοιχείο πραγματικό και του προσδίδει την αξία πλεονάσματος απόλαυσης [ρΐ^-όε-ριπτ] — υπεισέρχεται εδώ το σώμα εν είδει υπερβολικής απόλαυσης, και μάλιστα τραυματικής. Ουσιαστικά λοιπόν το σώμα εισάγεται, σε συνάρτηση με το πεδίο του σημαίνοντος, υπό αυτή την ισχνή μορ φή, και όχι μέσω του προσβαλλόμενου από το ασυνείδητο ατόμου. Αλλωστε, και γενικότερα, στη διδασκαλία του Λακάν, εάν απο συνθέσουμε το φάσμα του αντικειμένου άλφα μικρό, βλέπουμε ότι έχει διττή όψη. Αφενός, το αντικείμενο α, ο Αακάν το γράφει και το επεξεργάζεται ως κενό. Για παράδειγμα, ως αντικείμενο της ενόρμησης, εκλαμβάνεται σαν ένα διάκενο γύρω από το οποίο πε ριστρέφεται η ενόρμηση, και ο Λακάν επιμένει στον μη υποστασια κό χαρακτήρα του, οπότε το αντικείμενο α έχει συνεκτικότητα κα θαρά λογικής τάξεως, δεν είναι παρά ένα τοπολογικό αντικείμε νο. Πρόκειται για εκφάνσεις του αντικειμένου α που αποσκοποΰν στο να γίνει εφικτή η συναρμογή του με το υποκείμενο. Και αφετέ ρου, υπάρχει μια δεύτερη όψη του αντικειμένου α, που είναι αντί θετα η γεμάτη όψη του. Υπάρχει η όψη του ως σωματικού αποτμήματος, διότι πρέπει να υπακούει στην ίδια δομή που υπακούει το σύμβολο του διαγραμμένου υποκειμένου. Έχετε έτσι κείμενα του Λακάν που συστρέφονται και που σας παρουσιάζουν πότε την κε νή όψη και πότε τη γεμάτη όψη, άλλοτε τη λογική όψη και άλλοτε τη σωματική όψη του αντικειμένου άλφα μικρό. Ο όρος ομιλ-όν έρχεται και υπερφαλαγγίζει αυτή τη διχοτομία. Υπονοεί κατά κάποιον τρόπο πως το σύνολο του σώματος —όχι όμως ως ένα όλον —, πως το σύνολο του σωματικού στοιχείου εί ναι που αποτέμνεται, και που στην προκειμένη περίπτωση θεωρεί ται προσβαλλόμενο.

3. ΤΟ ΣΩΜΑΤΟΣΥΜΒΑΝ ΣΤΗΝ ΨΥΧΩΣΗ Για να θεμελιώσω το σωματοσυμβάν, για να το κάνω αισθητό, χει ροπιαστό, περιέγραψα ένα σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν, αδιά ψευστο, μέσα σε νευρωτικό πλαίσιο, την υστερική τύφλωση. Ωστό σο, το σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν μπορεί κάλλιστα να αναδειχθεί και στην ψύχωση. Εφόσον, στο κείμενο του 1910, ο Φρόιντ εξακολουθεί να αναφέρεται στη διχοτομία των ενορμήσεων του εγώ και των σεξουαλικών ενορμήσεων, μπορούμε να καταφύγουμε στο


101

κείμενό του για τον Σρέμπερ που υπακούει στην ίδια διχοτομία των ενορμήσεων του εγώ και των σεξουαλικών ενορμήσεων. Η λίμπιντο στην παράνοια Αυτό που ο Φρόιντ ονόμαζε λίμπιντο την εποχή εκείνη, ήταν η ενέρ γεια που χαρακτηρίζει τις σεξουαλικές ενορμήσεις. Ο ίδιος δηλώ νει, ακόμη και στα 1933, ότι κατασκεύασε αυτή τη διχοτομία με βάση το αδιαμφισβήτητο και αμετακίνητο βιολογικό γεγονός ότι το έμβιο άτομο υπηρετεί δύο προθέσεις: την αυτοσυντήρηση και τη διαιώνιση του είδους. Μόλις έχει ορίσει τη λίμπιντο ως την ενέργεια που χαρακτηρί ζει τις σεξουαλικές ενορμήσεις, ο Φρόιντ επιχειρεί να δείξει ότι δεν υπηρετεί τους σκοπούς της διαιώνισης του είδους, αλλά εμψυ χώνει αντίθετα τις πολλαπλές και διιστάμενες μερικές ενορμήσεις. Στο επίπεδο των φροϊδικών μερικών ενορμήσεων, όχι μόνο οι δύο ομάδες ενορμήσεων διεκδικούν τον έλεγχο του σώματος, και μά λιστα κάθε οργάνου, αλλά έχουμε ένα σώμα κατακερματισμένο. Ο Φρόιντ μας δείχνει το σώμα να είναι κατακερματισμένο σε ερω τογόνες ζώνες και κάθε μέρος του σώματος να μπορεί να εξαιρε θεί από τη λειτουργική ενότητα του σώματος λόγω των λιβιδινικών επενδύσεων. Το φροϊδικό λιβιδινικό σώμα είναι ένα σώμα που τα μέρη του μπορούν να ερωτικοποιηθούν και έτσι να αυτονομηθούν. Ο μηχανισμός που επιστρατεύει ο Φρόιντ για να εξηγηθεί το σύμπτωμα είναι η απώθηση κάποιων παραστάσεων. Ο Λακάν επέν δυσε πολλά σε αυτές τις παραστάσεις, τις οποίες μετασχημάτισε και τις έκανε να εκλαμβάνονται ως σημαίνοντα. Αλλά, στον Φρόιντ, πίσω από τις παραστάσεις υπάρχουν οι ενορμήσεις. Οι ενορμήσεις εκφράζονται μέσω παραστάσεων. Είναι ο δικός του τρόπος να μας παρουσιάζει τη διασύνδεση του σημαίνοντος και της από λαυσης. Κυριολεκτικά μιλώντας, η απώθηση αφορά παραστάσεις αλλά και τις ενορμήσεις, και ο Φρόιντ δεν διστάζει να μιλήσει για απωθημένες ενορμήσεις. Η απώθηση έχει πάντοτε δύο όψεις στον Φρόιντ. Από τη μία, δηλώνει την ισχύ της απωθούσας βαθμίδας — του εγώ, κατά τη συ γκεκριμένη χρονική στιγμή. Το εγώ απωθεί την ενόρμηση, ανα στέλλει την ψυχική της ανάπτυξη, της απαγορεύει την πρόσβαση στη συνείδηση, αυτό όμως είναι και η ήττα του. Η συνείδηση παύει

102


να κυριαρχεί το όργανο, το οποίο αφήνεται στην κυριαρχία της απωθημένης ενόρμησης και αυτή η κυριαρχία επιτείνεται. Σε τούτο το σύντομο κείμενο [2], ο Φρόιντ μας δείχνει την απωθημένη ενόρμηση να επιστρέφει σ’ ένα όργανο. Εκτός από την τύ φλωση, δίνει το παράδειγμα των κινητικών οργάνων, όπως του χε ριού που παραλύει επειδή επιδόθηκε σε ερωτικά ένοχες δραστη ριότητες. Όποτε πρόκειται για απώθηση, για το σωματοσυμβάν αυ τό, το κατεξοχήν αποτέλεσμα είναι λειτουργικοί περιορισμοί και αναστολές. Και στην ψύχωση, πώς πρέπει να συλλάβουμε το πεπρωμένο της ενόρμησης και της λίμπιντο; Είναι το ερώτημα που απασχολεί πρωτίστως τον Φρόιντ όταν μελετά την περίπτωση του Σρέμπερ [3]. Στο τρίτο και τελευταίο τμήμα του γραπτού του, που αναφέρεται στον μηχανισμό της παράνοιας, αυτό που τον απασχολεί είναι τι γίνεται η λίμπιντο κ ατ ά τη ν ειδική απώθηση που συμβαίνει στην παράνοια. Πράγματι, ο ΦρόιντΓδέν έχει την ιδέα μίας απώθησης, έχει την ιδέα μιας πολλαπλότητας απωθήσεων, οι οποίες πρέπει να συγκεκριμενοποιούνται για κάθε κλινική δομή και μάλιστα με τρόπο παρεμφερή προς την πολλαπλότητα των σημείων καθήλω σης που οργανώνουν την παλινδρόμηση της λίμπιντο.

Ο παραληρηματικός διάλογος Αυτή ακριβώς τη διάσταση, που είναι η πιο κοντινή προς τη θεμα τική του σωματοσυμβάντος, την έχει συσκοτίσει για μας το γραπτό του Λακάν «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα σε κάθε δυνατή θεω ρία της ψύχωσης» [19], που αποτελεί μια επανεπεξεργασία των Απομνημονευμάτων ενός νενροπαθονς* του προέδρου Σρέμπερ. Εί ναι ένα γραπτό που αφιερώνεται ουσιαστικά στη φαινομενολογία και τη δομή της λεκτικής ψευδαίσθησης, για την οποία προτείνει μια πρωτόγνωρη ανακατάταξη σε φαινόμενα του κώδικα και σε φαινόμενα του μηνύματος. Ο άξονας του ενδιαφέροντος του Λα κάν δεν είναι το σωματοσυμβάν, είναι η ανάδυση του συμβόλου μέσα στο πραγματικό. Το ερώτημά του είναι πώς το σημαίνον έρ χεται και αποχαλινώνεται μέσα στο πραγματικό. Είναι ένα ερώτη- 8

8. Daniel Paul Schreber, Mémoires d'un névropathe (1903), traduit par Paul Duquenne et Nicole Sels, Seuil, Paris, 1975.


103

μα που τίθεται ουσιαστικά προς την πλευρά του υποκείμενου του σημαίνοντοςί'Ο/τι είναι της τάξεως της σωματικής πάθησης βρί σκεται ωστόσο συσκοτισμένο από την άνευ προηγουμένου επε ξεργασία του όντως αποχαλινωμένου σημαίνοντος, που βλέπουμε ταυτόχρονα να υπακούει σε συγκεκριμένες αλυσίδες και να διαρ ρηγνύεται σε συγκεκριμένο μέρος. Το φαινόμενο της συσκότισης ενυπάρχει ήδη στο πρώτο παρά δειγμα που ο Λακάν φέρνει από την πρακτική του, εκείνο με τη βρισιά «γουρούνα» [«truie»], το οποίο αποτελεί κατά κάποιον τρό πο το βασικό κύτταρο που θα λάβει ευρύτητα και ποικιλομορφία στη συνέχεια του κειμένου. Πρόκειται για κάτι που προέκυψε σε μια κλινική παρουσίαση ασθενών, όταν μια άρρωστη ανέφερε ότι εισέπραξε αυτόν τον υβριστικό χαρακτηρισμό από τον φίλο της γειτόνισσας, ενώ περ νούσε από μπροστά του, χαρακτηρισμό που τον αντιμετωπίζουμε σαν λεκτική ψευδαίσθηση. Ο Λακάν φροντίζει να ανασυστήσει ένα διάλογο στον οποίο αυτός ο χαρακτηρισμός εγγράφεται ως ανταπάντηση. Καταφέρνει την άρρωστη να του πει όντως ότι εκεί νη, ακριβώς πριν ακούσει από τον φίλο της γειτόνισσας αυτή τη βρισιά, είχε ψιθυρίσει από μέσα της με μια υπαινικτική σημασία που και η ίδια δεν μπορεί να εξηγήσει: «Έρχομαι απ’ τον χασά πη» [«Je viens de chez le charcutier»]. H βρισιά εμφανίζεται σαν να ανήκει στην ίδια σημαίνουσα αλυσίδα, και ο Λακάν κατασκευά ζει τη δομή του παραληρηματικού διαλόγου υποθέτοντας ότι, αρχι κά, η απόδοση του πρώτου προσώπου, του «εγώ» της φράσης «(εγώ) έρχομαι απ’ τον χασάπη», αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στον φίλο της γειτόνισσας και την ασθενή, σε μια κατάσταση δυαδική όπου δεν υπάρχει σημείο διαρραφής για πρόσδεση. Η λέξη «γουρού να», επιβαρημένη από μεγάλο υβριστικό φορτίο, δεν μπορεί να ακολουθήσει την αμφιταλάντευση, και η ψευδαίσθηση έγκειται στο ότι η λέξη αυτή περνάει μέσα στο πραγματικό και επανέρχε ται από τα έξω9. Όλη η προσπάθεια του Λακάν είναι να κατασκευάσει την ψευ δαίσθηση ως φαινόμενο επικοινωνίας. Επιδιώκει να μας δείξει τα 9. Το σχετικό με την περίπτωση αυτή τέταρτο κεφάλαιο του Σεμιναρίου Οι Ψυχώσεις, έχει δημοσιευτεί με πλούσιο σχολιασμό στα ελληνικά: Ζακ Λακάν, « Ερχομαι απ’ τον χασάπη», μτφρ. Βλάση Σκολίδη, Τετράδια Ψυχιατρικής, 30, Μάιος-Ιούλιος 1990, σσ. 121-138. Πρβλ. επίσης: Εεηίε, σσ. 534-535, απ’ όπου αντλείται το χωρίο που σχολιάζεται στην επόμενη παράγραφο.

104


συμπτώματα ως φαινόμενα επικοινωνίας. Ό,τι θα μπορούσε να αφορά το σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν δεν απουσιάζει, αλλά ελα χιστοποιείται. Το σώμα υπεισέρχεται, αλλά ο Λακάν το αφήνει κατά μέρος. Η σχετική ένδειξη υπάρχει στο κείμενό του. Εκείνη η ασθενής είχε φύγει, εγκαταλείποντας τον σύζυγό της και τα πεθε ρικά της, πεπεισμένη ότι ήθελαν να την καθαρίσουν, και συγκευπόθεση υφέρπει η παραληρηματική ιδέα μιας συγκεκριμένης προ σβολής της ακεραιότητας του σώματός της. Ο Λακάν το σημειώνει "κατπάρΐίύτα το ξεχνάει. Βλέπουμε πράγματι τη συσκότιση να πέ φτει στον τομέα σωματοσυμβάν: «Είναι αδιάφορο το αν πρέπει ή όχι να προσφύγουμε στη φαντασίωση του κατακερματισμένου σώ ματος για να καταλάβσυμΓπώς η άρρωστη απαντάει πάλι εδω σε~ ρια κατάσταση που την ξεπερνάει. Για τον προκείμενο σκοπό μας, αρκεί το ότι...»10 και ακολουθεί η θεωρητική κατασκευή του πα ραληρηματικού διαλόγου. Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναγάγει το σύμπτωμα σ’ ένα σω ματοσυμβάν, ενώ ο Λακάν επιδιώκει κυρίως να το κατασκευάσει σαν μια ανταπάντηση. Την εποχή αυτή, δίνει συστηματικά το προ βάδισμα στη συμβολική άρθρωση. Σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο είναι που διατυπώνεται η θέση ότι κανένα φαντασιακό μόρφωμα δεν έχει ειδοποιό χαρακτήρα, κανένα δεν είναι καθοριστικό, ούτε για τη δομή ούτε για τη δυναμική μιας διαδικασίας. Το προβάδι σμα του συμβολικού μάς το συστήνει ο Φρόιντ, υποστηρίζει ο Λα κάν, ο Φρόιντ που μας υποβάλλει την αναγκαιότητά του μέσω της αναφοράς του στο οιδιπόδειο. Σε αυτή τη βάση, βλέπουμε καθαρά τον τρόπο με τον οποίο προχωρεί ο Λακάν με τα στοιχεία του συμπτώματος που συγκρα τεί. Αναλύει βασικά την αλληλουχία των φαινομένων που αρχίζει με το θαύμα του ουρλιαχτού, το οποίο αντλεί από τα Απομνημο νεύματα του Σρέμπερ. 'Οταν ο Λακάν στοιχειοθετεί δομικά αυτό το παράδειγμα που ο ίδιος επέλεξε, επιδιώκει να μας παρουσιά σει τον Σρέμπερ να κρέμεται από την προσπάθεια να ανταπαντή σει. Γυρεύει το σύμπιωμα^ως φαινόμενο επικοινωνίας. Όπως λέ§ι, ^ο σημαίνον έχει σωπάσει μέσα στο υποκείμενο. Κατόπιν, όταν

10. «Qu’importe [...] qu’il faille ou non recourir au fantasme du corps morcelé pour comprendre comment la malade [...] répond à nouveau ici à une situation qui la dépassé. À notre fin présente, il suffit que...»


105

οργανώνει τα φαινόμενα που ακολουθούν, το θαύμα του ουρλια χτού και την έκκληση για βοήθεια, τα οργανώνει με όρους σημαί νοντος και σημαινομένου, δηλαδή βλέπει να εμφανίζεται μια αχτί δα σημασίας στην επιφάνεια του πραγματικού, και κατόπιν τα ψευ δαισθητικά δημιουργήματα, τα οποία αρχίζουν να μιλάνε με τρό πο ανεπτυγμένο. Αφήνει εντελώς κατά μέρος την παραληρηματι κή λογική [raison] αυτών των φαινομένων, το ότι ο Σρέμπερ πρέ πει να σκέφτεται για να τον απολαμβάνει ο Θεός. Ο Λακάν δίνει έμφαση στο ότι, όταν συμβαίνει το «σκέφτομαι τίποτε», ο Σρέμπερ είναι ανίκανος να ανταπαντήσει. Ας δούμε πώς τοποθετεί ο Αακάν το θαύμα του ουρλιαχτού και την έκκληση για βοήθεια, που συνιστούν κατεξοχήν φαινόμενα έντο νης σωματικής ρδύνης γκχτον Σρύμιιερ~Δέει: «Το θαύμα του ουρ-~ λιαχτού, η έκκληση για βοήθεια, δύο φαινόμενα στα οποία ο υπο κειμενικός σπαραγμός είναι αρκετά αδιαχώριστος από τον σημαί νοντα τρόπο του, ώστε να μην επιμείνουμε»11. Αυτό που δηλώνεται με αυτή την εμβόλιμη πρόταση είναι: δεν θα επιμείνουμε στον σπα ραγμό διότι εκείνο που μετράει είναι ο σημαίνων τρόπος του.

Υποκείμενο της απόλαυσης / υποκείμενο του σημαίνοντος Ο Λακάν αφήνει συστηματικά κατά μέρος την πτυχή του σωματοσυμβάντος. Δέκα χρόνια αργότερα, θα υπογραμμίσει ο ίδιος την πτυχή αυτή στην «Παρουσίαση» [23] που κάνει των Απομνημονευ μάτων του Σρέμπερ. Θα επισημάνει, με μια φράση που δίνει το στίγμα της νέας προσέγγισης, ότι ο Σρέμπερ δίνει έρεισμα στην απόλαυση που ο Θεός αντλεί από την παθητικοποιημένη του ύπαρ ξη. Αυτή η παρατήρηση πως αν ο Σρέμπερ σκέφτεται, το κάνει για να εξασφαλίσει την απόλαυση του Θεού και τη μικρή αποζημίωση που του αναλογεί, είναι κάτι που απουσιάζει εντελώς από το «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα...» Αυτό ισχύει και για την εξήγηση που δίνει ο Λακάν για το «παράτημα»11 12, που είναι ένας έντονος υποκειμενικός κάΓσωματικ^ος σπάραγμος'Τ ΓάύΤά καΓ,τ5ταν κάνει 11. «Le miracle de hurlement [...], l’appel au secours [..], deux phénomènes où le déchirement subjectif est assez indiscernable de son mode signifiant, pour que nous n’insistions pas». 12. Φαινόμενο που περιγράφει ο Σρέμπερ, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός αποσυρεται και τον παρατάει.

106


τη νέα προσέγγιση, ο Λακάν επικαλείται κάτι που το παρουσιάζει σαν την πιο πρόσφατη διπολικότητα μέσα στη διδασκαλία του: υποκείμενο της απόλαυσης / υποκείμενο του σημαίνοντος. Ήδη στα 1966, ο Λακάν γυρεύει το στοιχείο εκείνο που θα συμπληρώ νει αυθεντικά ό,τι το καθαρό υποκείμενο του σημαίνοντος δεν μπορεί να παραδώσει. Διότι πραγματικά, στον Σρέμπερ, και ειδι κά στη συγκεκριμένη θέση, έχουμε το υπόδειγμα του ότι η σκέψη είναι απόλαυση. Η τελευταία αυτή διατύπωση, στην οποία ο Λα κάν θα καταλήξει πολύ αργότερα, παραδίδεται εδώ εναργέστατα. Καθώς και το ότι η ομιλία είναι απόλαυση, διότι το ακατάπαυστο «σκέφτομαι» του Σρέμπερ εκδηλώνεται ειδικά με συλλογισμό που αρθρώνεται, και που ενδεχομένως εκφράζεται ρητά. Αντίθετα, στον σχολιασμό που κάνει ο Φρόιντ, βρίσκουμε πα ρούσες και τις δύο πτυχές. Αφενός, η συμβολική άρθρωση έγκει ται στην πρόταση του να συμπεράνει τις κύριες μορφές παράνοιας από τους διάφορους τρόπους να αρνηθεί κανείς μία μοναδική φρά ση. Είναι η συναρπαστική σημαίνουσα αναγωγή με βάση την πρό ταση «Εγώ, ένας άνδρας, τον αγαπώ, αυτόν, έναν άνδρα». Αφετέ ρου, ο Φρόιντ δείχνει ενδιαφέρον για τις εκφάνσεις της λίμπιντο και της ενόρμησης στην παράνοια. Επεξεργάζεται τον μηχανι σμό απώθησης που χαρακτηρίζει την παράνοια, δηλαδή επεξερ γάζεται αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε διάκλειση της ενόρμησης. Ο Σρέμπερ, στα Απομνημονεύματα ενός νενροπαθονς, δίνει μια πολύ καλή εικονογράφηση της πρότασης του Λακάν ότι η από λαυση του σώματος του Άλλου που το συμβολίζει, δεν είναι το ση μάδι της αγάπης. Κατά περίεργο τρόπο, ούτε για μία στιγμή δεν τί θεται θέμα αγάπης μεταξύ του Σρέμπερ και του αλλοπρόσαλλου Θεού με τον οποίο σχετίζεται. Το μόνο θέμα που τίθεται είναι η οδύνη και η ηδυπάθεια, διότι στον ορίζοντα προβάλλει η σεξουα λική σχέση του εκθηλυμένου Σρέμπερ και της περίπλοκης θεότη τας με την οποία σχετίζεται. Η αγάπη προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει προγραμματισμέ διά-, φυλή σχέση [rapport sexuel]13. Αυτό πάει να παραστήσει ο ιπποτι13. Η λακανική έννοια rapport sexuel παραπέμπει πρωτίοτως σε μια μαθημα τικού τύπου «σχέση» των δύο φύλων, σε μια σχέση από την οποία να συνάγεται το κάθε φύλο σνναρτήοεί του άλλου. Τέτοια «σχέση φύλου», τέτοια «διάφυλη σχέση», δεν υφίσταται. Εδώ, το επίθετο sexuel παραπέμπει στο φύλο και όχι στη σεξουαλική συνεύρεση. Άλλωστε ο Λακάν αντιδιαστέλλει το rapport sexuel, που δεν υπάρχει.


107

κός έρωτας αναστέλλοντας τη σεξουαλική συνεύρεση. Σε αυτό οφεί λεται το ότι δεν υπάρχει αγάπη μεταξύ ζώων, και σε αυτό βασίζεται η έκφραση «σημάδι της αγάπης», ή ακόμη ότι «η αγάπη είναι σημά δι». Το σημάδι, τρ σημείο, σχετίζεται πάντα με ένα «υπάρχει», δηλα δή με μια παρουσία που υψώνεται με φόντο το «δεν υπάρχει» της· διάφυληςσχέσης. ~~ ---------- ----------Για να επάνέλθουμε στις κατηγορίες που ανέφερα στην αρχή, το λακανικό συαβάν υπό την έννοια του τραύματος, εκείνο που \ αφήνει ίχνη για τον καθένα, είναι η δια^Χη μη^έστ|. Όπως διευ κρινίζει ο Λακάν, αφήνει ενα ίχνο ςγ ιά τον καθ έ να, οχι ως υποκεί/ μενο αλλά ως ομιλούντα. Αφήνει ίχνη στο σώμα, που είναι συμπτώιατα και συναισθήματα. Γεγονός που επιτρέπει στον Λακάν να ►ρίσει τη συνάντηση της αγάπης ως τη συνάντηση με όλα όσα ση[ατοδοτρύΥ σ’ ένα σώμα το ίχνος της εξορίας του από τμ διάφυλη^ ζέση, δηλαδή τα ίχνη στο σώμα του πλέον ανυπόφορου στοιχείου, ο οποίο είναι — λεει ο Φρόιντ— το ότι «ο εσώτερος στόχος της“ : νόρμησης είναι να^τρρπι υς ικανοποίηση». 9 Ιουνίου 1999

από τις relations sexuelles, τις σεξουαλικές ή ερωτικές σχέσεις, που είναι υπαρκτές. Το ίδιο κάνει δυο γραμμές παραπάνω ο Μιλέρ, όταν, μιλώντας για τη «σεξουαλι κή σχέση του εκθηλυμένσυ Σρέμπερ», χρησιμοποιεί την έκφραση relation sexuelle. Με λίγα λόγια, το επίθετο «διάφυλος» προτείνεται για την ορθότερη απόδοση της ειδικής σημασίας που αποκτά το επίθετο sexuel στον ύστερο Λακάν.

ΣΤ ΤΟ ΣΡΕΜΠΕΡΕΙΟ ΣΩΜΑ Έλεγα ότι, στην περίπτωση του Σρέμπερ, το σωματοσυμβάν εκδη λώνεται με τρόπο εμφανή, με τη μαρτυρία του υποκειμένου που κατατίθεται στα Απομνημονεύματά του, έλεγα όμως επίσης ότι το συγκεκριμένο σωματοσυμβάν δεν το απομονώνει, δεν το ταυτοποιεί ως τέτοιο ο Λακάν στο γραπτό «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα σε κάθε δυνατή θεραπεία της ψύχωσης» [19]. Σημαίνει άραγε αυτό ότι στο «Για ένα προκαταρκτικό ζήτη μα...» δεν υπάρχει το σώμα; Ασφαλώς όχι. Το σώμα και όσα συμ βαίνουν σε αυτό επισημαίνονται οπωσδήποτε, τόσο κατά τις στιγ μές του σπαραγμού που αναφέρει το υποκείμενο όσο και κατά τις στιγμές που θα άξιζε να ονομάζονται στιγμές σχετικής αναστήλωσης του σώματος. 1

1. ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΣΤΑΔΙΟΥ ΤΟΥ ΚΑΘΡΕΦΤΗ Το σρεμπέρειο σώμα, έτσι όπως το τοποθετεί ο Λακάν, σε τούτο το γραπτό τουλάχιστον, είναι το σώμα του σταδίου του καθρέφτη. Είναι ένα σώμα βλεμματικό, ένα σώμα οπτικό, που η αναστήλωσή του τοποθετείται κατεξοχήν στο οπτικό πεδίο, βασίζεται στο οπτι κό πεδίο. Δεν παρεμβαίνει στη συγκεκριμένη θεωρητικοποίηση παρά μόνο σε παράλληλη σχέση με ό,τι ανάγεται στη σημαίνουσα άρθρωση. Έχουμε έτσι διακρίνει δύο πεδία αναφοράς που λει τουργούν παράλληλα, το συμβολικό και το φαντασιακό. Τα συν δέει, βέβαια, αυτό που ο Λακάν ονομάζει «πατρική μεταφορά», δη-

110


λαδή μια μεταφορά που ο τελεστής της είναι το Όνομα-του-Πατρός, και που το αποτέλεσμά της στο επίπεδο του σημαινομένου τίθεται ως φαλλός. Η πατρική μεταφορά συνιστά έναν κόμβο του συμβολικού και του φαντασιακού, ο οποίος νοείται με βάση τις κατηγορίες του συμβολικού. Οπωσδήποτε, η διάκλειση του Ονόματος-του-Πατρός, δηλαδή η απουσία παραγωγής της πατρικής μεταφοράς, νοείται, σύμφωνα με την κατασκευή που προτείνει σε τούτο το γραπτό, ως αναστέλλουσα την παραγωγή της φαλλικής σημασίας. Προκύπτει λοιπόν ως εκ τούτου μια αποσύνδεση. Αυτό επιχειρεί να αναδείξει το γρα πτό του Λακάν. Η σύνδεση είναι απόρροια της μεταφοράς* όταν η μεταφορά αποτυγχάνει, βρισκόμαστε μπροστά στην αποσύνδεση του συμβολικού και του φαντασιακού. Η απόλαυση, την οποία υποτίθεται πως ενιοπίωνε και χαλιναγωγούσε,τ^φοΚίΗή σημασία, βρίσκεται καταΓκάποΤόν τρόποΤ)ιασκορπισμένη σε διάφορες μάλ λον επώδυνες εντοπίσεις του σώματος. Και έτσι ο Λακάν δηλώνει ότι η έλλειψη της πατρικής μεταφοράς μεταφράζεται σε ένα χά σμα στο πεδίο του φαντασιακού. Κατά συνέπεια όμως, τα σωματοσυμβάντα που προσβάλλουν το σώμα ανάγονται όλα σε αυτό που ο Λακάν ονσμάζέι τοπική{ίόρϊφίό] παλινδρόμηση (κο στάδιο του καθρέφτη, δηλαδή μια εντόπια παλινδρόμηση, μια παλινδρόμηση στον χώρο καί όχϊ στον χρόνο. Στη λακανική θεωρητική κατασκευή της εποχής εκείνης, το στάδιο του καθρέφτη αποτελεί την εκλεκτική αναφορά περί σώ ματος. Η αναφορά αυτή συνδέει θεμελιωδώς το σώμα με την εικό να. Όπως παρουσιάζεται στο «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα...», το στάδιο του καθρέφτη είναι μια θεωρητική κατασκευή που στό χο έχει να επισημάνει πως, όταν ο μεταφορικός κόμβος λείπει, το φαντασιακό επιστρέφει στην εσωτερική λογική του, σε μια λογική που το χαρακτηρίζει. Οπωσδήποτε, το στάδιο του καθρέφτη περιλαμβάνει ουσιαστι κά μια διαφορά μεταξύ βιολογικού οργανισμού και οπτικού σώ ματος, μια διαφορά που μπορούμε να την ονομάσουμε χάσμα, όπως κάνει ο Λακάν, δείχνοντας το υποκείμενο διχασμένο σε ορ γανικές αισθήσεις και στην αντίληψή του της μορφικής ολότητας. Όμως, σύμφωνα με την παρουσίαση του σταδίου του καθρέφτη που έκανε ο Λακάν, η ολική σωματική εικόνα προς την οποία το υποκείμενο ταυτίζεται έχει αξία ζωής. Είναι μια εικόνα που εν σαρκώνει τη ζωτική ισχύ που θα είναι στο μέλλον η ζωτική ισχύς του υποκειμένου, που εδώ όμως καθίσταται παρούσα. Το στάδιο

ΛΑΚΑΝ ΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, ΣΤ

111

του καθρέφτη, που ο Λακάν εισήγαγε την εποχή που είχε ενδώσει στην ιδεολογία της [ψυχοσεξουαλικής] ανάπτυξης, παρουσιάζε ται, έτσι όπως επικράτησε να ονομάζεται, ως ενταγμένο σε μια φάση της ανάπτυξης του παιδιού. Αυτή η φάση θεωρείται πως υποδηλώ νει με ποιον τρόπο το παιδί ωθείται προς τα εμπρός από το φαντασιακό, που αποτελεί συνεπώς μια μήτρα, μια ουσιαστικά ζωτική λειτουργία. Οφείλουμε να αντιληφθούμε πως όταν ο Λακάν αξιοποιεί το στάδιο του καθρέφτη στο «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα...», το εκλαμβάνει δίνοντας έμφαση στην αντίστροφη όψη του, δίνοντας έμφαση στον θάνατο που ενέχεται στη λειτουργία αυτή. Το εισάγει ακριβώς σαν το στοιχείο που επιτρέπει στο ανθρώ πινο ζώο να φανταστεί τον ίδιο του τον θάνατο. Δίνει μια διαφο ρετική αξία στο χάσμα, σύμφωνα με την οποία η διάρρηξη και η δυσαρμονία χρεώνονται στον Θάνατον1. Το χάσμα είναι κατα στρεπτικό. Είναι σαν αυτή η οπτική ολότητα, η μη ευθυγραμμισμέ νη προς το εδωνά-είναι του οργανισμού του, να μην ήταν ζωτική εικόνα αλλά ήδη προδικασμένο πτώμα. Είναι ένα στάδιο του καθρέφτη φτιαγμένο στα μέτρα τού «Για ένα προκαταρκτικό ζήτημα...», δηλαδή που αναθέτει στο σημαί νον του Ονόματος-του-Πατρός να φέρει, μέσα σ’ αυτή τη φαντασιακή απονέκρωση, τη γαλήνη, την ασφάλεια, το νόημα της ζωής. Το να χαρακτηρίζεται έτσι το στάδιο του καθρέφτη, επιτρέπει να ανατεθούν στο σημαίνον του Ονόματος-του-Πατρός οι εξέχουσες καιϋ£τικότατες λειτουργίες του. >;" *'^Οπωσδήποτε ο Λακάν τα διορθώνει αυτά στη σελίδα 552 των Γραπτών: φυσικά, μόνο το συμβολικό επιτρέπει στο ανθρώπινο ζώο να φαντάστεί τον εαυτό του θνητό. Μονάχα η υπερβατικότητα του σημαίνοντος επιτρέπει σ’ αυτό το ζώο να προδικάσει τον θά νατό του. Αλλά και πάλι, αυτό το θανατηφόρο χάσμα γίνεται ο δίαυ λος από τον οποίο θα περάσει το σημαίνον, η συμβολική τάξη, για να προσβάλει το ανθρώπινο ζώο. Αυτό το χάσμα είναι που επιτρέ πει στο ζώο του συγκεκριμένου είδους να εγκατασιήσει τη συμβίω σή του με το συμβολικό, συμβίωση που μόνο αυτή καθιστά δραστι^ή^η φαντασία του θανάτου. Τούτο το αναθεωρημένο στάδιο του καθρέφτη, ένα στάδιο του καθρέφτη που ενέχει θανατηφόρο λογική, επιτρέπει στον Λακάν

1. Ελληνικά στο κείμενο: Πιπίλισε.

112


να επισημάνει πως η διάκλειση του Ονόματος-του-Πατρός ανε ξαρτητοποιεί τη φαντασιακή τάξη. Τα ψυχωτικά φαινόμενα που προσβάλλουν το σώμα του Σρέμπερ κατά τα λεγόμενό του, τα αποδίδει ο Λακάν στην ανεξαρτητοποίηση του φαντασιακού, στην αποκοπή του από το συμβολικό. Τα ενδεχόμενα σωματοσυμβάντα του Σρέμπερ, ο Λακάν τα διαβάζει σαν να καταμαρτυρούν το θα νατηφόρο φαντασιακό που έμεινε αδέσποτο, και ιδίως σαν να απο καλύπτουν την ενδογενή απονέκρωση του σταδίου του καθρέφτη. Αποτελούν κατ’ αυτόν τους μάρτυρες της φαντασιακής παλινδρό μησης, την οποία υποδεικνύει με την περιβόητη πλέον φράση του Σρέμπερ: «Ένα λεπρό πτώμα-πού όδηγεΤδδ^ιχίλλο λεπρό πτώμα». Πιστεύει ότι σε αυτόν -ών αναδιπλασιασμό ς!ί}ναντάει το ζεύγος [των κατοπτρικών μορφο&ν?).^τού σέριλαμβάνει το, νοούμενο ως θανατηφόρο, στάδιο του καθρέφτη. Γύρω από αυτό το σχήμα συ γκεντρώνει ουσιαστικά ο Λακάν τα φαινόμενα που, σύμφωνα με τα λεγάμενα του Σρέμπερ, προσβάλλουν το σώμα του. Κατά τον ίδιο τρόπο, ύστερα από τη φαντασιακή παλινδρόμηση, έρχεται η φαντασιακή αναστήλωση προκειμένου εντέλει να γίνει για τον Σρέμπερ, χάρη στην υπομονή του και στο ψυχικό του σθένος, ο κό σμος του βιώσιμος. Αυτή τη φαντασιακή αναστήλωση ο Λακάν τη στοιχειοθετεί με βάση τα δεδομένα των Απομνημονευμάτων ως ερωτικοποίηση της εικόνας του εαυτού. Σε αντιστοιχία με τη διάκλειση του φαλλικού σημαινομένου, και στη θέση του, έχουμε μια εικόνα του εαυτού2. i(e) Ρο Η λίμπιντο παύει να έλκεται και να περικλείεται μέσα στη φαλλική σημασία, ένεκα της έλλειψης της πατρικής μεταφοράς, και κατό πιν οι εκφάνσεις αυτής της λίμπιντο έλκονται και συμπυκνώνονται στην εικόνα του εαυτού, που εδώ αναζωογονείται και εμφανίζεται μέσα στο κείμενο του Σρέμπερ με την ονομασία ψυχοηδυπάθεια [volupté d’âme]. 2. Στο μαθήμιο που ακολουθεί, το Ρ0 αποτυπώνει τη διάκλειση του Ονόματοςτου-Πατρός, η οποία κανονικά συνοδεύεται από την ακύρωση της φαλλικής σημα σίας (Φ0). Εδώ, στη θέση της απουσίας φαλλικής σημασίας έρχεται αντισταθμιστι κά η εικόνα του εαυτού, ένα κατοπτρικό διπλότυπο που συμβολίζεται ΐ(α). Πρβλ. τα σύμβολα του Σχήματος I, στο σ. 571.

ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, ΣΤ

113

Το κλειδί για τις αντιλήψεις του Λακάν περί σώματος τη συ γκεκριμένη χρονική περίοδο, είναι ο ναρκισσισμ0£3τ)θύμ^Υθς~ως εικονικός. Ο Λακάν επιδιώκει νά δείξει ότι"η απόλαυση είναι κα"τά βάση ναρκισσιστικής τάξεως, κατά βάση φαντασιακή. Πράγμα πουΤόν κάνει φερειπείν να διακωμωδεί αυτό το οποίο ονομάζει τρόμπα του εγώ για αναρρόφηση και απώθηση της λίμπιντο. Στη σελίδα 542 των Γραπτών, για παράδειγμα, χλευάζει εκείνους που μεταχειρίζονται την «Εισαγωγή στον ναρκισσισμό» [του Φρόιντ] προκειμένου να δώσουν έμφαση στο «τρομπάρισμα —για αναρ ρόφηση και για απώθηση ανάλογα με τους χρόνους του θεωρήμα τος— της λίμπιντο από το ρετώρίοτ^, το οποίο καθίσταται έτσι ικανό να φουσκώνει και να ξεφουσκώνει μια λαστιχένια πραγματι κότητα»3.

2. FORT! DA! ΤΗΣ ΛΙΜΠΙΝΤΟ Οπωσδήποτε αυτή η κριτική, που στοχεύει τους θεωρητικούς ή εκεί νους που καταπιάστηκαν με τον Σρέμπερ, και τους οποίους μελε τάει ο Λακάν, δεν στερείται ευθυβολίας, όμως έχει σαν αποτέλε σμα να ακυρώνεται, στο πλαίσιο αυτής της κατασκευής, η κίνηση που χαρακτηρίζει τη λίμπιντο, κίνηση που αναδεικνΰει ο Σρέμπερ με συναρπαστικό τρόπο. Είναι μια λίμπιντο που δεν αποδεικνύεται καθόλου στάσιμη, ούτε αδρανής, ούτε και ασυνάρτητη κατά τις μεταθέσεις της, αλλά αυστηρά ρυθμισμένη από μια λογική που πα ρουσιάζει αντιθέτως αναλογίες με την κίνηση ενός πραγματικού fort! da! μεταξύ του υποκειμένου και του Άλλου, Είναι μια λίμπιντο η οποία υπακούει σε μια λογική που δεν είναι διόλου εκείνη του σταδίου του καθρέφτη, αλλά είναι μια λογική στην οποία περι λαμβάνεται αντίθετα η φιγούρα του Άλλου, με άλφα κεφαλαίο, η θεϊκή φιγούρα. Μπορώ για παράδειγμα να πάρω τις σελίδες 226-227 των^πσμνημονενμάτων του Σρέμπερ, όπου περιγράφεται η κίνηση αυτή της λίμπιντο, που η κυκλοφορία της εδώ δεν γίνεται καθόλου ανά μεσα στους συμμετρικούς πόλους του σταδίου του καθρέφτη, αλλά εξυπακούει αντίθετα τον Άλλο και με τρόπο εντελώς ρυθμίζομενο 3. «[...] à un pompage, aspirant et refoulant au gré des temps du théorème, de la libido par le percipiens, lequel est ainsi apte à gonfler et à dégonfler une réalité baudruche».

114


από το σημαίνον. «Οφείλω να προσθέσω ότι η εμφάνιση επάνω στο σώμα μου των σημείων της θηλυκότητας υποβάλλεται σ’ ένα πηγαινέλα του οποίου η περιοδικότητα, τώρα τελευταία, συνεχώς αυξάνεται. Ό,τι είναι γυναικείο εξασκεί στα νεύρα του Θεού μια έλξη· από αυτό προέρχεται το ότι, όποτε θέλει κανείς να αποφύγει εκ νέου την έλξη μου, προσπαθεί αμέσως να ανασχέσει μέσω θαύ ματος τα συμπτώματα θηλυκότητας που αναπτύσσονται επάνω στο σώμα μου. Αλλά όταν βρίσκεται κανείς εκ νέου αναγκασμένος να με πλησιάσει από την τροχιά της έλξης, πάλι αναφαίνονται τα νεύ ρα της ηδονής, πάλι φουσκώνει το στήθος μου, κτλ. Το πηγαινέλα του φαινομένου συμβαίνει τώρα με εναλλαγή φάσεων κάθε λίγα λεπτά». Αυτή η εναλλασσόμενη κίνηση, αυτή η κίνηση πηγαινέλα της λίμπιντο, την οποία ο Αακάν δεν μνημονεύει στη θεωρητική του κατασκευή, είναι πάρα πολύ ουσιώδης στην περιγραφή που μας κάνει ο Σρέμπερ της παρουσίας και της μετάθεσης της λίμπιντο στο σώμα του. Επανέρχεται ξανά και ξανά στο εναλλασσόμε νο φούσκωμα και ξεφούσκωμα των μαστών του, και αυτή η ρυθμι σμένη κίνηση, που ο Αακάν την απαξιώνει υπαινισσόμενος ένα εναλλασσόμενο τρομπάρισμα, δηλώνει αντίθετα τη λιβιδινική σύν δεση και αποσύνδεση του υποκειμένου με τον Αλλο. Η υπόθεση τείνει άλλωστε προς μια εξακολουθητική λιβιδινική παρουσία. Λέει ο Σρέμπερ, στη σελίδα 230: «Ο Θεός είναι πλέον αδιάρρηκτα συνδεδεμένος, από χρόνια, με το άτομό μου. Ο Θεός απαιτεί μια σταθερή κατάσταση απόλαυσης, καθότι εναρμονίζε ται με τις συνθήκες υπάρξεως που επιβάλλει στις ψυχές η τάξη του σύμπαντος· οπότε, καθήκον δικό μου είναι να του παρέχω αυτή την απόλαυση, και ως αντάλλαγμα μου αναλογεί λίγη αισθησιακή απόλαυση, θεωρώ δε δικαίωμά μου να τη δεχτώ σαν μικρή αποζη μίωση». Έχουμε εδώ κάτι σαν μια σκηνοθεσία της απόλαυσης που θα έπρεπε να είναι μόνιμη για τη θεϊκή οντότητα, και του πλεονά σματος απόλαυσης που παραχωρείται οτον Σρέμπερ, ο οποίος θεω ρεί πως έχει το ηθικό δικαίωμα να το δεχτεί. Αυτή η εξακολουθητική παρουσία δεν πραγματοποιείται, διότι ο Σρέμπερ υποστηρίζει πως ο νόμος που χαρακτηρίζει τη λίμπιντο είναι η περιοδική εναλλακτικότητα, αν και διαρκώς φθίνουσα: «Η ψυχοηδυπάθεια δεν είναι πάντα σε υπεραφθονία· συρρέει με τα κτικές εναλλαγές. Από την άλλη πλευρά, κάθε φορά που είμαι έτοι μος να αλλάξω διανοητική ενασχόληση, και ακόμη περισσότερο κά θε φορά που αφήνω τον εαυτό μου στο φυσικό αγαθό τού να μη σκέ φτεται τίποτε, τούτο συνεπάγεται για μένα μιαν αρκούντως σήμα-


115

ντική θυσία της σωματικής μου ευεξίας». Γι’ αυτό υπάρχει στον Σρέμπερ η προοπτική για το τι θα έπρεπε να συμβαίνει ώστε να αποφεύγει αυτές τις δυσχέρειες, αυτή την οδύνη, δηλαδή η προοπτι κή του «να σκέφτομαι ακατάπαυστα» και παράλληλα «να απολαμ βάνω ακατάπαυστα». Στις σελίδες 231-232, λέει: «Οι εντυπώσεις που αποκόμισα μου επιτρέπουν μάλιστα να εκφράσω την εξής γνώ μη: εάν είχα τη δυνατότητα να αναλαμβάνω ακατάπαυστα τον ρό λο της γυναίκας σε σεξουαλική περίπτυξη με εμένα, εάν μπορούσα ακατάπαυστα να εναποθέτω το βλέμμα μου σε γυναικεία όντα, εάν μπορούσα ακατάπαυστα να ατενίζω γυναικείες εικόνες, ο Θεός δεν θα επιχειρούσε ποτέ πλέον να αποσυρθεί από εμένα, αλλά θα αφη νόταν με σταθερότερη κανονικότητα και χωρίς καμία αντίσταση στην ελκτική δύναμη». Με άλλα λόγια, μπορούμε να υπογραμμίσου με τον παραλληλισμό και την ισοδυναμία που εγκαθίσταται ανάμε σα στο «δεν παύω να σκέφτομαι» και το «δεν παύω να απολαμβά νω» που επισυνάπτεται εδώ και που θα απέτρεπε τον Σρέμπερ από κάθε υστέρηση και κάθε οδύνη τού είναι του. Βρισκόμαστε εδώ προφανώς σ’ ένα σχήμα που υπερβαίνει τη μήτρα του σταδίου του καθρέφτη. Βρισκόμαστε αντίθετα πολύ κο ντά σ’ εκείνο που ο Λακάν θέλει να θεμελιώσει, για το ανθρώπινο ζώο εν γένει, στο Σεμινάριο Encore [15], σελίδα 66, δηλαδή μια ουσιώδη συνάφεια ανάμεσα στο είναι, τη σκέψη και την απόλαυ ση, η οποία γίνεται εδώ ολοφάνερη. Είναι η διόρθωση που, στο Σεμινάριο αυτό, γυρεΰει ο Λακάν να επιφέρει στο καρτεσιανό cogito που εγκαθιστά μια διασύνδεση της αμιγούς σκέψης και τού είναι. Ο Λακάν αποσκοπεί στο να επιφέρει μια διόρθωση στο εί ναι, υπό την έννοια που το αξιολογεί και το στηρίζει η φιλοσοφική παράδοση, ως είναι που στηρίζεται στη σκέψη. Έννοια που εν σαρκώνεται στο καρτεσιανό αξίωμα, «σκέφτομαι, είμαι» [«je pense, je suis»]. Σε αυτό —λέει ο Λακάν, που εγκαινιάζει την τελευταία περίοδο της διδασκαλίας του με το εικοστό Σεμινάριο —, εναντιώ νεται η απόλαυση. Ο Λακάν το διατυπώνει με την εξής φράση: «Είμαστε παιγμένοι από την απόλαυση»4. Αυτό το «παιγμένοι από την απόλαυση» κατανέμεται σε δύο προτάσεις, πολύ συγκεκριμέ νες: πρώτον, η σκέψη είναι απόλαυση και, δεύτερον, υπάρχει από λαυση τού είναι. Η παρανοϊκή στάση έρχεται εδώ αρωγός σε τού

4. «Nous sommes joués par la jouissance». Σε πιο ελεύθερη απόδοση: μας παίζει η απόλαυση· είμαστε αθύρματα της απόλαυσης.

116


τη τη διόρθωση του καρτεσιανού αξιώματος και το αναπτύσσει μάλιστα πολύ πιο πέρα από το στάδιο του καθρέφτη. Αυτά προϋποθέτουν επιπλέον έναν παραγκωνισμό του ειδέναι του σώματος, παραγκωνισμό που μας υποχρεώνει να διορθώσου με αυτό που συνηθίζουμε πολύ βιαστικά να λέμε, ότι στην ψύχωση ο Άλλος είναι μη διαγραμμένος [non barré]. Με βάση τον Σρέμπερ, αυτό δεν είναι ακριβές. Υπάρχει επ’ αυτού μια πολύ συγκε κριμένη σημείωση από μέρους του, η σημείωση 79 του δέκατου τρίτου κεφαλαίου, όπου δηλώνει ακριβώς ότι η απόλυτης πληρό τητας παντογνωσία του Θεού δεν υφίσταται: «Θα μπορούσαμε να πούμε πως ο Θεός κατέχει την παντογνωσία και πως, όσον αφορά τη φύση μου, a priori, δεν τίθεται ζήτημα γι’ αυτόν να μάθει το οτι δήποτε. Πάντως, αυτές οι εξηγήσεις μού φαίνονται κάπως σαν σο φιστείες, ακριβώς διότι η παντογνωσία του Θεού —κυρίως σε ό,τι αφορά τις γνώσεις του για το ζωντανό ανθρώπινο ον — με απόλυ τη πληρότητα, δεν υφίσταται». Ο Σρέμπερ εντοπίζει ένα χάσμα στο ειδέναι του Θεού αναφο ρικά με ένα πολύ συγκεκριμένο σημείο, τη γνώση που έχει της ζωής, τη γνώση του έμβιου σώματος. Αυτό που βιώνει εδώ ο Σρέμπερ, είναι το στοιχείο εκείνο της ζωής και του έμβιου σώματος που υπερ βαίνει τη συμβολική τάξη, που υπερβαίνει το σημαίνον. Υποστηρί ζει στο παραλήρημά του μια ουσιαστική θέση: υπάρχει τούτη η ρωγ μή στον Θεό, τον υποτιθέμενο παντογνώστη. Υπάρχει τούτη η ρωγ μή που αφορά τη ζωή. Ο Θεός αγνοεί το έμβιο ανθρώπινο ον, δεν καταλαβαίνει τα ζωντανά ανθρώπινα όντα. Σε όλη την έκταση του παραληρήματος του Σρέμπερ, και όποιες κι αν είναι οι χρονικές φάσεις που ενδεχομένως υποδεικνύει και σηματοδοτεί, η θέση αυτή για τη ρωγμή της παντογνωσίας περί ζωής παραμένει σταθερή, και σχετίζεται ευθέως με την απαίτηση στην οποία υποβάλλει ο Θεός το υποκείμενο, να πρέπει να σκέφτεται διαρκώς, δηλαδή την απαί τηση που υποχρεώνει το υποκείμενο να είναι πάντα υποκείμενο του σημαίνοντος, ώστε ο Θεός να μπορεί να είναι υποκείμενο της από λαυσης. Το υποκείμενο Σρέμπερ οφείλει να αποδεικνύει δίχως ασυ νέχειες ότι ενοικείται από το σημαίνον. Μόνο υπό αυτή την προϋ πόθεση επιτρέπεται η απόλαυση του Θεού και το σώμα του Σρέ μπερ βρίσκεται, για αποζημίωση, σε ευεξία. Τα Απομνημονεύματα του Σρέμπερ δείχνουν περίτρανα ότι η σκέψη είναι η προϋπόθεση της απόλαυσης και ότι η σημαίνουσα γνώση εμφανίζεται πραγματικά ως μέσον απόλαυσης —διατύπω ση στην οποία θα καταλήξει ο Λακάν πολύ αργότερα —, ενώ έχου


17

με τον αντίποδα της εμπειρίας αυτής όταν εμφανίζεται το «να σκέ φτομαι τίποτε», όταν ο Θεός αποσύρεται* οπότε αποσύρεται και η απόλαυση. Στις οξείες φάσεις του παραληρήματος, αυτή είναι ακρι βώς η στιγμή που το σώμα του Σρέμπερ βγάζει ένα ουρλιαχτό, φαι νόμενο που ο Λακάν σχολιάζει αρχικά με όρους σημαίνοντος, αλ λά που σχετίζεται προπάντων με μιαν αμετάβλητη λιβιδινική λογι κή, πολύ συγκεκριμένη. Είναι αμετάβλητη, μολονότι οι χρόνοι εναλλακτικότητας, οι χρόνοι της εναλλασσόμενης κίνησης, έχουν την τά ση να περιστέλλονται. Θα μπορούσαμε στο σημείο αυτό να αναφερθούμε και στα ιδεοψυχαναγκαστικά φαινόμενα που δεν συνδέονται κατ’ ανάγκην με παραλήρημα — αν και ο Φρόιντ τα εισάγει μέσω αυτής της θεματι κής στην περίπτωση του ανθρώπου με τα ποντίκια — , αλλά στα οποία εμφανίζεται η απαίτηση να σκέφτεται κανείς πάντα τα ίδια πράγματα. Αυτή η απαίτηση χρειάζεται να θεωρητικοποιηθεί με βάση τη θέση ότι η σκέψη είναι απόλαυση. Η ιδεοψυχαναγκαστική νεύρωση καθιστά και αυτή ολοφάνερη τη θέση περί σκέψης,-απόλαυσης· σκέψη που παρενοχλεί την ψυχή ως ηγεμόνα του σώ-λ ματος, και η οποία βέβαια είναι, για το ιδεοψυχαναγκαστικό υπο κείμενο, απόλαυση περιοριζόμενη στη σκέψη, αλλά που ταυτό χρονα ξεφεύγει από το κέντρο ελέγχου. Έχουμε εδώ κάτι σαν άρ νηση της σκέψης απέναντι στο ηγεμονικό σημαίνον, και μπορούμε να προσθέσουμε ότι συνοδεύεται από ένα συναίσθημα απονέκρωνΎχης του σώματος.

3. ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΙ ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΝ Όλα αυτά απαιτούν μια πιο οργανωμένη, πιο συστηματική και συνθετική σκιαγράφηση της ανάγνωσης που αντιπαραθέτω στην προαναφερθείσα ανάγνωση του Λακάν, βασιζόμενος στον μετα γενέστερο Λακάν. Χρειάζεται να στοχαστούμε ποια είναι η σχέση σώματος και σημαίνοντος. Πρέπει εδώ να εξετάσουμε θεματικά και να αποτιμήσουμε την έκφραση «συμβολική τάξη» που ο Λακάν δανείστηκε από τη γλωσ σολογία μέσω της δομικής ανθρωπολογίας5, την παρέλαβε και απλώς

5. Βλ. σχετικά το άρθρο του Ζακ-Αλέν Μιλερ, «S’truc dure», μτφρ. Βλάση Σκο λίδη, οτο περιοδικό Τειρεσίας, 3, καλοκαίρι 2003, σσ. 52-65.

118


σταδιακά την ανασκεΰασε ο ίδιος. Η συμβολική τάξη προβάλλε ται σαν μια τάξη, μια οργάνωση, μια διάταξη υπερβατική ως προς ό,τι στοιχειοθετεί την κάθε περίπτωση, ό,τι διαδραματίζεται, υπερ βατική ως προς την εμπειρία. Είναι άραγε ύλη το σημαίνον; Είναι άραγε το σημαίνον, κυριο λεκτικά μιλώντας, κάτι το υλικό; Υπάρχει εδώ κάτι το διφορούμε νο, στον βαθμό που το σημαίνον το συλλαμβάνουμε μονάχα με μορ φή υλοποιημένη. Όμως το σημαίνον ως τέτοιο, δηλαδή ως τάξη, αποτελεί καθαρό φορμαλισμό. Γι’ αυτό και ο Λακάν, κεντρίζοντας τα πράγματα στο γραπτό «Lituraterre» [25], μιλάει για το σημαί νον ως ύλη σε εκκρεμότητα, και μάλιστα το απεικονίζει παραστα τικά σαν τα σύννεφα που μετατοπίζονται με τη ροή του ανέμου, αλλά που είναι όντως ικανά να γίνουν νερό, και το νερό είναι ικα νό να έχει υλικά αποτελέσματα στο έδαφος, στη γη. Σε αυτή την απεικόνιση, το επίμαχο ερώτημα είναι ο υλικός ή μη χαρακτήρας του σημαίνοντος. Και εδώ, η τελευταία απάντηση του Λακάν θεω ρεί το σημαίνον ισοδύναμο με το προσποιητό, δηλαδή δίνει έμφα ση στον τυπικό [formel] χαρακτήρα του σημαίνοντος, στον λογικό του χαρακτήρα, τον οποίο πάντως χειριζόμαστε με τα μικρά ψηφία που χαράζουμε, αυτό όμως δεν είναι παρά μια ευκαιρία για το ση μαίνον να υλοποιηθεί. Υλοποιείται σε ό,τι γίνεται υπόστρωμα του σημαίνοντος. Και έτσι μπορεί κανείς να καταλάβει ότι το σημαί νον δανείζεται οπωσδήποτε την ύλη του από τον ήχο, αλλά επίσης και από το σώμα. Αυτό ακριβώς αξιολογούμε στο υστερικό σύμπτω μα, ότι το σημαίνον είναι ικανό να υλοποιηθεί στο σώμα.

Ανύψωση στο σημαίνον Δεν φτάσαμε όμως ακόμη εκεί. Στο σημείο αυτό αντιθέτως είναι που δυσκολεύουν τα πράγματα. Οπωσδήποτε, μπορούμε να πούμε ότι το σώμα προσφέρει την ύλη του, την πραγματικότητά του στο σημαίνον. Το υπόδειγμα του «να γίνεται το σώμα σημαίνον» μας το έδωσε ο Λακάν με τη θεωρητική κατασκευή του φαλλού. Γύρω ειδικά από αυτό το τμήμα του σώματος είναι που μας σκιαγραφεί το πέρασμα στο σημαίνον, πράγμα που παραμένει για μας σημείο αναφοράς. Έχουμε λοιπόν το πέος, ένα τμήμα που ανήκει στην πραγματικότητα του σώματος και επιδέχεται μιαν απλοϊκή φαινο μενολογία που λέει ότι, στο πλαίσιο της πραγματικότητας του σώ ματος, είναι απομονώσιμο οργανικά. Εμφανίζεται μάλιστα σαν


119

προσκολλημένο στο σώμα, σαν μετατοπίσιμο* έχει ως μονάδα πρό δηλα γνωρίσματα. Ο Λακάν φτάνει μάλιστα να το χαρακτηρίσει φανέρα [ρΐιαιιέκ], είναι μόριο φανερό, προεξέχον. Οι φανέρες είναι όλα εκείνα τα στοιχεία της επιδερμίδας που είναι εμφανή στην επιφάνεια του σώματος, όπως οι τρίχες, τα φτερά για τα που λιά, οι φολίδες, τα νύχια, τα δόντια. Ο Λακάν συμπεριλαμβάνει και τον φαλλό στην ίδια σειρά. Μπορούμε να προσθέσουμε ότι εί ναι μόριο στυτικό, δηλαδή άλλοτε βρίσκεται και άλλοτε δεν βρί σκεται υπό την ανεπτυγμένη του όψη, που το αναδεικνύει ως ενιαία μονάδα. Γύρω ειδικά από τον φαλλό είναι που ο Λακάν τυποποίησε λο γικά τη δομή του περάσματος στο σημαίνον. Σας παραπέμπω σχε τικά στο γραπτό «Η σημασία του φαλλού» [20]. Πώς νοείται η δο μή του περάσματος στο σημαίνον; Νοείται σαν μια ανύψωση. Βρί σκουμε, στο επίπεδο του πραγματικού, στο επίπεδο του φαντασιακού, μια οντότητα λίγο-πολύ απομονωμένη, η οποία έρχεται και ανυψώνεται σε συμβολική τάξη, μέσα από ορισμένους μετασχη ματισμούς. Ο Λακάν περιγράφει επανειλημμένα αυτή τη διαδικα σία ανύψωσης στο σημαίνον, που πρότεινα να ονομάσουμε σημαινοποίηση ^ηΐΑΒη^άοη]. Αυτά προϋποθέτουν μια σχετική ακύ ρωση του αρχικού πράγματος και ένα σχετικό στιλιζάρισμα ώστε να γίνει η σημαινοποίηση. Ο Λακάν εντοπίζει τη σημαινοποιητική δομή ήδη στο ζωικό βασίλειο. Πράγματι, μελετώντας τους ηθολόγους, δεν διστάζει να αναγνωρίσει τη συμβολική συμπεριφορά στο επίπεδο του ζώου, δηλαδή την πρόδρομη μορφή του σημαίνοντος μετασχηματισμού. Δέχεται ότι συμβαίνει όντως σημαίνων μετασχηματισμός. Εκείνο που δεν συμβαίνει είναι να αρθρωθεί αυτό το σημαίνον με άλλα σημαίνοντα. Μας δίνει στην Εισήγηση της Ρώμης [18] με λεπτο μέρειες το παράδειγμα με τα χελιδονόψαρα που σημαινοποιούν το ψάρι. Κανονικά, τα χελιδονόψαρα τρώνε το ψάρι, και μάλιστα τσακώνονται ποιο θα το πρωτοφάει. Αυτό εξυπηρετεί τη λειτουρ γία της διατροφής και της αυτοσυντήρησης των χελιδονόψαρων. Έχει παρατηρηθεί όμως ότι τα χελιδονόψαρα συμβαίνει να το γιορ τάζουν μ’ ένα ψάρι που αποφεύγουν να φάνε: το μετατρέπουν σε όργανο γιορτής και το περνάνε μεταξύ τους από το ένα ράμφος στο άλλο. Αυτό είναι αρκετό για να πούμε ότι το γιορτινό ψάρι, το ψάρι της ομάδας, είναι σύμβολο, δηλαδή εξαιρείται από την ενόρμηση αυτοσυντήρησης. Εξαιρείται λοιπόν από τις φυσικές του λει τουργίες, από τη χρήση του ως τροφής, και εμφανίζεται ως ένας

120


μάρτυρας [témoin] που περνάει από το ένα ράμφος στο άλλο. Αυ τό είναι αρκετό ώστε οι ηθολόγοι, και ο Λακάν μαζί τους, να χα ρακτηρίσουν τη γιορτή των χελιδονόψαρων συμβολική συμπερι φορά. Ο Λακάν μας προσκαλεί να επεκτείνουμε το γενικό αυτό σχήμα σε όλα εκείνα τα πρωταρχικά σύμβολα που έπαιξαν ρόλο για το ανθρώπινο είδος — όπως το σύμβολο του δοχείου που γίνε ται συμβολικό υπό τον όρο να μείνει άδειο, δηλαδή να μη λειτουρ γήσει για τον χρηστικό προορισμό του. Αναφέρει από την αρχαία Ελλάδα τις συμβολικές ασπίδες, που είναι πολύ βαριές για να τις κρατάει κανείς, που υπάρχουν για να απεικονίζουν το σύμβολο της ασπίδας και όχι τη χρηστική ασπίδα. Ή ακόμη, τις ανθοδέ σμες που αφήνονται στους τάφους με προορισμό να μαραθούν. Φτιάχνει κανείς σύμβολα με τα αντικείμενα που αποσύρει από τη χρήση, τα οποία παραμένουν ως σύμβολα του εαυτού τους ή σύμ βολα του δεσμού. Επέρχεται κάποιος μαρασμός ώστε να γίνει το πράγμα σύμβολο. Ο Λακάν κατέδειξε με προσήλωση, για παράδειγμα καθ’ όλη τη διάρκεια του τέταρτου Σεμιναρίου [00] —είναι μια δομή μόνι μης ισχύος —, με ποιον τρόπο το σημαίνον βρίσκει έρεισμα σε υλι κά αντικείμενα μέσω μετασχηματισμού, μέσω ανυψώσεως. Διάλε ξε μάλιστα για να χαρακτηρίσει τη διαδικασία, στο γραπτό για τη «Σημασία του φαλλού», τον εγελιανό όρο Aufhebung, που στα χρό νια εκείνα τον μετέφραζαν ως ξεπέρασμα [dépassement], ως μια ορισμένη υπέρβαση. Το ίδιο ακριβώς σχήμα ισχύει για το πέρα σμα στο σημαίνον.

Σωματικοποίηση Δεν είναι η μόνη δομή που υπεισέρχεται στις σχέσεις του σώματος και του σημαίνοντος. Υπάρχει μια δεύτερη σύστοιχη δομή, που πρέπει να διαχωρίζεται από τη δομή ανυψώσεως, την οποία ο Λα κάν μελετάει, εξετάζει, προτείνει με αφετηρία την τελευταία διδα σκαλία του. Η δεύτερη δομή, που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε σωματικοποίηση [οοτροΐΉΒάοη], είναι κατά κάποιον τρόπο το ανά ποδο της σημαινοποίησης. Εδώ είναι μάλλον το σημαίνον που μπαί νει στο σώμα. Είναι μια δομή εντελώς διαφορετική από την πρώτη. Η πρώτη είναι ανύψωση, μετουσίωση του πράγματος προς το σημαίνον. Ενώ η σωματικοποίηση είναι αντίθετα το σημαίνον που νοείται να προ


121

σβάλλει το σώμα του ομιλοΰντος όντος, και το σημαίνον να γίνεται σώμα, κατακερματίζοντας την απόλαυση του σώματος και κάνο ντας να βγει το πλεόνασμα απόλαυσης, τεμαχίζοντας το σώμα, αλ λά μεχρις ότου αναβλυσει η απόλαυση, το πλεόνασμα απόλαυσης που δυνητικά ενέχει το σώμα. Ο Λακάν έδωσε εύσημα στους στωικούς που επινόησαν το ση μαίνον, και μάλιστα τη διαφορά του σημαίνοντος και του σημαινομένου, και σημειώνει, όχι τυχαία, ότι επινόησαν ταυτόχρονα την έννοια του ασωμάτου [l’incorporel]. Θέλει να πει, πρώτον, ότι το σημαίνον δεν είναι της ίδιας τάξεως με το σώμα — μπορεί κανείς να μιλήσει για σημαίνον σώμα, αλλά με μια έννοια τυπική, μαθη ματική, όπως μιλάμε για σώμα αριθμών. Εάν το σημαίνον σχετίζε ται με το σώμα, πρόκειται για σχέση αρνητική, την οποία ακριβώς υποδηλώνει ο όρος ασώματο. Αυτό απαιτεί να απομονώσουμε σα φώς το σημαίνον ως ασώματο, το ειδέναι ως ασώματο. Ακριβώς αυτό το ασώματο ειδέναι είναι που επιτρέπει στα μαθηματικά, στην τοπολογία, στη λογική, να υφίστανται. Σε αντιπαραβολή με το ασώματο ειδέναι, εμείς έχουμε να κά νουμε με το ενσωματωμένο ειδέναι. Η πρόθεση εν- στο «ενσωμα τωμένο» σημαίνει εισαγωγή: το ειδέναι περνάει μέσα στο σώμα και προσβάλλει το σώμα. Τούτο προϋποθέτει, προκειμένου να εξηγήσουμε το συναίσθημα ως σωματοσυμβάν, να ξεφυγουμε από το μετουσιωτικό σχήμα της σημαινοποίησης και να το αντικατα στήσουμε με τη λειτουργία σωματικοποίησης. Το επιτέλεσμα που έχει το ειδέναι μέσα στο σώμα, ο Λακάν το ονομάζει συναίσθημα [affect], οπωσδήποτε υπό μία έννοια διευρυμένη, γενικευμένη. Ονο μάζει συναίσθημα, από το εικοστό σεμινάριο κι έπειτα, το σωματι κό επιτέλεσμα του σημαίνοντος, δηλαδή όχι το σημασιολογικό του επιτέλεσμα, που είναι το σημαινόμενο, όχι το επιτέλεσμα που έχει ως υποτιθέμενο υποκείμενο, δηλαδή όχι όλα τα επιτελέσματα αλή θειας του σημαίνοντος, αλλά τα επιτελέσματα απόλαυσης. Τα συ μπεριλαμβάνει στον όρο συναίσθημα, που έρχεται και παρενοχλεί τις λειτουργίες του έμβιου σώματος. Ο Λακάν τείνει να σωματικοποιεί, στην πορεία της διδασκαλίας του, τις κυριότερες σημαίνουσες λειτουργίες που έχει απομονώ σει. Αυτό είναι που τον οδηγεί στη δελεαστική δήλωση ότι δεν γί νεται να μην υπάγεται το σώμα μας στον μεγάλο Άλλο. Είναι το παράδοξο που εισάγει, εμβόλιμα, στο Σεμινάριο Το ανάποδο της ψυχανάλυσης [14], όπου δηλώνει ταυτόχρονα ότι ο Αλλος δεν υπάρ χει, αλλά παρά ταύτα έχει σώμα. «Τι είναι αυτό που έχει σώμα και

122


που δεν υπάρχει;» ρωτάει ο Λακάν. Απάντηση: «Ο μεγάλος Άλ λος». Τη στιγμή που αμφιβάλλει για την καθαρά λογική συνεκτι κότητα της λειτουργίας του μεγάλου Αλλου, τότε είναι που εισάγει πλαγίως, χωρίς να το αναπτύσσει, ότι πρέπει να σωματικοποιηθεί ο μεγάλος Άλλος, ότι το σώμα του ερωτικού συντρόφου, και μάλι στα του ομιλοΰντος συντρόφου, είναι αναπαλλοτρίωτο, και τούτο ακόμη κι αν ο εν λόγω σύντροφος συμβαίνει να έχει τη μορφή του Θεού — πράγμα που τα Απομνημονεύματα του Σρέμπερ έρχονται να εικονογραφήσουν. Εδώ, ο Σρέμπερ μας δείχνει έναν Άλλο που δεν υφίσταται ως παντογνωσία, αλλά το σίγουρο είναι πως έχει σώμα, ένα σώμα που θέλει να απολαμβάνει και που χρειάζεται τον Σρέμπερ για να απολαμβάνει. Η σωματικοποίηση επιδέχεται και εικονογραφήσεις ανθρωπολογικού χαρακτήρα. Για να βοηθηθούμε, μπορούμε να ανατρέξουμε στο σώμα ως επιφάνεια στην οποία γράφουμε, μια επιφάνεια που διακοσμούμε και που βάφουμε. Υπάρχει επίσης το σώμα που το γεμίζουμε τομές, που ενδεχομένως το ακρωτηριάζουμε, πρόκειται για εγχειρήσεις όπου βλέπουμε ολοφάνερα τη σωματικοποίηση του σημαίνοντος. Πρέπει βέβαια να τονίσουμε τη διαφορά που έχει η σωματικοποίηση που υπακούει σε κώδικες και κανόνες, η σωματικοποίηση που υπάγεται σ’ ένα Άόγο [discours] και που εγγράφει το ατομικό σώμα στον κοινωνικό δεσμό, ακολουθώντας τυπικές μορφές. Υπάρχουν συνεπώς παραδοσιακού χαρακτήρα ακρωτηρια σμοί που έχουν σαν λειτουργία να σωματικοποιούν το σημαίνον. Θα μπορούσαμε άλλωστε να διευρύνουμε τη σωματικοποίηση νοού μενη με βάση αυτό το σχήμα, αυτή τη λειτουργία, σε όλα τα πρότυ πα κοινωνικής συμπεριφοράς, στάσης και τόνου που υιοθετούμε. Πρόκειται για λιγότερο κραυγαλέες μορφές της σωματικοποίησης, οι οποίες όμως δεν παύουν να υπάρχουν, και θα μπορούσαμε επίσης να στρέφουμε το ενδιαφέρον μας στη σύγχρονη σωματικοποίηση, σήμερα που ο Άλλος δεν υπάρχει και που το σώμα βρίσκεται πια απογυμνωμένο από πρότυπα, οπότε ξαναγίνεται το επίκεντρο και η έδρα επινοήσεων που τείνουν να απαντήσουν στο ερώτημα: «Τι να το κάνω το σώμα μου;» Και παρακολουθούμε, μερικές φορές εμ βρόντητοι, όλες εκείνες τις επινοήσεις σωματικοποίησης, όπως εί ναι το piercing, η body art, καθώς επίσης και όλα εκείνα που επι βάλλει στο σώμα η δικτατορία της υγιεινής, ή και η αθλητική δρα στηριότητα, υποβοηθούμενη ενδεχομένως από τη λήψη χημικών ουσιών. Αυτές οι μεθοδεύσεις, οι οποίες είναι ευρηματικές και επιδέχονται νέους κώδικες όταν συνδέονται με επιμέρους κοινό

ΛΑΚΑΝ ΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ, ΣΤ

123

τητες, φανερώνουν την παρουσία και τη δραστηριότητα της σωματικοποίησης. Στο θεωρητικό επίπεδο, παρακολουθήσαμε τον Λακάν να επε ξεργάζεται τη σημαίνουσα διαλεκτική του υποκειμένου και του Άλλου με όρους μηνύματος και επικοινωνίας, σύμφωνα με μια συλ λογιστική που υπάκουε στη δομή τής Aufhebung, στη δομή της σημαινοποίησης. Για παράδειγμα, η θεωρητική κατασκευή του Λα κάν για ανάγκη-αίτημα-επιθυμία αποτελεί ένα σχολιασμό, μια εφαρμογή της δομής της σημαινοποίησης. Ως σημείο εκκίνησης παίρνει την ανάγκη, δηλαδή μια λειτουργία του σώματος, μια αί σθηση κάποιας μείωσης ή κάποιου ελλείμματος σε σχέση με τους αλγορίθμους του εμβίου, ας πούμε. Και τότε, υπεισέρχεται το αί τημα. Αυτό σημαίνει ότι η ανάγκη του σώματος πρέπει να περάσει από το σημαίνον, να περάσει και να γίνει αίτημα. Είναι η δομή της σημαινοποίησης. Και όντως αυτή η σημαινοποίηση είναι ένα αρ νητικό επιτέλεσμα, μια αρνητικοποίηση που φτάνει στο αποκορύ φωμα με το αίτημα αγάπης, έτσι ώστε εκείνο το κάτι που δίνει ο Άλλος να γίνεται σημάδι της αγάπης του Άλλου. Και ξεμένει πίσω η επιθυμία σαν ένα σημαινόμενο μεταξύ των σημαινόντων. Ο Λα κάν, στη συνέχεια, θα προσθέσει σε αυτά το αίτιο, το άλφα μικρό, ως σωματικό στοιχείο. Κατά τη δεύτερη θεωρητική προοπτική που εγκαινιάζει η δεύ τερη δομή που διέκρινα, και την ονόμασα σωματικοποίηση, το θέ μα είναι να σωματικοποιηθεί η διαλεκτική του υποκειμένου και του Άλλου. Υπάρχει η σχετική υπόδειξη στον Λακάν, όπως για παράδειγμα στο σχόλιο που κάνει για τη φαντασίωση «Χτυπούν ένα παιδί» στο Σεμινάριό του Το ανάποδο της ψυχανάλυσης. Πρό κειται για μια φαντασίωση, δηλαδή μια φράση, μια σημαίνουσα άρθρωση. Μπορούμε να πούμε, όπως μας επιτρέπει ήδη το πέμπτο Σεμινάριο [11], ότι είναι ένα σενάριο, ή, όπως προτείνει ο Λακάν στο γραπτό «Ανατροπή του υποκειμένου...» [21], ότι είναι μια απόλυτη σημασία, ή ακόμη ότι, από λογική σκοπιά, είναι μια πρό ταση. Όμως η αποσταθεροποιητική παρατήρηση που κάνει ο Λα κάν, και η οποία αποτελεί για μας υπόδειξη πολύτιμη, είναι ότι το επιτέλεσμα της πρότασης αυτής δεν είναι επιτέλεσμα αλήθειας. Η πρόταση «Χτυπούν ένα παιδί» δεν εκπληρώνει, δεν πραγματώνει ένα επιτέλεσμα αλήθειας. Δεν μπορούμε να πούμε: είναι αληθές ή είναι ψευδές. Αυτό πιθανότατα εννοούσε ο Λακάν μιλώντας για απόλυτη σημασία. Συλλαμβάνουμε αντιθέτως εδώ ότι το επιτέλε-

124


σμά της είναι ένα συναίσθημα. Έχουμε εδώ ένα σημαίνον στοι χείο, που το επιτέλεσμά του όμως είναι να σωματικοποιείται ως συναίσθημα, και το συναίσθημα αυτό είναι η απόλαυση. Να γιατί ο Λακάν έρχεται και γράφει — πράγμα που ανοίγει για μας ένα πεδίο περαιτέρω διερεΰνησης: «Το υποκείμενο δέχεται βέβαια το δικό του μήνυμα υπό ανεστραμμένη μορφή. Αυτό σημαίνει εδώ τη δική του απόλαυση υπό τη μορφή της απόλαυσης του Άλλου». Δη λαδή αυτό που εδώ εκπληρώνει, με αυτή την υπαινικτική ακόμη και μη ανεπτυγμένη μορφή, είναι η σωματικοποίηση της διαλεκτι κής του υποκειμένου και του Άλλου, στην οποία αυτή τη φορά το στοιχείο που κυκλοφορεί είναι το συναίσθημα απόλαυσης, όπως είχαμε παρακολουθήσει να γίνεται και στα Απομνημονεύματα του Σρέμπερ. 16 Ιουνίου 1999

ΒΑΣΙΚΗ ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Freud, Sigmund

1) Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905). 2) Le trouble psychogène de la vision dans la conception psy chanalytique (1910). 3) Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa — Le président Schreber (1911). 4) Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). 5) Au-delà du principe de plaisir (1920). 6) Inhibition, symptôme et angoisse (1925). 7) Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse (1933). Lacan, Jacques

Le Séminaire, texte établi par Jacques-Alain Miller, aux éditions du Seuil, Paris: 8) Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-55). 9) Livre III, Les psychoses (1955-56). 10) Livre IV, La relation d'objet (1956-57). 11) Livre V, Les formations de l'inconscient (1957-58). 12) Livre VII, L'éthique de la psychanalyse (1959-60). 13) Livre XI, Les quatres concepts fondamentaux de la psycha nalyse (1964). 14) Livre XVII, L'envers de la psychanalyse (1969-70). 15) Livre XX, Encore (1972-73).

126

ΒΑΣΙΚΗ ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Textes écrits: 16) «L’agressivité en psychanalyse» (1948), Écrits, Seuil, 1966, pp. 101-124. 17) «Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je» (1949), Écrits, pp. 93-100. 18) «Fonction et champ de la parole et du langage en psycha nalyse» (Rapport de Rome, 1953), Écrits, pp. 237-322. 19) «D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose» (1958), Écrits, pp. 531-583. 20) «La signification du phallus» (1958), Écrits, pp. 685-695. Στα ελληνικά: «H σημασία του φαλλού», μτφρ. Βλάση Σκολίδη, Η Ψυχανάλυση, 4, Φθινόπωρο ’99, σσ. 9-17. 21) «Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien» (1960), Écrits, pp. 793-827. 22) «Position de l’inconscient» (1964), Écrits, pp. 829-850. 23) «Présentation des Mémoires d'un névropathe» (1966), Autres écrits, Seuil, 2001, pp. 213-217. 24) «De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité» (1968), Autres écrits, pp. 351-371. 25) «Lituraterre» (1911), Autres écrits, pp. 11-20. 26) «L’étourdit» (1912), Autres écrits, pp. 449-495. 27) «Peut-être à Vincennes» (1975), Omicar?, 1, janvier 1975, pp. 3-5. 28) «Joyce le Symptôme» (1915), Autres écrits, pp. 565-570.

ΜΕΤΑΓΡΑΦΗ ΚΥΡΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ Παραθέτουμε, μεταγραμμένα στο λατινικό αλφάβητο, τα ξένα κύρια ονόματα ιστο ρικών προσώπων που συναντάει κανείς στο παρόν βιβλίο, ανεξάρτητα από τη συ χνότητά τους.

Αγγελος Σιλέσιος = Angelus Silesius Βάισμαν, Αουγκουστ = Weismann, August Βαλερί, Πολ = Valéry, Paul Γκολντστάιν, Κουρτ = Goldstein, Kurt Γκρέιβς, Ρόμπερτ = Graves, Robert Γουότσον, Τζέιμς = Watson, James Γουότσον, Τζον = Watson, John Έρασμος = Erasme (Desiderius Erasmus) Ζακόμπ, Φρανσουά = Jakob, François Κενό, Ρεμόν = Queneau, Raymond Κλάιν, Μελάνι = Klein, Melani Κρικ, Φράνσις = Crick, Francis Λακάν, Ζακ = Lacan, Jacques Λαμαρχίνος, Αλφόνσος (Λαμαρτίν, Αλφόνς ντε) = Lamartine, Alphonse de Μαλαρμέ, Στεφάν = Mallarmé, Stéphane Μερλό-Ποντί, Μορίς = Merleau-Ponty, Maurice Μιλέρ, Ζακ-Αλέν = Miller, Jacques-Alain Μοπερτουί (Μορό ντε Μοπερτουί, Πιε'ρ-Λουί ) = Maupertuis (Moreau de Maupertuis, Pierre-Louis)

128

ΜΕΤΑΓΡΑΦΗ ΚΥΡΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Μπάρναρντ, Κρίστιαν = Barnard, Christian Μπάτλερ, Σάμιουελ = Butler, Samuel Μπολκ = Bolk Μπονένγκ, Κατρίν = Bonningue, Catherine Ντεκάρτ, Ρενε (Καρτέσιος) = Descartes, René Ντιντερό, Ντενί = Diderot, Denis Ντόκινς, Ρίτσαρντ = Dawkins, Richard Ντρουμόντ ντε Αντράδε, Κάρλος = Drummond de Andrade, Carlos Οβίδιος = Ovide (λατ. Publius Ovidius Naso) Ουξκΰλ, Γιάκομπ φον = Uexkiill, Jakob von Πίος ΣΤ = Pie VI Πισό, Αντρέ = Pichot, André Ρανκ, Ότο = Rank, Otto Σαντ (Μαρκήσιος ντε), Ντονασιάν = Sade (marquis de), Donatien Σατομπριάν, Φρανσουά Ρενέ ντε (Σατωβριάνδος) = Chateaubriand, François René de Σέλινγκ, Φρίντριχ Βίλελμ Γιόζεφ φον = Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von Σουίφτ, Τζόναθαν = Swift, Jonathan Σρε'μπερ, Ντάνιελ Πάουλ = Schreber, Daniel Paul Σρέντιγκερ, Έρβιν = Schrödinger, Erwin Στάιν, Γερτροΰδη = Stein, Gertrude Τάκιτος = Tacite (λατ. Publius Cornelius Tacitus) Τζόις, Τζέιμς = Joyce, James Τραμπλέ, Αμπραάμ = Trembley, Abraham Φρόιντ, Ζίγκμουντ = Freud, Sigmund Χάιντεγκερ, Μάρτιν = Heidegger, Martin Χεγκελ, Γκέοργκ Βίλελμ Φρίντριχ = Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

ΛΕΞΙΛΟΓΙΟ ΒΑΣΙΚΩΝ ΟΡΩΝ αγαλλίαση = jubilation αγάπη = amour άγχος = angoisse αδρανής = inerte αισθητικότητα = sensibilité αίτημα = demande αίτιο = cause αιτιότητα = causalité αλγόριθμος = algorithme αλήθεια = vérité άλλος = autre Άλλος = Autre αλυσίδα = βλ. σημαίνουσα αλυσίδα αμφισημία = ambiguïté αναγκαίος = nécessaire ανάγκη = besoin αναγνώριση = reconnaissance αναδιπλασιασμός = dédoublement αναπαράσταση (ή παράσταση) = représentation ανάπτυξη = développement αναστάτωση = désarroi αναστολή = inhibition ανθρώπινος = humain ανθρωπολογία = anthropologie ανταλλαγή = échange αντικείμενο = objet αντίληψη = perception απαλοιφή = effacement απέχθεια = dégoût απολαμβάνω = jouir

130

απόλαυση = jouissance απόλογος = apologue αποπλάνηση = séduction απωθημένο (το) = refoulé (le) απώθηση = refoulement άρθρωση = articulation αρχέγονος = primordial αρχή της ηδονής = principe du plaisir ασυνείδητο (το) = inconscient (Γ) ασώματο (το) = incorporel (Γ) ατομικός = individuel άτομο (το) = individu (Γ) αυθυποβολή = autosuggestion αυτόματον (το) = automaton (Γ) αυτοσυντήρηση = auto-conservation άψυχο (το) = inanimé (Γ) άψυχος = inanimé βεβαιότητα = certitude βιολογικός = biologique βιοφόρο (το) = biophore (le) βιοσυμβάν = événement de vie βιταλισμός = vitalisme βιταλισακός = vitaliste βλαστικός = germinal βλαστόπλασμα = germen βλαστοφόρο πλάσμα = plasma germinatif βλαστοφόρος = germinatif βλεμματικός = scopique βορρόμειος = borroméen γενεαλογία = lignée γενετική (η) = génétique (la) γενετική μηχανική = génie génétique γενόσημος = générique γιουνγκισμός = jungisme γκεσταλτισμός = gestaltisme γλώσσα = langage, langue γνώση (ή ειδέναι, το) = savoir (le) γνώση = connaissance γονιδιακός = génique γονίδιο = gène γονιδίωμα = génome γράμμα = lettre

ΛΕΞΙΛΟΓΙΟ ΒΑΣΙΚΩΝ ΟΡΏΝ

ΛΕΞΙΛΟΓΙΟ ΒΑΣΙΚΩΝ ΟΡΩΝ

γραπτό (το) = écrit (Γ) γραφή = écriture γράφημα (της επιθυμίας) = graphe (du désir) διαγραμμένο υποκείμενο = sujet barré διαίσθηση = intuition διακατεχόμενο σώμα = corps habité διάκλειση = forclusion διαλεκτική = dialectique διάφυλη σχέση = rapport sexuel διδασκαλία = enseignement διττός (ή διπλός) = double διυποκειμενικότητα = intersubjectivité διχασμένος = divisé διχασμός = clivage, division διχοτομία = dichotomie δομή = structure δομικός = structural δομισμός = structuralisme δυαδικό σχήμα = dualisme δυαδικός = dualiste δυϊκός = binaire, duel δυϊσμός = binarisme δυϊστικός = binariste δυνητικός = virtuel δυσαρέσκεια = déplaisir δυσαρμονία = discordance δυσαρμονικός = discordant, dysharmonique δυσπροσαρμοστικότητα = inadaptation δυσφορία = malaise εγχειρηματικός (ή λειτουργικός) = opératoire εγώ (το) = moi (le) εδωνά-είναι (το) = être-là (Γ) ειδέναι (το) = savoir (le) ειδοποιός = spécifique εικόνα = image εικονικός = spéculaire είναι (το) (ή ον, το) = être (Γ) έκδηλο περιεχόμενο (ονείρου) = contenu manifeste εκείνο (το) = ça (le) εκφορά = βλ. υποκειμενική εκφορά έλλειμμα = manque, déficit έλλειμμα-του-είναι (ή έλλειμμα όντος) = manque-à-être

131

132


έμβιο (το) = vivant (le) έμβιος (ή ζωντανός) = vivant εμφυλισμός = sexuation έμψυχος = animé εναδικός = unaire ενιαίο (το) (ή Ένα, το) = Un (Γ) έννοια (ως εννοιολογική κατηγορία) = concept εννοιολογικός = conceptuel ενόρμηοη = pulsion ενόρμηση θανάτου = pulsion de mort ενορμητικός = pulsionnel εξατομίκευση = individuation επανάληψη = répétition επαρκής = suffisant επέκεινα (το) = au-delà (Γ) επενέργεια = incidence επεξεργασία = élaboration επιθετικότητα = agressivité επιθυμία = désir επικοινωνία = communication επιστήμη = science επιστημολογία = épistémologie επιτέλεσμα = effet ερμηνεία = interprétation ερμηνεύω = interpréter ερωτικοποίηση = érotisation ερωτογόνος = érogène ευνουχισμός = castration ευφυολόγημα = mot d’esprit ευχαρίστηση = plaisir (πρβλ. αρχή της ηδονής) έχειν (το) = avoir (Γ) ζωή = vie ζωικός = animal ζωντανός (ή έμβιος) = vivant ζωολογία = zoologie ζωτικός = vital ηγεμονικό σημαίνον = signifiant-maître ηδονή = βλ. αρχή της ηδονής ηθική (η) = éthique (Γ) ηθικολογία = morale (la) ηθολογία = éthologie ηθολόγος = éthologiste


θανατηφόρος = mortifère θάνατος = mort (la) θεωρία = théorie, doctrine ιδέα = idée, notion ιδεοψυχαναγκαστικός = obsessionnel ικανοποίηση = satisfaction ινιδιακός = fibrillonaire ιπποτικός έρωτας = amour courtois ισοδυναμία = équivalence ισοδύναμος = équivalent καθεστώς = statut κατακερματίζεσθαι (το) = devenir morcelé (le) κατακερματισμένος = morcelé κατακερματισμός = morcelement καταναγκασμός για επανάληψη = compulsion de répétition κενό (το) = vide (le) κληρονομικότητα = hérédité κοινωνιοβιολογία = sociobiologie λανθάνον περιεχόμενο (ονείρου) = contenu latent λειτουργία = fonction λίμπιντο = libido λογική (η) = logique (la) λογικός = logique λόγος - logos Λόγος = discours λογοσυμβάν = événement de discours μαθηματικός = mathématique μαθημιακοί τύποι του εμφυλισμοΰ = formules de la sexuation μερική ενόρμηση = pulsion partielle μεταβατικός = transitoire μεταβίβαση = transfert μετάθεση = déplacement μεταφυσική (η) = métaphysique (la) μεταφορά = métaphore μετουσίωση = sublimation μετωνυμία = métonymie μη ικανοποίηση = insatisfaction μη-νόημα = non-sens μήνυμα = message μη-όλος, μη-όλη = pas-tout, pas-toute

133

134


μητρογλώσσα = lalangue μηχανική = βλ. γενετική μηχανική μοναδικός = unique μοναδικότητα = unicité μονισμός = monisme μονιστικός = moniste μοριακός = moléculaire μορφή = forme μορφώματα του ασυνειδήτου = formations de l’inconscient μπάρα = barre ναρκισσισμός = narcissisme νευροπαθής = névropathe νεύρωση = névrose νευρωτικός = névrotique νόημα = sens οιδιπόδειο (το) = Œdipe (Γ) ομιλία = parole ομιλ-όν = parlêtre (le) ομιλούν ον = être parlant (Γ) ομιλούν σώμα = corps parlant Όνομα-του-Πατρός = Nom-du-Père οντότητα = entité οπτικός = visuel οργανικός = organique οργανισμός = organisme ορισμός = définition ουσία = essence, substance ουσιώδης (ή ουσιαστικός) = essentiel πάθηση = affection πάθος = passion παλινδρόμηση = régression πανσεξουαλισμός = pansexualisme παντογνωσία = omniscience πατρική μεταφορά = métaphore paternelle παραβατικότητα = transgression παραγνώριση = méconnaissance παραλεξία = lapsus παραλήρημα = délire παράνοια = paranoïa παρανοϊκός = paranoïaque παραπραξία = acte manqué


παράσταση (ή αναπαράσταση) = représentation πλάσμα = βλ. βλαστοφάρο πλάσμα πλεόνασμα απόλαυσης = plus-de-jouir (le) πληρότητα = complétude πολιτισμός = civilisation, culture Πράγμα (το) = Chose (la) πραγματικό (το) = réel (le) πραγματικότητα = réalité πράξη = acte προδικάζω = anticiper προκαταρκτικός = préliminaire προσαρμογή = adaptation προσβάλλω = affecter προσίδιος = propre προσποιητό (το) = semblant (le) προφάνεια = évidence πρωτογενής = originel, originaire σαδικός = sadien σεξουαλικός = sexuel (πρβλ. διάφυλη σχέση) σεξουαλικότητα = sexualité σημαινόμενο (το) = signifié (le) σημαίνον (το) = signifiant (le) σημαινοποίηση = signifiantisation σημαίνουσα αλυσίδα = chaîne signifiante σημαίνων, -ουσα, -ον = signifiant, -e σημασία = signification σημασιολογικός = sémantique σημείο διαρραφής = point de capiton σπινοζισμός = spinozisme στάδιο του καθρέφτη = stade du miroir στέρηση = privation στοιχειώδης = élémentaire συγκατάβαση = βλ. σωματική συγκατάβαση συμβάν = événement συμβολικό (το) = symbolique (le) συμβολικός = symbolique σύμβολο = symbole συ μβολοποιη μένος = symbolisé σύμπτωμα = symptôme συμπτωματολογία = symptomatologie συμπύκνωση = condensation συναίσθημα = affect συναισθηματική κατάσταση = état d’affect

135

136

ΛΕΞΙΛΟΓΙΟ ΒΑΣΙΚΩΝ ΟΡΏΝ

συναισθηματικό ίχνος = trace d’affect συνεκτατός = coextensif συνεκτικότητα = consistance συνειδητός = conscient συνθωμα = sinthome συσκότιση = écrantage συστατικός = constitutif σώμα (σπανίως κορμί) = corps σώμα = soma σωματική συγκατάβαση = complaisance somatique σωματικοποίηση = corporisation σωματικός = corporel σωματοσυμβάν = événement de corps τελεστής = opérateur τίποτε (το) = rien (le) τοπολογία = topologie τραύμα = trauma τραυματικός = traumatique τραυματισμός = traumatisme τροπικότητα = modalité τύποι του εμψυλισμοΰ = βλ. μαθημιακοί τύποι... υλη = matière υλικός = matériel υλισμός = matérialisme υπερεγώ (το) = surmoi (le) υπερφαλαγγίζω = surclasser ύπνωση = hypnose υπνωτικός = hypnotique υπνωτιστής = hypnotiseur υποβολή = suggestion υπόδειγμα = paradigme υποκατάσταση = substitution υποκατάστατο (το) = substitut υποκειμενική εκφορά = énonciation υποκειμενικοποιώ = subjectiver υποκειμενικός = subjectif υποκείμενο (το) = sujet υποκείμενο που υποτίθεται ότι ξέρει = sujet supposé savoir υπόσταση = substance (πρβλ. ουσία) υποστασιακός = substantiel υστερία = hystérie υστερικός = hystérique


φαινόμενο (το) = phénomène φαινομενολογία = phénoménologie φαινομενολογικός = phénoménologique φαλλικός = phallique φανερα (η) = phanère φαντασιακό (το) = imaginaire (Γ) φαντασιακός = imaginaire φαντασίωση = fantasme φαντασιωτικός = fantasmatique φανταστικός = fantastique φορμαλισμός = formalisme χάσμα = béance ψευδαίσθηση = hallucination ψευδαισθητικός = hallucinatoire ψυχανάλυση = psychanalyse ψυχαναλυτικός = psychanalytique ψυχή = âme ψυχή = psyché ψυχογενής = psychogène ψυχοηδυπάθεια = volupté d’âme ψύχωση = psychose ψυχωτικός = psychotique ώση = poussée (la)

137

Ο ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ στις Εκδόσεις ΨΥΧΟΓΙΟΣ Κυκλοφορούν:

Jacques AUBERT, François CHENG, Jean-Claude MILNER, François REGNAULT, Gérard WAJCMAN Ο ΛΑΚΑΝ, ΤΟ ΓΡΑΠΤΟ, H ΕΙΚΟΝΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΔΙΟΝΥΣΙΑ ΠΤΕΡΟΥΝΤΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ - ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ

Jacques-Alain Miller ΛΑΚΑΝΙΚΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ ΕΞΙ ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟ ΣΩΜΑ, ΤΟ ΣΥΜΠΤΩΜΑ, ΤΗΝ ΑΠΟΛΑΥΣΗ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΝΙΝΕΤΤΑ ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ - ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ - ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ

Ετοιμάζεται:

Jacques Lacan ΣΕΜΙΝΑΡΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΟΙ ΨΥΧΩΣΕΙΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΡΟΥΛΗ ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΥ - ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ

Το ανθρώπινο ζώο -ένα πλάσμα που μιλάει- δεν εντάσσεται στον κόσμο «κατά φύσιν», ούτε ταυτίζεται με το σώμα του. Η σημερινή αχαλίνωτη επέμβαση της επιστήμης στο ανθρώπινο σώμα -πλα στική χειρουργική, engineering ιστών και οργάνων- προϋποθέτει την καρτεσιανή αντίληψη που διαχωρίζει το υποκείμενο ως cogito από το σώμα-μηχανή. Παρομοίως, η ψυχανάλυση αναδύεται στο ρήγμα που χωρίζει το είναι και το σώμα: αφενός, το ομιλούν ον δεν είναι το σώμα του, αλλά έχει σώμα' αφετέρου, το έμβιο σώμα δεν είναι ούτε το συμβολικό ούτε το φαντασιακό σώμα, αλλά το σώμα που προσβάλλεται από την απόλαυση. Ο Λακάν, έχοντας δώσει το προβάδισμα στον παράγοντα «γλώσ σα», εξέλαβε αρχικά το ψυχαναλυτικό σύμπτωμα ως μια κρυμμένη σημασία που η ερμηνεία καλείται να άρει. Στη συνέχεια επεξερ γάστηκε όλο και περισσότερο τον παράγοντα «απόλαυση», οδη γούμενος έτσι να ορίσει το σύμπτωμα ως σωματοσυμβάν - ορισμός που συνάδει με τη φροϊδική αντίληψη του συμπτώματος ως ενορμητικής ικανοποίησης. Ο λακανικός στοχασμός μεταβαίνει στα διακά από τις δυαδικές κατηγορίες σε μονιστικές έννοιες, υπερφα λαγγίζοντας παράλληλα τον φροϊδικό δυϊσμό των ενορμήσεων: η έννοια της απόλαυσης αποτυπώνει τον θεωρητικό συγκερασμό της λίμπιντο και της ενόρμησης θανάτου. Η ανάγνωση του Ζακ-Αλέν Μιλέρ αναδεικνύει τον διαρκή διάλο γο του Λακάν με τον Φρόιντ και ανασκευάζει πολλές από τις προ καταλήψεις που επικρατούν στον ψυχαναλυτικό χώρο.

Ψ Υ Χ Α Ν Α Λ Υ Τ Ι Κ Ο Σ

Λ Ο Γ Ο Σ

ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΣΕΙΡΑΣ: ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΨΥΧΟΓΙΟΣ Α.Ε. ΜΑΥΡΟΜΙΧΑΛΗ 1 -106 79 ΑΘΗΝΑ 210 36 02 535,210 33 02 234, FAX: 210 33 02 098 · e-mail: [email protected] · www.psichoc

Jacques - Alain Miller-Λακανική βιολογία Έξι ψυχαναλυτικά μαθήματα για το σώμα, το σύμπτωμα, την απόλαυση-Ψυχογιός (2003)

Recommend Documents